Wehr, Gerhard - Heilige Hochzeit

Dr. h.c. Gerhard Wehr - Heilige Hochzeit.
Symbol und Erfahrung menschlicher Reifung
Gerhard Wehr
Heilige Hochzeit
Symbol und Erfahrung menschlicher Reifung
opus magnum 2002

Alle Rechte bei G. Wehr
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Autor
Dr. theol. h.c. Gerhard Wehr

International angesehener geisteswissenschaftlicher Schriftsteller
Jahrgang 1931, lebt in Schwarzenbruck bei Nrnberg,
Hndelstr. 17 (Tel. / Fax 09128 - 4342).
Sein beruflicher Werdegang begann in der Sozialarbeit und Erwachsenenenbildung, an
die sich ein mehrjhriger Lehrauftrag an einer Fachakademie fr Sozialpdagogik in
Rummelsberg / Nrnberg anschlo. Seine zahlreichen in europischen und asiatischen
Sprachen verbreiteten Verffentlichungen erstrecken sich auf Grenzbereiche der
Religions- und Geistesgeschichte unter Einschlu der Analytischen Psychologie
C.G.Jungs und der Anthroposophie Rudolf Steiners. Dazu gehren Werkeinfhrungen
und Biographien zu Martin Buber, C.G. Jung, Rudolf Steiner, Karlfried Graf Drckheim,
Jean Gebser, Friedrich Rittelmeyer u.a. Ein wichtiger Arbeitszweig ist fr ihn die
christliche Mystik und Esoterik bzw. die Bercksichtigung der spirituellen Erfahrung,
verbunden mit der Edition der Schriften Meister Eckharts, Jakob Bhmes und anderer.
Gerhard Wehr legt in seinen Arbeiten groen Wert auf interdisziplinre bzw.
berkonfessionelle Gesichtspunkte.
Mitarbeit u.a. in: Die Psychologie des 20. Jahrhunderts (Zrich); Novalis
(Schaffhausen); Transpersonale Psychologie und Psychotherapie,(Petersberg);
ARIES, (Paris-Amsterdam); GNOSTKA, (Sinzheim).
ANDERE WERKE
Neuere Werke (Auswahl):
Esoterisches Christentum - Von der Antike bis zur Gegenwart (Klett-Cotta Stuttgart),
C.G.Jung und Rudolf Steiner - Konfrontation und Synopse (Klett-Cotta Stuttgart),
Europische Mystik - zur Einfhrung (Junius Hamburg);
Rudolf Steiner - zur Einfhrung (Junius Hamburg),
Mystik im Protestantismus (Claudius Mnchen);
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Autor
Spirituelle Meister des Westens (Diederichs Mnchen);

Jean Gebser - Individuelle Transformation vor dem Horizont eines neuen Bewutseins
(Via Nova Petersberg),
Die Schrift aus der Mitte - Produktive Verwandlung einer Existenzkrise (Via Nova
Petersberg);
Friedrich Rittelmeyer - Religise Erneuerung als Brckenschlag (Urachhaus Stuttgart);
Giordano Bruno - Portrt (dtv Mnchen);
Martin Buber - Leben, Werk, Wirkung (Diogenes Zrich);
Kabbala (Diederichs Kompakt Mnchen);
Die Sieben Weltreligionen (Diederichs Mnchen);
Kontrapunkt Anthroposophie (Claudius Mnchen);
Der innere Weg - Anthroposophische Erkenntnis und meditative Praxis (Mellinger
Stuttgart). Rowohlt-Bildmonographien ber C.G.Jung, Martin Buber, Meister Eckhart,
Thomas Mntzer, Jakob Bhme (Rowohlt Reinbek);
Jakob Bhme - kommentierte Studienausgabe in 5 Bnden (Insel Taschenbuch
Frankfurt); Jakob Bhme - Im Zeichen der Lilie (Diederichs Mnchen);
Meister Eckhart - Mystische Traktate ( Diederichs Mnchen);
Die Bruderschaft der Rosenkreuzer - Esoterische Texte (Diederichs Mnchen).
Vergriffene Titel (z.T. noch durch den Autor beziehbar):
C.G.Jung - Leben, Werk, Wirkung (Ksel Mnchen; TB:Diogenes Zrich);
Lebensmitte - Chance des zweiten Aufbruchs (Claudius Mnchen);
Matthias Claudius - Ich bin nur ein Bote" (Claudius Mnchen);
Heilige Hochzeit - Symbol und Erfahrung menschlicher Reifung (Ksel; kt. Diederichs
Mnchen);
Grndergestalten der Psychoanalyse - Profile, Ideen, Schicksale (Artemis Zrich);
Karlfried Graf Drckheim - Leben im Zeichen der Wandlung (Ksel Mnchen);
Der innere Christus - tiefenpsycholog.-spirituelle Beitrge (Benziger Zrich);
Auf den Spuren urchristlicher Ketzer (Novalis Schaffhausen);
Martin Luther - Mystische Erfahrung und christliche Freiheit (Novalis Schaffhausen).
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Inhalt
INHALT
Angesichts des Themas {1}
Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte {10}
Heilige Hochzeit im Alten Testament {37}
Exkurs: Mandragora, das hochzeitliche Kraut {54}
Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament {62}
Gnostische Mysterien {89}
Kabbalistische Konjunktionsmystik {107}
Mystische Hochzeit {134}
Jakob Bhme und die Vermhlung mit der gttlichen Sophia {173}
Exkurs: Der Mythos vom Androgynen {203}
Im Umkreis der Alchymie {214}
Die Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreutz {232}
"Christus und Sophie" - Das Mysterium coniunctionis bei Novalis
{265}
Mystische Hochzeit heute - Ein Bericht {269}
Mit der Tiefenpsychologie als Erkenntnishilfe {288}
Hinwege im Zeichen der Coniunctio {315}
Epilog-"Im Fall du mehr willst lesen" {322}
Anmerkungen
BER DEN AUTOREN
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Angesichts des Themas
"Der Archetyp des Hieros Gamos bestimmt die Hochphase der Menschheit und des
Menschen als Motiv der schpferischen Vereinigung der Gegenstze."
Erich Neumann
"Das Mysterium der Hochzeit ist gro... Der Bestand der Welt sind die Menschen. Ihr
Bestand aber ist die Gemeinschaft der Hochzeit. Erkennt die unbefleckte
Gemeinschaft, denn sie besitzt eine groe Kraft!"
Philippus-Evangelium, Spr. 60
"Das Mysterium coniunctionis ist die Angelegenheit des Menschen. Er ist der
nymphagogos (Brautfhrer) der himmlischen Hochzeit. Wie kann sich ein Mensch von
diesem Geschehen distanzieren ?"
C. G. Jung an Erich Neumann (1952)

{1} Unseren Besorgnissen und ngsten stehen groe Sehnschte gegenber,
ausgesprochene und unaussprechliche. Nicht nur was die Zukunft bringen mag,
beunruhigt die Menschen auf der Schwelle zum dritten Jahrtausend, sondern was
bereits gegenwrtige Tatsache geworden ist. Dafr bedarf es keiner besonderen
aktuellen Belege. Sie sind im brigen der jeweiligen Tageszeitung in vielfltiger
Abwandlung zu entnehmen. Was nun das Angstmachende, das Besorgniserregende
anlangt, so ist nicht allein auf die ueren Fakten zu verweisen. Sorge und Sehnsucht
wurzeln in der menschlichen Existenz, in der Seele des Menschen. In jedem Einzelnen
werden sie erlebt und erlitten. Nehmen wir einen Aspekt heraus, der in diesem Buch
von verschiedenen Seiten her betrachtet werden soll: Was schmerzt mehr als das
Wissen, vereinsamt und seelisch zerrissen, unvollstndig, selbstentfremdet zu sein?
Was wird mehr ersehnt als die berwindung dieses Zwiespalts, nmlich in der
Harmonie des Miteinanderseins, im Heilwerden von Ich und Du, in der glckhaften
Vereinigung des Getrennten? Diese "selige Sehnsucht" ist Menschheitshoffnung und
individueller Traum in einem. Selbst im trivialen Gerede vom "Traummann" bzw. von
der "Traumfrau" schwingt noch ein schwacher Nachhall dieses Sehnens mit. Dass die
zwei einander "kriegen" mgen, ist Thema und immer wieder abgewandelter Stoff fr
Snger und Erzhler, fr Dichter und Dramatiker aller Zeiten. Hochzeit bezeichnet das
Leit- und Zielbild dieser berwindung der Vereinsamung, auch der Aufhebung des
inneren Zwiespalts. Von der Hochzeit mit der unerreichbar scheinenden, jedoch vom
Schicksal vorbestimmten Braut trumt der verwunschene Prinz im Mrchen. Und was
sind die Mrchen anderes als Zauberspiegel, in denen sich unser eigenes Suchen und
Sehnen widerspiegelt, erhellt und illustriert durch urtmliche Bilder und Symbole? An
keine Zeit oder Region gebunden, vermgen Mythen und Mrchen mit erstaunlicher
Unmittelbarkeit zu uns zu sprechen. Es ist, als bestehe ein heimlicher Kontakt
zwischen den Gestalten und Wesenheiten dieser Mythen und unserer Seelentiefe.
Gemeint ist jener Bereich unseres Unbewussten, der ber unsere persnlichen
Erlebnisse hinausreicht, also auch ber das Vergessene oder Verdrngte. Immer
wieder stellen sich Trume ein, die dies belegen, indem sie durch die rtselhaften
Vorgnge oder Begebenheiten, in die wir dabei verwickelt werden, auf die weitgehend
vernachlssigte transpersonale Dimension seelischer Wirklichkeit aufmerksam
machen, um sie unserem Bewusstsein anzunhern.
{2} Die Tiefenpsychologie ist damit beschftigt, die Symbolsprache der Trume wie
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auch der Mythen zu entschlsseln, um die darin enthaltene Botschaft individuell

verstndlich und akzeptabel zu machen, sodass eine qualitative
Bewusstseinserweiterung entstehen kann. Seelisches Wachstum,
Persnlichkeitsreifung und Vervollstndigung des Menschen wird dadurch gefrdert.
So liegt es nahe, das Symbol der Hochzeit als Ausdruck fr diese Ganzwerdung zu
verstehen. Polar Entgegengesetztes findet zueinander: Mnnliches und Weibliches,
Lichtes und Dunkles, Inneres und ueres...
{3} Um sich ber sinnhaltige, sinnstiftende Zeichen im heutigen Leben klar zu werden,
kann es hilfreich sein, die Geschichte zu befragen und in unserer geistig-religisen
Tradition Umschau zu halten. Hier ist der Ort, der die Wahrbilder, Sinnzeichen und
Symbole birgt, die zusammen mit den Hervorbringungen des berpersnlichkollektiven Unbewussten des einzelnen immer wieder spontan bedeutsam werden
knnen. Das Symbol der Heiligen Hochzeit stellt eine Chiffre dar, eine Hieroglyphe, die
der individuellen Aufschlsselung bedarf, auch wenn damit ein sehr spezielles, um
nicht zu sagen: ein abgelegenes Thema der Religions- und Geistesgeschichte
angeschlagen wird. Auf den ersten Blick scheint die Distanz zu heutigen
Fragestellungen erheblich zu sein. Gegenwartsbezge lassen sich zunchst nur
schwer herstellen. Auch ist nicht zu leugnen, dass es der Zusammenarbeit
verschiedener Forschungsrichtungen bedarf, um die Flle des vorliegenden Materials
an Formen und Motiven berblicken zu knnen. Und doch beschrnkt sich das zentrale
Motiv der Heiligen Hochzeit bei weitem nicht allein auf religionshistorische, auf mythenund mysteriengeschichtliche Fakten. Stets ist der erlebende, im Prozess geistigseelischer Reifung befindliche Mensch mit im Spiel. Nicht vergangene Anschauungen
sind zu verhandeln, sondern sein eigenes Geschick. Mit bloer wissensmiger
Kenntnisnahme ist daher nichts erreicht. Im Kraftfeld des Symbolischen geht es um
lebendige Teilhabe, auch wenn ein bestimmtes mythisches Bild vor undenklichen
Zeiten erstmals Bedeutung erlangt hat.
{4} Als Symbol begriffen weist Heilige Hochzeit ber sich hinaus. Echte Symbole
verfgen ber ein ungeahntes Potenzial an Lebendigkeit und Wirksamkeit. Sie bilden
nicht ab; sie vergegenwrtigen vielmehr durch ihre Sinnbildlichkeit Sinn im Bild, eine
mehrdimensionale Bedeutsamkeit im sinnenhaften Zeichen. Ohne dass hier
Elementares ber den in den weiteren Ausfhrungen verwendeten Symbolbegriff
(Anm.1) gesagt werden soll, sei nur erinnert: Ein lebendiges Symbol ist geradezu
bedeutungstrchtig. Bedeutungsvoll ist es, insofern es sich nicht auf eine so oder so zu
definierende Eindeutigkeit eingrenzen lsst, wie wir sie etwa von einem Zeichen
verlangen mssen, das einem alltglichen Zweck dient (z. B. Verkehrszeichen,
technische Markierungen o. ..). Statt nur einen Wink zu geben, in eine bestimmte
Richtung zu weisen oder eine reflexartige Reaktion zu erzeugen, wie dies z. B. in der
modernen Technik und im Nachrichtenwesen erforderlich ist, hat ein echtes Symbol
eine qualitativ andere Funktion. Es steht fr eine Tiefe, fr Mehrdimensionalitt und fr
eine Sinnflle, die sich einer zureichenden Definition letztlich entzieht. Was zur
Wesensbestimmung eines solchen Symbols gesagt werden kann, ist bestenfalls
vorlufiger Natur. Wohl lassen sich verschiedene Aspekte oder Bedeutungsschichten
benennen. Aber die eigentliche Sinnmitte eines echten Symbols bleibt unanschaulich.
Gleichwohl ruft es zu immer neuer Vergegenwrtigung dessen auf, was symbolisch
gemeint ist. Man denke nur an die vielen Symboltrger im religisen Kultus wie
Wasser, Brot, Wein usw. In kultischer oder meditativer Vergegenwrtigung erweisen
sie Mal um Mal ihre spirituelle Kraft, und zwar unbeeinflusst von rationaler Kritik oder
theologischer Exegese.
{5} Wohl lassen sich Chiffren beschreiben, die auf ein Mysterium hindeuten, wie es die
Heilige Hochzeit darstellt. Aber das Eigentliche - eben das Mysterium coniunctionis,
das Geheimnis der Einswerdung - bleibt verborgen, jedenfalls fr den um seine
"Neutralitt" und um Distanz bemhten bloen Zuschauer. Anders als durch Initiation,
(Anm. 2) durch Vollzug und gestaltend empfangende Teilhabe ist kein Zugang mglich.
Denn was ist - um einen Vergleich zu ziehen - die Beschreibung der Liebe gegenber
dem Akt des Liebens und des Geliebtwerdens ! Hren wir auf Novalis' "Hymne":
{6} Wenige wissen
Das Geheimnis der Liebe,
Fhlen Unersttlichkeit
Und ewigen Durst.
Des Abendmahls
Gttliche Bedeutung
Ist den irdischen Sinnen Rtsel...
{7} Das ist die Sprache des "Wissenden", der von sich sagen kann, dass ihm "das
Auge aufging / Dass er des Himmels / Unergrndliche Tiefe ma". Es ist die Sprache
dessen, der den erfllten Augenblick erlebt hat, in dem ihm die Tiefendimension der
Wirklichkeit wahrnehmbar geworden ist, die die Heilige Hochzeit umschliet. Als ein im
Innersten Ergriffener, als ein Gewandelter legt der jugendliche Novalis von seinem
Erleben Zeugnis ab.
{8} Und so viel ist vorweg zu sagen: Von einem Mysterium coniunctionis und von
Heiliger Hochzeit darf gesprochen werden, weil die hier gemeinte Vereinigung sich
nicht auf der menschlichen Ebene der Ich-Du-Beziehung erschpft. Immer ist das
"ewige Du" (M. Buber) mit im Spiel. Und erst unter dem Ewigkeitsbezug wird die
zwischenmenschliche Begegnung in ihrer Flle erfahren oder doch zumindest geahnt,
ersehnt. Zwei Grunderfahrungen sind aufs Engste mit dem Weg und Wesen des
Menschen bzw. des Menschseins verknpft: die eine hat damit zu tun, dass der
Mensch weder mit sich noch mit seiner Mitwelt in Einklang lebt. Wir denken an die
leidvollen Erfahrungen des Gegenstzlichen, des Widersprchlichen und der
Entfremdung, religis gesprochen: der menschlichen Heilsbedrftigkeit. Auf der
anderen Seite wird die Aufhebung dieses Un-heilszustandes herbeigesehnt. Sie ist seit
je Inbegriff der Menschheitshoffnung. Damit hngt das Verlangen nach Identitt, nach
Ganzheit und Harmonie zusammen. Denn so wie jeder Einzelne seinen Selbstverlust
berwinden mchte, so verlangt die Gemeinschaft der Menschen angesichts der
tdlichen Bedrohung ihrer Existenz nach Frieden und nach einem Ausgleich der auf
Selbstzerstrung ausgerichteten Gegenstze. Damit ist nicht etwa die Aufhebung
jeglicher Unterschiede gemeint. Es bedarf der lebenschaffenden Polaritt. Gemeint ist
das Mysterium coniunctionis als ein Mysterium des Verbundenseins. Es steht unter
einem weiten Spannungsbogen. Er reicht vom Geburtsschrei des Neugeborenen, der
erst auf diesem Planeten heimisch werden will, bis hin zum Aufschrei des
Gekreuzigten: "Es ist vollbracht !" - Ausruf letzter Erfllung. Dieses Mysterium reicht
aber auch von der innigen Umarmung und wechselseitigen geistigseelisch-leiblichen
Durchdringung zweier Liebender bis hin zu der sakramentalen oder mystischen
Vereinigung, deren "gttliche Bedeutung" - wie Novalis sagt - "den irdischen Sinnen ein
Rtsel" bleibt.
{9} Das ist alles noch recht vorlufig und andeutend-ungefhr gesagt. Was es mit dem
Geheimnis der Heiligen Hochzeit auf sich hat, wird sich erst zeigen, wenn wir dieses
Thema unter verschiedenen Gesichtspunkten umkreisen. Und nochmals: mit bloer

Kenntnisnahme von Sachverhalten oder Anschauungen ist noch recht wenig
ausgerichtet. Es geht um lebendige Teilhabe an einem Mysterium.
Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

{10} Hieros Gamos oder Heilige Hochzeit ist eine im Alten Orient und in der griechischrmischen Antike allgemein bekannte Vorstellung, (Anm. 1) wenngleich die Sache
selbst vom Schleier des Mysteriums umgeben ist. Von diesem Geheimnis, dass Gott
und Gttin, auch Gott und Mensch Hochzeit feiern, erzhlt der Mythos in unzhligen
Variationen. Der Tiefenpsychologe Erich Neumann bezeichnet in diesem
Zusammenhang den Mythos als die immer "unbewusste Selbstdarstellung derartiger
fr die Menschheit entscheidender Lebenssituationen, und er ist unter anderem fr uns
schon deswegen von Bedeutung, weil wir an seinen durch kein Bewusstsein getrbten
Selbstaussagen den echten Erfahrungsbestand der Menschheit ablesen knnen".
(Anm. 2)
{11} Die menschliche Erfahrung der ehelichen Vereinigung und die ber die
Einzelperson hinausweisende Erfahrung eines Numinosen, Gttlichen kommunizieren
hier miteinander. Und eben dieses konkret-spirituelle Darber hinaus macht die Heilige
Hochzeit zum Mysterienvorgang, zum religisen Fest, das den Menschen innerhalb
seines Kultverbandes im innersten angeht. Denn, so knnte man mit Ulrich Mann die
hier gemeinte Wirklichkeit andeuten: "Paarung gibt es auch im Tierreich, Trauung ist
meist nur ein standesamtlicher Registrierakt, Hochzeit aber ist etwas im innersten
Wesen Mythisches, etwas Heiliges sollte man sagen. Der Begriff des >Hieros Gamos<
drckt das aus, er ist der rituelle Nachvollzug des gttlichen Hochzeitsspiels. Kinder
spielen Hochzeit, und sie spielen immer die Mrchenhochzeit nach, die von Lichtheld
und Knigstochter. >Und wenn sie nicht gestorben sind... <, die heitere
Schlusswendung umspielt die ernste Wahrheit, dass die heilige Hochzeit im Grund kein
Ende hat, sondern immer whrende Feier ist. Denn im Gttlichen ist alles ewig." (Anm.
3) Und so knnte man fortfahren: Teilhabe an der Ewigkeit ist dort beabsichtigt, wo der
Ritus vollzogen oder wo er mythisch erzhlend bezeugt wird; und seine Verkndigung
ist qualitativ mehr als eine Mitteilung, die lediglich das Informationsbedrfnis befriedigt.
Es stellt sich freilich bereits hier die Frage, inwiefern und auf welche Weise der heutige
Mensch Mitbetroffener einer heiligen Hochzeit ist, inwiefern darin seine Sache
verhandelt wird. Doch zuvor einige Daten, die uns die Annherung erleichtern sollen:
{12} Vor uns steht zunchst der uralte Fruchtbarkeitsmythos, der seit
Menschengedenken in Feiern und heiligen Handlungen begangen wird. Er ist kein von
Menschen ersonnenes oder ertrumtes Fantasiegebilde. Fr den Menschen, der am
mythischen Bewusstsein seines Kultverbandes teilhat, ist der Mythos geistigphysische
Wirklichkeit und hat den Charakter des Heiligen. Ihm kann er sich nicht entziehen. Alles
menschliche Tun und Leben ist dem Tun und Leben der Gtter unterstellt. Geburt,
Hochzeit und Tod beruhen auf einer Dynamik, die ber den Menschen hinausweist und
die gleichzeitig tief in sein Leben hineingreift. In diesen Vorgngen walten Gtter: "Das
ist etwas ganz anderes, als wenn erfahrungsgem aberglubische Vorstellungen eine
gewisse Macht ausben. Hier ist echte Produktivitt, hier entstehen unvergngliche
Gestalten, hier wird der Mensch neu geschaffen", gibt Walter F. Otto zu bedenken.
(Anm. 4)
{13} So ist es der starke, der den Himmel mit all seinen Krften beherrschende, der
zeugende Gott, der sich am Beginn eines neuen Jahres mit der allbeschenkenden
Erdgttin verbindet. Die Frhjahrs- und Neujahrsfeste werden zu Fixpunkten der
wiederkehrenden Gtterhochzeit. Und gerade weil der ursprngliche Mythos kein
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beliebiges Fantasieprodukt, etwa das einer prhistorischen Unterhaltungsindustrie, ist,

sondern Begrndung menschlichen Seins von einer hheren Seinsebene her, deshalb
gilt seine kultische Vergegenwrtigung (nicht etwa ein bloer Nachvollzug) als von den
Gttern geboten. Der Mythos ist es, der "ein feierliches Verhalten und Tun" verlangt,
"das den Menschen in eine hhere Sphre erhebt" (W. F. Otto), und zwar inmitten
seiner konkreten Lebensbezge. Durch Mythos und Ritus bekommt das menschliche
Leben erst Ordnung und Sinn. Was der Mensch im alltglichen Tun wie im
gottesdienstlichen Handeln unternimmt, das ist - zur Orientierung fr die eigene
Entscheidung - "oben" vorgebildet. Hier fallen die Grundentscheidungen des
menschlichen Lebens. Unter diesem Gesichtspunkt kommt dem Offenbarungswissen
von der gttlichen Abkunft des Menschen - "wir sind seines Geschlechts!" - besondere
Bedeutung zu. In den Gtterpaaren, im Zusammenwirken von Gott und Gttin, findet
der Mensch das Urbild und Vorbild, das sein Leben trgt. Er muss daher nicht erst sein
Frchten und Hoffen an die imaginre Projektionswand einer "jenseitigen" Welt werfen.
Vielmehr ist er selbst "Entwurf" Gottes, nicht zuletzt bis in die Wurzeln seiner Existenz,
d. h. in seiner Geschlechtlichkeit. Daher suchte der Mensch des Altertums - so Julius
Evola - in der schaffenden Polaritt des Gttlichen das Geheimnis und das Wesen
seines eigenen Geschlechts zu ergrnden. "Fr ihn existierten die Geschlechter, ehe
sie physisch existierten, als berindividuelle Mchte und Prinzipien; ehe sie in der
>Natur< in Erscheinung traten, walteten sie in der Sphre des Heiligen, des
Kosmischen, des Geistigen, des bersinnlichen. In der Vielfalt gttlicher, als Gtter
und Gttinnen differenzierter Gestalten suchte er das Wesen des Ewig-Mnnlichen und
des Ewig-Weiblichen zu erfassen, von dem die gegenstzliche Geschlechtlichkeit der
Menschenwesen nur eine Widerspiegelung und nur eine besondere Erscheinungsform
ist." (Anm. 5) Und die Widerspiegelungen dieser Art sind Legion!
{14} Symbolischer Ausdruck dieser kosmischen Verbundenheit ist vor allen Dingen das
altchinesische Tai-Gi-Tu-Zeichen:
{15} Hier ist in geradezu klassischer Weise eine dynamische Einheit zur Anschauung
gebracht. Denn hier sind Yang (das Schpferische, Helle, Mnnliche usw.) und Yin
(das Empfangende, Dunkle, Weibliche usw.) so aneinander geschmiegt, ineinander
gefgt, dass beide eine runde Ganzheit ergeben. Der umfassende Kreis steht fr Tao,
fr das Allumfassende, letztlich aber durch kein Wort Benennbare, in dem buchstblich
alle Polaritt aufgehoben ist, und zwar ohne neutralisiert zu sein. Und doch oder
gerade deshalb wird im Tai-Gi-Tu-Zeichen Heilige Hochzeit gleichsam anschaubar.
Dem Menschen, der ein Wissender des Tao werden soll, obliegt es - im Sinne von
Laotse - seine Mannheit zu erkennen und sein Weibsein zu wahren, um "Strombett der
Welt" sein zu knnen. Im uralten Orakel- und Weisheitsbuch des I Ging findet die
Dynamik, die zwischen Yang und Yin waltet, sowohl ihren grafischen wie auch ihren
operativen Niederschlag. Denn einerseits sind die berhmten 64 Hexagramme
Abwandlungen von Yang- bzw. von Yin- haltigen Zeichen. Andererseits wird auch noch
heute der Benutzer dieses chinesischen Schafgarben- oder Mnzorakels Zeuge jener
"Wandlung", die ihn selbst und seine augenblickliche Situation betrifft. (Anm. 6) Dass
diese Yang-Yin-Symbolik als Weltformel zugleich einen "verborgenen Schlssel zum
Leben" darstellt, wurde -erstaunlicherweise - erst in unseren Tagen ermittelt. Martin
Schnberger zeigte die Entsprechung auf, die zwischen dem altchinesischen
Weisheitsbuch und dem von der modernen Naturwissenschaft aufgestellten
genetischen Code besteht. (Anm. 7) Da wie dort bleiben wir im Bereich der Mysterien
des Lebendigen. Dabei sei nicht vergessen, aus welcher unmittelbaren Anschauung
und aus welchem Erleben die Angehrigen ackerbauender Vlker seit alters schpfen:
Es ist der vom Himmel niederstrmende Regen, der die "Mutter Erde" befruchtet v eine
selbstredende Gebrde der schaffenden Natur. Erfahrungen dieser Art spiegelt da und
dort auch ein gewisser sprachlicher Parallelismus, etwa im Griechischen, wo sen
(speirein) und pflgen (aroun) fr "zeugen" stehen. Wohl gibt es religise
berlieferungen, nach denen Mutter Erde allein und ohne Mithilfe eines zeugenden
Partners zu gebren vermag. Nach Hesiod gebar die Erde (Gaia) den Himmel
(Uranos), von dem es in der Theogonie heit, er sei ein Wesen, "ihr (der Erde) gleich,
das sie berall umhllen sollte", also seiner Partnerin ehelich, d. h. auf ewig,
zugeordnet. Die Mythen berichten, dass Uranos und Gaia den Hieros Gamos
vollziehen, damit Leben gedeihen kann. Die Erdmutter gilt als Allgebrerin und ist
zugleich ein kosmisches Modell fr die Fruchtbarkeit berhaupt. Der kosmogonische
Mythos, wonach Himmelsgott und Gttin der Erde Heilige Hochzeit feiern, ist weit
verbreitet. "Man findet ihn vor allem in Ozeanien - von Indonesien bis Mikronesien -,
aber auch in Asien, Afrika und in den beiden Amerika", berichtet Mircea Eliade. (Anm.
8) Grundstzlich ist bei allen Ackerbau treibenden Vlkern, Natur- und frhen
Kulturvlkern diese kosmische Verbundenheit anzutreffen. Das zeigt die
Religionsgeschichte des Alten Orient und der griechisch-rmischen Antike. In
Mesopotamien geht der Knig zur Zeit des Neujahrsfestes mit einer Priesterin die
heilige Ehe ein. Sie, die gleichsam inkarnierte Muttergttin Inanna oder Ischtar, soll
dafr sorgen, dass sich die Vegetation von neuem belebt und dass die Felder die
erwartete Frucht tragen.
{16} Der mtterlichen Gttin Ischtar steht Thammuz zur Seite, eine vom Schicksal
gezeichnete Gestalt. Denn Jahr fr Jahr muss er ins Totenreich hinabsteigen. Sein Tod
ist unabwendbar. Ischtar aber folgt dem jugendlichen Gatten und ruft ihn, indem sie ihn
mit all seinen Wrdenamen benennt, aus dem Tod ins Leben zurck. Mit ihm begeht
sie die Heilige Hochzeit. Frucht ihrer Umarmung sind die wieder belebten Krfte des
Euphrattals. Aber auch der Sieg des machtvollen Gottes Marduk ber die chaotischen
Mchte, die Tiamat verkrpert, ist zu feiern. Zu diesem Neujahrsfest gehrt die Heilige
Hochzeit, die Knig und Priesterin stellvertretend fr die Gtter in einer Kammer eines
Ziggurat begehen. Sie erfllen damit das Gebot, das Wohl des ganzen Landes zu
frdern. (Anm. 9)
{17} Baal, dem Fruchtbarkeits- und Wettergott aus dem altsyrischen Gtterpantheon,
ist Anat/Astarte, die Jungfrau, die "Schwester" und Gefhrtin, zugeordnet. Auch hier ist
der Naturmythos des Zeugens und Wachsens, des Reifens und Vergehens aufs engste
mit dem Hieros Gamos verknpft.
{18} Am bekanntesten ist wohl das Gtterpaar Isis und Osiris aus dem stlichen
Nildelta. Als Verkrperung des fruchtbringenden Nilwassers, aber auch als Herr der
Toten und der Wiedererweckung verbindet sich der ermordete Osiris auf
geheimnisvolle Weise mit seiner trauernden Schwester-Gattin. Denn als sich Isis ber
die Osiris-Mumie beugt, empfngt sie Horus, das gttliche Kind, (Anm. 10) dessen
Blick Sonne und Mond vereint, eine Heilandsgestalt, die Erde und Menschheit erneuem
soll. Die spteren Isis-Osiris-(bzw. Sarapis-)Mysterien, die in der hellenistischen Welt
eine so groe Bedeutung erlangen sollten, zeigen uns freilich, dass mit dieser
Welterneuerung nicht allein Wiederbelebung der Erde, Fruchtbarkeit der Felder oder
Kindersegen gemeint sind. Denn wenn es von Osiris heit, dass er die gypter aus
dem Zustand der Wildheit herausgefhrt, sie dem Kannibalismus entfremdet und in ein
durch Gesetze geordnetes Leben versetzt habe, so wird ihm damit der Titel eines
Kulturbringers zuerkannt. Warum gerade ihm? Erich Neumann antwortet auf diese
Frage: "Weil er nicht nur Fruchtbarkeitsgott im Sinne des Wachstums der Natur ist. Er
ist dies auch, aber sein Schpferischsein umfasst diese Stufe, ohne sich auf sie zu
beschrnken. Jedem Kulturbringer ist eine Synthese des Bewusstseins mit dem
schpferischen Unbewussten geglckt. Er hat in sich [Hervorhebung G. W.] den
schpferischen Punkt erreicht, den Punkt der Erneuerung und Wiedergeburt, der im
Fruchtbarkeitsritual des Neujahrsfestes in der Identifizierung mit der schaffenden
Gottheit dargestellt wird, und von dem das Bestehen der Welt abhngt. Dies >meint<
der Ritus und die Menschheit in ihm... Nicht der Naturverlauf, sondern die
Beherrschung der Natur durch das in der Entsprechung schpferische Element im
Menschen ist der innere Gegenstand des Rituals. Die Findung des Schatzes aber ist
unmglich, ohne dass der Held seine Seele findet und erlst, sein eigenes Weibliches,
das empfngt, austrgt und gebiert..."." Damit ist uns - in der Sprache der modernen
Tiefenpsychologie -eine wichtige Verstehenshilfe gegeben, die den urtmlichen Mythos
der Heiligen Hochzeit entschlsselt und den darauf bezogenen Ritus als einen Prozess
im Individuum deutet. Namentlich die antiken Mysterien, die eleusinischen und
dionysischen, nicht zu vergessen der Adonis- und der Attis-Kult, weisen in diese
Richtung. Es ist der Myste, der im Mysteriengeschehen zu Reinigende, der zu
Erleuchtende und der mit der Gottheit zu Vereinende, der an sich, in sich erlebt, was
der Mythos erzhlt. Er selbst geht "bis zur Grenzscheide zwischen Leben und Tod"; er
selbst betritt "Proserpinas Schwelle", wie es in dem aufschlussreichen Mysterienroman
der "Metamorphosen" (Anm. 11) des Apuleius heit. Er schaut auch die "Sonne um
Mitternacht", die in wei glhendem Licht erstrahlt, eine Sonne, die dem
Einzuweihenden den Weg zu den oberen wie zu den unteren Gttern erleuchtet. (Anm.
12)
{19} Wohl hren wir weiter von Gtterhochzeiten: von dem indoeuropischen Himmelsund Wettergott Zeus, der sich mit Gttinnen und mit irdischen Frauen in heiliger
Hochzeit verbindet, oder von Dionysos, der sich auf Naxos mit Ariadne vermhlt.
Hesiod, Homer, Vergil und andere antike Autoren berichten dies von ihren
berirdischen Helden und zeigen so, wie der Gttermythos jeweils zum
"exemplarischen Modell fr die Vereinigung der Menschen" erhoben wird. (Anm. 13)
Doch im Gang der menschlichen Bewusstseinsgeschichte entspricht es durchaus einer
inneren Konsequenz, dass auf das kosmisch bedeutsame Geschehen, das dem Scho
der Mutter Erde zugute kommen soll, ein mehr und mehr individuelles Erleben folgt.
Das heilige Brautlager (Conubium) von Knig oder Priester und Priesterin bleibt nicht
allein auf dieses ausgesonderte Paar begrenzt, denn in den Mysterien ist es immerhin
eine, wenngleich zahlenmig begrenzte Schar von Einzuweihenden, die die Stufen
der Luterung und der Erleuchtung durchschreitet. Und nicht nur das. Denn die
Mysterien lassen den Novizen auch den mystischen Tod erleben. Die groe
Bedeutung, die die griechisch-orientalischen Mysterien fr die Religionsgeschichte
haben, erblickt Mircea Eliade darin, dass sie "die Notwendigkeit einer persnlichen
religisen Erfahrung vor Augen fhren, die sich auf das ganze Leben des Menschen
erstreckt, das heit, in christlichen Begriffen ausgedrckt, auch auf sein >Heil< in der
Ewigkeit. Eine solche persnliche religise
{20} Erfahrung konnte sich im Rahmen der ffentlichen Kulte nicht entwickeln...". Aber
die traditionsgebundenen Initiationsthemen leben fort; sie werden mehr und mehr
verinnerlicht; sie erlangen ganz neue Erfahrungsqualitten, eben die Erfahrung dessen,
der das Neuwerden nicht allein am Gang des Jahreslaufs und der ueren Natur
abliest, sondern der selbst in einen Prozess der Erneuerung hineingenommen wird.
Eliade fhrt fort: "Ein archaisches Szenarium eignet sich dazu, fr zahlreiche und
verschiedenartige Zwecke wieder aufgenommen und verwendet zu werden, von der
unio mystica [mystische Hochzeit] mit der Gottheit bis zur magischen Eroberung der
Unsterblichkeit oder der Erlangung der endlichen Befreiung, dem Nirvana. Es ist, als ob
die Initiationsszenarien unlslich mit der innersten Struktur des geistigen Lebens
verbunden wren, und als ob die Initiation einen Prozess darstellte, der fr jeden
Versuch einer totalen Erneuerung, fr jede Bemhung, die natrliche Lage des
Menschen zu transzendieren, um zu einer geheiligten Seinsweise zu gelangen,
unumgnglich notwendig wre."(Anm. 14)
{21} Schlussfolgerungen wie diese bedrfen freilich einer dokumentarischen Sttze.
Wie allgemein bekannt, stellte aber eine beraus strenge Arkandisziplin jeglichen
Mysterienverrat unter strengste Strafen. Die Frage, was eigentlich in Eleusis oder im
Attiskult geschah, was den Mysten, den Einzuweihenden, widerfuhr und welche
Mysterienhandlungen vollzogen wurden, wird seit je diskutiert, naturgem kontrovers.
Immerhin sind uns Bruchstcke aus den geheimen Liturgien berliefert. Doch unsere
Gewhrsleute, frhchristliche Kirchenschriftsteller, berichten nicht etwa, um
sachgem zu informieren, sondern um zu diffamieren. Das wirft Probleme auf, umso
mehr, als die fraglichen Geheimriten einerseits um mystischen Tod und um Erweckung,
andererseits um die Mysterien der Hochzeit und der Zeugung kreisen.
{22} Offensichtlich lernte der Einzuweihende nichts Neues, keine Erweiterung seines
Wissens. Manches deutet darauf hin, dass der zugrunde liegende Mythos bereits
bekannt war. Nicht einmal so genannte Geheimlehren wurden den Neophythen
mitgeteilt, geschweige denn "doziert". Es gab aber liturgische Gesten, die das
Mysterium vergegenwrtigten, und es gab heilige Gegenstnde; man konnte sie sehen,
sogar berhren. Durch Clemens von Alexandrien, der auf Grund der zahlreichen
Anspielungen, die sich in seinen Schriften finden, ber mancherlei
Mysterienzusammenhnge Kenntnis gehabt haben muss, (Anm. 15) ist (in:
Protreptikos II, 21,2) die liturgische Formel berliefert:
{23} "Ich habe gefastet; ich habe den Kykeon getrunken; ich habe aus dem Korb
genommen, und nachdem ich es befhlt hatte, legte ich es in das Krbchen, dann
nahm ich es wieder aus dem Krbchen und legte es in den Korb zurck."
{24} Eine unerheblich scheinende Gebrde, jedoch fr den Agierenden eine heilige
Handlung, der Umgang mit einem ungenannten Mysteriengegenstand - einem rituellen
Phallos, wenn es sich, wie die einen vermuten, um die Heilige Hochzeit mit dem Gott
gehandelt hat, oder eine Nachbildung des weiblichen Geschlechtsteils, wenn es nach
anderer Annahme im Mysterium nicht um eine Ehestiftung ging, sondern um die
Gotteskindschaft, der der Myste teilhaftig werden mchte. (Anm. 16) Aber schliet
denn in einem so symbolgeladenen Geschehen die eine Bedeutung die andere aus?
Der sich mit Gott verbindende Mensch wird in der heiligen Handlung doch zugleich
"Gottes Kind", der Wiedergeborene, der neue Mensch. Heilige Hochzeit und Geburt
des neuen Menschen sind zwei Aspekte ein und desselben Mysteriums. Das auch
zeitlich nahe Beieinander des Hieros Gamos und der Kunde von dem frohen Ereignis
der Wiedergeburt legt eine solche Deutung nahe. Angesichts der schwierigen
Quellenlage muss man sich freilich schon fr ein recht breites Deutungsspektrum offen
halten, nimmt man hinzu, dass die uns berlieferten Fragmente aus relativ spter Zeit
und aus unterschiedlichen Mysterienbereichen stammen. Das Motiv des Hieros Gamos
aber steht immer wieder im Mittelpunkt, wenn nicht ausgesprochenermaen, so wird es
doch vorausgesetzt oder zumindest berhrt. Nehmen wir wenigstens noch ein zweites
{25} Fragment dazu. Es stammt aus der Feder des Hippolyt von Rom, der an der
Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert literarisch in die Ketzerbekmpfung durch die
Kirche eingreift und in diesem Zusammenhang aus den eleusinischen Mysterien den
Ruf des Hierophanten berliefert, der whrend der nchtlichen Feier laut aufschreit:
{26} "Den Heiligen gebar die hehre Brimo, den Knaben Brimos, d. i. die Starke den
Starken. Hehr ist die geistige, himmlische Geburt in der Hhe, stark aber ist der so
Geborene!"
{27} Wieder eine Folge rtselhafter Worte, die wie die Mysterien in ihrer Gesamtheit
der Forschung groe Probleme aufgeben. Immerhin wissen wir, dass der zweite Grad
der Initiation die so genannte "Epopteia" umschloss, in der der Myste ein Epopte, ein
"Sehender", wurde. Dieses Sehen ist freilich anderer Art als das des physischen
Auges. Es muss seine besondere Schaukraft bewhren, sobald die Fackeln im
Telesterion (Heiligtum) ausgelscht werden und der Hierophant mit einem Kstchen
auftritt. Er ffnet es und entnimmt ihm das zentrale Symbol von Eleusis, eine Kornhre.
Nach Walter F. Otto "besteht kein Zweifel in Bezug auf die wunderartige
Beschaffenheit des Geschehnisses. Die Kornhre, die mit bernatrlicher Schnelligkeit
wchst und reift, gehrt zu den Mysterien der Demeter, ebenso wie die in einigen
Stunden heranwachsende Weinrebe zu den dionysischen Festen gehrt... In den
Zeremonien der primitiven Vlker finden wir die gleichen, eine Pflanze umgebenden
Wunder." (Anm. 17) Kurze Zeit nachher findet der Hieros Gamos zwischen dem
Hierophanten und der Priesterin der Demeter statt. Der urtmliche Mythos, einst an
den Agrarritus gebunden und auf die uere Fruchtbarkeit bezogen, wird unerhrte
Gegenwart, die den Einzelnen ergreift und wandelt.
{28} Selbst wenn wir vollstndige Mysterienliturgien nach Art heutiger Agenden
besen, ist aber das Mitteilbare doch nicht das Eigentliche, sondern es ist die
zugleich erschreckende wie beglckende Feier, das numinose Erleben des heiligen
Dramas. Nur so ist es zu erklren, dass die Wissenden von einst unter dem Eindruck
ihrer Erfahrung bezeugen knnen, was die Hymne an Demeter besagt:
{29} "Glcklich, wer von den erdbewohnenden Menschen diese Dinge erschaut hat! Im
dunklen Schattenreich ist das Geschick der Geweihten und der Ungeweihten nicht
dasselbe."
{30} Nicht anders gibt Pindar seiner Zuversicht Ausdruck: "Glcklich, der dies gesehen
hat, bevor er unter die Erde hinabsteigt! Er kennt das Ziel des Lebens! Er kennt auch
den Anfang." Dass dieses "Sehen" einer inneren Wesenswandlung entspricht,

entnehmen wir einem Text, der unter dem Namen "Mithrasliturgie" (Anm. 18) bekannt
geworden ist. Darin heit es u. a.:
{31} "... Und nachdem dieser heute von dir (Gott), gezeugt ist, der aus so vielen
Tausenden zur Unsterblichkeit berufen ist..." Und: "Durch die Geburt, die das Leben
zeugt, geboren, werde ich in den Tod erlst." (Anm. 19)
{32} Andere Zeugnisse sprechen von einem Selbstbewusstsein, das geradezu von
einer Gotthnlichkeit des Eingeweihten spricht. Wer der Hochzeit des Gottes und der
Gttin an heiliger Sttte beigewohnt und ein neues, ein greres Leben von jenseits
der "Schwelle Proserpinas" mitgebacht hat, der wei auch den Satz zu wrdigen, der
sich in den Schriften von Firmicus Maternus findet:
{33} Getrost ihr Mysten!
Wie der Gott gerettet,
so wchst fr uns Errettung
aus den Leiden.
{34} Apuleius schlielich hat uns das Dankgebet eines Mysten aufbewahrt, das Rudolf
Bultmann als ein Beispiel fr die Isis-Frmmigkeit betrachtet, in dem die gyptischhellenistische Gttermutter in einer Weise angerufen wird, die in mancher Hinsicht an
die frhchristliche Marienverehrung erinnert. (Anm. 20) Und Mircea Eliade resmiert:
"Es handelt sich berall um eine geistige Wiedergeburt, eine Palingenesie, die in der
grundlegenden nderung der existenziellen Lebensordnung des Mysten zum Ausdruck
kam. Dank der Initiation gelangte der Neophyt zu einer anderen Seinsweise: er wurde
den Gttern gleich, identifizierte sich mit den Gttern. Apotheose, Vergottung,
Unsterblichkeit (apathanatismos) sind Begriffe, die allen hellenistischen Mysten vertraut
waren." (Anm. 21)
{35} Von da ist der Schritt nicht mehr weit, die Bilder der Vereinigung mit Gott, die der
Ehe und der Hochzeit aus der hellenistischen Mysterienwelt ins antike Christentum
hineinzutragen, vor allem wenn sichergestellt ist, dass die Heilige Hochzeit von
jeglicher Vermengung mit sexuellen Momenten frei gehalten wird - eine Aufgabe, der
sich namentlich die Kirchenschriftsteller der ersten Jahrhunderte mit groem, nicht
selten mit allzu groem Eifer hingegeben haben.
{36} Aber ein solcher bergang von den hier ausgewhlten religionsgeschichtlichen
Ausprgungen des Symbols in der alten Welt zum Gedanken der Heiligen Hochzeit im
Christentum ist nicht mglich, ehe wir uns nicht im Alten Testament nach etwaigen
Bezgen oder Anklngen umgesehen haben.
Heilige Hochzeit im Alten Testament

{37} Bevor wir nach dem Auftauchen des Symbols der Heiligen Hochzeit im biblischen
Bereich, zunchst im Alten Testament, fragen, sei kurz der religionsgeschichtliche
Hintergrund beleuchtet:
{38} Schon von seiner geografischen Lage und von seinem Zusammenhang mit den
Kulturen des Alten Orients her ist es verstndlich, dass die kanaanischen Bewohner
Palstinas an den alten religisen Traditionen von Sterben, Wiederkehr und Hochzeit
der Gtter teilhaben mussten. Die enge nachbarschaftliche Beziehung zwischen Israel
und den bodenstndigen, wenngleich anderen Gttern dienenden Kanaanitern erklrt,
dass es frhzeitig zu einem lebhaften religis-kulturellen Austausch gekommen ist.
Hinzu treten vielfltige Berhrungspunkte mit den Kulturtrgern des Niltales, vor allem
aber mit denen des Zweistromlandes von Euphrat und Tigris. Namentlich fr die
bewegten Zeiten, in denen die Propheten Jesaja und Hosea, sodann Jeremia und
Hesekiel (Ezechiel) aufgetreten sind (d. h. zwischen dem 8. und 6. vorchristlichen
Jahrhundert) werden heftige Auseinandersetzungen zwischen israelitischer JahweFrmmigkeit und kanaanitischer Baals-Verehrung berichtet. Dieses Ringen zwischen
Jahwe und Baal findet im Volk Israel selbst statt. Leidenschaftlich kmpfen Israels
Propheten als Mahner, Prediger und Seelsorger um die Seele ihres Volkes, das mit
dem Verlust seines Glaubens an Jahwe seine religise wie politische Identitt und
Integritt zu verlieren droht.
{39} Nun ist Baal, diese kanaanitische Hauptgottheit, immer ein stationrer, also an
einen bestimmten Ort gebundener Gott. Er sorgt fr dessen Schutz und Wohlergehen.'
Es ist derselbe Baal, der in der Verbindung mit Astarte fr die Fruchtbarkeit des ganzen
Landes und seiner Menschen einstehen soll. Jahwe dagegen ist ein Migrationsgott, d.
h. ein mitziehender, das "wandernde Gottesvolk" geleitender Gott. Baals
Bodenstndigkeit hngt mit der ihm zugesprochenen Zeugungs- und Vegetationskraft
zusammen. Ohne ihn knnen Mensch, Tier und Boden nicht gedeihen. Kehrt er nicht
wieder - Jahr fr Jahr - so hlt die sommerliche Drre an, statt dass die Natur sich
belebt. Die Ortsgebundenheit dieses Gottes ermglicht daher einen Kult, der durch die
betont vegetativ-sexuelle Symbolik gekennzeichnet ist. Die alljhrliche Wiederkehr
seines Sterbens und Auferstehens findet ihren besonderen Hhepunkt schlielich in
der Heiligen Hochzeit, die am Neujahrstag von Knig und Knigin, von Oberpriester
und Priesterin vollzogen wird, damit das Leben des betreffenden Ortes und der ganzen
Region garantiert ist. Whrend Baal selbst ein Teil der Naturablufe im Kosmos ist,
wurde Jahwe, der Gott Israels, als der anwesende, als der gegenberstehende Gott
erfahren, (Anm. 2) der sein Volk seit den Erzvter-Tagen, seit dem Auszug aus
gypten und der groen Wstenwanderung als der "gute Hirte" (vgl. Psalm 23) geleitet
hat. Die Faszinationskraft von Baal und Astarte muss jedoch besonders stark gewesen
sein, lsst man die Droh- und Gerichtsworte und andererseits die Verheiungsreden
auf sich wirken, in denen die Propheten Jesaja, Jeremia und Hosea das Bild Jahwes in
Israel zu beleben suchten. Und das hie nicht zuletzt, die Aufmerksamkeit der
Menschen von Mythos und Ritus der Heiligen Hochzeit des fremden Gottes
abzulenken und damit den Treuebruch - als strafwrdigen "Ehebruch" bezeichnen ihn
die Propheten - des alten Bundesvolkes rckgngig zu machen. Aber ist es den Boten
Jahwes gelungen, die Bild- und Vorstellungsgehalte der Heiligen Hochzeit von ihrem
Volk fern zu halten? Erfahrungsgem pflegt ein lebendiges, d.h. ein von Leben
durchpulstes Symbol strker zu sein als etwaige Vernunftgrnde, die man dagegen ins
Feld fhren mchte. Auf die Dauer lsst es sich nicht unwirksam machen - namentlich
wo agrarische Strukturen und bodenstndiges Brauchtum dominieren - es sei denn, die
"wirksamen Zeichen", eben die jeweiligen Symbole, lassen sich mit einem neuen
Sinngehalt erfllen. In Israel ging es somit um die Frage, ob Vorstellung und Kult der
Heiligen Hochzeit mit seinem Gottesglauben in Einklang gebracht werden konnten. Um
es vorweg anzudeuten: Vieles spricht dafr, dass das Symbol der Heiligen Hochzeit in
Israel Eingang gefunden hat. Das soll freilich nicht heien, dass nur bei heidnischen,
also nichtisraelitischen Vorbildern Anleihen gemacht wurden. Ein solcher Vorgang
spielt sich freilich immer wieder ab, wo Religionen aufeinander stoen oder wo die eine
die andere "missioniert". Man sucht nach Anknpfungspunkten, nach Mglichkeiten der
Angleichung und schlielich der Integration. Offensichtlich geht es aber nicht nur um
eine gleichsam horizontale Durchdringung bzw. ein Durchdrungenwerden von fremdem
Glaubensgut, sondern in erster Linie um einen Durchdringungsvorgang in der
Vertikalen. Das will besagen: Echte Symbole mssen nicht ausschlielich auf dem
Weg uerer Weitergabe oder bernahme an den Menschen herangetragen werden.
Sie wurzeln im archetypischen Grund eines berpersnlichen - C. G. Jung sagt: des
kollektiven - Unbewussten. Von da knnen Symbole spontan auftreten und sich wie
von selbst manifestieren, so wie etwa Traumbilder mit ganz auergewhnlichen
Motiven, von denen wir zuvor nichts gewusst haben, uns heimsuchen knnen. Zum
anderen bedarf es einer inneren Bereitschaft zur Aufnahme eines (vermeintlich)
Neuen, Fremdartigen, ehe etwas von auen Herangetragenes akzeptiert und
schlielich integriert werden kann.
{40} Auf unseren Zusammenhang bertragen heit das: Hochzeit und eheliche
Verbindung stellen bereits die Manifestation eines solchen Archetypus dar, nmlich
den der Gegensatzvereinigung. Und das alte Zwlf-Stmme-Volk ist davon nicht
ausgeschlossen. Im Blick auf die orgiastischen Kulte der kanaanitischen Umgebung
erfolgte jedoch eine entsprechende Umformung. Zahlreiche alttestamentliche
Zeugnisse sprechen dafr, wie hindernisreich und langwierig der Weg war, der dazu
zurckgelegt werden musste. Hierfr einige Beispiele: Zunchst ist im Leben des
frhen Israel die Ehe schon deshalb tief verankert, weil der Mensch als Mann und Frau
erschaffen ist (I. Mose l ,26f), und weil bereits die Erzvter groe Sorgfalt auf die Wahl
ihrer Frau verwendeten und ebenso auf die Verheiratung ihrer Kinder. So lsst
Abraham, als er hochbetagt ist, seinen ltesten Knecht einen feierlichen Eid ablegen,
fr seinen Sohn Isaak nur ja "kein Weib von den Tchtern der Kanaaniter" zu nehmen
(I. Mose 24), sondern um dieser Brautwerbung willen eine lange Reise anzutreten.
Heirat und Zeugung (von Shnen!) sind die bestimmenden Daten der alten
berlieferung (I. Mose 5). Wohl wird die Ehe im Alten Testament vom Mann her
bestimmt; es fehlen aber nicht die erotische Liebe und die partnerschaftliche
Zuneigung. Dagegen wird Ehebruch streng bestraft; er ist geradezu Kennzeichen des
Heidentums. Als Abi-melech, "der Knig von Gerar", Abrahams Frau Sara begehrt und
holen lsst, wird ihm im Traum die Todesstrafe angedroht, "denn sie ist ein Eheweib"
(I. Mose 20,3). Wenn bereits der Ehebruch das Gottesgebot verletzt und somit ein
schlimmes Vergehen gegen den Bund Gottes mit seinem Volk darstellt, bedeutet die
Teilnahme an heidnischen Fruchtbarkeitskulten umso mehr ein todeswrdiges
Verbrechen, das nicht nur den Einzelnen, sondern das Volk insgesamt belastet.
{41} Und eben diesen Tatbestand des Ehebruchs sehen Israels Propheten berall dort
gegeben, wo das alte Bundesvolk treubrchig und abtrnnig geworden ist, indem es
anderen Gttern opferte und an den Symbolhandlungen der Heiligen Hochzeit des
Baal-Tammuz teilnahm. Der Ehebruch als ein religises Geschehen ergibt sich aber
daraus, dass Jahwe selbst die Ehe mit seinem Volk Israel eingegangen ist. Er hat also
mit ihm einst die Heilige Hochzeit vollzogen, auch wenn der Bundesschluss am Sinai
nicht gerade in den Bildern und Gleichnissen der ehelichen Verbindung geschildert
wird. Und doch geht es hier um mehr als um eine bloe "Gesetzgebung". Es geht um
mehr als um die bernahme von Pflichten und Rechten im heutigen juristischen Sinn.
Denn eben darauf haben die Propheten immer wieder Anlass hinzuweisen, dass in der
Tat eine eheliche Liebesgemeinschaft zwischen Gott und seinem Volk, der "Jungfrau
Israel", besteht, wie es immer wieder tituliert wird (z. B. Jes. 37,22; Jer. 31,4 und 21;
Amos 5,2). Und so kann der Prophet Hosea (2,21 f) von Jahwe sagen:
{42} Ich verlobe dich mir auf ewig.
Ich verlobe dich mir um Gerechtigkeit und Recht,
um Liebe und Erbarmen.
Ich verlobe mich dir um Treue,
dass du Jahwe erkennst. (Anm. 3)
{43} Zuvor aber werden in dieser Rede die Baale als Reprsentanten einer unheiligen
Hochzeit entfernt (Hos. 2,18f). Es ist die gttliche Liebe selbst, die eine neue
Gemeinschaft stiftet und garantiert. Denn - so heit es im zweiten Jesaja-Buch (Jes.
54,5 ff):
{44} Der dich geschaffen hat, ist dein Gemahl,
Herr der Heerscharen ist sein Name,
und dein Erlser der Heilige Israels,
Gott der ganzen Erde wird er genannt.
Denn wie ein verlassenes Weib,
ein bekmmertes, ruft dich der Herr.
Das Weib der Jugendjahre,
kann man es verstoen? spricht dein Gott.
{45} Die Rede von der Ehe zwischen Jahwe und Israel ist also weder ein beliebiges
noch ein zuflliges Bild, sondern vielmehr ein wohlvertrauter Symbolausdruck der
Einung zwischen Gott und seinem Volk. Und weil ein Symbol ganz wesentlich davon
lebt, dass seine Bedeutungsflle in einem konkreten Tatbestand oder Vorgang sichtbar
wird, wird einem Propheten wie Hosea Auergewhnliches zugemutet: "Es sprach
Jahwe zu Hosea: Geh, und nimm dir ein treuloses Weib [wrtlich: eine Hure] und
treulose Kinder [Hurenkinder], denn gar treulos wendet sich ab das Land von Jahwe
weg" (Hos. l ,2). Das heit doch: Der Bote Jahwes hat sich so eng mit der inneren
Situation seines Volkes zu verbinden, dass an seiner eigenen Ehe das
Unrechtsverhltnis sichtbar wird, das zwischen Jahwe und seiner ehebrchigen Braut,
der Hure Israel, eingetreten ist. Whrend die prophetische Rede naturgem das
Handeln Gottes schauend und gleichnishaft vorwegnimmt, deckt die Ehesymbolik, wie
wir ihr bei Hosea begegnen, die bestehenden Verhltnisse des Abfalls und der
Treulosigkeit Israels auf. Die Botschaft des Propheten zielt aber letztlich dahin, Jahwe
als den - trotz Treulosigkeit und Ehebruch - Liebenden auszuweisen, der auch nach
dem Abfall sein Volk nicht im Stich lsst, indem er die Liebesgemeinschaft fortsetzt,
freilich ganz anders als die kanaanitischen Hochzeiter auf den Hhen Palstinas und
unter den belaubten Bumen.
{46} Was wurde nun aber, wenn es den Propheten Mal um Mal geglckt sein mochte,
Gesang, Tanz und orgiastisches Treiben zu Ehre der Baalim und der Astaroth zu
dmpfen? Trat etwa mystisches Schweigen ein? Davon kann nicht gesprochen
werden, denn Israels Gottesdienst lebt vom Wort und vom Gesang, etwa der Psalmen.
Und eine dieser Psalmdichtungen (Psalm 45) ist als "Lied der Liebe" berschrieben.
Besungen wird die Hochzeit des Knigs und seiner Braut:
Mein Herz wallt auf
von anmutiger Rede
singen will ich mein Lied dem Knig...
Du bist der Schnste
unter den Menschenkindern,
Anmut ist ausgegossen
ber deine Lippen...
Knigstchter schreiten einher
in deinen Kleinodien,
die Braut dir zur Rechten
in Gold von Ophir.
{47} Sehr viel deutlicher redet ein anderes Buch des Alten Testaments, das ebenfalls
eine Liedsammlung umfasst. Jedenfalls wird das Thema der Heiligen Hochzeit
nirgends in der Bibel eindrcklicher, sinnenfroher und inbrnstiger zum Klingen
gebracht als im Hohenlied Salomos, im "Lied der Lieder". Der Bibelleser wundert sich,
nach den Gebeten "aus der Tiefe" und nach den feierlichen Hymnen im "Buch der
Preisungen" (Psalter) auf beschwingte, ja feurige Liebeslieder zu stoen, die - durch
Bildwort und Metapher kaum verschleiert - die krperlichen Vorzge der jungen
Liebenden rhmen. Die Vter des alttesta-mentlichen Bibelkanons mgen ihre "Not"
gehabt haben, als sie darber zu befinden hatten, ob diese Texte dem Buch der
Bcher so eingegliedert und gedeutet werden konnten, dass das Hohe Lied sich zur
Lesung am Passafest eignete. Immerhin sahen die frhen Rabbinen darauf, dass diese
Schriftrolle keinem zu Gesicht kam, der die Mannesreife - damals das 30. Lebensjahr noch nicht erreicht hatte. Eine frhe Manahme gegen "jugendgefhrdende" Literatur
in der Bibel? Unntig zu sagen, dass sptbrgerliche Moralmastbe nicht ins Juda
der ersten vorchristlichen Jahrtausendhlfte, wenn nicht noch weiter, zurck zu
projizieren sind. Was also liegt hier vor?
{48} Seit langem wird eine Reihe von Deutungsmglichkeiten erwogen bzw. in Kirche
und Synagoge praktiziert. Vor allem zwei Interpretationsweisen stehen einander
gegenber: Die eine mchte im Hohen Lied einen Zyklus von alten Volksliedern oder
auch von dramatischen Wechselgesngen sehen, wie sie etwa anlsslich von
lndlichen Festen, z.B. bei israelitischen Dorfhochzeiten gesungen oder aufgefhrt
worden sein knnen. Anderen Auslegern lag entscheidend an einer grndlichen
Umdeutung dieser Liebes- und erotischen Beschreibungslieder. Danach sollen die oft
allzu deutlichen erotischen Anspielungen und Vergleiche die Liebe Jahwes zu seinem
Volk, der "Jungfrau Israel", verherrlichen. Und eben diese Interpretation haben sich die
Vter des alttestamentlichen Bibelkanons zu Eigen gemacht, als um das Jahr 100 nach
Christus auf der Rabbinensynode von Jamnia zu entscheiden war, ob diese Texte als
zur Heiligen Schrift gehrig akzeptiert werden knnen - und sie konnten. Wie die
Christenheit verfuhr, ist bekannt. Ebenso wie die Rabbinen das Lied der Lieder einer
kurzschlssigen, eher buchstblichen Deutung entziehen wollten und es auf Jahwe
und Israel deuteten, so erblickte die Christenheit in ihm die Liebe Christi zu seiner
Braut, der Gemeinde. Es steht damit letztlich jenes "groe Mysterium" im Mittelpunkt
des Hohen Liedes, von dem Paulus (Eph. 5,31 f) spricht. Diese symbolische Auslegung
hat sich weithin und jahrhundertelang in der Kirche durchgesetzt. Sie war bereits im
Schwange, als das 2. kumenische Konzil von Konstantinopel im Jahre 553 feierlichen
Einspruch gegen die Auffassung erhob, das Hohe Lied sei lediglich eine Sammlung
von volkstmlichen Liebes- und Hochzeitsliedern. Wer dem Konzilbeschluss
widersprach - z. B. der griechische Theologe Theodor von Mopsuestia (t 428) - dem
drohte der Kirchenausschluss. Und die mittelalterliche Mystik - vorausgreifend sei dies
schon hier erwhnt - machte sich diese symbolische Deutung zu Eigen, an ihrer Spitze
etwa Bernhard von Clairvaux mit seinen Traktaten und Ansprachen ber das Hohe
Lied. Aber auch die stark erotisch gefrbte Jesus-Minne der mittelalterlichen
Frauenmystik basiert letztlich auf dieser sinnbildlichen Interpretation. Alles in allem ist
damit das zentrale Motiv der Heiligen Hochzeit - wenngleich in transformierter Gestalt aufbewahrt und immer von neuem wieder nach erlebbar geworden.
{49} Nun ist - abgesehen von den beiden Deutungsversuchen - die moderne HoheliedForschung zu Ergebnissen gelangt, die hier zumindest kurz referiert werden sollen,
weil sie ein Licht auf unser Thema werfen.4 Als man prfte, ob es sich bei den
einzelnen Gesngen ursprnglich tatschlich um volkstmliches Liedgut handelte, kam
man zu dem Ergebnis, dass das Hohelied sich grtenteils einer weltlichen Herleitung
entziehe. Die offene erotische Ausdrucksweise und die anspielungsreiche Bildwelt, aus
der die Lieder, Wechselreden und Schilderungen schpfen, weisen gerade ber sich
hinaus. Das entspricht dem Wesen echter Symbolik. Wer symbolisch Gemeintes
buchstblich nimmt, verfehlt dessen Kern. Folgen wir insbesondere den Befunden
Hartmut Schmkels,5 dann entspricht die Hohelied-Symbolik - auch wenn Einzelfragen
naturgem offen bleiben mssen - am ehesten dem Hieros-Gamos-Geschehen
zwischen Tammuz und Ischtar bzw. zwischen Baal und Astarte. In der
Zusammenfassung der Resultate seiner Einzeluntersuchungen gibt Schmkel u. a. zu
bedenken: "Die in den Texten festgestellte offene erotische Sprache im Munde des
Mdchens und insbesondere die Bezugnahme auf stattgefundene Liebesvereinigung
mit dem Buhlen ist fr die drfliche Geliebte und Braut des israelitischen Palstina
undenkbar, stimmt aber mit Art und Auftreten Ischtars, der >Hierodule der Gtter<,
vllig berein... An zahlreichen Stellen passt die vorliegende Schilderung der Braut,
des Brutigams oder der Umstnde weder zum drflichen Brautpaar des Alten
Testaments noch zur altsemitischen Bauernhochzeit berhaupt... >Berg< und
>Steppe< als Herkunftsort des Brutigams sind profan unverstndlich, im TammuzMysterium aber nachweisbare Bilder der Unterwelt, aus der der Entschwundene
wiederkehrt. - Die Prozession von 3,6ff erinnert an Jahwes Gang vom Sinai her und
geht letztlich auf die babylonischen Neujahrsfestzge zurck. - Die Such- und
Wchterszene von 3, l ff und der Lobpreis der Liebe von 8,5 ff sind nur von Ischtars
Hllenfahrt her verstndlich... Die Beschreibung des Geliebten in 5, l Off hat offenbar
eine Kultstatue aus Gold, Elfenbein und Marmor vor Augen... Das Preiswort auf den
Geliebten: > Darum lieben dich die Mdchen< l ,3b passt ausschlielich auf Tammuz,
den >Liebling der Frauen< von Daniel 11,37. - Der offenkundig nackt vorgefhrte Tanz
der Braut von 7, l ff kommt niemals der drflichen Hochzeiterin, wohl aber der
Liebesgttin bzw. ihrer Vertreterin am orgiastischen Ischtarfest zu. - Das Beilager unter
Zedern und Zypressen von l,16f meint kein Stelldichein im Grnen, sondern die
Brautkammer der Heiligen Hochzeit u.a.m.... - Es muss sich danach beim Hohelied in
seiner ursprnglichen Form um eine Kultliturgie zur Feier der Heiligen Hochzeit eines
palstinischen Gtterpaares handeln, das den sumerisch-babylonischen Gottheiten
Ischtar und Tammuz entspricht." (Anm. 6)
{50} Demnach darf das Hohelied in der uns vorliegenden Form als eine Umgestaltung
jener Liturgien angesehen werden, die in der Welt des Alten Orients im
Zusammenhang der Heiligen Hochzeit zelebriert worden sind. Um bloe Anleihen,
etwa bei den babylonisch-arischen Vorbildern, handelt es sich anscheinend nicht.
{51} Denn - so betont Hartmut Schmkel: "Es war kein fremder Gott, der da auferstand
und mit der Liebesgttin Hochzeit feierte; es war ein Baal oder gar ein in
kanaanischen Formen verehrter Jahwe der Volksreligion, dessen Frhlingsfest man
beging; allenfalls der von Ezechiel bevorzugte Name Tammuz mochte dabei
auslndischer Herkunft sein... Es ging um einen israelitischen Tammuz - unter
welchem Namen er auch immer gefeiert sein mag -, und es waren die Lilien der
Saronebene und die Cyperblumen von Engedi, die ihm dufteten; die Teiche von
Hesbon, der Davidsturm und das schwarzglnzende Fell der Gileadziegen boten sich
seinen Liedern als vertraute Bilder an..." (Anm. 7)
{52} Kurz: im Hohenlied liegt uns ein "durchaus israelitisches Buch" vor, das das
Ereignis der Heiligen Hochzeit in schpfungsbejahender Sinnlichkeit besingt und
gleichzeitig die Liebe Jahwes zu seiner Geliebten, der "Jungfrau Israel", poetisch
verherrlicht. Aber ist das Hohelied nur dies, ein literarisches Objekt mit
zweieinhalbtausendjhriger Traditions- und Interpretationsgeschichte, das die
Exegeten zu diesen oder jenen Resultaten fhrt? Gewiss nicht nur. Aber gerade erst
dann, wenn plausible Argumente ber Herkunft und Deutungsmglichkeit bekannt sind,
kommt der heutige Leser - Mann oder Frau - als Miterlebender zum Zuge. Statt seinen
Blick lnger auf literarhistorische Befunde zu richten, lsst er die B ilder auf sich wirken,
lauscht er dem Lied und folgt er dem Rhythmus des Preisgesangs. Unmittelbarkeit wird
mglich. Dichtung wird Ereignis. Eine Ahnung keimt auf, dass die Dichtung von Heiliger
Hochzeit an eigene Innenerfahrung zu rhren vermag:
{53} Lege mich wie ein Siegel an dein Herz,
wie einen Ring an deinen Arm.
Denn stark wie der Tod ist die Liebe.
Mandragora das hochzeitliche Kraut
Exkurs: Mandragora, das hochzeitliche Kraut

{54} Ehe wir das Thema ins Neue Testament hinein verfolgen, sei auf ein Motiv, das im
Alten Testament gelegentlich auftaucht und dessen sich die kirchliche
Symbolberlieferung, Kirchenvter und Mystiker, in auffallend starkem Mae
angenommen haben,(Anm. 8) gesondert hingewiesen.
{55} Im 30. Kapitel des l. Mose-Buches wird von dem Israel-Sohn Rben erzhlt, wie er
zur Zeit der Weizenernte aufs Feld ging und dort die so genannten "Dudaim"
(Liebespfel; bei Buber: Minnebeeren) fand, die er seiner Mutter Lea brachte:
{56} "Da sprach Rahel zu Lea: Gib mir von den Liebespfeln deines Sohnes! Sie aber
antwortete ihr: Ists nicht genug, dass du mir meinen Mann genommen hast? Nun willst
du auch noch die Liebespfel meines Sohnes haben! Da sprach Rahel: Nun, so mag er
heute Nacht bei dir schlafen fr die Liebespfel deines Sohnes. Als nun Jakob am
Abend vom Felde kam, ging Lea ihm entgegen und sprach: Zu mir musst du kommen,
denn ich habe dich erkauft um die Liebespfel meines Sohnes. Also schlief er die
Nacht bei ihr. Und Gott erhrte Lea, und sie ward schwanger und gebar dem Jakob
einen fnften Sohn." (I. Mose 30,14-17).
{57} Und auch das Hohelied kennt das fr den Fruchtbarkeitszauber angewandte
Gewchs: "Es duften die Liebespfel, vor unsern Tren sind kstliche Frchte"
(Hoheslied 7,14). Die griechische bersetzung des Alten Testaments (Septuaginta)
gibt das hebrische Wort mit "Mandragorai" wieder. Gemeint ist eine Pflanze, die im
spten Frhling in voller Frucht steht und stark duftet. Auffllig ist die fleischige
menschengestaltige Wurzel, der ein Kopf fehlt. Wurzeln und Frchte dienten
Jahrhunderte lang zur Herstellung von Arzneien, namentlich von solchen, die
aphrodisiatisch, aber auch narkotisch wirken sollen. Zur magisch-pharmazeutischen
Bedeutung tritt bald die mystisch-symbolische hinzu. Das Motiv der liebeweckenden
Kraft, die die Mandragore spenden soll, konnten sich die Ausleger des Genesis-Buches
wie des Hohenliedes daher nicht entgehen lassen. Und so wird die Mandragore
bisweilen geradezu zu einer Braut, weiterhin zu einem Sinnbild Heiliger Hochzeit, das
das ganze Mittelalter hindurch vielseitig besprochen wird. Daran knnen auch
skeptische uerungen eines Augustinus nichts ndern. Alkuin, Hoftheologe Karls des
Groen, deutet allegorisch:
{58} "Die Mandragore wird wegen ihrer vielfachen medizinischen Brauchbarkeit mit den
Tugenden der Heiligen verglichen. Die >Pforten<, an denen sie hngt, sind die heiligen
Lehrer der Kirche. Sie duftet an den Pforten, weil die geistlichen Menschen den Duft
ihrer Tugend weit und breit aushauchen."
{59} Hugo Rahner, der diesem Phnomen in seinen unzhligen Erscheinungsformen
und Interpretationsweisen nachgegangen ist, betont, dass es zahlreiche weitere
Beispiele dieser Art gebe. Der Bedeutungswandel der Mandragore vom
sexualmagischen Mittel zu einem Symboltrger im Bereich der christlichen Brautmystik
ist sodann berall dort vollzogen, wo das allegorische Denken der Christenheit bereits
die liebende Vereinigung von Gott und Mensch, von Christus und Kirche ins Auge
fasst. So vergleicht Hieronymus die bisher kinderlose Rahel mit der Kirche. Sie erkauft
die Liebe Jakobs mit der duftenden Mandragore. Im Trudberter Hohenlied, einer
althochdeutschen Deutung des alttestamentlichen Buches, erscheint Christus selbst
"als der gttliche Rhizotom, der die tdlichschreiende Mandragore (zu Deutsch: Alraun)
des Menschengeschlechts dem Erdboden entreit, um ihr zugleich ewiges Blhen und
Mandragora das hochzeitliche Kraut
Duften zu schenken in Kraft seiner Menschwerdung, mit der er selbst sich ins dunkle
Wurzelreich des Menschlichen eingesenkt hatte." (Anm. 8) Honorius Augustodunensis
(ca. 1080 - ca. 1156), der in dem Lied der Lieder ein endzeitliches Drama sieht, in dem
vier Kniginnen dem Brutigam Christus aus den vier Himmelsrichtungen
entgegenziehen, verkndet die feierliche Krnung der Mandragore. Die von Natur ohne
Haupt aus dem Erdreich emporwachsende Pflanze erhlt Christus zu ihrem Haupt;
damit ist die neutestamentlich-endzeitliche Deutung perfekt. Knigin Mandragora ist
das "ewige Israel", das - im Gegensatz zur christusverneinenden Synagoge - der
Vereinigung mit Christus gewrdigt wird. Honorius schreibt:
{60} "Nachdem nun das ganze Gefolge der Sunamitis [d. h. der Braut des Hohenliedes]
in die Halle des Knigs aufgenommen und zur kniglichen Hochzeit zugelassen ist,
siehe, da wird von Norden her mit hehrem Geprnge dem Brutigam eine neue Braut
zugefhrt: nmlich die Mandragora ohne Kopf. Ihr setzt der Brutigam ein goldenes
Haupt auf, das mit einer Krone geschmckt ist, und so wird auch sie zur Hochzeit
eingefhrt. - Als nmlich die Sunamitis aus der kniglichen Stadt wieder fortzog, da
fand sie Mandragora, die knigliche Maid, ohne Kopf auf einem Ackerfeld liegen. Tiefes
Mitleid mit ihr erfasst sie, und sie kehrt zum Knig zurck und fleht ihn instndig an, mit
hinauszugehen und sich der Unglcklichen zu erbarmen. Der Knig geht also mit der
Sunamitis hinaus auf das Ackerfeld, findet dort die Unglckselige in
erbarmungswrdiger Nacktheit, richtet sie auf, kleidet sie, setzt ihr ein goldenes Haupt
auf und fhrt sie in sein Brautgemach .. . Und nun setzt der Brutigam ein goldenes
Haupt auf, indem er seine Gottheit (die da alles berragt, wie das Gold alle Metalle
berragt) im Glauben zu erkennen gab. So wird sie mit Ehre und Glorie gekrnt, und er
wird sie sich vermhlen im klaren Licht seiner Schau. Die Mandragoren ohne Kopf sind
also die Heiden ohne Christus, das Haupt, nachdem man ihnen ihr Haupt, den
Antichrist, abgeschnitten hat. (Anm. 9)"
{61} So wird das liebeweckende, seelenheilende (auch Snden vergebende) Kraut zum
Sinnbild der Vereinigung Christi mit seiner Kirche bzw. mit denen, die bisher ohne
Haupt, d. h. ohne Christus, waren. Erst durch die Hochzeit mit ihm werden sie ganz.
Dass Mandragora bzw. Alraun in der mittelalterlichen Heilkruterkunde ihren festen
Platz hatte, sei an dieser Stelle wenigstens erwhnt. Verwiesen sei beispielsweise auf
die Rezepte, die Hildegard von Bingen verordnete, wenn Mann oder Frau "infolge
magischer Einflsse oder aufgeregter Natur unenthaltsam" sind und daher einer
bestimmten Mandragora-Kur bedrfen. (Anm. 10)
Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament
Abb. Die Hochzeit zu Kana von Hiernoymus Bosch

{62} Dem Motiv der Heiligen Hochzeit im Neuen Testament begegnen zu wollen, mag
auf den ersten Blick berraschen. Und doch kommt das Symbol samt dem ihm
zugehrigen Bildgut und Wortschatz darin hufiger vor als zunchst vielleicht
anzunehmen ist, und zwar in allen Teilen: in den Evangelien, in den Episteln und in der
Johannes-Offenbarung. Nicht besonders hervorgehoben werden muss jedoch, dass wir
uns mit dieser Frage noch weiter von den orientalischen Hieros-Gamos-Vorbildern
entfernen, als dies bereits im alten Israel geschehen ist, wo eben nicht orgiastische
Gtterhochzeiten gemeint waren, sondern wo Gott Jahwe sich selbst der von ihm
abgefallenen "Jungfrau Israel" zugeneigt und sich ihr trotz ihrer Untreue von neuem
verbunden hat.
{63} Jedenfalls gehren im Neuen Testament die Metaphern von Braut und Brutigam,
vom groen Hochzeitsmahl und schlielich vom endzeitlichen Ereignis der "Hochzeit
des Lammes" zum Grundbestand verkndigender Gleichnisrede. Fortan drcken diese
Bilder den spirituellen Vorgang des Vereinigtwerdens mit Christus aus; es dominiert die
Freude. Paulus spricht von dem "Sein in Christus", vom "Gliedsein an seinem Leibe",
an dem Christus das Haupt ist; whrend Johannes u. a. das Bild vom Weinstock
verwendet, um zu zeigen, dass nur die Reben, die in ihm "bleiben", Frucht bringen
knnen. In Christus sein, heit am Leben teilhaben. Das Essen und das Trinken mit
ihm bzw. in seinem Namen vermittelt gleichsam einen Vorgeschmack von der
Gemeinschaft mit ihm "in seinem Reiche". Und gerade weil immer wieder die
Zusammengehrigkeit von Mann und Frau, Braut und Brutigam zu "einem Fleisch"
betont wird, scheint darin das Symbol der Hochzeit auf, d. h. der Blick wird frei zur
letzten, eschatologischen Einheit der ganzen Schpfung unter Gott, in Gott - die groe
Menschheitssehnsucht. Die zentrale Botschaft des Evangeliums ist die Liebe Gottes,
die sich dem Menschen zuneigt ("also hat Gott die Welt geliebt", Joh. 3,16) und die
Liebe, mit der die Menschen Gott lieben, nicht zuletzt in der Nchstenliebe. Walter
Schubart geht so weit zu sagen: "Keine andere Religion sieht die gottmenschliche
Beziehung so sehr im Lichte der Erotik, als wechselseitiges Band der Liebe, wie die
christliche... Das Christentum ist eine erotische Erlsungsreligion. Es bietet den
Bedrfnissen der erlsenden Liebe weiten Raum, sich ganz im Religisen
auszuleben". (Anm. 1) Dass damit noch nicht die letzte Tiefe der Agape als der
schenkenden Selbstlosen Liebe ausgesprochen ist, sei hierbei angemerkt. Immerhin
hat Schubart darauf aufmerksam gemacht, dass der Eros nicht etwa wie ein
Fremdkrper aus der christlichen Botschaft entfernt werden darf. Nicht zufllig ist
sptestens seit Hosea und seit dem Hohenlied die erotische Sprache und der ihr
zugehrige Erfahrungsgehalt eine unersetzliche Mglichkeit, an die Geheimnisbezirke
der Gottverbundenheit des Menschen heranzukommen. Wenden wir uns nun zunchst
Jesus zu. In apokalyptisch erregter Zeit, in der die Erwartungen des von der rmischen
Besatzungsmacht unterjochten Volkes hochgespannt sind, wie die Ungeduld der
Eiferer (Zeloten) beweist, tritt jener Rabbi Jesus aus Nazareth auf den Plan. Deutlich
unterscheidet er sich von den herrschenden religisen Richtungen, von Pharisern und
Sadduzern, von den asketischen Johannesjngern und den rigorosen "Shnen des
Lichts", den Essern, die ihren eigenen Weg gehen, sorgsam bedacht auf (kultische)
Reinheit, um dem erwarteten Messias "in der Wste die Bahn zu bereiten". Wohl taucht
in den Qumrn-Texten, wie sie uns im Laufe der letzten vier Jahrzehnte nach und nach
zugnglich geworden sind, auch die Bezeichnung des Brutigams auf, aber er ist noch
fern. Die Esser-Botschaft steht unter einem groen "Noch nicht"; die Botschaft Jesu
dagegen unter dem Wort "Es kommt die Zeit und ist schon jetzt" (Joh. 4,23). Dort
Erwartung, hier der Beginn der Erfllung: Das Reich der Himmel ist (schon)
herbeigekommen! Genau genommen: Das Thema der Hochzeit ist aktuell geworden.
{64} Der Gekommene bedient sich des Titels "Menschensohn", also jener
Bezeichnung, die sich im apokalyptischen Danielbuch (Kapitel 7,13) findet, nmlich an
der Stelle der Nachtgesichte des Propheten, in denen einer "mit den Wolken des
Himmels" erscheint. Es ist derjenige, dem Macht, Ehre und Reich verliehen werden.
Jesus muss sich an der Lebensform der Phariser- und Johannesjnger messen
lassen. Man fragt ihn (Mark. 2,18ff): "Warum fasten die Jnger des Johannes und der
Phariser, die dir Jnger sind aber nicht? - Und Jesus sagte ihnen: Knnen etwa die
Hochzeitsgste fasten, solange der Brutigam bei ihnen ist? (Solange sie den
Brutigam bei sich haben, knnen sie nicht fasten)."
{65} Damit hat Jesus in knapper Form die Situation erhellt. Diente die jdische Sitte
des Fastens dazu, den Sabbat und andere Festtage vorzubereiten oder auch Trauer
zu bekunden, so ist fr ihn und fr seine Nachfolger eine neue Zeit angebrochen. Die
Zeit des bloen Wartens, der Trauer oder auch der Vorbereitung ist zu Ende. Die
Festzeit ist jetzt; jetzt ist Hochzeit, Zeit der Freude; der Brutigam ist mitten unter den
mit ihm Feiernden. Wohl wird es eine Situation geben, in der ihnen der Brutigam
wieder entrissen wird, fr geraume Zeit, aber das Auftreten des Menschensohns
bedeutet bereits den Anbruch der Hochzeitsfeier. Und diese Stimmung ist es, die ber
den Evangelien liegt: Hochzeit als Bildausdruck fr das neue Sein, das der Christus
reprsentiert: "Weil Fasten Zeichen der Umkehr ist, der Beginn der Hochzeit aber Heil
und Vergebung, und weil sich der Mensch Gott auch nicht geneigt zu machen braucht,
sondern sich Gott selbst dem Menschen zuneigt, darum hrt das Fasten auf, und die
Jnger Jesu halten das Fest und freuen sich an den Gaben der Schpfung Gottes."
(Anm. 2)
{66} Hatten Hosea und der (bzw. die) Snger des Hohenliedes das Bundes Verhltnis
Jahwes mit Israel einst als Verlbnis, ja als lustvolles "Liebesspiel" (wie Bhme spter
einmal sagt) dargestellt und gefeiert, so ist der "neue Bund" dem alten in nichts
unterlegen. Im Gegenteil. Der geistesmchtige Seher-Abt des 12. Jahrhunderts, der
Kalabrese Joachim von Fiore, rhmt in immer neuen Wendungen und Steigerungen
das Reich des Sohnes und des Heiligen Geistes gegenber jenem alten Bund. (Anm.
3) Es sollte zu denken geben, dass das Symbol Heiliger Hochzeit mit im Spiel ist, wenn
wir von dem "neuen Bund" oder vom "Neuen Testament" sprechen. Nicht wenige
Konfessionen des Christentums, allen voran der puritanische Protestantismus, haben
mit den Bildern auch das der Hochzeit verworfen und eine an der (alten!) Fastenbung
orientierte Religiositt zum Ma der Rechtglubigkeit erklrt. Es ist aber sicher kein
Zufall, dass im unmittelbaren Kontext, in dem das Wort von der Hochzeit und vom
Fasten steht, auch vom "neuen Wein" die Rede ist, der "neue Schluche" beansprucht:
{67} "Niemand giet neuen Wein in alte Schluche, sonst wird der Wein die Schluche
zerreien, und der Wein verdirbt und die Schluche. Vielmehr: neuen Wein in neue
Schluche!" (Mark. 2,22)
{68} Das enthusiastische, vor dem Hintergrund der religisen Situation im damaligen
Palstina durchaus "freigeistig" anmutende Element, das sich hier ausdrckt, finden wir
auch spter, im Verlauf der Kirchengeschichte, wieder. Und zwar sprengte es immer
dann alle Grenzen und Zune, wenn eine allzu enge Gesetzlichkeit das freie Walten
des Geistes "dmpfte" und das Charisma "von Amts wegen" eindmmte. Mit dem
Neuen ist in der zitierten Markusstelle nichts Geringeres gemeint als das mit Christus
anhebende Reich Gottes. Dass Jesus in diesem Zusammenhang den Wein in seine
Gleichnisrede aufnimmt, hier und immer wieder, kommt nicht von ungefhr, ist doch
der Wein im alten Israel das hochzeitliche, zugleich das auf die Zukunft des
Menschensohnes verweisende Getrnk, whrend in deutlichem Gegensatz dazu das in
den Husern in Krgen bereitgestellte Wasser der Reinigung - somit dem Ritus alter
Ordnung - dient. Und war Israel nicht selbst der Weinberg Jahwes (Jes. 5)? Damit
wenden wir uns dem ersten "Zeichen" zu, das im Johannesevangelium (2,1-11)
berichtet wird. (Anm. 4)
{69} Sollte es wiederum ein Zufall sein, dass einerseits das Wort von Brutigam und
Hochzeit am Anfang des Markusevangeliums steht, und dass andererseits das
Gleichnis von der Hochzeit zu Kana in Galila die Folge der sieben johanneischen
Christus-Taten erffnet? Eine Hochzeit ist es also, die gleichsam den Auftakt der
Wirksamkeit des Gekommenen ausmacht. Wie selbstverstndlich ist Jesus samt
Mutter und den Jungem zur Hochzeit geladen. Aber wie merkwrdig: vom Brutigam ist
wenig, von der Braut berhaupt nicht die Rede. Ein Geheimnis beherrscht die Szene.
Etwas von dieser Mysterienstimmung suchte Hieronymus Bosch (Anm. 5) in seinem
Gemlde "Hochzeit zu Kana" einzufangen. Wohl thronen Braut und Brutigam auf
jener galilischen Dorfhochzeit in der Mitte, aber die eigentliche Aktion geht von dem
aus, der unauffllig an der Seite sitzt. Eine zart angedeutete segnende Gebrde; seine
Prsenz ist alles, die "Realprsenz" dessen, der bei jenem Heiligen Mahl anwesend ist.
"Was er euch sagt, das tut." Dieses rtselhafte Zeichen gibt weder das Brautpaar noch
der "Tafelmeister"; es kommt von der "Mutter" Jesu.
{70} Warum wird eigentlich der Name Marias vermieden? Waltet hier zwischen "ihm"
und "ihr" ein hnliches Geheimnis wie zwischen ihm und seiner "Stunde", die erst nicht
da und die dann unversehens doch gekommen ist, damit er seine wahre
Wesensgestalt (doxa) offenbaren kann (Joh. 2,11)? (Anm. 6) Und diese rtselhafte
"Stunde" verbindet sein Wirken whrend der Hochzeit mit der Stunde seines Todes.
Doch von alledem ist nichts zu sehen, folglich auch als Wahrnehmung eines ueren
Vorgangs nicht zu schildern. Und doch sehen die Augen des Glaubens mehr als was
vor aller Augen ist. Eben dieses glaubende Schauen qualifiziert die wahre
Jngerschaft. Der zufllige Hochzeitsgast wird zur Hauptperson. Nun erst kommt der
wahre Brutigam in Sicht, und zwar im Sinne jenes Jesus-Wortes, das dieser Perikope
unmittelbar vorausgeht: Da sind Menschen, die den Himmel offen und die Engel Gottes
auf- und niedersteigen sehen auf den Sohn des Menschen (Joh. 1,51). Mit anderen
Worten: Derjenige ist fortan ein Jnger des Christus und dem offenbart fortan Christus
seine wahre Gestalt (doxa), der selbst bei einer so alltglichen galilischen
Dorfhochzeit seine Gegenwart und seine neue Qualitten schaffende Lebensmacht
wahrzunehmen vermag. Von da wird der Blick - eben der Blick des Glaubenden - frei
fr die endzeitliche Heilige Hochzeit. Und was sich in Kana begibt, ist noch nicht Ende
oder Vollendung, sondern, sehr wrtlich genommen, ein "Anfang der Zeichen", die
Jesus Christus tut. Aber dieser Anfang weist eben ber das Geschilderte hinaus auf die
zuknftige Hochzeit. Hier stehen Mann und Frau, Braut und Brutigam im Mittelpunkt;
am Himmel ereignet sich die Konjunktion von Sonne und Mond; im Reich des Geistes
die Vermhlung hherer Ordnung. Und ist nicht bereits die auf der Mondsichel
stehende, mit der Sonne bekleidete apokalyptische Frau (Offb. 12,1) als die
Verkrperung des "groen Zeichens" die Antwort auf das "Zeichen" von Kanhmals die
Elemente zu nennen, die da einer Vermhlung entgegengefhrt werden: "Das
mondenhafte Wasserelement wird in das sonnenhafte Weinelement verwandelt.
Sonnen- und Mondenkrfte durchdringen einander in der Stoffeswelt, in der
Menschenwelt, im Reiche des Geistes und in der Welt der Gestirne. Die gleichen
Krfte sind es, die berstrmen zwischen Sonne und Mond, Maria-Sophia und
Christus, Mann und Frau, Wasser und Wein. Aus der Vereinigung von Sonnen-haftem
und Mondenhaftem, Mnnlichem und Weiblichem, wird der mann-weibliche, der
urbildliche ganze Mensch, verklrt nach Geist, Seele und Leib." (Anm. 7)
{71} Auf ein Hochzeitsgeschehen richtet sich also da wie dort der Blick des
Glaubenden. Und weil christlicher Glaube nicht allein auf (unpersnliche) Taten oder
Wirkungen gerichtet ist, sondern auf Christus allein, deshalb hat dieser Glaube noch
einen anderen Aspekt. Er ist mit dem Zeichen von Kana aufs Engste verknpft; denn
Glaube ist dann selbst ein subtiles, jedoch nicht weniger reales kommunikatives
Geschehen: Der Glaubende verbindet sich mit Christus; Christus verbindet sich mit
dem, der glaubt. Und dieser inneren, mystischen, also erfahrbaren Hochzeit entspricht
das Erleben der Jnger, die - einst wie heute - auf dieses uere Bild der Hochzeit von
Kana blicken. Der ausdrckliche Hinweis des Evangelisten weist in diese Richtung
(Joh. 2,11): "Dies tat Jesus als Anfang der Zeichen zu Kana in Galila und offenbarte
seine Herrlichkeit, und seine Jnger glaubten an ihn."
{72} Damit stellt sich einmal mehr die Frage, worin die innere Vereinigung besteht und
welcher Art die innere Hochzeit ist, die spter beispielsweise fr den Mystiker bzw. die
Mystikerin immer wieder zu einer Erfahrungstatsache werden sollte. Wenn der Messias
kommt, ist Hochzeit. Diese im Sptjudentum vertretene Anschauung macht sich auch
Johannes der Tufer im Blick auf Christus zu Eigen. Durch sein wegbereitendes Tun
hatte er die Brcke vom alten zum neuen Bund zu schlagen. Und so wie schon Markus
den Unterschied zwischen Jesus und dem Tufer sichtbar gemacht hat, trgt auch das
Johannesevangelium (3,28ff) dazu bei, das Verhltnis der beiden Mnner nher zu
bestimmen. Der Tufer bedient sich eines hintergrndigen Vergleichs. Zuvor trifft er die
klare Feststellung: "Nicht ich bin der Messias, sondern ich bin (nur) vor ihm her
gesandt." Und dann der Hinweis: "Wer die Braut hat, ist der Brutigam." Der Tufer
Johannes setzt demnach die Hochzeitssituation voraus; es ist eben diejenige des
neuen Bundes. Das Verlbnis zwischen Jahwe und Israel ist bereits Geschichte
geworden. Er selbst, Johannes, begngt sich damit, der "Freund des Brutigams" zu
sein, also die Rolle eines Brautwerbers und Vermittlers zu bernehmen, wie sie einst
bentigt wurde. Indes ist die Stimme des Brutigams schon zu vernehmen, wenngleich
der Tufer die Erfllung der Verheiung selbst nicht mehr erleben soll. Wie Mose
sterbend ins Land der Verheiung blickt, das er nicht mehr betreten darf, so schaut
Johannes auf den Augenblick der unmittelbar bevorstehenden Hochzeit von Braut und
Brutigam. Und doch kann der Freund des Brutigams von sich sagen: "Diese meine
Freude, nun hat sie sich erfllt". So wie es entscheidend darauf ankommt, im
Phnomen der galilischen Dorfhochzeit das Urphnomen der Heiligen Hochzeit des
himmlischen Brutigams zu sehen, d. h. glaubend zu schauen, so muss es dem Tufer
und Wegbereiter des Kommenden gengen, die Stimme des Brutigams zu hren.
{73} Und noch ein anderes Moment aus dieser kurzen johanneischen Gleichnisrede will
beachtet sein: Johannes, der fr uns einen Augenblick lang die Zge des
Grnewaldschen Johannes mit dem bergroen Zeigefinger annehmen mag, fgt
hinzu: "Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen". Zu dem Bedeutsamen dieser
Worte gehrt, dass sie dem astrologischen Vokabular entnommen sind.8 Es handelt
sich um das Abnehmen der Kraft des Mondes und um die Zunahme der Sonnenkraft.
Es ist nur darauf zu achten, dass dabei nicht an den zyklischen Wechsel von Mond und
Sonne im Jahresablauf gedacht sein kann. Die Aussage des Tufers ist nicht
umkehrbar, als nehme die Sonne auch wieder einmal ab und der Mond flle sich von
neuem. Diejenige Spiritualitt, die Johannes der Tufer reprsentiert, wird nicht noch
einmal zunehmen, etwa auf Kosten der Christus-Sonne. Hier liegt auch einer der
wesentlichen Unterschiede zwischen dem Kommen Christi in der "Flle der Zeit" (Gal.
4,4) und dem "alle-Jahre-wieder" der Gtterhochzeiten von einst, die die uere
Fruchtbarkeit sicherstellen sollten. Wilhelm Sthlin kommentiert hierzu: "Das Bild von
der Hochzeit und dem Freund des Brutigams entnimmt das Christusverhltnis dem
Bereich des naturhaften Vorgangs und stellt es in den personalen Bereich. Eben darum
kann dieses Wort zugleich als das Leitwort jeder wirklichen Heiligung verstanden
werden. Denn alle Heiligung besteht darin, dass der alte Mensch in uns abnimmt und
Christus in uns wchst; Heiligung bedeutet die Entmchtigung aller rein natrlichen
Lebenstriebe",9 die - so mssen wir hinzufgen -nicht etwa verdrngt oder gar
"abgettet" werden. Die Agape hat Eros und Sexus nicht etwa berflssig zu machen
oder gar zu verteufeln; Agape hat zu vertiefen und zu ergnzen. Deshalb ist die
theologische Deutung, die "Vollkommenheit" in den Blick fasst, durch eine
tiefenpsychologische Interpretation anzureichern, die auf die "Vollstndigkeit" der im
Werdeprozess befindlichen Menschenseele hinlenkt. Und Hochzeit, Heilige Hochzeit
zumal, ist ja Inbegriff und Urbild der Vervollstndigung dessen, der sich immer wieder
als "ein halber Mensch" fhlt und der seine "bessere Hlfte" sucht!
{74} Der eschatologische, auf die Christus-Zukunft ausgerichtete Zug wird im
Matthusevangelium dort zur Geltung gebracht, wo der seiner "Stunde"
entgegengehende Jesus vor seinen Jngern Bilder der bevorstehenden
Heilsereignisse entwirft und damit gleichzeitig das Bewusstsein schrft. Er erzhlt das
bekannte Gleichnis von den zehn klugen und trichten Jungfrauen, denen es bestimmt
ist, auf die Hochzeit des Brutigams mit brennenden Lichtern, also bereit und in klarer
Bewusstseinshelle, zu warten:
{75} "Dann lsst sich das Himmelreich zehn Jungfrauen vergleichen, die ihre Lampen
nahmen und auszogen zur Einholung des Brutigams." (Matth. 25,1)
{76} Der Brutigam, das ist wiederum der Menschensohn. Freilich ist da ein Problem,
das das Warten auf das endgltige Ereignis der Hochzeit erschwert, nmlich die
Ungewissheit der Stunde -"mitten in der Nacht" (Matth. 25,6) -, in der der Brutigam
zum groen Hochzeitsmahl aufruft. Wie ein Schatten fllt auf dieses Gleichnis die
Tatsache, dass die nachsterliche und nachpfingstliche Christenheit zwar mit der
Parusie, d. h. mit dem unmittelbar bevorstehenden Kommen des Christus, rechnet,
aber "der Brutigam verzieht". Das Datum seines tatschlichen Kommens, somit auch
der Zeitpunkt des Hochzeitsereignisses - konkret fr jeden Einzelnen - ist ungewiss.
Deshalb kommt es entscheidend darauf an, gerstet zu sein, gengend lvorrat zu
haben, und zwar fr die Lampe, um das Dunkel der Nacht auch dann zu berstehen,
wenn der Schlaf der Unbewussheit die Augen schwer macht. Welcher Art das l der
klugen Jungfrauen ist, wird hier nicht gesagt. Im neutestamentlichen Hohenlied (I. Kor)
ist zwar nicht von Brautjungfern und von Hochzeit die Rede, wohl aber von dem, was
"bleibt", was spirituelle Leuchtkraft besitzt: "Glaube, Hoffnung, Liebe; aber die Liebe ist
die grte unter ihnen."
{77} Hochzeitliche Stimmung ber dem Neuen Testament? Paulus ist dieses Motiv
nicht fremd. Vielmehr ist auch er sich klar bewusst, dass damit ein Mysterienbereich
betreten wird. Der Apostel begreift sein Tun geradezu als das eines Brautfhrers, als
den sich auch der Tufer verstanden hat. Und so kann er der korinthischen Gemeinde
einmal schreiben, es gehe ihm letztlich darum, diese Gemeinde "Christus als reine
Jungfrau" zuzufhren (2. Kor. 11,2).Der Vlkerapostel in der Rolle eines Brautwerbers!
"Dass dabei dieses >Zufhren< ein Bilden, Gestalten, ein Vollkommen-und SchnMachen voraussetzt, wird deutlich etwa in der Art, wie Paulus im Kolosserbrief von
seiner apostolischen Arbeit spricht als von einem jedermann vollkommen Hinstellen in
Christus< (1,28)".10 Der Epheserbrief nimmt wrtlich die Symbolsprache des
Hochzeitlichen auf, wenn Paulus den Brutigam selbst den Dienst des Brautfhrers tun
sieht, "dass er selbst die Gemeinde sich zufhre" (Eph. 5,27). Das heit doch: diese
Heilige Hochzeit ist nicht beliebig organisierbar. Der entscheidende Impuls geht nicht
vom Menschen, sondern von Christus aus. Er ist nicht nur der Brutigam der Braut; er
fhrt auch in die Gemeinschaft hinein, die er als Heil und Leben anbietet. Er verkrpert
nicht nur die Ganzheit des existenziell im Zwiespalt befindlichen Menschen - im
Zwiespalt mit Gott, mit dem Mitmenschen und mit sich; als Brautfhrer ist er auch die
anordnende, Ganzheit konstellierende Kraft. Bemerkenswert ist nun, wie der
Epheserbrief zwei Tatbestnde und Erlebnisbereiche einander gegenberstellt und sie
einander zuordnet: einen betont kreatrlichen und einen betont spirituellen, d. h. die
Geschlechtsgemeinschaft zwischen Mann und Frau auf der einen, die
Geistesgemeinschaft zwischen Christus und seiner Gemeinde (ekklesia) auf der
anderen Seite, bereitet die aus einem betont patriarchalischen
Ordnungszusammenhang heraus gesprochenen Stze vom Mann als "Haupt der Frau"
und vom Untertansein der Frau (Eph. 5,22ff) dem heutigen Verstndnis erhebliche
Schwierigkeiten. Sehr viel nher ist uns das eigentliche Anliegen des Apostels, wenn er
dem Mann besonders ans Herz legt, seine Frau zu lieben, "wie auch Christus die
Kirche geliebt und sich selbst fr sie hingegeben hat" (5,25), nmlich durch "das
Wasserbad im Wort". Der katholische Mysterientheologe Odo Casel bezeichnet dieses
Wasserbad, die Taufe, geradezu als das "Brautbad der Kirche". Franz Mussner gelangt
in seiner Studie ber den Epheserbrief daher zu dem Ergebnis: "Nachdem in unserem
Abschnitt das Verhltnis Christus-Kirche unter dem Bild der Ehe gesehen wird, lsst es
sich nicht so ohne weiteres von der Hand weisen, dass in den Versen Eph. 5,26.27 an
die Idee von der Taufe als Brautbad der Kirche gedacht ist; entscheidend ist jedoch
das sachliche Verstndnis des Bildes; dieses liegt im religis-sittlichen Bereich." (Anm.
11)
{78} Dem Brautbad der Taufe kann nun die Hochzeit nachfolgen. Paulus, der ehelos
Lebende, beruft sich auf das Alte Testament: "Darum soll ein Mann seinen Vater und
seine Mutter verlassen und sich mit seiner Frau vereinigen, und die zwei sollen ein
einziger Leib sein" (I. Mose 2,24). Und nun die entscheidende Aussage: "Gro ist
dieses Geheimnis (mysterion). Ich deute es auf Christus und die Kirche." Von der
Verbindung mit Christus her bekommt die Verbindung von Mann und Frau, und zwar
bis in die Leiblichkeit hinein, ihre besondere Qualitt. Hier ist mehr als eine Paarung,
mehr als ein brgerlicher Rechtsakt, nmlich ein Mysterium, das Mysterium des
mnnlich-weiblichen Menschen, der als Mann oder als Frau so lange nicht "eins" ist,
solange er nicht an sich und in sich dieses Eins werden erfhrt.
{79} Das ist freilich nur ein Aspekt der "selgen Sehnsucht", die den Menschen seit eh
und je erfllt. Neben dem individuellen, dem zwischenmenschlichen und dem
kosmischen ist - auf hchster Ebene - der eschatologische Aspekt immer
mitzubedenken. Von ihm spricht die Offenbarung des Johannes. Die groe
apokalyptische Seligpreisung darin lautet: "Selig sind, die zum Hochzeitsmahl des
Lammes berufen sind!" (Offb. 19,9). Und dann ist da die schon kurz angesprochene
groe Vision (Offb. 12,1-6): "Und es erschien ein Zeichen gro am Himmel. Ein Weib,
umhllt von der Sonne und unter ihren Fen war der Mond." Diese weibliche Gestalt
gebiert ein "mnnliches Kind". Offenbar will der Seher zum Ausdruck bringen, dass mit
dieser Geburt ein neuer Aon angebrochen ist, nmlich der der "Herrschaft Gottes", das
Reich der Himmel. Ernst Lohmeyer macht darauf aufmerksam, dass dieses, aus der
Religionsgeschichte brigens bekannte, mythische Motiv im Rahmen dieser Schau
nicht etwa isoliert bleibt, sondern die weitere Folge der apokalyptischen Schilderungen
bis zum Schluss durchwirkt. "Es gehrt zu ihm, dass der Knabe, zum Mann gereift, die
Herrschaft ergreift und sie durch den Hieros Gamos mit einer Gttin krnt; so bekundet
es Vergils 4. Ekloge .. ." (Anm. 12) In diesem groen skularen Adventsgesang aus
dem ersten vorchristlichen Jahrhundert, also rund 150 Jahre lter als die JohannesOffenbarung, finden sich Strophen, die die Geburt eines Knaben ansagen und die am
Schluss dessen Hochzeit andeuten:
{80} "Jetzt ist die letzte Zeit nach dem Lied der Sibylle gekommen,
und es beginnt von neuem der Zeiten geordnete Folge,
jetzt kehrt wieder die Jungfrau, es kommt das Reich des Saturnus,
jetzt steigt nieder ein neues Geschlecht aus himmlichen Hhen,
Du nur blick' auf des Knaben Geburt mit gndigem Auge,
welcher ein Ende der eisernen bringt
und den Anfang der goldenen Zeit fr die Welt...

Knblein, auf, nun erkenne die Mutter und gr sie mit Lcheln,
schufen ihr doch der Monate zehn langwierige Mhsal,
Knblein, auf und beginne: wem nicht die Eltern gelchelt,
dem bot nimmer ein Gott seinen Tisch, eine Gttin ihr Lager." (Anm. 13)
{81} Die Christenheit unterscheidet freilich den ersten Advent des Gekommenen von
dem zweiten Advent, der eigentlichen Parusie Christi als des Kommenden.
{82} Im 19. Kapitel der Johannes-Offenbarung erklingt nun ein ganz neuer Hymnus,
und zwar "wie die Stimme vieler Scharen und wie die Stimme vieler Wasser und wie
die Stimme starker Donner, und sie riefen: >Halleluja! Denn Knig wurde unser Herr
Gott, der Allbeherrscher. Lasst uns frohlocken und lobsingen, und wir wollen Preis ihm
geben; denn gekommen ist des Lammes Hochzeit, und sein Weib hat sich gerstet,
und es wurde ihr gegeben, dass sie in Linnen leuchtend wei sich hlle<" (Offb. 19,70.
{83} Ein solcher Hymnus von der engen Zusammengehrigkeit Christi und seiner
Gemeinde ist mehr als eine theologische Aussage, er soll den Empfngern der
Offenbarung ein inneres Erlebnis vermitteln. Wohl ist das Bild von der gttlichen
Hochzeit, wie wir gesehen haben, im einzelnen schon im Alten Testament vorgebildet,
etwa wenn es bei Hosea (2,19) von Jahwes Liebe zu Israel heit:
{84} Ich verlobe dich mir auf ewig,
ich verlobe dich mir in Recht und Gerechtigkeit,
in Gte und Erbarmen.
Ich verlobe dich mir in Treue,
sodass du den Herrn erkennst.
Diese Heilige Hochzeit zielt somit auch auf eine vertiefte Gotteserkenntnis hin. Es fehlt
nicht die erotische Gleichnissprache. Hesekiel (Ezechiel) zeichnet (16,80
beispielsweise das Bild Jahwes, der sich der Jungfrau Israel nhert. Der Prophet
kleidet dort das Geschehnis in die Worte:
Und du wuchsest heran und wurdest gro
und kamst in die Jugendblte.
Deine Brste wurden straff und dein Haar sprosste;
doch du warst nackt und blo.
Da ging ich bei dir vorber und sah dich,
und siehe, deine Zeit war da, die Zeit der Liebe.
Da breitete ich meinen Mantel ber dich
und bedeckte deine Ble.
Ich schwur dir und schloss einen Bund mit dir,
spricht Gott der Herr, und du wurdest mein.
{85} Aber diesen biblischen Bildern von Heiliger Hochzeit fehlt noch der eschatologischendzeitliche Charakter. Das ndert sich erst im Neuen Testament, wo der
Menschensohn selbst bald als der Brautwerber, bald als der Brutigam auftritt. Aber
erst in der Offenbarung des Johannes wird klar, vor welchem letzten und tiefsten
Horizont alle diese Bilder von Brautschaft und Hochzeit zu sehen sind. Die individuelle
und die "kirchensoziologische" Dimension wird hier vollends ins Kosmisch-Universale
ausgeweitet. Der Seher schaut einen neuen Himmel und eine neue Erde: "Und die
heilige Stadt Jerusalem, die neue, sah ich vom Himmel herniedersteigen, wie eine
Braut bereit, geschmckt fr ihren Mann" (Offb. 21,2).(Anm. 14)
Abb. Das Neue Jerusalem, dargestellt als Vereinigung der Stadt Gottes mit Christus,
dem Brutigam. (The Cloisters Apocalypse, fol. 36, The Metroploitan Museum of Art).
{86} Bei einem Buch wie der Offenbarung haben wir Anlass, immer wieder zu fragen,
was die einzelnen imaginativen Elemente sowie die Zahlen jeweils bedeuten, wollen
wir nicht - wie einst Luther - resignieren, dieses Buch bleibe uns verschlossen. Doch so
eindrucksvoll das Bild von der Braut des Lammes im Kontext der eschatologischen
Dramatik sein mag. der theologische Ausleger bedient sich doch wieder der
Gedankensprache, indem er z. B. sagt: "Die vollendete Kirche geht ins eschatologische
Gottesreich ein und wird zur seligen Gemeinde in der knftigen Gottesstadt, der neuen
Schpfung, dem Ziel alles gttlichen Welt- und Heilsplanens." (Anm. 15) Dabei ist nicht
zu bersehen, dass das letzte Buch der Bibel whrend der Zeit der Christenvertblgung
(unter Kaiser Domitian) geschrieben worden ist. Wir haben somit ein Dokument der
Mrtyrerkirche vor uns. Doch solche zeitgeschichtlichen Momente werden bei weitem
berdeckt durch die Archetypik der geschilderten Gestalten, etwa des Bsen in Gestalt
des Drachens, der die gebrende Frau (Offb. 12) bedroht oder, die "Hure Babylon", die
als Reprsentantin des babylonischen Turms eine klare Entscheidung verlangt. Ist
jenes Gebilde menschlicher Hybris, die den Himmel erstrmen will, ein Bau, der von
unten nach oben empor gefhrt werden soll, so kommt die Braut Jerusalem vom
Himmel hernieder, also von Gott her der harrenden Menschheit entgegen.
{87} Mit der Gottesstadt scheint das Motiv Heiliger Hochzeit abgelst zu werden. Sieht
man sich aber einmal die Zahlen und die Maverhltnisse des himmlischen Jerusalem
an, dann sprechen sie eine unmissverstndliche Symbol sprche, die auf Ganzheit und
auf Vollstndigkeit wie auf Vollkommenheit hindeutet. Es dominiert die kosmische Zahl
der Zwlf, eine dreifache Vierheit: Die Mauer mit den 12 Toren, von 12 Engeln
bewacht, auf den Toren die Namen der 12 Stmme des Alten Bundes, erleuchtet von
den 12 Edelsteinen und den 12 Perlen. Und dann beschreibt der Seher, wie der Engel
mit dem goldenen Messstab die Mauern der viereckig angelegten Stadt ausmisst und
feststellt, es sei das "Ma des Menschen". Die "Durchgeistigung der neuen Schpfung,
die in der Ewigen Stadt anhebt", ist also "zugleich in hchstem Sinne eine
Durchmenschlichung". (Anm. 16) Freilich ist es der neue Mensch, der hier "Magebend" wird. Die neue Menschheit selbst ist aus dem tausendfachen Zwlf-mal-Zwlf
der 144000 gebildet. Ist das nicht der Zahlenausdruck fr die Vereinigung aller in
Christus? Entsprechendes gilt fr die himmlische Stadt, die nach Breite, Tiefe und
Hhe gleich gro ist, also einen einzigen universalen Kubus darstellt.
{88} Dieser harmonischen Vereinigung aller Dimensionen des Raums entspricht eine
Vermhlung des Lichtes. Der Wechsel von Tag und Nacht ist aufgehoben in einer
neuen Lichtqualitt: "Die Stadt bedarf keiner Sonne, noch des Mondes, dass sie ihr
scheinen, denn die Glorie Gottes selbst erleuchtet sie, ihre Leuchte ist das Lamm".
Sonne und Mond, ein kosmisch Mnnliches und ein kosmisch Weibliches, sind somit
eins geworden; eins geworden mit der Sonne ist die neue Erde. Doch letztlich reichen
die Metaphern und Symbole, die Gleichnisse und die Sinnzeichen des Glaubens gar
nicht hin, um das groe Mysterium der Ganzwerdung gltig und umfassend
auszusagen... Und doch - und gerade deshalb - bt das Symbol der Heiligen Hochzeit
seitdem eine gewaltige Faszination aus, sei es dass die frommen Mystiker des
Mittelalters mit Jan van Ruysbroeck im 14. Jahrhundert "Die Zierde der geistlichen
Hochzeit" meditierten oder dass der imaginre Christian Rosenkreuz samt seinen
rosenkreuzerisch gesinnten Brdern sich zur "chymischen Hochzeit" aufmachten. Es
galt ja, nicht allein die mystische Hochzeit im Seelengrund zu erfahren, sondern auch
die Bereiche der stofflichen Welt in dieses groe Integrationsgeschehen "chymisch"
einzubeziehen. Die Menschheitssehnsucht ist gro, reicht sie doch bis in die Mrchen
der Vlker hinein, die vielfach in dem Geheimnis der inneren Hochzeit gipfeln. "In
vielfltigster poetischer Form glitzern apokalyptische Christusausblicke durch die
Mrchen hindurch." (Anm. 17)
Gnostische Mysterien
{89} "Wer waren wir? Wer sind wir geworden? Wo waren wir? Wohinein sind wir
geworfen? Wohin eilen wir? Wovon sind wir befreit? Was ist Geburt? Was ist
Wiedergeburt?" (Anm. 1) Diese elementaren Fragen rhren an existenzielle Probleme
jedes Menschen. Doch die Art dieser ihrer Formulierung lenkt unsere Aufmerksamkeit
dorthin, wo sie eine spezielle Beantwortung gefunden hat: in die Welt der Gnosis bzw.
des frhchristlichen Gnostizismus. Und weil die Frage nach der Einung bzw. der
Wiedervereinigung des Getrennten hier mit im Spiele ist, darf erwartet werden, dass
die gnostische Geistesbewegung des antiken Christentums hierzu etwas zu sagen hat.
Eine kurze Orientierung zuvor: Das griechische Wort "Gnosis" bedeutet Erkenntnis. Es
ist ebenso wie "Pistis", Glaube, eines der Grundworte des Neuen Testaments. Die Art
dieses Erkennens ist jedoch eine besondere. Sie ist nicht mit einer philosophischdenkerischen Bemhung zu verwechseln. Die Gnosis will nmlich religise Erkenntnis
vermitteln, und deshalb "verzichtet sie auf eine rationale Begrndung. Die Gnosis ist
keine Philosophie." (Anm. 2) Eher lsst sich Gnosis-Erkenntnis mit einem spontanen
Innewerden oder Bewusstwerden vergleichen: Ich werde mir bewusst, dass die Welt, in
der ich lebe, gar nicht mein Zuhause ist und dass der Leib, den ich bewohne, wie der
gesamte materielle Kosmos, die Welt als solche, Inbegriff der Fremde ist. Der
Gnostiker muss sich weiter sagen: Solange das Licht der Gnosis nicht in mir
aufgeflammt ist, habe ich meine Identitt noch nicht gefunden; ich bin meinem
eigentlichen Leben entfremdet. Wo also komme ich her, wenn ich in dieser meiner
irdischen Verkrperung an die materielle Krperlichkeit gefesselt bin? Wo ist meine
wahre Heimat? Die Antwort des Gnostikers lautet: Die wahre Heimat des Menschen
liegt in der lichten, der oberen, der geistigen Welt. Von dort kommt der Ruf, der mich
zum wahren Leben erweckt. Zunchst bewirkt dieser Ruf so etwas wie eine Erinnerung
an die verlorene, lange Zeit vllig vergessene Abstammung von der oberen Lichtwelt.
Von dort erschallt nun der Ruf (bzw. von dort kommt ein Bote des Lichts),
heimzukehren, indem ich den "verborg'nen, heiligen Weg, der Gnosis heit", betrete.
Diese Um- und Heimkehr hat hier zu beginnen, zum Beispiel indem man ein Leben
asketischen Weltverzichts fhrt oder - scheinbar paradox - durch eine libertinistische
Ethik. Ein solcher Libertinismus, den einige gnostische Richtungen vertreten, gestattet,
ja gebietet ein zgelloses Leben. Man frnt den Lsten und Trieben der Leiblichkeit,
mit der man ja nicht identisch ist, zumal sie auf einen bsen Weltschpfer, den
Demiurgen, zurckgeht. Dessen finsteres Machwerk, den materiellen Krper, gilt es zu
verachten. Freilich, die eigentliche Befreiung oder Erlsung, auf die Gnosis zielt, erfolgt
mit dem Tod; sie erfolgt zuletzt und zuhchst mit dem Ende der materiellen Welt samt
allen ihren Krften und Wesenheiten.
{90} Soll nun das Sein des Menschen kein "Sein zum Tode", sondern ein Sein zur
Wiedergewinnung des ursprnglichen Lebens in der Gemeinschaft mit (dem vllig
transzendenten) Gott sein, wie es sich der Gnostiker im Rahmen der zahlreichen
Erlsungsmythen und gnostischen "Schulen" vorstellt, so steht er vor der Aufgabe, den
jetzigen Zustand des Getrenntseins aufzuheben und in die urbildliche Ganzheit
zurckzukehren. Historisch gesehen lsst sich die Gnosis als eine "Weltreligion" (Anm.
3) beschreiben, die ber das Christentum weit hinausreicht. In systematischer Hinsicht
ist Gnosis eine Erlsungsreligion, die dem Mysterium coniunctionis, der gttlichen
Brautschaft und der Heiligen Hochzeit eine zentrale Bedeutung zuweist. Volle Teilhabe
an der befreienden Gnosis erlangt derjenige, dem die Gnade gewhrt wird, sich mit
Wesenheiten der oberen Welt zu verbinden und dadurch seine volle Identitt zu
erlangen. Anhand einiger Belege wollen wir uns dies veranschaulichen. Da sind
zunchst eine Reihe von Zeugnissen der vorchristlichen (Mysterien-)Gnosis. In ihr wird
die menschliche Seele als Braut gesehen, die in einem Hieros Gamos den gttlichen
Samen des Lichts empfngt, damit sie den neuen, den geistigen Menschen (anthropos
pneumatiks) gebren kann. Dementsprechend lautet das Gebet eines Hermesmysten:
"Komm in mich hinein, Kyrios Hermes, wie die Kinder in die Leiber der Frauen!" Und
der hellenistisch gebildete Jude Philon von Alexandrien, ein lterer Zeitgenosse Jesu,
schenkt dem Symbol der Heiligen Hochzeit starke Beachtung. Bei ihm begegnen wir
dem Motiv in einer doppelten Form: Einmal wird diese Hochzeit zwischen der Gottheit
und einer personifiziert gedachten gttlichen Kraft vollzogen, ein anderes Mal zwischen
Gott und der menschlichen Seele bzw. mit einem ihrer Teile oder Fhigkeiten, etwa der
Tugend. In beiden Fllen kann auf der gttlichen Seite als Brutigam der Logos (das
Wort) stehen, der - nach Joh. l, l - im Urbeginn bei Gott war. "Beide Formen erklren
sich aufs einfachste aus der Analogie mit den Mysterienfeiem, bei denen sowohl die
heilige Hochzeit symbolisch oder tatschlich den Mysten vorgefhrt wurde, als auch
der Myste selbst die Vereinigung mit der Gottheit durch einen geistigen
Geschlechtsakt, angeregt durch die Epoptie (Erleuchtung), innerlich miterlebte. So
erscheint bei Philon Gott als Vater und Gemahl der Weisheit, die von ihm die gttlichen
Samen empfngt und als einigen, geliebten, sinnlich in die Erscheinung tretenden
Sohn den Kosmos gebiert, der aber, da ihn der Logos umlegt wie ein Gewand und
vllig durchdringt, mit diesem zusammenfllt." (Anm. 4)
{91} So heit es einmal bei Philon:Steigt nun auf mich herab, all ihr rechten Logoi der
Weisheit, begattet mich, lasst euren Samen in mich flieen, und wenn ihr eine
tiefgrndige, fruchtbare, jungfruliche Seele sehet, geht nicht vorber; ruft sie zu eurem
Verkehr und Umgang, vollendet sie und macht sie schwanger! (Anm. 5)
{92} Man sieht, der Gnostiker bedient sich mitunter einer stark erotisch-sexuell
getnten Sprache und Metaphorik, um fr seine groe Sache zu werben. Jedoch
besteht kein Zweifel daran, dass es sich dabei um ber sich hinausweisende Bildrede
handelt. Gemeint ist in jedem Fall eine Erleuchtung, eine Erkenntnis, die befreit. Die
Distanz zu der das Hochzeitsmysterium nur andeutenden Gleichnisrede im Neuen
Testament ist allerdings erheblich.
{93} Zu den Dokumenten nachchristlicher Gnosis des 2. Jahrhunderts gehrt, was
Irenus von Lyon, einer der literarischen Bestreiter der so genannten "Pseudo-Gnosis",
ziemlich ausfhrlich von einem der fhrenden Gnostiker und seiner Lehre berichtet. Es
handelt sich um den aus gypten stammenden, offenbar gut renommierten Valentinos.
Demnach gliedert sich Valentinos gnostisches Lehrsystem in eine ganze Kette von
paarweise gegliederten geistigen Wesenheiten, den onen. An ihrer Spitze steht das
Urpaar (auch Syzygie, Zusammenjochung, genannt), nmlich Bythos (Abgrund) und
Sige (Schweigen). Aus der Verbindung beider gehen weitere Paare hervor, zunchst
Nous (Verstand) und Aletheia (Wahrheit) und ganz am Schluss als der 30. Aon Sophia
(Weisheit), die den Ungrund Gottes begreifen wollte und daher in die Finsternis der
Materie abstrzte, somit erlsungsbedrftig wurde - durch den "Heiland" Jesus. Schon
die vielen onenpaare im System des Valentinos weisen darauf hin, dass der
Gnostiker in der gttlich-geistigen Welt den Grund gelegt sieht fr das Mysterium
hochzeitlicher Vereinigung. Und ohne nher auf die beraus dramatischen, nicht immer
klar rekonstruierbaren Schicksale der einzelnen onen nher einzugehen, lsst sich
sagen, dass sich Jesus als der gnostische Heiland mit der "Mutter" (AchamothWeisheit) in einer Heiligen Hochzeit vereint. Entsprechendes wird dem Gnostiker
ermglicht. Als Pneumatiker (Geistestrger, Geistesmensch), der schon "von Natur
errettet" ist, bekommt auch er Zugang zum Mysterium. Seine Heilige Hochzeit spielt
sich mit einem jener Engelwesen ab, die den gnostischen Heiland begleiten. Er selbst,
der Gnostiker, bernimmt dabei die Rolle der Braut, geht es ja darum, den "Samen des
Lichts", d. h. die Erkenntnis Gottes, zu empfangen und den neuen Menschen, der er
selbst werden soll, hervorzubringen. Auch hier lautet die Maxime, die einst Nietzsche in
seinen psychologischen Aphorismen auf den knappen Nenner gebracht hat: "Du sollst
der werden, der du bist". Irenus berichtet nun von gewissen Valentinianem, die den
gnostischen Erkenntnis- und Erlsungsprozess in ein kultisches Zeremoniell kleiden.
Gemeint ist eine Mysterienhandlung, auf die auch andere Zeugnisse des Gnostizismus
anspielen. Diese nicht nher beschriebene Handlung wird im so genannten
"Brautgemach" vollzogen. Im eigentlichen Sinn ist dieses Brautgemach die geistige
Welt (das Pleroma bzw. die Flle der onen), zu der die auf Erden irrende Seele
erkennend emporstrebt, also keine irdische Rumlichkeit. Irenus schreibt:
{94} Die einen von ihnen [d. h. von den Gnostikern des Valentinos] bereiten ein
Brautgemach und nehmen an denen, die in die Mysterien aufgenommen werden, eine
Einweihung mit gewissen Formeln vor, und dies Geschehen nennen sie "pneumatische
Hochzeit" in Nachahmung der oberen Syzygien [d.h. der paarweise einander
zugeordneten onen]. (Anm. 6)
{95} Wenngleich die kirchlichen Bekmpfer des Gnostizismus sich immer wieder
veranlasst sehen, manche Vertreter der Pseudo-Gnosis des Libertinismus anzuklagen
und sie kultisch-sexueller Ausschweifung zu bezichtigen, so drfte der Ritus des
Brautgemachs von alledem frei gehalten worden sein. Wohl wird die irdische Hochzeit
der himmlischen gegenbergestellt, aber diese letztere ist "unbefleckte", eben Heilige
Hochzeit. "Ihr Anliegen war es offenbar, die endzeitliche Einigung mit dem Pleroma,
das als Brautgemach vorgestellt wurde, vorwegzunehmen und sakramental
anzueignen, aber nicht durch einen sexuellen Akt oder eine Kusszeremonie, wie hufig
angenommen wurde... Dies widersprche der >geistigen< Auffassung dieser
Hochzeit." (Anm. 7) Wahrscheinlich ist, dass der Ritus des Brautgemachs als eine Art
Sterbesakrament zelebriert wurde, mit Salbung und Rezitationen, und zwar als das
"Heiligste der Heiligen", noch bedeutsamer als alle brigen Sakramente. In welchen
Bildern und mit welcher Hingabe diese geistliche Hochzeit der Gnostiker besungen
worden ist, knnen wir dem "Hochzeitslied" entnehmen, das sich in den wohl aus
Syrien stammenden apokryphen Thomasakten findet. Thomas, der hier als der Zwilling
Jesu vorgestellt wird, stimmt dort folgendes Lied an:
{96} Das Mdchen ist des Lichtes Tochter, Der Abglanz der Knige wohnt ihr ein,
Frhlich und erquickend ist ihr Anblick, In strahlender Schnheit erglnzt sie.
Ihr Brautgemach duftet von Balsam und allen Aromen,
Gibt sen Wohlgeruch von Myrren und Laubwerk,
Drinnen sind Myrtenzweige und duftende Blumen gebreitet,
Das Brautbett mit Schilfrohr geschmckt.
Ihre Brautfhrer, sieben an der Zahl, umringen sie,
Welche sie selbst erwhlt hat;
Ihre Brautfhrerinnen sind sieben,
Die vor ihr den Reigen auffhren.
Zwlf sind es an der Zahl, die vor ihr dienen,
Und die ihr unterworfen sind.

Sie richten den Blick auf den Brutigam hin,
Um durch seinen Anblick erleuchtet zu werden.
Und auf ewig werden sie ihm sein zu ewiger Freude,
Und werden bei der Hochzeit sitzen, zu der sich die Groen versammeln,
Und werden bei dem Mahle weilen,
Dessen die Ewigen gewrdigt werden
Und von dessen Wein sie getrunken haben,
Der keinen Durst und keine Begierde erweckt.
Und sie preisen samt dem lebendigen Geiste
Den Vater der Wahrheit und die Mutter der Weisheit.
(Anm. 8)
{97} Diese und hnliche Texte lassen etwas von der Stimmung freudiger Erwartung,
der Hoffnung wie der Gewissheit deutlich werden, in der der Gnostiker sich schon hier
in die Schar einer einzigen groen Hochzeitsgesellschaft einreiht, und zwar nicht nur
als ein Gast. Denn so wie die Weisheit als die himmlische "Mutter" (Sophia-Achamoth)
ihren Heiland und Erlser aus den Banden dumpfer Unbewussheit gefunden hat, in die
sie einstmals hinabgesunken war, so neigt sich die Seele des Gnostikers als Braut
ihrem Brutigam, dem Engel, zu. Durch die Vereinigung mit ihm wird sie in die hhere
Welt als in ihre wahre Heimat erhoben. Und die Heilige Hochzeit ist das Wahrbild des
spirituellen Geschehens. "Im Sakrament der heiligen Weihe des Brautgemaches kann
sie - noch auf Erden - jene heilige Vereinigung vorwegnehmen und in Schauern der
Entzckung das Mysterium erleben: >Wir mssen uns in eins zusammenfinden. Nimm
zuerst durch mich und von mir die Gnade. Schmcke dich wie eine Braut, die ihren
Brutigam erwartet, damit ich du sei und du ich. Lass sich in deinem Brautgemach
niederlassen den Samen des Lichts.. .<". (Anm. 9)
{98} Was einst in den Heiligen Hochzeiten des Vorderen Orients in erster Linie dazu
diente, die Fruchtbarkeit bei Mensch, Tier und Erde sicherzustellen, das ist sptestens in der frhchristlichen Gnosis - aufs engste mit der religisen Erfahrung und
mit dem Heil des einzelnen verknpft, der seinerseits in der Gemeinde (ekklesia) der
Gnostiker verbunden ist. Der Unterschied dieser "Gemeinde", die eher exklusive Zge
trgt, zu jener umfassenden Gemeinde, die im Neuen Testament zur Hochzeit des
Lammes gerufen ist, lsst sich kaum bersehen. Konnte man lange Zeit Zweifel hegen,
ob die fast ausschlielich durch die kirchlichen Gnosis-Gegner referierten
Anschauungen auch tatschlich den berzeugungen der Betroffenen entsprechen, so
fiel die Probe aufs Exempel verhltnismig positiv aus. Diese Probe wurde durch
einen umfangreichen Handschriftenfund ermglicht, den man im Jahre 1945/46 in
Obergypten bei Nag-Hammadi machte. Er enthielt sensationellerweise eine kleine,
jedoch stattliche Bibliothek gnostischer Originalschriften. Dieser Fund von NagHammadi ist schon deshalb hier zu erwhnen, weil diese (in der Vorlage) bis ins 2.
Jahrhundert zurckgehenden Texte auch das Sakrament des Brautgemachs
behandeln. Das ist im so genannten Philippus-Evangelium der Fall und in der kleinen
Schrift "Die Exegese ber die Seele". Nach dem Philippus-Evangelium hngt das
zuknftige Heil des Menschen ganz wesentlich davon ab, dass das Mysterium im
Brautgemach vollzogen wird. Auf diese Weise wird der Aufstieg der Seele ins obere
Brautgemach erffnet. Denn, so heit es da: "Diejenigen, die das vollkommene Licht
angelegt haben - die (feindlichen) berirdischen Mchte sehen sie nicht und knnen sie
nicht ergreifen. Aber man wird dieses Licht im >Mysterium<, in der >Vereinigung<
anlegen." Und weiter:

{99} Wenn jemand zum Kind des Brautgemachs wird, so wird er das Licht empfangen.
Wenn jemand es nicht empfngt, solange er in diesen Orten [d. h. in dieser Welt] ist,
wird er es auch an dem anderen Ort [d. h. in der Lichtwelt des Pleroma] nicht
empfangen knnen. Wer jenes Licht (im Brautgemach) empfangen wird, wird (bei
seinem Aufstieg) nicht gesehen und festgehalten werden. (Anm. 10)
{100} Eine der Befrchtungen, die der Gnostiker hegt, die er aber zu entkrften sucht,
besteht eben darin, dass ihn berirdische Widersachermchte bei seinem Aufstieg
durch die sieben Planetensphren behindern knnten. Um ins obere Brautgemach
eingehen zu knnen, versieht er sich daher mit geheimen, wirkkrftigen Pass werten
und mit "Siegeln an den Hnden". Wichtig ist dem Gnostiker des PhilippusEvangeliums, der ebenfalls der Valen-tinschen Schule nahe steht, dass ihm die
symbolhafte Umsetzung gnostischer Weisheiten in kultische Praxis gelingt. Wie diese
Evangelienschrift zeigt, unterscheidet er klar zwischen der spirituellen Wahrheit und
Wirklichkeit auf der einen und dem symbolartigen "Abbild" auf der anderen Seite. Der
Gnostiker ist berzeugt: Was hier in bildund gleichnisartiger Form vollzogen wird, das
korrespondiert mit der tatschlichen Verwirklichung in der oberen Welt. Mit anderen
Worten: Durch den Ritus des Brautgemachs wird eine Tatsache geschaffen, die in der
geistigen Welt der Heiligen Hochzeit geistreal entspricht. Denn, so sagt sich der
gnostische Evangelist:
{101} Die Wahrheit kam nicht nackt zur Welt, sondern sie ist gekommen in den
Symbolen (typos) und den Bildern. Sie [d. h. die Welt] kann sie nicht anders
empfangen. Es gibt (z.B.) eine Wiedergeburt und eine Bild-Wiedergeburt [d.h. deren
symbolische Entsprechung]. Es ist wahrhaftig ntig, dass sie wieder geboren werden
durch das Bild. Es ist ntig, dass das Bild durch das Bild sich erhebt. Es ist ntig, dass
der Brutigam und das Bild durch das Bild eingehen in die Wahrheit, welches die
Wiederherstellung ist... Der Herr (brachte) alles in einem Mysterium: eine Taufe, eine
Salbung, eine Eucharistie, eine Erlsung, ein Brautgemach..."
{102} Und gerade weil es bei allem Streben um eine klare, rein spirituelle Bestimmung
der gnostischen Hochzeit ohne schockierende Bruche offensichtlich nicht abging, war
es ntig, den wahren Charakter des Brautgemachs und des dort vollzogenen
Mysterienritus immer wieder herauszustellen. So lesen wir in der "Exegese ber die
Seele", einer dem Philippus-Evangelium benachbarten Schrift aus Nag-Hammadi:
{103} Da nun kam der Brutigam nach dem Willen des Vaters zu ihr (der Braut, [d. h.
zum Gnostiker]) herab in das fertige Brautgemach. Er schmckte aber das
Brautgemach. Denn jene Hochzeit ist nicht so wie die fleischliche Hochzeit, wobei die,
die miteinander geschlechtlichen Umgang haben werden, sich an jenem Umgang zu
erfreuen pflegen. Und wie Lasten lassen sie die Plage der Lust hinter sich und sie
(dienen) einander. Frwahr, von dieser (Art) ist nicht diese Hochzeit, sondern wenn sie
die Vereinigungen (vollziehen), werden sie ein einziges Leben.12
{104} So dient die so verstandene erlsende Gnosis dazu, die Trennung zwischen
Mensch und Gott, hier: zwischen der brutlichen Psyche des Menschen und ihrem
Brutigam Christus, zu berwinden. Die Vereinigung mit ihm garantiert das "einzige
Leben", das der Christus im Sinne des Johannesevangelium verkrpert. Die HierosGamos-Symbolik dient dem Gnostiker dazu, dieses eschatologisch-endzeitliche
Ereignis zu vergegenwrtigen und jetzt schon erlebbar zu machen, und zwar weil der
gnostische Erlser Jesus durch seine Herabkunft diesen Gnosis-Weg erffnet hat.
{105} Bei alledem ist fr die Menschenkunde der Gnostiker bedeutsam - und sie stehen
mit dieser ihrer Vorstellung nicht allein -, dass die Seele weibliche Zge trgt. Sie
empfngt, was ihr von oben her gegeben wird, eben das Sperma Gottes, den Samen
des Lichtes. Von Selbsterlsung kann jedoch nicht die Rede sein. "In der
Mysterienfrmmigkeit, in der Tugend- und Lasterlehre der Gnosis..., schlielich in der
Gnadenlehre berhaupt findet diese Vorstellung von der Weiblichkeit der Seele ihre
wichtige Auswirkung." (Anm. 13)
{106} Bedenkt man nun, dass diese Mysteriengnosis, der frhchristliche Gnostizismus
in seiner Gesamtheit, von der "rechtglubigen" Kirche nahezu restlos ausgerottet
worden ist, dass selbst das beraus reiche, teils ffentliche, teils geheim gehaltene
Schrifttum weitgehend vernichtet (Anm. 14) wurde, dann stellt sich die Frage, wie sich begrenzt auf unser spezielles Thema - das gnostische Denken dennoch fortzupflanzen
vermochte. Dabei kommt es uns im Folgenden weniger auf eine Schilderung der
Tradition an, durch die das Symbol der Heiligen Hochzeit auf uns gekommen ist.
Vielmehr wollen wir uns darauf beschrnken, einige wichtige Phnomene vor Augen zu
fhren, durch die sich das Urphnomen des Mysteriums coniunctionis immer wieder
von neuem manifestiert hat.
Kabbalistische Konjunktionsmystik
{107} So wie in der allgemeinen Religionsgeschichte die Vereinigung der Gegenstze
ein zentrales, immer wiederkehrendes Motiv darstellt, gehrt die Heilige Hochzeit, der
Hieros Gamos, auch in die Mitte der Kabbala, der jdischen Mystik. Denn, so heit es
im kabbalistischen Hauptwerk, im Sohar (Buch des Glanzes):
{108} Wenn sie [das Mnnliche und das Weibliche] sich vereinigen, dann sehen sie aus
wie ein Krper. Daraus lernen wir: das Mnnliche allein erscheint nur wie ein Teil eines
Krpers, ebenso auch das Weibliche. Wenn sie sich aber zu einem Ganzen verbinden,
erscheinen sie wie ein wirklicher Krper.
{109} Und weiter: ie Matronita vereinigte sich mit dem Knig. Dadurch entstand ein
Krper. Daher stammt der Segen dieses Tages. Daher wissen wir: was nur mnnlich
und nur weiblich ist, wird nur Teil eines Krpers genannt. Es herrscht aber kein Segen
an einem fehlerhaften und unvollstndigen Ding, sondern nur an einem vollstndigen
Orte, nicht an einem geteilten, denn geteilte Dinge knnen auf die Dauer nicht
bestehen und nicht gesegnet sein. (Anm. 1)
{110} Bemerkenswerterweise finden sich diese Stze in jenem bedeutsamen Monolog
ber die Mysterien der Vereinigung, den der Autor des Sohar-Buches dem sterbenden
Simon ben Jochai, einem der groen talmudischen Autoritten und angeblichen
Verfasser dieser kabbalistischen Quellenschrift, zuschreibt. Damit ist der Tod, den
Dietrich Bonhoeffer angesichts seines eigenen Endes als "hchstes Fest auf dem
Wege zur ewigen Freiheit" besungen hat, in die unmittelbare Nhe dieses
Menschheitsthemas gerckt: Hochzeit und Tod. Und an der bezeichneten Stelle fhrt
der Sohar fort:
{111} Als aber der Sarg hinausgetragen wurde, erhob er sich in die Luft und ein Feuer
brannte vor ihm her. Und sie hrten eine Stimme: Auf, und kommet und versammelt
euch zur Hochzeit des Rabbi Simon! Es komme der Friede, sie mgen ruhen auf ihren
Lagern! - Als der Sarg in die Grotte gebracht war, hrten sie in der Grotte eine Stimme:
Das ist der Mann, der die Erde erschttert und Reiche erbeben macht. Wieviele
Freiheiten sind heute durch dich gewonnen, Rabbi Simon ben Jochai, dessen sein Herr
sich tglich rhmt? Glcklich sein Los, so oben als unten! Wieviele obere Schtze sind
ihm aufbewahrt!
(Anm. 2)
{112} Werfen wir nun einen Blick auf einige Grundvorstellungen, wie sie sich am so
genannten Sefirot-Baum der Kabbalisten darstellen. (Anm. 3)
Abb. Der Sefirot-Baum

Die zehn Sefirot oder Abglnze lassen sich einerseits als Emanationen des
verborgenen Gottes (En soph) verstehen, der aus seinen Finsternissen heraustritt,
indem er weisheitsvoll, in Liebe und in Zorn, in gndiger Zuwendung und in strafendem
Gericht ttig wird und seine Gegenwart (Schechina) aller Schpfung widerfahren lsst.
Andererseits manifestiert sich in diesem sefirotischen Baum der Kabbalisten das
menschliche Urbild, d. h. die auf Ganzheit und Vollkommenheit angelegte
Ewigkeitsgestalt des Menschen. Mit anderen Worten: Die Erscheinungsweisen Gottes
und die Dynamik, die den Geheimnisgrund seines Wesens ausmacht, korrespondieren sub specie aeternitatis - mit den Menschen.
{113} Nun haben die Kabbalisten den Sefirot-Baum grafisch so gestaltet, dass ein
Gebilde entstanden ist, das einen zehnteiligen Organismus ergibt, dessen einzelne
Glieder oder Potenzen (Abglnze) in einem organismischen Wechselverhltnis
zueinander stehen. An diesem "Baum" unterscheidet der Kabbaiist auer der oberen
Dreiheit, die durch die Krone (Kether), Weisheit (Chochma) und Vernunft (Bina)
gebildet wird, noch eine mittlere und - abgesehen von Malchut/Schechina - eine untere
Dreiheit. Er entdeckt eine rechte, mittlere und eine linke Sule von Urpotenzen. So
gesehen ergeben sich vielfltige Wechselbezge und Polaritten, die nach Einung
verlangen. Es ist im Besonderen die zehnte Sefira, die unter dem Namen Malchut
(Reich) bzw. als Schechina die Anwesenheit Gottes verbrgt. Sie ist die "verkrperte"
Herabkunft des Einen; sie ist seine Einwohnung und Gegenwart. Sie reprsentiert
zugleich den mystischen Leib der Knesset, d. h. der Gemeinde Israels. Dir wendet der
Fromme (Chassid) seine ganze Liebe im Leben und im Wirken zu. Und indem er dies
tut, steht er mit den oberen und obersten Potenzen oder Geheimnisgrnden der
Gottheit unmittelbar in Verbindung. Ausgedrckt ist dieses zentrale spirituelle Erleben
auch hier in der Sprache des Eros und in sexueller Symbolik. Es ist - wie wir in der
Geschichte der Mystik und der religisen Esoterik immer wieder sehen knnen - jenes
Ausdrucksmittel, das wie kein anderes jeden einzelnen, Ergriffenen die Schwelle des
Individuellen transzendieren lsst. Und so wie der Mensch auf dem Hhepunkt des
Liebeserlebens - "in einem Nu" sagt der Mystiker - sich selbst bersteigt, so ist die
Heilige Hochzeit in all ihren mystischen Erlebnisqualitten Inbegriff eines
berindividuell-Jenseitigen. Hier geht es um die Verbindung (Kommunion) mit den
Wesenheiten der oberen Welten. Angesichts dieses Erlebens kann der Mensch nicht
lnger der bleiben, der er ist. Er muss der werden, der er werden soll. Von einem
bergreifenden wird er in eine neue Seinsweise hineingerissen. Dabei ist sich der
Zeuge einer solchen Hhepunkterfahrung (peak experience) bewusst, dass auch die
Sprache von Eros und Sexus nicht ausreicht, das Eigentliche zu erfassen. Denn auch
auf diese Symbolsprache muss schlielich verzichtet werden. Sie ist um einer
gegenstandsfreien Nicht-Erfahrung willen preiszugeben. Das ist unerlsslich, wenn der
Raum des Vorlufigen, Sinnbildlichen durchschritten werden soll, vor allem wenn das
Missverstndnis einer konkreti-stischen Verdinglichung, etwa als platter Sexualismus,
vermieden werden soll.
{114} Am Sefirot-Baum ist nun das Geheimnis der Gegensatzspannung und Vereinigung in mehrfacher Hinsicht angedeutet: zum einen darin, dass die rechte und
die linke Seite Pole darstellen. Demnach ist die rechte Sule die Manifestation des
Positiven, der Liebe und des Mnnlichen, whrend die linke, weiblich verstandene
Seite die richtende Gerechtigkeit und den Zorn Gottes symbolisiert. Die mittlere Sule
bt eine harmonisierend-aus-gleichende Funktion aus und vermittelt so zwischen den
beiden entgegengesetzten Prinzipien. Im brigen sollte es unntig sein, eigens darauf
hinzuweisen, dass die Zuordnung des Mnnlichen zum positiven, des Weiblichen zum
negativen Prinzip innerhalb eines polaren Symbolzusammenhangs keine Auf- oder
Abwertung impliziert. Vielmehr kommt es entscheidend darauf an, dass Rechts und
Links, Mnnlich und Weiblich, aufeinander bezogen bleiben. Erst wo das eine, etwa
das Prinzip des Negativen, aus dieser Zuordnung herausbricht, entsteht das
destruktive Bse. Eine andere Manifestation der Gegensatzspannung und -Vereinigung
ergibt sich aus den beiden Sefirot Tiferet (Herrlichkeit) und Malchut (Reich), die den
Knig und die Knigin bzw. die Matrone, also den mnnlichen und den weiblichen
Aspekt, in Gott symbolisieren. Es handelt sich um die heilige Verbindung zwischen Gott
und seiner Schechina, reprsentiert durch die Gemeinde Israel. Sie ist die Braut des
himmlischen Brutigams. Und hier spricht der Sohar exakt von Heiliger Hochzeit
(Hieros Gamos; Siwwuga Kadischa).
{115} Ein weiterer Aspekt ergibt sich aus dem Gegenber der neunten und der zehnten
Sefira, also zwischen Jessod, auch "Josef, der Gerechte", genannt, in dem gleichsam
alle oberen Sefirot zusammenstrmen und die auf das Menschenbild bezogen, dem
Phallos des sefirotischen Urmenschen entsprechen, und andererseits der Matrone
Malchut (Reich) bzw. Schechina (Gottesgegenwart). Von diesen
Beziehungsmglichkeiten sagt Gershom Scholem erluternd: "Als Vereinigung von
Tiferet und Malchut erscheint hier in mehr allgemeinen Bildern die Ehe des Heiligen
Knigs und der Knigin, whrend die Vereinigung von Jessod und Malchut ganz strikt
als Urbild der sexuellen Vereinigung im kreatrlichen Bereich und ohne Bedenken
unter deren Aspekten beschrieben wird. Die Heiligkeit der Zeugung als eines echten
Mysteriums, wenn sie sich in den Grenzen der sakralen Ordnungen vollzieht, wird im
Sohar immer wieder ausdrcklich mit dem Hinweis auf diesen Vorgang des Hieros
Gamos im Bereich der Sefirot begrndet. Nur wo diese Grenzen verlassen werden,
verfllt der sexuelle Bereich dem Unheiligen, das dann freilich nicht etwa als das
Profane schlechthin, sondern als das Dmonische und Verworfene gesehen wird."
(Anm. 4) Damit ist nochmals dem erwhnten Missverstndnis gewehrt, dem
diesbezgliche Aussagen ber die Heilige Hochzeit erliegen knnen. Nicht
Sexualisierung des Religisen, namentlich des Mystischen, ist beabsichtigt, sondern
die Einheiligung des Leibhaft-Geschlechtlichen in den vollstndigen Menschen. Fr
den frommen Juden, den kabbalistischen bzw. chassidischen Mystiker in der Nachfolge
des Baal-Schem-Tow, (Anm. 5) wohnt die Heiligkeit stets in den Dingen des
Materiellen und des Leiblichen. Deshalb verneinen selbst die strengen jdischen
Asketen - etwa Simon ben Jochai - den Zlibat, denn: "Dort, wo der Mann allein, ohne
Frau, ist, gibt es keine Freude." Freude aber ist lebendiger Ausdruck inniger
Gottesbeziehung. (Anm. 6) Daher ist es kein Zufall, dass der Sohar mit dem auf das
Geheimnis der mystischen Vereinigung weisenden Gleichnis von der "Rose zwischen
den Dornen" beginnt, und dass die Grndergestalt kabbalistischer Weisheit mit einer
Lehrrede ber die Hochzeit von Knig und Matrone sein irdisches Leben beschliet.
Damit ist, wie wir gesehen haben, etwas ber die Intensitt der Gegensatzspannung
der gegenberstehenden Symbole von Tod und Leben bzw. Liebe ausgesagt. Im
brigen entsprechen die Sefirot Chessed und Din den strmenden Wassern der Liebe
und Gnade und dem dunklen Feuer des strengen Gerichtes, whrend Nezach und Hod
als die "unzertrennlichen Freunde" gelten. Chochma und Bina treten gelegentlich auch
personifiziert auf und bilden ein mann-weibliches Gegensatzpaar, nmlich Vater und
Mutter (bzw. Weltenmutter). So heit es einmal:
{116} Als der Alte - sein Name sei gelobt - eine Gestalt annahm, da bildete er alles in
Gestalt von Mnnlichem und Weiblichem. In anderer Gestalt knnen die Dinge nicht
existieren. Darum war auch der erste Anfang der Entwicklung, welche mit Chochma
begann, sogleich mnnlich und weiblich, nmlich Chochma als Vater und Bina als
Mutter, aus deren Vereinigung alles brige entstand. (Anm. 7)
{117} Auch das groe Thema des Exils und der Aufhebung der Entfremdung (in der
Erlsung) ist innig mit dem der Heiligen Hochzeit verwoben. Dabei fllt auf, dass fr
den Kabbalisten die Heimkehr des Volkes Israel ins Gelobte Land nicht bereits in dem
Moment vollzogen ist, in dem das Land der Vter betreten wird und das ber
Jahrhunderte sich erstreckende Exilsdasein unter den Vlkern ein Ende hat. Es gilt den
mystisch-eschatologischen Gesichtspunkt mitzubeachten. Demnach ist die irdische
Rckkehr nur ein Bild und Gleichnis fr den innergttlichen Erlsungsvorgang. Es ist
die Schechina, die Gottesgegenwart, die auf Erden int, und die endlich zur Vereinigung
mit Gott in die obere Welt heimkehrt. In der Sprache des Sohar heit es hierzu:
{118} Es heit: Und es ward Abend, und es ward Morgen, ein Tag. Denn es gibt keine
Nacht ohne Tag und keinen Tag ohne Nacht, und sie werden nur eines genannt wegen
ihrer Vereinigung zu einer Einheit. So wird auch der Heilige - gelobt sei er - mit der
"Gemeinschaft Israels" [d.h. der Schechina] zusammen eins genannt, aber nicht, wenn
sie voneinander getrennt sind. Aber weil gegenwrtig die "Gemeinschaft Israels" im
Exil ist, kann sie sozusagen nicht eins genannt werden. Wann aber wird sie eins
genannt? Dann, wenn Israel aus der Verbannung und die Gemeinschaft Israels an
ihren Ort zurckkehren wird, um sich dort mit dem Heiligen - gelobt sei er - zu
vereinigen. Das meint der Vers: An jenem Tag wird Gott eins sein, und sein Name wird
eins sein. Eines ohne das andere wird aber nicht eins genannt. (Anm. 8)
{119} Wir haben somit eine Frmmigkeit vor uns, die das Mysterium der Vereinigung
auf verschiedenen Ebenen erleben lsst: auf der oberen, gttlichen Ebene, ja als einen
Vorgang in der Gottheit selbst, und auf der unteren, leiblichen bzw.
zwischenmenschlichen Ebene. Die Einwohnung Gottes verlangt nach Verleibli-chung
im menschheitsgeschichtlichen wie im individuellen Bereich. Und andererseits findet
die untere leibliche Kommunion erst dann ihr eigentliches Ziel, wenn selbst die
Liebesumarmung von Mann und Frau der Einigung auf der gttlichen Ebene entspricht,
ihr gleichfrmig wird. Ein puritanischer Dualismus, der beide Dimensionen auseinander
reit und sie als miteinander unvereinbar erklren mchte, ist dieser Religiositt fremd.
So liegt auf der menschlichen Verbindung der Abglanz der Heiligen Hochzeit (Siwwuga
Kadischa). Doch der natrliche Akt gengt noch nicht. Eros und Sexus bedrfen
gleichsam einer Anbindung an die obere Welt. Sie mssen in rechter Intention und
Zielrichtung (Kawwana) erfolgen, also im Blick auf die nach Einwohnung drngende
Gottesliebe. Kurz: es geht um die Verwirklichung der Heiligen Hochzeit.
{120} Daher betont Gershom Scholem: "Die ganze Dynamik des Gottesbegriffs des
Sohar ist auf diese Lehre von der Realisierung der Einheit des gttlichen Lebens im
Hieros Gamos abgestellt und kann auf keinen Fall davon losgelst werden, so wenig
es an elaboraten allegorischen Umdeutungen dieser Sexualsymbolik spter gefehlt hat,
als die Bilder, die den Autor des Sohar zu solcher Begeisterung fortrissen, auch
bedeutenden Theologen der Kabbala Schwierigkeiten gemacht haben... Whrend die
obere Schechina in unlsbarer, nie unterbrochener Verbindung mit der oberen Sophia,
dem >Vater<, gedacht wird, einer Verbindung, die von den Handlungen der Menschen
vllig unberhrt bleibt, ist diese Coniunctio des Knigs und der Knigin im jetzigen
Stande der Welt, das heit seit der Vertreibung aus dem Paradies, nicht mehr eine
Sache Gottes allein, sondern auch des Menschen. Dadurch wird diese mystische
Vereinigung oft zum intentionalen Gegenstand des Rituals. Bei der Vertreibung aus
dem Paradies wurde die >untere Mutter<, das heit die Schechina, mit vertrieben. Ja,
es ist eigentlich, wie es an einer durch ihre khne Exegese berhmte Stelle heit
(I,53b), nicht so ganz ausgemacht, wer wen aus dem Paradies vertrieben hat: Gott den
Menschen oder der Mensch Gott, unter dem Aspekt der Schechina ! Seitdem herrscht
eben jener Status der Dinge, der sich dem Sohar unter dem nun zentral werdenden
Bild des >Exils der Schechina< darstellt, das heit ihrer Trennung von der stndigen
Verbindung mit den Krften, als deren Trgerin und Vermittlerin sie doch in der
Schpfung erscheinen sollte. Was ihr fehlt, soll nun der Mensch ersetzen." (Anm. 9)
Aber wie soll das geschehen, wenn der Ort der Heiligen Hochzeit in der unteren wie in
der oberen Welt liegt?
{121} Auch wenn sich der kabbalistische Mystiker in die Innerlichkeit seiner
schauenden Erfahrung zurcknimmt, belebt sich in ihm Mal um Mal das Verlangen,
dieses innen Erfahrene, Geschaute wiederum offenbar und konkret werden zu lassen.
Er will es gleichsam verleiblicht wissen. Er will am Werk der Verleiblichung aktiv
teilhaben. Der Ritus mit der ganzen Abfolge seiner kultisch-sakralen Handlungen bietet
hierfr eine einzigartige Mglichkeit. Religise Gebruche, von Rezitationen und
Gebetsformeln begleitete Gesten knnen einerseits von jedem vollzogen und
mitgefeiert werden, der sich in die jeweilige Frmmigkeitstradition hineinstellt. Auf der
anderen Seite knnen solche rituellen Begehungen als die Gefe fr ein hohes
esoterisches Gut verstanden werden. Doch dazu bedarf es eines speziellen
esoterischen Wissens, das man durch Initiation erlangt. An sich profane, allgemein
menschliche Akte etwa Essen, Trinken oder die geschlechtliche Vereinigung, werden
zu sakramentalen Symbolen, die den Menschen ber sich hinausheben. "Das Essen
und der Sexualverkehr stehen hier vielleicht nur an den Grenzen des Bereiches, denn
man wird ja wohl sagen drfen, dass, wenn auch nicht im rabbinischen Judentum, so
doch im mythischen Denken diese Akte die engste Verbindung mit dem sakralen
Bereiche eingehen." (Anm. 10)
{122} Bei ihrem Versuch, das gesamte Ritualgut des Judentums als ein kabbalistisches
Mysterium zu erweisen, das in sinnenflliger Gestalt einen bersinnlichen Tatbestand
oder Vorgang erlebbar machen mchte, haben die jdischen Mystiker ihren Fest-Riten,
vor allem aber der Sabbath-Feier besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Der
Vorstellung der Heiligen Hochzeit kommt daher sowohl im Sohar als auch bei den an
ihr orientierten spteren Kabbalisten eine zentrale Bedeutung zu, zumal der Kabbaiist
in den beiden Sefirot Tiferet (Herrlichkeit; Mann) und Malchut (Reich; Schechina; Weib)
die Verbundenheit der mnnlichen mit der weiblichen Potenz in Gott erblickt. Nun
erlangte das so genannte Wochenfest eine besondere mystische Bedeutung. Man
feiert es am 50. Tag nach dem Pessach und erinnert sich dabei der Offenbarung
Gottes am Sinai. Es ist der eigentliche Bundesschluss zwischen Jahwe und seinem
Volk Israel; fr den Mystiker, etwa fr Simon ben Jochai, von dem der Sohar erzhlt, ist
der Bund die gttliche Hochzeit schlechthin. Die alljhrliche Wiederkehr des
Wochenfestes muss deshalb entsprechend vorbereitet und begangen werden. Schon
in der Nacht, die dem Fest vorausgeht, ist der mystischen Bedeutung Rechnung zu
tragen. "Denn da dies die Nacht ist, in der die Braut sich zur Hochzeit mit ihrem Gatten
rstet, so galt es als angemessen, dass alle, die zum Palast der Braut gehren, das
heit aber die Mystiker und Torabeflissenen, ihr Gesellschaft leisten und in einem
festlichen Ritual die Vorbereitungen zur Hochzeit mit ihr teilen. Es sind die Mystiker, die
die Schechina mit dem richtigen Schmuck bekleiden, mit dem sie am nchsten Morgen
unter den Traubaldachin gehen wird." (Anm. 11)
{123} Worin kann die Hochzeitsvorbereitung anders bestehen als darin, dass die Tora,
die gttliche Weisung mit allem Lied- und Gebetgut, im Grunde alle 24 Bcher der
Heiligen Schrift in gesammelter Haltung (Kawwana) rezitiert werden? Der
kabbalistische Adept, der die Mysterien kennt, weil er um den spirituellen Schriftsinn
der Bibel wei, bernimmt so die Rolle eines "Brautfhrers der Schechina", der
gttlichen Herrlichkeit, die sich dem Menschen nahen will und die ihrerseits ihrem
Brutigam entgegengeht.
{124} Gershom Scholem berichtet, wie die Sohar-Erzhlungen von diesem
hochzeitlichen Fest seit dem Anfang des 16. Jahrhunderts zur Grundlage eines festen
Rituals geworden sind: "Die Nacht vor der mystischen Hochzeit wurde bis zum Morgen
wachend zugebracht, und eine bestimmte Auswahl aus allen Bchern der Bibel, aber
auch aus allen Traktaten der Mischna und den ber das Fest handelnden Stcken des
Sohar selbst wurde, von Liedern begleitet, vorgetragen. Dieser Ritus wurde ungemein
populr und wird weitgehend noch heute gebt. Ja, die Vorstellung von der Hochzeit
wurde auch bis dahin verfolgt, dass am nchsten Morgen, beim Ausheben der Tora in
der Synagoge, und vor der Verlesung der Zehn Gebote, an manchen Orten von den
Kabbalisten geradezu ein formeller Heiratskontrakt zwischen dem Brutigam Gott< und
der >Jungfrau Israel< verlesen wurde." (Anm. 12)
{125} Ist dieser Bund der Selbstmitteilung Gottes ein fr alle Mal geschehen, so dient
der jdische Festkalender - in kabbalistischer Sicht - dazu, das Ereignis der
dreitausendjhrigen Vergangenheit Mal um Mal zu vergegenwrtigen. Das gilt nicht
weniger fr den allwchigen Sabbath, der am Abend des Freitag beginnt und mit dem
das Licht der oberen Welt in die irdische Welt der sechs Wochentage trstend und
beglckend hereinbricht. Der Sabbath, der - nach Scholem - als ein Tag der Kabbala
bezeichnet werden kann, ist selbst eine Hoch-Zeit. So pflegten einst einzelne TalmudLehrer sich um die Vesperzeit in einen Mantel zu hllen und zu rufen: "Kommt, lasst
uns der Knigin Sabbath entgegengehen!" Oder man rief: "Komm, o Braut, komm, o
Braut!" Und in einer der kabbalistischen Hymnen aus der Schule des Moses Cordovero
heit es:
{126} Geh, mein Geliebter, der Braut entgegen,
das Antlitz des Sabbath lasst uns empfangen!
{127} Daraus spricht zweifellos die starke, die enthusiastische messianische Hoffnung
des alten wie des neuen Israel. Sie ist aber andererseits auch Ausdruck der
glckhaften Umarmung von Mann und Frau. Wenn nmlich die Tradition davon spricht,
dass der Thora-Gelehrte die Nacht des Freitag zu whlen pflegte, um sich mit seiner
Frau zu verbinden, dann deshalb, weil sich in der Sabbath-Nacht auch der gttliche
Knig mit seiner Sabbath-Braut in Heiliger Hochzeit verbindet. Dieser mystischen
Vereinigung entstammen die Seelen der Gerechten, d. h. jener, die die tragenden
Sulen im Reiche Gottes darstellen. Die irdische Verbindung von Mann und Frau ist
demnach die leibhafte Entsprechung der himmlischen Hochzeit. Schon von daher gilt
der eheliche Vollzug als ein Mysterium, das in groer Ehrfurcht gehtet wird: "Das
Geheimnis ist gro!" Was nun das kabbalistische Sabbath-Ritual angeht, gibt uns
Gershom Scholem folgenden Bericht: "Lange vor Sabbath, in der Vesperstunde,
pflegten die Kabbalisten in Safed (d. h. im traditionsreichen Kabbalistenzentrum
Palstinas) und in Jerusalem in weien Kleidern - jedenfalls nicht in schwarzen oder
roten, die auf die richtenden und beschrnkenden Gewalten weisen wrden - aus der
Stadt hinaus aufs freie Feld zu gehen, das durch die Ankunft der Schechina in jenes
>heilige Apfelfeld (Feld der Fruchtbarkeit) verwandelt wird. Dies Hinausziehen stellt
eine Prozession der Einholung der Braut dar, der man entgegenzieht. Hierbei wurden
besondere Hymnen an die Braut und Psalmen freudiger Erregung - wie Psalm 29, von
anderen 95/99 - gesungen. Die berhmteste dieser Hymnen ("Geh, mein Geliebter, der
Braut entgegen") ... verbindet mit der mystischen Symbolik sehr nachdrcklich
messianische Hoffnungen fr die Heimholung der Schechina aus dem Exil und wird
noch heute in jeder Synagoge gesungen... Isaak Luria erklrte es als besonders
empfehlenswert und >reich an mystischer Bedeutung<, beim Nachhausekommen die
Hnde seiner Mutter zu kssen. Dann umging man im feierlichen Umkreis den Tisch,
indem man schweigend die zwei Myrtenbschel fr die Braut und den Brutigam vom
Tische nahm, und sang einen Gru an die Engel des Sabbath, das heit jene zwei
Engel, die nach dem Talmud den Menschen am Sabbath-Eingang nach Hause
geleiten." (Anm. 13) Nun darf das Lob der jdischen Hausfrau ebenso wenig fehlen wie
die Aufrufung und Einladung der Schechina, sie mge mit dem "heiligen Alten" an
diesem Sabbath-Mahle teilnehmen.
{128} Endlich ertnt der Ruf in feierlichem Aramisch:
{129} Bereitet das Mahl des vollkommenen Glaubens
Zur Erfreuung des heiligen Knigs,
Bereitet das Mahl des Knigs!
Dies hier ist das Mahl des Feldes der heiligen pfel...
{130} Da die Rezitation des Hohenliedes als das Hochzeitslied der gttlichen Braut
(Schechina) ohnehin zum Grundbestand der Rezitationen am Sabbath-Abend gehrt,
wird dadurch der Hochzeitscharakter noch unterstrichen. Von daher knnen auch die
sakral-erotischen Anspielungen verstanden werden, die, einer Mysterienreligion nicht
unhnllich, in einem Sabbath-Hymnus vorkommen, der die irdische und die himmlische
Hochzeit zu einer sakramentalen Einheit verschmelzen lsst. Da mssen die "heiligen

pfel" (die magischen Duda'im, die Madragorai oder Liebespfel) Erwhnung finden,
will der Gatte seine Braut "in ihrem Grunde" umarmen und ihr Erfllung schenken.
Auch fr die Fische als Freitagsspeise muss gesorgt sein, weil sie als
Fruchtbarkeitssymbol gerade am Vorabend des Sabbath genossen werden sollen.
Daher das Fischgericht am Freitag. Wrtlich heit es in der Hymne, die im
kabbalistischen Sabbath-Ritual ihren festen Platz hat:
{131} Ich singe in Hymnen vom Gang zu den Toren des Feldes der pfel, die heilig
sind.
Wir rsten ihr jetzt einen neuen Tisch,
einen schnen Leuchter, der zu Hupten uns strahle.
Zwischen rechts und links kommt die Braut daher im heiligen Schmucke und
Festgewndern.
Ihr Gatte umarmt sie in ihrem Grunde schenkt ihr Erfllung, presst aus alle Krfte.
Qualen und Schreie sind aufgehoben.
Nun neue Gesichter und Seelen und Geister.
Er bringt ihr Freude in zwiefachem Ma, Lichter erstrahlen und Segensstrme.
Brautfhrer, tretet hin und rstet die Braut, vielartige Speisen und allerlei Fische,
Seelen zu zeugen und neue Geister.
Ich ordne nach Sden den mystischen Leuchter,
dem Tisch mit den Broten geh' im Norden ich Raum.
Mit dem Weine im Becher und Myrtenzweigen,
den brutlich Verlobten, den Schwachen zur Strkung.
Wir flechten ihnen Kronen aus kostbaren Worten,
zur Krnung der siebzig auf fnfzig Toren.
Die Schechina sei umringt von sechs Sabbath-Broten
nach jeder Seite dem Oberen verbunden.
(Anm. 14)
{132} Die Vergegenwrtigung der gttlichen Einigung am Sabbath hat somit ihre
Auswirkung auf den nach Vereinigung und Ganzheit verlangenden Menschen. Die
Sabbath-Freude steht also unter einem doppelten Aspekt; derjenige des mnnlichweiblichen Eros wird im Sohar ausdrcklich hervorgehoben, "weil die Freude der
ehelichen Verbindung eine Freude der (religisen) Pflicht ist und als solche eine
Freude der Schechina... Denn wenn er sein Weib nicht bedenkt, sndigt er, weil er die
Ehre der oberen Verbindung damit beeintrchtigt, die ihm sein Weib ermglicht hat. Ist
aber sein Weib schwanger geworden, dann wurde damit aus der oberen Verbindung
eine heilige Seele hereingesendet. Und so wird denn dieser Bund >Bund des
Allheiligen< genannt. Darum bedarf es der Andacht in der Liebeswonne, gleichwie in
der Wonne des Sabbaths, der die eheliche Verbindung des Weisen ist... Dann wollen
sie sich ihrer Gattinnen erfreuen, um der Herrlichkeit der himmlischen Verbindung
wegen und um dem Willen des Herrn das Herz zu weihen." (Anm. 15) Entsprechend
fllt die Antwort des Sohar aus, wenn gefragt wird, wann der Mensch eins, d.h.
vollstndig, genannt werden knne. Es ist eine Antwort, die ganz im Zeichen des
Mysterium coniunctionis steht:
{133} In der Stunde, wenn Mann und Weib sich finden in himmlischer Heiligkeit und in
Richtung des Sinns zur Heiligung. Und merke, dass in der Stunde, wenn Mann und
Weib sich in der Liebesvereinigung finden in rechter Weise: in der Richtung der
Heiligung, dann wird der Mensch vollkommen und kann eins genannt werden, ohne
Makel seines Wesens. Darum wolle der Mensch sich in dieser Stunde mit seinem
Weibe erfreuen, in Willenseinheit mit ihr, beide wie eines auf jenes Ziel gerichtet. Wenn
sich beide so in Einheit finden, ist es volle Einheit der Seele und des Leibes. Der Seele,
dass eines das andere in der Einheit des Willens berhre. Des Leibes - wie uns gelehrt
wurde, dass ein Mensch, der nicht heiratet, wie ein abgespaltenes Wesen ist. Nur
wenn sich Mann und Weib vereinigen und sie eine Seele und ein Leib werden, wird der
Mensch eins genannt. Auf solche Weise weilt der Allheilige im "Eins" und sendet den
Geist der Heiligkeit in jenes "Eins". (Anm. 16)
Mystische Hochzeit
Mystische Hochzeit
{134} Mystik, diese durch keine Definition zureichend erfassbare Weise und Intensitt
religiser Erfahrung, zielt trotz aller Vielfalt ihrer Erscheinungsformen immer wieder auf
die Mglichkeit der Begegnung und zuhchst auf den Akt der Vereinigung mit Gott
(unio mystica). So liegt es nahe, das Mysterium coniunctionis und damit auch die
Heilige (bzw. die mystische) Hochzeit als das eigentliche Thema der Mystik zu
bezeichnen, ganz gleich um welche Art und historische Ausprgung von Mystik es sich
handelt.
{135} Auf die entscheidende Frage, wie der "Fall", d. h. der Zustand des von Gott
getrennten Menschen "gebessert" werden knne, sagt der anonyme Frankfurter Autor
der so genannten "Theologia Deutsch":
{136} Soll es geschehen, so muss Gott auch in mir vermenschlicht werden, (und zwar)
so, dass Gott an sich nehme alles das, was in mir ist, von innen wie von auen, dass
nichts in mir sei, das Gott widerstrebe oder seine Werke hindere. Wenn Gott alle
Menschen an sich nhme, die da sind und die je waren, und (wenn er) in ihnen
vermenschlicht wrde und sie in ihm vergottete, und geschhe es nicht auch an mir, so
wrde mein Fall und mein Abkehren nimmer gebessen, es geschhe denn auch in mir.
(Anm. 1)
{137} Eines geht aus dieser Antwort mit aller Deutlichkeit hervor: ihr Verfasser - wir
drfen verallgemeinernd sagen: der christliche Mystiker - nimmt den heillosen Zustand,
in dem sich der Mensch befindet, sehr ernst. Und gerade weil die Gottesferne
existenziell jedem vorgegeben ist, andererseits jedoch nicht als ein unvernderliches
Fatum hingenommen wird, ist die Sehnsucht gro, diesen Zustand zu berwinden, die
Kluft, die Gott und Mensch trennt, zu berbrcken. Ein Spannungsverhltnis grten
Ausmaes ergibt sich daraus, zumal die entscheidende Abhilfe oder "Besserung" nicht
von der Seite des Menschen her geleistet werden kann. Dies ist jedenfalls die
berzeugung der Theologia Deutsch. Denn im selben, dem 3. Kapitel heit es weiter:
{138} Zu dieser Wiederherstellung und Besserung kann und mag und soll ich nichts
dazutun als ein bloes, lauteres Erleiden, also dass Gott allein alle Dinge in mir tue und
wirke, und ich erleide ihn und alle seine Werke und seinen gttlichen Willen.. . (Anm. 2)
{139} Es ist gewiss kein Zufall, dass Martin Luther, nachdem ihm die sein Leben
wendende reformatorische Erkenntnis zuteil geworden war - "allein aus Gnaden" diese anonyme Mystikerschrift gleich zweimal (1516 und 1518) herausgegeben und als
eine Art Geheimtipp seinen Freunden nachdrcklich empfohlen hat. (Anm. 3) Und noch
ein weiteres, das 14. Kapitel, der Theologia Deutsch vermag uns nher an unser
Thema heranzufhren. Hier legt der Anonymus seinem Leser den Drei-Stufen-Weg
christlicher Mystik ans Herz, nmlich den der Reinigung (katharsis), der Erleuchtung
(illuminatio) und der Vereinigung (unio mystica oder mystische Hochzeit). Da heit es:
{140} Die Reinigung gehrt dem anfangenden oder benden Menschen zu und
geschieht auf dreifache Weise: mit Reue und Leid um die Snde, mit ganzer Beichte,
mit vollkommener Bue. - Die Erleuchtung gehrt den zunehmenden Menschen zu und
geschieht auch in dreifacher Weise, das ist: in Verschmhung der Snde, in Ausbung
der lugend und guter Werke und in willigem Leiden aller Anfechtung und
Widerwrtigkeit. - Die Vereinigung betrifft die vollkommenen Menschen und geschieht
auch in dreierlei Weise, das ist: in Reinigkeit und Lauterkeit des Herzens, in gttlicher
Liebe und in Betrachtung [d.h. der Schau] Gottes, des Schpfers aller Dinge. (Anm. 4)
Mystische Hochzeit
{141} Dabei fllt auf, dass bei unserem "Frankfurter" das ethische Moment dominiert,
whrend der spekulative, in die Hhen und Tiefen spiritueller Erfahrung treibende
Faktor ganz in den Hintergrund tritt. Dies ist keineswegs typisch fr die Lehrmitteilung
und die Unterweisung der mittelalterlichen Mystiker. Ist es ja gerade das
Auerordentliche numinoser mystischer Erfahrung, dass die khnsten Formulierungen
und die glhendsten Beschreibungen des Erlebten gerade gut genug sind, um das im
Grunde Unsagbare anzudeuten. Hier gilt Dantes Wort (aus Paradies 1,70):
{142} Entzckung fhlt' ich.
Was sie sei, entdeckt
Die Sprache nicht...
{143} Oder:
{144} Kein Wort beschreibt solch himmlisch berma.
{145} Solch "himmlischem berma" scheint - paradoxerweise -kaum eine Grenze
gesetzt, denn der mystisch Erfahrende - Mann und Frau - begngt sich letztlich nicht
damit, seine Beziehung zu Gott als eine Art "Gottesfreundschaft" (Anm. 3) zu
verstehen. Nehmen wir die nicht selten glutvollen "ekstatischen Konfessionen" ernst,
die das Unsagbare dennoch immer wieder sagbar machen und in eine Bildvorstellung
bertragen mchten, dann bleibt ihnen letztlich nur die Symbol weit des Eros, um die
Unmittelbarkeit und die Intensitt eines sakramentalen Kommunizierens in Worte zu
kleiden. So geraten dem groen griechischen Mystiker Symeon, dem der Titel des
"neuen Theologen" beigelegt worden ist, seine Anrufungen Gottes zu "Brotes", d. h. zu
Liebesgesngen an Gott, wenn es darin heit:
{146} Komm, den meine arme Seele verlangt hat und verlangt. Komm, Einsamer, zum
Einsamen; denn einsam bin ich, wie du siehst. Komm, der du mich abgesondert und
einsam auf Erden gemacht hast. Komm, der du mein Verlangen geworden bist, und der
du gemacht hast, dass ich dich verlange, dem zuzustreben niemand vermag. Komm,
mein Atem und mein Leben. Komm, Trost meiner Seele. Komm, Jubel und Herrlichkeit
und mein bestndiges Ergtzen!... So schlage denn, liebreicher Herr, ein Zelt in mir auf
und wohne in mir, und bis zu meinem Abscheiden trenne doch nicht und sondere dich
nicht von mir! (Anm. 6)
{147} Gewiss knnten hnliche Belege der Gottesfreundschaft und -Sehnsucht aus
anderen Religionen, etwa aus dem mystischen Islam, zusammengetragen werden.
Aber weil es die alttestament-lichen Bildreden von dem Verlbnis Gottes mit der
Jungfrau Israel gibt, ist der Schritt von Symeon, der um die Jahrtausendwende
geschrieben hat, zur mittelalterlichen Brautmystik nicht gro. "Es war natrlich und
unvermeidlich, dass das Bild der menschlichen Liebe und Hochzeit dem Mystiker als
das beste aller Gleichnisse fr die >Erfllung seines Lebens<, fr die Hingabe seiner
Seele erstlich an den Ruf und endlich an die Umarmung der vollkommenen Liebe
erschien. Dies Gleichnis lag ihm sozusagen zur Hand, es wurde von allen Menschen
verstanden und berdies bietet es auch entschieden auf niederer Ebene eine
merkwrdig genaue Parallele zu der Folge von Zustnden, in denen sich das religise
Bewusstsein des Menschen entfaltet, und die die Gesamtentwicklung des mystischen
Lebens bilden." (Anm. 7)
{148} Es geht also um die innigste und intensivste Erlebnisgestalt der Vereinigung der
Seele mit Gott. Die rckhaltlose liebevolle Hingabe, deren spirituelle Intimitt nichts
ueres, Irdisches stren darf, kann eben durch keine andere Sprache als durch die
des Eros ausgedrckt werden, so gro der Kontrast zur asketischen Grundhaltung
vieler christlicher Mystiker im einzelnen sein mag. Ist es da verwunderlich, wenn das
Mystische Hochzeit
"Lied der Lieder" einen bevorzugten Platz in den Lesungen und Meditationen der
mittelalterlichen Mystiker einnimmt? Immer wieder wird das Hohelied zum Gegenstand
der allegorischen Auslegung erhoben. An erster Stelle ist in unserem Zusammenhang
Bernhard von Clairvaux zu nennen. Neu ist das Braut- und Hochzeitsmotiv zu diesem
Zeitpunkt (im 11. Jahrhundert) lngst nicht mehr. (Anm. 8) Dennoch sollte der
enthusiasmierte Kreuzzugsprediger zum eigentlichen Vater der christlichen Brautmystik
werden; "er hat als erster die feurige Liebespoesie des Hohenliedes als Sinnbild der
wechselvollen Erlebnisse einer affektiven Mystik betrachtet... Der paulinische
Gebetsverkehr mit dem erhhten Herrn wird zum zrtlich schwelgenden Liebesverkehr
mit dem himmlischen Brutigam, der dem Hohenlied seine fantasievollen Bilder und
anschaulichen Symbole entlehnt. Das mystische Leben in der Verborgenheit der
katholischen Klster nhrt sich von der bernhardinischen Heilandsmystik..." (Anm. 9)
Auch im protestantischen Liedgut des Barock und des Pietismus macht sich diese
Frmmigkeit bemerkbar. Darber sei nicht vergessen, dass Hochzeit und Tod,
sakramentale Christusverbundenheit und die Verbundenheit mit dem
Schmerzensmann der Passion bei Bernhard eng zusammengehren. In seinen
mystischen Predigten ber das Hohelied (Sermones in Cantica Canticorum) kreisen die
Gedanken um das gttliche Wort und die menschliche Seele, symbolisiert durch Braut
und Brutigam, etwa wenn Bernhard einen Satz aus dem Hohenlied aufnimmt - "Er
ksse mich mit den Kssen seines Mundes" (1,2) - und daran die Auslegung knpft:
{149} Wer ist es, der diese Worte spricht? Es ist die Braut. Wer ist die Braut? Es ist die
nach Gott drstende Seele... Sie, die dies begehrt, ist mit dem Band der Liebe an ihn
gebunden, von dem sie es begehrt. Von allen natrlichen Gefhlen ist das der Liebe
das herrlichste, besonders wenn es zurckkehrt zu seinem Anfang und Urquell,
nmlich Gott. Auch gibt es nichts, was die gegenseitige Liebe zwischen dem Wort
Gottes und der Seele so lieblich ausdrckt, als die Worte Brutigam und Braut, da
denen, die in solchem Verhltnis zueinander stehen, alles gemeinsam ist und sie nichts
fr sich oder getrennt besitzen. Sie haben ein Erbe, ein Haus, einen Tisch, ein Bett und
sind in Wahrheit ein Heisch... Wenn daher gegenseitige Liebe Brutigam und Braut
ziemt, so ist es nicht ungeziemlich, den Namen Braut einer Seele zu geben, die liebt.
(Anm. 10)
{150} Und an anderer Stelle seiner Ansprachen ber das Hohelied:
{151} Glcklich die Seele, die so zarte Umarmung erfahren darf! Es ist ja nichts
anderes als die heilige und keusche Liebe, die zarte und se Liebe, die ebenso
heitere wie lautere Liebe, die innige und starke Wechselliebe, welche nicht zwei in
einem Fleische, sondern zwei in einem Geiste verbindet und nicht zwei zwei sein lsst,
sondern zwei zu einem macht. Sagt doch Paulus (I. Kor. 6,17): >Wer Gott anhanget, ist
eines Geistes mit ihm<." (Anm. 11)
{152} Bernhard versumt auch nicht, den nach der mystischen Vereinigung mit Gott
Verlangenden vor einer irgendwie krperlichen Fehldeutung des rein spirituellen
Geschehens ausdrcklich zu warnen. Denn "wir knnen nur von fern angenhert
ausdrcken, nur in unserer armseligen Sprache, was in der reinen Seele vorgeht, wenn
sie in Gott aufgenommen wird - oder wenn Gott in solch ein geheiligtes Seelengef
einzudringen geruht: wir mssen das Geistige auch wirklich rein geistig zu sagen
versuchen, denn diese Vereinigung findet immer nur im Geiste statt, da Gott nur Geist
ist, nicht Leib... Damit wird die Bildwelt des Hohenliedes transzendiert und
transformiert. Nur die totale Hingabe an den Willen Gottes ist es, die - wie Bernhard
sagt - "die Seele mit ihm vermhlt... Wisset, dass eine solche Seele dem ewigen Worte
Mystische Hochzeit
Gottes wie eine Gemahlin ist: sie hat sich ihm im Geiste vermhlt." (Anm. 12)
{153} Und wenn alle Rede von mystischer Erfahrung letztlich auch die Allegorien, die
Metaphern und Vergleiche beiseite tun muss, um Gottes "im Geiste und in der
Wahrheit" inne zu werden, so sind es doch gerade die Bildelemente erotischer
Liebesbegegnung, von denen der Mystiker nicht loskommt. Eine Flle von Beispielen
bietet die Nonnendichtung des 13. und 14. Jahrhunderts, jenen "Bruten", die sich dem
himmlischen Brutigam angelobt haben. In der Zeit des beginnenden Minnegesangs
hebt gerade auch in den Nonnenklstern ein Singen und Rhmen an, das ganz auf
den Ton des Hohenliedes gestimmt ist. Diese mystischen Nonnen beschreiben ihre
Visionen und Innenwahrnehmungen nicht aus einer distanzierten Zuschauerhaltung
heraus, sondern sie sind selbst die begnadete Verlobte und Gattin ihres Herrn. Nicht
von allen wird die spirituelle Hhe und die Tiefe eines inneren Christuserlebens
erreicht, wie es in dem Bchlein vom "Flieenden Licht der Gottheit" der Fall ist, das
auf Mechthild von Magdeburg zurckgeht, wenn sie die Gottesbegegnung mit den
Versen begleitet:
{154} O Jubel der Schau,
O Freude, o seliger Engelsgru
Und glckliches Umschlingen!
Deine Wunder, o Herr, haben mich verwirrt,
Deine Gnade wirft mich zu Boden,
So verborgen bist du, bleibst du, himmlischer Fels,
Dass nur Adler in dir nisten,
Und Nachtigallen und Tauben. (Anm. 13)
{155} Und wenn Mechthild "Gottes Leichnam" (Leib) im geweihten Brot empfngt, dann
"vereinet sich die Gottheit mit unserer unschuldigen Seele und mischet sich Gottes
Menschheit mit unserem Leibe" - eine Erfahrung, die dem Sakramentsempfang die
Qualitt einer Heiligen Hochzeit beilegt. In vielen Nonnenvi-ten lebt die Brautmystik auf,
einmal als die beglckende Erfahrung eines inneren Aufschwungs, nicht selten als ein
sehr schmerzvolles Erleiden, eine Erfahrung, die bis ins Psychosomatische, nicht am
wenigsten bis ins Psychopathologische hinein reicht. Das Hochziel der Unio mystica
und der mystischen Hochzeit sollte man jedoch nicht vordergrndig von solchen
uerungsformen her deuten.
{156} Christina Ebner aus dem Kloster Engelthal bei Nrnberg, die in ihrem Bchlein
"Von der Gnaden berlast" von ihrem Leben und Schauen Bericht gibt, scheint von
ihren Bildern der Brautschaft vllig gefangen zu sein. Ihren himmlischen Brutigam
lsst sie seinerseits gestehen:
{157} "Ich bin aus Liebe dein Gefangener, ich komme gern zu dir. Ich will dich mit
meiner Barmherzigkeit krnen. Ich bin der berwinder deiner Sinne"... Am Samstag
sprach er zu ihr: "Du kommst bald an einen Ort, wo all dein Elend ein Ende hat. Der
gttliche Strom, der von mir in die Heiligen und in die Laien fliet, der strmt auch in
dich und fliet wieder aus dir." ... Am Sonntag sprach er: "Ich komme zu dir, wie einer,
der aus Liebe tot ist. Ich komme zu dir, wie ein Gemahl zu einem Brautbett. Ich komme
mit Begierde zu dir. Ich komme wie einer, der groe Gabe gibt". (Anm. 14)
{158} Wenn auch bei der Beurteilung so mancher uerung aus dem Bereich der
Nonnenmystik auch die psychologische Seite zu bercksichtigen sein wird, so darf
doch nicht unerwhnt bleiben, dass auch einer der Groen, nmlich Richard von Sankt
Viktor (Mitte des 12. Jahrhunderts), als Mystiker die Hochzeitssymbolik voll in Anspruch
nimmt. In "De Quatuor Gradibus Violentiae Charitatis" schildert er beispielsweise die
Mystische Hochzeit
"steile Treppe der Liebe", indem er vier Stufen unterscheidet. Es sind dies die Stufen
des Verlbnisses, der Hochzeit, der Ehe und schlielich der Fruchtbarkeit in der Ehe
des kontemplativen bei- und in-Gott-Seins. Dabei lsst der groe Mystiker-Theologe
keinen Zweifel darber aufkommen, dass die erstrebte und zugleich von "oben" her
geschenkte Vereinigung keine Vulgarisierung des Hochzeitsgeschehens duldet. Im
Grunde sind sich die wahren Mystiker darin einig. Sie halten es mit Teresa von Avila,
der bedeutendsten spanischen Mystikerin des 16. Jahrhunderts, die einerseits ihr
Erschrecken wie ihre Beglckung ber die Erfahrungen ihrer Brautschaft bekundet, und
die andererseits doch in aller Nchternheit betont, mehr lasse sich ber dieses
Mysterium nicht sagen.
{159} Und doch fhlen sich die Mystiker aller Zeiten gedrngt, ihre Zeit und Nachwelt
an dem Zeugnisstrom teilhaben zu lassen, aus dem sie selbst als Erfahrende
schpfen. So mssen sie es dem Flamen Jan van Ruysbroeck, dem Einsiedler von
Groenendal, nachtun, der in der zweiten Hlfte des 14. Jahrhunderts "Die Zierde der
geistlichen Hochzeit" aus seiner Sicht geschildert hat:
{160} Diese wesentliche Vereinung unseres Geistes mit Gott, die beruht nicht auf sich
selber, sondern gehrt zu Gott, fliet aus Gott, webt in Gott und sie kehrt zu Gott
zurck als ihre ewige Ursache. Und sie lst sich nicht von Gott ab noch weicht sie mit
einer einzelnen Eigenschaft von Gott..." (Anm. 15)
{161} Diese Begegnung und Vereinigung, welche der liebende Geist in Gott erlangt
und ganz unmittelbar besitzt, die muss im wesentlichen Begreifen geschehen, tief
verborgen all unserem klugen Verstande, es sei denn in jenem wirklichen Verstande
von Gnaden der Einfalt. In dieser genussreichen Vereinigung sollen wir allerwege
ausruhen jenseits unserer selbst und jenseits aller Dinge. (Anm. 16)
{162} Dieses Moment der strikten Gottzugehrigkeit alles dessen, was im Bild der
mystischen Hochzeit gesagt werden kann, kommt immer wieder zur Geltung. So findet
die Sprache der Brautmystik auch Eingang in den Schriften Martin Luthers. Wohl tritt
das Zeugnis von der mystischen Hochzeit bei dem Reformator zurck. Aber die
Bildrede von der Brautschaft der menschlichen Seele ist ihm wohlvertraut. (Anm. 17)
So schreibt er in der reformatorischen Grundschrift "Von der Freiheit eines
Christenmenschen" (1520): Der Glaube "vereinigt auch die Seele mit Christo als eine
Braut mit ihrem Brutigam"; wobei Luther den Glauben mit einem "Brautring"
vergleicht, durch den die Zusammengehrigkeit zwischen Christus und dem
Glaubenden symbolisiert wird. Whrend bei Bernhard von Clairvaux vor allem die
Einzelseele als die Braut Christi angesehen wird, deutet Luther das Bild von
Brautschaft und Hochzeit sehr viel strker auf die Christenheit und auf den
Christenstand als solchen. So heit es in einer Predigt aus dem Jahre 1537:
{163} Das ist unter allen Gleichnissen und Bildern, mit denen Gott dieses Reich Christi
uns vorstellt, ein erlesenes und liebliches Bild, dass die Christenheit oder der
Christenstand heit eine Hochzeit oder eheliche Vereinigung, wo Gott selber seinem
Sohne eine Kirche erwhlet, die er als seine Braut ihm zu Eigen angenommen. (Anm.
18)
{164} Damit ist das Christsein als solches in den Stand hochzeitlicher Verbundenheit
versetzt - Christsein als ein Mysterium coniunctionis, also qualitativ sehr viel mehr als
die blo uerliche Zugehrigkeit zu einer steuerpflichtigen Organisation... Die Sphre
der mittelalterlichen Braut- und Ehemystik, die etwa eine Klosterfrau in einer
mystischen Verlobung und Hochzeit mit ihrem himmlischen Brutigam verbindet, wird
bei Luther auch wiederum verlassen, etwa wenn er sie mehr und mehr dem Hausstand
Mystische Hochzeit
annhert, in dem die Ehefrau ganz in einer "frhlichen Wirtschaft" aufgeht. Deshalb
schon in "Von der Freiheit eines Christenmenschen" das in den konkreten Alltag
zurckversetzte Bild:
{165} Ist nun das nicht eine frhliche Wirtschaft, wo der reiche, edle, fromme Brutigam
Christus das arme, verachtete, bse Hurlein zur Ehe nimmt und sie entledigt von allem
bel, zieret mit allen Gutem?
{166} Und an anderer Stelle, in einer Predigt aus dem Jahre 1522:
{167} Eine schlechte Liebe, ein baufllige Ehe, so der Brutigam seiner Braut nicht die
Schlssel und die Gewalt aber Wein, Brot und was im Hause ist, gbe... der christliche
Glaube bringt zu Wege, dass Christus ist der Brutigam, ich bin die Gespons. Es ist
sein Reichtum, seine Frommheit, Gerechtigkeit, Reinigkeit, Weisheit, Demtigkeit,
Geduld und dergleichen alle lugend und Gnaden Gottes. So nun diese Dinge meines
Brutigams sind, wahrlich so sind sie auch mein, wie auch Paulus spricht Rom. 8,32
"Da Gott uns einen Sohn hat gegeben, wie hat er dann nicht auch uns alle diese Dinge
mitsamt ihm gegeben?" (Anm. 19)
{168} Gewiss ist damit der Zentralbereich der Mystik als eine besondere Weise
intensiver Gotteserfahrung verlassen; verlassen ist das Mysterienmilieu Heiliger
Hochzeit. Eher finden wir uns in einer Hochzeitssituation im Stile P. Brueghels wieder.
Dieser Gestaltwandel muss keinen Verlust darstellen. Wohl aber sagt er etwas aus
ber die Reichweite und den Umfang, die dem Hochzeitssymbol eigen sind. Darber
sei nicht vergessen, dass das innen Erfahrene den Weg nach auen, in die Werkwelt
der alltglichen Bewhrung, finden muss. Dieser Zielrichtung ist sich kein Geringerer
als Meister Eckhart bewusst, der weniger von mystischer Hochzeit als von dem
Resultat einer inneren Liebesbegegnung spricht, nmlich von der "Gottesgeburt im
Seelengrund". Die Braut-Hochzeit-Metaphorik aber behlt ihren Eigenwert, dient sie
doch wie keine andere Bildrede dazu, die unvermittelte, gefhlstiefe Berhrung durch
Gott, das Erleben des Umfangenseins von Gott, anzudeuten. Der "Minnesturm" einer
Mechthild von Magdeburg spielt ja auch nicht die Rolle einer Art bloer allegorischer
Interpretationshilfe, sondern alles darber Sagbare bricht aus einer starken
Betroffenheit und Ergriffenheit hervor. Deshalb Mechthilds Bekenntnis:
{169} Ich kann noch mag nicht schreiben; ich sehe es mit den Augen meiner Seele und
hre es mit den Ohren meines ewigen Geistes und verspre in allen Gliedern meines
Leibes die Kraft des Heiligen Geistes.
{170} Hierzu bemerkt Alois M. Haas: "Die absolute Verbindlichkeit, die dieser religisen
Erfahrung im Mittelalter zukommt, kann sich angemessen nur im Risiko dieser
gewagten bernahme profan-erotischer Bildlichkeit bezeugen, insbesondere, wenn
man die grundstzliche Schwierigkeit bedenkt, den Vorgang diskursiv zu beschreiben.
Die Unangemessenheit der Bildlichkeit und deren Anwendung auf geheiligte
Vorstellungen bedeutet letztlich eine berforderung und Sprengung des Bildbereichs:
in den sich verschrnkenden Momenten des Nachvollziehbaren und
Unangemessenen, die der Brautschafts-Allegorie anhaften, wird eine
Ausdrucksmglichkeit fr das Unsagbare berhaupt erst gewonnen... Es wre ein
Irrtum anzunehmen, der Mystiker sei auf sprachliche Modelle nicht mehr angewiesen;
er ist es im Gegenteil in hohem Mae, da er nur mittels der Sprache zeichenhaft die
Sprachtranszendenz seines Erfahrungsbereich markieren kann." (Anm. 20)
{171} Eines bleibt als das besondere Charakteristikum mystischer Hochzeit
festzuhalten, nmlich dass sie "innen" geschieht, im Zustand eines weitgehend
leibfreien Bewusstseins und dass sie sich ihrerseits der gewnschten
Mystische Hochzeit
Charakterisierung entzieht. So schreibt und bezeugt die groe spanische Mystikerin

Teresa von Avila in ihrer "Seelenburg" (Moradas del castillo interior):
{172} Ein beraus groer Unterschied besteht zwischen den Visionen der frheren
Wohnungen [d. h. der "Seelenburg"] und denen, die dieser letzten Wohnung
angehren... Ich habe schon gesagt, dass jene geistliche Verlobung mit dem Leibe so
wenig zu tun hat, als ob die Seele von diesem getrennt und nur mehr reiner Geist wre.
Dies trifft noch mehr bei der geistlichen Vermhlung zu, weil diese geheimnisvolle
Vereinigung (matrimonio espiritual) im Innersten der Seele stattfindet, wo Gott selbst
wohnt und wo er, wie ich denke, ohne Tr aus- und eingeht. (Anm. 21)
Jakob Bhme und die Vermhlung mit der gttlichen Sophia

{173} Bei Jakob Bhme, dieser - laut Schelling - "theogonischen Natur und
Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit", kommt das groe Thema der
spirituellen Brautschaft und der geistlichen Hochzeit in unerwarteter Weise zu Ehren.
Das ist in zweifacher Hinsicht erstaunlich. Denn einerseits muss es verwundem, dass
ein lutherischer Christ im Jahrhundert nach der Reformation das weibliche Prinzip im
christlichen Gottesbild zu entdecken vermag. Zu nachhaltig hatte sich gerade im
Protestantismus die einseitige patriarchalische Grundeinstellung ausgewirkt, ohne
durch jene mystisch gefrbte Marienfrmmigkeit gemildert zu werden, zu der sich
sowohl der junge als auch der spte Luther bekannt hat. (Anm. 1) Wir besitzen von
dem Wittenberger Reformator ja nicht nur die feinsinnige, noch deutlich aus dem Geist
der deutschen Mystik inspirierte Auslegung des Lobgesangs der Maria (Magnificat;
1521), jener "Perle unter Luthers Schriftauslegungen" (Bernhard Lohse); sondern er
hat auch nicht weniger als rund 60 Predigten an den von ihm lebenslang gefeierten
Marienfesten gehalten. (Anm. 2)
{174} Von diesem - angeblich "katholischen" -Luther ist in der Folgezeit, d. h. im
Bewusstsein der Lutheraner kaum etwas brig geblieben. Das ist das eine. Zum
anderen erscheint besonderer Beachtung wert, wie am Anfang des 17. Jahrhunderts
bei dem schlichten, jedoch geistvollen Grlitzer Schuster mit einem Mal eine ganz neue
Schau der mystischen Hochzeit aufbricht und wie es bei ihm die gttliche Sophia
(Weisheit) ist, der der Mensch begegnet, und zwar in einer zweifachen Weise:
einerseits in der Schpfung Gottes, in der sich die gttliche Weisheit gleichsam
widerspiegelt, andererseits im individuellen inneren Prozess, der als eine
"Christosophia" und als ein Weg zu Christus zu verstehen ist, auf dem es zur Hochzeit
mit der Jungfrau Sophia kommt. Diese Hochzeit ist fr Bhme Zentrum und Hhepunkt
der mystischen Erfahrung berhaupt; sie ist aber auch Ausdruck dafr, dass der
Mensch seine ursprngliche Ganzheit, seine seit dem Fall Adams verlorene
Gottebenbildlichkeit wiedererlangt. So entspricht dieser christo-sophische SophienAspekt bzw. die Hochzeit mit der Sophia dem, was dann Franz von Baader, der
bedeutende Bhme-Schler des 19. Jahrhunderts, die wahre "Reintegration des
Menschen" genannt hat. Diese Hochzeit hat, hnlich wie in der Gnosis und in der
deutschen Mystik, mit dem Menschen selbst zu tun. Sie drckt das heimliche Ziel der
Selbstwerdung aus. Danach knnte man annehmen, Jakob Bhme habe seine
Vorstellungen aus dem reichen religionsund geistesgeschichtlichen Material
genommen, das fr den Mann des frhen 17. Jahrhunderts zumindest von der Bibel
her zugnglich war. Es soll auch nicht bersehen werden, dass mancherlei Einflsse
auf ihn eingewirkt haben, auch solche der jdischen Kabbala und der Alchymie, wie sie
zu den allgemeinen Bildungsvoraussetzungen eines spirituell aufgeschlossenen
Menschen im Zeitalter des Dreiigjhrigen Kriegs gehrt haben. Und doch schpft der
schulisch kaum gebildete Schuhmacher aus einer anderen, unmittelbareren Quelle,
(Anm. 3) wenn er schreibt:
{175} Ich trage in meinem Wissen nicht erst Buchstaben zusammen aus vielen
Bchern, sondern ich habe den Buchstaben in mir. Liegt doch Himmel und Erde mit
allem Wesen, dazu Gott selber, im Menschen. Soll er dann in dem Buche nicht drfen
lesen, das er selber ist? - Wenn ich gleich kein ander Buch htte als nur mein Buch,
das ich selber bin, so hab' ich Bcher gnug. Liegt doch die ganze Bibel in mir, - so ich
Christi Geist habe. (Anm. 4)

{176} Es ist demnach nicht die uere Tradition der Weitergabe von Wissensinhalten,
die Bhmes Aussagen begrnden, vielmehr ist es die Unmittelbarkeit der geistigen
Schau als solcher, der das ebenso umfangreiche wie tiefgrndende Werk des Grlitzer
Meisters entstammt. Und wer sich in das 19. Kapitel von Bhmes berhmten
Erstlingswerk "Aurora oder Morgenrte im Aufgang" (1612) vertieft, der wird finden, wie
eng sein Zeugnis von der Hochzeit mit der Jungfrau Sophia mit seinem eigenen GeistErleben verschmolzen ist. So kann er von dem entscheidenden Punkt seines inneren
Fragens und Ringens berichten:
{177} ...Alsbald nach etlichen harten Strmen ist mein Geist durch der Hllen Porten
durchgebrochen bis in die innerste Geburt der Gottheit und allda mit Liebe umfangen
worden, wie ein Brutigam seine liebe Braut umfhet. Was aber fr ein Triumphieren
im Geiste gewesen, kann ich nicht schreiben oder reden. Es lsst sich auch mit nichts
vergleichen als nur mit dem, wo mitten im Tode das Leben geboren wird, und
vergleicht sich der Auferstehung von den Toten. (Anm. 5)
{178} Wieder ist keine andere Metapher als die der liebenden Umarmung geeigneter,
um das Auerordentliche der Innenwahmehmung in einem Gleichnisbild anzudeuten.
Und wieder sehen wir das Bild von Hochzeit und Tod in enger Nachbarschaft: "Zur
Hochzeit ruft der Tod", wird spter Novalis aus anderer Perspektive heraus dichten.
Welch ein machtvoller Archetypus muss dem Symbol der hochzeitlichen Vereinigung
zugrunde liegen, um immer wieder die Menschen in der Tiefe ihres Wesens zu
ergreifen und zu wandeln! Und Jakob Bhme schreibt als ein Ergriffener, der selbst
eine spirituelle Wandlung durchgemacht hat, die er als eine Vermhlung mit der
Jungfrau Sophia schildert.
{179} Doch zuvor: Wer ist die gttliche Sophia oder Weisheit? Die Antworten, die
darauf seit mehr als zwei Jahrtausenden gegeben worden sind, stellen einen
vielstimmigen Chor dar. So schreibt Augustinus einmal: "Wir geben nicht allein zu,
sondern bekennen auch ffentlich, dass eine hchste Weisheit Gottes sei, durch deren
Mitteilung eine jede Seele weise gemacht werde, welche auch wahrhaftig weise wird."
{180} Es konnte sich die Vorstellung verbreiten, die Rede von der gttlichen Sophia
stelle eine Besonderheit der orthodoxen Kirchen des Ostens dar. Das Bild dieser
Sophia sei gewissermaen dieser ihrer Sophienlehre (Sophiologie) entlehnt. Doch dem
ist nicht so. (Anm. 6) Wir begegnen dem Sophien-Bild bereits in der biblischsptjdischen berlieferung, wo sie geradezu eine weibliche Gestalt in unmittelbarer
Nhe Gottes darstellt. Sie, die Weisheit, ist eine Werkmeisterin des Schpfers: "Der
Herr hat die Erde durch Weisheit gegrndet" (Sprche 3,19). Mit ihr hat er Himmel und
Erde bereitet. Wir denken an die alttestamentlichen und alttestamentlich-apokryphen
Weisheitsschriften, an die sprichwrtliche "Weisheit Salomos". Und wer den religionsund dogmengeschichtlichen Spuren der gttlichen Sophia (hebr. Chochma) nachgeht,
mag berrascht sein, dass sich die Sophiologie frher ausbildete als die Mariologie in
der rmisch-katholischen Kirche. Schon die frhen Zeugen der gttlichen Sophia
sprechen aus einer inneren Erfahrung und aus einem geistigseelischen Ergriffensein
heraus von dieser "Gespielin Gottes". So heit es etwa bei dem frhchristlichen
Kirchenschriftsteller Laktanz: "Wir halten von der Sophia und bezeugen, dass, weil sie
von Gott herkommt, sie auch von allen und jedem aufgenommen werden
msse."Immer wieder wird der kommunikativ-hochzeitliche Aspekt hervorgehoben,
etwa in Augustinus' Psalmenauslegungen:
{181} Die Weisheit gibt sich allen dar; sie ist aber einem jeden unbefleckt und keusch.
Die Menschen werden in dieselbe verwandelt, diese aber nicht wiederum in jene. Keine
irdische oder auch himmlische Schnheit, kein Umfassen oder Beiliegen kann mit der
Schnheit, Sigkeit, Eingebung und Vergngung der Weisheit verglichen werden.
Wer nun lieb haben will, der liebe doch die Weisheit. Er freie um sie, dass er zu ihr
kommen drfe. Denn wie ein verliebtes Auge nach des Leibes Zierraten lstert, also
suchet sie ein schnes Herze.
{182} In seinen Homilien sucht Basilius der Groe den Geheimnisschleier der Sophia
zu lften, wenn er schreibt:
{183} Die Seele hat ein gewisses Gefhl, damit sie die Weisheit berhret und als ein
brnstiger Liebhaber umfasset. Wie Salomo saget: Liebe sie, damit sie dich umfasse.
Die Leiber werden zwar durch das unreine Umfassen besudelt, aber wenn die Seele
sich durch das Umfassen der Weisheit ganz und gar mit ihr vereiniget und vermischet,
so wird sie mit Heiligkeit und Reinigkeit erfllet und geschwngen. (Anm. 7)
{184} Was nun das Thema der Heiligen Hochzeit betrifft, wie es uns in den Schriften
Jakob Bhmes entgegentritt, so wollen wir einmal jenen Sophienaspekt beiseite
lassen, der sich auf den Kosmos bezieht: die gttliche Sophia als Ausfluss und Spiegel
("Beschaulichkeit") der gttlichen Trinitt, wie sie sich letztlich in aller Schpfung
erleben lsst. In unserem Zusammenhang ist der anthroposophische, d. h. der auf die
Menschenerkenntnis und -Wandlung bezogene Aspekt der gttlichen Sophia von
besonderem Belang. Denn alles liegt daran, die verlorene Urbildlichkeit, die
geistleibliche Ganzheit des Menschen wiederzugewinnen. Das ist das eigentliche Ziel
der hochzeitlichen Vereinigung, von der bei Bhme immer wieder die Rede ist: z. B.
wenn er in seinem groen Genesis-Kommentar "Mysterium Magnum" Urstnd und Fall
Adams beschreibt oder wenn er z. B. in "Christosophia" den Weg einer spirituellen
Wandlung zeigt, die zur Vereinigung mit der verlorenen Personmitte, eben mit der
Jungfrau Sophia, fuhren kann. Hochzeit und Wandlung gehren zusammen!
{185} Zunchst dies: Im Mittelpunkt der menschenkundlichen Vorstellungen Jakob
Bhmes steht ein groes Geheimnis. Es ist das Mysterium von der androgynen, das
mnnliche und das weibliche Prinzip umfassenden Ganzheit (Anm. 8) des Menschen.
Wenngleich sich Bhmes Denken an der eigenen geistigen Schau entzndet hat, so ist
doch auch sein Beitrag zur Androgyn-Frage aus der brigen Geistesgeschichte nicht
zu isolieren. Sie besagt, dass der Mensch - so auch die bekannte Genesis-Stelle (I.
Mose l ,26f) -"mnnlich, weiblich" erschaffen wurde. Nach Bhmes "Mysterium
Magnum": "Adam war ein Mann und auch ein Weib... Er hatte beide Tinkturen vom
Feuer und Lichte in sich, in welcher Konjunktion die eigene Liebe als das jungfruliche
Zentrum stund." (Anm. 9) Und weiter:
{186} Zwei fixe und bestndige Wesen waren in Adam, als der geistliche Leib von der
Liebe-Wesenheit des innern Himmels, welcher Gottes Tempel war, und der uere
Leib, als der Limus der Erden, welcher des innern geistlichen Leibes Gehuse und
Wohnhaus war, welcher in keinerlei Wege nach der Eitelkeit [d. h. Vergnglichkeit] der
Erden offenbar war, denn er war ein Limus, ein Auszug des guten Teils der Erden,
welches in der Erden am jngsten Gerichte soll von der Eitelkeit des Fluches und der
Verderbung des Teufels geschieden werden. Dieselben zweierlei Wesen, als das
innere himmlische und das uere himmlische, waren ineinander vermhlet und in ein
Korpus gefasset ... und waren doch nicht zwei Leiber, sondern nur einer, aber zweierlei
Essenz. (Anm. 10)
Abb. Die Kreuzigung Christi als Coniunctio von Sol und Luna. (Sptes 9. Jahrhundert,
Paris, Bibliotheque Nationale)
{187} Dieses androgyne Urbild mnnlich-weiblicher Ganzheit ist zerbrochen. Bhme
wei um dieses verlorene Urbild und um dessen Fall. Sein Blick richtet sich aber nach
vorne, auf die Zukunft und die Heilsgeschichte der Menschheit. Er verweist auf
Christus, der nicht nur als der Erlser, sondern der gleichzeitig als der Wiederbringer
des Verlorenen schlielich das zerbrochene androgyne Urbild wieder aufzurichten
vermag. Christi Tat ist demnach die gltige Antwort auf die Sehnsucht der zweigeteilten
menschlichen Natur nach dem Ewigen, nach Erfllung und Ganzwerdung. Eros und
Sexus drcken wohl diese unstillbare Sehnsucht aus, suchen sie auch zu befriedigen,
ohne jedoch dieser Befriedigung Dauer verleihen zu knnen. Sie bleiben hinweisendes
Symbol, Hinweisbild eines Vorlufigen. Und doch oder gerade deshalb dienen ihre
Sprache und ihr Bilderschatz auch einem Jakob Bhme dazu, die tiefste religise
Menschheitssehnsucht nach der unio bzw. communio, der Vereinigung von Gott und
Mensch zu artikulieren: "Das Geheimnis ist gro..." (Eph. 5,32). Oder mit den Worten
Jakob Bhmes:
{188} So sehnet sich nun die Natur nach dem Ewigen und wollte gerne der Eitelkeit
(Vergnglichkeit) los sein. Und also urstndet das heftige Begehren in dem weiblichen
und mnnlichen Geschlechte aller Kreaturen, dass sich eines nach dem anderen
sehnet zu vermischen; denn der Leib verstehet das nicht, auch die Geistluft nicht, allein
die zwei Tinkturen, mnnliche und weibliche, verstehen das." (Anm. 11)
{189} Weiter fhrt Bhme aus: ... als Christus am Kreuze unser jungfrulich Bild wieder
erlsete vom Manne und Weibe und mit seinem himmlischen Blute in gttlicher Liebe
fingierte, als er dies vollbracht hatte, so sprach er: >Es ist vollbracht* ... Christus
wandte Adam in seinem Schlaf von der Eitelkeit und vom Manne und Weibe wieder um
in das englische Bilde. Gro und wunderlich sind diese Geheimnisse, welche die Welt
nicht ergreifen mag. (Anm. 12)
{190} Dieser Rckgriff auf den Androgyn-Mythos fhrt Jakob Bhme zu einem
doppelten Resultat: zum einen kann er verstehen bzw. verstndlich machen, welches
Urbild - der mnnlich-weibliche Archetypus Anthropos - verloren ging; zum anderen,
dass die geschlechtliche Vereinigung ihrerseits nur Bild und Verheiung sein kann auf
das "groe Geheimnis" hin, das "Christus und die Gemeinde" (gem Eph. 5,32)
reprsentiert. Vor diesem Hintergrund der Androgyn-Vorstellung wird auch der Weg, ja
die Methode sinnvoll, nmlich die Verbindung mit Christus, auf dem Weg einer
"Christosophia". Darunter ist keine als theologische Lehre zu traktierende
Christusweisheit gemeint, sondern vielmehr eine christliche Initiation, ein Weg innerer
Christuserfahrung und praktischer Christusnachfolge, auf dem es die Stationen der
Passion, des mystischen Todes und der Erweckung bzw. der Auferstehung zu
durchschreiten gilt. Denn, so heit es in einer seiner christosophischen Traktate: "Willst
du ihn (Christus) anziehen, so musst du durch seinen ganzen Prozess, von seiner
Menschwerdung bis zu seiner Himmelfahrt gehen... Denn die Jungfrau Sophia
vermhlt sich anders gar nicht mit der Seelen." (Anm. 13) Mit anderen Worten: Zur
Ganzheit des Menschseins gelangen, wie sie urbildlich in jedem veranlagt ist, das
heit: sich auf die Hochzeit mit der gttlichen Sophia vorbereiten. Sie verkrpert (vom
Mann her gesehen) jene innere spirituelle Weiblichkeit, die durch den Fall verloren
gegangen, durch die Geschlechtlichkeit abgespalten ist.
{191} Franz von Baader, der, wie erwhnt, zum Interpreten Jakob Bhmes in seiner
Zeit (d. h. fr Hegel, Schelling, die Romantiker) geworden ist, deutete das Gemeinte im
Rahmen seiner erotischen Philosophie so:
{192} Wer mir einen Christen zeigt, der zeigt mir einen wenigstens in seiner
Reintegration begriffenen Menschen, und wer mir einen in seiner Reintegration
begriffenen Menschen zeigt, der zeigt mir einen Christen. Es ist besonders in unserer
Zeit von der grten Wichtigkeit, diesen Begriff des Christentums als integrierten
Menschentums in volles Licht zu setzen, und nur jene Theologie wird sich siegreich
ber alle ihre Gegner erheben, welche die Snde als Desintegration, die Erlsung und
Wiedergeburt als Reintegration des Menschen darstellt." (Anm. 14)
{193} Diese Worte des Philosophen greifen bereits voraus, indem sie auf einen Begriff
bringen, was der Gnostiker der Antike oder der Mystiker des Mittelalters im Bild und
Gleichnis zu fassen suchen oder die mit Teresa von Avila gestehen mssen, mehr als
die Bezeugung - es gibt die mystische Hochzeit, ich habe diese innere Vermhlung
erfahren - lasse sich nicht sagen. Nicht so Jakob Bhme. Der von mancher Seite
Angefochtene und zur Rede Gestellte sah sich mehrfach veranlasst, seinen kritischen
Herausforderern wie seinen geistesverwandten Freunden und Schlern zu antworten.
(Anm. 15) In seiner "Zweiten Schutzschrift wider Balthasar Tilke" (1621) gibt er eine
Antwort, die sich auf die Herkunft seines Weisheits-Wissens bezieht. Zum einen:
{194} Gott hat mir das Wissen gegeben. Nicht ich, der ich der "Ich" bin. wei es,
sondern Gott wei es in mir. (Anm. 16)
{195} Und da nun die Weisheit Gottes Braut ist und die Kinder Christi in dieser GottesWeisheit leben, so sind auch sie Gottes Braut; nmlich als die Reben, die mit dem
Weinstock Christus organisch verbunden sind. Daher Bhmes Rckfrage: "Sollte ich
denn nun nicht im Geiste Christi wissen, woraus diese Welt sei geschaffen, so derselbe
in mir wohnet, der sie geschaffen hat, sollte ers nicht wissen?" Mit anderen Worten: die
Gottes- und Christus-Verbundenheit macht den Menschen zu einem Gef der
Weisheit und zu einem Trger der spirituellen Erkenntnis. Von daher also kann der im
brgerlichen Leben beraus bescheidene und seiner Grenzen wohl bewusste Grlitzer
Handwerker ein erstaunliches Selbstbewusstsein entwickeln, das ihn als den
Empfnger eines tiefen spirituellen Wissens um das Mysterium coniunctionis ausweist.
Aus diesem Bewusstsein heraus kann er daher seinem Kritiker schreiben:
{196} Mein Geist ist sein (d. h. Gottes bzw. Christi) Weib, in der er das Wissen
gebieret, nach dem Ma, als er will. Gleichwie die ewige Weisheit Gottes Leib ist, und
er gebieret, was er will; so er nun gebieret, so tue nicht ichs, sondern er in mir. Ich bin
als [d. h. wie] tot im Gebren der hohen Wissenheit, und er ist mein Leben. Habe ichs
doch weder gesuchet noch gelemet. Er neiget sich zu meiner Ichheit und meine Ichheit
neiget sich in ihn. (Anm. 17)
{197} Das heit doch: Wer so von der Hochzeit der Sophia spricht, hat selbst einen
solchen Mal um Mal sich ereignenden Akt der Vereinigung und des Erkennens erlebt.
Sein Wissen um die Heilige Hochzeit entstammt eben diesem Mysterium und nicht der
schlussfolgernden Rationalitt des alltglichen Ich-Bewusstseins. Aber die gttliche
Sophia oder Weisheit ist somit nicht nur die "ewige Mutter" und "Gebrerin aller Dinge",
in der sich die Gottheit wie in einem Spiegel betrachtet und betrachten lsst. Sie ist
auch nicht nur die Braut des gttlichen Logos als "die ewige Bildlichkeit gttlichen
Wortes und Willens", sondern sie ist jener urbildliche Wesensteil des Menschen selbst.
Denn "die Weisheit Gottes der holdseligen Jungfrauen erblickte sich in ihm (Adam [d.
h. in dem Urmenschen]) und erffnete mit dem Blick Adams Centrum ... und ward ihm
die edle Jungfrau der Weisheit und Kraft Gottes vermhlet". (Anm. 18)
{198} Dieser Verbundenheit mit seiner himmlischen Sophia entspricht die volle
Identitt. Hingegen bedeutet der tragische Fall Adams den Beginn einer Selbst- und
Gottesentfremdung, die erst durch Christi Kreuzestod rckgngig gemacht worden ist.
Und eben deshalb bedarf es einer neuen Vermhlung. Bhme schreibt nicht nur als ein
spirituell Erfahrener, sondern - was davon nicht zu trennen ist - als ein Leid-Erfahrener.
Deshalb weist er in seinen christosophischen Traktaten ausdrcklich darauf hin, dass
sich auf dem einzuschlagenden "Weg zu Christo" und zur Jungfrau Sophia Hindernisse
und Rckschlge einzustellen pflegen. Da gelte es nun, im Zeichen einer
entschlossenen Ritterschaft zu streiten "um das edle Ritterkrnzlein ... Und solltest du
irdischer bser [d.h. seines Urbildes verlustig gegangener] Leib darum zu Trmmern
gehen und verschmachten.. ." (Anm. 19) Diese Entschlossenheit zum Letzten ist durch
die Faszination der Jungfrau und Braut allein gerechtfertigt. Mindestens zwei Aspekte
sind fr ihn hier von Bedeutung: Da ist einmal die Jungfrau Sophia, die nur den "ksst",
der als Ritter den spirituellen Kampfeiner inneren Erneuerung auf dem Weg der
Nachfolge Christi bestanden hat. Der andere Aspekt ergibt sich, wenn man mit der
Johannes-Offenbarung auf die "Hochzeit des Larnmes" und auf das groe
Hochzeitsmahl als auf das letzte Ziel der Menschheit hinblickt. Bhmes Schilderung in
den christosophischen Schriften entspricht einer Initiation, einem christlichen
Einweihungsweg, der - wie schon angedeutet - mit der Menschwerdung beginnt und
mit der Himmelfahrt endet. Wohl kennt auch Bhme die Stimme freudiger Erwartung
und den Jubel angesichts der herannahenden Hochzeit, denn "die Morgenrte im
Aufgang" ist ihm lngst innere Gewissheit. Aber der "Weg zu Christo", der in der
Vereinigung mit der himmlischen Jungfrau gipfeln soll, ist zunchst ein Weg der
Prfung und der Bewhrung. Darum:
{199} Liebe Seele, zu diesem gehret Ernst. Es muss nicht nur eine Erzhlung solcher
Worte sein. Der ernste frgesetzte Wille muss das treiben oder wird nicht erlanget
werden. Denn, will die Seele Christi Ritter-Krnz-lein von der edlen Jungfrau Sophia
erlangen, so muss sie in groer Liebesbegierde mit ihr darum buhlen... Denn das ist
die Blume zu Saron (im Hohenlied), die Rose im Tal, davon Salomon spielet und
seinen lieben Buhlen, seine zchtige Jungfrau nennet, welche er also liebele, sowohl
alle Heiligen vor und nach ihm je geliebet haben. Welcher sie hat erlanget, der hat sie
seine Perle geheien. (Anm. 20)

{200} Das Evangelien-Gleichnis von der kstlichen Perle, aber auch das Lied von der
Perle, wie es uns in den gnostischen Thomas-Akten berliefert ist, gehren in den
groen Kontext dieser Schilderungen des Grlitzer Meisters.
{201} So zeigt Jakob Bhme an zentraler Stelle seines Werks, welch hohen Stellenwert
er der Heiligen Hochzeit einrumt, und zwar auf dem Weg des Menschen zu seinem
wahren Selbst. Es ist Christus, der Garant und Reprsentant dieses Selbst, der der
entarteten Menschheit in der Sophia die Gottebenbildlichkeit zurckbringt. Die Braut
des Adam (vor dem Fall) und die Braut Christi, das ist im Grunde der wieder geborene
Mensch selbst. Oder, um es mit Ernst Benz zu sagen: "In jeder Seele wird Christus wie
in der Maria dadurch eingeboren, dass die himmlische Weisheit in sie einzieht, sich mit
der Seele vermhlt und in ihr der Brutigam Christus mit seiner unvergnglichen
Herrlichkeit fruchtbar wird. - Diese letzte androgyne Einheit Christi, die in seinem
ewigen Zusammensein mit der Sophia besteht, ist der Grund fr die eigentmliche
Vielgestaltigkeit des Ausdrucks in der religisen Erfahrung der unio: die Einigung mit
ihm kann jeweils so beschrieben werden, dass Christus als der Brutigam oder als die
Braut erscheint. Brutigam ist er als der Gemahl der Sophia, des himmlischen
Gottebenbildes; Braut ist er als das himmlische Bild selbst, das sich mit der Seele
vermhlt. Brutigam ist er als der Mann, der sich mit dem Lichtprinzip der Seele, Braut
als die himmlische Jungfrau, die sich mit dem feurigen Prinzip der Seele vermhlt. In
einem ist das andere verborgen, im einen ist das andere gegenwrtig. Entscheidend
aber ist, dass sich diese Ehe zwischen Christus und Sophia nicht in einem
menschenfemen Aeon vollzieht, sondern im Menschen." (Anm. 21) Diesem Votum des
Kirchenhistorikers und Geistesgeschichtlers, der sich im besonderen um die
Interpretation Jakob Bhmes verdient gemacht hat, ist voll zuzustimmen. Aber was
heit es eigentlich, die Verbindung zwischen Christus und der Sophia vollziehe sich "im
Menschen"? Mit dem bloen Hinweis auf den Tatbestand ist es wohl nicht getan. Auch
wird es nicht gengen, lediglich einschlgige Bilder und Texte zusammenzutragen,
solange es nicht gelingt, zu der spirituellen Realitt, die mit der Heiligen Hochzeit
gemeint ist, und zu der archetypischen Wirklichkeit vorzudringen, auf die das
Verlangen des Menschen nach Selbstverwirklichung und Ganzheit letztlich beruht.
Einen Appell und einen geistesgeschichtlich weithin wirksamen Impuls hat Jakob
Bhme immerhin gegeben:
{202} Liebe Seele, es muss Ernst sein, ohne Nachlass! Die Liebe eines Kusses der
edlen Sophia in dem heiligen Namen Jesu erlangst du wohl, denn sie stehet ohne das
(ohnedies) vor der Seelen Tr und klopfet an und warnet den Snder des gottlosen
Weges. So er nun einmal also ihrer Liebe begehret, so ist sie ihm zu Willen und ksset
ihn mit den Strahlen ihrer sen Liebe, davon das Herz Freude empfhet. Aber in das
Ehebette leget sie sich nicht balde zur Seelen, das ist: sie wecket nicht balde das
verblichene Himmelsbilde, welches im Paradies verblich, in sich auf. (Anm. 22)
Der Mythos vom Androgynen
Exkurs: Der Mythos vom Androgynen

{203} "Der Mythos vorn Androgynen ist der einzige groe anthropologische
Mythos, auf dem die anthropologische Metaphysik aufgebaut werden kann."
(Anm. 1) Dieser Ausspruch Nikolaj Berdjajews lenkt unsere Aufmerksamkeit
auf einen Bild- und Ideenzusammenhang, dessen Betrachtung in einem
wichtigen Punkt die Frage nach dem Wesen der Heiligen Hochzeit zu
beleuchten verspricht. Und zwar macht die Androgyn-Idee Aussagen ber die
Ursprungsgestalt des Menschen. Zum anderen fllt Licht auf den Zustand der
menschlich-menschheitlichen Vollendung. So sagt Androgynitt (von
griechisch: aner, Mann und gyne, Frau) etwas aus ber das Urbild und das
geistige Zukunftsbild des Menschen. Der Heiligen Hochzeit wre demnach
die Aufgabe zugewiesen, die - verlorene - Urbildlichkeit zu vergegenwrtigen
bzw. sie in Erinnerung zu halten und sie wiederherzustellen. Bei der
Androgynitt haben wir es mit der Vorstellung eines Menschenbildes zu tun,
das aus der Rckschau auf jene mythische berlieferung gewonnen werden
kann, nach der der Mensch von Anfang an nicht in die beiden Geschlechter
mnnlich und weiblich aufgeteilt war, sondern eine vor- oder
bergeschlechtliche Ganzheit dargestellt hat. Er war solchen Vorstellungen
zufolge androgyn, also mnnlich-weiblich. Eine geschlechtliche
Differenzierung gab es nicht. Sie soll - so sagt der Mythos - erst infolge
besonderer Umstnde, etwa im Verlauf eines tragischen Bruchs oder Falls
eingetreten sein und die Geschlechter-Problematik mit all ihren
Begleiterscheinungen verursacht haben. Von daher sei schlielich auch die
Sehnsucht zu verstehen, in der geschlechtlichen Vereinigung von Mann und
Frau die Spaltung in die Zweiheit zu berwinden und die ursprngliche
Einheit -und sei es fr einen Moment - wiederherzustellen. Manchmal wird
diesem Mythos sogar der Wert eines Schlssels zuerkannt, mit der ein
elementares Rtsel der menschlichen Existenz aufgeschlossen werden
knne. (Anm. 2)
{204} So ist Androgynie "eine besondere Art und Weise, die mnnlichen und
weiblichen Aspekte in einem Menschen zu verbinden". (Anm. 3) Und weil die
griechische Mythologie in Hermaphroditus, dem Sohn des Hermes und der
Aphrodite, ein Wesen erblickt, das mit beiden Geschlechtsmerkmalen
ausgestattet ist, also einen Zwitter, werden Androgynitt und
Hermaphroditismus manchmal auch synonym gebraucht. Das mag angehen,
solange man es mit einem mythischen Bildausdruck fr mnnlich-weibliche
Ganzheit zu tun hat bzw. diese Ganzheit meint. Andernfalls aber stellt der
Hermaphrodit eine physiologische Abnormalitt dar. Und als solche hat sie
mit der Idee der hier gemeinten Verbindung des Mnnlich-Weiblichen nichts
zu tun; jedenfalls kann das Thema einer solchen Abnormitt hier vllig auer
Betracht bleiben. (Anm. 4) Mircea Eliade weist daraufhin, "dass der
Hermaphrodit in der Antike eine ideale Bedingung darstellte und dass die
Menschen mit Hilfe von imitativen Riten versuchten, diesen Zustand in einer
vergeistigten Form zu erreichen; wenn ein Kind jedoch bei Geburt
irgendwelche Zeichen von Hermaphroditismus (also Missbildungen) zeigte,
wurde es von seinen Eltern gettet. Mit anderen Worten, der tatschliche
anatomische Hermaphrodit wurde als eine Aberration der Natur oder als ein
Hinweis auf den Zorn der Gtter angesehen und demzufolge kurzerhand
zerstrt. Nur das rituelle Androgyn stellte ein Modell dar, da es nicht eine
Vermehrung anatomischer Organe mit sich brachte, sondern symbolisch
gesehen fr die Vereinigung der magisch-religisen Krfte, die beide
Geschlechter in sich haben, bedeutete." (Anm. 5) Von diesem symbolischen
Gesichtspunkt aus stellt der Hermaphroditus ein, wenn nicht das
vereinigende Symbol par excellence dar. Denn, so erlutert C. G. Jung,
"unbekmmert um seine Monstrositt ist der Hermaphroditus allmhlich zu
einem konfliktberwindenden Heilbringer geworden, welche Bedeutung er
brigens schon auf relativ frhen Kulturstufen erreichte. Diese vitale
Bedeutung erklrt, warum das Bild des Hermaphroditen nicht schon in der
Vorzeit erloschen ist, sondern sich im Gegenteil mit zunehmender Vertiefung
des Symbolgehaltes, durch die Jahrtausende behaupten konnte. Die
Tatsache, dass eine so beraus archaische Vorstellung zu solcher
Bedeutungshhe emporwuchs, weist nicht nur auf die Lebenskraft
archetypischer Ideen berhaupt hin, sondern demonstriert auch die
Richtigkeit des Grundsatzes, dass der Archetypus zwischen den
unbewussten Grundlagen und dem Bewusstsein gegensatzvereinend
vermittelt. Er schlgt eine Brcke zwischen dem von Entwurzelung bedrohten
Gegenwartsbewusstsein und der naturhaften, unbewusst-instinktiven
Ganzheit der Vorzeit." (Anm. 6)
{205} Ohne hier jedoch auf die weitere psychologische Deutung einzugehen,
wollen wir den Blick auf eine Reihe von Manifestationsweisen richten, durch
die das hermaphroditisch-androgyne Symbol in Erscheinung getreten ist. Die
Parallelitt, zumindest aber die Nhe zum Symbol der Heiligen Hochzeit liegt
auf der Hand. Denn so wie im Mythos bzw. Ritus Gott und Gttin (oder deren
menschliche Reprsentanten) den Hieros Gamos vollziehen, um die Natur zu
befruchten, treten viele kosmogonischen Gtter in androgyner Gestalt auf.
Diese ihre Teilhabe am mnnlichen wie am weiblichen Prinzip erhebt sie zu
Weltschpfem. Und denkt man an die ewige Kohabitation des Shiva mit
seiner weiblichen Wesensseite, der Shakti, so ist damit eine universelle,
heilstiftende Ganzheit ausgedrckt, nach der die stlichen Glubigen
zuversichtlich blicken. (Es ist das Problem des westlichen Menschen, wenn
er die zahllosen Darstellungen erotisch-sakraler Akte, etwa an indischen
Tempelfassaden, als "ungehrig" oder als "obszn" findet.) Aus der Flle der
Beispiele, die den spirituellen Gehalt dieser Gegensatz-Vereinigung in
sinnflliger Weise ausdrcken sei hier das klassisch-indische Shriyantra
angefhrt. Es handelt sich um die harmonische Anordnung von

aufgerichteten und abwrts gerichteten Dreiecken, die einander durchdringen
bzw. berdecken. Der Meditierende, der sich auf ein solches Yantra
konzentriert, fgt sich damit in die universale Ganzheit ein, von der die Rede
ist, bzw. er strebt durch seine Meditation danach, diese Ganzheit in sich
herzustellen - eine innere Konjunktion also. Es handelt sich somit nicht etwa
um eine Neutralisierung der beiden Pole (Jakob Bhme sagt: der beiden
"Tinkturen"), sondern eher um deren Aktivierung in der hochzeitlichen
Vereinigung.
Abb. 5 Das klassische indische Shriyantra - Ausdruck spiritueller

Gegensatzvereinigung.
{206} Die Erinnerung an einen androgynen Urzustand bei Gttern und
Menschen ist nicht nur im Raum der asiatischen Religionen, im alten gypten
und Germanien anzutreffen, sondern auch im Griechentum. Hier ist im
besonderen an den platonischen Symposion-Dialog zu denken, der auf den
urtmlich-ganzheitlichen Menschen anspielt (Kap. 14). Auch der
Schpfungsbericht der Genesis (I. Mose 1,27) rhrt an dieses Geheimnis,
wenn dies auch von der Theologie, verstndlicherweise vor allem von der
theologischen Anthropologie, energisch bestritten wird. Nicht zu bestreiten ist
hingegen, dass die fragliche Genesis-Stelle -"Mnnlich-weiblich schuf er
(Gott) sie (die Menschen)" - im vor- und auerrabbinischen Sptjudentum,
bei den Rabbinern selbst, bei Philo von Alexandrien, im Talmud, in der
Kabbala und selbstverstndlich in der Gnosis eine androgynische
Ausdeutung erfahren hat. (Anm. 7) Von Platon und von der mehr
esoterischen Auslegung von 1. Mose I lsst sich die weitere Pflege der
Androgyn-Vorstellung bis in die Gegenwart verfolgen. Und so gut die Grnde

sein mgen, die fr die klare geschlechtliche Differenzierung des Menschen
in Mann und Frau sprechen, um die personale Ich-Du-Beziehung deutlich zu
machen, (Anm. 8) so ist doch die Fortdauer des Androgyn-Gedankens
innerhalb des neuzeitlichen Christentums nicht zu leugnen.
{207} In diesem Zusammenhang spricht Ernst Benz von einer "offiziellen
Verdrngung". Sie habe aber eben nicht verhindern knnen, dass die Idee
vom androgynen Menschenbild zahlreiche Vertreter und Interpreten
gefunden hat. Zu den einflussreichsten gehrt - wie bereits dargestellt Jakob Bhme, der seiner Theo-, Kosmo- und Christosophie eine
"Anthroposophie" (Weisheit vom Menschen) eingefgt hat, die die mnnlichweibliche Urbildlichkeit des Menschen in Erinnerung bringt und die
Mglichkeit einer spirituellen Wiederherstellung dieses Urbildes in der
Christus-Zukunft in den Blick fasst, nmlich auf dem Weg zu Christus und in
der "Vermhlung mit der Jungfrau Sophia" als der verloren gegangenen
Wesensseite Adams. Gerade bei und durch Bhme kann deutlich werden,
dass das groe Thema der Heiligen Hochzeit mit dem Ideenbild des
Androgynen korrespondiert. Das eine muss nicht das andere ausschlieen.
Einerseits bedurfte es der Aufspaltung des (platonischen) kugelgestaltigen UrAndrogyns, dass der Mensch sein individuelles Ich finden konnte, seine "IchEinsamkeit", aber auch seine Liebesfhigkeit. Andererseits stellt die
Androgynitt jenes Zielbild dar, das das von seiner Wesenstiefe getrennte Ich
auf seine mgliche und notwendige Ganzwerdung im Selbst hinlenkt. Urbild
und Zielbild stellen ihrerseits die beiden Pole dar, zwischen denen sich unser
Menschsein ereignet.
{208} Nun ist Jakob Bhme nicht der einzige geblieben, der den Menschen
bzw. dessen Androgynitt in diesem Bezugsrahmen betrachtet hat. Zu
nennen sind die englischen Bhmeaner des 17. Jahrhunderts, die so
genannten Philadelphen, die ihrerseits wiederum auf das Festland
herbergewirkt haben. Bhme-Schler in diesem Sinne sind die beiden
schwbischen Theosophen Friedrich Christoph Oetinger und Michael Hahn
(Anm. 9), der zum geistlichen Haupt einer nach ihm benannten, noch heute in
Wrttemberg existierenden Gemeinschaft wurde. Dank der u. a. von Matthias
Claudius bersetzten Schriften des franzsischen Theosophen und Mystikers
Louis Claude de Saint-Martin (Anm. 10) wurde Bhme in der ra der
deutschen Romantik aufs neue "entdeckt" und der Androgyn-Gedanke
abermals aufgenommen. Hier kann der Name des vielseitigen katholischen
Philosophen Franz von Baaders (Anm. 11) fr viele andere stehen. Ihm wie
den ihm Geistesverwandten geht es um die "Reintegration" des Menschen.
Durch die beiden russischen Denker Wladimir Solowjow und Nikolaj
Berdjajew wurde dieses uralte Wissen bis in die Gegenwart hineingetragen.
(Anm. 12) Die ostkirchlich-orthodoxe Sophiologie (Lehre von der gttlichen
Sophia), das Ideengut Jakob Bhmes, das seit dem frhen 19. Jahrhundert
u. a. in freimaurerischen Kreisen (z.T. vermittelt durch Saint-Martin und Franz

von Baader) in Russland Eingang fand, verschmolz mit eigenen spirituellen
Erfahrungen, namentlich bei Solowjow. Nicht zu vergessen sind die
rosenkreuzerisch-alchymistischen Zusammenhnge, von denen gesondert zu
sprechen ist. Sie sind ohne Zugrundelegung eines androgynen,
ganzheitlichen Menschenbildes nicht recht zu verstehen. Vor allem in den
Darstellungen C. G. Jungs wirkt dieses Urwissen bis in unsere Tage hinein,
wenn auch nicht im Sinne einer bloen Weiterfhrung alter berlieferung,
sondern eher als eine Verstndnishilfe bei der Realisierung seelischer
Reifeprozesse. Es gilt in diesem alchymistisch-symbolischen bzw.
tiefenpsychologischen Sinne "eines zu werden" und auf diese Weise der
Selbstwerdung nher zu kommen.
{209} Schlielich ist der Androgyn-Gedanke in der Anthroposophie Rudolf
Steiners in den groen menschheitlichen Prozess der Menschwerdung
eingebettet. An sehr vielen Stellen - jedoch nirgends systematisch darstellend
- hat Steiner zum Androgyn-Problem Stellung bezogen. (Anm. 13)
{210} Will man mit wenigen Strichen Steiners Anschauungen skizzieren,
dann ergibt sich folgendes Bild: Auf einer bestimmten Stufe - Steiner rechnet
sogar mit Planeten-Verkrperungen, ehe der Mensch diese Erde betritt erfolgt die Aufspaltung der menschlichen Ganzheit in die Zweiheit der
Geschlechter. Was einst auf frher Stufe in einer Person beschlossen lag,
hat sich von da an auf zwei Individuen verteilt. Diese "Individualisierung"
geschah letztlich im Dienste der voranschreitenden Bewusstwerdung und der
Herausbildung des selbststndigen menschlichen Ich. Da Steiner in grten
bewusstseinsgeschichtlichen Zusammenhngen denkt, nimmt die heutige
Geschlechtertrennung den Charakter des Episodischen an, denn Steiners
Blick ist ebenfalls nicht nur zurckgewandt auf das mythische Bild des
androgynen Urmenschen, sondern gleichzeitig auch in die fernste Zukunft
der Menschheit gerichtet.
{211} Im Grund trgt schon das menschliche Ich den Siegelabdruck eines
bergeschlechtlich-Ganzheitlichen und damit des Eigentlich-Menschlichen im
Menschen. Die Fortentwicklung der zum Ich-Bewusstsein erwachten
Menschheit fhrt dann zu einem androgynischen Zukunftsbild des Menschen.
Es handelt sich um eine Entwicklung, die sich freilich ganz langsam vollzieht.
Das Resultat, fr das es vielfltige, auch biblische Hinweise gibt, beschreibt
Steiner so:
{212} Die mnnliche Seele im weiblichen Leibe und die weibliche Seele im
mnnlichen Leibe werden beide wieder zweigeschlechtlich durch die
Befruchtung mit dem Geist. So sind Mann und Weib in der ueren Gestalt
verschieden; im Innern schliet sich bei beiden die seelische Einseitigkeit zu
einer harmonischen Ganzheit zusammen. (Anm. 14)
{213} Zweifellos handelt es sich hier, wie auch bei den anderen einschlgigen
Belegstellen aus dem Steinerschen Vortragswerk um eine recht schwierige
Materie, deren Interpretation noch mancherlei Fragen offen lsst. So mag an

dieser Stelle der Hinweis gengen, dass es sich - hnlich wie bei Jung,
jedoch nicht vllig identisch infolge unterschiedlicher Sichtweisen und
Terminologien - um einen geistig-seelischen Vorgang der Ganzwerdung
handelt. Dieses Zielbild ist bei Steiner jedoch nicht nur in einem engeren
Sinne anthropologisch gefasst, also nicht nur im Hinblick auf die in einem
Menschenleben sich vollziehende Individuation. Steiner rechnet mit dem
Karma-Gedanken und mit der Idee wiederholter Erdenleben (Reinkarnation).
Des weiteren richtet er seinen Blick auf fernste Horizonte der Menschheit,
sodass eine Zusammenschau mit endzeitlich-apokalyptischen Aussagen der
Bibel nahe liegt.
Im Umkreis der Alchymie

{214} Das Motiv der Heiligen Hochzeit hat, wie wir anhand mehrerer Beispiele
gesehen haben, im Laufe der Zeit vielfltige Stadien des Gestaltwandels
durchlaufen. Und dieser Prozess dauert bis heute an. Wenn auch die
Bezeichnungen und Beschreibungen naturgem wechseln - die diesem
Symbol innewohnende Wirksamkeit dauert fort. Dabei ist jedoch eines von
Belang, nmlich die Tatsache, dass der Mensch im Zuge der Entfaltung
seines Bewusstseins mehr und mehr zu der Einsicht durchdringt, dass die
scheinbar fern liegenden Mythen vom Hieros Gamos und die weitgehend
fremd gewordenen, nicht mehr verstandenen religisen Riten, die noch
Anklnge an die Heilige Hochzeit enthalten, letztlich doch auf eine
Coniunctio, eine Gegensatzvereinigung verweisen, die im Menschen selbst
als ein Reifungsgeschehen in Gang zu bringen ist. Davon spter.
{215} Gerade wenn man die Religions- und Kulturgeschichte als
Bewusstseinsgeschichte betrachtet (Anm. 1), erscheint es bemerkenswert,
dass es zwischen den Mythen bzw. den gnostischen Mysterien der Frhzeit
und heutigen Mglichkeiten einer Bewusstseinserweiterung so etwas wie
geistesgeschichtliche Brckenpfeiler gibt. Einen solchen stellt die Bild- und
Praxiswelt der Alchymie dar. Whrend der Angehrige frher
Ackerbaukulturen darauf bedacht ist, die Fruchtbarkeit seiner Felder durch
die befruchtende, lebenemeuernde Mitwirkung der Vegetationsgtter zu
sichern, motiviert den Alchymisten eine andere Gesinnung. Er erblickt seinen
Kulturauftrag darin, die Erde selbst zu verwandeln, indem er
experimentierend, handelnd in das materielle Geschehen eingreift. Es gilt, die
unedlen Stoffe der Ausgangssubstanz (prima materia) in eine neue Qualitt
zu berfhren. Das hchste Ziel der zu leistenden Arbeit stellt die Bereitung
des "Steins der Weisen" (lapis philosophorum) dar. Es gilt, das minderwertige
Metall in das wertvollste, nmlich in Gold, zu transmutieren. Dabei ist sich der
alchymistische Adept der Gefahr der Pervertierung seines Unternehmens
bewusst. Deshalb die ausdrckliche Erklrung: "Aurum nostrum non est
aurum vulgi - Unser Gold ist nicht das gemeine, nicht das materielle Gold."
Dass aber das Goldmachen und die damit verbundene Erforschung der
stofflichen Welt ein groes Anliegen der Alchymisten aller Zeiten ist, bleibt
unbestritten. G. G. Jung, der sich jahrzehntelang mit der Aufhellung der
Wechselbezge beschftigt hat, die sich aus dem Gegenber von Alchymie
und der Tiefenpsychologie ergeben, hat insbesondere darauf aufmerksam
gemacht, dass es jenen vorwissenschaftlichen Naturforschern und
Laboranten in hohem Mae um das "Erlebnis des Unbewussten", man
knnte auch sagen: des Geistes in der Materie, gegangen sei. Und er fgt
hinzu:"Dass man diese Seite der Alchemie - die mystik - so lange nicht
verstanden hat, liegt einzig und allein an dem Umstand, dass man nichts von
Psychologie, und zwar insbesondere nichts vom berpersnlichen und
kollektiven Unbewussten gewusst hat. Solange man von einer psychischen

Existenz nichts wei, ist sie, wenn sie berhaupt erscheint, projiziert. So fand
sich das erste Wissen um seelische Gesetz- oder Regelmigkeit
ausgerechnet in den Sternen, und ein weiteres im unbekannten Stoff. Von
beiden Erfahrungsgebieten haben sich Wissenschaften abgetrennt, von der
Astrologie die Astronomie und von der Alchemie die Chemie." (Anm. 2)
{216} Die Praktiken, die im alchymistischen Labor betrieben werden,. haben
mit der Lsung des Gegensatzproblems zu tun, wie es sich aus dem
Gegenber von Materie und Geist ergibt. Damit kommt die Heilige Hochzeit
in modifizierter Form ins Spiel, nun "Chymische Hochzeit" genannt. Mit ihr
stellt sich eine Aufgabe, deren Bewltigung den Einsatz der ganzen Person
erfordert, also nicht nur technisches Wissen und handwerkliches Geschick.
Es ist daher nicht gleichgltig, in welcher seelischen Verfassung der Laborant
ans Werk geht. Von ihr hngt das Gelingen des Opus alchymicum ebenso ab
wie von seiner sittlich-moralischen Integritt. Die Lektre alchymistischer
Traktate und die Betrachtung l der einschlgigen Abbildungen hebt
ausdrcklich die Zusammengehrigkeit von Oratorium und Laboratorium
hervor; gemeint ist das Bete und das Arbeite! So gesehen experimentiert der
Adept nicht allein mit Stoffen, sondern immer auch mit sich selbst. Er selber
ist das hermetische Gef. Selbstverwirklichung bekommt von daher einen
tieferen Sinn. Die hochzeitliche Vereinigung der Gegenstze ereignet sich
innen wie auen, sie erfolgt auf der physischen wie auf der psychischen
Ebene. Die Wirklichkeit ist noch erlebbar als der Unus mundus, als die eine
Welt.
{217} Und was die chemotechnischen Vorgnge anlangt, so tragen sie fr
den Alchymisten als Menschen, der noch diesen Unus mundus erfhrt,
menschliche, aus dem Lebensablauf genommene Zge. Nicht mit "toter"
Materie hantiert der Alchymist, sondern mit Wesenheiten. Sie unterstehen der
Sonne (sol) oder dem Mond (luna) und sind insofern mnnlich oder weiblich
tingiert. Der Religionswissenschaftler Mircea Eliade spricht - dieses
Wirklichkeitsverstndnis frherer Bewusstseinsstufen charakterisierend geradezu von einer "sexualisierten Welt", eben weil sich das Mnnliche und
das Weibliche bis in die Stoffeswelt hinein manifestiert: "Es handelt sich also
um eine allgemeine Vorstellung von der kosmischen Wirklichkeit, gem der
sie als Leben wahrgenommen und infolgedessen sexualisiert wird, da die
Sexualitt das besondere Merkmal jeder lebenden Wirklichkeit ist. Von einer
gewissen Kulturstufe an stellt sich die ganze Welt, sowohl die Welt der
>Natur<, wie auch jene der Gegenstnde und Werkzeuge von
Menschenhand, tatschlich als sexualisiert dar... Es kam in erster Linie auf
die globale Vision der Wirklichkeit an, denn diese rechtfertigte den Ritus, und
es kam auf das Wissen um die >Hochzeit der Metalle< an, durch die allein
eine >Geburt< mglich wurde. hnliche Vorstellungen sind aus dem alten
China bezeugt: Yu, der groe, der urzeitliche Metallgieer, wusse die
mnnlichen Metalle von den weiblichen zu unterscheiden. Deshalb verglich er

seine Kessel mit den beiden kosmologischen Prinzipien Yang und Yin."
(Anm. 3) Daher ist es nur folgerichtig, wenn das Opus alchymicum, "das
Werk" also, Stadien durchluft, in denen die Tinktur reift und durch die der
philosophische Stein seiner Vollendung entgegengefahrt wird, und zwar
gem dem hermetischen Grundsatz: "Solve et coagula - lse auf und
vereinige!"
{218} Ein zentrales Sinnbild des gesamten Vorgangs ist dabei die Verbindung
von Schwefel und Quecksilber. Beide "Stoffe" bzw. Wesenheiten oder
spirituell-materiellen Arkansubstanzen, sind jedoch nicht mit chemischen
Elementen im heutigen Sinne zu verwechseln. Sie mssen eher als
Symboltrger und als Sinnbilder der schpferisch-zeugenden Urkrfte
verstanden werden. Denn Schwefel entspricht der Sonne (lat. sol ist
mnnlich!) und wird durch die Gestalt des "Knigs" personifiziert. Dagegen
entspricht das Quecksilber (Mercurius) dem Mond bzw. der "Knigin", die
sich mit ihrem Gatten vereint. Dass das astrolo-gisch-alchymistische
Merkurzeichen bereits durch das Signum der Vereinigung geprgt ist - eine
Mondsichel tangiert die Sonnenscheibe ber einem Kreuz - sei eigens
angemerkt. In den reichlich berlieferten Bilddarstellungen, die den Prozess
in seinen einzelnen Graden veranschaulichen wollen, begegnet man in
unzhligen Abwandlungen dem Konjunktionsphnomen, etwa: Der Knig, der
auf einer Sonnenscheibe steht, reicht der auf einer Mondsichel stehenden
Knigin die Hand zum Bunde; das geschieht unter der Obhut des geflgelten
Mercurius. Oder: Man sieht zwei Berittene gegeneinander reiten, eine
mnnliche Gestalt auf dem Sonnentier des Lwen, den Schwefel darstellend,
und eine weiblich-mondenhafte Gestalt, die auf einem Greif reitet. Dass zu
dem Gegensatzmotiv das Motiv der Vereinigung hinzutritt, sieht man den
Schildzeichnungen an. Die weibliche Gestalt fhrt eine Sonne, die mnnliche
einen Mond im Schilde. Auf diese Weise ist zumindest der dynamische
Aspekt der Wandlung angedeutet. Der Kampf der beiden Polaritten
geschieht um der Vereinigung willen - in der "Chymischen Hochzeit".
Abb. 6 Das Aufeinanderprallen der Gegensatze im alchemistischen

Prozess: Mnnlich und Weiblich, Schwefel und Mercurius im ritterlichen
Kampf. In dern Schildzeichnungen trgt jeder sein Gegensatzmotiv.

{219} Fr unsere Frage ist es allerdings von geringerer Bedeutung, dass die
zahlreichen Darstellungen des chymischen Werkes in ihren einzelnen
Abschnitten durchaus differieren. Dennoch gibt es gewisse
Gemeinsamkeiten, z. B. drei (manchmal auch vier) Phasen des Prozesses.
Sie zeigen in farbigen Imaginationen das materiell-geistige
Wandlungsgeschehen an: Am Anfang steht der Zustand der Schwrzung
(nigredo). In ihm ist es bereits zu einem ersten Konjunktionsvorgang der
zuvor zerteilten Elemente gekommen. Aber alsbald tritt der Tod (mortificatio,
putrefactio, calcinatio) der Vereinigungsprodukte ein. Dadurch wird die
Schwrzung verursacht. Darauf deutet in den Darstellungen des Werks z. B.
das Bild eines schwarzen Raben. Die mystische Erfahrung kennt die
Durchgangsphase des mystischen Todes, in dem der "alte Adam mit allen
Snden und bsen Lsten" - wie es in Martin Luthers Kleinem Katechismus
heit -stirbt. Eine solche Durchgangsphase stellt die Nigredo dar. Den
weiteren Fortgang des Prozesses schildert C. G. Jung in "Psychologie und
Alchemie" wie folgt: "Aus der >nigredo< fhrt die Abwaschung (ablutio,
baptisma) entweder direkt zur Weiung, oder die beim Tod entwichene Seele
(anima) wird dem toten Krper wieder vereinigt, zur Belebung desselben,
oder es leiten die vielen Farben (omnes colores, cauda pavonis) zur einen,
weien Farbe, die alle Farben enthlt, ber. Damit ist das erste Hauptziel des
Prozesses, nmlich die >albedo<, >tinctura alba<, >terra alba foliata<, >lapis
albus< usw. erreicht, welche von vielen schon so hoch gepriesen wird, als ob
das Ziel berhaupt erreicht wre. Es ist der Silber- oder Mondzustand,
welcher aber noch bis zum Sonnenzustand gesteigert werden soll. Die
>albedo< ist gewissermaen die Dmmerung; aber erst die >rubedo< ist der
Sonnenaufgang. Den bergang zur >rubedo< bildet die Gelbung (citrinitas),
welche ... spter in Wegfall kommt. Dann geht die >rubedo< direkt aus der
>albedo< hervor durch Steigerung des Feuers auf den hchsten Grad. Das
Weie und das Rote sind Knigin und Knig, die auch in dieser Phase ihre
>nuptiae chymicae< [chymische Hochzeit] feiern knnen." (Anm. 4) Dass
symbolische Entsprechungen dieser Art jahrhundertelang als zu einer tieferen
Naturerkenntnis gehrig durchaus bekannt waren, auch wenn wohl die
wenigsten konkrete Vorstellungen damit verknpfen konnten, geht u. a. aus
Goethes "Faust" erster Teil hervor. Bereits der junge Dichter hatte reichlich
Gelegenheit, mit Dokumenten, Vertretern und Inhalten solchen
Einweihungswissens vertraut zu werden und in seinen Werken davon
mitzuteilen. (Anm. 5) Mit deutlicher Anspielung auf die alchymistische
Gegensatzvereinigung berichtet Faust bei seinem Osterspaziergang mit
Wagner - "vor dem Tor" - wie der eigene Vater, "ein dunkler Ehrenmann", in
der Gesellschaft von Adepten in schwarzer Kche "nach unendlichen
Rezepten/Das Widrige [d. h. das Gegenstzliche] zusammengoss". Und dann
heit es an dieser Stelle weiter:

{220} Da ward ein Roter Leu, ein khner Freier,
Im lauen Bad der Lilie vermhlt
Und beide dann mit offnem Flammenfeuer
Aus einem Brautgemach ins andere geqult.
Erschien darauf mit bunten Farben
Die junge Knigin im Glas,
Hier war die Arzenei, die Patienten starben,
Und niemand fragte, wer genas.
So haben wir mit hllischen Latwergen
In diesen Tlern, diesen Bergen
Weit schlimmer als die Pest getobt...
{221} Gewiss, alles andere als eine glorifizierende Erinnerung an kaum mehr
durchschaute Praktiken! Allein die Symbolik von Lwe und Lilie, von Flamme
und Brautgemach ist noch prsent. Auf einem anderen Blatt steht, inwieweit
man fhig war und ist, die Mysteriensprache von einst zu entschlsseln.
Jedenfalls bedurfte es lange vor C. G. Jung, Herbert Silberer (Anm. 6) und
anderen immer wieder des Hinweises, dass die wahre Alchymie nicht allein
auf der materiellen Ebene stattfinde. Paracelsus hebt hervor, dass zum
lumen naturae (Licht der Natur) das lumen gratiae (Licht der Gnade)
hinzutreten msse. Nur eine eindimensionale, mit bloen Objekten
hantierende Naturforschung und Heilweise meint, mit dem "Licht der Natur"
allein auskommen zu knnen. Ausgesprochen christologische Bezge stellen
Jakob Bhme und Angelus Silesius her. Der Philosophus teuto-nicus, der
sich neben der mystisch-theosophischen Terminologie oftmals des
alchymistischen Wortschatzes bedient, rt einmal:
{222} Und lasset euch das, ihr Sucher der metallischen Tinktur, offenbar sein:
Wollt ihr den Lapidem philosophorum (Stein der Weisen) finden, so schicket
euch zur neuen Wiedergeburt in Christo. (Anm. 7)
{223} Mit anderen Worten: Die in der Alchymie viel besprochene Chymische
Hochzeit entspricht einer Neugeburt, dem Werden des neuen Menschen.
Daher der Rat des Angelus Silesius (Johann Scheffler):
{224} Dein Stein, Chymist, ist nichts; der Eckstein, den ich mein, Ist meine
Goldtinktur, ist aller Weisen Stein. (Anm. 8)
{225} Nicht zufllig spielen die christlichen Alchymisten auf das biblische Bild
vom "Stein" an. Fr sie ist der Stein der Weisen (lapis philosophorum)
Christus selbst. In der Tat begegnet uns die Lapis-Christus-Parallele in
zahlreichen Zusammenhngen. Und Jakob Bhme ist keinesfalls der letzte,
dessen anschauendes Denken sich um das "Mysterium magnum" bewegt
und fr den das ganze Werk letztlich in zwei Momenten besteht, in einem
himmlischen und in einem irdischen; wir knnten auch sagen: in einem
mystischen und in einem chymisch-kosmischen. Denn, so sagt er einmal:
"Das Himmlische soll das Irdische in sich zu einem Himmlischen machen, die
Ewigkeit soll die Zeit in sich zur Ewigkeit machen." Und dann fhrt Jakob
Bhme bedeutsam fort:
{226} Wunderlich ist vor Augen der Vernunft, dass Gott einen solchen
Prozess mit der Wiederbringung des Menschen in Christo gehalten, dass er
sich in solcher armseligen und verachteten Gestalt hat in menschlicher
Eigenschaft offenbaret... Wie die ewige Geburt in sich selber ist, also ist auch
der Prozess mit der Wiederbringung nach dem (Snden-)Falle, und also ist
auch der Prozess der Weisen mit ihrem Lapide philosophorum; es ist kein
Punkt im Unterschied dazwischen, denn es ist alles aus der ewigen Geburt
geurstndet und muss alles eine Wiederbringung auf einerlei Weise haben."
(Anm. 9)
{227} C. G. Jung folgert auf Grund des von ihm zusammengetragenen
umfangreichen Belegmaterials in Wort und Bild: "Aus diesem Material geht
nun auch mit aller Deutlichkeit hervor, was die Alchemie im letzten Grunde
suchte: Sie wollte ein >corpus subtile<, den verklrten Auferstehungsleib,
herstellen, nmlich einen Krper, der zugleich Geist ist.. ." (Anm. 10) Wie
lsst sich nun dieses sublime Resultat alchymistischer Arbeit
veranschaulichen? Die Fantasie der Illustratoren alchymistischer Traktate
kann mit ungezhlten Variationen aufwarten. Zunchst mit dem Motivkreis
mnnlich-weiblicher Vereinigung. Die beiden Wesenheiten oder Tinkturen,
die sich zusammentun, bringen ein Kind hervor, das selbst die Zge beider
trgt, weil das Werk ja Ganzheit ausdrcken soll. Und so wie sich der
Mercurius als eine Sonne und Mond vereinigendes Wesen darstellt, ist auch
die Frucht der Chymischen Hochzeit ein "hermaphroditisch Sonn- und
Mondskind", dem buchstblichen Sinne nach eigentlich ein monstrses
Zwitterwesen, bisweilen auch "Rebis" genannt, weil ihm die Signaturen der
beiden Pole anhaften, sonnenhafte und mondenhafte, mnnliche und
weibliche. Aber weder die Texte noch die oft mit groer Sorgfalt gefertigten
Kupfer und Gemlde sind konkretistisch gemeint, geht es ja um
Transformation des Mnnlichen wie des Weiblichen, also um ein spirituelles
Geschehen. Der "Stein der Weisen" ist ebenso wenig ein buchstblich zu
nehmender Stein, wie Christus als "Eckstein" im Tempelbau seiner
Gemeinde. Hier freilich geht es in erster Linie um die Wiedergewinnung der
ganzheitlichen Natur des Menschen. Der Alchymist suchte auf seine Weise
die bestehende Zweiheit zu einer Heil verbrgenden Einheit zu
verschmelzen, jedoch in dem Wissen, dass dies Mysterium bestenfalls
vorbereitet werden kann; beliebig machbar ist es nicht.
{228} So ist auch allem ueren Laborieren eine deutliche Grenze gesetzt.
Wahre Vernderung beginnt innen! Von daher fallt freilich auf die gesamte
menschliche Werkwelt Licht, etwa in dem Sinne, in dem der Paracelsist
Gerhard Dorn (Domeus) rt:
{229} Ex aliis numquam unum facies, quod quaeris, nisi prius ex te ipso fiat
unum - Aus Anderem wirst du niemals das Eine, das du suchst, machen,
wenn du nicht selbst zuerst eines geworden bist! (Anm. 11)

{230} Damit ist der Mensch, auch der an alchymistischen Gertschaften
laborierende, immer wieder auf sich selbst verwiesen. In diese Richtung weist
uns neben vielen anderen bereits Hildegard von Bingen (1098-1179), die in
ihren umfangreichen naturphilosphischen, kosmologischen und
medizinischen Schriften zwar das Wort "Alchymia" niemals verwendet, umso
nachdrcklicher aber den Menschen als das eigentliche "opus plenum"
hervorhebt. Leib und Seele des Menschen reprsentieren das "unum opus".
Und der Hildegard-Forscher Heinrich Schipperges fgt erluternd hinzu:
"Auch Mann und Frau werden in dieser Anthropologie angesehen als ein
>opus alterum per alterum<, was deutlich anklingt an jenes Wort, das dem
Hermes Trismegistos zugeschrieben wurde: >Durch das Mnnliche und das
Weibliche wird das Werk vollzogen" (Anm. 12) Denn: "Ars totum requirit
hominem" - alles alchymistische Tun zielt auf den homo totus, den ganzen
Menschen.
Abb. 7: Coniunctio im alchymistischen Gef

{231} Vor diesem traditionellen Hintergrund soll im folgenden Kapitel die so
genannte Chymische Hochzeit behandelt werden, wie sie sich Johann
Valentin Andreae zu Beginn des 17. Jahrhunderts dargestellt hat.
Die Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreutz
Die Chymische Hochzeit Christian Rosenkreutz
{232} Das Doppelsymbol von Kreuz und Rose birgt ein Mysterium. Es weist ber das
sich so nennende heutige Rosenkreuzertum samt dessen miteinander konkurrierende
Bnde und Bruderschaften, die sich dieses Doppelsymbol erwhlt haben, weit hinaus,
insofern es den Tod des "alten Menschen" und das "neue Leben" vergegenwrtigt. Der
junge schwbische Theologe und Pansoph des frhen 17. Jahrhunderts Johann
Valentin Andreae (Anm. 1) hat das Gemeinte in einem dreigegliederten Mantram
zusammengefasst:
{233} Ex deo nascimur,
In Jesu morimur,
Per spiritum reviviscimus.
Aus Gott sind wir geboren,
In Christus sterben wir,
Durch den Heiligen Geist werden wir wieder geboren.
{234} Diese Stze finden sich im Schlussteil seiner geheimnisvollen "Fama
Fratemitatis", mit der Andreae im Jahre 1614 das "Gercht" vom Bestehen einer
Rosenkreuzer-Bruderschaft in Umlauf gesetzt hat. Nach einer zweiten Publikation,
betitelt "Confessio Fratemitatis" (1615), machte seine schon zuvor abgefasste, aber
erst im Jahre 1616 in Straburg gedruckte "Chymische Hochzeit Christiani
Rosenkreutz anno 1459" die Runde. Es ist jene von vielen Rtseln durchwobene
Verffentlichung, die das Thema der Heiligen Hochzeit aufgreift und in einer an
Symbolen und Metaphern reichen Darstellung behandelt. Und so beginnt das
Andreaesche Frh werk:
{235} An einem Abend vor dem Ostertag sa ich an einem Tisch. Ich hatte mich meiner
Gewohnheit nach mit meinem Schpfer in meinem demtigen Gebet genugsam
ausgesprochen und vielen groen Geheimnissen, deren mich der Vater des Lichts,
seine Majestt, nicht wenige hat sehen lassen, nachgedacht. Als ich mir nun meinem
lieben Osterlmmlein ein ungesuertes, unbeflecktes Kchlein in meinem Herzen
zubereiten wollte, kommt mit einem Mal ein so grausamer Wind daher, dass ich nicht
anders meinte, als dass der Berg, darein mein Huslein gegraben ist, vor der groen
Gewalt zerspringen msste. Weil mir aber solches der Teufel, der mir manches Leid
getan, nichts antat, fasste ich einen Mut und blieb in meiner Meditation, bis mich wider meine Gewohnheit - jemand am Rcken berhrte, davon ich dermaen
erschrocken, dass ich mich kaum umzusehen traute; ... Da war ein herrlich schnes
Weibsbild, deren Kleid ganz blau und mit goldenen Sternen, wie der Himmel, zierlich
besetzt gewesen. (Anm. 2)
{236} Mit dieser Schilderung leitet der Autor seine "Chymische Hochzeit" ein und stellt
Christian Rosenkreuz als einen Geistsucher dar, (Anm. 3) der, vorgerckten Alters, als
Einsiedler lebt. Der Bericht verweist auf die nach innen gekehrte, meditative Haltung
des Mannes "an einem Abend vor dem Ostertag". Durch diese Zeitangabe ist bereits
auf das zentrale christliche Heilsgeschehen von Passion und Auferstehung
hingedeutet. Und auch das "ungesuerte Osterlmmlein" will als eine Zubereitung "in
meinem Herzen" verstanden werden. Hier also ereignet sich das, wovon im Folgenden
die Rede ist.
{237} Die Ebene des Alltagsbewusstseins ist verlassen; ein Tableau von inneren
Bildern (Imaginationen) und auch von inneren Gehrwahrnehmungen (Inspirationen)
breitet sich vor dem Meditierenden aus. Zugleich handelt es sich um die Einleitung zu
einem auf "sieben Tage" verteilten Erleben. Es liegt nahe, von einem Mysteriendrama
in sieben Akten zu sprechen. Der Hauptdarsteller berichtet von dem, was ihm
widerfahren ist. Hier ist Alfons Rosenbergs Deutung zuzustimmen: "Ein tief Ergriffener,
ein unter der Gewalt der Vision Seufzender hat diesen >groen Traum< seiner
Sehnsucht und Begierde, seines Strebens und seiner Unreinheit erschttert
niedergeschrieben... Hhere Geistkrfte im Menschen hervorzulocken und zu
erkrftigen, das war gewiss eines der Anliegen, das hinter der Abfassung dieser
Mysteriendichtung stand." (Anm. 4) In der Folge seiner Schilderungen berichtet nun der
Icherzhler als Christian Rosenkreuz von seinen Erfahrungen auf dem Weg zur
Chymischen Hochzeit von Knig und Knigin. Da gibt es Gefahren, Fragen und
Zweifel, Versuchungen, ngste und Beglckungen. Und so wie jenes blau gewandete
"herrlich schne Weibsbild" das Drama erffnet, indem es den Einsiedler besucht, um
ihm eine besondere Botschaft zu berbringen, so taucht in den einzelnen Szenen des
weiteren immer wieder eine hnliche Anima-Gestalt auf, deren Aufgabe es ist, durch
einen Wink oder eine Nachricht den Fortgang des Dramas zu lenken und den Erzhler
zu begleiten. Wie einer "soror mystica" (mystische Schwester), der wir auch bei den
Alchymisten begegnen knnen, obliegt es ihr, dem Erkenntnissucher auf seinem Weg,
der zugleich ein Werk ist, beizustehen. Denn er, der aus der Hand dieser Frau einen
ganz persnlichen Brief erhlt, ist gemeint! Er ist eingeladen, Zeuge und Mitakteur bei
der Hochzeit zu sein. "Sponsus und Sponsa" (Braut und Brutigam) sind es, die diese
Einladung unterzeichnet haben und die da lautet:
{238} Heut, heut, heut
Ist des Knigs Hochzeit.
Bist du hierzu geboren,
Von Gott zu Freud erkoren,
Magst auf den Berg du gehen,
Darauf drei Tempel stehen,
Du selbst die G'Schicht besehen...
{239} Dieses dreimalige, beinahe beschwrende "Heut!" macht deutlich, dass die
Entscheidung dessen, der sich auf den spirituellen Weg begeben will, um dem Ziel
seines Lebens, dem Mysterium coniunctionis, nher zu kommen, keinen Aufschub
duldet. Jetzt fllt die Entscheidung, du selbst bist dazu bestimmt! Es gilt, einen inneren
Aufstieg zu den "drei Tempeln" zu wagen. Ist nicht der Berg seit alters der Ort der
Gottesbegegnung, der Ort des Hieros Gamos? Dort ist "die G'schicht" zu besehen, d.
h. die innere Erfahrung zu machen. Damit kommt auch die Meditation als eine
Mglichkeit innerer Vergegenwrtigung ins Spiel, die bei den Chymikern kaum eine
geringere Bedeutung hat als bei den Mystikern. Jedenfalls schrfen die Adepten der
alchymistischen Kunst ihren Schlern ein, ein-, zwei- oder dreimal gelesene Bcher
nicht etwa beiseite zu legen, sondern sie immer wieder zu lesen, um sich so stark von
den Bildern des Prozesses imprgnieren und tingieren zu lassen, dass es zu einem
Spontanerlebnis kommt. Die Verse der Einladung gehen nun weiter:
{240} Halte Wacht?
Dich selbst betracht!
Wirst dich nicht fleiig baden,
Die Hochzeit kann dir schaden.
Schad hat, wer hier verzeucht,
Hut sich, wer ist zu leicht!
{241} Das wussten die Pilger zum Heiligtum ebenfalls, dass nur derjenige es wagen
kann, den heiligen Berg emporzusteigen, der sich gereinigt hat. Daher ist die
Grundbedingung und erste Phase auf dem spirituellen Innenweg der Prozess der
Katharsis (Reinigung). Die Hochzeit wrde dem schaden, der "ungebadet", ungereinigt,
unvorbereitet den Weg antreten wollte. Wachsamkeit, meditative Selbstbetrachtung,
Selbsterkenntnis gehren zu den unabdingbaren Voraussetzungen der echten Mystik
wie der Chymik. So steht auch ber dem Eingang zur "Chymischen Hochzeit" das
"Gnothi seauton" (Erkenne dich selbst!), das die alten Griechen ber die
Eingangspforte zu ihren Tempelbezirken geschrieben haben. "Fleiig baden", heit
hier, keine Mhe sparen bei der Vorbereitung. Dazu gehrt die Mahnung, dass man bei
der groen Wgung, von der der Autor im Laufe der Sieben-Tage-Schilderung
berichtet, als "zu leicht" befunden werden knnte. Und nochmals spielt das Zeitmoment
eine entscheidende Rolle: "Schad hat, wer hier verzeucht" (verzieht), und damit den nie
wiederkehrenden Moment der Entscheidung versumt. Im geistlichen Leben herrscht
nicht Chronos, sondern Kairos, also nicht allein die messbare, quantitative Zeit,
sondern die Zeitqualitt des erfllten Augenblicks. Und in jeder ernst genommenen
spirituellen bung, in Gebet und Meditation, in einer sakramentalen Handlung
geschieht das Entscheidende "jetzt und hier", in der Gegenwart des gttlichen Geistes.
Daraus ergibt sich wie von selbst die entsprechende Seelenhaltung der Konzentration,
vor allem der empfangenden Hingabe und des Inneseins. Jedes aktivistische Tun- oder
Machenwollen ist fehl am Platz.
{242} Was nun die Vorbereitung betrifft, so ist es bemerkenswert, dass der zur
Hochzeit von Knig und Knigin Geladene ein besonderes Kleid anzieht. Wir denken
an das neutestamentliche Motiv des unerlsslichen "hochzeitlichen Kleides". Christian
Rosenkreuz zieht einen weien Leinenrock an, und er umgrtet seine Lenden mit
einem blutroten Band, das er kreuzweise ber seine Schulter bindet. Dadurch entsteht
das Andreaskreuz. Hinzu kommt, dass er vier rote Rosen auf seinen Hut steckt, ehe er
sich als Pilger auf den Weg macht. Dass der Autor von sich selbst und von seinem
eigenen Prozess spricht, liegt auf der Hand, denn die Andreae fhren in ihrem
Familienwappen ein solches Andreaskreuz mit vier Rosen! Aber nicht genug mit einer
solchen "Erklrung", denn gleichzeitig spricht das symbolisch-archetypische Element
fr sich: die Polaritt von Wei und Rot, die Vereinigung von Kreuz und Rose als
Ausdruck von Sterben und neuem Leben; in Person und Namen des Christian
Rosenkreuz sind eben diese Elemente symbolisch vereinigt. Ein solcher Name
verpflichtet; er stellt geradezu das Lebensprogramm des Christen dar, der erlebendnachfolgend an dem Archetypus Christus, nmlich an dem Gekreuzigten und
Auferstandenen, teilhat. Dass zur Osterzeit keine Rosen blhen, darf daher ebenso
wenig irritieren wie eine Flle anderer "Unstimmigkeiten", die im Text der "Chymischen
Hochzeit" auffallen. Der Leser muss sich eben klarmachen, dass er keine Schilderung
uerer Vorgnge oder Begebenheiten vor sich hat, sondern dass die
Wirklichkeitsgrenze - hnlich wie im Traum oder im Mrchen - berschritten ist. Das
scheinbar uerlich Reale verweist auf geistig-seelische Tatbestnde oder Vorgnge.
Der Autor der "Chymischen Hochzeit" ist jedenfalls nicht einfach der fiktive und
zugleich archetypische Christian Rosenkreuz. Er ist es ebenso wenig, wie die ganze
Schrift - nach Meinung einiger Kritiker - lediglich eine Satire auf die zeitgenssische,
bereits dekadent gewordene Alchymie ist. Viel eher haben wir es mit dem "typus, dem
Urbild einer Wanderschaft zum Geist zu tun. Freilich ist es eine Wanderschaft
besonderer Art, denn sie ist eben nicht einfach der Weg der Mystik, also nicht der
klassische Innenweg. Warum? Alchymie lebt gerade davon, dass die "Krfte in der
Natur", von denen Jakob Bhme in seiner "Aurora" sagt, sie seien "fleiig zu erwgen",
mit einbezogen sind in den Erkenntnis- und Reifungsprozess, den der "Sucher" zu
durchlaufen hat. Hier wird jedenfalls keine isolierte Seeleninnerlichkeit auf Kosten der
Schpfung gepflegt! Das ist ja gerade das Streben der Pansophen des 16. und 17.
Jahrhunderts, die in der Nachfolge des groen Paracelsus auf die Signaturen achten,
die als Merkzeichen und als "Behlter des Geistes" (J. Bhme) zu allen Sinnen
sprechen und die als solche als eine lebendige Anrede des gttlichen Wortes begriffen
werden knnen. Oder um es mit Rudolf Steiner zu sagen, der in seinem grundlegenden
Aufsatz zu Andreaes Buch zum Gegenber von Mystik und Alchymie ausfhrt: "Die
Forschungswege des Mystikers und des Alchymisten liegen nach entgegengesetzten
Richtungen. Der Mystiker geht unmittelbar in das eigene Geistwesen des Menschen
hinein. Sein Ziel ist, was die Mystische Hochzeit genannt werden kann, die Vereinigung
der bewussten Seele mit der eigenen geistigen Wesenheit. Der Alchymist will das
Geistgebiet der Natur durchwandeln, um nach der erfolgten Wanderung mit den in
diesem Gebiet erworbenen Erkenntniskrften das Geistwesen des Menschen zu
schauen. Sein Ziel ist die Chymische Hochzeit, die Vereinigung mit dem Geistgebiet
der Natur. Nach dieser Vereinigung erst will er die Anschauung der
Menschenwesenheit erleben." (Anm. 5)
{243} Damit sind zwei Grundhaltungen deutlich charakterisiert, selbst wenn
einzurumen wre, dass - wie wir gesehen haben - auch das mystisch-meditative
Element in der christlich-rosenkreuzerischen Alchymie sehr wohl seinen Platz hat. Die
Wendung nach innen (Introversion) und die nach auen (Extraversion) sind eben - trotz
der bekannten psychologischen Typisierung (gem der Analytischen Psychologie) nicht immer in Reinform anzutreffen. Wer beispielsweise eine qualitative
Naturforschung treibt und nach W?//erkenntnis strebt, wie es der Alchymist seiner
ursprnglichen Intention nach tut, der kommt ohne Selbst-Erkenntnis nicht aus. Dies
geht schon aus der Einleitung zur "Chymischen Hochzeit" Andreaes deutlich hervor.
Mit anderen Worten: Beide Grundhaltungen sind aufeinander bezogen oder als
Aufgabe gefasst: beide Haltungen sind aufeinander zu beziehen; es ist berall dort
eine Coniunctio einzuleiten, wo bald die eine, bald die andere ins Extrem zu geraten
droht. Wir denken sodann auch an die Beziehung, die zwischen dem Makrokosmos
Welt und dem Mikrokosmos Mensch besteht und wie sich zwischen "Oben" und
"Unten" ein schier unendliches Feld der Entsprechungen erstreckt. Hier knnen die
Naturphilosophen der Antike wie des Mittelalters beredte Lehrmeister sein. Und in
diesem Spannungsfeld wird "Ereignis", "was die Welt im Innersten zusammenhlt".
{244} In die Geheimnisgrnde von Mensch und Welt einzudringen, die Stoffe zu
wandeln und sich zuvor, wenn nicht gleichzeitig, selbst einer Wandlung zu unterziehen,
das gehrt zu den Aufgaben des rosenkreuzerisch gesinnten Alchymisten. Daher die
schon erwhnte eindringliche Mahnung des paracelsistischen Arztes Gerhard Dorn
(Dorneus):
{245} Transmutemini in vivos lapides philosophicos - Verwandelt euch selbst in
lebendige philosophische Steine!
{246} Auch die "Chymische Hochzeit Christian! Rosenkreutz", Zielbild echter Alchymie,
die eben nicht mit gewinnschtiger Gold-kocherei zu verwechseln ist, schliet die zu
transmutierende Natur, deren Glied der Mensch ist, in den geistig-seelischen Prozess
mit ein: Selbsterkenntnis wird durch Welterkenntnis erweitert; Welterkenntnis wird
durch Selbsterkenntnis vertieft. Verfolgen wir aber nun den Weg unseres Wanderers
weiter: Begonnen hat dieser Weg in der Klause des Einsiedlers. Es ist die Zelle des
Meditierenden. Diese Zelle ist zugleich Bildausdruck einer introversiven Seelenhaltung.
Doch nun bin eine Wendung ein, denn der Weg fhrt jetzt in einen "Wald". Er fhrt
damit durch die an Abwegen und Irrungen reiche Welt. Diese Weltzugewandtheit ist
brigens ein wichtiges Charakteristikum der rosenkreuzerischen Einstellung, kommt es
doch fr den Rosenkreuzer wie fr jeden Christen darauf an, nicht etwa einsiedlerisch
die Welt zu fliehen, sondern sie zu gestalten, ja sie zu verwandeln.
{247} Ein biografisches Moment spielt mit herein. Es sei an dieser Stelle nur beilufig
erwhnt, dass Johann Valentin Andreae selbst auf langen Reisen in der Welt
herumgekommen ist. Weil er jedoch nicht in dem landlufigen Sinn des Wortes eine Art
Biografie zu schreiben hat, drfen wir kaum erwarten, dass nennenswerte realistische
Schilderungen in seinem Mysteriendrama enthalten sind. Vieles Berichtete trgt
vielmehr typische Zge und ist bald symbolisch, bald allegorisch befrachtet. Das
imaginative Element, wie wir es vom Traumerleben her kennen, berwiegt bei weitem.
{248} Kurz zu den weiteren Stationen der "sieben Tage": Christian Rosenkreuz gelangt
zu dem gesuchten Schloss. Dort findet er Einlass. Zusammen mit zahlreichen anderen,
meist fragwrdigen "Suchern" hat er eine Reihe von Prfungen zu bestehen. Immer
nher rckt das Ereignis der mit vielen Rtseln und Geheimnissen umgebenen
Hochzeit des Knigspaares. Trotz der umstndlichen barocken Sprache der
"Chymischen Hochzeit" ist der Wortlaut transparent genug fr das, was in den Bildern
und auch zwischen den Zeilen gesagt werden soll. Auch andere Zeitgenossen des
Christian Rosenkreuz sind auf dem Weg zur besagten Hochzeit, das heit zu dem Ziel
des mystisch-chymischen Weges; doch deren Erkenntnismethodik scheint
unbrauchbar oder unzeitgem zu sein. Wir hren von Beispielen menschlicher
Verblendung, die in den Schilderungen unseres Autors in drastischer Weise verurteilt
und bestraft werden muss. Zu denken ist beispielsweise auch an eine ihren
Geistesursprung und ihr spirituelles Ziel verfehlende Pseudo-Alchymie eben der so
genannten Goldmacher und "Sudelkche". Der Schreiber der "Hochzeit" bekennt sich
durch seine ganze Darstellung hindurch zu jenen, die dem erwhnten Leitmotiv folgen:
"Aurum nostrum non est aurum vulgi - unser Gold oder das Gold, das wir meinen, ist
nicht das gewhnliche Gold!"
{249} Insofern bekennt J. V. Andreae deutlich Farbe, indem er sich von den mancherlei
zwielichtigen Zeitgenossen distanziert, die durch ihr Gebahren die rechtmige
Esoterik als solche in Misskredit bringen - einst wie heute.
{250} In den von Traumbildern und Allegorien durchsetzten Schilderungen der
"Chymischen Hochzeit" tauchen Imaginationen mannigfacher Art auf. Da ist
beispielsweise die Szene mit einem "schnen schneeweien Einhorn". Von ihm heit
es: "Es lief zum Brunnen, neigte sich daselbst auf seine Vorderfue, um dem Lwen,
der auf dem Brunnen so unbeweglich stand, als sei er aus Stein oder aus Erz, seine
Ehrerbietung zu erweisen." Einhorn und Lwe aber verhalten sich zueinander wie Kopf
und Herz. Beide sollen in diesem bewusstseinsgeschichtlich wichtigen Augenblick, in
dem sich die menschliche Ratio entfaltet -bald als uerung des analysierenden,
kritischen Verstandes, bald als Methode der messenden, experimentierenden
Naturwissenschaft - in Einklang gebracht werden. Die Krfte des Kopfes und die des
Herzens, die des Denkens und die des Fhlens gilt es in diesem Augenblick zu
harmonisieren, soll ein selbstgengsamer Rationalismus oder eine amoralische, auf
bloe Machbarkeit und Zweckhaftigkeit zielende Naturforschung vermieden werden. In
einer Zeit, in der die Wissenschaft des frhen 17. Jahrhunderts und die sich
emanzipierenden Gedankenkrfte zu einem einseitigen Rationalismus tendieren, kann
das Gegenber von Einhorn und Lwe als allegorische Einkleidung dieser Art gedeutet
werden. Unschwer lsst sich von daher auch sagen, in welchem Dilemma wir heute
stehen, nachdem es offensichtlich nicht gelungen ist, jene Coniunctio zwischen Kopf
und Herz herzustellen...
{251} Alle diese als persnliche Erlebnisse des Christian Rosenkreuz aufgezeichneten
Bildfolgen nehmen im weiteren Verlauf immer mehr den Charakter eines
alchymistischen Transmutationsvorganges an. Ein eigenartiges Schauspiel wird
aufgefhrt, das in sieben Akten sieben Werdestufen des herzustellenden Arkanums
beschreibt. Doch ehe die knigliche Hochzeit zu ihrem Hhepunkt emporgefhrt
werden kann, muss ihr Zeuge Christian Rosenkreuz eine letzte harte Prfung
bestehen. Er muss erleben, wie die ganze Knigsfamilie enthauptet wird. Das
Entsetzen und die Trauer sind gro. Eine nochmalige Anstrengung wird von
Rosenkreuz verlangt, nmlich "keine Mhe zu sparen, um den eben begrabenen
Knigen wieder zum Leben zu verhelfen". Alchymistisch betrachtet handelt es sich um
den bergang von der Nigredo (Schwrzung) zur Albedo (Weiung). Das
Auferstehungsmotiv klingt an.
{252} Das Resultat gemeinsamen Laborierens ist eine Erscheinung besonderer Art.
Der wundersame Vogel Phnix taucht auf, seinerseits ein Symbol der Wandlung, der
Auferstehung und der Erneuerung des Lebens aus der Asche, also aufgrund eines zu
durchstehenden Verbrennungsprozesses. Das Ei dieses "Phnix" wird mit einem
Diamanten durchschnitten. Das Blut des geheimnisvollen Vogels bewirkt schlielich die
Erweckung der Getteten.
{253} Ohne Opfer, ohne den Verzicht auf Herzblut kein neues Leben!
Erstaunlicherweise nehmen die Erweckten zuerst die Gestalt von vier Zoll groen
Homunculi an; sie gleichen einem kleinen Mann bzw. einer kleinen Frau. Diese beiden
gilt es zu vermhlen. Die Hochzeit wird alsbald hinter einem Vorhang vollzogen, von
Cupido, dem Begleiter der Venus, sorgsam bewacht. Das Werk der Vermhlung, von
dem auch hier deutlich wird, dass es im Menschen als Mysterium coniunctionis zu
vollziehen ist, macht die erfolgreichen, in ihrem Selbst geluterten Alchymisten als
Mitakteure und Zeugen dieser Hochzeit zu "Rittern vom Goldenen Stein". Ihnen obliegt
fortan die Verpflichtung, die wahre Kunst der Transmutation - der Stoffeswandlung,
verbunden mit der Selbstvollendung! - als Dienerin der Natur (ars naturae ministra) zu
hten. Als ein solcher Ritter vom Goldenen Stein ist auch Christian Rosenkreuz in
dieselbe Pflicht genommen. Er hat somit das Ziel seiner Pilgerschaft am siebenten Tag
erreicht.
{254} Und doch fllt ein herber Wermutstropfen in die Glcksstimmung der neu
Initiieriten. Er, Rosenkreuz, soll "drauen" Torhter sein, und zwar deshalb, weil er sich
eines unverzeihlichen Vergehens schuldig gemacht hat. Beim Gang durch das
Mysterienschloss war er in Begleitung seines Dieners bis in den innersten Bereich, ins
Allerheiligste, vorgestoen. Da machte er auch vor dem Schlafgemach der Frau Venus
nicht halt. Er enthllte die nackte Schnheit ihres Leibes - ein verbotener Anblick! Der
Biograf J. V. Andreaes vermerkt, der junge Student sei einst eines diesbezglichen
Vorkommnisses wegen von der hohen Schule in Tbingen gewiesen worden. Um was
fr einen jugendlichen Fehltritt es sich gehandelt hat, wird nicht gesagt. Man wird
jedoch nicht fehlgehen, wenn man diese nie ganz aufgeklrte Episode einer nur
biografischen Deutung entzieht und in dem Motiv ein grundstzliches Existenz- und
Initiationsbzw. Reifungsproblem erblickt. Zu denken wre hier vor allem an die
Auseinandersetzung mit dem Seelenbild (Anima bzw. Animus), die auf dem Initiationsbzw. Individuationsweg im Sinne C. G. Jungs eine entscheidende Rolle spielt. Kurz vor
dem Ende bricht unser Rosenkreuzerroman mitten im Satz pltzlich ab. Es folgt die
rtselhafte Notiz, wonach "zwei Quart-Blttchen" fehlen. Der fragmentarische
Charakter der "Chymischen Hochzeit Christiani Rosenkreutz" ist aber gewiss mehr als
nur ein schriftstellerischer Kunstgriff, dessen sich Andreae hier bedient haben mag.
Denn was in aller Dramatik im weitschweifigen Bericht von Christian Rosenkreuz
erzhlt wird, soll ja einen Impuls zu eigenem Erleben vermitteln. Darin liegt das
wesentlich Esoterische dieser Schrift berhaupt. Und ihre Unabgeschlossenheit
unterstreicht, wie sehr die Dinge "offen" sind, offen fr den Leser und Betrachter, der
die einzelnen Bilder und Szenen zu sich sprechen lassen will. Dabei ist es ja nicht die
einzige esoterische Schrift, die in diesem Sinne Fragment geblieben ist, Fragment
bleiben musste. Knapp vier Jahre vor der Verffentlichung von Andreaes "Chymischer
Hochzeit" war es Jakob Bhme beschieden, sein berhmtes Erstlingswerk, die "Aurora
oder Morgenrte im Aufgang" (1612), wie "im Sturm abgebrochen", unvollendet zu
lassen. Oder nehmen wir noch die nicht minder berhmten Fragmente des auf seine
Weise in die Mysterien Heiliger Hochzeit eingeweihten Novalis. Da wie dort wirken
Fragmente dieser Art als geistiges Saatgut. Der geistesverwandte Mnchner
Romantiker Franz von Baader spricht geradezu von "fermenta cognitionis", d. h. von
Antriebskrften fr den individuellen Erkenntnis- und Reifungsweg. (Anm. 6) Genug,
dass die Richtung und die einzelnen Stationen eines Wegs aufgezeigt sind. Mehr kann
eine Mysterienschrift nicht leisten. Der freien Entscheidung jedes einzelnen ist es
anheim gestellt, das Eigentliche selbst zu tun, sich auf den Weg zu machen und - wie
die abschlieende Bemerkung in der "Chymischen Hochzeit" es nennt - schlielich
"heimzukommen". So gesehen ist Christian Rosenkreuz Prototyp, Urbild des
Menschen, das immer neuer Verwirklichung fhig ist. Es duldet keine Imitation. Nicht
unerwhnt soll bleiben, dass das Mysterium der Chymisehen Hochzeit und damit das
der geheimnisvollen Coniunctio auch Goethes "Faust" durchzieht. Im Brief vom Juni
1787 an Charlotte von Stein teilt der Dichter mit, er habe "ein schn Mhrgen" - eben
Andreaes "Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreutz" - "hinaus gelesen". C. G. Jung,
den "Faust II" sein ganzes Leben begleitet hat, gesteht jedoch von sich, dass ihm erst
ber der Lektre des Andreaeschen Werkes "darber einige Lichter aufgegangen"
seien; "und es ist erst das Studium der antiken und frhen mittelalterlichen Werke
gewesen, welche mich berzeugt haben, dass der >Faust<, I. und II. Teil, ein opus
alchymicum im besten Sinn darstellt". Und das Mysterium der Coniunctio, der
Chymischen Hochzeit, durchziehe das ganze zweiteilige Werk des Dichters. (Anm. 7)
Und eben darauf fhrt der Tiefenpsychologe die "numinose Wirkung" zurck, die von
Goethes Hauptwerk nach wie vor ausstrahle.
"Christus und Sophie" Das Mysterium coniunctionis bei Novalis
"Christus und Sophie": Das Mysterium coniunctionis bei Novalis

{255} Wie kein anderer Dichter hat Friedrich von Hardenberg, der frh vollendete
Novalis, das Mysterium coniunctionis in seinem Werk gedanklich und dichterisch
thematisiert. Die poetische Fantasie und die Reflexionskraft des jungen Philosophen
umkreisen zwar von Anfang an den offenbar-geheimen Mittelpunkt der Liebe, die
Vermhlung von Knig und Knigin, die Hochzeit als ein leiblich-seelisch-geistiges
Geheimnis. Aber ihren existentiell-numinosen Charakter erhalten sie erst durch die
eigene Liebeserfahrung, nmlich in der Begegnung mit Sophie. Der junge
Verseschmied wird zum Dichter, der Berufsanfnger zum Magus der Romantik, zum
christlichen Esoteriker. Denn, so lautet das ihn leitende Motiv:
{256} Die Tiefen unsere Geistes kennen wir nicht. Nach innen geht der geheimnisvolle
Weg... (Anm. 1)
{257} Dieser Innenweg, den Novalis zeitlebens gegangen ist, darf nicht einfach mit
einer im Subjektiven verhafteten Innerlichkeit gleichgesetzt werden. Seine
Introspektion, sein Blick nach innen, ist niemals selbstverschlossen oder isoliert. Er
muss sich stets ffnen als "Sinnbegabter", damit sich die Flle des Lebendigen bis in
die sinnliche Wahrnehmbarkeit dem Menschen offenbart. Alles Sichtbare wird zu einem
in einem Geheimniszustand befindlichen Unsichtbaren. Und so heit es beispielsweise
in einem seiner "Geistlichen Lieder" - brigens in echt Bhmescher Geisteshaltung und
Inspiration - von Christus:
{258} Er ist der Stern, er ist die Sonn,
Er ist des ewgen Lebens Bronn,
Aus Kraut und Stein und Meer und Licht
Schimmert sein kindlich Angesicht.
{259} Sinnliches und bersinnliches sind - hnlich wie bei Jakob Bhme - nicht lnger
voneinander getrennt. Sie sind eng aufeinander bezogen. Sie durchdringen einander.
Die Frucht dieser Verschmelzung ist hier und immer wieder ein "heilig-ffentlich
Geheimnis", wie Goethe sagt.
{260} Der entscheidende Wendepunkt auf dem Weg nach innen ist fr Friedrich von
Hardenberg in der Lebensbegegnung mit Sophie von Khn zu suchen. Das
Zusammentreffen mit diesem der Kindheit noch kaum entwachsenen Mdchen ist -je
nach Standort und Betrachtungsart - sicher unterschiedlicher Deutung zugnglich. Hier
sei nur auf jenen Aspekt kurz eingegangen, den der Dichter selbst fr
lebensentscheidend gehalten hat, nmlich den der Einweihung in die Mysterien von
Liebe und Tod. "Eine Viertelstunde hat mich bestimmt", so gesteht er seinem Bruder
Erasmus als er ihm vom ersten Zusammensein berichtet. Im Sinne der esoterischen
Tradition kann man auch hier von der Teilhabe am Mysterium coniunctionis sprechen.
Denn in der Tat hat Novalis in der Begegnung mit diesem Mdchen sein wahres Ich oder psychologisch ausgedrckt - sein Selbst gefunden. Die Begegnung lsst sich
knapp skizzieren; es geschieht, von auen betrachtet "nichts besonderes": Ein junger
Mann wird sich blitzartig bewusst, dass er der Einen, der Geliebten - nicht einer unter
vielen mglichen - gegenbertritt. Und wiewohl der Eros des Blutes seine
unverkennbare, leidenschaftliche Sprache spricht, fr die Novalis manche
unmissverstndliche Belege geliefert hat, fhlt der Begegnende deutlich, "dass es
nhere Verwandtschaften gibt, als die das Blut knpft". Wo es um mehr geht als um ein
kurzlebiges, rascher Vernderung unterworfenes Fhlen, da wird eine Probe
besonderer Art verlangt. Sie muss angesichts des Todes bestanden werden. Erst als
Sophie nach schwerem Leiden an Lungenschwindsucht gestorben ist, und erst als die
Tage der dumpfen Trauer bei dem nun Vereinsamten vorber sind, beginnt fr den
Liebenden gleichsam von der anderen Seite der Wirklichkeit her das Licht eines neuen
Lebens aufzuleuchten. Jetzt erst scheinen die Verlobten in einer Heiligen Hochzeit
vereint zu sein.
{261} Wenn Novalis auch bereits zu Lebzeiten seiner Braut sagen konnte, sie trage
denselben Namen wie sein Studium, nmlich "Philo-Sophie", so erffnet sich ihm
jedoch erst nach Sophiens Tod der Blick fr die wesenhafte Transparenzerfahrung.
Das heit: Jetzt erst wird er im Vollsinn des Wortes einer geistigen Wirklichkeit gewahr,
um die er zwar zuvor gewusst hat, ber die er nachsann, die er dichterisch umkreiste.
Aber erst jetzt erscheint ihm diese Wirklichkeit mit dem Namen und der Person dieses
einen Menschen verbunden. Dafr sind nun die Augen des Geistes,
Wahrnehmungsorgane einer hheren Ordnung, geffnet. Zumindest kann man die
Frage stellen: Ist das Seelenbild, das sich dem Novalis zeigt, noch das Bild bloer
Erinnerung an Sophie von Khn, und zwar samt ihren Eigen- und Unarten, oder kommt
da nicht viel strker eine ganz andere Dimension in seinen Gesichtskreis?
{262} Das Erstaunliche in der Geschichte des neueren Christentums liegt zweifellos
darin, dass der streng pietistisch erzogene Protestant Friedrich von Hardenberg durch
diese Liebes- und Todeserfahrung den Zugang zur Wirklichkeit der gttlichen Sophia
findet. Damit sind die Enge und die Einseitigkeit einer betont patriarchalisch
ausgerichteten Frmmigkeit und Theologie durchbrochen, hnlich wie schon bei Jakob
Bhme. Das Urbild der gttlichen Sophia, wie wir es aus den sptjdischen
Weisheitsbchem, aus der Gnosis und Mystik ("Sapientia"), nicht zuletzt aus der
Bhme-Schule kennen, tritt in den Horizont individueller Erfahrbarkeit. Novalis kann
sich nun sagen, er habe die Sophie ihrer eigentlichen, ihrer Geistgestalt nach gar nicht
verloren. In Wirklichkeit habe er sie, die bis dahin unbewusste Seite seines eigenen
schpferischen Selbst, erst wirklich gefunden. Die irdische Begegnung war nur
Vorspiel; und der leibliche Tod war nicht Ende, sondern Anfang, Initiation fr die
Begegnung auf einer neuen Seinsebene. Dafr liefert uns Novalis selbst eine Reihe
von Belegen. Einmal hren wir von einer visionren Begebenheit, der er noch zu
Lebzeiten von Sophie ahnungsvoll niedergeschrieben worden sind und in denen der
Dichter mit bemerkenswerter Hellsicht sptere Elemente seines Schauens
vorweggenommen hat:
{263} Soll ich getrennt sein ewig? - Ist Vorgefhl Der knftigen Vereinigung, dessen,
was Wir hier fr unser schon erkannten, Aber nicht ganz noch besitzen konnten?
Du bist nicht Rausch - du Stimme des Genius, du Anschaun dessen, was uns
unsterblich macht, Und du Bewusstsein jenes Weites, Der nur erst einzeln allhier
erkannt wird.
Einst wird die Menschheit sein, was Sophie mir Jetzt ist - vollendet - sittliche Grazie Dann wird ihr hheres Bewusstsein Nicht mehr verwechselt mit Dunst des Weines.
{264} Das Doppelwort aus dem Tagebuch, das Novalis in den Tagen nach Sophiens
Hingang gefhrt hat und das als das Schlsselwort seines gesamten geistig-religisen
Erkenntnisringens gelten kann, lautet daher:
Christus und Sophie
{265} Damit lsst Novalis die durch Dogma und Bekenntnisformeln fixierten Positionen
traditionellen Kirchentums freilich weit hinter sich. Er stt das Tor zu einem
Christentum auf, das den Menschen auf einen Weg stellt, der - individuell wie in
kosmischer Hinsicht - zum Ziel des Menschen hinfhren soll. Denn die Coniunctio, die
er ahnend erfhrt, verbindet Materie und Geist, Erde und Himmel. Die Metaphern des
Eros und die des Mahls mssen dazu dienen, die Heilige Hochzeit in die Nhe des
individuellen Erlebens zu rcken. Bedeutsam ist jedenfalls, dass auch der stoffliche
Aspekt und damit die sakramentale Dimension mit einbezogen ist. Man knnte auch
vom Doppelaspekt christlicher Esoterik sprechen, wie sie uns einerseits in der Mystik,
andererseits in der Alchymie und im originren Rosenkreuzertum begegnet ist. (Anm.
2) Umfasst sind damit Selbsterkenntnis und Welterkenntnis, die mystische und die
chymische Hochzeit konvergieren.
{266} ber diesen "esoterischen, im tiefsten johanneischen Sinne christlichen Geist,
dem keine Weite der Welt und keine Ferne des Geheimnisses unerreichbar erscheint
und der sich den groen Mystikern als ein Ebenbrtiger zugesellt" (Martin BeheimSchwarzbach) (Anm. 3) urteilt - zusammenfassend - Friedrich Hiebel in seiner NovalisBiographie:
{267} "Mit ihm begann eine neue Epoche christlicher Existenz, die sich auf dem Boden
des Bewusstseins vom reinen Ich grndet. Er lebte uns einen Typus christlicher
Jngerschaft vor, den es bisher nicht gab. Seine Sehnsucht nach der Wiederkehr des
goldenen Zeitalters entsprang seiner reinen Bereitschaft zum Kindsein, zu johanneischer Gotteskindschaft. Das empfanden selbst Menschen, die ihn in seiner Zeit nur
von ferne ahnten... In Novalis lebte Ankunftsstimmung eines Zeitalters, das sich mit
ihm in Augenblicken des Sehertums zur Gewissheit der Christusgegenwart steigerte.
Erst allmhlich hat er in unserem Jahrhundert Heimstatt gefunden. Als ein Kommender
wird er in das knftige Jahrtausend eingehen. Seine Wirkung wchst in die Weite der
Welt. Das Wort der Christusnhe wird whren." (Anm. 4) Die Worte des Interpreten
nehmen selbst prophetische Zge an. Wie mgen sie sich erfllen knnen? Dabei ist
nicht zu leugnen, dass den Hardenbergschen Texten und Bildern eine
Faszinationskraft innewohnt, der sich schwerlich jemand entziehen kann. Das
Faszinosum steigert sich zum Numinosum nicht zuletzt deshalb, weil das Mysterium
coniunctionis beschworen ist. So erscheinen das Irdische, das Menschlich-Individuelle,
auch und gerade die Liebesbeziehung von Friedrich und Sophie transzendiert. In
seinen eigenen Worten heit das:
{268} Das groe Geheimnis ist allen offenbar und bleibt ewig unergrndlich. Aus
Schmerzen wird die neue Welt geboren, und in Trnen wird die Asche zum Trank des
ewigen Lebens aufgelst. In jedem wohnt die himmlische Mutter, um jedes Kind ewig
zu gebren. Fhlt ihr die se Geburt im Klopfen eurer Brust?
Mystische Hochzeit heute
Mystische Hochzeit heute: Ein Bericht

{269} Zur Signatur und zum Wesensausdruck dieser Zeit gehrt es, dass
immer mehr Menschen nach ursprnglicher geistig-seelischer und religiser
Erfahrung verlangen. Das Interesse an Dokumenten solcher Art hat in einem
erstaunlichen Mae zugenommen. Hier stellt sich nun die Frage: Wie sieht
es mit heutiger spiritueller Erkenntnis aus? Sollte geistiges Schauen oder
bersinnliches Wahrnehmen nur einer lngst entschwundenen
Vergangenheit angehren, in der man "noch" dazu fhig war? Dass dem
nicht so ist, bedarf keiner besonderen Errterung. Auch fehlt es nicht an
Zeugnissen aller Art. Das Problem ist eher dies: Wie lsst sich das innerlich
Gehrte, das geistig-seelisch Geschaute oder das als auerordentliches
Phnomen Wahrgenommene mit der heutigen Bewusstseinsart in Einklang
bringen? Muss man etwa geistig-seelisch "aussteigen", wie manche raten?
Muss man sich in lngst berlebte (atavistische) Bewusstseinszustnde
zurcktrumen, sein waches Ich-Bewusstsein herabdmpfen, um an
spirituelle Quellgebiete heranzukommen? Oder gibt es einen legitimen, d.h.
einen geist- wie zeitgemen Zugang zum bersinnlichen?
{270} Gewiss werden da Vertreter der einen oder anderen modernen
"Geisteswissenschaft" sagen, eben dies Letztere sei mglich. Man brauche
nur den Anweisungen ihres Lehrmeisters zu folgen. Schn und gut. Doch es
ist zweierlei: von einem Erkenntnisweg und dessen eventuellen Resultaten
zu "wissen", die Worte des Meisters im Munde zu fhren oder - auf der
anderen Seite - an einer Erfahrung selbst lebendigen Anteil zu haben. Wie
aber steht es mit der Echtheit und Glaubwrdigkeit derartiger Erlebnisse?
{271} Statt einen Katalog von Echtheitskriterien aufzustellen, sei hier von
dem Erleben einer Frau unserer Tage berichtet, dem in mehrfacher Hinsicht
exemplarischer Charakter zugesprochen werden darf. Das Phnomen als
solches - "automatisches Schreiben" - ist ungezhlten Menschen in
Geschichte und Gegenwart widerfahren. Was aber hier beeindrucken kann,
das ist die beispielhaft zu nennende Art und Weise, wie eine Frau ihre
besondere Gabe zu handhaben gelernt, welche Erweiterung ihres
Bewusstseins sie erfahren hat und wie sie ihre Erfahrung auf einem Weg der
Reifung zu integrieren vermochte. Zu berichten ist von Irmengard Bardo
(Jahrgang 1909). Hinter diesem Pseudonym verbirgt sich eine Frau, die als
Gattin, Hausfrau und Mutter zweier Kinder, nicht zuletzt als knstlerisch
Schaffende nie das Bedrfnis versprt hat, mit dem ihr Widerfahrenen an die
ffentlichkeit zu treten. (Anm. 1) Fr dieses Bedrfnis, unerkannt zu bleiben,
spricht schon die Tatsache, dass sie bereits 1946 erstmals mit ihrem
automatischen Schreiben konfrontiert wurde. Eine beeindruckende Flle
sorgfltig dokumentierten Materials hat Frau Bardo im Laufe der letzten
Jahrzehnte zusammengetragen. (Anm. 2) Doch zunchst kurz zur
Vorgeschichte: Um einer ber das Schicksal ihres im Krieg vermissten

Mannes beunruhigten Bekannten beizustehen, begleitete Irmengard Bardo
diese zu einer Wahrsagerin. Das geschah in einem oberbayrischen Dorf. An
den "Hokuspokus" des Verfahrens glaubten beide jungen Frauen nicht. Die
Wahrsagerin hatte eine Planchette bentzt, mit deren Hilfe das mediale
Schreiben manchmal zustandekommt. (Der unwillkrlich bewegte Stift in der
Hand des Mediums eilt dabei von Buchstabe zu Buchstabe und "schreibt").
Allein die bedrngende Ungewissheit in der an inneren und ueren
Belastungen schweren Nachkriegszeit erklrt, weshalb man jenes Dorforakel
aufsuchte.
{272} "Das knnen wir auch", meinten die beiden Frauen, und erprobten eine
zu diesem Zweck mit einem Alphabet beschriftete Tafel, wie sie es bei der
Wahrsagerin gesehen hatten. Doch ohne Erfolg. Entweder bewegte sich die
Hand nicht, die automatisch schreiben sollte, oder man half nach und es kam
nichts heraus. Unter Gelchter wurde dieser ohnehin nicht ernst genommene
Versuch abgebrochen. Doch am Abend des gleichen Tags, als Irmengard
Bardo allein in ihrem Zimmer sa, kam ihr der Einfall, es nochmals zu
probieren. Was ihr widerfuhr, berichtet sie selbst so:
{273} Meine Hand lag zunchst einige Zeit ganz ruhig; die Augen hatte ich
geschlossen. Es rhrte sich nichts. Schon meinte ich, dass es bei mir
berhaupt nicht ginge. Da, pltzlich riss es frmlich meine Hand herum!
Groe Kreise wurden beschrieben, oft fuhr die Hand ein paar Mal auf dem
Papier in groem Bogen, bis sie anhielt. Nur mit halbgeffneten Augen
notierte ich die Buchstaben. Das Geschehen wurde so gewaltig, dass der
ganze Krper in Mitleidenschaft gezogen wurde. Es war wie ein
Mitschwingenmssen in einen Vorgang, den ich nicht mehr aufhalten konnte
und der mir auch gar nicht ganz bewusst wurde. (Anm. 3)
{274} Irmengard Bardo ffnet die Augen und setzt die ermittelten Buchstaben
zusammen. Das Erstaunen ist gro; denn tatschlich kommt ein Text zu
Stande. Zwar muten Inhalt und Ausdrucksweise fremd und neu an, ein klarer
Sinn ist nicht zu ermitteln. Aber da sind Worte, die die Schreiberin
faszinieren: "Du Gabe Tag ... Blumenfarbenlicht ... Bogenmorgensaat der
Sterne ... Flamme unter Raben ... Was immer (geschieht), es macht bang
dich nicht!"
{275} Wer ist der Autor dieser Rtselworte und auf welche
Geheimniszusammenhnge deuten sie hin? "Von mir selbst konnte das gar
nicht stammen", betont die Berichterstatterin. "Auerdem war ich ja whrend
des Notierens fast wie in einem Trancezustand gewesen. Ich war vllig
durcheinander ber dieses Ergebnis. Immer wieder studierte ich den Text,
dessen Herkunft mir unergrndlich blieb und der mich auch etwas unheimlich
berhrte. Aber immer fhlte ich mich zu dem Blatt mit dem Text direkt
magisch hingezogen."
{276} Weil hier nicht das automatische Schreiben als solches zur Diskussion
steht, krzen wir ab. Denn was unter den erwhnten mediumistischen
Umstnden begonnen hat, das nimmt im Laufe der Zeit neue Formen an. Vor
allem beginnt sich das Bewusstsein aufzuhellen. Und da Irmengard Bardo
mit niemandem ber die aus innerem Antrieb sich selbst einstellenden
Phnomene des Schreibens sprechen konnte, setzte sie sich mit den
Inhalten auseinander. Es kam zu einem eigentmlichen Prozess, der einem
geistig-seelischen Reifungsvorgang entspricht. Diese Deutung legt sich
jedenfalls nahe, wenn man die mehr als drei Jahrzehnte des Geschehens
berblickt. Eine gewisse Wende erfolgte, als sich eines Tages - am 25.
Februar 1946 - eine nahezu unverschlsselte Botschaft einstellte, die die
Unterschrift "Lot" trug:
{277} Nun war ich fassungslos... Gro und deutlich in den Buchstaben stand
der Name (Lot) auf dem Papier. Das war ja eine Person aus
alttestamentarischer Zeit, an die ich damals und auch all die Jahre vorher
nicht einmal im Entferntesten gedacht hatte und die nun meine Gefhle und
mein Denken in grte Erregung versetzte. Ich starrte diesen Namen
zunchst nur an, dann sah ich ihn nur noch verschwommen wie durch einen
Schleier, die Trnen liefen mir unaufhaltsam aus den Augen. "LOT" - ich
erschauerte. Wie kam ich dazu, dass diese ehrwrdige Bibelgestalt sich an
mich, ausgerechnet an mich wandte? Ich versuchte langsam, dies alles zu
begreifen. Es war mir nicht mglich. Nur ein Gefhl der Ehrerbietung und
Demut berfiel mich.
{278} Die Schreiberin hat demnach zuerst die Vorstellung einer auerhalb
ihrer Psyche existierenden Geistwesenheit. Wichtig ist zu diesem Zeitpunkt,
dass mit dem Auftauchen Lots die Mglichkeit einer geradezu personalen
Auseinandersetzung gegeben ist. Die Botschaft ist zum Teil in Versform mit
schlichten, naiven Reimen erfolgt. Die Empfngerin kann zurckfragen und
sie erhlt, automatisch schreibend, die erforderliche Antwort. Ein Vergleich
mit der Aktiven Imagination C. G. Jungs legt sich nahe. Es ist jenes
psychotherapeutsche Verfahren der Auseinandersetzung mit dem
Unbewussten, bei dem der Empfnger von inneren Bildvorstellungen mit
diesen in einen Dialog eintritt und sich wiederum auf die vom Unbewussten
herkommende Antwort einlsst. Doch Frau Bardo hat zu diesem Zeitpunkt
und noch viele Jahre danach keinerlei Wissen um tiefenpsychologische
Zusammenhnge. Das gilt brigens auch fr bestimmte religise bzw.
mysteriengeschichtliche Motive, die sich in den automatisch bzw. intuitiv
geschriebenen Texten fanden. Dass sie in einem
Geschehenszusammenhang darinnenstand, der an Erlebnisse der Mystiker
erinnerte, zog I. Bardo nicht in Erwgung, weil sie diesbezglich kein Wissen
hatte. Es handelte sich jeweils um ein spontanes Erleben, fr das sich die
Schreiberin Jahre hindurch keinerlei Deutungsmglichkeit verschaffen
konnte. Wenn sich Lot fr I. Bardo auch als eine historische Persnlichkeit
darstellte, so empfand sie doch eine innere Verbundenheit mit ihm.
{279} Ich empfand ihn von "oben", von der "Hhe" kommend, vom "Himmel"
... So lebte ich sehr innig mit Lot verbunden und jede freie und ungestrte
Minute hielt ich mich fr seine Mitteilungen bereit. Mein hingebungsvoller
Glaube, in dem damals mein ganzes Sein eingebettet war, lie mich alles
befolgen, was ich durch Lot, meinen Fhrer, aufgetragen bekam.
{280} Diese Bereitschaft ging so weit, dass I. Bardo "ohne Struben" die
Kunde entgegennahm, jetzt sterben zu sollen, um sich fr ihren Sohn zu
opfern. "Doch war es ein Gebot, in meiner Sterbestunde, die um 9 Uhr
abends angegeben war, singend und mit frhlichem Gesicht von dieser Erde
zu gehen. Dieses Sterbenmssen nahm ich in wrtlichem Sinn... Ich wartete
auf den eintretenden Tod, der mir nicht schreckensvoll erschien, sondern
mich in ein lichtes, freies Reich zu den Geistwesen tragen wrde, mit denen
ich in Verbindung stand. Doch es ereignete sich nichts." Die
Berichterstatterin wusse nicht, dass es so etwas wie einen "mystischen Tod"
(Anm. 4) gibt, noch weniger von der Mglichkeit der mystischen Hochzeit.
Und eben diese kndigte Lot ebenfalls in den darauf folgenden Eingebungen
an. Weiter heit es in den Aufzeichnungen: "Auch diese Mitteilung nahm ich
wrtlich. Ich dachte ber nichts nach und tat einfach alles, was von mir
gefordert wurde." Als zu bermchtig erschien der Schreiberin, was ihr aus
ihrer eigenen Schrift - aber eben der "Schrift aus der Mitte" - entgegentrat.
Whrend das angesagte Sterben ohne besondere Begleitumstnde
vorberging, also gar nicht in der Art eines Zerbrechens des "alten
Menschen", so wurde der Braut des Lot eingeschrft, dass sie "innerlich ganz
rein" werden msse, dass ihr Tage der Luterung bevorstnden und dass sie
fasten solle. Und daran hielt sie sich auch.
{281} Ich schlief kaum, denn ich schrieb, wann immer es nur mglich war,
alles auf, was mir mitgeteilt wurde. Viele Lieder, Verse und
Wechselgesprche stammen aus diesen Tagen. Die Verbindung mit Lot
empfand ich als eine Wahrheit, die ich bewusst erlebte. In dieser Zeit fhlte
ich mich so geborgen und ein so unsagbar schnes Glcksgefhl durchzog
mich stndig, dass es mit Worten nicht zu schildern ist. Ich verstand nicht
mehr, wieso ich mich frher oft ngstlich und unsicher dem Leben gegenber
fhlte. Nun war ich schtzend aufgehoben in einer Welt, die, obwohl fr mein
Auge unsichtbar, fr mein Fhlen aber mehr Wirklichkeit und Kraft besa, als
die Welt unserer fnf Sinne.
{282} Irmengard Bardo berichtet weiter, wie sie in den "Tagen der Luterung"
einen inneren Kampf auszutragen hatte, den Widerstreit zwischen Gott und
dem Widersacher. Sie meint "laute Stimmen" und - mitten im Februar Donnergetse zu hren. Ein vorsichtiges Aushorchen ihrer Umgebung sagt
ihr, dass diese Gerusche auf "eigene Wahrnehmung" zurckgehen. "Auch
fhlte ich keinen festen Boden mehr unter meinen Fen. Stndig bebte die
Erde und aus ihrer Tiefe hrte ich unheimliches Grollen... In meinem Inneren
entspann sich der Kampf der lichten und dunklen Mchte." Alles meint die
Erzhlerin zu diesem Zeitpunkt noch auf die Einwirkung einer "Geisterwelt"

zurckfhren zu sollen. Der weitere Bericht, der das Mysterium der
Coniunctio zum Inhalt hat, sei ausfhrlich zitiert:
{283} Ich glaubte auch an das mir bevorstehende Hochzeitsfest mit Lot und
war am 27. Februar abends, als alles im Bett war und Ruhe im Haus
herrschte, fr dieses groe Ereignis vorbereitet. Ich sprte Lot in meiner
Nhe, wusse, dass ich heute mit ihm Hochzeit feiern durfte und gab mich den
erhebenden Gefhlen, die mich durchzogen, ganz hin. Dem nun
Geschehenden in Demut und Dankbarkeit zugewandt, wollte ich ganz
durchdrungen werden von dem geistigen Licht, das gnadenvoll sich zu mir
neigte. Lot und ich waren uns nun ganz nah, das empfand ich stark, als ich
das Gesprch, das sich zwischen ihm und mir entspann, niederschrieb.
Diese Worte klangen wie ein frommer Wechselgesang und berhrten meine
Seele tief. Es schwang fast ein litaneihnlicher Rhythmus mit, der durch die
stndig vorkommenden Wiederholungen bittender Anrufe in sehr
eindringlicher Art auf mein Gemt wirkte und in magischer Weise meine
Seele erhob. Ich glaubte mich in eine andere Welt, in eine Geistwelt versetzt
und mit ihr verschmolzen zu sein. In diesem Augenblick hchsten
Glcksempfindens, dem Gefhl des geistigen Eins Werdens, sah ich aus der
Mitte meines Krpers, oberhalb des Nabels sich eine weie, wolkenartige
Masse [Die Parapsychologie kennt das Phnomen des Ektoplasma; G. W.]
herauslsen, die sich zu einem schemenhaften Wesen verdichtete. Diese
angedeutete Figur war nicht grer als vielleicht 60 cm und schwebte auf die
Fensterwand des Raumes zu, um durch diese hindurch zu entschwinden.
Das Zimmer schien rumlich nicht mehr begrenzt zu sein... Kurz nach dem
Hhepunkt des Erlebens wurde die Schrift, mit der ich in ziemlicher
Schnelligkeit viele Seiten fllte, immer flchtiger und schlielich ganz
unleserlich. Trotz aller Bemhungen konnte ich den Schluss nie mehr
entziffern. Mir fehlt auch sonst, nach dem Austritt der Dunstmasse, jegliche
Erinnerung. Ich wei nur noch, dass ich am nchsten Morgen in meinen
Kleidern auf der Couch aufwachte, dass es mir bel war und ich in der Mitte
der Schdeldecke starke Kopfschmerzen versprte. Meinen momentanen
schlechten Zustand musste ich berwinden. Ich hatte, wie jeden Tag, meinen
Sohn zu versorgen, bevor er zur Schule ging.
{284} Als Christian das Haus verlassen hatte, legte ich mich noch etwas hin,
da ich mich sehr erschpft fhlte. Ich lag so, dass mein Blick zum Fenster
fiel. Die Sonne schien herein. Ihre Strahlen fielen ins Zimmer bis zu mir. Sie
blendeten mich. Pltzlich musste ich wie gebannt in ihr Licht sehen und hatte
eine Vision. Ich sah, wie ein breiter grner Strahl, dunkel abgegrenzt, direkt
aus der Sonne kommend, wellenfrmig sich zu mir bewegte. Der Sonnenball
aber war eingehllt in die wunderbarsten zarten Farben, die den
Regenbogenfarben glichen. In diesem Farbenmeer bewegte sich um die
Sonne herum ein Schriftband aus gotischen Buchstaben zusammengesetzt.
Dabei hrte ich wundervolle Klnge von berirdischer Schnheit. Es war, als
ob die ganzen himmlischen Heerscharen in einen groen Freudengesang
ausgebrochen wren. - Diese Vision dauerte nicht lange. Ich fhlte mich auf
einmal krperlich unendlich leicht und htte mich nicht gewundert, wenn ich
mich von der Erde htte wegheben knnen. In meinem Zimmer aber
erschienen nun in gotischen Buchstaben zusammengesetzte Schriftbnder,
(einen Text konnte man daraus nicht ersehen), die sich ber die Wnde und
alle Gegenstnde zogen. Durch mein belsein von dem Fasten, durch die
starken Kopfschmerzen, die sich wieder einstellten, bekam ich Angst. Sie
verlor sich wieder, als ich meinen Block nahm und schrieb. Es waren viele
Seiten, auf denen ich in sehr leserlicher Schrift nur in gotischen Buchstaben whrend bei dem Vermhlungsfest mit Lot lateinische Buchstaben
berwogen - Mitteilungen empfing, die mich durch ihre Aussage tief
berhrten.
{285} So weit der Erlebnisbericht von Irmengard Bardo. Es versteht sich,
dass er einer Kommentierung bedrfte, die einerseits den groen Kontext der
Gesamtbiographie dieser Frau bercksichtigt und andererseits die vielen
Anspielungen und Parallelen zur Deutung heranzieht, wie sie die Religionsund Geistesgeschichte, namentlich die der christlichen Mystik (z. B. das
Grnheits- oder Viriditas-Erlebnis der Hildegard von Bingen) sowie der
stlichen Esoterik darbieten. Im Blick auf unser Thema sei hier nur gesagt:
{286} Bemerkenswert ist zunchst die Tatsache, dass I. Bardo zum Zeitpunkt
ihres Todes- und Hochzeitserlebnisses die Lebensmitte erreicht hat; sie steht
1946 im 35. Lebensjahr. Die anredende, anordnende und innerlich fhrende
Gestalt des Lot entspricht einer Instanz, die dem Alltags-Ich bergeordnet ist,
ja sie wird als eine religis-numinos empfundene Wesenheit erfahren; daher
die bedingungslose Unterordnung. Kennzeichnend ist aber auch, dass die
Widerfahrnisse nicht passiv hingenommen werden. Es findet vielmehr eine
Auseinandersetzung statt, in der das Ich zum Dialog- und
Kommunikationspartner eben dieser bergeordneten Instanz wird. Dadurch
wird eine Bewusstseinserweiterung erreicht, die dort ihre Grenze hat, wo das
Ich-Bewusstsein dem Erleben von der "anderen Seite" her nicht mehr
gewachsen ist und in den Schlaf der Unbewussheit sinkt. Offensichtlich ist
nicht bereits die Metapher der Hochzeit das Entscheidende bei diesem
Vorgang, sondern das kommunikative Geschehen selbst, eben die
Begegnung des Ich mit der Ich-transzendenten psychischen Dimension. G.G.
Jung spricht hierbei vom Selbst; davon ist noch gesondert zu sprechen. Der
ausgesprochen prozessuale Charakter der Selbst-Werdung lsst sich ber
mehr als drei Jahrzehnte hinweg bei Irmengard Bardo deutlich ablesen,
zumal ihre spter bei vollem Bewusstsein, jedoch automatisch, d. h. in den
wesentlichen Aussagen ohne Beteiligung der Ich-Funktion geschriebenen
Texte gleichsam die Protokolle dieser Reifung darstellen. In ihr treten
geradezu buchstblich Ich und Selbst in eine Korrespondenz ein. Und in
ihrem speziellen Fall ereignet sich vor allem auf der Ebene des Fhlens jene
Coniunctio, die von dem inneren Seelenfhrer (Lot) der Protokollantin als das
"Vermhlungsfest mit ihm" genannt wird. Hierbei ist bemerkenswert, dass die
zunchst buchstblich genommenen Ankndigungen des "Sterbens" bzw.
der "Hochzeit" von I. Bardo sehr wohl ihrem Symbolgehalt nach "verstanden"
und integriert, d. h. dem Lebensganzen fruchtbar gemacht werden konnten.
Abschlieend lsst sich zu diesem individuellen Beispiel des Erlebens der
Coniunctio sagen, dass es eine erhebliche Distanz zu den eingangs
berichteten religionsund mythengeschichtlichen Zeugnissen Heiliger
Hochzeit aufweist. Doch die Erfahrung von Irmengard Bardo verluft
weitgehend im Duktus, wie er vor allem seit der christlichen Brautmystik, seit
Bhme und Novalis bekannt ist. Das Phnomen des automatischen bzw.
intuitiven Schreibens ist dabei im Grunde von sekundrer Bedeutung. Es
spielt lediglich die Rolle eines Vehikels, handelt es sich doch um eine "Schrift
aus der Mitte" und nicht um eine uere Sensation. Der faszinierendnuminose Charakter ist unbezweifelbar, vor allem wenn man bedenkt, dass
Frau Bardo von dieser Mitte her zu einem ganzheitlichen Leben gefunden
hat. Sie selbst resmiert in einem ersten und bisher einzigen ZeitschriftenArtikel ber ihr Erleben:
{287} Durch das tiefere Hineinblicken in die eigene Seele, die Erforschung
ihrer Geheimnisse, sie in das Bewusstsein zu heben und mit ihnen in einer
Ganzheit zu leben - also die Welt der Sinne mit der Transzendenz in einem
gesunden Gleichgewicht zu halten - wurde mein Bewusstseinszustand
verndert bzw. erweitert. Diese Erfahrung setzt sich weit ab von dem blich
verstandenen Phnomen einer "Medialitt", die um eine "mediale" Person oft
einen recht dubiosen Nimbus verbreitet. Dadurch wird von vielen Menschen
der Reiz des Auergewhnlichen und das Faszinierende eines an ein
Wunder grenzenden Geschehens in den Mittelpunkt gestellt, nicht aber die
geistigen Kraftquellen, die in uns allen unbewusst vorhanden sind und die
sich bei einigen in Ttigkeit setzen, um zur eigenen und anderer Hilfe
segensreich zu sprudeln. (Anm. 5)
Mit der Tiefenpsychologie als Erkenntnishilfe

{288} Bis hierher haben wir gesehen, wie das Motiv der Heiligen Hochzeit
und das Bild der Ganzheit bzw. der Ganzwerdung bisweilen in einer recht
sinnenflligen Weise von auen an den Menschen herantrat, sei es in
Gestalt ritueller Begehungen, in religisen Zeremonien oder in handwerklichtechnischen Praktiken, etwa von der Art des alchymistischen Werks. Und
selbst der Mythos spricht eine Sprache, die den Eindruck erweckt, als habe
die Gottesbegegnung einst "auen" stattgefunden, als Ereignis unter oder
neben den datierbaren Begebenheiten: "Gtter wandelten einst auf Erden",
heit es bei Hlderlin. Und die berlieferung wei oftmals die Orte der
groen Theophanien exakt zu lokalisieren, als sei es mglich, das heilige
Geschehen am heiligen Ort geradezu dingfest zu machen, gegebenenfalls in
einer manabesetzten Reliquie. Mit ihrer Hilfe sucht man dieses Gttliche
"heute noch" als prsent zu erleben. Veruerlichung auf breiter Front!
{289} Ohne jetzt der Frage nachzugehen, welche Projektionsgeschehnisse
hierbei im Spiele sind, muss gesagt werden, dass das anscheinend nur
"auen" Vorgefundene seinen eigentlichen Schauplatz dort hat, wo und
wodurch es wahrgenommen wird, nmlich im Erlebnisbereich der
menschlichen Psyche. An dieser Stelle sei an einen Gedankengang erinnert,
der von Herbert Silberer, einem der unorthodoxen Schler Sigmund Freuds,
stammt. Silberer (1882-1923) (Anm. 1), der als erster Analytiker bekannt
geworden ist, der die Alchymie zu erforschen begann, schreibt in seinem
Werk "Probleme der Mystik und ihrer Symbolik": "Wenn wir aus einigen in
Trumen gegebenen Symbolen analytisch den Vater, die Mutter usw.
erschlieen, so haben wir in diesen Vertretern der psychischen >Imagines<,
wie der Psychoanalytiker sie nennt, eigentlich blo Typen gewonnen, deren
Bedeutung sich nun je nach der Betrachtungsweise ndern wird, etwa so,
wie sich die Farbe mancher Mineralien ndert, je nach dem Winkel, unter
dem man sie zum Lichte hlt. Der wirkliche Vater, die wirkliche Mutter, die
Erlebnisse, die sich um sie rankten, waren das Material, das zur Bildung der
Typen verwendet wurde; sie waren zwar einschneidende aber doch uere
Dinge, whrend spter der als Symbol auftauchende > Vater< usw. als
Typus eine seelische Potenz des betreffenden Menschen selbst zu bedeuten
vermag. Freilich eine seelische Potenz, die der Betreffende hnlich
empfindet wie einen Vater; denn senst wrde sich die Vater-Figur nicht als
Symbol dafr eignen. Und man kann sogar so weit gehen, diese seelische
Potenz >Vater-Imago< zu nennen; das darf aber niemals dazu verleiten, jene
uere Person, die im Einzelfall zumeist (nicht immer!) den Typus
abgegeben hat, fr das Eigentliche, das Tiefste zu nehmen. Das Tiefste liegt
nmlich in uns selbst und wird an den Personen der Auenwelt gebildet und
gebt." (Anm. 2)
{290} Bercksichtigt man den frhen Zeitpunkt (1914) der Verffentlichung

dieser uerung, dann ist Silberers Votum insofern von Belang, als er
bereits in die Richtung weist, in der C. G. Jung der Dimension des
Archetypischen begegnet ist. Silberer spricht behelfsweise noch von
"Elementartypen" und von "Urmotiven". Von einem solchen Ansatz her lsst
sich ein psychologisches Verstndnis fr das gewinnen, was mit Heiliger
Hochzeit, Hieros Gamos, Unio mystica usw. strukturell gemeint ist. Denn alle
diese und hnliche Symbolbegriffe transzendieren den Bereich bzw. die
Fassungskraft des menschlichen Alltagsbewusstseins, das an das Ich (im
Sinne der Analytischen Psychologie) gebunden ist.
{291} Zwar knpfen Begriffe wie Hochzeit, Unio bzw. Kommunion,
Vereinigung, Begegnung u. .. an zentrale menschliche Erfahrungen an, die
menschliches Leben erst konstituieren und als solches qualifizieren. Und
doch ist dieses Konstituierende, Qualifizierende "nicht von dieser Welt".
Denn mitten in die vielfltige Gespaltenheit des einzelnen wie der
Gesellschaft(en) hinein tut sich - von woher wohl? - eine Mglichkeit des
Ganzwerdens und damit des Heilwerdens auf. Konkret reicht diese Urchance
zum vollen Menschsein von der bergenden Gebrde, mit der eine Mutter ihr
Kind umfngt, bis hin zur Liebesumarmung, ja bis zum Beieinandersein im
Todesaugenblick. Und diese Chance ist unabdingbar, d. h. durch kein Ding
zu ersetzen. Davon spricht der groe Dialogiker Martin Buber, wenn er sich
als Greis (1947) zwar mehr und mehr zu seinen Bchern zurckgezogen hat,
sogleich aber korrigierend hinzufgt: Wohl hre ich manchen seine
Einsamkeit preisen; aber das bringt er nur fertig, weil es eben doch die
Menschen auf der Welt gibt, wenn auch in rumlicher Ferne. Ich habe nichts
von Bchern gewusst, als ich dem Scho meiner Mutter entsprang, und ich
will ohne Bcher sterben, - eine Menschenhand in der Meinen ... (Anm. 3)
{292} Mit anderen Worten: In, mit und unter diesen Erfahrungen manifestiert
sich fr den religisen Menschen jenes Andere - der Andere, das ewige du
- der bzw. das die Begegnung zur Gottesbegegnung und die erotischsexuelle Liebesumarmung zur Heiligen Hochzeit werden lsst. Mircea Eliade
geht so weit zu sagen: Erst die gttliche Hierogamie, die in illo tempore [in
jener Zeit] stattfand, hat die sexuelle Vereinigung der Menschen mglich
gemacht. Die Vereinigung des Gottes mit der Gttin vollzieht sich in einem
auerzeitlichen Augenblick, einer ewigen Gegenwart; die Vereinigungen der
Menschen - so weit sie nicht rituelle Vereinigungen sind - vollziehen sich in
der profanen Zeit. Die heilige, mythische Zeit begrndet auch die
existenzielle, historische Zeit, denn sie ist ihr Modell. Alles verdankt seine
Existenz einem gttlichen oder halbgttlichen Wesen... (Anm. 4)
{293} Es sind demnach also nicht die konkreten irdischen Erfahrungen oder
Vorstellungen, die im Sinne Ludwig Feuerbachs an eine imaginre
berirdische Projektionswand geworfen werden, sondern umgekehrt: Erst
das archetypische Bild, das Urbild, gibt die ideelle Form ab fr die
Verwirklichung. Damit kommt Eliade dem sehr nahe, was C. G. Jung als den
Archetypus versteht, der als solcher unanschaulich bleibt, in seinen
Wirkungen jedoch als der zugrunde liegende Anordner postuliert werden
muss. In unserem Fall ist es der Archetypus der Vereinigung von
Gegenstzen, die in einem Verhltnis der Beziehung zueinander stehen,
also nach der berwindung der Distanz und nach Ganzwerdung drngen.
Darin spricht sich eine Tendenz aus, die offensichtlich in der Struktur der
menschlichen Psyche angelegt ist. Diese Tendenz ist einem Instinkt
verwandt, und wie die Instinkte ist sie in der Lage, die Richtung anzugeben,
die der sich entwickelnde Organismus verfolgen soll. Der Instinkt fhrt zu
einem Ziel, obgleich das Individuum, in dem er wirksam ist, vielleicht gar
nicht wei, welches dieses Ziel ist. (Anm. 5)
{294} Nun besteht eine menschliche Grunderfahrung darin, dass unser
Leben und die uns begegnende Wirklichkeit unter einem Doppelaspekt zu
sehen ist. Da ist zunchst der Mensch selbst. Im Grunde ist er noch nicht
diese konkrete Ganzheit. Wir erleben uns vielmehr als Mann oder als Frau.
Das Mnnliche und das Weibliche weisen aber ber die jeweilige
Verkrperung hinaus, nmlich auf die Konjunktion, in der diese polaren
Potenzen ihre Er-Fllung finden, und zwar ohne dass Mann und Frau an
polarer Spannung einben, wie das beim hermaphroditischen Zwitter der
Fall zu sein scheint. Erst kraft der geschlechtlichen Gegensatzspannung
kann menschliches Leben Ereignis werden. Erst durch Mann und Frau wird
der Mensch konstituiert. Ein Wort Martin Bubers variierend lsst sich sagen:
Am (gegengeschlechtlichen) du findet der Mensch sein Ich, und: Ich
werdend spreche ich du. Die Gegensatzspannung bleibt, um die Chance
der Menschwerdung, die wir Leben nennen, Mal und Mal zu erffnen; denn:
Gewaltiger, heiliger als alle Schrift ist die Gegenwart eines Menschen, der
nicht anders als unmittelbar da ist ... in der Zauberflle des Miteinanderseins.
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{295} Zum Gegenber des Mnnlichen und Weiblichen tritt ein weiterer
Aspekt hinzu, etwa jener, wie sich die menschliche Psyche zur Wirklichkeit
verhlt. Gemeint ist die Wendung nach der (psychischen) Innen- oder der
(materiellen) Auenwelt. Es ergeben sich die einander entgegengesetzten
Einstellungen der Introversion, wenn der Schwerpunkt der Aufmerksamkeit
mehr auf die inneren, der Extraversion, wenn der Schwerpunkt mehr auf die
ueren Objekte gelegt wird. Zu welchen Disharmonien es kommt, die bis
tief ins gesellschaftliche Leben hinein Wellen schlagen, zeigen im
Besonderen die Erfahrungen der letzten Jahrzehnte: Eine Generation, die
sich in der Sorge um die Sicherung des wirtschaftlich-materiellen Lebens
nahezu erschpft, vernachlssigt naturgem die spezifisch menschlichen
Werte und zieht demzufolge die Kritik der folgenden Generation auf sich. Mit
anderen Worten: Der Welt-Gewinn einer berbetont extravertierten
Grundhaltung wird im Allgemeinen wie im individuellen Leben durch Seelen-
Verlust erkauft (Anm.7) Statt freilich andererseits eine weltflchtige

Innerlichkeit zu pflegen, kme es darauf an, jene Introversion in
angemessener Weise mit einer extraversiven Weltzuwendung zu
"vermhlen". Die Parole des Priors der Kommunitt von Taize, Roger
Schutz, "Kampf und Kontemplation", kommt in Erinnerung. Sie verweist
ihrerseits auf die Maxime benediktinischer Lebenseinstellung. Sie besteht
darin, die vita activa des ttigen Lebens mit der vita contemplativa geistlicher
Sammlung zu harmonisieren: Bete und arbeite! Ein anderer zweipoliger
Erfahrungswert, dessen Fixierung ebenfalls sehr viel lter ist als die moderne
Tiefenpsychologie, drckt sich in der Tatsache aus, dass nur ein Teil der
menschlichen Psyche vom Licht des Bewusstseins erhellt ist. Ihr steht die
"Nachtseite der Seele", das Unbewusste gegenber. Wenn auch der alte
heraklitische Satz von der Nichtabsehbarkeit der Grenzen der Seele an
Gltigkeit nicht eingebt hat, (Anm. 8) weil das Unbewusste in seinem
Gesamtumfang per definitionem unbewusst bleibt, so gehrt es doch
wesentlich zur Aufgabe menschlicher Reifung, zwischen Bewusstem und
Unbewussten eine Korrespondenz herzustellen. Das im Mittelpunkt des
Bewusstseinsfeldes stehende Ich als die "Nummer eins der Persnlichkeit"
ist demnach nicht der ganze Mensch. Der Prozess der Selbstwerdung - von
C. G. Jung Individuation genannt - lsst es zu einer schpferischen
Begegnung zwischen Ich und Unbewusstem kommen. Dieses "Zwischen"
bezeichnet den Ereignisraum, in dem sich der Prozess der Ganzwerdung
abspielt: Heilige Hochzeit nicht als ein ueres Symbolgeschehen, sondern
als eine Synthese im Menschen verstanden.
{296} In der Psychologie C. G. Jungs ist daher dem Thema der Heiligen
Hochzeit - hier meist "Mysterium coniunctionis" genannt - eine zentrale
Bedeutung zugewiesen. (Anm. 9) Anders als dem Religions- und
Geistesgeschichtler, dem Symbol- und Mythenforscher ist es dem
Psychologen nicht - primr- darum zu tun, die verfgbaren
Erscheinungsweisen eines Motivs zusammenzutragen, zu systematisieren
und zu interpretieren. Ihm geht es um den konkreten Menschen selbst, der
die Zeichen und Symbole hervorbringt und dem sie als Medium dienen, sein
eigenes Erleben zu artikulieren und in diesem Erleben - hier: im Erleben der
Vereinigung des Gegenstzlichen- zu reifen. So ist diese Coniunctio, die
Vereinigung mit dem polar Entgegengesetzten, Ergnzungsbedrftigen
darauf gerichtet, den Menschen zu dem werden zu lassen, der er ist und zu
dem er gem seines schicksalhaften Veranlagtseins werden kann und
werden soll. Und erst aus dieser Erkenntnis heraus ist es mglich, das Ziel
ins Auge zu fassen, eben die Ganzheit oder die wahre Menschwerdung des
Menschen, und auf eine Methode zu sinnen, diesem Ziel menschlicher
Verwirklichung nher zu kommen.
{297} Es liegt zweifellos in der Natur der Sache, dass dem psychologisch
Fragenden die historischen Vorbilder und Zielvorstellungen der Heiligen
Hochzeit nicht gleichgltig sind. Sie sind es umso weniger, als wir wissen,
welche Erkenntnishilfe darin liegen mag, dass man seine konkrete
Lebensproblematik und die dazugehrigen Hervorbringungen seines eigenen
Unbewussten mit solchen, d. h. vergleichbaren historischen Materialien
"simplifiziert". Gemeint ist die von Jung entwickelte Methode, rtselhaft
erscheinende Hervorbringungen des Unbewussten durch hnlich motivierte
Texte oder Bilder aus Mythos, Religion oder sonstiger berlieferung
"anzureichern", sodass etwa ein Traumelement (z. B. eine bestimmte
Situation, Figur oder Zahl im Traum) mit einem vergleichbaren Element der
berlieferung konfrontiert wird. Es ist die innere Parallelitt oder Kongruenz,
deren man dabei inne werden kann und die existenzielle Betroffenheit
erzeugt. Das zuvor unverstndliche Motiv, das sich in einer Produktion des
Unbewussten fand, beginnt im historischen Kontext auf einmal zu sprechen.
Letztlich geht es um die Herstellung und Bewussmachung einer psychischspirituellen Kontinuitt, in der wir uns bereits vorfinden, ganz gleich ob wir sie
als Tatsache akzeptieren oder ob wir sie aus irgendwelchen Grnden nicht
wahrhaben wollen. Das starre Festhalten an dem auf die uere Welt
begrenzten Alltags-Ich-Bewusstsein liefert nur allzu oft solche "Grnde" der
Ablehnung. Dieses Alltags-Ich, das im Zentrum unseres Tagesbewusstseins
steht, dessen rationale und analysierende, beurteilende Funktion durch keine
andere zu ersetzen ist, ist wohl das Subjekt dieses Bewusstseins. Auch
mssen alle unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen der ueren wie der
inneren Welt durch dieses Ich hindurch, sie mssen gleichsam der
Kontrollinstanz dieses Ich standhalten, um fr uns existent zu sein. Aber die
Reichweite und der Tiefgang dieser Ich-Kontrolle sind begrenzt. Wohl
beherrscht es die messbare, zhlbare, wgbare und manipulierbare Welt.
Dagegen ist ihm das weite und - seit Heraklit per definitionem - grenzenlose
Feld des Unbewussten so lange verschlossen, als es nicht gelingt, die bildund zeichenhaften (auch die psychosomatischen) Manifestationen des
Unbewussten zu entschlsseln. Und eben diese Aufgabe ist unerlsslich,
geht es doch hierbei um "kompensierende Vorgnge ..., die zur
Selbstregulierung der Gesamtpsyche ntig sind... Je mehr man sich aber
durch Selbsterkenntnis und dementsprechendes Handeln seiner selbst
bewusst wird, desto mehr verschwindet jene dem kollektiven Unbewussten
aufgelagerte Schicht des persnlichen Unbewussten. Dadurch entsteht ein
Bewusstsein, das nicht mehr in einer kleinlichen und persnlich
empfindlichen Ich-Welt befangen ist, sondern an einer weiteren Welt, am
Objekte, teilnimmt." (Anm. 10)
{298} Neue Horizonte tauchen auf. Es sind die Horizonte jener Wirklichkeit,
die ber das Ich hinausreicht. Man erschliet sich diese Dimension der
Wirklichkeit nicht etwa dadurch, dass man die Technik des Beobachtens im
mikrophysikalischen oder im Makrobereich verfeinert, sondern indem man
sich zu einer vllig neuen Sichtweise bequemt, eben zu jener, die das
Unbewusste - das persnliche wie das berpersnlich-kollektive einschliet, und sei es zunchst nur im Sinne einer hypothetischen
Annahme, der die Verifikation durch Erfahrung folgen muss. Und diese
Sichtweise, der sich der Tiefenpsychologe bedient, entspricht einem
kompensatorischen Verfahren, weil das Bewusste durch das Unbewusste
ergnzt und somit vervollstndigt wird. Ohne in seiner Zustndigkeit in Frage
gestellt zu sein, dominiert nun nicht mehr lnger das Ich, sondern das Selbst
als "eine dem bewussten Ich bergeordnete Gre. Es umfasst nicht nur die
bewusste, sondern auch die unbewusste Psyche und ist daher sozusagen
eine Persnlichkeit, die wir auch sind." (Anm. 11) Aber sind wir denn bereits
dieses Selbst - nmlich in dem Sinn, dass sich unser Menschsein nicht allein
darin erschpft, dass wir gewisse gesellschaftliche Rollen "spielen" und
unser Tun an bestimmten mehr oder weniger vordergrndigen Zwecken
ausrichten?
{299} Jenes Alltags-Ich (das nicht mit der "ewigen Individualitt" zu
verwechseln ist) wird auch ohne besonderes Zutun durch die Normen und
Wertmastbe des jeweiligen Kulturzusammenhangs "sozialisiert"; es wird
angepasst. Auch trgt dieses Ich (z.B. als Eltern-Ich, Lehrer, Vorgesetzter,
Politiker, Manager, Funktionr usw.) seinerseits dazu bei, dass ungezhlte
andere in die jeweilige Gesellschaft eingepasst werden. Die Frage nach der
Bedeutung oder nach der Sinnhaltigkeit dieses Lebens wird jedoch auf diese
Weise nicht beantwortet. Die Masse der namenlosen Iche, in der jedes
einzelne mitenthalten ist, kennt nur Funktionen und Zwecke; sie sorgt sich
um und garantiert bestenfalls das private materielle "Glck" des einzelnen;
mehr nicht. Und doch taucht die Frage auf nach dem Wohin und Wozu. Sie
meldet sich nicht selten in einer peinigenden Form, beispielsweise als
Sinnkrise mit all den bekannten Begleiterscheinungen: der Leere trotz
materieller Absicherung; der inneren Disharmonie, obwohl wichtige
zwischenmenschliche Kontakte "klappen"; der Einsamkeit trotz angeblicher
Beziehungsvielfalt im gesellschaftlichen Pluralismus...
{300} Was sind die Gefhle des Ungengens und des Zwiespalts anderes
als Signale jenes noch kaum wahrgenommenen Selbst, das ber die
Zweckhaftigkeit des Alltags hinweg seinen Existenzwillen anzeigt und das
gebieterisch nach Selbst-Verwirklichung drngt? Ist es nicht dieses Selbst,
das nach Vorstellungen und berzeugungen verlangt, mit deren Hilfe der
Mensch - anders als durch das Alltags-Ich - seinen Platz in dieser
Weltwirklichkeit finden kann, ohne den Eindruck zu haben, in der
Namenlosigkeit eines herzlosen, leeren Universums verloren zu sein?
Derartige Signale kommen nicht von ungefhr. Krisenhafte Situationen
stellen sich in jedem Lebensaugenblick ein. Und doch gibt es eine Zeit, in der
die Problematik der Selbstwerdung in eine entscheidende Phase eintritt,
nmlich um die Lebensmitte, also dann, wenn sich das Ich in diesem Leben
bereits etabliert hat: beruflich, im Blick auf die mitmenschliche Partnerschaft

und hinsichtlich einer gewissen wirtschaftlichen Absicherung, und sei es,
dass die Voraussetzungen fr die Altersversorgung geschaffen sind, kurz:
wenn eine grndliche Welterfahrung erlangt ist. Und eben da, in einem
Moment, in dem diese elementaren Fragen beantwortet zu sein scheinen,
artikuliert sich, gleichsam von irgendwoher, jenes Warum und Wozu, jenes
Was dann? Alles unbequeme Fragen, die man am liebsten berhren,
verdrngen oder "ertrnken" mchte. Wenn es aber zutrifft, dass die
Situation der Lebensmitte Signale setzt, die von jener "bergeordneten
Instanz" des Selbst kommen, das bis dahin kaum wahrgenommen wurde,
dann ist offensichtlich der Lebensaugenblick bezeichnet, an dem sich das Ich
dem Selbst stellen muss, ein bedeutsamer Augenblick.
{301} Das Leben wird, auch wenn es so nicht eigens ausgesprochen wird als dreigegliedert empfunden. Die Lebensmitte wird als ein Wendepunkt
erlebt. Er steht unter dem Rilkeschen Motto: "Du musst dein Leben ndern!"
(Ist es nicht das biblische Motto der Metanoia, der Umkehr?) Und erst von
dieser Lebensmitte her wird das Lehrbuchwissen von der eventuellen
Dreigeteiltheit des Lebenslaufs zur Lebenserfahrung. Vor der Mitte liegt das
Feld, das seit der Geburt der Ich-Entfaltung dient. In der besagten mittleren
Phase ist der Schritt vom Ich zum Selbst zu tun, um schlielich fr die dritte
Lebenszeit, die durch den Tod ihren Abschluss findet, reif zu werden.
{302} Die Analytische Psychologie unterscheidet diese drei groen
Abschnitte der Persnlichkeitsentwicklung. Und eben dieser kritischen
mittleren Phase mit ihrem Lebenswendepunkt weist sie die Aufgabe der
Selbst-Findung zu. Hier erweist das Symbol der Heiligen Hochzeit seine
besondere anthropologisch-existentielle Bedeutsamkeit, nmlich als ein
Mysterium coniunctionis, das einen Wandlungsvorgang und eine
Wiedergeburt umschliet. Die bisherigen Werte, Normen und Strebungen
werden in ihrer Relativitt durchschaubar; sie verblassen. Ein neues Erleben
bietet sich als Mglichkeit an. Das Ich begegnet strker als bisher der
archetypischen Wirklichkeit. Es ist jener Bereich der Psyche, der ber das
einzelne menschliche Ich hinausweist. Es ist jenes kollektive Unbewusste man knnte auch sagen: jenes Menschheitsbewusstsein - aus dem die
einzelnen Kulturepochen ihre leitenden, normen- und wertesetzenden
Zielbilder und Impulse empfangen haben, wie wir sie aus der Religions- und
Geistesgeschichte kennen. Letztlich wurzelt in diesem kollektiven
Unbewussten auch die Metapher der Heiligen Hochzeit als ein allgemeinmenschliches Symbol und als eine elementare Erlebnismglichkeit. Aber
inwiefern ist das der Fall? Zwei Faktoren seien herausgestellt, einmal der
des Gegensatzes von gut und bse bzw. Licht und Dunkel, auf der anderen
Seite der von Mnnlich und Weiblich. Diese beiden Gegensatzpaare sind es,
die im Prozess der Selbst-Werdung (Individuation) eine bedeutsame Rolle
spielen. Mit anderen Worten: es geht darum, einerseits den so genannten
"Schatten" als den Dunkelbereich in der eigenen Psyche so zu erleben, dass

er nicht lnger auf uere Objekte (schwierige Menschen, ungute
Verhltnisse, die Gesellschaft usw.) projiziert wird, sondern als zur eigenen
Psyche gehrig. Den Schatten anzunehmen, ihn zu integrieren, so zu sein,
wie man mit seinen Schattenseiten ist - lautet die Devise. Zum anderen soll
der Individuierende mit dem konfrontiert werden, was Jung das "Seelenbild"
genannt hat und das ebenfalls eher auen wahrgenommen wird als im
eigenen Innern. Denn der Mann ist nicht nur mnnlich, die Frau nicht nur
weiblich. Das will besagen, dass in der Individuation der Mann seine eigene,
freilich unbewusste Weiblichkeit kennen- und akzeptieren lernt: die "Anima".
Entsprechendes hat bei der Frau zu geschehen; ihrem bewussten
(weiblichen) Ich ist der "Animus" als gegengeschlechtliches Seelenbild
zugeordnet. Beide Male handelt es sich also um Personifikationen, die so
etwas wie eine psychische Doppelgeschlechtlichkeit bedeuten. (Anm. 12)
{303} Nun ist dem Seelenbild jeweils eine wichtige Aufgabe zuerteilt. Von ihr
schreibt Jung: "Die natrliche Funktion des Animus (sowie auch der Anima)
liegt darin, eine Verbindung zwischen dem individuellen Bewusstsein und
dem kollektiven Unbewussten herzustellen... Animus und Anima sollten als
eine Brcke oder als Tor zu den Bildern des kollektiven Unbewussten
funktionieren, wie die Persona [d. h. die nach auen gerichtete, das
Rollenverhalten bestimmende Funktion] zur Welt eine Art Brcke darstellt."
(Anm. 13)
{304} Ohne nun auf die speziellen Zusammenhnge nher einzugehen, die
in der Literatur in ihren positiven wie negativen Aspekten erschpfend
dargestellt sind und zu denen es einen erfahrungsmigen Zugang gibt, wird
doch eines deutlich: Dem Tatbestand, dem wir in dem
religionsgeschichtlichen Phnomen der Heiligen Hochzeit begegnet sind,
entspricht eine psychische Wirklichkeit, die - das sei gleich hinzugefgt - fr
das zwischenmenschliche Leben von nicht minder groer Bedeutung ist. Es
gibt eben nicht nur die Beziehung zwischen den Geschlechtem, als Ich-DuBeziehung, als Erfllung im Bereich von Eros und Sexus, sondern es gibt
auch eine Beziehung zu sich selbst. Ihr kommt in der zweiten Lebenshlfte,
in der elementare Ich-Du-Beziehungen im zwischenmenschlichen Bereich
bereits gestiftet und gefestigt sind, entscheidende Bedeutung zu.
"Gemeinschaft besteht nicht nur aus Kommunikation. Die innere Beziehung
ist der Kontakt, den zwei Menschen von innen her, aus der Tiefe,
miteinander haben knnen." (Anm. 14)
{305} Machen wir uns klar, von welchem Tatbestand wir bei
tiefenpsychologischer Betrachtung auszugehen haben, wenn wir uns das
Gegenber zweier Menschen ansehen, dann ergibt sich folgendes Bild, das
C. G. Jung in seinem schon klassisch gewordenen "Heiratsquaternio"
grafisch dargestellt hat: Da ist einmal das Gegenber, nehmen wir an, einer
Frau und eines Mannes. Jede Person steht mit ihrer eigenen (unbewussten)
Gegengeschlechtlichkeit, mit Animus bzw. Anima, in Beziehung. Ein drittes
Beziehungsfeld ergibt sich dadurch, dass nicht nur zwischen dem bewussten
Ich und du eine Kommunikation (Blick, Wort, Handlung) zu Stande kommt,
sondern auch auf der Ebene des Unbewussten des Mannes (Anima) und
dem der Frau (Animus). Schlielich ist damit zu rechnen, dass vom
Unbewussten des einen zum Bewusstsein des anderen Wirkungen
ausgehen, etwa in der Gestalt, dass Signale gegeben werden, die der
Betreffende nicht wahrnimmt oder kontrollieren kann, weil sie ihm unbewusst
bleiben; die aber z. B. in Gestik oder Physiognomik vom Gegenber
durchaus zu registrieren sind.
{306} Bewusstseinsebene: Mann
{307} Unbewusstes: Anima <
{308} Frau
{309} Animus
{310} In dem psychotherapeutisch begleiteten Prozess der Individuation
kommt es nun darauf an, nicht nur die Schattenproblematik im angedeuteten
Sinn zu lsen, sondern auch die unbewussten Anima- bzw. AnimusProjektionen auf das gegengeschlechtliche Gegenber zu durchschauen und
zurckzunehmen, und zwar um jener "geistlichen Hochzeit" willen, die die
innere Verbindung der Persnlichkeitskomponenten herstellt, um "ein
unprojiziertes inneres Erlebnis" zu ermglichen.
{311} Es ist eine Einswerdung der inneren Gegenstze im Selbst gemeint.
Die alten Alchemisten hatten es da noch leichter als wir, denn fr sie lag das
Problem gleichsam im Stoff, in der Retorte, wo sie durch die "chymische
Hochzeit" den philosophischen Stein zu erzeugen suchten. Wir aber mssen
dies in uns selber vollziehen, und das geht einem ganz wesentlich tiefer
unter die Haut. (Anm. 15)
{312} Auf die numinose Nachbarschaft von Hochzeit und Tod wurde
wiederholt Bezug genommen. Und offenbar gibt es nicht nur den
"mystischen Tod", dem die Unio mystica als eine "mystische Hochzeit"
gegenbersteht, wie wir am Beispiel von Irmengard Bardo gesehen haben.
Der leibliche Tod ist mitgemeint. Als C. G. Jungs Lebensende herannahte, er
starb am 6. Juni 1961, da kehrten jene Bilder einer "seligen Hochzeit" vor
seinem inneren Auge zurck, die er frher schon einmal in einem Augenblick
der Todesnhe geschaut hatte. Und es war im Mai 1959, als er den
chilenischen Diplomaten Miguel Serrano bei sich zu Gast hatte, da verga

der Vierundachtzigjhrige fr einen Moment, dass er als Tiefenpsychologe
zum Thema der Coniunctio sprach, als er ins Sinnieren kam:
{313} "Es gab einmal eine Blume, einen Stein, einen Kristall, eine Knigin
und einen Knig, ein Schloss, einen Liebenden und seine Geliebte,
irgendwo, vor langer, langer Zeit, auf einer Insel mitten im Meer, vor
fnftausend Jahren... Solcher Art ist die Liebe, die mystische Blume der
Seele. Das ist das Zentrum des Selbst..." Jung murmelte wie im Traum:
"Niemand versteht, was ich meine. Nur ein Dichter knnte es erahnen.. ."
(Anm. 16)
{314} Im groen biografischen Kontext von Leben und Werk C. G. Jungs
wird schlielich deutlich, welche individuelle und zugleich fr das
Archetypische transparent werdende Gestalt das Symbol der Heiligen
Hochzeit bei einem heutigen Menschen annehmen kann. (Anm. 17)
Hinwege im Zeichen der Coniunctio

{315} Fhrt man sich vor Augen, welchen Gewinn eine psychotherapeutisch
begleitete Individuation bringen kann, in der einerseits die Schatten-,
andererseits die Animus-Anima-Problematik bearbeitet wird, dann wre es
gut, wenn mglichst viele Menschen sich einer "Analyse" unterziehen und
diesen Weg der Selbstwerdung einschlagen knnten. Gemeint sind damit
alle jene, die sich nicht mit einer bloen "Meisterung des Lebens", mit der
Fhigkeit der Anpassung oder der Erlangung eines gewissen
Durchsetzungsvermgens zufrieden geben. Doch diese Mglichkeiten sind
erheblich begrenzt. Zu selten meldet sich - wie das Beispiel von Irmengard
Bardo gezeigt hat - ein innerer Fhrer, der die Initiation ins Mysterium
coniunctionis in derart bestimmter Weise anstt und leitet.
{316} Nun ist es aber auch klar, dass eine tiefenpsychologische Analyse
(genauer: eine Psycho-Synthese) eher die Ausnahme darstellt. Und jene
"Schulen fr Vierzigjhrige", die Jung einmal erwhnte, gibt es bekanntlich
nicht; es kann sie auch gar nicht geben, weil Reifung zur Ganzheit nicht
lehrbar ist. Und die viel besprochenen gruppentherapeutischen Aktionen zur
Selbsterfahrung stoen schon vom Ansatz her an enge Grenzen. Die
individuelle Seelenaktivitt des einzelnen knnen solche - an sich hilfreiche
Gruppentherapien - nicht ersetzen, wie die Erfahrung zeigt. Was also tun?
{317} Viel ist schon gewonnen, wenn man sptestens von der Lebensmitte
an die uerungen seines eigenen Unbewussten ernst nimmt, das heit
wenn man beispielsweise auf seine Trume achtet. Damit ist nicht der Rat
verbunden, in einem Do-it-yourself-Verfahren eine Art von Psychotherapie
auf eigene Faust zu betreiben. Dergleichen ist nicht ungefhrlich. Aber
Bilder, zumal diejenigen, die aus der eigenen Seelentiefe kommen, haben
eine Botschaft, die entziffert und nach Mglichkeit realisiert werden will.
Dafr spricht schon die Tatsache, dass wir gerade diese Trume erinnern,
whrend ein groer Teil der allnchtlichen Traumphasen berhaupt nicht
erinnerungsfhig ist.
{318} Aber ehe Bilder zu sprechen beginnen, ist es ntig, sie aufmerksam
und gleichsam ich-frei anzuschauen, d. h. vorbehaltlos und ohne sofort vom
intellektuellen Ich her deutend einzugreifen, als wsste man sogleich, in
welche Richtung ein Traumbild weist. Dabei spielt die Beachtung der
Stimmungs- und der Gefhlsnote, die einem Traum anhaftet, eine
wesentliche Rolle. Diese von jedem Einzelnen selbst zu gewinnende
Grundeinstellung der Offenheit ist eine wichtige Voraussetzung fr das
Ernstnehmen der Hervorbringungen des Unbewussten. Dann erst mag man
untersttzende psychologische Literatur hinzunehmen, um den Traum als
"Gottes vergessene Sprache" (Anm. 1) zu erlernen. Aber geht es eigentlich
um ein schulmiges Erlernen? Sehr viel wichtiger ist der nicht-deutende
Umgang mit den Bildern und Stimmen aus dem eigenen Innern. Deshalb
spricht der amerikanische Jungianer James Hillman davon, man solle sich
geradezu "mit einem Traum befreunden". "Die innere Beziehung zum
Unbewussten fhrt ... zum Erlebnis eines inneren Lebens, eines Ortes, wo
Bedeutungen ihr Heim haben." (Anm. 2) Dass eine derartige
Kontaktaufnahme mit dem eigenen Innen auch in den zwischenmenschlichen
und in den sozialen Raum ausstrahlt, ist eine unbestreitbare Tatsache; denn
"die menschliche Begegnung hngt von einer inneren Beziehung ab. Um mit
dem ndern in Fhlung zu treten, muss ich innerlich in Fhlung sein mit mir."
(Anm. 3) Viel ist schon erreicht, wenn ich anfange, auf diese Bilder und
Figuren meiner Trume hinzuschauen, wie ich einen unbekannten,
unerwarteten Besucher anschaue, der an meine Tr klopft, und dem ich in
die Augen blicke. Das Sich-Befreunden setzt freilich einen lngeren,
geduldigen Umgang voraus. Eines Tages wird es mir vielleicht auch
gelingen, den "Wolf zu umarmen" (Luise Rinser) und damit die
Negativfiguren meiner Trume als zu mir gehrig zu akzeptieren. Diesem
Zeitpunkt pflegt ein Wandlungsgeschehen vorauszugehen, das mit der
neuen Einstellung zu meinem Unbewussten eng zusammenhngt. Es liegt
wohl auf der Hand, dass in der Konfrontation mit der unbekannten und daher
unbewussten Wesenstiefe eine Annherung erreicht wird, die man zuvor
nicht fr mglich gehalten hat. Zu den inneren Bildern des SichNherkornmens und des Sich-Befreundens mit der eigenen Weiblichkeit
(beim Mann) oder der eigenen Mnnlichkeit (bei der Frau) treten uere
Bildtrger hinzu: die Mythen und Mrchen. Da sollte brigens die Bibel mit
der Flle ihrer Bilder Heiliger Hochzeit und spiritueller Brautschaft nicht
ausgeschlossen sein. Und es ist in der Tat merkwrdig, dass diese
Erzhlungen von Weg und Wandlung, von Auszug, Gefhrdung und
Heimkehr, nicht in einem viel strkeren Mae als es geschieht betrachtet
werden. (Anm. 4) Doch zum Mrchen: Der Traumfantasie in mancher
Hinsicht vergleichbar, erzhlt das Mrchen in unerschpflicher Abwandlung
vom Schicksal der Menschenseele, die aus der Unscheinbarkeit und
Bedeutungslosigkeit, aus Dumpfheit und Gefangenschaft oder Verzauberung
herausfhrt und die in der Vereinigung derer ihre Krnung findet, die
einander bewusst oder unbewusst suchen, weil sie "fr einander bestimmt"
sind. Und die allein auf ihr Knnen, Wissen oder Ansehen pochenden, d. h.
die Ich-verhafteten Figuren, zeigen sich im Grunde ihrer Aufgabe nicht
gewachsen, whrend der Jngste, der Kleinste, der Dummling oder das
sprichwrtliche Aschenputtel sicher zum Ziel finden. In dem vielgesungenen
Kinderreim, in dem dieses Ziel auf den schlichten, zugleich beglckenden
Nenner gebracht ist, heit es: "Da feiern sie das Hochzeitsfest,
Hochzeitsfest, Hochzeitsfest!" Und weil sich das Mrchen in seinen
wesentlichen Erzhlphasen jenseits der Wirklichkeitsgrenzen abspielt (im
Mrchen "Frau Holle" durch den Brunnen bzw. durch das goldene Tor
symbolisiert), ist auch das Unmgliche mglich, eben die Lsung des
Zaubers durch die verwandelnde und vereinigende Kraft der Liebe. Daher
bemerkt der tiefsinnige Novalis einmal: "Vielleicht geschhe eine hnliche
Verwandlung, wenn der Mensch das bel in der Welt liebgewnne."
{319} Die Hochzeit von Knig und Knigin, die, vielfltig variiert, in
zahlreichen Mrchen den Ziel- und Hhepunkt des gesamten Geschehens
darstellt, symbolisiert eine fruchtbare Verbindung der naturhaft- (auch
gefhlsbezogen-) weiblichen Seite mit der mnnlich-geistigen. In dieser
Verbindung zwischen Eros und Logos ist die Konjunktion der Gegenstze ins
Bildhafte bertragen. Von daher vermag das Mrchen, frei von jeglicher
psychologischer oder geisteswissenschaftlicher Theorie, also unmittelbar
rezipiert zu werden. Und auch ohne besondere Schulung werden die
Bildfolgen transparent fr die Hindernisse, die Prfungen und Ausblicke auf
dem eigenen Weg. Sicher ist es kein Zufall, dass das Mrchen nach einer
Zeit der Missachtung oder Verkennung sich heute immer grerer Beliebtheit
erfreut. Denn was an Trost und Ermutigung, an heilender Kraft vom Mrchen
ausgeht, trgt dazu bei, den Gesundungs- und Ganzwerdungsprozess des
dissoziierten Gegenwartsmenschen zu untersttzen.
{320} Von der Bildsprache des Mythos zu der durch Erfahrung gesttigten
Sprache der Religiositt und Spiritualitt: Das Thema der mystischen
Hochzeit wurde bereits angeschlagen. Gnosis und Mystik, kurz alle Bezirke
der Esoterik in Geschichte und Gegenwart, bergen in ihrer Mitte das
Mysterium der Heiligen Hochzeit, in West und in Ost. So wie der bewusste
Umgang mit Trumen und das Hinhren auf das Mrchen Mglichkeiten der
Annherung an das groe Thema der Coniunctio darstellen, hlt der religise
Vollzug die transpersonale Wirklichkeit offen. Es ist jene Einheitswirklichkeit,
in der Geist und Materie, Himmel und Erde, Gott und Mensch aneinander
gewiesen bzw. miteinander verbunden sind. Die Religion, namentlich die
religise Mystik als unmittelbare Gotteserfahrung, entspricht einer
Begegnung und einem Umgang mit den Archetypen des Wegs und des
Hieros Gamos. Gewiss kann man sich die Dimension der Heiligen Hochzeit
nicht "anlesen". Und doch drckt sich mehr als bloe Neugierde in der
Tatsache aus, dass das Interesse an Mystik und Esoterik in der letzten Zeit
gewachsen ist. (Anm. 5) Die Zeugnisse all derer, die die "Gottesgeburt im
Seelengrund" (Meister Eckhart) aus eigenem Erleben und Erbeben kennen
oder die die gttliche Sapientia, die Weisheit Gottes, besingen (Heinrich
Seuse), sprechen unmittelbar an und wirken nicht allein von Intellekt zu
Intellekt, sondern auch von Anima (bzw. Animus) zu Anima, also auf der
Ebene der Seelentiefe. Nicht umsonst nennt Martin Luther die anonyme
"Theologia Deutsch" (Der Frankfurter) eine mystische Schrift, die "vom Grund
des Jordan kommt". (Anm. 6) Wer daher selbst jene Kehrtwendung zu
vollziehen im Begriffe ist, die der Umgang mit dem Unbewussten mit sich
bringt, dem ist die metaphernreiche Sprache der christlichen Mystiker nicht
fremd, obgleich der Bewusstseinswandel nicht zu unterschtzen ist, der sich

etwa seit den Tagen Meister Eckharts oder der Mechthild von Magdeburg
vollzogen hat. Ein Buch wie Jakob Bhmes "Christosophia" oder Weg zu
Christo darf daher mit Recht als ein christlicher Einweihungsweg genannt
werden, der zur Vermhlung mit der Jungfrau Sophia fhren mchte. (Anm.
7) Die individuelle Auswahl spiritueller Literatur wird jedem Einzelnen
zugemutet werden mssen, der sich auf diesem weiten Feld der
Textzeugnisse umsieht. Angemerkt sei auch, dass das Gelesene erst ins
Eigene transformiert werden muss, bedenkt man, vor welchem zeitlichen und
geistigen Horizont die einzelnen Dokumente geistig-religiser Erfahrung
entstanden sind. Das gilt nicht zuletzt fr die stlich-fernstliche Spiritualitt,
etwa die Hieros-Gamos-Mystik und -Praxis im Tantrismus. Die Gefahren
einer kurzschlssigen Rezeption, namentlich der Praktiken, drfen nicht
unterschtzt werden. Behutsamkeit ist in gleichem Mae bei der Wahl der
meditativen Methode geboten. Dabei stellt die Meditation, die nicht bei den
Worten oder Bildern bzw. Symbolen stehen bleibt, einen Hinweg zur
Coniunctio dar, der durch keine andere bung zu ersetzen ist. Diese
"Innerung", wie Friso Melzer den lateinischen Begriff verdeutscht hat,
verweist das in der Regel dominante Ich-Bewusstsein in die Schranken,
freilich ohne es herab zu dmpfen oder auszulschen. Selbst das Feld des
Imaginativ-Bildhaften kann durchschritten werden, damit der "innere Ton",
der Ton der Stille, vernommen werden kann, nmlich auf der
Bewusstseinsstufe der Inspiration. Und in der Phase der Intuition, der
Berhrung bzw. des Berhrtwerdens durch das Wesenhafte, ist die Ebene
erreicht, von der wir sprechen. (Anm. 8) Das meditative Geschehen als
solches aber drckt ein Wort aus, das das Lukasevangelium 2,19 auf Maria,
die Mutter Jesu, bezieht. Von ihr ist im Blick auf die Geschehnisse und
Botschaft der Weihnacht die Rede: "Maria aber behielt alle diese Worte und
bewegte sie in ihrem Herzen."
{321} Im Herzen geschieht Meditation, also in der Wesenstiefe, denn es
handelt sich nicht um eine bloe gedankliche Reflexion, sondern um ein
inneres Empfangen, nicht um ein zweckhaftes oder gezieltes Agieren. Das
"Bewegen" im Herzen ist daher auch nicht ein linear zielendes, logisches
Folgern, sondern ein Umkreisen der Mitte. Bezeichnend ist, dass der
griechische Urtext fr "bewegen" (symballousa) ein Wort verwendet, das
seine Verwandtschaft mit "Symbol" deutlich verrt. Um ein seelenaktives
Symbolisieren, d. h. um ein inneres Zusammenfgen, geht es also. Ein
solches symbolisierendes, zusammenfgendes Geschehen wird zum
Hinweg, nmlich zu jenem Mysterium, das "in tausend Bildern" als Heilige
Hochzeit gefeiert und gerhmt wird.
Epilog "Im Fall du mehr willst lesen"
{322} Epilog: "Im Fall du mehr willst lesen ..."

{323} An dieser Stelle der Betrachtung des Hieros-Gamos-Motivs knnte nicht ohne skeptischen Unterton - die Frage gestellt werden: Lsst sich denn
nicht noch Genaueres ber Heilige Hochzeit und ber das Mysterium
coniunctionis sagen als wir es hier in einigen Anlufen versucht haben? Es
lge wohl nahe, auf den Angelus Silesius (Johann Scheffler) zu verweisen.
Er mag hnliche Fragen empfunden haben, als er seinen an Paradoxien und
ketzerisch klingenden Behauptungen berreichen "Cherubinischen
Wandersmann" mit dem Vers abschloss:
{324} Freund, es ist auch genug.
Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen. (Anm. 1)
{325} Eine Antwort, die nicht nur fr den "Cherubinischen Wandersmann"
Gltigkeit beanspruchen kann! Und doch ist die Frage nach prziseren
Ausknften berechtigt, vor allem wenn der Eindruck entstanden sein sollte,
dass uns die Begegnung mit einer Auswahl von Texten und Metaphern wie
das Umkreisen eines teilweise verdeckten Gegenstandes anmutete. Dem
kann schwerlich widersprochen werden. Die Analytische Psychologie kennt
brigens sehr wohl diesen "Ritus" der circumambulatio, d. h. die Umkreisung
der Mitte. (Anm. 2) In unserem Zusammenhang soll das besagen: Geistigseelische Realitten lassen sich nicht frontal angehen. Man kann ihrer nicht
durch Anwendung eines bestimmten technischen Tricks habhaft werden,
geht es doch letztlich gar nicht um ein irgendwo drauen liegendes Objekt.
Vielmehr ist der Fragesteller, der sein Thema umschreitende Mensch, jeweils
immer in diese seine "Sache" involviert. Hier liegt ohnehin ein zentrales
Problem tiefenpsychologischer Forschung. Der Forschende ist sein eigener
"Gegenstand". So gibt es letztlich keine ein fr alle Mal gltige Methode, mit
der man das Mysterienbild der Gttin zu Sais - das der Mensch immer auch
ist - entschleiern kann, denn so Novalis:
{326} Einem gelang es, er hob den Schleier der Gttin von Sais, Aber, was
sah er? Er sah - Wunder des Wunders - sich selbst!
{327} Und was die Psychologie vermag; C. G. Jung geht bei der Errterung
dieses unseres Themenkreises so weit, unverblmt zu sagen:
{328} Der Leser darf sich nicht vorstellen, dass die Psychologie irgendwie in
der Lage wre, zu erklren, was "hhere Begattung", mithin was coniunctio
und was psychische Schwangerschaft und gar, was das Seelenkind ist... Die
wissenschaftliche, d.h. unvoreingenommene Beobachtung, die nichts als die
Wahrheit sucht, muss sich vor vorschneller Bewertung und Deutung hten,
denn sie steht hier vor seelischen Tatsachen, die das intellektuelle Urteil
nicht unterschlagen und betrgerisch aus der Welt schaffen kann. (Anm. 3)
{329} Und was die erwhnte circumambulatio, die Umkreisung der Mitte,
Epilog "Im Fall du mehr willst lesen"
betrifft, so ist ihr Sinn vertrauter, als es auf den ersten Blick der Fall zu sein
scheint. Wohl gibt es den spontanen "ersten Blick" und das Ein-fr-alle-Mal,
etwa einer Liebesbegegnung. Es gibt aber eben auch das Mal-um-Mal der
Wiederholung einer Handlung, sei es, dass man einem Brauch folgt "alle
Jahre wieder" oder dass man wiederholend einen Ritus vollzieht. Dabei ist es
letztlich gleichgltig, ob man im Stande ist, die etwaige theologische
Bedeutsamkeit exakt zu definieren. Religise Erfahrung ist nicht an die
Formulierbarkeit theologischer "dass"-Stze gebunden. Vor allem der
Meditierende "wei", welche Kraft von jener Umkreisung der Mitte ausgeht.
Sie veranlasst ihn, immer wieder von neuem den Zustand geistig-seelischer
Sammlung herzustellen, den inneren Blick auf die Mitte des
Meditationsgegenstandes gerichtet, ein symbolisches, d.h.
gegensatzvereinendes Geschehen par excellence. Und schlielich darf der
meditative Prozess in ein inneres Kontemplieren bergehen, das ganz ohne
Gegenstand, ohne Bild oder Begriff auskommt. Der Bannkreis des Mysterium
coniunctionis ist betreten; es ist erfahrbar, aber nicht aufweisbar. Und was
aufweisbar, abbildbar, sagbar wre, msste als das Uneigentliche "genichtet"
werden, damit das Wesenhafte aufleuchten kann. Aber warum nicht
allgemeiner werden: Ist nicht die Eurythmie -das heit der wohltuende
Rhythmus von Schlafen und Wachen ein einziges Umkreisen jener
geheimnisreichen Mitte, die wir Leben nennen? Bewusstes verebbt ins
Unbewusste hinber, Unbewusstes brandet mit seinem Treibgut an das
Festland des taghellen Bewusstseins, von unnennbaren Konjunktionen
"seliger Sehnsucht" begleitet, vor allem durch sie motiviert, impulsiert:
{330} Nicht mehr bleibest du umfangen In der Finsternis Beschattung, Und
dich reiet neu Verlangen Auf zu hherer Begattung.
{331} Und solang du das nicht hast, Dieses: Stirb und Werde! Bist du nur ein
trber Gast Auf der dunklen Erde.
Anmerkungen
Anmerkungen
1 Vgl. Jolande Jacobi: Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs.
Zrich 1957.
Ulrich Mann: Die Religion in den Religionen. Stuttgart 1975, besonders S. 60ff.
ber das Symbol als Wegweiser in das Unerforschliche vor allem: Herbert Kessler:
Das Offenbare Geheimnis. Freiburg 1977; ders.: Wissendes Nichtwissen (TelosStudien I). Mannheim 1977; ders.: Wegweiser zur Freiheit (Telos-Studien II).
Mannheim 1977; ders.: Bauformen der Esoterik, Freiburg 1983.
2 Karlfried Graf Drckheim: berweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der Mndigkeit.
Weilheim 1968, S. 69ff. - Ders.: Auf der Suche nach dem inneren Meister. Mnchen
1996.
1 ber mythische Gtterehen vor allem A. Klinz: Hieros Gamos. Diss. Halle 1933.
2 Erich Neumann: Amor und Psyche. Deutung eines Mrchens. Ein Beitrag zur
seelischen Entwicklung des Weiblichen (1971). Olten-Freiburg 1979, S. 72. - Vgl. MarieLouise von Franz: Die Erlsung des Weiblichen im Manne. Frankfurt 1980.
3 Ulrich Mann: Die Religion in den Religionen. Stuttgart 1975, S. 220.
4 Walter F. Otto: Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion. Hamburg 1956,
S. 24.
5 Julius Evola: Geistige Mnnlichkeit und erotische Symbolik, in: Antaios III, S. 283. Vgl. ders.: Metaphysik des Sexus. Stuttgart 1962.
6 Unter den verschiedenen deutschsprachigen Ausgaben hat nach wie vor die
Verdeutschung des I Ging, Das Buch der Wandlungen, von Richard Wilhelm ihre
Meriten. Vgl. auch das tiefenpsychologisch interpretierende Vorwort von C. G. Jung im
11. Band seiner Gesammelten Werke. Zrich 1963, S. 633ff.
7 Martin Schnberger: Verborgener Schlssel zum Leben. Mnchen-Bern 1973.
8 Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Hamburg 1957, S. 85.
9 Julius Schwabe: Archetyp und Tierkreis. Basel 1951, S. 386 weist darauf hin, dass
das Conubium im obersten Stockwerk an die Vereinigung von Sonne und Mond
erinnere, "wobei der Gott die Sonne, das irdische Weib den als stofflich, weiblich und
irdisch gedachten Mond vertreten wrde. Allein, die Vereinigung von Sonne und Mond
findet bei Neumond statt. Und der dunkle Neumond hat, nach einer weltweit
verbreiteten Fiktion, seinen Stand im zodiakalen Tiefpunkt. Daraus folgt, dass der
Hieros Gamos, die Heilige Hochzeit des Gtterpaares, nach der alten stierzeitlichen
Anschauung eine unterirdische Angelegenheit ist, dass also das Conubium auf dem
babylonischen Trm bereits den kopfgestellten Kosmos zur Voraussetzung hat..." - Vgl.
femer Esther Harding: Frauenmysterien einst und jetzt. Zrich 1959.
10 Eduard Norden: Das gttliche Kind (1924). Darmstadt 1958; zuletzt Paul
Schwarzenau: Das gttliche Kind. Stuttgart 1983.
11 Erich Neumann: Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zrich 1949, S. 233.
12 Th. Immoos: Die Sonne leuchtet um Mitternacht, in: Aspekte analytischer
Psychologie. Zum 100. Geburtstag von C. G. Jung herausgegeben von Hans
Dieckmann, C. A. Meier und H. J. Wilke. Basel 1975, S. 290ff.
13 Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, a.a.O. S. 86.
14 Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt. Initiationsriten, ihre kulturelle und
file:///D|/OpusMagnum/Wehr/hochzeit_pdf/html/anmerkungen.html (1 von 10) [16.06.2002 17:37:56]
Anmerkungen
religise Bedeutung. Zrich 1961, S. 196f.

15 Gerhard Wehr: Esoterisches Christentum. Von der Antike bis zur Gegenwart. 2.,
erw. Aufl. Stuttgart 1995, 98ff.
16 Vgl. Albrecht Dieterich: Eine Mithrasliturgie (1923). Darmstadt 1966, S. 125ff. Julius
Schwabe: Archetyp und Tierkreis a.a.O. 498ff.
17 Zitiert bei M. Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt, a.a.O. S. 192.
18 Vgl. Albrecht Dieterich, Anmerkung 16.
19 Belege u. a. bei M. Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt, S. 194f.
20 Rudolf Bultmann: Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Reinbek
1962, S. 149f.
21 M. Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt, S. 194f.
1 Vgl. Martin Buber: Knigtum Gottes. Der Glaube der Propheten; in: Werke Band II,
Schriften zur Bibel. Mnchen-Heidelberg 1964.
2 Heinrich Gro: Zur Polaritt der Gotteserfahrung in der Prophetie Israels, in: Drei
Wege zu dem einen Gott. Glaubenserfahrung in den monotheistischen Religionen. Hrg.
von A. Falature; J. J. Petuchowski, W. Strolz. Freiburg 1976, 11 ff.
3 Zur Auslegung vgl. Artur Weiser: Das Buch der zwlf kleinen Propheten, in: Das Alte
Testament Deutsch, Band 24, Gttingen 1967, 22ff. - Vgl. auch Georg von GynzRekowski: Symbole des Weiblichen in Gottesbild und Kult des Alten Testaments,
Zrich 1963.
4 Helmer Ringgren: Das Hohelied, in: Das Alte Testament Deutsch, Band 16,2.
Gttingen 1981.
5 Hartmut Schmkel: Heilige Hochzeit und Hoheslied. Wiesbaden 1956.
6 A.a.O. 119f.
7 A.a.O. 120.
8 Hugo Rahner: Griechische Mythen in christlicher Deutung (1957). Darmstadt 1966,
234.
9 Honorius Augustodunensis, zit. bei Rahner a.a.O. 235f.
10 Hildegard von Bingen: Naturkunde. Nach den Quellen bersetzt und erlutert von
Peter Riethe. Salzburg 1974, 28.
1 Walter Schubart: Religion und Eros (1941). Hrg. von Friedrich Seifert. Mnchen
1966, 134 und 137f.
2 Walter Grundmann: Das Evangelium nach Markus. Theologischer Kommentar zum
Neuen Testament, Band 2. Berlin-Ost 1968,66.
3 Ernst Benz: Ecclesia Spiritualis (1934); Darmstadt 1964; Joachim von Fiore: Das
Reich des Heiligen Geistes. Hrg. von Alfons Rosenberg. Bietigheim 1977. - Gerhard
Wehr: Esoterisches Christentum. Stuttgart 1975, 160ff.
4 Zur Auslegung besonders Rudolf Schnackenburg: Das Johannesevangelium.
Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Band IV,1. Freiburg 1967,
328ff.
5 Wilhelm Fraenger: Die Hochzeit zu Kana. Ein Dokument semitischer Gnosis bei
Hieronymus Bosch. Berlin 1950. - Ders.: Hieronymus Bosch. Dresden-Gtersloh 1975,
145ff. - Gerhard Wehr: Esoterisches Christentum. 2., erw. Aufl. Stuttgart 1995,177ff.
6 Emil Bock: Die Drei Jahre (Beitrge zur Geistesgeschichte der Menschheit, 2. Reihe
Anmerkungen
Band III). Stuttgart 1949, 60ff.

7 Arthur Schult: Das Johannes-Evangelium als Offenbarung des kosmischen Christus.
Remagen 1965, 92. 8 Rudolf Schnackenburg, a.a.O. 455.
9 Wilhelm Sthlin: Predigthilfen. Band I: Evangelien. Kassel 1967, 376.
10 Max Zerwick: Der Brief an die Epheser. Geistliche Schriftlesung Band 10.
Dsseldorf 1963, 168.
11 Franz Mussner: Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des
Epheserbriefs. Trier 1968, 150.
12 Ernst Lohmeyer: Die Offenbarung des Johannes. Handbuch zum Neuen Testament
Band 16. Tbingen 1953, 98.
13 Vergil, Vierte Ekloge, bersetzt von Hans Lietzmann, zit. nach Johannes Leipoldt /
Walter Grundmann (Hrg.): Umwelt des Urchristentums, II. Texte zum
neutestamentlichen Zeitalter. Berlin-Ost 1967, 108.
14 Zur Auslegung vgl. Eduard Lohse: Die Offenbarung des Johannes.Das Neue
Testament Deutsch Band 11. Gttingen 1966. - Ernst Lohmeyer op. cit. - Emil Bock:
Apokalypse. Betrachtungen ber die
Offenbarung des Johannes. Stuttgart 1952.
15 Rudolf Schnackenburg: Die Kirche im Neuen Testament. (Quaestiones Disputatae
14). Freiburg 1961, 105.
16 Emil Bock: Apokalypse. Stuttgart 1952, 260.
17 A.a.O. 233.
1 Clemens von Alexandrien: Excerpta ex Theodoto 78, zit. bei Werner Foerster in: Die
Gnosis I. (Bibliothek der Alten Welt). Zrich 1969, 17f.
2 Werner Foerster a.a.O. 8.
3 Vgl. Gilles Quispel: Gnosis als Weltreligion (1951). Zrich 1972.
4 Hans Leisegang: Der Heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-intuitiven
Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen 1,1 (1919). Darmstadt 1967,
234.
5 Philon: De somniis I, 200, zit. bei Hans Leisegang: Die Gnosis (1921). Stuttgart 1941,
32.
6 Irenus: Adv. haer. I, 21, 3, zit. nach Robert Haardt: Die Gnosis. Wesen und
Zeugnisse. Salzburg 1967, 134.
7 Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken Religion. Leipzig
1977 und Gttingen 1978, 251.
8 Zit. nach Hans Leisegang: Die Gnosis. Stuttgart 1941,30f; vgl. Die Gnosis I
(Anmerkung 1) 441 f.
9 Wilhelm Bousset: Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den
Anfngen des Christentums bis Irenus (1913). Gttingen 1965, 205. - Vgl. ders.:
Hautprobleme der Gnosis. Gttingen 1907, 267 ff.
10 Kurt Rudolph: Die Gnosis, S. 252.
11 Das Evangelium nach Philippus, Spruch 67 f. zit nach Leipoldt-Schenke: Koptischgnostische Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag Hammadi. Hamburg-Bergstedt
1960, 50.
12 Die Exegese ber die Seele, in: Gnosis II, hrg. von Carl Andresen. Zrich 1971,
131.
13 Hans Jonas: Gnosis und sptantiker Geist I, 3. verbesserte und vermehrte Auflage.
Anmerkungen
Gttingen 1964, 192f.

14 Vgl. u. a. Walter Bauer: Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum
(1934). Tbingen 1963. - Gerhard Wehr: Esoterisches Christentum. 2., erw. Aufl.
Stuttgart 1995. - Ders.: Auf den Spuren urchristlicher Ketzer. Cristliche Gnosis und
heutiges Bewusstsein, Schaffhausen 1983.
1 SoharIII,296a;vgl. Siegfried Hurwitz: Archetypische Motive in der chassidischen
Mystik, in: Zeitlose Dokumente der Seele. Hrg. von C. A. Meier, (Studien aus dem C.
G. Jung-Institut III). Zrich 1952, 175.
2 Sohar III, 296 a-b; vgl. Der Sohar. Nach dem Urtext herausgegeben von Ernst Mller.
Wien 1932, 390.
3 Zur Einfhrung: Ernst Mller: Der Sohar und seine Lehre. 3. erw. Auflage Zrich
1959. - Gershom Scholem: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt
1957 (Neuauflagen).
4 Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu
Grundbegriffen der Kabbala. Zrich 1962, 178.
5 Gerhard Wehr: Baal-Schem-Tow, in: Die Groen der Weltgeschichte, hrg. von Kurt
Fassmann. Zrich 1975, Band VI, 456-465. - Ders: Der Chassidismus. Mysterium und
spirituelle Lebenspraxis. Freiburg 1978.
6 Alexandre Safran: Die Kabbala. Bern-Mnchen 1966, 182.
7 Sohar III, 29 a; vgl. Hurwitz a.a.O. 173.
8 Sohar III, 93 a; vgl. Hurwitz a.a.O. 174.
9 Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit, 180.
10 Ders.: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Zrich 1960, 177.
11 Ders. a.a.O. 185.
12 Ders. a.a.O. 185f.
13 Ders. a.a.O. 188f.
14 Ders. a.a.O. 190ff; femer in: H. J. Schoeps (Hrg.): Jdische Geisteswelt. Zeugnisse
aus zwei Jahrtausenden. Darmstadt 1953, 125 ff.
15 Sohar 1,49 b-50 a; zit. nach Der Sohar, hrg. von Ernst Mller a.a.O. 123.
16 Sohar II 81 a, b; zit. a.a.O. 125. - Vgl. ferner Georg Langer: Liebesmystik der
Kabbala. Mnchen-Planegg 1956. - Friedrich Weinreb: Der gttliche Bauplan der Welt.
Zrich 1971, 112f., 118f.
Mystische Hochzeit
1 Theologia Deutsch. Eine Grundschrift deutscher Mystik. Hrg. und eingeleitet von
Gerhard Wehr. Andechs 1989, 41.
2 A.a.O. 26
3 Vgl. Gerhard Wehr: Deutsche Mystik. Gestalten und Zeugnisse religiser Erfahrung
von Meister Eckhart bis zur Reformationszeit. Gtersloh 1980 (GTB 365), 80ff.
4 Theologia Deutsch, 69.
5 Vgl. Gerhard Wehr: Esoterisches Christentum. Stuttgart 1975, 176-191. -Vgl. 2. Aufl.
Stuttgart 1995,184ff.
6 Symeon, der neue Theologe: Aus den Liebesgesngen an Gott, in: Ekstatische
Konfessionen, gesammelt von Martin Buber. Leipzig 1921, 55.
7 Evelyn Underhill: Mystik. Eine Studie ber die Natur und Entwicklung des religisen
Bewusstseins im Menschen (1928). Bietigheim o. J., 180.
Anmerkungen
8 Friedrich Heiler: Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische

Untersuchung (1918). Mnchen 1923, 331 ff.
9 Friedrich Heiler a.a.O. 243.
10 Bernhard von Clairvaux: Sermones in Cantica Canticonim, VII, zit. nach E.
Underhill, a.a.O. 181 f.
" Bernhard von Clairvaux: Sermones 83, in: Bernhard: Die Botschaft der Freude.
Ausgewhlt und eingeleitet von Jean Leclercq. Zrich 1977, 153 (Klassiker der
Meditation).
12 Bernhard von Clairvaux, in: Christliche Geisteswelt. Die Welt der Mystik. Hrg. von
Walther Tritsch. Baden-Baden 1957, 99f.
13 Mechthild von Magdeburg, in: Christliche Geisteswelt a.a.O. 142f.
14 Christina Ebner, in: Christliche Geisteswelt a.a.O. 144.
15 Jan van Ruysbroeck: Die Zierde der geistlichen Hochzeit. Hrg. und bertragen von
Friedrich Markus Huebner. Leipzig 1924, 339.
16 A.a.O 341. - Vgl. Bernhard Fraling: Der Mensch vor dem Geheimnis Gottes.
Untersuchungen zur geistlichen Lehre Jan van Ruus-broec. Wrzburg 1967.
17 Reinhard Schwarz: Die Brautmystik Martin Luthers, in: Zeitwende 52. Jahrgang Nr.
4/1981, S. 193ff. - Femer Gerhard Wehr: Martin Luther - Mystische Erfahrung und
christliche Freiheit. Schaffhausen 1982; 1996.
18 Martin Luther: Predigt am 14. Oktober 1537 (WA 22,335,23 ff) zit. bei R. Schwarz,
S. 196.
19 Martin Luther, zit. bei R. Schwarz, S. 203.
20 Alois Haas: Serrno mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen
Mystik. Freiburg/Schweiz 1979, 112. - Ferner Louis Cognet: Gottes Geburt in der
Seele. Einfhrung in die deutsche Mystik. Freiburg 1980.
21 Teresa von Avila: Seelenburg, zit. bei Heinrich Dumoulin: stliche Meditation und
christliche Mystik. Freiburg 1966, 56. - Deutsche Textausgabe: Teresa von Ava: Die
innere Burg. Stuttgart 1966; Zrich 1979. - Teresa von Avila: Gotteserfahrung und Weg
in die Welt. Hrg., eingeleitet und bersetzt von Ulrich Dobhan. Olten-Freiburg 1979. Ferner Josef Sudbrack: Erfahrung einer Liebe. Teresa von Avilas Mystik als
Begegnung mit Gott. Freiburg 1979.
Jakob Bhme und die Vermhlung...
1 Walter Delius: Geschichte der Marienfrmmigkeit. Mnchen-Basel 1963. - Gerhard
Wehr: Martin Luther - Mystische Erfahrung und christliche Freiheit. Schaffhausen 1982;
1996.
2 Walter Delius. a.a.O. 218.
3 Zur Einfhrung Gerhard Wehr: Jakob Bhme in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten. Reinbek 1971 (Lit.). - Jakob Bhme: Im Zeichen der Lilie. Mnchen 1998 (Diederichs Gelbe Reihe 144). -Einfhrenden Charakter
hat auch die kommentierte Studienausgabe der Werke Jakob Bhmes. Frankfurt a. M.
1992. - Ders.: Vom bersinnlichen Leben. Stuttgart 1986.
4 Jakob Bhme: Zweite Schutzschrift wider Balthasar Tilke 296f, in: Jakob Bhme Geistige Schau und Christuserkenntnis, 76.
5 Jakob Bhme: Aurora, Kap. 19, 8-15, zit. a.a.O. 63.
6 Ernst Benz: Sophia. Visionen des Westens, in: The Ecumenical World of Orthodox
Civilisation, ed. Andrew Blane. Mouton 1973, 121 ff. - Walter Nigg: Drei groe Zeichen.
Elias, Hiob, Sophia. lten 1972.
7 Augustinus bzw. Basilius d. Gr., zit. in: Gottfried Arnold: Das Geheimnis der
Anmerkungen
gttlichen Sophia (Leipzig 1700). Stuttgart 1963, 119.

8 Vgl. den Exkurs: Der Mythos vom Androgynen, S. 102-110.
9 Jakob Bhme: Mysterium Magnum (1623). 18,2.
10 Jakob Bhme: A.a.O. 18,6f.
11 Jakob Bhme: Vom dreifachen Leben des Menschen (1620). 9,109.
12 Jakob Bhme: Mysterium Magnum. 19,7.
13 Jakob Bhme: Von wahrer Bue. 1,34.
14 Franz von Baader, in: Bayerische Annalen 1834, zit. nach Gerhard Wehr: Franz von
Baader. Zur Reintegration des Menschen in Religion, Natur und Erotik. Freiburg
1980,78. - Bernhard Sill: Androgy-nie und Geschlechtsdifferenz nach F. von Baader.
Regensburg 1986.
15 Hierfr sind Bhmers "Theosophische Sendbriefe" aufschlussreich. Erste
vollstndige Neuausgabe. Frankfurt a. M. 1996.
16 Jakob Bhme: Zweite Schutzschrift wider Balthasar Tilke (1621), 72.
17 A.a.O. 74f.
18 Jakob Bhme: Von den drei Prinzipien gttlichen Wesens (1619), 15, 15.
19 Jakob Bhme: Von wahrer Bue I, 25, in: Christosophia. Frankfurt a.M. 1992.
20 A.a.O. I, 29.
21 Ernst Benz: Der vollkommene Mensch nach Jakob Bhme. Stuttgart 1937, 120. Vgl. ferner besonders Eberhard Pltz: Jakob Bhmes Hermeneutik,
Geschichtsverstndnis und Sozialethik (Habilitationsschrift). Jena 1961. - Arthur Schult:
Maria-Sophia. Das Ewig-Weibliche in Gott, Mensch und Kosmos. Bietigheim 1960, S.
58 ff.
22 Jakob Bhme: Von wahrer Bue I, 32.
Exkurs: Der Mythos vom Androgynen
1 Nikolaj Berdjajew: Die Bestimmung des Menschen, zit. nach Ernst Benz: Adam. Der
Mythus vom Urmenschen. Mnchen-Planegg 1955, 7.
2 Julius Evola: Metaphysik des Sexus. Stuttgart 1962, 83.
3 June Singer: Nur Frau - nur Mann? Wir sind auf beides angelegt. Mnchen 1981, 18.
4 June Singer hat a.a.O. die Begriffe des Hermaphroditen, des Bisexuellen und des
Androgynen zu klren versucht. - Vgl. auch Sukie Colegrave: Yin und Yang. Die Krfte
des Weiblichen und des Mnnlichen - Spannung und Ausgleich zwischen den beiden
Polen des Seins. Bern-Mnchen 1979. - Gerhard Wehr: Der Urmensch und der
Mensch der Zukunft. Das Androgynproblem mnnlichweiblicher Ganzheit im Lichte der
Anthroposophie Rudolf Steiners. Freiburg 1964; 1980.
5 Mircea Eliade: Mephistopheles and the Androgyne, zit. bei June Singer a.a.O. 31 f. Vgl. ferner Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt. Zrich 1961.
6 C. G. Jung: Der Hermaphroditismus des Kindes, in: Gesammelte Werke 9, Teil I,
188.
7 Vgl. J. Jervell: Imago dei. Genesis l,26f. im Sptjudentum, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen. Gttingen 1960. - Hans Martin Schenke: Der Gott "Mensch" in
der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion ber die paulinische
Anschauung von der Kirche als Leib Christi. Gttingen 1962.
8 Vgl. Ernst Michel: Ehe. Eine Anthropologie der Geschlechtsgemeinschaft. Stuttgart
1948; 1950.
9 Zur Einfhrung Gerhard Wehr: Friedrich Christoph Oetinger. Theo-soph, Alchymist,
Kabbaiist. Freiburg 1978 (Fermenta cognitionis 3). - Ders.: Alle Weisheit ist von Gott.
Anmerkungen
Gestalten und Wirkungen christlicher Theosophie (u. a. ber Oetinger und Hahn).
Gtersloh 1980 (Gtersloher Taschenbuch 1016).
10 Gerhard Wehr: Saint-Martin. Der "Unbekannte Philosoph". Berlin 1995.
11 Willi Lambert: Franz von Baaders Philosophie des Gebets. Ein Grundriss seines
Denkens. Innsbruck 1978. - Gerhard Wehr: Franz von Baader. Zur Reintegration des
Menschen in Religion, Natur und Erotik. Freiburg 1980 (Fermenta cognitionis 11)
12 Belege in Ernst Benz: Adam. Der Mythus vom Urmenschen. Mnchen-Planegg
1955.
13 Gerhard Wehr: Der Urmensch und der Mensch der Zukunft. Das Androgyn-Problem
mnnlich-weiblicher Ganzheit in der Anthroposophie Rudolf Steiners. Freiburg 1964; 2.
ergnzte Auflage 1980.
14 Rudolf Steiner: Aus der Akasha-Chronik (1904). Gesamtausgabe Dornach 1955, 78.
1 Vgl. Erich Neumann: Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zrich 1949.
Jean Gebser: Ursprung und Gegenwart I/JJ. Stuttgart 1949 und 1953. - Hans Erhard
Lauer: Geschichte als Stufengang der Menschheit I/in. Freiburg 1956-61. - Franz
Zwilgmeyer: Stufen des Ich. Bewusstseinsentwicklung der Menschheit in Gesellschaft
und Kultur. Fellbach 1981. Gerhard Wehr: Jean Gebser. Individuelle Transformation
vor dem Horizont eines neuen Bewusstseins. Petersberg 1996.
2 C. G. Jung: Der Geist Mercurius, in: Gesammelte Werke 13,255.
3 Mircea Eliade: Schmiede und Alchemisten. Stuttgart o. J. (1960), 43.
4 C. G. Jung: Psychologie und Alchemie. Zrich 1952, 320 (jetzt in: Gesammelte
Werke 12).
5 Vgl. Rolf Christian Zimmermann: Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur
hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts. Band I Mnchen 1969; Band
U Mnchen 1979.
6 Herbert Silberer: Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien 1914; Darmstadt
1961.
Jakob Bhme: Von der Menschwerdung Jesu Christi I, 4, 10; kommentierte
Neuausgabe Frankfurt a. M. 1995.
8 Angelus Silesius: Der Cherubinische Wandersmann. Schaffhausen 1977. - Ders.: Der
Himmel ist in dir. Kln 1982 (Klassiker der Meditation).
9 Jakob Bhme: De signatura rerum 7, 73; 77 f.
10 C. G. Jung: Psychologie und Alchemie a.a.O. 575.
11 Gerhard Dom (Domeus), zit. bei C. G. Jung: Psychologie und Alchemie a.a.O. 351;
vgl. G. Goldschmidt: Von der Polaritt in der antiken Alchemie, in: Antaios VC, 149155.
12 Heinrich Schipperges: Strukturen und Prozesse alchimistischer berlieferungen, in:
Emil Ploss u.a.: Alchimia. Ideologie und Technologie. Mnchen 1970, 91 f.
1 Richard van Dlmen: Die Utopie einer christlichen Gesellschaft. Johann Valentin
Andreae, Teil I. Stuttgart 1978. Zur Einfhrung: Gerhard Wehr: Alle Weisheit ist von
Gott. Gestalten und Wirkungen christlicher Theosophie. Gtersloh 1980 (Gtersloher
Taschenbuch 1016).
2 Die vollstndigen normalisierten Texte der Rosenkreuzer-Schriften finden sich in: Die
Bruderschaft der Rosenkreuzer, hrg. und eingeleitet von Gerhard Wehr. Kln 1984
Anmerkungen
(Diederichs Gelbe Reihe 53).

3 Gerhard Wehr: Christian Rosenkreuz. Freiburg 1980 (Fermenta cognitionis 10).
4 Alfons Rosenberg: Der Rosenkreuzer J. V. Andreae, in: Die Chymische Hochzeit
Christiani Rosenkreutz. Mnchen-Planegg 1957, 44.
5 Rudolf Steiner: Die Chymische Hochzeit des Christian Rosenkreuz, in: R. Steiner:
Philosophie und Anthroposophie. Gesammelte Aufstze 1904-1918. Dornach 1965,
341.
6 Die Kleinbuchreihe des Autors "Fermenta cognitionis" (u. a. ber Paracelsus,
Valentin Weigel, Jakob Bhme, F. Chr. Oetinger, Christian Rosenkreuz, Saint-Martin,
Franz von Baader, Novalis, Rudolf Steiner), begonnen im Aurum Verlag Freiburg
(l978ff) -jetzt beim Autor -, sucht diesem Impuls zu entsprechen.
7 C. G. Jungs Brief vom 25. 4. 1955, in: Briefe U, 481 f.
"Christus und Sophie": Das Mysterium coniunctionis bei Novalis
1 Vgl. die eingehendere Darstellung mit dazugehriger Textauswahl aus dem
poetischen und philosophischen Werk, Novalis: Der Dichter und Denker als
Christuszeuge, hrg. von Gerhard Wehr. Schaffhausen 1976 (Zeugnisse christlicher
Esoterik 1)
2 Gerhard Wehr: Novalis. Ein Meister christlicher Einweihung. Freiburg 1980
(Fermenta cognitionis 8).
3 Martin Beheim-Schwarzbach: Novalis - Friedrich von Hardenberg. Hamburg 1948,
65..
4 Friedrich Hiebel: Novalis. 2. berarbeitete Auflage Bern-Mnchen 1972, 360.
Mystische Hochzeit heute: Ein Bericht
1 Abgesehen von einer kurzen Erwhnung in einer Rundfunksendung, berichtete der
Autor erstmals in der Freiburger Monatszeitschrift Esotera, 31. Jahrgang 1980, Heft
4,311-317. Jetzt ausfhrlich: Gerhard Wehr: Die Schrift aus der Mitte. Produktive
Verwandlung einer Existenzkrise. Petersberg 1995.
2 Es ist dafr Sorge getragen, dass das seit 1946 zusammengetragene Material
archiviert wird, um der Forschung zugnglich zu sein. Dabei handelt es sich um die
medialen Schriften im Original, sodann um die von der Schreiberin selbst besorgten
maschinenschriftlichen bertragungen, um zahlreiche Manuskripte mit Darstellungen
und Interpretationen, sodann um zahlreiche Tonbandkassetten, auf denen
Aussprachen festgehalten sind. Schlielich ist die Korrespondenz mit einem kleinen
Kreis von rzten, Tiefenpsychologen und Parapsychologen zu nennen.
3 Die Zitate aus den (automatischen) Schriften und Berichten der Autorin erfolgen mit
ihrer freundlichen Genehmigung. Abgesehen von dem unter Anmerkung l genannten
kurzen Aufsatz liegen sie nur im Manu- bzw. Typoskript vor.
4 Dem mystischen Tod ist I. Bardos Erleben insofern unhnlich, als zwar die innere
Bereitschaft zum Loslassen realisiert wird; jedoch wird keine innere Erschtterung, kein
"Sterben des alten Adam" in irgendeiner Form berichtet.
5 Irmengard Bardo: Erfahrungen..., Esotera 1980, Heft 4, 317.
1 ber Herbert Silberer vgl. Paul Roazen: Sigmund Freud und sein Kreis. Eine
biografische Geschichte der Psychoanalyse. Bergisch-Gladbach 1976, 331 ff.
2 Herbert Silberer: Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien 1914; Darmstadt
1961, 160.
Anmerkungen
3 Martin Buber: Bcher und Menschen (1947), in: Buber: Hinweise. Zrich 1953, 9.
4 Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religisen. Hamburg
1957, 52 (rde 31).
5 Esther Harding: Das Geheimnis der Seele. Ursprung und Ziel der psychischen
Energie (1948), Zrich o. J., 4. Aufl. S. 352.
6 MartinBuber:Leistung und Dasein(1914),in:Hinweise,a.a.O. 12f.
7 Wilhelm Bitter: Der Verlust der Seele. Ein Psychotherapeut analysiert die moderne
Gesellschaft. Freiburg 1969 (Herderbcherei 333).
8 Heraklit: "Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig machen, ob du
jegliche Strae abschrittest; so tiefen Sinn (logos) hat sie." (Fragment 45).
9 Verwiesen sei im Besonderen auf das Sptwerk Jungs, z. B. Psychologie und
Alchemie (1944); Psychologie der bertragung (1946; 1963); Mysterium Coniunctionis
I/II (1954; 1968).
10 G.G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, in:
Gesammelte Werke 7, 196. " C. G. Jung a.a.O. 195.
12 Vgl. u. a. Emma Jung: Animus und Anima. Zrich 1967.
13 C. G. Jung in einem unverffentlichten Seminarbericht (1925), zit. nach C. G. Jung:
Erinnerungen, Trume, Gedanken. Zrich 1962, 409.
14 James Hillman: Die Begegnung mit sich selbst. Psychologie und Religion. Stuttgart
1969, 38.
15 Marie-Louise von Franz: C. G. Jung. Sein Mythos in unserer Zeit. Frauenfeld 1972,
278f.
16 Miguel Serrano: Meine Begegnungen mit C. G. Jung und Hermann Hesse in
visionrer Schau. Zrich 1968, 81.
17 Ausfhrlich dargestellt in der Biografie von Gerhard Wehr: C. G. Jung. Leben, Werk,
Wirkung. Mnchen 1985.
1 Helmut Hark: Der Traum als Gottes vergessene Sprache. Symbolpsychologische
Deutung biblischer und heutiger Trume. lten 1982. - Ders.: Trume als Ratgeber.
Reinbek 1986.
2 James Hillman: Die Begegnung mit sich selbst. Stuttgart 1969, 62.
3 Ders.: a.a.O. 37.
4 Hildegunde Wller: Selbstverwirklichung - Thema der Bibel? in: P. M. Pflger (Hrg.):
Grenzen in Seelsorge und Psychotherapie. Fellbach 1982, 90f. .
5 Ingrid Riedel (Hrg.): Der unverbrauchte Gott. Neue Wege der Religiositt. Bern 1976.
- Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrg.): Die Suche nach dem anderen Zustand. Wiederkehr
der Mystik? Freiburg 1975 (Herderbcherei Initiative 15). - Ders.: Wissende,
Verschwiegene, Eingeweihte. Hinfhrung zur Esoterik. Freiburg 1981 (Herderbcherei
Initiative 42). - Hans Jrgen Baden: Das Erlebnis Gottes. Was bedeutet uns die
Erfahrung der Mystik? Freiburg 1981.
6 Theologia Deutsch. Hrg. und eingeleitet von Gerhard Wehr. Andechs 1989.
7 JakobBhme: Christosophie. Frankfurt a.M. 1992. - Ders.: Vom bersinnlichen
Leben. (Ogham-Bcherei-28) Stuttgart 1986.
8 Ausfhrlicher in: Gerhard Wehr: Der innere Weg. Anthroposophi-sche Erkenntnis und
meditative Praxis. Stuttgart 1994.
Epilog - "Im Fall du mehr willst lesen"
Anmerkungen
1 Angelus Silesius: Der Cherubinische Wandersmann. Schafhausen 1977 (vollstndige

Ausgabe). - Angelus Silesius: Der Himmel ist in dir. Zrich-Kln 1982 (Klassiker der
Meditation).
2 Vgl. Erich Neumann: Umkreisung der Mitte. Aufstze zur Tiefenpsychologie der
Kultur. Zrich 1953.
3 C. G. Jung: Die Psychologie der bertragung, in: Gesammelte Werke 16, 271.

Wehr, Gerhard - Heilige Hochzeit

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Dr. h.c. Gerhard Wehr - Heilige Hochzeit.

Symbol und Erfahrung menschlicher Reifung

opus magnum 2002

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Dr. theol. h.c. Gerhard Wehr

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Spirituelle Meister des Westens (Diederichs Mnchen);

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Angesichts des Themas

Angesichts des Themas

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Angesichts des Themas

auch der Mythen zu entschlsseln, um die darin enthaltene Botschaft individuell

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Angesichts des Themas

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Angesichts des Themas

Thema unter verschiedenen Gesichtspunkten umkreisen. Und nochmals: mit bloer

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

beliebiges Fantasieprodukt, etwa das einer prhistorischen Unterhaltungsindustrie, ist,

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

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Die Vielfalt religionsgeschichtlicher Aspekte

den Anfang." Dass dieses "Sehen" einer inneren Wesenswandlung entspricht,

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Heilige Hochzeit im Alten Testament

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Mandragora das hochzeitliche Kraut

Exkurs: Mandragora, das hochzeitliche Kraut

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Mandragora das hochzeitliche Kraut

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Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament

Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament

Abb. Die Hochzeit zu Kana von Hiernoymus Bosch

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Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament

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Hochzeitliche Stimmung im Neuen Testament

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