"Trinitit" fa~t das Spezifische des christlichen Gottesbildes in einem Begriff

zusarnmen. Im Bemühen um eine Klarung des eigentlich Christlichen in der

Cottcsvorstellung der kirchlichen Glaubensüberlieferung befassen sich die
Autoren dieses Bandes mit den wichtigsten neueren trinitatstheologischen
Ansatzen (Werner Loser, Frankfurt a. M.); mit einem historischen Rück­
Trinitat
blick auf die noch uneingelosten Elemente der Trinitatslehre (Leo Scheff­
czyk, München); mit der heilsgeschichtlichen Begründung des Sprechens Aktuelle Perspektiven
von der Trinitat aus protestantischer Sicht (jiirgen Moltmann, Tübingen);
mit dem trinitarischen Verstandnis der Orthodoxie (Grigorios Larentzakis, der Theologie
Graz); mit religionsgeschichtlichen und tiefenpsychologischen Aspekten
der Trinitatslehre (Eugen Drewermann, Paderborn) sowie mit der Refle­
xion von seiten der Philosophie über eine trinitarische Ontologie und Meta­ Eugen Drewermann
physik der Person (Ludger Oeing-Hanhoff, Tübingen). Damit wird das tri­
nitarische Gottesverhaltnis nicht nur innertheologisch ergründet, sondern
Grigorios Larentzakis
der Blick interdisziplinar über die Grenzen der Theologie hinaus gelenkt. Werner Lóser
Jürgen Moltmann
Ludger Oeing - Hanhoff
Leo Scheffczyk
Herausgegeben von
Wilhelm Breuning
 ••
QUAESTIONES DISPUTATAE
Herausgegeben von
TRINITAT
KARL RAHNER UNO HEINRICH SCHLIER t AKTUELLE PERSPEKTIVEN
Theologische Redaktion DER THEOLOGIE
HERBERT VORGRIMLER

I
InternationaJe Verlagsschriftleitung
ROBERT SCHERER EUGEN DREWERMANN
GRIGORIOS LARENTZAKIS
WERNER LOSER
l' JÜRGEN MOLTMANN
101

TRINITÁT
I LUDGER OEING-HANHOFF
LEO SCHEFFCZYK
AKTUELLE PERSPEKTIVEN DER THEOLOGIE

HERAUSGEGEBEN VON
WILHELM BREUNING

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lnternationaler Marken- und Titelschutz: Editiones Herder, Basel
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Einführung des Herausgebers 7

Werner Láser
Trinitátstheologie heute. Ansatze und Entwürfe 19

JI
Leo SchejJczyk
Uneingeloste Traditionen der Trinitatslehre 47

IIJ
Grigorios Larentzakis
Trinitarisches Kirchenverstandnis 73

IV
Jürgen Moltmann
Die Einheit des dreieinigen Gottes, Bemerkungen zur heilsge­
schichtlichen Begründung und zur Begrifflichkeit der Trinitats-
lehre " 97

V
Eugen Drewermann
Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Bemerkungen
zur Trinitatslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 115

Alle Rechte vorheha1ten Printed in Germany

© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1984 VI
Herstellung: Freiburger Graphische Betriebe 1984 Ludger Oeing-Hanhoff
ISBN 3-451-02101-3 Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person 143

5
 Zur Einführung

Die TrinitiHstheologie findet eine wachsende Aufmerksamkeit.

Langzeitwirkungen und aktuelle Einzelimpulse verbinden sich bei
diesem Vorgang miteinander. Ahnlich wie bei anderen Schwerpunk­
ten in der neueren theologischen Entwicklung geht auch das Inter­
esse an diesem der Entwicklung der systematischen Theologie nach
gesehen regionalen Teil der Gesamtdogmatik zusammen mit der
(Wieder-)Entdeckung eines Strukturprinzips, das die gesamte syste­
matische Theologie in all ihren Einzelthemen durchformen soll. AIs
grol3er Anreger in dieser Hinsicht mul3 Karl Barth mit seiner um­
fangreichen Dogmatik genannt werden, bei dem die gesamte Ausle­
gung der Offenbarung in Vollzug und Inhalt trinitarisch strukturiert
ist. Diese Wende gegenüber einer Richtung in der Dogmatik vom
19. Jahrhundert her, die der Trinitátslehre wenig Bedeutung abge­
winnen konnte, blieb, soweit man es zur Zeit schon beurteilen kann,
auch dort vorherrschend, wo Barths Durchführung als Theologie
des Wortes Gottes kritisch beurteilt wurde. Lehrreiches Beispiel da­
für ist Wolfhart Pannenbergs Christologie', die in ihrer Schwer­
punktsetzung auf das Geschehen von Ostern das trinitarische
Strukturprinzip mit aufnimmt. Rückblickend wird man überhaupt
urteilen dürfen, daf in dem starken Interesse an der Christologie,
das mit Pannenberg im Bereich der systematischen Theologie seine
Eroffnung fand, die Trinitatstheologie (implizit und explizit) schon
mit eingeschlossen war. Das gilt im evangelischen deutschsprachi­
gen Raum für Jürgen Moltrnann- und Eberhard Jüngel '. In der

I Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964 u. o.

2 Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theolo­
gie. München 1972; ders., Trinitiit und Reich Gottes. München 1980.
.1 Vor allem: Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1976.

7
deutschsprachigen katholischen Theologie bietet Walter Kaspers
Christologie ein instruktives Beispiel.
Die christologische lntensivphase, die parallel zur Wende in der
Exegese vom einseitig kerygmatisch bestimmten Christuszeugnis
zur neu gestellten Frage nach dem Jesus der Geschichte verlief,
wurde allerdings auch zunehmend starker von der Gottesfrage in
Anspruch genommen. Die sehr kurzlebige "Gott-ist-tot- Theologie"
signalisierte zumindest wieder neu das neuzeitliche theologische
Langfristtherna, das durch die unterschiedlichen Atheismen seinen
genuinen Ausdruck findet: Die Frage nach der Existenz Gottes ist
zuletzt die Frage, werGott ist. Dieses Interesse hat auch die Gott-ist­
tot-Theologie bald wieder auf den Kernpunkt zurückgeführt. An
dieser Stelle wird die Wechselbeziehung der Fragen nach Jesus von
Nazaret und nach Gott greifbar. Jesus wird nur von Gott her "ver­
standlich", aber wer Gott ist, rnuf von Jesus her beantwortet wer­
den, nachdem in Jesus Christus für alle etwas geschehen ist. Das
Verhaltnis von Gott und Jesus Christus ist für die theologische Re­
flexion zugleich Quellgrund der Trinitatstheologie. Wie sehr diese
christologisch geste lite Gottesfrage auch die Pneumatologie schon
miteinschlieñt, hat z. B. Walter Kaspers Christologie deutlich ge­
machr'.
Wenn die "Wenden" in der evangelischen Theologie phánorneno­
logisch gesehen spürbarer als Umbrüche erfahren wurden und wenn
die Herausforderung durch den Atheismus evangelische und katho­
lische Theologie in eine gemeinsam zu bestehende Situation
hineinbanden, so ist ein Ansatzpunkt für die Wiederbelebung der
Trinitatslehre, der aus dem Bereich der katholischen Theologie
kommt, weithin vielleicht gar nicht so recht ins Bewu13tsein gedrun­
gen, obwohl er in mancherlei Hinsicht epochal bestimmend wurde.
Es handelt sich um die Anstoñe, die aus einer - ich denke das Wort
ist hier nicht zu hoch gegriffen - Erneuerung der Gnadentheologie
kamen. Der Vorgang hat viele Komponenten. Vielleicht hat Karl
Rahner mit der Konzentration der Gnadentheologie auf das Ver­
standnis der "ungeschaffenen Gnade" das Stichwort genannt, das
als Wende zur Mitte zugleich die Traditionskontinuitát der .neue­
ren' katholischen Theologie signalisiert. Gerade dieser gnadentheo-
4 Jesus der Christus, Mainz 1974 u.ó.
8 9
logische Aspekt der Mitteilung Gottes, wie er selbst ist, führte bei
Rahner zu dem für die heutige Trinitatslehre so bedeutsamen Axiom
der vollkommenen Entsprechung von okonornischer und imrnanen­
ter TriniUiP.
Die Beitrage dieses Bandes gehen auf die Referate zurück, die auf
der Arbeitstagung der deutschsprachigen katholischen Dogmatiker
und Fundamentaltheologen vom 27.-30. Dezember 1982 in Luzern
gehalten wurden. Wie dies normalerweise - leider - geschehen mufs,
waren sie ohne direkten Kontakt der Autoren zueinander entstan­
den. Es kommt dann aber gewi13 nicht von ungefahr, da13 in den ver­
schiedenen Beitragen das Rahnersche Axiom immer wieder als
Kristallisationspunkt auftaucht. Freilich hat die Formulierung:
"Die okonornische Trinitat istdie immanente und umgekehrt", auch
die "Disputation" angeregt, weil das Identifizierungswort "ist"
einerseits streng zu nehmen ist, andererseits den theodramatischen
Charakter des Geschehens der mit Gott wirklich identischen Selbst­
mitteilung für sich allein noch nicht zum Ausdruck bringen kann, ja
direkt Miñverstandnisse provozieren konnte. Ehe man über das
Axiom disputiert, sollte man sich aber bewu13t sein, da13 die Diffe­
renzierungen in Thesen und Antithesen erst auf der Basis der Zu­
stimmung der - gnadentheologisch betrachtet .wirktíchen"
Identitat von Gottes Leben für sich selbst und dessen, was er als sich
selbst mitteilt, erfolgen konnen. Die Identifizierung im Sinn einer
Gültigkeit des "ist" hat einen prazisen, unaufgebbaren gnadentheo­
logischen Sinn. Zugleich weckt jedoch das "ist" durch seine nicht
vollige Eindeutigkeit - je nachdem, in welchem Kontext man es hort
- eine fruchtbare Diskussion. Es geht dabei um das Gott-Geschópf­
Verhaltnis. Da13 Gott sich mitteilen kann, gründet in seinem Wesen,
daís er es tut "ist" seine Liebe, die zwar ganz und gar nicht au13erhalb
seines Wesens liegt, aber doch im Blick auf unser Problem das Neue
ist, dessen er nicht bedarf. Dem Geschopf schenkt diese Liebe je­
doch den ganzen Gott mit seiner ganzen Gottlichkeit, also auch ge­
rade mit seinem in jeder Mitteilung unendlichen "Gro13er" gegen-
, Das Axiom, das leitendes Srruktu rpr inzip für die syvtcmauschc I nnitütslehre in My­
Sal l l (1967) ist, crschcint bcrcits in dcr l-cstschr ift Iür Bischof Stohr, 1960: K. Rahner,
Kleinc Bcmerkungen zum dogmatischcn Traktat "Oc Trinitutc", in: Universitas (hrsg.
von L. Lenhart) Bd 1, Mainz 1960. 130-150 (= Schriften IV 103-133). So Iorrnuliert.
Iindet sich das Axiom bereits bci H. de Lavalette. Art Drcifaltigkcit in' 'L Th K 3. 544
über allem Geschaffenen, das bei aller bleibenden gr613eren
Unahnlichkeit (IV. Lateranense) doch im Geschenk nicht ausge­
spart wird. Zeigt sich so die immanente Trinitát als die unausschopf­
bare Quelle gegenüber der ókonornischen Trinitat, so eignet der
6konomischen Trinitat durch das Neue der wahrhaft gottlichen
Freiheit eine Liebe, die nicht nur wie die Sonne scheint oder derart,
wie wir das Gute als Verstrornen seiner selbst verstehen, sondern die
eben als Gnade im biblisch-theologischen Sinn für Gott und Welt
ein Mehr bezeichnet. Dieser Komparativ gehort jedoch nicht zu ei­
nem evolutiven Steigerungssystem, dem Gott selbst verpf1ichtet
ware, weil dies letztlich doch unabanderliches Wachstumsgesetz der
Welt sein müñte und weil es eben das Schicksal oder die Pf1icht oder
die Notwendigkeit des Guten ist, immer weiter zu str6men. Das
Rahnersche Axiom der Kongruenz von immanenter und ókonorni­
scher Trinitát drückt in dieser Problementwicklung seinerseits eine
Grundlage aus, die als gemeinsamer Nenner empfunden wird.
Der fundamentale Konsens geht über die Einsicht hinaus, die
okonornische Trinitat sei auf jeden Fall der Erkenntnisgrund der tri­
nitarischen Eigenart Gottes. Er bejaht darüber hinaus, daf die Ge­
meinschaft, die Gott mit sich schenkt, das trinitarische Geheimnis
mitleben lal3t in der Weise, wie Gott selbst es in der Geschichte Jesu
Christi und seines Geistes zugleich unser gnádiges Schicksal und
sein eigenes Leben hat werden lassen. Aber in je grofserer Einheit
die Theologie die Entsprechung von immanenter und ókonomischer
Trinitat zu sehen vermag, wird auch die Differenzierung jeweils
wichtig, die E. Przywara schon im voraus zur Diskussion der letzten
Jahre formuliert hatte, wenn er feststellte, "dal3 in einem Noch-so­
Gr03 der Ahnlichkeit der .Trinitat in uns' ... das Je-immer-Groñer
der Unahnlichkeit der .Trinitat in sich' ... über-über-steige'".
Wie tief und reich eine Theologie entfaltet werden kann, die den
Entsprechungen zwischen trinitarischem Leben Gottes und der gna­
denhaften Einbeziehung der Menschen in dieses Geschehen nach­
geht, haben die beiden grol3en theologischen Zyklen "Herrlichkeit"
und "Theodramatik" eindrucksvoll gezeigt, wie sie uns Hans Urs
6 Alter und neuer Bund. Theologie der Stunde, Wien 1956,540. Zur weitercn Entwick­
lung der Wirkungsgeschichte des Axioms vgl. die Beitriige von Lóser und Scheffczyk in
dicsern Band und W. Kasper, Der Gott Jesu Christi 333-337.
10
von Balthasar vorgelegt hat. Wenn "Entsprechung" nicht platte
ldentitat, sondern ein Verháltnis aussagt, zeigt sich in beglückender
Weise, da3 das Gnadengeschehen im Raum der Schopfung nicht le­
diglich eine Technik der Übersetzung der immanenten Trinitat bein­
haltet, sondern das Geschehen und Sich-Übereignen der Liebe
Gottes selbst "ist". Der Konsens umfal3t auch noch die Einsicht, daf
es Gottes trinitarische Offenheit ist, die ein solches Geschehen der
Liebe überhaupt "m6glich" macht. Man darf wohl auch urteilen,
daf in der Entsprechung von immanenter und okonomischer Trini­
tat auch der Schwerpunkt liegt, in dem sich im übrigen unterschied­
liche Beitrage, wie sie auf der Tagung vorgetragen wurden,
konvergierend treffen. Die Sto3richtung liegt dann gerade nicht in
der zu kurz tretenden Aussage, die okonomische Trinitát sei doch
"weniger" als die immanente, sondern es geht um den Gnadencha­
rakter der Selbstmitteilung Gottes, die gerade in ihrer Freiheit der
inneren Eigentümlichkeit der Liebe Gottes entspricht und darin al­
lerdings den Deus semper maior um seiner Liebe willen von Gottes
Gnaden (und nicht erst vom Drama unserer Welt) her Gott sein las­
sen kann. Freilich umschlielst diese Konvergenz in der gegenwarti­
gen Trinitatstheologie auch ein Feld damit noch nicht geloster
Fragen über die Zugange, die Gott in uns selbst aktiviert, um auf un­
sere Weise (per modum recipientis) bei uns in seiner Wirklichkeit
anzukommen. In der vorliegenden Quaestio konzentriert sich dieser
Gegenstand der Untersuchung vor allem auf die Frage nach Inhalt
und Tauglichkeit des Personbegriffs.
Ehe wir darauf zurückkommen, sei jedoch noch ein Kontext ge­
nannt, der ebenfalls das Interesse auf die Trinitatstheologie über die
schon erwahnten Gesichtspunkte hinaus gelenkt hat. Wenn wir die
moderne Gottesproblematik, die Christologie, die Gnadentheologie
als Faktoren genannt haben, die von sich aus folgerichtig in die Tri­
nitátstheologie geführt haben, so hat sich die Ekklesiologie in den
letzten Jahren mit einem deutlichen Crescendo dazugesellt'. Einmal
stellt sich nachtraglich heraus, wie gut das 11. Vatikanische Konzil
beraten war, wenn es die Ekklesiologie aus dem trinitarisch ausge-
7 Vgl. G. Alberigo. y. Cangar u. H. J. POllmeyer(Hrsg.), Kirche im Wandel. Eine kriti­
sche Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vat ikanurn, Düsseldorf 1982, in mehreren Bei­
triigen.
11
legten Heilsgeschehen zu entwickeln versuchte. Hier setzte dann
auch ein Brückenschlag zur Kirche der Orthodoxie an, der ausge­
baut werden konnte. Das Gesprach mit einem orthodoxen Theolo­
gen auf der Tagung sollte diese Aufgabe mit aufnehmen. Die Frage
bewegt sich nicht nur in einer Richtung von der Trinitatslehre zum
besseren Verstandnis der Ekklesiologie hin, sondern - für die Ta­
gung zunachst noch unmittelbarer: Wie weit kónnen die Zeugnisse
der alten Trinitatslehre, die im Bereich der immanenten Trinitats­
lehre von der westlichen Tradition doch eher in einer formal-ab­
strakten Weise bedacht wurden, neu verstanden werden, wenn man
ihren Sitz im Leben einer Kirche, die ihrem tiefsten Wesen nach
Cornmunio Spiritus Sancti ist, besser begreift? Gehórt nicht zum
Verstandnis der ohne solchen Bezug abstrakt-formal anmutenden
Formeln die Einsicht in den heilsókonomischen Zusammenhang der
alten Dogmengeschichte? Es war den Beteiligten allerdings auch
klar, dafs diese Fragen eher erst angestol3en sind, als dañ sie schon
vollkommen integriert werden konnten. Vorausgesetzt konnte wer­
den, was in der dogmengeschichtlichen Diskussion im Blick auf das
Nizanurn in den letzten Jahren erarbeitet war, wenn es auch viel­
leicht noch lange nicht rezipiert ist: die Erkenntnis, daJ3 in der nizá­
nischen Artikulation der Sohn-Gottes-Christologie das hellenisti­
sche Denken die biblische Botschaft nicht verfremdete, sondern im
entscheidenden Punkt das Einzigartige und Neue des Christusereig­
nisses gerade durch eine Umkehr griechisch-philosophischer Denk­
weise zum Ausdruck gebracht wurde". Theologische Untersuchun­
gen zum Jubilaumsjahr des Konzils von Konstantinopel (381) haben
diese Einsicht auch hinsichtlich der Pneumatologie bekraftigt". Daf
damit im letzten eine neue Ontologie grundgelegt wurde, ist eine Er­
kenntnis, die in dieser Weise erst in der gegenwartigen Diskusion
zum Gegenstand ausdrücklicher Reflexion gemacht wurde.
l m Rahmen der Tagung ordnete das Einleitungsreferat die unter-
8 Vgl. H. Rick en, Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonis­
mus, in: B. We/te(Hrsg.), Zur Frühgeschichte der Christologie (QD, Bd. 51), Freiburg­
Basel - Wien 1970,74-99; A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche,
Bd. 1, Freiburg - Basel- Wien 1979,406-412.
9 Vgl. W. D. Hauschild. Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlichcr
Konsensusbildung, in: K. Lehrnann u. W. Pannenberg (Hrsg.), Glaubensbekenntnis
und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381) (Dialog
der Kirchen, Bd. 1) Freiburg u. Gottingen 1982. 13-48.
12
schiedlichen Ansatze der Trinitatstheologie, die im Bereich deutsch­
sprachiger Theologie vorliegen, diesem groñraumigen Problembe­
reich zu, indem es die Stellung zur .matürlichen Theologie" und die
Art ihrer Durchführung sozusagen als Unterscheidungskriterium
herausarbeitet. Freilich wurde auch deutlich, dañ eine exklusive Ge­
genüberstellung von "metaphysisch" bestimmter Theologie und
heilsgeschichtlich orientierter Theologie zu kurz griffe. Wie tief
reicht jedoch die Differenz, wenn der Ansatz bei der Oikonomia
zwar für alle unbestritten ist, die Einstellung zur theologia naturalis
jedoch deutlich in gegensatzliche Richtungen weist? Der theologie­
geschichtliche Beitrag konnte auf heilsgeschichtliche Durchführun­
gen hinweisen, deren Gehalt erst wieder ins Bewul3tsein gehoben
werden muJ3 - wieder eine Aufgabenstellung, die noch Vertiefungen
durch Wiederentdeckung verspricht. Irn orthodoxen Beitrag kehrte
das Problem auf kirchentypische Weise wieder: lst der Communio­
Charakter von Kirche nicht letztlich trinitarisch-ontologisch be­
stimmt, ist umgekehrt nicht die Kirche als Raum der okonornisch
geschenkten Communio der Raurn, in dem erst die reflex-i.abstrak­
ten" Trinitáts-i.forrneln" verstehbar werden? Überraschend ergab
sich aus dem Beitrag des evangelischen Theologen, dal3 auch bei ei­
nem entschiedenen Ansatz der Trinitatstheologie bei der theologia
crucis das Problem der Einheit Gottes sich in ganz ahnlicher Weise
als Problem personaler Communio-Einheit stellt. Deutlich zeigte
sich die Aufgabe, die Fassung der Einheit Gottes nicht in ein Den­
ken des gottlichen Wesens zu verlegen, das moglichst von den
Personbeziehungen absieht, sondern Einheit in der Richtung von
Eins-Sein im Eins- Werden zu verstehen. Man muf bedauern, daf an
dieser Stelle der umfassenderen Problematik kein Platz mehr für
eine ausdrückliche biblische Reflexion blieb. Denn die "werdende"
Einheit des trinitarischen Gottes (die natürlich nie zeitlich vorge­
stellt werden kann, als sei sie "irgendwann" einmal noch nicht da)
ernpfangt gegenüber allen tritheistischen Miílverstandnissen, seien
sie personalistischer oder dialektischer Art, gerade durch das bibli­
sche Els ~k:ós im Sinn Jahwes und des Vaters unseres Herrn Jesus
Christus ihren christlichen Sinn. Man mag von daher bedauern, daJ3
ein Akzent, der in der Tradition der Trinitatslehre durch das neute­
stamentliche ó .sEÓS als Eigenname des Vaters, durch die griechische
Betonung des Vaters als der Quelle, durch den Gedanken Bonaven-
13
turas von der "primitas" des Vaters vorhanden ist, nicht eigens auf­
gegriffen werden konnte'",
Die Frage nach einer trinitarischen Ontologie erstreckt sich aber
auch auf den Empfanger der Offenbarung, d. h. den Menschen, der
berufen ist, mit dem Gott, der sein Schópfer ist, gernaf der Eigenart
Gottes selbst zu leben, al so mit dem Gott, der als Vater, Sohn und
Geist Liebe ist. Wenn diese Offenbarung, die den Menschen nicht
nur intellektuell, sondern als Person ganz betrifft, einerseits in ein
Mysterium führt, das der Mensch so nicht einmal ahnen konnte, so
muf er andererseits doch gerade als er selbst in grundlegender
Weise "fahig" sein, die Trinitat nicht als interessanten Wissensge­
genstand bezüglich Gottes zur Kenntnis zu nehmen, sondern sich
vom Geist als dem "interior intimo meo" zu Christus ziehen zu las­
sen und so dem Vater zu gehóren. Dieser Seite des Problems wollte
die Tagung nach zwei Richtungen hin nachgehen.
In der Zeit der Vorherrschaft evolutiver Geschichtsmodelle auch
in der Religionsgeschichte und der gleichzeitigen Tendenz, gerade
auch das Christentum aus solchen Schemata heraus zu erklaren, war
ein apologetischer Ehrgeiz unausweichlich, das Trinitatsgeheimnis
als analogielos zu erweisen. Wenn aber Gott schon qua Deus trinus
die Welt geschaffen hat und sich ihr gegenüber auch immer so .,ver­
halt", ist dan n die strukturelle Lebendigkeit dessen, was der Mensch
als Einheit in vielfaltiger Weise erfahrt, nicht doch auch ein "Hin­
weis" auf die Eigenart Gottes selbst, wie immer das naher zu entfal­
ten ist? Spiegeln Mythen und Archetypen nicht etwas wider, was
auch - wie immer - doch zur Ansprechbarkeit des Menschen auf
den lebendigen (= trinitarischen) Gott gehort? Und sind sol che Er­
fahrungen des lebendigen Gottes nicht in irgendeiner Weise auch
Voraussetzung für das Ergriffen-werden-Kónnen in das Mysterium
des Deus trinus? Es ist gewifs ein Fortschritt, wenn Daten der Reli­
gionsgeschichte nicht mehr automatisch eine apologetische Abwehr­
haltung hervorrufen. Wenn dann innerhalb der Dogmatik selbst
Fragen gestellt werden, ob die theologische Spekulation gerade in
ihrer Ausgestaltung der Trinitatslehre nicht zu sehr den Wurzel­
grund religios-mythischen Reichtums verloren habe und durch ra-
Vgl. K. Rahner, Theos im Neuen Testamcnt, in: ders., Schriften 1 (1954 u. 6.) 91-167;
10
W Kasper, Der Gott Jesu Christi 184-187.
14
tionale Verfestigung zu starr und unlebendig geworden sei, werden
Dogmatiker ernsthaft darüber nachzudenken versuchen. Die Gefahr
der Lebensferne der Trinitatslehre taucht hier ja nicht zum ersten­
mal auf. Freilich zeichnet sich zunachst vermutlich auch nicht vi el
mehr als Gesprachs- und Nachdenkbereitschaft ab. So anregend re­
ligionsgeschichtliche Tiefendimensionen zweifelsohne wirken, stellt
sich doch angesichts der Eigenart der Communio mit Jesus von Na­
zaret, dem Sohn Gottes, die Frage auñerhalb apologetischer
Angefochtenheit, die Hans Urs von Balthasar so formulierte: "Bei
Heranziehung au13erchristlicher Analogien zur Trinitat ist gróíste
Vorsicht geboten: ihnen fehlt die okonomische Basis, weswegen sie
leicht als blofse Additionen kosmologischer Prinzipien auftreten ...
und dann über einen Tritheismus nicht herauskommen, oder als drei
Aspekte des Einen ... und dann in Modalismus verharren"!'. Den­
noch sollte man sich auch nicht zu schnell entmutigen lassen mit
dem Gedanken, zwischen den beiden Welten dogmatischer Theolo­
gie und religionsgeschichtlicher Strukturanalysen fehle es noch an
Kriterien, beidem genuin gerecht zu werden. Ein auch vom Dogma­
tiker nicht zu bestreitender Ausgangspunkt bleibt schon der Satz:
"Nur in diesen im Menschen selbst angelegten Bildern konnte Gott
sich offenbaren"!", wenn sie als von Gott mitgeschaffene Bedingun­
gen begriffen werden.
Die Diskussiom um den Personbegriff darf sicher nicht als der
schlechthinnige Kernpunkt der gegenwartigen Trinitatstheologie
hochstilisiert werden. Eindrucksvolles Beispiel ist Karl Rahners Tri­
nitatstheologie, die in ihrer ausführlichsten Durchführung in .,My­
sterium Salutis" inhaltlich bereits in ihrer ganzen Fülle ausgebreitet
ist, wenn Rahner sich kritisch mit dem Personbegriff auseinander­
setzt. Ahnliche Beobachtungen gelten schon für Karl Barth. Den­
noch hat es auch wieder seinen Sinn, wenn die Diskussion um den
Personbegriff als exemplarischer Ort erscheint, an dem um eine heu­
tige Fassung der Gotteslehre gerungen wird. Alle Beitráge dieses
Bandes - aul3er dem religionsgeschichtlichen, für den diese Thema­
tik auch nicht unbedingt ansteht gehen auf diese Problematik ein.
11 /l. U. 1'. Bahhasar, Theodramatik 11/2: Die Personen in Christus, Einsicdeln 1978,
466.
12 In diescm Band, S.140 (E. Drcwcrrnunn).
15
Für den abschlief3enden Beitrag bildete die Frage nach dem Person­
verstandnis das ausdrücklich leitende Thema.
Eine wichtige Einsicht trinitarischer Grundproblematik, die rela­
tiv schnell Konsens finden konnte, scheint mir die zu sein, daf3 die
trinitarische Ontologie nicht primar nach "Spiegelungen" der trini­
tarischen Eigenart Gottes im Sein des Geschópfes "für sich" fragt,
sondern ursprünglich von der Okonomie ausgeht, von der Einbezie­
hung des Menschen in das Leben Gottes, das er "für sich" lebt und
in das er gerade den Menschen als dessen vollendeter Erfüllung hin­
ein lieben will. Darin bleiben zwar auch Fragen nach trinitarischen
"Analogien" interessant, aber die primare Frage ist die unmittelbar
trinitarische Bezogenheit in Schopfung und Heilsordnung selbst.
Von daher ware das daraus resultierende Personverstandnis selbst
als .Ergebnis'' einer von Gott her auf den Menschen zulaufenden
Bewegung zu sehen, die in ihrer Bewegungsrichtung von ihrem Ur­
sprung her im Menschen angenommen werden und beantwortet
werden muf3. Das unmittelbare Einbezogensein in die okonomische
Trinitat würde es erlauben, einen prazisen Personbegriff zu bilden,
der der bisherigen Vermittlung von einer Geistmetaphysik her nicht
vüllig entraten muñ, im Gegenteil: die rationalis essentia bleibt der
Raum, in dem sinnvollerweise überhaupt nur von Person gespro­
che n werden kann. Aber es ist nicht der Selbstvollzug des Geistes als
auf sein eigenes selbstbewuf3tes Wesen bezogener Vorgang, sondern
die Subjekthaftigkeit Gottes als Liebe, die den Personcharakter
letztlich bestimmt: "persona est modus existendi rationalis essentiae
ad alium et in alio"!'. Die Mitteilbarkeit "konstituiert" den Zusarn­
menhang von Person und Wesen im Versuch, das Mysterium so aus­
zusprechen, daf alle darauf verwandte Logik das Mysterium als
Liebe erscheinen lañt, die selbst alles Begreifen übersteigt.
Die These zur Metaphysik der menschlichen Person mag zunachst
überraschen: personales Leben gebe es nur in der Gnadenord­
nung!". Das wird freilich noch einmal prazisiert: Erst durch die
Gnade werden geschopfliche Geistwesen "als Personen im trinitari­
schen und neuzeitlichen Sin n des Wortes konstituiert"!'. Das enthált
In dicsem Bando S. 162 (L Oeing-Hanhoff).
1.\
14 Ebd.147.
15 Ebd.I64.
16
mehrere Implikationen: Auch die neuzeitliche, in mancher Hinsicht
gegenüber dem dogmengeschichtlichen Ursprung sperrige Person­
auffassung hangt mit dem in der christlichen Theologie gebildeten
Personbegriff innerlich zusammen. Freilich kann das anthropologi­
sche Personverstandnis dann auch nicht so neutralisiert und sakula­
risiert werden, daf3 es ohne seine (trinitats-jtheologische Kompo­
nente noch verstándlich bzw. moglich bliebe. Das Personverstand­
nis ware auch nicht einseitig "anthropologisch" abzuleiten und
dann erst auf seine Anwendbarkeit auf Gott hin zu überprüfen, son­
dern es ist - gerade auch seiner Geschichte nach - ein Begriff, der als
wirklich .verstandlicher'' lnhalt aus der Begegnung des Deus trinus
mit seinem zur Gnade und Seligkeit berufenen Geschopf erkannt
wurde oder erkannt werden kann. Die im Rahmen der augustini­
schen Geistexplikation auftretenden Schwierigkeiten, daf3 aus der
Geistdynamik des Menschen allein kein Weg zum personalen Ver­
stándnis der Trinitát führt, waren bestatigt. Aber andererseits ist
ebenfalls klargestellt, daf3 auch vom menschlichen Du- und Wir­
Verhaltnis kein unmittelbarer Weg zum trinitarischen Personbegriff
führen kann. Wáren nicht damit auch die Schranken beseitigt, die
aus der - sicher nicht unbegründeten - Furcht herrühren, ein nur
von unten ansetzendes personales Kommunikationsmodell habe
doch massiv tritheistische Vorstellungen zum Paten?
Die zum kritischen Nachdenken reizende Formel, erst durch die
Gnade werde der Mensch Person, kann freilich nicht besagen und
will es auch in der vorgelegten Form nicht, daf3 das Personsein etwas
zur Natur des Menschen "Hinzugefügtes" sei. Die Berufung zur
Communio mit Gott und untereinander umgreift die Schopfungs­
wirklichkeit des Menschen so, daf3 diese von ihrem Ursprung her
auf die Communio im Reich Gottes angelegt und entworfen ist.
Auch dieses Angelegtsein würde schon die Gottebenbildlichkeit der
Menschen als Grund haben und seine Personwürde innerhalb der
Menschengemeinschaft begründen, auch schon vorgangig zur Ver­
wirklichung dieser Gottebenbildlichkeit nicht nur in einer Spiege­
lung oder Reprasentanz Gottes, sondern dadurch, daf wir bestimmt
wurden, "an Wesen und Gestalt des Sohnes (Gottes) teilzuhaben,
damit dieser der Erstgeborene von vielen Brüdern sei" (Rorn 8,29).
Die Tagung endete so mit einer Fülle von Anstófsen, die vielleicht
geeignet sind, die Diskussion um das Personverstandnis nicht nur
17
weiter-, sondern auch die Richtungen, die in der Tagung als im Au­
genblick sich eher alternativ gegenüberstehende Positionen wahrge­
nommen wurden, zusammenzuführen. Das kan n freilich nicht
bedeuten, den Personbegriffzugleich als geeignet und ungeeignet zu
bezeichnen, sondern es sind die Fragen, wo man die augustinische
Engführung durchbrechen und wie man tritheistische Befürchtun­
gen ausraurnen kann. Wenn dazu Anregungen gegeben waren, war
die Mühe nicht vergebens.
Eine Anregung sei noch gegeben. [m Einführungsbeitrag der Ta­
gung ist auf die Beziehung der Gestalt der Trinitatstheologie jeweils
zur Christologie hingewiesen. Es wurde vermutet, daf3 unterschiedli­
che Ausrichtungen mit einer streng chalkedonischen oder auch neu­
chalkedonischen Auslegung der Christologie zusamrnenhangen"',
Der Gedanke wurde im weiteren Verla uf nicht verfolgt. Aber es
scheint, daf die Christologie gerade in die Überlegungen zu einer
trinitarischen Ontologie starker einbezogen werden müñte, wie ja
der Personbegriff selbst von der Trinitatslehre und Christologie her
zugleich entwickelt wurde. Auch hier liegt eine systematisch entfal­
tete Gestalt im Werk von Hans Urs von Balthasar vor. Konnte eine
weitergeführte Person-Metaphysik auch hier zwei unterschiedliche
Gestalten füreinander aufschlief3en?
Bonn, im April 1984 Wilhelm Breuning
" In diesem Band, S.26-29 (W. Li:iser).
18
1
TriniUitstheologie heute
Ansatze und Entwürfe
Von Werner Loser SJ, Frankfurt
l. Wenn von "trinitatstheologischen Entwürfen" die Rede ist, geht
es um Darlegungen, die das Wesen und Handeln Gottes als dreiei­
nes ausdrücklich zur Sprache bringen. Von derartiger expliziter Tri­
nitatstheologie ist die implizite zu unterscheiden. Sie ist gegeben, wo
immer ein theologisches Aussagengefüge trinitarisch gepragt ist. In
diesem Sinne bietet beispielsweise die Dogmatische Konstitution
"Lumen gentium" des II. Vatikanischen Konzils eine trinitarische
Lehre von der Kirche", das Dekret "Ad gentes" ein trinitarisches
Missionsverstandnis-, die "Allgemeine Einführung in das Stunden­
gebet" ein trinitarisches Gebetsverstandnis-. Solch ein trinitarisches
Denken, das sich in den verschiedenen Themenbereichen der Theo­
logie zur Geltung bringt, indem es die jeweiligen Begründungsgange
mitbestimmt, hat im Neuen Testament eine tragfahige Grundlage _
wie beispielsweise die thematischen Schriftauslegungen Heinrich
Schliers zeigerr'. Aber nicht nur in derartigen Schriftauslegungen,
auch nicht nur in lehramtlichen Dokumenten, sondern auch in ein­
zelnen Neuentwürfen dogmatischer Traktate ist trinitarisches Den­
ken bisweilen greifbar. Man denke hier etwa an Gisbert Greshakes
Buch zur Theologie des geistlichen Amtes in der Kirche .Priester­
sein''>,
Den Spuren solcher impliziter Trinitatstheologie nachzugehen ist
indes hier nicht unsere Absicht. Wir wollen unsere Aufmerksamkeit
vielmehr auf einige heutige Entwürfe expliziter Trinitatstheologie
I Lumen gentium, Nr. 2-4.
2 Ad gentes. Nr. 2-4 .
.1 Stundenhuch, Bd. 1, Freiburg - Einsicdeln 197X. 25*-106*. hes. Nr. 3-10.
4 Vgl. z. B. Über das Prinzip der k irchlichcn hinhcit im Ncucn Testament. in: Der
Geist und die Kirchc (hrsg. von V. Kubina u. K. Lchmann), Freihurg 1980. 179-200,
hes. 181-184.
I Freiburg 1982.
19
richten. Es ist bemerkenswert, dañ derartige Entwürfe in den letzten
Jahren von nicht wenigen Theologen vorgelegt worden sind. In den
60er Jahren - angestoísen durch das 11. Vatikanische Konzil - wid­
meten sich die Theologen der Neubearbeitung vor aJlem ekklesiolo­
gischer Fragen. Dann folgte eine Zeit, in der die Christologie im
Mittelpunkt der theologischen Bemühungen stand. Und jetzt - so
scheint es - stehen wir in einer Phase, in der die Trinitatstheologie
ein vorrangig bearbeitetes Gebiet ist. In der Aufeinanderfolge der
genannten Themenfelder kommen im übrigen sachlogische Zusam­
menhange zum Ausdruck. Die Ekklesiologie weist über sich hinaus
auf die Christologie, und diese ruft bald nach einer sie tragenden
Trinitatslehre.
2. Eine Neubesinnung auf die Trinitatstheologie war fallig, denn im
Laufe der Jahrhunderte hatte die Trinitatslehre eine Entwicklung
genommen, die nun Korrekturen als notwendig erscheinen lieü. Wir
werfen einen Blick in die Geschichte, um das Gemeinte zu erfassen.
In vielfaltiger Weise spricht das Neue Testament von Gott, dem
Schopfer der Welt und dem Vater Jesu Christi, von Jesus, dem Chri­
stus, dem Sohne Gottes, dem Kyrios, und vom Heiligen Geist", Es
bezeugt also den sich dreieinig mitteilenden Gott, die ókonomische
Trinitat. Vom 2. Jahrhundert an bildeten die Christen einerseits die
regula fidei, andererseits das Taufsymbol aus, in denen dem Ge­
heimnis des sich dreieinig mitteilenden Gottes eine gedrangte
sprachliche Fixierung zuteil wurde. Das Eindringen mittel- und neu­
platonischer Philosophumena in das christliche Denken und
Sprechen über Gott, die Ausbreitung der arianischen und makedo­
nianischen Gruppen, die Gottes Einheit im Zeichen der platoni­
schen Einheitsspekulation meinten denken zu müssen, führte zu
einer schweren Identitatskrise der christlichen Kirche und ihrer
Theologie. Die Kirche überwand sie, indem sie die arianischen Ten­
denzen auf dem Konzil von Nikaia (325) und die makedonianischen
Tendenzen auf dem Konzil von Konstantinopel (381) abwies und in
ein vorliegendes Taufsymbol Aussagen einfügte, die nicht mehr nur
die Selbstmitteilung des dreieinen Gottes, also die okonomische Tri-
• Vgl. dazu Franz Josef Schierse, Die neutestamentliche Trinitiitsoffenbarung, in: My­
Sal II (1967) 85-131.
20
nitat, meinten. Über den Logos, der in Jesus Menschengestalt ange­
nommen hat, wurde gesagt, er sei dem Vater óuooúotoc, Über den
Heiligen Geist wurde in das Bekenntnis eingefügt, er werde "mit
dem Vater und dem Sohne zugleich angebetet und verherrlicht".
Fortan war nicht mehr nur das dreieine Handeln Gottes in und an
der Welt, sondern auch Gottes dreieines ewiges Wesen und Leben
Gegenstand des christlichen Bekennens und des theologischen
Nachdenkens. Eine verfeinerte Begrifflichkeit wurde ausgebildet.
Ganze Gebaude trinitatstheologischer Spekulation wurden im
Laufe der Zeit errichtet.
1st der Schritt, den die Kirche und ihre Theologie im 4. Jahrhun­
dert setzte, indem sie nicht mehr nur nach Gottes dreieinem Wesen
und Leben, also nach der immanenten Trinitat fragte, christlich zu
rechtfertigen? Diese Frage wird nicht erst heute gesteJlt, aber sie ist
auch heute noch nicht einheitlich beantwortet.
Hans Küng", Edward Schillebeeckx" sowie Piet Schoonenberg? -
um nur einige bekannte Vertreter dieser Richtung zu nennen - hal­
ten die Entscheidungen des 4. Jahrhunderts je auf ihre Weise für
eine Abkehr von den biblischen Vorgaben und bringen so noch ein­
mal die Auffassungen der liberalen Dogmengeschichtler des frühen
20. Jahrhunderts zur Geltung. Schoonenberg beispielsweise meint:
"Die Frage, ob Gott abgesehen von seiner heilsgeschichtlichen
Selbstoffenbarung trinitarisch ist ... , bleibt unbeantwortbar und
scheidet damit als sinnlos aus der Theologie aus."!? Diese Auffas­
sung, der sich nicht wenige Christen - wie es scheint - angeschlossen
haben, wird zumal unter den Fachtheologen, die sich zu den ein­
schlagigen Fragen geauñert haben, nicht allgemein geteilt. 1m Ge­
genteil: die meisten Autoren neuerer trinitátstheologischer Entwürfe
halten es nicht nur für zulassig, sondern für geboten, Aussagen über
Gott und sein ewiges dreieines Wesen zu machen. Freilich fügen sie
sogleich hinzu, dieses müsse, wenn es geschehe, in sachlich besser
begründeter Weise geschehen, als das früher in der Regel der Fall
war.
, Christ sein, München 1974,466 f.
8 Jesus - die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg 1978, 579-594, bes. 586 .
• Trinitát - der voIlendete Bund, in: Orientierung 37 (1973) 115-1 17.
10 Ebd. 115.
21
 Doch worin besteht der Mangel vieler überlieferter trinitatstheo­
logischer Entwürfe? Vor allem wohl darin, daf sie sich als ein relativ
geschlossenes, in sich stehendes, sich von der trinitarischen Ausle­
gung der Jesusgeschichte gelost habendes theologisches Aussagen­
gefüge darstellten. Diese überlieferten Traktate "De Deo trino" sind
unter dem Einfluf der Axiome von Gottes Unveranderlichkeit und
Unsagbarkeit, die im Kontext der griechischen Metaphysik entwik­
kelt worden waren, gestaltet worden. Zwischen diesen Traktaten
und den Traktaten "De verbo incarnato", in denen die Christologie
dargelegt wurde, blieben die Beziehungen auf ein Minimum be­
schriinkt. Bei zwei Aussagen wird das besonders greitbar. Die eine
hangt mit der Auffassung des Thomas von Aquin (vgl. STh III q 3 a
5) und der spater auf ihn sich beziehenden Theologen zusammen,
"an sich" hatte jede der drei 'Personen der gottlichen Trinitat
Mensch werden konnen. Lediglich "angemessenerweise" sei es die
zweite Person in Gott gewesen, die die menschliche Natur angenom­
men habe. Dies impliziert aber, dañ die zweite Person im dreieinen
Gott in ihrer Eigenart umschrieben werden kann, ohne daf dabei
auf die Geschichte Jesu Christi zurückgegriffen werden muñ. So
bleiben das Leben, Werk und Geschick Jesu Christi dem ewigen Le­
ben des dreieinen Gottes weitgehend áuílerlich. Die Oikonomia der
Offenbarung und Erlósung tritt nur akzidentell zum ewigen Wesen
Gottes hinzu. Die andere Aussage betrifft den Punkt, wo sich die
Lehre von der immanenten Trinitat und die Lehre von der okonorni­
schen Trinitat nun doch unausweichlicherweise berühren: die
Menschwerdung des ewigen Logos Gottes. Der "Zweck" der
Menschwerdung entstammt einem ewigen "RatschluG" Gottes. Die­
ser "Zweck" kann aber nicht Gottes ewiges dreieines Sein betreffen
und wird darum ganz auf die Seite der Schopfung bezogen. Er wird
primar - thomistisch - in der Erlósung des Menschen und sekundar
- skotistisch - in der Verherrlichung Gottes gesehen. Diese Verherr­
lichung ist hier aber nicht - johanneisch - als Offenbarung und Er­
weis der Herrlichkeit Gottes durch Gott selbst verstanden; das
verherrlichende Subjekt ist vielmehr der Mensch Jesus, des sen Gott
verherrlichendes Sein und Tun der hüchste und letzte Zweck aller
Werke Gottes ist.
Auf der Basis solcher theologischer Optionen konnte sich eine in
sich weitgehend geschlossene Lehre von Gottes ewigem dreieinem
22
Wesen und Leben entwickeln, die nicht in einem lebendigen Rück­
bezug.zur Lehre von der dreieinen Oikonomia stand.
3. Die meisten der heutigen trinitatstheologischen Entwürfe ordnen
die Lehre von Gottes ewigem dreieinem Wesen einerseits und die
Lehre von Gottes gnadiger Selbstmitteilung in Jesus Christus ande­
rerseits viel starker einander zu, als dies früher üblich war. Darin
kommen sie weitgehend überein, selbst wenn die genauere Bestim­
mung des Verhaltnisses beider Aussagekomplexe zueinander dann
noch umstritten ist.
Ein neueres trinitatstheologisches Werk fügt sich allerdings die­
sem Rahmen nicht ohne weiteres ein: das Buch von Heinz Wipj1er
"Grundfragen der Trinitatsspekulation. Die Analogiefrage in der
Trinitatslehre"!'. Es nimmt sich in der heutigen theologischen Land­
schaft wie ein Fremdkorper aus. Dies deshalb, weil es die Trinitats­
spekulation des überlieferten Traktats "de Deo trino" erheblich
ausweitet und vertieft, ohne dabei die Basis aller uns zuganglichen
Aussagen über Gottes ewiges dreieines Leben, also die Oikonomia,
stets mit zur Sprache zu bringen. Wipflers Buch entstammt einer ru­
higen, eindringlichen Kontemplation und einer starken, auch
sprachschópferischen Spekulation über das Mysterium der gottli­
chen Trinitat, Es verdient Respekt. Gleichwohl: es kann für die ge­
genwartige Arbeit auf dem trinitatstheologischen Feld kaum als
charakteristisch gelten und ist darum wohl auch nicht leicht in sol­
che Bemühungen integrierbar.
Kennzeichnend für die neueren Entwürfe der Trinitatstheologie
ist vielmehr, dañ sie die Lehre von der immanenten Trinitat und die
Lehre von der ókonomischen Trinitat zueinander ausdrücklich in
Beziehung setzen. Das gilt beispielsweise auch für die trinitatstheo­
logischen Partien des neuesten Werkes von Yves Congar "Der Hei­
lige Geist"12.
Unter den Autoren der neueren trinitatstheologischen Werke sind
zwei Fragen in entscheidender Weise strittig. Die eine Frage ergibt
sich aus dem bisher bereits Gesagten und kann so gefañt werden:
wie ist die Zusamrnengehórigkeit zwischen dem ewigen dreieinen
11 Regensburg 1977.
12 Freiburg 1982.
23
Wesen und Leben Gottes einerseits und dem dreieinen Handeln
Gottes in der Geschichte naherhin zu bestimmen? Oder anders ge­
sagt: wie sind die ükonomische und die immanente Trinitat aufein­
ander bezogen? Die andere Frage betrifft die Art und Weise, wie
sich die Lehre von Gottes Dreieinigkeit zur "natürlichen Gottes­
lehre" bzw. zur Metaphysik verhalt. Daf die Antworten auf beide
Fragen sachlich und innerlich zusammengehoren, wird sich bei der
naheren Vorstellung von drei neueren Entwürfen zeigen. Sie stam­
men von Karl Rahner, Eberhard Jüngel und Hans Urs von Baltha­
sar. Sie wurden ausgewahlt, weil sie ausgearbeitete und zugleich
einfluísreiche Entfaltungen von unterschiedlichen trinitatstheologi­
schen Ansatzen sind. Sie markieren in etwa das Feld der derzeitigen
Denkmoglichkeiten und stehen somit gleichzeitig stellvertretend für
mehrere Entwürfe, die nicht erwahnt werden, obwohl auch sie der
Beachtung wert waren, Einen kurzen Blick werfen wir zwischen­
durch auf ein neues Buch von Walter Kasper.
4. "Die ókonomische Trinitat ist die immanente und umgekehrt", so
hat Karl Rahner 1967 programmatisch formuliert. Was verbirgt sich
hin ter diesem prágnanten, einen grol3en Schritt über die bisherige
Trinitatstheologien hinaus wagenden Satz? Karl Rahner geht davon
aus, dal3 die Aussage, in Gott gebe es "drei Personen" und darum
werde er als dreieiner Gott bezeichnet, heute fast notwendig im
Sinne eines christlich iIlegitimen Tritheismus miñverstanden wird;
denn "Person" besage heute: Zentrum von Bewuístheit und Freiheit.
Er schlagt vor, statt von "drei Personen" von "drei distinkten Sub si­
stenzweisen" zu sprechen. Diese Begrifflichkeit lasse sich besser mit
der christlich verbindlichen Lehre von dem einen einzigen Wesen
Gottes in Einklang bringen. Denn: "Die Einzigkeit des Wesens be­
sagt und schlieñt ein die Einzigkeit eines einen Bewufstseins und ei­
ner einzigen Freiheit"!'. Nach Rahner hat die christliche Theologie
aber nicht nur die Einzigkeit und innere Geeintheit von Gottes We­
sen, sondern auch die Dreiheit seiner "Subsistenzweisen" zur Spra­
che zu bringen. Das hangt damit und nur damit zusammen, daís Gott
IJ Grundkurs des Glaubens, Freiburg 121982,140; der entscheidende trinitatstheologi­
sche Text K. Rahners ist .Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsge­
schichte", in: MySal II (1967) 317-401.
24
ein dem Menschen gnadig sich selbst mitteilender Gott ist. Dabei
liegt der Ton darauf, dal3 es Gott selbst ist, der sich mitteilt, und dal3
es also nicht etwas von ihm Verschiedenes ist, das er dem nach ihm
Ausschau haltenden Menschen gewahrt. Der den Menschen sich
mitteilende und so die Menschen wirklich erreichende Gott legt sich
in die drei Subsistenzweisen aus, die die christliche Überlieferung
"Heiliger Geist", Jesus - Gottes Sohn - und Vater nennt: die okono­
mische Trinitat. Rahner formuliert:
"Insofern Gott als das uns vergottlichende Heil in der innersten
Mitte des Daseins eines einzelnen Menschen angekommen ist, nen­
nen wir ihn wirklich und in Wahrheit ,Heiliges Pneuma', ,Heiliger
Geist'. Insofern eben dieser eine und selbe Gott in der konkreten
Geschichtlichkeit unseres Daseins streng als er selbst für uns in Jesus
Christus da ist - er selber und nicht eine Vertretung - nennen wir ihn
,Logos' oder den Sohn schlechthin. Insofern eben dieser Gott, der
als Geist und Logos so bei uns ankommt, immer der Unsagbare, das
heilige Geheimnis, der unumfaísbare Grund und Ursprung seines
Ankommens in Sohn und Geist ist und sich als solcher behalt, nen­
nen wir ihn den einen Gott, den Vater"!'.
Dieser ókonomisch-trinitarische Gott ist - so Rahner - Gott
selbst, also nicht ein vom wahren, ewigen, einzigen Gott zu unter­
scheidender Gott. Rahner formuliert: "Insofern es sich bei Geist,
Logos-Sohn und Vater in strengstem Sinne darum handelt, dal3 Gott
sich selbst und nicht ein anderes, von ihm Unterschiedenes gibt, ist
im strengsten Sinne von Geist, Logos-Sohn und Vater in gleicher
Weise zu sagen, daf sie der eine und selbe Gott in der unbegrenzten
Fülle der einen Gottheit im Besitz des einen und selben gottlichen
Wesens sind. ,Für uns' sind Vater, Sohn-Logos, Geist zunachst nicht
dieselben. Insofern aber diese Gegebenheitsweisen des einen und
selben Gottes für uns die wirkliche Selbstmitteilung Gottes als des
einen, alleinigen und selben Gottes nicht aufheben dürfen, müssen
die drei Gegebenheitsweisen des einen und selben Gottes ihm, dem
einen und selben, an ihm selbst und für ihn selbst zukommen."!' So
ist die okonomische Trinitat die immanente, und die immanente ist
die okonornische. Karl Rahner denkt Gottes Dreieinheit innerhalb
14 Grundkurs des Glaubens 141.
IS Ebd. 141 f.
25
des Rahmens, den ihm zwei Grundoptionen seiner Theologie eroff­
nen: dañ - erstens - Gott strikt als der eine Gott zu denken ist - das
ist eine biblische und dogmatische Vorgabe, die eine starke Stütze
im Denken der abendlandischen Metaphysik hat - und dañ - zwei­
tens - dieser eine Gott sich als der gnadig den Menschen sich mittei­
lende Gott zu erfahren gegeben hat.
Rahners Entwurf ist von einer beeindruckenden Geschlossenheit.
Seine These ist von vielen dankbar und zustimmend angenommen
worden. Selten hat ein Satz eines Theologen soviel Aufmerksamkeit
auf sich gezogen wie Rahners Grundaxiom von der Einheit der im­
manenten und der ókonomischen Trinitat,
Rahner hat einen Weg gewiesen, wie die unterscheidbaren Mo­
mente der otxovout« nicht mehr nur durch bloñe Appropriation den
gottlichen Hypostasen zugeordnet werden, sondern in einem inne­
ren Zusammenhang mit ihnen gesehen werden konnen. Nach Rah­
ner ist nicht jede Subsistenzweise des sich mitteilenden Gottes ihrem
Wesen nach geeignet, sich mit einer menschlichen Natur zu einen,
sondern genau nur die zweite, die in der christlichen Tradition der
Logos oder der Sohn genannt wird. So erschlieñt Rahner die Eigen­
art der gottlichen Subsistenzweisen aus dem dreigestaltigen Gesche­
hen der güttlichen Selbstmitteilung. Freilich hat die Tatsache, dañ
K. Rahner die okonomische und die immanente Trinitat durch das
"ist" und durch das "und umgekehrt" streng und eng aneinander ge­
bunden hat, nicht nur Zustimmung hervorgerufen. Drei Fragen
seien hier genannt:
a) Mit dem trinitatstheologischen Konzept, wie K. Rahner es vorge­
legt hat, ist eine bestimmte Sicht der hypostatischen Union von
Gottheit und Menschheit in Jesus von Nazaret und damit auch eine
bestimmte Sicht der Weise, wie Jesus von Nazaret für uns heilsbe­
deutsam ist, innerlich verbunden. Rahner selbst nennt neuerdings
dieses christologische und soteriologische Konzept ein "rein chalke­
donisches" und stellt es dem von anderen Theologen vertretenen
"neuchalkedonischen" gegenüber"
Was meint der (von K. Rahner nicht bejahte) "Neuchalkedonis-
16 Vgl. zum folgenden K. Rahner, Jesus Christus - Sinn des Lebens, in: Schriften XV
(1983), 206-216.
26
mus"? Theologiegeschichtlich bedeutet "Neuchalkedonismus" eine
nach dem Konzil von Chalkedon aufgetretene Strórnung, die die
Anliegen der Theologen, die auf dem Konzil von Ephesus (431) den
Sieg davongetragen hatten, noch einmal zur Geltung zu bringen
trachtete!". Sachlich besagt "Neuchalkedonismus" ein Verstandnis
der hypostatischen Union in Jesus von Nazaret, das die Idiomen­
kommunikation tendenziell als Idiomenidentitat deutet. Das heiñt:
was Jesus seiner Menschheit nach tut oder leidet, das tut oder leidet
ebendarin und damit unterschiedslos auch der mit Jesus geeinte Lo­
gos Gottes, so dañ in Jesu menschlichem Leben und Sterben Gott
selbst lebt und stirbt. In diese m Sinne ist der trinitats-theologische
und christologische Satz "Unus ex sanctissima Trinitate passus est"
eine exakte Zusammenfassung des neuchalkedonischen Konzepts'".
Diese Formel impliziert eine "Personen"-Mehrzahl im dreieinen
Gott.
Gegenüber dieser "neuchalkedonischen" Christologie und Sote­
riologie, die in der gegenwartigen Theologie eine neue Aktualitat ge­
wonnen hat (z, B. bei H. U. von Balthasar und bei einigen bekannten
evangelischen Theologen), besteht K. Rahner auf einem "rein chal­
kedonischen" Verstandnis der hypostatischen Union von Gottheit
und Menschheit in Jesus von Nazaret. Das bedeutet: das Leben und
Sterben des Menschen Jesus von Nazaret ist nicht unterschiedslos
17 Zum Begriff "Neuchalkedonismus" vgl. A. Grillmeier, Der Neu-Chalkedonismus,
in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Frei­
burg 21978, 371-385 (Lit.).
18 Einer der bedeutendsten Neuchalkedonier, Johannes von Skythopolis, formuliert
beispielsweise: "E~ Ti)c; ayíac; Tpl6.S0C; Tiv BV 1:i¡'l o1:aupi¡'l" (PG 4, 136 CD). - K. Rahner,
a. a. O. 210 f., charakterisiert den "Neuchalkedonismus" so: "Manche Theologen verste­
hen die Einheit von Gottheit und Menschheit als Grund der Erliisung so sehr als Ein­
heit, daf3 sie - bei Aufrechterhaltung des chalkedonensischen Dogmas von dem
Unvermischtsein der Gottheit und Menschheit in Jesus - doch das Geschick Jesu als
ein Geschick von Gott an sich selbst ansehen. Sie deuten also das chalkedonensische
Dogma aus der Theologie Kyrills von Alexandrien heraus: "Gott habe gelitten, der
ewige Logos Gottes selbst habe unser Geschick erfahren und unseren Tod, und da­
durch seien dieses unser Geschick und unser Tod gerettet und erliist; der Logos des Va­
ters selbst habe unser Geschick mit der Hypothek von Sünde und Tod auf sich
genommen und dadurch erlost ...
Die .neuchalkedonensische' Auslegung rnochte die Erliisung (bei aller Aufrechter­
haltung des Mysteriums) daraus verstehen, daf3 Gott gelitten habe, Gott gestorben sei
und dadurch uns erlost habe; auch wenn sie weif3, daf3 dies ein Mysterium bleibt, ver­
steht sie diese Aussage des ,gehorsamen Todes Jesu' auch von der Gottheit selbst."
27
auch das Leben und Sterben des mit ihm eine hypostatische Union
eingegangenen Logos Gottes; den n zwischen Gottheit und Mensch­
heit bleibt - gemáíí der Formel von Chalkedon - die Differenz des
"unvermischt". Wenn Jesus in seiner Menschheit lebt und stirbt, lebt
und stirbt er wie alle Menschen und ist gleichzeitig vom sich mittei­
lenden und so erlosenden Gott in einzigartiger Weise angenommen,
so daB daraufhin gesagt werden muB: mit ihm hat sich der Logos
Gottes geeint. Die "rein-chalkedonische" Christologie und Soterio­
logie sagt nicht: Gott selbst lebt und stirbt im Leben und Sterben des
Menschen Jesus von Nazaret, sondern: der gnadige, sich mitteilende
und erlüsende Gott nimmt den lebenden und sterbenden Jesus, der
als solcher an der Seite aller den gleichen Weg gehenden Menschen
steht, ano Gott nimmt Jesus freilich in besonderer Weise an, so daB
in ihm Gottes gnadige Selbstmitteilung an die Welt irreversibel ge­
schichtlich greifbar wird!",
19 K. Rahner, a. a. O. 211 f, legt das Konzept des "reinen Chalkedonismus" wie folgt
dar: "Der Vertreter des reinen Chalkedonismus aber wird an diesem Punkt darauf be­
stehen, daB - bei aller Aufrechterhaltung der hypostatischen Union von Gottheit und
Menschheit in Jesus - in der Einheit von Gottheit und Menschheit zugleich deren Un­
vermischtsein bewahrt werden muB; Tod und Endlichkeit gehóren nur zur kreatürli­
che n Wirklichkeit Jesu, stehen diesseits des unendlichen Abstandes zwischen Gott und
Kreatur auf der kreatürlichen Seite des einen Gottmenschen; der ewige Logos in seiner
Gouheit zoet kónne als solcher keine Geschichtlichkeit, keinen gehorsamen Tod erlei­
den. Der reine Chalkedonismus hat die andere Soteriologie irnrner im Verdacht, insge­
heirn werde in ihr aus einer Idiomenkommunikation (der zwei Naturen) eben doch
eine Idiornenidentitat (von beiden); man lasse den ewigen, über aller Geschichte ste­
henden, leidlosen Gott als solchen (gnostisch oder schellingisch oder wie imrner) sel­
ber in sich leiden; man meine, unser Geschick dadurch zu erlosen, daB man es in die
Innerlichkeit Gottes selbst hineinverlege. Der reine Chalkedonisrnus wird - bei aller
Anerkennung der hypostatischen Union und der damit móglichen, aber eben auch
chalkedonisch zu verstehenden Idiomenkornmunikation - betonen, daB Endlichkeit
und Tod zunáchst einmal unser zu erlósendes Geschick seien. Es sei dadurch erlóst,
daB es auch das Geschick Jesu war; und in ihm kónne und müsse es zwar wegen der
hypostatischen Union mit allem Recht auch vom Logos ausgesagt werden, aber eben
doch nicht so, daJ3 diese Aussage Subjekt und Prádikat, die Ewigkeit der Gottheit und
das Leiden der Menschheit in Identitat setzt. Die hypostatische Union sagtjene einrna­
lige, sonst nicht vorkomrnende, uns sonst unbekannte Einheit aus, die in sich selbst die
Unterschiedenheit, die Unvermischtheit einschlieJ3t, die auf Chalkedon als Dogma
verkündet wurde ...
Es bleibt zu fragen, wieso wir erlost sind, wenn Gott der menschlichen Wirklichkeit
Jesu unser von Schuld und Tod bestimmtes Dasein zurnutet. Jesu Schicksal ist in einem
wahren Sinn Gottes eigenes Schicksal; aber dieses Geschick liiJ3t Gottes eigenes Leben
mit seiner Übergeschichtlichkeit und Leidensfreiheit und schuldlosen Seligkeit unbe-
28
Angesichts der Position, die K. Rahner vertritt, darf gefragt wer­
den, ob seine "rein-chalkedonische" Christologie und Soteriologie
nicht zu einer Sicht des Kreuzes Jesu führe, die die biblische Bot­
schaft vom Kreuz nicht ganz einholt. Nicht ohne beachtenswerte
Gründe ist die Vermutung geauísert worden, diese Christologie sei
primar eine .Jnkamationschristologie'' und nicht auch im Sinne der
biblischen Mañgaben in genügendem Maüe eine Kreuzestheologie.
b) K. Rahner halt es - mit Recht - für theologisch geboten, Gottes
Dreieinigkeit in einer nicht-tritheistischen Weise zu verstehen.
Darum hebt er gerade da, wo es gilt, Gottes Dreieinigkeit zu denken
und zu sagen, Gottes Einheit hervor. Dagegen kann nichts einge­
wendet werden; den n daíl der christliche Gott der "eine Gott" ist,
gehórt zum Grundbestand der biblischen Botschaft, und das nizano­
konstantinopolitanische Glaubenssymbol setzt mit dem Bekenntnis
zum "einen Gott" ein. Und doch laBt sich angesichts der konkreten
Art und Weise, wie K. Rahner Gottes Einheit zur Sprache bringt,
eine Frage nicht unterdrücken. Sie lautet: Stellt sich bei seinen Aus­
sagen über Gottes Einheit nicht die Erinnerung an das Einheitsver­
standnis der abendlandischen Seins- und Geistphilosophie ein, die
die Einheit als Identitat, als Bewuñtsein, als Abwesenheit von Viel­
heit denkt? Diese Frage unterstellt nicht, K. Rahner gebe die Glau­
bensaussage von Gottes Einheit an die metaphysische Spekulation
preis. Das ist nicht der Fall. K. Rahner denkt und spricht als christli­
cher Theologe. Die Metaphysik vermag von ihren Voraussetzungen
her die gnadige Selbstmitteilung des heiligen und ewigen Gottes
nicht zu denken. Gerade sie aber ist das Herz der Rahnerschen
Theologie. Diese Tatsache wird durch die oben formulierte Frage in
keiner Weise in Zweifel gezogen. Diese zielt auf das Seins- und Ein­
heitsverstandnis, das in K. Rahners Theologie gleichwohl insgesamt
und also auch dort, wo es um die Besinnung auf Gottes gnadige
(und dreieinige) Selbstmitteilung geht, wirksam ist. Wird die Bot-
rührt; denn die Wirklichkeit Gottes und die Kreatürlichkeit Jesu bleiben unverrnischt.
Der ,reine Chalkedoniker' wird immer sagen, Gottes leidlose, heilige Seligkeit habe
uns ,forrnaliter' erlost und nicht ein in das Innere Gottes - als solchen selbst - hinein­
spekuliertes Irdisches und Endliches; der Tod Jesu, wie immer das weiter erklárt wer­
den muJ3, kónne nur die Ursache sein, warum und wie uns Gott seine leidlose Seligkeit
zu eigen gibt, sei aber nicht in sich selbst schon (also ,formaliter') diese Erlosung."
29
schaft von dem sich gnadig mitteilenden .Gott im Licht eines an der
klassischen Metaphysik orientierten Seins- und Einheitsverstandnis­
ses ausgelegt und Gottes Dreieinigkeit von daher erschlossen, so
bleibt eine Spannung zu der Weise übrig, wie das Neue Testament
das (dialogische) Miteinander von Vater und Sohn (Jesus Christus)
und Heiligem Geist bezeugt. Geht es demgegenüber im Zeugnis der
Heiligen Schrift und der kirchlichen Bekenntnistradition nicht um
ein andersgerichtetes Verstandnis der Einheit Gottes, mit dem dann
die Dreieinigkeit Gottes "problemloser" vereinbar gedacht werden
kann? 1m Alten Testament lautet das erste Gebot des Dekalogs: "Du
sol1st neben mir keine anderen Gótter haben" (Ex 20,3; Dtn 5,7). In
Ex 34,14 heiíst es: .Du darfst dich nicht vor einem anderen Gott ni e­
derwerfen. Denn Jahwe tragt den Namen der ,Eifersüchtige'; ein ei­
fersüchtiger Gott ist er" (vgl. auch Ex 23,13). 1m Neuen Testament
findet sich dieser Gedanke in konkretisierter und prazisierter Ge­
stalt. Paulus schreibt an die Korinther: .Was nun das Essen von
Gótzenopferfleisch angeht, so wissen wir, da13 es keine Gotzen gibt
in der Welt und keinen Gott au13er dem einen. Und selbst wenn es im
Himmel oder auf der Erde sogenannte Gotter gibt - und solche Got­
ter und Herren gibt es viele -, so haben wir doch nur einen Gott, den
Vater. Von ihm stammt a11es, und wir leben auf ihn hin. Und einer ist
der Herr: Jesus Christus. Durch ihn ist a11es, und wir sind durch ihn"
(1 Kor 8,4-6)20.
e) Vermag Rahner von seinen theologischen Grundoptionen her
wirklich die Freiheit des dreieinen Gottes zu denken? Insofern Got­
tes gnadige Selbstmitteilung seitens des Menschen weder erwartet
noch gefordert werden kann, begegnet dem Menschen, wenn Gott
sich ihm tatsáchlich mitteilt, ein ihm gegenüber freier Gott. Aber ist
Gott in sich als frei sich selbst bestimmender Gott denkbar, wenn tri­
nitatstheologisch sein ewiges Wesen und seine gnadige Offenbarung
so entschieden aneinander gebunden werden? Y. Congar hat in sei­
nem schon erwahnten Werk über den Heiligen Geist dieselbe Frage
an K. Rahner so gefa13t: "Kann man das freie Mysterium der Oko­
nomie und das innerlich notwendige Mysterium der Drei-Einheit
20Vgl. dazu H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg 1978,
29-32.
30
Gottes miteinander identifizieren? Wie die gegen den Arianismus
auftretenden Vater gesagt haben, konnten die Geschópfe auch nicht
dasein, und doch ware Gott trotzdem Trinitat - Vater, Sohn und
Geist -, denn die Schopfung ist ein freier Willensakt, wahrend der
Hervorgang der Personen kraft der Natur, kata physin, erfolgt.'?'
5. Intentionen vor a11em Karl Barths aufnehmend und weiterfüh­
rend und áhnliche Akzente setzend wie Jürgen Moltmann= hat
Eberhard Jüngel in den letzten Jahren einen hochst beachtlichen
Gesamtentwurf der Trinitatstheologie ins Gesprach gebracht. Er
liegt vor a11em in "Gott als Geheimnis der Welt"23 vor, kommt aber
auch andernorts zum Tragen. In dem Aufsatz "Das Verhaltnis von
.ókonomischer' und ,immanenter' Trinitat"> konfrontiert er ihn aus­
drücklich mit K. Rahners Konzeption. Dabei kommt bei a11er be­
achtlichen Nahe der Ansatze eine Differenz zum Vorschein, die - im
vorliegenden Zusammenhang - Jüngels Entwurf geradezu als eine
Antithese zu K. Rahners Entwurf erweist.
Jüngel erkennt in Rahners Grundsatz von der Einheit der okono­
mischen und der immanenten Trinitat eine Anregung für die fallige
Neubegründung der Trinitatslehre im Rahmen der evangelischen
Dogmatik. Inwiefern bedarf die Trinitatstheologie im evangelischen
Raum einer Neubegründung und inwiefern vermag Rahners trini­
tatstheologisches Grundaxiom den Weg dazu zu weisen? Mit Rah­
ner beklagt Jüngel die Funktionslosigkeit des Trinitatstraktates im
Ganzen der christlichen Dogmatik und für den christlichen Glau­
bens- und Lebensvollzug. Jüngel lehnt Schleiermachers Meinung,
die Hauptpunkte der christlichen Lehre seien von der Trinitatslehre
unabhangig, ausdrücklich ab. Er fordert stattdessen eine Trinitats­
lehre, die die ganze Theologie durchgehend zu pragen vermag.
Wie konnte es zu der Funktionslosigkeit der gelaufigen Trinitats­
lehre kommen? Jüngel antwortet: das altkirchliche Dogma, des sen
Erorterung sich die klassische Trinitatslehre angelegen sein lie13,
wurde faktisch in einem unitarischen Sinn ausgelegt, wahrend die
21 A. a. O. 334.
22 Vgl. vor allem Trinitat und Reich Gottes, München 1980.
23 Tübingen 1976.
24 In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975) 353-364.
31
 spezifisch trinitarischen Aussagen zu "obsoleten Schulformeln" ver­
blañten, DaB es zu dieser Entwicklung kam, geht auf den Einfluñ zu­
rück, den die metaphysische Gottesauffassung im Innern der
christlichen Theologie ausübte. Sie drangte dazu, über Gott unter
dem Vorzeichen des Apathie- und Unveranderlichkeitsaxiorns zu
sprechen, und führte zu der Auffassung, Gottes Wirken nach auísen
sei durch ungeteilte Einheit gekennzeichnet: opera trinitatis ad extra
sunt indivisa. Die Zuordnung der unterscheidbaren Werke Gottes,
von denen in den Symbola die Rede ist, wurde im Sinne bloñer "Ap­
.propriation" verstanden. So hat die faktische Selbstüberlassung der
christlichen Theologie an die Metaphysik im Bereich der Gottes­
lehre nicht nur dazu geführt, dañ die Trinitatslehre für das Ganze
der Theologie und die christliche Lebenspraxis funktionslos gewor­
den ist, sondern auch dazu, daís Gott nicht mehr als das Leben und
die Liebe ausgesagt werden kann. Schon Schleiermacher hat geahnt,
wie der Ausweg aus dieser Situation aussehen muü: Jüngel zitiert
seinen Satz: "wir haben ... keine Formel für das Sein Gottes an sich
unterschieden von dem Sein Gottes in der Welt">. Die Kluft zwi­
schen der Lehre von Gottes Wesen und der Lehre von Gottes Wir­
ken ist zu überwinden. So kann es zu einer am Neuen Testament und
seinem Sprechen über Gott ausgerichteten Neubegründung der Tri­
nitatslehre kommen. Jüngel sieht in Rahners Axiom von der Einheit
der ókonomischen und der immanenten Trinitát eine wegweisende
Konkretisierung und Prazisierung des Schleiermacherschen Pro­
gramms.
Christologie und Trinitatslehre dürfen im Sinne dieser theologi­
schen Grundeinsicht nicht voneinander getrennt werden. Nur so
wird dem dogmatischen Sachverhalt entsprochen, "daB der christli­
che Glaube, der extra Christum nulla salus kennt, weder zu sagen
vermag, wer Jesus Christus ist, ohne ihn als Gott zu verstehen, noch
zu verstehen vermag, wer Gott ist, ohne seine Identitat mit Jesus aus­
zusagen'?". Das Jesusgeschehen zielt auf das Heil des Menschen.
Sofern in Jesus Gott offenbar wird, ist Gottes Trinitat ein "Heilsmy­
sterium'?", dem die Tendenz, den Menschen mitgeteilt zu werden,
25 Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusam­
menhang dargestellt, hrsg. von M. Redeker, 470 (= § 172,1).
26 Jüngel, a. a. O. 357. 27 Ebd,
32
eigen ist. Rahner formuliert: "Die Trinitat ist ein Heilsmysterium'?";
Jüngel nimmt die Aussage aufund formuliert: "Das mysterium trini­
tatis ist mysterium salutis'?",
Sosehr Jüngel Rahners Grundsatz von der Einheit der ükonomi­
schen und der immanenten Trinitat im Versuch, die Trinitatslehre in
der evangelischen Dogmatik neu zu begründen, übernehmen kann,
er stimmt Rahner im Verstandnis dieses Grundsatzes nicht in allen
Stücken zu. Der entscheidende Punkt, den Jüngel herausstellt, ist die
unterschiedliche Ansetzung des "Grundereignisses" der Identitat
von ókonomischer und immanenter Trinitat. Bei Rahner ist das
Grundereignis die unio hypostatica der gottlichen Hypostase des
Logos mit dem Menschen Jesus. Bei Jüngel ist das Grundereignis
die Identifikation Gottes in der Person des Sohnes mit dem Gekreu­
zigten.
Bei Rahner und Jüngel ist die Trinitatslehre an die Christologie
rückgebunden. Aber bei dem einen tragt sie primar inkarnations­
theologische, bei dem anderen primar kreuzestheologische Züge.
Hier zeigt sich, da13 Jüngel bei seinem Vorschlag einer neubegründe­
ten Trinitatslehre von Karl Barths Entwurfher denkt. Jüngel vermag
bei seinem kreuzestheologischen Neuentwurf der Trinitatslehre in
Anspruch zu nehmen, den Intentionen des Neuen Testaments mehr
zu entsprechen, als dies die klassische Trinitatslehre, die das trinita­
rische Dogma im Horizont metaphysischer Denkwege interpretierte,
zu tun in der Lage war. Der sachliche Gewinn ist der, dañ Gott als
Leben und Liebe gedacht und gesagt werden kann. Der Grund für
die Denkbarkeit und Sagbarkeit Gottes als Liebe ist der Tod Jesu am
Kreuz. Jüngel formuliertr , ... Liebeist strukturell zu beschreiben als
eine inmitten noch so grofler und mit Recht noch so grofler Selbstbezo­
genheit immer noch grofiere Selbstlosigkeit, bzw. als ein in Freiheit
über sich selbst hinausgehendes, sich verstriimendes und verschenken­
des Selbstverhiiltnis. Als so verstandene Liebe hat sich Gott in dem
singularen Ereignis der Dahingabe Jesu Christi in den Tod erwiesen.
Als so verstandene Liebe hat Gott sich selbst in der Person des Soh­
nes mit dem Gekreuzigten identifiziert und in der Auferweckung
Jesu Christi von den Toten als Einheit von Leben und Tod zugunsten
28 K. Rahner, Der dreifaltige Gott ... (Anm. 13) 327.
2. Jüngel, a. a. O. 358.
33
 des Lebens offenbart. AIs so verstandene Liebe wurde Gott von den
Glaubenden in der solchen Glauben wirkenden Gabe des Geistes er­
fahren. Gott ist Liebe also sowohl in seinem Selbstverhaltnis (trinita­
risch geredet: in der Unterschiedenheit und im Aufeinanderbezo­
.gensein als Vater, Sohn und Heiliger Geist) als auch im Verhaltnis zu
dem ihm gegenüber schlechthin anderen, dem Menschen. Das inner­
góttliche Selbstverhaltnis ereignet sich als Liebe in derjenigen
Selbstbezogenheit Gottes, die bereits eine noch groñere Selbstlosig­
keit einschlieñt. Aber eben diese immer noch groñere Selbstlosigkeit
laf3t den sich zu sich selbst verhaltenden Gott in Freiheit .nach au­
flen'treten: der Gott, der Liebe ist, schafft sich - ex nihilo - sein an­
deres, so daf3 sich die in Jesus Christus offenbar werdende und
durch den Geist erfahrbar werdende Liebe schon als innerer Grund
der Erschaffung des Menschen erweist. "30
Jüngel entwirft die Trinitatslehre im ersten Ansatz soteriologisch
und formuliert von daher ihre ontologischen Implikationen. Gottes
Wesen und ewiges Sein wird vom Ereignis der Identifikation mit
dem Gekreuzigten her erschlossen, nicht umgekehrt. All dies ist
nach Jüngel bei Rahner zu wenig berücksichtigt, so daf3 Rahner kon­
sequenterweise die Rede vom Tode Gottes, die ja einen auch christ­
lich legitimen Sinn hat, in seinen Entwurf nicht einzubergen vermag.
Ja, Jüngel stellt sogar die Frage, ob Rahner die Rechtfertigung des
Sünders im paulinischen Sinne zu denken imstande sei. "Kann die
Einheit von ,immanenter' und .ókonomischer' Trinitat christolo­
gisch ohne die Dialektik von Gesetz und Evangelium gedacht wer­
den? Entsteht ohne die Berücksichtigung dessen, dañ Christus unter
dem Gesetze lebte und durch das Gesetz als Verfluchter zugunsten
der Sünder starb, nicht trotz aller ,heilsgeschichtlichen' Orientierung
eine die Geschichte Jesu Christi um ihr Argernis bringende und in­
sofern dann doch nur formale Identifizierung von .okonomischer'
und ,immanenter' Trinitat?"!'
Jüngels Vorschlag eines Neuentwurfs der Trinitatslehre, der Rah­
ners Grundaxiom von der Einheit der okonomischen und der imma­
nenten Trinitat zur Geltung bringen will, findet eine knappe, aber
prazise Zusammenfassung in dem Satz: "Gottes Sein ist im Kom-
ro Ebd. 358f.
)1 Ebd.360.
34
men." Er vermag als Aussage über ein Offenbarungsereignis nur un­
ter der Bedingung zu Ende gedacht werden, daf3 die Theologie eine
"distinctio rationis" zwischen .okonomischer' und ,immanenter' Tri­
nitát festhalt, Die Trinitatstheologie ist nach Jüngel die begriffliche
Explikation des geglaubten Sachverhaltes, daf3 nur der gekreuzigte
Gott lebt und liebt. Der Preis für eine so radikal ansetzende Trini­
tatstheologie ist hoch: jede ihr vorausgehende theologia naturalis
gilt als unmüglich. Die christliche Rede von der Dreieinigkeit Gottes
-ist die radikale Altemative zu jeder sonstigen Theologie, die Men-
schen sich entwerfen mogen,
Blicken wir auf die beiden skizzierten Entwürfe zurück, so neh­
men wir wahr, daf3 sich beide durch die klassische Metaphysik her­
ausfordem lassen. Der eine - K. Rahner - gewinnt durch transzen­
dentale Reflexion einen neuen Zugang zu ihr - schon in "Geist in
Welt" und in "Rorer des Wortes", Die dort entdeckte Zusammenge­
horigkeit von Sein und Geist und Einheit übt auch im Bereich des
Sprechens über Gott und seine Gnade einen starken Einfluf3 aus.
Der trinitáts-theologische Entwurf, in dem die gnadige Selbstmittei­
lung Gottes an die Welt denkend nachvollzogen wird, empfangt von
daher seine spezifische Pragung. Der andere - E. Jüngel - beachtet
die Metaphysik auch nur in ihrer letztlich von der griechischen Phi­
losophie herkommenden, dann freilich in immer neuen Abwandlun­
gen vorgetragenen Form. Und gerade sie, so erkennt und behauptet
er, laf3t ein aus dem .Wort vom Kreuz" sich erhebendes trinitari­
sches Gottesverstandnis nicht zu. Jüngel hat in "Gott als Geheimnis
der Welt" über viele Seiten hin dargelegt, daf3 das metaphysische
Gottesverstandnis zwangsláufig in die Aussage "Gott ist tot" hinein­
mündet. Soll Gott dagegen als lebendiger und liebender geglaubt
und bekannt werden konnen, ist von dem mit dem gekreuzigten
Christus identifizierten und im Wort offenbaren und darum dreifal­
tigen Gott auszugehen. Um des Bekenntnisses zum lebendigen Gott
willen entfaltet Jüngel seinen Neuentwurf der Trinitatslehre aus der
Kreuzestheologie allein und also als Altemative zu jeder Form des
metaphysischen Gottesverstandnisses. Gottes Sein ist vorgangig
zum Ereignis seiner Identifikation mit dem Gekreuzigten nicht aus­
sagbar. Angesichts einer solchen Konzeption erhebt sich freilich
nicht nur die Frage, wie es um den Wahrheitsgehalt menschlichen
Redens über Gott vor und neben der kreuzes- und trinitatstheologi-
35
schen Rede über Gott beste11t ist, sondern auch die andere Frage, ob
eine jedes metaphysische Gottesverstandnis ausschlieBende Theolo­
gie nicht den Bezugspunkt aufgelüst hat, auf den sich ihre Aussagen
beziehen, so daB diese nun darin aufgehen, in sich selbst zu schwin­
genv.
Sowohl K. Rahner als auch E. Jüngel gestalten ihre Theologie im
Blick auf das Gottesverstandnis der abendlandischen Metaphysik,
der es trotz der unterschiedlichen Formen, in der sie sich im Laufe
der Jahrhunderte darste11te, im tiefsten stets darum ging, das Sein als
Geist und Identitát auszulegen. Freilich tun sie es in verschiedener
Weise - der eine, indem er sich durch sie in nicht unwesentlichen
Punkten bestimmen laBt, der andere, indem er eine Alternative zu
ihr darbietet. Konnten die Fragen, die sich angesichts beider Ent­
~ürfe ste11ten, nicht dadurch einer Losung nahergebracht werden,
daB von einer anderen Voraussetzung ausgegangen würde? Gemeint
ist dies: kann es nicht sein, daB das, was Vernunft und Metaphysik
bedeuten, selbst eine wesentliche Geschichte hat? Kann es nicht
eine Gestalt von Metaphysik geben, die ihrerseits eine Alternative zu
einer Metaphysik des Geistes und der Identitat ist und als Metaphy­
sik der Liebe bezeichnet werden konnte? Angesichts einer solchen
Metaphysik brauchte nicht geleugnet zu werden, daB si e, wenn es sie
tatsachlich gibt, wohl nur da ihre faktische Entfaltung und Beach­
tung findet, wo Menschen aufgrund ihres Glaubens an das Evange­
lium bekennen dürfen: Gott ist Liebe (1 Joh 4). Diese alternative
Gestalt von Metaphysik dürfte - ihrer Zeit weit voraus - in etwa in
Richard von St. Viktors "De trinitate" (Buch IlI) gemeint sein. In
jüngster Zeit hat K1aus Hemmerle die Konturen einer trinitarischen
Ontologie beleuchtet in seinem gleichnamigen Büchlein "Thesen zu
einer trinitarischen Ontologie"!'.
Welche Moglichkeiten für eine Trinitatstheologie in einer "dialo­
gischen" Metaphysik der Liebe beschlossen liegen, ist aus den bei­
den im Folgenden dargelegten Entwürfen erkennbar, vor a11em aus
dem zweiten.
32 An dieser Stelle sei G. Ebelings dreibandige, trinitarisch strukturierte Dogmatik des
christlichen Glaubens, Tübingen 1979-1980, wenigstens erwáhnt, An sie kónnen áhn­
liche Fragen wie an Jüngels Entwurf gerichtet werden, obwohl sie sich in Gehalt und
Gestalt in vielem von Jüngels Werk unterscheidet.
33 Einsiedeln 1976.
36
6. Walter Kasper hat in seinem neuesten Werk "Der Gott Jesu Chri­
sti"34 ahnliche Fragen an Jüngel (und andere evangelische Theolo­
gen) geste11t. Ohne Zweifel versteht er seinen Entwurf als eine
Alternative zu deren Werken. So legt sich hier ein kurzer Blick auf
Kaspers Buch, das über weite Strecken hin Trinitátstheologie bietet,
nahe.
Kasper entfaltet seine Gotteslehre auf die Fragen hin, die in der
Neuzeit aufgebrochen sind. Der neuzeitliche Mensch, so weisen be­
deutende Gestalten der neueren Philosophiegeschichte aus, meint
Gott um der menschlichen Freiheit willen leugnen zu müssen. Er
vo11zieht sein Leben im Zeichen des Atheismus. Sol1 der Glaube an
Gott in solch einer Situation als tragfahige Lebens- und Denkmog­
lichkeit erschlossen werden, so muB gezeigt werden: die Selbstver­
wirklichung des Menschen in Freiheit (Autonomie) wird durch den
Glauben an Gott nicht nur nicht behindert, sondern in ihrer Tiefe
erst eroffnet. In dieser Überzeugung weiB sich Kasper mit vielen an­
deren christlichen Theologen unserer Zeit einig. Freilich versteht
und begründet er den Glauben an Gott anders als nicht wenige von
ihnen, wobei nicht zuletzt an die schon genannten evangelischen
Theologen zu denken ist. Sie sehen im modernen Atheismus den an­
gemessenen Kontext für den Glauben an Gott, der als der gekreu­
zigte und also der mit der Gottverlassenheit der Welt sich
identifiziert habende Gott a11ein glaubhaft ist. Von ihnen, die Martin
Luthers und Karl Barths Intentionen weiterführen, setzt sich Kasper
ab, indem er die bekannten kritischen Argumente Wolfhart Pannen­
bergs" aufnimmt und ihnen entgegenhalt, Das bedeutet: er entwirft
seine Gotteslehre so, daB sie sich eine "natürliche Theologie" um ih­
rer eigenen Durchführbarkeit willen voraussetzt.
Diese .matürliche Theologie" ist so anzusetzen, daB sie den Anfra­
gen des modernen Atheismus standhalt. Der überlieferte Theismus
vermochte dies nicht, weil er zu wenig auf das Freiheitsproblem ein­
ging. Gerade dies zu tun ist für eine heutige "natürliche Theologie"
unabdingbar. Eine auf das neuzeitliche Freiheitsproblem aufmerk­
same "natürliche Theologie" - Kasper nennt sie auch "Monotheis­
mus" (im Unterschied zum "Theismus") - laBt sich auf die
34 Mainz 1982.
3S Zum Beispiel in: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Góttingen 1972.
37
christliche Trinitatslehre hin vereindeutigen und vertiefen. Der
Glaube an den dreieinen Gott ist die Antwort auf den modernen
Atheismus. Wo Kaspers Entwurf im theologischen Gesprachszu­
sammenhang zu situieren ist und welches seine entscheidende in­
haltliche Perspektive ist, hat er selbst zusammenfassend so formu­
liert: "Der Weg jenseits von Theismus und Atheismus, wie ihn
gegenwartig viele mañgebende Vertreter der evangelischen Theolo­
gie versuchen, ist freilich vor den dem Theismus drohenden Gefah­
ren nur dann gefeit, wenn er ... die Fragen des Atheismus nicht
unter Umgehung der Probleme der natürlichen Theologie durch ei­
nen unmittelbaren Sprung in einen vermeintlich radikalen Glauben
beantwortet und wenn er die Theismuskritik nicht vorschnell zu ei­
ner Monotheismuskritik ausweitet. Denn der Monotheismus ist die
Antwort auf die natürliche Frage nach Einheit und Sinn aller Wirk­
lichkeit. Eben diese unbestimmte offene Frage wird durch die trini­
tarische Selbstoffenbarung Gottes konkret bestimmt, so dañ das
Trinitátsbekenntnis konkreter Monotheismus und als solcher die
christliche Antwort auf die Gottesfrage des Menschen ist."36
Die theologischen Grundoptionen reflektieren sich in der Struk­
tur des Buches. Der 1. Teil, "Die Frage nach Gott heute", bietet den
Entwurf der "natürlichen Theologie", die auf die Anfragen des neu­
zeitlichen Atheismus antworten will. Der 11. Teil, "Die Botschaft
vom Gott Jesu Christi", spricht nacheinander über "Gott, den all­
machtigen Vater", über "Jesus Christus, Gottes Sohn" und über den
"Heiligen Geist, den Herrn und Lebensspender". Hier kommt die
trinitarische Struktur der altkirchlichen Glaubenssymbole zur Gel­
tung. Der Sache nach handelt es sich um die Lehre von der "okono­
mischen Trinitat". Der 111. Teil, "Das trinitarische Geheimnis
Gottes", enthalt die Lehre von der "immanenten Trinitat". Der Weg
vom 1. zum 111. Teil erscheint als ein Weg wachsender Vereindeuti­
gung und Vertiefung, der freilich nur darum móglich ist, weil die im
Zeichen des Freiheitsgedankens entworfene "natürliche Theologie"
(1. Teil) von vornherein damit rechnet, daís Gott sich in Freiheit und
also geschichtlich offenbart, und weil die in Jesus Christus kulminie­
rende Offenbarung den trinitarischen Gott erschlieíst, der der Got­
tesfrage des neuzeitlichen Menschen entspricht. Die "natürliche
3. Kasper, a. a. O. 382.
38
Theologie" und die christliche Trinitatslehre verweisen in vielfacher
Weise wechselseitig aufeinander. In der "natürlichen Theologie"
kommen in offen-unbestimmter Form Elemente zur Sprache, die in
der Trinitatslehre ihre konkrete Prágung erfahren - z. B. die Begriffe
"Glaube", "Geheimnis", "Offenbarung". Die christliche Trinitats­
lehre ist die Gestalt des Monotheismus, die den Intentionen des für
religióse Erfahrung aufgeschlossenen neuzeitlichen Menschen ent­
spricht.
Kasper hat mit seinem Buch, dessen viele Vorzüge hier nicht er­
wahnt werden konnen, die Frage nach dem religiüsen Umfeld des
christlichen Glaubens und nach der Kontinuitat zwischen dem Got­
tesbild der "natürlichen Theologie" (und damit auch der Metaphy­
sik) und dem trinitarischen Gottesverstandnis neu gestellt und
beantwortet.
7. Der letzte Autor, des sen Entwurf ausführlicher dargestellt wird,
ist Hans Urs von Balthasar. Sein gesamtes theologisches Werk hat
trinitarische Konturen. Das beweist besonders deutlich und ein­
drucksvoll sein jüngst erschienenes Werk .Theodrarnatik IV - Das
Endspiel'?", das als eine Zusammenfassung aller trinitatstheologi­
schen Überlegungen des Verfassers gelten kann.
Auch von Balthasar hat zu Rahners Grundsatz von der Einheit
der ókonomischen und der immanenten Trinitat ausdrücklich Stel­
lung genommen. In der Art, wie er dies tut, wird erkennbar, dañ
auch er seine Konzeption im Gesprach mit der Metaphysik entwik­
kelt. Sofern er auf die klassische Gestalt der Metaphysik zu sprechen
kommt, würdigt er sie in ihrer relativen Bedeutung. Im übrigen setzt
er sich innerhalb seines Werkes eine Metaphysik der Liebe als philo­
sophischen Partner seiner trinitarischen Theologie voraus. Beson­
ders deutlich ist das in der Studie "Pneuma und Institution'?".
Anregungen der sogenannten Dialogphilosophie, wie sie von Buber,
Rosenzweig und anderen entwickelt wurde, sind dabei aufgenom­
men und vertieft worden.
In seinem Beitrag "Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes"39 hat von
37 Einsiedeln 1983.
38 In: Pneuma und Institution (= Skizzen zur Theo1ogie IV), Einsiedeln 1974,
201-216.
39 In: MySa1 II (1967) 15-45.
39
Balthasar auf der Grundlage einer dialogischen Metaphysik eine
"theologia naturalis" entwickelt. Strukturverwandtschaften zwi­
schen ihr und den religionsphilosophischen und gnadentheologi­
schen Entwürfen Maurice Blondels ("Die Aktion"; "Zur Methode
der Religionsphilosophie") und Henri de Lubacs ("Le mystére du
surnaturel") sind unverkennbar. Der Grundgedanke dieser "theolo­
gia naturalis" ist dieser: der Mensch entwirft aufgrund seiner End­
lichkeitserfahrung im "Logos" der Philosophie den Gedanken eines
absoluten, unbedürftigen, unendlichen Grundes aller begrenzten
Wirklichkeit, und er entwirft aufgrund seiner Bedrohtheitserfahrung
im "Mythos" der Religion das Bild eines ihm zugewandten, bergen­
den "Du". Beide Wege der Gottsuche lassen sich vom Menschen her
nicht zur Einheit fügen. Allein die Selbstoffenbarung des trinitari­
schen Gottes der Liebe enthalt die Erfüllung der menschlichen
Sehnsucht. Die Botschaft vom "absoluten Du" ist dem Menschen
unerfindlich. Gleichwohl desavouiert sie seine Gottsuche und sein
Gottdenken nicht, sondern sie greift sie erfüllend auf.
Von Balthasar betont, daI3 die immanente und die ókonomische
Trinitat aufs engste zusammengehoren. Nur von der Christologie
her erschlieñt sich Gottes Dreieinigkeit. "Von Vater, Sohn und Geist
als gottlichen ,Personen' wissen wir einzig durch die Gestalt und die
Verhaltensweise Jesu Christi. Dem heute vielverwendeten Grund­
satz ist also zuzustimmen, dañ wir von der immanenten Trinitat nur
durch die ókonomische Kenntnis haben und Aussagen wagen kon­
nen.":" Dieser Satz greift das Anliegen Rahners auf, freilich nicht
ohne dañ eine folgenreiche Nuance sogleich hinzugefügt wird. Von
Balthasar stellt namlich heraus, "daI3 christlich die okonomische
Trinitat gewiI3 als die Auslegung der immanenten erscheint, die aber
als der tragende Grund der ersten mit ihr gerade nicht einfach iden­
tifiziert werden darf. Denn andernfalls droht die immanente und
ewige Trinitat Gottes in der ókonomischen aufzugehen, klarer ge­
sagt, Gott in den Weltprozef hinein verschlungen zu werden und
nur durch diesen hindurch zu sich selbst zu kommen. In der durch
Christus eróffneten Trinitát wird beides zugleich kund: dañ sich
Gott als Vater, Sohn und Geist mit der Welt befañt, und dies zu ih­
rem Heil - das Trinitatsdogrna ist zutiefst soteriologisch bedeutsam
40 Theodramatik I112: Die Personen in Christus, Einsiedeln 1978,466.
40
-, aber daI3 er als Gott damit befal3t ist, der nicht erst dadurch ,die
Liebe' wird, daI3 er die Welt als sein .Du' und ,Gegenüber' hat, son­
dern in sich selber und erhaben über alle Welt schon ,die Liebe
ist'."41 Von Balthasar wird nicht müde, Gottes Transzendenz und
Freiheit gegenüber seiner Schopfung zu betonen. Gottes G6ttlich­
keit wird nur gewahrt, wenn eine Differenz zwischen Gottes ewigem
Wesen und Leben einerseits und Gottes Handeln im Drama der
Welt andererseits festgehalten wird. Aber die so von der ókonomi­
schen Trinitat zu unterscheidende immanente Trinitat ist doch nur
von Gottes trinitarischem Heilshandeln her erschlieñbar. "Bei Her­
anziehung auíierchristlicher Analogien zur Trinitat ist groñte Vor­
sicht geboten: ihnen fehlt die ókonomische Basis, weswegen sie
leicht als blol3e Additionen kosmologischer Prinzipien auftreten ...
und dann über einen Tritheismus nicht herauskommen, oder als drei
Aspekte des Einen ... und dann im Modalismus verharren."?
Sosehr auch von Balthasar das Aufeinanderbezogensein der im­
manenten und der okonomischen Trinitat betont, dem Einheitsden­
ken, wie er es etwa in Hegels Entwurf kennengelernt hat, will er um
jeden Preis entgehen. Leo Scheffczyk", Walter Kasper", Yves Con­
gar" U. a. halten ebenso an der reale n Differenz zwischen der okono­
mischen und der immanenten Trinitat fest - dies um der unaufheb­
baren Freiheit und Transzendenz Gottes gegenüber der Welt willen.
Eine Trinitatslehre, die von der Christologie her errichtet wird,
lal3t sich - so von Balthasar - in die engen Linien der klassischen
Geistmetaphysik nicht einschreiben. Sie lal3t sich als psychologische
Trinitatslehre, die im Einheitsgedanken ihren Ausgangspunkt hat,
nicht durchführen. Die personaJen Strukturen des Gesprachs zwi­
schen Personen sind aJs analoges Verstandnismodell geeigneter als
die unterscheidbaren Vollzüge des menschlichen Geistes, wenn­
gleich auch sie nicht der Erschliel3ungsgrund der trinitatstheologi­
schen Aussagen sind. Diese liegen in der trinitarischen Oikonomia
allein. "Das begrifflich einwandfreie thomanische System - das sich
bewul3t ist, nur eine Annaherung an ein unlüftbares Mysterium zu
41 Ebd.
42 Ebd.
43 Der eine und dreifaltige Gott, Mainz 1968.
44 Kasper, a. a. O.
4' Cangar, a. a. O.
41
sein - krankt wie der ganze augustinische psychologische Ansatz an
der Schwierigkeit, Relationen im Innern der gottlichen Substanz
nicht als Beziehungen zwischen Personen einsichtig machen zu kon­
nen. Ferner mufs es die Übernahme des platonischen ,bonum diffu­
sivum sui', der gottlichen Selbsthingabe, auf die opera Trinitatis ad
extra einschranken, da der Sohn zunachst ,nach der Weise der Er­
kenntnis' hervorgeht, und erst der Geist, nach der Weise der Liebe'.
Wie kan n hier ein Satz wie der aus den Abschiedsreden: ,AH das
Meinige ist dein und all das Deinige ist mein' (Joh 17,10), der natür­
lich eine Aussage preisender Liebe ist, als der Ausdruck eines imma­
nent trinitarischen Verhdltnisses verstanden werden? Wird hier nicht
einfach die Zuhilfenahme des ,modernen personalistischen Den­
kens' notwendig, das ,die Beziehung eines »Ich- zum »Due als der
Person wesentlich zugehórig' ansieht? Selbst wenn im geschópf­
lichen Bereich Personen nicht mit dieser Relation gleichgesetzt wer­
den konnen, so wird doch hier die Moglichkeit sichtbar, die
unerschaffene Person als reine Beziehung auf ein Du zu fassen, weil
das gottliche Sein reine Aktualitát ist' (L. Scheffczyk, Der eine und
dreifaltige Gott, Mainz 1968). Und geschopflich gesehen ist die volle
Entfaltung der immanenten Akte einer Person erst die Folge eines
interpersonalen Anrufs, einer Hingabe. ,Der Mensch ist primar
nicht ein Ich, das auch fahig ist, Du zu sagen, sondern kraft des An­
gesprochenseins als Du wird er in ursprünglicher Art fahig, Ich zu
sagen ... Vom Ich als Ausdruck des in sich stehenden Selbst anthro­
pologisch ausgehen, heilst ... bereits, die Empórerhaltung des Men­
schen als seine Wesensgrundlage sanktionieren' (Ernst Michel, Der
Partner Gottes, Heidelberg, 100f.). So rückt die Beziehung zwischen
Personen in den ersten Rang der Bilder und Gleichnisse für das We­
sen Gottes - ist sie doch das Werthüchste innerhalb der Schopfung -
und darf als Verstehenshilfe ebenso verwendet werden wie das psy­
chologische Schema, falls es nur bereit ist, sich (wie das letztere) in
seiner Tragweite kritisieren zu lassen."46 Die Erschlieñung der im­
manenten Trinitat von der trinitarischen Oikonomia her macht es
notwendig, daB die innertrinitarischen Relationen zwischen den
Personen noch konkreter gefañt werden. Es gilt ja, sie so zu fassen,
dañ das Kreuz Christi als trinitarisch und soteriologisch bedeutsa-
46 Pneuma und Institution 203 f.
42
mes Ereignis denkbar wird. Den Weg zu solcher Konkretion lieñ
sich von Balthasar nicht zuletzt durch einige neuere russische Theo­
logen weisen, unter denen Sergej Nikolajewitsch Bulgakow
(1871-1944) der bedeutendste war. In seinem Werk .Du Verbe in­
carné":" hat Bulgakow die Zeugung des Sohnes durch den Vater und
den Hervorgang des Heiligen Geistes als .Entauüerungen'' zu ver­
stehen gelehrt. Von Balthasar hat Bulgakows Vorschlag aller sophio­
logischen, ans Gnostische grenzende Dimensionen entkleidet und
sich den Grundgedanken zu eigen gemacht. Das kan n dann so klin­
gen:
"Man kan n mit Bulgakow die Selbstaussprache des Vaters in der
Zeugung des Sohnes als eine erste, alles unterfassende innergottli­
che ,Kenose' bezeichnen, da der Vater sich darin restlos seiner Gott­
heit enteignet und sie dem Sohn übereignet: er ,teilt' sie nicht .mit'
dem Sohn, sondern ,teilt' dem Sohn alles Seine ,mit': ,Alles Deinige
ist mein' (Joh 17,10). Der Vater, der ja nicht (arianisch) als ,vor' die­
ser Selbsthingabe existierend gedacht werden darf, ist diese Hinga­
bebewegung, ohne etwas berechnend zurückzuhalten. Dieser gottli­
che Akt, der den Sohn hervorbringt, als die zweite Móglichkeit, an
der identischen Gottheit teilzuhaben und sie zu sein, ist die Setzung
eines absoluten, unendlichen Abstands, innerhalb dessen alle mog­
lichen andern Abstande, wie sie innerhalb der endlichen Welt bis
einschlieñlich zur Sünde hin auftreten kónnen, eingeschlossen und
umfangen sind. In der Liebe des Vaters liegt ein absoluter Verzicht,
für sich allein Gott zu sein, ein Loslassen des Gottseins und in die­
sem Sinn eine (gottliche) Gott-Iosigkeit (der Liebe natürlich), die
man keineswegs mit der innerweltlichen Gottlosigkeit vermengen
darf, die aber doch deren Moglichkeit (überholend) grundlegt. Die
Antwort des Sohnes auf den geschenkten gleichwesentlichen Besitz
der Gottheit kann nur ewige Danksagung (eucharistia) an den vater­
lichen Ursprung sein, so selbstlos und berechnungslos, wie es die er­
ste Hingabe des Vaters war. Aus beiden hervorgehend, als ihr
subsistierendes .Wir', atmet der gemeinsame ,Geist', der die unendli­
che Differenz zugleich offenhaltend (als Wesen der Liebe) besiegelt
und, als der eine Geist beider, sie überbrückt."48
47 Paris 1943.
48 Theodramatik III: Die Handlung, Einsiedeln 1980,300.
43
 In diesem Entwurf kónnen die trinitarischen Sendungen (missio­
nes) als Prolongationen und Konkretisationen der Hervorgange
(processiones) verstanden werden. Die trinitarischen Beziehungen
(relationes) zwischen den Personen haben ihre Eigenart von den
processiones und missiones her. Zwischen der immanenten und der
okonomischen Trinitat bleibt die Differenz, die um der bleibenden
Freiheit und Transzendenz Gottes der Welt gegenüber gewahrt blei­
ben muf3. Im übrigen sind die immanente und die ókonomische Tri­
nitat engstens aufeinander bezo gen. Die immanente Trinitat ist nur
über die okonomische zuganglich ; denn gerade in ihr spricht sie sich
offenbarend aus. Und die ükonomische Trinitat tritt nicht akziden­
tell und ohne innere Bezüge zur immanenten hinzu, sondern die
ókonomische Trinitat ist eine, ja die einzige Moglichkeit innerhalb
der ewigen immanenten Trinitat, zu der diese sich aktualisieren
kann. Gott kann, wenn er will, diese Moglichkeit verwirklichen. Das
Kreuz, ja der Tod des Sohnes Gottes erscheint als die áuííerste Mog­
lichkeit im ewigen dreieinen Wesen und Leben Gottes. 1m Blick auf
sie tragt die Menschwerdung kenotische Züge. ABes Geschehen in
Gott ist umfañt vom freien und liebenden Ratschluís des dreieinen
Gottes.
Der trinitatstheologische Entwurf von Balthasars ist zukunfts­
trachtig, Er trifft sich mit Jüngels (und anderer evangelischer Theo­
logen) Anliegen darin, daf3 auch er in dem Kreuz Christi die
entscheidende Erschlief3ungssituation der Dreieinigkeit Gottes
sieht. Kreuz und Trinitat gehóren zusammen. Und er kommt mit
K. Rahner (und anderen katholischen Theologen) darin überein,
daf3 auch er die Lehre vom dreieinen Gott nicht einfach jedweder
Metaphysik gegenüberstellt, sondern ihre Aufeinanderverwiesen­
heit zu denken versucht. 1m Kontext katholischer Theologie ist mit
den Fragen, die zwischen K. Rahner und H. U. von Balthasar bezüg­
lich der Trinitatslehre und der Kreuzestheologie strittig sind, eine
erstrangige Aufgabe für die Zukunft gestellt. Mit K. Rahner kann
man - wie bereits gesagt - die Fragen, um die es geht, auf die eine
Frage zurückzuführen: ist das "Wort vom Kreuz" theologisch im
Zeichen "neuchalkedonischer" oder "rein-chalkedonischer" Inter­
pretationsschemata zu erschlief3en?
44
8. Bei diesem raschen Durchgang durch einige heutige trinitatstheo­
logischen Entwürfe blieben viele Bemühungen, die ebenfalls eine
Erwáhnung verdient hatten, unberücksichtigt. Das Blickfeld war
doppelt begrenzt: zum einen wurden nur Veroffentlichungen aus
dem katholischen und dem evangelischen Raum zur Kenntnis ge­
nommen. Etwaige trinitatstheologische Entwicklungen in der ortho­
doxen Welt hatten ebenfalls zur Sprache kommen müssen. Zum
zweiten gehoren alle Autoren, deren Werke untersucht wurden, dem
deutschsprachigen Raum ano Der einzige nicht-deutschsprachige
Autor, der wenigstens beilaufig erwahnt wurde, ist Yves Congar.
Eine Unterrichtung darüber, ob die christlichen Theologien, die in
Asien, Afrika und Lateinamerika ihre eigenstandige Gestalt zu fin­
den bemüht sind, schon trinitatstheologische Ansatze oder gar Ent­
würfe hervorgebracht haben, ware zweifellos ebenfalls hilfreich
gewesen. All das hatte jedoch den gegebenen Rahmen gesprengt.
Was an ausdrücklichen Anstrengungen, mit dem Judentum, mit
dem Islam und mit den Hochreligionen Asiens über das trinitarische
Gottesbild ins Gesprach zu kommen, bereits geschieht, hatte eben­
falls Beachtung verdient. Daf3 damit ein erstrangiges und gleichzei­
tig schwieriges Dialogthema benannt ist, ist unbestreitbar. Es wird
die besten Krafte noch lange i~ Anspruch nehmerr".
Ein Werk sol1 abschlieísend wenigstens nicht unerwahnt geblie­
ben sein: Henri de Lubacs grof3e zweibandige Studie "La postérité
spiritue11e de Joachim de Flore">", In ihr wird deutlich gemacht, daf3
Trinitatstheologie in der Geschichte des menschlichen Geistes nicht
folgenlos bleibt.
49 Vgl.dazu neuestens K. Rahner(Hrsg.), Der eine und der dreieine Gott. Das Gottes­
verstandnis bei Christen, luden und Muslimen, München 1983.
5. Paris 1979/81.
45
 11
Uneingeloste Traditionen der Trinitatslehre
Von Leo Scheffczyk, München

Ein Überblick über das trinitatstheologische Denken und das ent­

sprechende literarische Schaffen der Gegenwart' Hif3t den SchluB
zu, daB die Trinitatslehre, die seit der Aufklarung und seit Kants
Kritik an ihrer angeblich mangelnden Bedeutung für "das Prakti­
sche" 2 an den Rand des theologischen Interesses gerückt war, ge­
gegenwartig wieder erhohte Bedeutung für Glauben und Theologie
gewinnt'. Es kann zwar dahingestellt bleiben, ob damit etwa das
hochgemute Wort Th. Haeckers eingelost ist, der zu einer Zeit, als
auch ein Buchtitel wie "Im Banne der Dreieinigkeit" 4 im christli­
chen Denken starken Widerhall fand, den Satz schrieb: .Alles hangt
an der Trinitat" 5.
Dennoch ist nicht zu bestreiten, daB ein Bedeutungsanstieg der
Trinitatstheologie vor sich geht, der trotz mitgehender Kritik am
Dogma zu vertieftem Verstehen des eigentümlich Christlichen die­
ser Wahrheit führt und die Erkenntnis zutage fordert, daB ohne
diese Wahrheit weder Gott noch die Welt noch ihre Geschichte und
das Schicksal des Menschen im spezifisch christlichen Sinn verstan­
den werden konnen.
Allerdings erbringt ein naheres Eingehen auf die gegenwartige
Trinitatstheologie auch die Erkenntnis, daB die Behandlung der Tri­
nitatslehre von dem starken Drang zu Neuformulierung der traditio-

I Vgl. dazu u. a.: W. Breuning, Trinitátslehre, in: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhun­
dert III (hrsg. von H. Vorgrirnler u. R. Vander Gucht) Freiburg 1970, 21-36;
Fr. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als die Wesensaussage des christlichen
Glaubens, in: MThZ 29 (1978) 1-19.
2 l. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blol3en Vernunft, Konigsberg 1793
(Werkausgabe VIII, hrsg. von W. Weischedel, Frankfurt 1968).
J Vgl. A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugánge zum Mysterium, Einsiedeln 1976.
• F. Kronseder (Hrsg.), 1m Banne der Dreieinigkeit, Regensburg 1933.
s Th. Haecker, Schópfer und Schópfung, Leipzig 21949, 127f.

47
nellen Aussagen beherrscht isr', der im Endergebnis zu einer
merklichen Distanzierung von der Tradition und zu ihrer kritischen
Abstof3ung führt. Sie tritt etwa in Paul Tillichs Behauptung hervor,
daf3 das autonome Denken der Moderne seit der Renaissance im So­
zinianismus wie im Unitarismus berechtigter Weise zu einer Ableh­
nung des Trinitatsdogmas kam, das in seiner bisherigen Form
"weder verworfen, noch bejaht werden" 7 kann, oder sie kleidet sich
in die Aussage G. Ebelings, daf3 vor allem die .Auseinanderserzung
mit der Glaubensüberlieferung" 8 vordringlich sei, die als "Ballast"
verstanden wird, "von dem man sich trennen muñ" 9. Die Einstel­
lung zur Tradition ist hier eine vorherrschend kritische, gelegentlich
auch eine nur selektive.
Demgegenüber ist die gegenteilige Auffassung selten, die etwa
H. Thielicke gegenüber der Tradition bezeugt, wenn er erklart:
"Deshalb erweckt es Bewunderung, in welchem Maf3e die frühen
Formulierungen der Trinitatslehre Prophetie sind: In ihnen sind na­
hezu alle kommenden Moglichkeiten jener experimenta medietatis -
einschlieíslich der modernen Sákularisationen - vorausgeahnt und
in unerhorter Prophylaxe abgewehrt" 10. Hier ist die Überlieferung
im weitesten Sinn als regulatives, aber auch als konstitutives Prinzip
des gegenwartigen Glaubensdenkens anerkannt.
Es bedarf keines besonderen Nachweises, daf3 das vorliegende
Thema nur nach diesem Prinzip entwickelt werden kann, was nicht
ausschlieñt, daf die Gedanken der theologischen Tradition nicht
auch kritisch beleuchtet werden sollen. Aber das leitende Interesse
geht doch dahin, aus der Theologie- und Dogmengeschichte gewisse
Erkenntnisse für die Gegenwart und für das Denken und Sprechen
des Glaubens zu gewinnen. Es sollen aus dieser Tradition Gedanken
und Entwicklungen hervorgezogen werden, die heute abgeklungen
sind, die aber móglicherweise auf die Gegenwartsfragen ein gültiges
Licht werfen konnten.
Damit deutet sich auch schon an, nach welchen methodischen
Prinzipien ein solcher geraffter Überblick ausgeführt werden solite,
• H. G. Pohlmann, Abril3 der Dogmatik, Gütersloh 1973, 85 ff.
1 P. Tillich, Systematische Theologie IIl, Stuttgart 1966, 337.
8 G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Tübingen 1979, 530.
• Ebd.
10 H. Thielicke, Der evangelische Glaube 11, Tübingen 1973, 192.
48
der ja nicht zu einer Sammlung von interessanten Splittern aus der
Überlieferung mil3raten darf. Zur Ausgangsbasis darf die Erkennt­
nis gewahlt werden, daf3 die abendlandische Trinitatslehre vor allem
katholischer Provenienz bis auf den heutigen Tag von der sog. "psy­
chologischen" II Trinitatserklarung Augustins gepragt ist, die wohl
treffender als anthropologisch-rnetaphysische Trinitatsauffassung
anzusprechen ist. Ihr Nachwirken zeigt sich sogar an solchen Stel­
len, an den en, wie bei K. Rahnerv, eine Absetzung von der augusti­
nischen Spekulation intendiert und auf eine transzendentale Erfah­
rung rekurriert wird, der gegenüber ein Kontrahent, H. Ott, zuletzt
kritisch vermerkt, daf3 der Versuch doch "wieder in der Nahe der au­
gustinischen Trinitatsspekulation" 13 verbleibe. Auch die etwa von
W. Philipp zur anthropologischen Neudeutung vorgeschlagenen
Ternare (u. a. Geist-Seele-Leib) stehen dem naturalistischen augu­
stinischen Trialismus sachlich nicht fern!", Es dürfte aber einleuch­
ten, daf solcher Augustinismus, der seit dem IV. Lateranense (1215)
auch kirchlich legitimiert wurde'>, zumindest erganzungsbedürftig
ist.
Ein zweites methodisches Leitmotiv hat bei der Auswahl des
Stofflichen anzusetzen, das überhaupt nur paradigmatisch aufge­
führt werden kann. Es mul3 auf die hermeneutische Frage nach dem
leitenden Interesse einer solchen Neubefragung der Tradition oder
einer solchen "relecture theologique" der alten Lehrauñerungen zu­
rückgehen. Dieses Interesse kann nicht einer rein historischen Vor­
liebe für die z. T. staunenerregende Vielfalt der Begriffsbildungen
entstammen, in die man sich geradezu verlieren konnte. Es ent­
springt vielmehr dem legitimen Antrieb und der Suche nach einer
Antwort auf die in der Gegenwart beschlossenen Probleme, die
moglicherweise durch frühere Losungen eine gewisse Forderung er-
11 M. Schmaus, Die psychologische Trinitátslehre des heiligen Augustinus, Münster
1927 (Nachdruck 1967).
12 K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in:
MySallI (1967) 317-397, bes. 324ff.
13 H. Ott, Existenz vor dem dreieinigen Gott, in: ders., Wirklichkeit und Glaube Il,
Der persónliche Gott, Góttingen 1969, 346.
14 W. Philipp, Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie,
Heidelberg 1959, 389 f.
" Vgl. DS 800; L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte
der Trinitat: MySal II (1967) 191.
49
fahren konnten. Der Rückweg in die Überlieferung steht also letzt­
lich unter der Anleitung jener Fragen, welche der heutigen
Trinitatstheologie aufgegeben sind.
Diesem Interesse liegt zuletzt die Überzeugung zu Grunde, daB
die Überlieferung das Medium darstellt, in dem aller geschichtlicher
Wandel vor sich geht, das diesen Wandel aber auch erfüllt und
durchstimmt.
Geht man nun im einzelnen der Frage nach, welche Motive die ge­
genwartige Trinitatslehre bestimmen und antreiben, so wird man,
unter Einrechnung der Subjektivitat der Erfahrung und Diagnose
durch einen einzelnen, etwa auf die folgenden stoñen. Es ist zu­
nachst das Interesse an der rechten Bestimmung des Verhaltnisses
von immanenter und ókonomischer Trinitat; es ist ferner das Stre­
ben nach einer heilsgeschichtlichen Gesamtauffassung des Geheim­
nisses; dieses Streben richtet sich darüber hinaus auf die lebensma­
Bige, religiós-heilshafte Verinnerlichung des Geheimnisses in der
christlichen Frommigkeit, und es wendet sich heute, deutlich er­
kennbar, dem denkerischen Problem der Übertragung des Personbe­
griffes auf das Geheimnis zu.
Diese zeitnahen Fragen sollen die Durchsicht der Tradition auf
mogliche neue Erkenntniskeime bestimmen. Nach dem genannten
Kanon ist zuerst die Bestimmung des Verhaltnisses von okonomi­
scher und immanenter Trinitat in der Tradition zu befragen.
1. Okonomische und immanente Triniuit in der frühen Tradition
Seit A. v. Harnack'" und Fr. Loofs'? ist der Blick für den eigenstandi­
gen Charakter der Trinitatsanschauungen der Frühzeit gescharft
worden, die im Gegensatz zu den problematischen Theorien eines
16 A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, Tübingen 41909 (Neudruck
Darmstadt 1964) 576.
17 Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte 1, Halle 1951, 106ff. Aus
der alteren Literatur wáren u. a. folgende Werke hervorzuheben: J. Kuhn, Die christli­
che Lehre von der góttlichen Dreieinigkeit, Tübingen 1857; K. F. Noesgen, Geschichte
der Lehre vom heiligen Geiste, in zwei Büchern, Gütersloh 1899; G. Krüger, Das
Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwick­
lung, Tübingen 1905; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd.: Die Dog­
menbildung in der Alten Kirche, Leipzig '1923 (Darmstadt 1965); F. A. Staudenmaier,
50
Binitarisrnus'" und einer "Engeltrinitat" 19 mit der Kennzeichnung
als "heilsokonomische Trinitat" wohl angemessen und zutreffend
umschrieben wurden. Fr. Loofs baute diese Erkenntnis noch mit der
Behauptung aus, dañ der okonornischen oder Offenbarungstrinitat
und der ihr entsprechenden Lehrauffassung nicht nur das hohere
Alter, sondern auch die hohere theologische Werthaftigkeit zuzuer­
kennen sei-", Damit legte sich auch der Gedanke von einer ge­
schichtlichen Abfolge von ókonomischer und immanent-spekulati­
ver Trinitatsauffassung nahe, die etwa die vornizanische Periode mit
einer gewissen Ausschlief31ichkeit dem heilsgeschichtlichen Typus,
die nachfolgende Zeit mit Hervorhebung der Scholastik und der
Neuscholastik dem immanentistisch-spekulativen Typus zuordnete.
Dieser klassizistische Kanon von der Ursprünglichkeit und der
anfanglichen Alleingültigkeit der okonomischen Auffassung bot
weiterhin Anlañ, die patristische Trinitatstheologie mit Harnack we­
nigstens a parte potiori als Periode der ókonomischen Trinitatslehre
zu bezeichneu", wofür auch die damals aufkommende Einteilung
der Glaubenswissenschaft in oeconomia und theologia ein gewisses
Argument Iiefertev. Solche Beweisgründe werden nun von der heu­
tigen Lehre oft so verwendet, daB der grundsatzliche Vorrang der
ükonomischen Trinitatslehre behauptet wird. Demnach werden
dann auch so unterschiedliche Vertreter einer ersten Trinitatslehre
Die Lehre von der Idee. In Verbindung mit einer Entwicklungsgeschichte der Ideen­
lehre und der Lehre vom góttlichen Logos, GieBen 1840 (Frankfurt 1966), bes. 340ff.;
ders., Die christliche Dogmatik, Bd. 1, Freiburg i. Br. 1844 (Unveránderter Nachdruck:
Frankfurt 1967), bes. 1. Teil, §§ 78-103; J. Lebreton, Les Origines du Dogme de la Tri­
nité, Paris 1919.
18 Vgl. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitatstheologie, Tübingen 1956,
2; vgl. W. Machholz, Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian,
Jena 1902.
19 G. Kretschmar, a. a. O. (Anm. 18) 64 f.; vgl. J. Danielou, Trinité et Angélologie dans
la théologie judéo-chrétienne, in: RSR XLV (1957) 5-41; ders., Théologie du judéo­
christianisme, París 1958, bes. Kap. 4; J. Barbel, Zur .Engel-Trinitátslehre' im Urchri­
stentum, in: ThRv 54 (1958) 49-58, 103-112.
20 Vgl. Art. nChristologie" in: RE IV (1889) 29-33.
21 A. v. Harnack, Dogmengeschichte 1, 703 u.o.; vgl. dazu W. Marcus, Der Subordina­
tianismus als historiologisches Phánomen, München 1963, 48ff.; 1. A. Heyns, Die
Grondstruktuur van die modalistiese Trinitatsbeskouing, Kampen 1953.
22 A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verstand­
nis von Patristik und Scholastik: Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen
und Perspektiven, Freiburg 1975, 585-636, bes. 592ff.
51
wie Irenaus, Tertullian und Hippolyt undifferenziert als Beispiele
für eine ókonomische Trinitatslehre ausgegeben.
Dagegen lal3t sich bei genauerer Analyse dieser Beispiele erken­
nen, dal3 hier die Beachtung der immanenten Trinitat durchaus vor­
handen ist, ein Umstand, der gerade auch auf die Gegenwartspro­
blematik neues Licht werfen kann.
Es ist námlich bezüglich des ursprünglichen Gebrauchs des Be­
griffes oeconomia zu erkennen, dal3 er nicht nur das sich nach aul3en
wendende Offenbarungsgeschehen und die Ausführung des Welt­
planes Gottes umfal3t. Schon die im Epheserbrief genannte oikono­
mia tou mysteriou (Eph 1, 10; 3,9) meint etwas über das auñere
Schopfungs- und Offenbarungshandeln Gottes Hinausgehendes, et­
was dieses Handeln Transzendierendes: namlich die innergottliche
Okonomie selbst, welche den Grund und die Norm abgibt für die
auñere geschichtliche Okonomie>. Es ware daraufhin nicht uner­
laubt, von zwei Okonomien zu sprechen, welche die theologische Er­
kenntnis schon von Anfang an ineinandergefaltet und miteinander
verbunden sah. Es ist deshalb nicht ganz zutreffend, von zwei nach­
folgenden Schritten zu sprechen, mit welchen die frühen Kirchen­
schriftsteller und Vater von der Okonomie zur Theologie aufgestie­
gen wáren,
Sie betrieben vielmehr immer beides zusammen, wenn auch in
verschiedener Gewichtung und Intensitat. Das lal3t sich andeutungs­
weise etwa schon bei Justin (t 165) erkennen, der den Logos aus
dem Willen des Vaters im Zusammenhang mit der Schopfung her­
vorgehen lal3t, aber dabei doch eine Entsprechung zwischen dem
Geschehen in Gott, das jedenfalls logisch vorausgeht, und der Au­
l3enwirkung des Logos erkennen lal3t24.
Auf die Beobachtung eines Innenverháltnisses weist bei Justin
auch der Gedanke hin, dal3 der Vater beim Hervorgang des Logos
von diesem nicht geschieden wird und dal3 er seine dynamis logiké
nicht verliert".
Noch deutlicher wird das Innenverhaltnis des Logos in der im üb­
rigen wenig ausgeglichenen Trinitatsauffassung des Theophilus von
2' W Marcus, a.a.O. (Anm. 21) 53.
24 Vgl. J. Barbel, Der Gott Jesu im Glauben der Kirche. Die Trinitlitslehre bis zum
5. Jahrhundert, hrsg. von A. Fries, Aschaffenburg 1976, 48f.
2' Justin, Dial. 128.
52
Antiochien (t 180) akzentuiert. Was der Entdecker des Wortes
"trias" für die Trinitatslehre unter Verwendung einschlagiger stoi­
scher Formeln über den logos endiáthetos und den logos prophori­
kós und schliel3lich den logos énsarkos ausführt, zeigt zwar eine
deutliche Ausrichtung auf die Schüpfung und den Heilsprozel3 und
die diesem Prozel3 entsprechenden Funktion des logos wie der so­
phia. Aber der Vater trug den Logos immer unausgesprochen in sei­
nem Inneren und auch nach der Heraussetzung des Logos blieb der
Vater in Ewigkeit mit seinem Wort zusammen, ohne dal3 über die
Art dieses Zusammenseins Ausführliches gesagt würde=.
Dagegen spricht Tertullian, den man nicht zu unrecht im Abend­
land als den Prototyp einer ükonomischen Trinitatslehre ausgibt,
auch von der innertrinitarischen Okonornie im Zusammenhang mit
der gegen die Monarchianer gerichteten Erklarung, dal3 Gott vor der
Weltschopfung seine Einheit in eine VielfaIt ausfaltet-'. Wenn diese
Erklarung auch mit Hilfe des Substanzbegriffes und seiner Abstu­
fung vermittels der Schopfungsfunktion von Sohn und Geist die
bleibende Personalitat von Sohn und Geist noch nicht garantiert, so
erscheint doch in diesen Gedanken die heilsgeschichtliche Trinitat
bereits ins Metahistorische zurückgeführt. Die Okonornie ist hier
ebenso auf die Trinitat zurückbezogen wie bei Hippolyt, der erklart,
dal3 gemáñ der Okonomie in der Gottheit drei sind".
Auch für die Alexandriner K1emens und Origenes gilt, dal3 sie die
geschichtliche Okonomie transkosmisch und transhistorisch im Va­
ter wurzeln lassen und dal3 sie das triadische Heilshandeln Gottes
auf seine innere, immanente Zustándlichkeit zurückführen, die frei­
lich noch nicht genügend geklart ist, wenn Origenes den Logos etwa
als den "deuteros theos" bezeichnet-", was den subordinatianischen
Einschlag seines Denkens kennzeichnet und bei ihm die Problema­
tik des Christusgebetes aufkommen lal3t30•
2. J. Barbel, a.a.O. (Anm. 24) 49f.; Theophilus, Ad Autol. 2,10.15.
Adv. Prax.; 2; 7. Herrn. 5, 1; vgl. Sto Ouo, "Natura" und "dispositio". Untersuchung
27
zum Naturbegriff und zur Denkform Tertullians, München 1960; J. Barbel, a. a. O.
(Anm. 24) 55 ff.
2' W Marcus, a.a.O. (Anm. 21) 56.
29 Cels. 5,39; princ. 1,2,13; L. Scheffczyk, a.a.O. (Anm. 15) 171 f.
'o Vgl. dazu W Gessel, Die Theologie des Gebetes nach "De Oratione" von Origenes,
München 1975, 96ff.
53
 Andererseits sind gerade die subordinatianistischen Tendenzen,
die die ganze vornizanische Epoche durchziehen, nicht mit dem for­
mellen Subordinatianismus der Arianer zu verwechseln, die den
Sohn direkt als Geschopf des Vaters verstanden.
Daraus laBt sich nun auch die für unsere Gegenwartsproblematik
belangvolle SchluBfolgerung ableiten, daB eine, wenn auch nur spu­
renhaft entfaltete, immanente Trinitatsauffassung die relativ beste
Gewahr gegen die Abweichungen des Modalismus wie des Subordi­
natianismus bietet.
Die Arianer übergingen das den vorarianischen Subordinatianern
bei all ihrer geschichtlich-kosmologischen Ausrichtung eignende in­
nertrinitarische Interesse. An seine Stelle trat ein analogiefeindli­
ches rationales Denken mit einseitig ethizistischer Abzweckung der
Christusauffassung, d. h. seiner Deifizierung. Bei ihnen fehIt ein
ernstliches Interesse am vorweltlichen Sein und Tatigsein Gottes,
das auch nicht ausgeglichen wurde durch spekulativ gehaltene Fra­
gen wie etwa die folgende, mit der sie sogar die Frauen auf der
StraBe zu verwirren suchten: "Hattest du einen Sohn, bevor du ge­
barst?"31 Hier trat an die Stelle der Theologie eine rationalistische
Technologie, die Gott im Grunde nur nach dem negativen aristoteli­
schen Einheitsbegriff denken konnte, namlich als Fehlen jeden Ge­
teiltseins. Darum konnte der Arianismus zuletzt auch kein lebendi­
ges Weltverhaltnis Gottes annehmen, was Athanasius mit seinem
kritischen Satz richtig beurteilte: .Wenn Gott ohne immanente Zeu­
gung ist, so ist er auch ohne (heilsgeschichtliche) Wirksamkeit." 32
Vom vorarianischen Subordinatianismus ist dagegen zu sagen,
daB er gerade wegen seiner Rückbindung an die immanente Trinitat,
auch wenn diese noch in mancherlei Hinsicht unentwickelt war,
doch niemals die Auffassung vom Logos als Geschopf inkurrierte,
so daB dieser Subordinatianismus ein heilsgeschichtlicher bleibt,
der innertrinitarisch gebunden ist. Deshalb ist auch der Subordina­
tianismus des Origenes kein ontisch-ousiologischer, sondern ein sol­
cher der seinshaften Vorbildlichkeit für die. heilsgeschichtliche
JIAthanasius, Apologia contra Arianos 26ff.; vgL W Marcus, a.a.O, (Anrn. 21) 99.
J2Ebd. 105; vgL dazu etwa die Stellungnahme des Hilarius von Poitiers: P. Smulders,
La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Analecta Gregoriana, XXXII), Rom
1944; P. Loffler, Die Trinitiitslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und
West, in: ZKG, 4. Folge IX, LXXI. Bd., Stuttgart 1960,26-36.
54
Unterordnung des menschgewordenen Logos und in ihm der ganzen
Menschheit unter den Vater. So gibt es gute Gründe, die Zurückhal­
tung des Origenes gegenüber einer proseuché an den Logos auch
heilsokonomisch zu erklaren und dabei zu berücksichtigen, daB er
das Gebet zum Vater "nicht ohne den Hohenpriester" (d.h. nicht
ohne Christus) geschehen laBt33•
Wagen wir von dieser noch unentfalteten Einheitsauffassung von
"Okonomie" und "Theologie" den Sprung zur Anwendung auf die
Gegenwart, so laBt sich sagen: die vielberufene Formel "die imma­
nente Trinitat ist die ókonomische Trinitat und umgekehrt" ist einer
Klarung bedürftig. Wenn dieser Satz auf der seinshaften Ebene 10-
ziert und ontisch verstanden wird, ist er geradezu selbstverstandlich,
wie er auch durch die frühe Einheit von theologia und oiconomia ge­
deckt ist. Wenn er dagegen ontologisch oder metaphysisch verstan­
den wird, wenn dann etwa die innertrinitarische Sohnschaft mit der
heilsokonomischen Sohnschaft gleichgestellt wird, wie das bei
Schoonenberg geschieht>, dann sind die processiones nicht mehr
von den missiones unterschieden. Das hat zur Konsequenz, daís die
Trinitat erst durch die Heilsgeschichte konstituiert wird und daB sie
folgerichtig, wie es bei Tertullian zu geschehen scheint, am Ende des
Heilsprozesses wieder in die Einheit zurückmündet. Die ontologi­
sche Differenz zwischen Wesen und Erscheinung, zwischen Sein
und Offenbarung muB gewahrt werden. So kann gerade an den An­
fangen der Tradition erkannt werden, daB sie, obgleich sie ein star­
kes Interesse an der Heilsokonomie hatte, dennoch, wenigstens
ansatzweise, die Notwendigkeit der immanenten Trinitat nicht au­
Ber Blick geraten lieB. Und dies nicht nur aus methodisch-theologi­
schen Gründen, sondern aus der Erkenntnis heraus, daB eine
Offenbarungstrinitat, die nicht zuvor in sich selbst trinitarisch struk­
turiert ist, von einer Scheintrinitat oder einem willkürlichen Trinita­
rismus nicht abgesetzt werden kann. Aber sie kan n sich auch der
Fülle des christlichen Erlósungsgeheimnisses nicht versichern, auf
die in der Folgezeit Athanasius (t 373) und die griechischen Vater
den Nachdruck legten; denn, wie neuerdings y. Congar bemerkt, ist
33 De oratione 15, 1; W Gessel, a. a. O. (Anrn. 30) 96.
14 P. Schoonenberg, Trinitiit - der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersón­
lichen Gott, in: Orientierung 37 (1973) 115ff.
55
zu fragen: "Was kann eine Kommunikation der drei Personen mit
uns noch sein, wenn sie nicht vorerst drei Personen sind" 35. Auch
eine rein apophatische Theologie von den drei Personen, wie sie
spater Dionysius und Photius vertraten und wie sie Maximus Con­
fessor wieder aufzubrechen suchte, vermag den Heilssinn der oko­
nomischen Trias nicht zu halten, die niemals vor der Gefahr gefeit
ist, im Modalismus und damit im alten Judentum zu enden. Diese
grundsatzlichen Verhaltnisse hat uns die Frühzeit erhellt.
Freilich ergab sich aus dem antiarianischen Affekt in der Folge
eine überstarke Fixierung auf die immanente Trinitat, was sich
schon bei den Kappadoziern trotz ihrer dynamischen Auffassung
von den Hervorgangen aus dem Vater zeigte und was im Abendland
auch bei Augustinus zum Vorschein kam. Von daher wird man sagen
kónnen, dañ die Lehre von der heilsokonomischen Trinitat auch in
der alten Zeit mehr im Grundsatzlichen vorhanden und sozusagen
in den Pfeilern der beiden Sendungen grundgelegt war, aber nicht ei­
gentlich über diesen Pfeilern errichtet und ausgeführt wurde.
Wenn deshalb heute das Interesse vorzüglich auf eine heilsokono­
mische Trinitatslehre gerichtet ist, so darf sich dieses Interesse an
den in der frühscholastischen Tradition ausgebildeten Formen der
heilsgeschichtlichen Trinitatsauffassung orientieren.
2. Die heilsgeschichtlichen Deutungen in der Frühscholastik
1m Ausklang der patristischen Epoche hat der einsame Denker Jo­
hannes Scotus Eriugena" eine geschichtlich-spekulative Deutung
der Trinitat vorgelegt, die den in der Patristik vorhandenen univer­
salgeschichtlichen und kosmologischen Ansatz erstmals auf die
ganze Geschichte anwandte, die freilich weniger als Heilsgeschichte
denn als kosmologischer Prozeñ gedeutet wurde. Entsprechend wird
" Y. Cangar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982,396; vgl. J. BUz, Die Trinitiitslehre des
hl. Johannes von Damaskus. Mit besonderer Berücksichtigung des Verhaltnisses der
griechischen zur lateinischen Auffassungsweise des Geheimnisses, Paderborn 1909;
M. Gomes de Castro, Die Trinitiitslehre des hl. Gregor von Nyssa, Freiburg 1938.
36 Vgl. zum folgenden L. Scheffczyk, Die Grundzüge der Trinitiitslehre des Johannes
Scotus Eriugena, in: Theologie in Geschichte und Gegenwart. Michael Schmaus zum
60. Geburtstag, hrsg. von J. Auer u. H. Volk, München 1957,497-518.
56
die Trinitat mit Betonung als "trinitas creatrix" verstanden, was of­
fensichtlich der neuplatonischen Vorstellung von einem Ausgehen
der Dinge aus der transzendenten Gottheit nahekommt, auch wenn
Eriugena bemüht ist, dieses Ausgehen mit dem Willen Gottes zu ver­
binden ". So wird, unter deutlicher Vernachlassigung der innergóttli­
chen Beziehungen, der Sohn zwar als Wort des Vaters bezeichnet,
aber es ist damit das Schopfungswort gemeint, genauso wie der Hei­
lige Geist nicht eigentlich als donum zwischen Vater und Sohn gese­
hen wird, sondern als "distributor donorum" an die Geschópfe".
Wahrend im Logos die idealen Prinzipien der Dinge ruhen, faltet
der Geist dieselben in die Gattungen, die Arten und die Einzeldinge
aus. Auf diese Weise wird die Trinitat in den Weltprozeñ hineinge­
zogen und dieser umgekehrt zum Konstitutiv eines universal en Tri­
nitarismus, der aber mehr auf die Geschichte des Kosmos als auf die
Geschichte des Heils in ihm ausgerichtet ist. Die Trinitat wird von
Eriugena gleichsam als ein dynamisches Weltgesetz entwickelt, dem
gegenüber schon F. Chr. Baur" (t 1860) fragte, ob die Dreieinigkeit
noch eine objektive Geltung besitze oder nicht besser als Reflex ei­
ner Dreiheit von Bewegungen im Menschengeist zu verstehen sei.
Das Beispiel des groñen Iren zeigt auch, daíl nicht jede universal
und geschichtlich ausgerichtete Trinitatslehre einen eigentlich heils­
theologischen Antrieb besitzen muf und daf die kosmologische
Ausrichtung nicht schon eine Garantie für die heilsokonomische
Vertiefung bietet. Auch dieser Mangel resultiert zuletzt aus einer Ge­
ringachtung der inneren Lebensvorgange der Trinitat, aus denen al­
lein ein gnadenhaft-heilshaftes Wirken für die Welt erschlossen
werden kann.
Diese Schwierigkeit haben die nun eigentlich heilsokonornischen
Trinitatsentwürfe des frühen Mittelalters besser bedacht, die aus der
Mónchstheologie kommen und wohl in Ruperts von Deutz (t um
1130) Werk "De sancta Trinitate et operibus eius" ihren eindeutig­
sten Ausdruck gefunden haben. Die heilsgeschichtIichen Konzepte
der Patristik, selbst eines Irenaus von Lyon, blieben doch mehr An-
37 De divisione naturae 11, 23.
38 Ebd. 11, 22.
39 F. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Got­
tes in ihrer geschichtlichen Entwicklung Il, Tübingen 1842,318.
57
satze und Entwürfe, denen gegenüber Rupert eine regelrecht durch­
geführte konkrete Geschichtsdarstellung bietet.
Der aus einer kontemplativen Versenkung in die Heilige Schrift
kommende Grundgedanke des Deutzer Abtes, der von geistlicher
Erfahrung innerviert ist und den biblischen Allegoriker schon als ei­
nen trinitarischen Mystiker erkennen laüt, ist der von der "dispensa­
tio sacramenti absconditi" 40, worunter Rupert etwas Spezielles
versteht, namlich: die Veróffentlichung des Christusgeheimnisses
als des Zieles des gottlichen Welthandelns, das als ein gewaltiges
Schauspiel (spectaculum) vor Engeln und Menschen dargestellt
wird.
Dieses Drama, das nach Rupert seinen Sinn in der Menschwer­
dung und im erlósenden Leiden des Menschensohnes hat, ware aber .
nicht zu verstehen, wenn es nicht trinitarisch verwurzelt ware. Hier
nimmt Rupert sachlich das spater von Bonaventura gepragte Axiom
voraus: "Incarnatio non cognoscitur, nisi cognoscatur distinctio per­
sonarum."41 So bezieht er folgerichtig auch die innertrinitarischen
Beziehungen in sein Denken ein, isoliert sie aber nicht, wie die Grie­
che n nach den Kappadoziern, von den auñergottlichen Wirkungen,
sondern unterwirft sie bereits dem heilsokonomischen Ductus, vor
allem der vierfachen "dispensatio sacramenti", die in Christus ge­
schieht, wozu incarnatio, passio, resurrectio und ascensio gehóren.
Diese dispensatio Christi ist naherhin in der innertrinitarischen
Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn angelegt, welche eine
Beziehung der gehorsamen Sohnschaft ist, vermóge deren der Sohn
immer schon als die menschenformige Weisheit gilt. Diese stellt
gleichsam eine Bürgschaft dar für die Integritat der Schopfung und
der menschlichen Natur. So ist der Logos als das Wort des Vaters
schon als versóhnendes Wort an die Menschheit entworfen und
40 So in De gloria et honore Filii hominis XIII (CChr. CM. XXIX ed. H. Haacke); vgl.
auch L. Scheffczyk, Die heilsgeschichtliche Trinitatslehre bei Rupert von Deutz und
ihre dogmatische Bedeutung, in: Kirche und Überlieferung. Josef Rupert Geiselmann
zum 70. Geburtstag, hrsg. von J. Betz u. H. Fries, Freiburg 1960,90-118; vgl. vor allem
die viktorinische Schule: A.-M. Ethier, Le "De Trinitate" de Richard de Saint-Victor,
Paris-Ottawa 1939; J. Hofmeier, Die Trinitátslehre des Hugo von St. Viktor, dargestellt
im Zusammenhang mit den trinitarischen Strómungen seiner Zeit, München 1963;
H. Wipfler, Die Trinitátsspekulation des Petrus von Poitiers und die Trinitátsspekula­
tion des Richard von St. Viktor. Ein Vergleich (BGPhMA, XLI, 1), Münster 1965.
41 Bonaventura, Hexaemeron, 8, 11.
58
seine exinanitio mit Leiden und Kreuz grundsatzlich schon einge­
bracht; dies freilich nicht, weil durch Gott selbst ein naturhafter RiB
des Schmerzes ginge, sondern weil der Vater den Sohn von vornher­
ein aufstellte .formam habendo circumscriptam ex natura hu­
mana" 42.
Dieser gleichsam in die innertrinitarische Relation zwischen Vater
und Sohn eingefügte Welt- und Erlosungsbezug erlaubt dann dem
Deutzer Abt jene universaltrinitarische Spekulation über die Werke
der Trinitat in der Welt- und Heilsgeschichte, in der den Personen
nicht nur bestimmte opera zugeschrieben werden - und dies im
Sinne Ruperts nicht nur auf appropriative Weise - sondern in der
die Schopfungs- und Heilsgeschichte selbst auch eine triadische
Struktur darbietet, die durch die Einschnitte markiert wird: "Sün­
denfall", "Tod und Auferstehung Jesu Christi" und Vollendung der
Welt, welche das Werk des Heiligen Geistes ist.
Schon Origenes versuchte seine Trinitatsauffassung in einen uni­
versalgeschichtlichen Rahmen einzubeziehen, indem er dem Vater
das Wirken in allen Wesen zusprach, dem Logos das Wirken in den
Vernunftwesen, dem Geist das Wirken in den Heiligerr", Dieses Mo­
dell erscheint wie eine Nebenordnung der Werke der drei Personen
und ihre rein statische Applizierung auf drei verschiedene Wirklich­
keitsbereiche. Das Konzept des Abtes von Deutz ist dagegen das ei­
nes sich geschichtlich ausdehnenden und doch verbundenen
Kontinuums, dem die drei Personen in je eigentümlicher Weise zu­
geordnet sind.
Dabei bedenkt Rupert durchaus schon die Aporie, in die das
Axiom "opera Dei ad extra indivisa" hineinführen konnte. Er ver­
sucht dieser Aporie so zu entgehen, dañ er die eine Person niemals
von den anderen getrennt handeln laBt, so dañ sie in den opera ad
extra zusammenwirken, aber doch derart, dals jedes Werk nach au­
Ben nach der Ordnung der Hervorgange erfolgt und daraufhin die
spezifische Ursachlichkeit der drei Personen gemañ der Ursprungs­
folge gewahrt bleibt.
Das erbringt bezüglich des Erlósungswerkes des Sohnes keinerlei
42 De gloria et honore Filii hominis XIII; vgl. M. A. Schmidt, Gottheit und Trinitát
nach dem Kommentar des Gilbert Porreta zu Boethius, De Trinitate, Basel 1956.
43 Vgl. R. Seeberg, Dogmengeschichte 1. Leipzig 31922, 514f.
59
Schwierigkeit. Aber Rupert versucht auch, wenigstens andeutungs­
weise, bezüglich der letztintendierten Wirkung des Heiligen Geistes,
namlich seiner Einwohnung im Begnadeten, zur Annahme einer
nicht nur appropriierten, sondern eigenpersónlichen Einwohnung
des Heiligen Geistes vorzustoñen, wie etwa der Satz zeigt, dañ die
Schrift "saepius et singulariter" die Einwohnung vom Heiligen Gei­
ste aussage.
An dieser Stelle wird auch sichtbar, daf eine solche Heilsokono­
mie offen ist für die Aufnahme der individuellen Heilsverwirkli­
chung im einzelnen begnadeten Menschen, und zwar nicht in der
unvollkommenen Weise des Lombarden, der die Gnade einfach mit
dem Heiligen Geist identifiziert. Das von Rupert entwickelte heils­
geschichtliche Konzept erweist sich so als die groíse Klammer, wel­
che die ganze Heilswirklichkeit zusammenhalt, auch das individu­
elle Gnadengeschehen, vor allem aber auch das Heilsgeschehen in
der Kirche, das spater erst wieder Theologen der Tübinger Schule in
so eindeutige Verbindung mit der Trinitat brachten.
Dem strengen Zuschnitt dieses heilsokonomischen Denkens ent­
spricht es auch, dañ Rupert die im Werk des Geistes ansteigende
und gleichsam zum Gipfel gelangende Heilslinie mit einem beson­
deren Nachdruck und Akzent versieht. Das kommt in der freilich
nicht unproblematischen Meinung zum Ausdruck, daf der Hervor­
gang des Sohnes abgeschlossen sei, der des Heiligen Geistes aber an­
dauere, so dañ die Sendung des Heiligen Geistes als die eigentliche
Vergegenwartigung des güttlichen Heils bevorzugt eingestuft wer­
den mufs, Indessen geht die Bevorzugung nicht so weit, daís das
Werk des Geistes isoliert werden und zu einem eigenen Zeitalter des
Geistes ausgeformt werden konnte, was der Christozentrik dieses
Entwurfes widersprache.
Unter all den genannten Aspekten war Ruperts grandiose trinita­
rische Geschichtstheologie eigentlich maísvoller gehalten und
pünktlicher gesetzt als der denkerisch nicht weniger imponierende
Versuch des kalabrischen Abtes Joachim von Fiore (t 1202) am
Ende dieser Ara. Die bei Rupert und danach bei Honorius Augu­
stodunensis (t nach 1130) vorbereitete Drei-Zeiten-Lehre war bei
Joachim schon auf einem anderen Grunde gebaut als bei seinen Vor­
gángern. Das Fundament war namlich, wie man es damals verstand
und wohl auch heute noch verstehen muíí, mit der Annahme einer
60
Einheit, die nur eine "unitas collectiva seu similitudinaria" 44 sein
sollte, g1eichsam tritheistisch aufgelockert und dadurch unstabil ge­
worden. So wird verstandlich, dal3 seine Drei-Zeiten-Lehre anders
strukturiert ist als die des Rupert von Deutz. Bei diesem liegt das
Hauptgewicht auf den tria opera trinitatis, deren Aufeinanderfolge
nicht ausschlieñlich chronologisch gemeint ist. Joachim macht dar­
aus drei chronologisch ablaufende und inhaltlich unterschiedene
Zeitalter mit genauen zeitlichen Fixierungen (z. B. mit einer Festle­
gung der Kirchenzeit auf 1260 Jahren) und genauen Standeunter­
scheidungen wie zwischen Klerusstand und Monchsstand im 2. und
3. Weltalter, wie überhaupt die welthaft-dualistischen Ideen, die bis
in die Romantik hineingewirkt haben (z. B. auf Schelling), die Unter­
scheidung zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschehen vermissen
lassen, welcher Zusammenhang nicht undialektisch zu denken ist.
Eindeutige Kritik an der weitgehenden Verselbstandigung des
Zeitalters des Heiligen Geistes ist nicht nur von Thomas+', sondern
noch differenzierter von Bonaventura= geübt worden, die beide der
Christozentrik den Vorzug gaben vor einer immer zu befürchtenden
Überordnung und damit Überfrachtung der eschatologischen Geist­
wirksamkeit. In ein gewiís vergrobemdes Bild gefaüt, laBt sich sa­
gen: bei Bonaventura ist das Reich ein solches des Vaters und des
Sohnes, das vom Heiligen Geist als der Vereinigungskraft gnaden­
haft verwirklicht, vervollkommnet und vollendet wird, dem aber
vom Geist nicht ein neues, gar ein drittes Reich angeschlossen oder
übergeordnet ist. Das scheint der Struktur trinitarischen Denkens
44 L. Scheffczyk,a.a.O. (Anm. 15) 191. Zur Verurteilung der Kritik Joachims an der
Trinitiitslehre des Lombarden auf dem 4. Lateranum (1215) und dessen Betonung der
einen Wesenheit der drei gottlichen Personen vgl. R. Foreville, Lateran I-IV (Ge­
scbichte der 6kumenischen Konzilien, Bd. VI), Mainz 1970,327,329,336, 340 f., 398,
401-403,481, 489f.; J. Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Pe­
trus Lombardus, München 1961. Zur spateren Wirkungsgeschichte Joachims vgl. H. de
Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore, Paris 1981.
., S. th. I-Il, q. 106 a. 4. Zur spiiteren Verteidigung und Kritik der thomasischen Lehre
vgl. M. Schmaus, Der Liber Propugnatorius des Thomas Angelicus und die Lehrunter­
schiede zwischen Tbomas von Aquin und Duns Scotus, lI. Teil: Die trinitarischen
Lehrdifferenzen, Münster 1930.
46 [Sent. d. 5 dub. 4 r., S. 121; vgl. auch J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl.
Bonaventura, München 1959, III ff.; S. Ciasen, Der hl. Bonaventura und das Mendi­
kantentum. Ein Beitrag zur Ideengeschichte des Pariser Mendikantenstreites
(1252-72), Werl 1940.
61
angemessener zu sein, zumal der Geist nicht Herrscher, sondern Ver­
mittler, Vereiniger und Verlebendiger ist.
Damit soll aber der joachimitische Entwurf in seiner Intention
nicht ganzlich abgelehnt sein. Er ist zusammen mit dem frühschola­
stischen Typus eines heilsgeschichtlichen Trinitarismus eine in der
Tradition ruhende Ader, die noch der Auswertung harrt.
In einer bestimmten Hinsicht ist eine sol che Auswertung tatsach­
lich in der theologischen Überlieferung erfolgt, aber von der Neuzeit
nicht fürmlich rezipiert worden. Es ist die in jeder heilsgeschichtli­
chen Konzeption enthaltene individuell-personale Dimension des
Trinitatsgeheimnisses, seine religios-spirituelle Dynamik und seine
Frucht für das Frommigkeitsleben des Christen.
3. Die religi6s-spirituelle Traditionslinie
In vielen neueren Stellungnahmen zum Trinitatsgeheimnis wird be­
klagt, dal3 es heute nicht mehr ins Frommigkeitsleben der Christen
dringe und seine spirituelle Valenz nicht mehr ausgeschopft werde".
Freilich kann man einen solchen Vorwurf kaum an das offentliche,
objektive Frornmigkeitsleben der Kirche richten, das sich im Kult
und in der Liturgie vollzieht. Dagegen dürfte feststehen, dañ sich in­
nerhalb der individuellen Frórnmigkeitsgeschichte die letzte auíserli­
turgische trinitarische Bewegung in der Zeit der Türkenkriege des
17. Jahrhunderts ereignete, die ihre Auswirkungen in Katechese, in
Kunst und in der volkstümlichen Verehrung zeitigte. Hier wurde of­
fenbar im Augenblick der Gefahrdung des Christenglaubens die Le­
bensmachtigkeit des Mysteriums erkannt und mit einer gewissen
Spontaneitat ausgedrückr".
Das war freilich nur moglich, weil das Geheimnis auch zuvor in
der Frómmigkeit bis hin zur mystischen Erfahrung gelebt wurde
und, was nicht weniger bedeutsam ist, in der geistlichen und mysti­
schen Theologie auch reflektiert wurde. Einen ersten Hohepunkt er­
reichte diese kontemplative und mystische Trinitatsauffassung bei
Bernhard von Clairvaux, der, auf der Grundlage der augustinischen
Lehre stehend, die Forderung aufstellt, dal3 die glaubige Annahme
47 Vgl. W. Breuning, a.a.O. (Anm. 1) 24f.
4' Vgl. H.-G. Fritzsche, Lehrbueh der Dogmatik n, Góttingen 1967, 150.
62
dieser Wahrheit zu einem inneren Ergriffensein von der Wahrheit
des Verhaltnisses von Vater und Sohn führen müsse. Der Geist des,
Sohnes aber würde das Innewerden der Kindschaft zum Vater ver­
mitteln.
Von der Wirklichkeit solchen Erlebens und seiner theologischen
Auslegung vermitteln die Schluñsátze der Sermones super Canticum
Canticorum einen Eindruck: "Wer von euch hat jemals in der gehei­
men Tiefe seines Bewuñtseins gespürt, wie der Geist des Sohnes
Abba, Vater ruft? Diese Seele kann wahrhaftig glauben, dal3 sie vom
Vater geliebt wird; denn sie fühlt sich vom gleichen Geiste berührt
wie der Sohn."49 Die mystische Vereinigung wird von Bernhard in
der Weise trinitarisch gefañt, dal3 der Mensch von Christus, der die
Voraussetzung für jede Gottvereinigung des Menschen schuf, das
osculum empfangt, das ist der Zusammenklang des góttlichen und
des menschlichen Willens, der allerdings in dieser Phase noch den
Charakter eines Verlangens an sich hat. Dieses aber wird durch den
Heiligen Geist gestillt. 1m Kul3 namlich verlangt die Seele nach dem
Einstrómen des Heiligen Geistes, dessen Gnade erst die Vereinigung
mit dem Vater bringt. So kan n Bernhard den Ku13 von seinem Real­
gehalt her auch als das Einstrümen des Geistes verstehen: (osculum,
quod non est aliud nisi infundi Spiritu Sancto"). So wird der mysti­
sche Beter in die wechselseitige Liebe zwischen Vater und Sohn hin­
eingenommen. 1m Strom der Liebe wird aus dem Bild, das der
Mensch darstellt, erst das vollkommene Ebenbild. Hier erst kommt
der Mensch zu sich selbst, zu seinem wahren Wesen, das nicht nur
im augustinischen Sinne dreifaltig strukturiert ist, sondern in einer
dreieinigen Beziehung sein geistiges Leben gewinnt. Das mysterium
logicum und historicum erweist sich hier als personales mystisches
Lebensgeheimnis jedes Getauften, und zwar auch unabhangig von
den Sondererscheinungen der Ekstase oder des raptus.
Da13 diese geistlich-mystische Ausrichtung des Trinitátsgeheim­
nisses nicht nur die Sondermeinung eines monastischen Theologen
blieb, der die begrifflich-dialektische Theologie noch mil3trauisch
betrachtete, sondern da13 sie auch mit der Spekulation der Hoch-
49 supo Cant. 8,9; vgl. J. Lec/ercq, Wissensehaft und Gottverlangen. Zur Mónchstheo­
logie des Mittelalters, Düsseldorf 1963, 259.
so Supo Cant. 8,2-3; vgl. Sto Gilson, Die Mystik des hl. Bernhard von Clairvaux, Witt­
lieh 1936, 158.
63
scholastik verbunden erscheint, zeigt das Beispiel Bonaventuras
(t 1274), dessen Trinitatslehre mehr dem von Dionysius über Ri­
chard von St. Viktor und Alexander von Hales entwickelten Zweig
verpf1ichtet ist. Seine Eigenart liegt in dem mehr griechischen, im
Abendland von Hilarius von Poitiers übernommenen Gedanken
vom Ausgang aus dem naturhaften Quellprinzip des Vaters, der aus­
stromenden plenitudo. Sein Ergebnis ist zunáchst ein intensiverer
Weltbezug der Trinitat". Es ist aber auch verstandlich, dal3 der
Grundbegriff der fontalis plenitudo, dem David von Augsburg den
spater auch von Eckhart bevorzugten Begriff der fecunditas divinita­
tis52 hinzugesellte, eine besondere Affinitat zum geistig-personalen
Leben des Menschen besitzt. Bonaventura verstarkt diesen Zug
durch seinen trinitarischen Exemplarismus, nach dem nicht nur die
Schopfung ein Dreifaltigkeitsspiegel ist, sondern besonders auch
der Mensch einen Ausdruck des trinitarischen Gottes darstellt, der
allerdings durch eine stetige Angleichung an das Urbild vervoll­
kommnet werden mul3. Diese Assimilation geht aber wesentlich
durch Erkenntnis, durch Schau und Liebe vor sich".
Auf demselben Wege, auf dem der Sohn sich offenbarte und den
Geist ausgoís, vermag der Mensch sich in den dreifaltigen Lebens­
strom einzuschwingen, wie es ausdrucksvoll die Worte am Ende der
Quaestiones disputatae zur Sprache bringen: " ... Darin allein be­
steht das wahre Leben, dañ der vernünftige Geist, der herflieñt aus
der glückseligen Dreifaltigkeit und ihr Ebenbild ist, nach Art eines
gedanklichen Kreises durch Gedachtnis, Verstand und Wille in die
Gottfrommigkeit der Glorie zurückkehre zur allerseligsten Dreifal­
tigkeit" 54. Das geschieht nach Bonaventura durch die Konternpla­
tion, welche die Theologie freisetzen soll.
Diese Linie der mystischen Verinnerung der Trinitat setzt sich bei
Meister Eckhart fort, der den Adel der Seele in ihrer Analogie zur
" Zu Hilarius vgl. oben Anrn. 32 und M. Schmaus, a. a. O. (Anm. 11) 67 f.
>2 Vgl. K. Ruh, Die trinitarische Spekulation in deutscher Mystik und Scholastik, in:
Zschr. f. dt. Philologie 72 (1953) 24-53.
" De reduct. arto U. 12; vgl. A. Gerken, Theologie des Wortes. Das Verhiiltnis von
Schépfung und Inkarnation bei Bonaventura, Düsseldorf 1963, 101.
,. A. Stohr, Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitiitslehre in der Theologie des
13. Jahrhunderts, in: ThQ 106 (1925) 135; ders., Die Trinitiitslehre Ulrichs von Strañ­
burg, rnit besonderer Berücksichtigung ihres Verhiiltnisses zu Albert dem Groñen und
Thomas von Aquin, Münster 1928.
64
Dreifaltigkeit gelegen sieht, nach welcher vermittels der Gnade der
Sohn im Inneren der Seele geboren wird und die Liebe und Seligkeit
des Geistes mitteilt".
Sie gewinnt eine nochmals eigentümliche Ausbildung in den neu­
artigen Ternaren, die Nikolaus von Kues auf den Menschen anwen­
det, námlich die Dreiheit von Geist, Seele und Leib oder in der
Dreiheit von Fruchtbarkeit, Geburt und Liebe. Aber diese dreige­
teilte und doch untrennbare Kraft ist nicht nur von der Trinitat ab­
künftig, sondern auch zielhaft auf sie ausgerichtet und zur imitatio
bestimmt. Das trinitarische Gottesbild im Menschen ist eine imago
imitativa. Sie verwirklicht sich nach dem Cusaner im "credere cum
spe et caritate" 56. Von diesem von Hoffnung und Liebe erfül1ten ere­
dere aber gilt: "causat delectationem", d.h., der Weg der Spekula­
tion führt zu einer "visio in via", die zwar von der visio beata zu
unterscheiden ist, die aber doch den theologischen Gedanken zum
Ruhen in der beseligenden Wahrheit führt, welches die Wahrheit ei­
nes zugleich auch tatigen Lebens ist, so dafs diese Mystik sich der
Welt nicht entzieht",
Sie stellt im Gegenteil an der Schwelle der Neuzeit einen groíían­
gelegten Versuch dar, dem aufziehenden Sakularismus und Autono­
mismus in der Welt- und Naturbetrachtung eine trinitarische
Synthese entgegenzusetzen aus den Kraften der Kontemplation und
der mystischen Verinnerung, die sogar mathematische Symbole
nicht verschmaht.
Auch wenn dieser mystisch erfañte Symbolismus nicht in allem zu
übernehmen ist, bleibt er doch ein Anruf an die Theologie, den Weg
. zur kontemplativen Versenkung in dieses Geheimnis offenzuhalten,
um ihm so seine lebendige Assimilation zu ermoglichen, Er ist in der
Trinitatsmystik irnmer wieder begangen worden bis hin in unser
Jahrhundert, etwa bei der Karrnelitin Elisabeth von Dijon (t 1906)58.
" H. Kunisch, Meister Eckhart. Offenbarung und Gehorsam, in: Mitt. des Grabmann­
Instituts, H. 7 (1962) 22. Die heilsgeschichtliche und dreipersonale Dimension der Tri­
nitatsfrómrnigkeit kornmt jedoch bei Katharina von Siena noch deutlicher zum
Ausdruck als bei Eckhart, vor allem in ihren Gebeten (etwas weniger im Dialog); vgl.
Caterina von Siena, Meditative Gebete, hrsg. und übers. von H. Barth, Einsiedeln 1980.
ss Codex Cusanus 220 18 v, 26; vgl. R. Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Got-
tes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952,201. 17 Ebd. 191.
lB Vgl. H. Urs v. Balthasar, Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth
von Dijon, Einsiedeln '1978, 443 ff.
65
 Einen Anstoís in diese Richtung der lebendigen Anverwandlung
der trinitarischen Wahrheit und Wirklichkeit hat schlieñlich auch
die neuzeitliche Theologie, wohl nicht ohne Aufnahme gewisser
Intuitionen und Erfahrungen auf einem relativ umgrenzten Pro­
blemfeld geben konnen: námlich in der Frage nach der eigenpersón­
lichen Einwohnung des Heiligen Geistes und damit der ganzen
Trinitat im Gerechtfertigten, eine Frage, die von Petavius (t 1652)
und Thomassin (t 1695) angestoñen wurde und danach über die Ro­
mische Schule bis hin zu Scheeben und Schell und in der neueren
Theologie immer neu aufgenommen wurde": Es ist wohl nicht zu
bestreiten, daf sie für die Erhellung des gottverbundenen Lebens
des Christen von Bedeutung ist; denn wenn die Einwohnung nicht
nur als den Personen gemeinsame und auch nicht allein dem Heili­
gen Geist approprierte zu gelten hat, sondern wenn sie eine auf der
Ordnung der Hervorgange und Missionen beruhende besondere
Prasenzweise darstellt, dann wird die trinitarische Abbildlichkeit
des Menschen durch den je besonderen Bezug zu den drei Personen
erst vollauf verwirklicht und als Dynamik des dreipersonalen Le­
bens im Menschen selbst verstehbar.
Die Erklarung dieses Sachverhaltes ist denkerisch nicht leicht,
weil hier immer die Klippe einer eigentatigen Wirksamkeit der Per­
sonen drohr", die nach dem trinitarischen Grundgesetz nicht
angenommen werden kann.
Bei der Bewaltigung dieser Problematik konnte die Berücksichti­
gung auch der heilsgeschichtlichen Sendungen als zusatzliches Er­
kenntniskriterium herangezogen werden. Dann würde deutlich, dañ
kraft der Menschwerdung des Sohnes unsere Adoptivsohnschaft in
der Weise einer leibhaften Gegenwart des Sohnes geschieht, die sich
in den Sakramenten vollendet. Das aus dem Erlosungswerk erflie­
Bende Geschenk des Heiligen Geistes bewirkt, dañ diese Sohnschaft
besiegelt und zur Communio des Leibes Christi ausgeweitet und
dem Menschen in der Weise der personalen Einigungskraft übermit­
telt wird.
,. Vgl. dazu H. Schauf, Die Lehre von der nichtappropriierten Einwohnung des Heili­
gen Geistes ... , Freiburg 1941; vgl. H. de Lubac, a.a.O. (Anm 44).
60 E. Haible, Die Einwohnung der drei góttlichen Personen im Christen nach den Er­
gebnissen der neueren Theologie, in: ThQ 139 (1959) 1-27.
66
Alle diese von der mittelalterlichen wie von der neuzeitlichen
Theologie unternommenen Versuche zur Verinnerlichung des trini­
tarischen Lebensgeheimnisses sind aber offensichtlich an die perso­
nale Fassung der Dreieinigkeit gebunden. Gerade um den Begriff
des Personalen geht aber heute die Diskussion.
4. Anstofle der Tradition zur Bewdltigung der trinitarischen
Personproblematik
Einem Blick auf die Gegenwartssituation kann die neuerliche Pro­
blematisierung des Personbegriffes in seiner Anwendung auf die
Trinitat nicht entgehen. Kritische Stimmen richten sich nicht nur ge­
gen die angeblich damit verbundene metaphysische Vergegenstand­
lichung der Gottesvorstellung", sondern auch (wie etwa bei
G. Ebeling) gegen die Unangemessenheit dieses Begriffes, der in der
Moderne für die Persónlichkeit oder für das Selbstbewuñtsein stehe
und so das Verstandnis für das Trinitarische gerade verunmogliche.
Deshalb wird gelegentlich der von K. Barth in Vorschlag gebrachte
Ersatzbegriff der "Seinsweise" empfohlerr", obgleich man die Affi­
nitat dieses Begriffes zum Modalismus, welcher seit Schleiermacher
die eigentliche Versuchung des modernen Denkens darstellt, aner­
kennt.
Auch die bei K. Rahner versuchte Verdeutlichung der Barthschen
"Seinsweise" durch den Begriff der "drei subsistenten Existenz­
weisen" oder auch durch die schon heilsgeschichtlich bestimmten
"Gegebenheitsweisen"63 (in uns oder für uns) führt nicht zu letzter
Klarheit, auch nicht bei Anbringung des Vorbehalts, dañ die Gege­
benheitsweisen, selbst wenn sie nachfolgend auch als innertrinitari­
sche Notwendigkeit ausgegeben werden, mehr bedeuten konnen als
in Gott vorfindliche Modalitaten, die etwas anderes sind als Perso­
nen=.
61 Vgl. L. Scheffczyk, Dreifaltigkeit im inwendigen Leben: Glaube als Lebensinspira­
tion, Einsiedeln 1980, 140 ff.
62 K. Bar/h, Die kirchliche Dogmatik 1/1, Zürich 1955, 374.
63 K. Rahner, a. a. O. (Anm. 12) 389.
64 F X. Bantle, Person und Personbegriff in der Trinitiíts1ehre K. Rahners, in: MThZ
30 (1979) 14f.
67
 So erweckt gerade die von K. Rahner auf hoher Ebene entwik­
kelte Problematik, die für die Gegenwartssituation paradigmatisch
erscheint, den Eindruck, daf der Personbegriff nicht zu entbehren
ist. Das gibt übrigens K. Rahner an einer Stelle selbst zu, wenn er
über den Personbegriff in Anwendung auf die Trinitat sagt: "Ein
wirklich bes seres, allgemein verstandliches und weniger leicht MiB­
verstandnissen ausgesetztes Wort ist nicht da. So wird man wohl bei
diesem Wort bleiben müssen ... "65, eine stark positivistisch gehal­
tene Auskunft, die nicht befriedigend wirkt.
Es ist nun die Frage, ob die Problemgeschichte dieses Begriffes in
der Tradition etwas zu einer gewissen Befestigung und Sinnerfül­
lung beitragen kann, wenn man schon seine Unentbehrlichkeit zu­
gibt und ihn nicht abschaffen will. Eine vordergründige Erfassung
der Begriffsgeschichte, in die ungemein subtile und scharfsinnige
Denkbemühungen eingegangen sind, scheint die diesbezüglichen
Hoffnungen zu enttauschen.
Im Abendland beginnt die Geschichte dieses Begriffes, von Ter­
tullian mit einer modalistischen Tonung praludiert, bei Marius Vic­
torinus (t nach 362) mit einer deutlichen Kritik an ihm, den er als
trinitarischen Terminus ablehnt, weil er ihm die Realitat der "Drei"
zu wenig zu betonen scheint und faktisch dem Vorwurf des Patripas­
sianismus ausgesetzt bleibe":
Selbst Augustinus gelangte nicht zu einer philosophischen Durch­
bildung des trinitarischen Personbegriffes, ja, er bezeugte ihm ge­
genüber sogar eine gewisse Verlegenheit und entschuldigte sich
geradezu für seinen Gebrauch, und zwar mit dem Hinweis, dafs uns
anders für die Bezeichnung der Dreiheit kein Wort zur Verfügung
stünde".
Auch die griechische Patristik hat, trotz des unschatzbaren Bei­
trags der Kappadozier zur Bestimmung der Existenzweise der gottli­
chen Hypostasen, keine vollig überzeugende Begründung der
Konstitution des Personalen in der Trinitat geleistet. Die tropoi tes
hyparxeos vermochten zwar die Unterschiede der Hypostasen zu er-
" K. Rahner, a.a.O. (Anm. 12) 343f.
66 A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprágung der gottlichen Seinsfülle nach Marius
Victorinus, München 1972, 181.
67 De trinitate VII, 6,11; vgl. M. Schmaus, a. a. O. (Anm. 11) 148.
68
hellen, nicht aber ihr eigentliches Konstitutiv anzugeben. Am erfolg­
reichsten erscheint hier noch Leontios von Byzanz in der ersten
Halfte des 6. Jahrhunderts mit der Fixierung des Hypostasebegriffes
auf das "Fürsichsein" gewesen zu seirr".
Aber am Ende der griechischen Patristik trat bei Dionysius und
Maximus Confessor das trinitarische Moment überhaupt zurück,
und bei der Synthese der griechischen Trinitatstheologie durch den
Damaszener, die im Grunde nur den Stand der Kappadozier wieder­
gibt, wird die Person, das Prosopon, wieder mit den besonderen Ei­
gentümlichkeiten und Tatigkeiten der Hypostase identifizierr".
Die augustinische Aporie wirkte auch im Abendland nach, so u. a.
beim Lombarden, nach dem letztlich die Person etwas Absolutes ist
und nicht relative, sondern substantiale Bedeutung hat'". 1m allge­
meinen war die Frühscholastik geneigt, den Wesensbesitz als sol­
chen ohne Berücksichtigung der Relation als das Charakteristische
des Personbegriffes anzusprechen". Davon macht vielleicht nur An­
selm eine gewisse Ausnahme, wenn er gegen den potentiellen Tri­
theismus Roscellins den Personenbegriff in der Trinitat ven der
Verschiedenheit der Relationen her erklart, 1m übrigen war die Tri­
nitatstheologie des 12. Jahrhunderts stark von der Bedeutung der
Appropriationen beeindruckt", die zwar das weltbezogene Wirken
Gottes erhellen konnten, die aber für die Konstitution des Persona­
len wenig abgaben, zumal sie zu dieser Zeit vornehmlich sprachlo­
gisch eingeführt und als denkerische Deuteakte des Wesenseinen in
Gott verstanden wurden. Auch erkannten zu dieser Zeit schon die
Porretaner, daü die Proprietát mit der Person nicht identisch ist.
Auch die Kritik des boethianischen Personbegriffes durch Ri­
chard von St. Victor (t 1173) und dessen Umpragung durch das Mo­
ment der "incommunicabilis existentia" brachten die Fragen nicht
zum Schweigen. Auch wenn Richards originelle, über Augustinus
hinausgehende Trinitatsdeutung interpersonaler Art mit Hilfe der
68 F. X. Bantle, a. a. O. (Anm. 64) 19.
69 J. BUz, a. a. O. (Anm. 35) 12.
7. Vgl. J. Schneider, a. a. O. (Anm. 44) 123.
71Ebd. 135.
72Vgl. L. Hodl, Von der Wirklichkeit und Wirksamkeit des dreieinen Gottes nach der
appropriativen Trinitátstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1965, 5.
69
condilectío'", die sich einem Dritten üffnet und so erst zur vollkom­
menen caritas wird, die Wirklichkeit des Dreipersonalen in Gott
durchaus bekráftigte, so blieb die Begründung des Personseins
durch Vernachlassigung von Proprietaten und Relationen doch hin­
ter den Anforderungen des theologischen Denkens zurück. Dagegen
scheint Thomas, durchaus auf augustinischer Grundlage stehend,
die Begründung der trinitarischen Personalitat und die Bestimmung
ihres formellen Konstitutivs im Rahmen der damaligen Trinitatsspe­
kulation am meisten gefórdert zu haben, und zwar durch die strenge
Verknüpfung der trinitatstheologischen Grundbegriffe processio-re­
latio-persona. Sie setzte ihn in den Stand, das Wesen des trinitari­
schen Personseins genauer zu fassen als Einheit zweier konstitutiver
Elemente, namlich der relatio subsistens und der subsistentia rela­
tiva, oder von incommunicabilitas und substantialitas". Die Ge­
schlossenheit dieser Konzeption haben weder der voroehmlich auf
die Proprietaten zurückgehende Bonaventura noch der die Theorie
von den absoluten Proprietaten vertretende Duns Scotus erreicht>.
Wenn man die Vielzahl dieser historischen Erklarungsversuche
zum trinitarischen Personbegriff bedenkt, die sich mannigfach be­
rühren und überschneiden, und wenn man weiter die spürbare Ent­
feroung dieses spekulativen Denkens zur heutigen Geisteseinstel­
lung erwagt, wird sich die schon angedeutete Frage stellen, ob diese
Geistesbemühungen für die Gegenwart überhaupt noch etwas Anre­
gendes und Auswertbares an sich tragen.
Die Frage kann nicht gut veroeint werden. Ihre positive Beant­
wortung kann einige grundsatzliche Erkenntnisse zutage fardero,
zuerst wohl die, daJ3 ein offenbarungsgemañes trinitatstheologisches
Denken ohne den Personbegriff nicht auskommt. Richard von
St. Victor hat für diese grundsatzliche Erkenntnis das Stichwort be­
reitgelegt, daJ3 der Terminus "persona" auf Anregung des Heiligen
73 Vgl. H. Urs v. Balthasar (Hrsg.), Richard von St. Victor: Die Dreieinigkeit, Einsie­
deln 1980, 19.
74 Vgl. Sent. 1 d. 23 q. 1 a. 3; S. th. 1, q. 29 a. 4; J. Auer, Gott der Eine und Dreieine, in:
Kleine katholische Dogmatik 11, hrsg. von J. Auer u. J. Ratzinger, Regensburg 1978,
337.
75 Vgl. A. Stohr, Die Trinitátslehre des hl. Bonaventura 1, Münster 1923, 191; F. Wet­
ter, Die Trinitátslehre des Duns Scotus (BGPhMA, XLI, 5.), Münster 1967.
70
Geistes in die kirchliche Sprache aufgenommen sei und daJ3 er bei
allen - etiam in ore rusticorum - verstandig gebraucht werde".
Was aber seine genauere Erklarung mit Bezug auf die Trinitat be­
sagt, so kann hier das Wort des Thomas aufschluJ3reich wirken, daJ3
man bezüglich der personal en Merkmale durchaus verschiedener
Meinung sein dürfe, wenn solche Meinungen der Offenbarung und
kirchlichen Lehrentscheidungen nicht widersprachen". Nun ist der
trinitarische Personbegriff weder von der Offenbarung noch vom
Lehramt im einzelnen festgelegt, obgleich man hinzufügen darf, daJ3
die in ihm erfaJ3te Realitat in den Namen der Drei durchaus ange­
legt ist und sich dem Glaubensdenken unüberhürbar aufdrangt.
Dem zu entsprechen, erfordert eine Interpretation des Sachver­
haltes, der sich die Tradition unablassig unterzogen hat. Da es sich
hier aber um einen philosophischen, ja metaphysischen Begriff han­
delt, ist auch die Heranziehung des sich wandelnden philosophi­
schen Denkens legitimo Die Denkform aber hat in der Tradition
doch immer einen bestimmten Denkinhalt bewahrt und als das Kon­
tinuierliche vermittelt. Man darf es, vom Hohepunkt der spekulati­
ven Entwicklung in der Scholastik her betrachtet, als das Selbstsein
und Gegenübersein bezeichnen.
Die Kennzeichnung dieses Realgehaltes aber laJ3t sich im Sinne
des traditionelle Anliegens noch einfacher voroehmen. Es ging nam­
lich all diesen vielschichtigen Erwagungen nicht nur um die Erhal­
tung der Ich-du-Beziehung zwischen dem Menschen und den
gottlichen Personen, etwa im Gebet, sondero vor allem auch um die
Interpersonalitat im gottlichen Bereich selbst. So ware es den hoch­
spekulativen Argumentationen nie eingefallen, ein innergóttliches
Gesprach der Personen zu leugnen, wenn sie auch die Frage, ob es in
Gott ein dreifaches "Ich" gibt, nicht thematisieren.
Was U. a. Gregor von Nyssa aber in der Bezeichnung "allos kai al­
los" ausdrückt, was Leontios von Byzanz (t nach 543) mit dem
"Fürsichsein" der "Drei" (dem to kath' heauton einai) " meint und
was Richard von St. Victor über die Gegenseitigkeit der Liebe in der
Trinitat ausführt, das spricht auch für ein immanentes Ich-du-wir-
76 H. Wipfler, a. a. O. (Anm. 40) 53.
77 L. Hiidl, a. a. O. (Anm. 72) 36.
78 Vgl. F. X. Bantle, a. a. O. (Anm. 64) 19.
71
Verhaltnis", welches der Behauptung widersteht, dal3 nur der
Mensch Jesus und nicht der Gottesmensch den Vater mit du hatte
anreden konnen.
Die mühevolle Rezeptionsgeschichte des trinitarischen Personbe­
griffes stand auch hier unter der Direktive des theologischen Grund­
satzes, dal3 Gott sich in der Erlósung dem Menschen nicht in
personaler Liebe vermitteln konne, wenn er solch personale Vermitt­
lung nicht in sich selbst ist.
Dabei blieb man sich immer auch der Schwierigkeit der Übertra­
gung des Personbegriffes auf die Trinitat bewul3t und des Parado­
xen, Herausfordernden in seinem Anspruch. Man scheute aber
offenbar das Paradoxe nicht, weil es im Personbegriff zugleich das
Geheimnis am scharfsten konturierte.
Wenn man aber befürchtet, dal3 der von der Tradition verwandte
Personbegriff heutigem Denken inkommensurabel sei, so darf im
Gegensatz dazu angemerkt werden, dal3 der moderne Personalis­
mus, der weniger metaphysisch als phanomenologisch vorgeht, ge­
rade auch die Relationalitat in diesem Begriff entdeckt hat, das
Selbstsein im Gegenübersein und im Mitsein".
Auf der Hohe des trinitarischen Persondenkens, etwa bei Thomas
von Aquin, wird in der Verbindung von Subsistenz und Relationali­
tat ein Gedanke freigesetzt, der eine gewisse Kongruenz zum heuti­
gen personologischen Denken besitzt und der zur heutigen Vermitt­
lung des Trinitatsgeheimnisses herangezogen zu werden verdiente'",
79 H. Urs v. Balthasar, a. a. O. (Anm. 73) 19.
Vgl. dazu u. a. A. Brunner, a. a. O. (Anm. 3) 23 ff.; J. Auer, Persono Ein Schlüssel zum.
80
christlichen Mysterium, Regensburg 1979; M. le Guillou, Das Mysterium des Vaters,
Einsiedeln 1974.
81 O. Schweizer, Person und Hypostatische Union bei Thomas von Aquin, Freiburg i.
Ue 1957; H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Wer11954. Zur Vor­
geschichte vgl. H. R. Schlette, Das unterschiedliche Personverstandnis im theologi­
schen Denken Hugos und Richards von St. Victor, in: Mitt. des Grabmann-Instituts,
H. 1 (1958) 55-72; A. Hufnogel, Das Person-Problem bei Albertus Magnus, in: Studia
Albertina. Festschr. f. Bernhard Geyer, hrsg. von H. Ostlender (BGPhMA, Suppl.-IV),
Münster 1952, 202-233.
72
III
Trinitarisches Kirchenverstandnis *
Von Grigorios Larentzakis, Graz
Es stellt keine vordergründige Bescheidenheit dar, wenn ich meinen
tiefen Respekt vor der Behandlung dieses wichtigen Themas offen
gestehe. Denn es ist eine Tatsache, da13 wir uns oft anmal3en, über
Themen sprechen oder sie analysieren und in erschópfender Weise
erkennen und darstellen zu wollen, obwohl eigentlich auch ersicht­
lich ist, dal3 diese Themen unseren Erkenntnishorizont ganzlich
übersteigen. Dieser Ausgangslage bin ich mir voll bewul3t und be­
trachte es als ein Wagnis, über das mir gestellte Thema zu sprechen.
Andererseits freue ich mich als orthodoxer Theologe, weil dieses
Thema der trinitarischen Theologie und konkreter seine ekklesiolo­
gischen Konsequenzen in der letzten Zeit zunehmend in Angriff ge­
nommen werden. Es handelt sich um Themen, die im Bereich der
Patristik - wenn auch nicht immer als eigene "Traktate" -, aber auch
der ostkirchlichen Theologie einen besonderen Platz einnehmen.
Das Aufgreifen dieser ins Zentrum unseres Glaubens führenden
Thematik auch von Ihrer Arbeitsgemeinschaft entspricht einer Ten­
denz unserer Zeit, in der sich die Christen wieder nach einer Orien­
tierung sehnen, die nicht nur ephemeren, oberflachlichen und
verganglichen Charakter haben sollo Gerade diese Orientierung
kan n nur unser dreieiniger Gott sein. Diese Tendenz bzw. Aktualitát
dieser Problematik dokumentiert sich nicht nur bei einzelnen Auto­
ren, sondern auch in mehreren theologisch-kirchlichen Veranstal­
tungen einzelner Kirchen und in verschiedenen ükumenischen
Organisationen mehrerer Kirchen, Z. B. in der Konferenz Europai­
scher Kirchen und beim Weltkirchenrat.
Damit ist angedeutet worden, dal3 dieses Thema einen doppelten
Charakter hat:
• Bearbeitete Fassung des in Luzern vorgetragenen Referates.
73
 1. Einen sehr stark okumenischen, für die Verstándigung der Kir­
chen in diesen Fragen, insbesondere zwischen Osten und Westen in
der konkreten Frage des filioque, in der es sich eigentlich nicht nur
um eine isolierte leere Formel handelt, und
2. einen eigentlichen theologischen, und zwar nicht nur aus rein
erkenntnistheoretischen Gründen, sondern aus konkreten soteriolo­
gischen bzw. kirchlichen Motivationen, die auch den konkreten
Menschen innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft nicht aus den
Augen verlieren. Es handelt sich also um die Frage, "ob einetiefere
Besinnung auf das Wesen der Trinitat heute weiterhelfen kan n zu ei­
nem verstandlicheren Reden von Gott'".
Dieses Reden von Gott bedeutet natürlich nicht nur eine theologi­
sche, theoretische Übung der Theologen, sondern hat konkrete Kon­
sequenzen für das Heil der Menschen, also in der Soteriologie, wie
auch für das konkrete Leben der Christen innerhalb der Kirche und
der Gesellschaft, also in der Ekklesiologie und der Soziallehre.
Auch J. Moltmann stellt fest: "Die Trinitátslehre ist darum nicht als
,Spekulation' zu bezeichnen. Sie ist vielmehr die theologische Vor­
aussetzung der Christologie und der Soteriologie. "2
In diesem Sinne wurde in der Kirche von alters her der Versuch
unternommen, die Lehre über den dreieinigen Gott allmahlich aus
konkreten pastoralen Problemen des Heils zu artikulieren. Die Kir­
chenvater des Ostens, vor allem Athanasius und die drei Kappado­
zier des 4. Jahrhunderts, Basilius der Groííe, Gregor von Nazianz
und Gregor von Nyssa, denen wir die Ausformulierung der trinitari­
schen Lehre verdanken, geben uns ein beredtes Zeugnis ihrer pasto­
ralen und soteriologischen Sorge. So werde ich mich auch bemühen,
über einige Punkte des trinitarischen Kirchenverstandnisses in den
vorher erwahnten drei Aspekten - den soteriologischen, den ekkle­
siologischen und den soziologischen - immer im Lichte des Myste­
riums des dreieinigen Gottes zu sprechen.
1 H. Fritzsche, Der christliche Gott a1s der trinitarische Gott, in: ThLZ 107 (1982) 1 f.
2 J. Moltmann, Trinitát und Reich Gottes. Zur Gottesfrage, Müncheo 1980, 144.
74
1. Zurück zu den Quellen
Zunachst muñ hier festgestellt werden, dañ die Beantwortung bzw.
die Behandlung unserer Frage nicht ohne Rückbesinnung auf un­
sere Quellen geschehen kann; dies auch im doppelten Sinn unserer
Thematik, namlich sowohl für den ükumenischen als auch für den
rein theologischen. Diese Rückbesinnung ist die Aufgabe nicht nur
einer Kirche bzw. Konfession, sondern sie verpflichtet alle Kirchen
Christi, wenn sie ihre Glaubensidentitat in der Kontinuitat des apo­
stolischen Glaubens wahrnehmen wollen und wenn es die Kirchen
auch mit der Okumene ernst meinen. Wenn wir nicht auf unsere ge­
meinsame Vergangenheit des ungeteilten Christentums des ersten
Jahrtausends zurückgreifen wollen und unsere Zukunft, die wir ge­
meinsam haben wollen, nicht darauf stützen wollen, ist die Verwirk­
lichung der vollen ekklesialen und sakramentalen Communio
unserer Kirchen - das erklarte Ziel des sich bereits in vollem Gang
befindenden offiziellen theologischen Dialogs - auf anderen Prinzi­
pien einer eventuellen rein zeitgenóssischen Problematik sehr frag­
lich, wenn nicht unmoglich.
Papst Paul VI. und der okumenische Patriarch Athenagoras 1. be­
tonten im gemeinsamen Kommuniqué bei der Aufhebung der Ex­
kommunikationen am 7. Dezember 1965, welche groüe Bedeutung
das Kirchenverstandnis und überhaupt die Zeit des ungeteilten
Christentums des ersten Jahrtausends haben-. Auch Kardinal Rat­
zinger schlug vor, die Frage des Papsttums, die sicherlich mit dem
Kirchenverstandnis zu tun hat, nach der Praxis und der Lehre des er­
sten Jahrtausends zu loserr'.
J Vgl. Tomos Agapis, Nr. 127, deutsche Ausgabe, hrsg. im Auftrag der Stiftung Pro­
Oriente, Innsbruck - Wien - München 1978, 88.
4 Vgl. J. Ratzinger, Prognosen für die Zukunft des Okumenismus, io: Okumenisches
Forum 1 (1977) 36 f.: .Rom muB vom Osten nicht mehr an Primatslehre fordern, als
auch im ersten Jahrtausend formuliert und gelebt wurde. Wenn Patriarch Athenagoras
am 25.7. 1967 beim Besuch des Papstes im Phanar diesen als Nachfolger Petri, als den
ersten an Ehre unter uns, den Vorsitzer der Liebe, benaonte, findet sich im Mund die­
ses groBen Kirchenführers der wesentliche Gehalt der Primatsaussageo des ersteo
Jahrtausends uod mehr mufl Rom nicht verlangen."
75
 2. Der Zugang zum unzugiinglichen Mysterium
des dreieinigen Gottes
Die Beantwortung der Frage nach den Zugangsmoglichkeiten zum
Mysterium der Dreieinigkeit Gottes hat zwei Seiten und zeigt einer­
seits die differenzierte Vorgangsweise im Osten und Westen und an­
dererseits die Gewichtung trinitarischer Gesichtspunkte mit den
entsprechenden Konsequenzen nicht nur in der Trinitatslehre selbst,
sondern auch in den damit eng verbundenen Fragen der Soteriologie,
Ekklesiologie und der Gesellschaftslehre.
Zunachst aber wird in eindrucksvoller Weise bei den Kirchenva­
tern des Ostens und folglich auch in der orthodoxen Theologie bis
heute festgestellt, dal3 das Wesen und das Wie der Existenz des
dreieinigen Gottes dem menschlichen Verstand unzuganglich bleibt,
weil der Mensch als das psychosomatische Wesen mit seinem un­
vollkommenen Verstand nicht fahig ist, das Vollkommene, das
Unendliche, also das góttliche Mysterium schlechthin zu erfassen.
Die Existenz des dreieinigen Gottes wird natürlich vorausgesetzt.
Die Kirchenvater sind diesbezüglich einer Meinung. Basilius der
Grol3e betont: "Diejenigen, die die Natur der Erde, auf der sie ste­
hen, nicht erkennen konnen, werden hochmütig, indem sie meinen,
das Wesen Gottes beherrschen zu künnen."> Auch Gregor von Na­
zianz stellt fest: "Kein Mensch hat es jemals herausgefunden, noch
wird es jemand herausfinden, was Gott seiner Natur und seinem
Wesen nach ist.""
Wenn man aber in der Kirche von Unzuganglichkeit des Wesens
Gottes spricht, bedeutet diese negative Theologie, die ser Apophatis­
mus nicht Agnostizismus, d. h. Verzicht auf Gotteserkenntnis über­
haupt, sondern zeigt vielmehr deutlicher, dal3 das Ziel der Gotteser­
kenntnis nicht die vollige Erhellung bzw. Analyse und Erfassung des
Güttlichen darstellt, sondern das Erreichen der Gemeinschaft mit
ihm".
, Basilius, Adv. Eunom. 1,13, PG 29, 541.
• Gregor von Nazianz, Or 28,17, PG 36, 48C.
7 Vgl. V. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz - Wien
- Kóln 1961, 56. Basilius interpretiert das ,,~yvw Kópioc 'to\)~ ov'ta~ aíl'toO" (2 Tim
2,19) mit: ,,'toú'tÉa'tLV ÉSt~a'to aú'to\)~ Ota 'tÚlV áyaSÚlv ~pywv &i~ -nlV 1tpÓ~ córóv
olxetcxnv''. Epist235,5, ed. Courtonne, llI, 47.
76
Mit dem Begriff Gemeinschaft ist meines Erachtens ein sehr wich­
tiger Begriff der Trinitátslehre, überhaupt der Theologie und kon­
kreter Ekklesiologie angesprochen. Denn Gemeinschaft setzt nicht
nur ein abstraktes Wesen voraus, sondern Personen, die gemein­
schaftsfahig sind. la noch mehr, ein Gott, der nicht in konkreten Per­
sonen bzw. Hypostasen existiert, kann weder als solcher erkannt
werden, noch weniger existieren".
Das bedeutet, weil Gott in ganz konkreten einmaligen Personen
bzw. Hypostasen existiert und wirkt, von den en wir durch die bibli­
sche Offenbarung durch Jesus Christus erfahren, kónnen wir zur
Gotteserkenntnis kommen und in Gemeinschaft mit ihm gelangen".
Das heiíst noch konkreter, dal3 wir Menschen zum trinitarischen
Gott durch die konkrete Handlung und Wirkung der góttlichen Per­
sonen und weniger durch das eine abstrakte gottliche Wesen Zugang
finden. Das heilsgeschichtliche einheitliche Wirken der drei gottli­
chen Personen, vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist'? mul3
im Vordergrund bleiben, von der Protologie her, von der Schopfung
der Welt, und in der Menschheitsgeschichte hindurch auch durch
die Inkarnation Christi, durch sein Leben, durch seinen Tod und vor
allem durch seine Auferstehung und schlieñlich durch die Ausgie­
Bung des Heiligen Geistes und die Verteilung der Charismen.
In diesem Sinn besteht eine Gemeinschaft den güttlichen wesens­
gleichen Personen, und eine einheitliche, gemeinschaftliche Wir­
kung der drei gottlichen Personen in der Welt und beim Menschen,
der zu dieser góttlichen Gemeinschaft geführt wird.
8 Vgl. Basilius, Epist. 38,2, ed. Courtonne, Bd.l, 81. Vgl. J. Zizioulas, 'A1tó ró
noootonetov &{~ ró npócemov, in: XaptaTlÍpta d~ nµ1Ív Mnrponoxtrou I'épovroc
XaA.KT]Oóvo~ M&A.hwvo~, Thessaloniki 1977, 299. Siehe auch Chr. Yannaras, EX&­
oiaaµa Eiaaywyil~ aTIÍ Il>tA.oaoq>ia, Bd. Il, Athen 1981,71. Über die Verfasserfrage
dieses Briefes vgl. R. Hiibner, Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. ep. 38 des Basi­
lius. Zum unterschiedlichen Verstándnis der oúoíc bei den kappadozischen Brüdern,
in: Epektasis, Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972,
463-490.
• "Der Gott, der sich offenbart, ist wesentlich Person" (W: Pannenberg, Grundzüge der
Christologie, Gütersloh 31969, 183).
10 Vgl. Athanasius, Ad Serap. I1I, 5, PG 26,632 B. w: Kasper, der die ostkirchlieh-patri­
stische Trinitátsauffassung mitberüeksichtigen mochte, bemüht sieh auch diesen Weg
zu gehen, "weil er unserer menschliehen Erkenntnis, die immer von der Erfahrung
ausgeht, angemessener erscheint, und weil er uns auch vom biblisehen Zeugnis her der
saehgemiiBere zu sein seheint" (W: Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982,337 L).
77
 Diese gemeinschaftsbezogene Betrachtung des dreieinigen Gottes
wurde ermoglicht durch den Versuch der Darstellung dieser Lehre
von den drei Kappadoziern im 4. Jahrhundert, vor allem vom hl. Ba­
silius nach der Vorbereitung des hl. Athanasius von Alexandrien.
Wahrend früher, vor dem 4. Jahrhundert und noch in Nizaa, die Be­
griffe oóoto, Wesen, und ónóorcotc, Hypostase, als gleichbedeu­
tend und in Abwechslung verwendet wurden, unterscheiden die
Kirchenvater die Bedeutung dieser Begriffe, indem sie Wesen für
das Gemeinsam-Eine, für das ganze Sein der Gottheit, Hypostase
aber für die eigene wirkliche Existenz der drei gottlichen Personen
verwenden. Auch der Begriff Persona, npóoronov bedeutet nicht
mehr Maske, Rolle bzw. nur das AuBere, sondern die ganze ontolo­
gische eigene unverwechselbare Existenzform und Wirklichkeit des
Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes mit der Offenheit zur ge­
meinschaftlichen und dialogischen Komponente. In der theologischen
Terminologie heiBt dies dann spater Perichorese, d. h. gegenseitige
Durchdringung!'.
Hier seien nur einige patristische Zeugnisse erwahnt: Der
hl. Athanasius verwendet noch die Begriffe oóoía und unóo'tuott;
als gleiehbedeutend und abwechselnd'". Jedoch kennt dieser Kir­
chenvater den Untersehied zwischen oóoíu und ónóo-ccou; vor al­
lem nach der wichtigen Synode von Alexandrien des Jahres 362,
nach der klar geworden ist, daB diejenigen, die eine oócíc und drei
únoo'táOl>tt; sagen, genauso rechtglaubig sind, wenn unter drei óno­
O'táoEtt; der Vater, der Sohn und der Heilige Geist nicht "als einan­
der wesensverschieden" (áAAO'tptOouoíout; áAAT]AWV) zu verstehen
sind!'. Es geht also primar um den Inhalt und weniger um die For­
mulierungen'". Athanasius zeigt eine Flexibilitat in den Formulie­
rungen aus pastoral en Gründen, ohne den Inhalt des Glaubens zu
gefahrden'>. Genauer formulieren die drei Kappadozier. Basilius
11 Vgl. P. Trempelas, ~oyµa'tLl(1Í 1, Athen 1959, 305 f.
12 Vgl. Athanasius, Ad Afros, 4, PG 26,1036; Ders., Tom. ad Antioch. 5 u. 6, PG 26,800
u. 801 u. a., vgl. Chr. Konstantinidis, Oí ópoi "o\)crla" Ka! "u7tócr'tacrt<;" 7tap' 'ASavacrlc¡>
'ti¡) MEyáM¡>, in: 8wA.oyla 53 (1982) 579 f.
I3 Vgl. Athanasius, Tom. ad Antioch. 5, PG 26, 801.
14 Vgl. G. Larentzakis, Einheit der Menschheit, Einheit der Kirche bei Athanasius
(Grazer Theologische Studien 1), Graz '1981, 267 f.; L. Abramowski, Trinitarische und
christologische Hypostasenformeln, in: ThPh 54 (1979) 42f.
1S Vgl. Chr. Konstantinidis, a. a. O. (Anm. 12) 583 f.
78
der GroBe unterscheidet zwischen oóoíc und unóo'tUott;, indem die
unóo'tuott; die Art und Weise darstellt, wie der Vater, der Sohn und
der Heilige Geist existieren. Zum Beispiel sind das Ungezeugtsein
des Vaters bzw. das Gezeugtsein des Sohnes nicht Eigentümlichkei­
ten des Wesens, sondern der Hypostasen bzw. der Personen"; die
sich in einer áxwpío't(¡) KOtvwví~ befinden 17.
Damit kan n Gott in diesen konkreten Hypostasen bzw. Personen
na eh aullen treten und wirken, ohne seine Gottheit zu verlíeren'",
d. h., daB die Inkarnation des Logos als Mensehwerdung des Sohnes
Gottes, und die dynamisehe und wirkliche Führung des Heiligen
Geistes, so verstanden und akzeptiert werden, wie sie in der Heiligen
Schrift sehr deutlich als wirkende Personen dargestellt werden, was
für die Soteriologie und die von ihr untrennbare Ekklesiologie, und
damit dann auch für die Anthropologie von eminenter unverzichtba­
rer Bedeutung ist. "So stellt sich christlicher Monotheismus unab­
dingbar als eine Trinitatslehre dar, welche zugleich die Prinzipien
der Soteriologie, Ekklesiologie und Eschatologie enthalt", wie füh­
rende Theologen der Katholischen und der Evangelischen Kirehe
gemeinsam erklaren'". Mit Recht kritisiert Walter Kasper, daB die
soteriologische Argumentation der Kirchenvater auf den Kopf ge­
stellt werde=. Das Problem ist, wie Kasper weiter ausführt: "das
Verhaltnis von ontologischen Aussagen über das Wesen Gottes und
Jesu Christi ,an sich' zu den funktionalen Aussagen über deren Be­
deutung ,für uns?'. Dieses fundamentalste Problem gegenwartiger
Theologie">, wie auch das der Begriffe "Natur" und "Person", sind
16 Vgl. Basilius, Adv. Eunom., 1. 15, PG 29, 545f.; vgl. auch R. M. Hiibner, Der Gott
der Kirchenváter und der Gott der Bibel, München 1979, 18.
17 Basilius, Über den Heiligen Geist, XXV, 59, macht dies ganz deutlich mit der Fest­
stellung: ,;0 yap EÍ7trov oúv 'ti¡) 7ta'tp! róv Ylóv elvci, óuoo 't'!Ív rs 't(i)v U7tOcr'tácrEOOV
U¡lÓ'tT]'ta, Ka! ró áXroplcr'tOV 'tf)<; KOlvoovla<; ÉOElSEV." Die doppelte Aussage ist klar:
1. die Eigenschaft der Hypostasen und 2. die Gemeinschaft dieser Hypostasen. Und das
gilt natürlich auch für den Heiligen Geist (ebd. XXVI, 63)., vgl. L. Abramowski, Drei
christologische Untersuchungen, Berlin-New York 1981,81 f.
18 Vgl. W Pannenberg, Die Bedeutung des Bekenntnisses von Nicaea-Konstantinopel
für den ükumenischen Dialog heute, in: Okumenische Rundschau 31 (1982) 138.
19 Gemeinsame Erklarung des Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theolo­
gen in: Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, hrsg. von K. Lehmann u.
W Pannenberg, Freiburg 1982, 120.
'o W Kasper, Christologie und Anthropologie, in: ThQ 162 (1982) 205.
21 Ebd. 22 Ebd.
79
zwar christologische Probleme, primar aber sind sie zentrale Fragen
der Trinitatslehre, und zwar nicht so sehr als ein Problem der Meta­
physik, sondem der Heilsgeschichte. Ich glaube, das gleiche meint
Kasper, wenn er die "Metaphysik der Liebe" erwahnt, d. h. "eine re­
lationale Metaphysik, in deren Mitte nicht wie in der Antike die Ka­
tegorie der Substanz, sonde m die der Person steht, für die die Liebe
der Sinn des Seins ist. Eine solche relationale Metaphysik der Per­
son kann das legitime Anliegen der neuzeitlichen anthropologischen
Wende aufgreifen und zugleich kritisch überbieten, um so zu einer
neuen Gesamtsicht der Wirklichkeit aus dem christlichen Glauben
zu kommen.":" Eben genau diese Wende, d. h. nicht den Ansatz bei
der abstrakten oóoíc Gottes, sonde m bei der konkreten U1tócr"mcrL~
bzw. beim npóccmov, der Person, als Ausgangspunkt bzw. als Mitte
der Trinitatslehre, für die W. Kasper im Jahre 1982 sich einsetzt, ha­
ben die Kirchenvater bereits im 4. Jahrhundert, vor altem der
hl. Basilius, aus soteriologischen, seelsorgerischen Motivationen
vollzogen.
Gregor von Nazianz ging einen Schritt weiter in bezug auf die Ar­
tikulierung der Trinitatslehre. Wahrend für den Vater und den Sohn
die Begriffe ungezeugt und gezeugt vorhanden waren, war für den
Heiligen Geist kein adaquater Begriff vorhanden. Der hl. Gregor
von Nazianz wandte gestützt auf die Heilige Schrift und in Anleh­
nung an Joh 15,26 den Begriff ÉK1tOpEU1;ÓV für den Heiligen Geist
an, womit das Verhaltnis des Vaters und des Heiligen Geistes be­
schrieben wird, ohne natürlich auf das genaue Wie der Existenz der
drei góttlichen Personen eingehen zu konnen'". Gregor sagt: "Wir
2l Ebd. 220., W. Kasper, a.a.O. (Anm. 10) 351 u.353.
2' Der neutestamentlicheBegriff ÉKnopEúEcrSm,wie er hier verwendetwird und wie er
auch vom 2. OkuroenischenKonzil von Konstantinopel (381) im Glaubensbekenntnis
aufgenoromen wurde, unterscheidet sich vom Begriff procedere dadurch, daB der erste
nur dafür verwendet wird, um das ausschlieBliche Verháltnis des Heiligen Geistes aus
dem Vater zum Ausdruck zu bringen, was die ausschlieBliche Intention sowohl des hl.
Gregors von Nazianz als auch des Konzils war, wahrend der zweite, d. h. procedere
eine breitere Bedeutunghat, namlich er kann das Verhaltnis des Heiligen Geistes zum
Vater, aber auch des Sohnes zuro Vater und des Heiligen Geistes zum Sohne ausdrük­
ken, d. h., wie Kasper feststellt, daB das procedere "auf alle innertrinitarischen Vor­
gange angewandtwerden kann' (ebd. 267), wáhrend das ÉKnopEÚE'tm"nur in bezug auf
den Vater, den ersten, selbst ursprungslosen Ursprung anwendbar ist" (ebd.). Das glei­
che stellt auch y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg - Basel- Wien 1982,447 f., fest.
Insofern ist das Filioque in der lateinischen Übersetzung auf Grund des breitere Bedeu-
80
verbleiben also in unseren Grenzen, wenn wir folgendes annehmen:
den Ungezeugten, den Gezeugten und den Hervorgehenden."> So
existieren die drei gottlichen Personen in der einen Gottheit. Die
drei gottlichen Personen bilden eine Gemeinschaft, eine xoworvíc,
fundiert in der Liebe. Damit ist auch eines der schwierigsten Pro­
bleme beantwortet, namlich das der Einheit in der Vielfalt, was auch
in der Ekklesiologie und in der Okumene von zentraler Bedeutung
ist. Gregor von Nazianz betont: "Wenn wir auch an drei glauben, so
werden die doch auf einen zurückgeführt, die aus ihm ihren Ur­
sprung haben (d. h. aus dem Vater). Denn das eine ist nicht mehr,
das andere weniger Gott, das eine ist nicht früher, das andere spater.
Auch besteht kein Unterschied im Wollen, keine Teilung in der
Macht, und es ist überhaupt nichts vorhanden, was einer Trennung
ahnlich ware, sondern wenn man es knapp sagen will, so ist ungeteilt
in den Verschiedenen die Gottheit, ahnlich wie es in drei miteinan­
der vereinigten Sonnen nur eine Mischung des Lichtes gibt."> Das
Prinzip der Einheit in der Vielheit-? in einer absoluten Form finden
wir eben in der absoluten Existenz des dreieinigen Gottes, als Ein­
heit mit ihrem ersten Ursprung, den Vater, und in der Gemeinschaft
der Existenz der drei gottlichen Personen und deren einheitlicher
Wirkung. Das heiBt, daB die ontologische Grundaussage der Kap­
padozier über Gott nicht in der Einzigkeit der oóoto Gottes, son-
tung habenden procedere vielleicht erklarbar, entspricht aber der prázisierten
theologischen Entfaltung der Trinitátslehre durch die Kappadozierund durch den Ab­
schluB der Formulierung irn Glaubensbekenntnis vom ersten Konstantinopolitanum
(381) gewiB nicht. Man müBte eher einen anderen Begriff als das procederesuchen, der
der AusschlieBlichkeitdes éxnopeóerci mehr entspricht, als daB roan auf Grund eines
nicht adáquaten Terminus,und das ist hier das procedere,das Glaubensbekenntnis án­
dert. Man kann natürlich, wenn man keinen anderen adaquaten Begriff findet, auch
das procedere im Glaubensbekenntnis mit der Bedeutung des ÉKnopEúEcrSCLlverwen­
den, allerdings mit der notwendigen theologischen Konsequenz, d. h. ohne Filioque.
25 Gregor von Nazianz, Orat. 29,2, PG 36,76 e, deutsch: Gregor von Nazianz. Die fünf
theologischen Reden, Text und Übersetzung mit Einleitung und Kommentar, ed.
J. Barbe/, Düsseldorf 1963,133. Vgl. auch Orat. 31,9, PG 36,141 D., ed. J. Barbe/233.
2. Gregor von Nazianz, Orat 31, 14, PG 36, 149 A, ed. J. Barbe/245. Zuro Bild der Son­
nen vgl. M. Kertsch, Bildersprache bei Gregor von Nazianz. (Grazer Theologische Stu­
dien 2), Graz 21980, 192f.
27 Gregor von Nazianz, Orat, 31,9, PG 36, 144: "To acrúyxu'tov crrol:;1']'tCLl 'twv 'tplWV
únocrcoeov Év"tt1 µl~ <pÚcrEl re KCLi a~íCL 'ti)<; SE6't1']'to<;... !;V 'tU 'tpíCL"tt1SE6't'T]'tl KCLi ró
!:v 'tpíCL 'tCLL<; l8l6't1']crlV' 'íVCL µT¡'tE ró év LCL~ÉMlOV Ti, µT¡'tE 'tu 'tplCL 'ti)<; nOVT]pii<;vüv 8lCLl­
ptcrEOO<;", ed. J. Barbe/233. Vgl. auch L. Abramowski, a. a. O. (Anm. 17) 88.
81
 dern in dem Vater, d. h. in der Hypostasis oder Person, zu finden ist,
wie auch Karl Rahner feststellt".
Das Personale und die Gemeinschaft der gottlichen Personen
steht also bei den Kirchenvatern und in der Theologie des Ostens im
Vordergrund und nicht das Gemeinsam-Eine Wesen Gottes. Das
scheint auch für die Deutung des Personbegriffs seine Wichtigkeit
zu haben. B. Studer ist in einer Untersuchung über die Bedeutung
des Personbegriffs in der altchristlichen Trinitatslehre zum Ergebnis
gekommen, "daG der dogmatische Personbegriff hauptsachlich als
Ablehnung der sabellianischen (marcellianischen) Abschwachung
der Verschiedenheit von Vater, Sohn und Geist zu verstehen ist, also
als eine im Grund sehr negative, ausschlieñende Erklarung des wah­
ren Taufglaubens."29 Natürlich hat die Fassung des Personbegriffs
ihre Bedeutung in der Abgrenzung gegenüber Sabellius, den Euno­
mianern, Arianern und Pneumatomachen gewonnen. Das wird auch
in der Formulierung des dogmatischen Horos des Konzils von Kon­
stantinopel deutlich. Jedoch vorher stellt das Konzil positiv fest,
woran man glauben muñ. Denn wenn das Konzil nicht vorher posi-
, tiv den rechten Glauben zu artikulieren versucht, kann es auch nicht
negativ die Irrlehre ablehnen. Durch diesen Zusammenhang emp­
fangt auch die logische Fassung des Personbegriffs einen Stellen­
wert, der immer bei der Analyse mit berücksichtigt werden muñ. Das
Hauptziel der Arbeit der Konzilsvater war doch, "daG sie neben ein
Lehrdekret mit den Formeln ontologischer Reflexion ein Bekennt­
nis gestellt haben, mit welchem die Gemeinde ihren Glauben an den
dreieinigen Gott in der Form der anbetenden Verherrlichung aus­
drückt". Was hier in der "Gemeinsamen Erklárung des Arbeitskrei­
ses evangelischer und katholischer Theologen'"? seinen Ausdruck
gefunden hat, sollte auch im Bewuñtsein bleiben, wenn man die Be­
deutung des Personbegriffs sprachlogisch analysiert. In diesem Zu-
28 K. Rahner,Schriften (21965) 165f.; vgl. J, Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in
der Sicht der griechischen Kirchenváter, in: Kerygma und Dogma 26 (1980) 19 f.
29 B. Studer, Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitátslehre, in:
ThPh 57 (1982) 168.
30 In: Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft 120f,; H, J. Schulz, Das Konzil
von Konstantinopel (381): Wegweisung für die Ókumene und Mahnung an die westli­
che n Kirchen, in: Der christliche Osten 2-6 (1981) (Sonderdruck), bezeichnet die Ar­
beit des Konzils eindeutig als "positives Glaubenszeugnis statt dogmatischer Abgren­
zung" (S. 7)!
82
sammenhang ist dann festzustellen, dañ der Personbegriff in der
frühen kirchenamtlichen Trinitatslehre doch der Begriff des Konzils
von Konstantinopel (381) bzw. der vorbereitenden Kappadozier ist.
Dieser Begriffwurde zwar auch im Westen offiziell anerkannt, deckt
sich aber nicht mit dem differierenden Begriff des hl. Augustinus,
obwohl er sich bemüht hat "alle ihm zuganglichen Schriften seiner
Vorganger über die Trinitat heranzuziehen" 31, wie er selbst beteuert.
Aber wenn Studer von der Begriffsanalyse her urteilt, "daG es ihm
(d. h. Augustinus) tatsachlich auch gelungen (sei), die katholische
Tradition in einem weiten Mal3 zusammenzufassenv, so ist doch zu
fragen, ob Augustinus den Unterschied zwischen oóoíc und ónó­
orcou; bzw. noóotonov und den ekklesiologischen und doxologi­
schen Kontext der griechischen Trinitatstheologie, wie diese sich bei
den Kappadoziern und schlief3lich in Konstantinopel herausgebil­
det hatten, ganz erfaíst hat und ob es ihm vor allen Dingen gelungen
ist, den lebendigen Glaubensprozel3, der dahintersteht, adaquat zu
übersetzen (vgl. De Trin. V. VIII, 10, CCL 50, 216). Um die "katholi­
sche Tradition" der KIarstellung, Entfaltung und Artikulierung der
Trinitatslehre richtig zu erfassen, wird man also immer wieder die
Kappadozier selbst studieren müssen, die die Trinitatslehre des
Konzils von Konstantinopel gestaltet haben.
Diese KIarstellung war aber erst dann moglich, als die Kirchenva­
ter die damals geltende Metaphysik überwunden haben-' und eine
christliche Ontologie, wenn auch in der Sprache der Philosophen
schufen, ohne damit sich auf Einzelheiten der metaphysischen Spe­
kulationen einlassen zu wollen. Auch der hl. Basilius konkret lehnt
metaphysiche Spekulationen über das Sein Gottes und Christi als
B. Studer, a.a.O. (Anm. 29) 167.
31
32 Ebd.
33 Das bedeutet, daB die Kappadozier die hellenistische Metaphysik verlassen haben
und eine biblische Gottesdarstellung schufen, d. h., es ist schwer mit dem philosophi­
schen InhaIt der Begriffe unó(J'taol(; und npócomov den kirchlichen, kappadozischen
Personbegriff erklaren zu wollen. In diese m Sinn muB auch der Vorwurf der Helleni­
sierung des Christentums revidiert werden. Zu Recht stellt Wolf-Dieter Hauschild fest:
"Die kappadozische Trinitatslehre und, mit dieser zusammenhángend, das Dogma von
381 als ,Hellenisierung des Christenturns' zu werten, geht an der Sache vorbei ... " (Das
trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbind1icher Konsensbildung, in: Glau­
bensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, hrsg. von K. Lehmann u. W. Pannenberg,
Freiburg 1982,44, vgl. auch 120),
83
überflüssige Streitereien ab, weil sie an der Sache vorbeigehen. "Lei­
der wurde die Stimme des Mannes schon von seinen Zeitgenossen
nicht gehort oder wenigstens nicht verstanden. Wie recht er aber ge­
habt hat, zeigt die nachfolgende Geschichte der christologischen
und trinitarischen Streitigkeiten, die nur unter der irrigen Vorausset­
zung moglich waren, dal3 die trinitarische Formel eine metaphysi­
sche Definition des Seins Gottes darstelle">, betont Hübner. In der
gleichen Richtung bemüht sich das trinitarische Verstandnis zu ver­
stehen und darzustellen auch Jürgen Moltmann, der auch mit patri­
stischen, ostkirchlichen Darstellungsversuchen eine Erganzung bzw.
Korrektur der westlichen diesbezüglichen theologischen Entwick­
lung unternimmt".
3. Der dreieinige Gott und die Kirche als Heilsgemeinschaft
Die hypostatische und personale Existenz des dreieinigen Gottes
schafft auch die Voraussetzungen für die Ermoglichung einer Gott­
Menschen-Gemeinschaft, die, soteriologisch gesehen, die Kirche
des dreieinigen Gottes darstellt, ohne zu Einseitigkeiten des Christo­
monismus und des Pneumatomonismus zu gelangen. Kirche ist das
Volk Gottes des Vaters, der Leib Christi und der Tempel des Heili­
gen Geistes",
Die Konkretisierung dieser Gemeinschaft findet sich im sakra­
mentalen Leben und beginnt mit der Taufe. Basilius betont: "Wo­
durch sind wir Christen? Durch den Glauben, wird man sagen. Auf
welche Weise werden wir gerettet? Offenbar durch die Wiederge­
burt in der Gnade der Taufe. Woher denn anders? Wenn wir aner-
34 R. M. Hiibner, a.a.O. (Anm. 16) 20f.
rs Vgl. J. Moltmann, a. a. O. (Anm. 2). Yannaras, ein orthodoxer Theologe kennt keine
andere deutlichere Provokation zur Selbstkritik der westlichen Theologie. Er schreibt
dann wórtlich, "daB mit diese m Buch von Moltmann die Wahrheit des dreieinigen
Gottes wiedererkannt wird als die Achse und die Voraussetzung des Ereignisses der Er­
losung, und als die Gewiihr des Evangeliums der Hoffnung, so wie es erlebt und be­
kannt wurde von der ungeteilten Kirche der (ersten) sieben ókurnenischen Konzilien",
in: Fpnvópu»; ó naAaµa~ 65 (1982) 52f. Vgl. auch W. Pannenberg, Die Subjektivitat
Gottes und die Trinitátslehre, in: Kerygma und Dogma 23 (1977) 25-40; W. Kasper,
a.a.O. (Anm. lO) 350ff.
J6 'Vgl. J. Karmiris, 'Op1}6¡¡o~o~ 'EKKA1lcrLOAoyla, Athen 1973, 199f.
84
kennen, dafs diese Rettung durch den Vater und den Sohn und den
Heiligen Geist gewirkt wird, sollen wir dann die Form der Lehre, die
wir übernommen haben, preisgeben ?"37 Die trinitarische Form der
Taufe auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes stellt nicht nur ein einfaches Taufritual dar, bedeutet nicht
nur einen Eintritt in eine vereinsmañige Gesellschaftsordnung, son­
dern bedeutet neues Leben und Gemeinschaft mit dem personalen
dreieinigen Gott. Die so verstandene Taufe ist "der erste Tag unserer
Wiedergeburt", ist die Sohnschaft der Gnade nach Gott gegenüber,
bewirkt unsere Erleuchtung und Gotteserkenntnis, betont der
hl. Basilius ". Damit ist auch nochmals deutlich, daJ3 die durch die
Wirkung des dreieinigen Gottes erreichte Gotteserkenntnis soterio­
logischen und gemeinschaftlichen Charakter hat; deshalb sollen wir
diese Erkenntnis als Bekenntnis und als Lobpreisung von der Taufe
bis ans Ende unseres Lebens bewahren ", wünscht sich der Kirchen­
vater. Dies alles bedeutet, daJ3 sowohl die Eingliederung in die Kir­
che, also die Ekklesiologie, als auch das Erreichen des ewigen
Lebens, also die Soteriologie, ohne die Grundlage des Mysteriums
des dreieinigen Gottes nicht moglich sind.
Aus diesem Grunde entfernen sich alle diejenigen, die die voll­
kommene Dreieinigkeit Gottes verwerfen, selbst von der Hoffnung
der Erlosten und trennen sich selbst von der Gemeinschaft Gottes,
betont auch Gregor von Nyssa"; Deshalb ist der Glaube als Be­
kenntnis, Danksagung und Lobpreisung an den dreieinigen Gott für
jeden Christen innerhalb der Kirche existenz- bzw. heilsnotwendig,
von der Taufe bis ans Ende des Lebens.
Diese Notwendigkeit dokumentiert sich sehr deutlich im Sakra­
ment der heiligen Eucharistie, in dem sich das Gemeinschaftliche
und das Personale in einer doppelten Richtung realisiert. Narnlich
als Gemeinschaft zwischen Christus und den Christen und als Ge-
J7 Basilius, über den Heiligen Geist X, 21 e, eingel. und übers. von M. B/um, Freiburg
1967,48.
J8 Ebd. X, 22 a-b, M. Blum, 48 f.
J9 Ebd.; vgl. W. Kasper, 286: "So ist das Christwerden wie das Christsein unabdingbar
rnit dem trinitarischen Bekenntnis verbunden." Das ist auch ekklesiologisch wichtig,
denn aus diesem Bekenntnis lebt "die Kirche und jeder einzelne Christ" (ebd. 300,
304). a.a.O. (Anm. lO)
40 Gregor van Nyssa, De spiritu sancto adversus Macedonianos, hrsg. von F. Mül/er
(Gregor Nyss. Opera, hrsg. von W. Jdger III) III, 1, 109.
85
meinschaft zwischen den Christen unte reinan der. Gerade aber in
der Eucharistiefeier haben wir nicht nur eine Christozentrik als
Realprasenz und Empfang des Herrn, sondern eine Triadozentrik,
nach der die Gemeinschaft des dreieinigen Gottes ganz deutlich ma­
nifest wird. Der doxologische Beginn jeder Eucharistiefeier "Ge­
priesen sei das Reich des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes, jetzt und in aller Zeit und in Ewigkeit", der trinitarische,
ebenfalls doxologische Abschluís jeder groñen und kleinen Litanei,
"Denn dir gebührt aller Ruhm, Ehre und Anbetung, Vater, Sohn und
Heiliger Geist, jetzt und in aller Zeit und in Ewigkeit" u. a., das Sin­
gen des Trisagion, durch das einzige in der orthodoxen Kirche ver­
wendete Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381) und vor
allem durch die Epiklese wird in eindrucksvoller Weise die ange­
strebte und vollzogene Gemeinschaft der Glaubigen mit dem dreiei­
nigen Gott manifestiert. Selbst die Wandlung der Gaben geschieht
als ein Akt der Liebe und der Allmacht des dreieinigen Gottes, in­
dem das Gebet der Epiklese an Gott-Vater gerichtet wird, damit der
Heilige Geist die Gaben des Brotes und des Weines zum kostbaren
Leib und Blut des Sohnes Gottes verwandle, wie es in der Chrysosto­
musliturgie heiíst. Demnach ist es, meine ich, sehr deutlich, dal3 die
eucharistische Versammlung nicht nur eine religiose Betatigung der
Christen bedeutet, sie stellt auch nicht nur eine Pflichterfüllung dar,
sondern sie manifestiert und konstituiert in der Gemeinschaft der
heiligen Dreieinigkeit die Kirche schlechthin in der Fülle des Heils
(eucharistische Ekklesiologie); d. h., jede Kirche als eucharistische
Versammlung am Ort ist die Kirche in ihrer qualitativen Katholizi­
tato
4. Die eine und die vie/en Kirchen oder
die vis/en und die eine Kirche
Mit diesem Punkt kommen wir zu einem der zentralsten Themen der
Ekklesiologie, und zwar nicht nur als einem Problem der kirchlichen
Strukturen, also der auñeren Form der kirchlichen Verwaltung und
Organisation, sondern als einem zentralen Problem der ekklesiologi­
schen Ontologie, meine icho
Es handelt sich dabei um die Frage der Existenz der Kirche
schlechthin.
86
Wir haben vorher gesehen, dal3 der christliche Gott als ein ab­
straktes Wesen nicht nur nicht erkannt werden, sondern auch nicht
existieren kan n ohne die konkreten Existenzweisen in den wirken­
den gottlichen Personen. Genauso verhalt sich die Frage nach der
Existenz der Kirche. Die Kirche kann als eine Universalkirche ohne
die konkrete Existenzweise in der durch die eucharistische Synaxis
konstituierte Ortskirche nicht existieren, d. h., wir haben vor uns in
erster Linie nicht die eine Universalkirche, sondern die vielen kon­
kreten Ortskirchen. Diese Ortskirchen stellen nicht nur "unvollkom­
mene" Teilkirchen eines Ganzen, d. h. der Universalkirche, dar,
sondern eben Ortskirchen, die die Fülle des Mysteriums und des ek­
klesialen Charakters, also die Katholizitat in Verbindung mit dem
Vollzug des eucharistischen Mysteriums aufweisen. Es handelt sich
also dabei auch um die eucharistische Ekklesiologie.
Wie der in einer eucharistischen Synaxis prasente und empfan­
gene Jesus Christus in der Form seines Leibes und Blutes nicht nur
ein Teil Christi ist, sondern der ganze Christus, genauso sind die.
Ortskirchen nicht nur ein erganzungsbedürftiger Teil der Kirche,
sondern Kirche Christi im vollen Sinne des Wortes. Hochstwahr­
scheinlich in Anlehnung an die eucharistische Ekklesiologie formu­
liert Joseph Ratzinger: "Es gibt nur einen Christus. Wo immer
Eucharistie gefeiert wird, da ist er ganz da. Deswegen ist auch in der
armsten Dorfkirche, wenn Eucharistie stattfindet, das ganze Ge­
heimnis der Kirche, ihre lebendige Mitte, der Herr anwesend. "41
Wird die eucharistische Ekklesiologie extensiv und exklusiv ent­
wickelt bzw. angewandt, besteht natürlich die Gefahr einer extre­
men Entwicklung, in der die Ortskirche in ihrer Fülle verabsolutiert
und isoliert wird ohne das Band der Einheit und der Kirchenge­
meinschaft, d. h., die Schismagefahr kann nicht sehr leicht abgewen­
det werden. Aus diesem Grunde ist die eucharistische Ekklesiologie
Z. B. eines Afanasief auch innerhalb der orthodoxen Kirche nicht
ohne Kritik geblieben.
Diese Gefahr kann kompensiert, ja ganz überwunden werden
durch die Anwendung des trinitarischen Prinzips der Überwindung
der Spannung der Vielheit und der Einheit. Ekklesiologisch ange­
wandt, bedeutet dies, die vielen Ortskirchen im vorher erwahnten
41 J. Ratzinger, Eucharistie Mitte der Kirche, München 1978, 29f.
87
Sinn existieren in der Gemeinschaft der einen Kirche auf der Basis
der Liebe und des einen Glaubens, ohne eine starre Uniformitat.
Konkret bedeutet das Einheit in der Vielfalt. Das ist heute im Sinn
eines bedeutungsvollen Imperativs zu verstehen: Communio und
Selbstandigkeit, oder in der Sprache der orthodoxen Theologie:
Synodalitat und Autokephalie. Das war eigentlich das Grundprin­
zip der ungeteilten Kirche des ersten Jahrtausends nicht nur des
Ostens, sondern, und das ist sehr wichtig, auch des Westens, und hat
in der orthodoxen Ekklesiologie bis heute Gültigkeit. Hermengild
Biedermann sagt dazu: "Die Orthodoxie hat immer (das ist unum­
wunden zuzugestehen) die Einheit des Glaubens, des sakramentalen
Lebens und der hierarchischen Verfassung in allen wesentlichen
Punkten vertreten und bewahrt. "42 Aber wenn Biedermann, der für
das bessere Verstandnis unserer zwei Kirchen sehr viel geleistet hat,
diese positive Feststellung "unumwunden" machen muB, warum
macht er dann daraus eine Gefahr: von der Überbetonung der Orts­
kirche zu Lasten der Gesamtkirche, so sehr, daB "die Einheit der
letzteren geschwacht wird und zu zerbrechen droht, ihre Tatigkeit je­
denfalls gelahmt erscheinen kann'v"? Wenn die Einheit des Glau­
bens, des sakramentalen Lebens und der hierarchischen Verfassung
bewahrt werden, wie Biedermann zugibt, was brauchen wir mehr für
das christliche Leben in der Kirche?
Die Konsequenzen einer theologisch richtigen Wertung der Orts­
kirche in der Communio der Universalkirche und die Theologie des
Bischofsamtes sind für diese Ekklesiologie bedeutungsvoll. Dem Bi­
schof ist die Ortskirche anvertraut. Seine Hirtenaufgabe der Lehre,
der Heilsvermittlung und der Leitung gründen in der Bischofsweihe,
die er innerhalb der eucharistischen Versammlung sakramental
empfangen hat. Interessant ist vielleicht, hier nur zu erwahnen, daB
bei jeder Eucharistiefeier, in der unter der Anwesenheit des Klerus
und des Volkes der Ortskirche und der Nachbarbischofe eine Bi­
schofsweihe stattfindet, das Pfingstfest gefeiert wird. Die pneumato­
logische bzw. trinitarische Dimension der Kirche hat nicht nur in
den einzelnen Kirchen, konfessionell gesehen, groíste Bedeutung für
42 H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverstándnis. Zugang der orthodoxen und
der katholischen Theologie, in: ThPQ 129 (1981) 135.
43 Ebd.
88
das eigene Kirchenverstandnis und dessen Vollzug, sondern auch,
ükumenisch gesehen, für die Wiederherstellung der vollen und sa­
kramentalen Gemeinschaft der christlichen Kirchen.
Diesen ókumenischen Charakter des Mysteriums des dreieinigen
Gottes erkannte auch die Konferenz Europáischer Kirchen. Sie ver­
anstaltete u. a. eine theologische Konsultation in Goslar vom 22. bis
26. November 1982 mit dem Gesamtthema: "Die versohnende Kraft
der Dreieinigkeit im Leben der Kirche und der Welt", Konkreter,
was unser Thema hier betrifft, befaBte sich die zweite Sektion die ser
Konferenz, deren Sekretar zu sein ich die Ehre hatte, mit dem
Thema: "Trinitat als Modell der Einheit - das Verhaltnis zwischen
Einheit und Gemeinschaft, Universalem und Lokalem", Im offiziel­
len, vom Plenum der Konsultation approbierten und den ca. 120
Mitgliedskirchen zum weiteren Studium empfohlenen Bericht
dieser Sektion heiBt es u. a.: "Wie die góttlichen Personen wirkliche
Personen sind, so sind auch die Ortskirchen wirkliche Kirchen mit
der Fülle des sakramentalen und ekklesialen Charakters (katho­
lisch) im Vollzug des eucharistischen Mysteriums und nicht nur
Teile eines Ganzen. Die gesamte Kirche Christi wird nicht nur durch
das Addieren der Teilkirchen verwirklicht, sondern durch die Ge­
meinschaft der Ortskirchen in gegenseitiger Durchdringung (Peri­
chorese) zum Ausdruck gebracht. Die Konziliare Gemeinschaft der
Kirchen findet sich demnach in der trinitarischen Auffassung inte­
griert", und weiter: "Kirchliche Einheit und Gemeinschaft bedeutet
nicht Uniformitat. Die Einheit in der Vielfalt auf der Basis des trini­
tarischen Vorbildes drückt auch den Reichtum und die Dynamik der
kirchlichen Gemeinschaft aus."
Warum wir die trinitarischen Beziehungen als Vorbild akzeptie­
ren, erfahren wir im Johannesevangelium, in dem zu lesen ist, daB
Jesus selbst die Gemeinschaft zwischen ihm und seinem Vater als
Vorbild für die Einheit der Christen hinstellt+'.
Diese wichtige Analogie ist den Kirchenvatern auch bekannt. Ich
meine hier die vielzitierte Johannesstelle 17,21: "Damit alle eins
seien." Meistens wird nur dieser Teil zitiert, wahrend der anschlie­
Bende Satz, der viel wichtiger ist, vergessen wird: .Wie du Vater in
44"So enthalt dieses Gebet in der Stunde des Abschieds gleichsam das Testament Jesu"
(W Kasper, a.a.O. [Anm. 10]369).
89
mir und ich in dir, daís sie auch in uns seien." Natürlich ist hier die
engste Gemeinschaft der Christen untereinander gemeint, aber auch
die Gott-Menschen-Gemeinschaft. Damit ist nicht gemeint, daís
eine ontologische quasi pantheistische Gott-Menschen-Einheit
müglich ware. Athanasius von Alexandrien betont, dafs das harmo­
nische Verhaltnis der drei gottlichen Personen -¡;únoc;, Vorbild, für
die Christen sein soll=,
Das gleiche meint auch Gregor von Nyssa".
Das aber, was für die Einheit der Christen innerhalb der Kirche
gilt, gilt auch für die verschiedenen Kirchen innerhalb der einen Kir­
che. Das trinitarische Prinzip der Vielfalt in der Einheit kan n also
auch in der Ekklesiologie angewandt werden und für die Okumene
hilfreich sein.
Stylianos Harkianakis, Erzbischof von Australien und Leiter der
gesamtorthodoxen Kommission für den offiziellen theologischen
Dialog zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche sagt
dazu: "Das innertrinitarische Leben geschieht, wie die Vater es for­
mulieren, in ,Perichorese', d. h. in gegenseitiger Durchdringung der
drei Personen, geeint mit dem Band der unendlichen Liebe. Liebe ist
der Grund der Homoousie. Liebe ist das erste und letzte Prinzip der
trinitarischen Einheit, nicht ein ,Subordinationsprinzip', welches die
Eigenstandigkeit der Personen gefahrden oder beeintrachtigen
konnte, Die drei Personen werden somit als ungetrennt, aber zu­
gleich als unvermischt betrachtet. Wenn wir jetzt dies in ekklesiolo­
gische Kategorien übertragen wollen, so heiíst das, daís bei der
Losung der trinitarischen Frage sowohl das Prinzp der Kollegialitiit
in der Einheit, wie das Prinzip der Autokephalie in den drei Personen
zu erkennen ist.
Diese Lósung ist also auch für die ekklesiologische Frage die ein­
zig richtige und legitime, die einzig biblische und traditionelle, wenn
die Kirche wahrhaft glaubt, dafs sie ihren Ursprung und ihr Vorbild
in der Trinitat hato "47
•, Vgl. Athanasius, Contra Arianos n, 20 f., PG 26, 364f. Mehr darüber in: G. Larent­
zakis, a.a.O. (Anm. 14) 240ff.
46 Gregor von Nyssa, Orat. XV, In Canto Canticorum, hrsg. von H. Langerbeck (Opera,
hrsg. von W. Jáger), Bd. VI, 466f.
47 Sto Harkianakis, Die Entwick1ung der Ekk1esiologie in der neueren griechisch-or­
thodoxen Theologie, in: Catho1ica 28 (1974) 9.
90
5. Die soziale Dimension des trinitarischen Mysteriums
Hier sei noch kurz die groBe Bedeutung des trinitarischen Myste­
riums für das konkrete Leben der Christen in der Kirche und der Ge­
sellschaft betont.
Wenn wir das trinitarische Verstandnis in gesellschaftliche Kate­
gorien übertragen wollen, konnen wir die Begriffe "Person" und
"Gemeinschaft" zugrunde legen in Analogie der trinitarischen Ge­
meinschaft. "Die Person, vom Individuum unterschieden, wird mit
vollem Recht nur als in Gemeinschaft mit anderen befindlich ver­
standen", stellt Johannes Zizioulas fesr". In diesem Sinne wird das
trinitarische Leben auch für die gesellschaftliche Verantwortung der
Kirche als Urbild und Vorbild betrachtet. Die Personalitat und die
Gemeinschaft, fundiert auf dem wichtigen Prinzip der Liebe, schaf­
fen wichtige Voraussetzungen in der gesellschaftlichen Ordnung";
G. Mantzaridis formuliert: "Das soziale Ideal der Orthodoxie ist im
Grunde im orthodoxen Trinitatsdogma zusammengefañt. Der
dreieinige Gott stellt eine Gemeinschaft mit der Liebe dar. Charak­
teristisches Kennzeichen dieser Liebe ist die Uneigennützigkeit.
Jede Person der Trinitat ist vollkommener Gott. Deshalb ist die Lie­
besgemeinschaft dieser Personen nicht als Regung eigennützigen
Empfangens, sondern als Ausdruck der Vollkommenheit und der
Uneigennützigkeit zu verstehen.">? Und wenn der Gott-Vater als ei­
gene Person eine zentrale Rolle als die "einzige Quelle der Dreiei­
nigkeit'"! innehat, kan n das nicht durch die Meinung relativiert
werden, dadurch trete ein patriarchalisches Bild unseres Gottes in
Erscheinung, das in unserer Zeit als nicht mehr akzeptabel betrach­
tet werden konne, weil heute eine neue Ordnung frei gewahlter Part­
nerschaft und Kollegialitat um sich greife": Leo Scheffczyk
48 J. Zizioulas, Die Spontangruppen in der Kirche aus orthodoxer Sichj, in: Die Spon­
tangruppe in der Kirche, hrsg. von R. Metz U. J. Schlink, Aschaffenburg 1971, 178.
• 9 Vgl. G. Larentzakis, Orthodoxe Kirche und Soziallehre, in: Katholisches Sozialle­
xikon, hrsg. von A. Klose - W. Mantl= V Zsifkovits, Innsbruck-Graz '1980, 2021.
so G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums, Berlin 1981, 122.
" Das Mysterium der Kirche und der Eucharistie im Lichte des Geheimnisses der Hei-
1igen Dreieinigkeit. Erstes approbiertes Dokument der gemischten Kommission für
den theo1ogischen Dialog zwischen der romisch-katholischen und der orthodoxen Kir­
che, in: Okumenisches Forum 5 (1982) 155-165.
51 Vgl. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz 1968, 73.
91
antwortet darauf, das Autoritatsbewufstsein dürfe nicht total
schwinden und konne nicht durch etwas vollig Neues ersetzt wer­
den". Das ist gewif richtig. Zusatzlich ist aber hier meines Erach­
tens zu sagen, dañ auch und vor allem die Artikulierung des
Mysteriums des dreieinigen Gottes mit den Hauptbegriffen Person,
Gemeinschaft - ohne Subordination - und Liebe, gerade für das rich­
tige Verstandnis von partnerschaftlichem Verhaltnis, sowohl in der
Kirche als auch in der Gesellschaftsordnung relevant ist.
Jeder einzelne Mensch, der als eine eigene verantwortungsvolle
Person akzeptiert wird, welche nicht individualistisch und egoistisch
handelt, schafft mit ihrem Mitmenschen auf Grund der Nachsten­
liebe eine Gemeinschaft, wodurch sehr viele Konflikte, Unterdrük­
kungen, soziale Probleme usw. gelüst werden konnen oder über­
haupt nicht entstehen. Konkret bedeutet das: keine Isolierung der
Individuen, kein Egoismus, kein extremer Individualismus>', keine
zusammenhanglose Existenz der Menschen-Massen, d.h. kein Kol­
lektivum, sondern ein gemeinschaftliches Zusammenleben und soli­
darisches Zusammenwirken der verantwortungsvollen und freien
Personen mit der gegenseitigen respektvollen Achtung der Men­
schenwürde. Insofern ist nach orthodoxer Auffassung auch hier die
Beibehaltung und Verwendung des Begriffs Person erforderlich":
" Ebd.
5' J. Moltmann, a.a.O. (Anm. 2) 162.
ss Zu diese m Thema schlágt Studer vor: .Wenn man die persónliche Gemeinschaft
und die persónliche Entfaltung der Menschen irgendwie mit góttlichern Leben von Va­
ter, Sohn und Geist vergleichen will, tut man gut daran, dabei den Begriff Person, wie
er dogmatisch im vierten Jahrhundert entwickelt und dann allgemein angenommen
worden ist, nicht ins Spiel zu bringen." (B. Studer, a. a. O. [Anm. 29] 177). Kommt Stu­
der nicht zu dieser Auffassung, weil er die augustinische Trinitátslehre als Kriterium
für die ganze Entwicklung verwendet und meint, mit ihrer Hilfe kónne er auch die
kappadozische Begriffskonkretisierung von oóctn und ú1tócr·t(lm~ bzw, npóotonov
letztlich beurteilen? So gelangt er zu seinem Ergebnis, daJ3 die (trinitarische) .Bestim­
mung doch sehr abstrakt bleibt. Von da aus gesehen, besteht im Grunde keine Schwie­
rigkeit, den Person-Begriff durch eventuell aussagekraftigere Begriffe zu ersetzen,
wenn dies pastoral und auch ókumenisch tragbar sein solite" (ebd.). Man weiJ3 aber
schon lange, daJ3 die Schwache der vor allem durch Augustinus (der übrigens, wie er­
wáhnt, die griechische nicht ganz verstanden hat) entwickelten Trinitatslehre "die Per­
sonhaftigkeit von Vater, Sohn und Geist aufzulósen" intendiert (W Pannenberg,
a.a.O. [Anm, 9]182., vgL auch G. Mantzaridis, a.a.O, [Anm, 50]95). Diese .westliche
Tendenz" ist bei K. Barth (W Pannenberg, a. a. O. [Anrn. 9]) und u. a. "mit einer ver­
blüffenden Ahnlichkeit'' auch bei K. Rahner zu finden (vgl. J. Moltmann, a. a. O.
[Anm. 2]161), die aber auch im Westen sehr stark in Diskussion geraten ist. "Pastoral
92
6. Die Wiederherstellung der kirch/ichen Gemeinschaft
zwischen den beiden Schwesterkirchen,
der orthodoxen und der riimisch-katholischen
Es ist hier nicht beabsichtigt, die Entwicklung der positiven Bezie­
hungen unserer beiden Schwesterkirchen darzustellen oder zu ana­
lysieren. Ich mochte nur einige Bemerkungen machen, die mit
unserem Thema doch konkret in Verbindung stehen.
Zunachst móchte ich als orthodoxer Theologe feststellen, dañ
auch in der Theologie der rümisch-katholischen Kirche der letzten
Zeit, vor allem durch das 11. Vatikanum und nach ihm eine für die
orthodoxe Kirche sehr erfreuliche Miteinbeziehung der trinitari­
schen bzw. pneumatologischen Aspekte der Theologie den gemein­
samen Weg der beiden Kirchen sehr positiv beeinfluñt hato In der
Kirchenkonstitution (4) "erscheint die ganze Kirche als ,das von der
Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her ge­
einte' Volk". So ist die Kirche als Mysterium (Kirchenkonstitution,
1) mit dem Mysterium der Dreieinigkeit Gottes eng verbunden, in­
dem der Heilige Geist alle Glaubigen zu einer geistigen Gemein­
schaft vereint (vgl. Kirchenkonstitution 7). In der dogmatischen
Konstitution über die gottliche Offenbarung (8) lesen wir auch:
"Der Heilige Geist durch den die lebendige Stimme des Evange­
liums in der Kirche und durch sie in der Welt widerhallt, führt die
Glaubigen in alle Wahrheit ein und laBt das Wort Christi in Über­
fülle unter ihnen wohnen." Zu dieser Stelle sagt Joseph Ratzinger
kommentierend: "Für diese notwendige Korrektur einer einseitig in­
karnatorisch gesehenen Christozentrik konnte das Konzil vor allem
aus den Voten der dem Erbe der Ostkirche verpflichteten Vater ler­
nen."56
Noch eine Stelle sei hier aus dem Okumenismusdekret (1,2) er-
und ókumenisch", und zwar nicht nur .rragbar", sondern sinnvoll und hilfreich, ist
also meines Erachtens doch die Beibehaltung des Personbegriffs, Über die Vorschlage
der Ersetzbarkeit des Personbegriffs von K. Barth und K. Rahner vgl. W Kasper,
a. a. O. (Anrn. 10) 350 f. Er setzt sich dafür ein, sich "an den überlieferten Sprachge­
brauch der Kirche zu halten und ihn den Gláubigen zu interpretieren (ebd. 351).
ss J. Ratzinger, Kommentar zum Prooemium, L und Il. Kapitel, der dogmatischen
Konstitution über die góttliche Offenbarung, in: LThK, Das Zweite vatikanische Kon­
zil, Teil I1, Freiburg - Basel - Wien 1967, 523.
93
wahnt: "Hochstes Vorbild und Urbild dieses Geheimnisses (d. h. der
kirchlichen Einheit) ist die Einheit des einen Gottes des Vaters und
des Sohnes im Heiligen Geist in der Dreiheit der Personen." Die tri­
nitarischen und pneumatologischen Aussagen des Konzils sind be­
kannt und von orthodoxer Seite sehr begrüíst. Stylianos Harkianakis
hat folgendermaísen kommentiert: .Auch wenn das ganze 2. Vatika­
num nicht mehr hervorgebracht hatte als nur diese beiden einfachen
Satzchen, so hatte es damit die ganze Mühe gelohnt. "57
Aus diesen wichtigen Perspektiven des Konzils sagt Josef Ratzin­
ger, dañ die Trinitat "den wahren Ort aller Ekklesiologie darstellt".
Auch Bischof Paul-Werner Scheele stellt fest: "Mehr noch als das
gemeinsame la des trinitarischen Bekenntnisses bindet die gelebte
Gemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott die Christen aneinander.
Diese vitale Communio ist der Urgrund aller christlichen Einheit. "59
Auf diesem Hintergrund neuerer trinitarischer und pneumatologi­
scher Ekklesiologie bzw. Einheitstheologie ist die neue Entwicklung
der Beziehungen zwischen unseren Kirchen mit Optimismus zu ver­
folgen.
Der neue Geist begleitete die beiden Kirchen weiterhin, bis dann
der offizielle theologische Dialog gemeinsam von Papst Johannes­
Paul Il. und Patriarch Dimitrios am 30. November 1979 wahrend
des Besuches des Papstes in Konstantinopel angekündigt wurde".
Dieser offizielle Dialog begann unter der Teilnahme von je 30 Mit­
gliedern der rümisch-katholischen und aller orthodoxen Kirchen
vom 29. Mai bis 4. Juni 1980 auf Patmos und Rhodos. Bei der zwei­
ten Plenarsitzung vom 29. Juni bis 5. Juli 1982 in Fürstenried bei
München und nach den Vorbereitungen der Subkommissionen
wurde das erste gemeinsame Dokument verabschiedet über das
S7 SI. Harkianakis, Okumenischer Dialog nach dem Konzil, in: Una Sancta 21 (1966)
231 f.
,. In: Zweites Vatikanisches Konbil, Konstitution über die Kirche, mit einer Einlei­
tung von J. Ratzinger, Münster 1965, 19.
59 P.-w. Scheele, Mysterium Kirche. Ein katholischer Beitrag zur okumenischen Besin­
nung, in: Die Kirche in der Sicht der Christenheit des Ostens und des Westens, hrsg.
von J. Madey, Paderborn 1974, 26f.
60 Die gesamte Dokumentation deutsch: G. Larentzakis u. J. Greifeneder, Der Besuch
des Papstes Johannes-Paul Il. beim Okumenischen Patriarchen Dimitrios I. vom 29.
bis 30. November 1979, in: Ostkirchliche Studien 29 (1980) 165-190.
94
Thema: "Das Mysterium der Kirche und der Eucharistie im Licht
des Mysteriums der heiligen Dreieinigkeit=".
Hier müchte ich nur einige kurze Bemerkungen zum Dokument
machen:
1. Dieses sehr dichte Dokument ist sehr wichtig und richtungwei­
send nicht nur wegen der angesprochenen und direkt oder indirekt
beantworteten Fragen, sondern auch für die zentralen Bereiche, die
in diesem Text noch nicht angesprochen wurden - sie konnten es
auch nicht -, aber dennoch über dem ganzen Text und deren Aussa­
gen schweben. Etwa die Konkretisierungen der Beziehungen zwi­
schen Orts- und Universalkirche und die Rolle der Kirche von Rom
oder das Verhaltnis zwischen den einzelnen Bischofen und dem Bi­
schofvon Rom usw. Was darüber spater in einer nachsten Phase des
Dialogs gesagt werden wird - und es muíí sicherlich darüber gespro­
chen und geschrieben werden -, kann nicht diametral anders entwik­
kelt werden, als es in diesem Dokument bereits geschehen ist. Denn
die Methode und der Ausgangspunkt sind bereits festgelegt. Das ist
das Mysterium der Eucharistie und der heiligen Dreieinigkeit. Die
daraus folgenden ekklesiologischen Konsequenzen sind, dañ die
Ortskirche nicht nur als Teil der Universalkirche besteht, sondern
dañ sie - wie in der heiligen Dreieinigkeit - als eine ganze Kirche in
Gemeinschaft mit den anderen Kirchen bzw. mit der universal gan­
zen Kirche zugleich existiert. Und wenn dabei die Apostolizitat des
Glaubens und der Tradition, die mit diesem Glauben verbundene
apostolische Sukzession und die Konziliaritat die Gemeinschaft der
Ortskirchen gewahrleisten, dann sind meines Erachtens doch die
wichtigsten Fundamente für die Beantwortung der vorher hier er­
wahnten Fragen bereits gelegt, trotz der mangelnden Scharfe bei der
Darstellung mancher Probleme=.
2. Wenn auch viele Probleme nicht direkt und ausführlich diskutiert
und behandelt wurden, sind doch Formulierungen getroffen, die
eine Losung dieser Probleme nicht nur andeuten, sondern auch er-
61 Das Dokument deutsch auch in: Okumenisches Forum 5 (1982) 155-166.
62 Der Dialog der Wahrheit. Ein Gesprách mit Kardinal Ratzinger, in: KNA, Okume­
nische Information, Nr. 30 (21. Juli 1982) 12.
95
müglichen. Konkreter wurde die Frage des Ausganges des Heiligen
Geistes zweimal erwahnt, zunáchst nur in einem N ebensatz, dann
aber noeh deutlieher und bestimmter. Wenn es im Text heiñt, dafs
"der Heilige Geist vom Vater ausgeht und vom Sohne manifestiert
wird", oder dañ "der Heilige Geist vom Vater ausgeht (Jo 15,26), als
der einzigen Quelle in der Dreifaltigkeit ... ", ist doeh theoretiseh
und praktiseh das vieldiskutierte Problem des Filioque theologiseh
riehtig beantwortet. Das ist die Erledigung des einen Teils des Pro­
blems, namlich des inhaltliehen, theologisehen. Es ware zu wün­
sehen, daf der andere Teil des Problems, die Hinzufügung im
Glaubensbekenntnis (von 381) bald gelost wird dureh die Wieder­
herstellung der ursprüngliehen Form des Symbols. Dies ware eine
okumenische Tat von unsagbarer Bedeutung; denn dieses Problem
ist oft zum Symbol der Trennung geworden.
3. Kann ieh hier allgemein feststellen, dañ die erste Absieht der
Kommission bei dieser Sitzung, namlich die Feststellung der vor­
handenen Brüderliehkeit und des gemeinsamen Glaubensgutes, fun­
diert auf dem apostolisehen Glauben, hinsiehtlieh der gestellten
Thematik mit einem groísen Erfolg verwirklieht wurde. Das Doku­
ment stellt einen sehr groísen und wiehtigen Fortsehritt zur vollen
Einheit der beiden Kirehen dar, denn darin sind die fundamentalen
Grundprinzipien der ehristliehen Lehre wiederentdeekt, der Stellen­
wert des Mysteriums des dreieinigen Gottes und die sakramentale
Bedeutung der Eueharistie, die kirehenkonstitutiv ist. Es war die Ab­
sieht zu zeigen, "daB die Kirehe eine Gemeinsehaft, aber keine ge­
wohnliche Gemeinsehaft ist. Sie ist nieht einfaeh eine Zusammenset­
zung von versehiedenen Mensehen aus allen Volkern. Sie ist eine
Gemeinsehaft im Heiligen Geiste, eine Brudersehaft, die ihr Vorbild
und Prinzip selbst im Leben der Heiligen Dreifaltigkeit hat. Und
diese Gemeinsehaft ist gegründet und wird genahrt dureh die Eu­
eharistie. "63
63 Dialog der Wahrheit. Ein Gesprách mit Metropolit Stylianos, in: KNA, Okumeni­
sehe Information, Nr. 31132 (28. Juli 1982) 10.
96
IV
Die Einheit des dreieinigen Gottes
Bemerkungen zur heilsgesehiehtliehen Begründung
und zur Begriffliehkeit der Trinitatslehre J
Von Jürgen Moltmann, Tübingen
Je mehr man über das Geheimnis der Trinitat naehdenkt, desto we­
niger seheint man es definitiv zu verstehen. Was einem versehlossen
war, das offnet sieh, und was man begreift, das entzieht sieh wieder.
Man fangt immer wieder von vorne ano Darum bleibt die Trinitats­
lehre unabgesehlossen: Sie ist für den mit ihr beschaftigten, ja von
ihr betroffenen Theologen ein anhaltender Lern- und aueh ein Lei­
densprozeís. Darum aber bleibt die Trinitatslehre aber aueh unauf­
gebbar: man wird sie nieht los, aueh wenn man sieh anderen
theologisehen Themen zuwendet, wie Z. B. der "politisehen Theolo­
gie" 2. Eine Lehre der Trinitat ist für den Theologen die hochste, aber
gewiís aueh die demütigendste Aufgabe, die ihm gestellt ist.
leh stelle diese, aueh personlich gemeinten Bemerkungen voran,
weil ieh in diesem kurzen Vortrag weder das Ganze der Trinitats­
lehre noeh aueh ihre unabsehbaren Konsequenzen für das Verstand­
nis der Mensehen, der Gesehiehte und des Kosmos in den Bliek
bekommen kann. 1m Anschluís an das 1980 veroffentlichte Bueh
über TRINITAT UND REICH GOTTES beschranke ieh mieh hier auf
einige Bemerkungen, die der Behandlung kritiseher Punkte in der
heutigen Diskussion dienen sollen. leh konzentriere diese Bemer­
kungen auf die Fragen naeh der heilsgesehiehtliehen Begründung
und naeh der trinitariseh bestimmten Einheit der Trinitat.
1 Ieh fasse hier zusammen, was ieh ausführlieher dargestellt habe in: Die trinitarisehe
Gesehiehte Gottes, in: EvTh 35 (1975) 208-223; Trinitát und Reieh Gottes, Münehen
1980; Die Gemeinsehaft des Heiligen Geistes, in: ThLZ 107 (1982) 705-715; Sulla Tri­
n ita, Letture Teologiehe Napoletane 1, Napoli 1982.
2 Ieh selbst kam umgekehrt von der .Politischen Theologie" zur Wiederaufnahme der
Trinitatslehre. Vgl. J. B. Metz - J. Moltmann - W Oelmiiller, Kirehe im ProzeB der
Aufklárung, Mainz - Münehen 1970, 35ff.
97
1. Der Ansatzpunkt fiir die Entfaltung der christlichen Trinitdtslehre
Wie die christliche Gotteslehre überhaupt, so hat auch die christli­
che Trinitatslehre seit alters her zwei Seiten, die philosophische und
die biblische bzw. die spekulative und die heilsgeschichtliche Seite ..
Man kan n diese beiden Seiten auch als zwei Momente in dem einen,
hermeneutischen Prozeís ansehen. Aber auch dann bleibt die Frage,
von welcher Seite man ausgehen muf und welche Seite das Subjekt
und welche das Pradikat sein soll.
Thomas von Aquin bewies mit Hilfe des natürlichen Lichtes der
Vernunft an Hand der kosmologischen Gottesbeweise, dañ ein Gott
ist und daís Gott einer ist. Er nahm die christliche Tradition auf, um
diesen Gott als den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist zu er­
kennen und zu verstehen. Nach seiner Methode geht die Erkenntnis
der Existenz und der Einheit Gottes der Offenbarungserkenntnis
des dreieinigen Gottes voran und bestimmt sie auch, gleichsam als
der universale Rahmen für das partikulare heilsgeschichtliche Bild.
Umgekehrt notigt aber auch das heilsgeschichtliche Bild der Trinitat
dazu, schon den universalen Rahmen als in sich dreifaltig gegliedert
zu denken.
Als Tertullian die Formel pragte "una substantia - tres personae",
gewann er die Erkenntnis der drei Personen aus der Heilsgeschichte
und trug sie in den Begriff der einen, ewigen, góttlichen Substanz
ein, so dañ diese dann in drei Personen oder Hypostasen existierend
zu denken war. Nicht anders verfuhren die drei groñen Kappado­
zier. Auch Augustin und Thomas entwickelten aus der heilsge­
schichtlichen Erkenntnis der Trinitat eine trinitarische Ontologie des
hochsten Seinsí, Schon sie dachten Gott - mit Hegel zu sprechen -
nicht nur als hochste Substanz, sondern zugleich auch als absolutes
Subjekt, wenn sie erklarten, dañ Gott das sich selbst wissende und
sich selbst in Ewigkeit wollende Subjekt sei, und wenn sie dann in
dem gottlichen Subjekt von Verstand und Wille den .Vater", in dem
aus seinem Verstand hervorgehenden Wort den "Sohn" und in der
aus seinem Verstand und seinem Willen hervorgehenden Liebe den
"Heiligen Geist" erblickten. Eine ebenbildliche Pragung dieses ei-
) Vgl. M. Schmaus, Die psychologische Trinitátslehre des hl. Augustinus, Münster
1927.
98
nen, güttlichen Subjektes gab es folglich für sie nur in der den Leib
beherrschenden Seele jedes einzelnen menschlichen Individuums.
Die Einsicht in die so beschaffene Dreifaltigkeit des hochsten
Seins stammt aus der Heilsgeschichte. Die heilsgeschichtliche Er­
kenntnis wird durch diese Einsicht universal. Wenn wir die Entfal­
tung der christlichen Trinitatslehre so verstehen, sind wir freilich
schon auf dem umgekehrten Wege: Die Erkenntnis des dreieinigen
Gottes ist durch Offenbarung und Heilsgeschichte bestimmt, die Er­
kenntnis der Gottheit dieses dreieinigen Gottes wird philosophisch,
namlich kosmologisch, weltgeschichtlich und ontologisch darzustel­
len sein. In Fragen der christlichen Trinitatserkenntnis führt kein
Weg von oben nach unten, der nicht unten begonnen hato Es führt
kein Weg vom Allgemeinen zum Besonderen, der nicht im Besonde­
ren beginnt, und kein Weg vom Universalen zum Partikularen, der
nicht im Partikularen anhebt. Das zeigen meines Erachtens deutlich
die spekulativen Trinitatslehren des deutschen Idealismus, die Gott
unter den Bedingungen der neuzeitlichen "Metaphysik der Subjekti­
vitat", wie Martin Heidegger sie genannt hat, zu denken versuchen.
1st Gott von seinem Begriff her als das absolute Subjekt zu verste­
hen, dann muñ er auch fahig sein, sich von sich selbst zu unterschei­
den, sich in sich selbst zu differenzieren und sich mit sich selbst zu
identifizieren 4. Der Prozeñ von Reflexion und Liebe macht den in­
nertrinitarischen Prozef3 im unmittelbaren góttlichen Leben aus.
Nimmt man diesen Ansatz für die Darstellung einer neuzeitlichen
Trinitatslehre auf, wie es zuletzt Karl Barth und Karl Rahner getan
haben, dann kan n man noch begründen, daf3 die geschichtliche Of­
fenbarung des absoluten gottlichen Subjektes des sen "Selbstoffen­
barung" sein, das Heil der Menschen in der "Selbstmitteilung" des
absoluten güttlichen Subjektes liegen und dañ diese Selbstoffenba­
rung bzw. Selbstmitteilung die innere Selbstunterscheidung des gótt­
lichen Subjektes zur transzendentalen Bedingung ihrer Moglichkeit
haben mufs", Aber daf3 diese "Selbstoffenbarung" und diese "Selbst-
4 R. Ro/he, Theologische Ethik I, Wittenberg 21867; C. 1. Nitzsch, System der christli­
chen Lehre (1829), Bonn 61851; l. A. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre I,
Berlin 1879, §§ 31 u. 32. Dazu L. Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitátslehre, in: ThPh 52
(1977) 378-407.
, K. Barth, Christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927, § 9; Kirchliche Dogma­
tik l/l, Zürich 1932, § 8. Ahnlich argumentiert K Rahner, Der dreifaltige Gott als
99
mitteilung" gemañ jenem "kleinen Büsehel von Naehriehten aus der
rornischen Kaiserzeit" wie Barth das Neue Testament nannte, ausge­
reehnet in Jesus von Nazaret, gekreuzigt unter Pontius Pilatus, ge­
sehehen sein so11, das lli13t sieh nieht mehr deduzieren. Eben darum
wird es aueh sehwierig, die aus der Metaphysik des absoluten Sub­
jektes gewonnenen Begriffe auf die bibliseh bezeugte Heilsge­
sehiehte anzuwenden. Weder Barths Formel von dem "einen
persónlichen Gott in drei Seinsweisen" noeh Rahners These von
dem einen góttlichen "Subjekt in drei distinkten Subsistenzweisen"
wird der Gesehiehte gereeht, die sieh zwisehen Jesus dem Sohn und
Abba seinem Vater und dem Geist abspielt. Das im Neuen Testa­
ment so eindrüeklieh bezeugte personale Gegenüber des den Sohn
liebenden Vaters, des zum Vater betenden Sohnes und des den Vater
und den Sohn bekennenden und verherrliehenden Geistes wird von
jenen deduktiv gewonnenen Formeln neuzeitlieher Trinitatslehre
nieht erfaíst 6.
Ieh ziehe daraus den Schluís, dañ der Ansatz der ehristliehen Tri­
nitatslehre die bibliseh bezeugte Heilsgesehiehte sein muñ: die Ge­
sehiehte des Vaters, des Sohnes und des Geistes. Ieh folgere weiter,
daf die Methode der christlichen Trinitdtslehre der Methode alttesta­
mentlieher Gotteserkenntnis entspreehen muís: dort heiñt es stets
"Jahwe ist Gott" und "Jahwe wird Künig". Der Ansatz ist die kon­
kret erfahrene, gesehiehtliehe und partikulare Offenbarung Jahwes,
aber das Ziel ist die universale Erkenntnis: Jahwe ist Gott und kei­
ner auñer ihm. Der Name offenbart das Subjekt und das Subjekt be­
stimmt das Pradiakt. Das heiñt für die ehristliehe Trinitatslehre, dañ
sie von der bibliseh bezeugten, konkreten und partikularen Ge­
sehiehte des Vaters, des Sohnes und des Geistes ausgeht und auf die
universale Offenbarung ihrer Einheit und Gottheit zugeht.
transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, MySal II (1967) 317-401. Zu beiden kri­
tisch J. Moltmann, Trinitát und Reich Gottes, a.a.O. (Anm. 1) 154ff., 161 ff. Meine Kri­
tik bezieht sich auf die spekulativen Ansatze ihrer Trinitátslehre, nimmt jedoch ihre
heilsgeschichtlichen Begründungen positiv auf und führt sie weiter.
• Zu Barths These: "ein persónlicher Gott in drei Seinsweisen" kritisch auch schon
E. Schlink in: RRG3 VI, 1037: Sie ist "miBverstandlich in Richtung auf den Modalis­
mus. Sie bringt nicht zum Ausdruck das personale Gegenüber des den Sohn liebenden
Vaters, des zum Vater betenden Sohnes und des den Vater und den Sohn bekennenden
Geistes".
100
"Die natürliehe Offenbarung ist nieht das, wovon wir herkom­
men, sondern das Lieht, auf das wir zugehen"7. Das lumen naturae
war aueh in der ehristliehen Tradition immer als Abglanz und Vor­
sehein des lumen gloria e verstanden worden.
Bibliseh gesehen ist nieht die Dreiheit, sondern die Einheit Gottes
das Hauptproblem. Es ist nieht móglich, die Einheit des Vaters, des
Sohnes und des Geistes vorauszusetzen und aus anderen Erkennt­
nisquellen zu gewinnen. Aus der konkreten Gesehiehte der Sen­
dung, der Hingabe, der Auferweekung des Sohnes, aus der mit ihr
verbundenen konkreten Gesehiehte der Sendung, der Einwohnung,
der Lebendigmaehung des Heiligen Geistes entspringt die Frage
naeh ihrer Einheit. Die Antwort wird darum eine trinitarische, sie
kann keine pratrinitarisch-theistische sein. Die Antwort wird eine
eschatologische, sie kann keine spekulative sein.
Unter dem heilsgeschichtlichen Ansatz verstehe ieh die Orientie­
rung der ehristliehen Trinitatslehre an der bibliseh bezeugten Ge­
sehiehte Gottes mit Israel, mit Christus und mit der Kirehe in der
Kraft seines Geistes. Ieh nenne diesen Ansatz .Jieilsgeschichtlích'',
um die mit dem Ausdruek "bibliseh" gesetzten Grenzen zu offnen.
Die góttliche Heilsgesehiehte setzt die gottliche Schopfungsge­
sehiehte voraus und ist auf das Reieh der gottlichen Herrliehkeit
ausgeriehtet.
Wer von dieser Heilsgesehiehte ausgeht, geht darum nieht nur von
der Geschichte Christi, sondern aueh von der Geschichte des Geistes
aus, die mit der Gesehiehte Christi verbunden ist. Er nimmt diese
Heilsgesehiehte in ihrem esehatologisehen Horizont wahr, der mit
dem Symbol "Reieh Gottes" bezeiehnet wird und in der Verherrli­
chung des Vaters besteht. Wer auf diese Weise .Jieilsgeschichtlich''
einsetzt, der beginnt mit der Erkenntnis Jesu, des "geliebten Sohnes"
und mit dem Glauben an "Abba", den "Vater Jesu Christi", und mit
der Erfahrung des Heiligen Geistes, der Mensehen im Glauben er­
neuert. Er beginnt also mit der Erkenntnis dieser drei unterseheidba­
ren und versehiedenen Subjekte und ihres einmaligen, einzigartigen
Zusammenwirkens in ihrer Gesehiehte und fragt naeh ihrem Ver-
7 H. J. Iwand, Nachgelassene Werke I, Glauben und Wissen, München 1962, 290.
Ahnlich auch G. Sohngen, Art. Natürliche Theologie, LThK VII, Freiburg 1962,811 fC,
zur Stellung der "natürlichen Theologie" in der Philosophie der Aufklarung.
101
haltnis und ihrer Einheit. Er nimmt also diese Heilsgeschichte als
die Offenbarungsgeschichte dieser Subjekte wahr und erkennt ihre
Geschichte als die Geschichte der lebendigen, wechselnden und ver­
einigenden Beziehungen der drei genannten Subjekte. Weil ihre Ge­
schichte die Geschichte ihrer Gemeinschaftsbeziehungen ist, nen­
nen wir sie die trinitarische Geschichte des Vaters, des Sohnes und
des Geistes". Diese trinitarische Geschichte wird dadurch zur Heils­
gesch ichte, daís arme, sündige und sterbende Menschen in die
Geschichte des Sohnes und des Geistes mit dem Vater hineingenom­
men werden, um in ihr das gottliche Leben zu finden, bis endlich die
ganze Schopfung in dem Reich der Herrlichkeit ihr ewiges Leben
findet.
Durch "Gleichgestaltung mit dem Sohn" (Rüm 8,29) kraft Beru­
fung, Rechtfertigung und Heiligung empfangen Menschen "die
Sohnschaft" und werden in das Verhaltnis des Sohnes zum Vater
aufgenommen. Durch die Gabe des Heiligen Geistes werden sie zu
"Kindern" Gottes und beten wie der Sohn und mit ihm "Abba, lie­
ber Vater" (Róm 8,1415). "Heil" bedeutet also, durch die trinitari­
sche Geschichte in das ewige Leben der Trinitdt aufgenommen zu
werden. "Den Menschen den Kreislauf der gottlichen Beziehungen
erschlieüen und die Seele in Gottes eigensten Lebensstrom einbezie­
hen, das ist der Inbegriff der Offenbarung und der Erlosung." 9
Um diesen heilsgeschichtlichen Ansatz genauer zu differenzieren,
sprechen wir von ihm in christologischer, pneumatologischer und
eschatologischer Hinsicht. Erst diese Differenzierung führt zur Aus­
bildung einer umfassenden, biblisch begründeten Trinitatslehre. Die
christologische Orientierung ist unbestritten. Erst mit der Ausbildung
der altkirchlichen Christologie aus der neutestamentlichen Sohnes­
christologie entstand die Notwendigkeit der Ausbildung der Trini­
tatslehre im Gottesbegriff, weil anders die Einheit Jesu des Sohnes
mit dem Vater und die Einheit des Vaters mit dem Sohn nicht aus­
sagbar ist. Die christologische Begründung der Trinitatslehre wurde
aber im Westen vorherrschend und hat zu Verengungen geführt, die
• Zum Begriff vgl. J. Moltmann, Die trinitarische Geschichte Gottes, a.a.O. (Anm. 1)
208 ff.; M. D. Meeks, Gott und die Okonornie des Heiligen Geistes, in: EvTh 40 (1980)
40ff.
• Fr. Kronseder, Im Banne der Dreieinigkeit, Regensburg 1934, 45.
102
von der ostkirchlichen Theologie mit Recht als "christomonistisch"
kritisiert wurden. Die Christologie setzt namlich schon eine Pneu­
matologie voraus, wenn sie der von den Synoptikern bezeugten Ge­
schichte Jesu gerecht werden will und wenn sie die Traditionsge­
schichte urchristlicher Christologie bewahren soll ". Jesus der Sohn
kommt vom Vater in der Kraft des Heiligen Geistes: vom Geist emp­
fangen, mit dem Geist getauft, vom Geist in die Wüste zur Versu­
chung geführt, im Geist das Evangelium den Armen verkündigend
und Kranke heilend und zuletzt durch den Geist sich opfernd. Die
Geschichte Jesu ist in dieser Hinsicht eine Geistes-Geschichte. Chri­
stologie wird darum biblisch mit einer pneumatologischen Christolo­
gie beginnen. Erst mit der Auferweckung und Erhühung Jesu kehrt
sich das Verhaltnis um: der Sohn sendet den Geist und ist selbst im
lebendigmachenden Geist prasent. Pneumatologie wird in dieser
Hinsicht christologische Pneumatologie sein. An dieser Stelle ist
"Christomonismus" angebracht. Der Heilige Geist ist der "Geist des
Sohnes" und das Kreuz Christi ist das Kriterium zur Unterschei­
dung der Geister. Die Geschichte des Sohnes und die Geschichte
des Geistes bedingen sich gegenseitig. Durch diese Erkenntnis wird
die Neigung zum (klerikalen) Christomonismus ebenso ausgeschlos­
sen, wie die enthusiastische Tendenz zur frei wuchernden, spirituali­
stischen oder gar spiritistischen Pneumatologie!'.
Die geschichtliche Interaktion von Geist und Christus, Christus
und Geist bewirkt das Heil der gottlosen und gottverlassenen Krea­
tur, weil sie diese in die Gemeinschaft mit dem Vater hineinnimmt.
Diese geschichtliche Interaktion geschieht dadurch und zugleich zur
Offenbarung und zur Verherrlichung des Vaters. Kommt die verlo­
rene Kreatur zu ihrem Heil in der Gottesgemeinschaft, dann kommt
Gott auch zu seinem Recht auf seine Schopfung, und wo Gott zu sei­
nem Recht auf seine Schopfung kommt, da sprechen wir vom Reich
und von der Herrlichkeit Gottes. Die Geschichte Christi und des
Geistes geschieht "zur Ehre des Vaters" (Phi12, 11). Diese eschatolo-
10 Das betont die orthodoxe Theologie. Vgl. N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkir­
che im ókumenischen Dialog, Stuttgart 1968,1,2: Die pneumatologische Christologie
als Voraussetzung der Ekklesiologie, 64ff. So jetzt auch Y Cangar, Der Heilige Geist,
Freiburg 1982, 433 ff.
11 L. Vischer(Hrsg.), Geist Gottes - Geist Christi. Okumenische Überiegungen zur Fi­
lioque-Kontroverse, Frankfurt 1981, 12ff., 153 ff.
103
gische Vollendung der Heilsgeschichte wird christologisch dadurch
beschrieben, dañ der Sohn das Reich dem Vater übergibt, "auf daf
Gott sei alles in allem" (1 Kor 15,28), und pneumatologisch da­
durch, dañ die neue Schopfung im Lobpreis des dreieinigen Gottes
selig ist (Offb 1,6). Wir haben die Heilsgeschichte als trinitarische
Geschichte verstanden. Ihre eschatologische Vollendung werden wir
darum in der trinitarischen Doxologie erblicken kónnen, Was in der
trinitarischen Geschichte geschieht, das findet sein Ziel in der Doxo­
logie der Trinitat.
Um zuletzt auch diesen heilsgeschichtlich-eschatologischen An­
satz der Trinitatslehre noch einmal genauer zu differenzieren, verlas­
sen wir die einfache, metaphysische Unterscheidung von .Wesens­
trinitat" und "okonomischer Trinitat'¡ und setzen an ihre Stelle die
Unterscheidungen zwischen einer monarchischen, einer eucharisti­
schen und einer doxologischen Gestalt der Trinitdt'",
Die monarchische Gestalt der Trinitat wird an allen Werken Got­
tes offenbar. Immer handelt der Vater durch den Sohn im Heiligen
Geist: Der Vater schafft, versohnt und erlost durch den Sohn in der
Kraft des Heiligen Geistes. Alle Aktivitat geht vom Vater aus, alle
Vermittlung geschieht durch den Sohn, und alle Wirkung ist geistge­
wirkt.
Die eucharistische Gestalt der Trinitdt ist die Umkehrung dieser
monarchischen Ordnung: K1age, Gebet, Anbetung und Lobpreis ge­
hen vom Heiligen Geist aus und gehen durch und zusammen mit
dem Sohn zum Vater. Hier geht alle Aktivitát vom Heiligen Geist
aus, alle Vermittlung geschieht durch den Sohn und der Vater ist der
reine Empfanger". Beide Gestalten der Trinitat sind aufeinander be­
zogen: Folgt man der ErfahrungGottes in seinen Werken, dann geht
die monarchische Gestalt der Trinitat der eucharistischen Gestalt
voran. Sieht man aber auf die Absicht Gottes mit seinen Werken,
dann kommt die monarchische Gestalt der Trinitat in der eucharisti­
schen Gestalt zu ihrem Ziel. Die Absicht der Werke Gottes ist nicht,
daf sie geschahen, sondern die Danksagung, die von ihnen zu Gott
zurückkommt. Die Absicht der Schopfungswerke ist der Sabbat, und
12 J. Moltmann, Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes, a.a.O. (Anm. 1) 714.
IJ H. Dorries, De spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlul3 des trinitari­
schen Dogmas, Giittingen 1952.
104
das Ziel der Geschichte Gottes ist der eschatologische Sabbat: das
Fest ohne Ende.
Beide Gestalten der Trinitat gehoren in die Geschichte des Heils.
Beide zeigen darum die Trinitat in einer zielgerichteten Ordnung:
Vater -+ Sohn -+ Geist, und: Geist -+ Sohn -+ Vater. In der Eschato­
logie dieser Heilsgeschichte werden aber beide Ordnungen transzen­
diert und aufgehoben in die trinitarische Doxologie, die das
Nicaenum andeutet mit dem Satz über den Heiligen Geist, "der mit
dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und verehrt wird". Wer
"mit" anderen .zugleich'' verehrt wird, kan n den anderen nicht sub­
ordiniert sein, er ist ihnen gleich.
"Anbetung und Verehrung" gehen über erfahrenes Heil und über
ausgedrückten Dank hinaus: der drei-einige Gott wird um seiner
selbst willen angebetet und verehrt. Darum wird in der trinitarischen
Doxologie auch der Heilige Geist zum Gegenstand der Anbetung.
Man erfahrt Gottes Werke nicht nur "kraft des Heiligen Geistes",
man dankt nicht nur "im Geist": der Geist wird auch selbst zum Ge­
genüber der Anbetung. 1st einer "im Heiligen Geist" und ist der Hei­
lige Geist "in ihm", dann ist die Personalitat des Geistes für ihn
nicht erkennbar, denn der Geist ist für ihn kein Gegenüber. Das ist
der Grund dafür, warum die Gegenwart des Geistes immer so intim
und diskret ist, daís man wohl aus ihm, aber nicht über ihn sprechen
kann. In der Doxologie aber wird der Geist zum Gegenüber. In die­
ser trinitarischen Doxologie wird die Trinitat erkannt, wie sie in ih­
rer ewigen, eschatologischen Vollkommenheit selbst ist. Was in der
theologischen Tradition die .Jmmanente Trinitat" genannt wurde,
ist in Wahrheit keine Abstraktion von der Heilsgeschichte und der
"okonomischen Trinitat" auf ihre transzendentalen Moglichkeitsbe­
dingungen, sondern das eschatologische Ziel der Heilsgeschichte,
der monarchischen und der eucharistischen Trinitat. AIs dieses
eschatologische Ziel verstanden kan n diese doxologische Gestalt
der Trinitat dann freilich auch als der Ursprung von allen angesehen
werden, denn das Ende offenbart die Absicht und den Anfang.
Die inhaltliche Differenz zwischen dieser doxologischen Trinitdt
und der früher sogenannten "immanenten oder Wesens-Trinitat"
liegt darin, daf in ihrem Zentrum der Gekreuzigte steht, von dem
früher abstrahiert wurde, weil man das Kreuz nur in der "okonomi­
schen Trinitat" sah. Doch ist es biblisch zuletzt "das Lamm, das er-
105
würgt ist, das würdig ist, zu nehmen Kraft und Reichtum, Weisheit
und Starke, Ehre und Preis und Lob" (Offb 5,12). Es ist dieses
"Lamm", das ,:von Anbeginn der Welt geschlachtet ist" (Offb 13,8).
"Das Kreuz ist mehr als ein Instrument des Heils, es ist das eigentli­
che Zeichen der ewigen Liebe Gottes." 14
2. Trinitarische Begriffe für die trinitarische Hei/sgeschichte
Weil die christliche Gottes.Jehre" aus der erfahrenen und erzahlten
Gottes.igeschichte" entspringt, besteht ihre Aufgabe darin, in diese
Geschichte hineinzuführen, und ihre Gefahrdarin, diese Geschichte
in den Begriff aufzuheben. 1st die trinitarische Heilsgeschichte der
Ansatzpunkt für die Trinitatslehre, dann mu13 die Trinitátslehre auf
diese Geschichte so bezo gen sein, da13 sie sich an dieser Geschichte
ausweist und in diese Geschichte einweist. Die in ihr verwendeten
Begriffe müssen aus der trinitarischen Geschichte zwischen dem Va­
ter, dem Sohn und dem Heiligen Geist gewonnen werden und auf sie
anwendbar bleiben. Das bedeutet zuerst, da13 die Trinitatslehre von
drei distinkten Subjekten dieser Geschichte ausgehen muís.
Vater, Sohn und Geist sind biblisch tatsachlích Subjekte mit Wil­
len und Verstand, die miteinander sprechen, einander in Liebe zuge­
wandt und zusammen "eins" sind. Wahrend Paulus und die
Synoptiker mit "Gott" den "Vater" meinen und "den Sohn" ihm
deutlich unterordnen, finden wir im Johannesevangelium eine ent­
wickelte trinitarische Sprache: "Ich und der Vater sind eins", sagt
der johanneische Jesus. Er unterscheidet "ich" und "du" und weist
auf eine Einheit hin, die nicht nur im Erkennen und im Willen, son­
dern auch in der gegenseitigen Einwohnung besteht: "Ich im Vater­
der Vater in mir" (14,11; 17,21 u. o.), Der Vater und der Sohn kón­
nen deshalb nicht als zwei Seinsweisen eines einzigen Gottsubjektes
verstanden werden. Sie sind nicht "Einer", sondern "eins", d. h. ei­
nig, was durch den Plural "wir" und "uns" ausgedrückt wird.
Der Gottesbegriff darf mithin nicht die subjektiven Differenzen
der Personen aufheben, weil er sonst die Geschichte aufheben
würde, die zwischen den Personen des Vaters, des Sohnes und des
14 P. Evdokimov, Christus im russischen Denken, Trier 1977, 64.
106
Geistes zum Heil der Welt stattfindet. Würde man die neuscholasti­
sche These von "der einen Natur, der einen Erkenntnis, dem einen
Bewu13tsein in Gott" im Sinne von Kar/ Rahner und Kar/ Barth auf­
nehmen" und sagen: "Der eine Gott subsistiert in drei distinkten
Subsistenzweisen" oder "existiert in drei Seinsweisen", dann würde
die trinitarische Heilsgeschichte ihre konkreten Agenten verlieren,
denn es sind nicht distinkte Subsistenzweisen eines einzigen Subjek­
tes, die in Getsemane miteinander handeln, und es schreit am Kreuz
auf Golgata auch nicht eine "Seinsweise" des einen, "personlichen
Gottes" nach einer anderen Seinsweise.
Was der "eine Gott", der "alles in allem" sein wird, ist, d. h. sein
Wesen, das wird erst aus der Geschichte des Vaters und des Sohnes
und des Geistes offenbar.
Darum mu13 in der Trinitatslehre die Komplementaritat der trini­
tarischen Begriffe Person, Relation, Perichorese und Erleuchtung
beachtet werden. 1m Blick auf die trinitarische Heilsgeschichte sind
die Begriffe der traditionellen Trinitatslehre komp/ementiirzu verste­
hen: es darf kein Begriff einen anderen subsumieren und zum Ober­
begriff der anderen gemacht werden.
Person und Re/ation sind komplementar zu verstehen, weil Perso­
nalitát und Relationalitat zugleich entstehen. Person und Relation
sind g/eichursprünglich. Das bedeutet: Abba, der Vater Jesu Christi,
ist der Vater dieses Sohnes. Seine Vaterschaft im Blick auf den Sohn
konstitutiert seine Persono Seine Person als Vater wird durch diese
einmalige Beziehung zu dem (eingeborenen) Sohn bestimmt. Weder
kann man sagen, daís Gott an sich Vater ist, und da13 er sich im Blick
auf den Sohn als solcher nur noch "manifestiert", wie manche ortho­
doxe Theologen geneigt sind anzunehmen, noch kann man sagen,
da13 seine Person nichts anderes sei als diese Beziehung, wie es in der
scholastischen Theologie gelegentlich heil3t. Was den Vater von ei­
ner Vaterschaft unterscheidet ist dasselbe, was ein konkretes Sein
von einer Seinsweise unterscheidet. Einen Vater (pater) kann man
anreden, eine Vaterschaft (paternitas) nicht. Weder geht also die
Person der Relation, noch die Relation der Person voran. Beide zu-
" K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 1/1, a.a.O. (Anm. 5) 379, beruft sich auf Fr. Die­
kamp, von dem auch K. Rahner ausgeht. Dazu L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Got­
tesbegriffs, in: ThQ 159 (1979) 285-303.
107
gleich entstehen miteinander, darum sind weder Reduktion noch
Subsumtion erlaubt.
Die gottlichen Personen existieren nicht nur in Beziehungen zu­
einander, sondern, wie die johanneischen Formulierungen zeigen,
sie existieren auch ineinander: der Sohn in dem Vater, der Vater in
dem Sohn, der Heilige Geist in dem Vater und in dem Sohn und der
Vater und der Sohn im Heiligen Geist. Diese intime Einwohnung
und vollkommene Durchdringung der Personen ineinander wird
durch die Lehre von der trinitarischen Perichorese ausgedrückt. Mit
ihr wird jene trinitarische Einheit bezeichnet, die über die Lehre von
den Personen und ihren Relationen hinausgeht: Kraft ihrer ewigen
Liebe existieren die gottlichen Personen so intim miteinander, für­
einander und ineinander, daís sie sich selbst in ihrer einmaligen, un­
vergleichlichlichen und vollstandigen Einheit konstituieren": Die
trinitarische Einheit ist weder eine sekundare "Gemeinschaft" der
gottlichen Personen, noch sind diese Personen "Seinsweisen" oder
"Wiederholungen" des Einen Gottes. Die innertrinitarischen Rela­
tionen und die trinitarische Perichorese verhalten sich komplemen­
tdr zueinander: die perichoretische Einheit hebt die distinkten
Relationen so wenig auf wie diese jene beeintrachtigen. Der pericho­
retische Begriff der trinitarischen Einheit überwindet die Gefahren .
des Tritheismus und des Modalismus gleichermañen. Denn die
Lehre von der Perichorese verbindet die Dreiheit und die Einheit,
ohne die Dreiheit auf die Einheit oder die Einheit auf die Dreiheit
zu reduzieren. Die perichoretische Einheit ist den gottlichen Perso­
nen und den gottlichen Relationen gleichursprünglich zu denken.
Wird das innertrinitarische Leben perichoretisch verstanden, dann
wird das gottliche Leben so wenig von einem Subjekt allein vollzo-
16 Dies hat K. Barth, Kirchliche Dogmatik l/I, a. a.O. (Anm. 5) 390 neben der Subjekt­
einheit der Trinitat ("Gott ist der Herr") auch betont. Dazu interpretierend E. Jiingel,
Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965,44: "Die Lehre von der Perichorese denkt
die konkrete Einigkeit des Seins Gottes, indem sie die Seinsweisen Gottes als einander
in uneingeschrankter Partizipation begegnend denkt." Er verwendet statt "Einigkeit"
auch den Ausdruck .Eintracht'' (50). Die Gedanken der Perichorese und der Gegensei­
tigkeit (mutuality) werden heute auch von der feministischen Theologie aufgenom­
men, um patriarchalische Autoritátsvorstellungen im Gottesbegriff aufzulósen,
Vgl. P. Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ, chapo 6: The Trinity, Philadel­
phia 1983, 121 ff; R. Oxford-Carpen ter, Gender and the Trinity, Theol.Today, XL,
1984,7ff.
108
gen wie die trinitarische Geschichte des Vaters, des Sohnes und des
Geistes. Erst der perichoretische Begriff der Einheit ist der trinitari­
sche Begriff der Dreieinigkeitv,
In dieser perichoretischen Einheit der gottlichen Personen findet
nicht nur Einheit, sondern Eigenheit statt. Die gottlichen Personen
bringen sich gegenseitig in der ewigen Perichorese durch ihre Ein­
wohnung zum Aufleuchten der ewigen Herrlichkeit: der Heilige Geist
verherrlicht den Sohn und zusammen mit dem Sohn den Vater. Der
Vater verherrlicht sich im Sohn und im Geist, und der Sohn verherr­
licht den Vater durch den Geist. Sie leben nicht nur relational fürein­
ander, sie existieren nicht perichoretisch ineinander, sie bringen sich
auch miteinander zum Ausdruck und zur Darstellung in dem ewigen
Licht. Die perichoretische Einheit wird dadurch zu einer in Herr­
lichkeit reflektierten Einheit. Die perichoretische Integration der re­
lationalen Personen ist komplementdr zu ihren manifestierten
Distinktionen.
Zuletzt ist die Kornplementaritát des trinitarischen und des sote­
riologischen Begriffs der Einheit des Dreieinigen Gottes zu beden­
ken. Folgen wir der bezeugten und erfahrenen Heilsgeschichte,
dann müssen wir die Einheit des Vaters, des Sohnes und des Heili­
gen Geistes trinitariscñ und dürfen sie nicht monadisch verstehen.
Liegt die Vollendung des Heils in der Vereinigung der abgesonder­
ten und in sich zerrissenen Kreaturen mit dem drei-einigen Gott,
dann müssen wir diese Einheit des Vaters, des Sohnes und des Gei­
stes als eine offene, einladende, vereinigende, also eine integrie­
rende Einheit verstehen.
Nach dem biblischen Zeugnis ist die Einheit des Sohnes Jesus mit
dem Vater eine Einheit des Willens in der Sendung und im Gehor­
sam, in der Hingabe und in der Auferweckung: Sie ist eine relatio­
nale Einheit. Sie ist darüber hinaus eine Einheit der wechselseitigen
Einwohnung des Vaters im Sohn und des Sohnes im Vater und des
Geistes im Vater und im Sohn: sie ist also eine perichoretische Ein­
heit. Sie ist darüber hinaus eine Einheit in der Verklarung durch den
Heiligen Geist. Sie ist eine reflektierte und manifestierte Einheit. Die
Einheit der giittlichen Natur des dreieinigen Gottes wird durch die
17 Das hat auf seine Weise auch E. Schlink in seinem groBen Artikel: Trinitát III Dog­
mengeschichtlich und IV Dogmatisch, in: RGG3, VI, 1025-1038, betont.
109
angeführten Bestimmungen der Einheit konstituitiert und hebt diese
nicht auf.
Der perichoretische Begrifj der Einheit des Vaters, des Sohnes und
des Heiligen Geistes würde aber der Heilsgeschichte nicht entspre­
chen, wenn er nicht soteriologisch als integrativer Begriffder Einheit
verstanden würde'". Liegt das Elend der Kreatur in der Sünde als
der Absonderung von Gott, dann besteht das Heil in der gnadigen
Aufnahme der Kreatur in die Gottesgemeinschaft. Das Heil liegt in
dieser Vereinigung. Diese Vereinigung des Getrennten mit Gott ist
keine nur auüere Vereinigung. Sie geschieht dadurch, daB der Sohn
Menschen in sein Verhaltnis zum Vater hineinnimmt, und sie zu
Kindern, Sohnen und Tochtern des Vaters macht. Sie geschieht da­
durch, daB der Heilige Geist Menschen in sein Verhaltnis zum Sohn
und zum Vater hinein nimmt und sie an seiner ewigen Liebe und sei­
nem ewigen Lobgesang teilnehmen laüt,
Darum entdeckt man umgekehrt in der Liebe, durch die der Vater
den Sohn dahingibt (Joh 3,16), die ewige Liebe, die Gott selbst ist
(1 Joh 4,16) 19. Die Bejahung, mit der der Vater die Welt liebt, ist die­
selbe Bejahung, durch die er in Ewigkeit er selbst ist. Das Heil der
Kreatur besteht darín, in den Kreislauf der gottlichen Beziehungen
und der wechselseitigen Einwohnungen des Vaters, des Sohnes und
des Geistes hineingenommen zu werden. Deren wechselseitige Ein­
wohnung schlieñt den Menschen ein: "Wer in der Liebe bleibt, der
bleibt in Gott und Gott in ihm" (1 Joh 4,16). Die Einwohnung ist
auch das Geheimnis der neuen Schopfung: .Auf daís Gott sei alles
in allem" (1 Kor 15,28).
Die perichoretische Einheit des drei-einigen Gottes ist in dieser
Hinsicht eine einladende und ver-einigende Einheit und als solche
eine menschen- und weltoffene Einheit: "Das Verhaltnis der gottli­
chen Personen zueinander ist so weit, dañ die ganze Welt darin
Raum hat" (Adrienne von Speyr). Man darf darum den trinitari­
schen Begriff der Einheit des drei-einigen Gottes nicht exk1usiv, son­
dern muñ ihn inklusiv verstehen. Dies habe ich mit dem Ausdruck
18 D. Staniloae, Der dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, in: EvTh 41
(1981) 439-450; ders., Theology and the Church, New York 1980.
" "Gott ist Liebe" ist die praktische Definition Gottes. Vgl. J. Gerhard, Loci theol.,
loe. 2, cap. 5, § 94: .Practicam Dei definitionem propuit Joh. 1: Deus est caritas."
110
von der "offenen Trinitat" gemeint 20, die ich den traditionellen Fi­
guren der kreisformigen oder der dreieckigen Trinitat gegenüberge­
stellt habe. Die Trinitat ist "offen" kraft der überflieñenden,
gnadigen Liebe. Sie ist "offen" für die geliebten, gefundenen und
aufgenommenen Geschopfe.
3. Das Problem der Allgemeinbegriffe in der Trinitiitslehre
Der Ausgangspunkt der Trinitatslehre von der trinitarischen Heils­
geschichte veranlaíst endlich zu kritischen Rückfragen an die Ver­
wendung von Oberbegriffen in der traditionellen Lehre der Trini­
tat 21.
Die "Zeugung" des Sohnes durch den Vater und der "Hervor­
gang" des Geistes aus dem Vater sind verschieden. Wenn man beide
unter den Oberbegriff der processio subsumiert und von .zwei Aus­
gangen" spricht, zeigt sich sofort die Gefahr solcher Abstraktion.
Die konkrete Besonderheit des Sohnes in seinem Verhaltnis zum Va­
ter und des Geistes in seinem Verháltnis zum Vater werden überse­
heno Nur zu leicht kan n dann der Geist als ein zweiter Sohn oder der
Sohn als ein anderer Geist verstanden werden. Darum darf man an
dieser Stelle keinen Oberbegrifjfür die "Zeugung" des Sohnes durch
den Vater und den .Ausgang" des Geistes aus dem Vater bilden.
Man muñ konkret bleiben und das eine nach dem anderen erzdhlen,
denn jedes ist einmalig.
Der "Ausgang" des Geistes aus dem Vater und der "Empfang"
seiner relationalen Gestalt vom Vater und vom Sohn sind verschie­
den. Mit dem westkirchlichen Filioque wird diese Differenz ver­
wischt. Nur zu leicht entsteht mit dieser Formel der Eindruck, der
Heilige Geist habe zwei Ursprünge seiner Existenz, im Vater und im
Sohn. Darum darf man hier nicht summieren, wie es mit der Formel
"und vom Sohn" geschieht, die ganz offen laBt, was den n vom Vater
und was vom Sohn kommt. Man rnuñ konkret bleiben und kann die
Beziehung des Vaters zum Heiligen Geist und des Sohnes zum Heili­
gen Geist nur nacheinander erzdhlen, denn jede ist einmalig.
2. J. Moltmann, Die trinitarische Geschichte Gottes, a.a.O., (Anm. 1).
21 Siehe J. Moltmann, Trinitat und Reich Gottes, a.a.O., (Anm. 1) 204-207.
111
 Die berechtigte Ablehnung der nichtdifferenzierten Filioque-For­
me/wurde von orthodoxen Theologen mit der Monarchie des Vaters
begründet, die jedoch ihrerseits undifferenziert ist. Durch die, auch
in der alten Kirche nicht unbestrittene Einführung des aristoteli­
schen Begriffs der Ursache (cdrín, ápx1Í) in die Trinitatslehre durch
die Kappadozier kann gewi13 die Einzigartigkeit des Vaters gegen­
über dem Sohn und dem Heiligen Geist unterstrichen werden. Wird
aber der Vater nur die "Ursache" der Gottheit des Sohnes und der
Gottheit des Heiligen Geistes genannt, dann wird, die konkrete
Differenz zwischen der "Zeugung" des Sohnes und dem "Hervor­
gang" des Geistes verwischt. Die Einführung des Begriffs der Ursa­
che wird aus der Abwehr der nicht differenzierenden Lehre vom
Fi/ioque zwar verstandlich. Sie birgt aber eine ahnliche Gefahr in
sich.
Durch sie wird zudem das universal e Weltverhaltnis Gottes, nám­
lich die Weltmonarchie, auf das innertrinitarische Leben Gottes
übertragen. Man kan n aber nicht den gefahrlichen "Filioquismus"
aus der Trinitatslehre durch einen "Monopatrismus" austreiben,
ohne in ahnliche Schwierigkeiten zu geraten. Denn der Begriff der
Alleinursachlichkeit des Vaters droht die konkreten innertrinitari­
schen Beziehungen zu verwischen. Der Begriff der Ursache kann
deshalb nur im übertragenen Sinne verwendet werden. Er ist kein
Oberbegriff für Zeugung und Hauchung.
Auch die Lehre von drei Hypostasen oder drei Personen - und na­
türlich auch die von mir in diesem Vortrag selbst verwendete Rede­
weise von drei Subjekten - der Trinitat ist gefahrlich, weil sie ein und
denselben Person- bzw. Subjektbegriff auf den Vater, den Sohn und
den Heiligen Geist anwendet und dadurch den Anschein erweckt,
sie seien homogen und gleich, namlich Hypostasen, Personen oder
Subjekte. Der Oberbegriff Hypostasis, Person oder Seinsweisen ver­
wischt die konkreten Differenzen zwischen dem Vater, dem Sohn
und dem Heiligen Geist. Diese sind verschieden, nicht nur hinsicht­
lich ihrer Relationen zueinander, sondem auch hinsichtlich ihrer
Personalitat, wenn anders die Person in ihren Relationen und nicht
abgesehen von ihnen zu begreifen ist. Wollte man konkret bleiben,
dann mü13te man für den Vater, den Sohn und den Geist einenje an­
deren, namlich eigenen und einmaligen Personbegriff verwenden.
Ihre Bezeichnung als gottliche "Personen" hat die Tendenz zum
112
Modalismus schon in sich. Denn der Oberbegriff Hypostasis oder
Person stellt das Gemeinsame und Gleiche, nicht das Eigene und
Verschiedene an ihnen heraus.
Aus dieser kurzen Darstellung der Gefahren, die die Eintragung
von Oberbegriffen in die Trinitatslehre mit sich bringt, mu13 man
den Schlu13 ziehen, dal3 in der Trinitatslehre keine subsumierenden
Oberbegriffe verwendet werden dürfen. 1m Leben der immanenten
Trinitat ist alles einmalig. Nur weil alles in dem dreieinigen Gott
selbst einmalig ist, kann es in den Wegen und Werken Gottes als ur­
sprünglich und urbildlich für anderes erkannt werden. In der Lehre
von der immanenten Trinitat darf man im Grunde nur erzdhlen,
nicht aber subsumieren. Man mul3 konkret bleiben, denn in den Ab­
straktionen stecken die Haresien, wie die Geschichte zeigt. In der er­
zahlenden Differenzierung liegt dagegen das Fundament der
Orthodoxie. Begreifen und erzahlen sind wechselseitig aufeinander
bezogen und führen so zum Verstehen. Dabei ist zu unterscheiden
zwischen der geschichtlichen Kontingenz in der trinitarischen Ge­
schichte, die zum Erzahlen notigt, und der Ursprungskontingenz in
der Trinitat selbst,. die zum Lobpreis notigt.
1m Zentrum der christlichen Theologie steht die Geschichte, die
der dreieinige Gott in sich selbst ist. Jede Erzahlung braucht Zeit.
Für die Erzahlung der trinitarischen Geschichte Gottes braucht der
Mensch 'seine Zeit, und für den staunenden und unerschopflichen
Lobpreis des dreieinigen Goftes selbst braucht er die Ewigkeit.
"Die Begriffe schaffen Gótzenbilder, allein das Erstaunen erfal3t
etwas", sagte Gregor von Nyssa mit Recht. Für die Lehre der Trinitat
bedeutet das, dal3 der Sinn trinitarischer Begriffsbildung darin zu se­
hen ist, dal3 durch sie das Erstaunen über Gott dargestellt wird und
da13 sie in dieses Erstaunen hineinführen will.
113
 V
Religionsgeschichtliche und
tiefenpsychologische Bemerkungen
zur Trinitatslehre
Von Eugen Drewermann, Paderborn

1. EINE WEIHNACHTLICHE EINSTIMMUNG

Mitten in der Weihnachtszeit empfiehlt es sich, eine Betrachtung

über das christliche Gottesbild auf das engste mit den Bildern in
Verbindung zu bringen, die das Geschehen von der Menschwerdung
des Gottessohnes, von der Geburt des Davidssohnes vor allem im
Lukasevangelium und im Matthausevangelium zu beschreiben ver­
suchen. Denn nicht nur vom Festtagskalender, auch vom Ereignis
Gottes selbst ergibt sich eine solche Verbindung geradezu pflichtge­
maü, Nirgendwo sonst ist Gott uns so sehr nahe, wie in dem Augen­
blick, da er unsere Menschennatur angenommen hat, und innerli­
cher gibt er sich uns Menschen nirgends zu erkennen als dort, wo
er selbst Mensch geworden ist. Das innerste Geheimnis Gottes lebt
für uns am sichtbarsten in dem Moment, wo Gottes Güte über uns
erschienen ist. Den Bildern nachzusinnen, in denen zwei der Evan­
gelisten das Geheimnis der Menschwerdung Gottes zu beschreiben
versuchen, bedeutet demnach auch, von dem geheimnisvollen We­
sen Gottes eine Offenbarung zu empfangen. Den besten Zugang
zum Verstandnis der Dreifaltigkeit des Góttlichen bieten deshalb
die Bilder von der gottlichen Geburt in Betlehem. Es kommt nur al­
les darauf an, die Szenen dieser weihnachtlichen Darstellung in ih­
rer mythischen Symbolik innerlich zu deuten - nicht, wie es meist
geschieht, als Aussagemittel und Hinweise auf eine besondere theo­
logische Bedeutsamkeit, so auñerlich wie etwa der Schematismus
des Sechstagewerkes, sondern als Bilder, in denen das Zeigende und
das Gezeigte ineinanderflie13en und unauflosbar miteinander ver­
schmelzen.
Wieso "mythische Symbolik"?, wird man vielleicht erschrocken
fragen.

115
 Nun, eben deshalb, weil allein der Mythos imstande ist, Geheim­
nisse zur Sprache zu bringen und sie im Sprechen Wirklichkeit wer­
den zu lassen. Die theologische Reflexion kann stets nur bis zum
Beweisbaren hin beweisen, und immer steht sie unter Wittgensteins
Verdikt: "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muf3 man
schweigen." 1 An ihr Ziel gelangt, steht alle Theologie, wenn sie sich
selber recht versteht und sich nicht in hegelschem Sinne in die Philo­
sophie aufheben will, wortlos dem unaussprechlichen Geheimnis
Gottes gegenüber, und all ihr Reden ist nur wie ein Weg in das Ver­
stummen: "Wer das Tao kennt, spricht nicht davon. Wer vom Tao
spricht, der kennt es nicht" - diese Einleitungsworte aus Laotses Tao
te king? bezeichnen für immer die Grenzen theologischer Rede. Nie
ist die Theologie, was sie der Etymologie nach zu sein vorgibt: ein
Wort, in dem Gott selber lebt; stets ist sie Lehre über Gott. Wort, das
die Gottheit gegenwartig macht, ist niemals logoshafte Aussage,
sondern allein der Mythos.
In seinem Buch über "Die Musen undder góttliche Ursprung des
Singens und Sagens" hat W. F. Otto auf die Analogie des Mythos
zur Musik hingewiesen, um diese Einheit von Selbsterleben und
Selbstmitteilung im Mythos zu beschreiben, wobei er besonders die
Musikalitat der Kreatur, die Urmusik im Dasein der Tiere, zum Ver­
gleich herangezogen hat. Er meinte: " ... beim Gesang der Tiere ist
es in vielen Fallen unverkennbar, daf3 er sich selbst genug ist, kei­
nem Zweck dienen, keinerlei Wirkung hervorbringen will. Solche
Lieder hat man treffend als Selbstdarstellungen bezeichnet. Sie ent­
springen der ureigenen Notwendigkeit des Geschopfes, seinem We­
sen Ausdruck zu geben. Aber die Selbstdarstellung fordert ein
Gegenwartiges, für das sie geschieht. Dieses Gegenwartige ist die
Umwelt. Kein Wesen steht für sich allein da, alle sind in der Welt,
und das heif3t: ein jeder in seiner Welt. Das singende Geschopf stellt
sich also in seiner Welt und für sie dar. Indem sie sich darstellt, wird
es ihrer gewahr und froh, ruft sie auf und nimmt sie freudig in An-
I L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhand­
lung (1921), Nr. 7, Frankfurt 1969, 115.
2 Laotse, Tao te king. Das Buch des Alten vom Sein und Leben, aus dem Chines.
übertr. u. erl. von R. Wilhelm, Düsseldorf-Kóln 1957,41,1 1: "Der Sinn, der sich aus­
sprechen liiBt, ist nicht der ewige Sinn. Der Name, der sich benennen liiBt, ist nicht der
ewige Name."
116
spruch. So steigt die Lerche in der Luftsaule, die ihre Welt ist, zu
schwindelnder Hohe empor und singt, ohne anderen Zweck, das
Lied von sich und ihrer Welt. Die Sprache des eigenen Seins ist zu­
gleich die Sprache der Weltwirklichkeit. In dem Liede tont ein le­
bendiges Wissen. Der musizierende Mensch hat zweifellos eine viel
weitere und reichere Umwelt. Aber das Phanornen ist im Grunde
dasselbe. Auch er muf3 in Tonen sich selbst aussprechen, ohne
Zweck und ob er von anderen gehórt wird oder nicht. Aber Selbst­
darstellung und Weltoffenbarung sind auch hier ein und dasselbe.
Indem er sich selbst darstellt, kommt die Wirklichkeit des umfan­
gen den Seins in seinen Tonen zur Sprache." 3
Wenn der Mensch sich selber zum Gesang wird und einschwingt
in die Harmonie der Welt, ereignet sich der Mythos, die unvergangli­
che Kunde von der Einheit des Menschen mit sich selbst, mit der
umgebenden Natur und mit dem Gottlichen, dem Allumgreifenden,
das sich in Mensch und Tier in analoger Weise mitteilt. Nur im My­
thos wird die Kunde von der Heiligkeit des Daseins wirklich, und
nur der Mythos ist berufen, uns zu offenbaren, wie das Wesen Got­
tes uns zum Heile wird.
Mythos ist also wesentlich, was Lukas in seiner Weihnachtsge­
schichte als Ereignis wiedergibt: daf3 Menschen Engelscharen sin­
gen horen und, erfüllt von dem Gesang am Himmel, selbst durch
eigene Erfahrung, nachdem die Engel zum Himmel zurückgekehrt
sind, in Bethlehem zu Gottesboten werden. Wie aber lernt man es,
die Erde mit den Augen eines Engels anzusehen oder, anders, wie
lernt man dem Gesang von Engeln Glauben schenken? Das ist die
wesentliche Frage unseres Lebens, und nicht die Theorie, das dis­
kursive Denken, allein die Einfühlung, das innere Nach- und Mit­
traumen dieser Bilder führt -ins Zentrum ihrer Wahrheit.
Buchstablich sind es Nachtgesichte, in denen sich die Ankunft des
Erlosers zeigt, und es sind "Hirten", Menschen zwischen beiden
meist getrennten Spharen von Natur und Kultur, die der offenbaren­
den Visionen fahig sind. Nacht muf3 es sein, wenn das Erloserkind
die Welt betritt. Denn nur als Kind der Nacht wird es Verstandnis
haben für die Dunkelheit und Aussichtslosigkeit unseres Lebens, für
) W F. Otto, Die Musen und der góttliche Ursprung des Singens und Sagens (1954),
33-35.
117
die Umnachtung unserer Seele. "Nacht" ist nicht Zeitangabe, son­
dern Seelenzustand - alles, was innerlich uns unbewuBt und un­
durchsichtig bleibt, ist Nacht, was kranlanacht, weil wir es nicht
kennen, was schuldig werden laBt, weil wir im eigenen Leben mit
uns selbst nicht ein noch aus wissen, was uns an Leid das Herz ver­
finstert, alles das ist Nacht. Nur der in Nacht geborene Erloser wird
schlieíslich zu Gott, seinem Vater, beten konnen: "Vergib ihnen,
denn sie wissen nicht, was sie tun" (Lk 23,34).
Zur "Nacht" assoziiert die Legende und der Weihnachtsvolks­
brauch vollkommen korrekt Kálte und Einsamkeit und Armut; denn
nur jemand, der selber weiB, wie Menschen seelisch frieren konnen,
wie ihnen jedes warmherzige Wort vereisen kann, hat eine Vorstel­
lung davon, wieviel an Güte und Verstandnis notig ist, um auch nur
einen Menschen aus dem EisschloB seiner Seele zu befreien. Und
nicht verkehrt ist es, wenn die Legende aus ein paar mühsam herbei­
geklaubten Worten des Jesaja (1,23) mit der Geburt des Erlosers die
Ndhe zu den Tieren verbindet. Nicht allein ihre animalische Warme
und die Sicherheit des Instinktes findet sich in ihnen verkorpert, sie
sind im wesentlichen Verkorperungen des UnbewuBten, Zugehorige
der Nacht, und gerade in dieser Eigenschaft gehoren sie an die
Krippe des Erlóserkindes. Nur vor dem Hintergrund nachtlicher
Sehnsucht sieht man den Lichtglanz aus der Hohe, der im Schein der
Engel und im Glanze eines Sterns den Ort der gottlichen Geburt um­
strahlt. Denn gerade so, als Licht im Dunkeln, ist die Ankunft des
Erlósers zu verstehen; als ein "Licht zur Erleuchtung der Heiden"
(Lk 2,32), als der Beginn einer neuen Perspektive, sich selber und
die Welt zu sehen, als eine vollige Veranderung des Bewuf3tseins tritt
Gott in diese Menschenwelt, als Licht in der Finsternis, wie der Jo­
hannesprolog sagt (Joh 1,5).
Man ist gewohnt, mit allem Gottlichen die Vorstellung von
Macht, Vollkommenheit und Grüíse zu verbinden, und das mag me­
taphysisch stimmen; aber erfahrbar ist das Gottliche uns Menschen
nicht im aufseren Geprage und nicht im Perfektionszwang einer stets
vollendeten Vorbildgestalt - ware es so, bliebe das Gottliche uns im­
mer fern und fremd. Menschlich und nah ist Gott uns einzig in der
Form des Kindes, in der Gestalt des noch nicht Fertigen, des An­
fanghaften, Reifenden. Man muf3, belehrt vom Chor der Engel, die
eigene Armut haben akzeptieren lernen, um gerade in der Armut ei-
118
nes Kindes die gültige Darstellung des Güttlichen zu sehen, und um­
gekehrt, man muf3 die Gottlichkeit der Kindgestalt des Gottes
glauben, um auch sich selbst in eigener Unfertigkeit vor Gott und
Menschen annehmbar zu finden. Ein Kind kann man nicht dafür lie­
ben, was es hat - es nennt gar nichts sein eigen; man kan n es auch
nicht dafür lieben, was es tut - sein Schreien, Lallen, Lacheln, sein
ganzes AuBeres ist wie ein einziger Appell an all die vorgegebenen
Reflexe der Liebe, Zartlichkeit und Fürsorge; ein Kind kan n man
nicht dafür lieben, wases ist - es ist noch nichts, und niemand, Seher
und Zeichendeuter ausgenommen, kann wissen, was es einmal in
Zukunft werden wird. Nur einfach dafür, dafl es ist, kan n man und
muf3 man ein Kind lieben. Die Góttlichkeit des Kindes wahrzuneh­
men, das heif3t fortan zu sehen, daB in einem jeden Menschen eine
solche kindhaft güttliche Gestalt auf ihre Reifung und Vollendung
wartet, wenn wir sie nur nicht als zu klein und zu gering, als zu min­
derwertig oder Iacherlich verachten. Nichts ist verachtenswert am
Menschen, wenn Gott in der Gestalt des Kindes Mensch geworden
ist. Nur weil ein jeder von uns sich aus Angst, nicht gut genug zu
sein, immer von neuem dazu zwingt, weit über alles MaB grof3 dazu­
stehen und grof3 zu tun, kan n Christus spater uns auf diese Kindsge­
stalt verweisen und wie zur unerlañlichen Bedingung sagen: "Wenn
ihr nicht werdet wie die Kinder, ihr werdet nie verstehen, welche
Macht Gott in euch haben kann" (in Paraphrase zu Mk 10,15). "Nie­
mals wieder will ich eines Menschen Antlitz verlachen" - dieses Ge­
dicht Franz Werfels! ist vielleicht der beste Kommentar zu der
Gestalt des Kindgottes in Bethlehem, der kleinsten und zugleich
gróñten unter den Fürstenstadten Judas (Mich 5,2; Mt 2,6), dieses
4 F. Werfel, Was ein jeder sogleich nachsprechen soll, in: Das Iyrische Werk, hrsg. von
A. D. Klarmann, Frankfurt 1967,276: "Niemals wieder will ich / Eines Menschen Ant­
litz verlachen. / Niemals wieder will ich / Eines Menschen Wesen richten. / Wohl gibt
es Kannibalen-Stimen. / Wohl gibt es Kuppler-Augen. / Wohl gibt es VielfraB-Lippen.
/ Aber plotzlich / Aus der dumpfen Rede / Des leichthin Gerichteten, / Aus einem
hilflosen Schulterzucken / Wehte mir zarter Lindenduft / Unserer fernen seligen Hei­
mal. / Und ich bereute gerissenes Urteil. / Noch irn schlammigsten Antlitz / Harret
das Gott-Licht seiner Entfaltung. / Die gierigen Herzen greifen nach Kot -/ Aber in
jedem / Geborenen Menschen / Ist rnir die Heirnkunft des Heilands verheiBen." Zur
Deutung der Kindsgestalt in der Kindheitsgeschichte des Mt-Evgl.s vgl. E. Drewer­
mann:Tiefenpsychologie und Exegese, 1. Bd.: Traum, Mythos, Marchen, Sage und Le­
gende, Freiburg-Olten 1984, 502-529.
119
Zentralbeispiels für die Wahrheit und Allmacht dessen, was Adal­
bert Stifter in der Einleitung zu seiner Studie über die "Steine" als
das "sanfte Gesetz" beschrieb 5.
JI. MYTHISCHE ARCHETYPEN VON DREIFALTIGKEIT
1. Der Kindgott und seine Eltern - die Trinitdt des werdenden Seins
Wesenhaft namlich ist die Gestalt des Kindes nicht einfach eine bio­
graphische Anfangsform im Leben des Gott-Menschen, sie ist viel­
mehr eine eigene Erscheinungsweise des Gottlichen in der Welt, in
der gerade nur so erlebt und mitgeteilt werden kann, woraus wir exi­
stieren. Die KindsgestaIt des Gottlichen ist notig, um den Übergang,
das Werden selbst, den Wechsel zwischen Nichts und Sein symbo­
lisch zu vermitteln". Indem das Gottliche als Kind ist und noch nicht
ist, steht es an der Grenze zwischen Tod und Leben. Der Gott, der
s A. Stifter, Bunte Steine (1853), in: Werke in 3 Bánden, hrsg. von H. Geiger, 2. Bd.,
Wiesbaden 0.1.: "Wir wollen das sanfte Gesetz zu erblieken suehen, wodureh das
mensehliehe Gesehleeht geleitet wird" (ebd. 9). "Es ist einmal gegen mieh bemerkt
worden, dal3 ieh nur das Kleine bilde, und dal3 meine Mensehen stets gewóhnliche
Mensehen seien. Wenn das wahr ist, bin ieh heute in der Lage, den Lesern ein noeh
Kleineres und Unbedeutenderes an zu bieten, namlich allerlei Spielereien für junge
Herzen. Das Wehen der Luft das Riese1n des Wassers das Waehsen der Getreide das
Wogen des Meeres das Grünen der Erde das Glánzen des Himmels das Schirnrriern der
Gestirne halte ieh für grol3: das práchtig einherziehende Gewitter, den Blitz, weleher
Háuser spaltet, den Sturm, der die Brandung treibt, den feuerspeienden Berg, das Erd­
beben, welehes Lánder versehüttet, halte ieh nieht für groüer als obige Erseheinung, ja
ieh halte sie für kleiner, weil sie nur Wirkungen viel hóherer Gesetze sind ... Die
Kraft, welehe die Mileh im Tópfchen der armen Frau empor sehwellen und übergehen
maeht, ist es aueh, die die Lava in dem feuerspeienden Berge empor treibt, und auf den
Flachen der Berge hinab gleiten lal3t. Nur augenfalliger sind diese Erseheinungen, und
reil3en den Bliek des Unkundigen und Unaufmerksamen mehr an sieh ... " (ebd. 7-8).
• K. Kerényi - C. G. Jung, Das góttliche Kind in mythologiseher Beleuehtung, Amster­
darn-Leipzig 1940, (Albae vigiliae VI-VII): .Durcb die Gestalt góttlicher Manner,
Jünglinge und Greise wird in der grieehisehen Mythologie nie ein biographisehes Le­
bensalter ausgedrüekt, sondern immer das Wesen des Gottes" (ebd. 22). Der Kindgott
erseheint dabei ebenso am Übergang vom Niehts zum Sein, ein filius ante patrem, wie
beim Übergang vorn Sein zuro Niehts. "Der Zustand, den wir - dureh das Bild des Kin­
des gesehen - mit den Worten umsehrieben haben: aus dem Niehtsein noeh nieht aus­
gesehieden und doeh da zu sein, kann aueh folgendermal3en umsehrieben werden: aus
dem Dasein noeh nieht ausgesehieden, und doeh nieht zu sein" (ebd. 81).
120
aus der Lotosblume blüht, der agyptische Gott Nefertem, der vollig
Schone also, Sohn des Ptah und der Sachmet in der gottlichen
Triade von Memphis, beschreibt die Beendigung der Nacht durch
die JugendgestaIt der heraufziehenden Sonne - der Daumling in
dem Blumenkelch des Grimmschen Marchens (KHM 37) stellt eine
derartige Manifestation des Gottlichen im Kinde dar; aus den Tra­
nen dieses Gottes, glaubten die Agypter, seien die Menschen ent­
standen? - aus der Trauer und dem Mitleid des' Kindgottes unsere
Menschlichkeit. Wo ein Leben endet, das keines ist, wo das Unleben
erfrierender Eismenschen sich óffnet zu einem eigentlichen Dasein,
an dieser Stelle der Geburt eines ganz neuen, nicht von Angst und
gnadenloser Selbstkritik bestimmten gnadigeren Daseins steht diese
heilende Gestalt des Kindgottes.
Das Geheimnis dieses Kindgottes, der eigentlich im spateren Le­
ben niemals aufhort, Kind zu sein, ganz so wie Christus spater uns
als wesentlichen Inhalt seiner Botschaft das Vermachtnis auf den
Weg gibt, Gott als unseren Vater kindlich anzureden - die wunder­
bare Unbegreiflichkeit dieser Kindgottgestalt ist ihre stets jungfrau­
liche Geburt, und hier ist auch der Punkt, an dem sich das
Geheimnis der Geburt des Gottes vermittelt zum Geheimnis der
Dreifaltigkeit des Gottlichen. Man versteht die Bilder der Weih­
nachtserzahlungen vor allem des Lukasevangeliums so lange nicht,
als man die archetypische Symbolik nicht bemerkt, die sich in der
VielzahI mythischer Überlieferungen immer wieder zur Beschrei­
bung von góttlichem Neuanfang und beginnender Erlosung auf­
drangt.
a) Die Geburt des Asklepios
Wenn die frühe Kirche schon im Neuen Testament Jesus immer wie­
der als den "Heiland", als den " Retter der Welt" beschreibt, dan n of­
fensichtlich in bewul3ter Parallele zu den heilenden, arztlichen
Góttern der Antike, und vornean zu dem Heilgott der Spatantike
7 V. Ions, Egyptian Mythology, London 1968; dt.: Agyptische Mythologie, übers. von
J. Sehleehta, Wiesbaden 1968,102-103. W. Helck, Agypten. Die Mythologie der Alten
Agypter, in: H. W. Haussig(Hrsg.), Worterbuch der Mythologie, Bd. 1: Gótter und My­
then im Vorderen Orient, Stuttgart 1965, 379. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten
Agypten, Leipzig 1956, 89-90, 288-289.
121
überhaupt, zum Gott Asklepios. Seine Geschichte muf man nur er­
zahlen, um augenblicklich die Symbolverwandtschaft dieser griechi­
schen Erlósergestalt zu dem christlichen Gottesglauben zu begrei­
fen. Pausanis (II, 26,3-5) berichtet 8, wie Phlegyas, ein kriegerischer
Kónig aus Thessalien, "mit seiner Tochter, der Geliebten des Apol­
Ion, nach Epidauros" kommt, "als sie mit Asklepios schon
schwanger ist. Sie setzt ihr Kind auf einem Berge, .der damals
,Myrtenberg', spater ,Zitzenberg' hie13, aus. Dort findet es der Hirte
Aresthanas zwischen Ziege und Hund: die Ziege stillt, der Hund be­
wacht das Kind in blendendem Licht, so da13 sich der Hirte wie von
einer Güttererscheinung abwenden mu13. 1m selben Augenblick hórt
man eine Stimme, die über Erde und Meer verkündet, der Neugebo­
rene werde alle Heilmittel für die Kranken finden und die Toten
wiedererwecken." 9. Die Aussetzung auf dem Berge liest sich tie­
fenpsychologisch besonders durch die Doppelung der Namen als
ein Symbol des Geburtsvorgangs selbst, und es leben von daher in
der Mutter des Asklepios offenbar Züge der Erdgóttin fort, deren
SchoB das Kind gebiert und deren Brust ihn empfangt. Tatsachlich
aber erfahren wir von der Mutter des Asklepios bei Isyllos in ande­
ren Varianten der alten Mythologie noch Genaueres. "Malos, ein
Urmensch, den Zeus mit einer apollinischen Jungfrau, der Muse
Erato, in heiliger Ehe verband, wird Vater einer gleichfalls musen­
haften Tochter, der KIeophema, der ,Ruhm Verkündenden', Phle­
gyas, ein Urbewohner von Epidauros, nimmt KIeophema zur Frau."
An dieser Stelle der Erzáhlung folgen die Worte: "Und von Phlegyas
wurde gezeugt - und ihr Name war Aigla - ihr Beiname war dies -
wegen ihrer Schünheit hieB sie aber mit Beinamen Koronis." 10 Die
Schonheit der "Koronis" kann nur in dem krahenschwarzen, dunk­
len Haar der künftigen Geliebten des Apollon liegen. Ihr Name Ai­
gla aber, die "Lichte", gibt ihrem Kind Asklepios den Namen - die
Übergangsformen beider Namen und der Lautwandel unter dem
EinfluB der altmediterranen, vorgriechischen Sprache ist nachweis-
8 Pausanias, Beschreibung Griechenlands, übers. U. hrsg. von E. Meyer, 2 Bde., Zürich
1954; Neudruck München 1972, 1. Bd., 132-135 (H, 27, 1-29,1) schildert das Auftreten
und die Wunder des Asklepios in Epidauros.
9 K. Kerényi, Der góttliche Arzt. Studien über Asklepios und seine Kultstatten, Darm­
stadt 1956, 28.
10 Ebd.30.
122
bar". Asklepios selbst also ist der Hell-Leuchtende. "Das Aufleuch­
ten des zeugenden Apollon aus einer dunkelhellen Mutter: das ist
nach diesen Mythologemen Asklepios." 12
Dabei ist das Aufleuchten nicht einfach vom Sonnenaufgang zu
verstehen. Der Hund, der den kleinen Asklepios bewacht, kan n in
der griechischen Mythologie auch golden sein'", er gehórt aber we­
sentlich, wie die Schlange, als Begleiter der Gespenster-Gottin He­
kate, zum Bereich der Unterwelt. Doch eben diese Zwischenstellung
"zwischen unten und oben, Nacht und Tag, Tod und Leben", dieser
Dammerungszustand macht das Wesen des Asklepios aus':'. Gerade
deshalb, als der Apoll, der aus dem Dunklen aufstrahlt, als Apollon
Aigletes, wie er auf der Insel Anaphe ("Auflodern") den Argonauten
erschien>, besitzt Asklepios die Kraft, mittels der Traume im Heilig­
tum vom Epidauros vermoge der dammernden Selbstwahrnehmung
zwischen Schlafund Wachen die Krankheiten der Seele wie des Lei­
bes zu heilen. Erst 2000 Jahre danach und dann in scharfer Abkehr
vom Erbe der Bibel in seiner christlich-abendlandischen Selbstinter­
pretation hat die Psychoanalyse am Anfang unseres Jahrhunderts
die psychotherapeutische Weisheit und das Wissen um psychosoma­
tische Zusammenhange in dem Mythem von der Geburt des Askle­
pios wiederzuentdecken vermocht, eine Weisheit, die in der
Hirtenlegende des Lukas, diesem in sich ganz eigenstandigen Weih­
nachtsevangelium, gleichermaBen lebt oder doch leben konnte -
man spürt an dieser Stelle zum erstenmal besonders deutlich, was
uns an Einheitsdenken aus der Zeit der Mythen, seit dem Verlust der
Traumzeit, fehlt bzw. von uns selber mutwillig zerstort wurde.
Aber noch wichtiger als die hell-dunkle Gestalt des Gottessohnes
Asklepios und wichtiger auch als die Lichtgestalt seines Vaters
Apoll ist für die Thematik der mythischen Dreifaltigkeit die hell­
dunkle Gestalt seiner Mutter: Aigla-Koronis. Der Ursprung des
Asklepiosglaubens führt ohne Zweifel nach Thessalien. "War Epi­
dauros", schreibt K. Kerényi, "sozusagen das Rom der Asklepiosre­
ligion, von wo aus diese sich in der antiken Kulturwelt ausbreitete,
11 Ebd.31.
12 Ebd.
13 Ebd.
14 Ebd. 35.
15 Ebd.31.
123
 so darf Trikka ihr Bethlehem, Thessalien ihr Palastina genannt wer­
den." 16 Am Südostabhang des Berges der antiken Akropolis fand
man bei Ausgrabungen die charakteristischen Votivstatuetten des
Asklepios: den kleinen kapuzentragenden nachtlichen Gott Teles­
phoros, eine Gestalt, die an die heilkundigen Zwerge der Marchen
erinnert, einen Hahn, den Verkünder des anbrechenden Tages, und
ein Kind, "in Windeln gewickelt" (Lk 2, 12) 17. Der FluB, der den Ge­
burtsort des Gottes umflieñt, heiñt .Lethaios'', der Fluñ der unter­
weltlichen Vergessenheit und Geborgenheit; jenseits der Berge, gen
Sonnenaufgang von Trikka, lag der Boibeis-See, der See der Boibe
oder Phoibe, der weiblichen Ahnin der apollinischen Linie des Tita­
nen Koios und der griechischen Mondgottin'". Erst von der Natur
der Mondgottin begreift man die hell-dunklen Namen der Askle­
pios-Mutter Aigla-Koronis, und man versteht ihre geheime Bezie­
hung zu der Unterweltgottin Persephone und der Gottin Artemis.
"Die Gottin vom Boibeis-See wird auch Brimo genannt, wie die
groíse Gottin der nahen thessalischen Stadt Pherai, die nordgriechi­
sche Erscheinungsform der Mysteriengóttin Persephone ... In den
Mysterien von Eleusis, wo die Geburt eines gottlichen Kindes ge­
feiert wurde, verkündete der Priester dieses Ereignis mit den Wor­
ten: ,Die Konigin hat ein heiliges Kind geboren, die Brimo den
Brimos'" - die Starke den Starken. Dieser "Starke", dieser Ischys,
dieser "die Urmannlichkeit darstellende Gott ... zeugte mit dem
gottlichen Urweib, der Mondgottin Phoibe oder Brimo ... jenes
Kind, das in Eleusis als ,Brimos' ... angerufen wurde. Von diesem
Knaben erzahlte man in Thessalien, er sei der Sohn der Koronis, der
in Trikka verehrte Asklepios." 20
Mit der Geburt des gottlichen Kindes Asklepios betritt man also
unmittelbar den Bereich von Urschópfung und Uranfang der Entste­
hung des Lebens aus dem Tod, der Erneuerung des Lichtes aus dem
16 Ebd. 87.
Ebd. 88.
17
18 Ebd.
l. Ebd.90f.
2. Ebd. 91 f. Vgl. K. Kerényi - C. G. Jung, Das góttliche Mádchen. Die Hauptgestalt der
Mysterien von Eleusis in rnythologischer und psychologischer Belcuchtung, Amster­
dam-Leipzig 1941, (Albae vigiliae VIII-IX) 66-68; J. G. Frazer, The Golden Bough,
12 Bde., London J 1911, gekürzte Ausgabe 1922; dt.: Der goldene Zweig. Das Geheim­
nis von Glauben und Sitten der Vólker, übers. von H. v. Bauer, Leipzig 1928,208.
124
Dunklen, wie es in der Gestalt der Mondgottin zu schauen ist, und
zugleich betritt man damit den Bereich der gottlichen Dreifaltigkeit,
dargestellt in der urtümlichsten, beliebtesten, umfassendsten und
fafslichsten Symbolik einer Dreiheit aus Vater, Mutter und Kind, ei­
ner Hochzeit des Lichts mit der Finsternis, des Himmels mit der
Erde, der Sonnenhelle mit dem Dunkelmond, einer heiligen Ver­
mahlung von Bewuístsein und Unbewul3tem, von Geist und Trieb,
von Verstand und Gefühl, und einer heiligen, heilenden Mittlerge­
stalt, die an beider Natur teilhat. Selbst die Details der mythischen
Geburtsgeschichten werden von der Mondnatur der Gottesmutter
her verstandlich: es geschieht stets auf der Wanderschaft, dal3 die
Mutter des Erlosers niederkommt; haufig ist sie für ihr jüngfraulich­
gottlich gezeugtes Kind Verfolgungen ausgesetzt - die Mutter des
Asklepios z. B. wird einer mythischen Version zufolge auf einen
Holzstof gesetzt, und aus dem brennenden Scheiterhaufen rettet
Apoll den Asklepios, den "im Tode der Mutter geborenen Sohn't " ;
und oftmals stirbt die Mutter des Erlosers sogar bereits nach Ablauf
einer Woche, wie die Mutter Mahamaya in der Buddhalegende.
b) Die Trinitat der gottlichen Selbstzeugung am Anfang
und die christliche Dreifaltigkeit
Natürlich kann und wird man diesen mythischen Dreifaltigkeiten
aus Vater, Mutter und Kind theologisch entgegenhalten, dañ im
Christentum Maria keine Mondgóttin mehr ist, dañ hier die Ge­
schichte den Mythos aufgehoben habe, dañ die Erzeugung des Er16-
sers in der Bibel gar nichts mit der innergottlichen oder auch nur mit
der .Jieilsókonomischen'' Trinitat (ein furchtbares, ein echtes Theo­
logenwort!) zu tun habe. Aber es gilt als erstes zu begreifen, dañ die
Bilder vom Beginn der neuen Schopfung auch in der Bibel offenbar
nicht anders konnen, als diese Urgestalt der Selbstzeugung des Gótt­
lichen trotz des tausendjahrigen Abwehrkampfes seitens des Juden­
tums wiederaufzugreifen, und nur wer zu der ursprünglichen,
11 K. Kerényi, a.a. O. (Anm. 9) 96; zum frühen Tod der Mutter des giittlichen Kindes
vgl. K. Kerényi - C. G. Jung, a. a. O. (Anm. 20) 25; zur Buddhalegende vgl. E. Wald­
schmidt, Die Legende vom Leben des Buddha. In Auszügen aus den heiligen Texten
(1929), Graz 1982,45-46.
125
sinnlichen Evidenz dieser archetypischen Dreifaltigkeitssymbolik
zurückkehrt, wird verstehen, wie sehr in der alten Mythologie triadi­
sche Bilder dazu dienen konnten, das Wesen des Gottlichen, die
Aseitat, das Sein aus sich, des Gottlichen vor Beginn aller Welt und
im Anfang aller Welt erfahrbar zu machen. Ein wichtiges dogmati­
sches Buch z. B. über den "Heiligen Geist als Person", in dem die
Dreiheit der góttlichen Personen aus den drei Akten urtümlichen
Sprechens von Ich-Du-Wir entwickelt wird, empfiehlt sich selbst im
Vorwort mit dem Hinweis, es konne diese Auffassung der Trinitat
hilfreich sein zum Verstandnis von Ehe und Familie=. Aber aufwel­
chen Umwegen müssen wir uns dem einfachen Sinn- und Vorstel­
lungsgehalt des Archetyps der Trinitat annahern, dem Urtyp, den
man am besten wohl als die Trinitdt der gottlichen Selbstzeugung be­
zeichnen kan n !
Selbst in den klassischen Definitionen des Trinitatsdogmas stim­
men die Worte nicht mit den Vorstellungen überein, die sie beglei­
ten. Der Sohn wird vom Vater "gezeugt, nicht geschaffen", er ist der
Erstgeborene des Vaters; aber mit wem gezeugt, von wem geboren?
Auf diese Fragen gibt es theologisch keine Antwort, auñer dañ man
solche Fragen nicht zu stellen habe. Der Abwehrkampf gegen die
alte Mythologie bei gleichzeitiger Übernahme ihrer archetypischen,
sinnlich-sinnvermittelnden Symbolik war nicht nur an sich wider­
sprüchlich, er war auch kirchengeschichtlich die Ursache jahrhun­
dertelanger Widersprüche und Spaltungen. Ganze Volker, wie die
arianischen Germanenstamme, wurden aus der Kirche ausgeschlos­
sen, weil sie das Geheimnis der wesensgleichen Zeugung des Sohnes
aus dem Vater nicht zu begreifen vermochten. Daf Gott schópfe­
risch tatig ist und der Logos als sein hochstes Geschopf zu gelten
habe, konnten sie begreifen; wie aber eine Zeugung aus sich selber
ohne Gegenüber - etwas so Ausgedachtes, wie die Geburt der He­
lena aus dem Haupte des Zeus? Unvorstellbar dies.
Das Problem kehrte bei der Lehre vom Heiligen Geist im soge­
nannten Filioque-Streit prompt wieder, indem die konservativere
griechische Kirche die vom archetypischen Bild her klassische, im
22 H. Muhlen, Der Heilige Geist als Persono Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen
Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinitát, bei der Inkarnation und im Gnaden­
bund, Münster 1963, VI.
126
Westen weiterentwickelte trinitarische Struktur der lateinischen Kir­
che ablehnte: der Heilige Geist gehe hervor aus der gemeinsamen
Hauchung von Vater und Sohn. Tiefenpsychologisch habe ich ande­
renorts gezeigt, dañ das Bild der Hauchung nur mühsam das der
Zeugung verdeckt und im Grunde besonders urtümliche, anale Zeu­
gungsvorstellungen aufgreift -'. Vater und Sohn, die miteinander
den Heiligen Geist hervorgehen lassen, sind auf dem Hintergrund
der alten Mythen nur ein schlecht verhülltes, patriarchalisch überla­
gertes Modell der ursprünglichen Dreifaltigkeit aus Vater, Mutter
und Sohn, nur dañ der "Sohn" dabei mütterliche Komponenten in
sich aufnimmt, wahrend der Geist hier zum Kind wird. Bei der irdi­
schen Geburt des Erlósers wiederum ist es der Heilige Geist, von
dem die Jungfrau das Gotteskind empfangt, so als sei er der Vater
oder dessen wirksame Potenz - kurz, die Ausdrücke Vater, Sohn und
Geist ergeben einen Sinn in der alten Mythologie, aus der sie stam­
men, aber die güttlichen "Hervorgange" durch "Zeugung" bzw.
"Hauchung" verlangen eine nicht endende Um- und Weiterinterpre­
tation, damit sie theologisch nicht besagen, was sie verbotenus und
sinnvoll im alten Mythos zu sagen haben.
Ja, man muñ, um in die Verwirrung der Worte in der kirchlichen
Trinitatslehre Ordnung zu bringen, im Sinne der alten Mythologie
sogar betonen, dañ der "Vater" als erste Person der Gottheit im
Grunde die alte weibliche Urgottheit verdrangt hat. Nicht ein mann­
liches, nur ein weibliches Prinzip am Anfang kan n in den Mythen als
Ursprung einer triadischen Selbstzeugung des Góttlichen vorgestellt
werden. Die ágyptische Gottin Mut z. B., die Herrin von Theben,
galt als zweigeschlechtliche Mutter alles Lebendigen>, als Herrin
des Himmels, als Auge des Re, und sie war mit Nechbet, der geier­
fürmigen Schutzgóttin Oberágyptens, verschmolzen. Als aber in der
18. Dynastie zu Beginn des Neuen Reiches der Gott Amun zur Vor­
herrschaft gelangte, identifizierte man Mut mit dessen früherer Ge­
mahlin Amaunet. "Die Hochzeit von Mut und Amun gehorte zu den
21 E. Drewermann, Strukturen des Basen. Die jahwistische Urgeschichte in exegeti­
scher, psychoanalytischer und philosophischer Sicht, 3 Bde., Paderborn 21980, 2. Bd.,
19-22, in Anlehnung an E. Jones, Die Empfángnis der Jungfrau Maria durch das Ohr.
Ein Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religion, in: Jahrbuch der Psycho­
analyse, hrsg. von S. Freud, VI. Bd., Leipzig-Wien 1914, 135-204.
2' V. fans, a. a. O. (Anm. 7) 96.
127
groñen Jahresfesten des Neuen Reiches."25 Da aber Amun als Gott
der Achtheit von Hermopolis bereits mit dem Mondgott Thot in Ver­
bindung stand, "war es nur natürlich, daf man ihm für die Triade
von \Theben den benachbarten Mondgott Chons als Sohn erwahlte.
Mui wurde zur Mutter des Chons."26
Es sei hier dahingestellt, welche religionsgeschichtlichen und
auch wohl machtpolitischen Schwierigkeiten durch die Bildung sol­
cher Triaden gelost wurden; wichtig ist hier nur, daf der Ursprung
des Gottlichen in der alten Mythologie weiblich-mütterlich, nicht
mannlich-vaterlich vorgestellt werden mufs und dañ es zu einer gan­
zen Reihe von Vorstellungsschwierigkeiten, gewalttatigen Abstrak­
tionen vom Wortsinn und nicht zuletzt von logischen Ungereimthei­
ten führen muís, wenn man das weibliche Prinzip in dem Vorstel­
lungsgehalt des Gottlichen zurückdrangt oder wornóglich ganz
verdrangt.
2. Gottessohn und Davidssohn
Man wird diesen Überlegungen gewiñ noch einmal entgegenhalten,
dañ zwischen de m, zugegeben, mythischen Hintergrund der
Geburtserzahlungen bei Lukas und Matthaus einerseits und den tri­
nitarischen Formeln der Selbstzeugung des Gottlichen im Mythos
andererseits kein Zusammenhang bestehe, sondern die KIuft zwi­
schen Mythos und Geschichte jede Verbindung zwischen beiden
Ebenen in das Reich des Phantastischen verweise. Dagegen aber ist
zu sagen, daís, mit einem Wort Thomas Manns, die wirkliche, die
wahrhaft góttliche Geschichte sich gewissermañen selbst nicht ein­
fiele ohne das Vorbild des Himmlischen". Gerade wenn man dog­
matisch immer wieder, wie besonders in den letzten zwei Jahrzehn-
25 Ebd.
2. Ebd. 98; E. Homung, Der Eine und die Vielen. Agyptische Gottesvorstellungen,
Darmstadt 1971, 214, weist darauf hin, da13 diese Dreiheiten, in denen zum Gótterpaar
ein Sohn oder eine Tochter hinzutritt, die beliebteste und verbreitetste Vorstellung im
Gótterkreis Agyptens darstellen und wohl nicht erst aus ursprünglichen Zweiheiten ge­
schichtlich entwickelt wurden.
27 Th. Mann, Joseph und seine Brüder. Roman in vier Teilen, Stockholm-Amsterdam
1948; Neudruck: Frankfurt-Hamburg 1971, 1. Bd.: Die Geschichten Jakobs. Der junge
Joseph, 140-142.435.
128
ten, hervorhebt, dañ die Trinitatslehre keine bloüe Seins- oder
Geistmetaphysik des immanenten Wesens Gottes sein dürfe, son­
dern in der geschichtlichen Vermittlung durch Jesus Christus gründe
und von der Christologie her entwickelt werden müsse, so kommt
man nicht umhin, der spiegelbildlichen Gleichheit der Geburt des
Gottessohnes auf Erden und der Geburt des Gottessohnes in der
Gottheit selbst im Rahmen der alten Mythologie zu gedenken. Man­
che Vorstellungen, die in der Bibel ebenso wie in der theologischen
Diskussion im Grunde unausgeglichen nebeneinanderstehen oder
als bloñe Appellative rein additiv summiert werden, gewinnen über­
haupt erst auf mythischem Hintergrund Fug und Sinn.
a) Ein biblisches Paradox ...
1m Matthausevangelium vor allem stehen zwei Vorstellungen ne­
beneinander, die im Judentum geradezu peinlich, wenn auch müh­
sam genug auseinandergehalten werden: die Vorstellung von dem
gottgesandten Messias als dem Sohn Davids und die agyptische Vor­
stellung von dem Kónig als dem Sohn Gottes. Wenngleich die Ko­
nigsideologie auch des Alten Israel gelegentlich Vokabeln der
ágyptischen Religion zu übernehmen nicht vermeiden kann, so hat
doch die eigentliche Tendenz des Alten Testamentes gerade darin
ihre Wahrheit und Starke, dañ sie die Vergüttlichung jedes Men­
schen, auch des Konigs, auch des Messias, als Verstoís gegen das er­
ste und wichtigste Gebot des Dekalogs wertet: "Hore Israel, der
Herr, euer Gott, ist Herr allein." Die .frühe Kirche hat gerade den
Mut besessen, z. B. im Matthausevangelium Davidssohnschaft und
Gottessohnschaft, Konigsgeburt und Gottesgeburt miteinander zu
verbinden. Sie konnte dies zweifellos tun, weil die Gestalt des ge­
kreuzigten Erlosers von allen machtpolitischen und ideologischen
Tendenzen weit genug entfernt war. Was in Agypten ein nationalisti­
sches Ritual war und in Israel ein ebensolches politisches Ritual
harte werden müssen - die Verbindung des Konigstitels mit dem Ti­
tel eines Gottessohnes -, bedeutete für die frühe Kirche gerade in ei­
ner entschiedenen Loslosung vom Judentum eine universalistische
Ausrichtung auf die archetypischen Vorstellungen, die in den medi­
terranen Kulturen seit Jahrtausenden bereitlagen, nirgendwo aber
ich groísartiger aussprachen als in Agypten, dieser gewaltigen Auf-
129
gipfelung neolithischer Frómmigkeit. Allerdings hat die kirchliche
Dogmatik von früh an alles getan, um die mythischen Spuren ihrer
eigenen Überzeugungen zu verwischen, und so bedroht wohl auch
heute noch einen Dogmatiker auf der Stelle die Strafe wissenschaft­
lichen Exils, wenn er glauben machen will, die entscheidenden Sym­
bole der Christologie und Theologie entstammten religionsge­
schichtlich der agyptischen Mythologie, religionspsychologisch
aber dem groBen, unerschopflichen Reservoir der mythenbildenden
Krafte in den Tiefenschichten der menschlichen Psyche. Aber ge­
rade so verhált es sich, und so muB es sich verhalten, wenn das Chri­
stentum wirklich ist, was zu sein es behauptet: eine Botschaft für alle
Vólker zu allen Zeiten und an allen Orten der Menschheit.
b) ... und seine agyptische Losung: die Geburt des Pharao
Die Verbindung zwischen himmlischem und irdischem Geschehen
la13t sich in der agyptischen Vorstellung tatsachlich bereits an der
Gestalt des soeben erwahnten Mondgottes Chons festmachen. Ur­
sprünglich dürfte er die Plazenta gewesen sein, die bei der Geburt
des Pharao von der irdischen Mutter ausgestoBen wurde>, die als
Gemahlin des Gottes Amun die Himmelsgottin Mut vertrat. Der
Pharao galt als sl r', Sohn des Sonnengottes, aber mit der Thronbestei­
gung gewann er den Horusnamen. Nach seinem Tod wurde er zu
Osiris, bzw. er fuhr, wie es der agyptischen Sinuhe sagt, zum Himmel
empor und verschmolz mit der Sonne, von der er ausgegangen war.
"Als Thronwalter hatte er das Amt, die gottliche Ordnung auf Erden
zu erhalten und zu erneuern, Mittler zu sein zwischen Gott und
Mensch ... Er war Gott und Mensch zugleich, aber eben auch wah­
rer Gott, Sein mythisches Bild, der Horus-Falke, wohnt im Him­
mel." 29 "In seinem Handeln auf Erden als Verwirklicher der Maat
und somit in seinem kultischen Handeln ... ist der Konig vom Son­
nengott selbst eingesetzt und dadurch legitimiert." 30 Indem der Pha-
28 V. Ions, a. a. O. (Anm. 7) 98; H. Kees, a. a. O. (Anm. 7) 352-353.
2. E. Brunner-Traut, Pharao und Jesus als Sohne Gottes, in: Gelebte Mythen. Beitráge
zum altágyptischen Mythos, Darmstadt '1981, 38.
30 J. Assmann, Der Kónig als Sonnenpriester. Ein kosmographischer Begleittext zur
kultischen Sonnenhymnik in thebanischen Tempeln und Grabern, Glückstadt 1970,
65.
130
rao die Aufgabe hat, die Paradiesesordnung wiederherzustellen und
zu bewahren, mag man seine Ankunft sogar eschatologisch nennen.
Gerade in seiner Rolle als "Kind", als Sonnenpriester, jubeln die
Menschen dem Pharao ZU31, der in lwt-jb mj r', in Herzensweite wie
Re bei seiner Himmelsüberfahrt sein Leben verbringt 32. Die Gott­
gleichheit des Pharao .Jiegt in seiner ,Rolle' begründet, in der er an­
betend vor den Gott treten kann, und in die er von dem Gott selbst
eingesetzt wurde" 33. Als Kronprinz galt der Pharao "als Kind seines
irdischen Vaters, des regierenden Konigs. Erst wenn mit seiner
Thronbesteigung die Erwahlung durch den Himmel offenbart wird,
dann heiñt er ,Gottes Sohn', und dann erst wird seine Geburt als
wunderbar berichtet." "Das heiBt ... auch, da13 Pharao als Kind
Sohn ist seiner Mutter, der Kónigsgernahlin, und erst vom Augen­
blick seiner Inthronisation an als von der .Jungfrau' geboren gilt,
der Gottesgemahlin. Moralische oder irgendwie ethische Gründe,
wie sie im Hellenismus mit verstiegener Phantasie konstruiert wer­
den, sind deshalb für die Jungfrauenschaft ganz und gar abwegig.
Die Jungfrau ist einzig Ausdruck dafür, dañ der Pharao von keinem
anderen als von Gott gezeugt sein kann. Bei Pharaos Zeugung war
kein anderer im Spiel als eben nur Gott. So kann Pharao auch altere
Geschwister haben, Schwestern oder vorzeitig gestorbene Brüder,
ohne da13 die Vorstellung von der Jungfrauenschaft der Gottesge­
mahlin fraglich würde, und der Stammbaum des Pharao nach seinen
irdischen Vorfahren steht neben seiner Zeugung aus Gott" 34, gerade
wie es in Mt 1,2-16 und Lk 3,23-38 anzutreffen ist.
Naherhin stellt sich der Mythos von Pharaos wunderbarer Zeu­
gung und Geburt in den Texten und an den Tempeln des 15.-11. Jh.
wie folgt dar>: Amun verkündet im Himmel seinen Entschluís, dem
Lande einen Thronfolger zu schenken, und der Botengott bzw. Gót­
terbote Thot erzeugt (im Bilde) durch Berührung des Zeichens ,Le­
ben' in der Konigin die Keime des góttlichen Kindes, offenbart
seinen Namen, verheiñt ihm, dem einzigen, die Konigsherrschaft
(im Text wird die Begegnung als geschlechtliche dargestellt). Amun
31 Ebd.
32 Ebd. 67.
33 Ebd.
l' E. Brunner- Traut, a. a. O. (Anm. 29) 48.
Jl Ebd. 39; dies., Altágyptische Marchen, Düsseldorf-Kóln 1963,76-87.
131
befiehIt dem Schopfergott Chnum, das verheilsene Kind zu erschaf­
fen; Chnum formt das Kind und seinen Ka auf der Topferscheibe.
Thot, der Gotterbote, der Engel, verkündet der Konigin die Geburt
ihres Kindes. Die góttlichen Geburtshelfer führen die Konigin zur
Geburt, und in Gegenwart der Wiegengottin kommt das erstgebo­
rene Kind zur Welt. Hathor reicht dem himmlischen Vater Amun
das Kind, der es als "Kind von meinem Leibe", als seinen "geliebten
Sohn" anerkennt und willkommen heiñt. Gottliche Ammen warten
und saugen das Kind, und alle Gotter sprechen ihm 'nh, wdt, snb und
\wt-jb, Leben, Heil, Gesundheit, Freude zu. Das Kind wird be­
schnitten, vom irdischen Vater anerkannt, getauft und inthronisiert.
Wie sehr die Wesensgleichheit, die Homousie des Pharao als Got­
tessohnes und Konigssohnes mit seinem himmlischen Vater in
Agypten betont wurde, zeigen z. B. die "Segnungen des Gottes Ptah"
für Ramses 11. bzw. Ramses 111., wo es über den góttlichen Charak­
ter des Pharao heiíst: "Ich (d. i. der Schopfergott Ptah) bin dein
Vater; ich erzeugte dich, so daís dein ganzer Korper gottlicher Natur
ist ... Ich lasse dei n Wesen góttlich sein wie das meine, denn ich
habe dich erwahlt, erlesen und ausgerüstet ... Ich habe dich zum Ko­
nig der Ewigkeit eingesetzt, zum Herrscher ohne Ende." 36 Die
Worte ahneln auf das aufserste dem messianischen Konigspsalm 27,
der den Taufbericht in Lk 3,22 und Mt 3, 17; Mk 1, 11 bestimmt und
in adoptianistischem Sinne übernommen wurde.
Dabei ist wiederum deutlich, dañ auch ein anderes wichtiges Pro­
blemgebiet der frühkirchlichen Christologie, die spatere "Irrlehre"
des Adoptianismus, vor dem Hintergrund der alten Mythologie weit
befriedigender hatte gelost werden konnen - im mythischen Denken
waren die Zeugung des Pharao und seine Anerkennung durch Amun
nur zwei verschiedene Stufen eines Prozesses. Die Kirche hat in ih­
rem Festkalender sogar die agyptischen Zeitmaíse übernommen, wo­
nach "der Welt Heiland", der nach agyptischer Formulierung die
Urzeit wiederbringen wird, am 24.125. Dezember bzw. am 6. Januar
zur Welt kommt; aber sie hat verhangnisvollerweise diese Beziehun­
gen stets zu verleugnen versucht und sich damit selbst zu einer Fülle
von Widersprüchen verurteilt, die immer wieder zu innerkirchlichen
Zerwürfnissen und gewaltsamen Verdikten geführt haben.
J. Dies., a. a. O. (Anm. 29) 42.
132
Es darf noch hinzugefügt werden, dañ auch andere Details der
evangelischen Kindheitsgeschichten nach Agypten weisen: das He­
rodesmotiv, das auch in Offb 12 ankJingt, findet seine Parallele in
der Góttin Isis, die ihr gottliches Kind Horus in Einsamkeit zur Welt
bringen muíí, verfolgt von dem bosen Seth, der ihrem Sohn die Kó­
nigsherrschaft streitig machen will?"; Himmelsstimmen, wie in Lk
2, 10. 11, oder ein weiser Mann, wie in Lk 2,25 ff., verkünden nach
Plutarch 38 die Geburt des Osiris (Über Isis und Osiris, Cap. 12); und
selbst die einzige Geschichte aus der Jugend Jesu, die Erzahlung
vom zwolfjahrigen Jesus im Tempel (Lk 2,40 ff.), besitzt sein Vorbild
in dem zwolfjahrigen Si-Osire, "der im Tempel des Ptah mit dem
gleichen Auftreten alle Schriftgelehrten durch seine Weisheit und
Prophetie in Erstaunen setzte" 39.
AlI dies zeigt, was zu zeigen ist: dañ die Geburtserzahlungen des
Neuen Testamentes sowie die wesentlichen Züge der neutestament­
lichen Christologie auf einem breiten mythischen Hintergrund auf­
ruhen, ohne den sie nicht oder nur miñverstandlich aufgenommen
werden kónnen. Denn indem man den zeitlos schwebenden Charak­
ter des Mythos unter dem Einfluñ des Judentums vergeschichtlichte,
verfiel man notgedrungen dem Irrtum, die wunderbare Zeugung
und Geburt, statt symbolisch, realiter zu nehmen. Man begab sich
damit unabwendbar in eine je langer, desto unhaltbarere Alterna­
tive: dañ entweder die christologischen Aussagen sich als histori-
che Wirklichkeiten beglaubigen lieííen oder "nur", wie die Mythen
der Heiden, erdichtete Phantasmata seien. So schwand das Gespür
und die Voraussetzung dafür, in welcher Weise Mythen Wirklichkei­
ten aussagen und im Aussagen Wirklichkeit schaffen; es schwand
die Einsicht, dal3 es innere, seelische Wirklichkeiten gibt, die ebenso
"objektiv" gültig sind wie die Naturgesetze draul3en. Und es
chwand das Bewul3tsein für ein sehr breites, urtümliches Spektrum
trinitarischer Vorstellungen gottlicher Wirklichkeit, in denen das
ottliche als sich selbst erzeugend in der Gottesmutter und dem
17 Ebd.44.
11 R. Roeder, Urkunden zur Religion des Alten Agypten, lena 1915, 15: "Einige berich­
ten, cin gewisser Paulus habe in Theben beim Wasserschópfen eine Stimme aus dem
Tcmpel des Zeus gehórt, die ihm befahl, laut zu verkünden, daJ3 der groñe Kónig, der
Wohltñter Osiris geboren sei."
" E. Brunner-Traut, a. a. O. (Anm. 29) 50.
133
Gottesvater und dem Gottessohn (bzw. dem gottlichen Madchen)
angeschaut werden konnte. Die eigentliche Verbindung zwischen
gottlichem und irdischem Geschehen, zwischen der immanenten
und der "heilsokonomischen" Trinitat wurde damit preisgegeben.
Der gro Be, wohlgestaltete, mütterlich warme Organismus, in dem all
diese Bilder von Zeugung und Geburt, von Adoption und Inthroni­
sation lebendig waren, zerfiel in eine Vielzahl isolierter Einzelteile,
die, rational verfestigt, starr und unlebendig, sich nicht mehr inein­
ander fügen wollten.
3. Die Dreiheit, die den Tod besiegt: das Beispiel des Isis
Die Trinitat vom Geheimnis des werdenden Seins, von der Selbster­
zeugung des Góttlichen, der Heiligen Hochzeit von Himmel und
Erde, Bewuñtsein und Unbewuñtem, Hell und Dunkel, ist indessen
nur eine Weise, das Góttliche trinitarisch auszusagen. Eine andere,
ebenso wichtige Form ist die Dreiheit, die den Tod besiegt. Sie ergibt
sich in gewissem Sinne bereits rein logisch aus der Trinitat des wer­
denden góttlichen Seins.
Alles Entstehende triumphiert über das Nichtsein, aller Sonnen­
aufgang ist ein Sieg über das Dunkel,jede gottliche Geburt sichert
das Leben gegen den Tod. Die Mythe des Heilgottes Asklepios
führte bereits in den Bereich der eleusinischen Mysterien mit ihrem
Weg, den Tod zu überwinden; aber Asklepios heilte wohl die Krank­
heit, er besiegte nicht den Tod 40. Um ein Leben, das sterben kann,
ewig zu machen, muís die Gottheit selber in den Tod eingehen, um
aus dem Tod sich selber zu erneuern. Die triadische Struktur dieser
gottlichen Lebenserneuerung aus dem Tod ist im Prinzip die gleiche
wie in der Trinitat des Anfangs; - eine Geburt ereignet sich, eine
Wiedergeburt; aber das Sentiment ist ganzlich anders als dort:
Nacht ist jetzt Sünde, Nichtsein Tod, Schopfung Erlüsung, Geburt
soviel wie Auferstehung. Und doch ist, mehr noch als die eigentliche
Schópfungstat, die Urzeugung, nun diese Tat der Neugeburt des Le­
bens Werk der mütterlichen Gottheit in der Trinitat des Góttlichen.
Sterblich ist in den Mythen das Mannliche, unsterblich das Weibli­
che.
40 K. Kerényi, a. a. O. (Anm. 9) 32.
134
Keine Mythe ist zum Beleg die ser Vorstellung geeigneter, weil
groüartiger, als die Gestalt der agyptischen Isis. Selber stieg Isis un­
ter den Ptolemaern und Romern zur Universalgottheit auf: "Ich bin
die Mutter der ganzen Natur", lautete einer ihrer Gesange, "die Her­
rin aIler Elemente, Anfang und Ursprung der Jahrhunderte, die
oberste Gottheit, die Konigin der Toten, die erste der Bewohner des
lIimmels, das einzigartige Vorbild der Gotter und Gottinnen. Die
lichtvollen Hohen des Himmels, die heilsamen Lüfte des Meeres,
das qualende Schweigen der Unterwelt - ich bin es, die all das nach
ihrem Wunsch und Willen leitet." "Als die einzige Macht verehrt
mich die ganze Welt in zahlreichen Gestalten, in verschiedenen Kul­
ten und unter vielerlei Namen ... Die einen nennen mich Juno, an­
dere Bellona, wieder andere Hekate und noch andere Rhamnusia.
Aber die Agypter und Athiopier, die über altes Wissen verfügen, eh­
rcn mich mit meinem eigentlichen Kult und nennen mich bei mei­
nem eigentlichen, wahren Namen: ,die Künigin Isis'.":" Zu dieser
Würde gelangte Isis, weil sie ihrem toten Gemahl Osiris das Leben
als Horus zurückschenkte.
Es braucht an dieser Stelle der grofse Osiris-Mythos nicht im ein­
zelnen referiert zu werden - er ist bekannt genugv. Aber wichtig ist
die Szene, in der Isis mit Hilfe des treuen Gottes, des schakalkopfi­
gen Seelenbegleiters Anubis, die 14 Teile des Korpers ihres sn-nfr,
ihres schonen Bruders und Geliebten, den der bose Seth getótet hat,
im Delta des Nil zusammenfügt und, selber wie ein Sperberweib­
che n über ihm brütend, dem Toten zum Leben verhilft; sie empfangt
von ihrem Gemahl den Sohn Horus, der als Falke am Himmel seine
8ahn zieht und gegen Seth den Prozeñ um das Recht seines Vaters
führen wird. Man braucht nicht anzustehen, in dem frei schweben­
den, vogelgestaltigen Horus, einem Verwandten des Ba-Vogels der
ügyptischen Seelenvorstellung, den Geist des verstorbenen Gottes
zu erkennen, den der Gott in seinem Sterben weitergibt und in dem
er selber zum Leben aufersteht, Herr im Lande des Schweigens, Er-
., G. Posener, Dictionnaire de la civilisation Égyptienne; dt.: Lexikon der ágyptischen
Kultur, übers. von J. u. 1. v. Beckerath, eingel. von W. Müller, Wiesbaden 1960,
112-113, Art. nIsis" von S. Sauneron.
41 G. Roeder, a.a. O. (Anm. 38) 16-21, nach Plutarch: Über Isis und Osiris, cap. 13-20;
1:. Brunner-Traut; Altágyptische Marchen (Anm. 35) 88-93.
l35
ster der Westlichen (der "Entschlafenen", 1 Kor 15,20), aufgefahren
in den Himmel.
Für die Dreifaltigkeitsvorstellung ist an dieser Stelle wiederum
die zentral weibliche Rolle der GroBen Góttin auffallig. Wenn in der
christlichen Dogmatik es der Vaterist, der seinen Sohn in der "Un­
terwelt" (tiefenpsychologisch im Mutterleib) nicht HiBt, sondern ihn
auferweckt am dritten Tag, so ist dieses .Auferwecken" mytholo­
gisch zweifellos erneut als ein Geburtsvorgang zu denken, als eine
erneute Form der Sohnschaft, die ohne die zentrale Gestalt der Mut­
ter nicht vorstellbar ist. Der Vater selbst gewinnt in der christlichen
Auferstehungslehre mütterliche Züge, und die Ikonographie, die
Dichtung und das Frümmigkeitsleben haben ganz recht, wenn sie
als das eigentliche Karfreitagsbild die Szene der Pietá darstellen: die
Mutter mit dem getóteten Gott auf ihrem SchoB ist das eigentlich er­
greifende Sinnbild zwischen Tod und Auferstehung, die nie versie­
gende Mütterlichkeit der Isis, die dem Gott das Leben wieder­
schenkt. Wie eng die christlichen Auferstehungsvorstellungen sich
mit der agyptischen Osirisreligion berühren, zeigt nicht nur der Um­
stand, daB Osiris ein Korngott war, dessen Leib als sakramentale
Speise gegessen wurde, sondern vor allem die vóllige Einheit des
Sterbenden mit dem Gott des Todes und der Auferstehung: jeder
Tote wurde angeredet als Osiris, so wie ein jeder Christ im Tode ein­
tritt in den Tod und in die Auferstehung seines Gottes. Schlieñlich
unterhált Osiris eine enge Beziehung zum Zedembaurrr", eine Ver­
wandtschaft, die er mit dem phrygischen Attis und dem christlichen
Kreuz teilt. Speziell die christlichen Feiern des Passionszyklus wei­
sen eine Vielzahl von zeitlichen und kultischen Parallelen zum Attis­
Kult auf>', Auch die kleinasiatischen Vegetationsgottheiten bilden
immer wieder Dreiheiten aus Gemahl und Sohn um die Gestalt der
GroBen Góttin, heiííe sie nun Isis, Kybele oder Inanna.
.3 Ebd. 90-91.
« Zum Attis-Kult und seiner Verwandtsehaft zum Christentum vgl. J. G. Frazer,
a. a. O. (Anm. 20) 509-510.
136
4. Die Trinitdt der Mitte und das Problem der Eingeschlechtlichkeit
Der Archetyp der gottlichen Dreiheit beschrankt sich jedoch nicht
allein auf Anfang und Ende, auf Zeugung und Auferstehung, auf
Schopfung und Wiedergeburt, er beschreibt vor allem den Verlauf
der Welt, und so heiBe er in dieser Funktion die Trinitat der Mitte.
Zweifellos ist es diese schon am meisten abgeleitete Form, in der die
christliche Trinitatstheologie ihre unmittelbarste und deutlichste
Verwandtschaft zu den mythischen Dreiheiten zu erkennen gibt.
"Drei" ist in der Schrift der Agypter allgemein das Zeichen für
Plural, Dreiheit ist zunachst Vielzahl, aber charakteristischerweise
verdichtet sich die Vielzahl der Gotter immer wieder archetypisch in
Form einer Triade, und speziell im Neuen Reich ergibt sich in Agyp­
ten daraus die Trinitat "nicht Gottes, sondern der Gotter und ihrer
Kultorte!" Die klassische Formulierung dieser spezifisch agyptischen
Trinitat hat der Leidener Amunshymnus am Ende der 18. Dynastie,
d. h. am Ausgang des 14. Jahrhunderts v. Chr. gefunden: "Drei sind
alle Gótter : Amun, Re und Ptah, keinen gibt es ihresgleichen. Ver­
borgen ist sein Name als Amun, als Re wird er wahrgenommen, sein
Leib ist Ptah. Ihre Stadte auf Erden bleiben immerdar: Theben, He­
liopolis und Memphis, bis ans Ende der Zeiten." 45 Amun ist dabei
der hochste und aktive der drei Gotter, der aber, wie der .Vater" der
Bibel, in unzuganglichem Lichte wohnt, ein unbenannter, narnenlo­
ser Gott, der in der Gestalt der Sonne, des Sol invictus der spateren
Mithrasreligiorr", mit der auch die frühen Christen vieles verband,
sichtbar wird und als der Baumeister Ptah einen Leib, eine kos­
misch-irdische Dimension gewinnt - die Kirche, sagt Paulus spater
in Abanderung der gnostischen Kosmologie, sei dieser "Leib" Got­
tes (Kol 1,24).
Noch andere Dreiheiten kannte das Alte Agypten. Die Sonne sel­
ber wurde als ein Wesen in drei Gestalten angeschaut: des Morgens
als Chepre in Kafergestalt (hpr = werden), als Re am Mittag und als
Atum am Abendv ; in allen dreien lebte das Wesen des Aton, der
., E. Hornung, a.a.O. (Anm. 26) 215.
'6 F. Cumont, Die Mysterien des Mithra. Ein Beitrag zur Re1igionsgesehiehte der rorni­
sehen Kaiserzeit, dt, Ausg. von G. Georich, 5. Aufl., Naehdruek der von K. Latte bes.
3. Yermo u. durehges. Aufl. von 1923, Darmstadt 1981, 176.
137
 Sonne, die selbst nur ein Symbol des Góttlichen war. Spater exi­
stierte die Triade Ptah-Sokaris-Osiris, die identisch ist mit Schop­
fung, Tod und Auferstehung'". Dreiheiten dieser Art, die alle
eingeschlechtlich sind, beschreiben Phasen des Lebens, Stationen
des Seins, wissend, daf3 alle Phasen sich überlagern, durchdringen
und sich gegenseitig bedingen. Die drei Phasen der Mondgottin z. B.
. wurden in der griechischen Mythologie in drei schwesterlichen Ge­
stalten beschrieben. In Messenien z. B. hief3 die Mutter des Askle­
pios Arsinoé, ein Name, in dem die Erhebung aus der Dunkelheit
angedeutet wird, ihre Schwestern waren Hilaeira, die Gnadige - ein
Beiwort des milden Vollmondes - und Phoibe": Zum Typus dieser
geschlechtlich einheitlichen, entweder mannlichen oder weiblichen
Dreiheiten gehort auch der christliche Typ der Trinitatsvorstellung,
und er hat sein bestes Pendant wornoglich in der hinduistischen Tri­
murti'": der Gott der Schopfung Brahma, der die Welt erhaltende
und in ihr inkarnierende Gott Vishnu und der tanzende Gott Shiva,
dessen Element das Feuer ist und des sen Gestalt am besten in dem
Sinnbild der Fruchtbarkeit, in dem Lingam dargestellt wird 51, eine
Kraft, die alles durchwaltet, die im Feuer zerstort und im Feuer er­
schafft.
Auf das psychologische Problem gerade dieser geschlechtsein­
heitlichen, vor allem mannlichen Dreiheiten hat indessen, so grof3ar­
tig auch diese Symbolik ist, von seiten der Religionspsychologie
C. G. Jung hingewiesen: es fehlt ihnen das Vierte, das Weibliche,
Gemüthafte, oder das Mannliche, Rationale, meinte C. G. Jung=.
E. Munch hat wie zur Verdeutlichung dieser Tatsache, in einem sei-
47 V. Ions, a. a. o. (Anm, 7) 21; zum Chepre-Symbol vgl. H. Kees, a. a. O. (Anm, 7)
60-81.
48 H. Kees, a. a. O., 327; 357; H. Baumann: Das doppelte Geschlecht, Ethnologische
Studien zur Bisexualitát in Ritus und Mythos, Berlin 1955, 192-193, weist jedoch zu
Recht auf den androgynen Charakter von Atum, Ptah, Amun, Neith u. a. hin, die stets
Vater und Mutter zugleich sind,
•, K. Kerényi, a. a. O. (Anm. 9) 93.
so M. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, NewYork 1946; dt.:
Indische Mythen und Symbole, übers. von E. W. Eschmann (1951), Neudruck Düssel­
dorf-Kóln 1972, 138-140.
" Ebd. 141-145.
52 C. G. Jung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas (1942);
Werke, Bd. XI: Zur Psychologie westlicher und óstlicher Religion, Olten-Freiburg 1963,
119-218; E. Drewermann, a. a. O. (Anm. 23) 2. Bd., 36-37.
138
ner berühmtesten Bilder einmal eine Frau in drei Phasen darge­
stellt 53: als weif3gewandete Jungfrau traumend, als Weib sich
hüllenlos hingebend und als alte Frau dunkelgewandet - daneben
als viertes der Mann. Umgekehrt bei den mannlichen Dreiheiten -
sie vermissen, wie in den Marchen, des Vierten, das in Gestalt der
verlorenen anima auf seine Erlósung wartet. Eben dies war denn
auch der Vorwurf, den C. G. Jung gegenüber der christlichen Drei­
faltigkeitslehre erhob: dal3 sie zu mannlich, zu verstandesbestimmt,
zu gefühlverdrangend, zu seelenlos sei ; ihr fehle der gesamte Be­
reich des Unbewuf3ten, Schattenhaften, Sublunaren - ein Vorwurf,
wie er nie hátte erhoben werden konnen, ware man sich bewul3t ge­
blieben, dal3 alter als alle mannlichen Dreiheiten die weiblichen
Bilder góttlichen Lebens und gottlicher Einheit sind. C. G. Jungs
Frage war es, wie man die Christen von der mannlich-verstandesmá­
l3igen Einseitigkeit ihrer Gotteslehre erlosen und ihnen die seelische
Wahrheit ihrer eigenen Bilder zurückgeben konne>'.
Es sollte auf dem Hintergrund dieser Frage deutlich geworden
sein, daf3 vieles gewonnen ware, wenn wir dogmatisch die Bilder des
Glaubens dort begründen konnten, woher sie ihren Ursprung ge­
nommen haben: in den Tiefenschichten der menschlichen Psyche.
r n ihnen hat Gott alles angelegt, was wir inmitten seiner Schopfung
und als Wesen seiner Schopfung brauchen, um ihn zu vernehmen
und von innen zu verstehen - auch und besonders in dem Archetyp
der Ankunft und der Auferstehung seines Sohnes. An diese Bilder
anzuknüpfen, die im Menschen im Gang der Evolution sich im Ver­
lauf von Millionen Jahren ausgebildet haben, heil3t, den Menschen
wieder zu verbinden mit sich selber, mit der Natur ringsum und mit
dem Ursprung und Ziel allen Lebens. Es ist scheinbar die einzige
Art, den Glauben wieder zum Gesang zu machen und so von Gott zu
erzahlen, dal3 er im Erzahlten wirklich wird.
11 E. Munch, Die Frau in drei Stadien, 1895, Abb. in: T. M. Messer, Edvard Munch, aus
dern Engl, übers. von H. Schuldt, Koln 1976,104-107; vgl. W. Timm, Edvard Munch .
Iruphik, Ost-Berlin 1969, Abb, 22; Abb. 23: Das Weib, 1895; Das Weib (Die Sphinx),
1899.
lO Dic Gedanken C. G. Jungs stehen stets in der Gefahr eines gnostischen MiBver­
sWndnisses; zur psychologischen und theologischen Bedeutung eines transzendenten
Gouesbildes, das auch die gnostischen Beimischungen des Basen ausschlieBt; vgl. die
Kritik an C. G. Jung bei E. Drewermann, a.a. O. (Anm. 23), 2. Bd., 139-152; 427-429;
1. 1M., 148-166.
139
 III. THESEN UND ERGEBNISSE Macht, Verstand und Wille - die Monarchie des alttestamentlichen
Vatergottes blieb im Grunde voll erhalten. Auch die Auslegung der
1. Die Aussagen der kirchlichen Theologie über Gott, wie er in christlichen Gotteslehre bzw. der Heilslehre in Christus erfolgte
Christus erschienen ist, basieren schon im Neuen Testament aufvor­ nicht mehr, wie in der Selbstdarstellung der Mythen, wesentlich
gegebenen mythischen, archetypischen Schemata. Die Offenbarung durch Ritual, Musik, Meditation, Traumen und Dichten, sondern
des christlichen Gottesbildes besteht mithin nicht darin, daf in der durch Begriffe des Verstandes, die prinzipiell die "irrationale" WeIt,
Person Jesu eine neue Lehre in Erscheinung getreten ware, sondern der die archetypischen Bilder entstammen, nicht erreichen konnen,
darin, daís die Haltung bedingungslosen Vertrauens zu Gott, den Die Reduktion auf den Verstand beraubte die christliche Theologie
Jesus seinen Vater nannte, die uralten archetypischen Bilder zur Be­ ihrer Erfahrungsgrundlage und hat sie notwendigerweise in der
schreibung seiner Person auf den Plan rief und zugleich damit ein Neuzeit fortschreitend in die Gefahr von Miñverstand und Ableh­
integrales Bild vom Menschen gewonnen wurde, in dem der Reich­ nung gebracht. Zudem brachte sie die christliche Erlósungsvorstel­
tum der Mythen und die aIttestamentliche Dimension von Person lung um ihre Ernsthaftigkeit. Als eine bloííe Lehre laBt sich die
und Geschichte sich miteinander verbanden. Der Monotheismus Trinitatslehre heute verkündigen, ohne dañ der eigentliche Gegen­
und das Geschichtsdenken Israels wurden auf diese Weise um den satz von Angst und Glauben noch den spürbaren Hintergrund bil­
vom Alten Testament abgewehrten Bereich mythischer Archetypen den würde. Wenn es notig ist, um in der Kirche zu sein, die Dreiheit
erweitert, und erst in dieser integralen Synthese liegt das Spezificum der Personen in der Einheit Gottes zu bekennen, darf man dann
des Christlichen. "Die Wahrheit kam nicht nackt in die Welt, son­ noch das Evangelium vom Hauptmann von Kapernaum oder der sy­
dern sie kam in Sinnbildern und Abbildern. Die Welt wird sie auf rophonizischen Frau verles en, fragte A. Harnack schon 190056•
keine andere Weise erhalten", heiñt es im koptischen Philippusevan­
geliuru". Nur in diesen im Menschen selber angelegten Bildern 4. Die schwerste Hypothek jedoch entstand der christlichen Dog­
konnte Gott sich offenbaren. matik durch die Verleugnung der mythischen und archetypischen
Herkunft ihrer Glaubenssymbole selbst. Nicht nur dañ sie damit die
2. Allerdings griff die kirchliche Dreifaltigkeitslehre aus dem Spek­ mythenbildenden Krafte im Menschen selber verleugnete oder gar
trum des religionsgeschichtlich vorgegebenen Archetyps der gottli­ verteufeIte und allein den Verstand als ein Organ betrachtete, das
chen Dreiheit dogmatisch nur eine, und zwar die vom Mythos relativ imstande sei, Gott zu vernehmen, sie verleugnete oder verteufeIte
entfernteste Vorstellung auf und suchte darin die triadischen Erfah­ auch die mythischen Religionen als heidnische Gotzendienerei. Der
rungen von Geburt und Auferstehung zu integrieren. Indem sie die Kampf Israels gegen Ágypten und gegen Kanaan mit seiner exklusi­
góttlichen Dreiheiten von Geburt und Auferstehung zudem verge­ ven Erwahltheits- und Besonderheitsvorstellung wurde dadurch
schichtlichte, zerstórte sie die organische Einheit des mythischen Ar­ zum Kampf gegen die gesamte nichtchristliche Welt, und dieser
chetyps und behielt eine Reihe schwer vereinbarer Fragmente Kampf muñte um so schlimmer ausfallen, als die mythischen Bilder
zurück. selbst an sich vom Christentum dogmatisch übernommen wurden.
Entfremdung nach innen psychologisch und Gewalt nach auísen po­
3. Die patriarchalische Ausschlieñung aller weiblichen Beimengun­ litisch muísten die unausbleiblichen Folgen sein. Aus Bildern der Er­
gen aus der Gotteslehre, grundgelegt bereits im Alten Testament, losung und Integration wurden somit Formeln für Kontroversen,
verdünnte die Gottesvorstellung psychologisch in Richtung von Glaubenskriege und Inquisitionen.

" Zit. bei E. Brunner-Traut, Gelebte Mythen. Beitráge zum altágyptischen Mythos, " A. v. Hamack, Das Wesen des Christentums (1900), mit einem Geleitwort von
Darmstadt '1981, V. W. Trillhaas, Gütersloh 1977, 140.

140 141
5. Vor allem hat die Zerstorung des Mythos, der Welt der Archety­
pen, die innigste Brücke zwischen Mensch und Natur zerschlagen.
Wenn die Griechen von Asklepios erzahlten, meinten sie auch
Sonne und Mond, Nacht und Tag, Fluf und Berg; wenn die Ágypter
von Osiris, Seth und Isis sprachen, meinten sie auch Nil, Wüste und
Kulturland; wenn sie von Horus oder Amun sprachen, meinten sie
auch die Sonne und den Wind - die Natur war ihnen Symbol des
Góttlichen. Die christlich-jüdische Vergeschichtlichung hingegen
bedurfte der Natur nicht mehr; sie empfand sie als gefallen, fremd
und sündig; die Natur war und ist im christlichen Abendland kein
Ort, um sich von der menschlichen Geschichte zu erholen, wie
A. Camus es wollte". Die Zerstorung der Umwelt ist eine gerade
Folge dieser Seelenlosigkeit und Naturfremdheit des jüdisch-christ­
lichen Menschenbildes".
In summa: Wir sind als Christen zu sehr alttestamentlich und zu we­
nig ágyptisch, um wirklich christlich zu sein, und nur eine tiefere
Form des Traumens und der Poesie konnte uns wieder lehren, was
Gott im Herzen eines jeden Menschen eingeschrieben hat, um sich
darin zu offenbaren.
Ein Wort aus den Sprüchen des Ptahhotep sagt: "Eine gute Rede
ist versteckter als der grüne Edelstein, und doch findet man sie bei
den Sklavinnen über den Mühlsteinen." 59 Es sei dahingestellt, ob
diese Rede eine "schone" Rede war; aber gemahlen worden ist ge­
nug.
" A. Camus, L'Homme révolté, Paris 1951; dt.: Der Mensch in der Revolte. Essays;
übers. von J. Streller; neubearb. von G. Schlicker unter Mitarb. von F. Bondey, Ham­
burg 1953, 322.
58 E. Drewermann, Der tódliche Fortschritt. Von der Zerstórung der Erde und des
Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg '(erw.) 1983, 71-78.
5. A. Erman, Die Literatur der Agypter. Gedichte, Erzáhlungen und Lehrbücher aus
dem 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., Leipzig 1923, 88.
142
VI
Trinitarische Ontologie und Metaphysik
der Person*
Von Ludger Oeing-Hanhoff, Tübingen
1
In seinem 1934 erstmals erschienenen kleinen Buch "Schopfer und
Schopfung'' hat Theodor Haecker in Bemerkungen, die .fast Be­
schworungen" seien, gefordert, "auf dem unerschütterlichen
Grunde der Analogia entis die Analogia trinitatis" zu erbauen. Erst
dadurch werde "die Philosophie in einem entscheidenden Sinne
eine christliche Philosophie", und es sei ja auch so, daü "ein Meta­
physiker, dessen letzter Drang nicht Theologie ist", wie die Ge­
schichte lehre, eigentlich "keiner" sei 1.
Vor allem diesem Appell Haeckers dürfte es zu verdanken sein,
dañ inzwischen Versuche zu einer "trinitarischen Metaphysik" (erst­
mals wohl H. E. Hengstenberg) oder Entwürfe einer "trinitarischen
Ontologie" (erstmals wohl Cl. Kaliba) vorgelegt wurden-. Die
Grundthese solcher trinitarischen Ontologie hat kürzlich H. Beck
mit den Worten formuliert: Die analogia entis sei letztlich analogia
trinitatis'. Das ist zwar eine Um- oder Fortbildung der klassisch zu
nennenden Lehre Augustins, in jeder Kreatur erscheine eine wesent­
lich vom Bild unterschiedene "Spur" der Trinitat; es ist auch eine
Fortbildung der mittelalterlichen Analogielehre, weil bekanntlich
erst Cajetan und Suárez statt von analoger Pradikation von der
"analogia entis" gesprochen haben+; aber es findet sich doch schon
bei Nikolaus von Kues die These, jede Kreatur stelle ein Bild der
• Durch Anmerkungen erganzter, überarbeiteter Text des in Luzern geha1tenen Vor­
lrags.
I Th. Haecker, Schópfer und Schópfung, Leipzig 1934, 131 f.
1 H. E. Hengstenberg, Das Band zwischen Gott und Schopfung, Regensburg 1940,
'1948, 5; Cl. Kaliba, Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes. Entwurf zu einer
lrinitarischen Ontologie, Salzburg 1952. [87.
J H. Beck, Analogia Trinitatis, in: Salzburger Jahrb. f. Philos. XXV (1980) 87-99, Zitat
• Vgl. J. Terán-Dutari, Die Geschichte des Terminus .analogia entis", in: PhJ 77 (1970)
163-179.
143
Trinitat dar: "res omnis ereata gerit imaginem ... trinitatis'". Ahn­
lieh hat aueh Thomas von Aquin die augustinisehe Vestigium-Lehre
zumindest ansatzweise zu dem ausgestaltet, was man heute "trinita­
risehe Ontologie" nennen kann. Daher müchte ieh naeh diesen ein­
leitenden Bemerkungen über die Problemsituation und die in
Aussieht genommene Behandlung des mir gestellten Themas zu­
nachst die Ansatze einer trinitarisehen Ontologie bei Nikolaus von
Kues und Thomas von Aquin skizzieren (11).
Aber solche Ansatze einer trinitarisehen Ontologie in der Tradi­
tion entspreehen nieht der heute erfahrbaren Not einer "Hinfallig­
keit des Denkens und des Seins", der Not einer "Fragliehkeit des
Subjektes und der Substanz", der N ot des "Entsehwindens Gottes ...
und des Menschen", Weil sie eine solche Not wenden konnte, halt
Klaus HemmerIe "eine neue, eine trinitarisehe Ontologie" mit ihren
Konsequenzen für den Vollzug des Denkens, Spreehens und Da­
seins für not-wendig.
In seinen "Thesen zu einer trinitarisehen Ontologie" (1976) geht
er davon aus, daI3 das Christliehe zwar "die Entwieklung der Philo­
sophie ... korrektiv und inspirativ weitergetrieben" habe, daI3 das
unterseheidend Christliehe aber "nieht das Vorverstandnis des Sin­
nes von Sein ... , nieht den Ansatz einer Ontologie auf Dauer neube­
stirnmt" habe. Gegenüber der traditionellen Metaphysik, der "das
Letzte die Substanz, das Stehen in sich" war und welehe die Bewe­
gung nur naturhaft verstand, nieht personal als "Rhythmus des Ge­
bens" kannte, "das sieh selber gibt", und die aueh die Relation nur
als seinsschwachstes Akzidens faBte, gelte es nun, am Leitfaden von
Spraehe, Spiel und Liebe Sein als "Vollzug" von "Sieh-Geben" und
von "Kommunion" zu verstehen und in diesem Sinn eine neue trini­
tarisehe Ontologie auszuarbeiten",
Eine derartige Kritik an der traditionellen Metaphysik, die sieh in
ihrem Seinsverstandnis an dem von Natur her Seienden orientierte,
ist in der gegenwartigen katholisehen und evangelisehen Theologie
verbreitet. Gerade "die Ausbildung der Trinitatslehre" - so W. Kas­
per? - bedeute "den Durehbrueh dureh ein Wirklichkeitsverstand-
l Cusanus, De pace fidei VIII.
6 KI. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, Zitate: 7 f.
22 f. 36 38.
7 W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 377.
144
nis, das vom Primat der Substanz ... gepragt war, hin zu einem
Wirklichkeitsverstandnis unter dem Primat der Person und der Rela­
tion". Sieh im Wirklichkeitsverstandnis statt an der "insiehstehen­
den Substanz" an der personalen Relationalitat des Gebens und
Empfangens auszuriehten ist aueh naeh W. Kasper Aufgabe einer
"lrinitarisehen Ontologie". Und J. Baur hat als evangeliseher Theo­
loge an Thomas von Aquin gerühmt, daB ihm in der Trinitatslehre
cin Durehbreehen des grieehisehen Seinsverstandnisses gelungen
sei, naeh dem Selbstandigkeit das MaI3 der Vollkommenheit ist, hin
zu dem, wie er sehreibt, "evangelisehen Gedanken", Wirkliehkeit sei
zuhochst und zutiefst "Vollzug von Beziehung", Sein sei als "In­
sich-Bezogensein" zu denken".
Mit diesen Bemühungen, in der Theologie die einseitige Orientie­
rung am naturhaft Seienden mit seinen Grundkategorien Substanz
und Akzidens zu überwinden und sieh statt dessen beim Wirklieh­
keitsverstandnis am personalen Leben zu orientieren, dessen Grund­
kategorie das Siehmitteilen ist, und zwar das Siehmitteilen dureh die
spraehliehe Selbstdarstellung und dureh die Selbstmitteilung in der
Hingabe der Liebe, konvergieren neuere Untersuehungen zur Ge-
ehiehte der traditionellen Metaphysik, die aufzuzeigen suehen, daB
bereits innerhalb dieser Tradition gewiehtige Ansatze zur Überwin­
dung des Substanz-Akzidens-Sehemas und damit des aristotelisehen
einsverstandnisses vorIagen. leh nenne besonders J. Maders Augu­
stinus-Buch: "Die logisehe Struktur des personalen Denkens"
(1965). Hier wird, gestützt auf Augustins ausdrüekliehe Erklarung,
nieht alles, was ist, kónne dureh die aristotelisehen zehn Kategorien
begriffen werden, dargelegt, wie naeh Augustinus der Geist, indem
cr sieh erkennt und aussprieht und weil Spreehen eines Wortes das
Bilden eines Bildes ist, aueh "Bild seiner selbst" ist. "Der Geist stellt
sieh selbst dar, er ist Darstellung seiner selbst", Und solche "reine
Rcprasentation seiner selbst" sei nieht als Akzidens einer Substanz
zu verstehen". Was H.-G. Gadamer "diese erste und diese letzte Ein­
sicht" der hermeneutisehen sieh von einer Substanzmetaphysik un-
M J. Baur, Fragen eines evangelischen Theologen an Thomas von Aquin, in: Thomas
von Aquin 1274/1974, hrsg. von L. Oeing-Hanhoff, München 1974, 173f.
• J. Mader, Die logische Struktur des personalen Denkens, Wien 1965, bes. 81 ff. 194ff.
(Augustinus kritisiert die zehn Kategorien, Conf. IV, 16).
145
terseheidenden Ontologie genannt hat, daB namlich "Sein Sichdar­
stellen" ist, seheint also, als Eigenart des geistigen Seins, von
Augustinus vorweggenommen worden zu sein. leh weise ferner auf
die Tübinger Habilitationssehrift von Th. Kobuseh hin: "Sein und
Spraehe. Historisehe Grundlegung einer Ontologie der Sprache"
(1982)10, die in ihrem historisehen Teil darlegt, wie das von Aristote­
les aus dem Gegenstandsbereieh der Metaphysik ausgesehlossene
sogenannte "veritative Sein", das durehs Denken und Vorstellen ge­
bildete Gedacht- oder Vorgestelltsein, das, indem es ist, aueh wahr
oder falseh sein kann, von der Stoa an thematisiert wurde und all­
mahlich besonders unter dem vom 13. bis zum 18. Jahrhundert übli­
ehen Tite! des "objektiven Seins" in seiner ontologisehen Würde
erkannt wurde, die es erfordert, es als eigenen vom naturhaften Sein
versehiedenen Seinsbereieh, eben als das gedaehte, spraehliehe
Sein, anzuerkennen. leh mochte endlieh auf den Metaphysik-Arti­
kel des "Historisehen Wórterbuchs der Philosophie" hinweisen, in
dem dargelegt ist, dafs Thomas von Aquin als "partes entis", als Be­
reiehe des Seienden überhaupt, neben dem von Natur her Seienden
aueh die vom Mensehen hergestellten Artefakte, besonders aber das
spraehliehe mentale Sein als immanentes Resultat des Denkens und
Vorstellens sowie das "moralisehe Sein" als immanentes Resultat
des freien Wollens angenommen und naeh diesen Bereiehen die phi­
losophisehen Disziplinen untersehieden hat!'. Eine solehe Ontolo­
gie, die, ahnlich wie Heideggers Fundamentalontologie, wesentlieh
vom Mensehen, nieht vom naturhaften Sein der Dinge ausgeht, weil
sie das durehs Denken konstituierte Reieh der Wahrheit und das
durehs Wollen konstituierte Reieh der Freiheit vom Reieh der Natur
(und selbstverstandlich aueh von der Welt der Artefakte, der Kunst
und Teehnik) unterseheidet und als Seinsbereiehe anerkennt,
braueht nur als Ontologie des Geistes, der imago trinitatis, ausgelegt
zu werden, um den Ansprueh erheben zu konnen, trinitarisehe Onto­
logie zu sein.
Das móchte ieh im folgenden tun, werde also keine neue Ontolo­
gie entwerfen. Das kann ieh nieht, mache aber aus dieser Not die Tu-
10 Th. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Spra­
che (in Vorbereitung) - Ich verdanke diese m Werk wichtige Belehrung (vor allem über
Petrus Aureoli) und fruchtbare Anregungen gerade für das anstehende Problem.
11 HWPh, Bd. 5, 1217-1226.
146
gcnd, im Rüekgriff auf sehon Geleistetes wenigstens keine neuen
I rrtürner in die Welt zu setzen und mieh an Kants Maxime zu halten:
"Wenn man Erfinder sein will, so verlangt man, der erste zu sein,
will man nur Wahrheit, so verlangt man Vorganger".'? So lege ieh,
was aber einfaeh ist und wohl trotz der hier gebotenen Kürze leieht
.inleuchten kann, dar, wie Thomas zur Unterseheidung von natürli­
hem, mentalem (spraehliehem) und moralisehem Sein kommt (111).
Wenn diese drei Weisen des geistigen Seins Bild der gottlichen Tri­
nitüt sind, kann von ihnen her das Urbild erkannt und die Selbstkon­
stitution Gottes zu seinem dreipersonlichen Leben in der Einheit des
inen identisehen Wesens verstandlich, zumindest plausibel ge­
macht werden. Um des zweiten Leitbegriffs des mir gestellten The­
mas willen - Metaphysik der Person - wird es dabei besonders
durum gehen, den Personbegriff - alle drei gottlichen Personen sind
im selben Sinn Person - müglichst genau zu fassen (IV).
Die Aufgabe, die metaphysisehe Konstitution und Selbstkonstitu­
tion endlieher Personen zu begreifen, ist ungleieh sehwieriger. Dazu
mu13 genauer auf die Seinsweise des moralisehen Seins eingegangen
werden, die in Gott das Resultat volliger Selbstmitteilung in perso­
naler Liebe ist. Sind wir Mensehen zu volliger Selbstmitteilung fa­
hig? Es seheint, daB wir dazu van uns aus nieht fahig sind. Aueh
kann man zwar sein Herz und sein Leben, darf aber gar nieht sein
ewissen versehenken und verauñern. Nur Gott gegenüber, der in
sciner Heiligkeit unwandelbar das Wahre und das Gute will und
nieht fehlen kann, ware vollige Selbstmitteilung ohne jeden Vorbe­
hall überhaupt müglich; das aber setzt eine personale gegenseitige
Beziehung zwisehen Gott und seinen vernünftigen Kreaturen vor­
aus, die es nur in der Gnadenordnung kraft der Selbstmitteilung
ottes gibt. Wenn so erst die Gnade genannte Selbstmitteilung Got­
tes vollige Selbstmitteilung endlieher Personen ermoglicht, die Fa­
higkeit zu solehem vorbehaltlosen Geben seiner selbst aber charak­
teristisch für personales Leben ist, dann gibt es personales Leben
nur in der Gnadenordnung, dann ist, wie ieh darlegen mochte, "Per­
son" in der vollen Bedeutung des Wortes ein genuin offenbarungs­
lhcologiseher Begriff (V).
Aber ieh greife nieht derart auf die Offenbarungstheologie aus,
'1 J. Kant, Reflexionen 2159 (Akad-Ausg., Bd. XVI, 235).
147
weil mieh der naeh Th. Haeeker jedem Metaphysiker eigene Drang
naeh Theologie dazu führte, sondern weil nur die Unterseheidung
von Schopfung und Selbstmitteilung Gottes, von Natur und Gnade,
also ein zentraler Inhalt der Offenbarungstheologie, es ermóglicht,
den mir einleuehtenden Einwanden Hegels gegen den traditionellen
Gottesbegriff von Metaphysik und Theologie, naeh dem Gott nur
als unveranderlich, ungesehiehtlieh und ohne realen Bezug zu sei­
nen Kreaturen gedaeht wurde, so Reehnung zu tragen, dal3 der tradi­
tionelle Gottesbegriff, wenn er sehon wegen Hegels Kritik aufzuhe­
ben ist, doeh bewahrend und so im philosophisehen Sinn des Wortes
"aufgehoben" wird (VI). Diesen Darlegungen sollen dann noeh ab­
schlieñende Bemerkungen zum Verhaltnis von Philosophie und
Theologie folgen (VII), die bei Erorterung des Problems einer trini­
tarisehen Ontologie ohnehin kaum zu umgehen sind.
Mir ist zwar bewul3t, dal3 ieh mit den skizzierten Gedankensehrit­
ten meines Referates meinen Zuhórern (und Lesern) zumute, mir auf
einem weiten, das Gebiet von Philosophie und Theologie über­
sehreitenden Weg zu folgen; aber ieh habe dafür, dal3 ieh über ein so
anspruehsvolles Thema spreehe, eine gültige Entsehuldigung: ieh
habe das Thema nieht selbst gewahlt, es ist mir gestellt worden. Aber
ieh bemerke gerne, dal3 dieses mir gestellte Thema genau dem ent­
sprieht, was mieh seit langem bei dem Versueh bewegt, Thomas von
Aquin und Hegel, wie es heute heiíst, miteinander ins Gesprach zu
bringen, oder bei meinem Bemühen, mit Hegel die Absolutheit unse­
rer Freiheit anzuerkennen, ohne jedoeh den theologisehen und me­
taphysisehen Begriff von Gottes freier Schopfung aus niehts
aufzugeben. Daher habe ieh nieht nur für die ehrenvolle Einladung
zu diesem Vortrag, sondern aueh besonders dafür zu danken, dal3
mir ein Thema gestellt wurde, das ich unsehwer und gern als das
meine akzeptiere.
11
In seinem eingangs genannten Büehlein verweist Th. Haeeker auf
Augustins Versueh, in den Geschopfen eine analogia trinitatis auf­
zuzeigen und fragt: "Warum ist dieser Versueh nieht fortgesetzt wor­
den?! Denn er ist es nieht !"13 Das kan n man freilieh so apodiktiseh
I3 Haecker, a.a.O. (Anm. 1) 132.
148
nicht sagen. Nikolaus von Kues z. B. erklart: "Hoe (unitrinum) prin­
'ipium in omnibus relueere video, eum nullum est prineipiatum non
unitrinum".!' Weil in allem Gesehaffenen sein dreieiniger Grund wi­
dcrscheint, dünkt es den Cusaner aueh nieht sehwer, in "De pace fi­
dci" den Chaldaer und luden von der Notwendigkeit der ehristli­
'hen Trinitatslehre zu überzeugen. ABes, was ist, ist eine Einheit,
und zwar nieht mehr oder weniger als eben diese Einheit, also aueh
die Gleiehheit, dann aber aueh die Verbindung beider: "Posita uni­
tute et aequalitate ponitur ... nexus."!'
WUhrend die Verehrer (oder die Gemeinde) des Cusaners diesen Gedanken
uls bemerkenswerte Anstrengung des Begriffs rühmen, sehen Historiker, die
sich wie É. Gilson an Thomas orientieren, in solehen Trinitatsanalogien nur
llcgriffs- oder Wortspielereien'". Den kritischen Einwanden gegen diese
Spekulationen kann man sich, denke ich, rechtens nicht entziehen. Denn
llinheit, Gleichheit und deren Verbindung sind allenfalls verschiedene Be­
griffe derselben Sache, also verschiedene Aspekte desselben; nicht aber wer­
den mit ihnen reale Differenzen in der einen und selben Sache aufgewiesen.
I)as aber mufs von einer analogia trinitatis erwartet werden, weil die góttli­
ehen Personen durch ihre Ursprungsbeziehungen real versehieden sind. Bei
dern Ternar des Cusaners aber geht allenfalls der Begriff der Gleichheit aus
dern Begriff der Einheit hervor (auch das ist freilich gegen den umgangs­
sprachlichen und aristotelischen Begriffsgebraueh, nach dem Gleichheit
schon Verschiedenheit voraussetzt und einschlieüt"), nicht aber geht in der
Sache eine Gleichheit genannte Entitat aus einer durch den Begriff der Ein­
hcit bezeichneten Entitat hervor.
Diese Kritik wird dadurch bestatigt, daB solche Ternare auch ziemlich be­
liebig sind. Der Cusaner nennt auch: Móglichkeit, Wirklichkeit und deren
Verbindung". Man konnte auch "Sein, Wirklichkeit, Realitát" oder "Reali­
Wl, Wahrheit, Gutheit" nennen. In keinem dieser Ternare, die allenfalls ge­
dankliehe Unterschiede (distinctiones rationis) bezeichnen, wird eine reale
I)ifferenz namhaft gemacht. Aber auf eine reale Differenz scheint der Cusa­
flor auch bei der góttlichen Trinitat zu verzichten: "Trinitas in Deo non est ...
" ClIsanus, De possest II, 324 ff. (Philos.-Theol. Schriften, hrsg. von L. Gabriel).
11 Aa.O. (Anm. 5).
lO Vgl. E. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Uiwen 1952, 168.
11 Nach Aristoteles nennen wir gleich, was, wie gleichgroñe Menschen, der Quantitát
nuch eins ist (Met. V, 1021 a 12); vgl. Thomas In Met. IV, 2 (561). - .Wesensgleich''
kU1111 die Einheit von Individuen in einem gemeinsamen spezifischen Wesen, z. B. im
ullgemeinen Menschsein, bezeichnen, wobei das individuelle Wesen der Individuen je
verschieden ist, aber auch bei den gottlichen Personen die Einheit oder Identitát in
dcm einen giittlichen Wesen, der Gottheit, die von den góttlichen Personen zwar je
nnch ihrer Weise, aber ganz und gemeinsam vollzogen und gelebt wird.
" Cusanus, a.a.O. (Anm. 14).
149
pluralis sive numeralis."19 Wenn die Dreieinheit keine zahlenmañige Viel­
heit besagt, stimmt der Jude gern zu; denn bisher hatten die Juden gemeint,
damit werde eine Vielheit in Oott behauptet (trinitatem putarunt pluralita­
tem).
Hegel hat, wie heute wiederholt wird", im selben Sinn ein Zahlen der gott­
lichen Personen abgelehnt. Aber es gibt, wie Thomas lehrt, ja nicht nur von
der Quantitat her genommene, sondern auch transzendentale Zahlen-' ; und
es gehort doch zum christlichen Glauben, Gott als Dreieinen und nicht z. B.
als Siebeneinen zu bekennen. "In relatione ... personarum numerus cerni­
tur", hatte das 11. Konzil von Toledo erklart (DS 530). Aber der Cusaner
geht noch weiter mit der Erklarung: "Deus, ut creator, est trinus et unus, ut
infinitus, nec trinus nec unus."22 Es gibt also nur eine Offenbarungstrinitat,
an sich ist Gott schlechthin unaussprechlich. Trafe das zu, kónnte man nicht
mehr sagen, daJ3 das eine unendliche, unteilbare, unbegreitbare gottliche
Wesen mitteilbar ist und von drei Personen vollzogen wird. Vermutlich
muJ3te man damals - heute ist das ja anders - Kardinal sein, um derartiges
unzensuriert schreiben zu konnen.
Um aber nicht den Anschein zu erwecken, meine Kritik bedeute Ketzer­
jagd, beeile ieh mich hinzuzufügen, daB der Cusaner an anderen Stellen die
traditionelle Lehre vom Ursprung des Wortes, das er - darin wiederum Vor­
laufer Hegels - den "absoluten Begriff" (conceptus absolutus) nennt", und
vom Hervorgang der Liebe teilt und wiederholt. Und was die reale Differenz
der Personen betrifft, so erklart er auch: "Oott kann wahrhaft sagen: Ich bin
Gott, du bist Gott, jener ist Gott von derselben Gottheit. "24 Das ist auch ein
Beleg dafür, daB der Tradition die von Hegel stammende Annahme, in Gott
gabe es nur ein Ieh, vóllig fremd war.
Weil der Cusaner an der zitierten Stelle schreibt, die gottlichen Personen
konnten ebenso ieh, du,jener sagen, wie wir Menschen es tun, mag die Frage
naheliegen, ob das Verhaltnis von Mann, Frau und des aus ihrer Vereini­
gung hervorgehenden Kindes eine Analogie der gottlichen Trinitat ist. Per­
sonen sind ja nach Thomas das Vollkommenste in der gesamten Wirklich­
keir": ist also die, wie wir heute überzeugt sind, für die Personalitat
konstitutive Ich-Du-Beziehung von Mann, Frau und Kind Abbild einer Plu­
ralitat in Gott oder, statt positive Entsprechung zu sein, im Sinne des Neu­
pi ato nismus Resultat und Ausdruck einer Minderung und Defizienz?
Für die traditionelle Theologie lag diese Frage nahe. Denn bis ins
19 A.a.O. (Anm. 5).
20 Vgl. J. Simon, Hegels Gottesbegriff, in: ThQ 162 (1982) 82-104, bes. lO!.
21 Vgl. Thomas, S. Theol. 1, 30, 3; zur Interpretation vgl. L. Oeing-Hanhoff, Ens et
unum convertuntur (Baeumker-Beitráge 37, H. 3), Münster, 1953, 134ff.
22 Cusanus, De pace fidei, VII.
23 A.a.O. (Anm. 14) 314.
24 Cribationis Alchoran libri tres, 11, 10 (Pariser Ausgabe, fo CXXX VI f.).
2' Thomas, S. Theol. 1, 29 3.
150
IX. Jahrhundert hinein wurde - auch in der evangelischen Dogmatik - der
Ausdruck: "Faeiamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram" als
lIinweis darauf angesehen, daB es in Gott, statt "Einsamkeit", "Vielheit"
gibt (Hilarius)". Und weil es heiJ3t: "ad imaginem Dei creavit illum, mascu­
lurn et feminam creavit eos", lag es nahe, in Mann und Frau und Kind, die
im Mensehsein wesensgleich sind, aber doch auch verschiedene Personen,
in Bild der gottlichen Trinitat zu sehen, zumal nach dem Schopfungsbe­
richt, was aueh Paulus bestátigt (1 Kor 11,8), die Frau vom Manne ist wie
dcr Logos von Gott. Augustinus hatte ein solches Verstandnis freilich abge­
Ichnt: Bild Gottes sei "die vernünftige menschliche Natur, ohne Unterschied
des Geschlechts oder der Personen'?"; Bonaventura, der grundsatzlich Au­
gustinus folgt, erlautert immerhin den Hervorgang des HI. Geistes aus der
Licbe zwischen Vater und Sohn an der Liebe zwischen Mann und Frau, aus
der das Kind hervorgeht=; Thomas hingegen hat erklart, weil kein Engel
vom Engel, wohl aber der Mensch vom Menschen stammt, sei der Mensch,
ulso Mann und Frau, insofern mehr Bild Gottes als die Engel". Die moderne
Exegese kann solche Spekulationen freilich schon deshalb nieht ernstneh­
men, weil der Autor der Genesis ja unmóglich an die Trinitat gedacht haben
kann. Wem aber der Gedanke, Mann, Frau und das aus ihrer Verbindung
stamrnende Kind seien Analogie der góttlichen Trinitat als richtig und ver­
nünftig erscheint, der kann sich an Thomas Mann halten, der kraft seiner
cminenten Erudition oder einer dichterisehen Inspiration im Josephsroman
den thomistischen Gedanken aufgenommen hat",
Thomas hat auch der augustinischen Lehre, in jeder Kreatur finde sich
cine Spur der Trinitát, einen einleuehtend aufweisbaren Sinn gegeben. Wah­
rend er im Sentenzenkommentar nur die augustinisehen Ternare, etwa "mo­
dus, species, ordo", anführt und durch weitere wie "unum, verum, bonum"
crganzt", sieht Thomas spáter die Spuren der Trinitat in jeder Kreatur darin,
daO sie, darin auf den Vater verweisend, ist, daJ3 sie durch ihre Wesensform
artlich bestimmt ist, was das Wort reprasentiert, und dafs sie schliefslich,
darin auf den Heiligen Geist verweisend, geordnet ist32. Insofern jede Krea­
tur ist, heiBt sie Seiendes; insofern sie artlich bestimmt ist, heiJ3tsie von ihrer
Wesenheit her "res", Sache, und aller Hinordnung auf anderes zuvor ist sie,
in sich geordnet, eine Einheit. So scheint der Ternar "ens, res, unum", jene
transzendentalen Begriffe, die das Seiende in sich, und nicht in Hinordnung
uuf anderes unter verschiedenen Aspekten bezeichnen, die Spuren der Trini­
tüt anzuzeigen.
" lIilarius, De trino 111, 23 (zitiert nach Petrus Lombardus, Sent. 1,2).
27 Augustinus, Trin. XII, VI, 7ff.; vgl. dazu note 34 der Ausgabe von P. Agaesse, Bibl.
August., Oeuvres, Bd. 16, 617f.
2M Bonaventura, 1 Sent. 10, 2, 1. 2. Thomas, S. Theol. 1,93, 3.
10 Vgl. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte, München 1964, 133, Anm. 100.
11 Thomas, I Sent. 3, 2, 2.
u S. Theol. 1,45,7; S. C. G. IV, 26, Pot. 9, 9. - Über das über die .Spur" hinausgehende
"llild" der Trinitát in den geistigen Kreaturen handelt Thomas, S. Theol. 1, 93.
151
Das ist nun in der Tat der Fall, sofem man, freilich nurinsofem man
mit Thomas das Seiende derart als "indivisio esse et eius quod esto.
auffañt>, daB es die Einheit seiner realverschiedenen unselbstandi­
gen Prinzipien Sein und Wesen ist. Diese Prinzipien, die nur als
Prinzipien sind>, begründen das konkrete Seiende, ihr Prinzipiat,
indem das Sein das individuelle Wesen aktuiert und das Wesen das
allgemeine Sein artlich und individuell prágt, Die Formal­
ursachlichkeit dieser Prinzipien ist die Wirksamkeit reiner Selbst­
mitteilung, einer "communicatio SUi"35. Ebenso ist die personbil­
dende Tatigkeit in Gott vollige Selbstmitteilung. Weil Sein und
Wesen das konkrete Seiende durch ihre Selbstmitteilung aneinander
konstituieren, sind Sein und Wesen auch als Prinzip und als Prinzi­
piat, d. h. als artlich und individuell gepragtes Sein und als seiendes
Wesen wesentlich identisch und nur durch die Seinsweise als un­
selbstandiges Prinzip oder als selbstandiges Prinzipiat verschie­
den": Wie in Gott der Vater "fons totius trinitatis" 37 ist, so ist das
Sein das "erste formale Prinzip" des Seiendeu", nach der Interpreta­
tion von É. Gilson und G. Siewerth auch "die Wurzel der Wesenhei­
ten'?"; denn weil die Wesenheiten, die freilich im Bereich des
Materiellen nochmals aus Forro und Materie zusammengesetzt sind,
wie Pferdsein, Menschsein oder Raphaelsein Partizipationen am all­
gemeinen Sein sind, gehen sie, wie Thomas sagt, als "Siegelung des
gottlichen Wissens", also auf das Wort als Ort der schopferischen
Ideen verweisend, aus dem allgemeinen Sein hervor", Daher ent-
33 Ver. (= Quaestiones disp. de veritate) 1,1; vgl. zur genaueren Interpretation auch
des folgenden meine Anm. 21 genannte Thomas-Arbeit.
34 EBT (= Expositio super Lib. Boéthii de Trinitate) 5,4: Quaedam ... sunt principia,
quae non sunt naturae completae in se ipsis, sed solum sunt principia naturarum.
H Vgl. 1 Sent. 4, 1, 1: communicatio ... consequitur rationem actus; ferner L. Billot, De
. verbo incarnato, Prati '1912, 149: causa formalis habet , .. actuare subjectum ... sola
communicatione sui.
36 Vgl. L. Oeing-Hanhoff, a.a.O. (Anm. 21) 64.
37 Diese vermutlich von Ps.-Dionysius stammende Formel wird auch im Toletanum IV
(OS 490) gebraucht. Natürlich ist der Vater nicht im Sinne einer causa sui Quell oder
Grund der eigenen Gottheit, kraft deren er sich vielmehr als Vater konstituiert, indem
er den Sohn zeugt, ihm die Gottheit mitteilt, und rnit diesem den Heiligen Geist
haucht, dem dadurch die Gottheit mitgeteilt wird.
38 Thomas, 2 Sent. 1,1, 1: primum formale principium, quod est esse.
J9 É. Gilson, L'étre et l'essence, Paris 1948, 305; G. Siewerth, Der Thomismus als Iden­
titátssystem, Frankfurt 1939, 83-88.
40 Thomas, Ver. 2,1,6; dazu L. Oeing-Hanhoff, a.a.O. (Anm. 21) 38.
152
spricht dem ewigen Hervorgang der gottlichen Personen, deren
Qucllgrund der Vater ist, der standige Hervorgang der geschaffenen
Substanzen aus ihrer Wurzel, dem die Wesenheiten aus sich entlas­
senden und sie wieder aktuierenden allgemeinen Sein, das Thomas
(lIs "prima rerum creatarum" und als Grund der Wesenheiten und
durnit als Quellgrund der konkreten entia auffaísr". Esse, essentia
und das Resultat ihrer Vereinigung, von denen her jedes Geschaf­
rene ens, res und unum genannt wird, entsprechen also den gottli­
ihcn Personen und ihren Hervorgangen und konnen daher als die
gcsuchten vestigia trinitatis in jedem Geschopf gelten.
III
Die damit skizzierte verbale Konzeption von Sein, nach der das zu
jedem Urteil vorgangig bekannte und in jedem Urteil ausgesagte
Sein der erste Grund der Seienden, Ursprung auch ihrer Wesenhei­
ten und deren sie verwirklichender Akt, selbst aber "Gleichnis und
Ahnlichkeít'' des gottlichen subsistierenden Seins ist, stellt, wie oft
betont wurdev, die originale Leistung des Aquinaten dar. Thomas
hat aber auch als erster in der Geschichte der Metaphysik neben der
ehre vom Seienden als solchen, die vor allem seine transzenden­
talen Bestimmungen darlegt, Ansatze zu dem ausgearbeitet, was
heute "Regionale Ontologie" heiBt. Als solche Seinsbereiche, die
das Seiende als solches oder die Wirklichkeit überhaupt aufteilen
und deshalb von Thomas "partes entis" genannt werden, unterschei­
del er einmal das von Natur her Seiende von den Artefakten. Ein
chwert oder eine Truhe sind ja nicht von Gott geschaffene Substan­
zen, sondern von uns aus Metall oder Holz gemacht. Artefakte geho­
ren nur ihrer Materie nach (z. B. Holz) zum ens naturae, ihrer
Wesensform nach (Tisch oder Schiff) aber sind sie hergestellte "An­
gleichungen" an die Idee, nach der sie angefertigt wurden. Da die
Artefakte einen eigenen Seinsbereich bilden, erhalten auch die Kate-
4' Vgl. Thomas, S. Theol. 1,45,4,1 und In Div. Nom. 13,3 (989); zur Interpretation vgl.
uuch den Artikel: Esse commune und esse subsistens, in: HWPh, Bd. 2, 749ff.
41 Vgl. É. Gilson, a.a.O. (Anm. 39); L. De Raeymaeker, La profonde originalité de la
métaphysique de saint Thomas d'Aquin, in: Die Metaphysik im Mittelalter, hrsg. von
P. Wilpert, K61n 1963, 14-29.
153
gorien Substanz und Akzidens bei ihnen einen anderen neuen Sinn.
Weil ein Artefakt, z. B. ein Schlüssel, dann erst sein wahres Wesen
erlangt, wenn es sich gebrauchen liH3t, ist sein Wesen und seine
"Substanz" seine Funktionsfahigkeit, der Gebrauch. Betrachtet man
die Artefakte nicht als solche, sondern als Naturdinge, nimmt man
sie also, in der Terminologie Heideggers gesagt, statt als "Zuhande­
nes" als blols "Vorhandenes", dann muís man freilich die sie als Ar­
tefakte begründenden Wesensformen Akzidentien nennen. Aber
niemand redet vom tischformigen Holz, sondern von einem Tisch
aus Holz und bezeichnet so seine Funktion als seine Substanz. Hin­
gegen wird das im Sinne des ens naturae Substantielle, z. B. Eiche
oder Buche, beim Artefakt zum Akzidentellen; denn es ist für den
Gebrauch als Tisch akzidentell, ob er aus Eichen- oder Buchenholz
isr".
Wichtiger als der Bereich der Artefakte mit den ihm eigenen Kate­
gorien ist der Bereich des mentalen Seins, des ens in anima, des vor­
gestellten oder gedachten Seins, das seit Heinrich von Gent
"objektives Sein" heiñt. Dañ das Gedachte oder Vorgestellte als sol­
ches nicht nichts, sondern eine eigene Seinsweise ist, ergibt sich
schon daraus, daís Artefakte ihren ersten Grund in der Idee des sie
entwerfenden Künstlers oder Technikers haben. Man muñ erst auf
die Idee gekommen sein, d. h. die Idee gebildet haben, dañ Holz,
entsprechend bearbeitet und geformt, als Schiff zu gebrauchen ist,
bevor es ein Schiff gibt. Objektives Sein haben aber nicht nur die
Entwürfe der erfindenden Vernunft, sondern auch die von der theo­
retischen Vernunft gebildeten Begriffe und in Satzen ausgesagten
Sachverhalte, in denen sie darstellt, was sie unmittelbar erkannt hat
oder mittels derer sie ihr Vorgegebenes, dem sie die von ihr entwor­
fenen Begriffe und Sachverhalte angleicht, erkennt. Zum objektiven
Sein gehoren, wie schon Thomas lehrt, auch die sinnlichen Vorstel­
lungen, z. B. die von Raum und Zeit, damit auch das Mathematische,
ferner ebenfalls Phantasien und Illusionen. Niemand verkennt ja,
dañ etwa auch die Bilder unserer Traume nicht nichts sind, sondern
- und hier wird der Gegensatz zwischen der traditionellen und kan ti-
4'Vgl. dazu (mit Belegen) L. Oeing-Hanhoff, Mensch und Natur bei Thomas von
Aquin, in: ZKTh 101 (1979) 300-315, bes. 304ff.
154
schen Bedeutung des Wortes ganz deutlich - objektive Realitat be­
sitzerr",
~inen eigenen Seinsbereich, dem die praktische Philosophie und
cine Metaphysik des Handelns zugeordnet sind, bilden schlieñlich
uuch die moralia, das, was weder von Natur her ist noch nur dank
der Tatigkeit der Vernunft besteht, noch ein auch aus natürlichem
Scin bestehendes Artefakt ist, sondern Wirklichkeit besitzt kraft
freien Wollens. Der Bereich des moralischen Seins (esse morale)
urnfañt nach Thomas die vom Willen gesetzten Akte und die willent­
lichen Habitus'", aber zu ihm gehoren nach einem Sprachgebrauch,
den Hegel noch kennt, auch die staatlichen Gesetze und alle rechtli­
chen Institutionen, deren Gelten ihr Gewollt- und Anerkanntsein
ist. "La loi" - so heiíst es bei Descartes - "n'est pas un étre naturel,
rnais ... un étre moral":".
Die damit in ihrem Ansatz dargelegte Ontologie ist eine Ontologie
des Geistes, dem als natürlichem Sein Erkennen und Wollen zu­
kornrnt. Durchs Erkennen und Wollen werden aber die vom natürli­
che n Sein verschiedenen Bereiche des sprachlichen objektiven und
des vom Willen hervorgebrachten moralischen Seins konstituiert. In
dieser Ontologie wird die griechische Orientierung am Sein der Na­
turdinge aufgehoben, zwar auch bewahrt, aber doch so erganzt und
bereichert, dañ nun dem Reich der Natur das mit dem objektiven
ein gegebene Reich der Wahrheit und das Reich der Freiheit
gleichwertig zugeordnet werden. Man braucht nur die in dieser Tra­
dition enthaltene Ontologie des Wortes und der Liebe eigens zu ex­
plizieren, um zu sehen, dañ eine sol che Ontologie des geistigen Seins
eine Ontologie des Geistes als der imago trinitatis ist.
Für eine Ontologie des Wortes ist Thomas zu entnehmen, dañ Er­
kennen, eigentlich verstanden (proprie loquendo), ein Sagen ist, das,
wie das auñere Sprechen ein auñeres Wort, als inneres Sprechen ein
inneres Wort bildet. Wort wird hier als Begriff oder als Aussage ver-
.. Die Geschichte des objektiven Seins hat Th. Kobusch, a.a.O. (Anm. 10), dargestellt.
Vgl. auch den Artikel "Gedankending" in: HWPh, Bd. 3, 55-62; L. Oeing-Hanhoff,
Scin und Sprache in der Philosophie des Mittelalters, in: Sprache und Erkenntnis im
Mittelalter, hrsg. von W. Kluxen, Berlin - New York 1981, 165-178.
" Thomas unterscheidet meistens zwischen naturalia und moralia, gebraucht aber
rnitunter den Ausdruck "esse morale", z.B. Mal. 2,6, 3.
'6 Desearles, Med. VI. Resp. A. T. VII, 587, IX, 236.
155
standerr". Ein solches Wort zu bilden gehórt zum Wesen des Erken­
nens: "De ratione ejus quod est intelligere est, quod sit ... verbum. "48
Ebenso heiñt es: "Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit,
procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio.":" Deshalb bildet
auch das zum Wesen des Geistes gehorende apriorische Erkennen
ein Wort. Nach Thomas erkennt die tatige Vernunft, d. h. die geistige
Substanz des Menschen, stets sich selbst, nicht zwar in ihrem auch
materiellen Wesen, wohl aber, sofern sie ist. Resultat der standigen
Seinserkenntnis ist das Licht des erkannten Seins, das lumen intel­
lectus agentis. In diesem Sinne heiñt es: "Anima, prout est quid sub­
sistens, semper habet apud se verbum informe", ein noch ungeform­
tes, weiter zu konkreten Begriffen und Aussagen zu formendes
Wort"; Dieses standige Sichdarstellen des menschlichen Geistes in
seinem Sein ist der innere Grund dafür, daJ3 er das ihm in der Sinn­
lichkeit Gegebene als das, was es ist, darstellen und erkennen kann.
Die Darstellungen seiner selbst und der Dinge, die zum Leben des
Geistes gehoren, sind aber keine Akzidentien der geistigen Sub­
stanz. Wir sind ja nicht nur die biologische Verwirklichung des gene­
tischen Code unserer Erbsubstanz, sondern haben unsere Identitat
auch und wesentlich in unseren Überzeugungen und in der uns be­
wuJ3ten erzahlbaren Geschichte. Wer wir sind, sagt mehr unsere zu
erzahlende Geschichte als eine Kenntnis unseres genetischen Codeo
Wie schon Augustinus in Kritik der aristotelischen Ontologie gese­
hen hat, ist der Geist stets auch die Reprasentation seiner selbst. In­
dem er lebt, bildet er sich ein Bild seines Lebens. Geistiges Leben ist
stets auch begriffenes, im Begriff und Bild seiner selbst dargestelltes
Leben.
Thomas hat zwar schon in "De ente et essentia" (cap. 1) erklart,
die aristotelischen Kategorien betrafen nur das natürliche Sein; aber
in dieser Frage hat er sich doch nicht von der Autoritat des Aristote­
les vollig freimachen künnen. Weil Aristoteles den Gedanken, den
wir im Reden lautlich ausdrücken - die artikulierten Laute der Rede
sind ja der Leib des in ihnen ausgedrückten Gedankens, der des au-
47 Thomas, Ver. 4,2, 5 u. Pot. 9,5.
4' Pot. 9,5 .
•, S. Theol. 1, 27,1.
so De intellectu et intelligibili; vgl. zur lnterpretation L. Oeing-Hanhoff, Wesen und
Formen der Abstraktion nach Thomas von Aquin, in: Ph1 71 (1963) 14-37.
156
ücrcn Wortes Seele ist -, weil Aristoteles diese sprachlich ausge­
drückten Gedanken "passiones" der Seele genannt hatte, erklart
uuch Thomas wiederholt, der Gedanke, das verbum mentis, sei Akzi­
dens der Seele". Das aber ist eine kategorial unangemessene Natu­
ralisierung des geistigen Lebens.
Niemand hat im Rahmen dieser Ontologie des Wortes die beson­
dere Seinsart des sprachlichen objektiven Seins so genau erfaíst und
auf den Begriff gebracht wie Petrus Aureoli. Er versteht das sprachli­
che Dargestelltsein, das er meistens "esse apparens" (erscheinendes
Sein) nennt, als eine zweite notwendig zum geistigen Leben geho­
rcnde Existenz- oder Subsistenzweise der geistigen Substanz=. Die
geistige Substanz subsistiert als natürliches Sein (in se), in ihrem er­
scheinenden Sein, in welchem sie sich vor sich stellt (ponit se ante
se), subsistiert sie aber nicht in sich, sondern vor sich (ante se) oder,
wie man im Sinn der Hegelschen Begrifflichkeit wird sagen kónnen,
nicht nur im Modus des Ansichseins, sondern auch des Fürsich­
seins. Weil diese Lehre ebenso genau wie unbekannt ist, zitiere ich
noch eine Stelle, an der Petrus Aureoli das Sichsetzen der Seele ins
objektive Sein eine Verdoppelung ihrer Existenzweise nennt: "Per
esse objectivum, ... anima geminatur et ante se constituitur et poni­
tur conspicua et in suo conspectu.">' Wenn es derart zum Wesen des
erkennenden Geistes gehórt, sich für sich ins erscheinende objektive
Sein zu setzen, nicht nur zu sein, sondern auch sein im sagenden Er­
kennen gebildetes Bild zu sein, dann muJ3 das auch vom geistigen
Sein Gottes gelten. Der menschliche Geist ist ein solches Bild des
gottlichen Geistes, das den ewigen Hervorgang des ewigen Wortes
zcigt,
11 Vgl. Supo Ev. loan. 1,1 (28); Pot. 7,6; In Peri Herm. 1,6 (16).
11 Petrus Aureoli, 1 Sent. 19, sect. 1, a. 4: "... modus existendi et subsistendi ejusdem
rci".
11 Petrus Aureoli, 1 Sent. 3, sect. 14, a. 1, b.
157
 IV
Um Gott zu erkennen, bedarf es nach der platonisch-augustinischen
Tradition nur der erinnernden Bewuf3tmachung dessen, was wir
stets, a priori, wissen. Nach Bonaventura und Descartes ist die Got­
teserkenntnis an sich, wenn auch nicht für uns, sofern wir unseren
Geist von Sinnesbildern haben verdunkeln lassen, die erste und ein­
fachste Erkenntnis. Denn wenn der Geist sich unbezweifelbar als be­
wuf3tes Sein erkennt, sich aber zugleich als unvollkommenes,
begrenztes Sein weif3, dann kan n er, weil Unvollkommenes nur vom
Vollkommenen her, eine Privation oder Negation nur von der ent­
sprechenden Position her erkannt werden kan n und weil eine
Grenze nur als solche erfaf3t wird, wenn man vom Jenseits der
Grenze weif3, des sen innewerden, daf3 er schon vorgangig zu seinem
eigenen endlichen Sein das unendliche góttliche Sein erkannt hato
Denn die Seele ist als Bild Gottes ein Spiegel, dessen Anblick zu­
nachst das in ihm sich spiegelnde Bild des góttlichen Seins und dann
erst das endliche Sein des Spiegels zeigt",
Thomas hat sich diesen Gedankengang so nicht zu eigen gemacht.
In ihrem in die Materie eingetauchten Wesen sei die menschliche
Seele kein so klarer Spiegel, der zuerst das sich in ihm spiegelnde
Bild Gottes zeigte". Freilich lehrt auch Thomas, in jedem Erkann­
ten, also in jedem Begriff oder Satz, werde implicite Gott erkannt";
Das aber ist deshalb so, weil in jedem Erkannten auch das erster­
kannte allgemeine Sein erkannt wird, das "Gleichnis und Partizipa­
tion" Gottes ist. Diesem seinem Gleichnis und seiner Partizipation
nach ist auch nach Thomas Gottes Sein für uns, nicht nur an sich,
per se notum, selbstverstandlich bekannt". Denn wer Sein denkt
und zudem erkennt, daf3 Sein notwendigerweise ist und jegliches
Nichtsein ausschlief3t - das tut das nicht-subsistierende esse com­
mune nicht -, der hat das góttliche esse subsistens erkannt".
Subsistierendes Sein zu sein: das ist Gottes individuelles Wesen.
'4 Vgl. L. Oeing-Hanhoff,Note sur I'argument ontologique chez Descartes et Bonaven­
ture, in: Arch. de Philos. 36 (1973) 643 ff.
ss Thomas, S. Theol. 1, 88, 3, 3.
so Ver. 22,2, 1. S7 1 Sent. 3,1, 2.
ss Vgl. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens
nach Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin 1274/1974 (s. Anm. 8) 97-124.
158
Jedes andere Seiende, auch uns selbst, kennen wir hochstens dem
ullgemeinen Artwesen nach; nur Gottes individuelles Wesen ist uns
bekannt, stets bekannt und deshalb kann eine einseitig negative
Theologie, deren Recht die offenbare Unbegreiflichkeit des gottli­
chen Seins ist, statt ins stets bekannte gottliche Licht ins Dunkel des
r rrtums führen.
1st es aber Gottes Wesen, das unendliche subsistieren de Sein,
und, weil geistiges Sein Erkennen ist, vólliges Erkennen seiner selbst
zu sein; ist ferner Erkennen sagendes Darstellen des Erkannten und
das Bilden eines Wortes als des Bildes des Erkannten, dann setzt
sich auch Gott, wie jeder Geist, indem er sich erkennt, ins erschei­
nende Sein; dann bildet er in seiner volligen Selbsterkenntnis ein
vollkommenes Bild seiner selbst oder spricht sich, sein ganzes We­
sen, in seinem ewigen Wort aus.
Das Sein des Wortes besteht in seinem Gesagtsein, "nihil de suo
habens", wie Augustinus lehrt"; "sed totum de illa scientia, de qua
nascitur". Weil Gott in seiner vollkommenen Selbsterkenntnis sich
vollkommen in einem Wort aussagt, hat sein Wort zwar nichts von
sich her, aber alles, was er hato Wir konnen uns in all unseren Wor­
tcrn nicht vollkommen aussagen, weil unser Erkennen Stückwerk
ist, In Gott aber ist sein Sichaussagen vollige Selbstmitteilung.
Es liegt nun im Begriff volliger Selbstmitteilung des geistigen Le­
bens, daf3 sie zwar eine Differenz konstitutiert: das mitgeteilte Le­
ben ist als mitgeteiltes und hervorgebrachtes Leben vOQ seinem es
durch Selbstmitteilung hervorbringenden Ursprung verschieden;
aber zum Begriff volliger Selbstmitteilung gehórt auch, daf3 es bei
der genannten realen Differenz keine Wesensverschiedenheit zwi­
schen dem mitteilenden und mitgeteilten Leben gibt; denn bei volli­
gcr Selbstmitteilung wird nichts zurückgehalten, das ganze Leben
und Wesen vielmehr mitgeteilt, so daf3 das mitteilende und mitge­
teilte Leben wesentlich identisch sind. Durch das Bilden des Wortes
uls des vollkommenen Bildes seiner selbst existiert Gott daher in der
Weise des sagenden Erkennendseins und des ausgesagten Darge­
stcllt- oder Erkanntseins, wobei beide Existenzweisen das eine gott­
liche Sein, also auch ineinander sind. Diese Wesensidentitat der
.)~lLlichen Personen ist Grund ihrer Perichorese, nicht ist umgekehrt
,. Augustinus, Trin. XV, XII, 22.
159
die Einheit Gottes Resultat der Perichorese der góttlichen Perso­
nerr".
Das eine gottliche Sein ist, weil absolut einfach, die Identitat von
Erkennen und Wollen: das Sicherkennen und Sichaussagen ist zu­
gleich gewollt. Indem sich aber das gottliche Sein durch das aussa­
gende Erkennen in zwei real verschiedene Seinsweisen differenziert,
die als seine Subjekte das eine gottliche Erkennen und Wollen voll­
ziehen, modifiziert sich auch das Wollen, das im Bilden des Wortes
Selbstbejahung und Selbstliebe ist, zur personalen Liebe zwischen
dem ursprünglichen Besitzer der Gottheit, dem Vater, und dem
durchs naturhafte Aussagen seiner selbst gezeugten Sohn. Und weil
personale Liebe Sich-einander-Schenken bedeutet, modifiziert sich
der gottliche Wille zu einer zweiten Weise der Selbstmitteilung der
góttlichen Personen aneinander, wodurch das identisch bleibende
gottliche Sein auch in den Modus des Geschenktseins gesetzt oder
hervorgebracht wird. Diese Existenzweise Gottes, der in ihr nun
auch als Geschenktsein, d. h. in der Weise des datum, non natum
esse (Augustinus) existiert und in dieser Weise das gottliche Leben
besitzt und es als sein drittes Subjekt vollzieht, ist der in der Liebe
gehauchte Heilige Geist.
Aus dieser Darstellung der Selbstkonstitution Gottes oder seiner
ewigen Selbstverwirklichung zu seinem dreipersónlichen Leben ist
der innertrinitarische Personbegriff zu entnehmen: Person ist eine
Existenzweise des gottlichen Wesens, das ja mitteilbar ist. Dieser
Personbegriff, den auch Thomas kennt und gelegentlich anführr",
stammt von Richard von St. Viktor: "Persona est existens per se so­
lumjuxta singularem quendam rationalis existentiae modunt'<, also
eine Existenz allein an sich gemañ einem besonderen Modus der
60 Das scheint J. Moltmann, Trinitát und Reich Gottes, München 1980, anzunehmen,
indem er schreibt, "in der ewigen Perichorese", "nicht in dem einen, einzigen ... Wesen
Gottes (substantia)" liege die .Einigkeit des dreieinigen Gottes" (174). Sind die góttli­
chen Personen aber nicht in ihrem Wesen identisch, sondern konstituieren durch ihre
Perichorese erst die Einigkeit Gottes, dann dürfte die tritheistische Annahme dreier
góttlicher Personen, die wegen eines artgleichen Wesens "got~lich" sind, unausweich­
lich sein. Vgl. ferner S. 167, wo es heiñt, "die Einigkeit der drei góttlichen Personen"
werde von diesen nicht "als ihr eines Wesens vorausgesetzt", Haben die Personen also
nicht ein identisches Wesen, sondern ein je verschiedenes? Das wáre die Position des
Tritheismus.
61 Thomas, S. Theol. 1, 30, 4, 2; Pol. 9,5, 23.
62 Richard von SI. Viktor, Trin. IV, 24.
160
vcrnUnftigen Existenz. Die gottlichen Personen sind, wie Petrus Au­
reoti formuliert, ein "modus intrinsecus existendi" des gottlichen
wcsens". Das war für die altreformierte Dogmatik der maBgebliche
Personbegriff: ,;tp61to~ U1táp~E(l)~ divinae essentiae">'.
Weil die gottlichen Personen so je eine Existenzweise des gemein­
sum von ihnen besessenen und vollzogenen gottlichen Wesens sind,
lcbcn sie, weil in dem einen gemeinsamen Wesen, auch ineinander.
Diese Perichorese laBt verstehen, warum Z. B. der Sohn, obwohl
uuch er das gottliche Sein als Erkennen vollzieht, nicht wiederum
in Wort hervorbringt: das personbildende Erkennen ist der Vater in
ihm65• Denn, wie Anselm erstmals herausgestellt hat: "in Deo omnia
sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio?". In dem, wie die
Fuchterminologie besagt, nicht notionalen, sondem essentialen Er­
kcnnen erkennt aber der Sohn alles, was der Vater erkennt, auch sich
selbst. Deshalb ist keiner gottlichen Person das BewuBtsein ihrer be­
senderen Seinsweise oder ihrer Individualitat abzusprechen. Im
Sinn von Augustinus' "sapientia de sapientia, voluntas de volun­
tale"67 ist auch keiner Person als Subjekt des einen gottlichen Le­
bcns der ihr eigene Wille abzusprechen. Das beschwort keineswegs,
wie neuerdings befürchtet wird", die Gefahr des Tritheismus her­
uuf': denn durch die Konstitution der drei gottlichen Seinsweisen
wird auch der eine gottliche Wille modifiziert": Der Wille des Va-
., Petrus Aureoli, 1 Sent. 8, sect. 23,a. 5,d.
.. Vgl. H. Heppe u. E. Bizer, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neu­
k i rchen 21958, 96. Wichtig ist die hier gegebene Erláuterung, daB eine góttliche Person
nicht der blo13e Modus des einen gottlichen Wesens ist, sondern das góttliche Wesen in
inem bestimmten Modus, ohne dañ es eine Zusammensetzung zwischen Wesen und
dern Modus gábe. - Weil es sich bei den góttlichen Personen um relationale Modi des
cincn góulichen Seins handelt, das als sagendes Erkennendsein oder ausgesagtes Er­
kunntsein, als Schenkendsein und als Geschenktsein existiert, ist J. Moltmanns Kritik
(n. u. O. [Anm. 60]189), die "Reduktion des Personbegriffs auf den Relationsbegriff" sei
.. im Grunde modalistisch", unbegründet,
., Vgl. Thomas, S. c. G. IV, 13.
•• Alise/m, De processione spiritus sancti, C.I (ed. F. S. Schmitt, Il, 180 f.).
., Augustinus, Trin. XV, XX, 38.
•• P. Kos/owski, Hegel - .Der Philosoph der Trinitát'Y, in: ThQ 162 (1982) 119f.
t' Da der Vater alles, was er hat, dem Sohn mitteilt, ohne dabei sich und das Seine, das
r hut, aber auch noch "darstellt", zu verlieren, erhált der Sohn wie das Erkennen des
Vutcrs auch dessen Wollen. Er hat das góttliche Erkennen und Wollen aber nicht ur­
sprünglich wie der Vater, sondern in der Weise des durch das Sichaussagen des Vaters
knnstituierten Wortes. So wird wie das eine góttliche Sein auch das mit diese m identi­
schc Wollen in den góttlichen Produktionen modifiziert,
161
ters, den Sohn zu senden, wird modifiziert zum Willen des Sohnes,
sich senden zu lassen und sich zu entauñem?". Die Annahme, die
gottlichen Personen seien keine ihrer selbst bewuI3ten Subjekte, be­
sañen kein je eigenes Ichbewuñtsein auch mit eigenem, ihrer Seins­
weise entsprechenden Willen, hat weder im trinitarischen Personbe­
griff noch in der Tradition vor Hegel einen Anhalt".
Zusammenfassend laI3t sich daher unter Berücksichtigung der we­
sentlichen Relationalitat der gottlichen Existenzweisen, die nicht le­
diglich gedanklich, aber auch nicht real, sondern modal vom
gottlichen Wesen unterschieden sind", und unter Beachtung der Pe­
richorese sagen: persona est modus existendi rationalis essentiae ad
alium et in alio.
Genau dieser Personbegriff trifft nun aber auch, freilich analog,
auf endliche Personen zu. Wir Menschen sind freilich - und darin
liegt der Abstand von den gottlichen Personen - zunachst nur an
sich Personen: einem Kind fehlt zunachst das für die Person konsti­
tutive ausdrückliche Ich-BewuI3tsein. Erst nachdem ein Kind ange­
sprochen, bevor es antworten kann, und in die Sprachgemeinschaft
aufgenommen worden ist, kan n es sich als Ich ins objektive erschei­
nende Sein einer Person setzen und ist dann nicht nur an sich, son­
dern auch für sich Persono Weil es dann "ich", ,,1" oder "io" sagt, ist
es insofern wesentlich auf eine Sprachgemeinschaft und auf ein Du
bezogen. Zum Personsein gehórt aber auch, im Sinn der von Willkür
verschiedenen sittlichen Freiheit von anderen Personen anerkannt
zu sein und sie anzuerkennen; denn Freiheit ist der ProzeI3 gegensei­
tiger Anerkennung. Zu solcher Freiheit, die man nur haben kann, in­
dem man sie auch den anderen gibt, bedarf es der einem Kind oder
7. Wenn Phil 2,7: "er entáuñerte sich selbst" vom práexistenten Logos ausgesagt ist,
zeigt das den eigenen Willen des Sohnes, der aber zugleich der eine Wille Gottes ist,
auch der des Vaters, der den Sohn sendet. Vgl. L. Oeing-Hanhoff, "Der in Gottesgestalt
war. .. ", in: ThQ 161 (1981) 288-304, bes. 303f.
71 Zu dieser von Hegel stammenden Ansicht und ihrer Aufnahme in der Neuschola­
stik und bei K. Barth und K. Rahner vgl. L. Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitátslehre. Zur
Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption, in: ThPh 52 (1977) 37~07, bes. 396-401.
72 Vgl. dazu Heppe-Bizer, a.a.O. (Anm. 64) 97 (Belege aus Keckermann und Rüsser). -
Thomas, der den Begriff eines modalen Unterschiedes noch nicht kannte, lehrte, Per­
son und Wesen unterschieden sich in Gott "ratione tantum" (S. Theol. 1, 39, 1). Ein
bloB gedachter Unterschied zwischen Wesen und Person liegt aber nicht vor, wenn das
eine géttliche Wesen in drei real voneinander verschiedenen Modi existiert oder von
drei Personen vollzogen wird.
162
cincm Unfreien vorgángig zur eigenen Freiheitsentscheidung zuer­
kunnten, geschenkten Freiheit. Wird sie angenommen und im Aner­
kennen der anderen angeeignet, erhebt sich die für sich seiende
Person damit ins Reich der Freiheit und ist in ihm an und für sich
Pcrson".
Wer derart in der Freiheit lebt, deren Vollendung die Liebe ist,
lebt in Gott; denn wo Freiheit und Liebe, da der Geist des Herrn.
Ilegcl hat diesem Gedanken die Wendung gegeben, daís es Freiheit
nicht in der Natur gibt - dort herrscht Notwendigkeit -, aber auch
nicht - darauf ist zurückzukommen - unter einem jüdisch verstande-
chopfergott, dessen Allmacht gegenüber es keine freie Eigen­
mucht gibt, sondern nur im trinitarisch verstandenen Gott: " ... nur
in Gott ist Freiheit"?". Konnen endliche Personen aber in ihrer Will­
kür sol ches In-Gott-Sein ablehnen, ist In-Gott-Sein aber konstitutiv
fürs Personsein, das stets auch Sein-zu-Anderen und Sein-im-Ande­
len ist, dann muI3 man mit J. Ratzinger sagen, die endliche Person
künne in der Verfehlung ihres Personseins auch zur Un-Person wer­
denH• 1st das Personsein endlicher Vernunftwesen also durchs In­
Gou-Sein, durch die Gnade genannte Selbstmitteilung Gottes an
scine vernünftigen Kreaturen konstituiert? Diese Frage ist noch ge­
nauer zu erórtern.
v
Dcr Gedanke, das Personsein endlicher Vernunftwesen werde durch
loues gnadenhafte Selbstmitteilung konstituiert, war der alteren
Tradition, die sich am boéthianischen Personbegriff orientierte,
zwar fremd. Auch verstehen wir wohl erst wieder durch K. Rahners
lnadentheologie, wozu es freilich bedeutende Ansatze gab, Gnade
uls Selbstmitteilung Gottes": Aber es gibt doch bei Thomas die be-
11 Zum damit skizzierten Freiheitsbegriff Hegels und zum Begriff des .Reichs der
Frcihcit'' vgl. L. Oeing-Hanhoff, Das Reich der Freiheit als absoluter Endzweck der
Welt, Tübinger und weitere Perspektiven, in: Freiheit, hrsg. von J. Simon (1977) 55-83.
" l legel, Berliner Schriften, hrsg. von J. Hoffmeister (1956) 328.
" J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München - Freiburg, 1973, 233.
/. K. Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, Schriften .
1 (1954) 347-375.
163
merkenswerte Lehre, reine Geister waren In einem hypothetischen
Stand bloñer Natur in ihrer natürlichen Vollendung geschaffen, hat­
ten also ihr Ziel und ihren Lebenssinn nicht verfehlen, gar nicht bose
werden konnen. Erst das Gnadenangebot Gottes stellt sie vor die
Entscheidung, personal in Gott leben zu wollen oder sich hochmütig
und lieblos mit sich zu begnügen. Das aber heiJ3t, daJ3 die reinen
Geister erst durch die Gnade zur personalen Gemeinschaft mit Gott
und zueinander hingeordnet und so erst durch die Gnade als Perso­
nen im trinitarischen und neuzeitlichen Sinn des Wortes konstituiert
werden. Weil das auch für der Materie inkarnierte Geister gelten
muJ3, ist daraus zu entnehmen, daJ3 wir Menschen, wie wir faktisch
sind, schon durch Sprache und Geschlechtlichkeit personal aufein­
ander hingeordnet, auf Christus hin, also um der Selbstmitteilung
Gottes willen geschaffen worden sind.
Aber diese Überlegung, die ich im Kontext des Theodizeepro­
blems anhand der thomistischen Engellehre schon vor fast zwanzig
Jahren vorgetragen habe" und an die K. Lehmann im Zusammen­
hang der Diskussion um die Personalitat des Teufels wieder erinnert
hat", tragt unmittelbar nichts zu der im Rahmen einer trinitarischen
Ontologie gestellten Aufgabe bei, das moralische Sein noch genauer
zu explizieren, das in Gott der Heilige Geist als Resultat der lieben­
den Selbstmitteilung von Vater und Sohn ist. Seine Seinsweise ist
das Geschenktsein. Noch Rosmini hat die Seinsweise des Heiligen
Geistes im Sinne dieser Tradition als "moralitas" bestimmt (DS
3226). Aber worum handelt es sich überhaupt bei diesem Resultat
des Wollens?
Unser Wille ist als Streben einer Vernunftnatur naturhaft zum Gu­
ten überhaupt entschlossen. Aber er hat sich auch zu moralisch Gu­
tem zu entschlieJ3en, zu Gesetzen der Sittlichkeit und des Rechtes, in
denen Freiheit anerkannt und durch deren Befolgung Freiheit reali­
siert wird. Dieses Sichentschlieísen des Willens ist nicht nur sein
Sichoffnen für diese Gesetze; denn wir müssen ja aus unserem Für­
uns-Sein und unserer Eigenliebe herausgehen und unsere sittliche
77 L. Oeing-Hanhoff, Die Philosophie und das Phánornen des Bósen, in: Realitat und
Wirksamkeit des Besen, hrsg. von K. Forster, Würzburg 1965,37-68, bes. 60ff.
78 K. Lehmann, Der Teufel- ein personales Wesen?, in: Teufel, Dárnonen, Besessen­
heit, hrsg. von W. Kasper u. K. Lehmann, Mainz 1978,71-98, bes. 96f.
164
!xistenz in den Gesetzen der Freiheit finden, müssen also unser
Wollen in sie hineinlegen. Sofern diese Gesetze gelten, und das ist
der Fall, wenn die Mitglieder der Rechtsgemeinschaft ihr Wollen in
ie hineingelegt haben, besitzen sie, wie gesagt, "moralisches Sein",
weil sie sind und gelten, indem der freie Wille ihnen Sein und Gel­
tung, sein Sein, gibt.
Derart die Rechte der anderen anerkennen, indem man aus sei­
nem bloJ3en Fürsichsein heraustritt, ist nach Leibniz schon ein Akt
der Liebe. A. Górres hat das jüngst mit der Erklarung wiederholt,
die Anerkennung von Rechten sei bereits der "Anfang der Liebe"?".
Daher wird man an vollendeter Liebe, die personale Liebe ist, noch
deutlicher das Resultat des Wollens und Liebens, also das morali­
sche Sein, erkennen konnen.
Eine derartige Liebe ist nun nicht ein solcher Willensakt, der vol­
lig in unserer Verfügung oder unserem Belieben stünde, vielmehr
wird das Paradigma von Liebe, die erotische Liebe, deren Flamme
nach Plato n in der Begegnung mit hinreiJ3ender gottlicher Schünheit
entzündet wird, als das Geschenk erfahren, sich verschenken zu kon­
nen. Goethe sieht das "Unaussprechliche" der Liebe darín, "sich
hinzugeben ganz". 1st uns das moglich? Descartes hat vorsichtiger
formuliert, indem er schreibt, es sei das Wesen der Liebe, sich mitzu­
teilen, sosehr man es kann (le plus que 1'0n peut)": Wenn Liebende­
und das sind nach unserem Sprachgebrauch Mann und Frau - sich
cntschlossen haben, das ganze Leben miteinander zu teilen und ihr
Leben einander ganz mitteilen, kann daraus neues Leben, das Kind,
entstehen, Aber das Kind hat natürliches Sein; gefragt aber ist nach
einern aus dem liebenden Wollen durch seine Selbstmitteilung ent-
tehenden geistigen moralischen Sein nach Analogie des Sichschen­
kens der gottlichen Personen.
Weil man sich nun, wie einleitend schon erwahnt, einer endlichen
Person gar nicht vorbehaltlos übergeben darf, denn wir haben uns
als sittliche Existenzen schon der Wahrheit und sittlichen Freiheit
verpflichtet, der Wahrheit und Freiheit übergeben; weil also zwi­
schenmenschliche Liebe, die auch unbedingtes Vertrauen ein­
schlieJ3t, das ohne gemeinsame absolute Bindung an die Wahrheit
1Y A. Gorres, Kennt die Psychologie den Menschen?, München 1978, 223 f.
'0 Descartes an Chanut, 1. 11. 1647 (A.M. 7,258).
165
gar nicht moglich ware, Liebe zur Wahrheit voraussetzt und weil
deshalb nur Gott vorbehaltlos geliebt werden kann, der ja wenig­
stens implizit geliebt wird, wenn Wahrheit und Freiheit geliebt wer­
den, führt aus solchen Gründen die Frage nach der vólligen
liebenden Selbstmitteilung auf das Phanomen der Gottesliebe. Dar­
über ist in der Mystik das Wichtigste gesagt worden.
Hier wird nun, schon seit Ambrosius, die Selbstmitteilung der
Liebe dem Sterben verglichen, was ja auch in die profane Literatur
zur Charakterisierung der Liebe und des Liebesaktes eingegangen
ist. "Amor est mors voluntaria."!' Sterben sei, so haben die deut­
schen Bischofe jüngst in einem Hirtenbrief erklarr", "die hochste
Form unserer Selbsthingabe an Gott", Das ist, wenn ich richtig sehe,
ein zentrales Thema der Mystik. Bernhard von Clairvaux nennt die
Selbstmitteilung der Liebe gewisserma13en "ein Sich-selbst-Verlie­
ren" (perdere) und ein Sichentauñem (a se ipso exinanire)". Petrus
Aureoli sieht das Wesen der Liebe im "seipsum dare amato", der
Liebende setzt sich nicht, wie in der Selbsterkenntnis, ante se, son­
dern ekstatisch "extra se"84. Und dieses geistige "Au13er-sich-Sein"
ist ein "esse datum et latum" ("ein geschenktes und dargebotenes
Sein"), das er auch "esse latum et flatum" ("dargebotenes und ge­
hauchtes Sein") nennr". Das Resultat der Liebe, den Liebenden in
das dem Geliebten dargebrachte Geschenktsein zu versetzen, ist das
vollendete moralische Sein. Sterben kann also christlich als Akt der
Liebe vollzogen werden, die sich damit selbst au13er sich setzt und
sich in der GewiI3heit, angenommen zu werden, Gott übergibt. Da­
her ist es eine Mahnung zur Gottesliebe, wenn Angelus Silesius
schreibt: "Wer nicht stirbet, eh' er stirbet, der verdirbet, wenn er stir­
bet."
Wenn es nun zum Wesen der Person gehort, nicht nur Selbstbe­
wu13tsein zu haben, sondern auch, als Vollendung der Freiheit, lie­
ben, d. h., sich selbst mitteilen zu konnen ; wenn ferner personale
81 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet du Platon, hrsg. von A. Mareel, Paris
1956, 156. .
82 Hirtenwort vom 22. 9. 1982: "Wiihle das Leben".
83 Vgl. Ueberweg-Geyer, Die patristisehe und seholastisehe Philosophie, Berlin 121927, .
256.
84 Petrus Aureoli, 1 Sent. 3, seet. 14, a. 3, a.
"' Petrus Aureoli, 1 Sent. 2, seet. 11, Resp. ad objecta.
166
Liebe stets Gottesliebe voraussetzt und einschlieI3t und wenn end­
lich unsere Liebe zu Gott nur durch Gottes Liebe zu uns ermoglicht
ist, weil Liebe "Gleiche vorfindet oder Ungleiche gleich macht" und
wir dem unendlichen Gott gleichgemacht werden müssen, um ihn
lieben zu konnen, dann ergibt sich auch aus der skizzierten Ontolo­
gie der Liebe, daI3 endliche Vernunftwesen erst durch die gottliche
elbstmitteilung zu Personen konstituiert werden, die zu liebender
Selbstrnitteilung fahig sind. Personsein gibt es also nicht durch die
creatio ex nihilo, sondern erst durch Selbstmitteilung Gottes, nicht
von Natur her, sondern durch Gnade.
Daher hat Gott die Welt geschaffen, um sich den vernünftigen
Kreaturen in Liebe mitteilen zu künnen, Nach Johannes vom Kreuz
schafft Gott aber insofern auch um seiner selbst willen, als der Vater
mil der Schopfung dem Sohn eine Braut zuführen will, die auch am
gottlichen Leben teilhaben soll". Braut zu sein setzt aber die Gleich­
heit mit dem Brautigam voraus. Weil es aufgrund von Schopfung
keine Proportion zwischen Gott und Kreatur, kein wechselseitig rea­
les Verhaltnis zueinander gibt, mu13te, wie Malebranche schreibr",
.,eine gottliche Person das Werk Gottes vergottlichen, um aus uns
otter oder Adoptivkinder des ewigen Vaters zu machen". Das ist in
der Sendung des Heiligen Geistes geschehen, der "donum donabile"
ist und von dem Hugos von St. Viktor Wort gilt: "Seipsum dat spiri­
tus. "88 Durch die damit mitgeteilte ungeschaffene Gnade werden
ndliche Vernunftwesen als Personen konstituiert, die ihre Vollen­
dung im unverhüllten In-Gott-Sein finden, aber auch zu Unperso­
nen werden künnen, wenn sie sich endgültig in sich verschlie13en.
afür aber, daI3 solches Sichverschenken der Liebe uns erst durch
die gottliche Gnade moglich ist, kann ich mich auf Thomas von
Aquin berufen, der schreibt: "Caritas non est virtus hominis inquan­
(u m est horno, sed inquantum per participationem gratiae fit Deus et
filius Dei."89
M. Johonnes vom Kreuz, Kleinere Sehriften, hrsg. von Aloysius ab lmmae. Concep­
liOI1C,München 61972, 207f.
Ml Malebranche, Traité de la nature et de la grace, 1, 1.
•• llugo von Sto Viktor, De septem donis, Il.
M. Thomas, De caritate 2, 15.
167
 VI
Die dargelegte These, Gottes gnadenhafte Selbstmitteilung konsti­
tuiere endliehe Vernunftwesen als Personen, gehort freilieh naeh
dem seit Thomas von Aquin übliehen Verstandnis eindeutig zur Of­
fenbarungstheologie, nieht zur Philosophie. Aber man muI3, wie ieh
denke, diese Unterseheidung "aufheben", um den Einwanden be­
gegnen zu konnen, die Hegel gegen den traditionellen Gottes- und
Schopfungsbegriff erhoben hato Naeh Hegel ist die Unbedingtheit
freier Selbstbestimmung und damit die Absolutheit unserer Freiheit
unvereinbar mit ihrer Ersehaffung aus Niehts sowie mit der Unver­
anderlichkeit und ewigen Gesehiehtslosigkeit Gottes".
Schon im Tübinger Stift lernte Hegel durch das dogmatische Kompendium
von Sartorius, daB es Gottes Allmacht gegenüber keine freie geschópfliche
Eigenmacht geben konne. Wie seinen "Theologischen Jugendschriften" zu
entnehmen ist, hat er das stets abgelehnt. Aber schon 1798 sieht er im trinita­
rischen Gottesbegriff insofern eine Losung des Problems, als er die Absolut­
heit unserer Freiheit als das von Gott sich entgegengesetzte Andere seiner zu
denken erlaubt. Wie die Freiheit zeigt, schreibt er, sind "Gott und Mensch
eines, aber der Mensch der Sohn und Gott der Vater", der freilich "in ihm"
bleibe?'.
Die Religionsphilosophie Hegels entfaltet diese Lehre, nach der Schop­
fung und Entauüerung sowie die "generatio de substantia Dei" und die "cre­
atio ex nihilo" zusammenfallen. Dasselbe laBt Thomas Mann in seinem
Faust-Roman De. Schleppfuñ dozieren. Ohne seine "Schopfung und Entau­
Berung" ware Gott nicht Gott, was Hegellehrt. De. SchleppfuB legt darüber
hinaus seinen Hórern nahe, ohne das Bose ware das Gute auch nicht gut.
Dagegen kan n man im Anschluñ an Thomas von Aquin sagen, daB das im
Seienden zum Selbstand gekommene Sein durchaus in absoluter Weise ist.
G. Siewerth hat es daher "ein Gleichnis des absolut Unbegründeten selbst"
genannt, das "irgendwie jenseits seiner ,Geschaffenheit' geschaffen ist"?",
und nach B. Lakebrink ist im Sein des Geschopfes sein Gewirktsein aufge­
hoben'", Dann aber ist entgegen der Lehre Luthers und Hegels unbedingte
und absolute Selbstbestimmung geschaffener Vernunftwesen moglich.
Es bleibt freilich die Frage, in welchem Verhaltnis Gott zu den freien Ent-
9. Vgl. L. Oeing-Hanhof], La nécessité historique du concept hégélien de Dieu, in: He­
gel et la religion, hrsg. von G. Planty-Bonjour, Paris 1982, 77-99.
9' Hegels Theologische Jugendschriften, hrsg. von H. Nohl (1907), 301.
92 Siewerth, a.a.O. (Anm. 39) 93, 112.
9' B. Lakebrink, Klassische Metaphysik, Freiburg 1967, 111.
168
schcidungen seiner Kreaturen steht. Denkt man ihn, wie die Tradition vor
llegel es getan hat, nur als Schopfer und als schlechthin unveranderlichen,
unbestirnmbaren actus purus, kan n es für ihn kein rezeptives Erkennen ge­
ben. Hinnehmende Erkenntnis, in der Gott sich von ihm Vorgegebenem und
von ihm Unabhangigern "informieren" lieBe, machte ihn ja abhángig, be­
stirnmbar, veranderlich und stellte ihn in ein reales Verhaltnis zu Geschaffe­
nem. Aber nach dem aristotelischem Gottesbegriff kan n der "unbewegte
Beweger" nicht bewegt, der actus purus nicht bestimmt werden.
Bekanntlich wurde dieser Gottesbegriff von christlicher Theologie über­
nommen und so auch dem christlichen Gott zugeschrieben, er sei "omnino
impassibilis ac immutabilis'?" und stehe daher in keiner realen Relation zu
scinen Geschopfen'". Sofern Freiheit, wie dargelegt, über Selbstbestimmung
hinaus, die bloüe Willkür sein kann, wechselseitige Anerkennung und in ih­
rcr Vollendung gegenseitige Selbstmitteilung in Liebe ist, fordert sie mit per­
sonaler Gemeinschaft reale Bezogenheit aufeinander, gegenseitige Anerken­
nung und Hinnahmefahigkeit gegenüber dem, was andere Freiheit gibt.
Daher ist der aristotelische Gottesbegriff dem christlichen Gottesverstand­
nis unangemessen. Seine gleichwohl erfolgte Übernahme hat zu einer Krise
des Gottesbegriffs überhaupt geführt".
HlIlt man namlich den aristotelischen Gottesbegriff des unbewegten Be­
wegers fest und schreibt Gott gleichwohl im Gegensatz zu Aristoteles zu, er
kenne die freien Entscheidungen endlicher Vernunftwesen, dann ergibt sich
das .Dilemma'', dañ entweder Gottes Wissen die freien Entscheidungen be­
stirnrnt oder durch diese freien Entscheidungen bestimmt wird: "Dieu déter­
minant ou déterminé, pas de milieu" (R. Garrigou-Lagrange)",
Man entkommt nach Garrigou-Lagrange diesem Dilemma auch nicht,
wenn man im Sinne des Molinismus Gott eine "scientia media" zuschreibt,
die zwischen Gottes notwendiger Erkenntnis des Moglichen - und moglich
ist alles, was der Schopfergott in seiner Allmacht erwirken kann - und des
uus dem Bereich des Moglichen von ihm kraft seines freien Wollens zur Ver­
wirklichung Bestimmten steht und die bedingt zukünftigen freien Handlun­
gen moglicher Vernunftwesen umfassen soll, jene Entscheidungen also, die
unter allen moglichen Umstanden frei gefallt werdeli. würden. Aber auch
diese bedingt zukünftigen freien Handlungen moglicher Vernunftwesen
rnüüte Gott, weil er sie nicht bewirkt, in hinnehmender Erkenntnis erfassen.
ott ware dabei nicht "Urheber, sondern Zuschauer", der von dem, was er
sieht, "bestimmt, also vervollkommnet wird". Das aber kan n nicht sein,
den n "es gibt nichts Unzulassigeres, als eine Passivitat oder Abhangigkeit im
9. Thomas, S. c. G. 1, 13.
9' Thomas, S. Theol. 1,13,7; Quodl. 1,2; 9, 4 und ófter.
96 Vgl. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegriffs, in: ThQ 159 (1979) 285-303
(auch Theol. Jahrb. 1982,92-112).
., R. Garrigou-Lagrange, Prémotion physique, in: DThC XIII (1936) 36.
169
reinen Akt anzunehmen'?", So bleibt also das Dilemma: Gott ist bestim­
mend oder bestimmt hinsichtlich der freien Entscheidungen endlicher We­
sen.
Zwar ist diese Argumentation unter Voraussetzung der "scientia media"
und ihres Gegenstandes konsequent, aber wie konnte Gott von bloB müg­
lichen, also noch unwirklichen freien Entscheidungen bestimmt werden?
Um wirkliche endliche Freiheit als móglich zu erweisen, die als endliche
Wirklichkeit vom Schüpfergott abhangig sei, hat der Molinismus die Frei­
heit in den Bereich des Moglichen verlegt. Aber dort kan n es sie nicht geben:
ein mogliches Vernunftwesen kann sich offenkundig nicht frei entscheiden
und bestimmen, weil Wirken Wirklichkeit voraussetzt. 1m Bereich des Móg­
lichen gibt es eben nur Mógliches, keine wirkliche Entscheidung, d. h. die
Verwirklichung nur einer Moglichkeit unter AusschluB der anderen. So zeigt
sich der Molinismus, dessen Bemühung, die Freiheit zu wahren, gewiB
hóchst respektabel war, als haltIose Konstruktion.
Nach dem Thomismus muB der nicht hinnahmefahige Gott, um die Ent­
scheidungen seiner freien Geschópfe zu kennen, sie bewirken, was er in ei­
ner "praemotio physica" tue. Wenn es aber das Wesen freier Willensent­
scheidung ist, daB sich der Wille zu seinem von ihm zu verantwortenden
freien Akt selbst bestimmt und nicht dazu bestimmt wird - auch hier gibt es
kein MittIeres -, dann laBt eine wirksame Bewegung des Willens durch Gott
"zu diesem bestimmten Akt" eben keinen Raum mehr für freie Selbstbestim­
mung. Der Versuch, durch die Versicherung, die praemotio physica sei
"nicht notigend, sondern vorbestimrnend?", gleichwohl an der Freiheit als
Selbstbestimmung festzuhalten, bleibt eine "nur verbale Behauptung" der
Freiheit, die ja einer anderen praemotio physica bedürfte, um sich anders
entscheiden zu konnen'oo.
Wenn jeder freie Willensakt nur durch eine wirksame Bewegung Gottes
zustande kommen kann, bewirkt Gott dann nicht auch die büsen Willens­
akte? Die Auskunft, Gott bewirke nur ihr Sein, nicht ihre Bosheit, die ja nur
die Privation der geschuldeten Gutheit sei, verkennt offenkundig das Wesen
9' Ebd. 35 f.
99 Ebd. 32, 72.
100 Vgl. F Van Steenberghen, Connaissanee divine et liberté humaine, in: RTL 2 (1969)
46-68. - In dieser trotz ihrer Bedeutung kaum rezipierten (oder kritisierten) Abhand­
lung wird aueh dargelegt, daf Gottes Ewigkeit nieht Grund und Medium seines Vor­
herwissens zukünftig freier Akte sein kann. Die These, für Gott sei "alles Gegenwart",
es gebe für ihn "den Untersehied von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft" nieht
(L. Ott, Grundriñ der Katholisehen Dogmatik, Freiburg 1965,49), ist aueh offenkun­
dig falseh: dañ ieh noeh lebe, noeh nieht im Fegfeuer oder Himmel bin, ist nieht nur
, für uns, sondern aueh für Gott wahr. - Zu wiederholen ist die Forderung naeh einer
Problemgesehiehte des góttlichen Vorherwissens freier zukünftiger Akte, aus der unter
denen, die das für unmóglich erklürt haben, Petrus Aureoli und Kant hervorragen.
Endlieh verdienen die dafür beigebraehten Gründe Beaehtung, dañ die entspreehende
Erklárung des Vatieanum I (DS 3003) keine letztverbindliehe Glaubensaussage dar­
stellt (49ff.).
170
des eigentlich Bosen, das nicht nur das Fehlen des freien Ja zu Gott und zum
siulich Guten ist (wie Blindheit das Fehlen des Sehvermógens bei einem
"'lIITI Sehen bestimmten Wesen ist), sondern das sich etwa in GotteshaB oder
Mord auñernde Nein zu Gott und zum sittlich Guten, also in einem positi­
ven Willensakt besteht, der zweifellos wirklich ist und die Privation der Got­
tes- und Nachstenliebe bewirkt, ein Akt, der ist, aber nicht sein soll. Ebenso
iSl [a auch eine falsche Aussage, Z. B. es ist kein Gott, nicht nur das Fehlen
dcr entsprechenden Erkenntnis und ein Mangel an Wahrheit, sondern eine
positive Setzung, welche die Wirklichkeit anders vorstellt, als sie ist; aber es
handelt sich doch um eine reale Vorstellung der Wirklichkeit, nicht nur um
lne bloBe Privation. Wie der Schmerz, der auch als bloBe Privation des
Wohlbefindens ausgegeben worden ist, bestehen Irrtilmer und bose Willens­
ukte also nicht nur in einem Mangel; sie sind vom endlichen Geist bewirkte
Realitaten!".
Wenn aber "die ganze konkrete Realitat des menschlichen Aktes auch von
lou aktiv bewirkt wird und die Negativitát" (der Privation) "in diesem posi­
tivcn realen Akt nur sein kan n durch die konkrete Bewirkung dieser Positivi­
IIIl", dilrfte die von K. Rahner gestellte Frage unausweichlich sein, ob man
das so gedeutete "Zulassen" des Bosen durch Gott "nicht ehrlich ein Wollen
ncnnen" müsse':", K. Rahner ist in Bejahung dieser Frage dann zu der These
ekommen: "Gott kann ... in seiner absoluten Souveranitat die Freiheit als
gutc oder als bóse setzen, ohne damit die Freiheit selbst zu zerstóren."!" Ge­
nuu diesen Gottesbegriff, nach dem Gott souveran über die endliche Frei­
hcit verfilgt und sie als gute oder bose "setzt", hat Hegel um der Absolutheit
unserer Freiheit willen abgelehnt.
Wenn man, wie ieh es tun muñ, Rahners zitierte These für offenkun­
dig falseh halt, muís man ihre dargelegte Pramisse, die absolute Im­
passibilitat und Unveranderlichkeit Gottes, die ihn unfahig maehte,
sclbst das freie Ja oder Nein seiner Kreaturen ihm gegenüber hinzu­
nchmen, ablehnen. Für offenkundig falseh halte ieh die genannte
These, weil die Freiheit nur sieh selbst als gute oder base Freiheit
setzen kan n - denn Fremdbestimmung besagt eben Unfreiheit - und
weil man Gott, wird ihm zugetraut, er konne die endliche Freiheit
uuch als base setzen, zum Urheber des Basen deklariert. Weil das
!lOse als moralisches Sein wirklich ist - bereits Gregor von Nyssa
101 Vgl. ebd. 38; ferner L. Oeing-Hanhoff, Die Philosophie und das Phánomen des Bo­
Non, u.a.O. (Anm. 77), bes. 50-58; ders.. Das Bose im Weltlauf. Zum Theodizee-Problem
in Philosophie und Theologie, in: Das Übel in der Evolution und die Güte Gottes, hrsg.
von w. Bóhme, Karlsruhe 1983,50-67, bes. 56ff.
101 K. Rahner, Verharmlosung der Sehuld in der traditionellen Theologie, in: ders.•
Schriften X (1972) 152.
101 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 112.
171
nannte den Menschen "Schopfer und Demiurg des Bosen'"?', Gott
aber nicht des sen Urheber ist, kann er es nur in rezeptiver Erkennt­
nis wissen.
Hegel hatte die Unveranderlichkeit oder Ewigkeit Gottes und
seine Geschichtlichkeit, seine Unendlichkeit und seine Endlichkeit
so zusammengedacht, da13 Gott in der Schopfung oder Entauüerung
seine Ewigkeit und Jenseitigkeit "aufopfert", Natur und endliche
Geister "wird" und in der Geschichte zu "hoherer Realisation"
kommt. Diese Selbstentauíserung Gottes in der Schopfung wird als
notwendiger Prozef behauptet; denn: "Freundlos war der gro13e
Weltenmeister / fühlte Mangel, darum schuf er Geister". Aus die­
sem Zitat, das Hegel sich zu eigen gemacht hat"", wird auch deut­
lich, daís Hegel die Personen in Gott nur als nicht eigentlich zu
záhlende Momente der Selbstkonstitution der absoluten Personlich­
keit gedacht hat, die ein einsames Ich bleibt.
Demgegenüber ist das Sichverendlichen Gottes zur Rezeptivitat
und Geschichtlichkeit nicht der Schopfungs-, sondern der Gnaden­
ordnung zuzurechnen. In der Sendung des Heiligen Geistes zur Er­
offnung einer gemeinsamen, gegenseitige Anerkennung einschlie­
Benden Geschichte zwischen Gott und seinen vernünftigen Ge­
schopfen und in der Sendung und Selbstentauíserung des Sohnes
wird Gott zwar geschichtlich, hinnahmefahig, endlich und ohn­
machtig in der Ohnmacht der Liebe, aber er bleibt doch - als der Va­
ter - auch ewig, unveránderlich, jenseitig und allmáchtig, Die
Trinitatslehre mit Einbeziehung der Lehre von den Sendungen, also
der ükonomischen Trinitat, ist die Aufhebung dieses Widerspruchs.
Gott derart dialektisch denken heiñt seine Rezeptivitat, Geschicht­
lichkeit und ohnmachtige Endlichkeit als seine Tat, als Wesens­
merkmale seiner Selbstmitteilung an vernünftige Geschópfe denken.
Nur so ist auch ein wechselseitig reales Verhaltnis zwischen Gott
und Kreaturen móglich. Thomas von Aquin hat zwar stets das Ver­
haltnis Gottes zur Welt als eine für Gott nur gedankliche, nicht reale
Relation behauptet, aber wenn er nur unmittelbar von der Liebe zwi-
104 Gregor von Nyssa, Über die Erschaffung des Menschen, 1, 24.
105 Hegel, Vorlesung zur Geschichte der Philosophie, Werke, hrsg. von H. Glockner,
17, 108.
172
sehen Gott und Mensch zu handeln hat, spricht er unbefangen von
ciner "mutua redamatio", die "mutua cornmunicatio" seil06.
VII
Wenn unser personales Leben derart durch die gnadenhafte Hinord­
nung auf die personale Gemeinschaft mit Gott konstitutiert wird,
dann muf Philosophie, um eine wahre Metaphysik der Person ge­
ben zu konnen, zur christlichen Religionsphilosophie werden oder
sich in Theologie aufheben. Zu dieser Aufgabe führt die Einsicht,
dal3 zum humanen Leben der noch vorchristliche Glaube an unsere
reiheit gehort. Weil wir verantwortlich handeln müssen, bevor wir
tille naturwissenschaftlichen, philosophischen und theologischen
Einwande gegen die Tatsache unserer Freiheit kritisch prüfen kon­
nen, müssen wir an unsere Freiheit glauben. Nur solcher Glaube an
die Freiheit führt zur Erfahrung der Freiheit. Um aber in schlimmen
ituationen, in denen sittliches Handeln um der Bewahrung der sitt­
lichen Existenz willen das Opfer der physischen Existenz fordert
(lieber sich erschieísen lassen, als Unschuldige zu erschieñen), frei
handeln zu konnen, muñ man im Sinne der Kantischen Postulaten­
lehre glauben dürfen, daf sittliches Handeln stets der Verwirkli­
chung des Reiches der Freiheit dient, da13 sittliches Handeln also auf
seine geschichtsjenseitige Vollendung hoffen darf. Teilhard de
hardin hat diesen berechtigten Kantischen Gedanken pragnant zu­
sammengefafst: "On ne peut agir qu'en croyant, qu'on est libre, qu'il
y a un Omega."I07
Will man solchen schon implicite christlichen Glauben an eine ge­
schichtsjenseitige Vollendung des Reichs der Freiheit in seinen
sachlichen und geschichtlichen Voraussetzungen aufklaren, kommt
man, durchaus im Sinne Kants, zu einer Religionsphilosophie und
damit zur Aufgabe einer philosophischen Kritik der für den christli­
chen Glauben zentralen Trinitatslehre, mit der Kant zwar wenig an­
zufangen wuñte, die aber Hauptinhalt der Hegelschen Religionsphi­
losophie ist.
106 Thomas, S. Theol. 1 Il, 65,5.
101Aus den unveróffentlichten Tagebüchern zitiert nach Th. Broch, Das Problem der
Freiheit im Werk von P. Teilhard de Chardin, Mainz 1977, 110.
173
 Sieht man nun im gesehiehtliehen Verstehen, wie wesentlieh aueh
der geoffenbarte ewige Hervorgang des Wortes aus Gott das phi 10-
sophisehe Denken zur Erkenntnis seiner spraehliehen Verfaf3theit
und zu einer Ontologie des Wortes geführt hat, naeh der das Wort
das Bild ist, das der Geist von sieh und von den Dingen hat und das
notwendig zum geistigen Leben gehort, dann wird man in dieser
Glaubenslehre statt einen Mythos eine tiefe spekulative Wahrheit
sehen, deren Erkenntnis Augustinus sehon den heidnisehen Philo­
sophen zugesehrieben hatte. Überzeugt von der Spraehliehkeit je­
den Erkennens hat Thomas von Aquin in seiner spaten Auslegung
des Prologs des Johannes- Evangeliums gesehrieben: "ln qualibet re
intelleetuali, eui eompetit intelligere, necesse est ponere verbum." 108
108 Thomas, Super Ev. Joan. 1,1 (25)- In seinem frühen Kommentar zu Boethius (EBT
1,4,6,) hatte Thomas das ausdrücklich bestritten: nur in uns gebe es einen vom Erken­
nenden real verschiedenen Konzept. Die endgültige Ausgestaltung seiner Verbum­
Lehre gibt Thomas, wie die erhaltenen Entwürfe zeigen, in der dritten Überarbeitung
von S. c. G. 1, 53. Hier legt Thomas die Notwendigkeit des verbum für jedes geistige Er­
kennen dar, so daB zu Recht von einem hier vorliegenden "philosophischen Beweis für
die Existenz eines ,Wortes' in Gott" gesprochen werden kann (vgl. P. Engelhardt, Arlo
lntentio, in: HWPh 4, 472). Das ist natürlich nicht schon ein Aufweis der góttlichen
Trinitát. Dazu verbaut Thomas sich den Weg, indem er zum Aufweis des Heiligen Gei­
stes aus der Liebe von Gottes Selbstliebe ausgeht, aus der sich ergebe, daB das Geliebte
in neuer Weise im Liebenden sei. Im Unterschied zum Wort als dem Ergebnis des Er­
kennens gebe es aber dafür keinen eigenen Ausdruck, und Thomas beklagt die "inopia
vocabulorum" (S. Theol. 1, 37,1). Aber Petrus Aureoli, der nicht von der Selbstliebe,
sondern von personaler schenkender Liebe ausging, fand zur Bezeichnung des Ergeb­
nisses des Sichmitteilens und Sich-auBer-sich-Setzens genügend Worter vor (esse da­
tum, laturn, flatum).
Aber die eindeutig belegte These, Thomas erachte den Hervorgang des Wortes in
Gott für notwendig, widerspricht der seit Suárez üblichen Meinung, die Trinitát sei
schlechthin unbegreifliches Geheimnis. So hat auch mein beilaufig gegebener Hinweis
(Thomas von Aquin und die gegenwartige katholische Theologie, in: Thomas von
Aquino, hrsg. v. W. P. Eckert [1974)276), Thomas spreche den "reinen Geistern eine
natürliche Erkenntnis der Trinitát zu", eine eingehende Kritik gefunden (A. Ho!!
mann, Der Mysteriencharakter der Trinitát, in: ThGI 68 [1978) 267-282). Hoffmann
kritisiert zwar zu Recht, daü an den angegebenen Stellen nur vom Verbum, nicht von
der Trinitát die Rede ist, glaubt aber zeigen zu kónnen, Thomas habe gar nicht ge­
meint, was er sagt, als er den reinen Geistern eine eigens von der "übernatürlichen Er­
kenntnis" unterschiedene "natürliche Erkenntnis" des Verbum zugeschrieben hat (Polo
4,2, 25 u. o.); gerneint sei vielmehr, daB der reine Geist, indem er "seine Natur als We­
sensform" erkenne, die das "Verbum reprasentiert", das Verbum gernáf einer
.Appropriation" erkenne, aber nicht im eigentlichen Sin n (ebd. 280). Tráfe das zu,
dann würde jeder in diesem Sinn das Verbum erkennen, der einen Stein von einem
Baum zu unterscheiden weiB; denn auch deren Wesensformen reprasentieren das Ver-
174
Daher kann die mit dem Hervorgang seines vollkommenen Wortes
in Gott gegebene personale Differenz als notwendige philosophi­
sche Wahrheit hingestellt werden.
Platon und Aristoteles haben zwar sehon gewuf3t, daf3 Denken
spraehlieh, namlich das Selbstgesprach der Seele mit sieh selbst ist;
aber Liebe wird erst aufgrund der ehristliehen Offenbarung als
ehenken seiner selbst verstanden. Im Bliek auf den von hier aus zu
verstehenden Hervorgang des Heiligen Geistes hat W. Kem gefragt:
,,1 st nieht die Liebe als selbstlose Selbstmitteilung erst wirklieh und
moglich, vollziehbar, erfahrbar geworden dureh Jesus Christus?"109
Trifft das zu, dann ist die Einsieht in die innere Moglichkeit des Her­
vorgangs des Heiligen Geistes erst aufgrund der ehristliehen Offen­
barung müglich. Eine solehe Einsieht in die positive Moglichkeit der
eigentliehen Glaubensgeheimnisse, vor allem der Selbstentauñerung
und Mensehwerdung des Wortes, gibt es jedoeh nieht, wie aueh
sehon die ereatio ex nihilo nieht in ihrer inneren Moglichkeit zu ver­
stehen ist. Die Wahrheit der christliehen Trinitatslehre einsehen
aber heil3t die Philosophie zu solcher Religionsphilosophie werden
lassen, die mit der Offenbarungstheologie in dem Hauptinhalt über­
einstimmt, oder den Entsehlul3 zur Anerkennung der Wahrheit, der
bum (S, Theol. 1,45, 7). Aber das gehort zur "Spur" der Trinitát. Nur die geistigen Krea­
turen sind darüber hinaus .Bild" der Trinitát (ebd. 93, 6), und zwar durch die
Produktivitát ihres Erkennens und Liebens (ebd. 93, 7). Darin aber sind die reinen Gei­
ster noch mehr "ad imaginem Dei" als der Mensch (ebd. 93, 3). Es geht also bei der na­
türlichen Erkenntnis des Verbum durch die reinen Geister gar nicht um die
Erkenntnis ihrer Natur oder Wesensform als Reprásentationen des Verbum, sondern
darum, daB sie das zu ihrem Erkennen gehórende Wort als "similitudo" des gottlichen
Wortes erkennen. Deswegen ist S. Theol. 1, 62,1,3 und Polo 4,2, 25 von der "similitudo"
Verbi "in sua natura relucens" die Rede. In gleicher Weise heiBt das Licht der tátigen
Vernunft, das noch "ungefonnte Wort" in uns "similitud o increatae veritatis in nobis
resultans" (Ver. 11,1). Wenn der Ausdruck "increata veritas" nicht eine Appropriation,
sondern Proprietat des Verbum ist, wie Thomas, Super Ev. loan. 14,3 (1869), erklárt,
dan n handelt es sich bei dem inneren Wort, das im reinen Geist naturhaft resultiert,
genau um die similitudo Verbi. Was Thomas so überlegt und eindeutig schreibt, solite
man in seinem genauen Sinn stehenlassen. Weil er ausdrücklich von natürlicher, nicht
übernatürlicher Erkenntnis spricht, dabei gar den Fachausdruck "status naturaliurn"
gebraucht (Ver. 8,3, 1,), teilt er offenkundig nicht die neuere theologische Meinung,
eine Erkenntnis der gottlichen Personen in ihrer realen Verschiedenheit sei schlecht­
hin übernatürlich und der natürlichen Vernunft unzuganglich.
109 W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit, in: Gott in Welt, Festschrift für K. Rahner,
Freiburg 1964, 1, 207-239, Zitat: 238.
175
das Philosophieren trágt, aufheben in die glaubige Bejahung der
Wahrheit, die Jesus Christus ist'!",
Wahrend sich eine sol che philosophische Aufhebung der geoffen­
barten Trinitatslehre auf eine groBe Tradition stützen kann, aus der
noch Anselm, Richard von St. Viktor, Bonaventura und Petrus
Aureoli eigens zu nennen waren'!', stellt hingegen die Behauptung
einer Geschichtlichkeit und Rezeptivitat Gottes einen radikalen
Bruch mit der alteren Tradition dar. A. Staudenmaier sah in der
Auseinandersetzung mit Hegel in der Behauptung einer Geschichte
Gottes Pantheismus!'>; und kürzlich hat H. Pfeil erklart, die Preis­
gabe der Lehre von Gottes absoluter Unveranderlichkeit sei Preis­
gabe nicht nur eines Dogmas, sondem, weil sie Grundlage aller
unveranderlichen Dogmen sei, Preisgabe des Dogmas überhaupt'P,
110 Eine solehe personale Annahme der ehristliehen Offenbarung konstituiert Theolo­
gie im Untersehied zu Religionsphilosophie, die "inhaltlieh im Extremfall sogar voll­
stlindig identiseh sein kann mit einer Theologie" (M. Seckler, Theologie, Religionsphi­
losophie, Religionswissensehaft, in: ThQ 157 [1977] 173). Weil der vom Theologen
übernommene Glaube stets der überkommene gesehiehtliehe und konfessionelle
Glaube einer Glaubensgemeinsehaft ist, ist Theologie im Untersehied zu Religionsphi­
losophie wesentlieh kirehlieh, weshalb der Theologe für die Ergebnisse seiner Wissen­
sehaft wesentlieh auf "die Zustimmung der Glaubensgemeinsehaft" angewiesen ist
(ebd. 169). - Zum Problem und zur Aufgabe einer Aufhebung der Philosophie in Theo­
logie vgl. K. Rahner, Zum heutigen Verhliltnis von Philosophie und Theologie, in:
ders., Sehriften X (1972) 70-88, wo dargelegt wird, daB aueh das Philosophieren auf
den sieh mitteilenden Gott bezogen ist, weshalb .Philosoph¡e ... eigentlieh nur die sieh
noeh nieht selbst eingeholt habende Theologie'' sei (ebd. 73). Holt sie sieh ein, hebt sie
sieh also in Theologie auf.
111 Eigens hingewiesen sei auf die Stellungnahme von Petrus Aureoli, 1, Sent. 3, seet.
14,a. 3 b, der ebenfalls im Geist, sofern aus ihm das Wort und "der Geist der Liebe"
hervorgehen, das Bild der Trinitlit sieht, aus dem "die Trinitlit bewiesen werden kann",
Ob das, was in Gott aus dem Erkennen und dem Lieben hervorgeht, wie bei uns nur
"intentional" vom erkennenden und liebenden Ursprung versehieden sei oder "real",
konne vielleieht offenbleiben; aber die Annahme, es handele sieh bei Gott um real ver­
sehiedene Personen, sei "um vieles vernünftiger" und konne "mit hinreiehend wirksa­
mem Grund" bewiesen werden.
112 A. Staudenmeier, Hegels Vorlesung über die Philosophie der Religion, ND, in: Die
Flueht in den Begriff, hrsg. von F. W. Graf, Stuttgart 1982, 106.
113 H. Pfeil, Die Frage naeh der Verlinderliehkeit und Gesehiehtliehkeit Gottes, in:
MThZ 31 (1980) 1-23, bes. 21. - Zwar hat Pfeil die liltere Tradition für seine Auffas­
sung für sieh, aber seine radikale Ablehnung von Neuanslitzen vermag mi eh nieht zu
überzeugen. So verdeutlieht er Gottes reale Beziehungslosigkeit damit, daJ3 aueh die
Sonne nieht verándert und tangiert wird, ob man sieh von ihr erwlirmen IliBt oder sieh
in den Sehatten stellt (ebd. 14), als ob es keine wirkliehe Zuwendung des Gottes der
Liebe zu seinen Geschopfen gábe. Der Versueh, aueh bei der Mensehwerdung des Lo-
176
icher bedarf die skizzierte Auffassung, daf Gott zwar seinem na­
türlichen Sein nach ( als Vater) unveránderlich ist, daB er sich aber
seinem mitteilbaren objektiven (als Sohn) und moralischen Sein (als
Heiliger Geist) nach selber zur Rezeptivitat und Geschichtlichkeit
bestimmt hat, noch genauerer Darlegung und vor allem kritischer
Überprüfung!". Aber die dargelegte These einer Bestimmbarkeit
und Rezeptivitat Gottes gegenüber endlicher Freiheit ist für eine sol­
che trinitarische Ontologie schlechthin konstitutiv, die Ontologie
nicht nur des natürlichen Seins und des Wortes, sondem auch Onto­
logie der Liebe ist. Denn Liebe schlieíst wie Hingabe auch die Hin­
nahrnefahigkeit ein, weil sie sich nur in gegenseitiger vollkommener
elbstmitteilung vollendet.
gos die Unverlinderliehkeit und reale Unbezogenheit Gottes festzuhalten, führt Pfeil
dazu, in Christus ein "gottliehes Ich" und ein "mensehliehes Ich" anzunehmen. 1st also
nur das mensehliehe Ich Christi gekreuzigt worden? Diese Annahme eines doppelten
(oder gespaltenen) Ichs in Christus ist Nestorianismus, dem dureh die Erklárung nieht
begegnet wird, das mensehliehe leh Christi sei nieht Persono Wie einem selbstbewuís­
ten, frei handelnden Ich soll abgesproehen werden konnen, Person zu sein, bleibt dun­
kel, welehes Dunkel aber nieht das des Geheimnisses, sondern der Widersprüchlich­
keit ist. - Vgl. dagegen W. Kerns Berieht über die "Theologisehe Rezeption der
Hegelsehen Gesehiehte Gottes", in: Gegenwart des Geistes, hrsg. von W. Kasper, Frei­
bu rg 1979, 78-90.
"' Das müBte vor allem aueh zu einer Theologie der góttlichen Sendungen führen,
über die - bis auf das Faktum der Sendungen - es keine verbindliehe kirehliehe Glau­
benslehre gibt. Die fast allgemeine Auffassung, aueh in den Sendungen bleibe Gott un­
verándert, verlindert werde nur die Kreatur, zu der hin die Sendung erfolge, und die
damit auf neue Weise in Gott sei (Thomas, S. Theol. 1,43,2,2), seheint dem Ausdruek
Sendung seinen Sinn zu nehmen. Demgegenüber hat J. Moltmann, Gedanken zur "tri­
nitarischen Gesehiehte Gottes", in: EvTh 35 (1975) 208-223, die Sendungen als .aus
sieh hinausgehendc Liebe Gottes" und als "Offnung" der ewigen "Ursprungstrinitlit"
zur gesehiehtliehen "Trinitlit in der Sendung" verstanden, die zur "Trinitlit in der Ver­
herrlichung" führe, in welcher Gott alles in allem sein werde. Gerade weil in diese m
Aufsatz aueh betont wird, "wir kritisieren oder verwerfen die bisherige Lehre von der
Trinitlit im Ursprung nicht" (ebd. 215), seheint er mir wegweisend zu bleiben.
177
 N achbemerkung
Bereits vor Drucklegung meines Referates hat A. Hoffmann in ei­
nem Aufsatz die von mir vertretene These kritisiert, nach Thomas
von Aquin sei der Hervorgang des Wortes in Gott notwendig und so­
mit eine philosophische Wahrheit, weil Erkennen, als inneres Spre­
chen verstanden, ohne das Hervorbringen eines inneren Wortes
nicht gedacht werden kann l. Waren Hoffmanns Argumente stich­
haltig und seine Belege ausgewiesen, würde ich mit der Publikation
einer bereits widerlegten These nur meine Irrtümer publik machen,
vielleicht gar Unbelehrbarkeit dokumentieren. Aber dieser Kritik ist
folgendes entgegenzuhalten:
1. Nach Hoffmann widersprechen die von mir angeführten Texte,
nach denen der Hervorgang des Wortes universal und notwendig je­
dem Erkennenden zukommt, der von Thomas "in seiner ganzen lite­
rarischen Tatigkeit" ausdrücklich gelehrten Unzuganglichkeit der
Trinitat für die natürliche Vernunft (217). Ein solcher Widerspruch
sei Thomas nicht zuzutrauen, weshalb die von mir angeführten Stel­
len anders zu interpretieren seien. Bei dieser Argumentation blendet
Hoffmann ein sonst gar nicht mehr kontroverses Ergebnis der histo­
rischen Thornas-Forschung aus, daf Thomas namlich seine Ver­
bum-Lehre erst bei der 3. Redaktion von S. c. G. 1, 53 endgültig
erarbeitet hat-. Wahrend Thomas im Frühwerk unter verbum (con­
ceptio) "die Tatigkeit selbst, die Erkennen ist", oder die "species"
verstanden hatte, "die Áhnlichkeit der erkannten Sache ist" (1 Sent.
27,2,2, sol. 1), ist nach seiner endgültigen Lehre - im Widerspruch
dazu - das verbum weder der Akt noch die den Intellekt aktuierende
species, sondern "der Terminus der erkennenden Tatigkeit (S. c. G. 1,
53), die vom lntellekt "geformte intentio intellecta" (ebd.), "das, was
der Intellekt in sich von der erkannten Sache konzipiert" (ebd. IV,
1 1st der Hervorgang des Wortes beweisbar? Bemerkungen zu S. Th. 1 27, 1 und 1 32, 1,
in: MThZ 34 (1983) 214-223. (Im Text wird durch Angabe der Seitenzahl zitiert.)
2 Vgl. L.-B. Geiger, Les rédactions successives de contra Gentiles 1,53 d'aprés l'autogra­
phe, in: Saint Thomas d'Aquin aujourd'hui, in: Rech. Phi!. 6 (Paris (963) 221-240. -
Grundlegend zum Problem bleibt H. Paissac, Théologie du Verbe. Saint Augustin et
Saint Thomas (Paris 1951). Bereits 1930 hatte M. Schmaus in seinem Werk: Der liber
propugnatorius des Thomas Anglicus, Il, 1 (= Baeumker-Beitráge, Bd. XXIX)
620-625, diese Lehrentwicklung des Aquinaten dargesteUt.
178
I 1), also "etwas durch die Tatigkeit (des Erkennens) Konstituiertes"
(POL 8, 1). Hoffmann verkennt diese thomistische Lehre, indem er
suarezianisch den Erkenntnisakt einen "vitalen und immanenten
Akt" nennt, dessen Terminus (der nach dem frühen Thomas und
nach Suárez vom Akt nicht real verschieden ist) "das Wort des Gei­
stes, die species expressa ist" (220). Thomas gebraucht den Aus­
druck "species express a" nie'. Wenn Thomas aber seine ursprüngli­
che Verbum-Lehre aufgegeben hat, ist es nicht auszuschlieísen, dañ
er auch seine Auffassung über das verbum in Gott geandert hato
2. Diese Entwicklung der thomistischen Verbum-Lehre hatte ich im
Referat als bekannt vorausgesetzt (Anm. 108 wird aber darauf ver­
wiesen). Deshalb sind die von Hoffmann aus dem Frühwerk ange­
führten Belege keine Instanz gegen meine These. Nicht um der
Metakritik, sondern um des sachlichen Problems willen weise ich
aber darauf hin, dal3 es zwar Ver. 4, 2, 8, nicht aber Ver. 4, 2, 5 um das
anstehende Problem geht. Hier wird námlich der Unterschied vom
sprechenden, das Wort bildenden ("notionalen") und "essentialen"
Erkennen, das nicht wiederum ein Wort bildet, erortert, Gerade
wenn man in Gott ein sprechendes, sein Wort bildendes Erkennen
ansetzt, in dem sich der eine Gott als Vater und Sohn konstituiert,
mu13 doch auch gesagt werden, dal3 der Sohn, indem er sich und sich
als den einen Gott erkennt, nicht wiederum ein Wort erzeugt. Nur
dadurch ist er ja, sonst vollig mit ihm identisch, vom Vater unter­
schieden (S. C. G. IV, 13, Videtur tamen). AIso muñ notionales und
essentiales Erkennen unterschieden werden, wobei auch unter Vor­
aussetzung der Realverschiedenheit des Vaters, dem das notionale
Erkennen eigen ist, vom hervorgebrachten Wort gesagt werden muñ,
in Gott seien "Intellekt, Erkanntes (intellectum) und Erkennen iden­
tisch" (Ver. 4, 2, 5). Darüber dürfte es mit meinem verehrten Kritiker
keinerlei Dissens geben.
3. Der von Hoffmann vorgelegten Interpretation von S. Theol. 1, 27,
l (222) vermag ich jedoch nicht zu folgen. Auch in diesem Artikel, in
dem es heiñt, in jedem Erkennenden gebe es gemaís dem Wesen des
Erkennens einen Hervorgang des Wortes, erklare Thomas - so Hoff-
J Vgl. H. Paissac, a.a.O. (Anm. 2) 207 (was der .Jndex Thornisticus" bestátigt).
179
mann-, "das Hervorgehende konne als ganz Inneres und ohne Ver­
schiedenheit von seinem Ursprungsprinzip (dem Vater) aufgefaI3t
werden (Zu 3)". Der Text besagt jedoch genau das Gegenteil: "Her­
vorgehen vom Prinzip als etwas (diesem) Aufserliches und (von ihm)
Verschiedenes (wie das Haus dem Baumeister auñerlich und von
ihm wesensverschieden ist), widerstreitet dem Wesen des ersten
Prinzips: aber Hervorgehen als ganz Inneres und ohne Verschieden­
heit (des Wesens), auf intelligible Weise, gehort zum Begriff des er­
sten Prinzips" (ad 3). So ist auch nach dem Herausgeber der
Marietti-Ausgabe dieser Text zu verstehen. Er merkt an: "Im ersten
Prinzip selbst muI3 sich (necesse est reperiri) irgendein solcher Her­
vorgang finden, durch den etwas von ihm hervorgeht und in ihm
bleibt." Hoffmann versteht "absque diversitate" nicht vom folgen­
den Satz her als Wesensverschiedenheit, sondern als Negation auch
der Realverschiedenheit einschlieñenden Ursprungsrelation. Das
hat im Text keinen Anhalt.
4. Was Hoffmann aus Pot. 8, 1, ad 12 anführt, ware freilich eine ge­
wichtige Instanz gegen meine Interpretation, stünde dort wirklich
das und nur das, was Hoffmann gemáf seiner Deutung aus diesem
Text anführt. Nach Hoffmann erklart Thomas hier, die Vernunft
konne die Konzeption des Wortes in Gott "nicht hinreichend bewei­
sen" (221 f.; Auszeichnung im Text). Thomas sagt aber, die Vernunft
konne das "nicht hinreichend erfinden (invenire)" und "nicht hinrei­
chendbeweisen (probare)" (Auszeichnung von mir). Dal3 es auf das
"nicht sufficientet" ankommt, zeigt der von Hoffmann einfach aus­
gelassene Folgesatz: "Aber aus dem, was in uns ist, konnen wir es ir­
gendwie durchs Áhnliche annehmen (conjecturare)". Eine zurei-
. chende Invention und Demonstration wird also verneint, eine - um
den entsprechenden thomistischen Fachausdruck zu verwenden -
"dialektische" ("topische") Invention und Argumentation ist jedoch
zu erbringen.
Für eine "systematische" Aneignung der thomistischen Lehre be­
darf es kaum mehr als der damit ausdrücklich zugestandenen Ratio­
nalitát. Denn wer konnte die von Thomas hier vorausgesetzte
aristotelische Methoden-, Wissenschafts- und Beweislehre noch als
alJein mal3geblich ansehen! Die spatere Scholastik und weithin auch
die ihr folgende Neuscholastik haben der Vernunft aber weit engere
180
Grenzen gesetzt. Was "vermutet", als "plausibel angenommen" wer­
den kann, mul3 ja zumindest móglich sein. Suárez aber hat gelehrt,
"daf3 das Geheimnis der Trinitat nicht unmoglich ist, kann nicht po­
sitiv bewiesen werden'".
5. In Pot. 8,1,12 bringt Thomas, wie auch Hoffmann bemerkt, nicht
mehr die frühere Begründung für die Unerkennbarkeit des Hervor­
gangs des gottlichen Wortes, sondern verweist auf "die Weise des
güttlichen Erkennens", die wir nicht zureichend erkennen konnen.
In der folgenden Quaestio (9,5), die Hoffmann zwar auch zitiert, lei­
der aber nicht anführt, erlautert Thomas nun, inwiefern wir das un­
begreiflich bleibende góttliche Erkennen nicht zureichend erfassen.
Zwar sei es notig (oportet), in Gott "die Konzeption des IntelJekts
anzusetzen, die absolut zum Wesen dessen gehort, was Erkennen
ist". Aber wegen der Verschiedenheit des gottlichen Erkennens von
unserem Erkennen und des gottlichen Wortes von unserem Wort
konnten wir, statt eine unmittelbar affirmative Aussage darüber zu
machen, was und wie Erkennen und Wort in Gott sind, nur erken­
nen, was das gottliche Erkennen und das Wort in Gott nicht sind.
Gernaf diesem seinen bekannten Grundsatz aus der Gotteslehre, bei
dessen Anwendung der Existenzbeweis vorausgesetzt ist, legt Tho­
mas nun dar, daI3 Gottes Wort im Unterschied zu unseren vielen
Wórtern "nur eines ist", schlechthin vollkornrnen "alles reptasen­
tiert" und im Unterschied zu unseren Wórtern, die nicht unser natür­
liches Wesen sind, "dasselbe Wesen und dieselbe Natur" wie der
konzipierende gottliche Intellekt, wie Gott als sagendes Prinzip, be­
sitzt.
Das ist nun, soviel ich sehe, der eindeutigste Beleg aus dem Werk
des Aquinaten für die Notwendigkeit, auch in Gott den Hervorgang
des Wortes "anzusetzen" (ponere). Weitere StelJen aus dem Spat­
werk anzuführen und zu interpretieren, ist hier nicht der Orto Aber
wichtiger noch als alJe diese Aussagen über die notwendige Zusarn­
mengehorigkeit von Erkennen als innerem Sprechen und dem von
ihm gebildeten Wort dürfte die Tatsache sein, daI3 Thomas erstmals
4 Suárez, De sanctissimo Trinitatis mysterio, 1, 2 (Opera omnia, Vives) J, 537. - Bemer­
kenswert ist die Begründung: Würde die Trinitat als moglich bewiesen, wáre, weil nach
Aristoteles im Bereich des Ewigen Wirklichkeit und Móglichkeit (esse et posse) iden­
tisch sind, zugleich ihre Wirklichkeit bewiesen, was aber nicht sein kónne,
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in der Geschichte der Metaphysik neben der Lehre vom Seienden
als solchen als Teilbereiche der Wirklichkeit (partes entis) von Natur
aus Seiendes (ens naturae), vom Intellekt hervorgebrachtes gedach­
tes und vorgestelltes Sein (ens in anima) und durch Freiheit wirkli­
ches "moralisches Sein" (esse morale) angegeben und auch von den WALTER STROLZ
Artefakten unterschieden hato Macht man sich diese vom Schultho­
mismus nie rezipierte originare Metaphysik des hl. Thomas zu eigen, Heilswege der Weltreligionen
wird man zu einer trinitarischen Ontologie geführt, wie ich sie skiz­
ziert habe und von der ich hoffe, daís sie sich in der notwendigen kri­ Band 1
tischen Diskussion als historisch und sachlich begründet erweisen Christliche Begegnung mit Judentum und Islam
kann.

Ein leidenschaftlich-engagiertes, aktuelles, offenes und zukunfts­

weisendes Pladoyer für die Gemeinsamkeit der groüen Religionen:
nicht Konkurrenz untereinander ist die Forderung der Stunde, son­
dern Besinnung auf das gemeinsame Ziel, in der weitgehend sakula­
risierten Welt den Glauben an Gott lebendig zu bezeugen. Walter
trolz hatjahrzehntelang Gesprache mit Vertretern anderer Religio­
nen geführt. Er kennt das Einende so gut wie das Trennende. In die-
em Buch lotet er das Gemeinsame neu aus, verschweigt aber auch
nicht das Unterscheidende der drei monotheistischen Religionen.
Hautnah und in einermitreiñenden Sprache nimmt er den Leser mit
hinein in einen spannenden und engagiert ausgetragenen Dialog.
Wem die Zukunft der Religion und des Religiüsen am Herzen liegt,
der darf an diesem Buch nicht vorbeigehen.

192 Seiten, gebunden, Bestell-Nr. 20111

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