Schriften des

NIKOLAUS VON KUES

in deutscher bersetzung
Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften
herausgegeben von
ERNST HOFFMANNf PAUL WILPERT f
und KARL BORMANN
Heft 12
NIKOLAUS VON KUES
Vom Nichtanderen
(De li non aliud)
bersetzt und mit Einfhrung und Anmerkungen
herausgegeben von
PAUL WILPERT t
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG
PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 232
1952 Erste Auflage
1976 Zweite Auflage
1987 Dritte, durchgesehene Auflage
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Nicolaus <de Cusa>:
[Schriften]
Schriften des Nikolaus von Kues: in dt. bers.
/im Auftr. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. hrsg.
von Ernst Hoffmann . . . - Hamburg: Meiner
(Philosophische Bibliothek;. .. )
NE: Hoffmann, Ernst [Hrsg.]; Nicolaus <de Cusa>:
[Sammlung]
H. 12. Nicolaus <de Cusa>: Vom Nichtanderen. -
3., durchges. Aufl. - 1987
Nicolaus <de Cusa>:
Vom Nichtanderen = (De li non aliud)/Nikolaus
von Kues. bers, u. mit Einf. u. Anm. hrsg. von
Paul Wilpert. - 3., durchges. Aufl. - Hamburg:
Meiner, 1987
(Schriften des Nikolaus von Kues; H. 12)
(Philosophische Bibliothek; Bd 232)
Einheitssacht.: De li non aliud <dt.>
ISBN 3-7873-0743-5
iE: Wilpert, Paul [bers.]; 2. GT
Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1987
Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der foto
mechanischen Wiedergabe und der bersetzung, Vorbehalten.
Dies betrifft auch die Vervielfltigung und bertragung einzel
ner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und
bertragung auf Papier, Filme, Bnder, Platten und andere
Medien, soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestat
ten. Printed in Germany.
VORWORT ZUR NEUAUFLAGE
Die dritte Auflage bernimmt den Text der zweiten Auflage
unverndert. Lediglich im Anmerkungsteil und im Literatur
verzeichnis wurden einige Korrekturen und Ergnzungen vor
genommen.
Bereits in der zweiten Auflage waren der bersetzung am
Rand die Paragraphenzahlen beigegeben und der lateinische
Titel (vgl. codex Monacensis Latinus 24848 fol. 131v) in De li
non aliud gendert worden.
Kln, im August 1987 Karl Bormann
als Herausgeber der Schriftenreihe
INHALTSVERZEICHNIS
E in f h ru n g .................................................. ..... VXXVIII
Kapitel 1: Der Begriff des Nichtanderen .................... 1
2: Das Nichtandere als Gottesbegriff . . . . 5
3: Das Nichtandere als Seins- und Erkenntnis
prinzip ....................................................... . 7
4: Das Nichtandere und die Transzendentalien 9
5: Das Nichtandere als Ausdruck der Drei
einigkeit ................................... . . . . . 13
6: Das Nichtandere im A n d eren .................... 18
7: Das Nichtandere als Voraussetzung alles
S e i n s ...................................................................... 20
8: Das Nichtandere und die Wesenheiten . . 23
9: Das Nichtandere und das Universum . . . 27
10: Die Teilhabe am Nichtanderen .................... 31
11: Substanz und Akzidens 34
12: Die Materie als Mglichkeit......................... 38
13: Zusammenfassung.............................................40
14: Florilegium aus Ps.-Dionysius......................... 44
15: Auslegung der Zitate: Gott als das Nicht
andere .................................................................56
16: Auslegung der Zitate: Gott als Zeit und
Augenblick .................... ........................ 58
17: Auslegung der Zitate: Gott als das transzen
dentale E i n e ............................................ 62
18: Kritik des Aristoteles. I Die Mngel der Sub
stanzlehre .......................................................64
19: Kritik des Aristoteles. II. Die Grenzen der
rationalen Logik.................... ........................ 67
20: Platon und das Nichtandere . . . . . . 70
21: Platons Geheimlehre . ................................... 73
22: Gott und begriffliches Erkennen.................... 77
IV
Inhaltsverzeichnis
23: Gott als W e r t ................................................. - 8 0
24: Gott als Geist . . ......................... . . 83
Stze (Thesen) des verehrungswrdigen Kar
dinals Nikolaus ber die Bedeutung des
Nichtanderen ......................... ......................87
Anmerkungen zur Einfhrung............................................. 96
Anmerkungen zum Text ........................................ 99
Literaturnachweis...................................................................... 207
Verzeichnis wichtiger Begriffe
A. Lateinisch-deutsch ....................................................... 211
B. Deutsch-lateinisch ....................................................... 215
Ei n f h r u n g
Jeder Glubige trgt in seinem Herzen ein Bild Gottes.
Die Zugehrigkeit zu einer Kirche und die Anerkennung
ihrer Lehren gibt fr dieses Bd nicht mehr als den Rah
men. Kirchliche Definitionen umgrenzen den Glaubens
besitz und wehren Fehldeutungen ab. So wird die Einheit
Gottes in der Dreifaltigkeit der Personen, seine Ewigkeit
und Unvernderlichkeit, seine Allurschlichkeit, seine
Geistigkeit und seine Transzendenz, d. h. seine Verschie
denheit von der Welt als seiner Schpfung zum gesicher
ten Glaubensgut erklrt. Die Glaubenslehre entwickelt aus
solchen Einzelzgen einen Gottesbegriff, den wir als kenn
zeichnendes Merkmal der christlichen Kirchen empfinden.
Sicherlich ist damit auch die gemeinsame religise ber
zeugung gegeben, die alle Glubigen der Kirche eint.
Aber die Kirche ist Mittlerin, Verkndigerin und Be
wahrerin der Lehre. Etwas anderes ist der Lehrer und
die Aufnahme seiner Lehre, und religises Leben wird die
dogmatische Lehre nur, soweit sie in den Seelen der Glu
bigen auf genommen und erfat wird. So geben alle For
mulierungen der kirchlichen Lehre noch nicht den Gottes
begriff wieder, den der einzelne mehr oder weniger klar in
seinem Herzen trgt, und aus dem sein religises Leben
atmet. Sie sind ein Rahmen, auerhalb dessen nach dem
durch die Kirche bewahrten Zeugnis der Offenbarung die
Wahrheit nicht bestehen kann, aber sie sind nur ein Rah
men, noch nicht das Bild; sie sind ein Schutzwall gegen
den Irrtum, aber noch nicht das Leben, das dieser Wall zu
schtzen hat. Der Auenstehende mag diese Mauern der
Definitionen als Einengung empfinden, so wie der im br
gerlichen Leben Strauchelnde die gesetzlichen Vorschrif
ten als Beschrnkung seiner Freiheit betrachtet. Fr den
guten Brger sind sie die Umfriedungen, die er meist fast
VI
Einfhrung
vergit, die aber erst sein Leben in Freiheit mglich ma
chen und es vor dem dauernden Kampf um die elementar
sten Voraussetzungen eines geordneten Daseins bewahren.
So wird auch der Glubige diese Umfriedung nicht als
Fesseln empfinden, sondern als Richtlinien, innerhalb de
ren sich erst das wahre Leben in Freiheit und Sicherheit
entfalten kann. Er wird nicht von dogmatischer Enge, son
dern von dogmatischer Weite sprechen, von dem Spielraum
der freien Entwicklung, der ihm nicht trotz, sondern durch
die Abwehr des Irrtums gegeben ist.
Die Gesetze begrenzen den Weg der Ordnung nach rechts
und links, der Brger aber wird diesen Weg nicht in Frei
heit gehen, wenn er nur auf diese Grenzlinien den Blick
richtet und nicht ein positives Ziel anstrebt, zu dem diese
Grenzlinien weisen. Der Glaube wird nicht Leben gewin
nen, wenn der einzelne nur die Formeln der kirchlichen
Lehre sich einprgt, sie mssen sich ihm runden zu einem
lebendigen Bild seines Gottes. Und hier bleibt innerhalb
der gleichen christlichen Kirche ein weites Feld fr Schat
tierungen und Nuancierungen, die ihre Wurzel im persn
lichen Erleben, im Lebensschicksal oder im Charakter der
Person haben. Es ist christlich, die Heiligkeit Gottes in
strahlender Klarheit und Lauterkeit zu erleben und dem
gegenber die eigene Unwrdigkeit und Verworfenheit so
stark zu empfinden, um sein Heil in Furcht und Zittern zu
wirken. Es ist aber ebenso christlich, diesen allheiligen
Gott als gtigen Vater zu verehren, in dessen Hnden man
sich vertrauensvoll geborgen wei und aus dessen Fr
sorge Glck und Unglck als Gnadenfgung empfangen
werden. Es ist christlich, in Gott den ber alles geschpf-
liche Sein unendlich erhabenen Urgrund und Schpfer alles
Seins zu sehen, und es ist ebenso christlich, die gttliche
Allgegenwart und Allurschlichkeit erschauernd zu erfah
ren. Christliche Weite trgt den Anachoreten und Bupre
diger ebenso im Sche der einen Kirche wie den Mystiker.
Im Gegensatz zu der dogmatischen Formulierung lt
sich dies persnliche Gottesbild des Glubigen nicht in Be
griffen beschreiben. Der sprachliche Ausdruck reicht nicht
Einfhrung VII
hin, die Flle des Lebens zu fassen, er ist immer auf Ab
straktionen angewiesen, und gerade der lebendige Strom
entgleitet ihm. Ein Denker wird gewi das Bedrfnis emp
finden, das, was er selbst erlebt, auch anderen mitzuteilen,
denn er erlebt ja dieses Gottesbild nicht als nur ihm selbst
gehrig, sondern als objektiv und unabhngig von ihm
wirklich. Es ist die Form, in der sich die Wirklichkeit Got
tes ihm erschliet.
Freich erhebt sich noch eine andere Schwierigkeit bei
diesem Versuch, anderen Mitteilung zu machen von dem
Bilde, das der einzelne selbst schaut und das sein gesamtes
Leben erfllt. Liegt die erste Schwierigkeit in den Mngeln
der zwischenmenschlichen Verstndigung, die gerade vor
dem, was uns zuinnerst bewegt, die Zunge verstummen und
jeden Ausdruck als schal und unzulnglich erscheinen lt,
so birgt das Erlebnis Gottes fr die Mitteung ein Hin
dernis besonderer Art. Fr alle anderen Gegenstnde
der Auenwelt und selbst fr die Vorgnge des eigenen
Innern gibt es Analogien und Gleichheiten in der Erfah
rungswelt des Mitmenschen, an die die Verstndigung an
knpfen kann. Dagegen gehrt es zur gemeinsamen Lehre
der Dogmatik wie der Mystik, da Gott von allem, was wir
kennen, so verschieden ist, da kein menschlicher Begriff
zureicht in der Beschreibung seines Wesens. Aus dieser
Auffassung heraus hat sich schon in der griechischen Philo
sophie, besonders im Neuplatonismus, der Gedanke ent
wickelt, es sei besser, von Gott alle Prdikate, die wir sonst
auf einen Gegenstand anwenden knnen, zu verneinen als
irgendeine positive Aussage von ihm zu machen1. Die Mystik
aber spricht von dem Nebel, in dem Gott sich der Schau
erschliet und betont geradezu als Kriterium fr die Echt
heit eines mystischen Gotteserlebnisses, da es unmitteil-
bar sei.2
Nikolaus von Gues ist glubiger Christ, philosophischer
Denker und Mystiker zugleich. Wir wissen nicht viel von
dem inneren Leben dieses Mannes, der im Scheinwerfer
licht des ffentlichen Lebens sich in rastloser Ttigkeit
verbraucht und die Tragik des Denkers erlebt, der zugleich
VIII
Einfhrung
unmittelbar auf die untere Welt wirken will, in der frs
Erste nicht die bessere Idee, sondern die strkere Gewalt
entscheidet*. Die Biographen sind den Einzelheiten dieses
ungewhnlichen Lebens nachgegangen, sie haben den Po
litiker und Diplomaten der Kirche oder den groen Philo-
sophen, den seinerzeit vorauseilenden genialen Denker ge
schildert. So tiefe Aufschlsse sie uns dabei auch ber die
Motive seines Denkens und Handelns geben, der Mensch
Nikolaus harrt noch des nachempfindenden Geschichts
schreibers. Dieser stnde keineswegs vor einer unlsbaren
Aufgabe, denn der Mensch und Christ Cusanus verbirgt
sich durchaus nicht in seinen Schriften. Nicht nur die Pre
digten und Briefe, auch die phosophischen Werke sind
nicht der Ertrag eines khl spekulierenden Verstandes,
der klar und logisch seine Gedankenketten fgt, sondern
berall offenbart sich das glhende Herz, das dem Denken
Aufgaben stellt und sich selbst Rechenschaft ber seine
Gesichte abfordert.
In der Seele des Kardinals gibt es keinen Gegensatz zwi
schen Wissen und Glauben, zwischen dem forschenden Ver
stand und seinen Erkenntnissen einerseits und den Lehren
der Kirche und dem Wahrhaftigkeitsgehalt der Offen
barung andrerseits. Er fhlt sich als Denker vollkommen
frei und kann sich nicht vorstellen, da sein Denken ihn
in Widerspruch zum Glauben fhren knnte. Im Sinn des
alten Anselmischen Wortes sucht er im Denken die Erfl
lung und Erhellung, die Klrung dessen, was er glaubend
besitzt4.
Die Frage aller Fragen, von deren Beantwortung nicht
nur die Deutung der Welt, sondern auch die Sinngebung
des menschlichen Lebens abhngt, ist die Frage nach Gott,
nicht so sehr die Frage nach dem Dasein eines hchsten
Wesens, eines Urgrunds aller Dinge, als die Frage nach
seinem Wesen. Da Gott ist, das ist fr den Philosophen
Nikolaus kein qulendes Problem. Man hat bei ihm auch
Gottesbeweise festgestellt und darauf hingewiesen, da ver
schiedene Gedankengnge in seinen Schriften sich mit dem
Nachweis der Existenz Gottes beschftigen. Aber man wird
Einfhrung IX
immer wieder zu Deutungen gezwungen, die dem Denken
des Cusanus fernliegen, wenn man solche Schlureihen
als Gottesbeweise im Sinn der thomistischen fnf Wege der
Gotteserkenntnis auffat5. Das Verfahren des Thomas liegt
der Haltung des modernen Denkens nher, das absieht
von dem, was der Glubige als berzeugung und Gewiheit
in sich trgt und in methodischem Zweifel aus den Tat
sachen der Erfahrung zurckzuschlieen versucht auf einen
letzten Grund dieser Dinge. Man kommt in die gleiche Ver
legenheit, sobald man es unternimmt, das berhmte onto
logische Argument des Anselm als Gottesbeweis im thomi
stischen Sinn zu verstehen. Zum Begriff eines denkbar voll
kommenen Wesens gehrt selbstverstndlich, da dieses
Wesen notwendig aus sich selbst heraus existiert, aber die
Frage ist eben, ob es ein denkbar vollkommenstes Wesen
berhaupt gibt. Kant hat mit Recht dem Argument einen
Sprung von der logischen in die ontologische Ordnung vor
geworfen, aber damit Anselm dasselbe historische Unrecht
zugefgt wie schon Thomas. Das Argument soll, so wie es
im Proslogium des Erzbischofs von Ganterbury steht, nicht
dem Zweifler das Dasein Gottes unbedingt und unbezwei-
felbar gewi machen, sondern es soll dem Glubigen seinen
Begriff Gottes mit mehr Farbe und Leben erfllen. Es weist
ihn darauf hin, da dieses Wesen, das er als Gott verehrt,
aus sich mit innerer Wesensnotwendigkeit sein Dasein be
sitzt. Im Sinne dieses den Glauben strkenden und frdern
den Wissens sind auch die Gottesbeweise des Cusanus zu
verstehen, so seine vieldiskutierte Abwandlung des onto
logischen Arguments, wonach Gott das absolut Grte ist,
das mit dem absolut Kleinsten zusammenfllt und deshalb
notwendiges Dasein hat6.
Dieser und hnliche Gedankengnge sind nicht so sehr
Argumente, um das Dasein Gottes zu erweisen, sondern
um den Gottesbegriff selbst klarer zu umschreiben. Cusanus
formuliert in ihnen, was als Bild Gottes in seiner Seele
lebt, und ein wesentlicher Zug dieses Bildes ist fr ihn die
Tatsache, da Gott die einzige Ursache der Welt ist. Die
ses Merkmal gehrt zu allen christlichen Gottesvorstellun-
X
Einfhrung
gen. Bei einigen frhchristlichen Schriftstellern der ersten
Jahrhunderte mag die Wendung, da Gott die Welt aus
Nichts schuf, noch einen Beigeschmack haben, den sie fr
einen Stoiker oder Neuplatoniker haben mute, welche
die Materie als Nichts bezeichneten und damit bei einer
Schpfung aus Nichts wohl eine Art Dualismus verstehen
konnten, bei dem Gott als der Weltenordner die gestalt
lose Materie formt und als waltender Logos in Ma und
Gesetz gestaltet. Aber seit der Auseinandersetzung mit
den gnostischen Systemen war der christliche Begriff der
Schpfung aus dem Nichts eindeutig im Sinn einer Er
schaffung auch der Materie klargestellt. Doch es ist etwas
anderes, als Christ um diese Alleinurschlichkeit Gottes
zu wissen und sich diese Tatsache in ihrer ganzen Trag
weite bewut zu machen. Kann der Christ mit seinem Be
wutsein von der schpferischen Alleinwirksamkeit Got
tes zu einem Weltbild kommen, das die Schpfungstat als
geschichtliches Ereignis an den Anfang des Weltgesche
hens stellt, wie es die bildliche Einkleidung des biblischen
Schpfungsberichtes nahelegt, um dann die Welt nach
immanenter, vom Schpfer in sie gesenkter Gesetzlichkeit
ablaufen zu lassen, so mu eine tiefere Versenkung in die
Alleinurschlichkeit Gottes den Schpfer als tragenden
Grund alles geschpflichen Seins entdecken, ohne dessen
fortwhrenden Erhaltungswillen die ganze Schpfung so
fort in nichts zerfiele. Richtest du deinen Blick auf Gott,
wie er in den Dingen der Schpfung west, so hat es den
Anschein, als seien die Dinge etwas, in dem Gott ist. Aber
das ist eine Tuschung. Nimm Gott hinweg von der Schp
fung, und es bleibt nichts.7Wenn schon Wenck dem Cu-
saner einen monistischen Pantheismus vorgeworfen hat8,
und neuere Erklrer ihm darin folgten9, so gaben ihnen
gerade die Stellen einen Anschein des Rechts, in denen
Cusanus die Allurschlichkeit Gottes zu fassen sucht. Aber
es kommt nicht auf den Wortlaut allein an, sondern auf
den Geist, in dem sie gesagt sind, und hier kann kein Zwei
fel sein, worum es Cusanus geht, und da ihm selbst ein
Pantheismus fernliegt. So vergleicht er unmittelbar nach
Einfhrung XI
der eben zitierten Stelle das Verhltnis Gottes zur Welt
mit dem Verhltnis von Substanz und Akzidens. Aber der
Sinn dieses Vergleichs liegt fr ihn nicht in der Abhn
gigkeit der Akzidenzien von der Substanz, sondern wich
tiger ist ihm zu betonen: Die Substanz kann nicht ohne
Akzidenzien sein, Gott aber ohne die Schpfung. Es geht
ihm in all diesen Bildern nicht um die Immanenz Gottes,
sondern um die Betonung der Abhngigkeit und Nichtig
keit alles kreatrlichen Seins.
Gusanus kennt die in seiner Zeit traditionelle Philo
sophie des nominalistischen Aristotelismus, und man
knnte Seiten fllen mit dem Nachweis, wie viel er ihr ver
dankt. Er folgt denPeripatetikern in der Frage der Univer
salien10, er lobt die aristotelische Kategorieneinteilung, vor
allem seine Scheidung zwischen Substanz und Akzidens11,
bernimmt die Lehre, da die Substanz nicht der Frage
nach einem'Mehr oder Weniger an substanzieller Wesens
erfllung zugnglich ist12, da man in der Kette der Ur
sachen nicht bis ins Unendliche fortschreiten kann13, und
er fhlt sich innerlich angesprochen durch die aristo
telische Feststellung, da es zwischen Endlichem und Un
endlichem keine Vergleichsmglichkeiten gebe14. Seine
gesamte Metaphysik ruht auf der Materie-Formlehre auf.
Die Nachwirkung der aristotelischen Erkenntnistheorie15
und der aristotelischen Psychologie wre nicht weniger
deutlich nachzuweisen. Es ist kein Zweifel, da Nikolaus
den Aristotelismus in seiner Studienzeit kennenlernte und
zeitlebens sich bestimmte berzeugungen bewahrte. Aber
sein Serz fhlte sich mehr berhrt von dem philo
sophischen System des Platonismus, in das er sich immer
mehr vertiefte. Hier fand er das Gottesbild, das er in der
Seele trug, besser gewahrt. Dieses Philosophieren, das
nicht von der empirischen Wirklichkeit aus den Aufstieg
zu Gott suchte, sondern umgekehrt aus dem Absoluten das
Relative zu begreifen strebte, entsprach besser der Vorstel
lung des allmchtigen Urhebers der Welt, und so wird
der Satz, den er bei Ps.-Dionysius fand, da Gott alles in
allem sei, zur Grundlage seiner Gotteslehre, und mit dem
XII
Einfhrung
gefeierten Vermittler des Neuplatonismus an das christ
liche Mittelalter fgt er den eine pantheistische Deutung
dieser Wendung ausschlieenden Nachsatz hinzu: aber
Gott ist keines von den uns bekannten Dingen.
Und noch ein Zweites ist dem glubigen Menschen Ni
kolaus wichtig an seinem Gottesbild, das eng mit der Allein-
Urschlichkeit Gottes zusammenhngt: seine Erhabenheit
ber alles irdische Begreifen. Auch das ist eine aller christ
lichen Philosophie gemeinsame berzeugung. Aber man
kann ihr in verschiedener Weise Rechnung tragen. Die
aristotelische Scholastik hatte im Gefolge der aristote
lischen Lehre von der analogen Prdikation des Seins
begriffs die nur analoge Aussage aller Begriffe von Gott
gelehrt und hatte den Erkenntniswert dieser Analogie fest
zustellen versucht. Die Analogie war ihr das Mittel, mit
dem sie trotz der anscheinend unberbrckbaren Kluft
zwischen dem unendlichen Schpfer und der endlichen
Schpfung zu einer affirmativen Theologie zu kommen
suchte und das ihr positive Aussagen ber Gott gestattete,
die freilich nur im analogen Sinn der Begriffe gelten soll
ten. Im Grunde lt sich die negative Theologie durch die
gleiche berzeugung von der unendlichen Erhabenheit Got
tes ber alles geschpfliche Sein leiten. Sagt die affirma
tive Theologie: Wenn wir Gott als Ursache, als gtig, wahr
haftig bezeichnen, so haben alle diese Begriffe nicht die
gleiche Bedeutung, die sie in unseren Aussagen ber ir
dische Dinge haben, sondern gelten nur in analogem Sinn,
so geht die negative Theologie einen Schritt weiter: Gott
ist Ursache nicht in dem Sinn, wie wir sonst von Ursache
sprechen, wir mssen bei einer solchen Aussage von all
dem absehen, was wir an empirischen Ursachen als zum
Begriff der Ursache gehrig erkennen, d. h. indem wir den
Begriff der Ursache auf Gott anwenden, sind wir immer in
der Gefahr, der gttlichen Urschlichkeit etwas zuzuschrei
ben, was ihr nicht gem ist. Es ist infolgedessen ent
sprechender, Gott nicht durch analoge Anwendung empi
rischer Begriffe zu bestimmen, sondern ihn als den ganz
Anderen nur dadurch zu beschreiben, da wir alles ge-
Einfhrung
XIII
schpfliche Sein, das uns allein bekannt ist und nach dem
wir unsere Begriffe formen, von ihm verneinen. Eindeu
tiger als die Aussage: Gott ist Ursache in einem analogen
Sinn dieses Begriffs, ist die andere: Gott ist nicht Ursache
im empirischen Sinn dieses Wortes.
Gusanus kennt beide Theorien und sucht ihnen Gerech
tigkeit widerfahren zu lassen16. Analogie wie Negation
haben beide die Aufgabe, alles kreatrliche Sein aus der
Sprache unseres Erkennens abzustreifen. Es hat ja nur
Sein durch die Teilhabe am seinserhaltenden Urgrund.
Streifen wir darum die Teilhabe ab, so bleibt nur dieser
letzte Wesensgrund aller Dinge17. Da aber die Teilhabe nur
Teilhabe ist und nicht das Ganze, ebenso wie das Bild nur
Bild ist und nicht das Original, so ist es im Vergleich mit
dem Ganzen oder Original, dem an sich Wirklichen, ein
Nichtwirkliches, eine Negation. Die Verneinung der ge-
schpflichen Eigenschaf ten undihrAbstreifen bei allen Aus
sagen von Gott ist also eigentlich eine Verneinung der Ver
neinung, ein Abweisen des Nichtseienden18. So gewinnt
Gusanus seine Methode der transsumptio, des nicht mehr
rational fabaren, nur mehr der geistigen Schau sich
offenbarenden bersteigens aller begrifflichen Inhalte, um
zum Absoluten vorzudringen. Er erlutert diese Methode
vor allem an mathematischen Beispielen19. Die Gre ist
ein quantitativer Begriff, wenn wir sie in ihrer Anwendung
in dem uns bekannten Bereich der groen Dinge nehmen.
Aber ein Vergleich mit dem Wortgebrauch bei allen Stei
gerungen zeigt, da wir auch von Gre sprechen, wo keine
Quantitt im Spiele ist. Wir sprechen von groem Wissen
und groer Einsicht und haben damit einen Begriff der
Gre, der mit krperlicher Quantitt nichts gemein hat.
Aber wenn wir von grter Einfachheit oder grter und
absoluter Unteilbarkeit sprechen, dann verschwindet auch
jeder Schein von Quantitt, wir haben also den Inhalt des
Begriffes Gre so umzuformen, da alle sinnlich wahr
nehmbare Gre nur mehr als Abbild und Spiegel der wah
ren Gre erscheint20. Rational ausdrckbar ist solches
bersteigen nicht mehr, aber es ist eine geistigeNherung
XIV
Einfhrung
an das Absolute und somit ein nichtfassendes Fassen, ein
Erkennen, das doch kein Erkennen im blichen Sinn ist.
Diese Methode des bersteigens ist die Methode der docta
ignorantia, des wissenden Nichtwissens. Die cusanische
Methode und die cusanische Erkenntnistheorie sind an
gepat an das Bild Gottes, das der Denker schaut.
Noch ein drittes Merkmal dieses Gottesbildes, das der
glubige Mensch Gusanus in seinem Herzen trgt, wird fr
sein Denken von grundlegender Bedeutung. Da Gott drei
einig ist, wei jeder Christ, es gehrt zu den Grundlehren
seines Glaubens. Aber wenn Thomas seine Gottesbeweise
entwickelt, so kommt er zu einem geistigen, ewigen und
aus sich existierenden Urheber alles geschaffenen Seins.
Die Trinitt ist Offenbarungsgut, das mit dem philoso
phischen Gottesbegriff nichts zu tun hat. Fr den Philo
sophen ist Gott der Seiende, der Unendliche und Eine. Die
Problematik der Trinittslehre liegt jenseits der philo
sophischen Spekulation. Sie liegt aber auch jenseits der
mystischen Versenkung. Diese erlebt entweder das Inne
wohnen Gottes in der Seele, die Vergttlichung des Men
schen oder das Versinken des Menschen in Gott, oder sie
erlebt die Mittlerschaft des Wortes, das Herabsteigen des
Sohnes und in ihm den Weg, der die sich nach Gott seh
nende Seele zum Vater fhrt. Cusanus war derjenige
philosophische Denker des Mittelalters, dessen Lehre als
Ganzes grundstzlich im Begriff der vollen Trinitt, ja
vorzglichimBegriff des heiligen Geistes gegrndet war*1,
so bemerkt E. Hoffmann mit Recht. Fr Nikolaus vonCues
ist Gottes Wesenheit dreieinig, und ein Gottesbegriff, der
diesem Wesenscharakter der Gottheit nicht Rechnung
trgt, kann nicht darauf Anspruch erheben, ein adquater
Begriff Gottes zu sein. Es ist selbstverstndlich, da ihn
deshalb alle Versuche einer trinitarischen Deduktion oder
Benennung Gottes interessieren mssen, und wir finden die
Spuren solchen Interesses allenthalben in seinen Schrif
ten28. Aber man darf wohl ebensowenig von einem Bewei
sen der Trinitt28 im Schrifttum des Nikolaus sprechen,
wie man nicht von einem Beweis fr das Dasein Gottes
Einfhrung XV
reden kann, es gilt vielmehr, einen Gottesbegriff zu pr
gen, der die Selbstentfaltung Gottes zur Dreipersnlichkeit
gleichnisweise wiedergibt, und je mehr ein Begriff neben
anderen Anforderungen auch dieser Aufgabe gengt, um
so eher knnen wir ihn als angemessenen Begriff Gottes
erachten24.
Man knnte nun das gesamte Philosophieren des Gu-
saners als ein fortwhrendes Ringen um einen immer bes
seren Begriff Gottes schildern, und er sieht es gelegentlich
selbst unter diesem Gesichtspunkt25. Er versucht, dem Bild
Gottes, das er mit dem Auge seiner Seele schaut, in Worten
immer besseren und vollkommener enAusdruck zu verleihen.
So bernimmt er bereits in der Docta ignorantia die augu-
stinische Trinittsformel von der ewigen Einheit, Gleich
heit und Vereinigung (unitas, aequalitas, connexio) und
versucht, ihre notwendige Einheit durch den Begriff der
Ewigkeit zu gewinnen26. ber eine Reihe von weiteren Ver
suchen27 kommt er schlielich zum Begriff des Nichtan
deren. Die Aufgabe eines trinitarischen Gottesbegriffs, die
Dreiheit in der Einheit, also eine Dreiheit, die nichts mit
zahlenmiger Vielheit zu tun hat, zu bezeichnen, scheint
ihm in diesem Begriff am besten gelst. Das Nichtandere
ist nichts anderes als das Nichtandere. Der Urgrund alles
Seins, der notwendigerweise durch nichts anderes bestimmt
werden kann und damit die Definition seiner selbst sein
mu, enthllt sich in diesem Namen selbst als dreifltig;
seine Definition ist die dreifache Wiederholung des Na
mens, sie zeigt nicht nur, da dieses Wesen sich selbst be
stimmt und keines anderen zur Bestimmung bedarf, sie
offenbart auch die Dreifaltigkeit dieses Wesens in unls
barer Einheit.
Die Schrift Vom Nichtandern erscheint uerlich viel
leicht als das abstrakteste unter allen Werken desGusanus.
Aber man wird ihm nicht gerecht, wenn man es nur als
begriffliche U nt er suchung nimmt, wobei man in V ersuchung
geraten mu, vieles in ihm als begriffliche Spielerei abzu*
werten. Wenn da im Anfang nach einer Definition gefragt
wird, die sich selbst definiert, und damit die ganze Unter-
XVI
Einfhrung
Buchung scheinbar in einer rein logisch-abstrakten Ebene
gefhrt wird, so kann man schon diesem Fragen nach einer
Definition, die sich selbst definiert, nur dann einen Sinn
abgewinnen, wenn man das eigentliche Anliegen im Auge
behlt. Wie Gott allem Seienden das So-sein und das Da
sein verleiht, wie er das Wesen aller Wesen ist, so mu
eine begriffliche Bestimmung Gottes sich als Definitions
grund alles Soseins erweisen, und wie Gott in sich abge
schlossen und durch sich selbst seines Wesens gewi ist,
so darf der Begriff Gottes nicht durch andere Begriffe er-
luterbar und erklrbar sein. DieseLeistung findet Gusanus
im Begriff des Nichtanderen, denn es lt sich nicht nur
durch keinen anderen Begriff erklren, sondern es erklrt
sich auch selbst, und zwar in der Form der dreifachen
Wiederholung des gleichen Wortes, womit zugleich die
Dreifaltigkeit Gottes wiedergegeben ist. Keinen kann ber
raschen, wenn der Kardinal mit der Entwicklung dieses
Gottesbegriffes am Ziel seines Bemhens angekommen zu
sein glaubt, fr das unaussprechliche Wesen Gottes einen
mglichst adaequaten Ausdruck zu finden. Fr ihn hat ja
auch der Begriff keinen negativen Sinn, der ihm dem Wort
laut nach anzuhaften scheint. Schon Platon hatte als das
letzte Prinzip alles Seienden neben dem Einen die un
bestimmte Zweiheit bezeichnet28, wofr dann der Neupla-
tonismus den schon bei Platon vorkommenden Ausdruck
des Anderen whlte. Die Einheit und die Andersheit er
scheinen als Prinzipien des Seienden in der gesamten neu
platonischen Tradition, jedoch wird nunmehr die Anders
heit als etwas Spteres, aus der Einheit sich Entfaltendes
dargestellt, und damit an die Stelle des ursprnglichen
platonischen Dualismus ein Monismus gesetzt. Gerade
diese Wandlung aber lie den Neuplatonismus als geeig
neten Ausdruck der christlichen Schpfungslehre erschei
nen. Der Zusammenhang dieser Gedanken legt es nahe, das
Andere als das Nichteine, als das Negative gegenber dem
absolut Positiven des Einen zu sehen. In dieser Auffassung
lebt auch Gusanus. Sie entspricht ganz seiner Schau des
Verhltnisses von Gott und Welt. Gegenber dem in sich
Einfhrung XVII
ruhenden Sein des Schpfers ist die Schpfung das An
dere, das getragene, abgeleitete Sein, das nicht im eigent
lichen Sinn Seiende. Das Nichtandere ist dagegen die
negatio negationis, die Verneinung der Verneinung, die ab
solute Setzung.
Die Entdeckung dieses Gottesbegriffs mu begreiflicher
weise dem Denker sehr viel bedeutet haben. Um so merk
wrdiger ist das Schicksal der Schrift, in der er ihn zum
ersten Male entwickelte. Sie ist weder in einer der alten Aus
gaben seinerWerkeenthalteQund fehlt sogar in der Samm
lung seiner Schriften, die unter seiner eigenen Anleitung
in den letzten Lebensjahren veranstaltet wurde. Diese Zu
sammenstellung ist uns in zwei Handschriften der Stifts-
bibliolhek in Cues erhalten, die heute noch in dem von
Gusanus gestifteten Nikolausspital in seiner Heimatstadt
verwahrt werden. Wir knnen uns dieses eigenartigeber-
gehen einer so wichtigen und offenbar auch in den letzten
Werken noch durchaus als gltig anerkannten Schrift
wohl kaum anders erklren, als da der Kardinal sie noch
nicht fr ausgereift genug hielt, um sie seinen anderen
Schriften beizuzhlen. Nur so erklrt sich auch das Feh
len jeglicher Abschriften. Man knnte eine Besttigung
dieser Vermutung in einer etwas sprunghaften Weise der
Gesprchsfhrung sehen, wenn die Gesprchspartner des
Kardinals von Gapitel zuCapitel die Entfaltung des Grund
themas an anderen Einzelheiten verlangen und damit die
Gelegenheit geben, die Fruchtbarkeit des neuen Begriffes
an der gesamten Kosmologie und metaphysischen Theo
logie aufzuzeigen. Es macht fast den Eindruck, als habe
Gusanus die Themen der Gapitel und damit den Aufbau der
Schrift skizziert, ohne eine letzte glttende Hand an das
Ganze anzulegen, die vielleicht den Rahmen etwas straffer
htte spannen sollen. Aber es kann kein Zweifel sein, da
die Gedankenfhrung festliegt, und so knnten diese n
derungen, wenn sie beabsichtigt waren, kaum grundstr
zender Natur sein. Da Gusanus selbst in einer spteren
Schrift die Arbeit erwhnt und auf sie verweist, sucht der
Herausgeber des Gusanischen Werkes Johannes Faber
XVIH
Einfhrung
Stapulensis berall nach der verlorenen Schrift. Wir wis
sen von dem umfangreichen Briefwechsel, in dem er alle
inFrage kommendenKreise um ihre Hilfe bei diesenNach-
forschungen bittet*9. Und doch war zu jener Zeit ein be
kannter Humanist im Besitz des Werkes. Der Nrnberger
Hartmann Schedel hatte sich schon im Jahre 1496 eine
Kopie gemacht. Wo er die Schrift gefunden hatte, wissen
wir nicht, ebensowenig, ob er das Cusanische Original zur
Verfgung hatte, oder ob er selbst schon sich nur einer Ko
pie bedienen konnte. Er hatte sie jedenfalls in Nrnberg zur
Verfgung, wo er sie am 6. April dieses Jahres abschrieb.
Mglicherweise wurde Schedel das Werk durch die Ver
mittlung des Abtes Trithemius von Sponheim zugnglich,
der in seiner Geschichte der Kirchenschriftsteller (Descrip-
toribus ecclesiasticis), die im Jahr 1494 in Mainz erschien,
das Werk des Cusanus mit dem Anfang desTextes erwhnt,
also die Schrift wohl selbst in der Hand hatte. In der Vor
lage Schedels war ein Blatt an eine falsche Stelle geraten,
was der Kopist nicht bemerkte80. Diese Kopie Hartmann
Schedels, die Johannes binger im Jahr 1888 in Mnchen
entdeckte81, ist heute unsere einzige Quelle.
Selbst ber den Titel der Schrift besteht keine berein
stimmung. In de venatione sapientiae sagt der Kardinal88:
ber das Nichtandere habe ich ausfhrlich in einem Ge
sprch zu vieren gehandelt, das ich im vergangenen Jahr
in Rom verfate. Diese Stelle erwhnt auch Schedel zu
Beginn seiner Abschrift. Sie scheint also der Anla fr ihn
gewesen zu sein, nach der Schrift zu suchen, hnlich wie
einige Jahre spter Faber Stapulensis. Die Kopie selbst
aber trgt bei Schedel den Titel Directio speculantis,
und auch Trithemius zitiert sie so. Faber Stapulensis,
der die Schrift nicht kannte, suchte nach der Leitung
des Suchenden und dem Nichtanderen als nach zwei
verschiedenen Werken, und noch in der Gegenwart ist die
Kontroverse ber ihre Identitt nicht ganz erloschen. Es
besteht aber kaum ein einleuchtender Grund, den beiden
Zeugen zu mitrauen, welche die ganze Schrift gegen Ende
des 15. Jahrhunderts in Hnden hatten, dem Abt Trithe-
Einfhrung XIX
mius und dem Humanisten Schedel. Demnach drfte Lei
tung des Suchenden als Titel festzuhalten sein, worauf
der Verfasser in den letzten Kapiteln der Schrift auch
mehrfach anspielt33. Wenn Nikolaus selbst auf eine Abhand
lung ber das Nichtandere verweist, so gibt er damit nicht
den spter eingebrgerten Titel, sondern das Thema der
Schrift an.
Besser unterrichtet ind wir ber die Entstehungszeit
des Werkes. Wir knnen es sogar auf wenige Tage genau
datieren. In seinem Verweis auf das Buch, den Gusanus in
De venatione sapientiae macht, erwhnt er, da der Tetra
log ein Jahr zurckliegt. Da die Jagd nach Weisheit nach
weislich vor Ostern 1463, also vor dem 10. April 1463, ge
schrieben ist, kommen wir auf das Jahr 1462. Die Schrift
selbst erwhnt Eis in der ewigen Stadt34, womit wir auf den
Winter, also den Anfang des Jahres verwiesen werden.
Auch da es um 9 Uhr abends stockdunkel ist, pat zur
hochwinterlichen Zeit35. Dazu stimmt auch, da wir fr die
Zeit vom Oktober 1461 bis Mai 1462 den Aufenhalt des
Kardinals in Rom sicher nach weisen knnen. Wir vermgen
jedoch die Abfassungszeit noch genauer zu bestimmen.
Einer der Gesprchspartner, Petrus Baibus aus Pisa, wurde
am 18. Januar 1462 von Papst Pius II. zum Bischof er
hoben, eine Wrde, derer der Tetralog mit keinem Worte
Erwhnung tut. Damit kommen wir in die ersten Januar
tage des Jahres 1462 fr die Abfassung der Schrift. Das
Werk gehrt den letzten Lebensjahren des Gardinals an.
Nach dem Scheitern seiner Arbeit als Bischof von Brixen
war er seit 1458 Curienkardinal in Rom und verlebte dort
5 Jahre in verhltnismiger Ruhe, die dem Ausreifen
des wissenschaftlichen und denkerischen Lebenswerkes
zugute kamen. Nachdem im Jahr 1460 im Begriff des wirk
lichen Knnens (possest) ein aus der Spannung der Un
endlichkeit des Schpfers und der Endlichkeit der Schp
fung entwickelter Gottesbegriff versucht war, wurde die
Auseinandersetzung mit der arabischen Theologie des Ko
ran zu Ende gefhrt (Gribratio Alchoran 1461). Whrend
im Jahre 1462 die Schrift vom Nichtanderen als einzige
XX Einfhrung
Produktion der fleiigen Feder des Nimmermden zu ver
zeichnen ist, kommen dann im folgenden Jahre in ge
drngter Flle nochmals vier Schriften: Die Jagd nach
Weisheit, das Kugelspiel, das Compendium und der Gipfel
des Schauens.
Unsere Schrift gibt sich als Gesprch zu Vieren, und es
ist immerhin interessant festzustellen, da dieses ungefhr
in der Form, wie es von Gusanus niedergelegt ist, in der
fraglichen Zeit tatschlich htte stattfinden knnen. Die
drei Gesprchspartner waren im Winter 1461/62 in der
Begleitung des Kardinals in Rom. Da ist zunchst der Abt
Johannes Andreas, der auch im Dreigesprch vom wirk
lichen Knnen schon als Gesprchsteilnehmer aufgetre
ten war. Er war seit 1458 als Sekretr in der stndigen
Begleitung des Kardinals und hatte auf dessen Anregung
im Kloster Subiaco die erste Druckerei auf italienischem
Boden errichtet und sich selbst als echter Humanist um
die Edition einer ganzen Reihe antiker Autoren bemht36.
Auch der zweite Gesprchspartner, Petrus Baibus aus Pisa,
ist Humanist. Er beschftigt sich z. Z. des Gesprchs mit
der bersetzung der Platonischen Theologie des Proklos
ins Lateinische, was er selbst im Laufe des Gesprchs er
whnt87. Mit groer Wahrscheinlichkeit vermutet M.Feigl
ihn auch als Empfnger der Abhandlungen ber die
Gleichheit und ber den Ursprung38. Schlielich bleibt
noch der Portugiese Ferdinand Matim, der den Kardinal
als Leibarzt begleitete und als solcher auch Zeuge des Te
staments von Todi war. Dort zeichnet er als Ferdinand
von Roritz, Kanonikus in Lissabon.
Da die Gesprchsteilnehmer nacheinander ins Gesprch
mit dem Kardinal treten, zerfllt die Schrift eigentlich in
drei Dialoge, whrend die beiden anderen Partner jeweils
als aufmerksame Zuhrer gedacht sind. Die Charakteri
stik der verschiedenen Personen ist ausgezeichnet. Der Abt
Johannes Andreas, der wohl neben dem Kardinal der l
teste in der Runde ist, erffnet das Gesprch und stellt
gewissermaen die Teilnehmer vor. Sie alle sind philo
sophisch interessierte Leute, aber wenn sie auch alle das
Einfhrung
XXI
gleiche lebhafte Streben nach Wahrheit auszeichnet, so
sind ihre Neigungen doch verschieden. Das zeigt schon die
Aufzhlung ihrer Lieblingsautoren. Whrend der Abt selbst
sich mit dem platonischen Parmenides und den Kommen
taren des Proklos beschftigt, widmet sich Petrus Baibus
der Platonischen Theologie des Proklos. Demgem er
scheint dann spter Johannes Andreas als Verfechter Pla
tons, whrend Baibus alsNeuplatoniker auf tritt. Aber man
darf wohl aus den Worten des Abtes kaum die Vermutung
herauslesen, da er einen platonischen Dialog als selb
stndige Quelle neben dem Kommentar des Proklos ge
lesen habe. Er las Platon, wie es das ganze Mittelalter tat,
mit den Augen des Proklos, und so werden auch im Ge
sprch selbst Platon und Proklos miteinander verwoben.
Gusanus selbst wird eingefhrt als mit der Lektre des
Ps.-Areopagiten Dionysius beschftigt. Wir wissen, da
sich Nikolaus mit diesem im Mittelalter hoch gefeierten
Autor eingehend befat hat. Er fand dort eine seiner Got
tesvorstellung nahe verwandte Haltung, und so knnen
wir mehrfaches Studium des Ps.-Dionysius feststellen.
Nach einem Zeugnis der Apologia doctae ignorantiae be
ginnt die Bekanntschaft mit den Schriften der Areopagiten
erst nach der Rckfahrt von Konstantinopel39, aber schon
die Docta ignorantia bringt Zitate aus allen Werken des
Ps.-Dionysius, und die zahlreichen Randbemerkungen, die
sich vor allem in den im Besitz des Gusanus befindlichen
Kommentaren Alberts des Groen zu den Schriften des
Ps.-Dionysius finden, zeugen von einem mehrmaligen und
grndlichen Studium. Zitate aus den Werken des Areo
pagiten finden sich in fast allen Schriften des Gusanus,
aber ihre Hufigkeit schwankt. Im allgemeinen kann man
im Laufe der Zeit ein Ansteigen der Hufigkeit feststellen,
den eigentlichen Hhepunkt aber bilden die Schriften der
letzten beiden Jahre, und hier wieder vor allem unsere
Schrift und die Jagd nach Weisheit40. Es wird also wohl
den Tatsachen entsprechen, wenn der Verfasser von sich
selbst ein starkes Interesse fr die Werke des Ps.-Diony
sius behauptet.
XXII Einfhrung
Gusanus fhlt die Verwandtschaft seines Denkens mit
den Lehren des Areopagiten so stark, da er geneigt ist, die
wichtigsten seiner eigenen Lehrmeinungen dieser Quelle
zuzuschreiben, selbst die Docta ignorantia, fr die wohl
Augustin als Anreger zu gelten hat, findet er bei ihm41, ja
auch die Coincidentia oppositorum glaubt er bei ihm vor
gebildet42. Auch in unserem Tetralog wiederholt er diese
Behauptung43. Selbst seinen neuen Gottesbegriff, den er als
den besten Ausdruck des Zusammenfallens der Gegen
stze betrachtet, empfindet er als schon von Ps.-Dionysius
grundgelegt. Der Nachweis dafr ist ihm offenbar sehr
wichtig, und er fllt ein langes Kapitel mit einer Blten
lese aus den Schriften des Areopagiten.
Seinen besonderen Reiz aber erfhrt das Gesprch da
durch, da in Ferdinand ein Vertreter des Aristotelismus
eingefhrt wird. Als Mediziner gehrt er der konservativen
Richtung des Humanismus an; er ist der Reprsentant des
gegenwrtig in den Schulen herrschenden aristotelischen
Nominalismus. Deutlicher als in jeder anderen seiner
Schriften zeigt Gusanus hier, da er die Schule kennt44,
aber ebenso klar wird, da er dem Aristotelismus nichts
abzugewinnen wei. Wieviel er von ihm hat, und wieviel
von ihm im Neuplatonismus steckt, das ist ihm natrlich
nicht bewut. Du zeigst eine ausgesprochene Neigung
gegenber dem sicherlich schtzenswerten Philosophen,
so erwidert er dem Ferdinand etwas spttisch. Das einzige,
was er dem Aristoteles zugesteht, sind gute Verstandes
qualitten, aber er schrnkt sofort ein: Das liee sich al
lerdings wohl von allen spekulativen Denkern sagen*5.
Aber er weigert sich, ihm irgendeine Bedeutung in der Ent
wicklung der Philosophie zuzuerkennen. Auf die Frage des
Ferdinand, welches nach der Meinung des Gusanus die
eigentliche Leistung des Stagiriten gewesen sei, antwortet
der Kardinal ganz trocken: Wenn ich ehrlich sein soll, ich
wei es nicht48. Lediglich die Ausbildung der Logik wird
dem Aristoteles zugute gehalten. Auch in der Ethik hat er
einiges geleistet, aber in der Metaphysik hat er versagt.
Den Fehler des Aristoteles sieht Gusanus darin, da er im
Einfhrung XXIII
Gebiet des rationalen Erkennens stehen geblieben ist und
sich damit den Weg zur Wahrheit selbst verbaute. Im
Reich des Verstandes gilt der Satz vom Widerspruch. Wi
dersprechende Behauptungen abeT zeigen den Wider
spruch, also einen Widerspruch vor dem Widerspruch und
damit einen Widerspruch ohne Widerspruch. Aristoteles
aber gelangte nicht dazu, ein Prinzip des Prinzips und
eine Substanz der Substanz anzuerkennen. Ein wirkliches
Verstndnis der aristotelischen Denkweise verrt diese
Kritik natrlich nicht. Gusanus steht in der Linie des pla
tonischen Denkens, und er sieht in Aristoteles alles das,
was er Platonisches enthlt; worin er aber von diesem ab
weicht und eine mehr empiristische Richtung einschlgt,
das erscheint dem Kardinal als Irrweg. Gusanus ist viel
zu sehr originaler Denker, um neutral die verschiedenen
Denkmethoden gegeneinander abwgen zu knnen, er sieht
sich selbst als den legitimen und auf dem rechten Weg be
findlichen Erben Platons, und wenn er bei diesem immer
hin eine Andeutung fr ein ber die ratio aufsteigendes
Erkennen findet, die der Neuplatonismus aufgegriffen und
ausgebaut hat, so scheint ihm hier der Weg zu liegen, den
es weiterzugehen gilt. Damit mu aber gerade Aristoteles
trotz alles platonischen Erbes, das er enthlt, als die
falsche Weiterfhrung, ja als ein Abfall vom Platonismus,
ja vom echten Philosophieren erscheinen.
Es wre lohnend, einmal eine Untersuchung ber die
Denkmethode des Platonismus anzustellen. Die Sptphilo
sophie zeigt Platon auf der Suche nach Prinzipien des
Seienden, und dabei enthllt sich eine Methode, die auch
in der frheren Zeit bereits gebt wurde, jetzt aber klarer
und bewuter heraustritt. Whrend der Atomismus Demo
krits die Bauelemente des Wirklichen durch quantitative
Zerteilung zu finden hoffte und damit zu kleinsten, unteil
baren Krpern kam, geht das Zerstoen des Wirklichen,
das Platon treibt, einen anderen Weg. Er sucht die gedank
lichen Elemente, und diese sind ihm dann zugleich die
wirklichen Elemente. Zunchst hatten sich als solche ge
danklichen Elemente die Ideen ergeben, kein empirischer
XXIV
Einfhrung
Gegenstand kann einem anderen gleich sein ohne an der
Idee der Gleichheit teilzuhaben, die Gleichheit an sich
ist die Voraussetzung jeder faktischen Gleichheit. Aber
dann ergab sich, da die Ideen kein an sich selbst Ver
stndliches waren, keine Definition, die sich selbst defi
niert, wie Gusanus sagen wrde. Sie zeigen sich selbst als
strukturiert und zusammengesetzt, und die Sptdialoge
versuchen in ihren Diairesisreihen diese Analyse der
Id een Struktur. Als ihre letzten Elemente ergaben sich das
Bestimmte oder das Eine und das Unbestimmte oder das
Andere und Nichteine. In all diesen Gedankengngen zeigt
sich immer die gleiche Denkmethode. Das, was gedanklich
als Element, als Bestandteil eines Begriffes sich ergibt,
das ist auch ontologisch das Frhere und Elementarere.
Es ist ein rationalistischer Realismus, der hier am Werke
ist47.
Es wre reizvoll, diese gleiche Denkhaltung als Wurzel
der neuplatonischen Metaphysik aufzudecken. Aber es
mag gengen, auf das Wirken eines rationalistischen Rea
lismus auch im Denken des Cusanus hinzuweisen. In dem
berhmten Gottesargument der Docta ignorantia war zu
nchst gezeigt, da die absolute Wahrheit fr uns uner
reichbar ist, weil es im Endlichen keine volle Gleichheit
gibt48. Nun aber geht das Denken von der vollen Gleich
heit sofort zum Grten berhaupt ber. Die grte Gleich
heit ist gewissermaen ein Sonderfall des Grten ber
haupt. Es kann keine grte Gleichheit geben, wenn es
kein Grtes gibt. Die logische Voraussetzung ist zugleich
ontologische Bedingung, und die reine Gre, die wir im
Superlativ ausdrcken, umfat sowohl Grtes wie Klein
stes49. Noch deutlicher erscheint diese Denkhaltung einige
Kapitel spter, wo behauptet wird, da nichts existieren
knnte, wenn es ein einfach Grtes nicht gbe. Alles nicht
Absolute ist begrenzt und damit abgeleitetes Sein (princi-
piatum). Jedes Messen setzt ein Ma voraus, wir knnen
nicht von grer und kleiner sprechen, ohne den Begriff
der Gre zu haben, und da unser Denken nicht leeres Den
ken ist, sondern eine Seinsentsprechung haben mu, d. h.
Einfhrung XXV
da hier nicht nur eine fr das Subjekt gltige, sondern eine
Seinsnotwendigkeit aufgedeckt wird, mu also die Gre
als Voraussetzung jeder beschrnkten Gre zuerst sein.
Wir finden die Spuren dieses rationalistischen Realis
mus in unserem Tetralog allenthalben. Mit dem Auf hren
der Ursache wrde auch die Wirkung auf hren, so zitiert
Gusanus einen in der Tradition wohlbekannten Satz50.
Aber Ursache bedeutet ihm dabei nicht nur die causa effi-
ciens, sondern zugleich die Formalursache, das gedanklich
und ontologisch Frhere. Und nun wird gleichsam die
Methode dieses Denkens unmittelbar sichtbar. Mit dem
Aufhren der Klte wrde das Eis verschwinden, aber
nicht das Wasser, dagegen wrde das Verschwinden des
Seienden auch die Substanz des Wassers auf heben, nicht
aber die mgliche Existenz, d. h. die Materie berhren. Die
Denkanweisung lautet etwa: Denke Dir das und das hin
weg, kann dann das Gegebene noch sein? Auf diese Weise
kommt man zu den real-rationalen Bedingungen des Seins.
Und als die letzte Bedingung alles Seins enthllt sich das
Nichtandere. Ohne diese Form der Formen wrde es keine
Form mehr geben, nicht einmal mehr die Mglichkeit der
Formen.
Aber man wrde dem Denken des Gusanus nicht ge
recht, wollte man es mit dem Begriff des rationalistischen
Realismus fr gengend charakterisiert erachten. Es ist
nicht berspannter Rationalismus, der jede begriffliche
Feststellung in ihre Konsequenz weiterdenkt, ohne auf die
Folgerungen und den Widerspruch zum gesunden Men
schenverstand zu achten; was ihn leitet, ist vielmehr eine
berwltigende Schau, und die Formulierungen sind nur
das Kleid, um dieser Schau Ausdruck zu verleihen. Wenn
er vom Maximum spricht, und es in der eben dargestellten
Weise ableitet, so steht hinter dem scheinbar rein lo
gischen Rationalismus immer die Idee von Gott. Nur so
erklrt es sich, wenn gleich nach der Feststellung, da das
Grte alles sei, angefgt wird, es sei alles so, da es nichts
ist. Auch das wird zwar wieder durch das potentielle Ent
haltensein aller Dinge in Gott erklrt, aber es kann kein
XXVI
Einfhrung
Zweifel sein, da alle diese Deduktionen nur die gedank
liche Klrung und Rechtfertigung einer vorausliegenden
Intuition sind.
Indem nun Ferdinand gerade von seiner aristotelischen
Vergangenheit her die verschiedenen Begriffe wie Univer
sum, Transzendentalien, Substanz und Akzidens, Materie
an den neuen Gottesbegriff herantrgt, gibt er dem Kar
dinal die Mglichkeit, die Fruchtbarkei seines neuen Got
tesbegriffes in allen Bereichen zu entfalten. So da wir
neben einer Darstellung des neuen Gottesbegriffes zugleich
eine iimfassende Darstellung der Gusanischen Philosophie
berhaupt erhalten.
Das harte Urteil des Cusanus ber Aristoteles ist zum
Teil mitbedingt durch die Stellung des Denkers zur Tradi
tion. Es ist kennzeichnend fr Cusanus nicht nur, sondern
fr die Zeitenwende, in der er steht, wenn er gleich zu Be
ginn seines Gesprchs mit Ferdinand als Bedingung stellt:
da dieser alles, was er von ihm vernimmt, selbst prfe
und nur dann es als richtig und stichhaltig anerkenne51.
Auch im Mittelalter hat es nicht an Stimmen gefehlt,
welche vor der allzu groen Wertschtzung der Autori
tten warnen und zum Gebrauch der eigenen Vernunft
mahnen. So hlt schon Johannes Scottus Eriugena die Be
sttigung einer richtigen Einsicht durch das Zeugnis der
Autoritten fr berflssig32, und Raymundus Lullus schal
tet sie mit der Begrndung aus, da keine wahre Autoritt
einer gesicherten Erkenntnis widersprechen kann, macht
also die eigene Einsicht zum Kriterium der Autoritten53.
Gusanus kennt und schtzt die Schriften beider Vorgnger,
und auch in seinen Predigten weist er weniger auf die Ga
rantie der Wahrheit durch die Institution der Kirche hin,
als da er das Denken der Zuhrer selbst aufruft, eine Hal
tung, die ihm schon von seiner Schlerzeit bei den Frater
herren in Deventer her gelufig sein mochte. So sagt Tho
mas von Kempen: Nie soll dich das Ansehen eines Schrift
stellers irre machen; nie sollst du darauf Acht haben, ob
die groen Gelehrten ihn fr Ihresgleichen halten oder
nicht, denn die Liebe zur reinen Wahrheit, und nur diese
Einfhrung
XXVII
Liebe, soll dich zum Lesen treiben. Frage nicht lang, wer
das gesagt hat, sondern sieh nur immer auf das, was da
gesagt wird54. Strker als die vielleicht von Scottus und
Lullus erhaltene Anregung wirkt hier auf Cusanus die
Strmung seiner Zeit, und man knnte nicht nur auf die
bekannte Stelle des Laien verweisen, wo dem aufblhenden
Verbalwissen der Bchergelehrten die berall greifbare
Wahrheit gegenbergestellt wird, wenn man den humani
stischen Einflu bei Gusanus zeichnen wollte55.
Und doch ist Gusanus kpin Verchter der Tradition. Er
widerstrebt deren Vertreter Ferdinand nicht, wenn er, un
mittelbar nachdem der Begriff des Nichtanderen entwickelt
ist, sofort nach Gewhrsmnnern fragt58. Und wenn auch
der Kardinal in berechtigtem Selbstbewutsein die Selb
stndigkeit seiner Entdeckung betonen kann, er lehnt es
nicht ab, ja er bemht sich sogar, die Autoritt des Ps.-
Dionysius fr sich in Anspruch zu nehmen.
Nehmen wir die uere Tatsache der verschiedenen Ge
sprchsteilnehmer, so zerfllt, wie gesagt, der Tetralog in
drei Dialoge, wovon der erste mit Ferdinand den grten
Raum einnimmt. Geht man jedoch von dem inneren Auf
bau der Schrift aus, so knnte man lieber eine Zweiteilung
bevorzugen. Auf eine Entwicklung und Darlegung des
neuen Gottesbegriffs, welche die Kapitel 112 umfat und
im 13. Kapitel aus dem Mund des bekehrten Aristotelikers
Ferdinand eine Zusammenfassung erfhrt, folgt nach dem
Florilegium aus Ps.-Dionysius ein kritischer Teil, der sich
mit den Autoritten auseinandersetzt. Wenn der erste Teil
das eigene System entwickelt, so ordnet es der zweite ge
wissermaen an seinen ideengeschichtlichen Ort.
Es bleibt mir noch die Aufgabe, einiges zur Ausgabe und
bersetzung zu sagen. Der Text, den ich fr die ber
setzungzugrunde legte, zeigt Abweichungen von der Heidel
berger Akademieausgabe57. Da ich fr diese den Baurschen
Nachla whrend des Krieges bearbeiten mute, war ein
ausfhrliches Quellenstudium nicht mglich, und es mute
manches stehen bleiben, was ich heute ndern wrde. Ich
habe diese nderungen zusammengestellt in einem der lat.
XXVIII
Einfhrung
Ausgabe beigegebenen Anhang. Wenn auch heute noch
nicht alles zugnglich ist, was sich ein sorgfltiger Heraus
geber wnschen mchte, so glaube ich doch, im wesent
lichen zu einer verantwortlichen Entscheidung gekommen
zu sein. Dankbar erkenne ich dabei die mannigfachen An
regungen und Frderungen an, die ich durch Professor
Ernst Hoff mann und Professor Josef Koch empfangen
durfte. Ich habe solche Abweichungen gegenber dem Text
der Edition oder gegenber ihren Angaben im kritischen
Apparat auch in den Anmerkungen dieser bersetzung
vermerkt.
In der bersetzung habe ich mich bemht, dem Wort
laut des Originals so getreu wie mglich zu folgen, soweit
das ohne Schaden fr die Lesbarkeit des deutschen Textes
erlaubt schien. Wie weit mir das gelungen ist, das mu
dem Urteil des Lesers berlassen bleiben. Ein doppeltes
(lateinisches und deutsches) Verzeichnis der wichtigsten
Termini soll dem Leser ein Einlesen und ein Vergleichen
erleichtern. Das Original Schedels gibt keine Kapitelber
schriften, diese sind von mir hinzugefgt. Sie sollen den
wesentlichen Inhalt kennzeichnen und helfen, den logischen
Aufbau des Ganzen deutlicher hervortreten zu lassen.
Paul Wilpert
1 VOM NICHTANDEREN
Kapitel 1
Dev Begriff des Nichtanderen
Aht: Wir drei1, denen du eine Unterredung gestat
test, haben uns den Studien gewidmet und, wie
du weit, gilt unser Forschen hohen Dingen. Ich
beschftige mich mit dem Parmenides und dem
Kommentar des Proklos; Petrus dagegen mit der
platonischen Theologie eben des gleichen Proklos,
whrend Ferdinand im Geistesgut des Aristoteles
lustwandelt. Du aber widmest deine Muestunden
dem Areopagiten Dionysius, dem Theologen2. Zu den
Gegenstnden aber, welche die Genannten behandeln,
bietet sich dir vielleicht ein unmittelbarerer und frei
erer Zugang3. Davon wrden wir gerne hren.
Nikolaus: Unergrndliche Geheimnisse sind es, um
die wir von allen Seiten uns mhen, und niemand
drfte, wie ich glaube, sie krzer und falicher in
Worte kleiden als die Mnner, deren Schriften wir
immer wieder lesen. Allerdings schien es mir zuwei
len, da wir einen Punkt zu wenig beachten, der uns
nher an den Gegenstand unseres Forschens heran-
zu fhren vermchte.
Petrus: Darber fordern wir Aufschlu.
2 Ferdinand: Die Wahrheit berhrt uns alle so sehr,
da wir in der berzeugung, sie lasse sich berall
finden4, uns den zum Lehrmeister wnschen, der sie
uns leibhaftig vor die Augen unseres Geistes stellt.
Du aber zeigst dich selbst in deinem sich bereits nei
genden Alter5 darin unermdlich. Ja, wenn du
2
Kapitel 1
einer Aufforderung nachgibst und von der Wahr
heit sprichst, dann scheinst du wieder jung zu wer
den. Berichte also von den Betrachtungen, die du vor
uns angestellt hast.
Nikolaus: Das will ich. Doch mein Gesprch mit
dir, Ferdinand, soll unter der Bedingung stehen,
da du alles, was du von mir hrst, als leichtes Zeug
verwirfst, wenn dich nicht der prfende Verstand
berzeugt6.
Ferdinand: Ein solches Verhalten haben die Philo
sophen, meine Lehrer, zur Pflicht gemacht.
Nikolaus: Zunchst frage ich dich also: Was ist 3
das vorzglichste Mittel des Wissens?
Ferdinand: Die Definition.
Nikolaus: Eine treffliche Antwort, denn die De
finition ist eine Aussage oder eine Weisensbestim-
mung7. Aber woher kommt die Bezeichnung Defi
nition?
Ferdinand: Vom Definieren, da sie alles begrifflich
bestimmt.
Nikolaus: Sehr gut! Wenn also eine Definition al
les bestimmt, bestimmt sie dann auch sich selbst?
Ferdinand: Sicherlich, da sie nichts ausschliet.
Nikolaus: Siehst du also, da eine Definition, die
alles bestimmt, nichts anderes ist als der bestimmte
Gegenstand8?
Ferdinand: Ja, denn sie ist die Bestimmung ihrer
selbst. Aber welches die gesuchte Definition ist, das
vermag ich nicht zu sehen.
Nikolaus: Ich habe es dir sehr klar zum Ausdruck
gebracht. Das ist eben der Punkt, den wir, wie ich
sagte, auer acht lassen, indem wir in der Hitze der
Jagd am Wild vorbeilaufen9.
Der Begriff des Nichtanderen
3
Ferdinand: Wann httest du es zum Ausdruck ge
bracht?
Nikolaus: Jetzt eben, als ich sagte, die Definition,
die alles bestimmt, sei nichts anderes als der be
stimmte Gegenstand.
Ferdinand: Ich verstehe dich noch nicht.
4 Nikolaus: Die wenigen Worte, die ich sprach, sind
leicht zu durchforschen, um dann in ihnen das
Nichtandere zu finden. Wenn sich dein Denken
mit angespanntester Aufmerksamkeit dem Nicht
anderen zuwendet, so wirst du ebenso wie ich in ihm
die Definition sehen, die sich und alles begrifflich be
stimmt.
Ferdinand: Unterweise uns ber den Weg; denn
gro und noch ganz unglaublich ist die Behauptung,
die du aufstellst.
Nikolaus: Antworte mir also! Was ist das Nicht
andere? Ist es etwas anderes als eben das Nicht
andere?
Ferdinand: Keineswegs etwas anderes.
Nikolaus: Also nichts anderes.
Ferdinand: Das ist sicher!
Nikolaus: Gib nun also eine Begriffsbestimmung
des Nichtanderen!
Ferdinand: Ich sehe wohl: das Nichtandere ist
nichts anderes als eben das Nichtandere. Das wird
niemand bestreiten.
Nikolaus: Du hast recht. Siehst du jetzt nicht ganz
eindeutig, da das Nichtandere sich selbst be
stimmt, da es durch etwas anderes nicht bestimmt
werden kann?
Ferdinand: Das sehe ich freilich. Doch noch steht
nicht fest, da es alles bestimmt10.
4
Kapitel 1
Nikolaus: Nichts leichter zu erkennen! Welche 5
Antwort wrdest du geben auf die Frage nach dem
Wesen des Anderen? Wrdest du nicht sagen:
Nichts anderes als eben das Andere? So wrdest
du auf die Frage nach dem Wesen des Himmels ant
worten: Nichts anderes als eben der Himmel.
Ferdinand: Sicherlich knnte ich ohne Versto
gegen die Wahrheit derartige Antworten bei allen
Gegenstnden geben, deren Begriffsbestimmung man
von mir verlangte.
Nikolaus: Es kann somit kein ZwTeifel bestehen,
da diese Art des Definierens, wonach das Nicht
andere sich und alles begrifflich bestimmt, einen
Vorrang an Genauigkeit und Wahrheit besitzt. Es
bleibt also nur die Auf gbe, sich dem Nichtanderen
mit beharrlicher Aufmerksamkeit zuzuwenden, um
so den Umfang des dem Menschen Wibaren festzu
stellen.
Ferdinand: Erstaunliche Worte und Verheiun
gen! Mein erster Wunsch wre nun zu hren, ob ir
gendeiner aus der Vielzahl von Denkern diesem Ge
danken offen Ausdruck verliehen hat11.
Nikolaus: Ich bin allerdings beim Lesen noch auf
keinen gestoen. Vor allen anderen scheint mir in
des Dionysius der Sache am nchsten gekommen zu
sein. Alle seine verschiedenen uerungen dienen ja
der Beleuchtung des Nichtanderen. Wo er aber
ans Ende der Mystischen Theologie kommt, da ver
sichert er vom Schpfer, er sei weder etwas Nenn
bares noch sonst etwas anderes. Allerdings bringt er
seine Bemerkung in einer Form, als ob er damit
nichts Besonderes offenbaren wrde; fr den auf
merksamen Leser aber gibt er dem Geheimnis des
Nichtanderen Ausdruck, das er allseitig in dieser
oder jener Form entwickelt hat12.
Das Nichtandere als Gottesbegriff
5
6 Kapitel 2
Das Nichtandere als Gottesbegriff
Ferdinand: Whrend man allgemein das erste
Prinzip Gott nennt1, scheinst du es durch das Nicht-
andere bezeichnen zu wollen. Der Name des Ersten
gebhrt ja dem, das sowohl sich selbst wie alles an
dere bestimmt, denn da es nichts Frheres gibt als
das Erste, und dieses von allem Spteren unabhngig
ist, so ist es allein durch sich selbst bestimmt. Das
Verursachte dagegen hat nichts aus sich, sondern
verdankt sein Sein dem Ursprung; folglich ist der
Ursprung in der Tat der Seinsgrund oder die Wesens
bestimmung des Verursachten2.
Nikolaus: Du verstehst mich ausgezeichnet, Fer
dinand! Werden auch dem ersten Prinzip viele Na
men beigelegt, von denen keiner es ganz entspre
chend wiederzugeben vermag, ist es doch ebenso
Ursprung aller Benennungen, wie es Ursprung aller
Dinge ist; auch gibt es kein Verursachtes, das allem
voranginge so entwirft doch fr das geistige
Schauen die eine Art der Bezeichnung ein klareres
Bild von ihm als die andere. Ich vermochte nun bis
jetzt nicht festzustellen, da irgendeine Bezeichnung
den Blick des Menschen unmittelbarer auf das Erste
hinlenkt; denn da jede Bezeichnung auf irgend etwas
anderes oder auf das Andere selbst zielt das aber
eben von dem Nichtanderen verschieden ist ,
so leitet sie gerade nicht zum Ursprung3,
7 Ferdinand: Ich sehe ein, da es sich wirklich so
verhlt, wTie du sagst. Das Andere kann ja als Ziel
des Schauens nicht der Ursprung des Schauenden
sein. Da nmlich das Andere nichts anderes ist als
eben das Andere, so hat es unbedingt das Nicht
6
Kapitel 2
andere zur Voraussetzung, ohne das es nicht das
Andere wre. Folglich zielt jede andere Bezeichnung
als die des Nichtanderen auf etwas anderes als
auf den Ursprung. Das jedenfalls erkenne ich als wahr.
Nikolaus: Da wir aber einander unsere Gesichte
nur durch die Vermittlung von Wortbedeutungen
mitteilen knnen, so gibt es nichts Treffenderes als
das Nichtandere, mag dieses auch nicht der Name
Gottes sein, der vor allen Namen im Himmel und
auf Erden ist4, hnlich wie der Weg, der den Wan
derer zur Stadt fhrt, nicht der Name der Stadt ist.
Ferdinand: Es ist, wie du sagst, und ich erkenne
das deutlich. Sehe ich doch, da Gott nichts anderes
ist als Gott, Etwas nichts anderes als Etwas, das
Nichts nichts anderes als das Nichts, das Nicht
seiende nichts anderes als das Nichtseiende. Und so
ist es bei allem, was man irgendwie benennen mag.
Das fhrt wiederum zur Einsicht, da das Nicht-
andere allem diesem vorangeht, da es diese Gegen
stnde begrifflich bestimmt, und da sie nur durch
das Vorangehen des Nichtanderen seihst zu an
deren werden.
Nikolaus: Die lebhafte Gewandtheit deines Geistes
freut mich. Gut und rasch vermagst du meine Gedan
ken zu erfassen. Sie vermitteln dir jetzt die klare Er
kenntnis, da die Bezeichnung des Nichtanderen
uns nicht nur als Weg zum Ursprung dient, sondern
den unaussprechlichen Namen Gottes nher um
schreibt. In ihm mag er wie in einem kstlichen Spie
gel den Forschenden entgegenstrahlen5.
Das Niclitanderc als Seins- und Erkenntnisprinzip 7
8 Kapitel 3
Bas Nichtandere als Seins- und Erkenntnisprinzip
Ferdinand: Da du im Begriff des Nichtanderen
das Seins- und Erkenntnisprinzip zu fassen suchst,
ist klar, aber du mut mir das schon noch deutlicher
aufzeigen, wenn ich es ganz verstehen soll.
Nikolaus: Nach Aussage der Theologen zeigt sich
uns Gottes Wesen ziemlich klar im Bilde des Lich
tes1, da wir ja mit Hilfe sinnenflliger Bilder uns zur
Erkenntnis unanschaulicher Gegenstnde erheben2.
In der Tat ist das reine Licht, das Gott ist, vor allem
anderen Lichte, wie wir dieses auch benennen mgen,
und vor allem anderen schlechthin. Was aber vor dem
Anderen sich zeigt, ist nicht das Andere. Da nun jenes
Licht das Nichtandere selbst ist und nicht irgend
ein benennbares Licht, so findet es seinen Widerschein
im wahrnehmbaren Lichte. Man begreif t j edoch irgend
wie, da das Verhltnis des wahrnehmbaren Lichtes
zur sinnlichen Wahrnehmung dem gleich ist, wel
ches da,s Licht des Nichtanderen mit allem verbin
det, was der Geist zu erfassen vermag. Erfahrungs
gem sieht das sinnliche Auge nichts ohne das sinn
liche Licht, und die sichtbare Farbe ist, wie der
Regenbogen zeigt, nur die Begrenzung oder Bestim
mung des sinnlichen Lichtes3. So ist das sinnlich
wahrnehmbare Licht das Seins- und Erkenntnis
prinzip fr die Gegenstnde der sinnlichen Wahr
nehmung. Daraus leiten wir die Behauptung ab, da
das Seinsprinzip zugleich auch das Erkenntnisprin
zip ist4.
9 Ferdinand: Eine klare und willkommene Anlei
tung5! Die gleichen Verhltnisse liegen beim sinn-
8
Kapitel 3
liehen Hren vor. Der Ton ist Seins- und Erkennt
nisprinzip des Hrbaren. Gott, den wir mit dem
Nichtanderen bezeichnen, ist demnach fr alles
Seins- und Erkenntnisprinzip. Denkt man ihn wog.
so bleibt nichts, weder im Bereich der Gegenstnde,
noch in dem des Erkennens. Wie nach dem Wegfall
des Lichts weder ein Sein noch ein Sehen des Regen
bogens oder des Sichtbaren mglich ist, und wie
nach dem Wegfall des Tons es weder ein Sein noch
ein Hren eines Hrbaren gibt, so bleibt mit dem
Wegfall des Nichtanderen weder ein Sein noch
ein Erkennen berhaupt6. Diese Sachverhalte halte
ich unverrckbar fest.
Nikolaus: Mit Recht hltst du sie fest, doch achte
bitte auf folgendes: Wenn du etwas siehst, etwa einen
Stein, so ist dein Sehen allein durch die Vermittlung
des Lichtes mglich, auch wenn du nicht darauf ach
test. Ebenso dankst du dein Hren der Vermittlung
des Tones, mag dir auch dieser Sachverhalt nicht
zum Bewutsein kommen. Im voraus bietet sich also
das Seins- und Erkenntnisprinzip an als notwendige
Vorbedingung, ohne die dein Streben nach Sehen
oder Hren vergeblich wre. Da im brigen deine
Absicht auf etwas anderes geht, das du zu sehen
oder zu hren begehrst, so hltst du dich nicht bei
der Betrachtung des Ursprungs auf, obgleich es Ur
sprung, Mitte und Ziel des Gesuchten ist7.
In der gleichen Weise achte auf das Nicht- 10
andere. Da alles, was nur immer ist, nichts anderes
ist als es selbst, so hat es diese Beschaffenheit nicht
anderswoher; es hat sie folglich von dem Nichtan
deren. Allein dem Nichtanderen verdankt das
Seiende sein Sein sowie die Erkennbarkeit seines
Seins; es ist seine Ursache, sein vllig zureichender
Grund oder seine Wesensbestimmung; es bietet sich
Das .,Niclitai)derc' und die Transzendentalien 9
vorher dar, ist es doch Ursprung, Mitte und Ziel
dessen, was der Geist eigentlich sucht. Aber es bildet
keineswegs einen eigenen Gegenstand der Betrach
tung. Wenigstens dann nicht, wrenn das Gesuchte als
ein anderes gesucht wird. Genau genommen richtet
sich nmlich das Forschen nicht auf den Ursprung,
der dem gesuchten Gegenstand immer vorhergeht
und der berhaupt erst das Suchen nach dem Ge
genstand ermglicht8.
Nun strebt aber jeder, bei seinem Forschen den
Ursprung zu erreichen, wenn das, wie Paulus sagt,
mglich wre. Zwar sucht der Forscher vor dem n
dern ihn (Gott), aber er kann ihn nicht erfassen so
wie er an sich ist. Nun ist er selbst ja das Andere, und
deshalb sucht der Forschende ihn wenigstens im
Anderen. So sucht man auch am sichtbaren Gegen
stand zu einer Schau des Lichtes zu gelangen, das an
sich fr das Auge des Menschen nicht sichtbar ist, wie
die Klarheit des Sonnenlichtes dartut10. Ein Forschen
nach dem Licht ist nmlich unntig. Es zeigt sich
selbst am sichtbaren Gegenstand, whrend es sonst
unsichtbar ist; man mte ja mit Hilfe des Lichtes
nach dem Lichte suchen. Der Ort, das Licht zu er
fassen, wird also am sichtbaren Gegenstand aufge
sucht, so da es auf diese Weise wenigstens annhe
rungsweise gesehen wird.
11 Kapitel 4
Das Nichtandere und die Transzendentalien
Ferdinand: Du hast die Mahnung ausgesprochen,
beim Nichtanderen grndlich zu verweilen1. Im
Hinblick auf die Gre deiner Verheiungen will ich
mich auch gar nicht beeilen, diesen Gegenstand zu
10
Kapitel 4
verlassen. Sag also: Was verstehst du unter dem
Nichtanderen?
Nikolaus: Mein Begriff von ihm lt sich nicht auf
andere Weise durch andere Worte zum Ausdruck
bringen; denn jede andere Erklrung wrde hinter
ihm Zurckbleiben und wre weniger umfassend als
es. Wie sollte sich denn der Inhalt der geistigen
Schau, die wir mit ihm zu gewinnen suchen, anders
beschreiben lassen, da es selbst doch allem voran
geht, was Inhalt eines Wortes oder Gedankens zu
werden vermag? Alle Theologen haben ja in Gott
etwas ber alles Begreifen Groes gesehen2 und ha
ben deshalb von ihm gesagt, er sei berwesentlich,
ber allen Namen und hnliches. Dabei haben sie
mit ber, ohne, un- nicht, vor nicht je
weils eine andere Eigenschaft in Gott fr uns be
zeichnet; denn es ist dasselbe zu sagen, er sei bersub-
stanziale Substanz, und, er sei Substanz ohne Sub
stanz, unsubstanziale Substanz, nichtsubstanziale
Substanz, Substanz vor der Substanz. Welchen Aus
druck du auch immer whlen magst, deine Worte
meinen nichts anderes als eben das Identische selbst.
Daraus erhellt die* grere Einfachheit und der Vor
rang, den die Bezeichnung des Nichtanderen be
sitzt. Sie lt sich durch kein anderes Wort um
schreiben oder ausdrcken8.
Ferdinand: Willst du etwa sagen, das Nicht- 1
andere sei eine Bejahung oder eine Verneinung
oder etwas von der Art?
Nikolaus: Keineswegs, vielmehr ist es vor allem
Derartigen. Es ist das, was ich unter dem Begriff der
Koinzidenz der Gegenstze4 lange Jahre hindurch
gesucht habe, wie viele Bcher bezeugen, die ich
ber diese Spekulation geschrieben habe.
Das Nichtandere und die Transzendentalien H
Ferdinand: Setzt das Nichtandere etwas, oder
hebt es etwas auf?
Nikolaus: Es zeigt sich vor aller Setzung und Auf
hebung5.
Ferdinand: Es ist also nicht Substanz, nicht Seien
des, nicht Eines, noch sonst irgend etwas6.
Nikolaus: So sehe ich es.
Ferdinand: Demnach auch nicht Nichtseiendes
oder Nichts7.
Nikolaus: Auch das sehe ich durchaus so.
Ferdinand: Ich folge dir, Vater, nach Krften. Es
scheint mir nun unbedingt gewi, da sich das
Nichtandere nicht durch eine Bejahung oder Ver
neinung oder auf irgendeine sonstige Art begreifen
lt, vielmehr kommt es offensichtlich in wunder
barer Weise an das Ewige selbst heran.
Nikolaus: Das Bestndige8, Feste, Ewige scheint
groen Anteil am Nichtanderen zu haben, da das
Nichtandere in keiner Weise einer Umbildung
oder einer Vernderung unterliegen kann. Nun ist
jedoch das Ewige nichts anderes als eben das Ewige,
und so wird das Ewige immerhin etwas anderes sein
als das Nichtandere. Das fhrt mich zu der kla
ren Erkenntnis, da dieses selbst vor dem Ewigen
und vor der Zeit ber alles Begreifen hinaus ist0.
13 Ferdinand: Jeder, der mit dir an der Unter
suchung teilnimmt, mu sich diesen Satz zu eigen
machen, sobald er seinen Blick auf das richtet, das
allem vorhergeht, was die Sprache bezeichnen kann.
Indes wundert es mich, wie das Eine, das Seiende,
das Wahre und das Gute in ihrer Existenz ihm
nachgeordnet sein sollen10.
Nikolaus: Zwar scheint das Eine dem Nichtande
ren ziemlich nahe zu stehen, bezeichnet man doch
jedes Ding entweder als das Eine oder das Andere,
12
Kapitel 4
so da das Eine gleichsam als das Nichtandere er
scheint, aber nichtsdestoweniger ist das Eine, das ja
nichts anderes als das Eine ist, von dem Nichtan
deren selbst verschieden. Folglich ist das Nicht
andere einfacher als das Eine, das es eben dem
,,Nichtanderen verdankt, da es ein Eines ist und
nicht umgekehrt. Frcilich haben nun einige Theo
logen den Begriff des Einen an die Stelle des Nicht
anderen gesetzt und dann in ihren Betrachtungen
dem Einen selbst einen Platz vor dem Gegensatz an
gewiesen; so kann man es im Parmenides des Pla
ton und beim Areopagiten Dionysius lesen11. Da je
doch das Eine von dem Nichteinen verschieden ist,
so leitet es keineswegs zum ersten Prinzip von allem.
Dieses kann nicht von dem Anderen oder vom Nichts
verschieden sein, steht es doch zugleich zu keinem
Ding im Gegensatz, wie du spter sehen wirst12.
Dieselbe Art der Betrachtung stelle nun beim 14
Seienden an! Mag es nmlich auch den Anschein
haben, als erstrahle in ihm deutlich das Nichtan
dere, da doch in den Dingen, welche Dasein haben,
das Sein in keiner Weise gegenber irgendeiner
Seinsbestimmung ein Anderes zu sein scheint: den
noch geht ihm das Nichtandere voran.
Ebenso verfahre mit dem Wahren, das ja in hn
licher Weise keinem Seienden abgesprochen wird,
und mit dem Guten, mag sich auch nichts finden,
was seiner nicht teilhaftig wre.
Deshalb werden denn auch alle diese Bezeichnun
gen als offenkundige Benennungen Gottes hingenom
men, obgleich sie keine Genauigkeit erreichen. Und
doch kann man nicht eigentlich sagen, sie stnden
im Sein dem Nichtanderen nach; stnden sie nm
lich dem Nichtanderen nach, wie kme dann jedes
von ihnen dazu, nichts anderes zu sein als das, was
Das Nichtandere als Ausdruck der Dreieinigkeit 13
es ist? Die Art, wie das Nichtandere vor diesen
und anderen-Begriffen erscheint, besteht also darin,
da sie nicht nach ihm, sondern durch es Sein ha
ben. Deine Verwunderung ber diese Dinge, denen
das Nichtandere vorangehen mu, wenn sie n^ch
ihm sein sollen, und ber die Mglichkeit dieses
hltnisses bestand also zu Recht.
Ferdinand: Verstehe ich dich recht, so bedeutet
der Satz, da man das Nichtandere vor allem
schaut, nur, da es keinem von dem, was man nach
ihm schaut, fehlen kann, auch wenn es sich um Ge
genstze handelt1,5?
Nikolaus: Darin sehe ich in der Tat den wahren
Sachverhalt.
15 Kapitel 5
Das Nichtandere als Ausdruck der Dreieinigkeit
Ferdinand: Ich bitte dich, Vater, die Erkenntnis,
die ich auf Grund dieser Hinfhrung zum Nicht-
anderen gewonnen habe, in Worte fassen zu dr
fen, um dann deine Zurechtweisung zu erfahren,
wenn du einen Irrtum bei mir feststellst.
Nikolaus: Sprich, Ferdinand!
Ferdinand: Indem ich das Nichtandere rein fr
sich in seiner Vorrangstellung vor allem anderen be
trachte, sehe ich es so, da ich in ihm alles schaue,
was nur immer Gegenstand eines Schauens sein
kann; ist doch auer ihm keinerlei Sein und Erken
nen mglich; ja selbst das vom Sein und Erkennen
Verschiedene kann ihm nicht entgehen. Ein Sein
oder ein Erkennen irgendeines Gegenstandes auer
halb des Nichtanderen vermag ich mir nmlich
nicht einmal vorzustellen. Das geht so weit, da
14
Kapitel 5
auch mein Versuch, das Nichts oder das Nichtwis
sen unabhngig vom Nichtanderen zu denken,
vergeblich und fruchtlos ist. Wie wre nmlich das
Nichts nichts Sichtbares auer durch das Nicht
andere, auf Grund dessen es nichts anderes ist als
nichts? hnlich verhlt es sich mit dem Nichtwissen
und mit allem brigen. Alles was ist, ist ja insoweit,
als es nichts anderes ist, und alles was erkannt
wird, wird insoweit erkannt, als man erkennt, es
sei nichts anderes; und alle Wahrheit, die ge
schaut wird, wird insoweit als Wahrheit geschaut,
als man sie als nichts anderes erkennt. Und schlie
lich: was man als anderes erfat, wird insofern als
anderes erfat, als man es als nichts anderes er
kennt. Wie also nach Aufhebung des Nichtande
ren nichts bleibt noch erkannt wird, so ist alles in
ihm und wird in ihm erkannt und geschaut1. | Das 16
..Nichtandere selbst ist nmlich der vllig zurei
chende Grund, die Unterscheidung und das Ma von
allem, was ist, fr dieses sein Sein und von allem,
was nicht ist, fr sein Nicht-sein; und von allem
Mglichen fr sein Mglich-sein; von allem So-sein
fr sein So-sein; von allem Bewegten fr seine Be
wegung: von dem, was steht, fr sein Stehen; von
dem, was lebt, fr sein Leben; von dem, was erkennt,
fr sein Erkennen; und so ist es bei allem. So er
kenne ich nmlich die Notwendigkeit, da in dem,
was ich schaue, sich das Nichtandere selbst be
stimmt und damit auch alles, was man zu benennen
vermag.
Nikolaus: Trefflich hast du deinen Blick auf Gott 17
gerichtet, der unter dem Nichtanderen bezeichnet
ist, um im Ursprung, der Ursache und dem Grund, der
keine Andersheit und Verschiedenheit kennt2, alles
dem menschlichen Geiste Fabare zu erkennen, so
Das Nichtandere4, als Ausdruck der Dreieinigkeit 15
weit es dir jetzt gestattet ist. Es ist dir aber gerade
so weit gestattet, als das Nichtandere selbst, d. h.
der Grund der Dinge, deinem Verstand oder deinem
Geist sich offenbart oder deinem Blick sich darbie
tet; aber im Mittel des Nichtanderen hat er sich
jetzt klarer geoffenbart als vorher, da dieses sich
selbst definiert. In welcher Gestalt er sich meinem
Blicke zeigte, das konntest du ja in mehreren B
chern lesen3. In der Bedeutung des Nichtanderen
zeigt er sich aber jetzt in einem Bilde von grerer
Fruchtbarkeit und Klarheit, und das vor allem aus
dem Grunde, weil es sich selbst definiert4, ein Um
stand, der mich zu der Hoffnung berechtigt, Gott
werde sich uns einmal selbst ohne Bild offenbaren.
Ferdinand: In dem eben Gesagten ist zwar alles
eingeschlossen, was wir zu erkennen vermgen; zum
strkeren Ansporn unserer Krfte wollen wir aber
doch gewisse Zweifel berhren, um durch deren L
sung die gewonnene Schau uns noch nherzu
bringen5.
Nikolaus: Dieses Verfahren hat meine Zustim
mung.
18 Ferdinand: Der Wibegierige fragt vor allem nach
dem Grund, wrarum der Dreifltige und Eine Gott
durch das Nichtandere bezeichnet wird, obwohl
doch das Nichtandere jeder Zahl vorausgeht8.
Nikolaus: Aus dem Gesagten ergibt sich die Er
kenntnis von allem, und zwar aus einem einzigen
Grund, der, wie du sahst, darin liegt, da das im
Nichtanderen bezeichnete Prinzip sich selbst defi
niert. Sehen wTir uns also seine Definition in ihrer
voll entwickelten Gestalt an, wonach das Nichtan
dere nichts anderes ist als eben das Nichtandere!
Wenn die dreifache Wiederholung des Gleichen die
Definition des Ersten ist, wie du siehst, dann ist es
16
Kapitel 5
selbst in der Tat dreieinig und das aus keinem an
deren Grunde, als weil es sich selbst definiert; es wre
ja nicht das Erste, wenn es sich selbst nicht definierte;
indem es sich aber definiert, zeigt es sich als drei
fltig. Aus der Vollkommenheit ergibt sich, wie du
siehst, die Dreiheit. Du vermagst sie jedoch nicht zu
zhlen, noch von ihr einen Zahlcharakter zu behaup
ten, da du sie vor allem anderen erkennst. Ist doch
diese Dreiheit nichts anderes als Einheit und die Ein
heit nichts anderes als Dreiheit, da Dreiheit wie Ein
heit nichts anderes sind als das einfache, durch das
Nichtandere bezeichnete Prinzip7.
Ferdinand: Da das Erste sich selbst definiert, so
ergibt sich, wie ich sehr wohl sehe, seine Dreieinig
keit als notwendige Folge aus seiner Vollkommen
heit. Diese Dreieinigkeit geht jedoch jeder anderen
Gegenstandsbestimmung, auch der Zahlbestimmt
heit, voran, da alles, dem das Erste selbst als Vor
aussetzung dient, nichts zu seiner Vollkommenheit
beitrgt. Nun hast du des fteren an anderen Orten,
vor allem in der Docta ignorantia, den Versuch un
ternommen, diese gttliche Fruchtbarkeit in irgend
einer Form mit Hilfe anderer Begriffe darzustellen8.
Es wird deshalb gengen, wenn du jenen Bemerkun
gen jetzt noch einiges anfgst.
Nikolaus: Das Geheimnis der Dreifaltigkeit ist 19
durch ein Gnadengeschenk Gottes Glaubensbesitz9.
Es bersteigt alles Begreifen und ist selbst Voraus
setzung alles Begreifens. Die Mittel aber, die uns in
diesem Leben zur Erforschung Gottes zur Verfgung
stehen, gestatten nicht, ihm anders und in bestimm
terer Form Ausdruck zu geben, als es eben geschah.
Wer jedoch die Dreifaltigkeit als Vater, Sohn und
Heiligen Geist bezeichnet, kommt zwar weniger ge
nau an die Wirklichkeit heran, hat indes in der
Das Nichtandere als Ausdruck der Dreieinigkeit 17
Schriftgemheit dieser Namen die Gewhr fr einen
zutreffenden Ausdruck10. Wer aber die Dreifaltig
keit als Einheit, Gleichheit und Verbindung beider
bestimmt, der wrde der Wirklichkeit ziemlich nahe
kommen, wenn diese Bezeichnungen in der Hl. Schrift
sich fnden, denn klar leuchtet in ihnen das Nicht
andere auf. In der Einheit, welche Nicht-verschie-
den-sein von sich und Verschieden-sein von anderem
besagt11, erkennt man ja in der Tat das Nicht-
andere. Ebenso zeigt es sich dem Betrachter auch
in der Gleichheit und in der Verbindung beider1*.
Noch einfacher wren die Begriffe: Dieses, Das und
das Nmliche. Sie sind eine noch einleuchtendere
und genauere Nachbildung des Nichtanderen,
doch wenig gebruchlich1.
So ist es denn deutlich, da im Nichtanderen
und Nichtanderen und Nichtanderen mag
diese Ausdrucksweise auch recht ungewhnlich sein
das dreieinige Prinzip sich am klarsten offenbart,
freilich ber alles Begreifen und alle unsere Fhig
keiten des Begreifens hinaus. Wenn nmlich das im
Nichtanderen bezeichnete erste Prinzip sich selbst
definiert, so entspringt eben in der Bewegung des
Definierens aus dem Nichtanderen das Nichtan
dere, und die defmitorische Bewegung kommt nach
der Entstehung des Nichtanderen aus dem Nicht
anderen im Nichtanderen zum Abschlu, ein Ver
hltnis, das sich dem Blick des Beschauers klarer
darstellen mag, als es dem sprachlichen Ausdruck
gelingt.
18
Kapitel 6
Kapitel 6 20
Das Nichtandere im Anderen
Ferdinand: Das mag zu dieser Frage gengen.
Weiterhin zeige nun das Nichtandere im Anderen.
Nikolaus: Das Nichtandere ist weder das An
dere, noch ein Anderes gegenber dem Anderen,
noch ein Anderes im Anderen, und das aus keinem
anderen Grunde als dem, da das Nichtandere in
keiner Weise ein Anderes sein kann, gerade als ob
ihm etwas fehlte, wie das bei dem Anderen der Fall
ist. Das Andere hat, eben weil es ein Anderes gegen
ber irgendeinem Gegenstand ist, gerade das nicht,
gegenber dem es ein Anderes ist. Dem Nichtande
ren dagegen fehlt nichts, noch kann irgendetwas
auer ihm sein, da es keinem gegenber ein Anderes
ist. Ohne es kann es kein sprachliches Bezeichnen
noch ein Denken geben, das beim Bezeichnen und
Denken sich nicht dessen als Mittel bediente, ohne
das kein Sein und kein Unterscheiden mglich ist,
da es allen solchen Sachverhalten vorangeht. Auf
Grund solcher Einsicht schaut man nun dieses selbst
vor und losgelst von allem als nichts anderes als es
selbst und erfat es am Anderen als nichts anderes
als das Andere selbst. Ich sage z. B.: Gott ist keines
von den sichtbaren Dingen, weil er ihre Ursache und
ihr Schpfer ist, und sage andrerseits: Er ist im
Himmel nichts anderes aLs der Himmel. Wie sollte
es denn auch zugehen, da der Himmel nichts an
deres ist als der Himmel, wenn das Nichtandere
in ihm etwas anderes wre als der Himmel? Da in
des der Himmel gegenber dem Nicht-Himmel etwas
anderes ist, so ist er ein Anderes. Gott aber als das
Nichtandere ist nicht der Himmel, der ein Ande-
Das Nichtandere im Anderen
19
res ist, wenn er auch im Himmel nicht ein Anderes
ist, noch ein Anderes gegenber dem Himmel1. In
gleicher Weise ist das Licht nicht Farbe und doch
weder ein Anderes an der Farbe noch gegenber der
Farbe2.
Du mut darauf achten, da der Sinngehalt des
Nichtanderen deshalb nicht primr auf all die
mglichen Gegenstnde sprachlicher Bezeichnung
oder des Denkens zutrifft, weil sie alle ihren Gegen
teilen gegenber andere sind. Gott aber, der nicht
ein Anderes ist im Unterschied zu einem anderen,
ist das Nichtandere, obwohl ein scheinbarer Ge
gensatz besteht zwischen dem Nichtanderen und
dem Anderen. Doch, wie schon gesagt, steht das An
dere nicht in Gegensatz zu dem, dem es sein Anders
sein verdankt3. Nun siehst du die Richtigkeit des
von den Theologen vertretenen Satzes, Gott sei alles
in allem und doch nichts von allem4.
Ferdinand: Niemanden gibt es, zum mindesten
keinen, der aufmerksamen Sinnes ist, der das nicht
mit dir einshe. Es steht daher fr jeden fest, da
der unnennbare Gott alles benennt, der unendliche
allem ein Ziel setzt, der grenzenlose alles begrenzt
und da es mit allen anderen Bestimmungen sich
ebenso verhlt5.
Nikolaiis: Ganz recht. Verschwindet das Nicht
andere, so verschwindet notwendigerweise alles,
was ist und was nicht ist. Daraus ergibt sich die
klare Erkenntnis, da in ihm alles zuerst es selbst
ist und es selbst alles in allem. Ich sehe also im An
deren zuerst das Nichtandere und das Andere zu
vor in ihm, und ich sehe folglich auch, wie durch es
ohne die Mithilfe von irgend etwas anderem alles das
ist, was es ist. Es schafft ja nicht den Himmel aus
etwas anderem, sondern durch den Himmel, weil es
20
Kapitel 7
in ihm er selbst ist. In hnlicher Weise knnten wir
es als erkennenden Geist bezeichnen oder als Licht
und wrden finden, da es auch im Geiste der Grund
von allem ist. Der Grund, warum der Himmel Him
mel ist und nicht etwas anderes, liegt dann zuerst in
ihm. Durch diesen Grund ist der Himmel gestaltet,
er ist der Himmel im Himmel. Der Himmel, den un
ser Auge schaut, ist also das, was er ist, nicht durch
die Wirksamkeit eines anderen6 oder ist nicht etwas
anderes als der Himmel, sondern er ist durch die
Wirksamkeit eben des Nichtanderen, und damit
durch ein Etwas, das du vor dem Namen (des Him
mels) erschaust, weil es alles in allen Namen ist und
doch keiner von allen7. Mit demselben Recht, mit
dem ich jenen Grund Himmel nannte, knnte ich
ihn Erde nennen und Wasser, und Gleiches gilt von
allen einzelnen Gegenstnden. Und wenn ich nicht
einsehe, warum der Grund des Himmels Himmel zu
nennen ist, da doch die Ursache nicht den Namen
des Verursachten trgt, so fhrt mich dieselbe ber
legung zu der Erkenntnis, da er mit keinem Namen
zu belegen ist. Ich begreife also den Unnennbaren
nicht als bar jeden Namens, sondern als vor jedem
Namen8.
Kapitel 7 23
Bas Nichtandere als Voraussetzung alles Seins
Ferdinand: Das sehe ich ein und erkenne es als
wahr. Mit dem Aufhren der Ursache wrde auch
die Wirkung aufhren1, und deshalb wrde mit dem
Aufhren des Nichtanderen alles Andere auf
hren, auch alles, was man benennen kann und da-
mit auch das Nichts selbst, denn auch Nichts ist eine
Benennung. Erklre mir das bitte, damit ich es vl
lig durchschaue2.
Nikolaus: Sicher ist: mit dem Aufhren der Klte
wrde auch das Eis verschwinden, das bereits viel
fach in Rom sich zeigt3. Die Existenz des Wassers,
das frher ist als das Eis, wrde jedoch dadurch
nicht berhrt. Mit dem Verschwinden des Seienden
aber wrden Eis und Wasser aufhren, wirklich zu
sein4. Und doch wrde die Materie oder die Existenz
mglichkeit des Wassers nicht verschwinden. Diese
Existenzmglichkeit des Wassers lt sich kurz als
Mglichkeit bezeichnen5.
Wrde nun aber das Eine und das Eis und das
Wasser auf hren, so verschwnde auch die Mg
lichkeit fr die Existenz des Wassers6. Nicht auf
hren aber wrde selbst dann alles Intelligible, das
durch die Allmacht zum mglichen Sein des Was
sers gestaltet werden knnte; nicht aufhren wrde
etwa das intelligible reine Nichts oder das Chaos7.
Sein Abstand vom Wasser ist freilich grer als der
des reinen Mglich-Seins des Wassers, und doch mu
jede Mglichkeit, auch wenn es eine ganz entfernte
und vage wre, der Allmacht gehorchen. Die Kraft
der Allmacht ber das Intelligible wrde nicht auf
hren mit dem Aufhren des Einen8.
Indessen mit dem Auf hren des Nichtanderen
wrde sofort alles aufhren, dem das Nichtandere
vorhergeht. Damit wrde nicht nur die Wirklichkeit
und Mglichkeit der seienden Dinge aufhren, son
dern auch das Nicht seiende und das Nichts als Ge
gensatz zu allem Seienden, da ihm das Nichtan
dere vorangeht.
24 Ferdinand: Du hast dem Zweifel Genge getan.
Nun sehe ich, da das Nichts, das nichts anderes ist
Das Nichtandere als Voraussetzung alles Seins 21
22
Kapitel 7
als Nichts, vor sich das Nichtandere hat, von dem
es ein grerer Abstand trennt als der zwischen
wirklichem und mglichem Sein. Dem Geist zeigt
sich die Tatsache, da selbst das vollendete Chaos
durch die unendliche Kraft, welche das Nichtan
dere ist, zur Determinierung gezwungen werden
kann*.
Nikolaus: Aktuell unendlich Kraft hast du das
Nichtandere genannt. Wie meinst du das1?
Ferdinand: Je einheitlicher und je weniger an
dersgeartet eine Kraft ist, desto strker erscheint sie
mir; wenn eine nun vllig nichtanders ist, so ist sie
unendlich.
Nikolaus: Eine ausgezeichnete und vor allem wohl
berlegte Bemerkung! Wohlberlegt, sage ich: Wie
nmlich das sinnliche Sehen, so scharf es auch sein
mag, nicht aller Empfindung oder Empfindungsbe
wegung entbehren kann, so gibt es keine geistige
Schau ohne alle berlegung oder Denkbewegung.
Wenn ich aber auch feststellen kann, da du die
richtige Einsicht besitzest, so mchte ich doch gerne
wissen, ob das Nichtandere in allen Gegenstnden
sich so dem geistigen Auge zeigt, da es unbedingt
gesehen werden mu .
Ferdinand: Ich kehre wieder zurck zum Begriff 25
des Ursprungs, der sich und alles, was durch die
Sprache bezeichnet ^werden kann, bestimmt. Dabei
stelle ich fest, da das Sehen nichts anderes ist als
Sehen, und ferner da das Nichtandere im Sehen
ebenso wie im Nicht-Sehen von mir erfat wird.
Wenn also der Geist ohne das Nichtandere weder
sehen noch nicht-sehen kann, so mu das Nicht
andere notwendig gesehen werden; ebenso wie das
unbedingt Inhalt des Wissens sein mu, was man
Das Nichtandere und die Wesenheiten 23
durch das Wissen und durch das Nichtwissen wei.
Im Anderen erfat man das Nichtandere, denn
bei der Erfassung des Anderen erkennt man das An
dere und das Nicht-andere.
Nikolaus: Gut gesagt! Aber wie erfassest du das
Andere, wenn du es im Anderen nicht erfassest
noch im Nichtanderen?
6 Ferdinand: Die Setzung des Nichtanderen ist
die Setzung von allem, seine Aufhebung die Auf
hebung von allem, also ist das Andere nicht auer
halb des Nichtanderen, und wird auch nicht auer
halb desselben erfat.
Nikolaus: Wenn du im Nichtanderen das An
dere erfassest, so findest du es dort nicht als ein
Anders-sein, sondern als ein Nicht-anderes, da ja
unmglich im Nichtanderen ein Anderes sein
kann.
Ferdinand: Meine Behauptung, da ich das An
dere im Nichtanderen erfasse, hat den Sinn, da
es auerhalb desselben nicht erfat werden kann.
Wrdest du mich aber fragen, was das Andere im
Nichtanderen sei, so mte ich sagen: das Nicht
andere.
Nikolaus: Mit Recht.
7 Kapitel 8
Das Nichtandere und die Wesenheiten
Ferdinand: Es wird gut sein, einige Bemerkungen
ber die Wesenheit anzufgen1.
Nikolaus: Das soll geschehen! Du trgst, wie ich
glaube, kein Bedenken, als die Wesenheit* des Nicht
anderen eben das Nichtandere zu erklren. Dem-
24
Kapitel 8
gem ist die Wesenheit Gottes oder des Nichtan
deren nicht verschieden von irgendeiner Wesen
heit, vielmehr ist in jeder anderen Wesenheit das
Nichtandere eben diese Wesenheit, insofern sie
keine andere ist als sie ist3. Da es sich nun um ein
Anderes handelt, welches ohne das Andere das
Nichtandere wre, so kommen ihm vermge der
Wesenheit des Anderen auch andere Akzidentien zu4.
Diese anderen Akzidentien, die aus der Wesenheit
des Anderen folgen, sind ein Abglanz der Wesenheit
des Anderen, der schattenhaft ins Nichts versinkt5.
Damit ist die Wesenheit des Nichtanderen das
Wesen der Wesenheit des Anderen, diese aber ist
ein Abglanz der hheren Wesenheit. Und es gibt an
dere, akzidentelle Bestimmungen, in denen jene
Wesenheit, deren Akzidentien sie sind, widerstrahlt.
Die Wesenheit erschaut mein Geist vor der rum- 28
liehen Ausdehnung. Es ist aber unmglich, sie ohne
Ausdehnung vorzustellen8, und so nimmt die Wesen
heit in der Vorstellungskraft mannigfache Gestal
ten an, die notwendigerweise mancherlei Formen
rumlicher Erstreckung an sich tragen. Wenn nun
auch die rumliche Ausdehnung nicht zum Begriffs
gehalt der Wesenheit gehrt, die der Geist unab
hngig von aller sinnlichen Vorstellung betrachtet,
und wenn andrerseits jene Wesenheit, die der Geist
schaut, nicht verschieden ist von der Wesenheit, die
das Vorstellungsvermgen vorstellt7, so steht die
rumliche Ausdehnung doch in einem solchen Folge
verhltnis zur Wesenheit des Vorstellungsbildes, da
das Bild ohne rumliche Erstreckung nicht bestehen
kann.
In dieser Weise8 spreche ich von der Gre, die 29
der Geist unabhngig von der Vorstellung schaut vor
der vorgestellten Ausdehnung. In der Vorstellung
Das Xichtandere und die Wesenheiten
25
aber erscheint diese Gre als rumliche Ausdeh
nung. Je mehr sich aber die Vorstellung der Gre
freihlt von der groben und schattenhaften0Ausdeh
nung im Raum, je feiner und einfacher sie ist, desto
eindeutiger und bestimmter erstrahlt in ihr die We
senheit der Gre, desto mehr gewinnt sie an Wahr
heit gegenber der gewhnlichen Vorstellung der
Grce. Die rumliche Ausdehnung ist ja kein notwen
diger Bestandteil, gleichsam ein Konstitutionselement
der Gre, denn die grte Einfachheit oder die voll
kommene Unteilbarkeit tragen das Merkmal der Gre
ohne das der rumlichen Ausdehnung an sich. Gilt
es jedoch, die Gre in der Phantasie vorzustellen
oder bildlich zur Erscheinung zu bringen, so ist
gleich die rumliche Ausdehnung unentbehrlich als
notwendige Bedingung, ohne welche die Ausfhrung
unmglich wre. Die rumliche Ausdehnung ist also
ein Abglanz der Gre, die sich bildhaft in ihrem
Bilde zeigt.
In grerer Deutlichkeit erstrahlt sie aber im Den
ken. Wir nennen doch einen Geist gro und spre
chen von einem groen Wissen10. Hier strahlt uns die
Gre in geistiger Weise entgegen, d. h. rein fr sich
und ohne Vermengung mit krperlicher Quantitt.
In reinster Wahrheit aber erfat man sie ber allem
Erkennen, d.h. ber und vor allen Erkenntniswei
sen. Da wird sie in unbegreiflicher Weise begriffen,
in unfabarer Weise erfat, wie sie unsichtbar ge
schaut wird11. Dieses Erkennen ist ber allem mensch
lichen Erkennen und deshalb in dem, was wir mit
menschlichem Vermgen erkennen, nur negativ er
reichbar12.
Wir h^gen ja keinen Zweifel, da die vorgestellte
Gre nichts anderes als vorgestellte Gre ist, die
gedachte nichts anderes als gedachte Gre, und das
26
Kapitel 8
fhrt uns zur Schau jener Gre, die in der Vorstel
lung vorgestellt, im Denken gedacht ist. Das ist nicht
jene, die das Nichtandere selbst ist, und die vor
dem Anderen ist, deren Existenz die Voraussetzung
auch der gedachten Gre ist. Die vorgestellte Gre
setzt ja eine Gre voraus, die der Konkretisierung
durch die Vorstellung vorausliegt, die gedachte Gre
setzt eine Gre voraus, welche vor der Konkreti
sierung durch das Denken ist. Diese Gre erstrahlt
in mannigfacher Weise im Bild und Gleichnis1. So
kommen wir schlielich zum Erleben der Gre, die
vor dem Anderen ist, vor aller Art, vor allem, was
wir zu sagen oder zu erkennen vermgen: der Gre
Gottes, die keine Grenze kennt: eine Gre, die kein
Begriff des Denkens zu fassen vermag.
Und wie es nun von der Wesenheit der Gre ge- 31
sagt ist, so gilt allgemein, da die Wesenheit, die
das Nichtandere selbst ist, sich und alle Wesen
heiten der Dinge bestimmt. Wie also das Nicht
andere keine Vervielfachung zult, da es vor aller
Zahl ist14, so ist es mit der Wesenheit des Nicht
anderen, mag sie auch eine andere sein in anderen
Dingen und anderen Seinsweisen.
Ferdinand: Du hast mir die Augen geffnet, und
ich fange zu begreifen an, wie es sich mit der We
senheit in Wahrheit verhit. Im Gleichnis der We
senheit der Gre hast du mich zu einer hochwill
kommenen Erkenntnis gefhrt.
Nikolaus: In lauterer Klarheit sieht nun dein
Geist, da das Nichtandere in aller Erkenntnis
vorausgesetzt und miterkannt wird, auch da alles
Erkannte von ihm nicht verschieden ist, sondern es
selbst ist, das wir nicht erkennen, das jedoch im Er
kannten in der Weise der Erkenntnis widerstrahlt,
wie die Klarheit der Sonne, die sinnlichen Augen
Das Nichtandere und das Universum
27
unsichtbar ist, in den sichtbaren Farben des Regen
bogens sichtbar erstrahlt, mannigfach in mannig
facher Verhllung.
32 Kapitel 9
Das Nichtandere und das Universum
Ferdinand: Sage nun bitte einiges ber das Uni
versum1, auf da ich unter deiner Leitung besser zur
Schau Gottes gelange.
Nikolaus: Gut. Indem meine leiblichen Augen den
Himmel schauen und die Erde und was darinnen
sich befindet, und indem ich das, was ich sehe, zur
Vorstellung des Universums zusammenfge, erschaut
mein Geist jedwedes Ding des Universums an seinem
Platz, in gehriger Ordnung und Umfriedung. Ich
betrachte die Schnheit der Welt und all die Werke
eines Verstandes, dessen Widerschein ich in allem er
lebe: in dem, was nur ist, wie in dem, was ist und
zugleich Leben hat, und in dem, was gleicherweise
Sein, Leben und Erkennen besitzt8. Bei den Gegen
stnden der ersten Art ist dieses Erlebnis etwas ver
schwommen, lebendiger und klarer bei denen der
zweiten Art, bei den dritten aber sehr klar und von
mannigfacher Tnung bei den einzelnen Seinsweisen
in ihrer Mannigfaltigkeit. Dann wende ich mich der
Vernunftordnung der Dinge selbst zu, die der Welt
vorausliegt, und die, wie ich sehe, die Welt gestal
tete, und finde sie unbegreiflich. Ohne Zgern stelle
ich fest, da die Weltvernunft, durch die alles ver
nnftig geordnet ist, aller Erkenntnis als Voraus
setzung zugrunde liegt und in allen Geschpfen wider
strahlt, da nichts ohne Zusammenhang mit der Ver
nunftordnung geschaffen ist. Und doch fasse ich diese
28
Kapitel 9
selbst nicht im mindesten. Wrde ich sie nmlich
fassen, so wte ich wahrlich, warum die Welt so
ist und nicht anders, warum die Sonne Sonne, der
Mond Mond, die Erde Erde und warum jedwedes
Ding das ist, was es ist und nicht ein anderes,
warum nicht grer und nicht kleiner. Ja, wenn ich
das wte, wre ich nicht Geschpf und Stck des
Universums, da mein Verstand dann schpfe
rischer Gestalter des Universums wre und zugleich
Schpfer seiner selbst. Deshalb komme ich zur E r
fassung des Nichtanderen, wenn ich den Ver
nunftgrund des Universums als unfabar erkenne,
da er allem Erfabaren vorausliegt: damit erschaue
ich die unfabare Vernunft selbst, weil sie in den
fabaren Dingen falich widerstrahlt.
Ferdinand: Schwer ist das Erfassen dessen, was
dem Sein vorausliegt3.
Nikolaus: Die Form gibt das Sein und das Erken- 33
nen4: darum ist das, was nicht geformt ist, weil es
vorausliegt oder Folge der Formung ist, nicht erfa
bar, wie Gott, die Materie, das Nichts und derglei
chen. Rhrt der Blick des Geistes an diese Dinge, so
geschieht es oberhalb oder unterhalb des Begreifens.
Da wir nun aber zur Mitteilung einer Schau der
Mittlerschaft des Wortes bedrfen, so gelingt uns die
Erklrung dessen, was nicht ist, nicht ohne das Sein,
sonst wrden es die Hrer nicht verstehen. Darum
bersteigen diese Schauungen des Geistes ebenso die
Mglichkeit sprachlichen Ausdrucks, wie sie ber
das Begreifen hinausgehen. Das Reden ber sie ist
unzutreffend, entbehrt der Genauigkeit, so wenn wir
sagen: die Materie sei Materie, die Hyle Hyle, das
Nichts sei nichts und dergleichen. Man mu deshalb
zur Schau fhren, wie es der macht, der den Schnee
durch ein rotes Glas betrachtet: er schaut den Schnee
Das ..Nichtandere und das Universum
29
und schreibt die Erscheinung der Rte nicht dem
Schnee, sondern dem Glas zu. Ebenso macht es der
Geist, der durch die Vermittlung der Form das
Formlose schaut5.
Ferdinand: Wie kann ich die Wahrheit des Satzes
erkennen, demzufolge die Theologen sagen, alles sei
durch Gottes Willen geschaffen6?
Nikolaus: Der Wille Gottes ist das Nichtandere.
Er bestimmt das Wollen. Je vollkommener aber ein
Wille ist, desto verstandesgemer und geordneter ist
er. Der Wille also, der vor dem Anderen als das
Nichtandere erkannt wird, ist nicht vom Ver
stand verschieden noch von der Weisheit noch von
irgendeinem anderen, das man benennen kann.
Wenn du deshalb den Willen als identisch mit dem
Nichtanderen erkennst, so erkennst du ihn als
identisch mit dem Verstand, der Weisheit, der Ord
nung, von denen ihn keine Verschiedenheit trennt'.
Und das fhrt dich zu der Erkenntnis, da alles das
durch den Willen bestimmt, verursacht, geordnet,
gefestigt, gesttzt und erhalten wird, und da, wie
der Wille des Trajan in seiner Sule, so im Univer
sum ein Wille widerstrahlt, in dem Weisheit und
Macht ist. Trajan wollte der Nachwelt den Glanz
seiner Macht zeigen. Das konnte er bei Sinnenwesen,
denen das unmittelbare Miterleben seines Ruhmes
versagt war, nur durch sinnenfllige Bilder. Er er
reichte diese Absicht mit der Sule, die seinen Na
men trgt, weil sein Wille die Sule zu dem machte,
was sie ist. Die Sule selbst ist nicht verschieden von
seinem Willen, wenn auch die Sule keineswegs
Wille ist. Vielmehr besitzt die Sule alles, was sie ist,
von eben dem Willen, der sie bestimmt und festge
legt hat. Im Willen aber lt sich Weisheit und ord
nender Sinn erkennen, er erstrahlt in den Darstel-
30
Kapitel 9
hingen glcklich vollbrachter Kriegstaten. Auch die
Kstlichkeit des Werkes, das ein Ohnmchtiger nicht
htte schaffen knnen, ist ein Widerschein von der
Macht des Trajan.
Dieser bildhafte Vergleich mag dir den Blick ff- 35
nen dafr, da der Knig der Knige, den wir mit
dem Nichtanderen bezeichnen, zum sichtbaren Aus
druck seiner Herrlichkeit in einem Willensakt, in
dem Weisheit und Macht liegt, das All und jeden
seiner Teile schuf. Dieser Wille erstrahlt dreifltig
in allem: im Sein, jm Erkennen und im Streben, wie
uns die Selbsterfahrung unserer Seele sagt10. Er
leuchtet dort als Seinsgrund, dem die Seele ihr Dasein
verdankt, als Erkenntnisgrund, dem sie ihr Erken
nen, und als Grund des Strebens, dem sie ihr Wollen
verdankt. Indem sie hier ihren dreieinigen Ursprung
betrachtet, fhlt sie sich entflammt zu seinem Preis.
Ferdinand: Sehr gut erschaue ich die Richtigkeit
dieser Verhltnisse und erkenne, wie der schpfe
rische Wille, der das Nichtandere ist, fr alles das
Ziel des Strebens bildet. Ihn bezeichnet man als
Wert11. Was erstrebt denn alles, was ist? Nichts an
deres als das Sein! Wonach streben die lebendigen
Dinge? Nach nichts anderem als dem Leben! Wonach
die erkennenden Wesen? Nach nichts anderem als
dem Erkennen! Also erstrebt jedwedes Ding das,
was von dem Nichtanderen stammt. Das Nicht
andere aber, das nicht verschieden ist von irgend
einem Gegenstand, ist fr alle das Ziel des ange
strengtesten Strebens als Seinsgrund, Mittel der Er
haltung und Ziel, in dem sie Ruhe finden.
Nikolaus: Du bist auf dem rechten Weg zu dem
Nichtanderen, in dem alles aufleuchtet.
Die Teilhabe am Nichtanderen
31
36 Kapitel 10
Die Teilhabe am Nichtanderen
Ferdinand: Gewisse Theologen nannten die Ge
schpfe nur eine Teilhabe Gottes1. Darber wnschte
ich sehr dich zu hren.
Nikolaus: Frs erste siehst du, da das Nicht
andere unbenennbar ist. Kein Name reicht an es
heran, da es allem vorangeht. Jeder Name aber ist,
was er ist, durch Teilhabe an ihm. Man nennt es da
rum das am wenigsten Benennbare. So haben alle
Wesen teil an dem, woran keine Teilhabe mglich
ist. Es gibt nun Dinge, die nur dunkel am Nicht
anderen teilhaben, weil ihreTeilhaibe verworren und
allgemein ist. Es gibt andere, deren Teilhabe schon
bestimmter ist, und solche, die in besonderer Weise
teilhaben. Am Leben der Seele nehmen z. B. manche
Glieder nur dunkel, manche klarer, manche aber
in besonderer Weise Anteil. Ebenso haben die Ver
mgen der Seele teils klarer, teils weniger klar An
teil an der Vernunft. Die Geschpfe nun, die weniger
von anderen verschieden sind, wie die reinen Geist
wesen, haben strker Anteil am Nichtanderen.
Die aber, denen eine grere Verschiedenheit von
anderen eignet, wie die krperhaften Dinge, die
nicht zusammen an ein und demselben Ort sein kn
nen, haben wenig Anteil an der Natur dessen, das
nicht verschieden ist von irgendetwas.
37 Ferdinand: Ich sehe die Wahrheit deiner Behaup
tung ein. Doch lasse es dich bitte nicht verdrieen,
ergnzend darzutun, wie man zur Einsicht in die
Wahrheit des Satzes gelangt, der sagt, die Wesen
heiten der Dinge seien unzerstrbar*.
32
Kapitel 10
Nikolaus: Frs erste zgerst du nicht bei der Be
hauptung, das Nichtandere sei unzerstrbar: wr
de es vergehen, so wrde es sich in ein Anderes auf-
lsen. Mit der Setzung des Anderen aber ist auch das
Nichtandere gesetzt, also ist es nicht zerstrbar.
Weiterhin ist es sicher, da das Nichtandere sich
und alles begrifflich bestimmt. Daher haben alle We
senheiten der Dinge nur Dasein als Wesenheiten
des Nichtanderen. Nachdem also das Nichtan
dere in ihnen ist, wie sollten die Wesenheiten selbst
der Zerstrung anheimfallen, so lange das Nicht
andere fortbesteht? Wie nmlich das Nichtan
dere vor den Wesenheiten ist und vor allem, was
man nennen mag, so sind die Wesenheiten vor der
Vernderlichkeit und Wandelbarkeit, deren Wur
zeln in der wandelbaren Materie liegen4. Das Nicht
andere freilich ist nicht Wesenheit, sondern als
Wesenheit in den Wesenheiten nennt man es die We
senheit der Wesenheiten5. Der Apostel sagt: was man
sieht, ist zeitlich; was man nicht sieht, ist ewig6.
Stofflich ist das, was durch irgendeinen Sinn wrahr-
genommen wird und was der Natur und der Materie
entsprechend vernderlich und unstet ist. Was man
hingegen nicht sinnlich wahrnimmt, obwohl es Da
sein hat, dessen Sein erscheint nicht als zeitlich, son
dern ist ewig. Wenn du die Wesenheit an einem an
deren Gegenstand betrachtest, also etwa an Sokra
tes das Mensch-Sein, so siehst du sie an dem einen
Gegenstand so, an dem anderen anders und findest
demnach, da sie an Sokrates, der vergnglich ist,
per accidens vergnglich ist. Betrachtest du sie aber
losgelst von einem anderen Gegenstand und am
Nichtanderen, d. h. gem ihrer eigenen Natur,
so siehst du sie als unzerstrbar in dem, an dem du
sie betrachtest.
Die Teilhabe am Nichtanderen 4
33
38 Ferdinand: Du scheinst jene Wesenheit, der das
Nichtandere vorausgeht und das Andere folgt,
Idee oder Art zu nennen7.
Nikolaus: So sah Platon die Musterbilder der
Dinge vor den Dingen und nach Gott8. Dem Ding
geht der Seinsgrund des Dinges voran, denn ihm ver
dankt es sein Sein. Die Mannigfaltigkeit der Gegen
stnde aber verlangt eine Mannigfaltigkeit von Seins
grnden, die im Sein der Quelle nachgeordnet sein
mssen, aus der sie nach Platons Meinung flieen.
Da indessen das Nichtandere vor den Dingen ist.
fr die es der vllig zureichende Grund ist, warum
jedwedes das ist, was es ist, andrerseits aber das
Nichtandere keiner Vervielfltigung fhig ist, des
halb geht der Seinsgrund der Dinge, der dem Ande
ren vorangeht, auch der Zahl und der Vielheit voran
und wird auf unzhlbare Weise gezhlt gem den
Dingen, die an ihm teilhaben.
39 Ferdinand: Deine Worte scheinen die Behauptung
einzuschlieen, es gbe keine Wesenheiten der Dinge,
sondern nur eine einzige, die du als Seinsgrund be
zeichnest0.
Nikolaus: Du hast erkannt, da das Eine, die We
senheit, die Idee, die Form, das Vorbild oder die Art
nicht heranreichen an das Nichtandere. Richte
ich also meinen Blick auf die Dinge und betrachte
ihre Wesenheiten, so erschaut mein Verstand diese
Wesenheiten vor den Dingen, da ja die Gegenstnde
ihnen ihr Sein verdanken, und ich komme so zu der
Behauptung von der Verschiedenheit der Wesen
heiten. Schaue ich sie aber oberhalb des verstandes
migen Erfassens vor dem Anderen, so finde ich
nicht verschiedene Wesenheiten, sondern nichts an
deres als den einfachen Wesensgrund der Wesen-
34
Kapitel 11
heiten, die ich in den Gegenstnden erschaute. Und
ihm gebe ich den Namen des Nichtanderen oder
der Wesenheit der Wesenheiten, da er das ist, was
man in allen Wesenheiten erschaut.
Ferdinand: Du behauptest also die Existenz einer 40
Wesenheit der Wesenheit, die Aristoteles bestrit
ten hatte, um einen Fortgang ins Unendliche zu ver
meiden, der es unmglich machen wrde, zum Er
sten zu gelangen, und alles Wissen vernichten
mte10.
Nikolaus: Soweit es sich um die Quantitt han
delt, die der Geist erfat, hat Aristoteles mit Recht
die Mglichkeit eines Fortgangs ins Unendliche ge
leugnet und ihn ausgeschlossen. Aber ein Unend
liches, das vor der Quantitt und vor allem anderen
und alles in allem ist, hat er nicht bestritten, hat
vielmehr alles auf es zurckgefhrt als auf den er
sten Beweger, den er als Wesen von unendlicher
Kraft erfand. Eine Teilhabe dieser Kraft sah er in
allem. Diesem Unendlichen gebe ich die Bezeichnung
des Nichtanderen. Das Nichtandere ist also die
Form der Formen oder die Form der Form und die
Art der Art und der Begriff des Begriffs, und
das gleiche gilt von allen anderen Bestimmungen11.
Darber hinaus gibt es keinen weiteren Fortgang ins
Unendliche, da man ja bereits zum Unendlichen ge
langt ist, das alles begrifflich bestimmt.
Kapitel 11 41
Substanz und Akzidens
Ferdinand: Fhre mich nun, bester Vater, durch
ein Bild zur klaren Erkenntnis des Gesagten, damit
ich noch besser deine Ansichten erschaue1.
Substanz und Akzidens
35
Nikolaus: Recht gern! Siehst du diesen Karfunkel
stein, den das Volk gewhnlich Rubin nennt, jetzt
in der dritten Stunde der Nacht zu einer ganz licht
losen Zeit und an einem stockdunklen Ort? Be
merkst du, da keine Kerze ntig ist, da in ihm Licht
ist2? Dieses will sich ausbreiten und bedient sich nun
des Steins als eines Mittels, denn an sich wre das
Licht fr den Sinn nicht sichtbar3. Es wrde nicht
auf das Sinnesorgan treffen und so in keiner Weise
wahrgenommen werden, da der Sinn nur das erfat,
was ihm in den Weg tritt. Das Licht, das im Stein
glitzert, bringt an das Licht, das im Auge ist*, das
heran, was sichtbar ist an jenem Stein. Ich beob
achte nun, wie ein Karfunkelstein mehr als der an
dere leuchtet, und da der hhere Vollkommenheit
besitzt, der glnzender und grer ist, whrend der
glanzrmere weniger Wert hat. Ich erkenne somit
in der Intensitt des Glanzes ein Ma des Wertes,
nicht aber in der Krpermasse, sofern diese nicht
eine Erhhung der Glanzintensitt bedingt. Das
fhrt mich zur Erkenntnis, da die Krpermasse
nicht zum Wesen des Karfunkels gehrt, denn ein
kleiner Stein ist ebenso ein Karfunkel wie ein gro
er. Vor der Gre oder Kleinheit des Krpers er
fasse ich also die Substanz des Karfunkels. Das
selbe gilt von seiner Farbe, seiner Gestalt und sei
nen brigen Eigenschaften. Demnach ist alles, was
mein Gesicht, mein Tastsinn und mein Vorstellungs
vermgen vom Karfunkel begreifen, nicht das Weisen
des Karfunkels, sondern umfat das brige, das ihm
akzidentell ist. In diesen Eigenschaften leuchtet die
Wesenheit selbst hervor, um so sinnlich wahrnehm
bar zu werden, da sie ohne diese Eigenschaften nicht
42 sinnlich wahrgenommen werden knnte. [Die Sub
stanz, die dem Akzidens vorausliegt, hat folglich
36
Kapitel 11
nichts von den Akzidenzien. Die Akzidenzien aber
haben von ihr alles, da sie ihre Akzidenzien sind,
bzw. der Schatten oder das Bild ihres substanzialen
Lichtes5. Je heller der leuchtende Glanz, desto kla
rer zeigt sich in ihm das substanziale Licht des Kar
funkels, desto wirklichkeitsnaher wird das Bild6.
Die Farbe des Karfunkels d. h. des Rubins aber,
nmlich die Rte, ist nur die Umgrenzung des sub
stanzialen Lichtes, nicht aber die Substanz, nur ein
Bild der Substanz, ist sie doch etwas uerliches
und Sinnenflliges. Das substanziale Licht, welches
der Farbe und allem Akzidentellen, das in der An
schauung und Vorstellung erfat werden kann, vor
angeht, ist demgem fr den Karfunkel von inner
licherer und tiefergreifender Bedeutung. Dem Wahr
nehmungsvermgen unzugnglich wird es durch das
Denken erfat, das es zuerst von den sinnlichen Ge
gebenheiten loslst. Der Verstand sieht durchaus,
da die Substanz des Karfunkels nichts anderes ist
als die Substanz des Karfunkels und sieht deshalb
auch ihre Verschiedenheit von aller Art von Sub
stanz, die nicht Substanz des Karfunkels ist. Die
selbe Erfahrung macht er bei allen anderen Leistun
gen, die sich aus der Anlage des Karfunkels und
nicht aus der irgendeines anderen Wesens herleiten.
In dieser Weise erschaut er das substanziale, un
sichtbare Licht des Karfunkels in seiner Besonder
heit, daneben die anders geartete substanziale, un
sichtbare Substanz des Magneten, die anders gear
tete Substanz der Sonne, des Lwen, und so ergeht
es ihm bei allen Gegenstnden. In allen sinnlich
wahrnehmbaren Dingen erschaut er das substanziale
Licht in seiner jeweiligen Besonderheit und in sei
ner allem sinnlich Wahrnehmbaren vorangehenden
intelligiblen Natur, da ja die Substanz, die vor dem
Substanz und Akzidens
37
Akzidens erfat wird, nur mit dem Verstand zu er-
43 kennen ist, der allein das Intelligible schaut. | Dringt
nun der Blick des Geistes schrfer in das Univer
sum und seine einzelnen Teile ein* so gelangt er zur
Erkenntnis, da, wie die Substanz des Karfunkels
nicht verschieden ist von seiner Quantitt an Farbe,
Hrte und den brigen Eigenschaften, da diese doch
nur ihre Akzidenzien sind, und sie selbst in ihnen
alles ist, was sie sind, mag sie auch selbst nicht jene
Quantitt und Qualitt noch ein anderes von den
Akzidenzien sein, sondern in ihnen das sein, was sie
in ihrer jeweiligen Besonderung sind, nachdem doch
die Quantitt ein anderes Akzidens ist, ein anderes
die Qualitt und gleiches von allem gilt: Auf diese
Weise komme ich zur Erkenntnis, da bei der jewei
ligen Besonderung die der Substanz des Karfunkels,
des Magneten, des Menschen, der Sonne eignet, not
wendig in allen diesen Substanzen mit ihren Ver
schiedenheiten das Nichtandere vorhergeht, das
nun freilich von allem, was ist, nicht verschieden ist,
sondern alles in allem ist, nmlich all das, was in
jedwedem zugrunde liegt. In dieser Hinsicht nennt
der Evangelist Johannes Gott das Licht vor dem
Anderen, nmlich vor der Finsternis, da er ihn als
das Licht bezeichnet, in dem keine Finsternis ist7.
Wenn du also das Nichtandere als das Licht be
zeichnest, dann sind die Geschpfe die Finsternis,
das Andere. So erfat der Geist oberhalb des in-
telligi^len, substanzialen Lichtes der einzelnen We
sen den Urgrund des Lichtes, das Nichtandere,
da dieses nichts von den einzelnen Substanzen Ver
schiedenes ist.
38
Kapitel 12
Die Materie als Mglichkeit
Ferdinand: Ich glaube dich zu verstehen. Zum Be
weis dafr aber erklre: Gibst du nicht zu, da die
ser kleine Karfunkel verschieden ist von jenem gr
eren1?
Nikolaus: Warum nicht?
Ferdinand: Da indes beides Karfunkel sind, so
zeigt sich die Substanz des einen von der des ande
ren nicht verschieden. Woher rhrt also ihre Ver
schiedenheit voneinander?
Nikolaus: Deine Aufmerksamkeit ist auf die abso- 45
lute Substanz gerichtet. Diese kann nicht verschie
den sein in den verschiedenen Gegenstnden, welche
sie zu Substanzen macht. Um aber sinnlich wahr
nehmbare Substanz zu werden, braucht sie eine Ma
terie, welche Substanz werden kann. Ohne diese
knnte die absolute Substanz nicht zur Einzelsub
stanz werden. Denn wie sollte sie Substanz werden
ohne die Mglichkeit sinnenflligen Daseins? Wenn
also dieser Karfunkel verschieden ist von jenem, so
kann diese Verschiedenheit nur aus der Mglichkeit
des Seins kommen, die in einem Gegenstand eine an
dere ist als im anderen. Da also sinnenfllige Ma
terie zur sinnenflligen Substanz ntig ist, liegt in
den Sinnendingen substanziale Materie. Das hat zur
Folge, da dieser substanzialen Materie entspre
chend, die in jedem Karfunkel verschieden ist, die
beiden Karfunkel substanziale Verschiedenheit auf
weisen. Hinsichtlich der intelligiblen Substanz je
doch, die als Seinsform der mglichen und der sin
nenflligen Substanz verstanden wird, sind die bei
den Karfunkel nicht verschieden*.
Kapitel 12 44
Die Materie als Mglichkeit
39
46 Ferdinand: Dann ist also die Karfunkel-, d. h.
Rubinsubstanz nicht verschieden von irgendeiner
Substanz eines beliebigen Karfunkels, und ihre letz
ten Akzidenzien sind nur eine Folge ihrer sinnenfl
ligen und materiellen Erscheinung.
Nikolaus: Du begreifst sehr gut. In den verschie
denen Karfunkeln liegt eine Substanz, die von ir
gendeiner Substanz eines beliebigen Karfunkels sich
nicht unterscheidet. Sie ist aber gleichwohl nicht die
Substanz irgendeines dieser Karfunkel, denn die
substanziale Mglichkeit der einzelnen Karfunkel ist
verschieden und ebenso die aus ihr sich ergebenden
Akzidenzien. Die erste Substanz, die das abstrakte
Denken erfat, ist die Artsubstanz oder Artform, die
andere dagegen, die sogenannte sinnlich wahrnehm
bare Substanz, ist durch die erste Substanz und die
gestaltbare Materie geformt.
47 Ferdinand: Das ist sehr klar. Aber bemerkst du
nicht, da das Nichtandere zu den verschiedenen
intelligiblen Substanzen im gleichen Verhltnis steht?
Nikolaus: Ganz genau.
Ferdinand: Wird also das eine Universum nicht
diesem einen Karfunkel gleichen?
Nikolaus: Wieso das?
Ferdinand: Weil seine Substanz von der Substanz
eines beliebigen Teiles nicht verschieden ist. Sie wre
z. B. nicht verschieden von der Substanz des Kar
funkels oder des Menschen, wie andrerseits auch die
Substanz des Menschen nicht verschieden wre von
der Substanz seiner Hand, wobei freilich die Sub
stanz des Menschen nicht Hand wre, die ja eine
andere Substanz ist.
Nikolaus: Was folgt daraus?
Ferdinand: Eine glatte Unmglichkeit! Das
Nichtandere wre Substanz des Universums und
40
Kapitel 13
damit das Universum selbst. Das aber erkenne ich
als unmglich, da ich doch das Nichtandere vor
dem Universum und dem Anderen erfasse. Das Uni
versum aber erkenne ich als das Andere.
Nikolaus: Damit bist du auf keinem Irrweg oder
Seitenpfad, Ferdinand. Da alles auf Gott oder das
Nichtandere hingeordnet ist und keineswegs auf
etwas Anderes, das ihm nachgeordnet wre, so darf
man das Universum nicht als Ziel von allem fassen.
Dann freilich wre Gott das Universum. Da indes
alle Dinge auf ihren Ursprung hingeordnet sind
in der Hinordnung verraten sie ihre Herkunft von
Gott , so sind sie auf ihn als auf die Ordnung der
allgemeinen Ordnung hingeordnet. Er ordnet alles,
damit das Nichtandere oder die Ordnung der Ord
nung in der Vollkommenheit der auf ihn hingeord
neten Dinge vollkommener widerstrahle.
Kapitel 13 48
Zusammenfassung
Ferdinand: Ich fasse die bisher gewonnenen Ein
sichten zusammen. An der Vielzahl von Karfunkeln
erfat das Denken etwas, das sie zu Gliedern einer
Art macht. Dieses steckt in ihnen allen als art
bildendes Element, aber seine Erkenntnis als Bild
des Nichtanderen erfolgt vor der Erkenntnis jener
Vielzahl von Karfunkeln. Es macht ja jeweden Kar
funkel zum Karfunkel und ist der innersubstanziale -
Ursprung jedes Karfunkels, ohne den er aufhren
wrde, Karfunkel zu sein. IDieser artbildende Ur- 49
sprung formt die einer Artbestimmung zugngliche
Seinsmglichkeit des Karfunkels und verleiht dieser
Zusammenfassung
41
Mglichkeit das Wirklich-Sein, indem er durch seine
eigene Aktualitt das mgliche Sein des Karfunkels
zu einem wirklichen Sein macht. Die Gestaltung und
Artbestimmung der unbestimmten Seinsmglichkeit
durch einen Akt der Artbildung ist uns in der Erfah
rung gegeben. Und nun erfassest du das, was vorher
der Gegenstand deines abstrakten Denkens war, als
Verwirklichung der Mglichkeit im einzelnen Kar
funkel, da dieser wirklich Karfunkel ist. So mag
vergleichsweise beim Anblick des Eises jemand
daran denken, da zuvor flieender Bach war, was
er jetzt als festes und hartes Eis erblickt. Beim For
schen nach der Ursache wird er finden, da die
Klte, die er in gedanklicher Abstraktion erfat, eine
Art des Seins ist, welche die gefrierfhige Materie
aller Bche zu festem und hartem Eis erstarren lt
und zusammenzieht, so da jeder Bach infolge der
Gegenwart dieser Wirklichkeit schaffenden Ursache
tatschlich Eis ist, solange sie ihn in ihren Banden
hlt und am Abflieen hindert. Wenn sich nun auch
Klte nicht in Loslsung von kalten Gegenstnden
findet, so ist sie doch als Ursache der kalten Dinge
schon vor diesen Gegenstand des Denkens, welches
erkennt, da an den kalten Dingen das Kltefhige
durch die Klte wirklich kalt gemacht wurde. Durch
ihre Einwirkung sei also Eis entstanden und lasse
sich nun antreffen, oder Reif, Hagel oder was es
sonst noch derartiges gibt entsprechend der Mannig
faltigkeit der kltefhigen Dinge. Da aber der klte
fhige Stoff auch wrmefhig ist, deshalb verfllt
die an sich sonst unzerstrbare Klte mitfolgender
Weise der Zerstrung. Die Schuld daran trgt die
Materie, ohne die sich die Klte nicht in Wirklich
keit findet, indem diese Materie durch die Wrme
verndert wird, da sie ja auch wrmefhig ist. So
42
Kapitel 13
hast du wohl selbst gesagt. | Ich erkenne auch, wie 50
sich die Akzidenzien folgerichtig zu den spezifischen
Substanzen verhalten. Wie es solche gibt, welche als
Begleiterscheinung bei dieser wie bei jener Art von
Eis auftreten, so gibt es andere, die in der Gefolg
schaft von Schnee, Reif, Hagel, Kristall und jeder
anderen Art von Stein stehen. Diese offen zutage lie
genden Naturvorgnge fhren mich mit hinreichen
der Deutlichkeit zu der Entdeckung, da auch die
tieferliegenden Geschehnisse sich nicht anders ver
halten, als wie du kurz andeutetest, nmlich da die
art- und substanzbildenden Formen im abstrakten
Denken geschaut und in der besagten Weise an den
zu Arten und Substanzen geformten Dingen erfat
werden. Fr den Aufstieg von den sinnlich wahr
nehmbaren Substanzen zu den intelligiblen habe ich
das Mittel der Analogie.
Nikolaus: Zu meiner Freude hast du, wie ich sehe, 51
meine Gedanken anhand eines sehr treffenden Bei
spiels aus der Natur lichtvoll erlutert. Mit einer
derartigen Betrachtungsweise wirst du alles zu
durchschauen vermgen. Der Umstand, da eine ge
ringe Wrme einen Kristall, wie etwa ein Eisstck,
nicht aufzulsen vermag, weil die Klte, welche das
Gefrieren bewirkt, den Sieg davontrgt ber die
Flssigkeit des gefrorenen Wassers, dieser Umstand
zeigt deutlich, da dort, wo die Form alle Flchtig
keit der Materie Wirklichkeit werden lt, wie beim
Himmel, die Form nicht in die Zerstrung der Ma
terie hineingezogen wird. Daraus erhellt die Unmg
lichkeit, da es bei den Geistwesen eine Zerstrung
gbe, wie sie bei den Dingen der Wahrnehmung
herrscht, denn die Geistwesen sind von der Materie
losgelst, welche die Eignung zu Vernderungen
an sich trgt. Da nun im Erkennenden die Wrme
Zusammenfassung
43
den Intellekt nicht verndert, so da er etwa warm
wrde, so ist demnach die Immaterialitt und
Unvernderlichkeit des Intellekts klar erwiesen, denn
die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstnde, denen
die Vernderlichkeit eigentmlich ist, sind in ihm
nicht auf sinnliche, sondern in geistiger Weise. In
dem du nun mit gespannter Aufmerksamkeit be
denkst, da der Intellekt vor dem Sinn ist und des
halb kein Sinnesvermgen an ihn zu rhren vermag,
wirst du entdecken, da alles, was in der Wahrneh
mung gegeben wird, vorgngig im Denken gegeben
ist. Vorgngig sage ich, d. h. in unsinnlicher
Weise. Wie im Intellekt Klte gegeben ist und ein
kalter Gegenstand in der Wahrnehmung, so hat die
gedachte Klte den Vorrang gegenber der wahr
genommenen. Die Klte ist ja nicht Gegenstand der
Wahrnehmung, sondern des Denkens, whrend das
kalte Ding unter die Wahrnehmung fllt. So nimmt
man nicht die Wrme wahr, sondern ein Warmes;
nicht das Wasser, sondern ein Wsseriges; nicht
das Feuer, sondern ein Feuriges wird im Bereich der
52 Sinnendinge vorgefunden.[hnliches gilt von zusam
mengesetzten Dingen. Allem in der sinnlich wahr
nehmbaren Welt geht ein Einfaches von solcher Be
schaffenheit voran, das dem Gebiet des Denkbaren
angehrt. Und all den verschiedenen intelligiblen Ge
genstnden geht das Nichtandere, die Einfachheit
aller einfachen intelligiblen Gegenstnde vorher,
deshalb erkennt man das Nichtandere nimmer
mehr in sich, sondern einfach im Einfachen, zusam
mengesetzt im Zusammengesetzten. Diese sind sozu
sagen seine Nichtandersheiten, von denen das
Nichtandere nicht verschieden ist. Ich sehe, wie
bei den Gegenstnden, die sich im Gebiet der wahr
nehmbaren Dinge finden, jedem Wahrgenommenen
44
Kapitel 14
ein Einfaches von ihm vorangeht, das gedacht wird.
Ebenso geht allem, was sich im Gebiet des Denkbaren
findet, der Ursprung voraus, den wir als Nichtande
res bezeichnen. Der gedachten Klte geht ihre Ur
sache voran, die sie als nichts anderes denn als
Klte bestimmt. Wie also das Denken im Begriff der
Klte alle wahrnehmbaren kalten Dinge erkennt ohne
eigene Vernderung oder Abkhlung, so bewirkt das
Nichtandere durch sich selbst oder eben durch das
Nichtandere, da alles intellektuell Seiende nichts
anderes ist als das, was es ist, ohne selbst Vernde
rung oder Alterierung zu erfahren. Und wie das
sinnlich wahrnehmbare kalte Ding nicht die im
Denken gegebene Klte ist, wenn auch die Klte kei
neswegs von ihm verschieden ist, so ist die gedachte
Klte nicht das erste Prinzip, mag auch das erste
Prinzip, welches das Nichtandere ist, von ihr nicht
verschieden sein.
Kapitel 14 53
Florilegium aus Ps.-Dionysius
Ferdinand: In erster Linie und ganz klar sehe
ich, da es sich so verhlt, wie du es sagst. Ich ent
nehme daraus, da das Nichtandere in den Ge
genstnden des Denkens als Ursprung stark aufleuch
tet, sind sie doch trotz ihrer mangelnden sinnlichen
Wahrnehmbarkeit nicht von den Gegenstnden der
sinnlichen Wahrnehmung verschieden. Die Klte ist
nach deinen Worten nicht verschieden vom Kalten,
denn mit der Aufhebung der Klte gibt es auch kein
Kaltes mehr, noch ist sein Sein dann denkbar. So
viel ber das Verhltnis des Denkens zur Wahrneh
mung. In hnlicher Weise erkenne ich, da alles T-
Florilegium aus Ps.-Dionvsius
45
tige ein hnliches hervorbringt1, da alles das, was
es ist, dem Nichtanderen verdankt. Deshalb hat die
Wrme das Bestreben zu erwrmen und die Klte
das Bestreben abzukhlen, und das gleiche gilt von
allen Dingen.
Aber das mag nun in dieser Form fr jetzt gen
gen. Ich bitte dich aber, du mgest dein Versprechen
einlsen und mir nach diesen einleitenden Klar
stellungen eine mglichst kurze Einfhrung in je
nen groen Theologen Dionysius und in andere
geben.
54 Nikolaus: Ich will deinem Willen entsprechen und
auch deinen Wunsch nach Krze so weit wie mg
lich bercksichtigen. Dionysius, der Grte unter den
Theologen, geht von der Voraussetzung aus, es sei
fr den Menschen unmglich, zur Erkenntnis der
geistigen Wesen sich zu erheben, ohne die Fhrung
durch die sinnlich wahrnehmbaren Formen2. Er ist
deshalb der Ansicht, da die sinnenfllige Schnheit
ein Bild der unsichtbaren Schnheit ist. Demnach
bezeichnet er die Gegenstnde der Sinnenwelt als
Gleichnisse oder Bilder der intelligiblen Gegen
stnde3. Von Gott aber behauptet er, er gehe als
Ursprung allen intelligiblen Gegenstnden voran. Er
wisse von ihm, da er nichts sei von allem, was Ge
genstand des Wissens oder des Begreifens sein kann4.
So glaubt er, man knne von ihm, den er das Sein
von allem nennt, nur das wissen, da er allem Be
greifen vorausliege.
Ferdinand: Fhre seine Worte an, wenn es dir
nicht zu beschwerlich ist.
Nikolaus: Seine Worte haben die einen so und die
anderen anders im Lateinischen wiedergegeben5. Ich
will das, was mir zweckdienlich erscheint, der Reihe
nach aus der bersetzung des Bruders Ambrosius,
46
Kapitel 14
des General der Kamaldulenser, seines jngsten
bersetzers, anfhren6.
Aus dem ersten Kapitel der Himmlischen Hierar- 55
chie7: Der Mensch kann unmglich sich zur Er
kenntnis der geistigen Wesen erheben ohne die Fh
rung durch die Formen und Gleichnisse der Sin
nenwelt. Er mu die sinnenfllige Schnheit als Bild
der unsichtbaren Urschnheit verstehen.
Aus Kapitel 28: Da die einfache Substanz der
gttlichen Dinge in sich unbekannt ist und unserer
Erkenntnis sich entzieht..
Ebenda9: Mit der Behauptung, sie sei keines un
ter den bestehenden Dingen, sagen wir in der Tat
eine Wahrheit aus, wenn wir auch das Ausma
ihrer Unbestimmbarkeit, nmlich als eine bersub-
stanziale, unbegreifliche und unaussprechliche, in
keiner Weise kennen.
Im Kapitel 4 der Himmlischen Hierarchie10: Also
ist alles, was ist, von der Vernunft einer Vorsehung
geleitet, die aus der erhabenen, allurschlichen Gott
heit fliet. Andernfalls gbe es berhaupt keine Ge
genstnde, wenn diese nicht an der Substanz und
dem Prinzip der Dinge teilhtten. All die unbeseel
ten Dinge empfangen daher ihr Sein von ihm, da das
Sein aller die Gottheit selbst ist, welche das Ma jeg
licher Wesenheit berschreitet.
Im gleichen Kapitel11: Das verborgene Wesen
Gottes, was es immer auch im Letzten sein mag, hat
niemand je geschaut, noch wird es jemand schauen.
Im 13. Kapitel derselben Schrift12: Eine Vision
mahnte den Theologen, da Gott gem aller wesen
haften Vorzglichkeit unvergleichlich erhabener sei
als alle sichtbaren und unsichtbaren Mchte.
Die Kirchliche Hierarchie, 1. Kapitel13: Im wah- 56
ren und eigentlichen Sinn des Wortes ist es nur
Florilegium aus Ps.-Dionysius
47
Eines, wonach alle streben, die das Bild des Einen
in sich tragen, aber ihre Teilhabe an diesem Selbi
gen und Einen geschieht nicht in einheitlicher Weise,
sondern nach dem Los, das einem jeden die gtt
liche und unbestechliche Waage zuteilt.
Im gleichen Kapitel14: Der Ausgangspunkt ist der
Quell des Lebens, die wesenhafte Gte, die alleinige
Ursache aller Dinge, die hochheilige Dreifaltigkeit.
Ihr, dem alleinigen Quell aller Werte, verdankt al
les Seiende sein Dasein und seinen Wert. Diese alles
bersteigende gttliche Seligkeit, die dreifltig ist
und eine, der allein das Sein im eigentlichen Sinne
zukommt auf eine uns freilich unbekannte, ihr aber
vllig durchsichtige und bewute Weise, hat in
folgedessen den Willen zur geistigen Wohlfahrt je
der menschlichen und himmlischen Substanz.
57 ber die Gttlichen Namen, im 1. Kapitel15: Wie
nmlich die fleischlichen Wesen das Geistige nicht
zu erfassen und zu erschauen vermgen; wie die
jenigen, die sich an Veranschaulichungen und Ge
stalten klammern, nicht an das Einfache und Ge
staltlose herankommen; wie die, welche nach den
Umrissen der Krper gestaltet sind, die Gestalt
losigkeit der unkrperlichen Dinge niemals errei
chen, die dem Tastsinn und der Gestaltung entrckt
sind: nach demselben Wahrheitsgesetz berragt alle
Substanzen die unsubstanziale Unendlichkeit, ber
steigt alle Sinne die ber die Sinne erhabene Ein
heit, ist allen Geistern unausdenkbar jenes Eine, das
ber dem Geiste steht, ist aller Sprache unaus
sprechlich das Gute, das jede sprachliche Bezeich
nung bersteigt.
Ebenda16: Sie selbst berichtet von sich in den hei
ligen Schriften, sie sei aller Dinge Ursache, Anfang,
Wesen und Leben.
48
Kapitel 14
Ebenda17: Du wirst die Feststellung machen, da 58
sozusagen aller Lobpreis der Theologen zur Darstel
lung und zum Preise der gebenedeiten Lebensvor
gnge der Gottheit gttliche Namen erfindet. Daher
bemerken wir in fast allen heiligen Bchern eine hei
lige Schilderung der Gottheit als eines einmaligen
und einzigartigen Wesens. Das hat seinen Grund in
der Einfachheit und Einheit jenes berragenden
Einzelwesens, das uns gleichsam als Einheit stif
tende Kraft zur Einheit fhrt, und uns, nachdem
unsere Zerspaltenheit und Verschiedenheit in ber
irdischer Weise zusammengefat wurde, eine Samm
lung zu gttlicher Einheit und Einigung erfahren
lt, welche Nachahmung Gottes ist.
Ebenda18: In dem alle Bereiche aller Wissen- 59
schften auf eine mehr als unaussprechliche Weise
im voraus ihre Seinsgrundlage haben. Ihn verm
gen wir nicht zu erkennen noch zu bezeichnen noch
auch in irgendeiner Form zu schauen, weil er allem
entrckt ist und in ganz besonderer Weise unbe
kannt ist.
Ebenda19: Wenn nmlich alle Wissenschaften
sich auf das Seiende beziehen und auf Seiendes be
schrnkt sind, so mu derjenige, der alles Sein ber
steigt, notwendig auch fr jedes Wissen zu hoch
stehen. . . alles erfat er, alles begreift er, alles
nimmt er vorweg und doch bleibt er selbst gnzlich
unbegreiflich.
Ebenda*0: Nach dem Zeugnis der Schrift ist sie
selbst alles in allem. Reinste Wahrheit enthlt ihr
Lobpreis als Schpferin, Vollenderin, bewahrender
Wchterin und Heimsttte des Seienden, das sie zu
sich selbst hinlenkt und zwar in ununterbrochener,
unbeschrnkter und ausgezeichneter Ttigkeit.
Florilegium aus Ps.-Dionysius
49
Im 2. Kapitel derselben Schrift*1: Auch das Un
aussprechliche wird mit vielen Worten belegt: das
Unbekannte, das Allerkennbare, die Bejahung von
allem, die Verneinung von allem, das, was alle Be
jahung und Verneinung bersteigt. Gttliches er
kennt man allein durch Teilhabe.
Im Brief des Hierotheos22: Sie ist nicht Teil, nicht
Ganzes und ist Teil und Ganzes, da sie alles, Teil wie
Ganzes, in sich umfat im berbesitz und Voraus
besitz. Sie ist vollkommen in den unvollkommenen
Dingen als Urgrund der Vollkommenheit; ferner un
vollkommen in den vollkommenen Dingen, da sie die
Vollkommenheit an Wert und Dauer berragt.
Ebenda*8: Sie ist das Ma der Dinge und ist die
Zeit und ber und vor der Zeit.
Ebenda*4: Sie ist nicht Eines, hat nicht Teil an
Einem und ist in weitem Abstand von diesen Dingen
Eines ber jene Einheit hinaus, die in den Substan
zen sich findet.
Im gleichen Buch von den Gttlichen Namen, im
4. Kapitel25: Die Theologen legen in auszeichnender
Weise vor allen Dingen der erhabenen Gottheit die
Bezeichnung der Gte bei und benennen damit, wie
ich glaube, die gttliche Substanz selbst.
Ebenda**: Da bei der Substanz, die das Gute ist,
weder Vermehrung noch Verminderung mglich
i s t . . .
Ebenda*7: . . . denn das Licht stammt von jener
Gte und ist ihr Bild. Daher wird auch das Gute im
Lobpreis als Licht bezeichnet gleich dem Urbild in
seinem Abbild.
Ebenda*8: Es erleuchtet alles, was lichtempfng
lich ist; es schafft, belebt, erhlt und vollendet, es ist
das Ma alles Seienden, seine Zeit, seine Zahl, seine
Ordnung usw.
50
Kapitel 14
Beachte das Beispiel von der Sonne.
Ebenda29: Der Gute wird als intelligibles Licht 62
bezeichnet, da er jeden berhimmlischen Geist mit
geistigem Lichte erfllt, jede Unwissenheit und jeden
Irrtum allen aus den Seelen vertreibt, in die er ein
geht, usw.
Ebenda*0: Jener Wert, der alles Licht berragt,
als Urstrahl und berstrmende Lichtflut, wird in
telligibles Licht genannt.
Ebenda81: Dieser Wert wird auch als Schnheit
von den heiligen Theologen bezeichnet.
Ebenda*2: . . . weil er die Urschnheit alles Sch
nen in ganz besonderer Weise vor den Zeiten in sich
trgt.
Ebenda**: Es ist offenkundig das Schne mit dem
Guten identisch.
Ebenda*4: Unter den Dingsubstanzen gibt es
nichts, was nicht irgendwie teilhtte am Schnen
und Guten. Ja, wir wagen sogar den Satz, da auch
das Nichtseiende am Schnen und Guten teilhat.
Sonst nmlich . . .
Ebenda*5: Um es kurz zu sagen: alles, was ist, ver
dankt sein Sein dem Schnen und Werthaften, und
alles, was nicht ist, ist berwesentlich im Schnen
und Guten. Dieses ist der Anfang und das Ziel von
allem usw.
Ebenda, im 8. Kapitel38: Und er ist nicht, aber 63
fr die Gegenstnde, die sind, ist er das Sein selbst,
und nicht nur die Gegenstnde, die sind, sondern
auch ihr Sein stammt von ihm, der vor allen Zeiten
ist. Er selbst ist die Zeit der Zeiten, er, der vor den
Zeiten ist.
Im selben 8. Kapitel*7: Zusammenfassend knnen
wir sagen: alle Dinge, die sind, und alle Zeiten ha-
Florilegium aus Ps.-Dionysius
51
ben ihr Sein von ihm, der vorher ist. Jede Zeit
spanne und jede Zeit stammt von ihm.
Ebenda38: Alles hat an ihm teil, und von keinem
Seienden zieht er sich zurck.
Ebenda88: Wenn etwas in irgendeiner Form Da
sein hat, so besteht es in ihm, der vorher ist. Dort
wird es vom Erkennen angetroffen, dort im Sein er
halten, und diese Beziehung geht all seinen sonstigen
Verhltnissen einer Teilhabe voraus.
64 Ebenda40: Gott hat ein Zuvor. Er ist deshalb vor
her und besitzt Dasein in hervorragender und aus
zeichnender Weise. Er hat in sich selbst allem das
Sein geschenkt und hat allein durch sein Sein allem,
was in irgendeiner Form Sein hat, das Sein ver
liehen. Endlich haben auch alle Ursprnge der
Dinge durch die Teilhabe am Sein selbst ihr Dasein
und ihre Ursprungnatur. Ihr Dasein kommt vor
ihrem Ursprungsein. Und wenn du das Leben selbst
als Ursprung der lebenden Wesen, insofern sie leben
dige Wesen sind, bezeichnen willst und die hnlich
keit als Ursprung der hnlichen Dinge, insofern sie
hnlich sind usw.
Ebenda41: Du wirst finden, da diese Gegenstnde
zunchst am reinen Sein teilhaben und durch das
reine Sein Dauer haben, da sie dann erst vermge
dieser Teilhabe Ursprnge und Wesenheiten fr die
ses oder jenes Sein sind und ihrerseits Teilhabe er
fahren. Wenn aber schon die Wesenheiten der Teil
habe am Sein ihr Sein verdanken, um so mehr tun
es die Dinge, die an diesem teilhaben.
Ebenda42: Als die erste von allen Teilhaben wird
der Wert gefeiert.
Ebenda48: Er ist weder in einem von den seien
den Dingen, noch ist er eines von ihnen.
65 Ebenda, im 9. Kapitel44: Er hat kein Gegenteil.
52
Kapitel 14
Ebenda, im 10. Kapitel : Ihn, zu dessen Er
kenntnis alle Dinge fhren, nennen die Theologen
den Unbegreiflichen und Unerforschlichen.
Im gleichen Kapitel : Die gttlichen Dinge dr
fen wir nicht mit menschlichen Mitteln begreifen
wollen. Wir mssen vielmehr ganz aus uns heraus
treten und vllig in Gott bergehen.
Im gleichen Kapitel*7: Gott hat keine besondere
Kenntnis seiner selbst und daneben ein allgemeines
Wissen, das alles umfat. Wenn er sich selbst als die
Ursache aller Dinge erkennt, wie sollte er dann in
Unkenntnis sein ber das, was von ihm stammt und
dessen Ursache er ist?
Im gleichen Kapitel : Alle Dingen fhren zur
Erkenntnis Gottes und ebenso die Abkehr von allen
Dingen. Wissen wie Nichtwissen zeitigt ein Erken
nen Gottes.
Im gleichen Kapitel": Er ist alles in allem und
in keinem etwas.
Ebenda, im 11. Kapitel : Kraft ist Got t . . . und 66
. . . Quelle aller Kraft.
Im gleichen Kapitel81: Die unerschpfliche gtt
liche Machtausspendung erstreckt sich auf alles, was
ist, und es gibt nichts in den Dingen, was nicht in
der Lage wre, eine Kraft aufzunehmen.
Im gleichen Kapitel5*: Was nmlich von keiner
Kraft gesttzt wird, das existiert nicht und ist kein
Etwas, auch gibt es von ihm keinerlei positive Aus
sage.
Im gleichen Kapitel5*: Der durch seine ber-
wesenhafte Kraft alles, was ist, im berma und vor
aller Zeit besitzt, und der allem, was ist, in der Flle
und berreichen Ausstrmung seiner berragenden
Kraft die Mglichkeit des Daseins und das So-Sein
verleiht.
Florilegium aus Pe.-Dionysius
53
Im gleichen Buch, im 12. Kapitel54: Gro heit
Gott gem der ihm eigenen Gre, die allen Gren
von sich mitteilt und ber jede Gre sich von auen
ergiet und ausbreitet, jeden Ort umfat, jede Zahl
bersteigt, jede Unendlichkeit berschreitet.
Ebenda55: Diese Gre ist unendlich und kennt
keine Quantitt und Zahl.
Ebenda56: Klein oder gering heit, was aller
Mae und rumlichen Bestimmung ledig ist, was
ohne Schwierigkeit zu allem durchdringt. Und doch
ist sicherlich das Kleine die Ursache von allem: nir
gends wirst du feststellen knnen, da die Form des
Kleinen nicht mitteilbar wre.
Ebenda 57: Dieses Kleine hat keine Quantitt und
Qualitt, es ist unendlich und unbegrenzt, allumfas
send und selbst von keinem umfabar.
Ebenda58: Was keiner Vermehrung noch Ver
minderung fhig i s t . . .
Ebenda59: Ferner heit er das Andere, weil Gott
durch seine Vorsehung allem gegenwrtig ist und
zu aller Heil alles in allem wird, wobei er in sich
und in seiner Selbstgleichheit verharrt.
Ebenda60: Die Kraft der gttlichen hnlichkeit,
durch die alles, was geschaffen wird, auf den Ur
heber hingelenkt wird. Diese Dinge sind gotthnlich
zu nennen und nach Gottes Bild und Gleichnis ge
formt. Nicht aber ist Gott ihnen hnlich zu nennen,
ist doch auch der Mensch nicht seinem Bilde hn
lich.
Ebenda61: Die Theologie bezeichnet ihn als un
hnlich und unvergleichbar mit allem, da er gegen
ber allen Dingen der Andere ist. Und, was in der
Tat noch erstaunlicher ist, sie sagt, es gbe nichts
ihm hnliches. Und das steht sicherlich nicht im Ge
gensatz zur hnlichkeit mit Gott, da die gleichen
54
Kapitel 14
Dinge Gott hnlich und unhnlich sind: hnlich, da
sie ihn nach Krften nachahmen, ihn, den vllig
nachzuahmen unmglich ist.
Ebenda62: Das aber, da das Verursachte viel tie
fer steht als der Urheber und ein Abstand von un
endlichen und unvergleichlichen Maen es von ihm
trennt.
Ebenda, im 13. Kapitel63: Aus sich wie aus einer 69
allmchtigen Wurzel bringt er alles hervor.
Ebenda64: Und er lt sie nicht von sich fallen.
Ebenda, im 12. Kapitel65: Er ist fr alles der Zeit
raum und die Zeit, und er ist vor den Tagen, vor
Zeitraum und Zeit. Und doch wre es ganz zutref
fend, ihn Zeit, Tag, Augenblick, Zeitraum zu nen
nen, da er in jeder Bewegung unvernderlich und
unbeweglich ist und bei steter Bewegung in sich
selbst verharrt als Urheber des Zeitraums, der Zeit
und der Tage.
Ebenda, im 13. Kapitel66: Das Leben alles Le
bendigen und die Ursache des Lebens selbst,. . . das
Sein an sich, lauteres Leben, die Gottheit selbst, so
nannten wir im ursprnglichen und gttlichen Sinne
der Worte und gem seiner Urschlichkeit das
Eine, das alle Prinzipien berragt.
Ebenda, im 15. Kapitel67: Er ist die Grenze jeder 70
Unendlichkeit, breitet sich aus ber jede Schranke,
lt sich durch nichts fassen oder umfangen, son
dern erstreckt sich zugleich auf alles.
Ebenda68: Und jenes Eine, die Ursache aller
Dinge, ist nicht eine Einheit aus vielem, sondern vor
der Einheit usw.
Ebenda69: Die Begrenzung jedes einzelnen und
jeder Vielheit.
Ebenda70: Wenn jemand alles mit allem verbun
den annimmt, so wird alles im Ganzen Eines sein.
Florilegium aus Ps.-Dionysius
55
Ebenda71: Das Eine ist gewissermaen die Grund
lage von allem.
Ebenda72: Nimmst du das Eine weg, so gibt es
kein Ganzes, keinen Teil, noch sonst etwTas in den
Dingen. Alles hat nmlich das Eine gleichermaen
in sich im voraus erfat und umfangen.
Ebenda78: Das Eine vor Grenze und Unendlich
keit usw. -
Ebenda74: Alles, was ist, bestimmt er und auch
das Sein selbst.
Ebenda75: Was ber dem Einen ist, bestimmt das
Eine.
Ebenda76: Das seiende Eine wird unter das
Seiende gezhlt. Die Zahl aber hat Anteil an der
Substanz. Jenes bersubstanziale Eine bestimmt also
das seiende Eine und jede Zahl.
71 Gegen das Ende der Mystischen Theologie77: We
der ist er etwas von den Dingen, die uns oder einem
anderen in der Welt bekannt sind, Verschiedenes,
noch ist er etwas von dem, was nicht ist, noch von
dem, was ist.
Ebenda78: Weder gibt es von ihm eine bejahende
noch eine verneinende Aussage.
Im Brief an Gajus70: Wenn jemand Gott schaute
und erkennte, was er sah, so hat er nicht Gott ge
sehen, sondern etwas anderes . . . In bersubstanzia-
lem Sein ist er weder Erkenntnisobjekt noch Seien
des und wird oberhalb des geistigen Denkens er
kannt. Restlose Unkenntnis ist die Erkenntnis dessen,
der ber allem steht, was erkannt wird.
56
Kapitel 15
Auslegung der Zitate: Gott als das Nichtandere
Ferdinand: Ich erkenne wohl, da diese Stze des
Theologen gewichtig und tiefsinnig sind und ge
eignet, den Blick auf die unaussprechliche Gottheit
zu richten in einer Form, wie es eben dem Menschen
vergnnt ist.
Nikolaus: Hast du beachtet, wie er vom Nicht
anderen spricht1?
Ferdinand: Noch habe ich es nicht klar erfat.
Nikolaus: Du hast doch wenigstens bemerkt, wie
er von der ersten Ursache spricht, die er als alles in
allem bald so, bald in anderer Weise aufzeigt.
Ferdinand: So scheint es. Doch la mich das bitte
unter deiner Anleitung noch klarer durchschauen.
Nikolaus: Hast du nicht beachtet, wie er dort, wo 73
er den Ursprung das Eine nennt, mit der Bemerkung
weiterfhrt, da das berwesenhafte Eine das seiende
Eine und jede Zahl bestimme*?
Ferdinand: Das habe ich mit Zustimmung be
merkt.
Nikolaus: Warum mit Zustimmung?
Ferdinand: Weil er trotz der Nhe, in der das
Eine zum Nichtanderen steht, doch vor das Eine
das berwesenhafte Eine stellt8. Und das ist das
Eine vor dem Einen, das ein Eines ist. Und hierin
findest du das Nichtandere4.
Nikolaus: Du hast es ausgezeichnet erfat. Wre
A das Zeichen fr das Nichtandere, dann wre A
das, wovon er spricht5. Wenn aber, wie er sagt, das
Eine vor der Grenze und vor der Unendlichkeit als
Bestimmung jeder Unendlichkeit steht8, alles zu-
Kapitel 15 72
Auslegung der Zitate: Gott als das Nichtandere 57
gleich durchdringt und von keinem Wesen umfa
bar beharrt7 als Bestimmung jedes einzelnen und
jeder Menge8: dann geht das A, welches das Eine
bestimmt, dem Einen, das ein Anderes ist, sicherlich
vorher. Da doch das Eine nichts anderes ist als das
Eine, so wrde mit der Entfernung des A das Eine
aufhren.
Ferdinand: Richtig! Wenn er sagt, da das Eine,
das ber dem Einen ist, es, das ein Eines ist, be
stimmt9, so hat er dieses Eine ber dem Einen vor
her als das Eine vor dem Einen bezeichnet. Es be
stimmt also das Adas Eine und alles, da nach seinen
Worten das Eine jedwedes Eine und jede Menge be
stimmt.
74 Nikolaus: Du konntest auch die Beobachtung
machen, wie der Theologe die Aufmerksamkeit auf
das Zuvor hinlenkt mit der Bemerkung, Gott habe
ein Zuvor, so da er vorher und in hervorragen
der Weise Dasein habe10. Trotzdem erschaut man
das A vor dem Zuvor, da das Zuvor nichts an
deres ist als ein Zuvor. Da nun das Zuvor nur
vor etwas, dem es vorangeht, erfat wird, so ist folg
lich das A in hervorragender Weise das Zuvor, da
es allem anderen vorangeht. Die Bezeichnung Zu
vor aber lt sich auf das Andere anwenden, so da
ein Anderes vorausgeht und ein Anderes folgt. Wenn
also nach der Auffassung des Theologen im Frhe
ren alles, was sich im Spteren findet, in hervorra
gender und ursprnglicherer Bedeutung des Wortes
Dasein hat, so erfassen wir im A in ganz besonderer
Weise alles, da es noch vor dem Zuvor steht.
75 Ferdinand: Es ist sehr gut, da du daran erin
nerst. Ich habe nmlich bemerkt, da der Theologe
von ihm, der vor den Zeitrumen ist11, sagt, er sei
die Zeit der Zeiten, und dieselbe Stellung will er, wie
58
Kapitel 16
ich glaube, ihm bei allen Dingen zuschreiben. Da
durch also, da ich Gott zunchst als A erfasse, er
fasse ich alles in ihm als sein eigenes Wesen12. Da
durch aber, da ich Gott ferner im Anderen erkenne,
erfasse ich ihn als alles in allem13. Wenn ich ihn
vor den Zeitrumen erblicke, so erblicke ich in ihm
den Zeitraum als Gott; vor der Zeit wird der Zeit
raum nmlich erfat in seinem Ursprung oder in sei
nem Seinsgrund. Schaue ich aber Gott in der Zeit,
so schaue ich ihn als Zeit. Was ich vorher als Gott
sah, sehe ich nachher als Zeit; denn die Zeit, die ich
in Gott als Gott erfate, erkenne ich in der Zeit als
Zeit. Das ist nichts anderes, als wenn im Frheren
das Sptere erfat wird, dann nmlich ist es das
Frhere selbst. Wird dagegen im Spteren das Fr
here erkannt, dann ist es das Sptere selbst.
Nikolaus: Du durchdringst alles vermge der Ein
sicht, die du hinsichtlich des Nichtanderen gewon
nen hast,und das Licht, das dir das A als Ursprung
spendete, lt dich Dinge erkennen, die dir sonst ver
borgen geblieben wren. Aber sag mir noch das eine:
wie verstehst du die Behauptung des Theologen, man
knne zutreffenderweise Gott Zeitraum und Zeit,
Tag und Augenblick14 nennen?
Kapitel 16 76
Auslegung der Zitate: Gott als Zeit und Augenblick
Ferdinand: Ich verstehe sie im Sinne der Schau
des Theologen. Er sah nmlich, da in der Zeit alle
zeitlichen Dinge in zeitlicher Bewegung sind, die Zeit
jedoch immer unvernderlich beharrt. Deshalb
leuchtet im Bilde der Zeit das Nichtandere sehr
Auslegung der Zitate: Gott als Zeit und Augenblick 59
einsichtig auf. In der Stunde ist nmlich die Zeit
Stunde, Tag im Tage, Monat im Monat, im Jahr
Jahr. Wie sie aber vor allen diesen Besonderungen
gedacht wird, so sind diese in der Zeit selbst Zeit, so
wie sie in allem alles ist1. Obgleich sie in allem,
was an der Zeit teilhat, alles ist. auf alles sich er
streckt2 und mit allem unabtrennbar beharrt, es be
stimmt und umgrenzt, so beharrt sie dennoch in Be
stndigkeit und Unbeweglichkeit ohne Mehrung und
Minderung, mag auch die Zeit gem der greren
Dauer scheinbar grer sein, in einem Monat z. B.
grer als an einem Tag. Das hat aber eine andere
Ursache, nmlich die grere oder geringere Teil
habe an ihr. Es gibt also in dieser und jener Form
mannigfache Arten der Teilhabe an ihr. whrend sie
selbst unberhrt von solcher Teilhabe beharrt3.
77 Nikolaus: Wie ich sehe, entgeht dir nichts, aber du
mut deine Aufmerksamkeit auf alle uerungen des
Theologen richten. Keine seiner Bemerkungen ist
nmlich ohne Bedeutung. So sagt er, man knne
Gott zutreffenderweise Augenblick nennen4.
Ferdinand: So sagt er freilich. Doch warum
mahnst du nachdrcklich, das zu beachten?
Nikolaus: Der Augenblick ist die Substanz der
Zeit6, denn mit seiner Aufhebung bleibt von der Zeit
nichts. Der Augenblick hat also recht stark Anteil
am A wegen seiner Unteilbarkeit und Vernderungs-
losigkeit bei vlliger Einfachheit. Er erscheint nm
lich als das substanziale Wesen der Zeit. Wrde man
dieses als Dauer bezeichnen, dann liee sich leicht
einsehen, wie die Dauer in der Ewigkeit Ewigkeit
ist, in der Zeit Zeit, Monat im Monat, im Tage Tag,
in der Stunde Stunde, Augenblick im Augenblicke
und ebenso bei allem, was an der Dauer teilhat. Und
60
Kapitel 16
die Dauer ist von all dem, was dauert, nicht ver
schieden, und das trifft in besonderer Weise beim
Augenblick oder dem Jetzt zu, das bestndige Dauer
besitzt. Die Dauer ist daher alles in allem, wenn
gleich vor allem, was an ihr teilhat. Da die Dinge,
die an ihr teilhaben, von ihr verschieden sind, sie
/
selbst aber nicht verschieden ist von dem, was an ihr
teilhat, so wird nun deutlich, wie die Ewigkeit oder
richtiger die Dauer und der Augenblick am Nicht
anderen teilhaben.
Ferdinand: Mit dem Augenblick meinst du, wie 78
ich glaube, die Gegenwart.
Nikolaus: Jetzt, Augenblick und Gegenwart halte
ich fr identisch.
Ferdinand: Ich sehe bereits deutlich, da die Ge
genwart Erkenntnis- und Seinsprinzip fr alle Un
terschiede und Verschiedenheiten der Zeit ist, die
Gegenwart lt mich die Vergangenheit und die Zu
kunft erkennen; ihr verdanken sie, wras sie sind. In
der Vergangenheit ist die Gegenwart Vergangenheit,
in der Zukunft jedoch ist sie Zukunft, im Monat Mo
nat, im Tage Tag und so bei allem. Und obgleich sie
alles in allem ist und auf alles sich erstreckt, kann
doch keines sie fassen, sie beharrt stndig ohne
Wechsel8.
Nikolaus: Du bist vollkommen in die Verhltnisse
eingedrungen, und so kann es dir keineswegs ent
gehen, da A die Gegenwart der Gegenwart ist. Geht
es doch der Gegenwart selbst vorher, da die Gegen
wart, die nichts anderes ist als die Gegenwart, das
Nichtandere zur Voraussetzung hat. Sie ist ja im
Nichtanderen das Nichtandere. Da ferner die
Gegenwart die Substanz der Zeit ist, so erkennst du
mit Recht im A die Substanz der Substanz. Mit Auf
hebung der Gegenwart gibt es nmlich keine Zeit-
Auslegung der Zitate: Gott als Zeit und Augenblick 01
abschnitte mehr. Nach Aufhebung des A knnen je
doch weder die Gegenwart noch die Zeitabschnitte
noch sonst etwas bleiben7.
79 Ferdinand: Deine Mahnung war gut, Vater, und
ich sehe bereits deutlich, da alle uerungen des
Theologen durch das A ihre Aufhellung finden.
Meine volle Zustimmung findet ferner die Bemer
kung des Dionysius, da die Theologen die Gte als
erste Mitteilung Gottes preisen8. Das fhrt mich zur;
Erkenntnis, da alle Bezeichnungen Gottes eine Mit
teilung des Unmitteilbaren umschreiben9. Da aber
mit der Aufhebung des A alle derartigen Bestim
mungen aufhren, sinnvolle Bedeutung und Teil
habe zu besitzen, findet doch in allen eine Mittei
lung des A statt , so freue ich mich, in der Gte
eine solche Mitteilung und nach Ansicht der Theolo
gen sogar eine solche ersten Ranges gewonnen zu
haben. Da nmlich das, was von allem erstrebt wird,
als ein Gutes erstrebt wird10, so bezeichnet man mit
Recht das A, ohne das alles aufhrt, selbst als die
Gte. Moses sagt, den Schpfer habe der Umstand
zur Schpfung des Alls bewegt, da er alles als gut be-
fand'11. Wenn also der Ursprung der Dinge gut ist,
dann hat in der Tat alles insoweit Sein, als es gut
ist12. Ebenso wie nach einer uerung des Diony
sius18 der Wert nicht von der Schnheit verschie
den ist, so fehlt er auch keinem Seienden; das aber
verdankt es dem A. Deshalb findet es in der Gte der
Dinge einen trefflichen Widerschein. Wenn nmlich
das A gut widerstrahlt in einem Wesen, so ist dieses
gut und heit gut.
Nikolaus: Dein Blick ist durchdringend, weil du
mit Hilfe des A alles richtig durchforschest. Hast du
auch das beachtet, da der Theologe zwar im Einen
gleichsam die Grundlage von allem14 erblickt und
62
Kapitel 17
doch in der Mystischen Theologie von Gott die Ein
heit leugnet15?
Kapitel 17 80
Auslegung der Zitate:
Gott als das transzendentale Eine
Ferdinand: Gewi habe ich diese uerung bei
ihm bemerkt, doch bitte ich dich um Erluterung sei
ner Ansicht.
Nikolaus: Wie ich glaube, wollte er damit sagen:
Wie nach der Aufhebung der Eins es keine Einhei
ten mehr gibt und nach der Beseitigung der Ele
mente alles zu sein aufhrt, was aus Elementen auf-
gebaut ist, genau so verschwindet mit der Aufhebung
des A alles. Das A steht ja zu allem in viel inner
wesentlicherer Beziehung als das Element zu dem,
was aus ihm sich aufbaut1.
Ferdinand: Also haben David von Dinant und 81
seine Vorgnger ganz recht, wenn sie Gott als Hyle,
Nus und Physis bezeichnen und die sichtbare Welt
einen sichtbaren Gott nennen2.
Nikolaus: David nennt die Hyle den Ursprung der
Krper, den Nus oder den Geist den Ursprung der
Seelen, die Physis aber oder die Natur den Ursprung
der Bewegung. Zwischen diesen Gegenstnden, die ja
alle im Ursprung enthalten sind, fand er keinen Un
terschied, weshalb er so sprechen konnte. Du aber bist
bereits zu der Einsicht gelangt, da das A diese We
senheiten definiert und in ihnen diese Wesenheiten
selbst ist, ohne mit einer von ihnen identisch zu sein
So sollen diese und hnliche Bemerkungen dich nicht
irre machen, auch die nicht, da der Theologe das
Eine als Element bezeichnet8. Wenn du immer auf
das A und auf unsere obigen Klarstellungen zurck
greifst, wirst du nie dem Irrtum verfallen.
Ferdinand: Deine Belehrungen und Unterweisun
gen sind voll heiliger Weisheit. Auch die uerung
des Theologen im Brief an Gajus ist mir hochwill
kommen. Sie ist lichtvoll und in bereinstimmung
mit deinen Worten.
Nikolaus: Welche uerung meinst du?
Ferdinand: Die Bemerkung des Theologen:
Wrde jemand Gott schauen und begreifen, was er
schaut, dann htte er nicht Gott geschaut, sondern
irgendeinen Gegenstand4. Htte also David von Di-
nant Gott als Hyle oder Nus oder als Physis ge
schaut, so htte er irgend etwas, jedoch nicht Gott
geschaut.
82 Nikolaus: Du bist bewundernswrdig, Ferdinand,
und noch bewundernswrdiger, wenn du an der an
gefhrten Stelle auch das beachtet hast, was noch be
deutender ist6.
Ferdinand: Was wre das? Bitte!
Nikolaus: Die uerung: Da alles, was der Ver
stand erkennt, ein Etwas ist, ist es nicht Gott.8 Ein
Etwas aber ist ein Anderes. Gbe es eine Erkenntnis
Gottes, so wrde man von ihm erkennen, da er
nicht ein Anderes ist. Wenn er also nicht als das
verstanden werden kann, was mit der Bezeichnung
des Anderen und des Etwas gemeint ist, und andrer
seits der Verstand nichts zu erkennen vermag, was
nicht unter den Begriff des Etwas fiele, so mu eine
Schau Gottes ihn ber und vor irgendeinem anderen
und oberhalb des verstandesmigen Erkennens er
fassen. Vor dem Anderen aber ist nur eine Schau
des Nichtanderen mglich. Daraus ergibt sich die
Tatsache, da das Nichtandere uns zum Ursprung
fhrt, welcher das verstandesmige Erkennen, das
Auslegung der Zitate: Gott als das transzendentale Eine 63
64
Kapitel 18
Andere, das Etwas und jeglichen Gegenstand einer
Verstandeserkenntnis bersteigt und vor ihnen allen
einen Seinsvorrang hat. Das erklrt der Theologe
an der gleichen Stelle und sagt dazu noch, inwiefern
man die Erkenntnis des Nichtanderen als vollen
detes Nichtwissen bezeichnen kann. Insofern nm
lich als es eine Erkenntnis dessen ist, der ber al
lem steht, was erkannt wird7. Soviel fr jetzt ber
unseren bewundernswrdigen Theologen. Die ge
gebenen Erluterungen gengen nmlich fr unsere
Absicht auch hinsichtlich aller seiner sonstigen Be
merkungen dieser Art.
Kapitel 18 83
Kritik des Aristoteles
/. Die Mngel der Substanzlehre
Ferdinand: Wenn du noch Zeit hast, dann wollen
wir jetzt an einige uerungen des Frsten der Peri-
patetiker, des scharfsinnigen Aristoteles1 heran-
gehen, welche dieses unseres Prinzips wohl nicht
unwert sind. Da er dir ja keineswegs ganz unbe
kannt ist2, so sag, bitte: Was wollte uns der Philo
soph, den solch reger Forschungsdrang auszeichnet,
zeigen?
Nikolaus: Sicherlich wohl seine Entdeckungen
hinsichtlich der Wahrheitserkenntnis.
Ferdinand: Welche waren das?
Nikolaus: Um aufrichtig zu sein, ich wei es
nicht*. Aber die Wesenheit, den Gegenstand des
Denkens, bezeichnet er als stets erstrebtes, doch nie
erreichtes Ziel4. In der ersten Philosophie sagt er
nmlich: Fr alle liegt eines der schwierigsten und
umstrittensten Probleme in der Frage, ob das Eine
und das Seiende, wie die Pythagoreer und Platon
sagten, nicht irgend etwas anderes ist, sondern die
Substanz der Dinge oder nicht; oder ob etwas an
deres den Dingen zugrunde liegt, wofr Empedokles
die Freundschaft nennt, ein anderer das Feuer, ein
anderer das Wasser und wieder ein anderer die
Luft*. Und an anderer Stelle sagt der gleiche Den
ker in dem nmlichen Buche: Einst wie heute und
immer erhebt sich als Forschungsziel und Problem
die Frage nach dem Wesen des Seienden, d. h. nach
dem Wesen der Substanz. Einige fassen es nmlich
als Einheit, andere als Vielheit'.
Ferdinand: Diese Worte des groen Philosophen
verlangen wohl Beachtung. La uns also mit ge
schrfter Aufmerksamkeit an diese uerungen des
Denkers herangehen.
Nikolaus: Nach Krften will ich es versuchen. Bei
der Frage, ob das Eine und das Seiende nicht je etwas
anderes ist, vielmehr die Substanz der Dinge dar
stellt, fllt mir auf, wie er mit Hilfe des Nicht
anderen nach der Substanz der Dinge forschte. Er
bemerkte nmlich, da die Substanz der Dinge nicht
etwas anderes ist, und warf deshalb beim Seienden,
dem Einen, der Freundschaft, der Luft, dem Was
ser und bei allen Wesenheiten die zweifelnde Frage
auf, ob eine von ihnen die Substanz der Dinge sei;
erkannte er doch, da sie alle ein Anderes sind. Er
ging also von der Voraussetzung aus, da es eine
Substanz der Dinge gibt und da diese nicht in einer
Mehrheit bestehe, und wie alle anderen legte er sich
die Frage nach ihrem Wesen vor. Forschend trat er
an alle heran, die sie mit mannigfachen Namen be
zeichnet hatten, und fragte, ob eine dieser Bezeich
nungen treffend sei. Schlielich gelangte er zu der
Einsicht, da keiner ihr eine zutreffende Benennung
Kritik des Aristoteles. I. Die Mngel der Substanzlehre 65
66
Kapitel 18
gegeben habe. Alle, die ihr einen Namen gaben, be
zeichnten damit ein anderes Etwas oder etwas an
deres, nicht aber die einfachste Wesenheit der
Dinge selbst, von der er wohl sah, da sie nicht
etwas anderes sein knne. Und darin irrte er auch
uicht, aber er blieb wie die anderen dabei stehen;
denn er erkannte, da jedes rationale Verfahren kei
neswegs ausreicht zur Erfassung der so ersehnten
und weisen Wissenschaft7.
Ferdinand: Ich erkenne, da dem Philosophen das
Schicksal widerfuhr, von dem du frher sprachst8.
Nikolaus: Was wre das?
Ferdinand: Wer erkennen will, welches die Sub- 85
stanz der sichtbaren Dinge ist, und sie mit dem leib
lichen Auge unter den Gegenstnden des Gesichts
sinnes sucht, der beachtet nicht, da er zuvor das
Licht erfat, das ihm erst die Mglichkeit gibt, nach
dem Gegenstand des Sehens zu forschen und ihn zu
finden. Wrde er auf das Licht achten, so wrde er
nicht mehr in irgendeinem anderen Gegenstnde
nach der Substanz der sichtbaren Dinge suchen. Das
selbe widerfuhr dem Philosophen: Whrend sein
Geist nach der Wesenheit der Dinge forschte, trat
ihm das Licht entgegen, das im Nichtanderen sei
nen Ausdruck findet als die Bedingung jeden Fin-
dens. Im brigen bemerkte er nicht, da das Licht
des Nichtanderen vom Gegenstand seines For-
schens nicht verschieden ist. Da er aber mittels des
Nichtanderen das Andere suchte, so konnte er nur
ein von den anderen Dingen Verschiedenes finden.
Wegen dieses Ausgangspunktes mute infolgedes
sen sein Forschen zu einem allzu weit abliegenden
Ergebnis fhren.
Nikolaus: Du hast recht. Htte er nmlich das
Licht, das sein Geist als Mittel zur Erreichung des
gesuchten Prinzips erkannte, auch als Ziel beachtet,
so wre er nicht vom Wege* abgeirrt und htte sich
so viele mhsame Arbeit erspart. Er htte sich sagen
mssen: Sehr klar erkenne ich, da die Wesenheit
der Dinge nicht ein Anderes sein kann, denn wie
sollte sie als ein Anderes die Wesenheit der Dinge
sein? Das Andere leugnet ja sich selbst als das Ge
suchte. Wenn also die Wesenheit der Dinge nicht ein
Anderes sein darf, mu sie notwendig von allem an
deren das Nichtandere sein. Das aber, was gegen
ber allem anderen nicht ein Anderes sein darf,
kann sicherlich nicht anders bezeichnet werden.
Man wird ihm also mit Recht den Namen des Nicht
anderen geben. Gesetzt also, das Nichtandere sei
die Bezeichnung des A, so ist A in der Tat das Ge
suchte.
86 Kapitel 19
Kritik des Aristoteles
II: Die Grenzen der rationalen Logik
Ferdinand: Da er doch, wie du es nennst, aufge
pat htte! Er htte sich und uns groe Mhe er
spart. Er htte dann dieses Geheimnis in leichtfa
lichen, klaren und knappen Worten berliefert. Er
htte weder die mhselige Logik noch die schwierige
Definitionskunst gebraucht, die er trotz seiner an
gespannten Forscherttigkeit doch nicht zur Voll
endung zu fhren vermochte. Auch alle die Schwie
rigkeiten und Meinungsverschiedenheiten hinsicht
lich der Artbegriffe und der Ideen wren aus der
Welt geschafft gewesen, er htte das menschliche
Wissen ruhmvoll gekrnt.
87 Nikolaus: Du zeigst eine ausgesprochene Hin
neigung zu dem sicherlich schtzenswerten Philo-
Kritik des Aristoteles. II. Grenzen der rationalen Logik 67
68
Kapitel 19
sophen, der freilich offenbar mit leuchtender Ver
standeskraft begabt war. Das liee sich allerdings
wohl von allen spekulativen Denkern sagen. Unsere
Entdeckung macht die schwierigen Fragen leicht, sie
htte die Forscher zur Wahrheit gefhrt1, die allem
Zweifel entrckt jeder geistigen Schau sich bietet.
Sie kann nach meinem Urteil wenigstens in denkbar
knapper und gedrngter Form weitergegeben und
begriffen werden. Sie allein ist vollkommen und ver
mag keinen Zusatz von Menschenhand mehr zu er
fahren. Sie lenkt den Blick zum Prinzip, um dort
dem Beschauer Wonne, unerschpfliche Nahrung
und ein Fortschreiten bis zur Vollendung zu gewh
ren. Keine andere berlieferung lt sich finden,
die vollkommen, abgeschlossen und vollstndig wre.
Alles nmlich, was der Blick des geistigen Auges
nicht schaut, sondern was die Vernunft erforscht, mag
scheinbar an die Wahrheit ziemlich nahe heran
kommen, doch gelangt es nie zum letzten Grad von
Gewiheit. Letzte und allseits gehufte Gewiheit
aber ist die Schau2.
Ferdinand: Alle deine Worte entsprechen der tat
schlichen Lage. Jener Philosoph hat offenbar sein
Leben lang versucht, dem Verstand ein methodisches
Verfahren der Forschung nach der Substanz der
Dinge abzugewinnen, ohne jedoch ein befriedigendes
Ergebnis zu erzielen. Der Verstand gelangt ja nicht
bis zu dem, was dem Verstnde vorangeht, und noch
viel weniger knnen smtliche vom Verstnde aus
gebildeten Methoden einen Weg erffnen zu dem, was
fr jeden Verstand unerkennbar ist. Jener Phi
losoph hielt fr absolut sicher den Satz, da zwi
schen einer positiven und einer negativen Aussage
ein kontradiktorischer Widerspruch bestehe, und
da man nicht zu gleicher Zeit von demselben Ge-
genstand widersprechende Aussagen machen knne*.
Zu dieser Behauptung fhrt ihn der Weg des Ver-
standes* der diesen Satz als wahr erschliet. Htte
ihm nun jemand die Frage vor gelegt: Was ist das
Andere? so htte er wahrheitsgem die Antwort
geben knnen: Es ist nichts anderes als eben das
Andere. Und htte nun der Fragesteller folgerichtig
weiter gef ragt: Warum ist das Andere ein Anderes?
so htte er sicher wie vorher antworten knnen:
Weil es nichts Anderes ist als ein Anderes. Das htte
ihn zur Erkenntnis gefhrt, da das Nichtandere
und das Andere sich nicht als kontradiktorische Ge
genstze gegenberstehen. Und statt des Aufweises
eines methodischen Verfahrens wre er zu der Ein
sicht gelangt, da das, was er als erstes Prinzip be
zeichnet, fr die Wahrheit nicht zureicht, die der
Geist oberhalb der Vernunft erschaut.
89 Nikolaus: Deine Worte mu ich loben und mchte
hinzufgen, da er noch in anderer Weise sich
selbst den Weg zur Erkenntnis der Wahrheit ver
baut hat. Er stellte nmlich die Behauptung auf, es
gbe keine Substanz der Substanz und kein Prinzip
des Prinzips, wie wir schon oben erwhnt haben4. In
gleicher Weise htte er auch bestritten, da es einen
Widerspruch des Widerspruchs gbe. Htte nun
aber jemand ihm die Frage vorgelegt, ob er an wi
dersprechenden Behauptungen den Widerspruch
sehe, so htte er wahrheitsgem eine bejahende
Antwort gegeben. Auf die weitere Frage, ob sich ihm
nicht ein Widerspruch ohne Widerspruch zeige,
wenn er das, was er an den widersprechenden Be
hauptungen sehe, vorher als Ursache vor der Wir
kung sehe, auf diese Frage hin htte er sicherlich
das Bestehen dieses Sachverhalts nicht zu bestreiten
vermocht. Wie er nmlich an widersprechenden Be-
Kritik des Aristoteles. II. Grenzen der rationalen Logik 59
70
Kapitel 20
hauptungen den Widerspruch als Widerspruch des
Widersprechenden sah, so htte er vor den wider
sprechenden Stzen den Widerspruch vor dem er
whnten Widerspruch erschaut5, ebenso wie der
Theologe Dionysius Gott als den Gegensatz des Ge
genstzlichen ohne Gegensatz sah. Vor den gegen
stzlichen Dingen steht ja nichts im Gegensatz zum
Gegensatz. Indessen hat jener Philosoph trotz seines
Versagens in der Ersten oder Geistes-Philosophie in
der rationalen und moralischen Philosophie vieles
geschrieben, das allen Lobes wert ist. Da dies indes
nicht zu unserer gegenwrtigen Errterung gehrt,
so mag es bei diesen Bemerkungen ber Aristoteles
sein Genge haben.
Kapitel 20 90
Platon und das Nichtandere
Petrus: Ich habe mit angehrt1, wie du, Vater, zu
sammen mit Ferdinand viele und mir hochwillkom
mene Fragen besprachst. Vor allem aber setzten
mich die Zitate aus den Schriften des groen Theolo
gen Dionysius in Erstaunen. Als ich nmlich in die
sen Tagen die Schrift des Platonikers Proklos ber
die Theologie des gttlichen Platon aus dem Grie
chischen ins Lateinische bersetzte2, habe ich die
gleichen Gedanken, fast im nmlichen Wortlaut und
in den gleichen Wendungen ausgedrckt gefunden8.
Das weckt in mir den Wunsch, von dir auch ber die
Platonische Theologie etwas zu hren.
Nikolaus: Dein Proklos, o Petrus, war sicher zeit
lich spter als Dionysius4. Ob er aber die Schriften
des Dionysius kannte, ist ungewi. Erzhle jedoch
genauer, in welcher Behauptung zwischen ihnen
bereinstimmung herrscht.
Platon und das Nichtandere
71
Petrus: Wie Dionysius vom Einen spricht, das
spter ist als das Eine schlechthin, so versichert
auch Proklos unter Bezugnahme auf Platon5.
91 Nikolaus: Die Weisen wollten wohl alle ber das
erste Prinzip der Dinge dasselbe sagen, doch die
verschiedenen gaben dem in verschiedener Weise
Ausdruck. Platon aber, den Proklos so hoch erhebt,
als sei er sozusagen ein Gott in Menschengestalt,
richtete seinen Blick immer auf das Frhere und
versuchte so, die Substanz der Dinge vor allem zu
sehen, das sich benennen lt. Da er nun erkannte,
da das krperliche und teilungsfhigeDing aus sieh
nicht bestehen und sich infolge seiner Vergnglichkeit
und Vernderlichkeit nicht selbst im Sein erhalten
knne, so richtete sich sein Blick vor dem krper
lichen Ding auf die Seele, vor der Seele aber auf den
Intellekt und vor dem Intellekt auf das Eine.
92 Das Sptere aber hat sein Sein durch die Teilhabe
am Frheren. Das Erste also, durch dessen Teilhabe
alles das ist, was es ist, erblickt man vor dem In
tellekt, da keineswegs alles am Intellekt teilhat. Die
Folge davon ist, da der Intellekt das, was frher,
um mit seinen Worten zu reden, lter ist als er
selbst, nicht zu erreichen vermag7. Platon hat daher,
wie ich glaube, die Substanz oder den Ursprung der
Dinge mit seinem Geiste auf dem Weg der Offen
barung erfat, auf eine Weise, von der der Apostel
zu den Rmern sagt: Gott habe sich ihnen geoffen-
bart8. Diese Offenbarung fasse ich im Bilde des Lich
tes, das sich von selbst dem Sehvermgen mitteilt9
Es besteht keine andere Mglichkeit der Schau oder
der Erkenntnis, als da es sich selbst offenbart, da es
unsichtbar ist, weil es vor und ber allen sichtbaren
Gegenstnden ist. In den Briefen gibt Platon diesem
Sachverhalt in aller Krze Ausdruck, wenn er sagt
72
Kapitel 20
da Gott sich einem wachen und unablssigen Su
chen schlielich offenbare, eine Bemerkung, die auch
Proklos im Parmenideekommentar wieder auf
nimmt . Indem er diesen Satz als wahr hinnimmt,
sagt er von der Seele, die alles, was spter ist, bei der
Betrachtung ihrer selbst in der Weise des seelischen
Seins in sich umschliet, da sie wie in einem leben
digen Spiegel alles betrachte, was an ihrem Leben
Anteil hat und ihr selbst sein Leben und sein Leben
digsein verdankt. Und da diese Gegenstnde in ihr
Sein haben, so erhebt sie sich im Bilde ihrer selbst
zum Frheren, wie das Proklos in seiner Theologie
berichtet11.
Petrus: Erklre, bitte, wie deine jetzigen Auslas- 93
sungen sich mit deinen frheren Bemerkungen ber
das Nichtandere decken1*.
Nikolaus: Das wird dem Betrachter leicht einsich
tig werden, denn, wie Proklos selbst sagt, alle Dinge
mssen Anteil nehmen an der Allursache1*. Das Eine
also, das nach seinen Worten vor dem Einen ist, wel
ches ihm seine Einheit verdankt, ist nicht ein Ande
res, da es dessen Grund ist1*; deshalb bezeichnet er
den Grund des seienden Einen als Eines in der Ab
sicht, dem Nichtanderen Ausdruck zu verleihen.
Wie er daher den Grund des seienden Einen als
Eines bezeichnet, so erklrt er den Grund des Seien
den als Seiendes und den der Substanz als Substanz
und ebenso bei allem. Das vermittelt die Erkenntnis,
da alles, was Sein und Namen besitzt, dieses sein
Sein und seinen Namen der Allursache verdankt, die
in allen seienden Dingen das Wesen und der Grund
ihrer Benennung ist und nichts anderes. Wie du
siehst, geht also allen Benennungen, die er als die
Benennungen des Benannten bezeichnet, das voran,
was Eines ist und Eines heit, als das Eine vor dem
Platons Geheimlehre
73
Einen; deshalb liegt in der Ursache der Grund fr
die Behauptung, da die Ursache gegenber dem
Verursachten nicht ein Anderes sei. In allen Benen
nungen ist es folglich das Nichtandere, was man
bezeichnet15.
94 Petrus: Wie ich sehe, Vater, ist das ber allem
Zweifel erhaben. Whrend ich mich aber dem
Nichtanderen zuwende, vermag mein Geist sein
Wesen nicht zu begreifen.
Nikolaus: Knntest du es begreifen, dann wre
es nicht der Ursprung von allem, der in allem alles
bedeutet. Jeder menschliche Begriff ist nmlich der
Begriff irgendeines Gegenstandes. Vor dem Begriff
jedoch ist das Nichtandere, da doch der Begriff
nichts anderes als Begriff ist. Man kann also das
Nichtandere als absoluten Begriff bezeichnen, den
der Geist zwar erschaut, von dem es aber sonst kein
Erfassen gibt.
Petrus: Da also das Nichtandere von irgend
einem Gegenstand nicht verschieden ist, sondern al
les in allem ist, ist es dann nicht in jedem Begriff
alles?
Nikolaus: Sicherlich. Da nun also jeder Begriff
nichts anderes als ein Begriff ist, so ist in jedem Be
griff das Nichtandere, gleichgltig was immer
durch den Begriff erfat werden mag, wobei freilich
der Begriff des Nichtanderen unbegreiflich bleibt.
95 Kapitel 21
Platons Geheimleh re
Petrus: Mich strt das als, wenn du beim De
finieren sagst: die Erde ist nichts anderes als Erde.
Darum bitte ich dich um eine Erklrung.
74
Kapitel 21
Nikolaus: Du siehst doch klar und deutlich die
Wahrheit der Definition: die Erde ist nichts anderes
als Erde, und den Irrtum der anderen: die Erde ist
etwas anderes als Erde.
Petrus: Ja gewi.
Nikolaus: Wovon hngt nun die Wahrheit einer
Definition ab?
Petrus: Ich bemerke deutlich, da in der wahren
wie in der falschen Definition das als steht. So kann
ich nicht die Wahrheit vom als abhngen lassen,
sondern vielmehr von den Worten nichts anderes.
Nikolaus: Sehr gut. Das als definiert also nicht.
Deshalb soll es dich nicht stren.
Petrus: Warum wird es dann beigesetzt?
Nikolaus: Weil es den Blick leitet. Wenn ich nm
lich das Nichtandere nichts anderes als das Nicht-
andere nenne, so leitet das als den Blick auf das
Nichtandere, wie es vor dem anderen ist. Wenn
ich aber sage, das Andere ist nichts anderes als das
Andere, so leitet es den Blick auf das Nichtandere,
wie es im anderen das Andere ist. Und wenn ich sage:
Die Erde ist nichts anderes als die Erde, so lenkt es
den Blick auf das Nichtandere, wie es an der Erde
Erde ist, und gleiches gilt von allen Dingen.
Petrus: Ausgezeichnet! Auf die Frage: was ist die 96
Erde, tut die Antwort: die Erde ist nichts anderes
als die Erde, wie ich jetzt sehe, den Scharfblick des
Geistes dar. Dieser lt den Geist, die Wahrheit
schauen, da der als das Nichtandere bezeichnete
Ursprung die Erde definiert, was besagt, da das
Nichtandere an der Erde eben Erde ist. Auf die
Frage: warum ist die Erde Erde, mu die Antwort
erfolgen: weil sie nichts anderes ist als Erde, denn
die Erde ist deshalb Erde, weil ihr Ursprung oder ihr
Grund in ihr sie selbst ist. Und so mte man auf
Platons Geheimlehre
75
die Frage: woher hat die Erde ihr Erdesein? sagen,
sie habe es von ihrem Ursprung oder dem Nichtan
deren; dem nmlich, dem sie verdankt, da sie
nichts anderes als Erde ist, verdankt sie auch ihr
Erdesein. Auf die Frage: wem verdankt das Gute
sein Gutsein, knnte deshalb die Antwort erfolgen:
dem, das vom Guten nicht verschieden ist. Da nm
lich das Gute sein Gutsein nicht einem vom Guten
Verschiedenen verdankt, so mu es dieses notwendig
dem vom Guten nicht Verschiedenen zu verdanken
haben. In dieser Weise besitzt die Erde ihr Erdesein
dank des nicht von der Erde Verschiedenen, und
eben das gilt von allen einzelnen Dingen. Auf solche
Weise schaue ich alles zuerst im Ursprung des Nicht-
anderen. Er findet im Nichtanderen seinen ein
fachsten und unmittelbarsten Ausdruck, weil das A
nicht verschieden ist von irgendwelchem Gegenstand.
Deshalb werden ihm von den Philosophen die Be
zeichnungen: Ursache, Vorbild, Form, Idee, Art und
hnliche Benennungen beigelegt, wie du es mich vor
her schauen lieest1.
97 Nikolaus: Du hast es verstanden, Petrus, und
siehst nun, da der Ursprung von allem seine Bezeich
nung im Nichtanderen findet und deshalb nicht ver
schieden von irgendeinem Gegenstand und alles
in allem ist. Doch kehre nun zu Platon zurck, des
sen Absicht es war, den Ursprung, der alles ist, in
allem zu finden. So gelangte er zur Erkenntnis, da
alles, was sich anders verhalten kann, wie Gestalt,
Bezeichnung, Definition, Denken, Meinen und der
gleichen, keineswegs die Wesenheit offenbart, da die
Wesenheit oder Washeit der Dinge dem allen vor
hergeht. Vorgngig gegenber jenen anderen unbe
stndigen und vernderlichen Dingen sah er es, das
dem Anderen vorhergeht, als die Substanz aller
76
Kapitel 21
Substanzen und die Wesenheit der Wesenheiten, die
in allem alles und darum jenes ist, was unter dem
Nichtanderen bezeichnet wird. In ihm als dem
Urersten schaute er alles, und er erkannte, da von
ihm wie von der Quelle oder der Ursache alles aus
geht und ihm alles seinen Ausgang verdankt2.
Pelrus: Das schreibt Platon deutlich in den Brie
fen von sich, er fgt jedoch jenes Wort hinzu, wo
nach alles zuerst bei dem ersten Knig ist und in
zweiter Linie bei dem zweiten, in der dritten Linie
aber bei dem dritten5.
Nikolaus: Er sah verschiedene Seinsweisen der 98
Dinge. Vor allem anderen nmlich betrachtete er das
einfachste Prinzip, in dem ein jegliches, das in einem
anderen auf andere Weise erkannt wird, als Nicht
anderes erkannt wird. Wenn ich mich nmlich von
der Erde, die das Auge meines Verstandes als ein von
der Nichterde oder dem Himmel oder dem Feuer
Verschiedenes schaut, zu ihrer Betrachtung im Prin
zip wende, so sehe ich sie dort nicht als verschieden
von dem, was nicht Erde ist, da ich sie als Prinzip
schaue, das von irgendeinem Gegenstnde nicht ver
schieden ist. Das soll nicht heien, da ich die Erde
nunmehr auf unvollkommenere Weise erblickte als
vorher, sondern da ich sie auf eine sehr genaue
und ganz wahrheitsgetreue Art erfasse. Dann
nmlich wird jegliches am genauesten erfat, wenn
man es als Nichtanderes erkennt. Wer nmlich
die Erde so erfat, da er sie als Nichtanderes
sieht, der schaut sie am genauesten. Und das bedeu
tet: die Wesenheit ihrer Wesenheit und aller Wesen
heiten erkennen. Etwas anderes ist die Schau der
Wesenheit der Erde, die der Intellekt als verschie
den von der Wesenheit des Wassers oder des Feuers
erkennt sie steht dem Nichtanderen nach we-
Gott und begriffliches Erkennen
77
gen ihrer Verschiedenheit von anderen Gegenstn
den das ist die zweite oder intellektuelle Art, wie
die Wesenheit Dasein hat. Doch es gibt eine dritte
Seinsweise, insofern die Wesenheit in seelischer
Weise durch die Seele erfat wird, welche dieses
von jenem unterscheidet, indem man eine Empfin
dung des Gegenstandes oder des gegenstndlichen
Wesens erlebt. Das war es wohl, was Platon sagen
wollte, oder auch eine hhere Wahrheit. Diese seine
Geheimlehre hat Platon in ngstlicher Scheu mg
lichst kurz erffnet und mit seinen wenigen Worten
viele scharfsinnige Geister aufgerufen4.
99 Kapitel 22
Gott und begriffliches Erkennen
Johannes Andreas: Wie frher hufig, so hrte
ich1 dich besonders auch jetzt, Vater, uns die Ge
sichte deines Geistes wiedergeben und vernahm, da
du den Blick auf das Erste richtetest, das alles in
allem ist. Es ist das denkbar Erste und du gabst ihm
die Bezeichnung des Nichtanderen. Und doch ver
sicherst du von diesem Ersten, man schaue es vor
allem, was man zu bezeichnen vermag. Das erscheint
mir als Widerspruch.
Nikolaus: Vater Abt, du hast das Gehrte gut be
halten. Doch das Nichtandere halte ich nicht fr
eine Bezeichnung dessen, dessen Benennung ber al
len Namen ist. Mit dem Nichtanderen offenbare
ich dir vielmehr die Bezeichnung meines Begriffs
von eben dem Ersten. Ich finde keinen passenderen
Namen fr meinen Begriff von dem Unnennbaren,
das von keinem Gegenstand verschieden ist.
78
Kapitel 22
Johannes Andreas: Da das Andere offenbar den 100
Gegensatz bildet zum Nichtanderen, so wrde ich
nicht verstehen, wie es zugehen soll, da das, was du
vor und ber allem anderen schaust, nicht ein An
deres ist, wenn nicht Platon im Parmenides fast das
gleiche sagte und der Kommentator Proklos diesen
Knoten des Zweifels lste. Zwar stellen Platon eben
so wie Proklos Untersuchungen ber das Eine und
das Andere an, wobei sie sagen, das Eine knne un
mglich vom Anderen verschieden sein2. Doch du
vermittelst mir vermge des treffenderen Ausdrucks,
den du im Nichtanderen fr deinen Begriff fin
dest, die klare Einsicht, da das Nichtandere von
irgendeinem anderen Benennbaren oder Nicht-Be-
nennbaren nicht verschieden sein kann. Bestimmt
doch das Nichtandere alles in der Weise, da es
alles in allem ist. Dionysius, der Areopagite, hin
gegen sagte, man nenne auch Gott den Anderen3,
was freilich im Parmenides bestritten wird.
Nikolaus: Du erinnerst dich vermutlich an Pia- 101
tons Behauptung, da keine Bestimmung zur Defini
tion eines Gegenstandes zureiche, da sie immer nur
eine Umschreibung der Wesenheit darstelle, ein Satz,
den auch Proklos erlutert4. Das trifft jedoch des
halb nicht zu, weil das Nichtandere sich und alles
definiert. Es leistet nmlich die Definition des We
sensgrundes nicht so wie jemand, der mittels der
umschriebenen Geraden eine Dreiecksflche be
stimmt oder definiert, sondern wie einer, der die
Dreiecksflche konstituiert. Da aber zwischen Pla
ton und Dionysius kein Widerspruch und Gegensatz
besteht, das kannst du aus folgender berlegung er
sehen: Dionysius bezeichnet Gott als den Anderen,
so wie wir gemeinhin den Freund ein anderes Ich
nennen, nicht um damit eine Absonderung zu be-
Gott und begriffliches Erkennen
79
zeichnen, sondern als Steigerung und mit Bezug auf
eine Wesenheit, die sozusagen von der besonderen
Art ist, da sie alles in allem ist, wie er selbst sagt.
Nichts anderes hat auch Platon im Sinn.
02 Johannes Andreas: Ich erkenne mit Sicherheit,
da diese Definition, die du allein als wahr und we
sentlich bezeichnest, nichts mit der zu tun hat, die
Platon mangelhaft und unvollstndig nennt5, und
lebhafte Bewunderung ergreift mich, je mehr ich be
merke, wie diese Erkenntnisweise sich ebenso durch
Bestimmtheit, Klarheit und Falichkeit auszeichnet,
wie sie sich von aller Unklarheit und Verschwom
menheit fernhlt. Deshalb kann niemand zweifeln,
da deine Definitionen ein Hchstma an Wahrheit
erreichen. In ihnen erstrahlt in Wahrheit das We
sen der Dinge6. Doch was sagst du zum Evangelium,
wo man von Johannes dem Tufer, dem Grten der
vom Weibe Geborenen7, die Behauptung liest, da
Gott niemand je gesehen habe8, und da das eine
Offenbarung des Gottessohnes sei, der in dem glei
chen Evangelium die Wahrheit genannt wird9?
03 Nikolaus: Das ist auch meine Ansicht, nmlich
da Gott fr jede Art von Schau unsichtbar ist.
Selbst wenn nmlich jemand sagte, er habe ihn ge
schaut, so knnte dieser seinem Gesicht nicht sprach
lichen Ausdruck verleihen10. Denn wie ist der sicht
bar, der vor allem Sichtbaren und Unsichtbaren ist?
Doch nur dadurch, da er alles Sichtbare berragt,
da ohne ihn nichts erkannt wird. Wenn ich also ihn
nicht als Himmel und nicht als vom Himmel Ver
schiedenes schaue, und allgemein nicht als Anderes
und nicht als ein vom Anderen Verschiedenes, so ist
meine Schau nicht vom Wissen um das begleitet, was
ich schaue. Dasjenige Schauen, was ich auf Gott
beziehe, bedeutet eben nicht ein Sichtbares schauen,
80
Kapitel 23
sondern ist ein Schauen des Unsichtbaren im Sicht
baren. Indem ich die Wahrheit des Satzes erkenne,
da niemand Gott schaute, schaue ich Gott ber al
lem Sichtbaren als nicht verschieden von allein
Sichtbaren. Jene aktuelle Unendlichkeit aber, die
alle Schau bersteigt, die Wesenheit aller Wesen
heiten, erfasse ich keineswegs sichtbar, da das Sicht
bare oder der Gegenstand von dem Vermgen des
Sehens verschieden ist, Gott aber, der von irgend
einem Sein nicht verschieden sein kann, jeden Ge
genstand bersteigt.
Kapitel 23
Gott als Wert
Johannes Andreas: Es ist nicht erstaunlich, da
der Schpfergott unsichtbar ist. Sehen wir doch die
wunderbaren Werke des Verstandes in ffentlichen
Bauten, Schiffen, Kunstwerken, Bchern, Gemlden
und unzhligen anderen Dingen, den Verstand aber
erreichen wir mit dem Gesichtsinn nicht. Daher er
kennen wir Gott in seinen Geschpfen, obgleich er
uns unsichtbar bleibt. In dieser Hinsicht sind Him
mel und Erde Werke Gottes, den niemand je schaute1.
Nikolaus: Das Sehvermgen schaut sich selbst
nicht, doch erfahrt es im Anderen, das es schaut, die
Tatsache seines Sehens. Das Sehvermgen jedoch,
welches das Gesicht der Gesichte ist, erfhrt sein
Schauen nicht im Anderen, da es vor dem Anderen
ist. Da seine Schau also dem Anderen vorangeht, so
gibt es in seiner Schau keine Verschiedenheit von
Sehendem, Gesehenem und Sehen als dem Produkt
beider. Daraus erhellt, da Gott, dessen Name Theos
von theorein oder schauen hergeleitet wird*, jene
104
Gott als Wert
81
Schau vor einem Anderen ist, die wir nur als drei
fltige uns vollendet denken knnen, und ferner,
da ihn, den Unendlichen und Grenzenlosen, schauen
bedeutet: im Anderen das schauen, was gegenber
jedem Gegenstand ein Nichtanderes ist. Sich und
alles schaut Gott, wie die Weisen sagen, in einem
einzigen unbeschreiblichen Blick, weil er das Gesicht
der Gesichte ist.
05 Johannes A n d r e a Wer wrde die Wahrheit nicht
erkennen, deren Erkenntnis du fr dich bereits un
ter Beweis gestellt hast? Nur wer der Erkenntnis
kraft des Geistes entbehrt, kann leugnen, da Gott,
der der Ursprung vor dem Anderen und damit vor
allem ist, keineswegs der Schau beraubt ist. Steht er
doch ber aller Beschrnkung. Wenn aber Gott nicht
des Sehvermgens entbehrt, sondern nach seiner
Sehkraft Theos genannt wird, so hat er die voll
kommenste Schau, die sich und alles zur Vollendung
fhrt und bestimmt in der Weise, wie du es eben
dargelegt hast. Was aber Gott besitzt, ist vor dem
Anderen. Das Auge, das zugleich dreifltiger Gott
ist, schaut nicht mit einem Blick sich und mit einem
anderen das Andere, sondern erblickt mit demselben
Blick, mit dem es sich schaut, zugleich auch alles.
Dieses Schauen ist ein Bestimmen, hat doch sein
Schauen den Bewegungsimpuls nicht von einem an
deren, so wie bei uns der Gegenstand das Vermgen
anregt, sondern sein Schauen ist ein Schaffen, wie
Moses sagt: Gott hat gesehen, da das Licht gut sei,
und es ist geworden*. Das Licht ist demnach nichts
anderes als Licht, das vom Auge des Nichtanderen
als Licht geschaut wurde. Das fhrt mich zu der
Einsicht, da alles aus einem einzigen Grunde nichts
anderes ist, als was es ist, weil nmlich das Auge
des Nichtanderen nichts von sich selbst Verschie-
82
Kapitel 23
denes sah. Es bleibt mir nun nur noch der Wunsch,
von dir etwas ber das Gute zu vernehmen. Moses
setzt es voraus, wenn er sagt: Gott sah, da es gut
sei. Und schon schuf er es4.
Nikolaus: Im Parmenideskommentar hast du den 106
Satz gelesen, auf Gott wrden ebenso die Begriffe
des Guten wie des Einen angewandt5. Der Verfasser
zeigt ihre Identitt mit der Begrndung, da diese
Bestimmungen allen Dingen wesentlich seien. Das
bedeutet: weil Gott alles in allem ist, mu man ihm
diesen Namen beilegen, der, wie wir erkennen, allen
Dingen wesenhaft zukommt. Die Gte aber erstrahlt
in allem. Alle Dinge lieben ihr Sein als einen Wert,
da der Wert an sich liebenswert und begehrenswert
ist. Als Moses daranging, die Gestaltung des Uni
versums zu beschreiben, in dem sich Gott offenbart,
da erklrte er zur Gestaltung des Ganzen die einzel
nen Geschpfe als gut, damit so das Universum die
vollkommene Offenbarung der Herrlichkeit und
Weisheit Gottes sei. Das, was Gott unabhngig von
einem anderen als in sich gut erkannte, fand ver
mge seiner Werthaftigkeit Verwendung bei der Ge
staltung des Universums. Da nun Gott den Wert vor
einem anderen Gegenstand erschaute, so war der
Wert durchaus nicht von ihm verschieden. Knnte
daher jemand den Wert in seiner Reinheit und in
seiner Unabhngigkeit von allem anderen schauen,
so wie er im Nichtanderen gegeben ist, der wrde
erkennen, da niemand werthaft ist als Gott allein6,
der ber dem Nichtwerthaften steht. Alle Gegen
stnde sind andere, sie knnten als andere anders
sein. Deshalb lt sich der Begriff des reinen Wertes,
der als Nichtanderes kein Anderssein kennt, von
ihnen nicht in einem wahren Urteil aussagen. Doch
beachte, da dem Ursprung das Prdikat des Wertes
Gott als Geist
83
zukommt, weil es dem Nicht-Wert vorausgeht, und
da das Nichtandere dem Anderen vorausgeht
und dem Ursprung zukommt; ferner da der Wert,
der vom Ursprung ausgesagt wird, nicht ein Anderes
ist. Das Nichtandere ist indes genauer, da es sich
und das Werthafte definiert.
107 Johannes Andreas: Gib acht, ob wirklich der Wert
dem Nicht-Wert vorangeht, da doch nach Platon das
Nicht-Sein dem Sein vorangeht und ganz allgemein
die Verneinung der Bejahung.
Nikolaus: Wenn es vom Nichtsein heit, es gehe
dem Sein voran, so ist dieses Nicht-Sein werthafter
als das Sein, demselben Platon zufolge, ebenso die
Verneinung, die der Bejahung vorangeht. Der Grund
ihrer Vorrangstellung liegt ja gerade in ihrer gr
eren Werthaftigkeit. Der Nicht-Wert jedoch ist
nicht werthafter als der Wert. Demgem geht also
der Wert voran, und ist allein Gott ein Wert, da es
nichts Werthafteres gibt als den Wert. Da Wert je
doch offensichtlich vom Nicht-Wert verschieden ist,
so ist Wert keine genaue Bezeichnung Gottes. Er
wird deshalb von Gott verneint, ebenso wie auch alle
anderen Bezeichnungen, da Gott weder vom Wert
noch vom Nicht-Wert verschieden ist und auch nicht
von irgendeinem benennbaren Gegenstand. Deshalb
leitet die Bezeichnung des Nichtanderen genauer
zu Gott als die des Wertes.
108 Kapitel 24
Gott als Geist
Johannes Andreas: Jetzt sehe ich ganz klar, warum
der Lehrer der Wahrheit allein Gott gut nannte1. Du
aber, Vater, fge bitte noch einen Punkt hinzu: aus
84
Kapitel 24
welchem Grunde nennt derselbe Lehrer Gott Geist*?
Dann werden wir dich nicht weiter belstigen.
Nikolaus: Geist nennt er Gott deshalb, weil er we- 109
gen seiner Unkrperlichkeit nicht wie ein Krper
vom Raume umschlossen ist. Das Unkrperliche ist
ja vor dem Krperlichen, das Unrumliche vor dem
Rumlichen, das Unzusammengesetzte vor dem Zu
sammengesetzten. Was findet das Erkennen in allem
Zusammengesetzten vor? Doch nur das Einfache
und Unzusammengesetzte. Das Zusammengesetzte
bezeichnet doch schon an sich als seinen Ursprung das
Unzusammengesetzte. Wrde man nmlich im Zu
sammengesetzten ein Zusammengesetztes finden und
in diesem wieder ein Zusammengesetztes, so mte
zum mindesten das eine mehr, das andere weniger
zusammengesetzt sein. Man mte schlielich zum
Unzusammengesetzten kommen, da die Komponente
vor dem Kompositum ist, denn kein Zusammenge
setztes setzt sich selbst zusammen. Es mu folglich
eine unzusammengesetzte Komponente geben, die
vor dem Teil und vor dem Ganzen, vor dem Univer
sum und vor allem ist, und in der zuvor oder in der
Weise des Nicht-Zusammengesetztseins alles Sein
hat. In zusammengesetzten Gegenstnden erschaut
man also ein Unzusammengesetztes. So fllt der be
trachtende Blick des Geistes vor der zusammenge
setzten Linie auf den unzusammengesetzten Punkt.
Ist doch der Punkt Zeichen, die Linie aber Bezeich-
netes. Was aber erschaut man am Bezeichneten?
Doch eben das Zeichen! | Folglich ist das Zeichen 110
Zeichen des Bezeichneten. Demnach ist Anfang.
Mitte und Ende beim Bezeichneten das Zeichen, oder
bei der Linie der Punkt, bei der Bewegung die Ruhe,
bei der Zeit der Augenblick und ganz allgemein beim
Teilbaren das Unteilbare. Ich erschaue aber das Un-
Gott als Geist
85
teilbare im Teilbaren nicht als Teil desselben. Ein
Teil ist immer Teil eines Ganzen, bei der Schau des
Unteilbaren im Teilbaren dagegen erfasse ich jenes
vor dem Teil und vor dem Ganzen und erkenne es als
nicht verschieden von ihm. Wrde ich nicht das Un
teilbare erschauen, so erkennte ich berhaupt nichts.
Ja, noch mehr: Indem ich ein anderes im Teilbaren
erschaue, schaue ich nur das Nichtandere. Gott
ist also der Geist der Geister, der vor jedem Geist im
Nichtanderen erfat wird: Mit seiner Aufhebung
kann weder der Geist noch der Krper noch ir
gendein Gegenstand, den man benennen mag, be
stehen bleiben.
111 Die Klte kann man wegen ihrer unsichtbaren
Ttigkeit, die sich im kalten Gegenstnde oder im
Eis bemerkbar macht, als Geist bezeichnen. Mit
ihrem Verschwinden gibt es kein Eis mehr. Zieht
man den Geisteshauch ab, der Gefrieren und Eisbil
dung bewirkt, so ist es mit dem Eis vorbei. So gibt
es kein zusammengesetztes Ding mehr, wenn der
Geisteshauch entweicht, der in zusammengesetzten
Dingen die Zusammensetzung bewirkt; es gibt kein
Seiendes mehr, wenn der Geisteshauch entweicht,
der Sein schafft; und es gibt gleicherweise ber
haupt keine Gegenstnde mehr, wenn der Geist ent
flieht, der Unterscheidung und Sonderung oder, um
einen genaueren Ausdruck zu gebrauchen, Nicht-
andersheit bewirkt. Den Geist, der alles in allem
wirkt, durch den jegliches nichts anderes ist als es
eben ist, diesen Geist bezeichne ich nmlich als das
Nichtandere. Er ist der Geist der Geister, da jeder
Geist nichts anderes als Geist ist. Jener Geist lt
sich nur im Geiste oder im Denken in Wahrheit er
schauen. Allein jener vernnftige geschpfliche
Geist, den wir als Denkvermgen bezeichnen, ist ja
86
Kapitel 24
imstande die Wahrheit zu schauen. In der lauteren
Wahrheit aber schaut er den Geist, der ein Geist der
Wahrheit ist, .der alles in Wahrheit zu dem macht,
was es ist. Und wie er ihn schaut, in der gleichen
Form betet er ihn an, im Geiste nmlich und in der
Wahrheit.
Johannes Andreas: Du hast mich, Vater, zum Geist 112
gefhrt, den ich als Schpfer aller Dinge schaue,
wie ihn der Prophet erschaute, der zum Schpfer
sprach*: Sende deinen Geist aus, und Schpfungs
werke werden entstehen. Begehrte er Eis, so wrde
er um Aussendung eines Geistes beten, dessen Hauch
gefrieren macht, und so bei allem, was er begehrte.
Du hast mich ferner das Denkvermgen als Geist
erschauen lassen, der ein Abbild jenes Geistes ist.
Und jener Geist, dessen Kraft zu allem dringt, durch
forscht alles und schafft die Begriffe und Bilder al
ler Dinge; er schafft sie, sage ich, da er die begriff
lichen Bild-er der Gegenstnde nicht aus einem ande
ren gestaltet, wie auch der Geist, der Gott ist, die
Wesenheiten der Dinge nicht aus einem anderen
formt, sondern aus sich oder aus dem Nichtande
ren. Wie er darum von irgendeinem Geschpf nicht
verschieden ist, so ist auch das Denkvermgen nicht
von irgendeinem seiner Erkenntnisgegenstnde ver
schieden.! Klar sehe ich auch, da allein in dem vom 113
Krper strker losgelsten Denken der Schpfer
geist vollkommener erstrahlt und treffendere Be
griffe schafft. Doch da deine Absicht allein darauf
zielt, uns mit dir fortzureien und uns auf den Weg
zur Schau des Ersten zu fhren, das alles iii allem
ist, und da auf dem Wege der Erkenntnis der eine
schneller voranschreitet als der andere, so will ich
dich nun fernerhin in Ruhe lassen. Uns gengt ja
deine Anleitung. Du bemhtest dich, uns zum Ur-
Sprung zu fhren, der sich und eilles bestimmt, der bis
heute fr alle das Ziel ihres Suchens war und es in
alle Zukunft bleiben mu. Wir finden unser Genge
bei dem Weg, den du uns im Nichtanderen erff
net hast. Im Namen aller sage ich dir unvergng
lichen Dank, den wir dir immer zollen werden, bis
wir von Angesicht zu Angesicht den stets gebenedei-
ten Gott der Gtter in Sion schauen werden.
114 Stze (Thesen)
des verehrungswrdigen Vaters, des Kardinals
Nikolaus, ber die Bedeutung des Nichtanderen
I. Alles Denken sucht nach der Definition, die sich
und alles bestimmt.
II. Wer die Wahrheit des Satzes erkannte, da
die Definition nichts anderes als Definition ist, der
erkennt auch im Nichtanderen die Definition der
Definitionen.
III. Wer erkennt, da das Nichtandere nichts
anderes ist als das Nichtandere, der erkennt im
Nichtanderen die Definition der Definitionen.
IV. Wer erkennt, da das Nichtandere sich und
die Definition definiert, die alles definiert, der er
kennt, da das Nichtandere nicht von irgendeiner
Definition oder irgendeinem definierten Gegenstnde
verschieden ist.
115 V. Wer erkennt, da das Nichtandere den Ur
sprung definiert, da der Ursprung nichts anderes ist
als eben Ursprung, der erkennt im Nichtanderen
den Ursprung des Ursprungs. So erfat er es auch als
Mitte der Mitte, Ziel des Zieles, Bezeichnung der
Bezeichnung, Sein des Seins und Nichtsein des
Nicht-Seins, und das gleiche gilt von allem und je-
Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen 87
dem, was Gegenstand einer sprachlichen Bezeich
nung oder eines Gedankens werden kann.
VI. Wer erkennt, wie auf Grund der Tatsache, da
das Nichtandere sich selbst bestimmt, das Nicht
andere nichts anderes ist als das Nichtandere,
und wie auf Grund der anderen Tatsache, da es
alles und jedes bestimmt, es alles in allem und jeg
liches einzelne in jeglichem einzelnen ist, der er
kennt im Nichtanderen das Anderssein des An
deren und erkennt ferner, da das Nichtandere4'
keinen Gegensatz bildet zum Anderen. Ein Geheim
nis, das seinesgleichen nicht hat.
VII. Wer erkennt, da mit dem Verschwinden des
Nichtanderen es auch kein Anderes mehr gibt,
noch ein Nichts ist doch das Nichtandere das
Nichts des Nichts der erkennt klar, da das
Nichtandere in allem alles ist und nichts im
Nichts.
VIII. Unmglich kann etwas von einem Menschen 116
gedacht werden ohne die Mithilfe des Nichtande
ren, da es das Denken des Denkens ist. Mag nun .
auch das Nichtandere nicht verschieden sein von
dem Denken, das sich selbst denkt, so ist es doch nicht
das Denken selbst; denn das Denken ist nicht ein
Nichtanderes schlechthin, sondern ist nichts ande
res als Denken. Genau ebenso verhlt sich das Nicht
andere in allem, was man auch nennen mag.
IX. Was das Denken erkennt, erkennt es nur durch
das Nichtandere. Es wrde doch kein Anderes
erkennen, wre nicht das Nichtandere das An
derssein des Anderen. Ebenso wrde es kein Sein
erkennen, wre nicht das Nichtandere das Sein
des Seienden, und das gleiche gilt bei allem, was man
auch nennen mag. So erkennt das Denken alles an
dere durch das Andere, das eben das Nichtandere
88 Satze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen
ist, und deshalb gilt das gleiche bei allen anderen
Dingen. Das Denken erkennt eine andere Wahrheit
durch die Wahrheit, welche das Nichtandere ist;
es erkennt einen anderen Grund durch eben den
Grund, der das Nichtandere ist. Jegliches Andere
erkennt es also zuerst als Nichtanderes. Und in
der gleichen Weise erkennt es, da alles seinen Na
men, seine Wesenheit und was es sonst noch besitzt,
eben dem Nichtanderen verdankt.
X. Wer erkennt, da das Begrenzte nichts anderes ist
ist als eben Begrenztes, das Unbegrenzte nichts ande
res als eben Unbegrenztes, und da Gleiches vom Sicht
baren und Unsichtbaren, ferner vom Zhlbaren und
Unzhlbaren, vom Mebaren und Unmebaren, vom
begrifflich Fabaren und Unfabaren, vom Vorstell
baren und Unvorstellbaren, vom Denkbaren und Un
denkbaren, und von allen Bestimmungen dieser Art
gilt, der erkennt, da Gott, der im Nichtanderen
gemeint ist, nicht durch Begrenztes noch durch Un
begrenztes umgrenzbar ist, nicht durch mebares
Ma noch durch unermeliches mebar, nicht durch
eine zhlbare noch durch eine unzhlbare Zahl zhl
bar, und ebensowenig begrifflich fabar, vorstellbar,
erkennbar, nicht benennbar durch einen nennbaren
noch durch einen unnennbaren Namen, obgleich er
von keiner von allen diesen Bestimmungen und an
deren, die man etwa sonst noch nennen knnte, ver
schieden ist, noch auch in diesen Bestimmtheiten
etwas von ihnen Verschiedenes ist.
XI. Wer erkennt, wie das Nichtandere, indem
es sich bestimmt, zugleich allem Bestimmtheit ver
leiht, der erkennt, da es aller Dinge angemessenstes
Ma ist: das grere Ma fr die greren, fr die
kleineren das kleinere, fr die gleichen das gleiche,
fr die schnen das schne, fr die wahren das
Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen 89
wahre und fr die lebenden das lebendige Ma, und
gleiches gilt von allen Bestimmtheiten.
XII. Wer erkennt, da das Nichtandere seine
eigene Bestimmung und Bestimmtheit ist und eben
so die aller Dinge, der erkennt in allem, was er
erkennt, nur das sich selbst bestimmende Nicht
andere. Denn was erkennt er im Anderen als das
sich selbst bestimmende Nichtandere? Was ande
res im Himmel als das sich selbst bestimmende
Nichtandere? Und das gleiche gilt bei allen Din
gen. Die Schpfung ist also die Darstellung des
Schpfers, der sich selbst bestimmt, oder des Lichts,
das Gott ist und das sich selbst offenbart, sie ist
gleichsam die Verkndigung des Geistes, der sich
selbst bestimmt. Anwesenden wird sie zuteil durch
die lebendige Rede, den Abwesenden durch Botschaft
und Schrift. In diesen Darlegungen des Geistes gibt
es nichts anderes als den sich seihst bestimmenden
Geist, der sich klar und lebendig durch unmittelbare
Rede den Zuhrern kundtut, den Abwesenden durch
mndliche berlieferung, denen in weiter Ferne
durch die Schrift. So zeigt sich das Nichtandere
als Denken des Denkens in den ersten Geschpfen in
klarerer, in den anderen aber in dunklerer Weise.
XIII. Wer erkennt, da das Nichtandere, welches 119
das Nichtandere des Nichtanderen ist, im Ewi
gen widerstrahlt, wo es die Ewigkeit der ewigen
Ewigkeit ist, ebenso im Wahren, wo es die Wahrheit
der wahren Wahrheit ist, und im Wert, wo es der
Wert des werthaften Wertes ist, und ebenso in allen
brigen Bestimmtheiten, der erkennt, da in allem
Gott, der sich selbst bestimmt, dreieinig widerstrahlt.
Das dreieinige Nichtandere ist doch im Einen die
Einheit der einigen Einheit, im Seienden das Sein
des seienden Seins, im Groen die Gre der groen
90 Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen
Gre, im Quantum die Quantitt der quantitativen
Quantitt, und dasselbe gilt von allen anderen Ge
genstnden.
XIV. Wer im Anderen das Nichtandere als eben
das Andere erkennt, der erkennt, da im bejahenden
Satz ein verneinender bejaht wird. Und wer Gott vor
der Bejahung und Verneinung erfat, der erkennt,
da Gott in den positiven Aussagen, die wir ber ihn
machen, nicht eine Verneinung ist, die bejaht wird,
sondern die Bejahung der Bejahung.
0 XV. Wer im Anderen das Nichtandere als das
Andere erschaut, der schaut im Erwrmten das
Nichterwrmte als Erwrmtes und im Abgekhlten
das Nichtabgekhlte als Abgekhltes und im Ge
formten das Ungeformte als Geformtes und im Ge
schaffenen das Ungeschaffene als Geschaffenes und
im Teilbaren das Unteilbare als Teilbares und im Zu
sammengesetzten das Unzusammengesetzte als Zu
sammengesetztes und ganz allgemein im Bejahten
das Nichtbejahte als Bejahtes und schaut den nega
tiven Satz als ein Prinzip des positiven von der Art.
da nach der Aufhebung des negativen eine Be
jahung bestehen bleibt. Die verneinenden Aussagen
leiten also den Blick des Geistes auf das Was, die
positiven Aussagen aber auf das so beschaffene Was.
1 XVI. Wer erkennt, da die negativen Aussagen,
welche den Blick des Geistes auf die Wesenheit hin
lenken, frher sind als die bejahenden Aussagen,
der erkennt, da jedes Dingwort ein so beschaffenes
Was bezeichnet; denn das Wort Krper bezeichnet
nicht die Wesenheit, welche unkrperlich ist, son
dern die so beschaffene krperliche Wesenheit. So
bezeichnet das Wort Erde die erdenhafte Wesenheit
und das Wort Sonne die sonnenhafte, und so bei
Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen 91
allen Dingworten. Alle Dingworte empfangen also
aus einem sinnenflligen Zeichen ihre Zeichenkraft,
wobei diese Zeichen der Wesenheit der Dinge nach
folgen. Sie bezeichnen darum auch nicht die Wesen
heit selbst, sondern bezeichnen sie als eine so be
schaffene. Der Geist dagegen betrachtet die Wesen
heit vorher und negiert vom Wort, da es ein unmit
telbarer Bestandteil der Wesenheit sei, die er schaut.
XVII. Der Geist erkennt, da das Nichtandere 122
der Akt des Aktes ist und das Grte des Grten
und das Kleinste des Kleinsten. Das fhrt ihn zu der
Erkenntnis, da der reine Akt, der denkbar rein ist,
niemals in bloer Mglichkeit war, denn in diesem
Falle wre er durch einen noch reineren Akt zur
Aktualitt gefhrt worden. Auf diese Weise erkennt
der Geist, da alle diejenigen Gegenstnde, die an
ders sein knnten, immer anders sein knnen, und
da man demgem bei den Dingen, die ein Mehr
oder Weniger zulassen, niemals zu einem tatschlich
Grten kommt, das nicht durch ein noch Greres
berragt werden kann. Ebenso erkennt der Geist,
da diejenigen Gegenstnde, die anders sein knnen,
immer anders sein knnen, da sie niemals an das
Nichtandere heranreichen.
XVIII. Wer erkennt, da das Nichtandere, das 123
da Andere des Anderen ist, nicht das Andere ist,
der erkennt das Andere des Anderen, das das An
dere der anderen Dinge ist. So erkennt er das Gleiche
des Gleichen, welches das Gleiche der gleichen Dinge
ist, und den Wert des Wertes, welcher der Wert der
werthaften Dinge ist, und die gleichen Verhltnisse
gelten bei allen Dingen. Er erkennt somit, da am
Nichtanderen, welches das Andere des Anderen
ist, das Andere nicht teilhat. Ist doch das Nicht-
92 Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen
andere nicht ein Anderes gegenber dem Anderen,
sondern im Anderen das Andere. Im Gegenteil, es
haben die anderen Gegenstnde am Anderen teil.
Ebenso ist es mit dem Gleichen, dem Wert und den
brigen Bestimmungen. Am Wert, demgegenber
das Nichtandere nicht ein anderes ist, haben alle
anderen werthaften Dinge teil, und zwar die einen
so, die anderen anders. Es wird also niemals zwei
gleichermaen werthafte Gegenstnde geben oder
zwei gleichermaen gleiche Gegenstnde, so da
keine Steigerung ihres Wertes oder ihrer Gleichheit
mglich wre. Das gleiche gilt von hnlichen Be
stimmungen. Es mu eben jedes Andere ein Anderes
gegenber dem Anderen sein, da allein das Nicht
andere gegenber allem Anderen ein Nichtande
res ist.
124 XIX. Wer erkennt, da Gott nicht ein anderes ist
gegenber jeglichem, das erkennt, noch gegenber
jeglichem, das erkannt wird, der erkennt, da Gott
die Ursache dafr ist, da das Erkennen nichts an
deres ist als erkennendes Erkennen, und da das E r
kennbare nichts anderes ist als vom Erkennen Er
kennbares, und da das erkennende Erkennen nichts
anderes ist gegenber dem Erkannten. Das Nicht
andere erstrahlt infolgedessen deutlicher als in den
Sinnen im Erkennen, das gegenber dem Erkannten
nicht ein Anderes ist, wie das Wissen nicht ein
Anderes it gegenber dem Gewuten. Das Sehen
ist nmlich nicht ebenso deutlich gegenber dem
Gesehenen ein Nichtanderes und das Hren gegen
ber dem Gehrten. Die Geistwesen aber, in denen
das Nichtandere deutlicher widerstrahlt, erkennen
das Erkennbare, demgegenber sie weniger Anders-
heit besitzen, rascher und deutlicher. Das bedeutet
doch Erkennen, das Erkennbare zu einem von sich
Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen 93
nicht Verschiedenen machen, wie das Licht das
Lichtempfngliche um so schneller zu einem von
sich nicht Verschiedenen macht, je intensiver es ist.
Der Widerschein des Nichtanderen aber wird in
allem offenbar, wenn feststeht, da alles in allem
sich definieren will. So strebt die Wrme danach,
alles zu einem so beschaffenen Warmen zu machen,
damit sie ihm gegenber nicht mehr ein Anderes sei
und sich in allen Dingen definiere; ebenso strebt das
Erkennen danach, da alles Erkennen sei und es
sich in allen Dingen definiere; ebenso verhlt es sich
mit der Vorstellung und mit allem brigen.
XX. Wenn der Geist betrachtet, wie das Nicht- 125
warme warm wird und das Kalte warm wird, dann
erfat er durch das Denken das Nicht warme, durch
den Sinn das Kalte. Dabei beachtet er, da es nicht
dasselbe sei, was er . durch die beiden Vermgen er
fat. Und indem er erwgt, da das Nichtkalte durch
den Geist geschaut wird ebenso wie das Nichtwarme,
und da das Nichtwarme warm werden kann und
das Nichtkalte kalt, ebenso da das Kalte warm wer
den kann und das Warme kalt: indem er das erwgt,
begreift er, da das Nichtwarme und das Nichtkalte
identisch sind. Man spricht vom Nichtwarmen, da es
warm werden kann, obgleich es nicht tatschlich
warm ist; und ebenso spricht man vom Nichtkalten,
weil es kalt werden kann, obgleich es nicht tatsch
lich kalt ist. Daraus folgt: Wenn der Gegenstand tat
schlich warm ist, bleibt er doch noch der Mglich
keit nach kalt, und wenn er tatschlich kalt ist, bleibt
er der Mglichkeit nach warm. Die Mglichkeit aber
kommt nicht zur Ruhe, solange sie nicht wirklich
wird, denn die Wirklichkeit ist ihr Ziel und ihre Voll
endung, sonst wre sie ja umsonst Mglichkeit. Sie
wre dann aber berhaupt nicht Mglichkeit, da
94 Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen
nichts umsonst ist. Da aber die Mglichkeit sich nicht
seihst in die Wirklichkeit berfhrt das schliet
einen Widerspruch ein , deshalb ist ein Bewegen
des notwendig, das die Mglichkeit zur Wirklichkeit
fhrt. In dieser Weise erkennt der Geist die Natur
und die natrliche Bewegung und erkennt das
Nichtandere als die in sich selbst widerstrahlende
Natur der Natur.
Stze (Thesen) ber die Bedeutung des Nichtanderen 95
ANMERKUNGEN ZUR EINFHRUNG
1 Vgl. zur negativen Theologie bei Cusanus die im Literaturnach
weises. 207 ff.) angegebenen Werke von Vansteenberghe, Baur, Hoff-
mann, Hommes sowie M. de Gandillac, Dangeimayr u. Senger.
2 Vgl. die Einfhrungen E. Bohnenstaedts zu den Bnden Vom ver
borgenen Gott, Von Gottes Sehen (Schriften Heft 3 und 4).
3 E. Hoffmann, Nikolaus von Cues. Zwei Vortrge, Heidelberg
1947, S. 35.
4 Fides quaerens intellectum vgl. Anselm Proslog. I PL CLVIII, p.
227 B, C; credimus, ut cognoscamus. Aug. In Ioann. Ev. tract. 40, 9
PL XXXV, p. 1690.
5 Das erklrt auch, warum J. Hommes eine Unklarheit ber den Be
griff der Wirkursache bei Cusanus feststellen kann. Die philosophi
schen Grundlehren des Nikolaus Cusanus ber Gott und das Verhlt
nis Gottes zur Welt. Mnchen 1926, S. 153.
6 Docta ignor. I c. 6. ber die Diskussion dieses Arguments vgl.
Uebinger, Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus, Mnster und Pader
born 1888, und E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues. Pa
ris 1920, S. 287-293. Nachdruck Frankfurt 1963.
7 De docta ign. II c. 3, vgl. II c. 14.
8 De ign. litt, concl. l a corroll I, p. 26.
9 Vgl. bes. R. Falckenberg, Grundzge der Philosophie des Nico
laus Cus. Breslau 1880, S. 13. O. Kstner dagegen meint, Cusanus op
fere im Konflikt zwischen Wissen und Glauben das Erkennen. Der Be
griff der Entwicklung bei Nikolaus von Kues. Diss. Jena, Bern 1896,
S. 13.
10 De docta ign. II c. 6.
11 De docta ign. I c. 17, p. 36,25.
1# De docta ign. I c. 17, p. 36, 13.
13 De docta ign. I c. 6, p. 13, 25.
14 De docta ign. I c. 3. p. 8, 20.
16 Vgl. H. Rogner, Die Bewegung des Erkennens und das
Sein in der Philosophie des Nikolaus von Gues. Heidelberg
1937.
1# Negationes sunt verae et affirmationes insufficientes in
theologicis; et nihilominus, quod negationes removentes imper-
Anmerkungen zur Einfhrung
07
fectiora de perfectissimo sunt veriores aliis. De docta igno-
rantia I c. 26, p. 56, 5.
17 Nunc clare videmus, quomodo Deum per remotionem
participationis entium invenimus. Omnia enim entia entita-
tem participant Sublata igitur ab omnibus entibus partici-
patione remanet ipsa simplicissima entitas quae est essentia
omnium. De docta ign. I c. 17, p. 35, 37.
118 (Deo) nulla convenit negatio seu privatio, sed propria
est ei soli negationis negatio, quae est mucro et apex purissi-
mae affirmationis. Pred. CCXIII. Cusanus Texte 2/5. Vier
Predigten im Geiste Eckharts hrsg. v. J. Koch. 1937, S. 112.
19 Vgl. De docta ign. I c. 12, p. 24, 16 ff.; CompL theoL 5
fol. 95r (Paris 1514).
80 Vgl. Vom Nichtanderen c. 8.
21 E. Hoffmann, Nikolaus von Cues als Philosoph. Heft 1
dieser Reihe, S. 8.
22 Vgl. im Folgenden c. 5, Anm. 7.
28 Wie das Vansteenberghe, Le Cardinal, S. 293 tut; vgl. da
gegen im Folgenden c. 5, Anm. 9.
24 Vgl. im Folgenden c. 5.
25 Vgl. im Folgenden S. 15 f.
20 De docta ign. I c. 7.
27 Vgl. darber c. 5, Anm. 8; und Compl. theoL fol. 174r:
Habes quae nos in his-, alias latius sensimus, in mul-
tis et variis opusculis, quae post istud compendium legere
poteris, et reperies primum principium undique idem varie
nobis aparuisse, et nos ostensionem eius variam varie depin-
xisse.
2 ber die platonische Sptphilosophie vgl. P. Wilpert,
Zwei aristotelische Frhschriften ber die Ideenlehre. Re
gensburg 1949.
29 Vgl. Horawitz-Hartfelder, Briefwechsel des Beatus Rhe
nanus. Leipzig 1886, S. 16.
80 Den Nachweis s. im Vorwort der Edition, p. XVII.
31 Und edierte, J. Uebinger, Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus.
Mnster 1888.
82 De ven. sap. c. 14.
83 c. 19, S. 68. Zeile 5 (vgl. c. 19 Anm. 1); c. 21, S. 74, Zeile
15; 17; c. 24, S. 86 letzte Zeile.
84 c. 7.
c. 11.
86 Nheres s. c. 1, Anm. 1.
27 Vgl. c. 20, S. 70, Zeile 22 und c. 1, Anm. 1.
98
Anmerkungen zur Einfhrung
* Schriften des Nikolaus von Cues. ber den Ursprung,
bers, v. M. Feigl, Heidelberg 1949, S. 11.
39 p. 12, 19 ff.
40 Zu all den Fragen der Dionysius-Bentzung durch Cusa-
nus vgl. L. Baur, Nikolaus Cusanus und Ps.-Dionysius im
Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus. Cusa-
nus-Texte III. Marginalien. Heidelberg 1941.
41 J. Uebinger, Der Begriff docta ignorantia in seiner geschichtlichen
Entwicklung. Archiv f. Gesch. d. Philos. NF VIII, S. 1-32; Baur,
a. a. O. S. 84 f.
41 Vgl. dazu Baur, a. a. 0. S. 51 ff.
48 c. 19, S. 70.
44 In der Widmung seiner Proklos-bersetzung sagt Pe
trus Baibus von Cusanus: Cum te inteUigam . . . tum Aristo-
telis acutissimi doctrinam ceterorumque priscorum philoso-
phorum magnificare, tum vero divi Platonis sapientiam
purgatissimam imprimis admirari.
45 c. 19, S. 67 f. auch in der Docta ign. I c. 1, S. 6, 15 heit
Aristoteles profundissimus.
46 c. 18, S. 64.
47 Vgl. zu dieser Denkhaltung das Anm. 28 erwhnte Werk
ber die platonische Sptphosophie.
48 De docta ign. I c. 3.
49 De docta ign. I c. 4.
80 c. 7, S. 20.
61 c. 1, S. 2, Zeile 5 ff.
69 De divisione naturae I PL CXXII, p. 51113.
53 Liber de quinque sapientibus c. 5, Beati Raymundi Lulli
opera omnia tom II. Mainz 1722.
64 Nachfolge Christi I c. 5 nach der bersetzung von J. M.
Sailer.
66 De sapientia p. 8, 12ff.; Apol. p.4, 17; 8, 16.
Mc. 1, S. 4.
57 Nicolai de Cusa opera omnia tom. XIII Directio specu-
lantis seu De non aliud ed. L. Baur et P. Wpert. Leipzig
1944.
ANMERKUNGEN ZUM TEXT
Kapitel 1 1 ber die Namen der Gesprchspartner sagt die
Handschrift: Interlocutores sunt cum cardinale Joannes An
dreas Vigevius abbas, Petrus Baibus Pisanus, Ferdinandus
Matim Portugallensis natione (fol. 231r) Der Abt Johannes
Andreas dei Bussi erschien schon zwei Jahre frher als Mit
unterredner in dem Trialog ber das Knnen-Sein (De
possest). Die Gusaner Handschrift des Trialogs (cod. eus. 219)
gibt den Namen mit Vigerius, was Joh. binger, Die Gottes
lehre des Nicolaus Cusanus, Mnster 1888 S. 142148 als die
richtige Form betrachtet. Johannes Andreas ist 1417 in Vige-
vano geboren, einem Stdtchen westlich von Mailand am rech
ten Ufer des Tessin, weshalb beide Bezeichnungen mglich sind.
Er hatte in Paris studiert und war Abt von S. Justina in
Secadium, dem heutigen Sezze, und befand sich von 1458 bis
zum Tode des Kardinals als Sekretr in dessen stndiger Be
gleitung. So sagt er selbst: cuius nos ipsi in gratissimo nobis
et utilissimo fuimus sex continuos annos obsequio (vgl. die
unten wiedergegebene Widmung seiner Apuleius- Aus gbe).
Auch Cusanus selbst erwhnt oftmalige wissenschaftliche Er
rterungen mit dem Abt: Audivit iam me saepissime (De pos
sest fol. 174b); audivi te, pater, et ante saepe et nunc maxime
(De non aliud c. 22). Er kopierte am 9. Dezember 1462 fr Cu
sanus den Diogenes Laertius (jetzt Cod. Harleian. 1347). Zum
Bischof erhoben wird er durch Pius II., am 15. Mai 1464 zum
Generalvikar von Genua ernannt, am 3. Mrz 1465 wird er
Nachfolger des exkommunizierten Bischofs von Accia und er
hlt schlielich am 23. Juni 1466 die Dizese Aleria auf Corsica.
Ferner war er Bibliothekar und Sekretr des Papstes Six
tus IV. Er starb am 4. Februar 1475 (Konr. Eubel, Hierarchia
catholica medii aevi tom. II. Mnster 1901 S. 88 u. 95) und
fand seine letzte Ruhesttte in S. Pietro in vincoli.
Im Jahre 1465 grndete Johannes Andreas mit Unter
sttzung des Kardinals Torquemada im Benediktinerkloster
Subiaco die erste italienische Druckerei (J. Guiraud, Lglise
Romaine et les origines de la Renaissance. Paris 1904 S. 271),
wobei Nicolaus von Cues mindestens als Anreger mitgewirkt
hat. Bussi schreibt in der Vorrede zu seiner Hieronymusaus-
100
Anmerkungen
gbe, in der er bei Papst Paul II. fr die neue Kunst wirbt,
ber den deutschen Kardinal: Hoc est quod semper gloriosa
et caeio digna anima Nicolai Cusensis Card. S. Petri ad Vin
cula peroplabat, ut haec sancta ars. quae oriri tune in Germania
idebatur. Romam deduceretur (Quirini-Scheilhom, Liber sin-
gularis de optimorum scriptorum editionibus, quae Romae pro-
dierunt post divinae typographiae inventum. Lindaugiae 1761
S. 110). Bussi bettigte sich in den Jahren 146971 selbst als
Editor einer ganzen Reihe antiker Autoren 1469: Apuleius,
Caesar, Gelus, Livius, Lukan, Vergil; 1470: Cicero ep. ad Bru-
tum; 1471: Ovid, Cicero Orationes (Gesamtkatalog der Wiegen
drucke Nr. 2301/4; 5863; 5865; 6761; 6858; Hain Nr. 7517;
10128; 10 231; 10/363; 12137), die er mit schwungvollen Vor
reden versah. Fr die Wrdigung des Kardinals Nikolaus
hchst bedeutsam ist die an Papst Paul II. gerichtete Epistula
dedicatoria zur Apuleiusausgabe von 1469 (Gesamtkatalog der
Wiegendrucke Nr. 2301). Sie ist abgedruckt in den Apuleiua-
ausgaben von Vicenza 1488. Venedig 1493, Mailand 1497 (Ge-
samtkatalog der Wiegendrucke Nr 2302/4); I. B. Paschalius,
Bibliotheca Smithiana, Venetiis 1755; Botfield, Praefationes et
Epistulae editionibus principibus au c to rum veterum prae-
positae. Cantabrig. 1861 S. 6878; Quirini-Scheilhom a. O.
S. 21121; Ubinger a 0. S. 14547; J. Marz, Nicolaus von
Cues, Trier 1906 S. 222; M. Honecker, Cus. Stud. II. Sitzber.
Heid. Ak. 1938 S. 7073.
Extremum in hoc opere posuimus non ita pridem conver-
sum Alcinoum philosophum et ipsum Platonicum latius paulo
divini Platoni8 sanctiones et decreta explicantem, cuius in
terpret! patri reVerendo episcopo Tropiensi honorem suum
iuste 8ervavimus praefationem eius libro Alcinoi apponendo,
quod eo etiam pleniore egimus voluptate, quia hic libellus
ad virum maximum Ni c o l a u m C u s e n s e m cardinalem
dum viveret Sancti Petri ad Vincula, cuius nos ipsi in gra-
tissimo nobis et utilissimo fuimus sex continuos annos obse-
quio, est inscriptus.
De cuius quidem viri summis laudibus et virtute quisquis
velit scrihere. facilme quod laudet obvium promptumque in-
veniet: ubi tarnen desinat aut cui quid praeferat de summis
eius meritis vel ornamentis, nunquam. si sapiat, poterit
exacte iudicare. Fuit enim vir ille, quod non tibi, pater bsa-
tis8ime, sed posteris dico, tanta bonitate, ut vir eo melior nun
quam sit natus: vitiorum omnium hostis acerrimus atque
pubcus inimicua; et fastus atque ambitionis ita adversarius,
iu Kapitel 1
101
nt quivis maxime, quibus bominum quorundam perversa
opinio: quanto magi abundant, eo se putant firmius et
august iu* dignitatis suae locum gradumque servare seque
ip808 magi8 honorari; tanta vero integritas, ut facilius Apenni-
nus aut Alpes reliquae quam sancte et iuste ab eo semel con-
cepta sententia loco potuerint dimoveri, nec quisquam illi
viro absque iustitia et pietate carus unquam fuit; ea hone-
storum laborum patientia in declivi etiam se nec tute iam posito,
ut annos cum labore aestimantes aliquid in eo maius homine
facile esse sentirent; ea et benefaciendi et gratificandi prompti-
tudo, ut natus omnibus maxime, sibi ipsi minime videretur;
ea gratiae referendae, si praeventus ut fit a quopiam merito
foret, festinatio et copia, ut vitam quoque pro bene merentibus
effundendo se tamen satisfacere non posse beneficiis iudicaret;
usque adeo vero studiosus, ut me ipso praesente et maxime
admirante in hyberno quoque longo itinere totum diem ultra
milia passuum quadraginta Germanica transigens equitatione,
quae solet esse laboriosior, noctibus tamen et senex et, quod
credi poterat, defatigatus strato se proripiens suo gravissimas
theologiae interdiu secum obiter commentatas manu sua
scriberet quaestiones nobisque audiendi eius percupidis in via
postridianis semper mansionibus faciendis divini animi sui
inventiones explicaret Sane quidem tanta doctrinarum om
nium ubertate Nicolaus, quod est dictu mirabile, fuit, ut quio-
quid ex tempore dicendum incidisset, tali id semper ille copia
edi8sereret, ut ei solum facultati censeretur studuisse; vir ipse,
quod rarum est in Germanis, supra opinionem eloquens et
Latinus, historias idem omnes non priscas modo, sed mediae
tempe8tatis turn veteres, turn recentiores usque ad nostra
tempora memoria retinebat; gesta praecipue conciliorum om
nium, ecclesiasticam scilicet historiam non summatim, sed
per capita singula et veluti diarias ipsas actiones examussim
crebro referebat; rerum origines quasi Christianus Cato et
facti cuiusque ordinem explicabat, ut vel unica ista re videri
facile quiret admirabilis, quae tamen maioribus ceteris coxn-
parata inter illius laudes locum sibi minimum vindicabit: poe-
tas et oratores dissimulabat sane, verum, ut erat ingenio
peramoeno, nequaquam ignorabat. In disciplinis mathematicis
suo tempore Nicolao doctior fuit nemo, quod quidem viri
illius plurimae testantur scriptiones. Ius civile et pontificium
recte pureque didicerat et, ut immortali atque aeterna memo
ria erat, tanquam tunc primum ex illonim studionim offirina
prodiisset, memoriter sanctiones et patrum decreta omnia el
102
Anmerkungen
doctorum insuper sententias recitabat. Philosophiae Aristo-
telicae acerrimus disputator fuit; theologiae vero Ghristianae
summua interpres et magister et coelestis arcani antistes
sapientissimus; at Platonis nostri et Pythagoreorum dogmatum
ita cupidus atque studiosus, ut nemo magis illi scientiae pu-
taretur intendisse, quod equidem duobus exemplis breviter et
verissime confirmabo. Proclum habebat Platonicum men
dosissime scriptum, acri tarnen ingenio adeo ei rei intelligent
dae assiduu8 institerat, ut etiam ex mediis librariorum mendis
solidam rerum eliceret veritatem, quod ea ratione perspectum
est, quia deinde oblato illi forte fortuna vero quodam exem-
plari ita inventus est Proclus ipse scripsisse, veluti Nicolaus
ingenio suo fuerat coniectatus. Parmenidem Platonis magna
veluti ardens siti de Graeco in Latinum fecit converti; item
Platonis theologiam a Proclo quem modo nominavimus scrip-
tam. His ille libris veluti thesauris suis et propriis maxime
recreabatur, ut nulli alii rei tantopere vigilaret.
Quod quare in epistolae huius calce dedita opera posuerim,
tibi, pater beatissime, ut dicam est necesse; nam de Nicolao
tuo cetera me rectius et plenius ipse cognovisti. Ostendi initio
meae praefafcionis virum excellentissimum Bessarionem car-
dinalem Nicenum Platoni magna ratione esse affectissimum;
id ipsum et de Nicolao Cusensi cardinale dum viveret sancti
Petri declaravi. Quis igitur nisi ineptus et vanus audebit
nostra aetate a v i r i s h i s d u o b u s , f a c i l e d o c t o r u m
p r i n c i p i b u s , dissentire, quis gravis et sanus non maxime
consentire?
Auch der zweite Gesprchspartner Petrus Baibus aus Pisa
gehrte zum italienischen Freundeskreis des Kardinals. Ihre
Bekanntschaft drfte bereits auf die gemeinsame Studienzeit
in Padua zurckgehen, wo Baibus zwischen 1415 und 1425
studierte. Einer seiner Mitschler sagte von ihm: Er fand
seine Freude in den Schwierigkeiten der Mathematik und im
Studium der Gestirnbewegungen (E. Vansteenberghe, Le Car
dinal Nicolas de Cues, Paris 1920 S. 29 Anm. 12). Zur Zeit der
Abfassung des Tetralogs war er mit einer bersetzung der
Platonischen Theologie des Proklos beschftigt (vgl. S. 1
und 70). Sie ist erhalten in cod. Cus. 185 und cod. Harleianus
3262. Diese bersetzung hatte Cusanus schon seit 1439 von
Ambrosius Traversari gewnscht. So schreibt er am 4. August
1439 an Parentucelli: Dimisi apud generalem Camaldulen-
sium Proculum de Theologia Platonis, ut transferret. Supplico
in8tanti8sime, quoniam nunc vacare liberius poterit, solicita
zu Kapitel 1
103
eum/. (Cusanus-Texte IV. Briefwechsel des Nikolaus von Cues.
Erste Sammlung, hrsg. v. J. Koch. Sitzber. d. Heid. Ak. Philos.-
hist. Kl. 1942/3, 2. Abh. Nr. 3, S. 35, 1315.) Einige Jahre
spter bersetzte Petrus Baibus die Einleitung des Aibinus und
widmete das Werk dem Kardinal. Den Druck besorgte dann
1469 Johannes Andreas in seiner schon erwhnten Apuleius-
ausgabe.
Petrus Baibus wurde am 18. Januar 1462 zum Bischof er
hoben und erhielt am 27. Dezember 1465 die Dizese Tropea
(Eubel II S. 224 und S. 282). Er starb in Rom am 9. Septem
ber 1479. wo Sixtus IV. ihm in St. Peter ein Grabmal errich
tete (G. Uzielli, La vita ed i tempi di Paolo dal Pozzo Tosca-
nelli. Roma 1894 S. 583).
Der dritte Gesprchsteilnehmer ist der Leibarzt des Kardi
nals Magister Ferdinand Matim, ein Portugiese, doctor artium
et medicinae. Er ist mit Paul Toscanelli Zeuge des Testaments
von Todi (6. August 1464) und zeichnet dort als Magister Fer-
dinandus de Roritz, canonicus in Lissabon. Der cod. Cus. 221
fol. 379 bewahrt einen Brief des Simon von Wehlen an Ferdi
nand. Von Venedig aus bedankt sich Simon am 23. Dezember
1462 fr gute Nachricht ber die Gesundheit seines Onkels.
Im Jahre 1474 schreibt Toscanelli an Ferdinand Martins, ca
nonicus in Lissabon, damit dieser sich an Kolumbus wende
und ihn zum Versuch eines Westweges nach Indien aufmun
tere. Die Frage, ob es sich bei diesem Ferdinand um die
gleiche Person handelt, die als Arzt dem Kardinal Nikolaus
diente, hat verschiedene Kontroversen hervorgerufen (vgl.
darber M. Henri Vignaud, Histoire Critique de la grande
Entreprise de Christophe Colomb. Paris 1911 tom. I S. 14043).
Zuletzt hat E. Vansteenberghe, Le Cardinal. . . S, 252 Anm. 1
zu der Frage Stellung genommen. Mit Recht entscheidet er
sich gerade auch mit Rcksicht auf das Auftreten des Matim
in De non aliud fr die Identitt. Auch der Humanistenkreis
des Kardinals nahm also Anteil an der Debatte um eine West
route nach Indien, aus der die Unternehmung des Kolumbus
erwuchs.
7 Wie die einleitenden Worte zeigen, sind Johannes An
dreas und Petrus Baibus begeisterte Platoniker, wobei zu be
denken ist, da Platon fr sie wie fr Nikolaus weitgehend
mit dem Neuplatonismus des Proklos identisch ist. Das Hand
exemplar des Kardinals der platonischen Theologie (cod. Cus.
185) enthlt die hier erwhnte bersetzung des Petrus. Es
weist zahlreiche Randbemerkungen des Kardinals auf, die
104
Anmerkungen
von eingehendem Studium zeugen. Nach dem oben wiederge
gebenen Panegyrikus des Abtes Johannes Andreas hat Niko
laus auch eine Parmenides-bersetzung angeregt. Sein Hand
exemplar (cod. Cus. 186) enthlt eine bersetzung, die R. Kli-
bansky mit groer Wahrscheinlichkeit dem Wilhelm von Moer-
beke zuweisen konnte (R. Klibansky, Ein Proklosfund und
seine Bedeutung. Sitzber. der Heid. Ak. phil. hist. Kl. 1928/29
Nr. 5 S. SO32). Die Handschrift besttigt das Zeugnis des
Johannes Andreas, da Gusanus sich selbst um die Textver
besserung bemht hat. Sie enthlt nebeL den Bemerkungen
und Korrekturen des Kardinals auch solche von der Hand des
Johannes Andreas selbst, der ja, wie die Einleitung unseres
Tetralogs sagt, sich mit dem platonischen Parmenides und dem
Kommentar des Proklos beschftigte.
Die starke Beschftigung mit Proklos fllt in die letzten
Lebensjahre des Gusanus. Seit 1458 finden sich strkere Zitate
aus Proklos in den Schriften des Kardinals. (Vgl. ber den
Ursprung. Heidelberg 1949 S. 69 ff.) Doch war er schon
seit seiner Jugend mit den beiden Werken, der Plato
nischen Theologie und dem Parmenideskommentar, gengend
vertraut, um ein Manuskript mit Schriften des Gerson und
Bonaventura mit Randnoten zu versehen, die auf diese bei
den Prokloswerke bezug nehmen. Das Ms., das sich vor 1440
im Besitz des Gusanus befand, bildet heute den cod.
Argentor. 84.
In der Einleitung unseres Tetralogs wird dem Kardinal vor
allem eine intensive Beschftigung mit den Werken des
Pseudo-Areopagiten Dionysius zugeschrieben. Der Verfasser
bezeichnet sich als den Apg. 17, 34 erwhnten Paulusschler,
den Areopagiten Dionysius. Die Legende fand Anklang,
und das ganze Mittelalter hindurch standen die Schriften in
hohem Ansehen. Als erster hat der Humanist Laurentius Valla
die Legende erschttert. Heute steht durch die Forschungen
von H. Koch und J. Stiglmayr (ein Verzeichnis ihrer diesbe
zglichen Abhandlungen s. berweg-Geyer 11 S. 66768) die
Abhngigkeit von Proklos einwandfrei fest. Die Schriften drf
ten um 500 in Syrien entstanden sein. Am Rande eines Godex
mit einer kommentierten Dionysius-bersetzung verzeichnet
Gusanus eine Anzahl von Schriftstellern, welche den Ps.-Areo-
pagiten zitieren. Dabei bemerkt er: Gonsidera an loquatur
(Athanasius) de Dionysio Areopagita sicut videtur; et tune
mirum quod Ambrosius, Augustinus et Hieronymus ipsum
Dionysium non viderunt, qui fuerunt post Athanasium (cod.
zu Kapitel 1
105
Cu8. 44 fol. 1). Man darf hier wohl einen ersten leisen Zweifel
an der Echtheit des Ps.-Areopagiten erblicken, der jedoch der
Wertschtzung dieser Schriften keinen Eintrag tat. Cusanus
findet in den Dionysischen uerungen die strkste Sttze
seiner eigenen Gedanken und wertet ihn als groen Anreger
seines eigenen Denkens. In De non aliud erreicht diese Be
rufung auf den Ps.-Areopagiten ihren Hhepunkt in seiten
langen Exzerpten. Die Texte des Kap. 14 enthalten das We
sentlichste, was Cusanus dem Areopagiten entlehnt oder ihm
zu entlehnen glaubt: Cottcs Unendlichkeit, E. Len nt: is durch
Unkenntnis, totale Immanenz. Vgl. Anm. 15 12.
Den Vertretern des Platonismus Johannes Andreas und
Petrus Baibus tritt der Arzt Ferdinand als Anhnger der ari
stotelisch-scholastischen Tradition gegenber, whrend der
Kardinal als selbstndiger Denker die Anregungen von allen
Seiten aufgreift und verarbeitet Die Charakteristik der ver
schiedenen Ansichten ist meisterhaft. Da die drei Gesprchs
teilnehmer nacheinander mit dem Kardinal ins Gesprch tre
ten, zerfllt der Tetralog in drei aufeinanderfolgende Dialoge.
Der erste umfat die Kapitel 119. Dieser erste umfangreiche
Dialog, den Ferdinand bestreitet, gliedert sich selbst wieder in
drei Abschnitte, wobei der erste die Lehre von Gott als dem
Nichtanderen als folgerichtige Weiterbildung der Anschau
ungen des Areopagiten Dionysius dartun will (Kap. 113).
Auf ihn folgt als Beleg ein umfangreiches Florilegium aus den
Schriften des Ps.-Areopagiten (Kap. 14), worauf eine kri
tische Auseinandersetzung mit Aristoteles folgt, die manches
Licht auf die Stellung des Cusanus zur Tradition wirft (Kap.
1519: vgl. Anm. 18 1) Der zweite Dialog wird von Petrus Bai
bus gefhrt (Kap. 2022) und nimmt auf Proklos bezug, wh
rend der dritte sich Platon zuwendet. Hier greift der Abt wie
der ins Gesprch ein.
* Damit ist das Thema des Gesprchs gegeben. Es handelt
sich um hohe, erhabene Dinge, um die Erkenntnis Gottes. Sie
ist der Inhalt des Cusanischen Forschens berhaupt (vgl. die
Einleitung dieses Heftes). Und zwar gilt es, einen mglichst
unmittelbaren Zugang zum Wesen Gottes zu finden. Ganz im
Sinne der beginnenden Neuzeit beschftigt den Kardinal das
Problem der Methode, noch nicht freilich in seiner allgemein
sten Form, wie wir es bei Deseartes finden, sondern allein die
Frage nach der Methode der Golteserkenntnis Diese Frage
aber ist auch durch die zeitgenssische Mystik gestellt. Das
Ziel des Frommen ist die Vereinigung mit Gott, und die erste
106
Anmerkungen
Frage, die sich dem frommen Bemhen stellt, ist die nach dem
Weg, auf dem diese Vereinigung zu erreichen ist. Mit den
Mnchen von Tegernsee und durch ihre Vermittlung mit einem
weiten Kreis vor allem aus dem Sden und Sdosten Deutsch
lands errtert Cusanus die Frage, ob zu Gott der Aufschwung
der Liebe oder, wenigstens im Sinn einer Vorbereitung dieser
Liebesvereinigung, die Erkenntnisbemhung fhre (vgl. ber
diese Debatte E. Vansteenberghe, Autour de la Docte Igno-
rance. Beitrge zur Gesch. d. Phil, des Mittelalters, herausgege
ben von Gl. Baeumker, Bd. XIV, 24 Mnster 1915). Dabei
vertritt Cusanus stets die Notwendigkeit wenigstens mitwir
kender Erkenntnis.
Schon in der Docta ignorana errtert Cusanus kritisch
die Methoden der Gotteserkenntnis: die affirmative Theologie
wendet Begriffe, deren Inhalt wir durch die Kenntnis der
empirischen Welt gewinnen, auf Gott an. Da aber nie das
Unendliche aus dem Endlichen erkannt werden kann, wird auf
diesem Wege nie eine befriedigende Erkenntnis Gottes er
reicht. Unsere Begriffe kommen Gott nicht zu, wie er an sich
ist, sondern nur in Beziehung auf die Geschpfe, und diese
Beziehung ist fr Gott nicht wesentlich. Nomina affirmativa,
si sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas con-
veniunt, non quod creaturae sint causa, quod sibi conveniant.
quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, sed sibi
ex infinita potentia ad creaturas conveniunt. (Docta ignor. I
c. 24 S. 50, 12 ff.; vgl. Dies sanctificatus, Cusanus-Texte I,
Predigten 1, S. 12, 15 ff.) Richtiger scheint der Weg der nega
tiven Theologie, die alle geschpflichen Eigenschaften von Gott
negiert. (Reperis igitur theologiam negationis veriorem, ut Deus
non sit aliquid omnium. Dies sanct. S. 14, 2 f.) Da dieses Ver
fahren allein der unendlichen gttlichen Erhabenheit Rechnung
zu tragen vermag, ist die negative Theologie die notwendige
Ergnzung der affirmativen, die ohne diese Einschrnkung
Gott nicht als unendlichen Gott, sondern als Geschpf verehren
mte: Theologia negationis adeo necessaria est quoad aliam
affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infini-
tus, sed potius ut creatura. (Doct. ign. I c. 26 S. 54, 14 ff.) Mit
ihr wei sich Cusanus in einem groen Strom der berliefe
rung (Dionysius Areopagita Myst. Theol. V PG 3 col. 1048;
Johannes Damascenus De fide orthodoxa I, 4 und 12 PG 94
col. 800 und 845; Johannes Scottus De div. nat. I, 66 und
76 PL 122 col. 510 BC und 522 B; III, 20 und IV, 5 col. 684 D ff.
und 758 A; Maimonides Dux neutrorum I, 57; vgl. Bernhard
zu Kapitel 1
107
von Waging Def. laud. doct. ign. 186, 614). Nachdem jeder Ver
such, mit menschlichen Begriffen Gott zu erfassen, notwendig
fehlschlagen mu, erkennt Gusanus die Belehrung ber das
Nichtwissen, oder den Versuch, die Unbegreiflichkeit als solche
begreiflich zu machen, als den besten Weg (Ad quam viam
quaerendam studui communibus ingeniis quanto clarius potui
aperire. Doct. ign. I, 2 S. 8, 14; unde sola doct. ign. seu com-
prehensibilis incomprehensibilitas verior via manet ad ipsum
[Deum] transcendendi. Apol. 12, 1113. Mit diesem Ergebnis
war freilich das rastlose Suchen des Denkers nicht zufrieden,
und so finden wir ihn auf der Suche nach neuen Wegen. Im
mer wieder erscheint als Motto seiner Schriften, da er einen
leichteren Zugang zur mystischen Theologie diese blieb
immer das Ziel gefunden habe. So in der 1453 geschriebe
nen Abhandlung De visione Dei (fol. 99r; deutsche bersetzung
S. 53);
Conabor. . . simplicissimo atque communissimo modo vos ex-
perimentaliter in sacratissimam obscuritatem manuducere.
Und im Laien ber die Weisheit heit es: Nitor te ad Deum.
. . . ducere modo quo possum faciliori et veriori (S. 29, 22 ff.).
4 Die Wahrheit ist an sich erkennbar oder in der Schul-
terminologie: maxime intelligibilis. Platon entdeckte die Welt
der Begriffe als den Bereich, von dem wahre Erkenntnis im
eigentlichen Sinne mglich ist. Hier sah er die Wahrheit, das
Intelligible. Auch das Erkennen nahm fr ihn seinen Ausgang
von dort, es erkennt die empirischen Gegenstnde nur so weit,
wie sie als Abbilder jenes ewigen Reiches erfat werden kn
nen, also jene ewigen Formen in ihm sich spiegeln. Als nun
Aristoteles der Seele jeden latenten Wissensbesitz abstritt
und ein schrittweises Vorwrtsschreiten von der Erfahrung
lehrte, da war ein Ri gelegt zwischen das an sich Erfabare
und das fr uns Erfabare. Das an sich Intelligible und Erste
war nun fr uns das Letzte geworden. Es ist ein Rest plato
nischer Haltung im Aristotelismus, wenn das Allgemeine als
das an sich Erfabare und damit Intelligible festgehalten
wird. Die Wahrheit aber das intelligible Sein der Gegen
stnde ist an sich intelligibel, dem Erkennen zugnglich,
aber fr uns nur mit vieler Mhe erreichbar. Ein konsequenter
Aristotelismus wrde wohl das an sich Erfabare wenigstens
als Bezeichnung fallen gelassen haben, aber die Scholastik hlt
diese Unterscheidung des an sich und fr uns Ersten streng
fest, und Nikolaus bleibt ganz in ihren Bahnen, wenn er die
108
Anmerkungen
Wahrheit als nndique reperibilis -* maxime intelligibilis er
klrt.
An die Stelle der Unterscheidung zwischen dem an sich Er
fabaren und dem fr uns Erkennbaren tritt fr ihn ein ande
rer Gegensatz: der zwischen der Wahrheit und unserer Fhig
keit, sie zu erfassen. Den Begriff der Wahrheit nimmt Cusanus
im ontologischen Sinn wie Platon und Augustin als gleichbe
deutend mit dem Sein, und im eigentlichen Sinn ist Gott, der
Seinsgrund aller Dinge, der allein wahrhaft ist, die Wahrheit
v on ihi gilt: Sic Deus, qui est veritas, ruod est objectum in-
tellectus, est maxime intelligibilis (Apol. S. 12,910) oder:
Veritas quae nequit intelligi non esse (Dies sanctific. Cusanus-
Texte I, 1 S. 12,9). Genau genommen meint ja der Satz, da
Gott die Wahrheit ist, Gott nicht als das unendliche Seiende
in seinem n-sich-Sein, sondern er meint Gottes Mglichkeit,
da er sich dem von den Fesseln des Leibes befreiten seligen
Geist offenbart: Dann ist ja die Wahrheit selbst nicht etwa
Gott, wie er sich selbst genug in seiner Herrlichkeit thront;
sondern sie ist eine Weise Gottes, in der er dem Vernunft
wesen im ewigen Leben mitteilbar gegenwrtig ist (Gottes-
kindschaft S. 85). Das entspricht genau dem ursprnglichen
und in der Tradition festgehaltenen Sinn der ontologischen
Wahrheit, wonach sie das Moment der Sichtbarkeit und Er
kennbarkeit am Gegenstand bedeutet Cusanus sagt darum
ganz allgemein: Alles Wahre ist wahr und einsichtig vernehm
bar durch die Wahrheit selbst Ja, die Wahrheit ist die einzige
Einsichtigkeit alles einsichtig Vernehmbaren (Ebda. S. 89) In
ontologischer Betrachtung gilt also geradezu als tautologischer
Satz, da die Wahrheit erkennbar ist und in diesem Sinn steht
der Satz an unserer Stelle.
Daneben aber steht die erkenntnistheoretische Betrachtung.
Im Sinne der logischen Wahrheit verwendet Cusanus die be
kannte scholastische Definition von der Wahrheit als adae-
quatio rei et intellectus (vgl. Compendium c. 10). Die Er
kenntnis kann die Wahrheit nur schrittweise und unvollkom
men erreichen. So fhrt der eben zitierte Satz aus der Apologie
fort: et ob suam superexcelsam intelligibilitatem est inintelli-
gibilis. Die Docta Ignorantia begrndet diese Unmglichkeit
adaequater Erkenntnis sogar ausdrcklich mit dem Hinweis
auf die Abbildtheorie des Erkennens. Es gibt keine vllige
hnlichkeit zwischen Bild und Urbild (Docta ign. I, 3). Und in
echt sokratischem Geist mahnt Cusanus, sich dieser Beschrnkt
heit des menschlichen Erkennens bewut zu sein, d. h. die
zu Kapitel 1
109
Haltung des belehrten Nichtwissens (docta ignorantia) einzu
nehmen. Mit aller Klarheit stehen die beiden Wahrheitsbegriffe
nebeneinander in dem Satz: Quanto in hac ignorantia profun-
dius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem
(Docta ign. I, 3 S. 9,2527).
* Die Abfassungszeit des Tetralogs knnen wir ziemlich
genau bestimmen. binger stellt folgende berlegung an (S. 149
bis 150): Im Prolog der Schrift De venatione sapientiae gibt
Cusanus sein Alter auf 61 Jahre an (Sexagesimum . . . primum
transegi annum). Die Abhandlung fllt also auf das Jahr
146263, jedenfalls aber vor Ostern (10. April) 1463, denn in
den Ostertagen dieses Jahres spielt bereits das Gesprch
Vom Gipfel der Betrachtung (De apice theoriae fol. 219r)
Ein Jahr vor der Jagd nach Weisheit aber ist der Tetra-
log verfat: Scripsi. . . Romae anno transacto, De ven. sap.
c. 14). Seine Abfassung erfolgte also 146162, und zwar in
Rom. Dort weilte Cusanus vom Oktober 1461 bis in den Mai
1462. Wir kommen also in den Winter 146162, da es in
Rom nach einer Bemerkung (De non aliud c. 7) bereits Eis
gab, und zwar vermutlich in die Zeit vor dem 18 Januar 146ii.
An diesem Tage wurde Petrus Baibus Bischof, eine Wrde,
auf die der Tetralog noch keinen Bezug nimmt.
In dieser Warnung vor Autorittsglubigkeit zeigt sich
bereits ein typisch moderner Zug in der Geisteshaltung des
Cusanus. Wie er selbst kritisch zur Tradition steht, so mahnt
er auch seine Schler zur gleichen Haltung. Auch das Mittel
alter selbst hat in der Einstellung zu den Autoritten eine
Wandlung durchlaufen. Die spekulative Art eines Anselm von
Canterbury findet in den ersten 150 Jahren nach seinem Tod
kaum Beachtung. Dagegen herrscht die dialektische Methode
Abaelards, welche die Autoritten in ihren verschiedenen
Meinungen gegeneinanderstellt und abwgt. Dann kommt im
13. Jahrhundert die von Anselm schon vorausgenommene spe
kulative Durchdringung der Glaubenswahrheiten. Die Autori
tten spielen noch eine groe Rolle, treten aber doch gegen
ber der eigenen spekulativen Arbeit zurck Typisch ist hier
die Haltung des hl. Thomas, der in aller Ehrfurcht und An
erkennung der Autoritten doch eine Harmonisierung der
selben mit seinen eigenen Lehren versucht, wobei es freilich
nicht immer ohne gewaltsame Umdeutungen abgeht. (Vgl
Hertling. Augustinus-Zitate bei Thomas von Aquin. Histor.
Beitr. zur Philosophie, hrsg. v. J. A. Endres, Kempten 1914,
S. 97151.) Die Entwicklungslinie wird in der beginnenden
110
Anmerkungen
Neuzeit konsequent weitergefhrt. Jetzt tritt die eigene An
sicht bewut und klar neben und gegen die Autoritten. Sie
gelten nur so viel, wie die kritische Prfung der Sachen sie
besttigt: weg von den Autoritten, ad res, ad fontes heit
jetzt die Devise. Und Gusanus ist ein echter Zeitgenosse der
Renaissance. Sehr schn sagt er in einer Predigt (17 n. 15
C l l r~ v): Non est igitur nobis in librorum multitudine labo-
randum, qui ex hominibus fabricati sunt. Von den Bchern,
die Menschenwerk sind, sollen wir uns zum Buch der Natur
wenden, das der Finger Gottes geschrieben. Auch die Autori
tten haben ihr Wissen nicht aus Bchern geschpft und sind
selbst keine Bchergelehrten, so hlt der Laie dem Vertreter
der Gelehrsamkeit entgegen. Die Weisheit ruft drauen auf
den Straen (De sap. S. 5 ff.). Cusanus will das ursprngliche
Problem- und Denkerlebnis jedes einzelnen, nicht bernom
mene, fertige Tradition. Das ist nicht nur die Haltung des
Denkers Cusanus, sondern auch die des Menschen, des kirch
lichen und politischen Reformators. Man darf wohl den Wider
hall eigener bitterer Erfahrung in dem Satz sehen, da die
Menschen leichter das Leben vieler darangeben, als von einer
alten Gewohnheit lassen (Apol. S. 6, 3 f.).
Das alles mag uns helfen, die Stellung des Cusanus zur
Autoritt richtig zu verstehen. Er ist nicht gegen jede Autori
tt und sucht sich gerne bei ihr Rat und Anregung (vgl. Vom
Knnensein S. 28). Aber er sucht lebendige Autoritten und wen
det sich gegen die Anbetung der Autoritt als solcher. Hher
als das Bcherwissen steht das eigene Ringen um die Wahr
heit. Nur im Dienste dieses Ringens, nicht als sein Ersatz
ist die Autoritt berechtigt. Es ist reizvoll, wie sich im weiteren
Verlauf des Gesprchs die von den Lehrern des Ferdinand be
jahte Devise gegen sie selbst wendet, und Ferdinand selbst
Schritt fr Schritt von der aristotelischen Tradition abrckt.
7 Die Schuldefinition der Definition lautet: Oratio naturam
rei aut termini significationem exponens. Schon Aristoteles hat
dem Sokrates das Verdienst zugesprochen, mit seiner Frage
nach dem Was { Ti ean) einer Sache die Bedeutung der defi-
nitorischen Bestimmung erkannt zu haben (Met. M 4 1078 b
2728; A 6 987 b 34; vgl. Xenophon Mem. 1,1,16; 4,6,1).
In lebendiger Anschaulichkeit sehen wir dieses Drngen nach
begrifflicher Klarheit in den platonischen Dialogen. Folgerich
tig entwchst dem Schulbetrieb der platonischen Akademie
eine Sammlung von Definitionen ("Ogoi). Aristoteles be
stimmt die Definition als Satz, der das Wesen eines Dinges
zu Kapitel 1
i n
bezeichnet (' Topik
5 150 a 31) und erklrt sie als das Erkenntnismittel schlecht
hin (
Met. 6 1031 b 6, 20). Die formgerechte Definition gibt den
nchsthheren Gattungsbegriff und die spezifische Differenz an.
So wird der Mensch der Gattung nach unter die animalia ein
gereiht mit dem besonderen Kennzeichen der Vernunftbegabung,
das ihn von den anderen Gliedern derselben Gattung unter
scheidet Seine Definition lautet demnach: animal rationale.
Thomas sagt deshalb von der Definition: Unde videtur, quod
sola ratio speciei, quae ex genere et differentiis constituitur, sit
definitio. (In Arist. Met. VII 1. 3 n. 1328; Ratio, quam significat
nomen, est definitio. S. Th. I q. 13 a. 1 c). Cusanus befindet
sich also durchaus in der Linie der Tradition, wenn er sich auf
die Frage nach dem vorzglichsten Mittel des Wissens ant
worten lt: die Definition und diese dann weiter als Satz
oder als Wesensbestimmung erklrt.
Gegenber einer modernen Auffassung, wonach die Defini
tion eine Begriffbestimmung ist, ist darauf hinzuweisen, da
Cusanus noch durchaus in der traditionellen Haltung steht.
Die Definition ist ihm wie fr Platon, Aristoteles und Thomas
die Bestimmung des gegenstndlichen Wesens. Ihr Objekt ist
nicht der Begriff, sondern die Wesenheit. Auf diesen bis jetzt
zu wenig beachteten Unterschied zwischen moderner Haltung
und traditioneller Auffassung hat meines Wissens zuerst
N. Hartmann hingewiesen (Aristoteles und das Problem des
Begriffs. Abh. der Preu. Ak. Phil.-Hist. Kl. 1939 Nr. 5 S. 1
bis 32). Erst der Nominalismus kennt, wie Hartmann zeigt,
die Definition als Begriffsbestimmung. Cusanus aber ist nicht
Nominalist, und selbst wenn es im Comp. c. 10 fol. 172v heit:
Definitio enim quae scire facit, est explicatio eius quod in
vocabulo complicatur, so ist das nicht eine Auffassung der
Definition als Begriffsbestimmung, sondern entsprechend der
thomistischen Stelle zu verstehen: Ratio quam significat nomen
est definitio. (S. Th. I q. 13 a. l c . ) Das Wort bezeichnet das
gegenstndliche Wesen, und die Definition entfaltet diese Be
zeichnung.
8 Die Definition ist die begriffliche Fassung des gegenstnd
lichen Wesens. Nach Thomas haben wir zu unterscheiden zwi
schen dem sprachlichen Ausdruck, dem Begriff, also dem Ge
dankeninhalt, der sprachlich formuliert wird, und dem gegen
stndlichen Wesen, das mit diesem Begriff erfat wird. Es
ist also mglich, da eine Definition ihren Gegenstand ver
112
Anmerkungen
fehlt, da wir also keinen richtigen Begriff des Gegenstandes
haben. Ist aber eine Definition die Bestimmung ihrer selbst,
so deckt sich Begriff und Gegenstand, und die Mglichkeit des
Verfehlens fllt weg. In berschwnglichen Ausdrcken preist
Cusanus eine solche Definition in der Jagd nach Weisheit
(Kap. 15): Cum autem id quod omnia definit definitio sit,
utique definitio, quae se et omnia definit, est bona valde;
magnaque est haec definitio, vera et pulchra est; sapientifica
e9t; delectabilis; perfecta est; clara est; aequa est et sufficiens.
Haec enim omnia et his similia de definitione illa verissime
dici omnis fatetur intellectus. Sunt igitur illa in definitione
definitio et in definito definitum.
9 Cusanus gebraucht gerne das Bild der Jagd vom philoso
phischen Forschen nach Wahrheit. So gibt er der Zusammen
fassung seines Lebenswerkes den Titel: Jagd nach Weisheit,
und sagt dort von Platon, er habe bei der Jagd nach der
Weisheit eine bewundernswerte Umsicht gezeigt (c. 1). Auch in
der Korrespondenz mit den Mnchen von Tegernsee erscheint
das Bild (epist. 9 S. 121; ep. 15 S. 130).
10 Im Niel*anderen hat Cusanus die Definition der Defi
nition gefunden, eine begriffliche Bestimmung, die nicht weiter
zu erlutern ist, sondern die sich selbst erklrt. Whrend man
nun bei jeder Definition fragen kann, ob sie den gemeinten
Gegenstand trifft, also ob sie eine zureichende begriffliche Be
stimmung darstellt, ist eine solche Frage einer Definition gegen
ber, die begriffliche Bestimmung ihrer selbst ist, hinfllig. Sie
ist also die Definition, die sich selbst bestimmt.
Damit ist die erste Hlfte der These bewiesen, und Cusanus
schreitet nun zum Erweis der zweiten Behauptung, da eine
solche Definition auch alles andere begrifflich bestimmt. Die Tat
sache, da jedes Ding mit sich selbst identisch und als eben die
ses Sosein von allem anderen Sosein verschieden ist, war durch
die Schule in den transzendentalen Begriffen des unum und
aliquid zum Ausdruck gebracht worden: sicut ens dicitur
unum, inquantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in-
quantum est ab aliis divisum (Thomas De veritate q. 1 a. lc).
Jeder Gegenstand ist einer und als dieser eine so beschaffene
Gegenstand von allen anderen Gegenstnden verschieden: des
halb wird er ein Etwas genannt. Dabei hatte Thomas sogar
die Wendung gebraucht: dicitur enim aliquid quasi aliud
quid. Das Etwas-sein lt den Gegenstand als eigenen Gegen
stand von allen anderen Gegenstnden sich abheben. Man
kann diesen Gedanken auch mit Cusanus negativ formulieren
zu Kapitel 1
113
und diese Identitt des Gegenstandes mit sich selbst, die ihn
gegenber den anderen Gegenstnden ein Eigenes und An
deres sein lt, bezeichnen als ein Von-sich-selbst-nicht-ver-
schieden-sein (non aliud). Jeder Gegenstand ist eben er selbst
und nicht ein anderer. Im Sinne der alten Transzendentalien-
lehre hat damit Gusanus eine formale Bestimmung der Ge
genstndlichkeit berhaupt gewonnen. Das Nicht-anders-sein
oder das Mit-sich-selbst-identisch-sein ist eine formale Bedin
gung jedes Gegenstandes und kann insofern als allgemeinste
Aussage von jedem Gegenstand gelten.
Whrend aber die Transzendentalien der Schule nicht
gleichgesetzt wurden mit den hchsten Gattungen des Seien
den sie sind ausdrcklich von den genera abgehoben als
modi generales consquentes omne ens macht Gusanus ein
formales Element der Gegenstndlichkeit zum bestimmenden
Faktor aller Gegenstnde, also zum letzten materialen Element
des gegenstndlichen Soseins. Deshalb mu seine Beweisfh
rung notwendig geqult und unbefriedigend erscheinen.
11 Damit kennzeichnet sich Ferdinand als Vertreter der Tra
dition. Er hat zwar sich zum Leitsatz der eigenen Vernunft
als der hchsten Richterin bekannt (vgl. S. 2 und Anm. 6), aber
er sucht doch gewissermaen nach einem Rckhalt bei Auto
ritten. Die Vernunft ist zwar schon auf dem Wege zu eige
nen Gehversuchen, aber noch bangt ihr vor der Selbstndig
keit und Einsamkeit, und sie sucht nach Sttzen und Gefhr
ten. Cusanus wei um die Aufgabe des eigenen Forschens;
aber er verachtet die Autoritten nicht und freut sich, wenn
er sich in bereinstimmung mit ihnen wei.
12 Cusanus nimmt hier deutlich den neuen Gottesbegriff
des Nichtanderen als seine eigene Entdeckung in Anspruch.
Die Anregung habe er indes bei Ps.-Dionysius gefunden. So
mag es wirklich gewesen sein. Der neue Gottesbegriff lag in der
Linie des cusanischen Denkens und bildet die Fortsetzung der
mit der Coincidentia oppositorum begonnenen Entwicklung. So
war Gott schon 1447 in dem kleinen Gesprch ber die Genesis
als der Selbige bestimmt worden. Aber die Weiterbildung dieses
Begriffs zu dem Nichtanderen scheint Cusanus tatschlich
im Laufe seiner Studien an den Schriften des Ps.-Dionysius
aufgegangen zu sein. Besonders die von ihm hier erwhnte
Stelle der mystischen Theologie mag den zndenden Funken
ausgelst haben. Dionysius verneint dort im Sinne der nega
tiven Theologie eine Flle von Bestimmungen von Gott und
sagt zuletzt: Er ist auch nicht Geist, wie wir den Geist den
114
Anmerkungen
ken, nicht Sohn, nicht Vater noch irgendetwas anderes von
dem, was wir oder ein anderes seiendes Wesen kennen (c. 5
PG 3 1048 A). Niemand wird hier die Bezeichnung des Nicht
anderen als Gottesbegriff finden oder auch nur auf diesen
Begriff sich hingestoen fhlen, auer wer in seiner eigenen
Entwicklung bereits auf dem Wege zu diesem Begriff ist. Aus
dem Gedanken, da Gott nichts anderes* ist, macht Cusanus
den ganz anderen, da er das Nichtandere sei. Abgesehen
von der Tatsache, da er in Ps.-Dionysius den Erwecker zu
dem neuen Gedanken sieht, liegt Cusanus viel daran, diese
Autoritt in seinem Sinne zu deuten, wie das Kapitel 14 zeigt.
2 1 Wenn die Definition die Wiedergabe des gegenstnd
lichen Wesens ist (vgl. Anm. 1 7), so ist die Definition, die sich
selbst bestimmt, auch identisch mit dem Wesen, das sich
selbst bestimmt, und das logisch Erste ist zugleich das onto
logisch Erste. Schon die Bezugnahme auf Ps.-Dionysius ver
riet, da Cusanus mit seiner Definition, die sich selbst und al
les definiert, nicht nur das logisch Erste, sondern zugleich das
ontologisch Erste zu fassen sucht, also einen neuen Gottesbe
griff gewinnen will. Die Untersuchung verlagert sich dem
gem nunmehr vom logischen auf das ontologische Gebiet.
Dabei beginnt sie mit dem Begriff des Prinzips.
Das Prinzip wird von der Schule mit Aiistctdes bestimmt
als der erste Grund fr das Sein, das Werden oder das Er
kennen: b ovv ro
. Met. 1 1013 a 1719;
Principium nihil aliud significat, quam id a quo aliquid pro-
cedit. Thomas S. Th. I q. 33 a. 1.
Das erste Prinzip ist Gott. So sagt Cusanus De ven. sap. c. 8
von Platon: Affirmabat igitur principium primum Deum. Von
Proklos aber sagt er, er habe an die Spitze der Gtter die all
gemeine Ursache der Dinge gesetzt.
2 Die Definition gibt den Seinsgrund und das Wesen eines
Gegenstandes an. Den Sinn einer solchen Behauptung erlu
tert gut das bekannte Beispiel des Aristoteles: wenn wir er
kennen, wie ein Donner zustande kommt, so wissen wir auch,
was der Donner ist (An. post. B 10) und Thomas gibt die Er
luterung dazu: alia definitio definitionis est, ut sit ratio
manifestans propter quid . . . est quasi demonstratio quaedam
ipsius quod quid est. Es gilt also das erste Prinzip zu fassen,
das der Seinsgrund fr alles ist und das zugleich der Erkennt
nisgrund fr alles ist.
zu Kapitel 2
115
* Cusanus ringt um einen Gottesbegriff, der das unaus
sprechliche Wesen Gottes mglichst gut wiedergibt. Dieses
unaussprechliche und unfabare Wesen ist dem geistigen
Schauen irgendwie gegenwrtig; wir haben vor unseren gei
stigen Augen ein Bild Gottes, eine Ahnung seines Wesens.
Aber es ist schwer, dieses Bild sprachlich zu beschreiben. Alle
unsere Begriffe bertragen irdische Eigenschaften auf Gott,
und deshalb gelten sie zunchst von etwas anderem, erst in
bertragenem Sinne von Gott. Damit kritisiert Cusanus die
ganze Lehre von der Analogia entis. Sie wird dem Wesen Got
tes nicht gerecht. (Doch vgl. M. Feigl, ber den Ursprung.
Einfhrung S. 26 und Vom incomprehensibiliter inquirere
Gottes im 1. Buch von De docta ignorantia des Nikolaus von
Cues. Divus Thomas 1944 S. 322.) Im Begriff des Nichtanderen
dagegen glaubt Cusanus eine Bestimmung gefunden zu haben,
die zunchst und im eigentlichen Sinne von Gott gilt und nicht
erst per analogiam vom geschpflichen Sein auf Gott ber
tragen wird.
Zur Unterscheidung zwischen significatum und modus signi-
ficandi vergleiche Thomas S. Th. I q. 13 passim, besonders
a. 3c. Das mit Worten wie Gte, Leben bezeichnete gegen
stndliche Wesen kommt Gott im eigentlichen Sinne zu, ja es
kommt ihm eher zu als den Geschpfen: Gott ist das Leben,
die Gte. Aber wir entnehmen die Bedeutung dieser Bezeich
nungen aus den Geschpfen, und so ist der Begriff, den
wir von diesen Wesenheiten haben, unvollkommen und die
Art unserer Bezeichnung ebenfalls. Wir mssen also sagen:
Gott ist gut, aber nicht so, wie wir Gte kennen.
Das Nichandere aber soll dem Cusanus eine Bezeichnung
bieten, die nicht erst von der geschpflichen Anwendung auf
Gott zu bertragen ist, sondern die in ihrem ursprnglichen
Sinn bereits von Gott gilt. Es ist begrifflich die Voraussetzung
jedes anderen Begriffes, und im Bereich der Gegenstnde ist
die Nichtandersheit die Voraussetzung fr jede gegenstnd
liche Verschiedenheit, da ja jeder Gegenstand zuerst mit sich
selbst identisch sein mu, um berhaupt von einem anderen
Gegenstand sich abzuheben. Das Nichtanderssein ist also der
adquate Ausdruck fr die allgemeinste Bedingung der Ge
genstndlichkeit.
4 Vgl. Philipp. 2,9: nomen quod est super omne nomen.
Eph, 3,5: ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nomi-
natur.
5 Vgl. 1 Cor. 13,12.
110
Anmerkungen
8 1 Uralte religise Vorstellungen sehen im lebenspenden
den Licht etwas Gttliches (Bai, Re, Ahura Mazda), woraus
sptere Spekulation eine Art Licht-Metaphysik entwickelte,
wie wir sie besonders bei den Gnostikern (vgl. Hippolyt. Refut.
omn. haeres. V, 19, 2 ff. p. 116, 25 ff; X, 11, 2 ff. p. 270, 9 ff.;
ber Simon Magus ebd. VI, 9 p. 136, 1527; X, 12, 1 p. 272,
17273, 7; ber die Doketen X, 16, 6 p.277, 24r-278, 15;
VIII, 9, 38 p. 228, 7229, 7; vgl. auch die bei H. Leisegang,
Die Gnosis. Leipzig 1924 unter Lichtkleid, Lichtschatz, Lichttau
angefhrten Stehen, sowie die Zusammenstellung in der Aus
gabe von C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften. Leipzig
1905, S. 394 ff. unter den Stichworten: Licht, Lichtreich, Licht
schatz, Lichtstrahlen), bei den Manichern (Augustin. De vera
relig. c. 49 n. 96 PL 34, 164 ff.; De b. arb. III c. 5 n. 16 PL 32,
1279; Contra Faust. XX c. 7; XXII c. 89 PL 42, 372; 404ff.;
Conf. IV, 16, 31 PL 32, 706; V, 10. 20 PL 32. 716) finden. Hier
wird die Gestaltung der Welt erklrt als fortschreitende Ab
stufung und Verdunklung des Urlichts. Eine hnliche Vor
stellung begegnet im ersten Buch der Ps.-hermetischen Schrif
ten (vgl. bes. I, 6 ed. Scott).
Als Bild Gottes wird das Licht hufig im Alten und Neuen
Testament bentzt (vgl. Ps. 35,10; 103, 2; Sap. 7, 2526; Jo.
1, 5; 1, 8; 1, 9; 4, 24; 8, 12; 1 Jo. 1, 5; 2 Tim. 6, 16; Jac. 1, 17)
und im Gefolge dieser Schriftstellen finden sich hnliche
uerungen bei allen frhchristlichen Schriftstellern (vgl.
Greg. Naz. or. 30 c. 20 PG 36,129 C; Nicaenum: Lumen de
lumine).
Die philosophische Lichtspekulation geht auf Platon zurck.
Dieser hatte die Idee des Guten, wie der platonische Ausdruck
der weltgestaltenden Gottheit lautet, mit der Sonne verglichen.
Wie die Sonne im Reiche des Sichtbaren allem Sichtbarkeit
und Leben spendet, so erhalten die intelligiblen Wesenheiten
durch die Idee des Guten Sein und Erkennbarkeit (Rep. VI
508 B C; 509 B; VII 517 BC). Dieses Bild wird in der Folge
zeit unzhlige Male wiederholt (z. B. Greg. Naz. or. 28 c. 30
PG 36, 70 A; or. 40 c. 5 PG 36, 364 B; Aug. Solil. 1, 8. 15 PL
32, 877; Ps.-Dion. De div. nom. 4, 4 PG 3, 697 B 700 C; IV, 1
693 B). Wenn nun Philo von Alexandrien dieses platonische
Bild aufgreift und Gott als die geistige Sonne ( ; ),
als Urbild alles Lichtes, bezeichnet, so hat er dem platonischen
Bilde eine fr die Zukunft folgenschwere Wendung gegeben,
die zwar durchaus im Sinne des Platonismus liegt, aber bei
Platon eben doch nicht gegeben war (De virtut. 22, 164 Bd. II,
zu Kapitel 3
117
317, 16 Cohn-Wendland; De somn. I, 13, 7375 Bd. III 220,
21221, 9 C.-W. Auch fr den Mittelplatoniker Eudoros ist das
Eine Licht; vgl. Simplik. Phys. 181, 26 Diels. Whrend Platon ein
aus der sinnlichen Sphre genommenes Bild auf das Geistige
bertrgt, kann bei Philon kein Zweifel bestehen, da der
eigentliche Ort, wo von Licht gesprochen werden darf, die in
telligible Welt ist, whrend die Verwendung von Begriffen wie
Sonne, Licht bei der sichtbaren Welt bereits eine bertragung
und damit Abschwchung des ursprnglichen und wahren
Sinns dieser Begriffe bedeutet. Hier folgt ihm die neuplato
nische Spekulation (Plotin Enneaden IV, 3, 17 p. 84 8; V, 3, 12
p. 66, 40 ff. Brhier; Prokios In Rempubl. I p 177. 21; p 294. 8
Kroll; In Platon, theologiam II c. 4 p. 98 Portus); aber sie
verbindet damit den neuen Gedanken der Emanation. Zwar
halten sowohl Plotin wie Prokios die Transzendenz des Ur-
einen und seiner geistigen Weit fest, aber sie glauben doch im
Bilde des Lichtes die Entstehung der Welt aus dem Urprinzip
am besten deuten und darstellen zu knnen. Auerhalb der
Strahlenkreise der intelligiblen Welt besteht der sichtbare
Kosmos und lebt vom Abglanz des wahren Lichtes (Plotin Enn.
IV, 3, 17 p. 84, 8 ff.; I, 7, 1 p. 109, 25 Br.; Prokios In Parm.
p. 1044, 412 Cousin2).
Whrend die Apologeten die bertragung des Lichtbegriffes
auf Gott darin begrndet sehen, da Gott der Schpfer des
Lichtes ist (Theophil. Ad. Autol. I, 3 PG 2, 2; Novatian Trin.
c. 2 PL 3, 916 G), betrachtet schon Gregor von Nazianz ganz
im Sinne des Neuplatonismus Gott als das Licht im eigent
lichen Sinne (or. 40 c. 5 PG 36, 564 BC). Den eigentlichen Ein
bruch neuplatonischen Gedankenguts in die christliche Philo
sophie bedeuten aber Augustinus und Ps.-Dionysius. Nicht nur
ist Gott das wahre Licht (Aug. De Gen. ad litt. IV, 28 CSEL
28, 126; Cont. advers. leg. et prophet. I, 7, 10 PL 42, 609; De
div. nom. IV, 1. 4 PG 3, 693 B; 697 B C; IV, 6 PG 3, 701 A B;
V, 8 PG 3, 823 B C), er ist auch die Ursache aller Erkennbar
keit (vgl. Ch. Boyer, Lide de vrit dans la philosophie de
St. Augustin. Paris 1920 S. 174; De div. nom. IV, 6 PG 3, 701
AB; De cael. hier. I, 1 PG 3, 120 B).
Whrend die Gedanken Philons in der jdisch-kabbalisti-
schen Literatur fortleben (vgl. S. Poznanski, Philo dans lan
cienne litrature Judoarabe. Revue des tudes Juives 50
1905 S. 1031; H. A. Wolfson, Philo. Foundation of religious
philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge
Mass. 1947), von der auch die Spekulation der Araber stark
118
Anmerkungen
beeinflut ist, berliefert dem Mittelalter neben Augustin
von allem der nach Proklos von einem unbekannten Verfasser
gearbeitete Liber de Causis die Ideen der neuplatonischen
Lichtmetaphysik (Causa prima non cessat illuminare causatum
suum, et ipsa non illuminatur a lumine alio, quoniam ipsa est
lumen purum supra quod non est lumen. 5 p. 168 Barden-
hewer). Ihrer neuplatonischen Gesamthaltung nach betrachten
Scottus Eriugena (Sup. Hierarch. Caelest. c. 1, 1 PL 122,
128 D) und Rupert von Deutz (In Gen. 1,11 PL 1G7,207), ebenso
Wilhelm von Auvergne (De Trin. c. 7) und Alexander von
Haies (Summa Theol. I q. 10 m. 2) Gott als das wahre
Licht. Besonders stark ausgeprgt ist dann diese neuplato
nische Lichtmetaphysik bei Bonaventura, der zwar anerkennt,
da der gewhnliche Sprachgebrauch zuerst an das sinnliche
Licht denken lt, aber doch betont, da Gott im eigentlichen
Sinne Licht ist (II Sent. d. 13 a. 1 q. 1 obj. 3). Diese Ansicht
teilt auch Albert (De causis et process. univ. II tr. 1 c. 25
Bd. X S. 475 b; De intellectu et intelligibili II tr. unic. c. 9
Bd. IX, S. 517 a). Auch der Freund des Cusanus, Dionys.
Ryckel, huldigt dieser Meinung (De lum. christianae theoriae
I, 5) und ebenso die Platoniker der Renaissance wie Marsilius
Ficinus und Pico della Mirandola.
Im Gegensatz zu dieser neuplatonischen Tradition, in der
auch Cusanus steht, hlt der Aristotelismus streng an der nur
bildlichen bertragung des Lichtbegriffes auf das Geistige und
damit auf Gott fest. Thomas begrndet seinen gegenstzlichen
Standpunkt ausdrcklich (II Sent. d. 13 q. 1 a. 2; Summa
Theol. I q. 67 a. 1). Immerhin erkennt er an: quod lumen
Dei quandoque dicitur ipse Deus, quandoque vero aliud lumen
derivatum ab ipso. (Quodl. I q. 1 a. l ad 2).
Trotz seiner starken Bindung an die neuplatonische Tradi
tion hlt Cusanus den ursprnglichen platonischen Sinn des
Gleichnisses vom intelligiblen und sinnlichen Lichte fest: Plato
in libro de repblica recipit solem et eius attendit in sensibi-
libus virtutem et ex conformitate illius se elevat ad lucem in-
telligentiae intellectus conditoris (De Beryllo c. 19 S. 21, 25
Baur). In diesem Sinn will er auch Dionysius verstanden
wissen (De Beryllo c. 19 S. 22, 1 Baur).
So ist das Gleichnis ihm auch hier ein sinnenflliges Bild,
das unanschauliche Verhltnisse verdeutlichen soll, und auch
die gleich folgende Anwendung auf die Verhltnisse beim Er
kennen, wonach Gott ebenso die Wurzel alles Intelligiblen ist,
wie die Sonne den Grund fr die Sichtbarkeit der Farbe bil
zu Kapitel 3
119
det, bewahrt das Bewutsein des Bildcharakters. Trotzdem
zeigt sich sofort die starke Verwurzelung des Cusanus in neu
platonischer Tradition, wenn er fortfhrt: das reine Licht, das
Gott ist, sei vor allem anderen Licht, wie wir dieses auch be
nennen mgen; es strahle im wahrnehmbaren Licht wider. hn
lich ist der Gedanke Plutarchs: Wie im Himmel die Sonne
als der Gotmeit herrlichstes Abbild erscheint fr diejenigen,
die in ihr als in einem Spiegel die Gottheit zu sehen ver
mgen (Au yrinc. inerud. 5). Auch sonst teilt Cusanus
durchwegs die Ausdrucksweise der neuplatonischen Lichtmeta-
phyeik (vgl. Predigt 23: Ars divina est lux infinita, quae
lucet in omnibus; b. d. Ursprung n. 25 S. 54: Bevor das Licht
geschaffen wurde, war es als Licht, das erst werden sollte, durch
sich eigenstndig).
2 Das scholastische Axiom: nihil est in intellectu quod non
prius fuerit in sensu (Thomas S.c. g. I c. 3; S. Th. I q. 84 a. 7).
das auf Aristoteles zurckgehend (vgl. De an. III c. 8 431 a 14:
De mem. 1 449 b 30) die Abhngigkeit alles geistigen Erken-
nens von der Erfahrung behauptet, wird von Cusanus aner
kannt (vgl. De mente II S. 52, 20 Baur: ut nihil sit in ratione
quod prius non fuit in sensu; vgl. De coni. II, 16 fol, 62v Pa
ris 1514) ber die Reihenfolge der Erkenntnisvermgen bei
Cusanus (Sensatio, ratio, intellectus) vgl. Doct. ign. III. 6;
Apol. S. 14, 24 ff.; De coni. I, 10 fol. 45r; 12 fol. 64*; II, 1416
fol. 59v63r Paris, ferner H. Rogner, Die Bewegung des Er-
kennens und das Sein in der Philosophie des Nicolaus von Cues.
Heidelberg 1937 S. 11.
* Zur Auffassung vom Wesen der Farbe vgl. De dat. patr.
lum. II fol. 194r: Nam lumen est forma quaedam universalis,
scilicet omnis coloris. Color enim est contracta receptio lucis, et
non permiscetur lux rebus, sed recipitur descensive secundum
gradum aliquem descensionis. Terminatio lucis in perspicuo est
color, secundum unum modum ruber, secundum alium eaesius.
Et omne esse coloris datur per lucem descendentem, ut lux fit
omne id quod est in omnibus coloribus, cuius natura est
seipsam puriter diffundere ex bonitate sua. hnlich heit es
in De ven. sap. c. 6: coloris hypostasis lux es t . . . Color igitur
est posse fieri visibile, omne enim quod videtur, quia colora-
tum est, videtur. Vgl. Albert De caus. et proc. uni v. lib. II tr. 1
c. 21 Bd. 10, 469 a Borgnet: Lumen soli hypostasis est colorum.
Vgl. Cusanus, De docta ign. III c. 9 S. 146. 15. Proklos
Theol. Plat. IV, 12 S. 199,7 Portus: Kai &
. In der aristotelischen Auf
120
Anmerkungen
fassung ist die Farbe etwas Selbstndiges neben dem Liebt
nnd wird durch die Erhellung des Zwischenraumes aktuell
sichtbar (De an. B 7 418 a 29b ). Zu den Farbtheorien der
Antike vgl. I. I. Beare, Greek theories of elementary Cogni
tion from Alkmaion to Aristotle. Oxford 1906 S. 2122. 30
bis 37. 40. 42. 48-56. 59-77. Cusanus folgt hier der Auffassung
des Aristoteles, vgl. De sensu 439bll.
4 Das Beispiel des Lichtes ist das immer wiederholte Bild
fr dieses platonisch-aristotelische Axiom. Das Licht lt die
Farbe aktuell sichtbar werden, wie Aristoteles lehrt, oder es
ist das eigentliche Wesen der Farbe, die nur getntes Licht
ist, wie Cusanus sagt. Ohne das Licht gbe es keine Farbe,
aber auch keine Sichtbarkeit. Es ist also Seins- und Erkennt
nisprinzip. In hnlicher Weise ist das geistige Licht Gottes
Seins- und Erkenntnisgrund fr das Intelligible. Im Beryll
hatte Cusanus das Bild des Lichtes unter den aenigmata auf
gezhlt, mit denen die Philosophen und Theologen das Wesen
Gottes zu veranschaulichen suchen (S. 21, 25 ff). Als. sein Ur
heber wird Platon genannt, den Dionysius nachahme (vgl. zum
Ganzen auch Anm. 1).
5 Manuductio: vgL Ps.-Dionyisius De div. nom. I, 3 PG 3.
589 C.
Wenn Gott hier als der Seinsgrund von allem bezeichnet
wird, so ist damit nicht nur an seine schpferische Kausalitt
gedacht. Der Begriff des Nichtanderen eignet sich ja nicht
als Ausdruck der Wirkursache, sondern bedeutet, wie schon
seine logische Ableitung verrt, ein tieferes Verhltnis, das
etwa der aristotelischen Formalursache entspricht. Doch ms
sen wir auch hier Cusanus in die neuplatonische Tradition des
Mittelalters stellen.
Fr Platon haben die Gegenstnde der empirischen Welt
ihr Sosein durch die Teilhabe an den Ideen. In seinem Be
streben, die Weltbildung gedanklich zu begreifen, lt der
Neuplatonismus die Gegenstnde der sinnlichen Welt durch
stufenweise Emanation aus dem Urprinzip hervorgehen. Nicht
eine auf stoischen Grundgedanken weiterbauende Richtung,
die im Sinne eines Substanz-Pantheismus die ganze Welt aus
dem Urprinzip hervorgehen und gleichzeitig in ihm enthalten
sein lt, hat jedoch die grte Wirksamkeit ausgebt, sondern
eine andere Form, die zwar ebenso mit dem Begriff der Ema
nation arbeitet, diesen jedoch nicht als substanziales Hervor
gehen des Niederen aus dem Hheren versteht, sondern von
dem Hheren nur eine Kraft ausstrahlen lt, die alles durch
zu Kapitel 3
121
waltet und gestaltet. Diese Form einer dynamischen Emana
tion des Niederen aus dem Hheren erlaubte gleichzeitig, die
krperliche Welt als aus dem Urprinzip hervorgegangen und
in ihm enthalten zu begreifen, zugleich aber die Transzendenz
des Urersten aufs schrfste zu betonen. Diese Haltung konnte
fast unverndert durch die christlichen Denker bernommen
werden.
Das immer wiederholte Bild fr eine solche dynamische
Emanation ist die Sonne (vgl. Anm. 1). Wie die Sonne ohne
Minderung ihrer Substanz und ohne selbst in die Dinge ein
zugehen alles mit ihrem Lichtglanz durchleuchtet und Leben
wirkt, so durchstrahlt und gestaltet das Urprinzip alles und
gibt ihm sein Sein. Ihre erste Begrndung findet diese Lehre
durch Plotin, der sich ausdrcklich gegen eine substanziale
Emanation wendet (Enn. 5. 1, 3) und betont, da das Prinzip
durch die Emanation nicht vermindert, in seinem Bestand und
seiner Beharrung nicht berhrt wird. Das Verursachte da
gegen ist von ihm abhngig, es verdankt ihm sein Sein, alles
das, was es ist, und ist insofern dem Prinzip immanent (Enn.
6, 9, 5; 1, 7, 1; 5, 5, 9; das Bild der Sonne vgl. Enn. 5, 1, 6;
1, 1, 8; 6, 7, 5; 4, 3, 17). Weiter ausgestaltet wird diese Lehre
von Proklos (In Parm. S. 1044, 412 Cousin2; In Piat theoi.
II c. 4 S. 98; VI c. 12 S. 380 Portus).
Zur Kenntnis des Mittelalters kommt diese Anschauung
vor allem durch die arabische Philosophie, wo Avencebrol die
Ausstrahlung der Kraft vllig im Bilde der Lichtausstrahlung
durchgestaltet (Fons vitae III 52 S. 196, 5 ff. Baeumker). Er
zieht daraus die Folgerung, da die Formen aller Dinge in
der Form des Urgeistes beschlossen sind und ihr Sein dieser
verdanken: forma intelligentiae est ipsaemet formae omnium
rerum, sed formae rerum sunt specificantes eam. Ergo forma
intelligentiae est specificans res (Fons vitae V, 14 S. 283, 911
Baeumker). Ganz hnlich sagt Dominicus Gundisalvi: Forma
existens in materia quae perficit et custodit essentiam cuiusque
rei, unitas est descendens a prima unitate quae creavit eam
(De unitate S. 5, 1214 Correns) und Falqera, von dem wir
einen Auszug aus dem Fons vitae besitzen, berichtet (nach
Steinschneider, Alfarabi S. 183), da bei den Arabern eine
Schrift mit dem Titel: Geber des Lichts unter dem Namen Pla
tons bekannt war. Daraus stammt vermutlich die Angabe Al-
berts, da Platon Gott den Geber der Formen nenne (De
caus. et proc. univers. I tr. 4 c. 1 Bd. 10, 411 a Borgnet). Diese
Bezeichnung Gottes pat gut in unseren Zusammenhang, und
122
Anmerkungen
Thierry von Chartres nennt ganz folgerichtig Gott die Seins
form der Dinge (divinitas singulis rebus forma essendi est.
De sex dierum operibus ed. Haureau S. 63). Ausdrcklich
wehrt dabei Thierry den Verdacht des Pantheismus ab, wenn
er bemerkt, da er mit seiner uerung nicht eine das Wesen
der Dinge konstituierende und in sie eingehende Formalur
sache meine, und statt des Lichtvergleichs bringt Thierry die
Analogie zur Enlotehung der Zahlen: Creatio numerorum est
creatio (ebenda S. 64) und genauer noch umschreibt er seine
Auffassung im Kommentar zu Boethius De trinitate (W. Jan
sen S. 16*): Omnes quoque formae una forma sunt, id est in-
differens, ita scilicet, ut omnes formae una forma sint simpli-
citate. Illud enim constat esse verissimum, quod forma divina
omnes est formae et e converso omnes formae simpliciter et
in eo, quod ipsae sunt, consideratae, unum Simplex sunt, in
formam quodammodo divinam relapsae.
Aber selbst Bonaventura, der ja die neuplatonische dyna
mische Lichtmetaphysik sich durchaus zu eigen macht, ver
meidet zwar diese pantheistisch klingenden Formulierungen,
steht aber der Auffassung einer dynamischen Emanation
durchaus nahe, wenn er die Stufenfolge der Dinge auf die
grere und geringere Teilhabe am Licht zurckfhrt und in
diese Ordnung auch Gott einbegreift: Propriissime enim Deus
lux est, et quae ad ipsum magis accedunt, plus habent de luce
(II Sent. d. 13 a. 1 q. 1 obj. 3 Bd. II S. 311 b).
Ganz im Sinne dieser dynamischen Emanation bezeichnet
auch Cusanus im besonderen Anschlu an Ps.-Dionysius Gott
als forma formarum oder essentia essentiarum, und es ent
spricht dieser Auffassung, wenn Gott hier als der Seinsgrund
von allem bezeichnet wird. Es bedeutet das, da in der Kraft der
schpferischen Form alle geschaffenen Formen die Bedingung
ihres Seins haben, und nur sind, insofern die schpferische
Form sie zum Sein determiniert. Gbe es kein Licht, so gbe
es nichts Sichtbares und kein Sehen; gbe es keinen Ton, dann
gbe es keinen bestimmten einzelnen Ton und damit nichts
Hrbares; gbe es keine Nichtandersheit der Gegenstnde,
so gbe es berhaupt keine Gegenstnde, d. h. ohne das konsti
tutive Prinzip der Gegenstndlichkeit, da jeder Gegenstand
ein mit sich identischer = nichtanderer sein mu, gbe es
keine Gegenstnde. So heit es schon in der Docta ignorantia:
Deus namque ipsa est rerum entitas; forma enim essendi est,
quare et entitas (I c. 8 p. 17, 78) und noch in Vom Knnen-
sein sagt Cusanus im gleichen Sinne: Der griechische Text hat:
zu Kapitel 3
123
Ich bin die Seinsbeit wo wir haben: Ich bin, der ich bin.
Er ist nmlich die Form des Seins oder die Form jeder form
baren Form (S. 11 Bohnenstdt). Vgl. Predigt 213 n. 17; Sitz.-
Ber. Heid. Ak. 1937 S. 100 Koch.
7 Principium, medium et finis: Die Bezeichnung ist begrn
det in der Predigt Dies sanctif. (1439) S. 16, 79: Und
darum, weil Gott der ewige Ursprung ist, ist er vor allem;
weil er die Mitte ist, ist alles in ihm; weil er das Ende ist, ist
alles zu ihm hin. Die Stelle geht auf Proklos zurck: In
Parm. S. 1115, 27 Cousin: , ,
, * &*
,
* , * *
, & ,
. 9 ,
, , , & .
(Fr die anderen Dinge ist das Erste Anfang, Mitte und Ziel,
aber an sich zerfllt es nicht in Anfang, Mitte und Ziel. Es ist
nmlich Anfang von allem, weil alles von ihm ist, Ziel aber
ist es, weil alles zu ihm hingeordnet ist. Alles Streben und
alles natrliche Begehren zielt auf das Eine, als auf das allein
Gute. Es erhebt sich aber als Mitte, weil alle Mittelpunkte der
seienden Dinge, mgen sie mit Vernunft oder Verstand begabt
sein, mgen sie beseelt oder nur wahrnehmbar sein, in ihm
errichtet sind); vgl. In Piat. theol. II c. 4 S. 96 Portus.
Im Gefolge des Proklos ist die Stelle oft in der neuplato
nischen Tradition wiederholt. Vgl. Ps.-Dionysius De div. nom.
IV, 7 PG 3, 704 A; V, 10 PG 3, 825 B; Johan. Scottus De div.
nat. I c. 11 PL 122, 451 D; 452 A: (Deus) est igitur principium,
medium et finis. Principium quia ex se sunt omnia, quae
essentiam participant; medium autem, quia in ipso et per
ipsum subsistunt atque moventur; finis vero, quia ad ipsum
moventur, quietem motus sui suaeque perfectionis stabilitatem
quaerentia. Vgl. auch die folgende Anm.
Cusanus bentzt die Bezeichnung Gottes als Ursprung, Mitte
und Ziel auch, um eine dreifache Urschlichkeit von Gott
auszusagen: Ideo Deum omnium causam efficientem, formalem
et finalem laudamus (De ven. sap. c. 7).
8 Wenn wir einen Gegenstand sehen, achten wir nicht
darauf, da die Gesichtswahrnehmung erst durch das Licht,
das den Gegenstand beleuchtet und ihn dadurch sichtbar
macht, ermglicht wird. Unsere Aufmerksamkeit ist auf den
Gegenstand gerichtet, also etwa auf die rote Farbe, nicht aber
124
Anmerkungen
auf das Prinzip des Sehens. Und doch wre die Farbe nicht
sichtbar ohne die Mitwirkung des Lichts.
Ir ganz der gleichen Weise ist Gott als die Urform aller
Formen die Voraussetzung fr das Sosein aller Dinge. Die
Gegenstnde wren nicht, wenn sie nicht von Gott ihre For
mung erhielten. Er ist also ihr Seinsprinzip und ihr Erkennt
nisprinzip -(vgl. Anm. 6). Wir knnen aber die Gegenstnde
erforschen, ohne auf diese grundlegende Beziehung zur ersten
Form zu achten. Obwohl also unser Erkennen erst mglich
wird dadurch, da das Urprinzip die Wesenheiten gestaltet
hat und im Sein erhlt, braucht uns diese Sachlage nicht bei
jedem Erkenntnisakt zum Bewutsein zu kommen. Als Grund
des Soseins der Dinge ist das Nichtandere berall voraus
gesetzt und bietet sich so als Ursprung, Mitte und Ziel jedes
erkannten Soseins zuerst dar.
Cusanus bringt die an unserer Stelle zugrunde liegende An
sicht auch sonst zum Ausdruck, so z. B. Compl. IV fol.
94v Paris 1514: Id quod in omni inquisitione praesupponitur,
est ipsum lumen, quod etiam ducit ad inquisitum. . . Et in
hoc panditur secretum, quomodo inquirens praesupponit id,
quod inquirit et non praesupponit, quia inquirit. . . Supponit
enim omnis scire quaerens scientiam esse, per quam omnis
sciens est sciens, atque quod nihil est scibile, quin actu sciatur
per scientiam infinitam. Oder: Gott ist die unbedingte Voraus
setzung von allem, was auch immer vorausgesetzt werden mag,
so wie jedem Bewirkten die Ursache im voraus zugrunde liegt
(b. die Weisheit S. 67 Bohnenstdt). Dieselbe Anschauung wird
hier auf das Nichtandere bertragen oder umgekehrt, sie ist
einer der Grnde, warum sich die Bezeichnung des Nicht
anderen fr Cusanus empfiehlt, denn das Nichtanderssein
bringt noch strker diese logisch-ontologische Verwurzelung
aller Wesenheiten im Urgrund zum Ausdruck.
* In diesem Zitat sah Baur eine Berufung auf den rmi
schen Juristen Paulus, doch meint Cusanus zweifellos die
Stelle aus der Areopagrede des Apostels Paulus: quaerere
Deum si forte attrectent eum (Apg. 17, 27).
Cusanus leitet mit diesem Zitat eine notwendige Ergnzung
des im Vorhergehenden ausgefhrten Gedankens ein. Dort war
gesagt, da zwar berall tatschlich das Prinzip vorausgesetzt
wird, ohne da im einzelnen Erkenntnisakt auf es geachtet
wird An sich aber geht jedes forschende Bemhen auf das
Prinzip, denn wir glauben nach einem Satz des Aristoteles ein
jedes dann zu kennen, wenn wir sein Prinzip aufdecken
zu Kapitel 3
125
(Phys. A 1 184 a 12). Da nun das erste Prinzip, Gott, nicht
in seinem An-sich-Sein erfat werden kann, suchen wir es
wenigstens in den Wirkungen aufzuspren. Vgl. Proklos In
Plat, theol. II c. 4 p. 95 Portus: Kai

[ ?1 (Und zur Erkenntnis des
Unerkennbaren am Ersten gelangen wir durch die aus ihm
hervorgehenden und zu ihm sich zurckwendenden Zeugungen)
und Ps.-Dionysius De div. nom. II, 7 PG 3, 645 A. Es ist das
ein alter Gedanke: invisibilia Dei per ea quae facta sunt, in-
tellecta conspiciuntur (Rom. 1, 20). Die Schpfung fhrt uns
zum Schpfer.
Als Analogie dient wieder das Licht. Das Auge kann nicht
in die reine Sonne blicken, die berflle des Lichtes wrde es
erblinden lassen (Philo De ebriet. 11, 44 Bd. II, 178, 2226
C.-W.; Quod Deus sit immutab. 17, 78 Bd. II, 73, 2274, 14
C.-W.). Auch diese Analogie finden wir bereits bei Avencebrol
(Fons vitae III, 16 p. 112, 25 Baeumker): Exemplum autem
fluxus vel deductionis formae a substantia simplici spirituali
et actionis suae in materia corporali est sicut lumen solis, quod
est infusum aeri penetrans ilium et nondum tarnen apparet
propter subtilitatem, donee inveniat corpus solidum, ut terram
. . . Secundum autem hoc exemplum lumina substantiarum
simplicium penetrant et fluunt alia ab aliis; sed non apparet
sensui propter subtilitatem et simplicitatem istarum substan
tiarum; cum autem penetratio luminum pertingit usque ad
materiam corporalem, tune apparet lumen et manifestatur
sensui propter crassitudinem materiae corporalis.
10 Das Auge des Menschen kann nicht direkt in die Sonne
sehen, versucht er es, so verschleiert ein Nebel den Blick. So
schildert Cusanus in einem Brief an Kaspar Aindorfer, den
Abt des Klosters Tegernsee, die hier erwhnte Tatsache
(Epist. 5 S. 114). Die Lehre hat aber einen tieferen metaphy
sischen Hintergrund: das Licht ist an sich geistiger Natur, und
so wird es erst sichtbar, wenn es an der Oberflche eines festen
Krpers widerstrahlt, und zwar als Farbe (vgl. Anm. 3). Ver
gleiche zu dieser immer wiederholten Ansicht Avencebrols,
Fons vitae II 35 S. 159, 20160, 4 Baeumker: Lumen in se est
spirituale et subtile; et ideo non videtur eius essentia, id est
forma eius, nisi cum conjungitur corpori superficiem habenti,
et cum non fuerit conjunctum corpori superficiem habenti,
occultabitur forma eius et non apparebit sensui, sicut lumen
defluxum in aerem, cuius forma non deprehenditur sensu,
120
Anmerkungen
donec ipsum lumen diffundatur super corpus solidum, sicut
super terram, et sic apparet lumen eius et offert se sensui.
Der Grund fr diese Unsichtbarkeit des reinen Lichtes ist
seine Feinheit, die sich aus seiner Geistigkeit erklrt; Tgl.
Avencebrol, Fons vitae III, 16 S. 112, 25 Baeumker.
4 1 Vgl. S. 3.
* Im Anschlu an Platon, welcher der Gottheit einen Rang
selbst ber dem Sein angewiesen hatte (
Respubl. VI 509 C), bemht sich der mittlere Platonismus und
der Neuplatonismus, die Transzendenz Gottes immer strker zu
unterstreichen (vgl. Plutarch Ad princ. inerud. c. 5). Wie Pla
ton die Gottheit mit der Idee des Guten nicht gleichsetzte, wird
der berhimmlische Gott schon bei Albinos und hnlich bei
Numenios ber die Tugend erhoben (Didaskalikos 181, 36 f.
Hermann; vgl. Plotin Enn. 1, 2, 1. Zur Gottes vgl.
auch Didaskal. 164,18; 165,29; 180,3; sowie den Schlu
hymnus von Simplikios De caelo 731, 29 Heiberg). Auch Phi-
Ion steht in der Linie dieser Entwicklung, wenn er Gott nicht
nur ber das Wissen und die Tugend der Menschen erhebt,
sondern ihn ber der Idee des Guten und des Schnen stehen
lt (De opif. mundi I, 2). Selbst der Stoiker Seneca, der zwar
die oberste Kategorie des Seins, das dv9ber die
Gottheit stallt, betont doch deren Transzendenz: Secundum. . .
quod eminet et exsuperat omnia. Hoc ait per excellentiam esse.
Deus maior ac potentior cunctis. Epist. 58, 17; vgl. Cicero De
nat. deorum II, 16: Homine melius (die Schrift war Cusanus
bekannt). Plotin, der das Eine mit dem Guten gleichsetzt, be
tont mit Platons Worten seine Transzendenz ber dem Sein
(Enn. 5, 4, 1) und Proklos erhht Gott sogar ber Einheit und
Gte ebenso wie ber das Sein (In Plat. theol. 3,7 S, 132 Por-
tus; 2, 4 S. 106 Portus; vgl. Jamblich bei Prokl. In Tim. I
308, 21 D). Ganz folgerichtig bezeichnet dann Augustin Gott
als das denkbar Beste (aliquid quo nihil melius sit atque
sublimius De doctr. Christ. I, 7 PL 34, 22; De lib. arb.
2, 6 n. 14 PL 32,1248; Confess. 7,4 PL 32,735) und Anselm
von Canterbury fat nur die allgemeine berzeugung zusam
men, wenn er seinem berhmten ontologischen Gottesbeweis
den Begriff eines denkbar erhabensten Wesens zugrunde legt.
(Id quo maius cogitari nequit. Proslog. c. 2 PL 158,2778).
Keiner der zahlreichen Bestreiter oder Verfechter dieses Ar
guments hat diesen Ausgangspunkt ernsthaft angegriffen (vgl.
etwa Gaunilo, Liber pro insipiente ed. A. Daniels, Quellen-
zu Kapitel 4
127
beitr. und Unters, zur Gesch. der Gottesbeweise im 13. Jahrh.
in Beitrge zur Gesch. d. Phil, des Mittelalters VIII, 12;
S. 10; Thomas von Aquin S. c. g. I c. 10; S. Th. I q. 2 a. 1 ad 2).
Gusanus kann also mit Recht sagen: Alle Theologen haben in
Gott etwas ber alles Begreifen Groes gesehen (vgl. ber den
Ursprung, S. 57 Feigl).
In der Doct. ign. sagt er, da es niemals ein Volk gab, das
nicht an Gott glaubte und ihn als das Grte verehrte (I c. 2
S. 7, 12; c. 7 S. 14,24). Gusanus selbst hat sich nicht um
einen Beweis fr die Existenz Gottes bemht. An der einzigen
Stelle, wo sich so etwas wie ein Gottesbeweis findet (Doct. ign.
I c. 6), geht er vom Begriff des Maximum aus, das er als das
denkbar Grte definiert (Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest. Doct. ign. 1 c. 2 S. 7,4). Dieses schliet die
Voraussetzung fr alles Geringere ein. In der Predigt 200
(29. September 1455) erweitert er diesen Gedanken sogar da
hin, da selbst die Leugnung Gottes seine Existenz voraussetze
und ganz hnlich heit es in De coniecturis I c. 7: Nulla esse
potest quaestio, quae eam non praesupponat: quaestio an sit,
nonne entitatem? quid sit, quidditatem? quare, causam? prop-
ter quid, finem praesupponit? Id igitur, quod in omni dubio
praesupponitur, certissimum esse necesse est. Vgl. De possest
(fol. 178r): quomodo posset non esse, quando non esse in ipso
sit ipsum.
Die folgenden Bezeichnungen Gottes als berwesentlich
( ), ber allen Namen ( ), stammen
aus Ps.-Dionysius. der ja ganz in der neuplatonischen Tradi
tion verwurzelt ist (De div. nom. I, 1, 2; V, 2; Myst. Theol. III
PL 3, 588 A; G; 596 G; 1033 A; De div. nom. I, 5, 7 PG 3, 593
AB; 596 D); doch vgl. auch Philipper-Brief 2, 9; Donavit illi
nomen, quod est supra omne nomen.
* Das unnennbare Wesen Gottes, so meint Cusanus, ist am
besten durch den Begriff des Nichtanderen zu umschreiben.
Das im lateinischen Text stehende Wort ineloquibile bentzt
Ambrosius Traversari zur bertragung des griechischen:
& , whrend er mit ineffabile widergibt;
vgl. De div. nom. II, 10 (PG 3, 648 G Dionysiaca 1084; VI, 3
PG 3, 857 B Dionysiaca 397*; VIII c. 2 PG 3, 892 Dionysiaca
4194; Myst. Theol. III PG 3,1033 G Dionysiaca 591*).
4 Alles Werden und Geschehen ist ein bergang von einer
Bestimmung zu einer anderen. Es vollzieht sich als Proze
zwischen Gegenstzen: aus Kaltem wird Warmes, aus Feuch
tem Trockenes, aus Hellem Dunkles. Diese schon bei Heraklit
128
Anmerkungen
deutlich formulierte Erkenntnis bildet noch einen der Angel
punkte fr die aristotelische Theorie des Werdens. Aber auch
das Seiende mu gegenstzliche Bestimmungen aufweisen;
seine Vielgestaltigkeit erhlt sich nur durch Verschiedenheit,
und Verschiedenheit ist nicht ohne Gegenstzlichkeit denkbar.
Wie Heraklit den Gegensatz zum Vater aller Dinge machte, so
haben die Pythagoreer alles Seiende auf zehn Gegensatzpaare
zurckgefhrt, die schlielich Ausprgungen des einen Grund
gegensatzes zwischen dem Begrenzten und dem Unbegrenzten
sind. Der Gegensatz durchzieht die Welt der Erscheinungen,
und ohne ihn ist sie nicht denkbar.
Das Einheitsbedrfnis des menschlichen Denkens aber ist
so gro, da es sich bei dieser Feststellung nicht begngen
will. Zwar gibt es immer wieder dualistische Systeme der
Welterklrung, aber die monistischen scheinen ihnen gegen
ber geradezu einen Vorrang an Wahrheit zu besitzen; jeden
falls befriedigen sie das Kausalbedrfnis besser. Das Ur-
prinzip der jonischen Naturphilosophen ist noch undifferen
zierte Einheit, und die Gegenstze entfalten sich erst aus ihm,
whrend das Unendliche des Empedokles eine die qualitativen
Differenzierungen verbergende Qualittenmischung ist. Das
Urprinzip ist zwar nicht die Vereinigung der Gegenstze, aber
es ist die Wurzel der Gegenstze, es umfat in seiner Einheit
die Mglichkeit zu ihrer Entfaltung. Whrend die Eleaten Sein
und Nichtsein schroff gegenberstellten, endet das Ringen
Platons mit dem Problem des Nichiseienden damit, da er das
Nichtseiende als das Anderssein inmitten des Seins entdeckt
und damit die Andersheit als ein Element an jedem Seienden
findet; denn jeder Gegenstand ist ein einer und als dieser
eben so und nicht anders beschaffene Gegenstand bereits von
einem anderen Gegenstand verschieden, also ihm gegenber ein
anderer Damit da der Gegenstand eben dieser ist, ist er be
reits nicht jener. Der Gegensatz des einen und anderen zeigt
sich als unaufhebbares Element jedes Gegenstandes.
Whrend aber Platon diesen Gegensatz in allen Gegenstzen
aufweist und ihn als die letzte weltbestimmende Wirklichkeit
aufzeigt, erhebt er gleichzeitig das Prinzip des Einen ber alle
Gegenstze zum formalen Konstitutionselement alles Wirk
lichen. Noch strker tritt diese Stellung des Einen hervor in
einer Richtung des Neupythagoreismus, welche das Material
prinzip der unbestimmten Zweiheit aus dem Formalprinzip
des Einen sich entfalten lt. In der gleichen Richtung schrei
tet der Neuplatonismus weiter, wenn er die Gegenstze aus
zu Kapitel 4
129
dem Ureinen sich entwickeln lt. Schon Plotin bestimmt das
Eine als aktive Potenz und lt in ihm vereinigt sein Be
wegung und Ruhe (Enn. VI, 6,3), hnlichkeit und Unhnlich
keit (Enn. III, 7, 13; Proklos In Parm. 740, 22), ja, Einheit
und Verschiedenheit (Enn. VI, 6,8; Proklos In Parm. 930,23:
v & . 959,17). Es schliet auf geheimnis
volle Weise in sich Akt und Potenz (Proklos In Parm. 1010,
35; Instit. theol. prop. 86; Theol. Plat. 1246,35; Ps -Aristot.
Theol. 40,15 Dieterici). Im Sinne dieser Tradition erklrt Ps.-
Dionysius von Gott: ' & ,
(Die Setzung von
allem, die Aufhebung von allem, und ber aller Setzung und
Aufhebung): De div. nom. II, 4 PG 3, 641 A; vgl. Jamblich,
De Myst. ed. G. Parthey, Berlin 1857 1, 3 S. 7 f. 10.
Whrend also die neuplatonische Tradition Gott ber die
Gegenstze erhaben sein lt, fand Cusanus bei Raimund Lull
die Lehre, da jede gegenstndliche Existenz Gegenstzlich
keit und Beschrnkung, also Sein und Nichtsein umschliet,
nur Gott allein, der reine Wirklichkeit ist. sei ohne Gegen
stzlichkeit und ohne Beschrnkung (Ars generalis vgl. cod.
Cus. 83 fol. 303; cod. Gus. 85 fol. 55). Es liegt jedenfalls in der
Linie neuplatonischen Denkens, wenn Cusanus in der Docta
ign. lehrt, Gott sei Zusammenfall der Gegenstze (Coincidentia
oppositorum, Docta ign. I c. 4; 22). Die Begrndung, die er
dafr gibt, hat binger (Die Gotteslehre des Nikolaus von
Cues. Mnster 1888 S. 18) gegen manche Mideutungen rich
tiggestellt. Cusanus lehrt, Gott sei das Grte und das Kleinste
und zwar deshalb, weil er alles ist. Es kann neben ihm nichts
Greres geben, und es kann neben ihm nichts Kleineres geben.
Die Lehre von der Koinzidenz der Gegenstze ist also eine
Folge des anderen Satzes, da Gott alles ist und nichts von
allem (vgl. Anm. 6 4).
Der Verstand, der am Widerspruchsprinzip festhlt, kann
deshalb nicht zu einem adquaten Begriff Gottes gelangen,
und affirmative wie negative Theologie haben ihre Grenzen
(vgl. Anm. 8 8). ber ihnen steht die mystische Schau
Gottes, die sich der einfachen Wurzel der Gegenstze zuwen
det und alle die mannigfachen Differenzierungen in ihrem ein
heitlichen Grunde zu erschauen sucht. Die Grundhaltung des
Cusaners hat in diesem Punkt keine Wandlung erfahren. Da
gegen klrt sich die Ausdrucksweise im Laufe der Zeit.
In der Docta ign. ist die Ausschaltung aller sinnlichen und
verstandesmigen Denkmethoden gefordert, um zum Zu
130
Anmerkungen
sammenfall der Gegenstze vorzudringen (I c. 10): Hinc con-
stat quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia
necesse est philosophiam (S. 163,14). Debet autem in hiis pro-
fundius omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam
se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt Gegen
diese Lehre wendet Wenck ein (De ign. litt. S. 21/22): Ubi tune
erunt consequentiae prophetarum salvatoris, evangelistarum
et apostolorum, quibus dinoscitur fides in modicum roborata
contra prfidos? Aufert etiam de medio talismodi eius assertio
semen omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non esse
impossibile. Und Cusanus erwidert (Apol. S. 6, 7): Unde cum
nunc Aristotlica secta praevaleat, quae haeresim putat esse
oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est initium
ascensus in mysticam theologiam. Vgl. auch die Diskussion
mit Vinzenz von Aggsbach.
Der Beryll hat ganz den Zweck, in diese Lehre einzufhren
(c. 21): Magnum est posse se stabiliter in coniunctione figere
oppositorum.
Bezglich des Widerspruchsprinzips erklrt Cusanus: Nam
illud principium est quoad rationem discurrentem primum,
sed nequaquam quoad intellectum videntem (Apol. S. 28, 15
bis 17; 14,1215,12). Am 9. August 1453 hatte Cusanus die
Kommentare Alberts d. Gr. zu Ps.-Dionysius erhalten. In sei
nen Randbemerkungen macht er Albert den Vorwurf, da er
der Einheit der Gegenstze in Gott auszuweichen strebe. Seine
Auslegung des Textes scheine jedoch ungengend (foL 105;
fol. 226 Baur Cusanustexte III Marginalien Nr. 268; 268; 589;
604; 608).
So bestimmt Cusanus auch jetzt noch den Zusammenfall
der Gegenstze in Gott festhlt, die Sprache bringt bereits
klarer seine Vorstellung zum Ausdruck. So heit es in einer
dieser Randnotizen: est solum Deus ultra coincidentiam
contradictoriorum. Gott ist ber die Gegenstze erhaben, so
wird nun der Gedanke genauer gefat. Diese Formulierung
war schon 1440 in De coniecturis gewhlt (II c. 1 fol. 51r;
I c. 710 fol. 43v45v: Super omnem complicationem et ex-
plicationem. Vgl. Predigt Dies sanct. S. 12, 1214: Supra om
nem igitur oppositionem et contradictionem Deus est qui per
utrumque contradictorium videtur necesario esse. ber die
Weisheit S. 70: da Got t. . . weder die absolute Seinsheit sei,
noch sie nicht sei, noch beides zugleich, sondern ber beiden er
haben. Von d. Kindsch. Gottes S. 98; Vom Knnensein S. 46).
Whrend die affirmative und negative Theologie ein
zu Kapitel 4
131
zelne Bestimmungen von Gott aussagen oder verneinen, mu
eine mystische Betrachtung ihn als die einheitliche Wurzel
aller dieser Besonderungen fassen und Gott als Wesen er
ahnen, das ber alle diese Differenzierungen hinaus eines ist.
So heit es in einem Brief an den Abt von Tegernsee: Saltat
(sc. Dionysius) supra disiunctionem usque in copulationem
et coincidentiam seu unionem simplicissimam quae est non
lateralis sed directe supra omnem ablationem et positionem,
ubi ablatio coincidit cum positione et negatio cum affirma-
tione (Ep. V S. 114). Vgl. auch die Texte aus ber den Ur
sprung in den beiden folgenden Anmerkungen.
5 Vgl. Ps.-Dionysius Myst. Theol. V (PG 3, 1048 B), was
Ambrosius, dessen bertragung Cusanus bentzt, folgender
maen bersetzt: Ipsam neque ponimus neque auferimus
(Dionysiaca I 1937 S. 6012; Myst. Theol. I, 2 PG 3, 1000 B;
Dionysiaca 5721: Super omnem et ablationem et positionem.
Vgl. Docta ign. I c. 16 S. 31,7 ff.).
8 Ferdinand, der Anhnger der aristotelisch-thomistischen
Schultradition, versucht nun, sich den Begriff des Nichtande
ren dadurch klarzumachen, da er ihn irgendeinem der
hchsten Begriffe der Schule gleichstellt. Den Anfang macht
er mit dem Prinzip des Widerspruchs. Es ist ein absolut
sicherer und fr alles geltender Satz, da nichts zugleich sein
und nicht sein kann. Das Nichtandere* aber, so wird er be
lehrt, steht ber dem Gegensatz von Sein und Nichtsein. Da
mit ist bereits das Gefge der aristotelischen Terminologie
durchbrochen. Aber Ferdinand kann nicht sofort von den ge
wohnten Bahnen des Denkens los und so unternimmt er den
weiteren Versuch, das Nichtandere unter die transzenden-
%talen Begriffe einzureihen.
Als solche hchsten Begriffe kennt die Tradition ens, ali-
quid, res, unum, verum, bonum (pulchmm). Es sind das nicht
hchste Gattungsbegriffe, sondern allgemeinste Verhltnisse
jedes Seienden. Ihre gegenseitige Verknpfung kommt in der
Lehre von der Conversio der Transzendentalien zum Ausdruck,
d. h. der Lehre von ihrer Umfangsgleichheit. Jeder Gegenstand,
der als seiender zu bezeichnen ist, ist auch einer, gut, wahr
usw. Diese Lehre von den Transzendentalien hat ihre Wurzeln
in der platonischen Philosophie. Schon in den Dialogen fin
det sich die Lehre von der Identitt des Seienden, Einen, Gu
ten, Schnen und Wahren (Symp. 212 A; Phaidr. 246 G;
Phileb. 65 A), und die Neuplatoniker hatten diese Lehre im
mer wieder erneuert (vgl. Proklos Parm. 951,12). Auch der
132
Anmerkungen
Aristotelismus hatte die Umfangsgleichheit dieser Begriffe
festgestellt und sich bemht, ihre inhaltliche Verschiedenheit
davon abzuheben (vgl. Arist. Met. T 2 1004 b 15ff.; Thomas
Be ver. q. 1 a. 1; q. 21 a. 3; Albert Comm. in De div. nom.
cod. Cus. 86 fol. 106rb; 177 vb.
Cusanus erhlt durch Ferdinand die Gelegenheit, die Neu
heit und berlegenheit seiner Lehre gegenber der traditio
nellen Auffassung darzutun. So wird festgestellt, da das
Nichtandere ber Bejahung und Verneinung, sowie ber
die transzendentalen Begriffe hinaus liegt. Ganz hnlich hatte
Cusanus schon 1459 im Traktat De principio geschrieben (Das
Eine) ist weder seiend noch nichtseiend, weder bestehend noch
eigenstndig, weder eigenstndig noch durch sich eigenstndig,
weder Ursprung noch sogar Eines (n. 19 Feigl); selbst der Name
das Eine kommt ihm nicht eigentlich zu (n. 26 Feigl, ber
den Ursprung).
Mit dieser Lehre von der Transzendenz Gottes (vgl. Anm. 2)
ber die hchsten Begriffe und ber die Gegenstze von Sein
und Nichtsein folgt Cusanus der neuplatonischen Tradition,
vor allem dem Ps.-Dionysius; vgl. bes. Myst. Theol. V, wo sich
alle die Negationen dieses Kapitels finden.
7 Vgl. auch dazu Ps.-Dion. Myst. Theol. V und Cusanus De
princ. n. 19 fol. 8V: Unde si attendis, tune principium omnium
nominabilium. . . et innominabile, tune vides contradictoria
negari ab ipso, ut neque sit neque non sit neque sit et non sit
neque sit vel non sit, sed omnes istae locutiones ipsum non
attingunt, qui omnia dicibilia antecedit. N. 34 fol. 10v: Princi
pium igitur est ante maximum et minimum pariter omnium
affirmationum, puta, non ens entis principium sic videtur ante
e n s . . .
8 Das Bestndige (stabile); vgl. Boethius, De cons. phil. III
m. 9 CSEL LXVII S. 63,19: Stabilisque manens das cuncta
moveri.
9 Auch die Erhabenheit Gottes ber Zeit und Ewigkeit ist
aus Ps.-Dion. entnommen. Vgl. bes. De div. nom. X, 3 PG 3,
940 A Dionysiaca 494*.
10 Ferdinand kann sich der Richtigkeit der Wendungen, in
denen die Transzendenz Gottes zum Ausdruck gebracht wird,
nicht verschlieen. Doch seine logische Schulung strubt sich
dagegen, die berkommene Auffassung von der allumfassenden
Kraft der transzendentalen Begriffe preiszugeben. Deshalb
geht Cusanus nun diesen Begriffen im einzelnen nach und
vergleicht sie mit dem Nichtanderen*.
tu Kapitel 4
133
11 Schon die Eleaten hatten das Seiende als Eines gefat
und Platon erklrt in seiner Sptphilosophie das ev vEine)
zum gestaltenden Prinzip, das die g l o q i o t o q vag (unbestimmte
Zweiheit) zu bestimmten Formungen bringt und so die Gegen
stnde erzeugt. Aber auch Aristoteles betont die nahe Ver
wandtschaft, ja Identitt, von ev und ov (Einem und Seien
dem. Met. B 4 1001 b 6; T 2 1003 b 22; I 2 1054 a 13).
Jeder Gegenstand ist einer; sein Sein besteht darin, da er
einer ist. So lehrt auch Thomas: Unumquodque inquantum est
unum, intantum est ens. Quodlib. IV a. 1; Quaest. de anima a.
11; S. c. g. IV c. 38; Poseidonios (mit guten Grnden vermutet
Schmekel, Die Philosophie der mittl. Stoa S. 403 ff. ihn als
Quelle der bei Sext. Emp. Adv. math. 10, 281 ff. berichteten
Lehre) gestaltet den platonischen Dualismus zu einem stren
gen Monismus um dadurch, da die Krper durch das Flie
en eines Punktes entstehen sollen. Konsequent wird dann in
einer monistischen Richtung des Neu-Pythagoreismus auch
das Materialprinzip der unbestimmten Zweiheit aus dem v
abgeleitet (vgl. Alexander Polyhistor: QX*) l*ev rwv navxoiv
xovdn5a, >c e rrjg novaoQ oQiaxov vada d>g v (JXrjv rfj
fiovdSi ahiqy vn vjcoorfjvai. Prinzip von allem sei die Ein
heit; aus der Einheit stamme die unbestimmte Zweiheit, die
als Stoff der urschlichen Einheit zugrunde liege. Diog. Laert. 8,
25). In Verbindung mit der schon im mittleren Platonismus
stark sprbaren Tendenz, die Erhabenheit Gottes zu immer
strker betonter Transzendenz zu steigern, die dann im Neu-
platonismus ihre Krnung erfhrt (vgl. Anm. 2), wird
das ev ber alles andere emporgehoben. Diese Stellung des
hchsten Einen ist schon fr Eudoros aus Alex. In Aristot.
Met. p. 59,1 f. Hayduck zu vermuten und findet sich bei Plo
tin voll ausgestaltet, der das Eine, als das jeder Vielheit Ent
behrende ber alle Bestimmungen emporhebt, whrend
Jamblich vor dieses ev noch ein unsagbares ev stellt (Proklos
In Tim. I, 308, 21 D). Ihm folgt auch Proklos (Inst, theol. 4,6;
Theol. Plat. 2, 4 p. 96 Portus). In gleicher Weise bevorzugt
auch Ps.-Dionysius die Bezeichnung Gottes als ev (De div.
nom. XIII, 2. 3). Gerade die Einheit diente als willkommene
Brcke zur Erklrung der dynamischen Emanation; insofern
die Dinge eins sind, haben sie an der Einheit teil (vgl. Anm.
3 6). Dieselbe Rolle teilt nun Gusanus dem Nichtanderen
zu, und das veranlat ihn zu einer Polemik gegen die Vor
rangstellung des Einen. Wir haben hier eine der wenigen
Stellen, wo Gusanus sich gegen seine bevorzugten Autoritten
134
Anmerkungen
Platon und Ps.-Dionysius wendet, ja er wendet sich eigentlich
gegen sich selbst. Mit der Bemerkung, da das Eine vom
Nichtanderen* verschieden sei, weil es nichts anderes als
Eines ist, korrigiert Gusanus zwar nicht seine frheren An
schauungen, aber seine frhere Terminologie.
Der Gottesbegriff der Doct. ign. ist der Begriff des Einen.
Dieser Einheit steht kein Gegensatz gegenber, so hie es dort,
nicht die Andersheit, die Mehrheit oder die Menge. Es ist der
hchste Name, er umfat alles in seiner Einfachheit der Ein
heit, es ist ein Name unaussprechlich und ber alles Begrei
fen hinaus (I c. 24 S. 49, 11 ff.). Vgl. Predigt 62 (Maria opti-
nam partem) von 1446 (fol. 66v Paris). Cusanus verweist auf
die Neuplatoniker (Proklos) dafr, da die Einheit sogar
der Identitt vorangehe (De Genesi fol. 69v Paris): Qui virtu-
tibus vocabulorum diligentius operam impertiti sunt, adhuc
ipsi Idem unum praetulerunt, quasi identitas sit minus uno;
omne enim idem unum est, sed non e converso. Illi etiam et
ens et aeternum et quidquid non unum post unum simplex
consideraverunt, ita Platonici maxime. Noch in De principio,
das sonst bereits viele Anklnge an den Tetralog hat und Cu
sanus auf dem Weg zu seiner neuen Konzeption zeigt, wird
diese Stellung des unum festgehalten. Noch wird die These des
Proklos aufrechterhalten, da das Eine jenseits aller Gegen
stze stehe (De princ. n. 24 fol. 9r: Nam sic ait Proculus
unum non esse, sed esse ante omnia quae sunt. . . quoniam
ante omnem affirmationem et negationem. Vgl. n. 26 fol. 9V;
n. 36 fol. 10v; Proklos In Parm. p. 1123, 261124, 28; p. 1076,
35; 1127, 20; 1203, 38 Cousin).
Jetzt aber erscheint die positive Benennung des unum als
unzureichend, und es wird nicht mehr als ber den Gegen
stzen stehend angesehen. An die Stelle des Einen tritt das
Nichtandere. Es bernimmt die Aufgabe des Einen als Gottes
begriff und erscheint nun als geeigneter Ausdruck fr die Er
habenheit Gottes ber die Gegenstze. Der Einwand, der nun
gegen die Verwendung des Einheitsbegriffes gemacht wird, war
frher ausdrcklich zurckgewiesen worden, wie die oben
wiedergegebenen Stellen zeigen.
Whrend Cusanus frher die Beschreibung, welche die Neu
platoniker dem Ureinen beilegten, auf das Eine bertrug, setzt
er jetzt dieses Eine dem Einen des Neuplatonismus gleich,
whrend er ihr transzendentes Ureines durch den Begriff des
Nichtanderen ersetzt (vgl. Anm. 15 4).
zu Kapitel 4 und 5
135
Der Verweis auf Platons Parmenides bezieht sich in Wirk
lichkeit auf den Parmenides-Kommentar des Proklos. Die
Bibliothek von Cues verzeichnet keine Parmenidesbersetzung
im Besitz des Kardinals, und es scheint, da seine Kenntnis
des Dialogs allein durch Proklos vermittelt ist, wie er ihn je
denfalls ganz mit dessen Augen las. Cusanus legt des fteren
die Auffassungen des Proklos Ilat^a (*.1. . 3. IC, 9;
De beryllo c. 11 S. 12,10). Schon in den Randbemerkungen zu
seinem Handexemplar der Proklosbersctzung (cod. Cuc. 186)
notiert Cusanus des fteren die Auslegung des Proklos als
Meinung Platons (vgl. fol. 101r ff.; 104Y).
1 Siehe S. 14.
18 Damit ist eine wichtige Feststellung erreicht. Das Nicht
andere ist kein Begriff, der irgendwie ber den anderen Be
griffen als der allgemeinere stnde. Es ist vielmehr die Form
der Gegenstndlichkeit berhaupt (vgl. Anm. 1 7) und damit
die grundlegende Bestimmung jedes Seienden. Insofern liegt
es vor den anderen Begriffen, ohne ihnen gattungsmig ber
geordnet zu sein. Dieses Verhltnis wird spter noch klarer
herausgearbeitet werden; vgl. Kap. 10.
5 1 Die bisherigen Erwgungen haben gezeigt, da jeder
Gegenstand ein so bestimmter, mit sich identischer Gegen
stand sein mu, d. h. eben ein nichtanderer ist. Damit hat
sich das Nichtandere als Grundvoraussetzung von allem
erwiesen, was sein oder gedacht werden kann. Man kann
nichts denken, ohne es unbewut als ein Nichtanderes zu
denken, und es kann nichts sein, ohne da es ein Nichtan
deres ist. Das Nichtandere ist also das erste Prinzip, das
in jedem Sein und Erkennen bereits eingeschlossen und vor
ausgesetzt ist, wie das Licht beim Sehen (vgl. Kap. 3).
Es erscheint mir kaum zweifelhaft, da Cusanus in der
ganzen Konzeption des non aliud stark von Raimundus Lullus
beeinflut ist. Es finden sich in der Bibliothek von Cues nicht
weniger als 8 Handschriften mit Werken dieses Autors (codd.
Cus. 8188), ferner noch zwei Handschriften, die einzelne
Werke von ihm enthalten (codd. Cus. 37; 118). Einige hat Cu-
sanus selbst kopiert, und andere sind mit ausfhrlichen Rand
notizen von seiner Hand versehen, die von eingehendem Stu
dium zeugen. Wenn auch die erste Bekanntschaft mit dem
originellen Spanier bereits um das Jahr 1428 fllt, so scheint
Cusanus sich doch in den letzten Lebensjahren neuerdings mit
ihm beschftigt zu haben. Das Compendium enthlt eine deut~
136
Anmerkungen
liehe Anspielung auf ihn und fr die Anlage der Schrift
De coniecturis weist Vansteenberghe (Le Cardi nal . . . S. 419)
sicher mit Recht auf den Einflu des Raimundus hin.
Wir werden in De non aliud noch andere Spuren finden und
gehen wohl nicht fehl, wenn wir fr den Gedanken, in einem
Prinzip die Entfaltung des gesamten Gegenstandbereichs zu
entdecken, die Anregung bei Lullus suchen, der in seiner Ars
generalis aus allgemeinsten Prinzipien das gesamte Gebude
des Wissens abzuleiten versucht und dabei berzeugt ist, da
die Prinzipien des Seins und des Erkennens identisch sind.
Ein Satz, den Cusanus ausdrcklich aus Lullus notiert.
Die Zusammenfassung, die Ferdinand hier vortrgt, zeigt
die vllige Bekehrung des Aristotelikers. Sie ist etwas rasch
und einfach gegangen. Ich mchte daraus doch ein Zeichen
dafr entnehmen, da Cusanus zwar mit den allgemeinen
Gedanken des Aristotelismus vertraut ist, sich aber nicht ber
die grundstzliche Verschiedenheit der aristotelischen Haltung
gegenber seinem eigenen Denken ganz im klaren ist. Er htte
sich wohl sonst die Bekehrung des Ferdinand kaum so leicht
gemacht. Man mu ja bedenken, da der Aristotelismus des
Mittelalters stark mit Zgen des Platonismus durchsetzt war,
wie ja schlielich Aristoteles selbst immer der Schler Platons
trotz aller Gegenstze geblieben ist. Andererseits war auch der
mittelalterliche Platonismus ebenso wie schon der Neuplato-
nismus des Altertums weitgehend mit aristotelischen Gedanken
durchtrnkt.
1 In der Doct. ign. wird die Ewigkeit der Einheit dadurch
erwiesen, da alles, was der alteritas vorhergeht, ewig ist, da
die alteritas mutabilitas ist. Nun setzt sich aber die alteritas
zusammen aus dem unum und alterum. Damit ist die Einheit
frher und Voraussetzung der Andersheit. Liegt aber die Ein
heit vor der Andersheit, so ist sie ewig (Doct. ign. I c. 7 S. 15,
410). Bocthius beweist (Inst, arithm. I c. 32; II c. 1 PL
63,11101115) durch ein Rechenkunststck, da alle Un
gleichheit auf Gleichheit zurckgefhrt werden mu. Den Ge
dankengang bernimmt Cusanus in der Doct. ign. I c. 7 S. 15,
1119. Thierry v. Chartres hatte den Gedanken des Boethius
wieder aufgegriffen und fhrt ihn ganz im gleichen Sinne wie
Cusanus durch. De sex. dier. oper. (ed. Haureau S. 63): Om-
nem alteritatem unitas praecedit, quoniam unitas praecedit
binarium, quod est principium omnis alteritatis: alterum enim
semper de duobus dicitur. Omnem igitur mutabilitatem prae
cedit unitas; siquidem omnis mutabilitas substantiam ex
zu Kapitel 5
137
binario sortitur. Nihil enim aptum est mutari sive moveri nisi
etiam aptum sit ut prius se habeat uno modo, deinde alio.
Hane igitur modorum alteritatem unitas praecedit, quare et
mutabilitatem. Sed mutabilitati omnis creatura subiecta est,
et quidquid vel aeternum est vel creatura. Cum igitur unitas
omnem creaturam praecedit, aeternam esse necesse est. Die
gleiche Auffassung findet sich bei den Nachahmern des
Thierry, wie Alanus ab Insulis.
Cusanus fhlt sich in dieser berzeugung weiter bestrkt
durch Proklos, dessen Einflu wir direkt nachweisen knnen.
Zu der Stelle des Parmenideskommentars (I, 706, 27): -
& evojoiv (Die Menge hat die ihr ge
me Einigung) bemerkt der Kardinal am Rand der Hand
schrift (cod. Cus. 186 fol. l v): omnis multitudo ab aliqua
unitate sibi conveniente continetur, et multitudinis omnis
unitas sine qua esse nequit, ideo ad unialem unitatis causam
inspicientes Ens primum protulerunt. Und zum Text nv
& (Jede solche Menge
geht aus dem seienden Einen hervor. 708, 27) bemerkt er
(fol. l v): Multitudo ex uno. In der hier gegebenen Krze aber
findet sich der Gedanke, da Gott keine Verschiedenheit kennt,
als Randbemerkung zu Raimundus Lullus (cod. Cus. 85 fol. 55).
Vgl. auch De coni. I c. 11: Variabitur igitur in omni numero
unitas atque alteritas; Predigt Ubi est (1446) n. 17 Cusanus-
Texte I, 25 S. 102 Koch: Unitas est principium et finis binarii.
* Baur verweist auf Doct. ign. I c. 4 ff.; II c. 7; De gen. I
fol. 69v; De possest I fol. 175r ff.; De ven. sap. I c. 14; c. 13;
c. 14; De ap. theor. I p. 219 ff.
4 Die anfangs geschilderte logische Vorrangstellung des
Nichtanderen, da es die sich selbst definierende Definition
sei, gibt zugleich den Grund dafr, da es als der adquateste
Gottesbegriff gelten darf. Whrend alle Geschpfe ihr Wesen
von Gott erhalten, ist er die Bestimmung seiner selbst. Schon
in De principio sagt Cusanus von Gott: Der Logos ist das Wort
oder die Idee des Vaters. . . , der nur dadurch begrifflich be
stimmt wird, da er sich selbst bestimmt (b. d. Ursprung n. 9
Feigl). Auch hier dtfte der Einflu Raimund Lulls vorliegen.
5 Die Untersuchung ist eigentlich abgeschlossen. Ferdinand
und Nikolaus haben eben eine Zusammenfassung gegeben. Ge
wisse, noch ungelste Zweifel aber sollen zur strkeren Kon
zentration der denkerischen Energie anspornen und zugleich
zur weiteren Klrung der gesamten Konzeption. Dem Schema
der scholastischen Summe entsprechend wre bisher das cor
138
Anmerkungen
pus articuli, die eigentliche Darstellung der Lehre gegeben,
nun folgen Corollarien, die weitere Entfaltung an Hand be
stimmter Einzelfragen. Die erste dieser Einzelfragen ist die
nach der Brauchbarkeit des eben gewonnenen Gottesbegriffes
zur Beschreibung der Dreipersnlichkeit Gottes.
6 Docta ign. I c. 7 S. 15, 8 schreibt Gusanus: Numerus po
sterior est unitate. Der Satz, da die Vielheit die Einheit vor
aussetzt, hat in der Scholastik die Geltung eines Axioms. Diese
t crzeugung scheint im allgemeinen menschlich zu sein. ber
all glauben wir dem Grund von Erscheinungen nherzukom
men, wenn es uns gelingt, bisher getrennte Gebiete aus einer
einheitlichen Wurzel zu erklren. So gilt es auch in der mo
dernen Naturwissenschaft als Wahrheitskriterium einer neuen
Theorie, wenn sie uns in die Lage versetzt, bisher selbstndig
nebeneinanderstehende Gesetzlichkeiten als Sonderflle einer
umfassenden Regel zu begreifen.
Die aristotelische Philosophie kennt den Satz, da in jeder
Gattung des Seienden das Einfache dem Zusammengesetzten
vorausgeht, und da das Eine frher ist als das Viele (De
caelo B 4 286 b 1617; Metaph. A 2 1003 b 2234; I 2 1053 b
2528). Aber im Ganzen des aristotelischen Systems hat diese
Ansicht keine grere Bedeutung als sie berhaupt im
menschlichen Denken einnimmt. Dagegen erhlt sie in der
Spekulation des antiken und mittelalterlichen Neuplatonismus
und Neupythagoreismus die Bedeutung eines kosmologischen
Prinzips. Das Verhltnis des Einen zum Vielen wird zum Bild
fr die Abhngigkeit der Welt von einer ersten Ursache.
Schon Platon hatte in seiner Altersvorlesung ber das Gute
das Eine als Prinzip von allem angenommen. Die Neupytha-
goreer haben dann seine Lehre im Sinne eines Monismus der
Prinzipien weitergebildet. Eine starke Richtung unter ihnen
leitete sogar das von Platon noch neben das formale Prinzip
der Einheit gestellte materiale Prinzip der unbestimmten
Zweiheit aus der Einheit ab (vgl. A. Schmekel, Die Philosophie
der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhang.
Berlin 1892 S. 403 ff.). Damit ist aus dem platonisch-aristote
lischen Gegensatz von Einheit und Vielheit, wobei lediglich
der Einheit eine Vorrangstellung zugestanden wird, eine Ab
leitung der Vielheit aus der Einheit geworden. In dieser Form
wird die Lehre dann vom Neuplatonismus bernommen, der
sich nun bemht, den Entfaltungsproze des Einen zum Vie
len genauer zu beschreiben. Dem Mittelalter wurden diese Ge
danken vor allem durch Ps.-Dionysius vermittelt. Sie haben
zu Kapitel 5
139
auch fr die aristotelische Richtung absolute Geltung. So sagt
Thomas unter Berufung auf Platon, da man vor der Menge
die Einheit ansetzen mu (S. Th. I q. 44 a. 1), whrend er an
derswo fr die gleiche Ansicht sich auf Ps.-Dionysius beruft
(I Sent. d. 2 q. 1 a. 1). Vgl. die ausfhrliche Darstellung der
Gedankenentwicklung bei CI. Baeumker, Witelo S. 3'353;
ferner oben Anm. 2.
Wenn Cusanus jetzt dieses Axiom zugrundelegt, um dann
die Frage zu erheben, wie sich die Dreipersnlichkeit Gottes
mit dem Gottesbegriif des Nichtanderen vertrgt, der doch
aller Zahlbestimmtheit vorausliegen soll, so htte die gleiche
Frage bereits gegen die Feststellung der Docta ign. erhoben
werden knnen. Die Antwort mu entweder eine Leugnung des
Axioms oder die Aufrechterhaltung der Einheit Gottes sein
Es kann nicht zweifelhaft sein, wie sie ausfllt. Das Axiom
bleibt in Kraft, und es ist ein Irrtum, in der Dreipersnlichkeit
Gottes einen Versto gegen das Axiom zu sehen, da die Drei
persnlichkeit die Einheit Gottes nicht aufhebt.
7 Versuche, die Dreifaltigkeit durch Begriffsverknpfungen
dem Verstndnis nahezubringen, sind schon vor Cusanus
mehrfach gemacht worden und waren ihm bekannt. Schon die
Patristik hat damit begonnen, und Augustin bringt die Be
griffe: Einheit, Gleichheit, Verbindung (vgl. Anm. 12). wh
rend Boethius die dreimalige Wiederholung der Begriffe
aequale oder simile oder idem verwendet (vgl. den Text in
Anm. 11). In Anlehnung an die Patristik veranschaulicht die
arabische Philosophie die Dreifaltigkeit durch die drei gtt
lichen Attribute: Weisheit, Gte, Macht (Jahja ibn Adi. vgl
Gg. Graf, Die Philosophie und Gotteslehre des Jahja ibn Adi
und spterer Autoren. Beitrge zrr Geschichte der Philosophie
des Mittelalters Bd. 8, 7. Mnster 1910 4) und bezeichnet
ihn als Seiendes, wortbegabt, lebendig (Daniel ibn al-Hattib.
Petrus as-Sadmanti: Graf S. 7273; 74); auch der aus der
Patristik stammende Vergleich mit Sonne. Sonnenlicht,
Wrme = Feuer, Licht, Wrme ist hufig (Jahja ibn Adi.
Daniel ibn al-Hattib, Petrus as-Sadmanti: Graf S. 36; 73: 74).
Daneben wird die Dreiheit von Intellekt. Erkennender und
Erkanntes herangezogen (Jahja ibn Adi. Ali Isa ibn Ishaq ibn
Zura; Abu Faraq ibn at-Fajjib as Safi: Graf S. 24; 2628;
47 Anm. 2; 50: 66).
Alle diese Bilder kehren in der Scholastik des 12. Jahrhun
derts wieder. So findet sich die Dreiheit: Potentia, sapientia,
140
Anmerkungen
bonitas bei Wilhelm von Ware: In primum libr. sentent. cod.
lat. 1438 Nat. Bibi. Wien fol. 14rb (abgedruckt bei M. Schmaus,
Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehr-
unterschiede zwischen Tbomas von Aquin und Duns Scotus.
Beitrge zur Gesch. der Phil. u. Theol. d. Mittelalters Bd. 29
Mnster 1930 S. 21 Anm. 26). Sehr stark nachgewirkt haben
die Versuche Richards von St. Viktor aus der summa bonitas,
summa felicitas und summa caritas je die Dreifaltigkeit abzu
leiten (De Trinitate lib. 3 PL 196, 915950; vgl. Petrus de
Trabibus: In primuin librum sentent. cod. 154 Bibi. Communale
Assisi fol. 13vb, abgedruckt bei Schmaus S. 22 Anm. 28; Olivi
Quaest. in II libr. sent. ed. B. Jansen Ad Claras Aquas 1922 p.
165175; Richard von Mediavilla I sent. d. 2 a. 2 q. 1). Tho
mas bentzt den Vergleich mit Erkennendem, Erkanntem und
dem Liebesband zwischen beiden (S. Th. I q. 37 a. 1). Genaue
res ber die Trinittsbilder der Scholastik siehe in den Arbei
ten von A. Stohr, Die Trinittslehre des hl. Bonaventura I.
Mnsterer Beitrge zur Theol. Bd. 3 Mnster 1923; Die Haupt-
richtungen in der spekulativen Trinittslehre des 13. Jahr
hunderts. Theol. Quartalschrift 106 1925 S. 11335; Des Gott
fried von Fontaines Stellung in der Trinittslehre. Zeitschrift
f. kath. Theol. 50 1926 S. 17795; Die Trinittslehre Ulrichs
von Straburg. Mnsterer Beitr. zur Theol. Bd. 13 Mnster
1928. Besonderer Beliebtheit erfreut sich der Vergleich mit den
immanenten Produktionen der Seele beim Erkennen und Lie
ben; vgl. Petrus Aureoli I sent. d. 3 c. 3 a. 3.
Cusanus bevorzugt gegenber all diesen Spekulationen die
mathematischen Analogien, wie sie besonders im christlichen
Neupythagoreismus der Schule von Chartres ausgebildet wur
den; siehe darber Anm. 11. Wenn er jetzt auch den immer
wieder erwhnten augustinischen Vergleich gegenber der
Definition des Nichtanderen hintansetzt, so geschieht es
darum, weil er glaubt, da hier schon die Definition des Be
griffes selbst die dreimalige Wiederholung ntig macht. Er
kommt damit wieder dem Spiel nahe, das Boethius mit den
Begriffen simile und aequale getrieben hatte.
Die Versuche, einen mglichst entsprechenden Ausdruck
fr die Trinitt und die innertrinitarischen Beziehungen zu
finden, durchziehen das gesamte Lebenswerk des Cusanus. Er
setzt sich nicht nur immer wieder mit den Begriffen auseinan
der, die er in seinen Quellen findet, sondern arbeitet auch stets
an der Verbesserung seiner eigenen Terminologie. In der Docta
ign. entscheidet er sich fr Einheit, Gleichheit, Verbindung
zu Kapitel 5
141
(I c. 7; vgl. Anm. 12 u. De sap. I S. 19, 2020, 8; De beryllo
c. 22; De princ. fol. 10r Paris usw.). Die Einheit schliet die
Unteilbarkeit, Unterscheidung und Verbindung ein, ist also
an sich dreifltig, ohne ihre Einfachheit zu verlieren (Docta
ign. I c. 10 S. 20, 26 ff.; De mente c. 11 S. 93,16; Dies sanctif.
S. 18, 10; 22, 19ff.; Maria optimam partem Predigt Nr. 47 fol.
66v Paris). Daneben lt er die Begriffe: hoc, id, idem oder
unitas, iditas, identitas gelten (I c. 9). Sehr gerne verwendet
er auch das augustinische Bild vom Liebenden, Geliebten und
der Liebesverbindung beider (De Trin. VIII c. 10 IX c. 5;
XIII), das besonders in der deutschen Mystik gerne wieder
holt wurde (vgl. dazu E. Bohnenstdt in Von Gottes Sehen
S. 200). Auch die dreimalige Wiederholung des gleichen Wor
tes, die Boethius mit dem Begriff Sonne veranschaulicht,
bringt Gusanus nicht selten (vgl. Boethius De Trin. c. 3; Bona-
ventura De myst. Trin. q. 2 a. 2 Bd. 5 S. 67; De vis. Dei c. 17).
Auch die zuerst von den Arabern gebrauchten Analogien aus
der Einheit des Erkenntnisaktes (Erkennender, Erkanntes,
Erkennen vgl. Anm. 7) finden seinen Beifall (Docta ign. I c.
10 S. 20, 18).
In einer Predigt des Jahres 1456 bevorzugt er die Bezeich
nungen: Ewigkeit, erneuerte Ewigkeit und Erneuerung der er
neuerten Ewigkeit Pax Dei (fol. 155r) Bald aber scheint ihm
das alles die substantiale Einheit der drei Personen noch zu
wenig zu kennzeichnen, und so finden wir drei Jahre spter
in De aequalitate den dreimal wiederholten Begriff der Gleich
heit. Betrachtet man die Wirkung der Trint nach auen,
60 mag auch die Begriffsdreiheit: Potenz, Akt und Ver
bindung beider sich empfehlen, um den drei Hypostasen die
erste Urschlichkeit zuzusprechen, die zugleich Wirkursache,
Formalursache und Zweckursache ist (Predigt Trinitatem
Nr. 230 1456 fol. 134r; vgl. De possest fol. 180v). hnliche dy
namische Bilder sind: Quelle, Flu, Meer, in denen ein Wasser
fliet (Predigt: Cum venerit Nr. 182), oder ein See mit einer
Quelle im Inneren ist Quelle, Flu, See (Cribr. Aich. II c. 9).
Eine gewisse Krnung seines Bemhens mag Cusanus mit
der einigermaen zwanglos sich ergebenden dreifachen Wieder
holung des Nichtanderen empfunden haben. Cusanus hat
eben aufgefordert, die Definition des ,,Nichtanderen in ihrer
voll entwickelten Gestalt zu nehmen (In explicatam igitur de-
finitionem intueamur). Dabei erscheint der Begriff der Entfal
tung in seinem traditionellen Sinn. Derselbe Begriff aber hat
im System des Cusanus seiner neuplatonischen Gesamthaltung
142
Anmerkungen
entsprechend eine wichtige metaphysische Bedeutung. Die
Welt ist Entfaltung dessen, was Gott eingefaltet ist (compli
cit). Diese Bedeutung mssen wir immerhin mit heraus
hren, wenn Gusanus von der Entfaltung der Definition
spricht. So wie die Definition sich entfaltet und dann drei
einig wird, so entfaltet sich Gott und schafft die Welt.
9 Dieser Satz ist wichtig, gerade weil Cusanus in der Ver
anschaulichung der Trinitt sich stark der Formulierungen
des christlichen Neuplatonismus und Neupythagoreismus des
Mittelalters bedient. Da schon der antike Neuplatonismus eine
groe Vorliebe fr das triadische Schema hatte (vgl. die Drei
heit von povr\ntiqooi moTooff r] im Proklostext in Anm. 3
T), ist es nicht verwunderlich, wenn verschiedene christliche
Vertreter dieser Richtung glaubten, die Trinitt auch rational
erweisen zu knnen. Schon die arabischen Philosophen haben
aus der Dreiheit von Intellekt, Erkennender und Erkanntes
einen Vernunftbeweis fr die Dreifaltigkeit gemacht (vgl.
Jahja ibn Adi; Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura; Abu Faraq ibn at-
Tajjib; As Safi bei Gg. Graf, Die Philosophie und Gotteslehre
des Jahja ibn Adi und spterer Autoren. Beitr. z. Gesch. d.
Phil. d. Mittelalt. Bd. 8, 7 Mnster 1910 S. 24; 2628; 47 Anm. 2;
50; 66), und Petrus as-Sadmanti unterscheidet direkt zwi
schen Vernunftattributen Gottes und den Offenbarungsattribu
ten, wie Vater, Sohn, Heiliger Geist (Graf S. 74). In der Scho
lastik hat vor allem Richard von St. Viktor geglaubt, die Tri
nitt mit Vernunftgrnden beweisen zu knnen. (De Trinitate
lib. 3), und seine Argumente fanden starken Widerhall. Von
der Auffassung der strengen Beweisbarkeit ber die Einscht
zung dieser Gedankengnge als Probabilittsgrnde bis zur
Ablehnung jeder rationalen Ergrndbarkeit finden sich in der
Folgezeit alle Schattierungen vertreten (vgl. die Anm. 7 ange
gebenen Arbeiten von Stohr und die bersicht bei M. Schmaus
a. 0. S. 1346). Die groen Autoren des 13. Jahrhunderts leh
nen durchweg die Beweisbarkeit der Trinitt ab, whrend
schon bei Petrus Aureoli die Grenze zwischen Vernunfterkennt
nis und Offenbarung wieder verwischt wird. Cusanus fat ganz
klar alle Formulierungen, die gegeben werden knnen, nur als
Veranschaulichungen eines Glaubenssatzes. Es sind Versuche,
das Geheimnis dem Verstndnis nherzubringen, Versuche
freilich, die notwendig mangelhaft bleiben mssen, und so sagt
er auch am Ende dieses Kapitels, da vielleicht die Analogie
der definitorischen Bewegung des Nichtanderen4* dem geisti
gen Auge eine Ahnung des innertrinitarischen Lebens erschlie
zu Kapitel 5
143
en mag, die der Wirklichkeit nher kommt als die sprach
liche Formulierung.
10 Die Bezeichnung der Dreifaltigkeit als Vater, Sohn und
Heiliger Geist findet Gusanus allzu sehr dem Kreatrlichen
verhaftet. Es ist eine distantissima similitudo (Doct. ign.
I c. 9 p. 19,9), ein ganz entfernter Vergleich, der weit von der
Wesenseinheit der Dreifaltigkeit entfernt bleibt. Sein Wert
liegt nur darin, da er uns die Zeugung und das Hervorgehen
der gttlichen Personen anschaulich macht (Dies sanctific. p.
22,1518). Auch mit dieser Auffasung der biblischen Bezeich
nung steht Cusanus im Banne der Schule von Chartres (vgl.
Alanus, De fide cathol. contra haer. I I I c. 4 PL 210, 406 A B).
Whrend bei Augustin noch die Begriffe Einheit, Gleichheit,
Verbindung nur eine Erluterung der biblischen Bezeichnungen
sind, wird nunmehr das Verhltnis umgekehrt; vgl. Anm. 11.
11 Die klassische Definition des Einen formuliert Thomas
mit den Worten: Nihil enim est aliud unum quam ens indiVi
sum (De ver. q. 1 a. 1). Cusanus kombiniert sie hier mit der
Begriffsbestimmung des dem Einen zunchst stehenden Be
griffs unter den sogenannten Transzendentalien, dem aliquid;
vgl. Thomas a. 0.: Sicut ens dicitur unum, inquantum est in-
divisum in se, ita dicitur aliquid, inquantum est ab aliis divi-
sum; vgl. Arist. Met. I 1 1052 b 16.
12 Die Symbolisierung der Dreifaltigkeit durch die Begriffe
Einheit, Gleichheit, Vereinigung finde ich zuerst bei Augustin
(De doctr. Christ. I c. 5 PL 34,21), der damit die Einheit des
gttlichen Wesens in den drei Personen betonen will. Die
drei Personen besitzen die gleiche Ewigkeit, die gleiche Unver
nderlichkeit, die gleiche Majestt und die gleiche Macht. Im
Vater Einheit, im Sohn Gleichheit, im Heiligen Geiste die Ver
einigung von Einheit und Gleichheit: und diese drei sind alle
eins durch den Vater, gleich durch den Sohn, alle verbunden
durch den Heiligen Geist. Diese Stelle wird von den Schola
stikern des 12. Jahrhunderts sehr hufig zitiert. So erlutert
sie Richard von St. Viktor in einer kleinen Schrift: De tribus
appropriatis personis in Trinitate (PL 196, 99193; die einst
im Besitz des Cusanus befindliche Hs. Cod. lat. Mon. 23434
enthlt dieses Werk unter dem Titel: Magister Bernardus fami
lires cunsultationes ad priorem St. Victoris et responsa pri-
oris ad ipsum, fol. 33r), wobei jedoch immer noch die bibli
schen Bezeichnungen Vater, Sohn, Heiliger Geist als Grundlage
dienen. In der gleichen Weise sagt auch Boethius De Trin. c. 6
(PL 64, 1254 D 1556): Nam omne aequale aequali aequale
144
Anmerkungen
est, et simile simili simile est, et idem ei quod est idem idem
est: et similis est in Trinitate relatio Patris ad Filium et utri-
usque ad Spiritum sanctum, ut eius quod est idem ad id quod
est idem.
Im christlichen Neupythagoreismus der Schule von Chartres
aber werden die von Augustin zur Veranschaulichung ge
brauchten Begriffe zum eigentlichen Ausdruck der Dreifaltig
keit. Die innergttliche Emanation wird nun zum Vorbild aller
anderen Emanationen, die zur Entstehung der Welt fhren.
Dabei wird die Dreiheit aus der Einheit durch eine Art Zah
lenspekulation abgeleitet: Unitas enim per se nihil aliud gig-
nere potest nisi eiusdem unitatis aequalitatem. . . quomodo
connexio aequalitatis et unitatis ab utraque earum procedat
(Thierry von Chartres, De sex dierum operibus ed. Haureau p.
6566; ebenso im Boethius-Kommentar des Thierry vgl. W.
Jansen, Der Kommentar des Magister Clarenbaldus zu Boe-
thius De Trinitate. Breslauer Stud. z. hist. Theol. Bd. 8 1926
S. 13*, 14*; vgl. Ps.-Beda, Comm. in libr. Boethii De Trin. PL
95, 395 B 396 A; Johannes von Salisbury, De septem septe-
nis sect. VII PL 199, 961 B C; Alanus, De fide cathol. contra
haer. III c. 4 PL 210,405 C; Reg. theol. 4 PL 210, 625). Dabei
wird aus dieser mathematischen Spekulation geradezu ein
Vernunftbeweis fr die Trinitt. Sehr hufig erwhnt wird da
bei Hermes Trismegistos: Monas gignit monadem, in se suum
reflexit ardorem (vgl. Alanus De fide cath. contra haer. III c.
4 PL 210,405 G) und Pythagoras, der die trium unitas als
sola adoranda gepriesen habe (vgl. Johannes v. Salisbury, De
septem septenis PL 199,961 B).
Der Augustinische Vergleich findet sich aber auch bei Petrus
Lombardus (Sent. I d. 31, 26 ed. Ad Claras Aquas3 p. 195
sq.) und ist von da in alle Sentenzenkommentare geflossen
(vgl. Albert I Sent. d. 31 a. 9 Bd. XXVI p 110 sq. Borgnet;
Thomas I Sent. d. 14 q. 3 a. 1; S. Th. I q. 39 a. 8; Duns Scotus
I Sent. d. 31 Bd. X p. 486 Vives und Report. Paris. I d. 34 q.
3 n. 2 Bd. XXII p. 414).
Cusanus fut auf den Gedanken der christlichen Neuplato-
niker, und schon allein die ftere Erwhnung des Pythagoras
macht das hinreichend deutlich. Die klassische Bezeichnung
der Dreifaltigkeit als Einheit, Gleichheit und Verbindung bei
der erfreut sich bei ihm groer Wertschfzung. Er erwhnt sie
immer wieder und begrndet sie im Sinne der Schule von
Chartres: vgl. Dies sanctific. S. 22 ff.: Docta ign. I c. 710;
c. 22 p. 50, 2851, 15; De coniect. II c. 17 fol. 64r; Idiota de
zu Kapitel 5 und 6
145
sap. I p. 19, 19 20,8; De pace fidei c. 7; De ven. sap. c. 21
bis 26; De ludo globi II foi. 163v.
13 Boethius suchte die substanziale Gleichheit der drei gtt
lichen Personen durch die dreimalige Wiederholung von idem
zu veranschaulichen (De Trinitate c. 6 PL 64, 1254 D sq.; vgl.
den Text Anm. 5 12). In dieser Form bringt Gusanus das Bild
in der Weihnachtspredigt 1439 Dies sanctificatus p. 22, 18: id,
idem, idemptitas. Aber schon in der Docta Ign. I c. 9 (p. 18, 19
qq.) bringt er die Formulierung: unitas, iditas, identitas, sowie
im wrtlichen Anschlu an den Boethius-Kommentar des Ps.-
Beda: hoc, id, idem (PL 95, 400 B C). Schon in der Docta ign.
heit es ber diese drei Begriffe: satis propinque Trinitati con-
venirent (p. 18, 2425).
6 1 Um sich die Vorstellung, die Cusanus mit dem Nicht
anderen verbindet, klarzumachen, kann man von der thomi-
stischen Definition des aliquid ausgehen: dicitur unum ali-
quid quasi aliud quid;. . . e ns . . . dicitur aliquid, inquantum
est ab aliis divisum (De ver. q. 1 a. 1). Die Erkenntnisgegen
stnde sind von einander verschieden, aber diese Verschieden
heit ist einfach darin begrndet, da jeder seine Eigentmlich
keit hat, ein bestimmtes So-Sein besitzt. Die Verschiedenheit
ist also nicht eine besondere Eigenschaft am einzelnen Gegen
stand. Diese Tatsache der Bestimmtheit, die den Gegenstand
erst zum Gegenstand macht, ihn von anderen Gegenstnden
unterscheidet und damit erst sein Erkennen, das ja wieder nur
ein Abgrenzen von anderen ist, mglich macht, bezeichnet Tho
mas mit dem Begriff Etwas *. Als dieser Gegenstand mit die
sem individuellen So-Sein ist der Gegenstand ein anderer
gegenber allen anderen.
In sich aber ist jeder Gegenstand einer oder mit den Wor
ten des Gusanus ein Nichtanderer. Das Nichtandere ist
also das Gegenstck zu der Verschiedenheit der Gegenstnde
untereinander oder wenn man so sagen will die Vorbe
dingung der Verschiedenheit, denn diese grndet ja nur
darauf, da jeder Gegenstand eben ein bestimmtes So-Sein hat,
ein Dieser ist. Das Nicht-anders-sein ist somit jedem Gegen
stand innerwesentlich.
Soweit stimmen die Vorstellungen des Kardinals durchaus
berein mit den Gedanken der platonisch-aristotelischen Tradi
tion. Man wird sich indes immer gegenwrtig halten mssen,
da diese ontologischen Grundanschauungen bei Gusanus
hineinverwoben sind in die Metaphysik des Unum, wonach
146
Anmerkungen
dieses im absoluten Gegensatz steht zum Anderen. Das Eine,
das gedankliche Voraussetzung der Verschiedenheit ist, ist
frher als das Verschiedene. Und aus dieser logischen Vor
rangstellung wird nach platonischer Denkweise sofort eine
Vorrangstellung im Sein. So tritt dem Ureinen die Welt der
anderen Dinge gegenber, von denen zwar jedes eines ist und
deshalb am Einen teilhat, aber eben nicht das Eine ist.
Ganz ebenso findet Gusanus das Nicht-anders-sein als Ele
ment seines So-Seins in jedem Gegenstand, und deshalb ist es
gedankliche Bedingung jedes gegenstndlichen Seins. Es ist
gedanklich-logisch vor allem anderen. Und aus dieser logisch
gedanklichen Prioritt wird sofort eine ontologische Seins
prioritt. Das Nichtandere ist Bedingung, Voraussetzung,
Ursache des anderen und ist als solche zugleich im anderen.
So eignet sich das Cusanische Nichtandere ebenso wie der
neuplatonische Begriff des Einen zum Ausdruck sowohl der
absoluten Transzendenz Gottes wie seiner Immanenz in den
Dingen. Er ist im Himmel Himmel, insofern das Nicht-an-
ders-sein des Himmels eben darin besteht, da er Himmel ist.
Gusanus fat das in die oft wiederholten Wrorte des Ps.-Dio-
nysius: Gott ist alles in allem und doch nichts von allem. Das
Werden des Begriffs zeigt gut eine Stelle aus De principio n.
38 fol. l l r: Patet igitur principium universorum non esse
neque aliud neque idem respectu creaturarum suarum . . . Et
in omnibus per ipsum constitutis creator non est idem cum sua
creatura. . . sed non adeo longe abest, quod sit quid alterum.
2 Whrend fr Aristoteles die Farbe etwas vom Licht Ver
schiedenes ist, fat die platonische Tradition sie nur als ge
tntes Licht auf. Vgl. zu den verschiedenen Farbtheorien
Anm. 3 3.
* Auch im Begriffe des Nichtanderen in seiner Anwen
dung auf Gott zeigt sich der beliebte cusanische Gedanke der
Goincidentia oppositorum. WTie jede Bestimmung eben als diese
so geartete Wesenheit am Nicht-anders-sein teilhat, so auch das
Anders-sein selbst, denn auch die Verschiedenheit ist doch
eine Soseinsaussage. Sie ist also nichts anderes als eben Ver
schiedenheit. So haben die Gegenstze der Gleichheit und Ver
schiedenheit teil am Nichtanderen. In ihm fallen also die
Gegenstze zusammen, oder genauer: es steht ber den Ge
genstzen, da diese sich erst aus ihm entfalten. ber die Goin
cidentia opposit. s. Anm. 4 4.
4 Vgl. Ps.-Dionyeius, De div. nom. I, 6 (PG 3, 596 G); V, 8
(PG 3,824 A B); VII, 3 (PG 3,872 A): Kai
zu Kapitel 6
147
x ai i v , Jnd es ist in allen alles und in keinem
etwas). Als Untersttzung dieser Spekulation, die freilich ganz
im Neuplatonismus wurzelt, mag aucli die Stelle des Korinther-
briefs gewirkt haben: wa tj (Damit
Gott alles in allen sei. 1 Kor. 15, 28).
Der aristotelische Gott steht als Denken seiner selbst in kei
ner schpferischen Beziehung zu den Dingen der Welt. Der
Neuplatonismus dagegen bemht sich, die schpferische Kraft
des Einen zu schildern. (Vgl. Proklos, In Parmen. 706, 24:
& '
* ,
. Weder ist die Menge irgendwo
ohne Zusammenhang mit dem Einen und von ihm getrennt,
noch ist das Eine ohne Zeugung und bar der ihm zukommen
den Menge.) Das Verursachende verharrt unberhrt in sich
selbst, whrend es die Vielheit der Dinge aus sich hervorgehen
lt. Das Eine ist deshalb den Wirkungen transzendent, es ist
und braucht die Wirkungen nicht zu seiner Seinsflle. Die
Wirkungen aber sind nur als seine Wirkungen, sie hngen ganz
von ihm ab und sind in ihrem ganzen Dasein an es geknpft
(Plotin Enn. 6, 9, 5; 1, 7, 1; 5, 5, 9; vgl. Proklos* In Parm.
1075, 26).
Dabei ist die Verursachung kein Willensakt, sondern das
Vollkommene lt mit einer immanenten Notwendigkeit die
Vielzahl des Begrenzten aus sich hervorsprieen (Plotin Enn.
3, 2, 2; 4, 8, 6; 5, 2, 1; vgl. Proklos, In Parm. 922, 29). Das im
mer wieder gebrauchte Bild fr diese Kraftemanation des
Einen ist der Vergleich mit der Sonne (Plotin Enn. 5, 1, 6;
1, 1, 8; 6, 7, 5). Dabei ist das Erste zwar in allen Dingen al
les, was sie sind, ohne doch mit irgendeinem dieser Gegen
stnde identisch zu sein (Plotin, Enn. 5, 3, 13; vgl. Proklos, In
Parm. 1075, 2 6 :
,
, ,
* . So ist das
Eine in seiner Mengenlosigkeit Grundlage jedes Mengenhaften
und jeder Menge, in seiner Zahlenlosigkeit Grundlage der Zahl
und in seiner Gestaltlosigkeit'Grundlage der Gestalt, und hn
lich ist es bei den anderen Bestimmungen, denn es ist keines
von den Dingen, deren Grundlage es ist).
Ins Christliche bertragen findet sich die gleiche Lehre bei
Ps.-Dionysius. Dabei knnen alle Wendungen wrtlich beibe
halten werden. Nur ist die Erzeugung des Vielen aus dem
148
Anmerkungen
Einen nun Tat des gttlichen Willens. Die Vorlage des Cu-
sanus, die bersetzung des Traversari, gibt eine der wichtig
sten Stellen in folgendem Wortlaut: Idcirco et omnia ipsius
sunt simuique praedicantur, et nihil est omnium, omni figura
et omni specie praeditum, formaque carens et specie (De div.
nom. V, 10 Dionysiaca S. 3563). Gott ist fr die Welt zugleich
das immanente und das transzendente Sein (De div. nom V, 10
PG 3,825 B). Der christliche Neuplatonismus des Mittelalters
wiederholt diese Thesen in immer neuen Wendungen. So
schreibt Scottus Eriugena (De div. nat. I c. 62 PL 122, 506 D;
507 A): Nullique ad participandum se plus aut minus adest,
sicut lux oculis. Tota enim in singulis est et in seipsa. Eben
da III c. 20 PL 122,683 B: Ac sic ordinate in omnia prove-
niens facit omnia et fit in omnibus omnia et in se ipsum
redit, revocans in se omnia, et dum in omnibus fit super omnia
esse non desinit. Und Honorius von Autun wiederholt ebenso
wie Rupert von Deutz den Satz: Deus omnia in omnibus ut lux
in aere (vgl. J. A. Endres, Honorius Augustodunensis 1906
S. 123; 152). Die ganze Welt ist nach Art des kleinsten Punk
tes in der Gottheit enthalten (Honorius August. De cogn. vitae
c. 25 PL 40,1020). Jedes geschpfliche Sein hat eine dreifache
Existenz: in Gott als unvernderliches Leben, in sich selbst als
vernderliche Substanz, in uns als Abbild (De cogn. vitae
c. 15 PL 40, 1015). Johannes von Salisbury schreibt dem Astro
nomen Dorotheus die Lehre zu (De septem sept. sect. VII
PL 199, 960 D): Omnia ab aeterno in Deo connexa unum sunt;
actu vero plura; inter se diversa sunt, quia pluralitas eorum,
quae communia sunt, ab unitate ilia quae Deus est descendit
Auch bei Meister Eckhart fand Cusanus die gleichen Ge
danken wieder. So lesen wir in einer unedierten Predigt (Cod.
Cus. 21 fol. 138v): Ubi notandum quod, cum dicimus omnia
esse in Deo, sicut ipse est indistinctus in sui natura et tarnen
distinctissimus ab omnibus, sic in ipso sunt omnia distinctissime
simul et indistincta. Primo quidem, quia homo in Deo Deus
est, igitur sicut Deus a leone indistinctus et distinctissimus,
sic homo in Deo a leone indistinctus et distinctissimus, et sic
de aliis; secundo quia omne quod est in altero, est in ipso se
cundum naturam ipsius, in quo *est; tertio quia sicut Deus est
in se indistinctissimus secundum naturam ipsius utpote vere
unus et propriissime et ab aliis distinctissimus, sic et homo in
Deo indistinctus ab omnibus, quae in Deo sunt nam in ipso
sunt omnia et simul distinctissimus ab omnibus aliis. Cu
sanus bemerkt am Rande: deus indistinctus in sui natura, ta-
zu Kapitel 0
149
men ab omnibus distinctissimus. Nota quomodo indistinctus
simul et distinctus. Und zu fol. 137r: raciones attribulorum
sunt in Deo distincte, sed sine distinctione.
Auch Marsiiius Ficinus deutet Platons Parmenides in die
ser Weise. Dort errtere Platon: quemadmodum ipsum unum
rerum omnium principium est super omnia omniaque ab illo
(Vorrede zur Parmenidesausgabe Opera omnia Bd. II Basel
1561 S. 1136).
Cusanus gibt als seine Quellen fr den Satz, da Gott alles
in allem und nichts von allem ist, Ps.-Dionysius und Eckhart
an (Apol. S. 28, 23). Whrend Bernhard von Waging in sei
nem Laudatorium doctae ignorantiae die Forderung der Docta
ignorantia, da es dieses Verhltnis Gottes zur Welt zu erken
nen gelte (Docta ign. I c. 10 S. 20, 8 ff.), sich zu eigen macht
(S. 168,2328 Vansleenberghe), rgt Wenck, da dadurch
alles zu einem gemacht und die ganze Welt in ihrem Wesen
vergottet werde (De ignota litteratura S. 24 ff. Vansteen-
berghe). Das Problem, um das es Cusanus geht, knnte man
folgendermaen formulieren: wie vertrgt sich die absolute
Transzendenz Gottes mit der vollkommenen Abhngigkeit der
Welt von Gott? Die Geschpfe, so lautet die Antwort, sind von
Ewigkeit in Gott. Die geschpfiiche Welt aber ist ein Abbild
Gottes, und zwar ein Abbild mit unendlichem Abstand, denn
zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen gibt es keine
Proportion. So mag man die Geschpfe als deus occasionatus
bezeichnen, als endliche Verwirklichung des in Vollendung
in Gott Vorgebildeten (Docta ign. II c. 2 S. 68,15 ff.). Gott ist
in der Sonne Sonne, im Bach Bach, so wie umgekehrt die
Sonne in Gott nichts von Gott Verschiedenes ist. Omnia in uno
maximo sunt ipsum unum (Docta ign. I c. 11 S. 22,11). Es ist
vllig abwegig, hier mit Begriffen wie Pantheismus zu operie
ren, da es nicht auf den Wortlaut mancher Stellen, sondern auf
den Geist ankommt, in dem sie geschrieben sind. Es kann aber
kein Zweifel sein, da Cusanus oft mehr als ntig sich be
mht, die Transzendenz Gottes zu betonen. Wenn er z. B. die
Entfaltung Gottes in der Welt vergleicht mit der Entfaltung
der Einheit zur Zahl, so versichert er sofort, da das nicht wie
die Einheit von Gattung und Art zu verstehen ist, denn die
Gattung hat nur in den Individuen Dasein (Docta ign. II c. 3
S. 71,3 ff.). Das kann doch nur heien, da Gott reales Sein
auerhalb der Abbildungen hat, also der Welt transzendent ist.
150
Anmerkungen
5 Cusanus liebt solche paradoxen Wendungen. Sie entspre
chen der negativen Theologie, wonach alle Bezeichnungen von
Gott besser verneint als bejaht werden (vgl. Anm. 8 12).
Da nun aber Gott die Ursache von allem ist, kann man solche
scheinbar widersprechenden Aussagen beliebig hufen. Vgl. zu
unserer Stelle auch De principio n. 19 fol. 8V: Infinitas finiens
est finis cuius non est finis et est principium per se subsistens
omnem finem complicans et est Deus ante omne ens.
Das ist der schwchste Pankt an dieser ganzen neuplato
nischen Spekulation. Sie steigt aus der Welt der vielgestal
tigen Wesen stufenweise zum Ureinen auf, indem sie die Ge
genstnde auf immer allgemeinere gedankliche und, wie sie
annimmt, gleichzeitig reale Bedingungen zurckfhrt. Damit
ist nichts anderes getan, als was schon Platon mit seiner
Ideenpyramide vorschwebte. Nun aber wird aus diesem ana
lytischen Aufstieg ein die gleichen Stufen durchlaufender syn
thetischer Entfaltungsproze gemacht, der eine rationale Er
klrung der Weltentstehung sein soll. Dabei wird bersehen,
da bei jeder Stufe eine neue Differenzierung, eine neue For
mung hinzukommt, welche die Soseinsbestimmungen der Art
gegenber denen der Gattung vermehrt. Woher kommt diese
Vermehrung und Differenzierung? Aus der Materie kann sie
nicht kommen, da diese ja selbst am Ende der Reihe steht
oder wo sie als selbstndiges Prinzip auftritt doch als
etwas vllig Qualittsloses, als das Gegenteil aller Bestimmt
heit aufgefat wird. Stillschweigend macht daher der logisch
ontologische Apriorismus immer wieder Anleihen bei der
Empirie und setzt voraus, was er zu deduzieren vorgibt.
Etwas ertrglicher wird dieser neuplatonische Apriorismus
in seiner christlichen Gestalt, wo er das Urprinzip als persn
lichen Schpfer fat, der dann auch die Formen schafft. Im
augustinischen Neuplatonismus geschieht das nach den Vor
bildern der Ideen, die nach einer schon im mittleren Platonis
mus vorhandenen Konzeption als Gedanken Gottes aufgefat
werden. Aber wenn nun doch die Schpfung in das begriffliche
Gewand der neuplatonischen Emanationslehre gekleidet wird,
dann tritt sofort die alte Schwierigkeit wieder auf. Wie er
klrt sich der fortschreitende Differenzierungsproze?
Der einzige Denker des Mittelalters, der die Schwierigkeit
klar gesehen hat und sie zu lsen versuchte, ist, so weit ich
sehe, Bonaventura. Er fat zwar wie die neuplatonische Tra
dition das Licht als die allgemeinste Form aller Dinge (vgl.
Anm. 8 1), lt aber die spezielle Gestaltung durch weitere
zu Kapitel 6
151
Formen erfolgen (II Sent. d. 13 divis. text. Bd. I S. 310 a).
Diese aber lt er durch Einwirkung der natrlichen Ur
sachen aus der Materie flieen, in der sie als aktive Potenzen
ruhen (II Sent. d. 15 a. 1 q. 1 Bd. II S. 374 b: aliae formae
naturales non ex nihilo producuntur, sed est aliqua potentia
activa in materia, ex qua fiunt tamquam ex seminario). ber
die Lehre von der Mehrheit der Formen vgl. K. Ziesch. Die
Naturlehre Bonaventuras. 1908 S. 5379 und M. de Wulf,
Le Trait de unitate formae de Gilles de Lessines. Louvain
1901 S. 1058.
Cusanus streift hier das Bedenken, das ich eben erwhnt
habe, geht aber darber hinweg, ohne es zu bemerken. Der
Himmel, so sagt er, ist nicht durch die Wirksamkeit eines
anderen. Der christliche Glaube, wonach der Schpfer alles
Geschaffene ins Dasein rief, lt ihn eine Schwierigkeit ber
sehen, die seinem philosophischen Gebude anhaftet.
7 Was vorher ber das Seinsverhltnis gesagt wurde, da
Gott alles in allem und doch keines von allem ist, das gilt auch
von den Benennungen. Gott ist in allen Namen alles und doch
keiner von ihnen, d. h. alles, was an Soseinsbestimmungen sich
finden und bezeichnen lt, geht auf ihn zurck ein Gedanke,
der sich wieder vom Glaubensstandpunkt aus ganz gut ver
stehen lt, da Gott der Schpfer von allem ist, der aber nicht
mit der neuplatonischen Emanation erklrt ist (vgl. die vorige
Anmerkung) und deshalb auch nicht mit dem cusanischen non
aliud als der Wesensidentitt eines jeden mit sich selbst. Es
ist gewi jegliches mit sich selbst identisch, aber deshalb ver
dankt es noch nicht alles, was es ist, der abstrakten Identi
tt. Es ist derselbe Sprung, den Platon vollzog, wenn er sagt,
der Mensch verdankt alles, was er ist, dem Menschen an sich.
8 Damit ist der Grundgedanke aller negativen Theologie
ausgesprochen. Keine Ursache kann aus der Wirkung hinrei
chend erkannt werden. Gott aber steht so hoch ber allem Ge-
schpflichen, da ihn keine Benennung, die doch aus der
Schpfung, also aus der Wirkung, genommen wird, zu fassen
vermag. Diese Unbenennbarkeit ist aber nicht eine Folge sei
ner Wesensarmut, sondern gerade ein Ergebnis seines ber
flieenden Reichtums. Vgl. zur Formulierung Ps.-Dionysius. De
div. nom. I, 5 und 6 (PG 3, 59396); August. De Trin. VII c.
4 (PL 42,939) und zum gesamten Problem der negativen Theo
logie Anm. 8 12. Ganz hnlich wie hier uert sich Cusanus
kurz vorher in dem Traktat ber den Ursprung (n. 35 S. 62
Feigl): Der unaussprechliche Ursprung wird mithin weder Ur
152
Anmerkungen
sprung genannt noch Vieles noch ,Nicht Vieles* noch eines noch
irgendwie anders, sondern er steht ber all diesem in unbenenn-
barer Weise.
7 1 Vgl. Thomas v. Aquin: cessante causa cessat effectus.
(S. Th. I q. 96 a. 3 obi. 3). Fr die dynamische Weltbetrach
tung des Gusaners ist Gott nicht nur die schpferische Ur
sache der Welt, die neben ihm ein selbstndiges Sein htte,
sondern er ist der Grund der Welt, ja, er ist das Einzige, von
dem man im eigentlichen Sinne des Wortes sagen kann, er
sei. Die Welt hat nur Sein kraft des gttlichen Seins und
wrde ohne die gttliche Grundlage ins Nichts versinken.
Quare possibilitas absoluta in Deo est Deus, extra ipsum vero
non est possibilis; numquam enim est dabile aliquid, quod sit
in potentia absoluta, cum omnia praeter primum necessario
sint contracta (Docta ign. II c. 8 S. 88,25). Tolle Deum a
creatura, et remanet nihil; tolle substantiam a composito, et non
remanet aliquod accidens et ita nihil remanet (Docta ign. II
c. 3 S. 71, 21 ff.).
* Im vorigen Kapitel hat sich das Nichtandere als Vor
aussetzung von allem erwiesen. In seinem unermdlichen Ei
fer strebt Ferdinand nach vollem Verstndnis der ihm als
Aristoteliker doch immer noch fremden Auffassung. So zieht
er jetzt die letzte Konsequenz aus der gewonnenen Erkenntnis.
Das Nichtandere ist vor allem, was man benennen mag. Nun
ist auch der Begriff des Nichts immerhin eine sprachliche Be
zeichnung. Ferdinand zieht die zunchst paradox scheinende
Folgerung, da also das Nichtandere auch vor dem Nichts
gedacht werden mu. Diese Fragestellung dient gleichzeitig
dazu, die absolute und alleinige Urschlichkeit Gottes zu be
tonen. Die alte Philosophie hatte Gott nicht als Weltenschpfer
sondern als Weltenordner gesehen. Ihm steht somit ein Ele
ment gegenber, das zwar aller Bestimmtheit ermangelt und
als Materie oder auch als Nichts bezeichnet wird, das aber
doch eben in gewissem Sinn von Gott unabhngig ist. Erhlt
es von ihm auch seine Formung und damit seine Bestimmtheit,
ja man knnte sogar sagen, sein Sein, so ist es doch nicht von
Gott geschaffen, sondern nur von Gott geformt. Diese Unge-
schaffenheit der Materie hatte Thomas geglaubt durch ratio
nale Grnde widerlegen zu knnen. Er hlt zwar eine enige
Weltschpfung fr mglich, aber die Tatsache der Schpfung
scheint ihm aus dem Gedanken der ersten Ursache (vgl. den
ersten der thomistischen Gottesbeweise) notwendig zu folgen.
zu Kapitel 6 und 7
153
Die Materie ist also auch nach dem christlichen Aristotelismus
geschaffen.
Whrend nun aber der christliche Aristotelismus dazu
neigt, im Verhltnis Schpfer-Geschpf beide Realitten scharf
gegeneinander abzusetzen, bemht sich der christliche Plato
nismus, besonders aber eine neupythagoreische Richtung, eine
begriffliche Formel zu finden, welche die Allurschlichkeit Got
tes und die abgrundlose Abhngigkeit der Welt mglichst stark
zum Ausdruck bringt (vgl. Anm. 8 4). Dabei besteht zwar
immer die Gefahr, da die Grenzen zwischen Gott und der Welt
verwischt werden (vgl. Anm. 6 4), und nur die Gesamthnltung
des einzelnen Denkers lt oft die Entscheidung darber tref
fen, ob eine Wendung wirklich pantheistisch gedeutet werden
darf oder nicht. Aber der Ernst des Bemhens um begriff
liche Klarheit ber das schwierige Verhltnis Gott-Welt ist bei
allen diesen Denkern anzuerkennen. In ihrer Linie 6teht auch
Gusanus. Durch die Frage Ferdinands lt er sich nun zu einer
genaueren Beschreibung der Allurschlichkeit Gottes bewe
gen, um so zu zeigen, da der Begriff des Nichtanderen auch
hier seine Brauchbarkeit bewahrt.
1 Eine fr die genaue Datierung des Tetralogs wichtige
Stelle; vgl. Anm. 1 5.
4 Hier ist ein Gedankensprung zu beachten, der fr eine
begrifflich-gegenstndliche Betrachtungsweise, wie sie der
Denkmethode des Cusaners eignet, typisch ist. Wir werden
ohne weiteres zugeben, da es ohne Wasser kein Eis geben
kann, da das Eis eben nur eine andere Zustandsform des
Wassers ist. Da also Wasser die Bedingung fr die Mglich
keit des Eises ist, bedeutet kein Heraustreten aus dem Bereich
der wahrnehmbaren Wirklichkeit. Nun wird aber als ein wei
terer Gedankenschritt angefgt, da die Bedingung fr die
Mglichkeit des Wassers die Existenz von Seiendem ist. Man
wird auch diesem Satz einen durchaus einleuchtenden Sinn
zugestehen knnen. Wenn es berhaupt nichts gibt, was ist,
dann gibt es eben auch kein spezielles Seiendes wie das Was
ser. Wichtiger als der Satz selbst ist die Tatsache, da er
hier als logische Weiterfhrung des ersten Satzes erscheint,
wonach das Wasser die Seinsbedingung des Eises ist. Beide
Stze erscheinen als Stcke einer gradlinigen Gedankenent
wicklung. Und das sind sie auch bei Cusanus. So wie das
Wasser die Voraussetzung dafr ist, da es Eis geben kann,
so ist das Sein die Voraussetzung dafr, da es ein beson
154
Anmerkungen
deres Sein geben kann. Und wir werden sofort sehen, wie die
Linie weiter nach oben fortgesetzt wird.
Man wird indes kaum zugeben, da hier eine gerade Linie
der Gedankenfhrung vorliegt. Whrend das Wasser die reale
Voraussetzung dafr ist, da es Eis geben kann, d. h. also da
Wasser in einen anderen Aggregatzustand bergefhrt wer
den kann, ist das Sein die gedankliche Voraussetzung dafr,
da ein bestimmtes Sein mglich ist. Ich kann nicht ein be
stimmtes Sein denken, ohne zugleich es eben als Sein zu den
ken, d. h. ohne den allgemeinen Begriff mitzudenken, und zwar
ist die notwendige Verbindung des Allgemeinen mit dem Beson
deren keine willkrliche, etwa in der Organisation meines Den
kens begrndete, sondern eine sachliche. Es gibt also kein be
sonderes Sein, das nicht zugleich eben ein Seiendes wre. Wer
aber wird aus dieser Tatsache die Folgerung ziehen, da das
Allgemeine die reale Voraussetzung des Besonderen sei oder,
was das gleiche besagt, wer wird aus der Erkenntnis, da die
reale Welt durchwirkt ist von idealer Gesetzlichkeit die Fol
gerung ziehen, da die Existenz idealer Gesetzlichkeit Vor
aussetzung der realen Welt ist? Fr Gusanus aber liegt hier
kein Sprung vor, ebensowenig wie fr Platon, dem er bis in
die Methode des Denkens hinein verpflichtet ist.
Es ist eine wichtige Erkenntnis Platons, da mit der Gat
tung die Art aufgehoben ist, nicht aber umgekehrt: da ich
also das Sugetier denken kann, ohne das Pferd zu denken,
nicht aber das Pferd zu denken vermag, ohne es zugleich als
Sugetier zu fassen. Daraus ergibt sich fr Platon sofort die
Unabhngigkeit des hheren Begriffes vom niederen und die Ab
hngigkeit des niederen vom hheren. Und diese Abhngigkeit
im Denken ist nur das Zeichen fr eine Abhngigkeit im Sein.
Der Ausdruck fr diesen Sachverhalt ist die Bezeichnung der all
gemeinen Wesenheit als frher und vor den besonderen We
senheiten. Dieses Frher und Spter spielt in der sptplatoni
schen Philosophie eine groe Rolle. Es wird schon bei Platon
und noch mehr im Neuplatonismus zu einem konstruktiven
kosmologischen Prinzip (vgl. darber P. Wilpert, Zwei aristo
telische Frhschriften ber die Ideenlehre. Regensburg 1949
S. 148 ff.). Diesem begrifflich gegenstndlichen Denken sind die
gedanklichen Voraussetzungen ebenso reale Voraussetzungen
wie das Wasser fr das Eis.
Es ist besonders bemerkenswert, da Cusanus dieser Denk
methode verhaftet bleibt, obwohl er nicht wie Platon den all
gemeinen Wesenheiten selbstndige Existenz zuerkennt (vgl.
zu Kapitel 7
155
Anm. 8 2). Fr Cusanus existiert das Wesen Mensch nur
in der besonderen Ausprgung, die es in den einzelnen Men
schen findet. Trotzdem gilt auch fr ihn der Satz, da die all
gemeine Wesenheit die Bedingung der besonderen Ausprgung
ist, und da damit die allgemeine Wesenheit frher ist als die
spezielle. Mit dem Zusatz frher an sich (im Gegensatz zu
dem fr uns Frheren) hatte Aristoteles diese platonische Be
zeichnung, die in seinem System eigentlich einen Fremdkrper
bilden mate, beibehalten, aber es wre ihm nicht eingefallen,
daraus die Folgerungen zu ziehen, die der Neuplatonismus ab
leitet. Wie fr Platon und den Neuplatonismus aber das
awavaiQeio&ai, das Mit-aufgehoben-sein, das Kennzeichen fr
die Posterioritt ist, so auch fr Cusanus. Deshalb die immer
wiederholte Betrachtung, was alles mit der Aufhebung eines
Gegenstandes mit aufgehoben ist. Sehr klar zeigt sich diese
rationalistisch-gegenstndliche Denkmethode bereits in der
Docta ignorantia I c. 5: Sublato numero cessant rerum dis-
cretio, ordo, proportio, harmonia atque ipsa entium plura-
litas . . . Necessarium est in numero ad minimum deveniri, quo
minus esse nequit, uti est unitas.
5 Im Sinne der gedanklichen Voraussetzung liegt vor dem
Wirklichsein das Mglichsein. Es ist offenbar der weitere und
umfassendere Begriff. Alles, was wirklich ist, ist natrlich
mglich, aber nicht alles, was mglich ist, braucht deshalb
wirklich zu werden. Man kann freilich den Begriff der Mg
lichkeit auch in einem Sinn definieren, da alles, was mglich
ist, auch wirklich wird. Wenn nmlich ein Haus mglich ist,
d. h. wenn alle Bedingungen vorhanden sind: Plan, Steine, Ar
beiter, Geld, der Wille, es zu bauen usw., dann wird es eben
auch gebaut. Fehlt eine dieser Bedingungen, dann ist das Haus
auch nicht mglich im Sinne der Realmglichkeit. Man kann
aber auch den Begriff des Mglichen in einem weiteren Sinne
fassen, wonach alles, was begrifflich keinen Widerspruch be
deutet, eben mglich ist.
Cusanus gibt keine nhere Definition seines Mglichkeits
begriffes. Wie die Scholastik fat er die Mglichkeit als Gegen
satz zur Tatschlichkeit (vgl. De possest fol. 182r) und zur Not
wendigkeit entsprechend der Definition des hl. Thomas: Dici-
tur possibile, quod potest esse et non es s e. . . (possibile) hoc
in sua ratione habet, quod non sit necesse illud fieri, quando
non est. Quod quidem est, quia non de necessitate sequitur ex
causa sua. S. c. g. III c. 86. Es entspricht dieser MgHclikeits-
begriff dem aristotelischen Dynamisbegriff.
156
Anmerkungen
Der Ausdruck der absoluten Potentialitt im ontologischen
Sinne ist im aristotelischen System die Materie. Diese ber
zeugung hat nicht nur die Zustimmung der stoischen Schule
gefunden, sondern ist auch eine der Grundlehren des Neu-
platonismus. (ber die Entwicklung des Materiebegriffs und
die in ihm enthaltenen Schwierigkeiten vgl. Clemens Baeumker,
Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie.
Mnster 1890.) So entspricht es durchaus dem gemeinsamen
Lehrbestand der mittelalterlichen Philosophie, wenn Cusanus
die mgliche Existenz und die Materie gleichsetzt (vgl. Docta
ign. II c. 1: possibilitas enim sive materia. . . resistente pos-
sibilitate essendi seu materia; vgl. II c. 8).
Nun kann es reale Gegenstnde nur geben, wenn es einen
Stoff gibt, aus dem sie geformt sind. Doch darf man sich dabei
diesen Stoff nicht als etwas selbstndig Existierendes denken,
wie es etwa das Erz vor dem Gu einer Statue ist, sondern er
ist nur die reine Mglichkeit, die noch nicht irgendwie wirklich
ist. Diese Mglichkeit ist also vor dem Sein (vgl. ber den
Materiebegriff Anm. 8 4).
Der Begriff des Einen ist zunchst von Platon wie schon
in der Einheitslehre der Eleaten dem des Seienden gleichge
setzt worden. In diesem Sinne findet sich auch bei Aristoteles
die Umfangsgleichheit beider Begriffe (vergleiche die Lehre von
den Transzendentalien Anm. 4 6). Nachdem aber schon bei
Platon das Eine als das formale Prinzip von allem zu einem
Element und damit zur Voraussetzung des Seins geworden
war, wird das ^ im Neuplatonismus immer weiter zu einer
Transzendenz auch ber das Sein hinaufgesteigert, fio da Plo
tin von dem berwesenhaften Einen sprechen kann. Es liegt
in der Linie dieser neuplatonischen Entwicklung, wenn Cusa
nus dem Einen den Vorrang selbst gegenber der Materie ein
rumt. Fassen wir die Materie als die reine Mglichkeit, so
ist das Eine als die formale Ursache der Gegenstnde das
Wirklichkeit schaffende Prinzip. Als eine der Bedingungen des
Gegenstandes ist es eine Voraussetzung fr seine Mglichkeit,
und nachdem die Mglichkeit als Materie definiert worden
war, liegt es nahe, nun das Eine vor die Materie zu stellen.
Wenn auch eine gewisse Verschiebung des Mglichkeitsbegrif
fes dabei vorliegt, so wird man ohne weiteres geneigt sein, dem
formalen Prinzip einen hheren Rang einzurumen als dem
materialen.
Cusanus begrndet die Vorrangstellung des Einen vor dem
Sein vor allem durch den Hinweis auf die Stufenordnung des
xu Kapitel 7
157
Seins, Lebens und Erkennens. Alle drei Stufen aber umfat der
Begriff des Einen: Sed cum posito ente non ponitur potentia
ens, quod est utique aliquid, posita vita non ponitur ens vita
carens, et posito intellectu non ponitur ens non intelligens. Et
cum esse, vivere et intelligere reperiantur in mundo, non erit
mundi principium aut ens aut vita aut intellectus, sed id quod
illa in se complicat et quae illa esse possunt et hoc dicebat
(sc. Plato) unum. Verificatur enim unum de potentia et de
actu: una potentia, unus actus, sic de ente, vita et intellectu.
De ven. sap. c. 21. In De principio (n. 38 fol. l l r) heit es kurz:
Ens ab uno habet quidquid est, uno enim sublato nihil remanet.
7 In Weiterbildung platonisch-aristotelischer Lehren hatte
sich besonders im Neuplatonismus eine feste Stufenordnung
des Seienden ausgebildet. Danach steht unter dem Ureinen
das Intelligible, dann das Seelische und schlielich das Kr
perliche. Diese Stufenordnung des Seienden darf als gemein
samer Lehrbesitz der mittelalterlichen Scholastik aller Rich
tungen gelten (vgl. den Gottesbeweis aus den Seinsstufen). Fr
die neuplatonische Schule aber kommt noch die berzeugung
hinzu, da jeweils das Hhere auch Prinzip und Voraus
setzung des Niederen ist. Die einzelnen Stufen werden von
den verschiedenen Denkern im einzelnen noch genauer geglie
dert. Besonders hat Proklos eine komplizierte, fein verzweigte
Ordnung der Seinsstufen entworfen.
Cusanus lt an unserer Stelle deutlich das Festhalten an
der allgemeinen Stufenordnung: Gott, intelligible, seelische,
krperliche Welt erkennen. Wenn er aber nun das Intelligible
vor das Eine setzt, so widerspricht er damit selbst dem aus
der neuplatonischen Tradition geflossenen Bilde, wonach das
Eine ber allen Seinsstufen steht. (Vgl. den Text aus De ven.
sap. in der vorigen Anmerkung.) Unsere Stelle enthlt wohl
einen nicht nach allen Seiten durchdachten Versuch der be
grifflichen Rangordnung, denn gegen die eben erwhnte Vor
rangstellung des Intelligiblen vor dem Einen liee sich leicht
der Einwand erheben, da doch auch das Intelligible ein Eines
sein mu, wie das ja im Text aus De ven. sap. direkt gesagt ist.
8 Damit fhrt die begrifflich-ontologische Rangordnung end
lich zum Ziel. Als letzte Voraussetzung von allem ergibt sich
die Allmacht, die selbst das nur denkbare Mgliche noch zur
Wirklichkeit gestalten kann. De possest (fol. 175r): Constare
Deum ante aclualitatem quae dislinguitur a potentia, et ante
possibilitatem quae distinguiter ab actu esse. De Deo abscon-
158
Anmerkungen
dito (fol. 2* Paris): Deus est supra nihil et aliquid, quia ipsi
obedit nihil ut fiat aliquid.
Neben einer mehr statischen Betrachtungsweise des gtt
lichen Wesens luft bei Cusanus eine andere, welche das dyna
mische Element der gttlichen Allmacht und Allurschlich-
keit strker hervortreten lt. Sie fhrt kurz vor der Abfassung
des Tetralogs zu dem Gottesbegriff des possest. Gott ist das
wirkliche Knnen. Sehr klar zeigt sich diese dynamische Be
trachtungsweise auch in De ven. sap c. 3. Gott (das reine Kn
nen: posse facere) schafft zunchst in sich alle Dinge (posse
fieri), die dann in der Zeit wirklich werden (posse factum).
Klar und anschaulich zeigt sich die Stellung Gottes vor der
intelligiblen Materie in De ludo globi (I fol. 157v): Voluit autem
Deus pulchritudinem conceptus sui manifestare. Creavit enim
possibilitatem seu posse fieri mundum pulchrum et motum per
quem de possibilitate duceretur, ut fieret hic mundus visibilis.
Cusanus sieht auch die Schwierigkeit, die hier entstehen
knnte, als habe Gott zunchst die Materie geschaffen, dann
aus ihr alles andere. Er wehrt sofort ab: Intelligisne per posse
fieri possibilitatem seu materiam, aliquid de quo factus est
mundus, ut de ligno globus? Nequaquam, sed quod mundus,
de modo qui possibilitas seu posse fieri aut materia dicitur,
ad modum qui actu esse dicitur transivit. . . Non est igitur
aliquid actu materia; sed res quae fit dicitur ex materia fieri,
quia fieri potuit.
Besonders wichtig ist ihm in diesem Zusammenhang auch
die Feststellung, da Gott nicht die Materie als den Grund
der Unvollkommenheit schuf, sondern als eine der mglichen
Gestaltungen, d. h. mit ihren positiven Eigenschaften (vgl.
Anm. 8 4).
9 Hier zeigt sich wieder das anschauliche Denken des Cu
sanus. Obwohl die Stufenordnungen des Seienden rein ratio
nal in abstrakt-begrifflicher Gedankenfhrung aufgebaut wer
den, und auch das Nichtandere bei dieser Beweisfhrung
nur als der logische Grund von allem erscheint, so wird es doch
sofort zum realen Grund von allem, zur unendlichen Kraft, zur
Allmacht, die ihrerseits fhig ist, das nur Intelligible wirklich
werden zu lassen.
10 Die Bemerkung des Ferdinand greift der Kardinal sofort
auf, um die dynamische Seite des ersten Prinzips hervorzu
heben, das bisher rein als logisch-ontologische Bedingung von
allem dargestellt worden war.
zu Kapitel 7
159
Die Brcke bildet der Begriff des Nichtanderen selbst.
Cusanus entnimmt aus dem Johannes-Kommentar Meister Eck
harts (n. 718) die These des Liber de causis (Prop. 16 Barden-
hewer S. 179,2): Omnis virtus unita fortior est infinita. Sie
geht auf Proklos zurck, der sie mit seiner Einheitslehre be
grndet. Vgl. Elem. theol. prop. 61:
, . ,
, .
,
, , &
. (Jede ungeteilte Kraft ist groer, geteilt aber
kleiner. Wenn sie nmlich geteilt wird, schreitet sie zur Viel
zahl fort und entfernt sich damit von der Einheit. Dadurch
wird sie weniger wirksam, da sie sich vom Einen, das sie zu
sammenhlt, trennt, liegt doch die Gte eines jeden in seiner
Einigung).
Dieser in der Scholastik viel zitierte Satz hat bei Thomas von
Aquin die Bedeutung eines Axioms (vgl. S. Th. I q. 77 a. 2
obi. 2; II, II q. 45 a. 3 ad 1; Bonaventura II sent. d. 43 a. 1
q. 1 fund. 5; II sent. d. 1 pars 2 a. 1 q. 1 fund. 1). Das Nicht
andere aber ist Ausdruck der vollkommenen Einheit und da
mit also auch der vollkommen einheitlichen Kraft.
Der Gedankengang des Cusanus erinnert stark an eine Stelle
bei Thomas (De potentia q. 7 a. 8). Gegen den Einwand, da
die Relationen zwischen Gott und Schpfung der gttlichen
Einfachheit widersprechen, sagt Thomas: Ex hoc autem ap-
paret, quod non est contra rationem simplicitatis alieuius mul-
titudo relationum quae est inter ipsum et alia; immo quanto
simplicius est, tanto concomitantur ipsum plures relationes.
Quanto enim aliquid est simplicius, tanto virtus eius est minus
limitata, unde ad plura se extendit sua causalitas. Et ideo in
libro de Causis dicitur quod omnis virtus unita plus est in
finita quam virtus multiplicata (vgl. die Kopie dieser Stelle
in der Ps.-Albertischen Schrift De apprehensione pars. 12 n. 46
Bd. 5, 716 Borgnet).
Doch ist ein kleiner Unterschied in der Auffassung zwi
schen Thomas und Cusanus nicht zu bersehen. Bei aller Be
tonung des innergttlichen Lebens und der schpferischen
Wirksamkeit Gottes fat Thomas Gott als das esse subsistens,
dem in seiner Einfachheit eine Flle von Relationen folgen,
die deutsche Mystik dagegen liebt es, Gott als lebendige Kraft
zu denken, so da Meister Eckhart in seinen Pariser Quaestio-
nen das esse Gottes durch das intelligere ersetzen konnte.
160
Anmerkungen
hnlich ist fr Cusanus. der in der neuplatonischen Tradition
wurzelt, das Ureine eine sich auswirkende lebendige Kraft.
Eine ausfhrliche Erluterung unserer Stelle findet sich in
De visione Dei: Ich danke Dir, Herr mein Gott, der Du mir,
so weit ich es zu fassen vermag, freigiebig offenbarst, wie Du
die reine Unendlichkeit bist, die in einfachster Kraft das Sein
von allem zusammenfat. Diese Kraft wre nicht unendlich,
wenn nicht auch in unendlicher Weise einheitlich; denn je
mehr einheitlich, desto strker ist eine Kraft. Also ist die
Kraft, die so sehr einheitlich ist, da sie nicht noch mehr ge
eint werden kann, unendlich und allmchtig. Allmchtig aber
bist Du, Gott, weil Du die vollkommen freie, in sich stehende
Einfachheit, d. h. die vollkommen freie, in sich stehende Un
endlichkeit bist (bersetzt von Elisabeth Bohnenstdt S. 99;
vgl. dort Anm. 4 S. 194).
11 Die nun folgende Bejahung dieser Frage scheint auf den
ersten Blick der vorher getroffenen Feststellung zu widerspre
chen, da das Nichtandere zwar immer bei allem Sein und
bei allem Erkennen als Voraussetzung zugrundeliege, aber
nicht notwendig erkannt werde, hnlich wie das Licht Vor
aussetzung des Sehens ist, ohne deshalb beim Sehen beachtet
werden zu mssen (Kap. 3 gegen Ende). Diese Stelle sagt, da
man nicht immer auf die Bedingungen achtet, hier aber wird
gesagt, da man das Nichtandere als Bedingung unbedingt
erfassen mu, sobald man darauf achtet.
8 1 Es erscheint recht sprunghaft, wenn Ferdinand nun
verschiedene Begriffe behandelt wissen will, so hier den der
Wesenheit und im folgenden Kapitel den des Universums, so
dann den Begriff der Teilhabe. Bis jetzt war die Unterhaltung
einigermaen folgerichtig gefhrt worden, sie hatte sich im
mer um das Nichtandere gedreht und es als Begriff Gottes
von allen Seiten zu beleuchten versucht. Nun scheint dieser
Zusammenhang abgerissen und die Gesprchsfhrung nur der
allgemeinen Wibegierde Ferdinands berantwortet. Wir dr
fen wohl in diesen abrupten bergngen zu Beginn der nun
folgenden Kapitel ein Zeichen dafr sehen, da dem Tetralog
die letzte Feile fehlt. Der innere Zusammenhang aber mangelt
keineswegs. Das Fragen des Cusanus geht immer zunchst auf
Gott, dann aber bemht er sich, aus Gott auch die Schpfung
zu begreifen; so folgt schon in der Docta ignorantia auf das
dem Schpfer gewidmete erste Buch die Behandlung der
Schpfung im zweiten Buch. Diese zweite Aufgabe, das Ver
zu Kapitel 7 und 8
161
stehen des Universums aus dem Schpfer, wird jetzt in An
griff genommen. Die Zusammenfassung dieses Teiles gibt
Kap. 13.
* Die Wesenheit ist fr Cusanus wie fr die aristotelische
Schule das Allgemeine am Individuellen. Alle Menschen haben
das gleiche Wesen. Aber es ist nicht unabhngig von den Ein
zelmenschen irgendwie wirklich (extremer Universalienrealis
mus: universale ante rem), sondern existiert nur in der Kon
kretisierung der einzelnen menschlichen Individuen (gemig
ter Realismus: universale in re). Quoniam universum est con-
tractum, tune non reperitur nisi in generibus explicatum, et
genera non reperiuntur nisi in speciebus; individua vero sunt
actu, in quibus sunt contracte universa. Et in ista considera-
tione videtur, quomodo universalia non sunt nisi contracte
actu (Docta ign. II c. 6 S. 80,49). Cusanus lobt in diesem
Zusammenhang die Peripatetiker. Ergnzt wird diese Stelle
noch durch eine uerung aus De ven. sap. c. 29: Essentiae
autem et quidditates rerum non sunt in ipso (intellectu) ipsae,
sed tantum notiones rerum, quae sunt rerum assimilationes et
similitudines. Est enim virtus intellectus posse se omnibus
rebus intelligibilibus assimilare. Sic sunt in ipso species seu
assimilationes rerum; ob hoc dicitur locus specierum.
Auch in der Frage der Erkenntnis des allgemeinen Wesens
ist Cusanus Aristoteliker. Er vertritt die Abstraktionslehre der
Schule. Intellectus facit ea extra res per abstractionem esse
(Docta ign. II c. 6 S. 80, 2122; eine genaue Beschreibung der
Abstraktion s. De beryllo c. 31 S. 40, 10 ff.). Von der Mehrzahl
der Anhnger der Schule aber unterscheidet sich Cusanus da
durch, da er das erkenntnistheoretische Problem des Begriffes
deutlich sieht. Whrend Aristoteles und mit ihm die meisten
Aristoteliker vor Cusanus zwischen dem gegenstndlichen
Wesen und dem Begriff als der Widergabe dieses Wesens
zwar unterschieden, aber es fr selbstverstndlich nahmen,
da der Begriff das gegenstndliche Wesen widergibt, so da
Termini wie to t i i)v tivai und ooiofig vertauscht werden
knnen, sieht Nikolaus deutlich das hier liegende Problem. So
erklrt er in der Docta ign., da eine unendliche Annherung
zwischen Begriff und gegenstndlicher Wesenheit mglich ist
(Docta ign. I c. 3 S. 9, 24 ff.). Gegen diese Auffassung, die der
modernen Problematik des Begriffes entspricht, wendet sich
Wenck als Vertreter der Schule (De ignota litteratura S. 28
bis 29).
162
Anmerkungen
Wichtig ist auch noch die metaphysische Beziehung der
Wesenheit auf Gott. Platon hatte das allgemeine Wesen der
Dinge, die Idee, zum Vorbild der realen Gegenstnde gemacht,
die an der Idee teilhaben. Dann hatte schon der mittlere Pla
tonismus (Albinos, Didaskalikos S. 163, 13 Hermann und Phi-
Ion, De opif. mundi S. 4, 17 ff. I, 5 f. G.-W.) die Ideen zu Ge
danken Gottes gestaltet, eine Lehre, die Plotin auf nahm und
die durch Augustin (De div. quaest. 83 q. 46; De ideis 2;
Retract. I, 3, 2) dem Mittelalter vertraut wurde. Gusanus ist
dagegen, wie schon gesagt, in der Frage des Universalienrea
lismus Aristoteliker und kennt kein Allgemeines vor den Din
gen. Dagegen fhrt ihn der Einflu des mittelalterlichen Neu-
pythagoreismus und der Mystik dazu, der Welt nicht die rela
tive Selbstndigkeit zuzugestehen, wie sie dem Abbild gegen
ber dem Original immerhin eignet. Gott ist die einzige Reali
tt, der tragende Grund der Welt, die ohne diesen in nichts
versnke. Jede geschpfliehe Wesenheit ist nicht die Nach
ahmung oder die Konkretisierung eines Gedankens Gottes,
sondern eine zusammengezogene (kontrakte) und damit be
schrnkte Widerspiegelung der gttlichen Wesenheit selbst.
Species est quoddam totum unius perfecti modi essendi divinae
similitudinis, in se complicans omnes particulares contractio-
nes, quae in subiecto ad hoc esse contrahitur (De beryllo c. 35
S. 48, 24); vgl. Anm. 6 4; vgl. die Predigt Ubi est (Sitzber.
Heid. Ak. 1936/37 2. Abh. S. 102): Essentiae autem absolutae,
quae Deus est, nullum esse deest. Est igitur Deus esse omnis
esse, sicut esse unitatis est esse omnis numeri.
8 Das Nichtandere hat sich als die Wesenheit erwiesen,
die sich selbst definiert. Vgl. S. 2 und Anm. 5 4). Es ist die
Wesenheit, die nicht auf eine andere, hhere Wesenheit zu
rckgefhrt werden kann, sondern ihren Bestimmungsgrund
in sich selbst hat. Whrend das Wesen jedes anderen Gegen
standes nicht mit diesem Gegenstand identisch ist, sondern im
mer unterschieden werden mu zwischen dem Wesen und dem
Gegenstand, der diese Wesenheit hat, ist eine solche Unter
scheidung beim Nichtanderen unmglich. Hier ist Gegen
stand und gegenstndliches Wesen identisch. Nun ist aber das
Nichtanderssein, also die Identitt mit sich selbst, die konsti
tutive Voraussetzung jedes Gegenstandes und damit das Wesen
jedes gegenstndlichen Wesens. Keine Wesenheit kann eine be
stimmte Wesenheit sein, ohne eben diese bestimmte Wesenheit
zu sein. Das Nichtandere ist somit das Wesen des Wesens.
Als das Nichtandere ist demnach Gott die Wesenheit der
zu Kapitel 8
163
Wesenheiten (essentia essentiarum) oder die Form der For
men (forma formarum) (vgl. die vorige Anm. und Anm. 10 5).
Diese Folgerung wird spter ausdrcklich gezogen. Hier wird
sie vorbereitet durch den Nachweis, da das Nichtandere
die Wesenheit des Anderen ist. Vgl. ber diesen Begriff die
folgende Anmerkung.
4 Das Andere tritt hier als eigene Wesenheit dem Nicht
anderen gegenber. Nimmt man diesen Satz fr sich, so
knnte man ihn als Zeugnis fr einen Dualismus im System
des Gusanus nehmen. Bezeichnet man das Nichtandere, die
Identitt jedes Gegenstandes mit sich selbst, als die Form, so
stnde dieser die als Anderes gefate Materie gegenber. Der
Gedanke, die Materie als das Gegenstck zum Seienden und
Einen unter dem Begriff des Anderen zu fassen, geht auf Pla
ton zurck. Der Timaios untersucht die Struktur der Einzel
gegenstnde als Nachbilder der Idee und stellt fest, da das
Abbild immer in einem anderen sein mu, da es sonst mit der
Idee als dem Urbild zusammenfiele oder berhaupt nicht sein
knnte (Tim. 52 G). Der Idee als der Form steht also hier das
Andere oder der leere Raum als Materie gegenber. Der hier
entwickelten Problemstellung entspricht es, wenn Platon dann
im Sophistes gegenber dem Grundsatz des Parmenides, da
nur das Seiende sei, die Annahme als notwendig zu erweisen
sucht, da auch das Nichtseiende ist. In den negativen Urtei
len, wie: der Tisch ist nicht rund, der Vogel ist kein Suge
tier, behaupten wir vom Subjekt nicht, da es berhaupt nicht
sei, sondern da es nicht das im Prdikat Behauptete ist.
Demgem sagt Platon, da er nicht der Frage nachgehe, ob
das reine Nichts als Gegensatz zum Sein sei oder nicht sei
(Soph. 258 E), sondern nur behaupte, da es ein Nichtseiendes
im Sinne des Andersseins geben mu. Wenn ein bestimmter
Gegenstand sich als dieser Gegenstand von allen anderen un
terscheiden soll, so darf er eben all das nicht sein, was von
ihm verschieden ist. Die Identitt des Gegenstandes mit sich
selbst bedingt also zugleich die Verschiedenheit dieses Gegen
standes von anderen Gegenstnden. Ebenso wie das Seiende ist
also auch das Nichtseiende im Sinne der Andersheit und Ver
schiedenheit ( Soph. 256 D 257 B). Die Aporien
dieses Nichtseienden hat dann Platon im Parmenides (146 B
bis 147 A) eingehend errtert. Whrend nun aber Platons Sy
stem dualistisch ist und die oder, wie es in der sp
teren Fassung lautet, die als selbstndiges, un*
gewordenes Prinzip neben die Einheit setzt, finden wir im
164
Anmerkungen
Neupythagoreismus neben einer Platon weiterfhrenden duali
stischen Gruppe auch eine wohl unter stoischem Einflu ent
standene monistische Richtung. So sehr sich ihre Vertreter wie
Eudoros, Nikomachos, Moderatus auch im einzelnen unterschei
den mgen, es einigt sie die Ableitung der Materie aus dem
Einen, das sich zur Andersheit und Zweiheit entfaltet. Dieser
Gedanke fand auch in den emanationistischen Systemen des Neu-
platonismus bei Plotin und Proklos Eingang (vgl. auch Boethius
Cons. phil. III, 11; Inst, arithm. c. 7). Der christliche Neu-
platonismus und Neupythagoreismus konnte solche Ideen
ohne weiteres als Darstellung fr die schpferische Ttigkeit
Gottes bernehmen. Als aus der Einheit entstanden setzt die Zwei
heit die Einheit voraus (Thierry von Chartres, De sex dier. oper.
Haureau S. 63: Omnem alteritatem unitas praecedit, quoniam
unitas praecedit binarium, quod est principium omnis alteri-
tatis; alterum enim semper de duobus dicitur. Omnem igitur
mutabilitatem praecedit unitas; si quidem omnis mutabilitas
substantiam ex binario sortitur). Und Albert der Groe legt
sich ausdrcklich die Frage vor, woher die Verschiedenheit der
Gegenstnde rhre, wenn alles von einem Prinzip herstammt.
Die Antwort findet er mit Ps.-Dionysius und dessen neuplato
nischen Vorbildern darin, da der Abstand vom Prinzip die
Ursache der Verschiedenheit sei, und sofort folgt auch das tra
ditionelle Bild, das immer zrr Veranschaulichung dieser Lehre
diente: die Ausstrahlung des Lichtes (Distantia facit, quod in
secundo non uniuntur nisi per compositionem quae in primo
sunt unum. De caus. et proc. univ. II tract. 1 c. 21 Bd. 10
S. 469 a b Borgnet).
In dieser Tradition steht auch die Lehre des Cusanus.
Auch fr ihn ist natrlich die Materie kein selbstndiges Prin
zip neben dem Gttlichen (Docta ign. II c. 8 S. 87,21 ff.). Viel
mehr ist die Materie von Gott geschaffen. Auch hier hat der
christliche Neuplatonismus bereits Cusanus vorgearbeitet. Die
Vermittlung bernahm vor allem Ps.-Dionysius, der dabei
Proklos folgt (vgl. bes. De div. nom. c. 13,23 PG 3,97779).
hnlich wie schon Johannes Scottus Eriugena (De div. nat.
III c. 1 n 11 PL 122, 621 C; 652 B661 C) sagt Thierry von
Chartres: (De sex dier. oper. S. 63 Haureau): Pracsentia divi-
nitatis singulis creaturis totum et unicum esse existit, ut etiam
ipsa materia ex pracsentia divinitatis habeat existere, non
ipsa diviniias aut ex ipsa aut in ipsa.
Aber Gott kann unmglich diesen Mangel an Einheit und
Bestimmtheit, der die Materie kennzeichnet, gewollt haben. Die
zu Kapitel 8
165
Materie mssen wir deshalb in dem Sinn als Schpfung Got
tes fassen, da sie in ihrer Unvollkommenheit zwar nicht von
Gott gewollt ist, aber doch von ihm zugelassen ist, weil sich
anders seine Seinsflle nicht abbilden und zeigen konnte. Sehr
deutlich stellt z. B. De ludo globi die Frage (II fol. 163r): Nonne
creator creat etiam alteritatem? Si sic, utique cum non creet
quod non inteliigit, alteritas autem sine numero non intelligi-
tur, per numerum igitur discernit. Das direkt von Gott Ge-
wollte ist die positive Fhigkeit der Materie, die Formung auf
zunehmen, aber diese positive Eigenschaft ist eben ohne die
negative Seite des Formmangels nicht mglich (vgl. ebenda:
Omnia creat Deus, etiam alterabilia et mutabilia et corruptibilia;
tarnen alteritatem et mutabilitatem seu corruptionem non creat;
cum ipse sit ipsa entitas, non creat interitum sed e s s e. . . Deus
est causa efficiens materiae, non privationis aut carentiae, sed
opportunitatis seu possibilitatis, quam carentia sequitur). Sehr
schn legt Cusanus seine Auffassung von der Materie als dem
Anderen dar in De vis. Dei c. 14: Du belehrst mich, Herr, wie
Andersheit, die in Dir nicht ist, auch in sich kein Sein hat. noch
haben kann. Nicht lt die Andersheit, die es in Dir nicht gibt,
ein Geschpf anders sein als das andere, wenn auch das eine
nicht das andere ist. Der Himmel ist nicht die Erde, so wahr
es ist, da der Himmel Himmel und die Erde Erde ist. Will ich
die Andersheit suchen, die weder in Dir noch auer Dir ist,
wo soll ich sie finden? Und wenn sie nicht ist, wieso ist dann
die Erde ein anderes Geschaffenes als der Himmel? Ohne (den
Begriff der) Andersheit kann man dies nicht verstehen. Doch
Du, Herr, redest in mir und sagst, da es fr die Andersheit
keinen positiven Anfang gebe und sie deshalb kein Sein habe.
Wie sollte ohne Anfang die Andersheit sein knnen, sie wre
denn selber der Anfang und die Unendlichkeit? So ist die An
dersheit nicht Ursache und Anfang von Sein; ihr Begriff leitet
sich ja von einem Nichtsein her. Weil das Eine dem Zweiten
nicht gleich ist, wird es das Andere genannt. Andersheit kann
also nicht Seinsursache sein, weil sie nur fr ein Nichtsein
Ausdruck ist. Noch besitzt sie Seinsursache, da es sie nur auf
Grund eines Nichtseins gibt. Die Andersheit ist also kein
Etwas. Da der Himmel nicht die Erde ist, mu vielmehr
daraus verstanden werden, da der Himmel nicht die Unend
lichkeit selbst ist, die alles Sein umgibt. Daher also, da die
Unendlichkeit von allem gelste, nur in sich selbst beruhende
Unendlichkeit ist, kann das eine nicht das andere sein (Deut
sche bersetzung S. 97 f.). Hier zeigt sich sehr klar, wie Cu-
166
Anmerkungen
8&nus die verschiedenen Gedanken der neuplatonischen Tradi
tion selbstndig verarbeitet und seinem System eingliedert.
Die Materie hat keine selbstndige Wesenheit, alle ihre Be
stimmungen kommen ihr durch die Form zu: Et quia multi-
tudo ex se non est, sed ex unitate cadit enim multitudo ab
unitate; per hoc enim multitudo est, quia non est unitas semel
sive uniter, sed unitas plurificata vides satis quod multi
tudo ab uno cadit et quod ipsa multitudo non habet subsisten-
tiam extra unitatem. Sublata enim unitate nihil amplius rema-
net in multitudine. Omne igitur quod est multitudo est ab uni
tate, quae in omni multitudine et in qualibet parte eius I n
tegra est et in qua est ipsa multitudo (Sermo 17 n. 15 G l l v).
Vgl. Pater noster in vulgari expositum (n. 7 Cusanus-Texte I,
6 S. 30): Und also synt zehen von eyme und haben von yne
selbs nichtz, sonder was sij syn, das ist von eyme und ist yn yne
nicht dan eyns. Die Vorlage dieser Gedanken s. bei Ps.-Diony-
sius De div. nom. c. 13 PG 3, 977. 980. Der anders-seiende Ge
genstand wird nicht durch das Anderssein bestimmt, sondern
durch die ihm eigentmliche Form: De essentia igitur cuius-
cumque non potest esse alteritas, cum in ipsa non sit entitas,
nec sit in ipsa entitate. Nec est de essentia binarii alteritas,
licet ab ipso quod est binarius contingat adesse alteritatem (De
ludo globi II foL 163r).
Obwohl die Materie als das Andere beinahe ein Nichts ist
(vgi. De dato patris luminum c. 2), hat sie doch gewisse
Wirkungen, die man als ihre Akzidenzien bezeichnen mag
(Non est igitur posse fieri penitus nihil, cum de nihilo nihil
fiat. De ludo globi I foL 157v). Materia, quae causat aliquid,
cum non sit aliquid (ebenda). Nam quamvis accidens pereat
sublata substantia, non est propterea accidens nihil (Docta
ign. II c. 3 S. 71, 23). Ganz hnlich hatte Dominicus Gun-
disalvi die schpferische Einheit ohne Anfang, Ende, Vern
derung und Verschiedenheit gedacht, whrend er die geschaf
fene Einheit durch die Eigenschaften der mutabilitas, diver-
sitas, multiplicitas kennzeichnet (De unitate et uno S. 5
Correns).
Weil die Dinge nicht alle unendlich sein knnen, mssen sie
endlich, begrenzt und damit voneinander geschieden und ver
schieden sein. So hat die gekrmmte Linie ihren Charakter als
Linie vom Unendlichen, die Krmmung aber rhrt von ihrer
Endlichkeit her (Docta ign. II c. 2 S. 65, 24 ff.). Auch die Materie
ist also trotz ihrer Nichtigkeit Ursache von Akzidenzien, sc
heit es an unserer Stelle. Ein Beispiel solcher akzidenteller
zu Kapitel 8
167
Bestimmungen folgt wenige Zeilen spter, wenn erklrt wird,
da die Wesenheit nur in rumlicher Erstreckung vorgestellt
werden kann.
* Im Sprachgebrauch der Emanationslehre erscheint als
Bild der Emanationen stets das Gleichnis der Lichtausstrah
lung. Als Ausdruck fr das in der Entfernung von der Licht
quelle schwcher werdende Licht stellt sich mindestens seit
Isaak Israeli der Begriff des Schattens ein, der ja nach Isaak
nicht totale Finsternis, sondern schwcheres Licht ist (Liber
definitionum fol. 3rb ed. 1515). Vom Schatten der materia
prima spricht auch der Fons vitae Avencebrols (II, 57 S. 205,
15 Baeumker). Auch Albert der Groe folgt diesem Sprachge
brauch und lt mit Isaak die niedrige Stufe im Schatten der
hheren entstehen (De caus. et proc. univ. 1,4,5 Bd. 10 S. 418 a
Borgnet): Sicut dicit Isaac, semper posterius oritur in umbra
praecedentis (vgl. zur Geschichte dieser Idee Gl. Baeum
ker, Witelo S. 383 ff.) Unsere Stelle klingt wrtlich an Wen
dungen bei Albert an, wie De caus. et proc. univ. I, 4, 8
S. 428 a: Inferius quidam casus est semper superioris et in-
ferius incipit ubi lumen aliquo modo occumbit superioris; dem
nach hier: qui in nihil umbra occumbunt.
6 Die Wesenheiten werden von uns nur erkannt, indem wir
sie aus ihrer krperlich-rumlichen Umhllung lsen (vgl.
Anm. 8 2). Das Erkennen ist deshalb bei ihnen auf die Vor
stellung angewiesen, diese aber kann nicht ohne Raum
erstreckung, d. h. ohne Quantitt auskommen: Formam huma-
nam non (cognosdmus), cum non sit imaginabilis nec sit
quanta quantitate discreta seu continua. Omne autem quod non
cadit sub multitudine aut magnitudine non potest nec concipi
nec imaginari nec de eo phantasma fieri, sic nec praecise
intelligi. Oportet enim omnem intelligentem phantasmata spe-
culari. De possest fol. 179v.
7 Vgl. das ber den Universalienrealismus des Cusanus Ge
sagte. Anm. 8 2.
8 Das Verhltnis von Wesenheit und realem Gegenstand
oder, wie es im Text heit, von Wesenheit und Vorstellungs
bild wird nun am Beispiel der Gre erlutert. Der Begriff der
Gre enthlt nichts von Ausdehnung. VgL auch Anm. 8 10.
9 A grossa et umbrosa quantitate. Auch das sind Wendun
gen der traditionellen Lichtmetaphysik im Neuplatonismus des
Mittelalters. Vgl. Anm. 8 5. Die Materie wird als grossa und
6pissa bezeichnet.
168
Anmerkungen
10 Cusanus fhrt hier den Gesprchspartner den Weg all
mhlicher Abstraktion von sinnlichen Bedingtheiten, um ihm
dadurch die Erfassung rein begrifflicher Verhltnisse zu er
ffnen. Als Beispiel dient ihm die krperliche, rumliche Er
streckung, die ein Einzelfall der Gre ist. Die Gre umfat
auch geistige Verhltnisse, so hatte Augustin von der Quanti
tt der Seele gesprochen und fr sie eine longitudo mera
et simplex beansprucht (De quant. anim. c. 6 PL 32,1041).
Unter Berufung auf Augustins Feststellung, da in unserem
Sprachgebrauch bei geistigen Verhltnissen die Worte grer
und besser identisch seien (De Trin. c. 8), wendet auch Bona-
ventura den Begriff der Quantitt auf geistige Krfte an
(I sent. d. 43 q. 2 ad 2 Bd. 1 S. 768). Cusanus unterscheidet ge
nauer und ordnet den Begriff der Quantitt dem der Gre
unter (vgl. Docta ign. I c. 4 S. 10, 17: si ad quantitatem maxi-
mum et minimum contrahis). Er mag dabei von Ps.-Dionysius
angeregt sein, der Gott eine quantittslose Gre zuschreibt
(vgl. die Stelle S. 53). Nikolaus erwhnt die Anwendung des
Grenmaes bei der Einfachheit und Unteilbarkeit. Im glei
chen Sinne sagt er in der Docta ign. (II c. 1 S. 63,26 f. ): Dato
quocumque finito semper est maius et minus sive in quantitate
aut virtute vel perfectione et ceteris necessario dabile. Und in
Anlehnung an Ps.-Dionysius erklrt Cusanus Gott als quanti
ttslos gro (Apol. S. 17, 22).
Whrend die quantitas an unserer Stelle und an der eben
erwhnten aus dem zweiten Buche der Docta ign. der Gre
(magnitudo) untergeordnet wird, erscheint sie im 4. Kapitel des
i . Buches an ihrer Stelle. Der in das Denken des Cusanus tief
eingedrungene Prior des Benediktinerklosters Tegernsee,
Bernhard von Waging, schreibt deshalb auch an den Rand sei
nes Exemplars zu quantitas: Scilicet maximitas (cod. lat.
Monac. 18711), was dann die Kopien der Klster St. Emmeram
in Regensburg und Mondsee in den Text bernehmen (cod.
lat. Monac. 14231; cod. Vindob. Palat. lat 3588: vgl. den Ap
parat der Heidelberger Ausgabe zu S. 10. 2223).
11 Die Paradoxien: incomprehensibiliter comprehendere,
incognoscibiliter cognoscere, invisibiliter videre sind bei Cusa
nus beliebte Umschreibungen fr das mystische Erfassen. Sie
sollen die alles rationale Erkennen bersteigende und deshalb
in Worten nicht zu fassende Tiefe der mystischen Schau um
schreiben. Sie sind ein anderer Ausdruck fr den im mysti
schen Schrifttum hufig erwhnten Nebel (vgl Anm. 18 3).
Der menschliche Intellekt lt in der Abstraktion die Sin
zu Kapitel 8
169
nesbilder hinter sich, er vermag sich aber auch noch ber die
allgemeinen mathematischen Verhltnisse zu erheben und in
einem Tiefenblick ohnegleichen sich in die Flle der Gottheit
zu versenken. Si igitur quoquo modo ad ipsam accedi debet,
oportet ut hoc quodam incomprehensibili intuitu quasi via
momentanii raptus fiat. Apol. S. 12,4 ff. Altissimo et ab Omni
bus phantasmatibus absoluto intellectu omnibus transcensis,
ut nihil omnium quae sunt reperitur inintelligibilis ignoranter
seu inintelligibiliter, in umbra seu in tenebra sive incognite
(De possest fol. 183v; vgl. Compl. theol. XIV fol. 100v; De vis
Dei c. 16; Anm. 18 7).
12 Wie der mittlere Platonismus den Neuplatonismus hin
sichtlich der Betonung der gttlichen Transzendenz vorbe
reitet, so auch in der logischen Formulierung und Begrndung
dieser Lehre. Alle Aussagen, die wir von Gott machen knnen,
arbeiten mit Begriffen, die aus unserer Erfahrungswelt stam
men. Die Gegenstnde derselben aber haben ein begrenztes und
beschrnktes Sein. Jedes geschpfliche Sosein ist als dieses
Sosein abgegrenzt gegen ein anderes Sosein. Gott aber ist un
endlich und hat nichts, dem er gegenbergestellt werden
knnte. So mssen alle unsere Begriffe unzureichend werden,
wenn es gilt, sie auf Gott anzuwenden.
Die aristotelische Philosophie hilft sich hier mit der Lehre von
der analogen Prdikation. Aber auch ihr liegt die berzeu
gung zugrunde, da die Begriffe so, wie wir sie kennen, nicht
auf Gott zutreffen. Gut kennzeichnet Cusanus diesen Ausgangs
punkt der Analogielehre: Omnia enim nomina ex quadam sin-
gularitate rationis, per quam discreo fit unius ab alio, impo-
sita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen proprium
esse potest (Docta ign. I c. 24 S. 48. 8 ff.).
Es scheint somit besser, die Beschrnkungen, die wir mit un
seren Begriffen bezeichnen, von Gott zu verneinen, als sie in
noch so zurckhaltender Weise von ihm auszusagen: Verius
per remotionem et negationem de ipso loquimur (ebenda
S. 54,21). Aus solchen Erwgungen heraus lehrt bereits derMit-
telplatoniker Albinos, da von Gott alle Qualitten, aber auch
die Qualittslosigkeit negiert werden mssen: vTTfoovQdviog
&eoQ og ovK oexijv eyei a\ eivwv dearl ravrfj (Bidaskal. 10
S. 165. 15; 165, 6 Hermann). Diese Gedanken, wonach Gott sich
nur negativ bestimmen lt, fhrt Plotin weiter (Enn. VI, 8, 11;
otf irj ?.oyoQ 11,6 i TTiorrfit? Enn. V, 4, 1). Auch Augustinus
sagt, da Gott unerkennbar sei, und meint, da selbst diese
Aussage schon zu viel sei (De doct. Christ. I c. 6 PL 34, 21).
170
Anmerkungen
Der eigentliche Begrnder der negativen Theologie aber ist
Proklos.
Whrend sich uns heute die Entwicklung so darstellt, galt fr
die Zeit des 13.15. Jahrh. Platon als der Begrnder der ne
gativen Theologie. Indem Proklos die erste Hypothesis des plato
nischen Parmenides fr sich nahm und zu einer Gotteslehre
erhob, mute bei ihm der Schlusatz dieser Hypothesis die
Behauptung enthalten, da Gott ber alle sprachliche Formu
lierung und alles Denken unendlich erhaben ist: 9
'
. . . *
, & (142 ) .
Klar formuliert der von Klibansky aufgefundene Schluteil
des Parmenideskommentars die Wendung, welche Proklos die
sem Gedanken gibt: Hoc itaque et Parmenides imitans in fine
et abnegationes abstulit et omnem sermonem, ad indicibile
concludere eum qui de uno sermonem volens. . . Propter om-
nia itaque haec videtur mihi ultimo abnegationes auferre ab
uno. . . Nam per negari et ipse removit abnegationes. (cod.
Cus. 186 fol. 150r; vgl. dazu Theol. Plat. 2, 4 S. 96; 2,10 S. 108;
2, 11 S. 110 Portus; In Pannen. 6 S. 87 Cousin. Cusanus be
merkt dazu am Rande: Plato simul mentiri dicit affirmationes
et abnegationes in Deo indicibili).
In die christliche Theologie bertrgt Ps.-Dionysius diese Ge
danken des Proklos:
, . . .
, , ,
, , , ,
& , -
;
(Wenn sie mehr ist als jeder Begriff und jedes Erkennen und
sich ber jedes Begreifen und jedes Sein erhebt, wenn es kein
Wahrnehmen von ihr gibt, noch eine Vorstellung, kein Meinen
und kein Benennen, kein Begreifen noch Fassen, noch Wissen,
wie soll ein Reden von gttlichen Namen uns gelingen, das
Zeugnis ablegt von der namenlosen und ber alle Namen er
habenen berwesenhaften Gottheit?). De div. nom. I, 5 (PG 3,
593). Cusanus, fr den wie fr seine Zeitgenossen der Platon
des Proklos der echte ist, sieht den Gedankenzusammenhang
folgendermaen: Divinus Plato in Parmenide tali modo in
Deum conatus est viam pandere: quem adeo divinus Dionysius
imitatus est, ut saepius Platonis verba seriatim posuisse
reperiatur. (Apol. S. 10, 9 ff.). Cusanus kennt auch Moees
zu Kapitel 8
171
Maimonides, der im Dux neutrorum ( 1 , 17) schreibt: Negationen
de Deo sunt verae sine dubitatione, affirmationes autem
ambiguae.Vgl. auch Ps.-Dionye. De cael. hier. II, 3 (PG 3,
141 A), eine Stelle, die Scot. Eriug. folgendermaen bersetzt:
Si igitur negationes in divinis verae, affirmationes vero in-
compactae . . . (PL 122,1041 C). Und neben Avicenna (vgl. Apol.
S. 10, 8) findet der Kardinal bei Eckhart die Auffassung, da die
Verneinung selbst eine vorlufige Setzung des Verstandes sei,
die dann wiederum von Gott verneint werden mu, so da eine
negatio negationis zustande kommt (vgl. R. Klibansky, Ein Pro-
klosfund und seine Bedeutung. Sitz.-Ber. der Heidelb. Ak. 1929
S. 12, Anm. 2). Aber selbst bei Thomas konnte Gusanus eine
Rechtfertigung der via remotionis finden: Est autem via remo-
tionis utendum praecipue in consideratione divinae substan-
tiae. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus
noster attingit, sua immensitate excedit; et sic ipsam appre-
hendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliqualem
eius habemus notitiam cognoscendo quid non est (S. c. g. 1 , 14).
Ganz im Sinne Meister Eckharts fat auch Cusanus die
negative Theologie als negatio negationum, als Verneinung des
endlich Begrenzten in den Dingen (Predigt 213 Sitzb. Ak. Heid.
1936/7 2 S. 100 Koch: Deo nulla convenit negatio vel privatio,
sed propria est sibi et sibi soli negationis negatio, quae est me-
dulla et apex purissimae affirmationis). Sehr schn wird die
ganze Aufgabe der negativen Theologie begrndet: Da Gott
aber unbedingt, in sich beruhend sei, ist notwendig, weil er je
dem Nichtsein und folgerecht jeder Andersheit und jedem
Widerspruch vorhergeht (Vom Knnen-Sein S. 46). Vgl. zum
Ganzen Klibansky a. 0. S. 913; H. Rogner, Die Bewegung
des Erkennens . . . S. 6163.
Gusanus schtzt indessen die negative Theologie, die nur
zeigt, was Gott nicht ist, ebenso wenig wie die affirmative,
welche schlielich in Zirkelschlsse endigen mu (Docta ign.
I c. 21; II c. 3). ber beiden steht ihm die mystische Theolo
gie. Vgl. die Kritik im Brief an Kaspar Aindorffer (S. 114 Van-
steenberghe) : Cum negativa auferat et nihil ponat, tune per
illam revelate non videbitur Deus, non enim reperietur Deus
esse, sed potius non esse; et si affirmative quaeritur, non repe
rietur nisi per imitationem et velate et nequaquam revelate.
18 Vgl. I Cor. 13,12.
14 Vgl. Kapitel 4.
172
Anmerkungen
9 1 Das Universum betrachtet Cusanus als unendlich (Docta
ign. II c. 1). Dazu bemerkt Descartes, Lettres Chanut (Ep. I,
36 ed. Cousin Bd. 10 S. 46): En premier lieu, je me souviens
que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont sup
pos le monde infini, sans qu'ils aient jamais t repris de
Teglise pour ce sujet.
Gott ist die Erfllung aller Mglichkeiten, die Welt aber
der Umfang des Mglichen: Possibilitas enim sive materia
ultra se no^ extenditur (Docta ign. II c. 1). Unendlich ist auch
Gott. Er ist negativ unendlich, d. h. er ist im wahrsten Sinne
des Wortes das Gegenteil des Endlichen, also ohne jede Grenze.
Das Weltall dagegen ist privativ unendlich. Man kann Teil
fr Teil nehmen und kommt dabei niemals an ein Ende. Aber
es ei streckt sich nicht ber die (unendliche) Summe des Ma
teriellen hinaus. Deshalb ist das Weltall zugleich endlich und
unendlich, je nach Art der Betrachtung (Docta ign. II c. 1
S. 64,14 ff ). Die Unterscheidung zwischen negativ und privativ
unendlich entnimmt Cusanus der scholastischen Tradition (vgl.
Alex. Hai. S. Th. I p. 1 inq. 1 tr. 2 q. 1 ed. Quaracchi Bd. 1
5. 56; Thomas De ver. q. 2 a. 2 ad 5). Die Scholastik wendet
mit Plotin auf Gott den Begriff der Unendlichkeit an im Sinne
der Vollkommenheit, bewahrt aber auch den aristotelischen
Begriff, der mit Unbestimmtheit gleichbedeutend ist (so bei der
Quantitt, der Zahl; vgl. Thomas S. c g. I c. 43; S. Th. I q. 7 a. 1);
Der Sinn des privative hat sich bei Cusanus gewandelt. Bei
Thomas ist es das Unbestimmte, das bestimmt werden kann
(die aristotelische Materie; vgl. Metaph. T 4 1007 b), bei Cusa
nus das Unbestimmbare, das alles in sich begreift, was nicht
Gott ist. Descartes nennt dieses privativ Unendliche indefinit
p. I, 36). Es ist genau der cusanische Begriff, wie Vansteen-
berghe, Le Cardinal. . . S. 316 f. zeigt.
R. Falckenberg, Grundzge der Philosophie des Nicolaus Cu
sanus. Breslau 1880, S. 33 glaubt, das Universum sei im Sinne
eines Emanationspantheismus fr Nikolaus ein Mittelding
zwischen Gott und den Dingen. Doch das Universum ist fr
Cusanus nicht ein Zwischenglied zwischen Gott und den Ge
schpfen wie fr den auf stoischen Gedanken weiterbauen
den Neuplatonismus (vgl. Plotin Enn. III, 8, 10; VI, 6, 9; VI,
6, 15; Proklos In Pannen. 1045,26; 1121.14; 1212,17; v /ure-
Zpevov), sondern ist nur in den natrlichen Dingen wirk
lich und geht ihnen lediglich der Seinsordnung nach voraus.
Durch die Vermittlung des Universums ist Gott alles in allem
(vgl. Anm. 6 4), und so kann Cusanus auch sagen, da
zu Kapitel 9
173
das Universum in allen seinen Teilen eben dieser Teil ist.
Uber die cusanische Theorie des Universums vgl. E. Hoffmann,
Das Universum des Nikolaus von Gues. Sitz.-Ber. der Heidelb.
Ak. 1929/30.
Uebinger unterscheidet auerdem zwischen Universum und
mundus (a. 0. S. 38). Diese Ansicht weist Vansteenberghe, Le
Cardinal. . . S. 318 mit Recht zurck. Nur in De ven. sap. c. 7,
wo er zu unterscheiden gelernt hat zwischen einem realisier
baren Mglichen (posse fieri) und dem realisierten Mglichen
(posse factum) ist das Universum von der Welt unterschieden
als die nie erreichte Grenze, auf die die Welt hinstrebt, aber
es ist nur real als Welt, die das maximum in actu bleibt.
Die Welt verhlt sich zu den Dingen wie das Ganze zu den
Teilen und ist nicht vor den Teilen. Wie in der Docta ign. nach
der Behandlung Gottes als des Prinzips von allem die Bespre
chung des Universums als des Inbegriffs der Schpfung folgt,
so wird auch hier der gleiche Gedankenaufbau beibehalten.
Wie dort, so wird auch jetzt der Versuch unternommen, das ge
samt e Weltbild aus dem neuen Gottesbegriff abzuleiten und
neu zu formulieren. Dort ist es der Begriff des maximum, jetzt
der des non aliud. Dort hie es: wie man in der Zahl als der
Entfaltung des Einen nur die Einheit findet, so in allen Dingen
das maximum (Docta ign. II c. 3). Der gleiche Gedanke wird
jetzt fr das Nichtandere durchgefhrt.
* Die Stufenordnung des Seienden in eine Krperwelt, die
nur Sein und mechanische Bewegung kennt, eine organische
Welt, die sich durch das Lebensphnomen abhebt und deshalb
als beseelt betrachtet wird, und eine Welt des bewuten hhe
ren Seelischen ist nach gewissen Schwankungen in der vor-
sokratischen Philosophie seit Platon gemeinsame berzeugung
aller Schulen. Erst seit Descartes ist diese Einteilung wieder
flieend geworden, und die Grenzziehung erfolgt bald mehr zu
gunsten des beseelten, bald des materiellen Seins. Platon un
terscheidet Bewegung, Leben, Seele (Soph. 248 E). Die gleiche
Trennung bernimmt Aristoteles. Die Stoa kennt die Reihe
esse, vivere, sentire, intelligere, die Philon bernimmt. Plotin
spricht vom unbelebten Krper, der Pflanzen- und Tierseele
und der Menschenseele (Enn. I, 6, 7; III, 8, 8; V, 4. 2; V, 6, 6;
VI, 6, 8; vgl. Porphyrios bei Proklos, In Tim. 3. 68; Jamblich
ebenda 3,5 ff.; Theodoros v. Asine ebenda 2,274,23; 3,64,8;
Proklos, Elem. Theol. prop. 1013; 180; In Tim. III, 64, 8).
Demgem trifft auch Ps.-Dionysius die Unterscheidung in leb
lose Krper, Sinnenwesen, Verstand, Vernunft (De div. nom.
174
Anmerkungen
VII, 12; V, 2; Cael. hier. c. 4; Hermes Trismeg. I, 9, 12;
XIII, 9). Auch Avencebrol scheidet so (Substantia corporea,
anima universalis, intelligentia universalis. Fons vitae ed. Gl.
Baeumker S. 111, 1521) und ebenso die Scholastik (vgl. Scot-
tus Eriug. De div. nat. 3 PL 122, 621 B; Thomas, S. Th. I q. 4
a. 2 c. und ad 4; S. c. g. I c. 28; Eckhart Exp. in evang. Iohann.
1, 3 Die deutschen und lateinischen Werke Bd. 3 S. 52; vgl.
Pred. LXXXII S. 262, 2936, wo er wesen, leben, bekantnisse
unterscheidet).
Cusanus erwhnt die Dreiteilung immer wieder in seinen
Schriften (vgl. De ven. sap. c. 4; 6; 21). In De beryllo veran
schaulicht er sie durch das Bild des stumpfen, rechten und
spitzen Winkels (c. 16 S. 17,10ff.).
* Die Transzendenz Gottes hat die Philosophie stets be
schftigt, und sie hat in verschiedenster Weise versucht, sie
begrifflich zu fassen. Der Platonismus hat die Vorstellung Pla
tons von der Idee des Guten als der Sonne im Bereich des
Intelligiblen, also dem ber dem wahrhaft Seienden Stehen
den. ihm erst Sein Verleihenden, weitergebildet zum Gedanken
des berseienden oder des Ureinen (vgl. Anm. 4 2 und 11).
Der Aristotelismus des Mittelalters formuliert die Transzen
denz Gottes im Bild der Analogie. Auch der allgemeinste
Seinsbegriff kann nicht in seiner ursprnglichen Bedeutung
auf Gott angewendet werden, sondern nur in analogem Sinne.
Cusanus steht in der Linie der neuplatonischen Tradition, und
der zum Platonismus bekehrte Ferdinand erklrt hier ganz
im Sinne dieser berlieferung die Erkenntnis des allem Seien
den Vorausgehenden als schwierig.
4 Die Form als Seins- und Erkenntnisprinzip ist altes phi
losophisches Traditionsgut. Schon bei Aristoteles lt sich zwar
nicht die hier gebrauchte kurze Formel belegen, aber ihr In
halt gehrt zu seinen Grundlehren. Das substanziale Sein eines
Gegenstandes liegt in seiner Form (Met. Z 12 1038 a 26: 1033
b 17; 1056 a 5), und gem der Form erkennen wir jedweden
Gegenstand (Met. E 11 1037 a 29). Avencebrols Fons vitae
wiederholt mehrfach die Formulierung: forma dat esse ei in
quo est (I, 13 S. 16, 17; IV, 10 S. 234, 13 Baeumker; vgl. Baeum-
kers Index rerum s. v. forma 2d.). Auch Thomas sagt: forma
est quo aliquid est (S. Th. I q. 76 a. 1 obi. 5; a. 7 c; S. c. g. II
c. 43; c. 54). LTnd wenn Thomas die Einheit zum Seinsprinzip
des Gegenstandes macht (vgl. Anm. 4 11), so erklrt er von ihr
gleichzeitig: unumquodque intelligibile est inquantum est unum
(De ver. q. 21 a. 3). Auch Alanus hatte erklrt: cum intellec-
zu Kapitel 9
175
tus rationalis nisi adminiculo formae rem non comprehendat
(Ars fidei cath. I c. 16 PL 210,601 B).
So zitiert auch Cusanus immer wieder gleichlautende ber
zeugungen als gemeinsame Lehre der Philosophen: Aiunt philo-
sophi formam esse, quae dat esse rei (Be dato patris lum.
c. 2 fol. 194r) und in De possest (fol. 182v) erklrt er fast gleich
lautend mit unserer Stelle: omnis enim forma adveniens ma-
teriae dat ei esse et nomen. Im Kommentar Alberts zu De div.
nom. (cod. Cus. 96 fol. 81ra adn. 124 Cusanus-Texte III, 1 S. 97)
merkt Cusanus am Rande an: forma, quae dat esse, habet ter-
minare rem faciens eam divisaih ab alia, indivisam in se.
5 Wenn wir den Text eines Satzes lesen oder seine Worte
hren, dann sehen wir eine Folge von Buchstaben und hren
eine Folge von Tnen, aber den Sinn des geschriebenen oder
gesprochenen Satzes erfassen wir nur im Geiste, und die Buch
staben und Tne sind lediglich der Ausgangspunkt fr diese
ganz neue Dimensionen umfassende Erkenntnis. Ebenso ms
sen alle die Hilfsmittel des rationalen Denkens uns als Angel
punkt dienen, an dem ein ganz neues geistiges Vermgen ein
setzt, das sich ber die rationalen Denkgewohnheiten erhebt.
Diese geistige Schau des Intellekts dringt ber die Grenzen
des begrifflich und damit sprachlich mitteilbaren Denkens
hinaus und erfat die Gegenstnde, welche dem begrifflich
Erfabaren vorausliegen. Derart ist die Materie, die nach der
bekannten Definition der Schule nec quid nec qule nec quan-
tum ist, also das absolut Bestimmungslose, derart ist das
Nichts, und in gleicher Weise mssen wir auch den Zugang zu
Gott suchen, dem ber allem Seienden stehenden Urgrund alles
Seins.
8 Gegen die Auffassung, da die Welt eine Folge der gtt
lichen Natur sei, verteidigt Thomas die christliche Lehre von
der freien Schpfungstat Gottes (S. Th. I q. 11 a. 4). Bezeich
nenderweise erscheint unter den Argumenten fr die gegen
teilige Ansicht an erster Stelle ein Zitat aus Ps.-Dionysius, und
zwar wird das beliebte Bild von der Sonnenausstrahlung als
Grundlage einer Emanationslehre genommen, welche die Be
ttigung des freien Willens auszuschlieen scheint. Fr das
Mittelalter war vor allem Avicenna der Vermittler einer An
sicht, wonach die Schpfung gewissermaen ein Naturprodukt
Gottes ist. Cusanus findet den Fehler der Weltentstehungs-
theorien des Platon und des Aristoteles vor allem darin, da
sie die Ttigkeit des freien gttlichen Willens nicht beachten
176
Anmerkungen
(De beryllo c. 23 S. 29, 22 ff.) Die von Cusanus immer wieder
betonte freie Schpferttigkeit Gottes wrde allein schon ge
ngen, seine Lehre vor allem Verdacht eines Emanations
pantheismus zu schtzen.
Es erscheint nicht ohne Absicht, da nach der Darstellung
der Welt als einer logischen Entfaltung des ersten Prinzips,
wie sie bisher gegeben wurde, nun eigens die Frage nach der
Schpfung und ihrer begrifflichen Eingliederung in das ganze
Gedankengebude des Nichtanderen aufgeworfen wird.
7 Gegenber der Gefahr, da durch die Unterscheidung eines
Willens in Gott eine Zweiheit oder irgendeine Trennung in
ihn hineingetragen wrde, hat ja schon die aristotelische Scho
lastik die Einheit aller Eigenschaften in Gott gelehrt (vgl. Tho
mas S. Th. I q. 19 a. 1). Cusanus, der diese Lehre bernimmt,
kann zu ihrer Untersttzung auf seine Psychologie hinweisen,
welche die Erkenntnisvermgen nicht streng voneinander
scheidet, sondern als Bettigungen des gleichen seelischen
Grundes fat und so auch die Unterscheidung von Verstand
und Wille nur dem ueren Erscheinungsbild zuschreibt,
whrend ein tieferer Blick beide als Einheit erfat: Das
Gesetz des Herrschers ist nur der Ausdruck fr den Geist
des Herrschers, wenn es sich auch uns als Ausdruck seines
Willens darbietet (Beryll c. 29 S. 38, 20 f.). Es braucht also
keines besonderen Nachweises fr die Einheit der Vermgen in
Gott. Wie im Gesetz sich Wille und Einsicht des Gesetzgebers
uern, so zeigt sich in der Welt Wille und Einsicht Gottes,
die identisch sind.
8 Apoc. 17,14; 19,16.
Vgl. De mente c. 13: Deus. . . omnia efficit in Spiritu seu
volntate, in qua est sapientia Filii et omnipotentia Patris, ut
opus eius sit unius indivisae Trinitatis Gott ist fr Cusanus
immer die Trinitt, sein Werk das Werk der Dreifaltigkeit
Sehr ansprechend ist auch der an derselben Stelle gegebene
Vergleich mit der Ttigkeit des Glasblsers.
10 Fr die Einheit der seelischen Funktionen, wonach unser
seelisches Leben seinem Sein nach Erkennen und Streben ist,
beruft sich Cusanus auf die unmittelbare Selbsterfahrung.
hnlich heit es in der Sichtung des Alkornns II, 2: Wenn da
her auch Idee, Wissen und Wollen einer und derselben ver
nunfthaften Wesenheit und Natur angehren und aus der Idee
auch Knnen und Wissen erzeugt wrird (Deusche bers S. 184).
Auch hier wird der Vergleich mit Gott gezogen; vgl. die vorige
Anmerkung.
zu Kapitel 9 und 10
177
11 Die Gte Gottes ist das Motiv der Schpfungstat. Gusanus
zitiert zwei Stellen aus Ps.-Dionysius im 14. Kapitel und fat
in Kapitel 16 folgendermaen zusammen: Placetque plurimum,
quod Dionysius ipse affirmat theologos bonitatem ipsius Dei
primam celebrare participationem, ex quo video, quod omnia
nomina divina imparticipabilis participationem significant;
sed cum omnia talia ipso A sublato cessent a significatione et
participatione, quod A ipsum in omnibus participatur, habere
me gaudeo, et prioriter quidem secundum theologos, in boni-
tate. Nam cum id, quod ab omnibus appetitur, sub boni ratione
appetatur, recte A ipsum, sine quo omnia cessant, bonitas no-
minatur. S. 41, 3142, 6. (S. 61 dieser bers.)
10 1 Damit wird das durch die Frage nach der Weltschp
fung als einer freien Willenstat Gottes angerhrte Problem nun
direkt angegangen. Wenck hatte schon gegenber der Darstel
lung des Verhltnisses von Welt und Gott in der Docta igno-
rantia den Einwand erhoben, da Gott die Welt nicht aus dem
Nichts geschaffen haben knne, wenn er selbst alles in allem sei.
Die Beschreibung des Verhltnisses zwischen Welt und Gott
durch die Begriffe der Zusammenfaltung und Auseinander
faltung, so meint Wenck, schliet eine Schpfung der Welt aus
(Vansteenberghe, Le De ign. litt. S. 29,20 ff.). Gott ist compli
cit alles, was die Welt explicite ist, so hatte Cusanus gelehrt
(vgl. Anm. 6 4). Die complicatio und explicatio, zwei von
Cusanus dem Ps.-Dionysius entlehnte Begriffe (vgl. darber
Ludwig Baur, Cusanus-Texte III Marginalien S. 61 und Rand
bemerkung 14 und 84 Baur S. 94 und 96), sind die cusanische
Darstellung der platonischen Teilhabe der Dinge an den Ideen.
In der Apologie (S. 28, 1823) hatte Cusanus sich gegen
ber Wenck auf Ps.-Dionysius berufen, der erklrt (De div.
nom. I, 7 PG 3, 596 G), da von Gott ebensogut die Namen
losigkeit wie alle Namen ausgesagt werden knnten, da er die
Macht ist, die allem Subsistenz, Ursprung und Halt gibt. Ge
rade weil Gott allein die Zusammenfaltung von allem ist, so
hatte Cusanus gefolgert, deshalb hat er im Schpfungsakt Him
mel und Erde entfaltet, und er hatte die Begriffe Schpfer und
Entfalter daraufhin fr gleichlautend erklrt. Des fteren hat
sich Cusanus damit beschftigt, den Begriff der Schpfung
durch den der Entfaltung zu erlutern. Besonders ausfhr
lich behandelt er diese Frage begreiflicherweise in dem der
Apologie unmittelbar voraufgehenden Werk. (ber die Ge
178
Anmerkungen
nesis vgl. bes. fol. 71773v). Gerne verwendet er dort das Bild
von der Unterweisung des Lehrers fr das gttliche Schaffen.
Und in De filiatione gebraucht er ausdrcklich den Begriff der
Teilhabe fr die im gttlichen Schaffen bewirkte Entfaltung des
gttlichen Wesens: (Moses) bemht sich einleuchtend zu
machen, wie in der Teilhabe an Gottes Kraftflle, gem dem
Ma und der Weise, in der er teilnehmbar ist, verschiedenfltig
alles ins Sein hervorging (Bd. 3 dieser Reihe, Vom verborgenen
Gott bers, v. E. Bohnenstdt S. 97).
* Die neuplatonische Emanationslehre hatte die Gegen
stnde stufenweise aus dem Ureinen flieen lassen. An erster
Stelle stehen die reinen Intelligenzen, aus denen wieder die
Seelen flieen, und so geht es die Stufenreihe herunter bis
zu den vegetativen und krperlichen Gegenstnden und schlie
lich zur reinen Materie. Das immer wieder gebrauchte Bild
fr diese dynamische Emanation war die Sonnenausstrahlung,
die mit grerer Entfernung von der Quelle immer dnner
und schattenhafter wird. Cusanus lehnt nun zwar diese stufen
weise Emanation ab und lt alle Geschpfe unmittelbar aus
der Schpferhand Gottes hervorgehen, aber die alte Stufen
ordnung bleibt bei ihm insofern in Kraft, als auch fr ihn die
gttliche Einfachheit in verschiedenen Schattierungen in den
Gegenstnden der einzelnen Stufen widerleuchtet.
8 Den Satz, da die Wesenheiten der Dinge unzerstrbar
sind, fhrt Cusanus anderswo auf Ps.-Dionysius zurck (Docta
ign. I c. 17 S. 33,15 ff.; De mente c. 6 S. 72, 4 ff.; Predigt 67
foL 64r; Predigt 227 fol. 133v: De ludo globi I fol. 156v). In De
div. nom. V, 8 (PG 3, 321 D) befindet sich die Stelle:
* vgl. L. Baur,
Cusanus-Texte III Marginalien S. 90). Und Cusanus merkt
am Rande seines Exemplars an: Forma per se non corrum-
pitur (cod. Cus. 96 fol. 163rb, zu De div. nom. IV, 23 adn. 462
Baur a. 0. S. 107). Fr Platon stand die Welt der sicht
baren und vernderlichen Dinge der unvernderlichen, ewigen
Welt der Ideen gegenber (Symp. 211 A; Staat 485 B). Aristo
teles erklrte das Werden als Form Vernderung, dabei wan
delt sich das Kompositum, die Form aber ist nicht dem
Vergehen unterworfen. In der Metaphysik fat er deshalb
das Ergebnis seiner Untersuchung des Werdens in den
naturwissenschaftlichen Schriften (Vom Werden und Ver
gehen, Vom Himmel, Physik) folgendermaen zusammen:
zu Kapitel 10
179
Sv
, ,
(Metaph. 3 1043 b 1618). Auch die aristotelische Scholastik
hlt deshalb den Satz fest, da die Formen an sich nicht ver
gnglich sind. Zwar wird von vergnglichen Substanzen ge
sprochen, aber es gilt: Nulla forma corrumpitur nisi vel actione
contrarii vel per corruptionem sui subiecti vel per defectum
suae causae (Thomas S. c. g. II c. 79). Die Form erleidet an sich
keine Vernderung, sondern nur per accidens, indem sie durch
eine andere Form ersetzt wird oder das Kompositum zerfllt.
Auch die aristotelische Scholastik kann deshalb erklren: die
Form als solche ist unzerstrbar.
4 Das Nichtandere als Form aller Formen (vgl. Anm. 10
5) bedingt durch seine eigene Unvernderlichkeit die Unver
nderlichkeit der Formen. Die Andersheit ist kein Bestandteil
der Wesenheiten, obgleich die Wesenheiten wegen ihrer gegen
seitigen Verschiedenheit an der Andersheit teilhaben: Malum
igitur et peccare et mori et alterari non sunt creaturae Dei qui
est entitas. De essentia igitur cuiuscumque non potest esse
alteritas, cum in ipsa non sit entitas, nec sit in ipsa entitate.
Nec est de essentia binarii alteritas, licet ab ipso quod est bi-
narius contingat adesse alteritatam (De ludo globi fol. 163r).
Gott schafft deshalb nicht die Andersheit, sondern nur die ver
schiedenen Formen in ihrem positiven Gehalt, was freilich not
wendig die Andersheit mit sich fhrt, da eben die eine Form
nicht die andere sein kann.
5 Woher Cusanus den Begriff der Wesenheit der Wesen
heiten entlehnte, konnte ich nicht sicher feststellen. Inhaltlich
ist die Formulierung durch die neuplatonische Tradition nahe
gelegt, welche Gott als allgemeinste Seinsform der Geschpfe
fat. Wenn etwa Avencebrol von der ersten oder allgemeinen
Form (forma prima, forma universalis) die Beschreibung gibt,
da sie das konstitutive Wesenselement fr alle Formen sei
(Descriptio formae universalis est quod est substantia consti-
tuens eseentiam omnium formarum. Fons vitae V, 22 ed. Cl.
Baeumker S. 298, 18; vgl. V, 21 S. 296, 18; 297, 56), und sagt,
da in ihr alle Formen vereinigt sind (III, 26 S. 142,25; c. 34
S. 159,3), so liegt die cusanische Formulierung bereits sehr
nahe. Noch nher kommt ihr Robert Grosseteste, der in einer
eigenen Schrift (De unica forma omnium hersg. von L. Baur,
Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste. Beitr. zur
Gesch. d. Phil, des Mittelalt. Bd. 9 S. 106111) die These ver
teidigt: Deus est prima forma et forma omnium.
180
Anmerkungen
Wrtlich aus dem Fons vitae (V, 21 S. 297, 56 Baeumker)
bernimmt Vinzenz von Beauvais die Wendung: (Deus) est
continens essentiam omnium formarum (Spec. doctr. XV c. 5
ed. Venedig 1591 fol. 257va) und Johannes Scottus Eriugena
versichert von Gott unter Berufung auf Ps.-Dionysius: ipse
namque omnium essentia est, qui solus vere est (De div. nat.
I c. 3 PL 122, 443 B). hnliche Wendungen finden sich in der
Schule von Chartres. So sagt Thierry (De sex dier. oper. S. 63
Haureau): Divinitas singulis rebus forma essendi est, nam
sicut aliquid ex luce lucidum est, vel ex calore calidum, ita
singulae res esse suum ex divinitate sortiuntur.
Die Begriffe: Form der Formen und Wesenheit der Wesen
heiten sind durch die neuplatonisch-neupythagoreische Speku
lation nahegelegt. Bei Cusanus findet sich die Wendung bereits
in der Docta ignorantia: Omnium essentiarum simplicissima
essentia (I c. 16 S. 32,3) und: Maximum est forma formarum
et forma essendi sive maxima actualis entitas (Docta ign. I c.
23 S. 46, 20; vgl. II c. 2 S. 68,10). In der Apologie wird die
gleiche Formulierung wiederholt (S. 26,5). In der Epiphanie-
Predigt des Jahres 1456 (Ubi est) dient sie als Kommentar zu
Eckharts Satz, da Gott in allem und doch in keinem sei
(n. 16 S. 100 Koch; vgl. Eckhart In loh. n. 206): Hoc mihi vide-
tur non esse aliud nisi quod Deus est quasi forma formarum,
forma absoluta seu essentia, quae dat formis esse; vgl. z. B. auch
De possest fol. 176r.
Wegen dieser Formulierung rechnet Wenck (De ign. litt.
S. 26) Cusanus zu den Universalisten, die also Gott zum ab
strakten Sein machen. Die Versuchung lag ja immerhin nahe:
da Gott nicht ein bestimmtes Sein ist, wie die einzelnen Ge
schpfe, sondern der Seiende schlechthin, war es nicht ver
wunderlich, wenn man in ihm das allgemeinste und damit ab
strakteste Sein sah und den Begriff des ens generalissi-
mum auf ihn anwandte. Gegen eine solche Auffassung hatte
sich schon Thomas in seiner Erstlingsschrift gewendet: qui
Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res for
maliter est (De ente et essentia c. 6). Cusanus steht diesem
Einwand Wencks verstndnislos gegenber und beruft sich fr
seine Formulierung mit Eckhart auf Augustin (Apol. S. 25,
13 fiV).
Cusanus ist berzeugt, da er mit seiner Auffassung auch
die Zustimmung des Aristoteles besitzt. Als Frucht seiner Lek
tre des Aibertschen Kommentars zu De div. nom. notiert er
an den Rand seines Exemplars: Aristoteles: Deus est actus om
zu Kapitel 10
181
nium rerum, und: Quomodo intelligitur Aristoteles qui dixit
quod Deus est actus rerum (cod. Cus. 96 fol. 83ra; 83rb adn.
139 und 141 Baur S. 98). Er versteht also Aristoteles ganz im
Sinne des Neuplatonismus, wonach Gott die Aktualitt der
Dinge und somit die Form der Formen ist. Gut kennzeichnet
die cusanische Auffassung eine Stelle aus De dato patris lu-
minum c. 2 fol. 194r. Videtur igitur quod idem ipsum sit Deus
et creatura; secundum modum datoris Deus, secundum modum
dati creatura . . . Deus igitur est universalis essendi forma. Die
Art und Weise freilich, in der Gott aller Dinge Form ist, ohne
deshalb in der Welt aufzugehen, ist ber menschliches Be
greifen: Quis denique intelligere potest Deum esse essendi for-
mam nec tarnen immisceri creaturae? (Docta ign. II c. 2
S. 67,7 f.).
* II Cor. 4,18: Quae autem videntur, temporalia sunt, quae
autem non videntur, aeterna sunt. Die Auffassung deckt sich
mit der platonischen, wonach die Welt des Sichtbaren ver
gnglich ist, die Welt des Unsichtbaren aber, welche der Welt
des Denkbaren gleichgesetzt wird, unvergnglich und unver
nderlich. Diese Gleichsetzung von Nichtsichtbarem und nur
im Denken Erfabarem fllt besonders in der Kritik des
Atomismus auf, die sich in der platonischen Altersvorlesung
ber das Gute findet. Dort wird der Nachweis geliefert, da die
letzten Bausteine der Krper nicht mehr sichtbar, also denk
bar sind (Paul Wilpert, Neue Fragmente aus & .
Hermes 76 1941 S. 247).
7 Gusanus hatte Gott als die Wesenheit der Wesenheiten
bezeichnet. Damit ist offenbar zwischen Gott und dem Einzel
ding noch die Wesenheit als ein Zwischenglied anerkannt. Die
letzten Stze, welche von der materiellen Einkleidung der
Wesenheiten sprechen, haben diesen Eindruck noch verstrkt.
Man knnte das von Gusanus gewhlte Beispiel geradezu im
platonischen Sinne verstehen, als wrde Gusanus einen ex
tremen Universalienrealismus vertreten, wie er bei den christ
lichen Neupythagoreem des 12. Jahrh. verbreitet war (vgl.
Bernhard v. Chartres, Clarembaldus usw.). Vgl. auch Anm.
8 2. Die Frage Ferdinands gibt dem Kardinal Gelegenheit,
einem solchen Miverstndnis vorzubeugen.
8 Vgl. Platon Tim. 28 a29; Theaet. 176 E.
8 Nach der Zurckweisung des einen Miverstndnisses,
das Cusanus die Anerkennung von Zwischengliedern zwischen
Gott und Geschpfen im platonischen und neuplatonischen
Sinn in den Mund legen konnte, wird nun auch das andere
182
Anmerkungen
Extrem abgewehrt. Gott ist nicht im Sinn einer Alleins-Lehre
die einzige Form aller Dinge. Dem Satz, da Gott alles in al
lem ist (vgl. Anm. 6 4), den die Formulierung als Wesen
heit der Wesenheiten umschreibt, wird als Einschrnkung der
andere gegenbergestellt, da Gott mit keinem von den Din
gen identisch ist. Die Erkenntnis von der Allurschlichkeit und
damit kausalen Immanenz Gottes mu begleitet sein von dem
Bewutsein seiner Transzendenz.
10 Der dem Tetralog sehr nahestehende Traktat De prin
cipio schreibt (n. 12 fol. 8r): Diceres: turbat audientem,
quando dicis principii esse principium. Hoc enim nullus phi-
losophorum admittit, ne procedatur sic in infinitum et sub-
lata sit omnis veritatis inquisitio, quando ad primum princi
pium pertingi non potest. Spter (s. im Text S. 69) errtert
Cusanus die Tatsache, da Aristoteles kein Prinzip des Prin
zips zugelassen habe und zwar aus dem Grunde, weil sonst
kein fester Ausgangspunkt des Wissens bestehe. Tatschlich
bekmpft Aristoteles immer wieder den Fortgang ins Unend
liche und postuliert sowohl fr das Wissen wie fr das Sein
die Existenz eines Ersten (vgl Anal. Post. A c. 22 83 b 5; 82
b 39; A c . 3 72 b 10ff; Met. B 2 994 b 30). Ferdinand leitet
hier aus dieser Forderung des Aristoteles die Leugnung einer
Wesenheit der Wesenheiten durch Aristoteles ab. Damit gibt
er die Auffassung des Stagiriten zweifellos richtig wieder.
Cusanus jedoch hat ein anderes Bild von Aristoteles. Er wei,
da er den Regressus in infinitum ablehnt, und so macht er
ihm spter zum Vorwurf, da er ein Prinzip des Prinzips
nicht anerkannt habe und damit sich den Weg zur coinciden-
tia oppositorum verbaut habe. Aber da Aristoteles Gott
als reinsten Akt, als aktuell Unendliches und als ersten Be
weger bestimmte, glaubte er, ihn als Bundesgenossen fr die
Lehre von Gott als der Form der Formen beanspruchen zu
knnen. WTir mssen uns immer bewut sein, da Cusanus Ari
stoteles vor allem aus der neuplatonischen berlieferung
kennt, die im brigen vielfach Anstze seines Denkens weiter
entwickelt hat. Wir drfen ja auch nicht vergessen, da Ari
stoteles Platons Schler war, und viele Elemente platonischen
Denkens in seinen Schriften sich finden. Die entwicklungs
geschichtliche Betrachtungsweise, die uns heute manche die
ser platonischen Gedanken als Spuren aus der Frhzeit des
Aristoteles erklren lt, war der Vergangenheit fremd. Auch
der Aristoteles der Scholastik ist ein mit stark neuplatoni
schen Lehren durchsetzter Aristoteles.
zu Kapitel 10 und 11
183
11 Vgl. De principio n. 21 fol. 9r: Unde sicut conditor in-
tellectus est forma formarum sive species specierum sive lo
cus formabilium specierum.
11 1 Bilder gebraucht Cusanus gern zur Veranschaulichung
seiner Lehren. Wie es der Grundgedanke seiner Philosophie
ist, da man das Unaussprechliche nur erahnend verstehen
iann, so bentzt er gern Bilder, um mit ihnen unsinnliche
Verhltnisse anschaulich zu machen. Eine ganze Schrift be-
iennt er nach dem Augenglas (Beryll), es soll die Brille sein,
nit deren Hilfe wir zur Schau Gottes zu gelangen hoffen.
Mit Plotin bezeichnet Cusanus die gttliche Einheit als Feuer
herd, als lebendige Quelle, als Wurzel und Halt und malt diese
Bilder liebevoll aus (De ludo globi II fol. 164v; De coniect.
I, 7 fol. 43r; De ven. sap. c. 27; Cribr. Aich. II, 9 fol. 136r; vgl.
Plotin Enn. III, 8, 10; V, 4, 2; VI, 6, 9; VI, 6, 5). Besonders gern
bedient er sich der mathematischen Gleichnisse.
2 Der Neuplatonismus lehrt, da in jedem Krper Licht ent
halten sei, da ja die Form Licht ist (vgl. zu dieser Lichtmeta
physik Anm. 3 1). Allgemein aber war die Auffassung, da
die Edelsteine in sich Licht bergen und dessen Ausstrahlung
ihren Glanz verdanken (vgl. z. B. Proklos In rempubl. II
S. 157,12 Kroll). Wenn schon allgemein gilt, da ein Ding
um so edler ist, je mehr Licht es enthlt, so ist das Licht erst
recht Gradmesser fr den Wert der Edelsteine (vgl. Bonaven-
tura II sent. d. 14 p. 2 a. 2 q. 1 S. 359 a).
8 Vgl. Anm. 3 8.
4 Die Feuernatur des Auges ist alte berzeugung bei vielen
Vlkern. Die jonischen Naturforscher finden diese berzeu
gung begrndet durch die Tatsache, da das Auge leuchtet
und auf Druckreiz mit einer Lichtempfindung antwortet (vgl.
Odyssee 19, 446; Alkmaion Fragment 84 A 5 Diels; Pythagoras
bei Diog. Laert. 8,29; Empedokles A 86; B 8485 Diels; Pla
ton Tim. 45 B; vgl. Th. Martin, Etudes sur le Timee de Pla
ton. Paris 1841 S. 157171; 29194; Aristoteles De sensu et
sens. 437 a 22b 23; Galen Sympt. caus. 1, 6 378 D Khn).
Demgem wird das Sehen als aktives Ergreifen der Umwelt
aufgefat und durch Aussendung von Sehstrahlen erklrt, die
gewissermaen den Gegenstand abtasten (vgl. Platon Tim. 45;
Plutarch Quaest. conv. 1,8, 4 626 cd; Stoic. vet. fragm. 2,866;
869 Arnim).
184
Anmerkungen
Doch haben manche im allgemeinen dem Platonismus ange-
hrige Denker den Sehakt im aristotelischen Sinne gefat. Dem
nach ist das Sehen ein passiver Vorgang. Die durchsichtige
Substanz des Auges, die sich zwischen Hornhaut und Seh
nerv erstreckt, lt das Licht, ebenso wie die durchsichtigen
Krper auerhalb des Auges, durchdringen (vgl. Aristoteles
De an. 2,7; 3,17; De sensu et sens. 2 u. 3; Alex. Aphrod. De
anima mantissa 141,3050 Bruns; P. Wilpert, Reallexikor
fr Antike und Christentum s. v. Auge col. 958; Witelo, Per-
spectiva S. 129, 18 ff. Baeumker, der sich ausdrcklich geger
die Theorie der Platoniker wendet). Gusanus vertritt geger
diese aristotelische Auffassung den platonischen Standpunkt
Unsere Stelle ist fast wrtlich gleich Plotin Enn. V. 5, 7.
* Vgl. Anm. 8 4 und 5.
* Nach der neuplatonischen Lichtmetaphysik haben alle
Dinge so viel an Wirklichkeit, wie sie an Licht enthalten. Diese
ln ihrer Wurzel auf Plotin und Proklos zurckgehende Lehre,
die ja nur eine folgerichtige Konsequenz der Emanationstheo
rie ist, wird vom mittelalterlichen Neuplatonismus mit der
Kraft eines Axioms ausgestattet. Nach dem Grade der Teil
nahme am Licht ordnen sich die Gegenstnde in die Rangstu
fen des Seienden ein und, je mehr sie Licht enthalten, desto
edler und damit desto mehr seiend sind sie (Bonaventura II
sent. d. 13 a. 2 q. 2 S. 321 a; 320 b; II sent. d. 2 a. 1 q. 1 f. 3
S. 71 a; d. 14 p. 2 a. 2 q. 1 S. 359 a; vgl. Albert De caus. et
proc. univ. I tr. 4 c. 5 Bd. 10 S. 419 a Borgnet: Ordinem in
gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine
primi entis). Wie stark die berzeugung von der Stufenord
nung des Seienden im Mittelalter war, das zeigt die Tatsache,
da der Nominalist Nikolaus von Autrecourt den Saz wider
rufen mute: quod non potest evidenter ostendi nobilitas unius
rei super aliam (vgl. DenifleChatelain, Chartularium Univ.
Parisiensis II n. 1124 S. 544, zitiert bei Baeumker, Witelo
S. 427 Anm. 1).
7 I Joh. 1,5.
12 1 Die Frage des Ferdinand rhrt an einen schwierigen
Punkt in jedem monistischen System. Nikolaus hatte die Quan
titt, wie alle Akzidenzien, als Auswirkungen der substantiaien
Form erklrt. Der scharfsinnige Gesprchspartner aber lt
ihn nicht so einfach durchkommen. Wenn die Substanz eine
ist in allen gleichartigen Gegenstnden, wie erklrt sich dann
ihre quantitative Verschiedenheit? Die Lsung dieser Sch wie-
zu Kapitel 12 und 14
185
rigkeit kann nur in einer Durchbrechung der monistischen
Prinzipienlehre gefunden werden. Neben die substanziale Form
tritt die substanziale Materie, die nun als Grund der Ver
schiedenheit erscheint, whrend die substanziale Form das
einheitstiftende Moment bildet. Damit ist aber dem bisher
festgehaltenen Satz, da die Substanz der Grund der Akziden
zien sei, aus ihnen hervorleuchte und sich in ihnen sinnenfllig
uere, der Boden entzogen, ohne da freilich diese Konse
quenz gezogen wird.
* Die hier zugrunde liegende Lehre von der Materie als
dem Prinzip der Individualitt ist ein allgemeiner platonisch
aristotelischer Lehrsatz. Auf die feineren Unterschiede inner
halb dieser Auffassung brauchen wir hier nicht einzugehen.
ber die Bedeutung dieser Lehre und den Zusammenhang
zwischen Platon und Aristoteles vgl. CI. Baeumker, Das Pro
blem der Materie in der griech. Philosophie. Mnster 1890
S. 281291. Dort ist auch bereits auf die Schwierigkeiten hin
gewiesen, welche dem Begriff der Materie als Individuations
prinzip im Ganzen des aristotelischen Systems anhaften, dazu
kommen bei einem monistischen System noch die weiteren
Schwierigkeiten, welche die Ableitung der Materie aus dem
ersten Prinzip birgt (vgl. dazu die vorige Anm.).
Die substanziale Form wird durch die Vielzahl der an ihr
teilhabenden Dinge nicht vervielfltigt. Dieser im platonischen
System, das mit dem Bild von Original und Nachbildung ar
beitet, leicht zu verstehende Satz gilt auch fr den Aristotelis-
mus. Obwohl die substanziale Form nur Dasein hat als in den
einzelnen Dingen konkretisiertes Wesen, wird die Einheit der
Gattungs- und Artform aufrechterhalten. Cusanus, der in der
Frage der Universalien mit Aristoteles und der aristotelischen
Schule gemigter Realist ist (vgl. Anm. 8 2) lehrt ausdrck
lich: Non plurificatur humanitas in pluribus hominibus (De
ven. sap. c. 23; vgl. Docta ign. II c. 4).
14 1 Omne agens agit sibi simile, sagt die Tradition (vgl.
Thomas S. Th. I q. 110 a. 2; q. 115 a. 1; S. c. g. II c. 2022; De
pot q. 2 a. 2; q. 3 a. 1; q. 7 a. 5). Aristoteles hatte erklrt:
*
. (Alles was wird, wird aus etwas und durch
etwas, und ist artgleich. Met 8 1049 b 27 ff.) und hatte gegen
die Ideenlehre mit ihrer Behauptung, da alles Werden eine An
gleichung an die Idee einschliee (^9 )
immer wieder auf das Beispiel des natrlichen Werdens ver
186
Anmerkungen
wiesen: & & (ein Mensch zeugt einen
Menschen Met. Z 7 1032 a 25; 8 1033 b 32).
1 Ps.-Dionysius Gaelest. Hier. I c. 3; De div. nom. IV c. 7;
11; V, 8.
3 Ps.-Dionysius De div. nom I, 4 PG 3, 592 B.
4 Ps.-Dionysius De div. nom. I, 6 PG 3, 596 G. Die Ansicht,
welche die Grundlage der negativen Theologie bildet (vgl.
Anm. 8 8), findet sich auch in den ps.-hermetischen Schrif
ten (Hermetica II, 13 ed. Scott S. 142,110): ovv
; ,
. . . & %
. (Gott aber, was ist er? Der keines von diesen Dingen ist
und doch ihr Seinsgrund. . . Gott ist nicht Geist und doch
Seinsgrund des Geistes).
5 Eine gute bersicht ber die verschiedenen lateinischen
bersetzungen der Werke des Ps.-Dionysius bietet jetzt Dio-
nysiaca I 1937, welches smtliche bertragungen zeilenweise
nebeneinanderstellt. Gusanus besa die bersetzungen von
Johannes Scottus Eriugena, Johannes Sarracenus, Robert
Grosseteste; vgl. darber L. Baur, Cusanus-Texte III Margina
lien S. 1017.
6 Ambrosius Traversari ist am 16. Sept. 1386 in Portico bei
Florenz geboren. Nachdem er mit 14 Jahren in den Kamal-
dulenserorden eingetreten war, wurde er 1431 dessen General.
Er starb am 21. Okt. 1439. Seine lautere Menschlichkeit und
seine Begabung lieen ihn zu einem erfolgreichen Vermittler
in kirchenpolitischen Streitigkeiten werden. So sandte ihn
Papst Eugen IV. zum Konzil von Basel, wo er schon 6 Tage
nach seiner Ankunft in einer Debatte die Suprematie des Pap
stes verteidigte (26. August 1435; vgl. Mansi, Concil. ampl.
coll. Bd. XXIX col. 125057). Schon am 23. Sept. 1435 kann
er dem Papst von den Erfolgen seiner diplomatischen Ttig
keit in Basel berichten (Mehus, Ambosii Traversari Epistulae.
Florentiae 1759 Bd. 2 col. 33). An Nikolaus von Cues, der fast
das ganze Jahr 1435 von Basel abwesend war (er weilte in
Koblenz, wo er Dekan von St. Flor in geworden war), wendete
er sich brieflich, um ihn fr die Partei des Papstes zu ge
winnen.
Ambrosius, der selbst whrend einer Inspektionsreise durch
die italienischen Klster (143234) systematisch nach Hand
schriften antiker Autoren gesucht hatte (Rem. Sabbadini, Le
scoperte dei codici latini e greci nei secoli XIV e XV. Firenze
1905 S. 208) und der eine umfangreiche Sammlung von Kir
zu Kapitel 14
187
chenvterhandschriften besa, kam sofort mit dem bcher
hungrigen Cusanus in ein echtes Humanistengesprch. In
einem Brief an den Bischof von Cervia schreibt Traversari
ber Nikolaus (24. Okt. 1435; Mehus a. 0. col. 48): Nicolaus
Treverensis, homo studiosissimus et librorum copia insignis
scripsit ad me multumque orabat, ut te interpellarem. . . Et
quoniam, ut audio, homo est multum eruditus, te oro habeas
causam suam commendatam.
Traversari, der selbst eine Reihe von selbstndigen Schrif
ten theologischen Inhalts verfat hat, diente auerdem seiner
wissenshungrigen Zeit durch eine groe Zahl von bersetzun
gen aus dem Griechischen ins Lateinische. Er war, wie Pastor
(Geschichte der Ppste I 9 S. 48) sagt, eigentlich der erste,
der die humanistische Regsamkeit in das geistliche Gebiet ver
pflanzte. Die bersetzung der Werke des Ps.-Areopagiten fer
tigte er im Jahre 1436. Die Handschrift 43 der Stiftsbiblio
thek in Cues, welche diese bersetzung enthlt, trgt folgen
den Schlu vermerk: Absolvi ambrosius pecator dionysii opus-
cula in monasterio fontis bonae XV kl. Aprilis Anno dominice
incarnationis 1436, Indictione XV, emendavi et cum greco con-
tuli in heremo III Ydus aprilis. Laus deo sit semper. Pastor
gibt folgende Gesamtwrdigung von Meiners (II S. 27980)
wieder (Pastor I 9 S. 48): Als Mensch und Priester ein Mu
ster an Reinheit und Heiligkeit, als General ein nachahmens-
wrdiges Vorbild von weiser Milde und Strenge, als Gelehr
ter einer der trefflichsten Arbeiter und Schriftsteller, als Ge
sandter einer der ttigsten, klgsten und mutigsten Staatsmn
ner seiner Zeit. Ein fast vollstndiges Verzeichnis seiner
Schriften siehe bei M. Ziegelbauer, Centifolium Camaldulense.
Venedig 1750 S. 27; A. Dini-Traversari, Ambrogio Traver
sari e i suoi tempi. Florenz 1912.
Cusanus kam erst nach dem Tod des bersetzers in den
Besitz der bertragung. In der Apologie erwhnt er, da er
sie durch Papst Nikolaus erhielt, whrend der cod. Palat. 149
fol. 243v folgende Notiz enthlt: Ambrosius Generalis Gamal-
dulens, florentinus, hanc translationem fecit, qui 1440 decessit.
Et magister Paulus, magistri Dominici phyicus florentinus,
magistro Nicolao de Cusza hos libros sic translatos 1443 trans-
misit. Man koordiniert die beiden Nachrichten gewhnlich in
der Weise, da Paolo del Pozzo Toscanelli die Bcher im Auf
trge des Papstes Nikolaus bersandt habe. Und man nimmt
an, da cod. Cus. 43 die fragliche Handschrift sei. Auch in
der Korrespondenz mit den Mnchen von Tegernsee spielt die
188
Anmerkungen
bertragung eine Holle. Nikolaus bersendet sie dorthin zum
Abschreiben (vgl. Ep. V S. 113; ep. VIII S. 119; ep. IX
S. 121; ep. X S. 123).
Die bersetzung ist zuerst 1498/99 in Paris gedruckt (Ge
samtkatalog der Wiegendrucke 8409) und ist dann noch mehr
fach im Druck erschienen. Sie findet sich neuerdings abge
druckt im Kommentar des Dionys Ryckel in Opera omnia
Dionysii Gartusiensis Bd. 15 u. 16 Tournai 1902 und in der
herrlichen Sammlung aller lateinischen Dionysiusbersetzun
gen, Dionysiaca I. Paris 1937. Ein Vergleich dieser gedruckten
Texte mit der Handschrift 43 in Cues zeigt jedoch nicht unbe
trchtliche sprachliche Verschiedenheiten. Die alten Inkunabel-
Drucke konnte ich leider nicht vergleichen. Sicher ist, da der
von Cusanus bentzte Text der Handschrift 43 wesentlich
nhersteht als die Drucke, ohne sich vllig mit ihr zu decken.
Ich wage deshalb zu bezweifeln, da cod. 43, der die Hand
des Peter Erckelentz zu verraten scheint, die von Toscanelli
bersandte Kopie ist, nach der CusanuB offenbar in Rom das
Florilegium unseres Kapitels 14 exzerpierte. Im folgenden sind
neben den Verweisen auf die beiden Neudrucke die entspre
chenden Stellen des cod. Cus. 43 angegeben.
7 Cael. Hier I, 3; Cod. Cus. 43 foL l v; Opera omnia Dionysii
Cartusiani Bd. 15. S. 314.
8 Cael. Hier. II, 2; Cod. Cus. 43 fol. 2r; Opera omnia Dio
nysii Cartusiani Bd. 15. S. 315.
Cael. Hier. II, 3; Cod. Cus. 43 fol. 2V; Dionysius Cartusia-
nus Bd. 15 S. 316.
10 Cael. Hier. IV, 1; Cod. Cus. 43 fol. 5r; Dionysius Cartu-
sianus Bd. 15 S. 319.
11 CaeL Hier. IV, 3; Cod. Cus. 43 fol. 5r; Dionysius Caiiu-
sianus Bd. 15. S. 320.
12 Cael. Hier. XIII, 4; Cod Cus. 43 fol. 12v; Dionysius Car-
tusianus Bd. 15. S. 333.
13 Eccl. Hier. I, 2; Cod. Cus. 43 fol. 17r; Dionysius Cartusia-
nus Bd. 15 S. 630.
14 Eccl. Hier. I, 3; Cod. Cus. 43 fol. 17; Dionysius Cartu-
sianus Bd. 15 S. 630.
15 De div. nom. I, 1; Cod. Cus. 43 fol. 36v; Dionysiaca 95 bis
11*; Dionysius Cartusianus Bd. 16 S. 395.
16 De div. nom I, 4; Cod. Cus. 43 fol. 37r; Dionysiaca 19/s;
Dionys. Cartas. Bd. 16 S. 396.
17 De div. nom. 1,4; Cod. Cus. 43 fol. 37v; Dionysiaca 224
bis 24*; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 396.
zu Kapitel 14
189
18 De div. nom. I, 4; Cod. Cus. 43 fol. 38r; Dionysiaca 331/#;
Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 397. *
19 De div. nom. I, 4; Cod. Cus. 434 fol. 38r; Dionysiaca 342/s;
Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 397.
20 De div. nom. I, 7; Cod. Cus. 43 fol. 38v; Dionysiaca 49*
bis 502; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 398.
21 De div. nom. II, 4; Cod. Cus. 43 fol. 40r; Dionysiaca 77*
bis 781; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 401.
22 De div. nom. II, 10; Cod. Cus. 43 fol. 41v; Dionysiaca
10621071; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 403.
23 De div. nom. II, 10; Cod. Cus. 43 fol. 41v; Dionysiaca
1082/3; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 403.
24 De div. nom. II, 11; Cod. Cus. 43 fol. 41v; Dionysiaca
1152/s; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 403/4.
25 De div. nom. IV, 1; Cod. Cus. 43 fol. 43r; Dionysiaca
14541462; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 406.
28 De div. nom. IV, 4; Cod. Cus. 43 fol. 43v; Dionysiaca
15941602; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 407.
27 De div. nom. IV, 4; Cod. Cus. 43 fol. 44r; Dionysiaca
1621/3; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 407.
28 De div. nom. IV, 4; Cod. Cus. 43 fol. 44r; Dionysiaca
1632/4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 407/8.
29 De div. nom IV, 5; Cod. Cus. 43 fol. 44v; Dionysiaca
17231732; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 408.
80 De div. nom. IV, 6; Cod. Cus. 43 fol. 44v; Dionysiaca
17441751; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 408.
81 De div. nom. IV, 7; Cod. Cus. 43 fol. 44v; Dionysiaca
1781; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 409.
32 De div. nom. IV, 7; Cod. Cus. 43 fol. 45r; Dionysiaca
18241831; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 409.
83 De div. nom. IV, 7; Cod. Cus. 43 fol. 45r; Dionysiaca
1851; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 409.
84 De div. nom. IV, 7; Cod. Cus. 43 fol. 45r; Dionysiaca
1851/4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 409.
85 De div. nom. IV, 10; Cod. Cus. 43 fol. 45v; Dionysiaca
1982''4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 410.
36 De div. nom. V, 4; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
33483352; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
Von hier zhlt Cusanus die Kapitel anders als unsere Edi
tionen. Dieselbe Zhlung wie bei Cusanus findet sich auch in
cod. Cus 43. So sagt der Kardinal auch in De beryllo c. 10
statt c. 5 c. 8 (ber diese verschiedene Kapiteleinteilung han
delt Apol. S. 6, 19 ff. Anm.).
190
Anmerkungen
87 De div. nom. V, 5; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
335f"~4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
88 De div. nom V, 5; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca 336*;
Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
89 De div. nom. V, 5; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
3368-3371; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
40 De div. nom. V, 5; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
3384340*; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
41 De div. nom. V, 5; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
341*3422; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
42 De div. nom. V, 6; Cod. Cus. 43 fol. 52r; Dionysiaca
3424; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 421.
48 De div. nom. V, 10; Cod. Cus. 43 fol. 53r; Dionysiaca
3661/2; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 423.
44 De div. nom. VI, 2; Cod. Cus. 43 fol. 54r; Dionysiaca
37643771; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 424.
45 De div. nom. VII, 1; Cod. Cus. 43 fol. 54r; Dionysiaca
3831/3; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 425.
46 De div. nom. VII, 1; Cod. Cus. 43 fol. 54r; Dionysiaca
38543861; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 425.
47 De div. nom. VII, 2; Cod. Cus. 43 fcl. 55r; Dionysiaca
40034011; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 426.
48 De div. nom. VII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 55r; Dionysiaca
4041/2; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 426/7.
49 De div. nom. VII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 55r; Dionysiaca
4051/2, Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 427.
50 De div. nom. VIII, 2; Cod. Cus. 43 fol. 55v; Dionysiaca
4i734181; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 428.
51 De div. nom VIII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 56r; Dionysiaca
4218/4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 428.
52 De div. nom. VIII, 5; Cod. Cus. 43 fol. 56r; Dionysiaca
4282/3; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 429.
58 De div. nom. VIII, 6; Cod. Cus. 43 fol. 56v; Dionysiaca
4332/4;; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 429.
54 De div. nom. IX, 2; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
4521/4; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 431.
55 De div. nom. IX, 2; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
4541/2; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 431.
56 De div. nom. IX, 3; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
4548455*; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 431.
57 De div. nom. IX, 3; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
456s4571; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 431.
zu Kapitel 14
191
58 De div. nom. IX, 4; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
4582/i; Dionys. Cartus. Bd. 16, S. 431.
50 De div. nom. IX, 5; Cod. Cus. 43 fol. 57v; Dionysiaca
46044611; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 432.
80 De div. nom. IX, 6; Cod. Cus. 43 fol. 58r; Dionysiaca
46814691; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 432.
61 De div. nom. IX, 7; Cod. Cus. 43 fol. 58r; Dionysiaca
46914722; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 432.
62 De div. nom. IX, 7; Cod. Cus. 43 fol. 58r; Dionysiaca
4723/4; Dionys. Cartus. Bd. 16. S. 432.
83 De div. nom. X, 1; Cod. Cus. 43 fol. 58v; Dionysiaca
4832/s; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 433.
84 De div. nom. X, 1; Cod. Cus. 43 fol. 58v; Dionysiaca 4842;
Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 433.
85 De div. nom. X, 2; Cod. Cus. 43 fol. 59r; Dionysiaca
485*4864; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 43334.
66 De div. nom. XI, 6; Cod. Cus. 43 fol. 60v; Dionysiaca
52025214; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 436.
87 De div. nom. XIII, 1; Cod. Cus. 43 fol. 61r; Dionysiaca
538*5391; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 438.
88 De div. nom. XIII, 2; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
54145421; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 438.
89 De div. nom. XIII, 2; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5421/2; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 438.
70 De div. nom. XIII. 2; Cod Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5 4 4 2 /S; Dionyg Cartus. Bd. 16 S. 438.
71 De div. nom. XIII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5451; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 438.
72 De div. nom. XIII, 3; Cod. Cos. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5451/3; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 43839.
73 De div. nom. XIII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
54845491; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 439.
74 De div. nom. XIII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5491; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 439.
75 De div. nom. XIII, 4; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
5498; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 439.
78 De div. nom. XIII, 3; Cod. Cus. 43 fol. 61v; Dionysiaca
54945502; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 439.
77 Myst. Theol. V; Cod. Cus. 43 fol. 64r; Dionysiaca 5994 bis
6001; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 480.
78 Myst. Theol. V; Cod. Cus. 43 fol. 64r; Dionysiaca 6004 bis
6011; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 480.
192
Anmerkungen
79 Ep. I ad Gaium; Cod. Cus. 43 enthlt die Briefe nicht; Dio-
nysiaca 6044-6074; Dionys. Cartus. Bd. 16 S. 601.
15 1 Cusanus fhrt, nun den Beweis fr die am Anfang auf
gestellte These, da von allen Autoritten vor allem Ps.-Dio
nysius den Begriff des NichtanderenMbesitze (vgl. S. 4).
8 S. S. 55.
* S. S. 55.
4 Die neuplatonische Metaphysik hatte in ihrem Streben,
die Transzendenz Gottes ber alles Ma hinauszusteigern, im
mer neue Unterscheidungen im hchsten Begriff des Einen
vorgenommen (vgl. Anm. 4 2). Ps.-Dionysius lt mit Jamblich
(Proklos, In Tim. I S. 308, 21 D) ber dem Einen, das mit dem
Guten identisch ist, das Ureine stehen. Cusanus findet hier sei
nen Gedanken vorgebildet, da das Nichtandere vor dem
Einen stehe (vgl. S. 11 f. und Anm. 4 11) als die Bedingung
der Einheit.
* Vansteenberghe, Le Cardinal. . . S. 419 vermutet wohl
mit Recht in der Verwendung des Buchstabens A zur Be
zeichnung des gttlichen Prinzips den Einflu von Raimund
Lulls Ars magna. Lulls Gedanke war es, aus einigen ersten
Prinzipien das gesamte Gebiet des Wissens abzuleiten und da
mit mathematische Gewiheit in allen Zweigen des Wissens zu
gewinnen. Cusanus denkt zwar nicht an mathematische Ge
wiheit, aber die Gedanken Lulls haben doch groen Eindruck
auf ihn gemacht.
* S. S. 54.
7 S. S. 55.
8 S. S. 55.
9 S. S. 55.
10 S. S. 51. Die Spekulation des ante hatte Cusanus schon
im Traktat De principio beschftigt. Dort heit es n. 23 fol. 9r:
Ante omnia saecula aeternum. Ante ante non est ante: ab
solute ante aeternitas est. Antequam mundus fieret^, videtur
ante et per nihil ante ante. In ipso igitur ante', antequam
mundus fieret, videtur mundus non factus, ideo per se subsi-
stens. Da hier die Anregung auf Ps.-Dionysius zurckgeht,
ist mit Hnden zu greifen. Der Tetra log zeigt nun das Weiter
schreiten der berlegungen und ihre Klrung. Ebenso wie das
unum erscheint auch das ante nicht als das Erste, und die Be
grndung ist die gleiche wie dort: das Zuvor ist nichts anderes
als zuvor, d. h. es definiert sich nicht selbst, ebenso wie das
Eine nichts anderes ist als das Eine (S. 11 f.). Cusanus ringt
zu Kapitel 15 und 16
193
unablssig nach einem adquaten Ausdruck fr Gott als dem
ersten Prinzip. Nun glaubt er, ihn gefunden zu haben.
11 S. S. 54.
11 Insofern alle Dinge in Gott als in ihrem Seinsgrund sind,
sind sie nicht irgendwelche Eigenschaften Gottes, sondern
identisch mit dem unteilbaren und einfachen Wesen Gottes
selbst So sagt Cusanus: in Gott ist die Zeit Gott, wie eben alle
Dinge in Gott Gott sind. Cusanus denkt dabei nicht wie
Augustin an ein Sein der Dinge in Gott als Gedanken (Ideen)
Gottes, sondern er denkt an das noch unentfaltete Enthalten
sein der Wirkung in der Ursache.
Insofern aber Gott der Seinsgrund fr alle Geschpfe ist,
gilt der gegenteilige Satz, da Gott alles in allem ist. Nur ist
das Prinzip in der entfalteten Wirkung nichts von dieser Wir
kung Verschiedenes. So ist Gott als das Prinzip der Zeit in
der Zeit eben Zeit, im Himmel Himmel.
Diese Auffassung hat Cusanus von Anfang an festgehalten.
Schon in der Docta ignorantia sagt er (I c. 24 S. 49, 1419):
Quis enim intelligere possit unitatem infinitam per infinitum
omnem oppositionem antecendentem, ubi omnia absque com-
positione sunt in simplicitate unitatis complicata, ubi non est
aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum
non differt a terra, et tarnen verissime ibi sunt ipsum, non
securdum f i r^t em suam, sed complicite ipsamet unitas
maxima? Die Quelle dieser Gedanken, ja selbst der Formulie
rungen finden wir bei Meister Eckhart In einem ungedruck
ten Traktat De creaturis in Deo simul distinctis et indistinctis,
den der cod. Cus. 21 enthlt, heit es (foL 138v): Notandum
quod, cum dicimus omnia esse in Deo sicut ipse est indistinc-
tus in sui natura et tarnen distinctissimus ab omnibus, sic in
ipso sunt omnia distinctissime simul et indistincta. Primo
quidem, quia homo in Deo Deus est, igitur sicut Deus a leone
indistinctus et distinctissimus, sic homo in Deo a leone in-
distinctus et distinctissimus, et sic de aliis; secundo, quia
omne quod est in altero, est in ipso secundum naturam ipsius,
in quo est; tertio, quia sicut Deus est in se indistinctissimus
secundum naturam ipsius utpote vere unus et propriissime et
ab aliis distinctissimus, sic et homo in Deo indistinctus ab
omnibus, quae in Deo sunt nam in ipso sunt omnia et
simul distinctissimus ab omnibus aliis.
Fr die zweite These, da Gott alles in allem ist vgl.
Anm. 6 1 und 4.
194
Anmerkungen
14 S. S. 53.
14 S. S. 54.
16 1 S. S. 54.
8 S. S. 54.
* Die Zeit ist ein Bild des Nichtanderen*. Die Stunde, der
Tag, der Monat haben als Zeitabschnitte an der Zeit teil, sie
sind nichts als Zeit, ohne aber die Zeit zu sein. Die Zeit da
gegen ist unabhngig von diesen Abschnitten, in der Zeit sind
sie nichts als Zeit, sie sind nichts Selbstndiges neben der Zeit.
Ganz hnlich liegen die Verhltnisse beim Nichtanderen.
Aufschlureich ist dabei die Bemerkung, da die Zeit die Zeit
abschnitte definiert und begrenzt, whrend die grere oder
geringere Teilhabe an der Zeit die verschiedenen Zeitabschnitte
schafft. Man sieht daraus, da Gusanus mit Definieren und Be
grenzen nur die Wesensbestimmtheiten meint. Die Zeitab
schnitte sind ja tatschlich ihrem Wesen nach Zeit.
4 S. S. 54.
5 Fr die aristotelisch-thomistische Philosophie ist die Zeit
ein stndiges Flieen und das Jetzt nur ein Durchgangspunkt:
Nunc. . . accipitur seorsum ut principium huius tempori et
s<x)rsum v* finis alterins (Thomas In Ar. Phys. IV com. 21 b;
nunc semper est finis praeteriti et principium futuri, haec est
enim definitio ipsius nunc. S. c. g. II c. 33). Fr die neuplato
nische Spekulation dagegen ist das Jetzt die Definition der
Zeit. Nunc sive praesentia complicat tempus (Docta ign. II c. 3
S. 69, 24). Zur Vorgeschichte vgl. Guitton, Temps et ternit
chez Plotin et chez Saint Augustin. Paris 1937. Besonders
deutlich bei Augustin Conf. XI, 20: sed fortasse proprie dice-
retur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de
praesentibus, praesens de futuris. Die Ansicht des Gusanus
ber Moment und Zeit ist breit ausgefhrt in der Epiphanie-
Predigt 1456 (Predigt 213 Ubi est n. 5 Cusanus-Texte I Pre
digten 25 S. 90; vgl. ebenda n. 23 S. 108).
6 Vgl. Boethius De cons. phil. III m. 9 GSEL LXVIII S. 63,
19: Stabilisque manens das cuncta moveri.
7 Vgl. c. 7.
8 Vgl. S. 51.
9 Vgl. De principio n. 29 fol. 9V: Quid autem sit quod desi-
derant capere nequeunt. cum quodlibet entium sit unum parti-
cipatione unitatis participabilis, quae habet hypostasim suam
ab imparticipabili. Participabilis autem non est capax imparti-
cipabilis. . . Ebda. n. 35 fol 10v: Nihil igitur in hoc mundo est
zu Kapitel 16 und 17
195
eius similitudinem habens. . . Ebda. n. 36 fol. 10v: Absoluta
aequalitas eseendi et non essendi non eet participabilis, cum
participans eit aliud a participato.
10 Aristoteles Nikom. Ethik A 1 1094 a 3; vgl. Thomas
S. Th. I q. 82 a. 2 ad 1; I, II q. 8 a. 1.
11 Genesis 1, 4. 10. 12. 17. 21. 31.
11 Diese Auffassung kann aus Proklos (Theol. Plat. II c. 4
S. 98 Portus) abgeleitet werden:
& 6
(Unsere berlegung hat in der angegebenen
Weise alles vom Guten und der ersten Einheit abgeleitet).
13 Vgl. S. 50; Thomas S. Th. I q. 5 a. 3.
14 S. S. 55.
15 Myet. TheoL V (PG 3, 1048 A); vgl. S. 55.
17 1 Zunchst wird nur der erste Punkt der eben aufge
worfenen Frage geklrt, warum nmlich Ps.-Dionysius Gott
als Grundelement bezeichnen konnte: indem er die Voraus
setzung fr alles geschaffene Sein ist, der dieses nicht nur
schafft, sondern auch im Sein erhlt, so da mit der gedank
lichen Aufhebung Gottes alles Sein verschwnde. In diesem
Sinne, da Gott der tragende Grund fr alles Seiende ist, wird
auch die Lehre Davids von Dinant gedeutet, da Gott die ein
heitliche Substanz von allem sei; vgl. die folgende Anmerkung.
2 ber die Lehre und das Leben des David von Dinant in
Belgien wissen wir sehr wenig. Eine erschpfende Darstellung
unserer Kenntnisse ber diesen Denker des 13. Jahrh. gibt
G. Thery, David de Dinant. Biblioth. Thomiste VI 1925; vgl. ferner
die bibliographischen Angaben bei W. Totok, Handbuch der Ge
schichte der Philosophie II, 1973, 213. Gem den meist polemi
schen Schilderungen vornehmlich bei Albert dem Groen und Tho
mas von Aquin vertrat David einen materialistischen Pantheismus,
der die Materie als das einzig Seiende erklrte und mit Gott identifi
zierte.
Da Gusanus eine unmittelbare Kenntnis seiner Lehre
hatte, wie Gandillac, Le Cardinal. . . S. 157 Anm. 35 und fter,
meint, ist sehr unwahrscheinlich. Er scheint aus Albert ge
schpft zu haben, und dessen in cod. Cus. 96 aufbewahrter
Kommentar zu De div. nom. enthlt Randbemerkungen des
Cusanus ber David, worin er dessen Lehre als Irrtum be
zeichnet (fol. 88va). In der Apologie aber erwhnt er ihn un
ter den Schriftstellern, die man nicht jedem in die Hand geben
darf wegen der Gefahr des Miverstndnisses. Er stellt ihn
190
Anmerkungen
dabei in eine Reibe mit Ps.-Dionysius, Scottus Eriugena und
Berthold von Moosburg (Apol. S. 30, 1). Auch an unserer
Stelle versteht Cusanus den David von Dinant nicht im mate
rialistischen Sinn, sondern im idealistischen. Er findet in ihm
einen Vertreter seines Gedankens, da alles in Gott als dem
Prinzip beschlossen sei.
Zu der hier erwhnten Lehre vgl. Albert (S. Th. p. II tract.
XII q 72 m. 4 a. 2 n. 4): Manifestum est unam solam sub-
stantiara esse non tantum omnium corporum, sed etiam om-
nium animarum, et hanc nihil aliud esse quam ipsum Deum,
quia substantia, de qua sunt omnia corpora, dicitur hyle, sub-
stantia vero, de qua sunt omnes animae, dicitur ratio vel
mens. Manifestum est igitur Deum esse substantiam omnium
corporum et omnium animarum. Patet igitur quod Deus et
hyle et mens una sola substantia sunt.
* S. S. 55.
4 Vgl. S. 55. Es ist eine Grundlehre aller Mystik, da der
Schauende sich in einer Art Nebel befindet. In einem Brief
an den Abt von Tegernsee erlutert Cusanus die gleiche ue
rung des Ps.-Areopagiten durch einen Vergleich. Wie beim
Schauen ins reine Sonnenlicht die berflle des Lichtes das
Auge trnen lt und den Blick umflort (vgl. Anm. 3 8),
so ist auch bei der mystischen Schau der Nebel das Kriterium
fr die Echtheit (Ep. V S. 114).
Man kann infolgedessen den Gehalt einer mystischen Er
kenntnis nicht rational wiedergeben. Fast mit den Worten un
serer Stelle fhrt Cusanus in jenem Briefe fort: Ideo via illa
ubi quis niteretur consurgere ignote non est nec secura nec in
scriptis tradenda. Et angelus satanae in angelum lucis se
transferens, abduceret confidentem faeillime; nam oporteret
amantem face re conceptum amati, quod si faceret, necessario
faceret modo quodam intelligibili, si non intraret caliginem, et
tune putaret se Deum repperisse, quando aliquid simile rep-
perisset (S. 115).
5 Damit wendet sich Cusanus der am Ende des vorigen
Kapitels aufgeworfenen Frage zu, inwiefern Ps.-Dionysius das
Eine als Grundelement von allem bezeichnen konnte und doch
das Prdikat des Einen von Gott abwehren durfte. Die Lsung
bietet die der mystischen Theologie mit der negativen Theolo
gie gemeinsame Bestreitung aller rationalen Bestimmungen
Gottes. Gott ist nicht der Eine in dem Sinne des Begriffes, der
unserem verstandesmigen Erkennen zugnglich ist.
zu Kapitel 18
197
6 Vgl. S. 55. Die Stelle hat nur entfernte hnlichkeit mit
dem Wortlaut, den ihr Cusanus hier gibt. Zur Definition des
Etwas vgl. die Anm. 6 1 angefhrte Stelle aus Thomas.
7 Vgl. S. 55.
18 1 Aristoteles von Stagira (384322 v. Chr.), der Sch
ler Platons, grndete eine Philosophenschule in Athen, die
man als Peripatetiker bezeichnete. Seine Werke wurden dem
christlichen Abendland seit der Mitte des 12. Jahrhunderts durch
bersetzungen aus dem Arabischen und Griechischen bekannt.
Besonders Albert der Groe und Thomas von Aquin mhten sich
um einen christlichen Aristotelismus. der zunchst neben die
herrschende platonisch-augustinische Philosophie trat, dann aber
immer mehr Boden gewann. Die Opposition der Renaissance
gegen die scholastische Tradition war begreiflicherweise auch
eine Ablehnung des scholastischen Aristotelismus. Ferdinand,
der Vertreter der Tradition, der sich bisher so gelehrig der
neuen Betrachtungsweise des Kardinals erschlossen hat,
wnscht nun nochmals eine zusammenfassende Wrdigung
seiner bisherigen fr unantastbar gehaltenen Autoritt.
* Cusanus ist natrlich bereits in seiner Studienzeit mit
dem damals die Schulen beherrschenden Aristotelismus be
kannt geworden, und so brauchen wir uns nicht zu wundern,
wenn wir in seinen Schriften eine breite Schicht von Gedan
ken finden, die der aristotelisch-scholastischen Tradition ent
stammen. Aber das bewute Denken des Cusanus ist nicht von
diesen Gemeinsamkeiten, sondern von dem Gefhl der Ver
schiedenheit bestimmt. Seine Geistesverwandten findet er
nicht im Lager der Aristoteliker^ sondern bei den antiken und
mittelalterlichen Denkern platonisch-augustinischer oder
pythagoreisierender Richtung. Zwar finden sich in Cues noch
7 Handschriften mit bersetzungen aristotelischer Schriften
(cod. Cus. 179185). Seit 1453, wo der Kardinal durch seinen
Sekretr die Nikomachische Ethik fr sich abschreiben (cod
Cus. 179) und sein Exemplar der Metaphysik-bersetzung von
der Hand des bersetzers selbst nachkorrigieren lt, scheint
er die Schriften des Stagiriten neuerdings studiert zu haben.
Aber wir finden in seinen Schriften keinen greren Nach
hall dieses Studiums, und auch die Randbemerkungen zeigou.
da er Aristoteles nicht als Schler, sondern als Kritiker las.
der die Richtigkeit seiner Ansichten ihm gegenber zu be
haupten sucht (vgl. die Anm. 18 7 wiedergegebene Randbemer
kung)
198
Anmerkungen
8 Ein vernichtendes Urteil ber die aristotelische Philo
sophie. Cusanus, der trotz allem Bewutsein seiner Originali
tt gerne Vorgnger und Weggenossen unter den Denkern fr
herer Zeiten anerkennt, findet bei Aristoteles keine neuen Ge
danken von bleibendem Wert. Was ihm aus der Tradition her
aus an aristotelischem Gut zugeflossen ist, das ist ihm nicht
unmittelbar bewut (vgl. die vorige Anmerkung). In der
Grundhaltung aber empfindet Cusanus das Trennende strker
als das Gemeinsame, und die schroffe Ablehnung der Schul-
philosophie, wie sie die Apologie zum Ausdruck bringt, hat
sich nicht gendert.
4 Vgl. Met. Z. 1 1028 b 24: Kal
, ,
(Die alte jetzt und allezeit erhobene und un
gelste Frage nach dem Was des Seins, d. h. nach dem Was
der Substanz).
5 Met. B 1 996 a 49: "
, iv , &
, '
, , * ,
* , , ,
(Schlielich die schwierigste und rtselvollste Frage, ob
das Eine und Seiende, wie es die Pythagoreer und Platon lehr
ten, nicht etwas anderes ist, sondern die Substanz der seienden
Dinge, oder nicht, oder ob etwas anderes zugrunde liegt wie
nach Empedokles die Liebe, nach einem anderen das Feuer,
das Wasser oder die Luft).
8 Vgl. Anm. 18 4.
7 Da das rationale Denken nicht zur Wahrheit zu kom
men vermag, ist eine der Grundberzeugungen des Cusanus.
ber der Ratio steht die Intuition, die geistige Schau. Die
Metaphysik-bersetzung (cod. Cus. 184) trgt auf fol. 12 fol
gende Randbemerkung des Kardinals: Patet quod in theo-
logicis debet esse maior certitudo quam in mathematicis; et
non est verum quod prima certitudo est in mathematicis,
nisi addamus ad quam ratione attingimus. Contemplatio vera
certitudo est, quia visio intellectualis, illa enim nihil praesup-
ponit nec arguit aut inquirit, sed est Simplex intuitio. An un
serer Stelle will Cusanus natrlich nicht sagen, da Aristo
teles selbst zu dieser berzeugung gekommen sei, sondern nur,
da sich diese berzeugung bei der Wrdigung seiner Er
gebnisse aufdrnge.
zu Kapitel 19
199
8 Nmlich da er in der Hitze der Jagd am Wild vorbei
lief. Vgl. S. 2.
19 1 Hier haben wir den Titel unserer Schrift: Anleitung
zum Schauen. Die Abhandlung ist also eine Methodologie, sie
will vom rationalen Denken zum intuitiven Schauen fhren.
Vgl. Anm. I, 3.
* Vgl. den Anm. 18 7 wiedergegebenen Text.
8 Met. 3 1005 b 1923: T6
. . .
(Unmglich kann dasselbe
am gleichen Gegenstand in der gleichen Hinsicht zur gleichen
Zeit vorhanden sein und nicht vorhanden s ei n. . . Das ist das
sicherste unter allen Prinzipien); vgl. auch 6 1011 b 1322.
Aristoteles betrachtet das Widerspruchsprinzip als die
Grundlage alles Denkens und Erkennens. In seiner ontolo
gischen Gestalt besagt es, da nichts zugleich und in der glei
chen Hinsicht sein und nicht sein kann, whrend es als erkennt
nistheoretische Grundvoraussetzung bedeutet, da kein Urteil
zugleich wahr und falsch sein kann.
Cusanus erkennt die Bedeutung des Widerspruchsprinzips
fr das rationale Erkennen durchaus an, aber fr die my
stische Intuition erscheint ihm das Festhalten an diesem Satz
das grte Hindernis. Ebenso wie hier wird auch in De be-
ryllo bedauert, da Aristoteles sich nicht ber das Wider
spruchsprinzip zu erheben vermochte: Quod si Aristoteles prin-
cipium, quod nominat privationem, sic intellexisset, ut scilicet
privatio sit principium ponens coincidentiam contrariorum
. . . tune bene vidisset (c. 25 S. 32, 1317). Mit aller Deut
lichkeit fat er seine Auffassung zusammen in dem schon
fters erwhnten Brief an den Abt von Tegernsee (S. 114 bis
115): Dionysius saltat supra disiunctionem usque in copulatio-
nem et coincidentiam... ubi ablatio coincidit cum positione;
et ilia est secretissima theologia ad quam nullus philosopho-
rum accedit neque accedere potest stante principio communi
totius philosophiae, scilicet quod dua contradictoria non con
cidant. Vgl. De ven. sap. c. 22. Was also von Aristoteles gesagt
wird, das gilt von allen Philosophen, d. h. eben von allem ratio
nalen Denken berhaupt.
Whrend das diskursive, rationale Denken die Gegenstze
als unvereinbar betrachtet, ist der Geist in der Lage, sich
ber diese Grenze zu erheben und in einer synthetischen Zu
sammenschau die Einheit der Gegenstze zu erleben. Obwohl
200
Anmerkungen
das Widerspruchsprinzip in der Docta ign. nirgends direkt ab
gelehnt wird, hat der Gegner Johannes Wenck richtig be
merkt, da die Lehre von der coincidentia oppositorum gegen
dieses Prinzip verstt. Er findet durch diese Lehre den gan
zen Bestand der Theologie gefhrdet: Ubi tune erunt conse-
quentiae prophetarum salvatoris, evangelistarnm et anostolo-
rum, quibus dinoscitur fides non modicum roborata contra
perfidos? Aufert etiam de medio talismodi eius assertio semen
omnis doctrinae, videlicet illud: Idem esse et non esse impossi-
bile (Vansteenberghe, De ign. litt. S. 2122). Das gibt Cu-
sanus Veranlassung, in der Apologie seine Auffassung deutlich
zu unterstreichen: Die Anhnger des Aristoteles sind zwar
jetzt in der Mehrzahl, aber sie betrachten die Vereinigung der
Gegenstze als Ketzerei, und doch ist sie der Ausgangspunkt
fr den Aufstieg zur mystischen Theologie (Apol. S. 6, 712)
Sehr klar fat der Kardinal seine Ansicht, wie schon erwhnt,
in dem Brief an den Abt von Tegernsee zusammen.
Die Randbemerkungen zu cod. Gus. 96 zeigen, da Cusanus
auch Albert dem Groen, den er sonst sehr schtzt, denselben
Vorwurf macht wie dem Aristoteles (vgl. bes. fol. 105 u. 226).
4 Vgl. S. 34 und die Anm. 10 10.
5 Nach platonischer Auffassung sind die gleichen Gegen
stnde gleich durch die Teilhabe an der Gleichheit. Die Gleich
heit ist also vorausgesetzt, wenn es gleiche Dinge geben soll.
Fr das Erkennen vermag man sich diesen Sachverhalt sehr
leicht klarzumachen. Ich mu vorher wissen, was Gleichheit
ist, bevor ich von bestimmten Gegenstnden sagen kann, da
sie gleich sind. Dieselben Verhltnisse setzt Platon im Bereich
des Seins voraus. Die Gleichheit ist Voraussetzung alles Glei
chen. Im platonischen Sinne sagt darum Cusanus, da der
Widerspruch die Voraussetzung widerstreitender Urteile ist.
In einem Punkte aber weicht Cusanus von Platon ab. Fr
diesen war nichts selbstverstndlicher als die Behauptung, da
die Idee der Gleichheit gleich ist, und ebenso mte in seinem
Sinne gesagt werden, der Widerspruch ist widerspruchsvoll.
Cusanus aber sagt nicht, da die Gleichheit gleich ist oder der
Widerspruch widersprechend, eine solche Aussage erscheint
ihm vielmehr sinnlos. Zur Gleichheit gehren mindestens
zwei Gegenstnde, die im Verhltnis der Gleichheit stehen, und
ebenso verhlt es sich mit dem Widerspruch. Die abstrakte
Gleichheit kann deshalb nicht als gleich bezeichnet werden.
Hier ist Cusanus Aristoteliker. Fr diesen sind die allgemeinen
Wesenheiten Abstraktionen, und es hat natrlich keinen Sinn,
zu Kapitel 19
201
von ihnen die Eigenschaften auszusagen, deren abstrakte For
mulierung sie sind. Auch fr Cusanus sind die allgemeinen
Wesenheiten keine subsistierenden Ideen, aber er lt diese
allgemeinen Wesenheiten doch ganz wie die platonischen Ideen
die Voraussetzung der einzelnen Gegenstnde sein, von denen
sie ausgesagt werden knnen. So ist zwar der Widerspruch
Voraussetzung widersprechender Urteile, aber der Wider
spruch selbst ist nicht widersprechend, also mit der paradoxen
Formulierung des Cusanus: ein Widerspruch ohne Wider
spruch. Aristoteles htte nach der Betrachtungsweise des Cu
sanus als Voraussetzung widersprechender Stze den Wider
spruch gefunden und damit vor dem im Widerspruch stehen
den Widerspruch, d. h. vor dem konkreten Widerspruch, den
abstrakten Widerspruch, der ein Widerspruch ohne Wider
spruch ist, da ihm nichts gegenberstehen kann, zu dem er
in Widerspruch stehen knnte. Die Folgerung aus diesem
Satze berlt Cusanus dem Leser. Wie der Widerspruch
nicht mehr widersprechend ist, so steht vor dem Widerspre
chenden etwas, dem nichts mehr gegenbersteht, was als
gegenstzlich aufgefat werden knnte, d. h. eben, da der
Zusammenfall, die Vereinigung der Gegenstze, ist. oder, wie
wir sagen knnten, als gegensatzlos ber den Gegenstzen steht.
In Gott erhlt diese Bezeichnung: Gegensatz ohne Gegen
satz, Ende ohne Ende, Anfang ohne Anfang, noch einen be
sonderen Sinn. Hier hat der christliche Neuplatonismus Cu
sanus eine Flle von Vorbildern gegeben (vgl. Augustin.
Contra Maximin. II c. 17 n. 4 PL 42, 784; Petrus Lombardus
Sent. I d. 29 c. 1 n. 254: Pater ergo principium est sine prin-
cipio. Liber XXIV philosophorum prop. VII ed. Clemens
Baeumker S. 209, 19: Deus est principium sine principio, pro-
cessus sine variatione, finis sine fine). Cusanus sagt in der
Schrift Von Gottes Sehen: ..Und Du. Herr, sagst mir, da, wie
Andersheit in der Einheit ohne Andersheit ist, weil sie dann
die Einheit ist, so auch Widerspruch in der Unendlichkeit
ohne Widerspruch sei. weil er dann die Unendlichkeit ist. Die
Unendlichkeit ist die Einfachheit selbst: Widerspruch ist nicht
ohne Vernderung. Andersheit aber in der reinen Einfachheit
ist ohne Vernderung, weil sie die Einfachheit selbst ist; und
alles, was ber die reine, in sich stehende Einfachheit ausge
sagt wird, fllt mit ihr zusammen, weil hier Haben Sein ist.
Der Gegensatz der Gegensetzungen ist der Gegensatz ohne Ge
gensatz . . . In der Unendlichkeit ist der Gegensatz ohne Gegen
satz. (Deutsche bersetzung S. 9394).
202
Anmerkungen
Bei Ps.-Dionysius findet sich die Bezeichnung Gottes als
Gegensatz der Gegenstze nicht. Cusanus hatte ihm schon in
der Apologie diese Wendung zugeschrieben (S. 15,15). Immer
hin kann die Stelle aus De div. nom. V, 10 (PG 3,825 B) :
, ,

zusammen mit hnlichen Wendungen bei Ps.-Dionysius Cusa
nus angeregt haben und als eine Sttze fr seine Behauptung
genommen werden (vgl. auch De div. nom. V, 10; IX, 1 PG 3,
821 B; 909 B).
20 1 Mit dem Eingreifen des Petrus Baibus wendet sich
das Gesprch dem Platonismus des Proklos zu. Nach der Aus
einandersetzung mit der Schulphilosophie und ihrem Haupt
Aristoteles wird nun die neue Gotteslehre zum Platonismus in
Beziehung gesetzt.
* ber diese Proklosbersetzung, die in cod. Cus. 185 erhal
ten ist, vgl. Anm. 1 1.
3 In Wirklichkeit rhrt die Tatsache der oft wrtlichen
bereinstimmung zwischen Ps.-Dionysius und Proklos daher,
da Proklos die Quelle des Ps.-Dionysius ist. Die Legende von
der Verfasserschaft des Apostelschlers wurde schon in der
Patristik geglaubt und verlieh der Schrift in der Scholastik
groes Ansehen. Nachdem schon Laurentius Valla diese
berzeugung erschttert hatte, wurde durch die Forschungen
von H. Koch und J. Stiglmayr das Verhltnis von Ps.-Diony
sius und Proklos umgekehrt (J. Stiglmayr, Der Neuplatoni-
ker Proklos als Vorlage des sogen. Dionysius-Areopagita in der
Lehre vom bel. Hist. Jahrb. 16 1895 S. 25373; weitere
Schriften zur Frage siehe b. berweg-Geyer S. 66768).
4 Proklos (410485); die Schriften des Ps.-Dionysius ent
standen um 500 wahrscheinlich in Syrien. Fr das Mittelalter
jedoch war der Verfasser der Apostelschler, den die Apostel
geschichte erwhnt (Apg. 17, 34).
Cod. Cus. 44, der eine bersetzung des Ps.-Dionysius ent
hlt, beginnt mit einer Notiz des Petrus episcopus Nicotaren-
sis ber die Benutzung des Ps.-Dionysius durch den Philoso
phen Proklos. Dazu bemerkt Cusanus, da verschiedene
Schriftsteller den Ps.-Dionysius zitieren, und fhrt dann fort
(fol. l v): Considera an loquatur (Athanasius) de Dionysio Are-
opagita sicut videtur; et tune mirum quod Ambrosius, Augusti
nus et Hieronymus Dionysium non viderunt, qui fuerunt post
Athanasium. Damascenus etiam Dionysium allegat, qui fuit
post illos, tempore saeculi VII. Gregorius papa ante Ioannem
zu Kapitel 20
203
Damascenum etiam Dionysium allegat. Cusanus scheint in
dessen durch solche Beobachtungen nicht zum Zweifel an der
Authentizitt des Dionysius angeregt worden zu sein, wie un
sere Stelle zeigt.
Ps.-Dionysius, De div. nom.'XIII, 2 (PG 3, 977 ff.); vgl.
S. 54; Proklos, Elem. theoL prop. 16.
6 Cusanus besa zwar eine Reihe von Platondialogen in
lateinischen bersetzungen (codd. Cusan. 177 u. 178), aber
sein Bild der platonischen Philosophie ist vor allem durch
Proklos und hier wieder in erster Linie durch den Parmenides-
kommentar geformt. So schreibt er hier dem Platon die neu
platonische Hypostasenlehre zu, die Proklos aus Plotin ber
nahm (vgl. auch die folgende Anm.).
Zu esse, vivere, intelligere vgl. Anm. 9 2.
7 Die ganze Stelle ist fast wrtliche Entlehnung aus Proklos:
vgl. Proklos, Elem. theol. prop. 20: Kai ;
; (Und alles, w s l 3
irgendwie ist, hat am Einen teil; am Nus aber nicht alles) und
Theol. Plat. I, 21 (S. 55 Portus): Kai
, .
(Und am Einen hat die Materie
teil und jedes Seiende; am Intellekt und den intelligiblen Arten
und Gattungen aber nicht jedes); vgl das ber die mystische
Schau Gesagte Anm. 17 7.
8 Rm. I, 19: Quia quod notum est Dei manifestum est in
illis. Deus enim illis manifestavit.
Vgl. Anm. 3 10 und S. 9.
10 Vgl. Plato, Epist. VI 323 d: "Ov v ,
& (Wenn wir wahrhaft philosophieren, werden
wir ihn alle kennenlernen) und Proklos, In Parmen. S. 924, 27;
98586; 1018f.; 1067; 1081 f.; 1115f. Cousin.
11 Vgl. Theol. Plat. IV, 16 S. 208 Portus.
11 Bisher war einfach eine Darstellung der neuplatonischen
Lehre des Proklos gegeben worden. Jetzt soll die bereinstim
mung dieser Ansichten mit den Thesen ber das Nichtan
dere festgestellt werden. Ebenso wie den Ps.-Dionysius, so
empfindet Cusanus auch den Proklos als Vorlufer seiner eige
nen Ideen. Zum ersten Mal findet sich am Rande des Proklos-
kommentars zur platonischen Theologie (vgl. cod. Cus. 185 fol.
57r) eine Definition im Sinne des non aliud: unum eet nihil aliud
quam unum. Von solchen Definitionen bis zur Konzeption des
non aliud als Gottesbegriff war nur mehr ein Schritt. Die Vor
204
Anmerkungen
lge hatte gelautet: (sc. i v) * v
(Theol. Plat. II, 3 S. 77 Portus). (sc. i v)
(Theol. Plat. II, 3 S. 78 Portus).
18 Vgl. Elem. Theol. prop. 12:
, ,
.
(berall mu den Grnden ein Funke aus der Ursache inne
wohnen. Das gilt besonders von der ersten Ursache, von der
alles abhngt und durch die alles Seiende Sein besitzt)
14 Vgl. S. 71 und Anm. 5.
15 Die Lehre, da die Ursache allen Wirkungen inhrent
ist, und damit letzten Endes alle Dinge am Ureinen teilhaben,
gibt die Ansicht des Proklos richtig wieder. Da aber damit
die Aussage des Nichtanderen in allen Bezeichnungen ge
geben sei, ist natrlich Ausdeutung durch Gusanus.
21 1 S. 71.
* Mit Recht vermerkt Gandillac S. 368 Anm. 45, da Gusa
nus bei Verwendung des Wortes emanare einen Ausdruck bei
fgt, der die willentliche Urschlichkeit Gottes bezeichnet (eius
gratia). Der Ausdruck der Emanation war den Darstellungen
der christlichen Schpfungslehre durchaus gelufig, vgl.
Bonav., Itin. ment II, 7 und Thomas, S. Th. I q. 45.
8 Platon Epist. II 312 e:
,
, , .
(Um des Knigs aller willen und seinetwegen ist alles, und jenes
ist die Ursache aller schnen Dinge, ein zweites aber hinsicht
lich der zweiten und ein drittes hinsichtlich der dritten Dinge.)
Die Stelle wird von Proklos mehrfach zitiert und ausgewertet;
vgl. In Parmen. S. 626, 36 ff.; 1067, 23 ff. Cousin; Elem. theol.
prop 103; Theol. Plat. II, 4.
4 Die Legende von einer platonischen Geheimlehre sttzt
sich vor allem auf einige eigenartige Stellen des zweiten Brie
fes, in denen Platon aus Sorge, der Brief knnte in unberu
fene Hnde fallen, seine Gotteslehre nur andeutet (Epist II
312 d; 314 a). Der Neuplatonismus wiederholt diese Warnung
gerne, man soll die tiefsten Lehren der neuplatonischen philo
sophischen Mystik nicht in unberufene und unvorbereitete Ge
hirne senken, die nichts damit anzufangen wten (Philon,
De Cherub. 48; Proklos, In Parmen. S. 928; Ps.-Dionysius, Gael.
Hier. II, 2 PG 3, 140 AB; Eccl. Hier. II, 2 PG 3, 393 B; De
div. nom. I, 2 PG 3, 1000 A).
zu Kapitel 21 bis 23
205
Cusanus wiederholt nicht nur die berlieferung ber die
platonische und neuplatonische Geheimlehre (De beryllo S. 4,
1 ff.), sondern wendet sie auch auf verschiedene des Pan
theismus verdchtigte christliche Schriftsteller an, deren Werk
richtig verstanden werden msse (Apol. S. 25, lff.; 29, 11 ff.).
Die gleiche Haltung finden wir bei dem Karthuser Dionysius
Ryckel (De perfecto mundi contemptu Bd. 16 S. 158: Haec et
alia scribit Ruysbroechius quae pie et sapienter sunt intelli-
genda, ne fiant alicui erroris occasio, clare quidem nisi ab
expertis nequeunt intelligi). Schroff verwendet Eckhart diese
Unterscheidung zwischen der Meinung des Autors und dem
Miverstndnis ungeschulter Leser und Hrer zu seiner eige
nen Rechtfertigung: Ist aber jemand, der ein solches Wort
unrecht fasset, was kann der Mensch dafr, der das Wort
richtig lehrt? (Preger, Geschichte der Deutschen Mystik im
Mittelalter. Leipzig 1893 I S. 348; vgl. Luther, De servo arb.
Opera Weimar 1883 Bd. 18 S. 625). Selbst fr seine eigene
Lehre nimmt Cusanus auf diese Regel bezug, und sein ganzes
Bemhen ist darauf gerichtet, den Zugang zu den hchsten
Wahrheiten so einfach zu machen, da diese Wahrheiten auch
einfacheren Gemtern zugnglich werden (Apol. S. 5, 19ff.;
Idiota I S. 8 , 16 ff.; Beryll S. 4, lff.).
22 1 Indem der Abt wieder ins Gesprch eingreift, wendet
es sich der Behandlung Platons zu. Es ist schon gesagt, da
Cusanus den Platon vor allem durch die Brille des Proklos
sah. Fr ihn ist platonische Lehre das, was Proklos als solche
darstellt. Von besonderer Wichtigkeit ist hier der Parmenides-
kommentar des Proklos, der die erste Hypothesis dieses Dia
logs zu einer metaphysischen Theologie umgestaltet und das, was
bei Platon hypothetisch gesagt ist, absolut nimmt.
2 Platon, Parmen. 139 b140; Proklos, In Parmen. S. 1172,
27 f. Cousin.
3 S. S. 53.
4 Cusanus bezieht sich hier auf eine Stelle des 7. Briefes
(342 b).
8 Vgl. Respubl. VI 505 a; Menon 11 e79 e.
6 Cusanus ist berzeugt, da er weiter kommt als seine
Vorgnger. Er legt in dieser Hinsicht seinen Mitunterrednern
Worte in den Mund, die nicht mehr bescheiden sind. Vgl. Apol.
S. 36,8: Vincet enim indubie haec speculatio omnes philoso-
phorum ratiocinandi modos, licet difficile sit consueta relin-
quere. Vgl. De possest fol. 177r; 179r.
206
Anmerkungen
7 Matth. 11,11.
8 Joh. 14, 6 : Deum nemo vidit umquam.
9 Joh. 14, 6 : Ego sum via, veritas et vita.
10 Vgl. Anm. 17 3.
23 1 Ps. 1 0 1 , 26; Hebr. 1 ,10.
2 Die Ableitung des griechischen Wortes (Gott) von
(Schauen) war weit verbreitete Volksetymologie
(vgl. Fr. Boll, Vita contemplativa. Heidelberg 1922 S. 7,26;
Boesch, . Zrich. Diss. Gttingen 1908 S. 1). Gusanus
hat sie wohl sicherlich aus dem Kommentar Alberts d. Gr. zu
De div. nom. geschpft. Dort heit es: Habet autem Theos
apud Graecos duos determinationes, quia determinatur a
graeco verbo theorio i. e. video sive considero (cod. Gus. 96
fol. 216v217r). Dazu bemerkt Gusanus: Theos idem quod
Deus et dicitur a theoro.
3 Gen. 1,4.
4 Gen. 1 , 1 0 . 1 2 . 18. 2 1 . 25. 31.
5 Comm. in Parm. 106471 Cousin.
6 Markus 10,18: Nemo bonus nisi solus Deus.
24 1 Matth. 19,7; Markus 10,18; Lukas 18, 19.
2 Dan. 4,15; Hebr. 12,9; Num. 16,22; 27,16; Apok. 22,6.
8 Ps. 103, 30.
LITERATURNACHWEIS
Die bersetzung legt den Text der Heidelberger Akademie-Aus-
gabe zugrunde: Nicolai de Cusa opera omnia XIII. Directio speculantis
seu de non aliud (Ludw. Baur und P. Wilpert 1944).
Die einzige frhere Ausgabe ist: I. Uebinger, Die Gotteslehre des
Nikolaus Cusanus, Mnster-Paderborn 1888, Anhang S. 1 5 0 - 1 9 8 ,
Vorbemerkungen S. 1 3 8 - 1 5 0 .
Die Schriften des Nikolaus von Kues werden, soweit bis 1952 dort
erschienen, nach der Heidelberger Akademie-Ausgabe (Meiner, Leip
zig, seit 1932, seit 1952 Hamburg) zitiert, sonst wird auf die Pariser
Ausgabe (1514) zurckgegriffen. Daneben wird auf die erschienenen
Bnde dieser Reihe verwiesen. Ferner sind die Schriften der Reihe
Cusanus-Texte in den Abhandlungen der Heidelberger Akademie
herangezogen. Besonders wichtig sind: III 1 Nicolaus Cusanus und
Ps.-Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusa
nus, v. L. Baur 1941; 1 2 - 5 Vier Predigten im Geiste Meister Eck-
harts, v. J. Koch 1937; I 6 Die Auslegung des Vaterunsers in vier
Predigten, v. J. Koch u. H. Teske 1940. Benutzt wurde weiterhin M.
Feigl, ber den Ursprung, Heidelberg 1949.
Die Ausgabe der Heidelberger Akademie bis zum Jahre 1976
De docta ignorantia, edd. E. Hoffmann et R. Klibansky, 1932;
Apologia doctae ignorantiae, ed. R. Klibansky, 1932;
De coniecturis, edd. I. Koch et C. Bormann Iohanne Gerardo Senger
comite, 1972;
Opuscula I (De deo abscondito, De quaerendo deum, De filiatione dei,
De dato patris luminum, Coniectura de ultimis diebus, De genesi),
ed. P. Wilpert, 1959;
Idiota De sapientia, De mente, De staticis experimentis, ed. L. Baur,
1937;
De pace fidei, edd. R. Klibansky et H. Bascour, 1959, ^1970;
De beryllo, ed. L. Baur, 1940;
Trialogus de possest, ed. R. Steiger, 1973;
Compendium, ed. B. Decker, cuius post mortem curavit C. Bormann,
1964;
De concordantia catholica, III ed. atque emendavit G. Kallen
1 9 6 4 - 1 9 6 5 , III ed. G. Kallen, 1959; Indices fr IIII, G. Kallen et
A. Berger 1968; 1 11939, II 11941;
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Opera omnia . . . cur. Inst. Alberti Magni Coloniense B. Geyer
praeside, Monasterii 1951 sqq.
Anselm: Proslogium, Patrol, lat. 158. - Opera omnia . . . rec. F. S.
Schmitt, Edinburgi 194 6 - 1 9 6 1 .
Aristoteles: Opera rec. I. Bekker. Berlin 1831. Nachdruck Berlin
19 6 0 - 1 9 6 3 .
Augustinus: Opera im Corp. script, eccl. lat. soweit erschienen, sonst
Patrologia lat.
Avencebrol: Fons vitae, ed. CI. Baeumker, Mnster 1895.
Avicenna: Opera, Venetiis 1508. Nachdruck New York - London
1961; Frankfurt/M. 1961.
Boethius: Consolatio philosophiae, rec. G. Weinberger. Corp. script,
eccl. lat. 67. Wien 1934. - Ed. L. Bieler. Corpus Christianorum,
series lat. XLIV. Turnholti 1957.
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- Dionysiaca. 2 Bde. Bruges-Paris 1 9 3 7- 1950.
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hrsg. i. A. d. Deutsch. Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1937 ff.
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- Policraticus: ed. C. C. I. Webb, Oxford 1909. Nachdruck Frank
furt/M. 1964.
Isaak Israeli: Opera omnia, Lugduni 1515. - Liber de definicionibus,
in: Arch, d'hist. doctr. et litt, du moyen ge 11 ( 1 9 3 7 - 3 8 ) ,
S. 2 9 9 - 3 4 0 .
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bekannt unter dem Namen Liber de causis, bearb. v. O. Barden-
hewer. Freiburg 1882. Nachdruck Frankfurt/M. o. J.
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- Lectiones in Boethii librum De Trinitate, ed. N. M. Haring, in:
Arch, dhist. doctr. et litt, du moyen ge 33 ( 1958), S. 1 2 4 - 2 2 6 .
- Tractatus (De septem diebus), ed. N. M. Haring, in: Arch, dhist.
doctr. et litt, du moyen ge 30 (1955), S. 1 8 4 - 2 0 0 .
Vorsokratiker: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. v. H. Diels -
W. Kranz, 12. 16. 1 zrich-Hildesheim 1 9 7 2 - 1 9 8 5
Witelo: De intelligentiis, hrsg. v. CI. Baeumker, Mnster 1908.
NACHTRAG
Die Ausgaben der Heidelberger Akademie bis 1987
Idiota De sapientia, De mente, De staticis experimentis, ^1983 (edd.
R. Steiger, R. Klibansky, C. Bormann, J. G. Senger);
Cribratio Alkorani, ed. L. Hagemann, 1986;
Opuscula II. Fase. 2b. Tu quis es - De principio, edd. C. Bormann et
A. D. Niemann, 1987;
De beryllo, 21987, edd. C. Bormann et J. G. Senger;
De venatione sapientiae, De apice theoriae, edd. R. Klibansky et J. G.
Senger, 1982;
Directio speculantis, edd. L. Baur et P. Wilpert, 1944-1950;
Sermones I fase. 1 - 4 (Sermones 1-26), edd. R. Haubst, M. Bodewig,
W. Krmer, 1970-1984;
Literaturnachweis
211
Sermones II, fase. 1 (Sermones 27-39), edd. R. Haubst et H. Schnarr,
1983;
Acta Cusana 11, ed. E. Meuthen, 1976; 12, ed. E. Meuthen, 1983.
bersetzung des De li non aliud
J. Hopkins, Nicholas of Cusa on God as Not-Other. A Translation and
an Appraisal of De li non aliud. Minneapolis 1979.
Ausgaben vorcusanischer Tradition
Proclus, Thologie Platonicienne, par H. D. Saffrey et L. G. Westerink,
Paris 1968 sqq.
- Commentaire sur le Parmnide de Platon, traduction de Guillaume
de Moerbeke, par C. Steel, Leuven - Leiden 1982-1985.
Thierry v. Chartres: Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres
and his School, ed. N. M. Haring, Toronto 1971.
VERZEICHNIS
WICHTIGER BEGRIFFE UND DER NAMEN
aus De li non aliud
Die groen Zahlen bezeichnen die Seiten, die kleinen die
Zeilen vorstehender bersetzung. Dabei sind nur die Zeilen
des Textes ohne Kapitelberschriften gezhlt. Die deutschen
Ausdrcke beschrnken sich auf Angabe der Grundbedeutun
gen. Inhaltverwandte Begriffe sind gruppenweise gesammelt,
dg. = durchgehend, hg. = hufig; bh. = besonders hufig.
A. Lateinisch-deutsch
ab solutus unabhngig 56
accidens Akzidens 248ff394ff 422 bh., bes. c. XI.
acies (mentis) Denken, geistiges Schauen 39> 518 6 8 16
actus ( actuali tas, actualis) Wirklichkeit dg. bes. 2129
(actuale esse wirklich sein 411 4228.)
admi i ar i ( mi r ar i , mi r um, admirabilis, mirabi l i s) bewundern
dg.
aenigma Gleichnis 2610 305* Bild 762927> Spiegel 29
aeternus ( sempiternus, aeternitas) ewig hg. bes. l l 16ff
aequalis (aequalitas) gleich 1711
affirmatio Bejahung 1 0 28 l l 13 hg.
al iud Anderes dg. non al iud dg.
alterare, alterabilis verndern, vernderlich 4234ff
(alteritas Umbildung, Andersheit hg. bes. II20)
Ambrosius Camaldulens 4530
anima Seele 3012> 7116* 725* 776
ante ( anteri ori ter, anterius) vorgngig, zuvor 43llff * 5624
5717ff 6 6 16 932 703f- 7183 7418> 7533 7719>784 8020S422
antecedere (vgl. praecedere. praesupponere, ante) vorangehen
l9f., iq9, 1129, 1 3 5 , 15l>6, 1028, 2 1 29, 3 3 6 , 4 4 1 fr., 4 52 9,
578 6 8 28 7234 838
apparere (apparentia) erscheinen dg.
Aristoteles 346f 6415
aitingere heranreichen an 315
aitrectabiliter annherungsweise 925
audibil e (vgl. sensibile, visibile) hrbar 8 210
bonum (bonitas) Gut, Wert l l 81 222 3022
caelum Himmel 1825> 278
causa Ursache 8 34> 1433 1823>0 19f- 4113 444 6932* 7219<7311
7519; Grund 7222 (c* pri ma 5610).
certitudo Gewiheit 6 8 20
cessare (vgl. tollere) verschwinden, aufhren 1926> 2026 577
61131. h g
chaos (vgl. ni hi l ) Chaos 2 1 20* 224
cognoscere (cognitio) erkennen 1325 2529* 2817 hg. (c. incognos-
cibil er 2528).
coincidentia oppositorum 1032
color Farbe 193271367f (c. sensibilis sichtbare F. 721).
communicare mitteilen 2824 4623
complicare umschlieen 727
comprehendere ( comprehensio, comprehensibilis, incom-
prehensibilis) begreifen, fassen I I 25 2730* 282ff hg. ( i n-
comprehensibil iter c. 2527).
concipere ( conceptus, conceptio, conceptibilis, inconceptibilis)
begreifen 4 4 26. 7310ff. 7 7 7812
contractio (contraherey contractus) eingeschrnkt* konkret
hg. bes. 266i
contradictio (contradi ctoria) Widerspruch 1210 1311 6925
contranum Gegensatz 1 2 17
David de Dynant 6214
definitio (deflnire, definttum) Begriffsbestimmung dg.
determinare bestimmen, festlegen 226* 299ff 567
dem 1830* 241 2821 335 63ll f- 7919 d. tri nus et unus 1524
ieiff., 8121. 9032, bes. c. V; di vini tas 56*
Dionysius 4510ff- 562- 618ff- 705ff- 711. 7817
discemere (di scretio) unterscheiden 1419 1817
duratio Dauer 5930ff
effectus Wirkung 2027 6932
emanare ausgehen von 766
Empedocles 654
esse (ens) dg. esse, vtvere, intelligere 2715f >SO22
essentia Wesen 24233129 327f* 33lf 7532 792*ess. essentiaram
3219* 343vgl. quidditas.
excedere (exsuperare) bersteigen 1628 8011
exemplar Vorbild 3324* 7519
explicare entwickeln 435 2826
exprimere aus drcken 1 0 3
2 1 4 Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen
Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen 215
fins ( f i ni r e, infi nitus, infi nitas), Grenze 1923* 2 2 5 529 SO8**
definire ( indefinitas, definitio), begrifflich bestimmen dg.
fi uxi bil itas Wandelbarkeit 3215* 4226*
forma Form 2818 293 3324 4227 466. 75i9; f esser d i 3829
frigus Klte 214>4425453
glacies Eis 215ff
idea Idee 333- 7519
idem Identisches 1 022
ignorare (ignorantia) nicht wissen 141 231- 64
imaginare (imaginabilis) vorstellen 2419* 2513 33* 2710; ima-
gi natio Vorstellungskraft 2420 imago Bild 4520, 467 Ge
stalt 2420 2519 vgl. aenigma, speculum.
intelligere (intelledus, i ntelli gibili sy intellectualis, intelligentia)
denken, erkennen 78 2117 2526 3* 3118* 43l f f >4421ff>4516,
464*6331ff 6426 7116 dg.
i ntueri (i ntui tus) einsehen 2 2 21 7813
Joannes Baptista 7917
Joannes Evangelista 3723
i ri s Regenbogen 722* 8 7
l ux (e-, re-, lucere, relucescere erstrahlen, widerstrahlen; relu-
centia Abglanz; lumen, il lumi nare, resplendete) dg. bes.
76ff., 193ffM0l7ff., 7129, 8130ff.
magnitudo (magnus, mai or, tnaximus) Gre 2433 26llff
manifestare offenbaren 722,
manuductio Anleitung 729
materia (vgl. umbra, ni hi l , chaos, possibile) Materie 2110*
2821, 3216, 38i4ff.
medium s. pri nci pi um, medium et finis hg.
mens Geist 719 8 2'. IO7* 154>2 2 23>2417 2521 2630 293 6 8 6>7 i 26
733, 7428., 7715.
mensura Ma 1419
modus Zugang, Weg l 12 314; Weise dg.; m. essendi Seinsweise
7612 774
momentuth (vgl. nunc, tempus) Augenblick 5 9 21ff
Moyses 612i, 8129 822- w.
mundus Welt 282
mutatio (mutabilis, mutabilitas) Vernderung l l 21 3215
negatio (meist korrelativ zu affirmatio) Verneinung 102S> l l 13
ni hi l (vgl. chaos) 6 15* l l 9 141 211 20>24n > 2821; n. omnium
1918.
nomen (nominare, nominabilis, innominabilis) Benennung 429
516 714 1922 2022* 29> 2914' 315ff- 71n . 7233ff- 7520 7728
78148325
2 16 Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen
nubes (vgl. umbra) Verhllung 273
numerus Zahl 1526 167>2621 5617
obscurus (vgl. umbra) dunkel, verschwommen 2719 3010
omnia i n omnibus 1918>30 2 0 13 3 4 16hg.
oratio Aussage 216
ordo Ordnung 4011
ostensio sichtbarer Ausdruck 307
Paulus aposiolus 7127
participare ( parti ci pati o, parti cipabi lis, imparticipabilis) teil
haben an 312*9>331834195915605ff 6110ff- 7118729 19
perfectio (perficere) Vollkommenheit 4016
perspicere durchschauen 2 1 3
philosophi 210>6 8 3>7518
Plato 334651 713 7526>767>778. 785 20>7 9 4>838
ponere (positio) setzen l l l f f 238>324
posse esse ( possibilis, possibilitas) Mglichkeit 1422 2112*
38i8fF.
posterius (korrelativ pri us>vgl. ante, anterius) 55f >217>5813*
7118, 725ff*
potentia Macht 2924 304f
praecedere (vgl. antecedere) vorausliegen 2724* 2817 306 332>
4523, 5722IT., 7532, 832.
praecisio (praecisus) Genauigkeit 414 12 31 2831
praesupponere (vgl. ante-, praecedere) voraussetzen 6 1* 2631
2727
pri nci pi um Ursprung, Prinzip 52ff 6 4 96* 1214> 1433* 1530*
1722, 2226 3016 4026> 4416 4623> 5615> 588 6123* 6334>641G*
6 6 1 6 8 n >7057125 7430 75237614; princ. essendi et cognos-
cendi 72> 24ff*> 8 lff 6016; princ. medium et finis 8 27> 91*
3 0 3 0 ; pri nci pi atum Verursachtes 58>17; princ. quidditativum
Wesensgrund 7826
Proclus 1 5>7020* 713723>*2>78619>24
Pythagorici 651
quam als 7328ff
quanti tas rumliche Ausdehnung 2418
quidditas (vgl. essentia) Wesenheit 2326 24f 2621> 6425* 6 6 3
7532, 7 6 l, 31, 7823, 7 91 5; quidditatum qu. 806
ratio Verstand, Grund, berlegung hg.; r. essendi Seinsgrund
510, 835, 1 4 i9ff., 1524, *3 6 , 204ffM3013> 336f >589; r. cognos-
cendi 3014 (vgl. pri nci pi um).
revelare offenbaren 156
saeculum Zeit 5735>586ff
Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen 217
sapienii a Weisheit 2913* 309
scientia (scire) Wissen 2 13 417 231 222 4 5 26
8ensus (senitre, sensibilis) sinnliches Wahrnehmen 7 7ff 1628
2927 363 .. 3818ff- 438ff 44* hg.
significare (signum, significatio) bezeichnen 5 3 6 2, 307* 6113>
735* 763*922f
simi liiudo (vgl. speculum, aenigma) Bild, Gleichnis 4022 466
7129, 7212.
simpliciias Einfachheit 2510
Scrates 3227f-
sonus Ton 8 lff
species (specificabilis gestaltbar 3917) Art 333 4021 7 5 19 hg.
speculum (vgl. simi l i i udo, aenigma) Spiegel, Bild 2610 728
spi ritus ( spi ritual is) Geist 2 0 2 4516* 465 hg.
stabili8 (instabil is) bestndig l l 17 7534
substantia Substanz 36f 469 22* 5924* 653* 6 8 25 71l>25* 722C
hg.; supersubsiantialis berwesentlich IO13* 4616 5616
subirahere wegdenken 8 4 9ff- 576* 8 8 13 vgl. toll ere, auf erre,
summovere.
summovere aufheben 4417
supra rationem oberhalb d. V. 6917
tempus Zeit bes. c. XVI 5826ff
terminus ( terminare, interminus, i nterminatus) Grenze 5 28
1923. 5630, 803.
terra Erde 278 284
theologi 296* 311* 618
tollere ( auferre, ablatio) aufheben l l lff !415* 239> 6112> 62"
8510
Trajanus 2920ff
umbra Schatten 2411* 253 363 vgl. ni hil, materia, lux.
unum ( unitas, unitus) Eines l l 6* 30ff 169f 177> 2 1 14> 2210
3323* 5615ff 6134 6229 6518* 711 7219ff- 78Qff-> 827
universum Weltall 27ff., 2922- 309>3922
varius (varietas, vari abi lis) mannigfaltig 2722< 337f 7534
venatio Jagd 233
verus ( vertas, veraciter, veri ssime) wahr bh.
videre (vi si bi l i sy i nvisibili s) sehen dg.; visio Schau 1519> 7632
7933* visus Sehvermgen 717 7130 8017; invisi bi l i ter videre
2528
virtus Kraft 225ff- 3419
voluntas Wille 297f 308
218 Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen
B. Deutsch-latein.
Abglanz ( widerstrahlen, erstrahlen) relucentia, relucere,
elucere, relucescere 2414* 25l> 2923> 33> 4017 612* 7915*
8212 hg.
Akzidenzien accidentia 248ff- 36f 394ff 422 bh.
All, Weltall universum 27ff., 2922 309 3922
alles in allem 1917 30> 2013 3416 7311 7525- 76- 7716> 7817
7 9 3, 3 2 i o , 8 5 23, 3 s <, 146<
als quam 7328
anderes ( Anderslieit, Nicht-anderes) aliud, alteritas, non
aliud dg.
Anleitung manuductio 729
Art species 333* 4021* 7519 hg.
auf heben (Aufhebung) tollere, auferre, summovere, ablatio
Hiff., u i5. 239 44- l 12 627f 8510? vgl. aufhren,
auf hren cessare 2 0 26 6113ff* hg.
Aufmerksamkeit nisus, attente 3 10* 41
Auge oculus, visus sensibilis (geistiges A.) hg.
Augenblick momentum 5921 6013ff; vgl. Zeit bes. c. XVI.
Ausdruck sichtbarer ostensio 307
ausgehen von emanare 766
Bedeutung (bedeuten) significatio. significare 6113
Begreifen ( begreifen) comprehensio l l 25 2823; spnsus 1628;
unbegreiflich erweise b. 2527; concipere 4526 7310
begrenzen (bestimmen) terminare 1923, 299* 5617> 3; begriff-
lieh bestimmen definire dg.; Begriffsbestimmung defin lio
dg.
Bejahung affirmatio IO28 l l 13 hg.
benennen (Benennung, benennbar) nominare, nomen, nomina-
bilis 516 714 2029 2914 7111, 7233ff*> 7520* 78l4> 8325? un
nennbar, unaussprechlich innominabilis. ineffabilis inelo-
quibilis, inexpressibilis 1025f 1922 2022315- 4615 563*7728
bestndig (unbestndig) stabilis, instabilis l l 17 7534
bezeichnen (Bezeichnung) significare, significatio 53 62 307
735 763 922f hg.
Bild imago 2519 363 4520 467; similitudo 4022 7129* 7211
speculum 2610* aenigma 76>2927
Chaos chaos vgl. Nichts 2120>224
Dauer duratio 5930ff
Definition (definieren) definitio, definire vgl. Begriffsbestim
mung dg.
Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen
2 1 9
Denken intelligere, intellectus, intelligentia 2520fr 43llff 44lff
6426 dg.; gedacht, denkbar intelligibilis, inteilectualis 2535
4325, 44 2 1 ; wegdenken subtrahere 8 4* 9ff** 5768 8 13 hg.
Eines unum l l 6 30ff 2 1 14, 3323, 5615^ 6 i 34 6229 6518* 7 t1
72i9ff., 787ff*> 827 133 bh.; Einheit unitas 169 177; einheit
lich unitus 2210; Einfachheit simplicitas 2510
Eis glacies 215ff
erkennen cognoscere, videre 15l 2817, 2916* 4430* 7627 d g ;
Erkennen intellectus, cognitio 2526ff ,6331ff hg.; Erkennt
nis intelhgentia 4516, 464
Erstes primum 53ff> 1535 7716 hg.
fassen ( erfassen, fabar) comprehendere, comprehensibilis
2730 282ff hg.; unum fabar incomprehensibilis 571
Farbe color 721 193 271* 367f * 119.
Festes firmum l l 17
Flchtigkeit, Wandelbarkeit fluxibilitas 3215 4226f*
forschen quaerere dg.
Form forma 2817 293 3324> 4227>466- 7519 Seinsform forma
essendi 3829
frher ante, anterius, prius 55 217* 5813 709 7118> 7212 vgl.
zuvor.
Gegensatz contrarium, contradictio 1 2 10ff
Gegenstand, sichtbarer visibilis, wahrnehmbarer sensibilis,
unanschaulicher, G. des Denkens intelligibilis, intellectualis
916, 4421, 641 6 6 15f dg.
Geist mens 719 92 154> 2 2 23 2417 2521 2630 293 6 8 16 7126>
738 7428f 7715; geistiges Wesen spiritualis 4517 465 er
kennender Geist intellectualis spiritus 2 0 2
Genauigkeit praecisio 414 1 2 31 2831
Geschpf creatura 287
Gestalt imago 242; gestaltbar specificabilis 3917
Gewiheit certitudo 6 8 20
Gleichheit aequalitas 1711' Gleichnis aenigma 2610* 305' simi-
litudo 462* vgl. Bild.
Gott deus 1830 241* 2821 335 6312f 7919; Gottheit divinitas
563; Dreifaltigkeit 1524 161 8121 9032 139, 142.
Grenze finis 5629 grenzenlos interminus, interminatus 1923
8 O3; unendlich infinitus 1922 2 2 5ff * 803* Unendlichkeit in
finitas 5629* 805
Groe magnitudo 2433 26llff
Gutes (Wert ) bonum, bonitas l l 31 3022, 823
Grund ratio 1419 33 1524> 186' 2 0 4 3014f- 336? causa 7222'
Klte frigus 2 1 4 4425 453
220 Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen
Kr af t virtus 2 2 5ff 3419
Li cht lux 76 202 6 6 17ff> 1 1 6 , 120 bh.
Macht potentia 2924 304f
Mannigfaltigkeit varietas 337ff*
Ma mensura 1419
Materie materia 2 1 10> 2821> 3216 3814ff. 158, 163ff.
mitteil en communicare 2824 Mi tteil ung participatio 6110? vgl.
Teilhabe.
Mitte, Mittel medium hg.
Mglichkeit possibilitas 2 1 12 3818ff* 155; posse esse 1422* po
tentia 2 1 29
nennen s. benennen.
Nichts nihil 6 15>l l 8 141 2 1 20 2411 2821? vgl. Chaos.
oberhalb supra 6917 803
offenbaren revelare 156; manifestare 722
Ordnung ordo 40llff
Pri nzi p s. Ursprung.
Regenbogen iris 722 8 7
Schatten umbra 2411 253
schauen, sehen videre 2 2 28 294* 7317 7521 803 bh.; Schau,
geistige visio mentis 107 1519* 261276 2824>6 8 6>7632 7923
806> 811; Gesichtssinn visus 7130* 8 O17; sichtbar visibilis 8 8
271 7927 8075 unsichtbar schauen invisibiliter videre 2528^
unsichtbar invisibilis 7927 8019
Schpfer creator I8 23; schpferischer Gestalter ars creativa
288
Seele anima 3012>7116* 725 775
Sein esse 1817- 2817f-> 32a 4428* 4527> 6124> 7211 839> 8 8 31?
Wirklichsei n actale esse 411 4228; Seiendes ens bh.;
Seinsweisen essendi modi 7612 774? Seinsgrund ratio
essendi 510 8 35 589 120f.
Setzen (Setzung) ponere, positio l l lff 238 324
sinnenfllig (sensibile) 77*2927* 4322ff 44234518f 466; Sinnes
vermgen sensus 438ff
spter posterius 5814 7118>725'vgl. f rher, zuvor.
Spiegel speculum 727> aenigma 6 29
Substanz substantia dg.
teilhaben (Teil habe) participare, participatio 312 3318* 3419
5915 605ff* 6113* 7118 729ff; communicare 4623; unteilbar
indivisibilis 2511
ber (-steigen, -wesentli ch) exsuperare, excedere, superessen-
tialis 1628' 46155616*8011
Umbildung alteritas l l 20*
Verzeichnis wichtiger Begriffe und Namen 221
unabhngig absolutus 5 6
Ursache causa 8 34 1433> 1823* 20191f 4113 6932 7219 7519
Ursprung ( Pri nzi p) principium dg.
Vernderung mutatio l l 21? Vernderli chkeit mutabilitas 3215*
vernderli ch variabilis 7534
Verhllung nubes 273
Verneinung negatio 1 0 28 l l 18
Vernunft intellectus, intelligentia hg.
Verstand ratio hg.
vor, zuvor, vor gngig ante, anterioriter 43l l f* 5624 6932* 703f *
733 7719 784 8120 8422* vorangehen ante, praecedere hg.
vorausliegen; voraussetzen praesupponere 6 1 2631
Vorsehung providentia 4619
vorstellen imaginare 2419* 2513 2710* fingere 1330; vorgestellt
iiiiaginabilis 2533? Vorstellungskraft imaginatio 2420
Wahrheit veritas l 22 21 47f 256ff- 296 6422> 6 8 5ff*. 746ff-
7914'*wahr verum l l 81 1225
Wahrnehmung (wahrnehmen, wahrnehmbar) sensus, scntire,
sensibilis 715 36siff 3818ff 4429 hg.
Weisheit sapientia 2913 309
Wert bonum, bonitas hg.
Wesen, Wesenheit quidditas, essentia 2326* 24ff., 2621 3129
327 33lf- 6425 6 6 3>7532>76131* 7823* 792ff? Wesenheit der
Wesenheiten quidditatum quidditas 806* 122, 179; Wesens
bestimmung definitio dg.
Widerspruchsprinzip 6 8 31ff* 6925*
Will e voluntas 297 308
Wi rklichkei t actus 2129
Wirkung effectus 2027>6932
Wissen scientia, scire 213> 417 231 2523 4426 Nichtwissen
ignorantia, ignorare 141 231 646
Wor f vcrbum 2824
7nhl numerus 1526 167 621 5617
Zoi t tpmpus. saeculum 5785 586ff
Zerstrung corruptio 4229ff; unzerstrbar incorruptibilis 3180
3229
Ziel terminua 528; Z. setzen finire 1928