Die Judische Mystik

GERSHOM
DIE
SCHQLEM
JDISCHE
MYSTIK
IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
GERSHOM
SCHOLEM
DIE JDISCHE MYSTIK

IN I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
()
ALFRED
M E T Z N E R V E R L A G F R A N K F U R T A/M
Titel der amerikanischen Ausgabe:

MAJOR TRENS IN JEWISH MYSTICISM
Alle Rechte vorbehalten

19^7 by Rhein-Verlag AG, Zrich
Druck: Buchdruckerei Winterthur AG
Einband: Buchbinderei H. Weber, Winterthur
Umschlag: Max Kmpf, Zrich
Dem Andenken
an
WALTER
BENJAMIN
(1892-1940)
Dem Freunde, in dessen Genius die Tiefe des Metaphysikers,

das Eindringen des Kritikers und das Wissen des Gelehrten sich trafen.
Gestorben in Port Bou in Spanien
auf dem Weg in die Freiheit.
VORWORT Z U R DEUTSCHEN AUSGABE

Fast zwanzig Jahre nach der Abfassung des ersten Entwurfs der Vor
lesungen, die diesem Buche zugrunde liegen, ist es dank der Initiative
des Rhein-Verlags in Zrich und des Alfred-Metzner-Verlags in Frank
furt mglich geworden, eine deutsche Ausgabe dieses Buchs,, das im
Englischen inzwischen durch drei Auflagen gegangen ist, zu veranstal
ten. Fr die Herstellung dieser Ausgabe konnten umfangreiche deutsche
Entwrfe, die dem englischen Text zum Teil zugrunde lagen, benutzt
werden. Jedoch ist der Text im allgemeinen nach der dritten englischen
Auflage (Schocken Books, New York 1954) berichtigt worden. An meh
reren Stellen habe ich auch weitere Vernderungen vorgenommen so
wie einiges anders formuliert. Bei der groen Beachtung, die dieses
Buch in seinen englischen und franzsischen Ausgaben in der religions
wissenschaftlichen Literatur gefunden hat, schien es mir nicht ange
messen, vllige Umarbeitungen vorzunehmen. Ich habe aber vor allem
in den Anmerkurigen auf spter erschienene Untersuchungen von mir
selbst und anderen Bezug genommen, die auch in der Bibliographie am
Ende des Buches bercksichtigt worden sind. Das Problem der Ent
stehung der Kabbala zwischen 1150. und 1250, das ich gerne in diesem
Zusammenhang behandelt htte, lie sich leider im Rahmen dieser
Untersuchungen nicht einordnen. Ich habe es in einem 1948 erschie
nenen hebrischen Werk gesondert behandelt, von dem eine englische
Ausgabe in Vorbereitung ist.
Bei der Bearbeitung dieser alten Manuskripte und ihrer Angleichung
an den endgltigen englischen Text war mir die Hilfe von Frau Dr.
Nettie Katzenstein-Sutro (Zrich) von unschtzbarem Wert. Ich htte
mich, von so vielen anderen wissenschaftlichen Aufgaben in Anspruch
genommen, kaum dazu verstanden, die verschiedenen Entwrfe und
Fragmente ineinanderzuarbeiten. So ist es ihrer Hilfe und Sorgfalt zu
verdanken, wenn hier eine Ausgabe in deutscher Sprache vorgelegt
werden kann, wie sie im Lauf der letzten Jahre von verschiedenen Seiten
verlangt worden ist.
Via
VORWORT ZUR DEUTSCHEN AUSGABE
Zwischen dem deutschen und dem jdischen Volk ist in den Jahren
der Katastrophe und Vernichtung ein Abgrund entstanden, ber dessen
im vollen Sinn des Wortes blutigen Ernst sich hinwegtuschen zu wol
len vergeblich wre. Wenn dies Buch erst jetzt auf deutsch erscheint, so
hngt das mit diesem Stand der Dinge zusammen. Ob es wissenschaft
licher Erkenntnis und historischer Einsicht vergnnt sein mag, etwas
fr die berbrckung dieses Abgrundes zu tun, ist schwer zu ermessen.
Dennoch glaube ich, da eine tiefergreifende Diskussion bedeutender
Phnomene der jdischen Geschichte und Religion, wie sie in dem vor
liegenden Buch versucht worden ist, auch gerade in dieser Situation
von Wichtigkeit werden kann. Ein jdischer Autor kann von sich aus
gewi nicht viel tun, um diese Situation zu ndern, aber er kann Mate
rialien und Instrumente liefern, ja vielleicht auch Einsichten, die bei
einer wieder mglich werdenden Aussprache belangvoll werden knn
ten.
GERSHOM SCHOLEM
Jerusalem, I.August 1957

The Hebrew University
AUS D E M V O R W O R T Z U R E R S T E N E N G L I S C H E N
AUFLAGE
Als ich vor mehr als zwanzig Jahren begann, mich dem Studium der
jdischen Mystik und insbesondere der Kabbala zu widmen, so war das
ein Beginnen in mehr als einer Hinsicht. Denn die Aufgabe, der ich
mich gegenber sah, erforderte umfangreiche Vorarbeiten auf einem
Trmmerfeld, das fr die konstruktive Arbeit systematischen Aufbaus
erst freigelegt werden mute. Sowohl im Bereich historischer Tatsachen,
wie philologischer Analyse war Pionierarbeit, oft von primitiver und
fundamentaler Art, erst zu leisten. Flchtige Synthesen und breit aus*
gefhrte Spekulationen, die auf allzu windigen Hypothesen beruhten,
sollten der bescheideneren Aufgabe weichen, eine feste Grundlage zu
schaffen, von der aus gltige, allgemeine Einsichten erst mglich wer
den knnen. Wo andere es entweder verschmht hatten, sich eingehen
der mit dem Quellen einer Bewegung zu befassen, fr die sie nur Ab
lehnung oder Verurteilung brig hatten, oder aber darangegangen
waren, luftige Gebude freischwebender Spekulation zu errichten, fand
ich mich durch Neigung zur Sache, aber auch durch die Umstnde ge
zwungen, mich der anspruchsloseren Aufgabe zu unterziehen, zunchst
einmal das Trmmerfeld aufzurumen und damit die Umrisse eines
groartigen und bedeutungsvollen Kapitels in der Geschichte der jdi
schen Religion freizulegen. Ich brauche wohl kaum zu sagen, da sich
aus diesen Vorarbeiten heraus mir allmhlich ein klarer Begriff des
Gegenstandes in seiner Totalitt erschlo. In dem Mae, in dem die
unzhligen und oft mhsamen Einzel Untersuchungen sich ihrem Ziele
nherten, traten auch allmhlich die allgemeinen Umrisse mehr oder
weniger deutlich hervor, und aus dem verwirrenden Durcheinander
von Tatsachen und Erfindungen bildete sich ein wenn auch keineswegs
in allen Beziehungen vollstndiges, so doch ziemlich bestimmtes Bild
von der Entwicklungsgeschichte der jdischen Mystik, ihres eigent
lichen Sinns, ihrer spezifischen Problematik und ihrer Bedeutung fr
die Geschichte des Judentums schlechthin. Dieser allmhlich gewon-
AUS DEM VORWORT ZUR ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE
ffene Begriff wich wesentlich von den Meinungen ab, die in der bis da
hin verffentlichten Literatur ber dies Thema im Schwange waren.
Ich fhle mich meinen Vorgngern auf diesem Gebiet, deren Spuren ich
zuerst gefolgt bin, zu Dank verpflichtet. Es ist aber nur aufrichtig hin
zuzufgen, da in den meisten Punkten meine spteren Ansichten mit
den ihren kaum noch etwas gemeinsam haben.
An diesem Stadium meiner Forschungsarbeit angelangt, konnte mir
nichts willkommener sein als die Einladung des Jewish Institute of Reli
gion in New York, die Hilda Strook Lectures fr das Jahr 1938 zu hal
ten. Von den neun Vorlesungen, die in diesem Band enthalten sind und
in denen ich versucht habe, die wesentlichsten Ergebnisse meiner Un
tersuchungen zusammenzufassen, wurden sieben dort gehalten, und
zwar sechs auf englisch und eine auf hebrisch. Die brigen zwei Vor
lesungen, nmlich die zweite und dritte, sind bei anderer Gelegenheit
gehalten worden.
Alle in diesem Band enthaltenen Vorlesungen mit Ausnahme der letz
ten, die in fast unvernderter Fassung wiedergegeben ist, erscheinen
hier in wesentlich erweiterter Form. Um die hier gegebene Diskussion
des Chassidismus durch eine genauere Untersuchung spezifischer Phno
mene zu erweitern, mte ein ganz neues Buch geschrieben werden*.
Hier habe ich mich mit einer Darlegung meiner allgemeinen Ansichten
ber diesen Gegenstand begngt. berhaupt mu betont werden, da
es nicht die Aufgabe dieses Buches ist, eine vollstndige Geschichte der
jdischen Mystik zu geben; es beschrnkt sich auf einen Umri ihrer
Hauptzge in der Form einer Analyse der Hauptstadien ihrer Entwick
lung. Eine ausfhrliche kritische Geschichte der jdischen Mystik mit
besonderer Rcksicht auf die verschiedenen Strmungen und Gegen
strmungen innerhalb der kabbalistischen Bewegung wrde mehrere
Bnde erfordern. Da diese Vorlesungen nicht nur fr den Forscher auf
diesem Gebiet gedacht sind, sondern auch fr den viel weiteren Kreis
derer, die an den Problemen der jdischen Geschichte und Religion
interessiert sind, habe ich mehr Gewicht auf Analyse und Interpretation
des mystischen Denkens selber als auf die historischen Verbindungen
* Ich habe meine Meinungen ber das Problem der Anfnge des Chassidismus, die
historische Gestalt des Israel Baal-schem und seine authentischen Lehren in einer ande
ren Serie von englischen Vorlesungen niedergelegt, die an gleicher Stelle im Jahre 194g
in New York gehalten wurden und zu geeigneter Zeit im Druck erscheinen werden.
AUS DEM VORWORT ZUR ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE
XI
iwlichen den verschiedenen Systemen gelegt. Wo immer es mglich

Wir, ohne allzusehr auf philologisches Detail einzugehen, habe ich
jedoch die geschichtlichen Zusammenhnge in groen Linien aufgeleichnet. Nur im Kapitel ber das Buch Sohar und seinen Verfasser bin
Ich von diesem Grundsatz abgewichen und habe eine eingehendere
philologische Analyse zu geben gesucht. Die Grnde, die mich dazu
bewogen, liegen in der allgemein anerkannten Bedeutung des Gegen
stands fr die Geschichte des Judentums und auch in dem trbseligen
Stand der bisherigen Diskussion. Leser, die nur geringes Interesse fr
Probleme der literarischen und historischen Kritik haben, werden nicht
viel versumen, wenn sie das fnfte Kapitel berspringen, so wichtig
mir selber auch die Ergebnisse dieser Analyse scheinen.
Das vorliegende Buch richtet sich in einigen seiner Hauptthesen
gegen Vorstellungen ber jdische Geschichte und Religion, die bei
Juden und NichtJuden mehr oder weniger weitgehend vorherrschen.
Die groe Aufgabe der Wissenschaft vom Judentum in unserer Zeit be
steht darin, jdische Geschichte von einem tieferen Verstndnis fr die
Wechselwirkung religiser, politischer und sozialer Faktoren her neu
zu schreiben. Wenn diese Aufgabe erfolgreich gelst werden soll, ist es
unerllich, die Funktion neu zu bestimmen, die die jdische Mystik
zu verschiedenen Zeiten in dieser Geschichte erfllt hat, und ihre Ideale
und ihre Haltung zu den Fragen, die sich aus der jeweiligen Situation
des Judentums ergaben, ins rechte Licht zu setzen. Ich habe versucht,
meine Anschauungen ber diesen Gegenstand so kurz, przis und klar
als mglich darzustellen, in der Hoffnung, auf dies Weise einen ernsten
Beitrag zu einer wichtigen und sehr notwendigen Diskussion zu liefern.
Ich jedenfalls bin berzeugt, da solche Diskussion unserer Vergan
genheit etwas mit unserer Zukunft zu tun hat.
Jerusalem, Mai 1941
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT ZUR DEUTSCHEN AUSGABE
Seite VII
AUS DEM VORWORT Z U R ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE
Seite IX
INHALTSVERZEICHNIS
Seite XIII
TRANSKRIPTIONSTAFEL DES HEBRISCHEN ALPHABETS
Seite XVI
1. KAPITEL: ALLGEMEINE WESENSZGE D E R JDISCHEN

MYSTIK
Seite 1 - 4
Absicht des Buches. Was ist Mystik? Die paradoxe Natur der mystischen Erfahrung.
Mystik als historisches Phnomen. Mythos, Religion und Mystik. Mystische Interpretation religiser Werte. Beeinflussung der jdischen Mystik durch die positiven
Inhalte des Judentums. Die kabbalistische Theorie vom verborgenenjGpjttuodêJnn
Eigenschaften. Die Sefiroth. Die Tora. Â^TSr^^Tit
Mystik und die ,
historische Welt. Kosmogonie un3"Kchato^Te."T3' jaiscne Philosophie und die
Kabbala. Allegorie und Symbol. Philosophische und mystische Interpretation der
Hlacha und deFAgada. KabSaia und Gebet. Mythische Elemente im kabbalistischen
Denken. Auferstehung'des Mythos im Herzen des Judentums. Das Fehlen des weiblichen Elements in der jdischen Mystik.
2. KAPITEL: MERKABA-MYSTIK UND JDISCHE GNOSIS
Seite 43~8<S
Die erste Periode der jdischen Mystik. Anonymitt der Schriften. Esoterik der
Mischna-Lehrer. Thron-Mystik. Apokalyptik und Mystik. Literatur der HecbalotbBcber. Die Jorde Merkata und ihre Organisation. Bedingungen der Einweihung. Ekstatischer Aufstieg der Seele und deren Technik. Magische Elemente. Gefahren des Auf- ,
stiegs. Gott als Heiliger Knig. Die Hymnen der Merkaba-Mystiker. Schfur Koma.
Henoch, Metatron und Jahoel. Der kosmische Vorhang. Reste gnostischer onen- '
Spekulation.{Das Aach derS~ch^p^f^Theurgie. Moralische Umdeutung der
Merkaba. .
*
:
'
3. KAPITEL: DER. D E U T S C H E CHASSIDISMUS IM
MITTELALTER
Seite 8 7 - 1 2 7
Das Aufkommen des Oassidismus in Deutschland. Die mystische Tradition und die
deutsche Judenheit. Das Buch der Frommen. Juda der Chassid und seine Schler.
Eschatologischer Charakter des Chassidismus. Das neue Ideal des Chassid: Askese,
Ataraxie und Altruismus. Gottesliebe. Eine jdische Version des mnchischen Zynismus. Die magische Macht des Chassid. Die Golem-Legende. Mysterien des Gebets.
Okkulte Praktiken. Chassidische Auffassung der Bue. Chassidische Vorstellung von
Gott. Inimanenz Gottes Kabod, die gttliche Glorie. Spuren der philonischen LogosLehre. Der Cherub auf dem Thron. Heiligkeit und Gre Gottes. Ziel des Gebets. DJs.
kosrn isctirn, T ItMlrifXLAfchetypen).
Xiv
INHALTSVERZEICHNIS
4. KAPITEL: ABRAHAM ABULAFIA UND DIE PROPHETISCHE

KABBALA
Seite 1 2 8 - 1 7 0
Auftauchen der Kabbala. Verschiedene Tygen unter den KabbaKsten. Kabbalistische

2urii(.k.liaUUug"uTd Selbstzensr. vTMoiTM'SStas^D^êgrifl'*der Dewekurb, die
jdische Form der Unio mystica. Leben und Werke des Abraham Abulafia. Seine Theorie vom ekstatischen Wissen. Die Wissenschaft der Kombinatorik. Musik des reinen
Denkens. Mystische Natur der Prophetie. Prophetische Kabbala. Mystische Verklrung als das Wesen der Ekstase. Mystischer Pragmatismus. Die Praktische Kabbala
ymLdfeJtfagfe. Sptere Entwicklung der Lehren AbxdaSûSS&mg,mni^Sbiographie eines Schlers bulafias.
5,KAPITEL: D E R SOHAR. I : DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
Seite 1 7 1 - 2 2 3
Das Problem des Sohar. Literarischer Charakter und Aufbau des Sohar. Das Ganze der
Sohar-Literatur besteht aus zwei Teilen: dem Hauptteil, und dem Ra'ja Mthemna.
Der Hauptteil des Sohar das Werk eines Autors. Beweis der Einheitlichkeit. Sprache
und Stil des Sohar. Der Schauplatz des Buches. Prinzipien seines literarischen Aufbaus.
Die echten und die vorgeschtzten Quellen des Sohar. Behandlung der Quellen. Vorliebe des Autors fr gewisse kabbalistische Lehren und Ablehnung anderer. Fehlen der
Lehre von den Schemittotb oder Einheiten kosmischer Entwicklung. Verschiedene Entwicklungsstufen im Werk. Der Midrascb ba-Ne'elam als der lteste Bestandteil des
Sohar. Der Midrascb ha-Ne'elam, zwischen 1 2 7 s und 1 2 8 1 geschrieben; der Hauptteil
zwischen 1281 und 1286J der Ra'ja Mthemna und die Tikkunim um 1300. Frage nach der
Person des Autors. Moses ben Schemtob de Leon. Das alte Zeugnis ber seine Autorschaft. Moses de Leon und Josef Gikatilla. Vergleich der hebrischen Schriften von
Moses de Leon mit dem Hauptteil des Sobar. Der Autor all dieser Schriften ist identisch. Andere kabbalistische Pseudepigrapha von Moses de Leon. Versteckte Hinweise
in Moses de Leons hebrischen Schriften auf seine Autorschaft des Sohar. Geistige
Entwicklung von Moses de Leon und seine Motive bei der Abfassung des Sohar.
Pseudepigraphie eine legitime Kategorie religiser Literatur.
6. KAPITEL: D E R SOHAR. H: DIE THEOSOPHISCHE L E H R E
DES SOHAR
Seite 224-266
Unterschied zwischen der Merkaba-Mystik und der spanischen Kabbala. Der verborgene Gott oder En-Sof. Die Sefiroth, das Reich der Gottheit. Mystische Auffassung der
Tor. Symbolische Erfassung der Sefiroth. Einige Proben kabbalistischer Symbolik.
Gott als mystischer Organismus. Da Nichts und das Sein. Die ersten drei Entwicklungsstufen der Sefirothîe*Scjittjpfuag ad IhrcBwlehng j w GEt. Theogonie und
Kosmogonie. Pantheistisce NelgunphlleTATItWs des Sohar. Die ursprngliche Natur
der Schpfung. Mythische Bilder im kabbalistischen Denken. Das Problem der Sexualsymbolik. Die neue Vorstellung der Schechina als eines weiblichen Elements in Gott
und als die mystische Gemeinde Israels. Der Mensch und sein Sndenfall. Kabbalistische Ethik. Die Natur des Bsen. Der Sohar und Jakob Boehme. Die Psychologie des
Sohar. Einheit von Theosophie, Kosmologie und Psychologie.
7. KAPITEL: ISAAK LURIA UND SEINE S C H U L E
Seite 2 6 7 - 3 1 4
Die Vertreibung aus Spanien und ihre religisen Folgen. Die Kabbala auf dem Wege
zum Messianismus. Apokalyptische Propaganda der Kabbalisten.ghjuakjcr und Fsak,tiuo-derjieuen Kjibtala. Ihr Zentrum Safed in Palstina. Moses Cordovero und Isaak
Luria. Ihre Persnlichkelten. Ausbreitung der lurianischen Kabbala. Israel Saruk. Cha-
INHALTSVERZEICHNIS
XV
rakteristik der lurianjjchen.I^hre.JZiiiqgmJkbebiraJaA'TUhmês-xsMicêProze

der Schpfngirer RckzugTjottes in sein SelSst als Ausgangspunktder^cliopTfflllK"
Bedeutung
Sprung des B ^ n J Z w e i A^kJîsxJ^SSSMtli^'''''
Wiederherstellung der
Harmonie: rj>ie mystiscne'Geburt^des persnlichen Gotte5"wpd das mystische Tun des
Menschen. TheospKiscte Welten und ihre"!Bên'uKg~'zu Gott. Theismus und Pan
theismus in Lurias System. Mystische Umdeutung des Messianismus. Die Lehre vom
mystischen Gebet. Kawwatu. Die Rolle des Menschen im Universum. Lurias Psycho
logie und Anthropologie. Das Exil der Schechina. Das Aufheben der heiligen Funken.
Die Lehre von der Seelenwanderuiy{jmdjhj^^
von Safed. Einflu
der lurianischen Kabbala/Ein groer Mythos von Exil und ErTsungT^
d ^ t ^ ^ ^ j j m ^ ^ ^ ^
W^^^'
8. KAPITEL: SABBATIANISMUS UND MYSTISCHE HRESIE

Seite 3 1 5 - 3 5 5
Die sabbatianische Bewegung von 1665/66. Sabbatai Zwi, der kabbalistische Messias,
und Nathan von Gaza, sein Prophet. Sabbatai Zwis Krankheit und deren mystische
Deutung bei Nathan. Quasi-sakramentaler Charakter antinomistischer Handlungen.
Die lurianische Lehre, angepat an die Persnlichkeit des neuen Messias. Hretische
Wendung der Bewegung nach Sabbatai Zwis Abfall zum Islam. Bedeutung des Sabbatianismus fr die jdische Geschichte. Revolution des jdischen Bewutseins. Be
ziehung zwischen hretischer Kabbala und Aufklrung. Sabbatianische Ideologie. Eine
Religion von Paradoxen. Historische und mystische Aspekte der Erlsung. Ihr Zu
sammenbruch nach Sabbatai Zwis Abfallt Sabbatianismus und Christentum. Der Ein
flu marannischer Psychologie auf den Sabbatianismus. Die Lehre vom notwendigen
Abfall des Messias. Pas ôbiejQi deXiAntinomismus. Gemigte und radikale Formen
des Sabbatianismus^ Mystischer NillismusuOT
Eine neue GottesauffaSng: die erste rsaeKe oder: Der Gott der Vernunft und die
erste Wirkung oder: Der Gott der Offenbarung.
9. KAPITEL: D E R CHASSIDISMUS IN POLEN, DIE L E T Z T E
PHASE D E R JDISCHEN MYSTIK
Seite 356-385
Der polnische und ukrainische Chassidismus des 18. Jahrhunderts und seine Problema
tik. Kabbalistische und chassidische Literatur. Umwandlung der Kabbala in eine Vlks
bewegung. Die Alternativen kabbalistischer Entwicklung nach dem Zusammenbruch
des Sabbatianismus. Rckkehr zu esoterischen Formen der Mystik: Rabbi Schalom
Schar'abi. Vertiefung ihrer populren Seiten: Chassidismus. Reinigung der Kabbala
von ihren messianischen Elementen. Sabbatianismus und Chassidismus. Rabbi Adam
Baal-schem - ein kryptosabbatianischerj Prophet. Der neue Fhrertyp im Sabbatianismus und Chassidismus. Eine mystische Erweckungsbewegung. Was ist neu im
Chassidismus? Die eigentliche Originalitt des Chassidismus hngt nicht mit mysti
scher Theosophie zusammen, sondern mit mystischer Ethik. Der Personenkult des
Zaddikismus, aus der eigentlichen Natur des Chassidismus erwachsen. Persnlichkeit
ersetzt die Lehre. Die Figur des Zaddik oder Heiligen. Die lebende Tora. Die soziale
Funktion des Heiligen als Mittelpunkt der menschlichen Gemeinschaft. Mystik und
Magie im Chassidismus. Die chassidische Legende.
VERZEICHNIS DER ABKRZUNGEN
Seite 386
ANMERKUNGEN
Seite 387-455
BIBLIOGRAPHIE
Seite 457-474
INDEX
Seite 475--490'
T R A N S K R I P T I O N S T A F E L DES H E B R I S C H E N ALPHABETS
m
b 2, a
g -J
d T
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h (am Ende des Wortes unbezeichnet) n
(in der Mitte von Worten: ss) D
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ZUR TRANSKRIPTIONSTAFEL
Im Text und in den Anmerkungen ist der Gebrauch hebrischer Buch
staben so weit als irgend mglich vermieden, worden.
Aus technischen Grnden habe ich bei der Transkription hebrischer
Worte diakritische Punkte vermieden und eine vereinfachte Umschrift vor
gezogen. Des Hebrischen kundige Leser werden keine Schwierigkeiten haben,
die Originalschreibung zu restituieren.
Biblische Namen sind im allgemeinen in der Form der deutschen Bibel
wiedergegeben worden.
ERSTES KAPITEL
ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

i
Es ist die Aufgabe der folgenden Darlegungen, einige der Hauptrich

tungen und Strmungen der jdischen Mystik zu beschreiben und zu
analysieren. Ich kann nicht hoffen, in diesen wenigen Kapiteln ein so
ungeheures und zugleich so schwieriges Thema erschpfend behandeln
zu knnen wie jenes groe und oft strmische Meer mystischen Lebens,
das die Bewegungen erfllt, die die Geschichte der jdischen Religion
unter den Namen Kabbala und Chassidismus kennt. Wer htte noch
nicht dies und jenes ber diese Errungenschaften der jdischen Kultur
gehrt, deren Wert unter den jdischen Gelehrten Gegenstand vieler
Auseinandersetzungen gewesen ist. Die Urteile der Forscher und Schrift
steller haben oft gewechselt; sie gehen von Ablehnung und Kritik bis
zu enthusiastischer Lobpreisung und allen mglichen Formen der
Apologie. Was sich jedoch am seltensten bei all dem findet, ist eine
sachliche Wrdigung der Inhalte der mystischen Lehre, ein unpartei
isches Urteil ber ihre Rolle im Verlauf der jdischen Geschichte und
ber ihre Bedeutung fr das Ganze des Judentums.
Es mu gesagt werden, da die Geschichte der jdischen Mystik,
soweit sie bis jetzt ffentlich errtert worden ist, sich nur allzuoft in
Miverstndnissen und Mideutungen der Sachverhalte bewegt, um
deren Klrung es hier geht. Die groen jdischen Gelehrten des vorigen
Jahrhunderts, deren Auffassung der jdischen Geschichte noch in unsern Tagen vorherrscht, Mnner wie Graetz, Zunz, Geiger, Luzzatto
und Steinschneider, hatten, um es sehr mavoll auszudrcken, wenig
Sympathie fr die Kabbala. Fremd und abweisend in einem, schien sie
doch all das in sich zusammenzufassen, was ihren eigenen Ideen und der
Auffassung widersprach, die sie im modernen Judentum zur Herrschaft
zu bringen hofften. Dunkel stand sie ihnen im Wege, die Verbndete
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGElf
von Gewalten und Tendenzen, auf deren Verwerfung eine Judenheit

stolz war, die - um Steinschneiders Worte zu benutzen - es als ihre
Hauptaufgabe betrachtete, dem Judentum ein anstndiges Begrbnis
zu bereiten. Diese Tatsache mag die negativen Ansichten dieser Gelehr
ten erklren, soweit sie sich auf die Rolle der Mystik in der jdischen
Geschichte bezogen. Es kann kaum ein Zweifel darber herrschen, da
ihre Haltung, weit entfernt von der des reinen Forschers, vielmehr die
von Kmpfern darstellt, die sich in der Auseinandersetzung mit einem
gefhrlichen Gegner befinden, der noch voll Kraft und Vitalitt dasteht.
Dieser Gegner aber war in den damaligen Zeitluften nichts anderes als
die chassidische Bewegung. Feindschaft vermag viel. Wir sollten jenen
leidenschaftlichen frhen Kritikern der Kabbala Dankbarkeit bewahren,
denen ihr Ha, wenn er auch ihr Urteil und ihre Wertungen beeinflut
und durch Voreingenommenheit entstellt hat, doch die Augen geffnet
und gewisse wesentliche Faktoren mit groer Klarheit zu sehen gelehrt
hat. Oftmals waren sie im Recht, wenn auch keineswegs immer aus den
Grnden, die sie selber anfhrten. J a , um die Wahrheit zu sagen, ist ja
das Erstaunlichste, das dem Leser ihrer Schriften auffllt, gerade ihr
Mangel an adquater Kenntnis der Quellen und Sachverhalte, ber die
sie sich so oft anmaten, ein abschtziges Urteil zu fllen.
Es gehrt nicht zu den Ruhmestiteln der Wissenschaft vom Juden
tum, da die Schriften der wenigen Autoren, die wirklich ber tiefes
Wissen in diesem Bereich verfgten, nie verffentlicht wurden, ja in
einigen Fllen sich nicht einmal erhalten haben, weil niemand da war,
der sich fr diese Studien wirklich in der Tiefe interessiert htte. Denn
\die Welt der Kabbala war der jdischen Aufklrung des 19. Jahrhunderts
/in der Tat verschlossen. Und so haben wir denn wenig Ursache, darauf
stolz zu sein, da die meisten der Ideen und Anschauungen, die wirk
liche Einsicht in diese Welt verraten, von christlichen Gelehrten mit
mystischen Neigungen stammen, wie etwa dem Englnder Arthur
Edward Waite in der letzten Generation oder dem Deutschen Franz
Josef Molitor vor hundert Jahren. Es ist sehr schade, da die manchmal
groartige Intuition und das natrliche Verstndnis dieser Gelehrten
oft ihr Ziel verfehlten, weil ihnen, wo es sich um historische und philo
logische Fakten auf diesem Gebiet handelte, jeder kritische Sinn ab
ging und sie daher vollstndig versagten, wenn sie mit Problemen zu
tun hatten, bei denen es auf solche Fakten ankam.
1
A L L G E M E I N E WESENSZGE D E R JDISCHEN MYSTIK
Ein natrliches und nur allzusehr in die Augen springendes Ergebnis

dieser Feindseligkeit der groen jdischen Gelehrten, die die Wissen
schaft vom Judentum aufgebaut haben, war eS, da, als die zustndigen
Wrter ihr Feld vernachlssigten, alle mglichen Phantasten und Schar
latane erschienen und es fr sich beschlagnahmten. Von den oft gro
artigen Miverstndnissen und Verflschungen des Alphonse Louis
Constant, der unter dem Pseudonym Eliphas Levi berhmt geworden
ist, bis zu dem anspruchsvollen Schwindel Aleister Crowleys und seiner
Anhnger sind die phantastischsten und extravagantesten Behauptun
gen aufgestellt worden, die den Anspruch erhoben, legitime Deutun
gen der Kabbala darzustellen . Die Zeit drfte gekommen sein, dies
vernachlssigte Feld wieder in Bearbeitung zu nehmen und die unab
dingbaren Mastbe der historischen Forschung darauf anzuwenden.
Dies ist die Aufgabe, die ich mir gestellt habe. In den folgenden Dar
legungen und Kapiteln hoffe ich einiges von den Resultaten klarmachen
zu knnen, zu denen ich gekommen bin, seit ich Licht in dieses dunkle
Gebiet zu bringen unternommen habe.
Ich brauche wohl kaum zu sagen, da, was hier dargelegt werden
kann, der Natur der Sache nach kaum mehr sein kann als ein kurzer
Umri der wesentlichen Strukturen des mystischen Denkens, wie es
sich in einigen der Klassiker der jdischen Mystik dargestellt hat - nur
allzuoft unter Formen und dunklen Verkleidungen, die es einem moder
nen Denken keineswegs leicht machen, in seinen Sinn einzudringen. Es
ist offensichtlich auch ganz unmglich, ein Rsum dieses Gegenstan
des zu geben, ohne zugleich zu versuchen, mindestens auch seinen Sinn
zu deuten. In der Tat ist es vielleicht ein gefhrliches Unterfangen, in
einigen wenigen Kapiteln eine religise Bewegung darstellen zu wollen,
die ber viele Jahrhunderte sich erstreckt. Auch der Historiker, der es
unternimmt, so verwickelte Sachverhalte wie die der Kabbala zu erkl
ren, mu sich hten, da nicht Byrons ironische Frage Wer wird nun
die Erklrung erklren? nun auch auf ihn zutrfe. Und schlielich darf
man wohl sagen, da schon Auswahl und Abkrzung in sich selbst eine
Art Kommentar darstellen und, bis zu einem gewissen Grade, sogar
auch ein Werturteil ber den Gegenstand selber. Mit anderen Worten,
was ich im Folgenden zu bieten gedenke, ist eine kritische Wrdigung,
die aus einer gewissen philosophischen Sicht entspringt, angewandt
auf den lebendigen Zusammenhang der jdischen Geschichte, wie
3
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
ich ihn in seinen Grundzgen auch heute noch fr wirksam und

lebendig halte.
2
W e n n hier von jdischer M y s t i k die Rede ist, m u ich erwarten, da
man mich fragt, was das eigentlich sei. U n d um diese Frage z u beant
worten, sei es auch nur in einer summarischen Form, wird es n o t w e n d i g
sein, einige berlegungen darber, was M y s t i k berhaupt ist, ins G e
dchtnis z u rufen. Ich kann nicht den Anspruch erheben, ber diese in
den letzten fnfzig Jahren bis ins Endlose verhandelte Frage etwas
wesentlich Neues z u sagen. Ich will nur das, was mir fr die Errterung
dieses T h e m a s w i c h t i g scheint, aus d e m W u s t der historischen und
metaphysischen Diskussionen herausheben und mchte dabei die aus
gezeichneten Bcher vonJEyeJyn_Underhill und Dr. Rufus Jones hier
nicht unerwhnt lassen. Es ist m e r k w r d i g : obwohl der Gegenstand,
um den es sich i m Grunde bei den Phnomenen, die Philosophie
und Geschichte als mystisch bezeichnen, handelt, kaum strittig
ist, ist die Zahl der Definitionen der M y s t i k annhernd genau so gro
wie die Z a h l der Autoren, die darber geschrieben haben. Oft frei
lich sind diese Definitionen geeignet, ihren Gegenstand eher z u ver
dunkeln als z u erhellen. Dies kann man am besten aus jener ausgezeich
neten Zusammenstellung v o n Definition: of Mysticism and Mystical
Theology ersehen, die D r . Inge, der berhmte englische Autor, seinen
Vorlesungen ber christliche M y s t i k als einen Appendix beigegeben
hat. "
W e n n w i r uns eine oder zwei solcher Definitionen vergegenwrtigen,
die eine gewisse Autoritt beanspruchen drfen, wird dies als Aus
gangspunkt fr unsere Untersuchungen, und seien sie selbst kritischer
Natur, gengen. Dr. Rufus Jones sagt in seinen vortrefflichen Studien

ber mystische Religio: Ich werde das Wort M y s t i k fr die A r t von
Religion gebrauchen, die auf einer unmittelbar-wafirgenommenen Be
ziehung z u G o t t beruht, auf einem direkten und fast greifbaren Erlebnis
gttlicher G e g e n w a r t . Dies, ist Religion in ihrer innerlichsten, tiefsten
l i n d leBendigsten F o r m . NJpch krzer hat Thomas von Aquino M y s t i k
4
als cognitio dei experimentalis*, ein experimentelles, durch lebendige Er

fahrung gewonnenes Wissen von G o t t , definiert, wobei er sich wie viele
M y s t i k e r auf die W o r t e des Psalmisten bezieht (Psalm 34, 9 ) :
4^0 schmeckt und seht, da der Herr gut4,t- Dieses Schmecken und
Sehen, so vergeistigt es auch immer sein mag, ist es, worauf der M y s t i
ker hinaus will. Es tit eine bestimmte fundamentale Erfahrung des eige
nen Selbst, das in einen unmittelbaren K o n t a k t mit G o t t oder der
metaphysischen Realitt tritt, die die Haltung des Mystikers bestimmt.
Was freilich das Wesen dieser unmittelbaren Beziehung ist und wie sie
adquat beschrieben werden knne, das ist das groe Rtsel, an dem
die Autoren, die ber M y s t i k geschrieben haben, nicht weniger herum
geraten haben als die M y s t i k e r selbst.
Ist doch dieser A k t des mystischen Erlebnisses, dessen systematischer
Bearbeitung und D e u t u n g die spekulative M y s t i k dient, von hchst
paradoxem und widerspruchsvollem Charakter. Jedenfalls gilt dies von
den Versuchen, dies Erlebnis zu beschreiben, und vielleicht auch, jen
seits aller Worte, von ihm selbst. Welch unmittelbare Beziehung kann
denn bestehen zwischen Schpfer und Geschpf, zwischen Endlichem
und Unendlichem, und wie kann Sprache eine Erfahrung ausdrcken,
fr die es in der W e l t , aus der die Sprache kommt, kein adquates
Gleichnis g i b t ! Es wre nun gewi oberflchlich, aus diesem Wider
spruch, der der mystischen Erfahrung von Natur aus innewohnt, auf
ihre Absurditt schlieen zu wollen. Vielmehr wird es angemessener
sein, wenn wir uns schon hier den Grundsatz vergegenwrtigen, den
wir noch fter in diesen Darlegungen anzuwenden Gelegenheit haben
werden. Ich meine den Satz, da die religise Wirklichkeit des M y s t i
kers fr die rationaleErkenntnis nurjdrch Paradoxe auszudrckenist.
Darauf hat auch der Psychologe G. S tratton in seiner Psychology of Religious
Life ( 1 9 1 1 ) mit besonderem Nachdruck hingewiesen und auch seiner
seits den essentiellen Konflikt zwischen religisem Leben und Denken
betont, der ja auch auftaucht, wenn es sich nicht um M y s t i k handelt. Es
ist allgemein bekannt, da die Beschreibungen der M y s t i k e r von ihren
Erlebnissen und von der W e l t der Gottheit, in die sie sich versenken, v o n
Paradoxen jeder A r t und G a t t u n g strotzen. Es ist keineswegs das ver
chtlichste dieser Paradoxe - um nur ein Beispiel anzufhren, das jdi
sche und christliche M y s t i k e r in gleicher Weise gebraucht haben - , w e n n
G o t t als das mystische Nichts bezeichnet wird. Ich will hier keine Inter
pretation dieses Satzes geben, auf den ich noch zurckkommen werde.
Ich will nur klarmachen, da die Realitt, in die der M y s t i k e r Einsicht
oder von der er einen Geschmack hat, von hchst ungewhnlicher A r t ist.
DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
Die allgemeine Religionsgeschichte kennt dieses Fundamental-Erlebnis unter dem Namen der unio mystica der mystischen Vereinigung mit
G o t t . A b e r auch dies ist nur ein Wort. G i b t es doch viele M y s t i k e r ,
Juden und Christen, die ihre ekstatische Erfahrung, den unendlichen
Aufschwung der Seele zur hchsten Stufe, keineswegs als eine Vereini
g u n g mit G o t t dargestellt haben. U m ein Beispiel z u bringen: die lte
sten jdischen M y s t i k e r , die in der talmudischen Z e i t und spter eine
organisierte Gruppe bildeten, beschreiben ihre Erfahrung in Bildern,
die ihrem Anschauungskreis gem waren. Sie sehen in ihr einen Auf
stieg der Seele bis vor Gottes T h r o n , w o ihr eine ekstatische Anschau
ung der Majestt Gottes und der Geheimnisse des himmlischen T h r o
nes vermittelt wird. Ein weiter W e g fhrt von diesen alten jdischen
Gnostikern zu den chassidischen M y s t i k e r n , v o n denen einer sagen
k o n n t e : M a n c h e r dient G o t t mit seinem menschlichen Intellekt, man
cher aber schaut auf das N i c h t s . . . W e r aber dieser Erfahrung gewr
d i g t wird, dessen menschlicher Intellekt verliert die Realitt; wenn er
aber dann aus solcher Schau ins substantielle Sein des Intellekts z u
rckkehrt, ist er voll v o n gttlichem Glanz und Influxus . U n d den
noch ist es letzten Endes dieselbe Erfahrung, die beide in so verschie
dener Weise auszudrcken suchen.
}
Hier ist nun eine andere E r w g u n g anzustellen. Es ist ja nicht so, da

der ganze Bereich dessen, was wir M y s t i k nennen, v o n jener persn
lichen Erfahrung ausgefllt wird, die in der Ekstase oder der Schau ge
wonnen wird. Das historische Phnomen der M y s t i k ist ja weit um
fassender, wenn auch jene Erfahrung ihr Z e n t r u m bildet. Es ist w i c h t i g ,
sich nicht allzu ausschlielich auf rein spekulative Definitionen des Be
griffes M y s t i k festzulegen. Ich mchte vielmehr hier Nachdruck
darauf legen, da es ja M y s t i k als solche, als ein Phnomen oder eine
Anschauung, die unabhngig von anderem in sich selber besteht, in der
Religionsgeschichte im Grunde gar nicht gibt. Es gibt nicht M y s t i k an
sich, sondern M y s t i k von etwas, M y s t i k einer bestimmten religisen
F o r m : M y s t i k des Christentums, M y s t i k des Islams, M y s t i k des Juden
tums und dergleichen. G e w i , es steckt etwas Einheitliches in diesen
mannigfachen historischen Phnomenen. Dies Einheitliche, dies O b
j e k t aller M y s t i k , zeigt sich eben in der Analyse der persnlichen Er
fahrung der M y s t i k e r . A b e r es ist der modernen Z e i t vorbehalten ge
blieben, so etwas wie eine abstrakte Religion der M y s t i k berhaupt z u
ALLGEMEINE WESENSZGE
DER JDISCHEN
MYSTIK
erfinden. Das mag mit der N e i g u n g z u m Pantheismus zusammenhn

gen, die in den letzten hundert Jahren das D e n k e n ber religise G e g e n Itnde viel strker bestimmt hat als je vorher. M a n sucht v o n den betimmten, fixierten Formen der positiven Religion z u einer A r t Uni
versalreligion fortzuschreiten und sieht daher auch in den historisch
fixierten Formen der M y s t i k einer bestimmten Religion oft nur Schlakken, die die sozusagen chemisch reine M y s t i k , die an keine bestimmte
Religion gebunden ist, v o n sich abstreift. W e n n wir uns aber hier N a t u r
und Erscheinungsart einer bestimmten Form der M y s t i k , nmlich der
jdischen, klarmachen wollen, ist es unfruchtbar, in allgemeinen A b
straktionen zu bleiben. M e h r noch: schon E v e l y n Underhill hat, wie
mir scheint mit R e c h t , geltend gemacht, da die verbreitete Ansicht,
der M y s t i k e r sei eigentlich ein religiser Anarchist, der die Schranken
seiner Glaubensform sprengt, in der Geschichte w e n i g Besttigung fin
det. Vielmehr zeigt uns diese immer wieder die groen M y s t i k e r als
getreue Shne der groen Religionen.
Jdische M y s t i k ist, nicht anders als griechische oder christliche
M y s t i k , eine Gesamtheit bestimmter konkreter historischer Phno
mene. So wird es gut sein, wenn wir uns kurz die Bedingungen ver
gegenwrtigen, unter denen M y s t i k in der Geschichte der Religionen
zustande k o m m t und speziell in den groen monotheistischen Reli
gionen zustande gekommen ist. Die Definitionen des Begriffs M y s t i k ,
von denen ich soeben Beispiele angefhrt habe, fhren nur zu leicht
zu der Folgerung, die Rufus Jones denn auch, wie wir sahen, ausdrck
lich zieht, da alle Religionen letzten Endes M y s t i k seien. Ist doch Reli
gion schlielich ohne ein unmittelbares Innewerden einer Verbindung
mit G o t t berhaupt nicht denkbar. A b e r es ist mig, ber Abstrak
tionen zu streiten. Niemand wird im Ernst die klassischen Formen der
groen Offenbarungsreligionen als mystisch bezeichnen wollen oder
e t w a die groen Mnner der biblischen Religion, Moses, den M a n n
Gottes, oder die Propheten, nur der Unmittelbarkeit ihrer religisen
Erfahrung w e g e n als M y s t i k e r in Anspruch nehmen. Ich jedenfalls
mchte mich solcher Terminologie nicht bedienen, die die historischen
Grenzen verwischt und dadurch die Probleme verdunkelt.
3
Der Punkt, den ich klarzumachen wnsche, ist folgender: M y s t i k
jtritt erst in einem bestimmten Stadium der Religionsgeschichte auf.
Sie ist an ein bestimmtes Stadium des religisen Bewutseins gebunden.
"In zwei Zeiten ist M y s t i k in dem Sinne, den sie in der wirklichen Reli
gionsgeschichte hat, nicht mglich:
Die erste Periode: solange noch die W e l t selber gttlich ist, voll von
Gttern, denen man berall begegnet und die man gewinnen kann, mit
denen man sich vermischt, ohne der Ekstase zu bedrfen. Das heit:
solange die Kluft zwischen dem ^
nicht als eine wirkliche, an die Seele greifende Tatsache sich aufgetan
h a t , " K a n n M y s t i k n i c h t e x i s t i e r e n . Das aber ist die W e l t des M y t h o s ,
der Jugend der Vlker. Dasunrnittelhaf. Bewutsein von der Verbindung
von allem mit allem, einer Verbindung, die noch vor der T r e n n u n g
liegt und von T r e n n u n g im Grunde noch nichts w e i , der echte moni
stische Kosmos, widerstrebt der M y s t i k . U n d zugleich ist es verstnd
lich, da gewisse Z g e dieses Bewutseins der Einheit aller Dinge in
der M y s t i k auf anderer Ebene und verwandelt wiederkehren. In diesem
Stadium ist die Natur der wahre Schauplatz der Beziehungen von
Mensch und G o t t .
Die zweite Periode, die M y s t i k nicht kennt, ist jene schpferische
Zejt,.in der Religion durchbricht. Es- ist j a die grpjte. T a t der Religion,
da sie den Menschen aus dem trumerischen..Stadium jener Einheit
von Mensch, Welt und G o t t herausreit. Religion in ihren klassisch
sten Gestaltungen reit ja eben jene absolute und ungeheure Kluft auf,
in der G o t t , die unendliche Person und das transzendente Sein, der end
lichen Kreatur und endlichen Person gegen bertritt. Die Geburt der
positiven Religion, das klassische Stadium der Religionsgeschichte, ist
solcherart am weitesten von der Mglichkeit der M y s t i k entfernt. Hier
wird der Mensch zum Bewutsein der Z w e i h e i t gebracht, zum B e w u t
sein eines Abgrundes, ber den nur noch die Stimme d r i n g t : die Stimme j
Gottes,.leitend und gesetzgebend in der Offenbarung, und die Stimme!
des Menschen im Gebet. Die groen monotheistischen Religionen leben j
im Bewutsein dieser Polaritt und dieser e w i g unberschreitbaren A b - j
grnde. Sie haben den Schauplatz der Religion von der Natur w e g - j
verlegt in die sittlich-religise T a t des Menschen und der religisen'
Gemeinschaft. Diese weisen nunmehr in einem gewissen Sinne auf G e ichichte als den neuen Schauplatz der Beziehungen von Mensch und G o t t .
Nun erst, w o die Religion in einem bestimmten,.Gkub.eji^,.un_c[e7
mcinschaftsleben ihren klassischen Ausdruck in derGeschichte erhalten
hat, wird M y s t i k mglich und erscheint in dem, was vielleicht die
romantische Periode der Religion genannt werden kann. (Sie sieht den
groen A b g r u n d , ja sie nimmt berhaupt ihren A u s g a n g v o n dessen
Erfahrung. A b e r sie sucht im vollen Bewutsein dieser Kluft ein G e
heimnis und einen W e g , der sie schliet. Sie_siicJil_dje v o n der Religion
zerstrte Einheit wiederherzustellen auf einer neuen Ebene, in der die
Welt des M y t h o s und die der Offenbarung sich in der Seele des M e n
schen begegnen. Daher ist ihr Schauplatz im wesentlichen eben die
Seele und ihr Gegenstand der W e g der Seele ber die A b g r n d e der
Vielheit hinweg zur Erfahrung der gttlichen Wirklichkeit, die nun als
die ursprngliche Einheit aller Dinge erscheint. In einem gewissen
Grad ist also M y s t i k eine Wiederaufnahme ^ y t h i s c h e r ^ g r l ^ r u ^ g e r i ,
wobei freilich nicht bersehen werden darf, da ein wesentlicher Unter
schied besteht zwischen einer Einheit, die vor aller E n t z w e i u n g liegt
und einer Einheit, die in einem neuen A u f s c h w u n g des Bewutseins
wiederhergestellt wird. ^
Historisch hngt dieses Auftreten der M y s t i k noch mit einem ande
ren Faktor zusammen. Das religise Bewutsein ist ja mit der Schaffung
der groen klassischen religisen Formen nicht erloschen. Seine Schp
ferkraft dauert fort. Z w a r mag auf lange hin die formende Kraft einer
bestimmten Religion gro genug sein, alles lebendige religise Fhlen
im Umkreis ihrer Anhnger zu beherrschen und die Erfahrung der
Werte, die sie aufgestellt hat, immer v o n neuem in ihren Anhngern
wiedererstehen zu lassen. A b e r es kann nicht ausbleiben, da neue re-,.
gise Impulse genuiner A r t auftreten, die mit den berlieferten Werten,
der historischen Religion in Widerspruch zu geraten drohen. M y s t i k
entsteht vor allem dann, wenn solche neuen Impulse und neue religise
Krfte den Rahmen der alten Religion nicht sprengen, ihn nicht durch-,
brechen und sich kein ganz neues Gehuse schaffen, sondern innerhalb
der alten Religion zu bleiben und sich zu behaupten suchen. Das neue
Verlangen nach religisen Werten, die der neuen religisen Erfahrung
entsprechen, drckt sich dann in der U m d e u t u n g , der neuen Interpre
tation der alten W e r t e aus, die nun oft viel tiefer und persnlicher ver-
10
HAUPTSTRMUNGEN
standen werden. Zugleich werden sie damit freilich oft g e n u g von dem
neuen Leben, das sich in sie ergiet, in tiefer Weise und wesentlich ver
wandelt. Der M y s t i k e r versteht unter Schpfung, Offenbarung und
Erlsung, um nur einige groe Worte unserer Religion z u nennen,
durchaus nicht mehr dasselbe, was ihr ursprnglicher Sinn war. Sie
haben ein neues Leben und einen neuen Inhalt fr ihn erhalten, in dem
sich das Besondere der mystischen Erfahrung, des unmittelbaren K o n
taktes des Einzelnen mit G o t t , widerspiegelt.
Offenbarung e t w a ist fr den M y s t i k e r kein einmaliges historisches
Faktum, das den unmittelbaren Kontakt Gottes mit der Menschheit in
einem bestimmten Z e i t p u n k t der Geschichte abschliet. Ohne das Fak
tum der historischen Offenbarung zu leugnen, tritt fr den M y s t i k e r
die Quelle der religisen Erkenntnis und Erfahrung, die in seinem eige
nen Herzen entspringt, a]s gleichberechtigte Erkenntnisquelle neben
die Offenbarung. Oder, anders ausgedrckt: die Offenbarung wird aus
einem einmaligen A k t z u einem dauernd sich wiederholenden. Der
M y s t i k e r sucht diese neue Offenbarung, die ihm selbst oder seinem
Meister zuteil geworden ist, mit den Quellen der alten zu verbinden.
So entsteht die mystische U m d e u t u n g der kanonischen T e x t e der gro
en Religionen. Die ursprngliche Offenbarung, die der Gemeinschaft
' zuteil wurde, e t w a jene sozusagen ffentliche Offenbarung v o m Sinai,
erscheint dem Sinn des Mystikers als verhllt und unentfaltet. Erst die
geheime Offenbarung ist fr ihn die eigentlich offene und entscheidende.
So werden also diese kanonischen T e x t e , wie im Grunde alle anderen
religisen Werte, im Strom des mystischen Gefhls zusammengeschmol
zen und neu geformt. Es ist nicht verwunderlich, da bei diesem Proze
der Mystiker, sosehr er sich auch bemht, in den Grenzen seiner Reli
gion zu bleiben, oft, b e w u t oder unbewut, an ihre Grenzen gert.
1
Ich brauche hier nichts weiter ber die Grnde zu sagen, die die
M y s t i k e r so oft zu Hretikern gemacht haben. Solche Hresie braucht
nicht immer mit Feuer und Schwert von der ursprnglichen religisen
Gemeinschaft bekmpft zu werden, ja es mag oft genug vorkommen,
da sie als solche gar nicht erkannt wird, besonders da, w o der M y s t i
ker sich sozusagen erfolgreich einer orthodoxen Terminologie bedient
und in ihr seinem eigenen religisen Anliegen Ausdruck gibt. Das
haben viele Kabbalisten tatschlich getan. Whrend Christentum und
Islam, die ber grere uere Machtmittel und ber eine staatliche
II
Organisation verfgten, die radikaleren Formen der mystischen Bewe

gungen oft mit drastischen Mitteln unterdrckt haben, finden wir der
artige Erscheinungen in der Geschichte der jdischen M y s t i k selten.
Freilich fehlen sie keineswegs ganz, wie wir in den Kapiteln ber Sabbatianismus und Chassidismus sehen werden.
4
Die mystische, Rdigion-ûcht-atso den G o t t , der ihr in den spezifi
schen religisen Vorstellungen der Gemeinschaft entgegentritt, in der
sie sich entwickelt, aus einem Objekt des Wissens und der D o g m a t i k
zu einer neuen und lebendigen Erfahrung zu machen. Sie sucht darber
hinaus diese Erfahrungen in einer neuen Weise z u interpretieren. Ihre
praktische Seite, die Realisierung und das Innewerden Gottes und die
Lehren ber den W e g zu G o t t , sind daher, besonders in den entwickel
teren Formen mystischen Bewutseins, oft e n g vesbunden mit einer
Ideologie. Diese Ideologie, die Theorie der M y s t i k , ist gleicherweise
eine Theorie der mystischen Erkenntnis Gottes und seiner Offenbarung,
wie auch eine Theorie jenes Weges, der z u ihm fhrt.
A u s all dem folgt also, da die Gestalt der M y s t i k in einem bestimm
ten Religionskreis wesentlich bedingt ist durch die positiven Gehalte
und Werte, die in jener Religion anerkannt und glorifiziert werden.
W i r knnen also nicht erwarten, da die Physiognomie der jdischen
M y s t i k dieselbe sei wie die des Katholizismus, der Anabaptisten oder
des muslimischen Sufismus. Die besondere A r t der M y s t i k , die sich
e t w a im Christentum an die Gestalt des Erlsers und Vermittlers z w i
schen G o t t und Mensch knpft, die mystische Interpretation der Pas
sion des Stifters des Christentums, die sich im mystischen W e g e jedes
Einzelnen wiederholt - all das ist naturgem dem Judentum und auch
seinen Mystikern fremd. Ihre Vorstellungen gehen von den spezifischen
Werten des Judentums aus, das heit also vor allem von den Fragen der
Einheit Gottes und des Sinns seiner in der T o r a , dem heiligen Gesetz,
niedergelegten Offenbarung.
Die jdische M y s t i k in ihren verschiedenen Gestalten stellt den Ver
such dar, die religisen Werte des Judentums selbst als mystische Werte
z u verstehen. Sie versenkt sich in die Vorstellung des lebendigen Gottes,'
der sich in Schpfung, Offenbarung und Erlsung manifestiert, und sie-
12
DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N H AUPTSTR
MUNGEN
treibt diese ihre Versenkung so weit, da ihr aus diesem Bezirk des
lebendigen Gottes eine ganze W e l t gttlichen Lebens ersteht, die im
geheimen in allem Seienden gegenwrtig ist und w i r k t . Das ist der Sinn
dessen, was die Kabbalisten die Welt der Sefiroth nennen. Es wird an
gezeigt sein, dies kurz nher zu erklren.
Die Attribute des, lebendigen Gottes erfahren hier eine besondere
Verwandlung. Die E n t w i c k l u n g hat ergeben, da ein Klassiker wie
Maimonides in seinem Fhrer der Verwirrten e t w a so argumentiert:
W i e kann man v o n G o t t sagen, da er lebendig sei? Ist das nicht eine
Beschrnkung der unendlichen Flle seines Wesens? So kann denn der
Satz: G o t t ist lebendig, nur den Sinn haben: er ist nicht tot, das heit,
er ist das Gegenteil v o n allem Negativen. Er ist die Negation der N e g a
tionen. N i c h t so der Kabbaiist, fr den freilich die Scheidung, ja der
Konflikt zwischen dem lebendigen und dem verborgenen G o t t eine
besondere Bedeutung angenommen hat, von der die jdische Philoso
phie nichts wissen will.
Kein Geschpf kann den unbekannten, verborgenen G o t t an-visieren.
Beruht doch jede Gotteserkenntnis der Kreatur eben auf einer Bezie
hung, in die G o t t zu ihr getreten ist, in der er sich also einem anderen
manifestiert, nicht aber auf einer Beziehung Gottes zu sich selbst. M a n
hat argumentiert, da der Unterschied zwischen dem dem absconditus,
G o t t in sich selbst, und G o t t in seiner Erscheinung der Kabbala fremd
sei , was mir eine falsche A u s l e g u n g der Tatsachen zu sein scheint. Im
Gegenteil, der Dualismus dieser beiden Aspekte des einen Gottes, unter
denen, theologisch gesehen, der eine G o t t betrachtet werden kann, hat
die jdischen M y s t i k e r tief beschftigt und mitunter z u Formulierun
gen gefhrt, deren Gefahren fr das religise Bewutsein des M o n o
theismus sich erst in der spteren E n t w i c k l u n g der Kabbala in voller
Deutlichkeit gezeigt haben. Meistens bemhten sich die Kabbalisten
um eine auch fr das Denken der Philosophen mglichst unanstige
Formulierung des Verhltnisses dieser beiden A s p e k t e , und nicht
immer wird der Konflikt zwischen ihnen mit solcher Deutlichkeit sicht
bar wie etwa in jener berhmten Formulierung eines A n o n y m u s um
1300, die b e s a g t i . G o t t in sich selbst, als absolutes Wesen, ist, da er sei
ner Natur nach nicht Gegenstand einer Mitteilung an andere sein kann,
auch in den Urkunden der Offenbarung, in den kanonischen Schriften
der Bibel und der rabbinischen Tradition berhaupt nicht angedeutet*.
7
A L L G E M E I N E WESENSZGE D E R JDISCHEN MYSTIK
13
Er kommt hier nicht vor und hat also auch keinen aus diesen Urkunden
belegbaren Namen, da doch jedes W o r t der heiligen Urkunden eben
auf irgendeiner Seite seiner Manifestation nach Seiten der Schpfung
hin deutet. Whrend also der lebendige G o t t , der G o t t der Religion,
von dem jene Urkunden zeugen, unendlich viele Namen hat, die ihm
nach kabbalistischer Auffassung von Natur aus und nicht nach menschlicher Konvention zukommen, kann der deus absconditus, der in seinem
eigenen Wesen verborgene G o t t , nur mit Kunstworten als Notbehelf
bezeichnet werden, mit Worten, denen im Sinne des Mystikers gar kein
eigentlicher Namenscharakter z u k o m m t . So helfen sich die frhen spanischen Kabbalisten durch spekulative Umschreibungen, wie die Wur,,
zel aller Wurzeln, groe Wirklichkeit, die indifferente Einheit
und vor aIlem|E3jv5<^Gerade diese Bezeichnung lt den Charakter des
Unpersnlichen, das diesem Aspekt des verborgenen Gottes - v o m
Menschen her - eignet, ebenso deutlich, ja vielleicht noch deutlicher
hervortreten als die anderen. Bedeutet sie doch nicht, wie man oft miverstndlich bersetzt hat, der Endlose, sondern das Endlose.
Genau so wie Isaak der Blinde, der erste uns als Person fabare KabbaIist, diesen deus absconditus nicht etwa in persnlicher Nuancierung den
Unerfabaren, sondern ^ J Unerfabare nennt. M i t d i e s e r theosophischenAufsteûjQg-ii^n^rnlic4en Urgrundes in GottTdereBeTT
erst in seinerSchpfung und Offenbarung zur Person wird oder als Person erscheint, verlt das kabbalistische Denken die personalistische
Grundlage des biblischen Gottesbegriffs, und man darf sagen, da also
der A u t o r jenes oben- angefhrten mystischen Aphorismus im R e c h t
war, wenn er sagte, da von En-Sof'(oder was damit gemeintist} in der
Bibel und im T a l m u d nicht die Rede sei. Wie sich die wichtigsten Strmungen des kabbalistischen Denkens mit der Problematik solcher Aufstellung abgefunden haben, wird in den folgenden Kapiteln zu errtern
sein. Sind doch von einer R c k v e r w a n d l u n g dieses unpersnlichen EnSofin den eigentlichen persnlichen G o t t der Bibel bis zur hretischen
Aufreiung eines echten Dualismus zwischen dem verborgenen En-Sof
und dem persnlichen Schpfer-Gott der religisen Urkunden alle m g lichen Stadien durchlaufen worden. Fr die gegenwrtige Betrachtung
wichtiger ist aber der zweite A s p e k t der Gottheit, der als fr die wirkliche Religion ausschlaggebend das Hauptinteresse der theosophischen
Spekulationen und Grbeleien der Kabbalisten bildet.
10
14
HAUPTSTRMUNGEN
Der M y s t i k e r sucht den lebendigen G o t t der Bibel reell zu haben,

jenen G o t t , der gut, weise, gerecht und voll Erbarmen ist und alle ande
ren positiven Attribute besitzt. Zugleich aber will er doch nicht auf
jenen verborgenen G o t t verzichten, der e w i g unergrndbar in den
Tiefen seines Wesens ruht oder, wie es die Kabbalisten khn ausdrkken, in den Tiefen seines N i c h t s ' . Dieser verborgene G o t t m a g ohne
besondere Attribute sein - der lebendige G o t t , von dem die Offen
barung spricht, auf den sich alle Religion bezieht, hat Attribute, und
diese stellen zugleich, auf einer anderen Ebene, die hchsten Werte des
religisen Lebens dar, welche der M y s t i k e r verwirklicht. G o t t ist gut,
G o t t ist streng, G o t t ist erbarmend, ist gerecht usw. Ja die M y s t i k e r
sind, wie wir noch z u sehen Gelegenheit haben werden, nicht v o r der
Konsequenz zurckgeschreckt, da in einem hheren Sirtn ein Urgrund
des Bsen sogar in G o t t selbst vorhanden sei. Die G t e Gottes ist also
hier nicht nur die Negation des Schlechten, sondern sie ist ein vollstn
diger Bereich v o n gttlichem Licht, in dem G o t t sich der Kontempla
tion des Kabbalisten unter diesem speziellen A s p e k t kundgibt.
1
Diese Bereiche, die oft in mythischen Bildern beschrieben werden

und geradezu eine mystische Topographie der W e l t der Gottheit zu
schreiben erlauben, sind weiter nichts als Stationen in der Offenbarung
der Schpferkraft G o t t e s . Jedes A t t r i b u t ist eine solche Station, auch
das A t t r i b u t der Strenge und des' Gerichts in G o t t , das die mystische
Spekulation mit dem Ursprung des Bsen aus G o t t zusammengebracht
hat. W e n n also der M y s t i k e r in seiner Meditation darangeht, das G e
heimnis der absoluten Einheit Gottes zu erfassen, so steht er zuerst vor
einer unendlichen Flle innerer Welten und Stationen, die die Bcher
der Kabbalisten beschreiben. Erst aus ihrer Betrachtung steigt er auf,
um G o t t als die Einheit, als die letzte Wurzel in allen diesen Wider
sprchen zu erfahren. M a n darf von diesem W e g der M y s t i k e r vielleicht
sagen, da er G o t t weder als pures Sein noch als pures Werden auffat,
sondern als die Einheit von beiden, wie denn der verborgene G o t t , v o n
dem keine Kunde zu uns dringt, und der lebendige G o t t der religisen
Erfahrung und Offenbarung eben ein G o t t sind. Die Kabbalisten sind
ja keine Dualisten. W e n n auch, historisch gesehen, ihr Denken Konnektion mit dem der Gnostiker hat, fr die der verborgene G o t t und der
Schpfergott geradezu Gegenstze bildeten, so war doch alle Energie
der orthodoxen kabbalistischen Spekulation darauf gerichtet, gerade die-
15
len dualistischen Konsequenzen auszuweichen. Sonst htten sie sich ja

uch innerhalb der jdischen Gemeinschaft nicht halten knnen.
Man darf wohl sagen, da die Aufgabe einer mystischen Interpreta
tion der Lehre von den Attributen und der Einheit Gottes in der soge
nannten Sefiroth-Theorie allen jdischen M y s t i k e r n seit dem Aufkom
men der Kabbala gemeinsam ist, wenn auch die A n t w o r t e n auf dieses
Problem in den verschiedenen Schulen oft sehr verschieden ausfallen.
Ebenso ist allen jdischen M y s t i k e r n und Kabbalisten, der Gruppe
jener Therapeuten, deren Lehren Philo v o n Alexandria beschrieben
12
h a t , bis zum sptesten Chassid gemeinsam die mystische Auffassung

der T o r a . Die T o r a ist fr sie ein lebendiger Organismus. Ein geheimes
Leben pulsiert in unendlichen Schichten in dessen Innerem unter der
uern Schale des W6rtsmns, und jede solche Schlicht entspricht einem
neuen und tiefen Sinn "der T o r a . Die T o r a besteht also nicht hur aus"
Kapiteln, Stzen und Worten, sondern sie ist vielmehr die lebendige
Verkrperung der gttlichen Weisheit, aus der e w i g unendliche Strah
len brechen. Sie ist nicht nur das historische Gesetz von Gottes Volle,
obwohl sie das auch ist, sie ist vielmehr das kosmische Gesetz aller
Welten, das der gttlichen Weisheit entsprang. Jede Konfiguration v o n
Buchstaben in ihr, ob sie nun innerhalb der Menschensprac'ftiJff Sinti
hat oder nicht, ist ein Symbol einer der Krfte Gottes, die im Univer
sum wirken. So w i e der Gedanke Gottes im Unterschied v o n dem des
Menschen v o n unendlicher Tiefe ist, so auch vermag keine einzelne
D e u t u n g der T o r a in Menschensprache ihre lebendige Flle z u um
fassen. Es kann durchaus gesagt werden, da diese Methode, die T o r a
zu erforschen, sich fr das sachliche Verstndnis der Heiligen Schrift
ziemlich w e n i g fruchtbar erweisen sollte, aber man kann nicht leugnen,
da auf diese Weise die heiligea Bcher eine ungeahnte
persnliche
Anziehungskraft fr jeden Einzelnen erhielten, dem das Geheimnis sei

nes eigenen Lebens und seines Gottes aus ihnen entgegenleuchtete. Es
liegt ja in der N a t u r heiliger Schriften, da sie ein Leben fhren, das v o n
den Intentionen ihrer Autoren ganz unabhngig sein kann. Das, was
man ihr Nachleben nennen knnte, die Aspekte, die sptere Genera
tionen an ihnen entdecken, sind oft wirksamer als ihr ursprnglicher
Sinn. Und, um die Wahrheit z u sagen, w e r kennt den ursprnglichen
Sinn eines heiligen Buches!?
16
HAUPTSTRMUNGEN
5
Die jdischen M y s t i k e r knnen so w e n i g wie die ihnen verwandten
Christen und Mohammedaner sich der Tatsache verschlieen, da das
mystische Bewutsein ein uerst paradoxes Verhltnis zu den Grund
tatsachen des geistigen Lebens hat. Aber diese Paradoxe des mystischen
Denkens erscheinen bei ihnen oft in einer besonders eigenartigen Form.
Betrachten wir etwa ihr Verhltnis zur Sprache, eines der fundamenta
len Probleme, das die M y s t i k e r selbst seit jeher beschftigt hat. Wie
kann mystische Erkenntnis in Sprache ausgedrckt werden, w o sie sich
doch auf eine Ebene bezieht, in der Ausdruck und Sprache versagen?
Wie kann der innerlichste Vorgang,, die Berhrung des Menschlichen
mit dem G t t % h e j i . d j r r c h W o r t e adquat umschrieben werden?. Und
"dennoch ist der unstillbare Drang der M y s t i k e r , sich auszusprechen,
allgemein bekannt.
x
Sie klagen immer wieder bitter ber die Sprache, die ein so unvoll
kommenes W e r k z e u g ihrer wahren Gefhle ist, aber sie schwelgen doch
in ihr, suchen in ihr das Unsagbare zu sagen. Immer wieder k o m m t die
Literatur ber M y s t i k auf dies Problem z u r c k " . A u c h die jdische
M y s t i k macht da keine Ausnahme; aber wir finden fast allgemein zwei
Erscheinungen, die sich merkwrdig von der generellen Sachlage, wie
sie hier kurz angedeutet wurde, abheben, und es mag sein, da beide
Punkte in einem tieferen Zusammenhang miteinander stehen. Ich meine
die auffallende Z u r c k h a l t u n g der Kabbalisten in ihren uerungen
ber das letzte Erlebnis und ihre metaphysisch-positive Bewertung der
Sprache als eines gttlichen Instrumentes.
W e n n man Schriften jdischer M y s t i k e r mit denen anderer Religio
nen vergleicht, so wird man einen groen Unterschied zwischen ihnen
wahrnehmen, einen Unterschied, der seit jeher die Erforschung des tie
feren Charakters der Kabbala e t w a in betrchtlicher Weise gehemmt
hat. Es ist ja keineswegs so, da die religise Erfahrung der Kabbala
nichts von all dem g e w u t htte, was die Erfahrung der Mystiker, wie
schon gesagt, berall und jederzeit ausgemacht hat. Die ekstatische
Erfahrung, die B e g e g n u n g mit dem absolut Seienden im Grunde der
eigenen Seele oder wie immer man jenes Ziel der mystischen Sehnsucht
bezeichnen mag, hat als eine Urerfahrung des Menschen im rabbinischen Judentum genau so existiert wie irgendwo. Wie konnte es bei
D E R JDISCHEN MYSTIK
I7
einem der ursprnglichen und grundlegenden Anliegen des Menschen

auch anders sein? T r o t z d e m macht sich hier aufs strkste eine Abnei
g u n g geltend, von diesen im strengsten Sinne mystischen Vorgngen
ausdrcklich zu handeln und zu berichten. N i c h t nur die Formen, unter
denen sich solche Erfahrung ausdrckt, haben hier einen anderen C h a
rakter, sondern was in Frage gestellt oder v o n anderen E r w g u n g e n
verdrngt ist, das ist der Wille z u m Ausdruck selbst und zur literari
schen Mitteilung solcher Erfahrung berhaupt.
Es ist allgemein bekannt, da der Glanzpunkt der mystischen Litera
tur die Autobiographien groer M y s t i k e r sind, die versucht haben, in
unmittelbarer und subjektiver Form Rechenschaft ber ihr inneres
Leben abzulegen. Die Konfessionen dieser M y s t i k e r , sosehr sie auch in
Widersprchen schwelgen, gehren nicht nur zu den wichtigsten Quel
len fr die Erkenntnis der mystischen V o r g n g e , sie sind oft auch kost
bare Perlen der Literatur. Die Kabbalisten jedoch sind keine Freunde
der mystischen Autobiographie. Sie suchen die W e l t der G o t t h e i t und
was sich sonst ihrer Kontemplation erffnet hat, in einer unpersnlichen
Form zu beschreiben, indem sie gleichsam die Brcken, die sie persn
lich zu dieser W e l t gefhrt haben, hinter sich* verbrennen. Sie lieben
Objektivierung, und sie hassen jedes Grotun in der Zurschaustellung
der eigenen Person. Ihr Wortreichtum auf der von ihnen gewhlten
Ebjsne^
graphienschreibjer. A b e r es ist, als ob ein Gefhl der Scham, eine beson
dere religise Keuschheit sie zurckhielte. Natrlich fehlen auch hier
Dokumente persnlichen und intimen Charakters keineswegs ganz.
A b e r es ist charakteristisch, da diese fast d u r c h w e g in Handschriften
stehen und von kabbalistischer Seite jedenfalls kaum z u m Druck g e
geben worden wren. Es gab offensichtlich etwas wie eine Selbstzensr
der Kabbalisten, die Stcke v o n z u intimem Charakter aus Handschrif
ten getilgt oder, wie in anderen Fllen, dafr gesorgt hat, d a solche
Schriften wenigstens nicht zum Druck gelangt sind. Einige ausgezeich
nete Beispiele fr beide A r t e n dieser Selbstzensur, auf die ich noch z u
rckkomme, werde ich im vierten Kapitel gehen knnen . Ich ver
mute, da diese A b n e i g u n g gegen zu persnliche Mitteilung auch darin
ihren Grund haben mag, da im jdischen Milieu eine besonders leb
hafte Empfindung bestand fr den Kontrast zwischen der mystischen
Erfahrung und einem Begriff von G o t t , in dem das M o m e n t des Schp1
18
DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N H A U P T S T R M U N G E N
','
fers, Knigs und Gesetzgebers besonders nachdrcklich betont w u r d e t

Es ist klar, da das Fehlen solcher autobiographischer Elemente das
psychologische Verstndnis jdischer M y s t i k wesentlich erschwerte,
da deren Psychologie doch vor allem aus dem Studium des autobiogra
phischen Materials z u schpfen htte.
G a n z allgemein ist hierzu z u bemerken, da angesichts der langen
Geschichte der Kabbala die Zahl der Kabbalisten, deren Lehre und
Schriften z u g l e i c h den Stempel starker Persnlichkeiten tragen, er
staunlich klein ist. V o n dieser R e g e l machen nur die Fhrer der chassidischen B e w e g u n g seit 1750 eine Ausnahme. Dies hngt z u m T e i l mit
der persnlichen Verschwiegenheit zusammen, die - wie bereits er
whnt - fr alle jdischen M y s t i k e r galt. Ebenso w i c h t i g ist die T a t
sache, da die Quellen auch fr die biographischen Details aus dem
Leben vieler Kabbalisten ganz unergiebig sind. A u c h Berichte ber
Mnner, die groen Einflu hatten und deren Leben es w e r t wre, im
Lichte solchen biographischen Materials genauer studiert z u werden,
waren kaum vorhanden. Oft' g e n u g erwhnen die. zeitgenssischen
Dokumente nicht einmal ihre Namen. Oft auch sind die mystischen
' T r a k t a t e und Bcher alles, was v o n den Autoren berliefert ist, und so
ist es schwer, wenn nicht unmglich, sich v o n ihnen ein individuelles
Bild z u machen. N u r sehr wenige Ausnahmen besttigen diese R e g e l .
Unter Hunderten v o n Kabbalisten, deren Schriften wir kennen, wrden
kaum zehn gengend Stoff z u einer Biographie liefern, die mehr als eine
ungesicherte Tatsachensammlung wre, mit w e n i g oder mit nichts, das
uns Einblick in ihr Innenleben gewhren wrde. Solche Ausnahmen
sind z u m Beispiel Abraham Abulafia (13.Jahrhundert), Isaak Luria
( 1 6 . Jahrhundert) und auch der groe M y s t i k e r Moses Chajim Luzzato
von Padua, der einer viel spteren Z e i t angehrte - er starb 1747 - ,
dessen Fall fr das eben Erwhnte auch charakteristisch ist. O b w o h l
seine mystischen, moralisierenden und poetischen Werke mehrere
Bnde fllen und viele davon verffentlicht wurden, blieb seine Person
vllig im Dunkel, ja w a r kaum mehr als ein N a m e , bis die Entdeckung
und Verffentlichung,seines Briefwechsels mit seinem Lehrer und sei
nen Freunden durch Dr. Simon G i n z b u r g helles Licht auf diese bedeut
same Erscheinung warf". M a n kann hoffen, da allmhlich ein Gleiches
fr andere groe jdische M y s t i k e r , v o n denen wir heute noch so w e n i g
wissen, getan werden wird.
19
Dieser aufflligen Zurckhaltung steht nun eine W e r t u n g der Sprache

gegenber, die ganz ungewhnlich positiv ist. Dje Kabbalisten allei
Schulen und Richtungen sind sich darber einig, in der Sprache nicht
nur ein unzulngliches Mittel der Verstndigung v o n Mensch zu
Mensch z u sehen. Hebrisch, die heilige Sprache, ist ihnen nicht, wie
das e t w a der besonders im Mittelalter beliebten'Sprachtheorie ent^
Sprechen wrde, eine Sprache, die aus Konvention hervorgegangen ist
und einen konventionellen Charakter trgt/Sprache in ihrem reinster
Wesen, wie es sich fr sie eben im Hebrischen darstellt, hngt mit dem
tiefsten geistigen Wesen far We\t zusammen, h a t m i t anderen Worten.
einenTnystischen Wert..Sprache.erreicht Gott weil sie v o n G o t t aus
gegangen istlTn 3er Sprache der Menschen, die jedenfallsprima facie nur
erkennenden Charakters ist, spiegelt sich die schpferische Sprache Got
tes wider. Alle Schpfung - und das ist ein groes Prinzip bei allen
Kabbalisten - ist, v o n G o t t her gesehen, nichts als Ausdruck seines ver
borgenen Wesens, das in der aus Gottes Tiefen selbst quellenden Be
nennung seiner selbst, in d e m heiligen Namen Gottes, seine hchste
Vollendung findet. Alles Lebendige besteht letzten Endes durch die.
Sprache Gottes, und was Knnte letzten Endes Offenbarung anderes,
offenbaren als Gottes Namen? Ich werde auf diesen Punkt spter noch
ausfhrlicher z u r c k k o m m e n ; w a s ich hier betonen will, ist diese be->
sondere Interpretation, diese enthusiastische W e r t u n g , die in der
Sprache und deren mystischer Analyse einen W e g z u den tiefsten G e
heimnissen der Schpfung und des Schpfers sieht.
t
Es wre verfhrerisch, den paradoxen Charakter in der Beziehung

der M y s t i k e r auch z u anderen Werten und Erscheinungen nher z u
errtern, w i e e t w a ihre Stellung zur Erkenntnis und speziell z u der
Frage rationaler Welterkenntnis oder e t w a zur Frage der individuellen
Existenz. G e h t doch gerade die M y s t i k v o n der Religion des Einzelnen
aus, geht aber hin zur Aufhebung des Ich in einer greren Einheit.
Wird doch - um eine bei den Neuplatonikern besonders beliebte W e n
d u n g z u gebrauchen - Erkenntnis des Selbst hier zugleich als einer der
sichersten W e g e z u G o t t , der in den Tiefen des Selbst sich offenbart,
gelehrt. Mystische Tendenzen, die also ihrer Natur nach eigentlich
asozial sind, haben dennoch in der wirklichen Geschichte oft genug,
und auch im Judentum, gemeinschaftsbildende Kraft bewiesen - ein
Problem, auf das w i r am Ende dieses Buches zurckkommen werden.
20
DIEJDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
M i t R e c h t hat Joseph Bernhart, einer der Erforscher der M y s t i k , g e s a g t :

Wer htte so viel geschichtliche Bewgp^sam&*y$.&&, ,djg das...
geschichtlich U n b e w e g t e suchen trd*verknden *?-<
,
t-'w.""
6
Gerade diese Frage der Geschichte ist angetan, uns z u dem Problem
zurckzubringen, v o n dem wir ausgegangen waren, zu der F r a g e : was
ist jdische M y s t i k ? Mssen wir doch nun z u verstehen suchen, was
e t w a als allgemeine Charakteristika der jdischen M y s t i k , das heit
der M y s t i k in dem speziellen Rahmen der jdischen berlieferung, an
gesehen werden darf. Kabbala ist ja nicht e t w a der N a m e eines bestimm
ten Lehrsystems, sondern begreift eine ganze religise B e w e g u n g in
sich. Diese B e w e g u n g , aus der ich einige Etappen und Schulen beleuch
ten werde, hat seit der talmudischen Z e i t bis heute eine ununterbro
chene, wenn auch wechselvolle und oft dramatische Geschichte durchgemachj^îe fhrt v o n R a b b i Akiba, v o n dem der T a l m u d sagt, da er
das Paradies der mystischen Spekulation heil betrat und heil verlie,
was in der T a t keineswegs von jedem Kabbalisten gesagt werden kann,
z u dem 1935 verstorbenen Rabbi Abraham Jizchak Kook, dem religisen
Fhrer der jdischen Gemeinschaft in Palstina, dem groartigsten
zeitgenssischen Beispiel eines echten jdischen M y s t i k e r s " . Bei dieser
Gelegenheit ist hier zu bemerken, da wir eine umfangreiche gedruckte
Literatur mystischer T e x t e besitzen; ich schtze sie auf etwa zwei- bis
dreitausend .,Daiieben aber haben wir eine fast noch grere hand
schriftliche unverffentchte Literatur. .
,
A u c h innerhalb dieser kabbalistischen B e w e g u n g gibt es - um es in

William James' Worten z u sagen - die verschiedensten Arten religiser
Erfahrung. Sehr verschiedene T e n d e n z e n haben sich in ihr geltend ge
macht, sehr verschiedene Lehrsysteme und Spekulationen sind in ihr
aufgestellt worden. M a n wird w e n i g hnlichkeiten finden zwischen
den ltesten uns erhaltenen Schriften jdischer M y s t i k e r aus der tal
mudischen und nachtalmudischen Z e i t , zwischen den Werken der
alten spanischen Kabbalisten und zwischen denen der neueren aus
Safed, der heiligen Stadt der Kabbala im 1 .Jahrhundert, und denen det
chassidischen Rabbis der modernen Z e i t . U n d dennoch: es m u gefragt
werden, ob nicht irgendein inneres Band diese disjecta membra zusam-
21
Blenhlt, das ber den rein historischen Zusammenhang hinausgeht

Und zugleich anzeigt, worin diese mystische B e w e g u n g innerhalb des
Judentums sich mglicherweise v o n der nichtjdischen M y s t i k untericheidet. Solch Gemeinsames in den verschiedenen Schulen der j d i ichen M y s t i k mag in bestimmten unwandelbaren Grundvorstellungeri
ber G o t t , die Schpfung und die Stellung und Rolle des Menschen in
der Welt gesucht werden. Es mag sich aber auch mglicherweise in der
besonderen Stellung dieser jdischen M y s t i k e r z u den groen und be
stimmenden Mchten ausdrcken, die das geistige Leben des Juden
tums in den letzten zweitausend Jahren bestimmt und geformt haben,
wie e t w a zur T o r a , zur Halacha und A g a d a , z u m Gebetsleben oder zur
jdischen Philosophie. Der Beantwortung dieser Fragen, und sei es auch
nur einer recht summarischen, soll der Rest dieses Kapitels g e w i d m e t
sein.
Ich bemerkte bereits, da die Frage der Stellung zur Geschichte und
zu geschichtlichen Kategorien uns hier ntzlich sein und als Ausgangs-?
punkt dienen kann. Es wird allgemein angenommen, da die W e l t der
M y s t i k der des geschichtlichen Lebens fremd, wenn nicht gar feind
selig gegenbersteht. Gerade die historischen Momente in der Religion
erhalten fr den M y s t i k e r i m wesentlichen dadurch W e r t , da er in
ihnen Sinnbilder e w i g e r oder in der Seele des Menschen sich immer
wiederholender V o r g n g e sieht. Der A u s z u g aus g y p t e n , das funda
mentale F a k t u m der jdischen Geschichte, kann sich nicht nur einmal
und damals und an jenem Orte begeben haben. Er m u einem V o r g a n g
in uns selbst entsprechen, einem A u s z u g aus einem inneren g y p t e n ,
in dem wir alle verknechtet sind. N u r so kann der A u s z u g aus g y p t e n
aufhren, bloer Gegenstand des Studiums z u sein, und wird z u einer,
unmittelbaren religisen Wirklichkeit. N i c h t anders haben es ja auch
die christlichen M y s t i k e r gemacht, denen die Lehre v o n Christus in
uns so w i c h t i g war, da fr ihr Bewutsein der historische Jesus Chri
stus oft genug entschieden in den Hintergrund getreten ist. W e n n aber
das Absolute, das der M y s t i k e r sucht, nicht in den Variablen des histo
rischen Prozesses liegen kann, so liegt die Folgerung nahe, da es v o r
ihm oder nach ihm liegt. M i t anderen W o r t e n : das Wissen um die Ur
anfnge aller Schpfung sowie das Wissen um ihr Ende, um die eschatologische Seligkeit, kann mystische Bedeutung erlangen.
D e r M y s t i k e r - sagt Charles Bennett in einem tiefgreifenden
22
Essay - derJMystiker nirnmt den Lauf der GS.chicbte.yQWBg, iodftft,

er den Genu* der Endzeit in sein eigenes Leben projiziert. Diese
eschatologische Natur der mystischen Erkenntnis erhlt eine ber;-;
ragende Bedeutung in den Schriften vieler jdischer Mystiker, angefangen bei den anonymen Autoren der frhen Hecbalotb-Traktate bis z u
Rabbi Nachman von Brazlaw. Wie gro die Bedeutung der Kosmogonie
fr mystische Erkenntnis ist, zeigt gerade die jdische M y s t i k besonders deutlich. DJe Kabbalisten stimmen darin berein, den mystischen
W e g z u G o t t fr eine U m k e h r u n g Jenes W e g e s z u halten, auf dem w i r
aus G o t t hergekommen, sind. W e r die Etappen des W e g e s kennt, auf
dem Schpfung zustande gekommen ist, kennt damit auch die Etappen
seiner Rckkehr: z,u den. Wurzeln allen Seins. In diesem Sinne bildete
Ma'asse ereschitb, die esoterische Lehre von der Schpfung, seit jeher
ein zentrales Kapitel in den Vorstellungen der jdischen M y s t i k e r .
Hierbei k o m m t die Kabbala dem neuplatonischenDepkeR arn nchsten, von dem mit Rteh.t.geteil,worden is$>dajn ihm Fortschreiten
un3 R c k k e h r zusammen eine einzige B e w e g u n g bedeuten, die DiasiqlfSystqUj^die das Leben des Universums ausmacht . Gerade dies ist
auch die Meinung der Kabbalisten.
A b e r die kosmogonischen und eschatologischen W e g e der kabbalistischen Spekulation, die ich z u definieren versuchte, sind in letzter Hinsicht eher Versuche, der G e s c h k h t e j u ^ t k o m n j e n , alsTHiffsmittel fr
eint historisches Verstehen; das soll heien, da sie nicht dazu beitrag e n , den eigentlichen Sinn der Geschichte z u ermessen.
Aber die Bindung an Begriffe der historischen Welt tritt in der jdischen M y s t i k noch strker hervor. Es ist sehr bemerkenswert, da der
N a m e Kabbala, unter dem die judische M y s t i k am meisten bekannt
geworden ist, von einer historischen Kategorie hergekommen ist. K a b bAlalje<leutet w r t l i c h ; Tradition. Es ist ein ausgezeichnetes Beispiel
fr die schon erwhnte Paradoxie im religisen Bewutsein der M y s t i ker, da hier also.gerade djqjpiuge Lehre, d(e den unmittelbaren persnlichen Kontakt mit G o t t z u m Gegenstande hat, also ein scheinbar ganz
persnliches und intimes Wissen, eben gerade als berliefertes Wissen
verstanden wird. In der T a t verbindet sich von Anfang an in der jdischen M y s t i k die Idee eines Wissens, das seinem Wesen nach nicht ohne
weiteres ausdrckbar, also geheim ist, mit der eines Wissens, das zudem
auch den Umstnden seiner Tradierung nach geheim ist. Jdische
1
10
ALLGEMEINE
WESENSZGE P E R JDISCHEN MYSTIK
23
M y s t i k ist daher, eine Geh,eimkhxe i n -der doppeUen,JBedeutung des'

Wortes, was keineswegs fr alle M y s t i k in der ReligionsgesehichtegUc.^
Es ist eine G^heimlej3jeînd&rn,sie die geheimsten und tiefsten G e g e n stnde des menschlichen Lebens behandelt; es Ist ter*aucrTefne'T3="'
heimlehre, indem e sich auf einen b e s t i m m t e n K r e i s T o n ^ d e p f t e j t f e ^ schrnkt, innerhalb dessen sie tradiert wird. Z u diesem letzteren Punkt
ist freilich zu sagen, da er in der realen Geschichte der Kabbala weithin Theorie geblieben ist. Dem theoretischen Anspruch, nur zu wenigen
zu sprechen, die allen seelischen und menschlichen Vorbedingungen
entsprechen, steht die Tatsache gegenber, da - mindestens in gewissen Zeiten - die Kabbalisten selber sich bemht haben, weite Kreise,
ja das ganze V o l k z u erfassen und unter ihren geistigen Einflu zu bringen. Eine gewisse Parallele z u den Mysterienkulten der hellenistischen
Periode des Altertums ist dabei nicht z u verkennen, in denen ja auch
geheime Lehren wesentlich mystischen Charakters immer weitere
Kreise zu erfassen suchten.
Im Sinn des Kabbalisten selber ist nmlich das mystische Wissen
keineswegs ein privates, das erst in seiner persnlichen Erfahrung gewonnen wird. Vielmehr ist es, je reiner und vollkommener es ist, desto
nher dem ursprnglichen Wissen der Menschheit berhaupt. Oder,
um es mit den Worten der Kabbalisten selbst zu sagen: dgs Wissen
Adams, des ersten Menschen, von den menschlichen und gttlichen
D i n g e n i s t das Wissen des Mystikers zu jeder Z e i t . Die jdische M y s t i k
trat daher mit dem Anspruch und mit der Hypothese auf, diese UrOffenbarung Gottes an A d a m " , dieses ursprnglichste Wissen zu berliefern und in ihren Adepten mit Leben zu erfllen. So w e n i g dieser
Anspruch auch historisch begrndet ist, j a so wenig ihn wohl auch viele
Kabbalisten selbst ernstlich aufrecht erhalten haben, so glaube ich
doch, da die Tatsache eines solchen Anspruchs, ganz jenseits seiner
Berechtigung, fr das Phnomen der jdischen M y s t i k bezeichnend ist.
Der Sinn fr Tradition ist im Judentum stets besonders tief ausgeprgt
gewesen, und sogar die Mystiker, die doch in Wirklichkeit zweifellos
diese Tradition durchbrachen, haben ihn bewahrt und gelangten dadurch dazu, ihre Theorien v o m Ineinanderfallen der wahren Intuition
und der wahren Tradition aufzustellen. Diese Theorie hat auch eine so
paradoxe Erscheinung wie die lurianische Kabbala, das einflureichste
und auch schwierigste System der spteren Kabbala, mglich gemacht.
M
24
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMNGEN
O b w o h l fast alle wichtigen Punkte und Hauptlehren in Lurias System

neuartig - man knnte sogar sagen aufregend neuartig - waren, wurden
sie trotzdem als durchaus echte Kabbala, das heit als berlieferte
Weisheit, anerkannt, und niemand fand sich, der darin einen Wider
spruch gefunden htte.
,
N o c h tiefer fhrt uns aber, wie ich glaube, eine andere Wahrnehmung
in das Problem der jdischen M y s t i k hinein. Ich habe schon erwhnt,
da in der M y s t i k eine primitive und eine entfaltete W e l t , die W e l t des
M y t h o s und die der Offenbarung, sich begegnen. Es ist unmglich, die
sen Punkt in Errterungen ber die Kabbala auer acht z u lassen. Jeder,
der sich um ein tieferes Verstndnis der Ideen der Kabbalisten bemht,
ohnd an Apologetik interessiert z u sein, wird bemerken, da hier tiefe
Einsicht und Gefhl fr zarte Nuancen des religisen Lebens Hand in
Hand gehen mit einem oft ganz im mythischen Stadium bleibenden
Denken. Die Affinitt vieler Gedanken der Kabbalisten zur mythischen
W e l t ist unbezweifelbar und sollte nicht nur deswegen vertuscht oder
verdunkelt werden, weil uns die Vorstellung einer mythischen W e l t
innerhalb des Judentums paradox vorkommt. Scheint doch der jdische
Monotheismus das klassische Beispiel einer Religion z u sein, die mit
dem M y t h o s entscheidend gebrochen hat. Es ist also in der T a t erstaun
lich, z u beobachten, da im innersten Herzen des Judentums, als seine
tiefste Interpretation, Ideen auftauchen und sich behaupten konnten,
die, wenn man will, einen Rckfall und, wenn man will, eine Renais
sance des mythischen Bewutseins darstellen. Dies gilt v o r allem v o n
der W e l t des Sohar und der lurianischen Kabbala, also gerade den beiden
Formen der jdischen M y s t i k , die historisch den grten Einflu aus
gebt haben und die Jahrhunderte lang v o m lebendigen Volksgefhl
als das letzte und tiefste W o r t ber das Judentum aufgefat worden
sind.
Es hat keinen Sinn, wie e t w a der groe jdische Historiker G r a e t z e s
tat, sich ber solche Tatsachen z u entrsten. Sic sollten uns vielmehr
zu denken geben. Viel zu gro ist die Bedeutung dieser Dinge fr das
Leben des jdischen Volkes gewesen, und besonders gerade in den letz
ten vierhundert Jahren, um sie als bloe Verirrungen lcherlich machen
zu knnen. Vielleicht ist doch irgend etwas nicht in O r d n u n g mit der
D E R JDISCHEN
MYSTIK
25
populren Rede v o n der Mythenfeindlichkeit des Monotheismus; viel

leicht gibt es eine Schicht, auf der sich bei tieferem Zusehen auch die
mythische Gedankenwelt entfalten oder behaupten kann. Ich glaube
nicht, da alle jene nicht nur frommen, sondern auch tiefen Geister,
praktisch die groe Mehrheit der aschkenasischen und sefardischen
Judenheit, seit der Vertreibung aus Spanien aufgehrt haben, auch i m
religisen Sinne Juden z u sein, nur weil ihr Glaube mit manchen moder
nen Theorien ber das Judentum in freilich offenkundigem Wider
spruch steht. Daher frage ich mich: was ist das Geheimnis dieses unge
heuren Erfolges der jdischen M y s t i k im jdischen Volke? W a r u m g e
lang es ihr, ein entscheidender historischer Faktor in seiner Geschichte
zu werden, das Leben weiter Kreise jahrhunderte hindurch v o n Grund
auf z u bestimmen, whrend es der Parallelbewegung zur M y s t i k , der
rationalen jdischen Philosophie, nicht gelungen ist, ihren Anspruch
auf Herrschaft im V o l k e durchzusetzen? Die A n t w o r t auf diese Fragen
scheint mir dringlich z u sein. Ich kann mich nicht damit zufrieden er
klren, da es ausschlielich uere historische Tatsachen waren, w i e
die Verfolgungen und der innere Verfall, die die Gemter sozusagen
zermrbt und geschwcht haben, so da sie sich ins Dunkel der M y s t i k
flchteten, weil sie die Helle der Ratio nicht mehr ertrugen. M i r
scheint das Problem tiefer z u liegen, und ich will meine M e i n u n g dar
ber in Krze darlegen.
Das Geheimnis des Erfolgs der Kabbala war, da ihr Verhltnis z u m
geistigen Erbe des rabbinischen Judentums ein anderes ist als das der
Philosophie, und z w a r eines, das tiefer und positiver mit den Krften
.zusammenhngt, die in diesem Judentum wirken.
G e w i , beide, Philosophen und kabbalisten, verwandeln das alte
Judentum v o n G r u n d auf. Beiden ist die Naivitt in der Beziehung z u m
Judentum abhanden gekommen, ich meine: jene Naivitt der klassi
schen T e x t e der rabbinischen Literatur, in denen das klassische Juden
tum seine Wirklichkeit ausspricht, ohne ber sie zu.reflektieren In
Philosophie und Kabbala ist, in einem neuen Stadium der religisen'
E n t w i c k l u n g , das Judentum z u m Problem geworden. Beide drcken
sich nicht mehr unmittelbar aus, sondern liefern eine Ideologie v o n
etwas, eine Ideologie, die den alten Bestand z u retten unternimmt, indem sie ihn in der Interpretation verwandelt. Die jdische Philosophie
und die jdische M y s t i k sind nicht e t w a nacheinander entstanden, und
;
26
DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N HAUPT$TR.MUNOEN,,
'
die Kabbala ist nicht e t w a , wie besonders Graetz es sah, eine Reaktion '
auf eine berhandnehmende Weile v o n aufklrerischem Rationalismus.
Vielmehr sind beide, w e n n man so sagen darf, ineinander verschrnkt /
und gegenseitig bedingt. Beide Richtungen stehen am Anfang, was
allzu oft bersehen wird, nicht einmal in manifestem Konflikt mitein- 1
ander. Im Gegenteil, der Rationalismus mancher Aufklrer hat noch
oft eine mystische N o t e , die nicht einmal bei Maimonides ganz fehlt,
und der M y s t i k e r stammelt, seiner eigenen Sprache noch nicht mchtig,
in der Sprache der Philosophie. Erst allmhlich sind sich vor allem die
Kabbalisten eines Konfliktes b e w u t geworden, der da besteht Zwi
l c h e n der reinen philosophischen Weltauffassung aus der R a t i o und
einer Welterkenntnis, die ber das Rationale hinaus auf dem W e g e der
Kontemplation, und Erleuchtung gewonnen wird.,
Cliarakteristisch fr die S t i m m u n g vieler jdischer M y s t i k e r ist ein
Ausspruch des Rabbi Moses aus Burgos (Ende des dreizehnten Jahr
hunderts). W e n n man die Philosophen v o r ihm lobte, pflegte er aufzu
fahren und zu sagen: Ihr solltet wissen, da jene Philosophen, deren
Wissenschaft Ihr rhmt, da aufhren, w o wir anfangen* . Dieser Satz
hat einen doppelten Sinn: einmal besagt er, da die Kabbalisten z u m
groen T e i l einen Bereich religiser Realitt erforschen, der dem Inter
esse der jdischen Philosophen entschieden fernliegt. Sie suchen z u
einer neuen Schicht des religisen Bewutseins vorzustoen. Anderer
seits stehen sie wirklich, so w e n i g Rabbi Moses aus Burgos das viel
leicht sagen wollte, oft auf den Schultern der Philosophen und haben es
dadurch leichter, weiter zu sehen als diese.
2
Wie schon gesagt, ist die Kabbala keineswegs als Gegenschlag gegen
die philosophische A u f k l r u n g " entstanden, w o h l aber ist es richtig,
da sie als Gegenschlag gegen diese Aufklrung gedient hat und wirkte.
Dabei aber findet nun ein positives Ringen der Kabbala mit den Krften
der philosophischen B e w e g u n g statt, das tiefe Spuren in jener hinter
lassen hat. So besteht nach meiner M e i n u n g zwischen Juda Halewi dem jdischsten aller jdischen Philosophen - und der Kabbala eine
direkte Verbindung, denn die Mystiker, und nicht die spteren Gene
rationenjdischer Philosophen, sind die legitimen Verwalter seines gei
stigen Erbes.
Die Kabbalisten bemchtigen sich der Begriffe der orthodoxen T h e o
logen, aber unter ihrer Zauberhand entspringt im Herzen vieler scho-
V]
lastischer Begriffe und Abstraktionen eine verborgene Quelle neuen

Lebens. Der Philosoph rmpft wohl die Nase ber das, was in seinem
Sinn ein Miverstndnis des philosophischen Begriffes ist. Was aber im
philosophischen Verstnde ein Makel an den Begriffen ist, kann im reli
gisen Sinne ihnen Dignitt und Gre verleihen. Fr den M y s t i k e r
entfaltet sich gerade in solchem Miverstndnis oft sein originellstes
D e n k e n : ist doch das Miverstndnis oft nur die paradoxe Abbreviatur
eines originellen Gedankenganges.
Nehrneri wir "zum Beispiel den Begriff der Schpfung aus N i c h t s .
In den dogmatischen Diskussionen der jdischen Philosophen hat diese
Frage, ob das Judentum solche Schpfung aus Nichts lehre und wenn
ja, in welchem Sinne, eine betrchtliche Rolle gespielt. Ich will die gro
en Schwierigkeiten nicht wiederholen, auf die die orthodoxen T h e o
logen bei dem Versuch gestoen sind, solche Schpfung aus Nichts im
einfachsten Sinne des Wortes aufrechtzuerhalten, welcher besagt, da
G o t t die W e l t aus etwas, was nicht er selbst ist, frei aus dem Nichtsein,
nicht e t w a aus irgendeinem Sein irgendwelcher A r t , hervorgerufen
habe. A u c h die M y s t i k e r sprechen v o n Schpfung aus Nichts, ja sie
schwelgen geradezu in der Betonung dieser Lehre. A b e r die Orthodoxe
Formel verdeckt hier einen Inhalt, der w e i t von ihrer ursprnglichen
Bedeutung abweicht. Dieses N i c h t s , aus dem alles entsprungen ist,
ist keineswegs eine bloe N e g a t i o n ; nur von uns aus entzieht es sich
allen Bestimmungen, Weil es der intellektuellen Erkenntnis entrckt
ist. In Wirklichkeit aber hat dieses N i c h t s , wie es einer der Kabbalisten
ausgedrckt hat, ein unendlich hheres Sein als alles andere Sein in der
Welt* . Da, w o die Seele alles Begrenztsein ganz von sich abstreift und,
um mit den Worten der M y s t i k e r zu sprechen, in die Tiefen des
N i c h t s hinabsteigt, da gerade b e g e g n e t sie G o t t . Das N i c h t s nm
lich ist ein Nichts voll mystischer Flle, wenn es auch in keine mensch
liche Bestimmung gefat werden kann. Ein definierter G o t t wre ein
erledigter G o t t , wie ein geistreicher Franzose gesagt hat. Das Nichts
ist, mit anderen Worten, die Gottheit selbst in ihrem verborgensten
Aspekt. U n d in der T a t meinen viele M y s t i k e r , wenn sie von Schpfung
aus Nichts sprechen, da die Schpfung in Gott selbst entsprungen und ge
schehen ist. Die Schpfung aus Nichts wird also zum Symbol der Ema
nation, das heit gerade der Vorstellung, die ihr in der Geschichte der
Philosophie und T h e o l o g i e am meisten entgegengesetzt ist.
4
28
DIE JDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNG-EN
Kehren w i r aber z u unserer ursprnglichen Fragestellung z u r c k :

wie w i r schon sahen, haben beide, Philosophen und Mystiker, das alte
Judentum auf einer neuen Ebene lebendig z u machen gesucht. A b e r die
Differenz zwischen beiden ist dennoch auerordentlich. Ich mchte das
etwa am Begriff der Sithre Tora, der Geheimnisse des Gesetzes, erlu
tern. Beide sprechen davon, diese Geheimnisse entfalten z u wollen, u n d
die Philosophen sind i m Gebrauch solcher esoterischen Terminologie
keineswegs weniger verschwenderisch als die wirklichen Esoteriker und
Kabbalisten. A b e r was sind diese Geheimnisse dem Sinn des Philosophen
nach? Es sind die Wahrheiten der Philosophie, die Wahrheiten der
M e t a p h y s i k oder Ethik des Aristoteles, des Alfarabi oder Avicenna.
Wahrheiten also, die auch jenseits der religisen Ebene erkannt werden
konnten und die durch allegorische und typologische Interpretation in
die alten Bcher hineingebracht wurden. Die Urkunden der Religion
drcken hier keine besondere Schicht religiser Wirklichkeit mehr aus,
sondern sind eine populre Einkleidung der Beziehungen, die zwischen
den Begriffen der Philosophie stattfinden. Die Geschichten v o n A b r a
ham und Sara, v o n Lot und seinem Weibe, v o n den vier Erzmttern
und dergleichen sind nichts als Schilderungen der Beziehungen z w i
schen Materie und Form, zwischen dem Intellekt und der Materie oder
den vier Elementen. A u c h w o die Allegorisation nicht in dieser A r t bis
zum Absurden vorgetrieben wurde, blieb es doch dabei, da die T o r a ,
als ein Vehikel, wenn auch vielleicht ein besonders groartiges und
vollkommenes Vehikel, fr tiefgrndige philosophische Wahrheiten er
schien.
M i t anderen Worten: der Philosoph fand sein eigentlichstes Leben

erst da, wo er die Wirklichkeit des Judentums, die ja ganz konkret ist,
/""in Allgemeines auflsen konnte. Das Einzelne ist ihm kein Gegenstand
spezifisch philosophischer Versenkung. Der Kabbaiist aber geht nicht
darauf aus, die Wirklichkeit allegorisdrefffZiffem, obwohl die Alle
gorie auch in den Schriften vieler Kabbalisten eine.groe Rolle spielt.

Seine Weltauffassung ist, was ich in einem prgnanten Sinn symbolisch
nennen mchte.
Es.ist vielleicht angemessen, dies nher zu erklren. In der Allegorie

kann in einem unendlichen N e t z v o n Bedeutungen und Korrelationen
DER JDISCHEN MYSTIK
29
alles als Zeichen fr alles dienen, wobei aber doch alles innerhalb der
Welt des Ausdrucks und der Sprache bleibt. M a n kann in diesem Sinne
von einer Immanenz der Allegorie sprechen. Das, was in dem Zeichen,
das zur Allegorie wird, aufleuchtet,- stammt doch aus seiner eigenen
Welt. A b e r in der Allegorie verliert der Gegenstand, auf den sie ange
wandt wird, sein ihm eigenes Sein zugunsten eines anderen, dem er als
Vehikel dient. Das Leben der Allegorie entsteht aus dem A b g r u n d , der
sich hier zwischen Form und Bedeutung auftut. Beide sind nicht mehr
unzertrennlich und absolut aneinander gebunden, so da die Bedeu
t u n g nur eben Bedeutung dieser bestimmten Form und die Form nur
Form fr jene Bedeutung und jenen Gehalt wre. Es ist der A b g r u n d
der unendlichen Bedeutung in jedem Zeichen, der sich in der Allegorie
auftut. Die Geheimnisse der T o r a , v o n denen ich oben sprach, be
treffen bei den Philosophen diese W e l t der Allegorien. Diese Allegorien
stellen ebensosehr eine eigene, neue W e l t des mittelalterlichen B e w u t
seins dar, wie sie zugleich eine verhllte Kritik an der alten bedeuten.
Auch die Kabbalisten treiben - wie gesagt - oft g e n u g Allegorese.
Aber nicht das scheidet ihre W e l t von der der Philosophen. Vielmehr
ist es das Symbol, das sich weit ber die Welt der allegorischen Bedeu
tungen erhebt, das ihr Eigenstes anzeigt. Im mystischen Symbol wird
eine Wirklichkeit, die in sich selbst, v o m Menschen her gesehen, keinen
Ausdruck hat, unmittelbar in einer anderen Wirklichkeit transparent.
Erst v o n ihr her bezieht sie ihren Ausdruck, insbesondere wenn sie sich
mit einem formulierbaren, ja sichtbaren Inhalt ausstattet, wie z u m Bei
spiel dertl christlichen Kreuz oder dfern jdischen siebenarmigeh Leuch
ter. Der zum Symbol gewordene ;6ejfeeus!lûd bhyiJ?!. jiaittriiracinarw

sprnglichen Form und in seinem ursprnglichen Gehalt bestehen. Er
wird n l c h ^
sondern in ihm selber, aus seiner eigenen Existenz heraus, erscheint an
ihm jene andere Wirklichkeit, die sich anders gar nicht mitteilen kann.
Steht also in der A l l e g o r i e n
bares, so steht im mystischen Symbol ein Ausdrckbares fr etwas, was
der W e l t des Ausdrucks und der Mitteilung entrckt ist. Man mchte
sagendes steht fr etwas, was aus einer Schicht k o m m t und ihr z u g e - f
hrt, die ihr Gesicht, uns abgewandt, nach innen kehrt. Ein verborge-1
nes Leben, das keinen A u s d r u c k hat, findet ihn im Symbol. Das S y m - \
bol ist solcherart z w a r auch Zeichen, aber nicht Zeichen allein.
30
M E JDISCHE MYSTIK IN I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
A u c h der Sinn des Kabbalisten entdeckt an jedem Gegenstand unend

liche Beziehungen und Verbindungen zu aller Schpfung hin, auch ihm
spiegelt alles sich in allem. A b e r darber hinaus entdeckt er an ihm
noch etwas Geheimnisvolles, das in der R e c h n u n g der Bedeutungen
und Allegorien nicht aufgeht: einen Schimmer der wirklichen T r a n
szendenz, g a s Symbol bedeutet nichts und teilt nichts mit, sondern
lt etwas sichtbar werden, was jenseits aller Bedeutung steht. Ist doch
das Symbol, in dem das Leben des Schpfers und der Schpfung zusam
menfallen, um mit Creuzer z u sprechen, ein Strahl, der unmittelbar
aus dem dunkeln Grund des Seins und Denkens in unser A u g e fllt
und durch unser ganzes Wesen fhrt, eine momentane T o t a l i t t ,
die in der Intuition,, i m mystischen Augenblick, als der dem Symbol
gemen Zeitdimension erfat w i r d " .
V o n solchen Symbolen ist die W e l t der Kabbala voll, ja, um die Wahr
heit z u sagen, die ganze W e l t ist fr sie ein solches corpus symbolicum:
aus der Realitt der Schpfung heraus, ohne da diese ihr Sein zu ver
leugnen oder z u annihilieren braucht, wird das unaussprechbare G e
heimnis der Gottheit sichtbar. Besonders aber die religisen Handlun
gen, die die T o r a vorschreibt, die M i z w o t h , werden fr den Kabbalisten
z u m Symbol, indem eine tiefere und verborgene Sphre der Wirklich
keit in ihnen transparent wird. Das Unendliche leuchtet durch das End
liche und macht es mehr und nicht weniger wirklich. Dies kennzeichnet
den tiefen Unterschied zwischen der allegorischen Religionsauffassung
der Philosophen und der symbolischen der M y s t i k e r . Es ist interessant,
festzustellen, da sich in dem umfassenden Tora-Kommentar des Moses
Nachmanides, eines der groen Kabbalisten des 13.Jahrhunderts, viele
symbolische Erklrungen finden, aber nicht eine einzige im Sinne der
Allegorie.
9
Das wird uns nun besonders deutlich, wenn w i r betrachten, wie
Philosophie und Kabbala sich z u den beiden wichtigsten gestaltenden
Mchten- des alten jdischen geistigen Lebens, nmlich zur Halacha
(dem Gesetz) und zur Agada (der Legende), stellen. Es ist merkwrdig,
-da gerade zu diesen fundamentalen schpferischen Krften im Juden
t u m die Philosophie kein intimes und ursprngliches Verhltnis ge
funden hat. So hatte sie nicht die Mglichkeit, das Wesentliche, was in
DER JDISCHEN MYSTIK
:JI
Halacha und A g a d a im Herzen des Judentums entsprang, in schpfe

rischer Weise z u ergreifen und umzugestalten.
Nehmen wir die Halacha, die W e l t des Religionsgesetzes, also die
jenige Lebensmacht, die im Grunde fr das reale, eigentliche Leben des
Juden in der Vergangenheit weitaus am wichtigsten war. M i t R e c h t
hat Alexander Altmann eine der entscheidendsten Schwchen der klassi
schen jdischen Philosophie darin erkannt, da ihr die Halacha nicht
z u m Problem geworden i s t . Sie blieb hier wie eine fremde Provinz seit
wrts liegen und den Fragestellungen der Philosophen und damit frei
lich auch ihrer Kritik entrckt. Der jdische Philosoph leugnete diese
W e l t nicht. Im Gegenteil, auch er lebte in ihr und unterwarf sich ihr,
aber fr das spezielle Anliegen seines Denkens hat sie ihm nichts z u
sagen. Er sucht sich seine Anregungen und Fragen auerhalb von ihr.
Nirgends wird das deutlicher als da, w o - wie in Maimonides und
Saadja - sich beide Strmungen treffen. Es k o m m t gerade hier z u keiner
Synthesis der beiden Elemente, wie schon Samuel David Luzzatto rich
t i g festgestellt hat. Maimonides zum Beispiel schickt dem Miscbneh
Tora, seinem groen W e r k der Kodifikation der Halacha, ein philo
sophisches Kapitel als Einleitung voraus, aber die eigentliche Substanz
der Halacha wird von dessen Fragesteilung weiterhin weder berhrt
noch erhellt. Es sind z w e i Welten, die sich gegenseitig nicht befruchten,
und die Gre des Mannes, der beide z u umfassen vermochte und als
Eines proklamierte, vermag ber diese Fremdheit und den immanenten
Zwiespalt zwischen ihnen nicht hinwegzutuschen.
16
G e w i , unter dem Gesichtspunkt einer historischen Auffassung der

Religion sind die Untersuchungen des Maimonides ber die Grnde
der Gebote (im dritten T e i l des Fhrers der Verwirrten) von groer
B e d e u t u n g , aber niemand kann behaupten, da die Ideologie der G e
bote, die hier geliefert wurde, geeignet gewesen wre, die Begeisterung
fr deren reale A u s b u n g , ihre unmittelbare Lebenskraft z u steigern.
Wenn das Verbot, das Zicklein in der Milch seiner M u t t e r z u kochen,
und viele hnliche irrationale Gebote der T o r a aus der Polemik gegen
lngst vergessene heidnische Riten stammen sollen, wenn der Opferkult
eine Konzession an die primitive Geistesart ist, also aus volkserzieheri
schen Rcksichten abgeleitet wird, wenn andere Gebote moralische
und philosophische Ideen verkrpern sollen - wie kann man erwarten,
da die Gemeinschaft auf die Dauer solche Handlungen ben wird,
17
32
HAUPTSTRMUNGEN
deren Vorbedingungen lngst hinfllig geworden sind oder deren Z i e l

wir auch auf dem direkten W e g e philosophischer Einsicht erreichen
knnen? Die Halacha hatte fr die Philosophie entweder gar keinen
Untergrund oder nur einen solchen, der eher geeignet war, sie z u ent
werten, als sie mit neuem Glanz z u erfllen.
G a n z anders ist hierin die Stellung der Kabbala. Fr sie bildete die
Halacha nicht eine fremde Provinz. Vielmehr hat sie sich v o n Anfang
an, zunchst zgernd, dann immer radikaler, der W e l t der Halacha im
ganzen und in jedem ihrer Details z u bemchtigen gesucht. V o n vorn-r
herein ist es hier auf eine Ideologie der Halacha mit abgesehen. A b e r die
Grnde der Gebote, die die M y s t i k e r anzufhren w u t e n , stellen sie
nicht als Allegorien von mehr oder weniger tiefsinnigen Ideen dar oder
als pdagogische Maregeln. Sie betrachten vielmehr, um es mit einem
W o r t z u sagen, die b u n g der G e b o t e als geheime Mysterienhand
lung* .
8
M a n mag ber diese R c k v e r w a n d l u n g der Halacha in ein Sakrament

als ber eine mythische Reaktion im Herzen des Judentums selbst be
strzt sein. E)ie Wahrheit ist, da eben sie es war, die der Halacha bei
den M y s t i k e r n ungeahnten Glanz und fr weite Kreise neue Lebens
kraft verliehen hat. Jede einzelne Handlung wurde hier als ein kosmi
scher V o l l z u g angesehen, das heit als eine Handlung, die unmittelbar
mit dem inneren Weltgeschehen zusammenhngt, in es eingreift und
von Bedeutung dafr ist. D,er jdische Fromme wurde solcherart z u m
Protagonisten im Weltdrama, er hlt die Fden des geheimen Schau
spiels in der Hand. M a n kann es auch in einem nchterneren Bilde aus
drcken. W e n n das ganze Universum eine ungeheure und komplizierte
Maschine ist, so ist der Mensch der Maschinenmeister, der durch ein
paar Tropfen l an der richtigen Stelle die Maschine in Funktion z u
halten imstande ist. Die moralische Substanz der Handlungen des
Menschen liefert dieses l .
So erhlt das Leben des Juden nun einen unendlichen Hintergrund
und eine ungeahnte M a c h t . Freilich: die Gefahren eines theosophischen Schematismus oder eines magischen Mechanismus - wie es
schon vor hundert Jahren Samson Raphael Hirsch formuliert hat* liegen bei solcher Auffassung des Gesetzes der T o r a auf der Hand und
haben sich in der Geschichte der kabbalistischen B e w e g u n g mehr als
einmal ausgewirkt. Es besteht die Gefahr, da ein magischer Mechanis-
33
mus in jeder einzelnen H a n d l u n g wirksam gedacht und-damit g e r a d e

die Spontaneitt der Handlung beeintrchtigt wird, Aber .dieser Kon
flikt h e g t ja in jeder religisen Pflichthandlung verborgen: das V o r
geschriebene soll doch zugleich aus Freiheit und unmittelbarem A n
triebe quellen. Ja, um es mit einem berhmten talmudischen Paradox
zu sagen: Grer ist der, der tut, was befohlen ist, als der, der tut,
ohne einen Befehl empfangen zu haben. Diese Antinomie wird stets
nur v o m lebendigen religisen Gefhl berwunden. Sobald dieses er
schlafft, macht sich jene mit zerstrender G e w a l t geltend.
Eine solche Auffassung nun, die jede religise Handlung als ein M y s t e
rium sogar da ansah, w o ihre Grnde offensichtlich auf der Hand liegen
oder in der schriftlichen oder mndlichen T o r a ausdrcklich angegeben
sind, mute die Kabbala ganz von innen her mit der Halacha verbinden.
Ich habe keinen Zweifel, da sie zum Siege der Kabbala im Bewutsein
langer Jahrhunderte nicht w e n i g beigetragen hat.
N o c h etwas anders verhlt es sich mit der Stellungnahme zur A g a d a .
A u c h hier unterscheidet sich die Stellung der Kabbala v o n Anfang an
nicht unwesentlich v o n der der mittelalterlichen jdischen Philosophie.
Die A g a d a ist im rabbinischen Judentum ein ungebrochener, unmittel
barer Ausdruck strmenden religisen Lebens. Sie ist eine durchaus
originelle und echte A r t , auch dem Tiefsten, was den Juden b e w e g t ,
einen konkreten Ausdruck z u geben. Sie bildet einen echten Z u g a n g
zum Wesentlichsten dieser Religion. A b e r gerade diesen Charakter des
echten Z u g a n g s hat die A g a d a fr die jdischen Philosophen weithin
verloren. V o r vielen uerungen dieser W e l t der A g a d a stehen sie ver
legen und stammelnd da. Sicher haben sie in ihr oft viel eher einen Stein
des Anstoes gesehen als ein kostbares Erbteil oder gar als eine Offen
barung des Geheimnisses. Die allegorische U m d e u t u n g der A g a d a es?
folgt in der Philosophie nicht aus einem ihr verwandten G e i s t e ; nur
allzuoft ist diese Allegorie nichts als verhllte Kritik.
Ganz anders die Kabbalisten: auch sie deuten die A g a d a um, aber
sie hat ihre Lebenskraft und ihre Anziehungskraft fr sie nicht verloren.
Sie leben in ihrem Kontinuum, und daher sind sie imstande, die A g a d a
lebendig fortzuentwickeln und umzuwandeln, sei es auch aus mysti
schem Geiste heraus. Die agadische Produktivitt ist im Schrifttum der
Kabbala niemals unterbrochen, und erst mit ihrem Hinsterben im
Judentum w i r d auch die Kabbala z u m T o d e verurteilt sein.
34
M E JDISCHE MYSTIK IN I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
A l s Ganzes kann die A g a d a als ein volkstmlicher M y t h o s der jdi

schen W e l t betrachtet werden. Dieses mythische Element, das seine v
tiefen Furchen durch sie zieht, hat in der alten A g a d a und in der K a b - :
bala eine verschiedene W i r k u n g . Dieser Unterschied kann leicht auf
gezeigt werden: in der A g a d a der Kabbalisten spielt sich alles auf einer
viel weiteren Bhne a b , auf einer Bhne mit kosmischem Horizont.
Erde und Himmel begegnen sich zwar bereits in der alten A g a d a , aber
j e t z t wird ein grerer Nachdruck auf das himmlische Element gelegt,
das mehr und mehr in den Vordergrund drngt. Alle Ereignisse bekom
men grere Dimensionen und tiefere Bedeutung. Die Schritte der Hel
den werden in der kabbalistischen A g a d a v o n verborgenen Mchten
aus mysterisen Regionen gelenkt und beziehen sich gleichzeitig auf sie.
So gesehen, ist nichts lehrreicher als ein Vergleich zwischen den z w e i
groen, wirklich umfassenden und reprsentativen agadischen Samm
lungen oder Jalkutim, v o n denen jede eine der zwei Auffassungen ver
tritt. Der Kompilator des Jalkut Scbirrfoni sammelte im I3.jahrhundert
die alten Erzhlungen, die - von der Midrasch-Literatur aufbewahrt den biblischen T e x t begleiteten. Im Jalkut Re'ubeni dagegen besitzen
wir eine Sammlung der agadischen Produktion der Kabbalisten aus fnf
Jahrhunderten. Dies letztere, hochinteressante W e r k , das whrend der
zweiten Hlfte des 17.Jahrhunderts entstand, ist ein Beweis fr die
wachsende Kraft und das Anwachsen des mythischen Elementes sowie
fr den groen Unterschied zwischen A g a d a und Kabbala im Hinblick
auf ihre Interpretation biblischer Geschichten. Z u g l e i c h zeigt sich, da
im Vergleich mit der lteren A g a d a das realistische Element in der jn
geren als Folge der Einengung des jdischen Lebens kleiner geworden
ist. Diese Feststellung deckt sich durchaus mit der geschichtlichen Er
fahrung der verschiedenen Generationen. Die alte A g a d a ist voll tiefer,
umfassender Erfahrung; das Leben, das sie widerspiegelt, ist noch nicht
farblos geworden und hat seinen S c h w u n g noch nicht verloren. Die
A g a d a der Kabbalisten dagegen reflektiert ein e n g umgrenztes Dasein,
das sich g e z w u n g e n sah, seine Inspiration v o n den verborgenen Welten
z u beziehen, da sich die Wirklichkeit in der W e l t des Ghettos erschpfte.
Der agadische M y t h o s des Jalkut Re'ubeni drckt die geschichtlichen Er
fahrungen des jdischen Volkes nach den Kreuzzgen aus, und man
darf sagen, da dies mit um so grerem Nachdruck geschieht, indem
es berhaupt nicht erwhnt wird. Das tiefe Eindringen in die verbor-
ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MY.STIK
35
genen Welten, dem man hier auf Schritt und T r i t t begegnet, steht in
direktem Verhltnis z u m sinkenden Umfang ihrer Welterfahrung. Es
ergibt sich daher - wie bereits erwhnt - ein bedeutender Unterschied
wischen den z w e i T y p e n der A g a d a , aber keiner in ihrem tiefsten
Wesen.
Noch ein anderer Punkt ist der E r w h n u n g w e r t : es g i b t keinen
Kabbalisten, der sich einer alten A g a d a schmte. Ja gerade solche A g a doth, die einem aufgeklrten religisen Bewutsein den rgsten A n Ito boten, bildeten fr die Kabbalisten mit Begeisterung begrte
Symbole ihrer Weltauffassung. Die anthropomorphistischen A g a d o t h
sind von dieser A r t - oder e t w a Stze w i e der des Rabbi A b b a h u , da
G o t t , bevor er diese W e l t schuf, andere Welten geschaffen und wieder
zerstrt habe, weil sie ihm nicht gefielen . D e n Philosophen, die an
Aristoteles geschult waren, ist die Denkart des Midrasch innerlich
fremd geworden. A b e r j e seltsamer und widerspruchsvoller solche
Agadoth ihnen erschienen, eine um so tiefere Realitt der mystischen
Welt schienen sie dem Kabbalisten auszudrcken. Die Sprache
und Bilderwelt der Kabbalisten ist denn auch ber ihre biblische
Grundlage hinaus v o n gnostischen, philosophischen und agadischen
Elementen in gleicher Weise gespeist.
30
10
N i c h t viel anders als mit den Welten der Halacha und A g a d a steht es
mit der Liturgie, der W e l t des Gebetes, in der sich die religisen A n
triebe des Judentums in der nachbiblischen Periode ebenso wie in den
beiden erstgenannten Gebieten auf eine klassische Weise niedergeschla
gen haben. U n d auch hier gilt, da die Philosophen zur W e l t des G e
betes w e n i g Eigenes z u sagen hatten. Ganze Gebete, v o n Philosophen
verfat, sind in wenigen Fllen auf uns gekommen, und es w e h t dann
oft eine etwas dnne Luft in ihnen, besonders da, w o ihre Autoren
nicht, wie e t w a Solomo ibn Gabirol oder Juda Halewi, letzten Endes
selber M y s t i k e r waren und aus mystischer Stimmung heraus schrieben.
Die Ursprnglichkeit religiser Leidenschaft und Erfahrung ist hier
nicht z u spren. G a n z anders verhlt es sich auch hier wiederum m i t
der Stellung der Kabbala z u m G e b e t , mit der sie sich vielleicht noch
deutlicher als durch alles andere als eine i m Entscheidenden nicht v o n
36
HAUPTSTRMUNGEN
philosophisch-denkerischen, sondern v o n religisen Antrieben gelenkte

B e w e g u n g erweist. Dieses N e u e in der Stellung der Kabbala z u m G e b e t
tritt unter z w e i A s p e k t e n hervor: in den beraus zahlreichen Gebeten,
die die M y s t i k e r selbst in allen Generationen verfat haben, und in der
mystischen Auffassung der alten klassischen Gemeindegebete, die das
R c k g r a t des Gebetslebens im Judentum bilden.
Es ist verstndlich, da die neue religise W e l t , die sich den Kabbalisten bei der Versenkung in die Geheimnisse der Gottheit und ihres
Wirkens in der Schpfung erffnete und die in den alten Gebeten ja
noch keinerlei Ausdruck gefunden hatte, schon v o n Anfang an auch ihr
Gebetsleben bestimmte und in ihm Ausdruck suchte. V o n den ersten
Gebeten mystischen Charakters, die uns aus dem Kreise der provenzalischen und katalanischen Kabbalisten erhalten sind , fhrt eine reiche
Tradition bis z u den Gebeten, in denen Nathan von N e m i r o w , der
Schler des Rabbi Nachman aus Brazlaw, um 1820 der W e l t des chassidischen Zaddikismus einen gltigen Ausdruck verliehen h a t . Dies
Beten der M y s t i k e r , das die Forxnen des alten Gebets, und speziell
natrlich die klassischen Formen des Gemeindegebets, weithin sprengt,
quillt aus der neuen religisen Erfahrung, deren sich die Kabbalisten
rhmen durften. Oft sind diese Gebete von unmittelbarer Einfachheit
und sprechen das Anliegen des mystischen Beters, das ja immer und
berall dasselbe ist, in allgemein verstndlichen Formen aus. Oft aber
sind sie auch ganz in die hohe Sprache der Symbole vergrbelt oder
haben das geheime magische Pathos der Beschwrung, das seinen klas
sischen Ausdruck in der tiefsinnigen U m d e u t u n g des Psalmenwortes in
Psalm 130, i : A u s der Tiefe rufe ich dich gefunden hat, das im Sohar
clahiri erklrt wird, es bedeute nicht: A u s der Tiefe [in der ich bin]
rufe ich z u dir, sondern: A u s der Tiefe [in der du bist} rufe ich dich
heraus .
31
31
33
N e b e n diese in eigenen Gestaltungen sich uernde Produktivitt

des kabbalistischen Betens tritt aber v o n vornherein, v o m M o m e n t
ihres ersten Hervortretens in das Licht der Geschichte bis auf unsere
Z e i t , noch ein anderes: eine mystische Aufschmelzung der klassischen
Gemeindeliturgie, in der sie als Symbol des mystischen Weges und des
Weltprozesses zugleich erscheint. Diese Aufschmelzung, die fr das
wahre Leben der Kabbalisten sehr viel bedeutete, hat sich im Begriff
der Kawwana, der mystischen Intention oder Konzentration, nieder-
37
(lichlagen, die ihr Instrument i s t . In den Worten des G e b e t s , ganz

yie in den alten A g a d o t h , erffneten sich den Kabbalisten die geheimen
Welten und der W e g z u den Urgrnden allen Seins. Es wurde eine
Meditationstechnik entwickelt, die das exoterische, in seinem W o r t Uut fest geprgte G e b e t der Gemeinde z u m mystischen G e b e t z u ver
wandeln gestattete, das eine sozusagen aus d e m anderen herausholte.
Da hier das G e b e t nicht als ein freier E r g u der Seele, sondern wirklich
iffl strengen Verstnde als eine mystische A k t i o n aufgefat wurde, die
mit dem inneren Weltgeschehen unmittelbar zusammenhngt, g i b t
dieser Gebetsauffassung ihren oft wiederum an die Grenzen des M a g i
schen reichenden und ber sie hinausfhrenden Ernst. Es gibt z u den
ken, da v o n allen den vielfltigen u e r u n g e n kabbalistischen D e n
kens und T u n s gerade diese meditative G e b e t s m y s t i k der Kawwana sich
bis heute allein behauptet und in einer hypertrophischen E n t w i c k l u n g
alle brigen Strmungen der Kabbala fast vllig verdrngt hat. N a c h
einer langen E n t w i c k l u n g , in der die Kabbala, so paradox das anmuten
mag, geschichtsbildende Kraft bewiesen hat, ist sie heute, an ihrem'
Ausgang, wieder z u d e m geworden, w a s sie an ihrem Anfang w a r : z u
einer Mysterienweisheit kleiner, das Leben nicht beherrschender und
nicht beeinflussender Gruppen.
11
Ich habe schon oben darauf hingewiesen, da das Denken der jdi
schen M y s t i k in gewisser Weise eine Wiederaufnahme mythischer Kon
zeptionen darstellt. U n d hier stehen w i r v o r einer letzten und sehr ern
sten Frage, die wenigstens z u berhren ich mir nicht versagen darf.
Der jdische M y s t i k e r lebt und handelt im Aufstande gegen eine W e l t ,
die er doch z u bejahen scheint. Das fhrt zu tiefen Zweideutigkeiten
und erklrt den Widerspruch, der uns in vielen Symbolen und Bildern
der jdischen M y s t i k e r z u liegen scheint. Die groen Symbole der K a b
balisten kommen g e w i aus der Tiefe eines echten und produktiven
jdisch-religisen Gefhls. A b e r immer haben an ihnen fremde Welten
mythischen Charakters echten Anteil, wofr ich in den Kapiteln ber
den Sohar und die lurianische Kabbala besonders charakteristische Be
lege bringen werde. Ohne diese fremden Welten htte das, was in jenen
alten jdischen M y s t i k e r n v o r sich gegangen ist, keinen so geprgten
38
Ausdruck erhalten. Die Gnosis, eine der letzten groen Manifestatio

nen des M y t h o s im religisen Denken, gerade im Kampfe gegen dessen
monotheistische berwinder konzipiert, hat den jdischen M y s t i k e r n
Sprachbilder verliehen.
Die Bedeutung dieses Paradoxes ist nicht hoch genug zu veranschla
gen. W a r doch das Ziel jener alten mythischen Bilder, die die Gnostik e r " den Redaktoren des Buches Babir und damit der ganzen Kabbala
als Erbteil hinterlassen haben, schlielich und eigentlich die Zerstrung
des Gesetzes, das in seinem Ursprung die mythische O r d n u n g durch
brochen hat. So ist in weiten Bereichen der Kabbala die Rache des
M y t h o s an seinen berwindern mit Hnden z u greifen und damit z u
gleich die Flle des inneren Widerspruchs in ihren Symbolen. Es g i b t
den systematischen Versuchen kabbalistischer Theologie eine beson
dere N o t e , da hier mit den Mitteln eines den M y t h o s ausschaltenden
Denkens die Konstruktion und Beschreibung einer W e l t geliefert wer
den soll, in der wieder etwas v o m M y t h o s lebt. A b e r gerade dies ist ein
wesentlicher Punkt fr die Frage nach dem Geheimnis des Erfolges der
Kabbala in der jdischen Geschichte.
M y s t i k e r und Philosophen sind beide, wenn man so will, Aristokra
ten des Denkens. U n d dennoch ist es gerade der Kabbala gelungen, eine
Verbindung mit gewissen elementaren Impulsen des Volksglaubens
herzustellen. Sie hat die primitiven Schichten des menschlichen Lebens
nicht verachtet, jene entscheidenden Schichten der Lebensangst und
Todesangst des einfachen Menschen, auf die die rationale Philosophie
nichts Kluges zu erwidern g e w u t hat. Sie hat jene n g s t e , aus denen
M y t h e n geschaffen werden, nicht zum Problem gemacht, und so hat die
jdische Philosophie fr diese Vornehmheit, mit der sie sich von den
primitiven Schichten des menschlichen Lebens abgewandt hat, einen
hohen Preis bezahlt. Denn w e r einem sehr realen Schmerz oder einer
sehr realen A n g s t mit der Erklrung zu begegnen vermeint, da dieses
altes nur scheinbar sei, v e r m a g dem Gengsteten und Leidenden nicht
viel T r o s t zu spenden.
Die Existenz des Bsen in der W e l t ist der Prfstein fr dies verschie
dene Verhalten der Philosophen und der Kabbalisten. Das Problem des
Bsen wird von den jdischen Philosophen im wesentlichen als Schein
problem entlarvt. Einige unter ihnen waren nur z u stolz auf diese Ver
neinung des Bsen, die sie als einen der Grundpfeiler des rationalen
DES. JDISCHEN MYSTIK
39
Judentums ansahen. Hermann Cohen hat das klar und fest berzeugt
ausgedrckt, wenn er s a g t e : Das Bse ist nichtexistent; es ist nichts als
ein Begriff, der von dem der Freiheit abstammt. Eine Macht des Bsen
gibt es nur im Mythus**. M a n kann die philosophische Wahrheit dieser
Behauptung bezweifeln, aber wenn man sie gelten lassen will, so knnte
wohl einiges zugunsten des M y t h o s in seinem Kampf mit der Philo
sophie vorgebracht werden. Auf alle Flle ist die Existenz des Bsen fr
die meisten Kabbalisten - als echte Siegelbewahrer der mythischenWelt - einer der hauptschlichsten Motoren ihres Denkens, die sie
immer wieder z u einer Lsung des Problems antreiben. Der Sinn fr die
Realitt des Bsen und fr das dunkle Grauen, das um alles Lebendige
ist, charakterisiert sie. Sie suchen ihm nicht durch eine Formel auszu
weichen wie die Philosophen, sondern sie suchen in seinen A b g r u n d
hinabzusteigen, und dadurch verbinden sich ihre Bestrebungen an
einem zentralen Punkte mit den Interessen des Volksglaubens - man
knnte auch Aberglauben sagen - und allen jenen konkreten Gestaltun
gen des jdischen Lebens, in denen diese n g s t e ihren Ausdruck fan
den. Es ist eine paradoxe Wahrheit, da gerade die Kabbalisten in ihren
Begrndungen vieler religiser Handlungen und Gebruche den Sinn
wieder aufgedeckt haben, den sie wenn nicht berhaupt ursprnglich,
so doch im allgemeinen Volksbewutsein hatten. Die jdische Folkloristik liefert den lebendigen Beweis fr das Gesagte, wie gerade die
Arbeiten von Professor Jacob Lauterbach fr berhmte Beispiele erwie
sen h a b e n " .
Es kann nicht geleugnet werden, da das Denken der Kabbalisten

viel von seinem Glanz verlieren mute, w o es von den Hhen der theosophischen Spekulation in die Tiefen des volkstmlichen Denkens und
Handelns hinabstieg, die doch beide hier eng verbunden sind. Die G e
fahren, die in M y t h o s und Magie das religise Bewutsein auch des
Mystikers bedrohen, werden fr die jdische Religionsgeschichte in
der E n t w i c k l u n g der Kabbala noch einmal aufs ernsthafteste sichtbar.
W e r sich tiefer in das Denken groer Kabbalisten z u versenken sucht,
wird die Zwiespltigkeit der Empfindung zwischen Bewunderung und
Abscheu selten los. Es seheint hier angemessen, dies offen auszuspre
chen, in einer Z e i t , in der an die Stelle unkritischer und oberflchlicher
Verwerfung auch des wertvollsten mystischen Gutes eine ebenso un
kritische und obskurantistische Glorifizierung der Kabbala zu treten
40
HAUPTSTRMUNGEN
droht. Ich erwhnte bereits, da die jdische Philosophie einen hohen

Preis hat zahlen mssen, weil sie dringenden Fragen des wirklichen
Lebens ausgewichen ist. Aber auch die Kabbala hat fr ihren Sieg z u
zahlen gehabt. Die Philosophie ist in Gefahr geraten, den lebendigen
G o t t zu verlieren, und die M y s t i k , die ausging, ihn zu bewahren, die
den W e g des Juden zur religisen Erfahrung mit neuem Glanz umklei
den wollte, hat auf ihrem W e g e den M y t h o s wieder angetroffen und
drohte in seinem Labyrinth sich zu verirren.
12
Wenn von den Beziehungen der Kabbala zur M y s t i k berhaupt und

von den Z g e n gesprochen wird, die in ihrem besonderen jdischen
Wesen bedingt sind, ist es notwendig, noch auf einen letzten wichtigen
Punkt hinzuweisen: das ist der mnnliche Charakter der jdischen
M y s t i k , die sowohl im Historischen wie im Metaphysischen von M n
nern fr Mnner gemacht ist. Die lange Geschichte der Kabbala kennt
keine Kabbalistinnen. Keine Rabi'a, wie in der frhen M y s t i k des
Islams, keine Mechthild v o n M a g d e b u r g , keine Juliana von N o r w i c h ,
auch keine heilige Therese sowie all die anderen Reprsentantinnen der
christlichen M y s t i k begegnen dem Historiker der Kabbala auf seinen
W e g e n . So ist ihr der Reichtum weiblicher Wesensuerung versagt
geblieben, der fr die Geschichte der nichtjdischen M y s t i k so groe
Bedeutung erlangt hat - damit zugleich ist sie aber auch, was durchaus
fhlbar wird, von der gefhrlichen N e i g u n g z u hysterischer Extrava
ganz verhltnismig frei geblieben, die man nicht zuletzt dem weib
lichen Element innerhalb der M y s t i k verdankt.
31
Das ist keineswegs durch die besondere Stellung der Frau im Juden
tum zu erklren oder e t w a durch ihren Ausschlu v o n gelehrter Bil
dung. Sowenig wie Frauen, v o n ganz seltenen Ausnahmen abgesehen,
Gelehrsamkeit im T a l m u d erwerben konnten, so w e n i g finden wir
weibliche Scholastiker. Dennoch hat die analoge soziale Lage der Frau
im Islam und im mittelalterlichen Christentum nicht verhindert, da
Frauen z u den wichtigsten Trgern (wenn auch nicht Theoretikern) *
der mystischen B e w e g u n g gehrt haben, ja da die katholische M y s t i k
ohne sie kaum denkbar ist. A b e r die Kabbala hat auch diesen Verzicht
auf das Weibliche teuer bezahlt, der vielleicht mit einer besonders stark
D E R JDISCHEN MYSTIK
41
hervortretenden N e i g u n g zur Dmonisierung gerade des weiblichen

Elements im Kosmos zusammenhngt.
1
Gehrt doch zu den wesentlichsten Z g e n des kabbalistischen S y m
bolismus, da fr ihn das Weibliche nicht, wie man erwarten mchte,
das Zarte bedeutet, sondern das Strenge und Richtende. Diese S y m - ^
bolik war den alten jdischen M y s t i k e r n der Merkaba, ja auch noch
den Chassidim im mittelalterlichen Deutschland unbekannt, aber sie
beherrscht die Schriften der Kabbalisten v o n Anfang an und fhrt z w e i
fellos auf ein konstitutives Element kabbalistischer Weltansicht. Das
Dmonische ist, im Sinne der Kabbalisten, aus der Welt des Weiblichen
entsprungen. amit ist nicht e t w a gesagt, da hier eine Verwerfung
oder A b w e r t u n g des Weiblichen selber involviert war - verbindet sich
doch mit der kabbalistischen Konzeption der Schechina die fr ortho
dox-jdisches Denken g e w i hchst paradoxe Idee eines Urgrundes des j
Weiblichen in G o t t selbst. Jedenfalls aber macht diese Stellung des
Weiblichen im M y t h o s der Kabbalisten es fr den Psychologen und
Religionshistoriker gleicherweise zum Problem. Es mag sein, da auch
die schon erwhnte A b n e i g u n g der Kabbalisten gegen die literarische
Zurschaustellung mystischer Erlebnisse und ihre N e i g u n g zur Objekti
vierung der mystischen Schau mit diesem spezifisch mnnlichen Z u g
der jdischen M y s t i k zusammenhngt. Sind doch sonst in der Literatur
die Frauen spezifische Trgerinnen des religisen Subjektivismus und
der Literatur der mystischen Autobiographie.
Wenn man mich schlielich fragen sollte, worin ich den W e r t der
jdischen M y s t i k sehe, so wrde ich es wie folgt formulieren: die klas
sische jdische T h e o l o g i e des Mittelalters und der Neuzeit, wie sie iril
Saadja, Maimonides und Hermann Cohen ihren Ausdruck fand, hat.es
sich zur Aufgabe gemacht, Antithesen gegen den Pantheismus und, '.
gegen den M y t h o s aufzustellen, ja sie zu widerlegen. U n d in diesem
Geschft sind sie unermdlich gewesen. Es k o m m t aber darauf an,
ohne die Grundlage des Monotheismus z u verlassen, dennoch zu
verstehen, da irgend etwas an ihnen ist, und dieses Etwas exakter
zu bestimmen. Das ist das Problem, das die Kabbalisten gesehen haben,
und es gesehen z u haben, ist eben ihr geschichtliches Verdienst. Die
jeweiligen positiven Lsungen dieser Frage mgen wie immer unvoll
kommen gewesen sein; es i s t nicht meine Absicht, z u verhehlen, da
sie dabei in A b g r n d e und Gefahren geraten sind. Aber die Erkenntnis
;
42
dieser Aufgabe selber, eine Erkenntnis* der andere sich entzogen haben
und die fr die lebendige jdische Theologie entscheidend ist, verleiht;
ihren Bemhungen W e r t .
Die besonderen Formen symbolischen Denkens, in denen die Kabbala
ihren Ausdruck fand, mgen fr uns w e n i g oder nichts bedeuten, ob
wohl wir uns auch heute ihrem gewaltigen Anruf gelegentlich nicht
entziehen knnen. A b e r der Versuch, das hinter aller Wirklichkeit ver
borgene Leben z u entdecken und jenen A b g r u n d zu enthllen, in dem
die symbolische Natur alles Seienden sich offenbart - dieser Versuch ist
fr uns Heutige ebenso w i c h t i g wie fr jene alten M y s t i k e r . Denn so
lange man N a t u r und Menschheit als Seine Schpfung begreift - und
dies ist die unabdingbare Voraussetzung allen hochentwickelten reli
gisen Lebens - , so lange wird die Frage n a c h d e m verborgenen Leben
des Transzendenten in solcher Schpfung eines der wichtigsten Pro
b l e m e menschliches Denkens bleiben.
ZWEITES KAPITEL
MERKABA-MYSTIK UND JDISCHE GNOSIS
i
Die erste Epoche der jdischen M y s t i k v o r ihrer Kristallisation in der
mittelalterlichen Kabbala ist zugleich auch ihre lngste. Ihre literari
schen Denkmler und wichtigen berreste erstrecken sich ber fast ein
Jahrtausend, v o m ersten vorchristlichen Jahrhundert bis ins zehnte hin
ein. A b e r dennoch ist die Einheitlichkeit dieser frhen jdischen M y s t i k
bei aller E n t w i c k l u n g und Verschiedenheit im einzelnen sehr betrcht
lich; ihre Physiognomie hebt sich deutlich und unverwechselbar v o n
der der mittelalterlichen Kabbala ab. Es ist nicht meine Absicht, hier
die einzelnen Stadien dieser mystischen, B e w e g u n g v o n ihren Anfngen
in der Z e i t des zweiten T e m p e l s bis zu ihrem Abklingen z u analysieren.
Dies wrde eine U n m e n g e historischer und philologischer Einzelunter
suchungen und berlegungen erfordern, deren Grundlagen in der bis
herigen Forschung noch keineswegs gengend geklrt sind. Es ist auch
keineswegs unmglich, da die neuen Handschriftenfunde am T o t e n
Meer sich fr die weitere Forschung auf unserm Gebiet als w i c h t i g er
weisen, wenn einmal die Analyse dieser Urkunden das Stadium der vor
schnellen und unkontrollierten Hypothesen, in dem sie sich jetzt be
findet, verlassen haben wird. M e i n Vorhaben geht vielmehr auf eine
Analyse der religisen W e l t , die in den wesentlichen Dokumenten die
ser B e w e g u n g uns entgegentritt. Ich beabsichtige nicht, Hypothesen
aufzustellen ber das schwierige Problem der ersten Apf.Rgevde,r;jJi< Jfc
schen M y s t i k und ihre Zusammenhnge mit der, religisen Wek,des
hellenistisch-orientalischen Synkretismus, so verlockend diese Frage
stellung wre. Ich will auch nicht ber diejenigen pseudepigraphischen
Bcher handeln, die wie das thiopische Buch Henoch, das vierte Buch
Esra und zahlreiche andere Pseudepigrapha und Apokalypsen zweifellos
wesentliche Elemente jdisch-mystischer Religion enthalten. Z w a r
:
44
HAUPTSTRMUNGEN
wird es notwendig sein, die Linien zu betonen, die v o n hier aus zur sp
teren E n t w i c k l u n g der jdischen M y s t i k fhren, aber das Z e n t r u m
dieser Darlegungen sollen Schriften bilden, ber die in der Literatur zur
jdischen Religionsgeschichte bisher nur allzu w e n i g gehandelt w o r
den ist.
Freilich, in fr uns fast undurchdringlichen Schleiern der A n o n y m i t t
verbergen sich die eigentlichen T r g e r der ltesten organisierten Be
w e g u n g j d i s c h e r M y s t i k e r in der talmudischen und nachtalmudischen
Z e i t , aus der wir die aufschlureichsten literarischen Dokumente
besitzen. A u c h sie haben es, wie die Autoren der nachbiblischen A p o krypha und Pseudepigrapha, vorgezogen, sich hinter groen N a m e n
der Vergangenheit z u verbergen. W e n i g Hoffnung besteht fr uns, j e
z u erfahren, w e r wirklich die Mnner waren, die zuerst einen fr uns
noch in weitem Umfang fabaren und beschreibbaren Versuch gemacht
haben, dem Judentum eine mystische Krone aufzusetzen.
N u r aus der Sptzeit der B e w e g u n g und ganz zufllig hren w i r v o n
einzelnen Namen, so von Joseph ben A b b a , der um 814 Schulhaupt in
der rabbinischen Akademie v o n Pumbeditha war und von dem es heit,
er sei der M y s t i k ergeben gewesen , so auch v o n Aharon ben Samuel
aus Bagdad, dem Vater der Geheimnisse. Dessen Person ist z w a r v o n
einer W o l k e v o n Legenden verdeckt, aber kein Zweifel kann darber
bestehen, da er es war, der um die M i t t e des 9. Jahrhunderts die
mystische Tradition, wie sie sich damals in Palstina und Babylonien
entwickelt und fortgepflanzt hatte, nach Sditalien und damit dem
europischen Judentum gebracht hat*. A b e r das sind Personen aus dem
9. Jahrhundert, aus einer Z e i t also, in der diese M y s t i k schon lange voll
entwickelt, ja in mancher Beziehung schon berreif war. A b e r gerade
aus der Periode,, in die ihre eigentliche Bltezeit und Kristallisation
fllt, aus dem 3^JMS ^ J a h r h u n d e r t , ist uns kein N a m e berkommen.
W i r kennen z w a r (Tie N a m e n einiger talmudischer Autoritten des
3. und 4. Jahrhunderts, die sich mit der Geheimlehre befaten - wie
Isaak Napcha, Raba ben Josef und dessen Zeitgenossen Acha ben
Jakob - , aber w i r wissen nicht, ob sie Zusammenhang hatten mit den
Gruppen jdischer Gnostiker, deren Schriften uns erhalten sind.
1
Die jdische M y s t i k begann in Palstina. W i r kennen auch die

N a m e n der wichtigsten T r g e r mystischer und theosophischer Speku
lation unter den Mischna-Lehrern aus dem Kreis der Schler des
M E R K A B A - M Y S T I K U N D JDISCHE GNOSIS
45
Jochanan ben Sakkai, um die Wende des r. Jahrhunderts nach Christus.

Wir haben guten Grund, anzunehmen, da manches und auch Wesent
liches aus ihrem geistigen Erbe in den esoterischen Konventikeln sich
bil in jene Kreise hinein erhalten hat, die dann am Ende des talmu
dischen Zeitalters eine Zusammenfassung ihres neuen religisen W e l t bildes in eigenen Schriften, ja in einer ganzen Literatur versucht haben.
Deren Autoren, wie gesagt, nennen sich nun nicht mehr, sondern
lassen Jochanan ben Sakkai, Elieser ben Hyrkanos, Akiba ben Josef und
Ismael den Hohepriester als die Sprecher ihrer Werke, die Helden
der mystischen A k t i o n , als T r g e r und bermittler der geheimen Weis
3
heit auftreten.
Wie gesagt, nicht alles hieran ist bloe Inszenierung und literarische
Drapierung, aber noch viel weniger ist alles e c h t . Vieles m u spterer
Entwicklung angehren, in der alte M o t i v e sich verwandeln oder auf
ihre eigene Weise sich entfaltet haben. Vieles auch mag z w a r hoch
hinaufreichen, aber in ganz andere Kreise als in die jener rabbinischorthodoxen Mischna-Lehrer. Unterirdische, aber nicht weniger wirk
same und in manchem Falle noch aufdeckbare Linien verbinden jene
spteren M y s t i k e r mit den Kreisen,, aus denen ein groer T e i l der
Pseudepigraphen und Apokalypsen des ersten vor- und nachchrist
lichen Jahrhunderts stammt. Es scheint, da manches gerade davon
abseits von den Lehrhusern und Akademien der Talmud-Lehrer seinen
W e g z u spteren Generationen gefunden hat.
Wir wissen, da noch whrend des Bestandes des zweiten T e m p e l s
eine esoterische Disziplin auch in pharisischen Kreisen gepflegt wurde.
Hier wurde besonders das erste Kapitel der Genesis, die Schpfungs
geschichte, Ma asse Berescbith, und das erste Kapitel aus Ezechiel, die
Vision des gttlichen T h r o n w a g e n s , der Merkab, z u m Gegenstand
von Errterungen gemacht, die ffentlich mitzuteilen jedenfalls als
uerst unratsam empfunden wurde. Ursprnglich bildeten diese
Disziplinen nichts anderes als Erklrungen der betreffenden Bibel
abschnitte . A u c h der heilige Hieronymus spricht in einem seiner
Briefe von einer jdischen Tradition, die das Studium des Anfangs und
Endes des Buches Ezechiel vor dem vollendeten dreiigsten Jahr ver
bietet. A n die Kommentierung des Bibeltextes schlossen sich hier w o h l
aber weitere Spekulationen an. Die Chajotb z u m Beispiel, die lebenden
Geschpfe, und andere Wesen in Ezechiels Visionen wurden als Engel
(
46
HAUPTSTRMUNGEN
aufgefat, die eine Engelhierarchie des himmlischen Hofstaates bilde

ten. Wir werden wohl nie erfahren, wieviel hiervon im eigentlichen
Sinne mystische und theosophische Gedanken gewesen sein mgen,
solange uns nur das sprliche in T a l m u d und in den Midraschim ver
sprengte Fragmentenmaterial zur Hand ist. Es ist bekannt, da der
Redaktor der Mischna, der Patriarch Juda der Heilige, als ausge
sprochener Rationalist das Material ber Merkaba, Angelologie und
dergleichen nach Mglichkeit ausgeschlossen hat. Immerhin hat sich,
dann mehreres davon in einer zweiten Mischna-Sammlung, der so
genannten Tossefta, erhalten. Daraus und aus anderen Fragmenten kn
nen w i r einige Rckschlsse auf den Inhalt dieser Spekulation ziehen.
Viel khner drften w i r in unseren Folgerungen sein, w e n n w i r
sicher wren, da manche hnliche T h e m a t a behandelnde A p o k r y p h a ,
wie e t w a das Buch Henoch oder die Abraham-Apokalypse (um nur
einige der hervorragendsten z u nennen), den Inhalt jener esoterischen
Disziplin der Mischna-Lehrer wiedergben. A b e r gerade das ist sehr
zweifelhaft. Unendlich viel ist ber diese A p o k r y p h a geschrieben w o r
den, aber niemand ist sich im Grunde darber klar, in welchem M a e
sie Meinungen z u m Ausdruck bringen, die auch v o n den MischnaAutoritten geteilt worden wren. Aber sei dem, wie dem wolle, und
mag man selbst in manchen dieser Schriften Reste der vielberufenen
Literatur der Esser finden wollen, sicher bleibt in der T a t dies: die
wesentlichen Gegenstnde der M e r k a b a - M y s t i k der spteren Z e i t
standen wirklich schon in dieser ltesten Literatur jdischer Esoterik,
wie sie das Buch Henoch am besten reprsentiert, im Zentrum. Die
Verbindung der A p o k a l y p t i k mit Theosophie und Kosmogonie ist
durch die erhaltene Literatur eindeutig und fast bis zum berdru
nachgewiesen. N i c h t blo die himmlischen Heerscharen, den Engel
staat, haben die Spher wahrgenommen, sondern durch die ganze apo
kalyptische und pseudepigraphische Literatur zieht es sich wie eine
neue Offenbarungskette, betreffend die verborgene Herrlichkeit der
,groen Majestt', ihren T h r o n , ihren P a l a s t . . . , die bereinander auf
getrmten Himmelsrume, das Paradies, die Hlle und die Behlter der
Seelen'. Dies ist vllig wahr und beweist eben die Kontinuitt der
Spekulation ber die Merkaba in allen ihren drei Stadien: in den an
onymen Konventikeln der alten Apokalyptiker, in der Merkaba-Spekulation der uns mit N a m e n bekannten Mischna-Lehrer und der Merkaba6
M E R K A B A - M Y S T I K U N D J D I S C H E GN0S1S
47
Mystik der spt- und nachtalmudischen Z e i t , w i e sie in der auf uns

gekommenen Literatur ihren Niederschlag gefunden hat. Hier liegt
eine wesentlich einheitliche religise B e w e g u n g v o r , die bndig das
alte, in der Literatur bis heute spukende Vorurteil widerlegt, wonach
die A p o k a l y p t i k mit d e m A u f k o m m e n des Christentums ihre produk
tiven religisen Krfte alle dorthin abgegeben htte.
Was war der eigentliche Gegenstand schon jener ltesten mystischen

Ideen im Kreis des Judentums? Darber kann kein Zweifel sein: die
lteste jdische M y s t i k ist T h r o n m y s t i k . N i c h t um Versenkung in
das eigentliche Wesen Gottes handelt es sich hier, sondern um die
Schau seiner Erscheinung auf dem T h r o n , v o n der Ezechiel spricht, und
um die Erkenntnis der Mysterien dieser himmlischen T h r o n w e l t sel
ber. D i e T h r o n w e i t bedeutet fr den jdischen M y s t i k e r , w a s fr die
hellenistischen und frhchristlichen M y s t i k e r dieser Epoche, die die
Religionsgeschichte als Gnostiker und Hermetiker kennt, das Pleroma (die Flle), die Lichtwelt der Gottheit mit ihren Potenzen,
onen und Herrschaften ist. Der jdische M y s t i k e r schpft, w e n n auch
von verwandten Antrieben geleitet, seine Sprache aus der ihm gemen
religisen BegrifFswelt. D e r prexistente T h r o n Gottes, der alle
Schpfungsformen beispielhaft in sich enthlt, ist Ziel und Gegenstand
der mystischen Entrckung und der mystischen Schau.
V o m 14. Kapitel des thiopischen Buches Henoch, das uns die lteste
Schilderung des T h r o n e s in dieser Literatur erhalten hat, fhrt eine
ganze Z a h l v o n Zeugnissen mannigfaltigsten Charakters bis z u den
ekstatischen Schilderungen der T h r o n w e l t in den T r a k t a t e n der
Merkaba-Visionre, v o n denen hier gehandelt werden soll. A u s der
Auffassung der T h r o n w e l t als des eigentlichen Zentrums aller mysti
schen Betrachtung lassen sich die meisten Lehrstcke und Interessen
gebiete dieser alten M y s t i k e r ableiten. Es soll hier versucht werden,
eine A r t Querschnitt durch die verschiedenen Anschauungsreihen z u
geben, die v o n hier ausgehen.
Die wichtigsten Dokumente dieser B e w e g u n g , in denen sich ihr
ursprngliches Leben noch ungebrochen behauptet, gehen in ihrer uns
vorliegenden Redaktion sptestens auf das 5. und 6. Jahrhundert
HAUPTSTRMUNGEN
zurck. Die Chronologie ist im einzelnen schwer genug festzustellen,

aber alles weist hier durchaus noch auf die Z e i t vor der Expansion des
Islams . Die W e l t , die sich hier spiegelt, hat nicht umsonst manche
Forscher an byzantinische Verhltnisse erinnert. N u n sind wir g e w i
nicht berechtigt, anzunehmen, da die Schilderungen der W e l t des
himmlischen Thrones und des gttlichen Hofstaates, die wir hier vor
finden, irdische Verhltnisse im byzantinischen oder e t w a auch im
sassanidischen R e i c h widerspiegeln - dazu ist gerade das Wesentlichste
an diesen Vorstellungen zu alt. Aber es besteht doch eine unzweifelhafte
Harmonie zwischen der Stimmung dieser Schriften und gleichzeitigen
geschichtlichen Verhltnissen v o m 4. Jahrhundert an.
10
Es sind d u r c h w e g kleine Traktate, ja oft literarisch noch ungeformte

Rohmaterialien sowie versprengte grere oder kleinere Fragmente
aus ursprnglich vermutlich viel umfangreicheren Bchern, die unsere
Hauptquellen bilden. N i c h t weniges davon ist bis heute noch unge
d r u c k t , und die Geschichte der berlieferung dieser T e x t e bedarf
noch vieler Aufklrungen. Die Schriften heien in den meisten Fllen
Hechaloth-Bcher, das heit Schilderungen der Hechaloth, der himm
lischen Hallen oder Palste, die der Schauende betritt und in deren
letzten, siebenten, sich der T h r o n der gttlichen Herrlichkeit erhebt.
Eine dieser Schriften ist unter dem sehr spten T i t e l Buch des Henoch
im Jahre 1928 von dem schwedischen Gelehrten H u g o Odeberg bear
beitet w o r d e n . N o c h wichtiger sind die unter dem Namen G r o e
Hechaloth und Kleine Hechaloth erhaltenen Traktate, deren
hebrischer T e x t bisher leider nur in phantastisch entstellten Editionen
v o r l i e g t " und die ebensosehr nach einer kritischen Bearbeitung und
Kommentierung w i e nach einer bersetzung verlangen, wie sie fr
jenes Henoch-Buch dankenswerterweise Odeberg ins Englische ver
sucht hat. Die Religionsgeschichte wrde damit um einen der berraschendsten Beitrge zur Geschichte der sptantiken Gnosis reicher
werden. Es ist hier, w o uns vor allem die Anschauungen dieser Hechaloth-Mystiker interessieren, nicht mglich, die recht verwickelten
literarhistorischen und kritischen Fragen zu errtern, die Entstehung
und Komposition dieser T e x t e uns stellen. Ich bin in diesen Fragen zu
Ergebnissen gekommen, die von den sehr gelehrten Ausfhrungen
Odebergs wesentlich abweichen.
11
11
Das von Odeberg behandelte sogenannte Dritte Henoch-Buch,
49
iVOn inm ms 3. Jahrhundert versetzt, scheint mir durchaus spter als die
IGroen Hechaloth z u sein' . D e r lteste T e x t , den wir berhaupt
haben, sind die Kleinen H e c h a l o t h , in denen als Hauptsprecher
Rabbi Akiba auftritt. Ihnen folgen die schon aus sehr verschiedenem
Material zusammengesetzten Groen Hechaloth, die v o r allem in
Kapitel 17 bis 23 eine zusammenhngende Kompilation v o n bis ins
%. Jahrhundert hinaufreichenden Materialien darstellen, aber in der uns
vorliegenden Form mit Rabbi Ismael als Hauptredner kaum v o r dem
4. oder 5. Jahrhundert redigiert sein drften. Die uns erhaltenen D o k u
mente spiegeln verschiedene Entwicklungsstufen wider, die nachein
ander, vielleicht aber auch nebeneinander bestanden haben knnen.
Viel kostbares altes G u t schwimmt in diesem Strome mit. Manche
Anspielung auf Vorstellungen, die in diesen Kreisen gangbar waren,
aind uns unverstndlich. A b e r das, w o r u m es hier geht, die geistige
Physiognomie und religise Haltung dieser Gruppen, ist fr uns klar
erkennbar.
4
15
Bemerkenswert ist dabei brigens folgendes: gerade die wichtigsten

alten Traktate und Kompilationen, w i e die G r o e n und Kleinen
Hechaloth, entbehren so g u t wie vllig des exegetischen Momentes.
Diese Schriften sind keine Midraschim; sie wollen nicht Verse der
Heiligen Schrift deuten, sondern gengen sich selbst. Sie sind aus echter
religiser Erfahrung gewonnene, originre Beschreibungen eines ihr
unmittelbar gegebenen Inhalts. U m diese Erfahrung z u legitimieren,
berufen sie sich nicht auf die Schrift. Sie gehren also auch damit viel
mehr in die Tradition der A p o k r y p h e n und apokalyptischen Literatur
als in die des Midrasch. Freilich, die unmittelbare Schau der T h r o n
welt und des Gttlichen geht ursprnglich v o n einer Bemhung aus,
das im Schriftwort Angedeutete z u m Gegenstand der eigenen Erfah
rung zu machen. Sie bezieht auch ihre fundamentalen Begriffe in der
Beschreibung der Merkaba-Welt v o n dort her, aber es ist durchaus
eigenes und selbstndiges Leben und eine neue religise Stimmung, die
hier wirksam sind. Erst in den spteren Stadien, die wohl eher mit dem
Abklingen der B e w e g u n g in Verbindung z u bringen sind, tritt in den
T e x t e n das exegetische M o m e n t wieder strker oder gar beherrschend
hervor.
Eine ganze Anzahl v o n Begriffen bezeichnet hier im Laufe der Jahr
hunderte die schauende Versenkung in die Glorie Gottes und die
50
HAUPTSTRMUNGEN
T h r o n w e l t . N o c h in der Mischna-Zeit ist die R e d e v o n einem theosophischen Forschen ber die Glorie oder einem Verstndnis der
Glorie *, ja sogar v o n einer Verwendung der Glorie, deren R a b b i
Akiba w r d i g befunden w i r d " . Spter aber wird in den HechalothT r a k t a t e n meistens v o n Merkaba-Schau gesprochen . Die T h r o n
welt, die M e r k a b a , hat, w o v o n bei Ezechiel und auch sonst in der
lteren Literatur noch nicht die Rede ist, bei den Merkaba-Mystikern
K a m m e r n ' und spter Palste. Schon eine hagadische Tradition
aus dem 4. Jahrhundert wei, da Isaak im M o m e n t , als Abraham sich
anschickte, ihn auf Moria zu opfern, in einer Entrckung der Seele die
Kammern der M e r k a b a geschaut htte. In verschiedenen Z e i t e n
wurde die visionre Erfahrung auch verschieden gedeutet. In der alten
Z e i t stieg man, wie das uns nur selbstverstndlich erscheint, zur
T h r o n w e l t hinauf. Die Kleinen H e c h a l o t h ' sprechen ausdrcklich
noch von einem Aufstieg zur Merkaba, ein Bild, das sich an ver
steckten Stellen auch noch in den G r o e n H e c h a l o t h und in der
Einleitung des Henoch-Buches bewahrt hat. Aber aus uns durchaus
nicht mehr verstndlichen Grnden hat sich die Terminologie gerade
z u umgekehrt - es ist schwer, genau zu sagen, w a n n ; ich vermute, e t w a
im 3. Jahrhundert. In den so besonders wichtigen Groen Hechaloth
und v o n da an in fast allen spteren Schriften ist die Rede v o n einem
Hinabsteigen zur Merkaba, w o es sich um die visionre Himmelfahrt
der Seele handelt. Das Paradox dieser Terminologie ist um so auf
flliger, als die (offenbar viel ltere) Detailbeschreibung dann doch stets
ein Aufsteigen und nicht ein Hinabsteigen schildert. Ja diese M y s t i k e r
nennen sich selbst nunmehr mit einem festen N a m e n Jorde Merkaba,
das heit die zur Merkaba Hinabsteigenden (nicht, wie man irriger
weise bersetzt hat, die Insassen des W a g e n s ' ) ; und dieser N a m e ist
ihnen dann auch in der Literatur bis in spte Z e i t hinein geblieben.
Der T r a k t a t v o n den Groen Hechaloth setzt die Existenz dieser
Jorde Merkaba als einer offenbar irgendwie organisierten Gruppe v o n
Mystikern fr seine Z e i t voraus. Er bertrgt ihre Existenz in legen
drer Weise auch schon auf den Kreis des Jochanan ben Sakkai und
seiner Schler. Da sowohl palstinensische als auch babylonische Ele
mente sich in den G r o e n Hechaloth nachweisen lassen und beson
ders die ltesten Kapitel dieser Schrift noch sichtlich palstinensische
Reminiszenzen in sprachlicher und sachlicher Hinsicht enthalten,
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knnte es w o h l sein, da die Organisierung dieser Gruppen wirklich

ichon in der spteren talmudischen Z e i t , also v o m 3. bis 5. Jahrhundert,
in Palstina erfolgt sei. M i t Sicherheit knnen w i r die Existenz solcher
Gruppen freilich nur fr Babylonien behaupten, v o n woher so g u t w i e
alle mystischen T r a k t a t e dieser R i c h t u n g nach Italien und Deutsch
land gelangt sind und sich dadurch fr uns in Handschriften des spten
Mittelalters erhalten haben. Es scheint mir aber nicht ausgeschlossen,
da tiefere Analysen das Vorhandensein dieser Gruppen auch fr
Palstina schon fr frhere Z e i t nchweisen knnen werden.
Wir haben es, wie gesagt, hier mit organisierten Gruppen z u tun, die
bestimmte Traditionen berliefern und pflegen: mit einer Schule v o n
Mystikern kontemplativen Charakters, die ihr geheimes Wissen, ihre
Gnosis, nicht an jedermann vergeben wollen. Z u gro w a r in dieser
Zeit der blhenden Hresien im Judentum und Christentum die G e
fahr, da mystische Spekulationen, die auf eigener religiser Erfahrung
beruhten, in Konflikt mit dem sich gerade am schrfsten herauskristal
lisierenden rabbinischen Judentum geraten w r d e n " . Die G r o e n
Hechaloth beweisen durch viele und z u m T e i l hchst interessante
Details, da ihren anonymen Autoren alles daran lag, ihre Gnosis inner
halb des normativen, halachischen Judentums einzupflanzen , sosehr
wir vermuten mssen, da manche der ursprnglichen religisen
Antriebe, die hier wirksam sind, in anderen Kreisen z u suchen wren.
21
Die Konsequenz v o n all dem w a r die Aufstellung v o n Aufnahme

bedingungen in den Kreis der M e r k a b a - M y s t i k e r . Schon in den tal
mudischen Quellen wird, freilich in sehr allgemeiner Form, die W r d i g
keit zur Einweihung in die Grundstze der Theosophie v o n sittlichen
und charakterlichen Eigenschaften abhngig gemacht. N u r an einen
Gerichtsprsidenten oder an die in Jesaja, Kapitel 3, 3, genannten
Kategorien v o n Mnnern sollte berlieferung der M e r k a b a - M y s t i k
erlaubt sein. A u c h Kapitel 13 der G r o e n Hechaloth zhlt acht
moralische Vorbedingungen fr die W r d i g k e i t z u r Initiation auf.
Daneben treten nun aber in diesem Kreis ganz somatisch-reale Krite
rien, die nichts mit dem moralischen oder sozialen R a n g der Adepten
zu tun haben. Nach physiognomischen und chiromantischen Kriterien
wurde die W r d i g k e i t des N o v i z e n beurteilt. Es scheint, da das Auf
leben der hellenistischen Physiognomik im zweiten nachchristlichen
Jahrhundert an dieser E n t w i c k l u n g seinen Anteil gehabt hat.
$2
HAUPTSTRMUNGEN
Die Hechaloth-Mystik kennt Physiognomik und Chiromantik in v

doppelter W e i s e : als Gegenstand eines geheimen Wissens unter den
Adepten selber sowie als Kriterium fr die Zulassung der N o v i z e n .
Es ist daher kein Wunder, da gewissermaen als Einleitung z u allem
anderen uns in mehreren Handschriften ein chiromantisch orientiertes
Fragment berliefert i s t ' . Merkwrdigerweise ist dies zugleich der
lteste bisher berhaupt bekannte T e x t ber Chiromantik und Stirnlinien, der sich erhalten hat, da uns weder assyrische noch griechischrmische T e x t e dieser A r t berliefert sind . Diese Prambel zu den
anderen Hechaloth-Bchern deutet, ohne jede Beziehung zur Astrolo
gie, die gnstigen und ungnstigen Linien in der Hand des Menschen,
wobei die Einzelheiten der hier benutzten festen Terminologie oft un
verstndlich bleiben. M a n darf vielleicht das Eindringen dieser neuen
Kriterien in die Kreise der Merkaba-Mystiker mit dem Vordringen der
neuplatonischen M y s t i k im Orient des 3. und 4. Jahrhunderts zusam
menbringen. Behauptet doch auch Jamblichos in seiner Biographie des
Pythagoras - einem W e r k , dessen Z e u g n i s w e r t natrlich fr die Z e i t
des Jamblichos selber viel grer ist als fr die des Pythagoras - , da die
Aufnahme in dessen Schule von physiognomischen Kriterien abhngig
w a r . Das erwhnte Fragment, in dem der Engel Surija dem Ismael,
einem der beiden Hauptfiguren unserer Hechaloth-Traktate, die G e
heimnisse der Chiromantik und Physiognomik v o m Himmel her offen
bart, heit mit einem aus Jesaja 3,9, genommenen Terminus Hakkarat
Panim, das heit Erkenntnis des Gesichtes, und in der T a t wurde dieser
Jesaja-Vers zuerst im 3. Jahrhundert physiognomisch gedeutet, wie
eine talmudische A n g a b e b e w e i s t .
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Die solcherweise w r d i g Befundenen durften sich um den Abstieg
zur Merkaba bemhen, der sie in einer gefahrenreichen Wanderung
durch die sieben himmlischen Palste, und vorher wohl durch die
sieben Himmelssphren selber, v o r Gottes T h r o n hinfhrte. Diese
Wanderung durch die Himmel, ihre Vorbereitung, ihre T e c h n i k und
die Schilderung des dabei Erschauten sind es, die die Schriften der
M e r k a b a - M y s t i k erfllen.
Ursprnglich haben wir hier eine jdische Abart des von den G n o -
53
stikern und Hermetikern des 2. und 3. Jahrhunderts als eines der H o c h

ziele ihrer M y s t i k erstrebten Aufstiegs der Seele, die v o n der Erde
durch die Sphren der feindlichen Planetenengel und Herrscher des
Kosmos hindurch bis z u ihrer gttlichen Heimat in der Flle der
Lichtwelt Gottes heimfindet. Diese Aufstiegsidee ist sogar von einigen
Forschern als die Zentrallehre der Gnosis betrachtet w o r d e n " . Die
Schilderung dieser Wanderung, die uns vor allem die G r o e n Hechal o t h " im zweiten Hauptteil (in den Kapiteln 15 bis 23) in hchst ein
drucksvoller Weise hinterlassen haben, trgt in allen Einzelheiten
gnostischen Charakter.
Jedem Versuch solcher Himmelswanderung geht eine Askese voraus,
bei einigen solche von zwlf, bei anderen solche v o n vierzig T a g e n . Der
babylonische Gaon Haj ben Scherira (um 1000) berichtet ber die Vor
bereitungen zur Merkaba-Schau aus alter T r a d i t i o n : Viele Gelehrte
meinten, wer sich durch viele Qualitten auszeichne, die in den Schrif
ten angefhrt werden, und die Merkaba schauen und die Palste der
Engel in der Hhe erblicken will, habe bestimmte Prozeduren einzu
halten. Er msse eine gewisse Anzahl v o n T a g e n fasten und sein Haupt
zwischen seine Knie legen und viele H y m n e n und Gesnge flstern,
deren T e x t berliefert ist. Dann schaut er das Innere und die Kammern,
als ob er mit eigenen A u g e n in die sieben Palste she, und er schaut, als
ob er v o n einem Palast in den anderen eintrte, und sieht, was es dort
g i b t " . Die fr dies Verfahren typische Krperhaltung ist auch die des
Propheten Elias beim Gebet am Berge Karmel. Es ist die H a l t u n g tiefer,
Selbstversunkenheit und, nach Parallelen aus der Ethnologie z u schlie
en, eine Krperhaltung, die geeignet ist, prhypnotische A u t o
suggestion hervorzurufen. Dennys beschreibt das Verfahren chinesi
scher Somnambulen bei der Beschwrung der Ahnengeister ganz hn
lich : Sie setzt sich auf einen niederen Stuhl und beugt sich nach vorn,
so da ihr Kopf auf den Knien ruht. Dann spricht sie in tiefem, ab
gemessenem T o n dreimal eine Beschwrungsformel, worauf eine pltz
liche Vernderung mit ihr vorzugehen scheint." A u c h im T a l m u d
wird diese Haltung als die tief versunkener Beter wie des Chanina ben
Dossa oder als die eines Bers, der sich G o t t berlt, beschrieben".
Unter solchen Vorbereitungen und in entrcktem Seelenzustand
tritt der A d e p t also seine Wanderung an. Die Groen Hechaloth
schildern nicht die Einzelheiten seines Aufstiegs durch die sieben
54'
HAUPTSTRMUNGEN
H i m m e l , wohl aber die seiner Wanderung durch die im obersten

Himmel befindlichen sieben Palste. In der nichtjdischen Gnosis spie
len hierbei eine groe Rolle die Herrscher (Archonten) der sieben Pla
netensphren, die der Befreiung der Seele aus den Banden der W e l t
feindlich gesinnt sind und deren Widerstand die erlsungsdurstige
Seele z u brechen hat. In dieser judaisierten und ins Monotheistische
abgebogenen - oder vielleicht in ihm verbleibenden, noch vor-dualistischen? - Form der Gnosis bernehmen diese Funktion die Scharen
der T o r w c h t e r , die rechts und links an den Pforten der himmlischen
Hallen postiert sind und die beim Aufstieg z u passieren sind. Hier wie
dort bedarf die Seele, um ungefhrdet ihre Himmelreise fortzusetzen,
eines Passes: eines aus einem geheimen N a m e n bestehenden magischen
Siegels, das die Dmonen und die Archonten, die feindlichen Engel, in
die Flucht treibt. A n jeder neuen Station des Aufstiegs bedarf es eines
anderen Siegels, mit dem der Wanderer sich besiegelt, um, wie ein
Fragment uns berliefert, nicht hineingerissen z u werden in das
Feuer und die Flamme, den Wirbel und Sturmwind, die um Dich sind,
D u , Furchtbarer und Erhabener . Die G r o e n Hechaloth haben
noch eine ganz pedantische Schilderung dieser Paprozedur bei den
himmlischen T o r w c h t e r n erhalten . A l l diese Siegel und geheimen
Namen stammen aus der Merkaba selber, w o sie wie Feuersulen um
den T h r o n v o n Feuer stehen, auf dem der Schpfer t h r o n t .
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Es ist das Schutzbedrfnis der Seele auf ihrer Wanderung, das diese
Siegel zugleich als Panzer der Seele und als AngrifFswaffen v o n be
schwrender G e w a l t hervorgebracht hat. Z u e r s t mag dieser magische
Schutz des einen Siegelnamens noch g e n g t haben, aber die seelischen
Schwierigkeiten und Widerstnde beim Vollzug des Aufstiegs werden
bei manchem A d e p t e n der Mysterien im Laufe der Z e i t strker. Die
einfachen, kurzen Siegel gengen nicht mehr, dem in sich versunkenen
Ekstatiker die Bahn z u ffnen. So flieen ihm aus den H e m m u n g e n
seines Gefhls beim Versuch des Aufschwungs lngere magische W o r t e
ein, Ausdruck eines immer lngeren Bohrens an den verschlossenen
T o r e n , die ihm das Weiterkommen erschweren. Immer strker wird,
mit sinkender seelischer Kraft, die magische Anspannung, immer g e
waltsamer wird die beschwrende Geste, bis der A d e p t schlielich sogar
seitenlang sich an solchen fr uns sinn- und bedeutungslosen magischen
Schlsselworten an das verschlossene T o r heranzutasten sucht.
MERKABA-MYSTIK U N D JDISCHE
GNOSIS
55
V o n hier stammt die beraus starke Durchsetzung vieler HechalothT e x t e mit magischen Elementen. Solche voces mysticae sind besonders in
den unedierten T e x t e n oft noch sehr beherrschend sichtbar. Schon der
lteste T e x t , die Kleinen Hechaloth, sind voll von ihnen. Denn
gerade diese dunklen Elemente sind, wie die Religionsgeschichte des
hellenistischen Synkretismus uns lehrt, nicht e t w a spter Z u s a t z und
reine Verfallsprodukte, wie der moderne Beurteiler leicht annehmen
knnte, sondern gehren wirklich z u m echten G u t und Besitz dieser
Bewegungen. Sind doch hier berhaupt tief religise Inbrunst und
mystischer A u f s c h w u n g mit der M a g i e , wie sie uns in den griechischen
und koptischen magischen Papyri aus dem g y p t e n der rmischen
Kaiserzeit berliefert sind, eine unlsliche Verbindung eingegangen.
N u r w o und solange diese Dinge wirklich praktiziert wurden, haben
diese magischen Einschbe einen natrlichen Platz in den T e x t e n . Jeder
geheime N a m e schien einen Halt mehr gegen die Dmonen z u bieten bis schlielich die Kraft der Spannung berhaupt nicht mehr aus
reichte, den Z u g a n g zur Merkaba wirklich z u erzwingen. Dies freilich
ist dann der M o m e n t des T o d e s der B e w e g u n g , und von da an ver
wandelt sich ihr einst lebendig geschauter Inhalt in bloe Literatur.
So ist es denn kein Wunder, da in den auf uns gekommenen ver
schiedenen Rezensionen der Hechaloth-Traktate sich hier deutlich
z w e i Schichten abheben: eine ltere spiegelt eine Bltezeit der noch
ungebrochenen B e w e g u n g wider, in der daher auch diese Siegel und
Geheimnamen ihren wesentlichen Platz einnehmen. Anders ist es in
der zweiten Schicht: hier tritt uns die B e w e g u n g schon in einem Ver
fallszustand entgegen, die T e x t e sind fr uns lesbarer und verstnd
licher geworden. Die magischen Inhalte, die keinen realen Gefhlswert
mehr haben, werden in wachsender Weise als blo strend ausgeschie
den. So entsteht allmhlich eine schwrmerisch und feierlich ange
hauchte Erbauungsliteratur, die die Elemente der M e r k a b a - M y s t i k
literarisch benutzt. Gehren z u der ersten Schicht vor allem die
G r o e n und Kleinen Hechaloth, so zur zweiten die mannigfachen
Bearbeitungen des Midrasch der zehn Mrtyrer oder das Alphabet
des Rabbi A k i b a , Schriften, die eine besonders weite Verbreitung im
mittelalterlichen Judentum gefunden haben .
39
Gro sind die Gefahren dieses Aufstiegs durch die Palste der
Merkaba-Welt, besonders fr den, der sich mit unbereiter Seele und
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HAUPTSTRMUNGEN
unwrdigem Wesen auf den Versuch einlt. Je weiter der Schauende

vordringt, desto grer werden die Gefahren. Die Engel und Archonten
strmen gegen ihn an, um ihn hinauszustoen . Ein Feuer, das v o n
ihm selber ausgeht, droht ihn zu verbrennen . Im hebrischen Buche
Henoch wird erzhlt, wie der Patriarch dem Rabbi Ismael seine M e t a
morphose in den Engel Metatron schildert, wie sein Fleisch sich in
feurige Fackeln verwandelt, Dieser Proze wiederholt sich, wie aus
den G r o e n Hechaloth hervorgeht, in nuce bei jedem MerkabaMystiker, nur da diese feurigen Fackeln ihn, der ja v o n geringerer
W r d e ist als Henoch selbst, zu verzehren drohen. Aber es ist eben
doch so etwas wie ein Beginn einer mystischen Transfiguration, der
hier bei jedem einzelnen sich wiederholt. Nach einem anderen Frag
ment mu er ohne Hnde und F e , die ihm in der Schau verbrannt
sind, stehen k n n e n ! Dies Stehen ohne F e im Bodenlosen ist uns
auch sonst als charakteristisches Erlebnis vieler Ekstatiker bekannt,
und auch in der Abraham-Apokalypse wird hnliches e r w h n t .
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A m bemerkenswertesten von all den hierher einschlagenden Stellen

ist aber die D e u t u n g , die schon in den Kleinen Hechaloth v o n einer
berhmten talmudischen Erzhlung - die schon in der Tossefta steht gegeben wird. Auf den wenigen Seiten, die der T a l m u d im T r a k t a t
Chagiga der Geheimlehre w i d m e t , findet sich auch dies Fragment, das
von jeher eine crux der Interpreten gebildet hat. Vier traten in das
,Paradies' ein: Ben Asaj, Ben Sorna, Acher und Rabbi Akiba. Rabbi
Akiba sprach zu ihnen: ,Wenn ihr an den Ort der glnzenden Marmor
steine kommt, so sprecht nicht: Wasser, Wasser! Denn es steht ge
schrieben: wer Lgen redet, soll vor meinem Angesicht nicht be
stehen .'
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Die modernen Deutungen dieser berhmten Stelle, in der doch aufs

klarste ein reales Gefahrenmoment beim Aufstieg in das Paradies
bezeichnet wird, sind uerst geqult und in ihrer Rationalitt hchst
unvernnftig. Es soll sich um Spekulationen ber den Urstoff**, also
gerade um kosmologische Theorie, handeln, gegen die doch der Z u
sammenhang eindeutig spricht. Die Wahrheit ist aber, da noch die
spteren Merkaba-Mystiker den Sinn dieser Stelle durchaus richtig ver
standen haben, und ihre D e u t u n g beweist aufs schlagendste, da sie
wirklich ber gute Tradition aus dem 2. Jahrhundert, der Periode der
tannaitischen M y s t i k und Theosophie und Bltezeit der nichtjdischen
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Gnosis, verfgten, wenn auch das Detail in manchem sptere A u s

arbeitung sein mag. In der Mnchener Handschrift der HechalothT e x t e lesen wir bei der Schilderung der Gefahren des Aufstiegs: Wer
aber nicht w r d i g war, den Knig in seiner Schnheit zu sehen, dem
verwirrten die Engel an den T o r e n den Sinn. U n d sobald sie zu ihm
sagten: , T r i t t ein', so trat er wirklich ein. Sofort preten sie ihn und
warfen ihn in den feurigen Lavastrom. U n d am T o r des sechsten
Palastes schien es, als ob Hunderttausende und Millionen Wasserfluten
gegen ihn anstrmten, whrend doch nicht ein einziger Tropfen
Wassers da war, sondern nur strahlender t h e r und klare Steine aus
lauterem Marmor, mit denen der Palast ausgelegt war. Die Engel aber
stehen vor ihm. Wenn er nun s a g t e : , W a s bedeuten diese W a s s e r ? Y s o
begannen sie ihn zu steinigen und riefen: , D u Unwrdiger, siehst d u
es denn nicht mit deinen eigenen A u g e n ? Bist du e t w a einer der Kinder
derer, die das Goldene Kalb gekt, und nicht wrdig, den K n i g in
seiner Schnheit zu s e h e n ? ! ' . . . U n d er geht nicht v o n dannen, bis sie
sein Haupt mit eisernen Stangen verletzen. U n d das soll ein Zeichen
fr alle Zeiten sein, da niemand am T o r des sechsten Palastes irren
und den therglanz der Steine sehen, nach ihnen fragen und sie fr
Wasser halten soll, auf da er sich nicht in Gefahr b r i n g e .
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Der entscheidende Punkt in dieser Erzhlung: die ekstatische Was

servision, ist von schlagender Authentizitt, und es wre ganz ver
kehrt, den Sachverhalt knstlich umkehren zu wollen, als htten wir
hier eine nachtrgliche Erklrung der Talmud-Stelle vor uns. Es besteht
keinerlei Grund, anzunehmen, da diese mystische Erfahrung v o n den
Gefahren des Aufstiegs z u m Himmel nicht eben der einfache Wort
sinn jenes schon in der Tossefta erhaltenen Berichtes sei. hnliche
Gefahren schildert die in dem groen Pariser Zauberpapyrus erhaltene
sogenannte Mithras-Liturgie , deren Schilderung von dem Aufstieg
des' M y s t e n in Stimmung und manchem Detail eng mit der in den
Groen Hechaloth zusammenhngt.
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Die Groen Hechaloth geben gerade v o n den letzten Stadien des

Aufstiegs, am sechsten und siebenten Himmelstor, besonders lebhafte
Schilderungen. Diese sind aber keineswegs einheitlich, sondern offen
sichtlich eine Zusammenstellung verschiedener visionrer Berichte und
Traditionen ber das, was dem Merkaba-Mystiker dort begegnen kann.
Die Auseinandersetzungen des Wandernden mit den T r h t e r n des
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HAUPTSTRMUNGEN
sechsten Palastes, den Archonten Domiel und Kazpiel, spielen hier eine
groe Rolle und verraten ein betrchtliches Alter der in ihnen z u m
Ausdruck kommenden Vorstellungen. Uberraschend ist dabei eines: an
mehreren Stellen haben w i r hier noch berreste fester Formeln in
griechischer Sprache, die v o n den Redaktoren in Babylonien nicht
mehr verstanden und als magische Gottesnamen betrachtet w u r d e n !
D a gerade die ursprngliche M e r k a b a - M y s t i k in Palstina sich bei der
Schilderung bestimmter Situationen griechischer Formeln bediente,
verdient g e w i besondere Beachtung. Es ist schwer z u sagen, ob das
auf einen speziellen Zusammenhang mit hellenistischer Religion hin
weist oder ob sich e t w a der Gebrauch griechischer W o r t e im jdischen
Kreis Aramisch redender M y s t i k e r ebenso erklrt wie die Vorliebe fr
hebrische oder pseudohebrische Formeln bei den Griechisch reden
den Kreisen, fr die die gyptischen Zauberpapyri bestimmt waren.
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D i e Idee der sieben Himmel, durch die die Seele in ihre Urheimat
aufsteigt, sei es nach dem T o d e , sei es in der Ekstase noch in diesem
Leben, ist sicher sehr alt. T r i t t sie doch, z u m T e i l in verdeckter und
verstellter Form, auch schon in alten A p o k r y p h e n auf, wie im vierten
Buch Esra oder in der ja eine jdische Grundschrift benutzenden
Himmelfahrt Jesajas . A u c h die Schilderung, die der T a l m u d in einer
alten Barajtha von den sieben Himmeln, ihren Namen und ihrem Inhalt
gibt, scheint z w a r ausschlielich kosmologisch z u sein, setzt aber doch
wohl einen Aufstieg der Seele vor den T h r o n voraus, der im hchsten
Himmel seine Sttte h a t " . A u c h aus dem Kreis der M e r k a b a - M y s t i k e r
der nachmischnaitischen Z e i t besitzen w i r noch solche Schilderungen
der sieben Himmel samt A n g a b e der Namen der Archonten, die ihnen
vorstehen. Gerade hier tritt diese Lehre noch durchaus als esoterisch
auf. So etwa, wenn in den durch einen Genisa-Fund uns bekannt ge
wordenen Visionen Ezechiels sich in den Wassern des Flusses
Chebar dem Ezechiel alle sieben Himmel mit ihren Merkabas spiegeln.
Diese Form der Spekulation ber sieben Merkabas, die den sieben
Himmeln entsprechen, w e i noch nichts v o n Hechaloth oder Kammern
der Merkaba. M a g sein, da beide Vorstellungen in verschiedenen
Kreisen gleichzeitig existiert haben; jedenfalls wurde die letztere Varia
tion der Stationen des Aufstiegs durch die Himmel dann im groen und
ganzen herrschend.
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4
Diese Vorstellung von den sieben Hechaloth verwandelt das alte
kosmologische M o t i v v o m Bau der W e l t - der bei der Himmelfahrt
erfahren wird - z u einer Schilderung der Hierarchie des Hofstaates
Gottes. W e r G o t t aufsucht, hat wie bei Hofe nun unendlich prunkvolle
Kammern und Hallen z u durchschreiten. Diese Verlagerung des
Schwerpunktes hngt nun, wie mir scheint, gleich manchen anderen
Hauptpunkten dieser M y s t i k mit dem Z e n t r u m der religisen Erfah
rung dieser M y s t i k e r zusammen: nmlich mit dem ganz entschiedenen
bergewicht, das die Auffassung Gottes als Knigs fr sie hatte. Es ist
Kosmokratorenmystik in jdischer Gestalt, die uns hier entgegentritt.
Kaisermystik verdrngt die kosmologische M y s t i k an die zweite
Stelle, w o sie sich freilich in den dem Schpfungswerk gewidmeten
Darlegungen, den T e x t e n ber Ma'asse Bereschitb behauptet hat. N i c h t
zu Unrecht hat Graetz den religisen Gehalt der M e r k a b a - M y s t i k
Basileomorphismus genannt.
Denn dies ist das wesentlichste M o m e n t fr das Verstndnis der
eigenartigen Frbung dieser so ganz ins Jdische gewandten HechalothGnosis und ihre Differenz von der Auffassung der hellenistischen
Mystiker. So w e i t auch die Parallele zwischen vielen Anschauungen
der Gnostiker und der Merkaba-Mystiker vorgetrieben werden kann,
ihr Gottesbewutsein ist vllig verschieden. In den Hechaloth ist G o t t
vor allem K n i g , um es genauer z u sagen: heiliger K n i g , eine W e n
d u n g des religisen Gefhls, wie sie sich auch auerhalb des Kreises der
jdischen M y s t i k e r in zentralen Stcken der zeitgenssischen jdischen
Liturgie ausspricht. Das Majesttische, das erhaben Herrscherliche und
Feierliche an G o t t ist es fast ausschlielich, was das religise Leben dieses
Kreises wirklich unmittelbar anspricht.
Vllig fehlen hier alle M o t i v e eines Verhltnisses z u G o t t , das e t w a
auf dem Bewutsein gttlicher Immanenz beruhte. J. Abelson hat der
Immanenz Gottes in der rabbinischen Literatur eine ausfhrliche und
wertvolle (wenn auch leider oft durch Apologetik entstellte) Studie
gewidmet, in der er besonders auch die Vorstellungen der agadischen
Literatur von der Schechina, Gottes Immanenz oder E i n w o h n u n g
in der W e l t , genau analysiert hat. M i t Recht hat er auf die Beziehung
solcher Vorstellungen zu mystischen Gedankengngen und spteren
60
HAUPTSTRMUNGEN
Entwicklungen der jdischen M y s t i k h i n g e w i e s e n " . A b e r gerade in

der M e r k a b a - M y s t i k spielt die Idee der Schechina so gut wie gar keine
Rolle. Die einzige Stelle, an der man in den G r o e n Hechaloth einen
Hinweis auf die Immanenz Gottes hat finden wollen, beruht auf Korrup
tion und entfllt durch die Lesart besserer Handschriften. Das leben
dige Gefhl des Merkaba-Wanderers w e i nichts v o n solcher Imma
nenz. Ihm ist G o t t der in unendlichen Fernen thronende K n i g , der
auch in der Ekstase des Aufschwungs der Seele nicht in die W e l t hin
eingezogen wird.
A b e r nicht nur das M o t i v gttlicher Immanenz fehlt hier, sondern
ebensosehr auch das der Liebe z u G o t t . Erotische M o t i v e in der Be
ziehung des religisen Gefhls zu G o t t sind in der jdischen M y s t i k
berhaupt erst sehr viel spter aufgetaucht und scheiden hier noch
ganz aus. G e w i , die Ekstase steht im Z e n t r u m und m u fr die A n g e
hrigen dieses Kreises eine authentische Quelle echter religiser Erfah
rung gebildet haben. A b e r dennoch finden wir hier nichts von einer
unio mystica zwischen G o t t und der Seele. Stets bleibt deutlichst gewahrt
das Bewutsein der Persnlichkeit, des Andersseins Gottes, ja es wird
hier noch eher bersteigert! A b e r auch die Person des Mystikers ver
liert ihre Konturen nicht, selbst nicht in der hchsten Ekstase. Schpfer
und Geschpf stehen sich unvermischt gegenber. Kein Versuch wird
je gemacht, die Distanz zu berspringen oder im Gefhl aufzuschmel
zen. W e r in der Ekstase alle T o r e durchwandert, alle Gefahren, bestan
den hat, der steht v o r dem T h r o n , der schaut und hrt - aber nicht
mehr! Ja, Gottes K n i g t u m wird hier auch viel strker betont als e t w a
sein Schpfertum, das freilich mit ihm zusammenhngt und in einer
bestimmten Perspektive dieser M y s t i k , auf die wir noch spter zurck
kommen werden, sogar ins Z e n t r u m tritt. G e w i , die Mysterien der
Schpfung und der geheime Zusammenhang aller Dinge im W e l t
g e w e b e gehren zu den T h e m a t a , deren Kenntnis den Autoren der
Hechaloth-Traktate erstrebenswert erscheint. Mehrfach wird in der
Merkaba-Schau darauf Bezug genommen. So versprechen uns die
G r o e n Hechaloth die Offenbarung der Mysterien und wunder
baren Geheimnisse des G e w e b e s , auf dem die Vollendung der W e l t und
ihre Bahn beruht, und die K e t t e v o n Himmel und Erde, in der alle
Flgel des Weltalls und die Flgel der himmlischen Hhen verbunden,
vernht, verfestigt und aufgehngt sind *. Aber sie fhren den Inhalt
5
M E R K A B - M Y S T I K UND JDISCHE GNOS1S
6l
dieser versprochenen Offenbarung nicht aus. Die Herrschermacht und

Majestt Gottes hingegen, die berwltigende und alles andere ver
dunkelnde Erfahrung der Merkaba-Mystiker, wird uns nicht nur an
gekndigt, sondern in strmender Flle und bis zum berma ge
schildert.
Unter seltsamen, teilweise ganz unverstndlichen Bezeichnungen
und Geheimnamen wird G o t t hier angerufen, der Knig, der in seiner
Glorie thront. W i r finden Namen wie Soharariel, Adiriron, A c h t a r i e l "
oder Totrossija (oder Tetrassija, die Tetras, das heit Vierheit der
Buchstaben des Gottesnamens?) , unter denen die M y s t i k e r vielleicht
verschiedene Seiten oder Erscheinungsformen der Glorie Gottes ver
standen. Gerade das hervorstechende M o m e n t der Betonung des
Herrscherlichen an G o t t vertrgt sich besonders gut mit der M e t a
morphose dieser M y s t i k in Theurgie, w o nun der Meister der geheimen
N a m e n selber solch herrscherliche G e w a l t ausbt, wie sie uns die
verschiedenen theurgischen und magischen Prozeduren schildern, die
in dieser Literatur zahlreich erhalten sind. Die Sprache des T h e u r g e n
und die des Merkaba-Mystikers ist durchaus konform. Die Attribute
der Macht, des Erhabenen, nicht die des Weichen und Liebevollen
beherrschen beide. W e n n der T h e u r g hier in einer Beschwrung des
Frsten der gttlichen G e g e n w a r t die Archonten anruft als Frsten
der Hoheit, der Furcht und des Zitterns , so ist das fr die H a l t u n g
dieser Kreise sehr charakteristisch. Hoheit, Furcht und Zittern sind in der
T a t die Schlsselworte des religisen Gefhls in dieser Welt.
58
5
Die wesentlichste Quelle, aus der wir die Gottesvorstellung dieser
Kreise kennenlernen, sind aber ohne Zweifel die zahlreichen Gebete
und H y m n e n , die sich in den Hechaloth-Traktaten erhalten h a b e n .
Sie gelten als inspiriert: sollen sie doch nichts anderes sein als die
H y m n e n , die die Engel, ja die der T h r o n selber seinem Herrscher singt.
Im vierten Kapitel der G r o e n Hechaloth, in denen diese H y m n e n
einen groen Platz einnehmen, wird erzhlt, da Rabbi Akiba, der
Prototyp der Merkaba-Wanderer, diese Lieder im hchsten Stadium
der Entrckung vor dem T h r o n der Herrlichkeit erlauscht habe. Ihre
Rezitation dient nun ihrerseits dazu, den Zustand der V e r z c k u n g her60
02
HAUPTSTRMUNGEN
beizufhren, und sie begleiten den Wanderer auf allen seinen W e g e n

von T o r z u T o r . Z u m T e i l sind es einfache Anrufungen G o t t e s , z u m
T e i l Zwiegesprche zwischen G o t t und den Wesen in der MerkabaW e l t und Schilderungen dessen, was dort v o r sich geht. M a n wird ver
geblich in diesen H y m n e n , die z u den allerltesten Produkten der
synagogalen Poesie, des sogenannten Pijut, gehren, bestimmte religise
Lehrmeinungen oder gar mystische Symbolik suchen. Oft sind sie
seltsam leer an Inhalt, aber trotz dieser Leere sind sie v o n der ein
drucksvollsten A r t .
Rudolf O t t o hat in seinem bekannten Buch ber Das Heilige den
Unterschied betont zwischen einer nur rationalen Verherrlichung der
Gottheit, in der alles hell, bestimmt, fabar und vertraut ist, und einer
solchen, die ein Gefhl auch von dem Irrationalen gibt, dem, was O t t o
das Numinose genannt hat. Solcher Lobpreis Gottes sucht das
mysterium tremendum, das schauervolle Geheimnis, das die Majestt
Gottes umwittert, in Worten zu reproduzieren. Das sind die numinosen H y m n e n , wie O t t o sie n e n n t , an denen die jdische Liturgie
nicht nur der M y s t i k e r so berschwenglich reich ist. Hat doch
O t t o selber einige seiner Musterbeispiele fr diese Kategorie aus
jdischen Gebeten entnommen. In den Hechaloth-Traktaten haben
wir nun, man mchte fast sagen: ein Schatzhaus solcher numinosen
Hymnen.
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In dem unendlich feierlichen Faltenwurf ihrer Sprache, ja, wenn man

will."in dem Schwulst der groartigen Phrasen drckt sich das echte
Paradox ihres Gehaltes aus. M a n knnte dies vielleicht so formulieren:
der erhabenste und feierlichste Ausdruck, in den die Kontemplation des
Mystikers den grten Inhalt hineinzulegen v e r m a g , ist zugleich auch
der entleerteste. Philipp Bloch, den zuerst das Phnomen dieser H y m
nen tief erstaunt hat, spricht von ihrer bermigen, rein pleonastischen Hufung gleichbedeutender oder gleichklingender Worte, durch
welche der Gedankenfortschritt nicht im mindesten gefrdert wird,
sondern nur das schwrmerische Bedrfnis nach Befriedigung r i n g t .
Aber zugleich ist es ihm mit R e c h t aufgefallen, wie das bersteigerte,
ja zugleich hohe und hohle Pathos dieser Gesnge doch auch einen fast
magischen Reiz auf die Stimmung der Betenden ausbt, wenn etwa am
Vershnungstag H y m n e n , die aus diesen Schriften stammen oder in
ihrem Geiste gedichtet sind, rezitiert w e r d e n . W o h l das berhmteste
41
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Beispiel solcher H y m n i k liefert die aus den G r o e n Hechaloth (frei

lich mit einer Flle von Varianten) in die Liturgie der hchsten Feier
tage bernommene Litanei Ha âderetb mba-'emuna lecbaj 'olamim. Sie
wird noch von den mittelalterlichen Kommentatoren des Gebetbuches
tl Gesang der Engel bezeichnet * und konnte hchste A n d a c h t und
Sammlung von Seiten des Betenden beanspruchen. A b e r solcher Forde
rung bedurfte es in diesem Falle k a u m ; denn die Macht, mit der die
unvergleichliche Feierlichkeit dieser so unendlich inhaltsarmen H y m
nen, das heit aber eben das Numinose an ihnen, sich durchsetzt und
behauptet, kann bis auf unsere T a g e in jeder Synagoge noch erfahren
Verden. Kein Wunder, da bis heute in vielen Kreisen des chassidischen
Judentums diese H y m n e jeden Sabbath im M o r g e n g e b e t rezitiert
wird. Der T e x t , in dem Eigenschaften, die G o t t besitzt, und Lobprei
sungen, die Ihm, der e w i g lebt, zukommen, unterschiedslos abwech
seln, lautet e t w a :
Die Allmacht und T r e u e beim Ewig-Lebendigen
Die Einsicht und der Segen beim Ewig-Lebendigen
Die Hoheit und die Gre beim Ewig-Lebendigen
Die Kunde und Rede beim Ewig-Lebendigen
Der Prunk und die Pracht beim Ewig-Lebendigen
Der R a t und die Bewhrung beim Ewig-Lebendigen
Der Glanz und das Strahlen beim Ewig-Lebendigen
Die Huld und die Gnade beim Ewig-Lebendigen
Die Reinheit und die G t e beim Ewig-Lebendigen
Die Einheit und Ehre beim Ewig-Lebendigen
Die Krone und Glorie beim Ewig-Lebendigen
Die Lehre und Liebe beim Ewig-Lebendigen
Das Reich und die Herrschaft beim Ewig-Lebendigen
Der Schmuck und die Dauer beim Ewig-Lebendigen
Das Geheimnis und die Weisheit beim Ewig-Lebendigei
Die Kraft und die Sanftmut beim Ewig-Lebendigen
Das Prangen und Wunder beim Ewig-Lebendigen
Das Rechttun und die Z i e r beim Ewig-Lebendigen
Der Anruf und die Herrlichkeit beim Ewig-Lebendigen
Der Jubel und der A d e l beim Ewig-Lebendigen
Der Sang und die H y m n e n beim Ewig-Lebendigen
Das Lob und der R u h m beim E w i g Lebendigen
6
6 5
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DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAPTSTRMNGEN
Im Original haben wir hier die klassische Form einer alphabetischen

Litanei, in der die Imagination des Andchtigen mit glanzvollen und
Erhabenheit ausstrahlenden Worten imprgniert wird. Es ist dabei auch
gar nicht wichtig, welches Wort im einzelnen dasteht. Mit Recht sagt
Bloch: Die Verherrlichung Gottes geschieht hier nicht etwa nach Art |
des Psalmisten, der entweder die Wunderwerke der Schpfung schildert
oder die Gnadenfhrungen in der Stammesgeschichte Israels hervor
hebt, um die Gte und Weisheit der Vorsehung in ein helles Licht zu >'
setzen. Sie geschieht vielmehr durch direkte Lobeswor-te, welche in
einer Weise gehuft werden, als wolle man sich davor hten, einen der
gebhrenden Ehrentitel [Gottes] zu vergessen .
Ein anderes Stck aus einer Hymne an Soharariel, Adonaj, den Gott
Israels in den Groen Hechaloth lautet :
Sein Thron prunkt vor Ihm und Sein Palast ist voller Pracht. Die
Majestt steht Ihm wohl an, und Seine Glorie ist Ihm Zier. Seine
Diener singen vor Ihm und knden die Macht Seiner Wunder, als
Knig aller Knige und Herr aller Herren, der umkreist ist von
Kronenreihen, umgeben von den Gliederungen der Frsten des
Glanzes. Mit einem Schimmer Seines Strahls umhllt er die Himmel,
und Seine Pracht erglnzt von den Hhen her. Abgrnde entflackern
Seinem Munde, und Seiner Gestalt entsprhen Firmamente.
Fast alle Hymnen der Hechaloth-Traktate, vor allem die in ihrem
Text unversehrt erhaltenen, lassen eine tiefe Mechanik hervortreten,
vergleichbar der des Ankurbeins eines ungeheuren Schwungrades. In
Zyklen folgen sich die Hymnen, und innerhalb von ihnen die prunk
vollen, gerade) die sinnliche Gewalt des einzelnen Wortes aufs uerste
steigernden Anrufungen Gottes, in immer neuen kniglichen Attri
buten. In der Monotonie ihres Rhythmus - sie bestehen fast durchweg
aus Versen von je vier Worten - und den sich bersteigernden Wieder
holungen der Inkantationen bereiten sie die Verzckung des Betenden
vor. Wesentlich gehrt dazu die Wiederkehr des immer gleichen
Schlssels, der Keduscba, des Trishagion aus Jesaja 6, 3, in die der Auf
schwung des Ekstatikers ausluft: Heilig, heilig, heilig ist der Herr
der Heerscharen. Groartigere Zeugnisse darber, mit welcher un
widerstehlichen Gewalt das Bewutsein von Gottes Knigtum diese
Mystiker beherrscht, sind schwer denkbar. Die Heiligkeit Gottes,
die sie zu paraphrasieren suchen, erscheint hier durchaus jenseits ihrer
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65
sittlichen Ausdeutung rein als herrscherliche Erhabenheit. So ist sie

auch in verschiedene Formen des als Keduscba bekannten Gebetes in der
allgemeinen jdischen Liturgie sehr eindrucksvoll eingegangen .
Freilich steht dieses Viele-Worte-Machen der Mystiker, die einen
Abglanz der Majestt Gottes in ihren Hymnen einzufangen suchen, in
striktem Widerspruch zu den Tendenzen, die das Beten der groen
Lehrer des Gesetzes schon im Talmud bestimmen. Es mute von ihnen
als fremd empfunden werden. Und so begegnen wir auch im Talmud
schon frh der Ablehnung solch berschwenglicher Ergsse im Gebet,
in denen das Gefhl fast ohne Hemmungen und Schranken sich aus
breitet, wie ja denn auch die Polylogie, das Viele-Worte-Machen der
Heiden im Gebet, schon in der Bergpredigt angegriffen wird. Wie ein
Angriff auf die in den Hechaloth-Traktaten zum Sieg gelangten Ten
denzen lesen sich talmudische Stellen wie die folgenden: Wer Gottes
Lobpreisungen zuviel huft, wird aus der Welt gerissen, oder: In
Anwesenheit des Rabbi Chanina ging einer an das Vorbeterpult. Er
sprach: ,Gott, Groer, Starker, Furchtbarer, Mchtiger, Gefrchteter,
Kraftvoller, Gewaltiger, Wirklicher und Verehrungswrdiger!' Der
Rabbi wartete, bis jener zu Ende war, dann sagte er zu ihm: ,Bist du
nun mit allen Lobeserhebungen deines Gottes fertig? Wozu soll all
dies? Das ist, als ob man einen irdischen Knig, der Millionen Gold
stcke besitzt, wegen einer Silbermnze preisen wrde.'
Aber dieser Widerstand gegen Polylogie und berschwenglichkeit,
von der die klassische Einfachheit und Rationalitt etwa des Achtzehn
gebetes so absticht, hat nichts gentzt. Das beweisen nicht nur die
Gebete und Hymnen der Merkaba-Mystikqr, sondern auch gewisse
wesentliche Stcke des eigentlichen Gebetbuches, die ihren Ursprung
in den Kreisen der Jorde Merkaba haben. Bloch hat als erster dargelegt,
da das jdische Gemeindegebet in seiner endgltigen Prgung, die es
in der spttalmudischen und nachtalmudischen Zeit erhalten hat, auf
einem Kompromi zwischen diesen beiden entgegengesetzten Tenden
zen beruht. Gewisse dieser Stcke sind, wie aus von Bloch bersehenen
Stellen des jerusalemischen Talmuds hervorgeht, freilich viel lter, als
dieser Forscher annahm, der all diese Gebete, in denen von den Engeln
der Merkaba die Rede ist, in die nachtalmudisehe Zeit verlegte' . Da
aber die Mystik der Jorde Merkaba berhaupt viel lter ist, als Zunz,
Graetz und Bloch angenommen haben, und in Palstina durchaus schon
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im 4. Jahrhundert existiert haben mu, so besteht hier fr unsere Auf

fassung keinerlei Schwierigkeit.
Das Alter der uns erhaltenen hebrischen Hymnen der MerkabaMystiker ist unbestimmt und bedarf noch der Untersuchung. Jeden
falls stellen sie nichts anderes dar als echte Fortsetzungen einer
Hymnentradition, die schon die alte Thronmystik und Apokalyptik
der Mischna-Periode gekannt hat. Schon in der Abraham-Apokalypse,
deren Zusammenhang mit der Merkaba-Mystik auch ihrem englischen
Bearbeiter G. H. Box mit Recht aufgefallen ist, hrt der Patriarch beim
Aufstieg zum Thron die Stimme, die ihm aus dem Feuer der Glorie
entgegenschlgt wie die Strme vieler Wasser, wie die Stimme des
Meeres in seiner Erregung. Genau so schildern noch die Groen
Hechaloth den Klang des Hymnus, den der Thron der Glorie dem
preiswrdigen Knig singt: wie die Stimme der Wasser im Rauschen
der Strme, wie die Wellen des Ozeans, wenn der Sdwind in sie
fhrt. Ja die gleiche Apokalypse hat uns auch noch das Lied erhalten,
das der Engel, der Abraham in den Himmeln fhrt, ihn lehrt - und
dieses Lied ist nichts anderes als das der Engel selber, die vor dem
Thron stehend ihn behten". Es ist schon in allen Stcken eine jener
numinosen Hymnen, wie sie hier beschrieben wurden. Freilich sind die
Attribute, die hier gebraucht werden, zum Teil solche der griechischen
und frhchristlichen Gebete' . Auch hier wird Gott gleich im Anfang
als Heiliger und oberster Herrscher gepriesen. Ist doch der eigentliche
Sinn dieser Hymnen, sei es im Munde der Engel, sei es im Munde
Israels, der einer Anerkennung Gottes als Knig. Es verbindet sich in
ihnen oft genug die weit ausholende Geste der Beschwrung mit der
des seinen Herrscher Krnenden. Gott die Krone zu reichen, das ist in
dieser Welt fast das einzige Recht geblieben, das die wahre religise
Macht und Wrde des Menschen bezeichnet.
1
Bemerkenswert an den hebrischen Gesngen ist auch, da dem Be

drfnis der Ekstatiker nach mglichst gesteigertem Ausdruck von
Gottes Majestt der berlieferte Wortschatz der hebrischen Sprache,
der doch gerade auf diesem Gebiet keineswegs arm ist, nicht mehr
genug tat. Wir treffen hier auf eine groe Zahl von oft eigenartigen
Wortverbindungen, ja auch schon auf Neuschpfungen, die die Hym
nensprache mit Worten numinosen Charakters bereichern wollen"
und die vielleicht den Auftakt zu jener Flle sprachlicher Neubildungen
67
gegeben haben, die sich bei den ltesten Klassikern der synagogalen
Poesie in Palstina seit dem 6. Jahrhundert nach Christus finden. Ist
doch der Eindruck der Merkaba-Mystik besonders auf Eleaser Kalir,
das hervorragende Haupt dieser Dichterschule, unverkennbar.
Wie sehr in diesen Kreisen die Hymne als die ursprngliche Sprache
der Kreatur zu Gott erfat wird, wie sehr die Vorstellung der Pro
pheten, da in einer erlsten Welt alle Wesen in Hymnen reden, sich
hier durchsetzt, das zeigt auch die kleine Schrift Penk Scbira, das heit
Kapitel vom Gesang der Kreatur . Hier wird allen Wesen Sprache
verliehen, nur um sie in biblischen Worten in den Preis ihres Schpfers
ausbrechen zu lassen. Ursprnglich von den Mystikern verbreitet, hat
die Hymne sich dann trotz heftigem Widerspruch - dessen Motive
nicht klar sind" - bis in die Liturgie des tglichen Gebets den Weg
gebahnt.
Man darf zusammenfassend vielleicht sagen, da die MerkabaMystiker durch ihre ganze Wesensart zum mystischen Gebet hinge
drngt wurden, ohne da wir doch hier so etwas wie eine theoretisch
unterbaute Mystik des Gebets finden. Als Vorbereitung einer solchen
Theorie kann man vielleicht die charakteristische bersteigerung der
Bedeutung ansehen, die dem Gebet Israels auch in der Thronwelt zu
kommt. Erst wenn Israel lobsingt, drfen es auch die Engel der himm
lischen Hierarchie. Einer von diesen, Schemuiel der Groe Archont,
steht an den Himmelsfenstern als Vermittler der von unten kommen
den Gebete Israels und gibt sie an die Bewohner des siebenten Him
mels weiter . Ein Engel, der Israel heit, steht in der Mitte des Him
mels und leitet mit dem Anruf Gott ist Knig, Gott war Knig, Gott
wird Knig sein fr und fr die Anbetung der himmlischen Scharen
ein. Aber so gro auch die Bedeutung des Gebets ist, der MerkabaWanderer, dessen Gefhl sich aus ekstatisch gesteigertem Bewutsein
in Hymnen frei ergiet, sucht hinter den Worten des Gebets noch
keine Mysterien. Noch nicht ist der Aufstieg der Worte an die Stelle
des Aufstiegs der Seele und des Betenden selbst getreten. Das reine
Wort, der ungebrochene Anruf, behaupten sich noch mit ihrem eigenen
Gewicht - sie bedeuten nichts als sich selber. Aber es kann nicht wun
dernehmen, da, war der Brand, aus dem dies mystische Beten stammt,
einmal erloschen, die ungeheuren leeren Wortruinen fast zwangsmig
zur Sttte mystischer Grbeleien werden muten.
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Wir haben den Gott der Merkaba-Mystiker als den heiligen Knig
kennengelernt, der, aus unbekannten Welten durch 955 Himmel
herabsteigend, sich auf dem Thron der Glorie niederlt. Das Geheim
nis dieses Gottes in seiner Erscheinung als Weltenschpfer gehrt zu
jenen wichtigsten Gegenstnden des esoterischen Wissens, die der
Seele des Mystikers bei ihrem Aufstieg offenbart werden. Neben die
Kenntnis des Thronstaates Gottes, der Gesnge der Engel, des Baus
der Merkaba, tritt dieses Wissen an zentrale Stelle. Nach dem Bericht
der Groen Hechaloth, den man mit einem hnlichen Zeugnis am
Ende des vierten Buches Esra zusammenzustellen versucht ist, stellte
man sogar rechts und links von dem in der Verzckung zur Merkaba
Hinabgestiegenen Schreiber oder Stenographen auf. Diese schrieben
seine Reden und Berichte ber die Geheimnisse des Thrones und des
sen, der auf dem Throne wohnt, noch whrend der Ekstase nieder .
Ja der Merkaba-Mystiker strmt in seinem Aufschwung weiter als die
Engel selber, und einmal hren wir in einem Anruf von dem Gott, der
den Augen der Kreatur entrckt und den Engeln des Dienstes verbor
gen ist, aber dem Rabbi Akiba in der Merkaba-Schau sich offenbart
hat .
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Diese neue Offenbarung ist es, die fremd und seltsam aus dem para
doxesten Kapitel dieser Schriften uns entgegentritt, das unter dem
Titel Schi'ur Koma, wrtlich Das Ma des Krpers, das heit die
Bestimmung der Krpermae der Gottheit, bekannt ist '. Seit jeher hat
der so ins Auge fallende, man mchte sagen, provokatorische Anthropomorphismus der aus dem Scbfur Koma berlieferten Fragmente in
allen nicht mystisch gestimmten Kreisen des Judentums heftigsten An
sto und Unwillen erregt . Ebensosehr aber hegten alle spteren
Mystiker und Kabbalisten diese mehr als dunkle Rede von Gott als ein
Symbol letzter geistiger Schau. Haben sich doch seit je an der Recht
fertigung des Anthropomorphismus die Wege der rationalen Theologie
und der Mystik im Judentum geschieden.
Das uns in mehreren Fassungen vorliegende Fragment des ScbPur
Koma* beschreibt unter Anlehnung an die Schilderung der Gestalt und
des Wuchses des Geliebten im fnften Kapitel des Hohenliedes den
Krper des Weltenschpfers, wobei es ungeheure Zahlen fr die
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Lnge eines jeden Gliedes anfhrt. Zugleich gibt es in unverstndlichen

Buchstaben und Kombinationen die geheimen Namen eines jeden.
Gliedes an. Wer diese Mabestimmung unseres Schpfers und die
Herrlichkeit des Heiligen, gelobt sei Er, die den Kreaturen verborgen
itt, kennt, dem ist sein Anteil an der knftigen Welt gesichert. Rabbi
Ismael und Rabbi Akiba, die Heroen der Merkaba-Mystik, treten als
Garanten solcher weitgehenden Verheiung auf - vorausgesetzt, da
man diese Mischna tglich wiederholt' .
Was es nun mit jenen monstrsen Zahlen und Lngen dieser Glieder
auf sich hat, darber besitzen wir keine zuverlssige Tradition. Irgend
einen anschaulichen Gehalt haben die enormen Ziffern nicht, und es ist
unmglich, sich den so beschriebenen Leib der Schechina wirklich
vorzustellen. Eher scheinen sie noch geeignet, jeden Versuch solcher
Anschauung vielmehr ad absurdum zu fhren . Sie rechnen mit kosmi
schen Maen. 236000 Parasangen betrgt die Hhe des Schpfers;
nach anderen ist die Hhe seiner Sohlen allein 30 Millionen Parasangen.
Aber das Ma einer Parasange Gottes ist drei Meilen, und eine Meile
hat 10000 Ellen, und eine Elle drei Spannen von seiner Spanne, und
seine Spanne erfllt die ganze Welt, wie geschrieben steht: der die
Himmel mit seiner Spanne mit '. Hieraus sieht man also klar, da
ein wirkliches, konkretes Ma mit diesen Zahlenangaben gar nicht
gegeben war. Ob vielleicht das Verhltnis der ursprnglichen, jetzt in
den verschiedenen Texten heillos verworrenen Zahlen einmal irgend
welche inneren Beziehungen und Harmonien ausdrckte? Dies werden
wir wohl nie erfahren. Aber das Gefhl des berweltlich-Numinosen
spricht auch noch aus diesen so blasphemisch anmutenden Ziffern und
monstrsen Gruppierungen geheimer Namen.
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Das Majesttisch-Heilige an Gott nimmt in riesenhaften Zahlenver

hltnissen leibliche Gestalt an. Die Erkenntnis Gott ist Knig ist
eher in solchen Symbolen zu realisieren als etwa die: Gott ist Geist.
Das berschwengliche an seinem Knigtum und seiner Theophanie,
nicht das Geistige seines Wesens, ist es eben, was diese Menschen vor
allem ansprach und ergriff. Freilich, zuweilen schlgt auch hier die
Rede auf paradoxe Weise ins Spirituelle um. Mitten in den Fragmenten
des Schwur Koma lesen wir: Das Aussehen des Gesichts ist wie das der
Backenknochen, und beide sind wie die Gestalt des Geistes und die
Form der Seele, und keine Kreatur vermag es zu erkennen. Sein Leib ist
70
wie von Chrysolith. Sein Glanz bricht ungeheuer aus der Finsternis,
Wolken und Nebel sind um ihn, und alle Engelfrsten und Seraphim
sind vor ihm wie ein leerer Krug. Darum ist uns kein Ma gegeben,
sondern nur geheime Namen sind uns offenbart . Auch in den Schrif
ten der Gnostiker des 2. und 3. Jahrhunderts, in griechischen und kop
tischen Texten, die oft einem mystischen Spiritualismus huldigen, be
gegnen uns ganz verwandte mystische Anthropomorphismen ber den
Leib des Vaters oder ber den Krper der Weisheit . Schon
Gaster hat mit Recht auf die von manchen Forschern gern als kabba
listisch bezeichneten verwandten Spekulationen des Gnostikers Mar
kos im 2. Jahrhundert hingewiesen, die ja nicht viel weniger erstaun
lich und undurchsichtig sind als die des Scbi'ur Koma"'.
In der Tat mag der Ursprung dieser Scbi'ur-Koma-Spckuhtion
nicht
weit von solchen Gruppen mystischer Hretiker liegen, die am Rande
des rabbinischen Judentums standen. Frher oder spter hat sie sich
dann wohl mit der rabbinischen Gnosis der Merkaba-Schau ver
mischt oder wurde von ihr rezipiert, das heit von der Form der jdi
schen Gnosis, die um Halt am halachischen Judentum eifrig bemht
war. Mu doch vor allem hier die Frage aufgeworfen werden, wessen
Krpermae diese phantastischen Beschreibungen eigentlich liefern
sollten. Der Prophet Ezechiel sah auf dem Thron der Merkaba eine
Gestalt wie die eines Menschen (Ez. 1, 26). Sollte diese nicht in dem
Kreis, aus dem das Schi'ur Koma stammt, mit dem Urmenschen der
iranischen Spekulation zusammengefallen sein, der auf diese Weise
seinen so folgenreichen Einzug in die jdische Mystik gehalten htte ?
Ja man darf weiter fragen, ob hier nicht, mindestens fr das Bewut
sein der Merkaba-Mystiker, denen wir die Erhaltung des Scbfur Koma
verdanken, ein prinzipieller Unterschied gemacht werden sollte zwi
schen der Erscheinung Gottes als Weltenschpfer, als Demiurg, als
einer Form also, die Gott angenommen hat, und seiner unfabaren
Wesenheit? Gerade dem imScbVur Koma beschriebenen Urmenschen
auf dem Thron der Merkaba wird ja dort das Attribut JoTjer Berescbitb,
der Weltenschpfer, mit besonderer Prgnanz und doch wohl auch
Absicht beigelegt. Es ist bekannt, da die antijdischen Gnostiker des
2. und 3. Jahrhunderts einen Gegensatz zu statuieren liebten zwischen
dem unbekannten, fremden, guten Gott und dem Weltenschpfer,
den sie mit dem Gott Israels identifizierten. Vielleicht hat uns das
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MERKABA-MYST1K UND JDISCHE GNOSIS
71
Scbi'ur Koma Reste eines Versuches der Rckbildung solcher im Vorderen Orient weit verbreiteten Gedankengnge ins Jdische erhalten.
Der Weltenschpfer ist hier nicht etwa feindselig dem wahren Gott
entgegengestellt. Solcher Dualismus wre in Zirkeln, die sich innerhalb des Judentums halten wollten, natrlich undenkbar gewesen. Vielmehr ist der Demiurg nun in mystischer Vermenschlichung als die
Erscheinung Gottes aufgefat, wie sie auf dem Thron der Glorie
sichtbar wird und doch zugleich aller wirklichen Anschauung sich in
ihrer berweltlichkeit entzieht.
Diese Auffassung, nach der das Schi'ur Koma nicht die Mae des
gttlichen Wesens, sondern die seiner Erscheinung geben sollte,
scheint mir durchaus die der ursprnglichen Texte selbst. Schon die
Kleinen Hechaloth haben die Vermenschlichungen im Schi'ur Koma
als solche der verborgenen Herrlichkeit aufgefat, wenn sie Rabbi
Akiba sagen lassen: Er ist gleichsam wie wir, ist aber grer als alles;
und das ist Seine Herrlichkeit, die uns verborgen ist . Dieser Begriff
der verborgenen Glorie Gottes, mit dem sich die theosophische Betrachtung beschftigt, ist ja fast identisch mit dem auch von den wirklichen Trgern der Merkaba-Mystik in der Mischna-Zeit, und darunter
auch dem wirklichen, historischen Rabbi Akiba, benutzten Terminus,
mit dem sie, wie wir oben sahen, den tiefsten Gegenstand ihrer Versenkung bezeichneten. Dem entspricht in der Tat auch die exakte
Terminologie in dem Fragment des Schi'ur Koma selber. Dort heit es,
wie wir oben angefhrt haben: Wer die Mabestimmung unseres
Schpfers und die Herrlichkeit des Heiligen, gelobt sei Er, die den
Kreaturen verborgen ist, kennt, usw. Der hier gewhlte Terminus
scbibcbo scbel bakadoscb barucb hu heit nmlich nicht nur Lobpreisung
Gottes, was in diesem Zusammenhang gar keinen Sinn hat, sondern
schebach bedeutet hier nichts anderes als das aramische schubcba ,
nmlich Glorie, 86a. Nicht um den Lobpreis Gottes, sondern um die
Kenntnis der Erscheinung seiner Herrlichkeit handelt es sich. Als
spter die Glorie Gottes mit der Schechina identifiziert wurde,
wurde dann (im Alphabet des Rabbi Akiba) als Gegenstand des
Schi'ur Koma ausdrcklich der Leib der Schechina bezeichnet. Dieser Terminus beweist, da es seinem Urheber darum zu tun war, das
Ma nur als ein solches der Erscheinung, in diesem Falle der Schechina,
aber nicht als ein solches des gttlichen Wesens zu definieren.
2
91
jl
Schon die ltesten Hechaloth-Texte weisen Fragmente solcher

Scbfur-AToww-Spekulation auf, und es darf als sicher angenommen wer
den, da sie zum ltesten Bestand der jdischen Gnosis zhlte. Ganz
verfehlt war der von Graetz unternommene Versuch, der die Forschung
bis auf unsere Tage irregefhrt hat, es so hinzustellen, als ob sie erst
unter dem Einflu mohammedanischer anthropomorphistischer Str
mungen entstanden sei. Wenn berhaupt hier von Beeinflussung die
Rede sein kann, so wre sie jedenfalls in umgekehrter Richtung zu
suchen. Das wrde auch nur dem, freilich keineswegs zuverlssigen,
Zeugnis des arabischen Doxographen Schahrastani entsprechen, wo
nach diese Ideen aus jdischen Kreisen in moslemische Kreise gedrun
gen seien . Noch weniger freilich wird man mit Philipp Bloch glauben
knnen, das Schfur Koma sei mit seinen bertreibungen und seiner
Nchternheit [!!] fr kleine Schulkinder bestimmt gewesen . Die
seltsame Neigung, tief mythische und mystische Reden von Gott und
der Welt als pdagogische Kunstgriffe von Kleinkinderlehrern zu
erklren, die man bei mehreren jdischen Gelehrten des 19. Jahr
hunderts findet, ist eine der merkwrdigsten Auswchse jener falsch
verstandenen Kritik und religionsgeschichtlichen Blindheit, die dieser
Periode eigen waren.
6
7
Aber das Schi'ur Koma ist nicht der einzige Inhalt der ekstatischen
Schau des Merkaba-Mystikers. Verschiedene andere Gegenstnde
treten daneben. Sie entstammen teilweise unzweifelhaft ganz anderen
Kreisen als des Scbi'ur Koma, haben sich aber mehr oder weniger ver
bunden, als sich diese verschiedenen Tendenzen in der klassischen
Hechaloth-Literatur kristallisierten. Fr das Bewutsein des spteren
Merkaba-Mystikers bilden sie mehr oder weniger eine Einheit. Hierher
gehrt vor allem die Metatron-Mystik. Sie gruppiert sich um den nach
einem frommen Erdenwandel mit Gott zum hchsten aller Engel und
Sar ba-fanim, das heit Frsten des gttlichen Angesichts oder der gtt
lichen Gegenwart, erhobenen Henoch. Gott nahm mich aus der Mitte
des Geschlechts der Sintflut hinweg und trug mich auf den Windesflgeln der Schechina zum obersten Himmel und brachte mich in die
groen Palste in der Hhe des siebenten Himmels Araboth, wo der
Thron der Schechina und die Merkaba sind, die Scharen des Zorns und
MEB.KABA-MYSTIK UND JDISCHE GNOSIS
73
die Heere des Grimms, die SchitPanim des Feuers, die Cherubim der
Flammenfackeln, die Ofannim der feurigen Kohlen, die Diener der Flam
men und die Seraphim der Blitze, und er stellte mich hin, tagtglich
den Thron der Glorie zu bedienen'. Dieser Henoch, dessen Fleisch
nach Kapitel 15 zu Flammen wird, seine Adern zu loderndem Feuer,
seine Wimpern zu sprhenden Blitzen und seine Augpfel zu feurigen
Fackeln und dem Gott einen Thron neben dem der Glorie anweist,
erhielt nach dieser himmlischen Verwandlung den neuen Namen
Metatron.
Die Gesichte des den Himmel durchwandernden Henoch, wie wir sie
in den thiopischen und slawischen Henoch-Bchern lesen, haben sich
in dem Henoch-Buch der Merkaba-Mystiker in die Schilderungen und
Berichte verwandelt, die Metatron dem Rabbi Ismael von seiner Ent
rckung und Metamorphose sowie von dem Aufbau der Hierarchie der
Engel und der Thronwelt gibt. Die stetige Linie jahrhundertelanger
Entwicklung in dieser Henoch-Mystik ist nicht zu verkennen. Auch
wird der Zusammenhang der alten Henoch-Literatur mit der spteren
jdischen Mystik keineswegs nur durch jenes Henoch-Buch vermittelt.
Es gibt sehr alte mythische Motive, die sich dort gar nicht erhalten
haben, wohl aber in einem mythographisch sehr wertvollen magischen
Text, der unter dem Titel Habdaia des Rabbi Akiba sich noch
unediert in mehreren Handschriften befindet . In den Groen
Hechaloth selber kommt Metatron dagegen in der lteren Schicht
berhaupt nicht und in den jngeren Kapiteln nur ein einziges Mal
vor .
Der zum Engel erhobene Patriarch Henoch wurde, wohl kaum vor
dem Beginn des 2. Jahrhunderts nach Christus, mit dem Engel Jahoel
oder Joel identifiziert, der in den Schriften der ltesten Thronmystik
und noch lange nachher in den Apokalypsen eine zum Teil berragende
Rolle spielt . Die wichtigsten Charakteristika dieses Engels sind auf
Metatron bertragen worden. Auch in den verschiedenen Listen der
Siebzig Namen des Metatron, die uns aus gaonischer Zeit (7. bis
11. Jahrhundert' ) erhalten sind, erscheint Jahoel als der allererste
jener Namen. Im babylonischen Talmud ist nur an drei Stellen von
Metatron die Rede. Die wichtigste dieser Stellen ist, wenn auf den
Namen Metatron bezogen, ganz unverstndlich . Es heit dort in
einer Tradition aus dem Anfang des 4. Jahrhunderts, da dies der
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101
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03
104
,74
Engel sei, von dem es in Exodus 23, 20 sequ., heie: Hte dich vor
ihm, . . . denn mein Name ist in ihm. Dies wird verstndlich, wenn
wir in der schon mehrfach genannten Apokalypse des Abraham im
10. Kapitel diese Deutung auf den Engel Jahoel angewandt rinden, der
zu Abraham spricht: Ich werde Jahoel genannt . . . eine Kraft, dank
dem unaussprechlichen Namen, der in mir wohnt. Da Jahoel den
Namen Gottes enthlt, springt in die Augen. Jaho - als Abkrzung des
Tetragramms JHWH - wurde besonders oft in Texten gebraucht, die
mit dem jdisch-hellenistischen Synkretismus zusammenhngen. Der
Engel Jahoel wurde in jdisch-gnostischer Spekulation auch als kleiner
Jaho bezeichnet. Dieser Terminus ist schon am Ende des 2. Jahrhun
derts in nichtjdische gnostische Schriften eingedrungen , hat sich
aber auch bei den Merkaba-Mystikern als der berschwenglichste, von
Auenstehenden als blasphemisch empfundene Beiname des Metatron erhalten. Auch .jene Talmud-Stelle scheint, wenn sie den Vers
Exodus 24, 1, Steige auf zu JHWH, auf Metatron bezieht, diesen
schon als kleinen Jaho stillschweigend vorauszusetzen, als der er
dann in anderen Texten explicite auftritt .
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107
Fr die Hartnckigkeit, mit der alte Traditionen sich in der jdi

schen Mystik mitunter in ganz versteckten Winkeln erhalten, haben
wir hier auch ein weiteres Beispiel: in der Abraham-Apokalypse tritt
Jahoel als Lehrer des Patriarchen auf, der ihm die Mysterien der Thron
welt und der Endzeit offenbart, genau wie in den Hechaloth-Traktaten
Metatron dasselbe tut. Abraham ist hier der T y p des Initiierten, ganz
wie am Schlu des seinem Alter nach unbestimmten Sefer Jezira, dem
Buch der Schpfung. Er wird in der Apokalypse in die MerkabaMystik eingeweiht, so wie im Buch Jezira in die dort niedergelegte
Form mystischer Spekulation ber die Kosmogonie. Frwahr erstaun
lich ist es nun, wenn wir in einem handschriftlich erhaltenen Fragment
ber den Engel Jahoel aus den Kreisen der jdischen Mystiker Deutsch
lands im 12. Jahrhundert lesen, Jahoel sei der Lehrer Abrahams gewesen
und habe ihn die ganze Tora gelehrt! Eben dort wird auch Jahoel aus
drcklich noch als der Engel bezeichnet, der an der oben angefhrten
Talmud-Stelle den Mose auffordert, zum Himmel hinaufzusteigen .
Also hat sich diese an seinen Namen geheftete Tradition noch bis in
mittelalterliche Texte hinein erhalten.
Die Bedeutung des Namens Metatron ist im Unterschied zu der des
108
75
Namens Jahoel durchaus undurchsichtig. Die Zahl der Etymologien,

die man dafr zu geben versucht hat, ist sehr gro . Besonders hat die
Erklrung als Abkrzung von Metathronios, der neben dem Throne
(nmlich Gottes) Stehende, Anklang gefunden, die auch bedeuten
knnte: der einen Thron neben Gott einnimmt. Von solchem
Throne des Metatron ist in dem spteren hebrischen Henoch-Buch
tatschlich die Rede, ohne da damit aber zwischen dem Namen dieses
Archonten und seinem Thron fr das Bewutsein des Autors die ge
ringste Verbindung bestnde. In der Tat sind diese ganzen Etymolo
gien aber sehr zweifelhaft, und ihr gelahrter Rationalismus fhrt zu
nichts. Es gibt im Griechischen kein Wort wie Metathronios, und es ist
uerst unwahrscheinlich, da Juden einen solchen griechischen Aus
druck gemacht oder erfunden htten. In der talmudischen Literatur
wird das Wort 9-p6voc, niemals statt seines hebrischen Equivalents ge
braucht. Sowohl die Reduplikation des t als die Endung -ron rufen
Assoziationen an die Bildung anderer mystischer Namen in diesen
Texten hervor. Solche Wiederholungen von Konsonanten waren aus
irgendwelchen Grnden hierbei beliebt, so zum Beispiel in den Namen
Soharariel oder Adiriron, die oben erwhnt wurden. Ob -on oder -ron
nicht viel eher feststehende Bildungssilben fr Geheimnamen waren als
Bestandteile eines sinnvollen Wortes, bleibt auch zu erwgen. Es ist
also durchaus mglich, da Metatron ein nach irgendwelchen fr uns
undurchschaubaren Erwgungen gebildeter Geheimname war, wie
deren in den Hechaloth-Texten (nicht anders wie in den gnostischen
Bchern und magischen Papyri) noch unendlich viele vorkommen.
Ursprnglich anscheinend gebildet, um den Namen Jahoel als vox
mystica zu ersetzen, nahm er dann allmhlich ganz dessen Stelle ein.
Bemerkenswert ist brigens auch, da, was gewhnlich bersehen
wird, die ltesten Handschriften die Schreibung p w a haben, die
die Lesung Mitatron eher als die Metatron nahelegt. Als Transkription
eines griechischen Epsilon in dem Worte Meta wre das Jod in dem
Namen ganz berflssig.
10
Der Rang Metatrons wird in diesen oft sehr phantasievollen Be

schreibungen der Engelwelt, wie sie das hebrische Henoch-Buch der
Merkaba-Mystiker aufbewahrt -hat, als auerordentlich hoch geschil
dert. Dennoch finden wir in den klassischen Schriften der MerkabaMystik noch keinerlei Gleichsetzung seines Wesens mit der Erschei-
76
nung der Glorie auf dem Thron. Stets bleibt Metatron, oder wie immer
er hier' heien mag, die oberste der Kreaturen, whrend der im Scbi'ur^
Koma offenbarte Inhaber des Thrones eben doch der Schpfer-Gott
selber ist. Beider Distanz wird hier nirgends zu berbrcken gesucht.
Was schon von dem Verhltnis des vor den Thron aufsteigenden'
Mystikers zu Gott gesagt wurde, nmlich da auch in der Ekstase hier'
stets ein entschiedenes Distanzverhltnis bleibt, das gilt auch von der '
hchsten Exaltation der Engelfrsten selbst. Neben Metatron hat in
anderen Kreisen - wie zum Beispiel aus den Groen Hechaloth er
sichtlich ist - ein Engel Anafiel diesen Rang als hchster Engel behaup
tet, und es ist aus der von ihm gegebenen Charakteristik klar, da es
sich hier nicht nur um einen anderen Namen des Metatron handelt,
sondern um ganz andere angelologische Spekulationen" .
0
8
Kodifikationen des wesentlichen Inhalts der in den Kreisen der Merkaba-Wanderer ppig wuchernden Thronmystik und Aufzhlungen
der Fragestellungen, die hier von Bedeutung scheinen, sind uns noch
in verschiedenen Schriften erhalten. Sie stammen nicht alle notwendig
aus derselben Zeit; manche der Dinge, die in der einen Quelle beraus
bedeutsam erscheinen, sind in anderen nicht erwhnt. Eine solche
Kodifikation der reinen Thronmystik ist zum Beispiel der kleine Trak
tat von den Hechaloth, der etwa dem 7. bis 8. Jahrhundert angehren
drfte ". Hier ist die phantastische Ausmalung von Dingen, die ur
sprnglich wirklich geschaut worden sind, nun aber erbaulich breit
bearbeitet werden, schon bis ins Arabeskenhafte hinein verspielt.
Strenger und konziser ist die Angabe der Hauptgegenstnde der
Merkaba-Mystik im Midrasch zu den Proverbien Salomos, welche aus
einer Hechaloth-Schrift bernommen zu sein scheint". Auch hier tritt
Rabbi Ismael wieder als Tradent der esoterischen Lehren auf. Er zhlt
die Fragen auf, die Gott am Jngsten T a g den Tora-Gelehrten, die vor
ihm erscheinen werden, stellen wird. Deren Krnung aber sind die
Fragen ber die esoterische Doktrin:
Kommt jemand vor Ihn, der ber Talmud-Studien verfgt, so
spricht der Heilige, gelobt sei Er, zu ihm: ,Mein Sohn, da du dich mit
Talmud beschftigt hast, warum hast du dich nicht auch mit der
1
MERJCABA-MYSTIK UND JDISCHE GNOSIS
77
Merkaba beschftigt und meine Hoheit geschaut? Denn kein Genu,

den ich in meiner Welt habe, gleicht dem, den mir die Stunde bereitet,
WO die Gelehrten sitzen und sich mit den Worten der Tora beschftigen
Und hinschauen, blicken, sehen und ber dieses Studium meditieren:
Wie der Thron meiner Herrlichkeit steht; wozu der erste Fu daran
dient; wozu der zweite Fu daran dient; wozu der dritte Fu daran
dient und wozu der vierte Fu daran dient; wie der [von Ezechiel in
leiner Merkaba-Vision geschaute] Cbascbmal steht; wie viele Gesichter
er in einer Stunde annimmt und nach welcher Seite hin er dient; wie
der himmlische Blitz steht; wie viele strahlende Gesichter zwischen
leinen Schultern sichtbar werden und nach welcher Seite hin er dient;
grer noch als alles dies: der Feuerstrom unter dem Thron meiner
Glorie, der rund ist wie ein Ziegelstein; wie viele Brcken es an ihm
gibt, wie gro der Abstand zwischen Brcke und Brcke ist und, wenn
ich herbergehe, ber welche Brcke ich gehe; ber welche Brcke die
Ofannim [eine Kategorie von Engeln] gehen und ber welche Brcke die
Galgalim [eine andere Kategorie] gehen; grer noch als alles dies, wie
ich von den Ngeln meiner Fe bis zu meinem Scheitel stehe; wie gro
das Ma der Flche meiner Hand und wie gro das Ma der Zehen
meiner Fe ist. Grer noch als alles dies: wie der Thron meiner
Glorie steht und nach welcher Seite er an jedem Tag der Woche dient.
Und ist dies nicht meine Gre, dies nicht meine Glorie und Schnheit,
da meine Kinder meine Herrlichkeit durch diese Maangabe erkennen ?
Und davon hat David gesagt: wie gro sind Deine Werke, o Gott!
Es gab also gut geordnete Vorstellungen ber all diese Fragen, obwohl manche davon in dem uns erhaltenen Schrifttum nirgends behandelt sind. ber die Brcken in der Merkaba-Welt haben wir aber beispielsweise verschiedene lebhafte Schilderungen, obwohl weder die .
Groen Hechaloth noch das Henoch-Buch von ihnen sprechen.
Zu denwichtigsten Dingen, deren Schilderung-Metatroa dem Rabbi V

Ismael gibt,.gehrt.dei, kftiSinische.-Schleierder..Vorhan,g_,vor..dem
Thron, der die Glorie Gottes von den Engelscharen trennt. Die Idee
eines solchen Vorhangs mu sehr alt sein und wird schon in agadischen
Redewendungen noch aus dem 2. Jahrhundert vorausgesetzt. Von den
Vorhngen in den Lichtwelten der onen wei auch das in koptischer
Sprache erhaltene gnostische Werk Pistis Sophia " zu berichten. Dieser
kosmische Vorhang, wie ihn das Henoch-Buch beschreibt, enthlt nun
1
78
Bilder aller Dinge, wie sie seit^den. Schpfungstagen in der himm

lischen Welt ejn p j ^ s t e j u M e s Dasein haben . Alle Generationen
und alle ihre Taten sind in diesem Vorhang eingewoben. Wer ihn
schaut, dringt damit zugleich auch in das Geheimnis der messianischen
Erlsung ein. Ebenso wie der Lauf der Geschichte s i n d u ^ ' c t i e
TSrnpfetter Endzeiten"und die Taten des Messias hier schon prform
iert. Diese Verbindung des Wissens ber die Merkaba und die
Hechaloth mit einer Vision ber das messianische Ende, mit der Apokalyptik und Eschatologie also, ist, wie wir oben gesehen haben, sehr
alt. Sie beherrscht das Buch Henoch und die Abraham-Apokalypse nicht
anders als noch fnf oder acht Jahrhunderte spter die verschiedenen
Hechaloth-Traktate. In alle sind, je nach der Zeit sich wandelnd, die
verschiedenartigsten Schilderungen der Endzeit und Berechnungen des
Zeitpunktes der Erlsung eingebaut" . Ja in den Groen Hechaloth
wird der Inhalt der Merkaba-Schau einmal geradezu in die Fragen zu
sammengefat: Wann wird er die himmlische Hoheit schauen? Wann
wird er von der Endzeit des Heiles hren, wann wird er sehen, was
noch kein Auge sah" ? brigens wird im Sinne dieser Mystiker das,
was jetzt zur geheimen Lehre gehrt, in der messianischen Zeit all
gemeines Wissen sein. Der Thron und die Glorie, die auf ihm ruht,
werden dereinst allen Bewohnern der Welt offenbart werden" ,
Auch die jetzt verborgenen Grnde der Gebote der Tora werden in der
messianischen Zeit enthllt werden" .
117
Man darf sicher sagen, da zu den wirksamsten Antrieben der

Merkaba-Mystik eben die apokalyptische Sehnsucht gehrt hat. Das
Verhltnis dieser Mystiker zur historischen Realitt ist ein gleich
gltigeres als bei den zeitgenssischen Theologen des rabbinischen
Judentums, den Agadisten ". Das Ejend..def.^dr^.dieL.J}eginiienden
Verfolgungen durch die Kirche vom 4. Jahrhundert an, richteten das
religise Interesse dieser Mystiker, besonder 8 nachdrcklich auf die
hhere Welt der Merkaba, und aus dem Reich der Geschichte wandern
sie in das der Vorgeschichte der Schpfung oder der Nachgeschichte
des messianischen Endes, aus dessen Vision sie Trost und Erhebung
schpfen. Leider erlauben uns die vorhandenen Quellen nicht, irgend
welche Vorstellungen von den sozialen Hintergrnden der Trger der
hier beschriebenen Merkaba-Mystik zu gewinnen. Z u erfolgreich
haben sie, wie ich eingangs ausgefhrt habe, ihre Anonymitt bewahrt.
1
79
9
Nicht so innig wie die Verbindung zwischen Thronmystik und
Apokalyptik ist, mindestens in den uns bekannten Formen der Mer
kaba-Mystik, die Verbindung der Lehre von der Erlsung und den
letzten Dingen mit der Kosmogonie, eine Verbindung, die fr die nichtjdische Gnosis ebenso wie fr die spteren Entwicklungen der Kabbala so beraus charakteristisch ist. Was uns von den Gedankengngen
Uber Ma'asse Bereschitb, die Kosmogonie, die ja in der Geheimlehre an
lieh einen wichtigen Platz einnahm, noch erhalten ist, ist zudem viel
eher Kosmologie als Kosmogonie: sie schildern - soweit wir urteilen
knnen - die Ordnungen des Kosmos, nicht aber, wie etwa die Mythologeme der Gnostiker, das Drama seiner Entstehung. Dies zeigt am
besten etwa die Barajtha ber die Schpfungsgeschichte, in der wir,
wenn auch in relativ spter Redaktion, noch verschiedene Fragmente
der hierher gehrigen Traditionen besitzen und deren Verbindung mit
der Merkaba-Mystik ganz evident ist . Der Grund fr diesen Unter
schied der Merkaba-Spekulation zur eigentlichen Gnosis ist klar: die
Welt der gttlichen Flle, des Pleroma, bei den Gnostikern, die sich
in den onenketten dramatisch entfaltet, ist unmittelbar auf das Pro
blem der Schpfung und Kosmogonie bezogen. Diese ganze Problema
tik der onen und ihrer Mythologie schied aber fr die MerkabaMystiker aus, als sie die Thronwelt an die Stelle des Pleroma und seiner
onen setzten. Die Inhalte dieser Thronwelt, der Chascbmal, die
Ofannim und Cbajotb, die Seraphim und was sonst immer hier wichtig war,
knnen nicht mehr als Elemente eines Schpfungsdramas aufgefat
werden. Nur durch die Idee des kosmischen Vorhangs wurde, wie
gesagt, eine BezfeTiu^gîjeser T h r o n w d t ^ z u r ^
geschaP"
110
fen. In derVerlagerung des Interesses, das sich spter wieder der

eigentlichen Kosmogonie, und zwar oft genug in ganz gnostischem
Geiste, zuwendet, liegt einer der wesentlichsten Unterscheidungs
punkte der alten Merkaba-Mystik von der Kabbala. In der Tat sind ihr
ja rein theoretische Fragen fremd, mindestens in dem uns aus der
Hechaloth-Literatur bekannten Stadium. Es handelt sich, im besten
Fall, gerade um Schilderung von Erschautem, nicht um theoretische
Spekulation. Aber es ist durchaus mglich, da derartiges dennoch am
Anfang dieser Entwicklungen gestanden hat und da der berhmte
80
Passus der Mischna, der die Fragen Was ist oben und was ist unten?
Was war vorher, und was ist nachher? verbietet, sich auf theoretische
Spekulationen nach Art der Gnostiker bezieht, die nach der Erkenntnis
strebten, woher wir kommen und was wir wurden, wo wir waren oder
wohin wir gestellt wurden, wohin wir eilen, von wo wir erlst wur
den" .
In der Tat kann es aber auch gar nicht bezweifelt werden, da wirk
lich in einigen Kreisen jdischer Gnostiker, die sich innerhalb der reli
gisen Gemeinschaft des rabbinischen Judentums zu halten suchten,
auch die onenspekulation der Gnostiker und ihnen verwandte halb
mythologische Gedankengnge gepflegt wurden. Zwar sind die Reste
solcher Ideen in der agadischen Literatur auerordentlich gering, aber
sie sind immerhin vorhanden. So etwa in dem bekannten Ausspruch
des babylonischen Talmud-Lehrers Rabh im 3.Jahrhundert nach
Christus: Mit zehn Dingen ist die Welt geschaffen worden: mit Weis
heit, Einsicht, Erkenntnis, Kraft, Anruf, Strke, Gerechtigkeit, Recht,
Liebe und Erbarmen . Oder, wenn von sieben Hypostasen hnlicher
allgemeiner Begriffe, wie sie ja auch mit Vorliebe in den Namen der
gnostischen onen auftreten, gesagt wird: Sieben Middotb fungieren
vor dem Thron der Herrlichkeit: Weisheit, Recht und Gerechtigkeit,
Liebe und Erbarmen, Wahrheit Und Frieden . Was in der einen Tra
dition also die Erzengel und Archonten sind, sind hier die Middotb, das
heit die zu Hypostasen erhobenen Eigenschaften Gottes.
Aber viel wichtigere Reste von onenspekulation haben sich in dem
ltesten Text der kabbalistischen Literatur erhalten, dem im 12. Jahr
hundert in der Provence redigierten, hchst sonderbaren und schwie
rigen Buch Babir"*. Dies wenig umfangreiche Dokument kabbalisti
scher Theologie besteht mindestens zum Teil aus der Bearbeitung viel
lterer Quellen, die den .Kompilatoren mit den anderen Schriften der
Merkaba-Mystiker zusammen aus dem Orient zugekommen sind. Eine
dieser orientalischen Quellen lt sich sogar durch einen glcklichen
Fund, der mir vor einigen Jahren vergnnt war, noch mit Sicherheit
angeben: es war die Schrift Rasa Rabba, Das groe Mysterium, die von
einigen im Orient schreibenden Autoren des 10. Jahrhunderts als einer
der Haupttexte der Geheimlehre genannt wird und bisher als verloren
galt" . In Schriften jdischer Mystiker aus Sddeutschland haben sich
aber noch im 13. Jahrhundert verschiedene grere Zitate daraus erhal1
122
123
8l
ten. Diese beweisen eindeutig, da wir hier eine der wichtigsten un

mittelbaren Quellen des Buches Bahir vor uns haben". Dieser Fund
macht es verstndlich, wie gnostische termini technici, Symbole und
Mythologeme zu den ltesten Kabbalisten der Provence im 12. Jahr
hundert haben gelangen knnen, was eine der wesentlichen Schwierig
keiten fr die Beantwortung der Frage nach der Entstehung der mittel
alterlichen Kabbala war. Zweifellos sind neben dem Rasa rabba, das
einer Form nach ein Mittelding zwischen einem mystischen Midrasch
und einem Hechaloth-Traktat mit sehr stark magischem Einschlag ge
wesen zu sein scheint, auch noch manche andere alten Bltter in die
Provence gelangt, auf denen irgendwelche Reste alter, hebrisch ver
fater gnostischer Schriften standen. Auf dem Wege ber das Buch
Bahir haben diese oft genug dort noch in die Augen springenden ber
bleibsel gnostischer Ideen dann ihre tiefe Wirkung auf die Entwicklung
der Theosophie der Kabbalisten im 13. Jahrhundert ausgebt.
10
Wenn also solcherart am Rande der visionren Merkaba-Mystik
auch eine Gnosis mehr theoretischer Natur bestanden hat, so gilt das
selbe auch von der Disziplin des Ma'asse Bereschith. Der hier in Betracht
kommende theoretische Text, der einen Versuch mystischer Kosmogonie und Kosmologie gibt" , hat sich (wenn auch vielleicht mit spte
ren berarbeitungen und Erweiterungen) erhalten. Es ist das schon
genannte Buch Jezira, das zumindest sprachlich mit den Bchern der
Merkaba-Mystik ziemlich eng zusammenhngt. Sein Umfang ist sehr
gering - selbst in der lngsten Rezension kaum 1600 Worte. Sein Alter
ist schwer zu bestimmen; es gehrt irgendwo zwischen das 3. und
.Jahrhundert. Wir haben hier den ersten Versuch spekulativen Den
kens in hebrischer Sprache vor uns, der erhalten geblieben ist. Seine
feierlichen, aber in wichtigen Zgen sehr unbestimmten Formulierun
gen scheinen teilweise aus mystischen Meditationen geboren zu sein.
Kein Wunder, da seine pompse Vieldeutigkeit, seine zugleich lapidare
und orakelhafte Vortragsart, Philosophen und Kabbalisten im Mittel
alter in gleicher Weise die Mglichkeit gab, sich darauf zu berufen.
Das Bchelchen handelt von den Elementen der Welt. Als solche
sieht es die 10 Urzahlen, von ihm Sefiroth genannt, und die 22 Buch7
82
staben des hebrischen Alphabets an. In ihnen leben die geheimef

Krfte, durch deren Zusammentreten die verschiedenartigen K o m b |
nationen der Schpfung zustande gekommen sind. Dies sind djsjj
zweiunddreiig geheimen Wege der Weisheit, auf denen Gott alle
Wirkliche hervorgebracht hat. Diese Sefirotb bedeuten nicht gerad|
zehn Stufen; so einfach ist die Sache nicht. Sondern ihr Ende ist in ihrenf
Anfang und ihr Anfang in ihrem Ende, so wie die Flamme zur Kohl$
gehrt - schliee deinen Mund, da er nicht spreche und dein Herzy
da es nicht urteile. Nachdem der Autor die Funktion der Sefiroth in
der Kosmogonie auseinandergesetzt, das heit aber mehr: in rtsel
haften Sprchen angedeutet hat, erklrt er die geheime Funktion aller
einzelnen Buchstaben:[Gott] ersann sie, bildete sie, stellte sie zusam
men, wog sie, vertauschte sie und brachte durch sie die ganze Schp
fung hervor sowie alles, was erschaffen werden soll.
Der Autor geht dann dazu ber, den geheimen Sinn jedes Buch
stabens zu besprechen oder, besser gesagt, in den drei Bereichen der
Schpfung, die er kennt, zu enthllen: beim Menschen, bei der Welt
der Sterne und Planeten und beim rhythmischen Ablauf der Zeit im
Jahr. Ideen spthellenistischer, vielleicht sogar schon sptneuplatonischer Zahlenmystik scheinen sich hier mit originell jdischem Den
ken ber die Geheimnisse der Buchstaben und der Sprache zu verbin
den" . Auch die Brcke zur Merkaba-Mystik fehlt nicht. Der Autor hat
in der Merkaba eine kosmologische Idee gesucht und anscheinend auch
gefunden. Denn es scheint, da fr ihn die von Ezechiel beschriebenen
Cbajoth in der Merkaba, das heit die lebenden Wesen, die die Mer
kaba tragen, mit den Sefiroth als lebendigen Zahlenwesen zusammen
hngen. Es sind in der Tat besondere Wesen, von denen gesagt
wird: Ihre Erscheinung ist wie ein Blitzlicht, und ihr Ziel ist ohne
Ende; Sein Wort lebt in ihnen, wenn sie [von Ihm] kommen und wenn
sie zurckkehren; auf Seinen Befehl hin eilen sie wie ein Wirbelwind
und werfen sich vor Seinen Thron anbetend nieder.
Sonderbare Wendungen und Neologismen seiner Sprache, die auf
organische Weise nicht aus dem Hebrischen erklrt werden knnen
und hinter denen man natrlich fremden Sprachgeist sucht, legen es
nahe, sie als Paraphrase griechischer Termini aufzufassen. Noch immer
ist aber das meiste Detail in diesem Bchelchen der Erklrung be
drftig". So bleibt die genaue Bedeutung der Wendung Sefiroth belima,
8
Ha der Autor stndig gebraucht und die den Schlssel zum Verstndnis
dtllcn bildet, was er meint, wenn er von den Sefiroth spricht, noch
immer eine Sache der Vermutung. Das zweite Wort, belima, das wohl
die spezifische Natur dieser Zahlen bezeichnen oder bewerten sollte,
Wurde je nach den Theorien der verschiedenen Autoren oder bertetzer folgendermaen erklrt: unendliche Sefiroth, oder eng begrenzte,
abstrakte, unaussprechliche, absolute Sefiroth, oder sogar Sefiroth aus
dem Nichts. Wenn der Autor des Buches etwa unklar sein wollte, so ist
Ihm dies auf alle Flle ausgezeichnet gelungen. Ja selbst die Auffassun
gen ber die Grundtendenzen seiner Kosmogonie in dem Kapitel ber
die Sefiroth gehen diametral auseinander. Manche bestreiten, da er die
Emanation der Sefiroth aus Gott und aus einander lehrt, was von ande
ren wieder mit Nachdruck behauptet wird. Manche glauben, da er
diese Sefiroth mit den Elementen der Schpfung unmittelbar identi
fiziert (Geist Gottes, ther, Wasser, Feuer und die sechs Dimensionen
des Raumes), andere wieder sehen hier - wie mir scheint mit Recht nur eine Zuordnung dieser Elemente zu den Sefiroth. Jedenfalls sind
die Sefiroth, die sich ganz wie die Engelscharen der Merkaba-Mystik
vor Gottes Thron anbetend verneigen, ein ganz neues Element, von
dem die Weltauffassung der klassischen Merkaba-Wanderer noch
nichts wei.
Andererseits ist die Beziehung des Jexira-Buches auf die Theorie der
Magie und Theurgie, wie sie auch von den Merkaba-Mystikern gebt
wurde" , meines Erachtens nicht zu verkennen. Denn mit dem eksta
tischen Aufstieg vor den Thron konkurrieren in diesen Kreisen auch
noch andere Verfahren, die viel strker an Magie gebunden sind. So
etwa das Anziehen des Namens, ein sehr zeremonises Verfahren, in
dem der Magier sich mit dem groen Namen Gottes" , den er auf einen
Mantel gestickt, symbolisch anzieht, immer tiefer imprgniert ". Hier
her gehrt auch die Beschwrung des Frsten oder Archonten der
Tora, Sar Tora" . Das Wissen, das solche Verfahren vermitteln, ist im
Grunde das gleiche wie bei der Merkaba-Schau. Was in dem einen
Falle eine Stimme lehrt, die aus dem Feuer des Thrones hervorbricht,
das lehrt im anderen der Frst der Tora: das Geheimnis von Himmel
und Erde, die Mae und Dimensionen des Demiurgen und die gehei
men Namen, die Gewalt ber alle Dinge geben. Freilich verheien <ese
magischen Verfahren auch noch anderes, etwa umfassendes Tora0
84
Wissen, das sich vor allem auch darin zeigt, da der Adept nichts mehr
vergessen kann, und hnliches - Dinge, die den Ekstatikern der
Hechaloth wohl wichtig, aber doch nicht vital wichtig waren, so sehr
sie sich auch bemhen, im Einklang mit dem rabbinischen Judentum
zu bleiben und so deutlich etwa in den Groen Hechaloth Beziehun
gen auf Halachisches betont werden. Vielfach berhren sich hier, in der
Theurgie, Magie und Ekstase. Die Herausarbeitung dieses theurgischen Elementes ist in einer ganzen Reihe von Schriften erfolgt, die
sich mit den Hechaloth-Traktaten auf mannigfache Weise berschnei
den, wie zum Beispiel Cbarba de Mosche, Das Schwert des Moses, die
Habdala des Rabbi Akiba und die Rezepte, die in dem Buche Schimmusche Tehillim verschrieben werden, dessen Titel der magische Ge
brauch der Psalmen bedeutet. Die letzteren haben eine lange, wenn
auch nicht sonderlich vornehme Karriere im jdischen Leben und im
jdischen Volksglauben gemacht *.
13
Ii
So wie offenbar in einigen Kreisen die Merkaba-Mystik in pure

Magie abstrzt, so wird sie in anderen einer moralischen Umdeutung
unterworfen. Ursprnglich ist etwa der Aufstieg der Seele keineswegs
ein Akt der Bue, aber in spterer Zeit wird dann - im 8. Jahrhundert von dem babylonischen Gaon Jehudai der alte talmudische Spruch
Gro ist die Bue, denn sie gelangt bis vor den Thron der Glorie
direkt auf diesen Aufstieg gedeutet. Die Bue ist es nun, die durch alle
sieben Himmel fhrt, parallel mit dem ekstatischen Proze des Auf
stiegs und sich mit ihm vermischend'. In einem Hechaloth-Traktat
selber werden schon die ersten fnf von den sieben Palsten, die zu
durchwandern sind, mit gewissen Stufen der moralischen Vollkommen
heit in Parallele gesetzt. Rabbi Akiba sagt zu Rabbi Ismael: Als ich in
den ersten Palast aufstieg, war ich ein Frommer [Cbasiid], im zweiten
Palast war ich ein Reiner [Tabor], im dritten Palast war ich ein Red
licher [Jascbar], im vierten Palast war ich ganz mit Gott [Tamim], im
fnften Palast brachte ich Heiligkeit vor Gott dar, im sechsten Palast
sprach ich die Keduscba [das Trishagion in Jesaja 6, 3] vor dem, der
sprach und die Welt erschuf, damit mich die Engel des Dienstes nicht
verdrben, im siebenten Palast stand ich mit aller meiner Kraft, erzit-
85
tertc und erbebte an allen meinen Gliedern und sprach folgendes

Gebet: . . . ,gelobt seist Du, der Du erhaben bist, Lob sei dem Erhabe
nen in den Kammern der Gre.'"
Wenn also die Stadien des Aufstieges mit denen der Vollkommenheit
zusammengebracht werden konnten, erhebt sich die Frage, ob denn
nicht berhaupt in diesen Kreisen eine mystische Umdeutung der
Merkaba erfolgt ist. Lag es nicht nahe, den Menschen selbst als Trger
der gttlichen Herrlichkeit aufzufassen, seine Seele als Thron der
Herrlichkeit oder dergleichen? Bei Makarius dem gypter, einem der
ltesten Vertreter der christlichen Mnchsmystik des 4. Jahrhunderts,
wird solche mystische Wendung der Merkaba-Deutung schon durch
gefhrt. Wie ein Programm seiner Mystik liest sich der Anfang der
ersten Homilie. Dieselbe bietet eine neue Erklrung der dunklen
Vision Ezechiels [das heit der Merkaba]... Nach ihm schaut der
Prophet ,das Geheimnis der Seele, welche im Begriffe steht, ihren
Herrn aufzunehmen und ein Thron seiner Herrlichkeit zu werden'" .
In der jdischen Tradition finden wir noch frher eine ganz analoge
radikale Wendung der Merkaba in dem dreimal, gelegentlich der
Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob wiederkehrenden Ausspruch des
Simon ben Lakisch, eines palstinensischen Talmudisten des 3. Jahr
hunderts: Die Patriarchen selber sind die Merkaba" . Die ingenise
exegetische Begrndung dieses khnen Wortes aus gewissen Rede
wendungen der Schrift gibt zwar einen plausiblen Anla dafr; das
echt mystische Wort selbst ist aber sicherlich nicht aus der Exegese
hervorgeflossen.
Die Merkaba-Mystik der Hechaloth-Literatur wei jedoch von
solcher Wendung ins Symbolische, wie sie dann die spteren Kabbalisten wieder aufgenommen haben, nichts. Nicht der Mensch, und sei
es auch der heiligste und vollkommenste, wird fr sie zum Gegenstand
des mystischen Interesses, wie das die Logik solcher Gedanken mit sich
bringen mte. Diese Mystik hat fr den Menschen als solchen kein
besonderes Interesse. Allzu gebannt starrt ihr Blick auf Gott und seine
Aura, auf die Lichtwelt der Merkaba. berhaupt leistet diese Richtung
noch keinerlei Beitrag zur Ausbildung eines besonderen moralischen
Ideals des jdischen Frommen. So ausgeprgt ihr Typus nach der
ekstatischen Seite hervortritt, im Moralischen zeigt sie keine originel
len Zge. Was darber in diesen Schriften vorgebracht wird, ist bla
6
8<S
und ohne eigenes Leben. Das Ideal, das sie mit Inbrunst sich aufzurich
ten bemht, ist das des Menschen, den ekstatische Schau und Wissen
zum Schlsselbewahrer der Geheimnisse der Thronwelt machen, die er
in Israel verkndet. Solche Schau und solches Wissen, mit einem Worte:
solche Gnosis, ist ihm zugleich der Inbegriff der Tora und allen mensch
lichen und kosmischen Wissens.
DRITTES KAPITEL
DER D E U T S C H E C H A S S I D I S M U S I M M I T T E L A L T E R
i
Das deutsche Judentum des Mittelalters steht den theologischen und

philosophischen Fragestellungen fern, welche die orientalischen, spa
nischen und italienischen Gemeinden damals tief bewegt und zu ent
scheidenden Entwicklungen in jenen Gruppen gefhrt haben. Das Auf
kommen neuer Werte und Anschauungen im Gottesbegriff, in der
Anthropologie und Ethik bei den Theologen und Philosophen des
Judentums, all jene Entwicklungen, die als der Kampf zwischen Plato
und Aristoteles um das biblische und talmudische Erbe im Judentum
geschildert werden knnten - all dies berhrte dieses deutsche und
nordfranzsische Judentum nur wenig und hat schwache Wellen in ihm
geschlagen. Gro war hier die Begeisterung fr die Pflege des TalmudStudiums, das gerade in diesen Lndern auf die Spitze getrieben wurde,
fr die Versenkung in die Welt des heiligen Gesetzes. Aber dieser
kasuistischen Begabung entsprach keine denkerische und spekulative.
Damit ist nun aber keineswegs gesagt, da das Judentum in Deutsch
land keinen wesentlichen Beitrag zur Geschichte der jdischen Religion
in der Diaspora geleistet htte. Gewi: dies Judentum stand hilf los und
primitiv allen Antrieben rein philosophischer Natur gegenber. Es hat
sich nicht als fhig erwiesen, selbst diejenigen sprlichen Elemente
philosophischer Weltbetrachtung, die zu ihm gedrungen sind und dort
Autoritt erlangt haben, produktiv zu verarbeiten und auszugestalten.
Aber bedeutend und hchst nachhaltig in seiner Wirkung war der
Antrieb, den es in den Erschtterungen der Kreuzzugszeit, in der Not
der schwersten Verfolgungen und der dauernden Bereitschaft zum
Martyrium erfahren hat. Dieser Antrieb entstammt rein religisen Be
zirken und ist philosophisch so gut wie ohne Unterbau geblieben.
Seinen Niederschlag haben wir in der Bewegung des sogenannten
88
deutschen Chassidismus, dem Wirken der Kreise, die schon von derf|
Zeitgenossen mit besonderem Akzent als die Chasside Ascbkenas, dfc|
Frommen Deutschlands, bezeichnet wurden.
Das Auftreten des deutschen Chassidismus ist das Ereignis, das fr
alles tiefere religise Leben des deutschen Judentums entscheidend
war, bis im 17. Jahrhundert die aus Safed kommende sptere Kabbala
es von neuem umformte. Es ist im Grunde berhaupt das einzige, was
im religionsgeschichtlichen Verstnde im deutschen Judentum passiert
ist. Die Bedeutung dieser Bewegung besteht darin, da sie schon im;
Mittelalter selbst sich mindestens fr eine ganze jdische Gemein-i
schaft, eben die in Deutschland, siegreich als Trgerin der vom Volks
bewutsein anerkannten religisen Werte und Ideale durchgesetzt hat.
Das ist der spanischen Kabbala des 13. Jahrhunderts nicht gelungen,
die erst viel spter zu einer realen geschichtlichen Macht wurde. Die
Verbindung mit der jdischen Gesellschaft und dem Denken und
Trachten des einfachen Mannes war hier, bei den Chassidim, ganz
besonders stark. Was der Kabbala erst nach der Vertreibung aus Spa
nien, von Safed aus, gelang, das gelang den deutschen Chassidim sofort.
Weit davon entfernt, isoliert zu sein, waren sie mit dem ganzen jdi
schen Leben und den religisen Interessen des gesamten Volkes eng
verbunden und wurden als Reprsentanten idealer Jdischkeit auch da
anerkannt, wo ihre Forderungen keineswegs im Leben verwirklicht
wurden. Neben den groen Dokumenten der Halacha und trotz tiefer
Bindung an das gttliche Gesetz durchaus nicht immer in vollstndiger
Harmonie mit ihnen, behaupteten die groen Schriften aus der Blte
zeit der Bewegung ein wahrhaft kanonisches Ansehen. Dies nicht so
sehr bei den Trgern der talmudischen Gelehrsamkeit, die Schriften
wie das Buch der Frommen wohl nicht ganz ohne Skrupeln und Be
denken gelesen haben knnen, wohl aber fr das Sinnen und Trachten
des fromme Wege suchenden jdischen Brgers oder Hausvaters,
Baal bajitb. Die Chassidim blieben also nicht etwa eine relativ kleine
Gruppe von Aristokraten, die der Besttigung durch das allgemeine
Bewutsein breiter Kreise entraten muten wie die alten Kabbalisten.
Die eigentlich produktive Periode der Bewegung war zwar kurz - sie
reicht etwa von 1150 bis 1250 - , aber noch lange nachher steht das Leben
der deutschen Juden unter ihrem Stern. Die religisen Vorstellungen
und Werte, die hier ausgebildet, berliefert und vor allem von starkem
DER DEUTSCHE CHASSIDISMUS IM MITTELALTER
89
Leben erfllt wurden, haben ihre Macht zum Teil jahrhundertelang

behauptet. Sie haben nicht wenig zu jener Innigkeit und Festigkeit bei
getragen, durch die das deutsche Judentum sich in den Strmen der
Verfolgungen ausgezeichnet hat.
Wie die vorhergegangene talmudische Aristokratie hat auch der
deutsche Chassidismus seine wichtigsten Reprsentanten in dem Kreis
jener Familie gefunden, die das geistige Leben des rheinischen Juden
tums jahrhundertelang gefhrt und beherrscht hat: den aus Italien
gekommenen Kalonymiden, die in Speyer, Worms und Mainz den Ton
angaben. Die drei Mnner, die das Gesicht des deutschen Chassidismus
geformt haben, entstammten alle dieser Familie. Es sind dies Samuel
der Chassid, Sohn des Kalonymus aus Speyer, in der Mitte des 12.Jahr
hunderts ; sein Sohn Juda der Chassid aus Worms, der 1217 in Regens
burg starb, und dessen Schler und Verwandter Eleasar ben Juda aus
Worms, der zwischen 1223 und 1232 gestorben ist . Alle drei haben auf
ihre Zeitgenossen einen nachhaltigen Einflu ausgebt; besonders
bleibt Juda der Chassid, solange der lebendige Einflu der Bewegung
dauert, fr das Bewutsein der Judenheit in Deutschland eine zentrale
religise Figur. Schon ein Zeitgenosse sagt von ihm: Htte Juda der
Chassid in den Zeiten der Propheten gelebt, wre er ein Prophet
gewesen*. Es ist ihm genau wie spter dem Isaak Luria in Safed er
gangen: seine Erscheinung wurde bald ins Legendre und Mythische
erhoben. Auch die Figuren der beiden anderen verlieren in der ppig
wuchernden Legende bald ihre historischen Konturen. Dieser Legen
denkreis hat sich nicht nur hebrisch erhalten, sondern sich auch auf
jdisch-deutsch in dem von Gaster auch ins Englische bersetzten
Ma'asse-Buch niedergeschlagen . Man erhlt dadurch kein klares Bild
darber, was Chassidismus damals wirklich war, sondern eher, wie ein
populrer Wunschtraum ihn haben wollte. Trotzdem ist es fr das Ver
stndnis der treibenden Motive in dieser Bewegung durchaus bedeu
tungsvoll.
1
Von Samuel dem Chassid besitzen wir nicht mehr viel Schriftliches,
von seinem Sohn Juda zwar vieles, aber doch wohl oft nur in der Be
arbeitung seiner zahlreichen Schler. Dafr aber haben wir von Eleasar
aus Worms, dem eifrigsten Apostel seines Lehrers, geradezu eine ganze
Literatur, eine richtige Schatzkammer frhen chassidischen Denkens.
In ihr hat alles, was die Menschen dieses Kreises berhaupt bewegte,
90
'
vor allem auch der gesamte Stoff an lterer mystischer Tradition,

soweit er hierher gelangt ist, seinen Niederschlag gefunden. Ihn zeich
net eine ausgesprochene Neigung zur Kodifikation aus, die er nicht nur
in der Welt des Religionsgesetzes, der Halacha, bettigte (in seinem
groen, oft gedruckten Werk Rokeach}, sondern auch an all jenen ande
ren Stoffen. Fr die Geschichte der jdischen Mystik sind diese groen
teils ungedruckten Schriften von bedeutendem Interesse, obwohl ein
angesehener jdischer Gelehrter einmal von ihnen gesagt hat, er hoffe,
sie wrden nie der verdienten Vergessenheit entrissen werden.
Aber das wichtigste Dokument, in dem das ursprngliche Leben die
ser Bewegung und das Neue an ihr am besten zum Ausdruck kommen,
ist das aus dem Erbe dieser drei Mnner, im wesentlichen aber wohl aus
den Schriften des Juda Chassid redigierte Sefer Cbassidim, das Buch der
Frommen . Unbeholfen und literarisch anspruchslos geschrieben, oft
mehr einem Haufen von nur recht notdrftig geordneten Notizen als
einer geplanten literarischen Komposition hnlich, ist es doch zweifel
los eines der bedeutendsten und denkwrdigsten Produkte der jdi
schen Literatur. Kein anderes Buch aus diesen Jahrhunderten erlaubt
uns, so tief in das wirkliche Leben einer jdischen Gemeinschaft in
allen ihren uerungen Einblick zu gewinnen. Hier ist es uns einmal
vergnnt, Religion und Ideologie nicht abgelst, gleichsam in einem
leeren Raum der Offenbarung schwebend, sondern in ihrer unmittel
barsten Berhrung mit der Wirklichkeit zu erfassen. Unverstellt und
ohne alle Verkleidung produziert sich hier der lebendige Widerstreit
aller der Motive, die das Leben eines Juden im mittelalterlichen Deutsch
land bestimmen, ohne die dogmatische, halachische oder gar idyllische
Zensur, die entschlossenere Autoren oder Redaktoren sonst nur allzu
gern ben. Das Leben im Buch der Frommen, obgleich unter eine
groe Idee gestellt, ist mit wahrhaft aufregender Realistik gezeichnet.
So erffnet dieses Buch jene leider nicht allzu lange Reihe von Werken,
zu denen gerade die jdische Mystik auch in ihren spteren Ausge
staltungen einige der wertvollsten beigesteuert hat, die echte jdische
Lebensdokumente und unverflschte Zeugen ihrer Zeit sind, indem sie
nicht nur die Wahrheit, sondern auch die ganze Wahrheit sagen.
6
Wir verdanken F.I. Baer eine tief eindringende und ausgezeichnete

Analyse der religis-sozialen Tendenzen des Sefer Cbassidim. Er hat
tiefer, als wir das bisher wuten, gezeigt, da die Lehren des Sefer
DER. DEUTSCHE CH ASSIDISMUS IM MITTELALTER
pi
Chaidim eine endgltige und grundlegende Einheit bilden und da

lil den Geist und die beherrschende Persnlichkeit des Rabbi Juda
Chlisid widerspiegeln, dessen geschichtliche Rolle - nach Baer - der
7
Itines Zeitgenossen Franz von Assisi gleichkommt. Zugleich hat Baer

(Ul Problem der Beziehungen der sozialen Ethik, die wir hier finden,
IU der der christlich-mnchischen Umwelt jener Zeit mit neuer Schrfe
aufgerollt. Populre religise und soziale Ideen, die dem katholischen
Abendland damals, nach der cluniazensischen Reform, weitgehend
gemeinsam waren, dringen auch in das religise Weltbild jdischer
Gruppen ein. Baer meint, da ihnen dies nur in Deutschland gelingen
konnte, whrend in Spanien und Italien die philosophische Aufklrung
das Eindringen solcher Strmungen von auen verhinderte, oder min
destens deren Ausbreitung, die von ihr unermdlich bekmpft wurde,
eindmmte. Im wesentlichen dienten solche Strmungen freilich mehr
als Impulse, die eine selbstndige Entwicklung von innen auslsen.
Immerhin geht Baer weiter als Gdemann, der ebenfalls einen inneren
Zusammenhang zwischen der volkstmlichen christlichen Mystik
dieser Periode und dem ihr so vielfach verwandten Chassidismus an
nimmt, aber doch meint: Man braucht deshalb nicht an Entlehnung
zu denken, aber hnliche Ursachen erzeugen hnliche Wirkungen. Der
Keim der Mystik lag in der Luft und fand im Judentum wie im Chri
stentum fruchtbaren Boden'.
2
Freilich, der religise Impuls, den die Katastrophen der Kreuzzugs
verfolgungen bei den deutschen Juden auslsten, brauchte keineswegs
erst eine Disposition zu mystischer Geistesart bei ihnen zu schaffen.
Schon lange vorher, lange auch, ehe die mystischen Bewegungen im
christlichen Laienstande auftraten und Wirkungen in jdischen Kreisen
haben konnten, waren die Vorstellungen der alten Merkaba-Mystiker
und verwandter Gruppen ins Rheinland, das kulturelle Zentrum der
deutschen Judenheit, eingedrungen. Sie brachten einen breiten Strom
von Schriften und Traditionen mit und kamen wohl zugleich mit der
im 9. Jahrhundert eingewanderten, schon erwhnten Familie der Kalonymiden aus Italien, wo sie durch die unermdliche Propaganda des
Aaron aus Bagdad groe Verbreitung gefunden hatten . Wie ausge10
92
dehnt diese Renaissance der Merkaba-Mystik auf italienischem Bode!

geworden war, beweisen die Legenden in der Chronik des Achima^tl
aus Oria - ein kostbares Dokument jdischen Lebens aus dem i i-Jahra
hundert, das sich wie durch ein Wunder in der Bibliothek der Kathql
drale von Toledo erhalten hat". Zeugnis dessen gibt aber auch di$
religise Dichtung der sditalienischen Juden im 10. Jahrhundert 4j
besonders die Hymnen von Amitai ben Schefatia, die von der Sprach^
und den Ideen der Merkaba-Mystik ganz durchtrnkt sind. Auch das
Buch Jezira kam in dieser Zeit schon nach Italien, wo es im 10. Jahr*
hundert von Sabbatai Donnolo kommentiert wurde". Zugleich mit ihm
kam aber auch sonst viel altes Gut, halb und ganz der Mystik zuge
neigte Midraschim und anderes, wovon wir oft berhaupt nur durch die
Zitate in den Schriften der Chassidim wissen.
All diese Vorstellungen und Traditionen bten einen tiefen Einflu
auf die Juden in Deutschland aus. Sie beherrschten sehr entschieden die
alten synagogalen Dichter der deutschen und nordfranzsischen
Schule, die die berlieferungen Palstinas und Italiens fortsetzen.
Diese Dichtungen sind ohne Kenntnis der Merkaba-Mystik oft unver
stndlich. Der umfangreiche Kommentar zu vielen dieser Dichtungen
von Abraham ben Asriel aus Bhmen, einem Schler des Eleasar aus
Worms, den man 1939 zu publizieren begonnen hat", ist zu einem sehr
betrchtlichen Teil solchen mystischen Darlegungen gewidmet. Aber
diese Ideen beherrschen auch, was allzu oft verkannt wird, die Vorstellungswelt vieler Talmudisten und Tossafisten - wie man die Schule
der talmudischen Kasuisten des 12. und 13. Jahrhunderts in Deutsch
land und Nordfrankreich nennt - , soweit sie berhaupt auf religise
Anliegen zu sprechen kommen. Da manche der berhmtesten Tossa
fisten Beziehungen zur Mystik hatten, sei es, da sie selbst Praktiken
mystischen Charakters bten, sei es, da sie sich dem Studium der
alten mystischen Traktate widmeten, ist keineswegs nur eine Legende.
Dafr sind die verschiedenen Zeugnisse zu unabhngig voneinander.
Das Schrifttum ber die Schpfung und ber die Merkaba, ja das
Schi'ur Koma selbst, steht deutlich hinter ihren sprlichen uerungen
theologischen Charakters. Ja selbst einer der grten Meister des
talmudischen Scharfsinns innerhalb dieser Schule, von dem man es am
wenigsten glauben mchte, Isaak von Dampierre, stand nicht nur im
Rufe visionrer Himmelswanderungen' ; wir besitzen auch einen auf
4
93
leine Vortrge zurckgehenden Kommentar zum Buch der Schp

fung aus der Hand des Elchanan ben Jakar aus London' . Auch einer
leiner berhmtesten Schler, Esra von Moncontour, den seine Zeit
genossen keineswegs als bloen Ehrentitel mit dem Beinamen der
Prophet bedachten, war der Merkaba-Mystik noch praktisch ergeben.
Seine Himmelfahrten sind mehrfach bezeugt. Seine Eigenschaft als
Prophet wurde als erwiesen betrachtet . Er zeigte Zeichen und Wunder. Man hrte eine Stimme aus einer Wolke mit ihm sprechen, wie
Gott mit Moses sprach. Groe Gelehrte, darunter auch Eleasar aus
Worms, erhielten nach tagelangem Fasten und Beten Klarheit darber,*
da all seine Worte Wahrheit und kein Trug in seinem Munde war.
Auch brachte er talmudische Erklrungen hervor, derengleichen man
nie gehrt hatte, und enthllte Mysterien der Tora und der Prophe
ten. Als er das messianische Ende verkndete, das 1226 einsetzen und
1240, im Jahre 5000 der Schpfung, zum Abschlu kommen sollte, ver
breitete sich das Gercht davon bis in ferne Lnder.
Diese Traditionen ber die Wege und Visionen der alten Ekstatiker,
die die Phantasie auch dann noch mchtig erregten, als ihnen im Leben
nur noch selten nachgeeifert wurde, verbanden sich nun - im wesent
lichen wohl whrend der Kreuzzugsperiode - mit allen mglichen, oft
sehr heterogenen Elementen geistiger Bildung. Es drangen Gedanken
Saadjas, des nchternsten aller philosophischen Rationalisten, ein, die
in der ersten Hlfte des 10. Jahrhunderts viel beachtet wurden und paradox genug - durch die alte, in schwrmerischem und dichterischem
Stil geschriebene hebrische bersetzung oder besser Paraphrase seines
arabischen Hauptwerkes, Das Buch philosophischer Lehrstze und
religiser Glaubensstze, zum Teil einen ganz anderen, ins Mystische
hin schillernden Ausdruck und Glanz erhielten. Abgesehen von zum
Teil falsch verstandenen Elementen bei Saadja, gewannen Abraham ibn
Esra und Abraham bar Chija Einflu, bedeutende jdisch-spanische
Gelehrte des 12. Jahrhunderts. Durch sie gelangte neoplatonisches
Gedankengut, auch solches durchaus mystischen Charakters, nach
Nordfrankreich und zu den deutschen Chassidim. Alle mglichen, in
ihren Ursprngen schwer verfolgbaren Traditionen okkultistischer
Prgung schwammen hier mit herber, und aufs seltsamste verbinden
sich nun altjdische Magie, hellenistischer Okkultismus und die ganze
Flle altdeutschen Zauber- und Dmonenglaubens, denen man hufig
5
16
94
W E JDISCHE MYSTIK TN IHREN HAUPTSTRMUNGE1

7
in der zeitgenssischen Literatur begegnet' . Merkwrdig genug ffl

bei Eleasar aus Worms der Sprachgebrauch des Wortes Philosoph^
der bei ihm ganz wie in den lateinischen mittelalterlichen Texten be^|
Alchemie und Okkultismus einen in solchen geheimen Wissenschaften
bewanderten Gelehrten bezeichnet. Stets, wo in seinem Buch bqj
Psychologie ein Philosoph auftritt, bringt er derartige hermetische'
Gedankengnge vor .
All diese Elemente ruhen nun in dem reichen Schrifttum der Chassis
dim ziemlich unverbunden und ungestaltet nebeneinander, fast wie inf
einem Magazin. Besaen doch dessen Autoren, wie schon gesagt, wede*
die Kraft, sie produktiv fortzuentwickeln und zu einer wirklichen Syn-<
these zu bringen, noch mag ihnen das Widersprechende in diesen Tra-<<
ditionen, die alle mit gleicher Ehrfurcht umfat wurden, berhaupt
zum Bewutsein gekommen sein. Auffllig ist dabei, da im Unterschied zur alten Merkaba-Mystik diese Literatur gar keine Neigung
zur Anonymitt oder gar zur Pseudepigraphie hat. Nur eine kleine
Reihe von Texten pseudepigraphischen Charakters gruppieren sich
um einen angeblichen Josef ben Uziel", der als Enkel des ben Sira und
Urenkel des Propheten Jeremia in dem spten Volksbuch Alphabet des
ben Sira (10. Jahrhundert) zuerst auftritt. Es ist aber nicht einmal
vllig sicher, ob nicht ein Teil dieser Texte schon, wie vielleicht auch
das genannte Alphabet, aus Italien stammt. Alles andere, was an
pseudepigraphischem Wesen uns in dieser Literatur begegnet, scheint
weniger auf Absicht als auf literarische Miverstndnisse und frhzeitig in Unordnung gekommene Tradition zurckzugehen, wie etwa
der von einem Schler des Eleasar von Worms verfate, unter dem
Namen von Saadja gehende Kommentar zum Buch Jezira . Saadja
wurde eben bei den Chassidim als ein in der Mystik Erfahrener
angesehen.
18
20
Wiewohl hier keine Lehreinheit erreicht, ja kaum einmal angestrebt

wird, so tritt uns doch aus diesen Schriften mit all ihrem Spruch und
Widerspruch eindeutig eine bestimmte geistige Physiognomie entgegen. Der neue Impuls, der das Innere dieses im I2.)ahrhundert todgengstigten deutschen Judentums trifft und sich hier auswirkt, verleiht all diesen Dingen ein neues Gesicht. Er drckt auch den halb
DER DEUTSCHE CHASSlDISMUS IM MITTELALTER
95
philosophischen Grbeleien, den alten Traditionen und Reminiszenzen,

den in Fragmenten verstreuten Mythologemen und all dem, was an
Miverstandenem und oft ins Mythische Zurckgebildetem hier mit
heraufkam, doch irgendwie seinen Stempel auf.
Denn so wie die uere hat nun auch die innere Welt sich tief ver
wandelt. Die Krfte des religisen Aufschwungs, die in visionrer
Schau der gttlichen Glorie und apokalyptischer Ausmalung des
Sturzes der widergttlichen Gewalten Ausdruck und Befriedigung
gefunden hatten, sind erlahmt und treten in dem produktiven Leben
religis erregter Gruppen zeitweise zurck. Neue Wege werden einge
schlagen. Freilich, nichts stirbt eigentlich vollstndig ab. In oft krausen
Metamorphosen werden alle alten Traditionen aufbewahrt; denn in
dieser chassidischen Welt hat alles Alte schon als solches seinen Wert
in sich.
Aber so weitgehend der Konservativismus des deutschen Judentums
war - die neuen Umstnde riefen neue Reaktionen hervor. Es wird
stets merkwrdig bleiben, da die groe Katastrophe der Kreuzzge,
die nun einsetzende Welle der unaufhrlichen Verfolgungen, dem
deutschen Judentum nicht einen besonders scharfen apokalyptischen
Zug verliehen hat. Nicht eine einzige Apokalypse ist im Deutschland
dieser Zeit verfat worden, wenn nicht etwa die uns verlorene Prophetie des Rabbi Troestlin, des Propheten eine war, die Schrift eines
in Erfurt lebenden ausgesprochenen Merkaba-Mystikers, aus der wir
ein kurzes Zitat besitzen". Gewi trsten sich die Chronisten der Ver
folgungen und die Meister der neuen Schule religiser Dichtung, die
fr diese Zeit in Deutschland besonders charakteristisch sind, mit
eschatologischen Ausblicken. Aber diese richten sich viel mehr auf die
himmlische Seligkeit der Mrtyrer und den berirdischen Glanz der
knftigen Erlsung als auf die Anschauung der Schrecken des Endes
und die Vision des Weltgerichtes.
Was die Gesichtspunkte der chassidischen Fhrer betrifft, war Juda
der Chassid selber ein ausgesprochener Gegner der messianischen End
zeitberechnungen. Bei der Niederschrift des Berichtes ber die Reisen
des Petachja aus Regensburg, der um 1175 nach Bagdad und Persien
reiste, bte er geradezu Zensur, indem er die messianische Prophe
zeiung eines Astrologen Samuel in Ninive auslie, damit es nicht so
ausshe, als ob er daran glaube. Und im Buch der Frommen sagt er:
96
Siehst du, da jemand ber den Messias weissagt, so wisse, da er sich.,

mit Zauberei oder Dmonenspuk abgibt. Oder aber er gehrt zu denen,
die mit dem Gottesnamen Beschwrungen vornehmen. Weil sie nun die
Engel oder Geister fr sich bemhen, sagen die zu ihm: Verknde es
nicht so, da es aller Welt offenbar werde. Und am Ende wird er vor
aller Welt zuschanden, weil er die Engel und Dmonen bemht hat,
und statt dessen tritt ein Unglck e i n . . . Die Dmonen kommen und
lehren ihn ihre Berechnungen und apokalyptischen Geheimnisse, um
ihn und die ihm glauben zu beschmen, denn niemand wei etwas ber
das Kommen des Messias".
So schwach die apokalyptische Seite des Messianismus auch im
deutschen Chassidismus ausgebildet ist, so wre es doch verfehlt, dieser
spezifischen Frmmigkeit, deren Wesen hier nher dargelegt werden
soll, den eschatologischen Charakter, das Ausgerichtetsein an eschatologische Momente abzusprechen. Das hat J. N. Simchoni getan, einer
der wenigen, die sich um ein genaueres Verstndnis dieser Bewegung
bemht haben. Er sah hier eine Frmmigkeit von ausgesprochen antieschatologischer Prgung, die keine Erwartungen, auch nicht solche
der ewigen Seligkeit, mit ihren Handlungen verbindet, sondern die
ganz und gar, wenn man so sagen darf, ins Gegenwrtige vergrbelt
ist . Kommen schwere Schicksalsschlge ber den Menschen, so
mge er daran denken, wie es die Ritter machen, die in den Krieg
ziehen . . . und vor dem Schwert nicht davonfliehen, denn sie schmen
sich zu fliehen und lassen sich, um nicht der Schande ausgesetzt zu
sein, erschlagen und verwunden und bekommen von ihren Herren
keinen Lohn fr ihren Kriegertod. So spreche er mit der Schrift: Mge
er mich tten, auf ihn harre ich; und will ihm dienen, ohne auf Lohn zu
hoffen .Fr Simchoni stellt die Sage von einem milungenen Versuch
Judas des Chassid, vor seinem Tode doch noch das Datum des Endes
zu enthllen, eine Zensur der Legende an der in Wirklichkeit so ganz
unmessianischen Haltung der Chassidim dar.
Dies Bild ist aber in dieser Art nicht aufrechtzuerhalten, nicht ein
mal fr das Buch der Frommen selber, noch weniger gar fr die andern
Schriften dieses Kreises, wie etwa die des Eleasar aus Worms. In der Tat
tritt hier das eigentlich Messianische aus dem Mittelpunkt des religi
sen Interesses zurck, aber alles, was die Eschatologie der Seele betrifft,
erregt die Phantasie gewaltig. Freilich hatte dies Gebiet, im Unter23
97
schied zu den Interessen der alten Apokalyptiker, die apokalyptisch

interessierten Merkaba-Mystiker nicht unmittelbar beschftigt, wie
zum Beispiel den Autor des thiopischen Buches Henoch, sondern hat
zu ihrer Zeit wohl in anderen Kreisen Pflege gefunden, aus denen
mehrere kleine Midraschim stammen, die derartige Themata behan
deln. Solche eschatologischen Motive und Ideen ber die Natur der
Seligkeit im Paradies und in der messianischen Zeit, ber die Natur der
Auferstehung, ber das selige Schauen der Gerechten, ihre Leiber und
Gewnder, ber Lohn und Strafe, spielen auch fr Juda den Chassid
eine groe Rolle . Die betreffenden Ideen sind hier keineswegs nur
literarischer Traditionsstoff, der, wie so vieles andere, mitgefhrt wird,
sondern sie gehren gerade dem lebendigsten, in allen mglichen
Varianten sich uernden Empfinden dieser Kreise an. Vieles davon ist
sogar zweifellos erst hier spontan entstanden, aber auch das, was, wie
etwa die Schilderung der Schrecken des Gerichtes, das noch im Grabe in den ersten Tagen nach dem Begrbnis - ber die Seele gehalten
wird, im Strom der eschatologischen Agadas aus dem Orient kam,
wurde hier begierig aufgegriffen .
Noch stets hat ja die volkstmliche Frmmigkeit an den dogmatisch
nicht festgelegten eschatologischen Hoffnungen ein ganz anderes
Interesse genommen, als ihnen von manchen der groen jdischen
Theologen zugestanden wird. Ja die Mystik selber ist fr Juda den
Chassid eine Art Antizipation eines Wissens, das eigentlich erst der
messianischen Zeit zusteht. Es gibt Geheimnisse, die in der oberen
Welt entdeckt werden und die man dort fr dereinst aufhebt. Aber
die Mystiker und Allegoristen dieser Welt saugen etwas von dem
Duft jener Geheimnisse und Mysterien ein . Es ist kein Zweifel, da
dann die Grbelei ber das Ende doch in den Zirkeln der Chassidim
immer wieder eine Rolle gespielt hat .
Der Umfang dieser Mystik und die Liste ihrer Gegenstnde sind sehr
viel grer als in der alten Merkaba-Mystik. Neben das dort gepflegte
Wissen tritt nun ein mystisch tendierendes Denken ber weitere Fra
gen; so eine neue Theosophie, das Mysterium der Einheit Gottes,
die, ohne die alte Thronmystik vllig aufzugeben, doch weit ber sie
hinausgeht und als besondere Disziplin unabhngig von ihr genannt
wird; so eine mystische Psychologie, die als Instrument jener Theo
sophie gedacht ist ; so ein ausgebreitetes Spekulieren ber die Grnde
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der Tora, das heit vor allem ber die wahren Motive der Gebote,
ein Wissen, das die alte Agada und auch viele Schriften der MerkabaMystiker ausdrcklich der messianischen Zeit vorbehalten . Denn
whrend der ekstatischen Merkaba-Schau exegetisches Interesse, wie
wir gesehen haben, im wesentlichen fremd ist, behauptet die Exegese,
was immer auch ihr Gewicht und so fremdartig ihre Methoden sein
mgen, im Denken dieser Chassidim einen sehr wichtigen Platz .
Das ist nicht alles: haben doch die Chassidim neben einer, wie Baer
wahrscheinlich gemacht hat, wohl christlichen Quellen entstammenden
naturrechtlichen Sozialtheorie auch Anstze zu einer eigenen Theologie
der Geschichte. Von den Tagen der Schpfung her gibt es, sagt
Eleasar von Worms, historische Gegenkrfte, Unkraut, die den reli
gisen Krften entgegenwirken. Der Vers Gen. 3, 18, Dornen und
Disteln wird die Erde hervorbringen, ist nicht nur wrtlich, sondern
auch historisch zu verstehen, wobei die Erde unter dem Aspekt des
Schauplatzes der Geschichte betrachtet wird. Dornen und Disteln
bedeuten, wie aus zahlenmystischen Erwgungen begrndet wird, den
profanen Geschichtsablauf, der in jeder Generation dem sakralen ent
gegensteht. So ist die Profanhistorie schon in der Urgeschichte des
Falls des ersten Menschen angelegt, wie denn auch erst durch den Fall
die Ausbung der Gewalt und die Entstehung der sozialen Ungleich
heit unter den Menschen vorbereitet wird. Ohne den Fall Adams wr
den die Menschen bestndig mit den Engeln wandeln und in einem
ununterbrochenen OfFenbarungskontakt mit Gott stehen. Und auch
nach dem Fall blieb ihnen die Chance, der Entstehung von arm und
reich, der Ungleichheit unter den Menschen dadurch zu entgehen, da
sie alle beim Landbau geblieben wren ".
Vor allem aber ist eines wichtig: neben die theosophische Versenkung
in die Geheimnisse des Schpfers und der Schpfung treten hier Ideen
reihen, die in viel strkerer Weise, als das in der Merkaba-Mystik der
Fall war, das religise Leben des M e n s c h e n betreffen. Ein ganz pr
gnanter Menschentyp wird hier als Ideal bezeichnet. Z u den Haupt
gegenstnden der Mystik gehrt nun auch, mit einer eigenartigen
Gebetsmystik verbunden, die Cbassidutb, der neue Weg der chassi
dischen Moral als einer bestimmten menschlichen Haltung.
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Denn nicht Gelehrsamkeit und Traditionen irgendwelcher Art sind
fr den eigentlichen originellen Antrieb des deutschen Chassidismus
berhaupt entscheidend. Das Wesentliche, was der Bewegung mehr
Ii alle andern Spekulationen ihr Gewicht gegeben hat, ist eine inner
halb des Judentums neue Fassung des Begriffs des Frommen, des
Chtsid, als eines religisen Idealtyps, der jenseits aller Wertskalen konlipicrt wird, die intellektuell und bildungsmig bestimmt sind. Ein
Chassid sein ist ein durchaus unintellektueller, ausschlielich religiser
Und moralischer Wert. Wenn selbst ein Forscher wie Gdemann sich
darber verwundert zeigt, da der Terminus Chassid hier gern von
frommen, brigens unbedeutenden Mnnern gebraucht wird", so
Zeigt das, wie schwer es selbst einem religionsgeschichtlich wirklich
interessierten Gelehrten fllt, einen Wert zu wrdigen, der ganz un
abhngig von der alten jdischen Schtzung des Tora-Gelehrten sich
erhalten hat. Denn so erwnscht Gelehrsamkeit hier auch ist, kann
dennoch ein Chassid auch jemand sein, der ber keinerlei Gelehrsam
keit verfgt und nichts kennt als etwa den einfachen Text der Bibel.
Der Psalmensager wird hier zuerst eine chassidische Legendenfigur.
Durch sein Verdienst allein kann eine ganze Gemeinde die groe Ver
folgung in den Jahren des schwarzen Todes (1348 bis 1351) bestehen .
Es ist sehr unwahrscheinlich, da solche und hnliche Geschichten etwa
in Spanien htten zuerst erzhlt werden knnen; sie sind nur mglich
geworden, weil der Boden fr die neue Auffassung von einem idealen
Menschentypus vorbereitet war. Der Chassid ist eben nicht bedeu
tend nach den Kategorien einer intellektualistischen Wertskala, son
dern nur nach denen der Cbassiduth selbst, und deren Wesentlichstes
darzulegen, soll hier kurz versucht werden.
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Der Begriff des Chassid hat eine spezifische Bedeutung, die sich scharf
von dem talmudischen Sprachgebrauch des Wortes abhebt, welcher
viel allgemeiner und verschwommener ist und auch andere Nuancen
zult . Drei Dinge machen vor allem den wahren Chassid aus, wie er
uns im Buch der Frommen entgegentritt: die asketische Abwendung
von den Dingen dieser Welt, der vollkommene seelische Gleichmut
und ein ins Extreme getriebener prinzipieller Altruismus. Betrachten
wir diese Punkte etwas genauer".
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100
Die asketische Wendung beruht auf einer dsteren, oft genug pessi
mistischen Lebensbetrachtung, wie sie hchst charakteristisch die
Deutung eines alten Midrasch durch Eleasar aus Worms ausspricht.
Der Midrasch von der Schpfung des Kindes erzhlt, da das Neu
geborene all jenes unendliche Wissen, das es vor der Geburt in den
himmlischen Lehrhusern erworben hat, durch einen Nasenstber
seines Schutzengels vergit. Warum aber, fragt Eleasar aus Worms,
vergit das Kind? Weil, verge es nicht, es aus seiner tiefen Erkennt
nis heraus irrsinnig werden mte, wenn es den Gang dieser Welt
berdenkt '. Welch seltsame Abwandlung der alten platonischen
Idee vom Wissen als Wiedererinnerung, Anamnesis, die auch jenem
Midrasch zugrunde liegt! Nur in eschatologischer Perspektive ist eine
optimistische Weltansicht hier gerechtfertigt. Der Mensch, sagt der
erwhnte Rabbi Eleasar mit einem drastischen Bild, ist ein Stck, an
dessen Enden Gott und Satan ziehen, und am Schlu ist dann freilich
Gott der Strkere .
Die asketische Lebensform bedeutet auch ein Sichfernhalten von
profaner Rede, vom Spiel mit Kindern und anderen unschuldigen Freu
den - wer Vgel nur der Zier halber hlt, sollte das Geld lieber den
Armen geben. Sie bedeutet mit einem Wort: Abwendung von brger
licher Lebensart, wie der prgnante Ausdruck asibath derech *erez im
Buch der Frommen lautet . Der Chassid mu all das, wozu er gerade
im tglichen Leben eine Neigung hat, bekmpfen, und solcher asketi
schen Lebensfhrung steht antithetisch seine eschatologische Erh
hung und Verklrung gegenber; wie er sich jetzt von den Lockungen
dieser Welt fernhlt, wie er keine fremden Frauen ansieht, so wird er
spter den Glanz der Schechina, die Glorie sehen, und sein Bereich
wird dereinst noch innerhalb von dem der Engel liegen .
Der Chassid mu auerdem Schimpf und Beschmung ertragen,
ohne sich beirren zu lassen. Ja mit Hilfe eines geistreichen Wortspiels
wird der Begriff Chassid geradezu als einer, der Schande ertrgt, ge
deutet. Denn Schande und Hohn zu ertragen gehrt wesentlich zum
Lebenswege des Chassid, der erst in solchen Situationen sich bewhrt.
Wird er beleidigt und schambleich, bleibt er doch taub und stumm.
Denn wenn auch jetzt sein Gesicht fahl ist, hat doch schon Jesaia ge
weissagt (29, 22): fortan wird sein Antlitz nicht mehr erfahlen; denn in
der Tat wird dereinst sein Angesicht strahlend sein . Wenn der
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Pialmist sagt: ,Um Deinetwillen werden wir gettet den ganzen Tag
lang', so meint er damit diejenigen, die Schmach und Schande und Er
niedrigung bei der Ausbung der Gebote auf sich nehmen . Diese
immer wieder hervorgehobene Unempfindlichkeit gegen den Schimpf
Und Spott, den die radikalen, unbrgerlichen Lebensformen des
Cha8sid notwendig hervorrufen mssen, ist die wahre Nachfolge
Gottes. Ihn als Vorbild des Chassid meint der Prophet, wenn er sagt
(Jcsaia 42, 14): Ich verstumme seit je, schweige und halte an mich .
Auch hier ist die Hoffnung auf die Seligkeit ausschlaggebend, obwohl
gelegentlich, wie wir oben sahen, betont wird, man solle sie nicht zum
Beweggrund seiner Handlungen machen. Jemand beschimpfte und
ichmhte einen Chassid. Der kehrte sich nicht daran, solange der
andere Verwnschungen auf seinen Leib und seine Habe herabschickte.
Als er ihm aber damit fluchte, er wnsche ihm viele Snden auf den
Hals, um so die Seligkeit zu verlieren, da betrbte es ihn. Als seine
Schler ihn deswegen befragten, sagte er: ,Als er mich beschimpfte,
konnte er mich nicht treffen. Ich brauche keine Ehren, denn wenn ein
Mensch stirbt, wo bleibt seine Ehre? Als er aber meine Seligkeit ver
wnschte, wurde mein Sinn besorgt, er mchte mich zur Snde
bringen.'
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Das dritte Moment wird nicht weniger nachdrcklich betont: Das

Wesen der Cbassidutb ist, in allen Dingen nicht auf, sondern innerhalb
der strengen Rechtslinie zu handeln - das heit, nicht in seinem eigenen
Interesse auf der strikten Satzung der Tora zu bestehen - , denn es
heit von Gott, dem der Chassid nachzueifern sich bestrebt (Psalm
145, 17): Der Herr ist ein Chassid auf allen seinen Wegen . Dieser
Altruismus wird schon in den Sprchen der Vter, einem ethischen
Mischna-Traktat, als charakteristisch angefhrt: Mein ist dein und
dein ist dein - das ist die Weise des Chassid. Auch Raschi, der be
rhmte Kommentator, betont mehrfach, da der Chassid nicht auf dem
Buchstaben des Gesetzes, auch wo er ihm gnstig ist, besteht .
Aber nur wenig Zweifel kann darber herrschen, da in der Fassung
dieses Motivs im Sefer Cbassidim sich ein nur schlecht verhohlener Kon
flikt auftut zwischen der chassidischen Lebensform und der Norm des
rabbinischen Judentums, der Halacha. Hierbei konnten die mittel
alterlichen Chassidim an altes talmudisches Gut anknpfen. Auch in
talmudischen Quellen ist manchmal schon die Rede von einer besonde45
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ren Mischna der Chassidim, deren Gebote fr den Chassid, der ihr
nachlebt, an Schwere weit ber das von der geltenden Rechtsnorm,
Verlangte hinausgehen. Diese Elemente haben aber in der talmudischen
Literatur, wo sie nur sporadisch erscheinen, keine feste Gestalt gewon
nen. Der mittelalterliche Chassidismus konnte, wenn er sich Ideale zu
eigen machte, die in den zeitgenssischen religisen Bewegungen herr
schend waren, sie durch den Anschlu an jene uralten Elemente legiti
mieren . Im Buch der Frommen haben wir geradezu eine Kristalli
sation solcher Mischna der Chassidim vor uns. Das himmlische
Recht, diu schamajim, dem der Chassid folgen soll, das heit das der
Selbstverleugnung und des Altruismus, geht an vielen Stellen weit
ber das Recht der Tora hinaus, wie es die geltende Halacha versteht.
Es ist nicht schwer, hier den latenten Gegensatz zwischen den beiden
Auffassungen zu sehen . Es gibt im Hinblick auf vorwiegend mensch
liche Beziehungen Dinge, die vom rabbinischen Gesetz erlaubt sind
und dennoch vom Himmel bestraft werden . Mit Recht sagt Baer von
dieser Differenz zwischen dem Recht der Tora und dem des Himmels was hier oft auch soviel heit wie natrliches Recht humaner Billig
keit - , da sie fr das Sefer Chassidim zu einem Grundprinzip seiner
ganzen moralischen Ausfhrungen wird, ja sogar zu einem Mastab
fr das, was im alltglichen Leben als Recht gelten soll.
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Auch dies nur den Chassid verpflichtende hhere Recht, das in Kon
kurrenz zu dem der Halacha tritt, lt sich exegetisch aus dem Schrift
wort begrnden, und darin ist der Autor des Buches sehr fruchtbar".
Aber es ist klar, da, wer von solchen Grundstzen ausgeht, auf dem
Gebiet der strengen Halacha kaum produktiv sein kann, so ehrfurchts
voll er sich auch zur halachischen berlieferung verhalten mag und so
sehr er sich in keinerlei revolutionre Stimmung ihr gegenber
hineinziehen lt. In der Tat haben wir von Juda dem Chassid, der auf
allen Gebieten so nachhaltige Anregungen hinterlassen hat, kaum eine
einzige neue Halacha. In dem groen halachischen Werk 'Or sarua
seines Schlers Isaak ben Moses aus Wien, der whrend der letzten
Jahre Judas bei ihm in Regensburg weilte, kommt nicht eine einzige
Halacha im Namen seines Lehrers vor". Alles, was er von ihm bringt,
sind Wundergeschichten, exegetische Ausfhrungen und eigene De
duktionen und Meinungen, genau wie wir deren viele Hunderte,
zweifellos aus Judas Erbe, auch im Buch der Frommen lesen.
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Der Chassid, der in seiner ueren Lebensordnung sich der geltenden

Satzung in aller ihrer Strenge unterwirft, annihiliert sie im Grunde in
icinem Innern. Paradox ist, wie Eleasar aus Worms am Beginn seines
der Darstellung des Religionsgesetzes gewidmeten Buches Rokeacb dem
chassidischen Ideal sogar eine halachische Kodifizierung gibt. Es ist
sicher kein Zufall und fr das Verstndnis der religisen Richtungen
im Judentum erhellend, da sowohl Maimonides wie sein jngerer
Zeitgenosse Eleasar aus Worms ihren Kodifikationen des Gesetzes
Kapitel voranschicken, in denen sie Dinge, die eigentlich gar nicht ,
Gegenstand der Halacha sind, in diese einbeziehen. Bei Maimonides ist
das ein Kapitel philosophischer und kosmologischer Natur, in dem die
Ideen der aristotelischen Aufklrung als Halacha vorgetragen werden.
Bei Eleasar dagegen sind es die ganz unintellektualistischen Prinzipien
der Cbassiduth, mit denen er sein Werk einleitet. Die Halacha war nie
mit der Quasi-Halacha, die ihr vorausging, organisch verknpft.
5
Solche Cbassiduth fhrt den Menschen zu den Stufen der wahren
Gottesfurcht und Gottesliebe. Auf ihrem hchsten Gipfel ist die reine
Furcht vor Gott identisch mit der Liebe zu ihm und dem Dienst an
ihm, nicht aus einem Schutzbedrfnis vor den Dmonen oder aus
Angst vor Versuchung, sondern aus einem mystischen Stand heraus,
einer berflutung der Seele durch Freude, die alles Diesseitige und
Egoistische hinwegschwemmt . Die Seele ist voll der Liebe zu Gott
und mit Stricken der Liebe gebunden, in Freude und frohen Herzens.
Er - der Chassid - ist nicht wie einer, der seinem Herrn widerwillig
dient, sondern selbst wenn man es ihm verwehren will, brennt in sei
nem Herzen die Liebe zu dienen, und er freut sich, den Willen seines
Schpfers auszufhren... Denn wenn die Seele tief ber die Gottes
furcht nachsinnt, so flammt die Lohe der Herzensliebe in ihr auf, undder Jubel innerlicher Freude erquickt das H e r z . . . Und der Liebende
bedenkt nicht seinen Vorteil in dieser Welt, er sorgt sich nicht um die
Ergtzung seiner Frau, noch um seine Shne und Tchter, vielmehr ist
ihm alles ein Nichts, auer diesem, da er den Willen seines Schpfers
tue, an anderen Gutes tue, den Namen Gottes heilige . . . und alles
Sinnen seiner Gedanken brennt im Feuer der Liebe zu ihm .
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JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
Die Erfllung des gttlichen Willens ist auf dieser Stufe nichts als ein
Akt der Liebe. Sie wird, ganz wie in der gttlichen Minne der christ
lichen Mystiker dieser Zeit, in erotischen Bildern gezeichnet, die mit
unter auch vor grellen Farben nicht zurckschrecken . Diese Bilder
und Metaphern ber die Liebe zu Gott sttzten sich auf Saadjas ein
gehende Schilderung der irdischen Liebe, die er in seinem theologischen
Hauptwerk in drastischen Einzelheiten beschreibt . Bei den alten
deutschen Chassidim wurde sie ebenso zum Gleichnis der himmlischen
Liebe wie spter fr Israel Baal-schem, den Begrnder des spteren
polnischen Chassidismus, der sagt: Aus den Worten des Rabbi Saadja
ber die Liebe lt sich ein Schlu von der sinnlichen auf die geistige
Liebe ziehen; wenn schon die Kraft der sinnlichen Liebe so stark ist,
wie stark mu erst die Lust und Liebe sein, mit der der Mensch Gott
liebt . Die mystischen Grundstze solcher Cbassiduth, die in der reinen
Gottesliebe gipfelt, sind die Vorbedingungen zum Verstndnis der
Theosophie und dessen, was hier Merkaba-Mystik heit, und sie wer
den ausdrcklich als solche von Eleasar aus Worms vorgetragen .
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Es ist klar, da das so gezeichnete Ideal des Frommen, das ja keiner

lei wesentliche Beziehungen zu Werten des Wissens und des gelehrten
Studiums enthlt, wie es in einem mittelalterlichen Zentrum des
Talmud-Studiums wie Deutschland htte erwartet werden drfen, eng
mit dem asketischen Ideal des Mnchtums verwandt ist, und gerade
mit dessen altertmlichsten Zgen. Es ist das Moralideal der Ataraxie,
der Leidenschaftslosigkeit, bei den antiken Philosophenschulen der
Kyniker und Stoiker, das uns hier entgegentritt. Dies Ideal, das seiner
ursprnglichen Natur nach keineswegs aus religisen Erwgungen
hervorgegangen ist, hat in religiser Umwertung die Auffassung des
mnchischen Lebens und der dazugehrigen Askese in der Zeit seiner
Entstehung ebenso bestimmt wie die Lebensordnung der alten moham
medanischen Mystiker, der Sufis. Es ist kynisches Erbe, das hier unter
Anschlagung verwandter Saiten in der talmudischen Literatur judaisiert wird, wobei das mit solchem Begriff nicht Harmonierende in der
talmudischen Tradition in den Hintergrund gerckt oder eliminiert
wird. Kynisches Erbe ist der vllige seelische Gleichmut gegen Lob und
Tadel, der sehr oft in der Geschichte der Mystik als Vorbedingung fr
das Beschreiten des mystischen Weges angegeben wird, nicht selten
auch von Kabbalisten. Ganz hnlich sagt der aus Palstina stammende
105
panische Kabbaiist Isaak aus Akko (um 1320): Wer des Mysteriums
des Anschlusses an Gott, tkbekuth, gewrdigt wird, gelangt zum Myste
rium des Gleichmuts, und wer den Gleichmut hat, gelangt zum Myste
rium der Einsamkeit, und von da zum Heiligen Geist und zur Prophetie. ber das Mysterium des Gleichmuts aber hat mir Rabbi Abner
folgendes erzhlt: Einst kam ein Liebhaber der geheimen Weisheit zu
einem der Anachoreten und wnschte, von ihm als Schler aufgenom
men zu werden. Da sagte er zu ihm: Mein Sohn, deine Absicht ist
wohlgefllig, aber sage mir, bist du ,ausgeglichen oder nicht? Er
antwortete: Meister, erklre deine Rede. Er sagte: Mein Sohn, wenn
von zwei Menschen einer dich preist und einer dich beschimpft, sind
sie in deinen Augen gleich oder nicht? Er antwortete ihm: Frwahr,
ich spre Befriedigung von dem Lobpreisenden und Schmerz von dem
Beschimpfenden, aber ich bin nicht rachschtig und nachtragend. Da
sagte der Meister zu ihm: Mein Sohn, kehre nach Hause zurck, denn
solange du den Gleichmut nicht hast und dir angetane Beschimpfung
noch empfindest, hast du nicht die richtige Disposition, deinen Ge
danken mit Gott zu verbinden . Diese kabbalistisch-sufische Anek
dote ist ganz im Sinne der Chassidim. Auch Meister Eckhart - der
deutsche Mystiker - hat zu gleicher Zeit ganz hnliche Ideen formuliert
und sich dabei auf die Alten, das soll heien: die Stoiker, berufen.
5
Solch kynisches Erbe ist ferner auch das Element des Extremen bei
der bung bestimmter Handlungen, die bermige Betonung und
Pflege einer besonderen Seite des religisen Lebens oder einer bestimm
ten moralischen Eigenschaft, in deren Ausbildung alles hineingelegt
wird, was der Mensch an eigener seelischer Kraft und Inbrunst besitzt.
Schon die alte Saadja-Paraphrase, durch die, wie oben erwhnt, viel
religises Gedankengut in diese Kreise kam, definiert den Chassid
geradezu als einen, der sein Leben lang ein religises Gebot besonders
bt und selbst, wenn er bei der Ausfhrung anderer Gebote unbestn
dig ist, von der Beobachtung jenes Gebotes unter gar keinen Umstn
den je a b g e h t . . . Wer aber von einem Tag zum anderen zwischen den
verschiedenen Geboten schwankt, bald diese, bald jene bt, wird nicht
Chassid genannt . Hier also tritt schon in der Begriffsbestimmung
jenes Element des Radikalen und Extremen bei religisen Handlungen
auf, das brigens auch Maimonides als charakteristisch fr den Begriff
des Chassid ansah . Das Moment des Gleichmuts gegen Lob und
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106
Tadel, der Ataraxie, die mit diesem Radikalismus in so seltsamem

Kontrast zu stehen scheint, fehlt aber in den theologischen Quellen der
Chassidim, soweit sie uns bekannt sind, und mu ihnen auf andere
Weise, also doch wohl aus der christlichen Umgebung, zugekommen
sein. Denn gerade das paradoxe Ineinanderfallen jener beiden gleich
wesentlichen seelischen Qualitten ist es ja, das in der Tat den Typus
des Kynikers bestimmt hat. Es ist das Ideal des mnchischen Kynikers,
das hier unter dem Begriff des Chassidismus jdische Formen ange
nommen hat. Als Moralideal in der christlichen Umgebung allgemein
anerkannt, von Heiligen, Volkspredigern und Traktatenschreibern ver
herrlicht, hat es in der Stimmung, die in der Kreuzzugszeit das deutsche
Judentum ergriff, den Weg auch dort hinein gefunden. Sind doch auch
jene unzhligen kleinen Geschichten, in denen etwa das Buch der
Frommen sein chassidisches Ideal entwickelt, eng verwandt mit den
in lateinischen Sammlungen hnlicher Art enthaltenen Exempeln,
welche Prediger in ihre Homilien einzuflechten pflegten . Hier findet
sich neben viel altem Volksgut auch manche moraltheoretisch tief
durchdachte Erzhlung, wie sie den Ideen der Mystiker aller Religionen
ber das moralische Leben entsprechen und in jeder von ihnen auf
treten knnen. Solche Anekdoten wanderten ja schnell und kannten
keine Grenzen, wie etwa die von dem Frommen, der das Odium eines
scheinbar ganz verworfenen Lebenswandels auf sich nimmt, unter
Huren und Spielern lebt, um sie vielleicht in irgendeinem Punkt vor
Snde zu bewahren , und hnliches.
War das ideale Bild, das sich die alten Merkaba-Mystiker vom From
men machten, wie wir gesehen haben, hchstens das des Schlsselbewahrers der Geheimnisse der Thronwelt, so finden wir hier ein
wesentlich anderes Bild. Nicht Selbstbehauptung, sondern Selbstauf
gabe des Frommen, Demut und Zurckhaltung wird der hhere Wert.
An die Stelle der strmenden Ekstase des Aufstiegs und der Ent
rckung der Seele in die Thronwelt, an die Stelle des Zwanges des
Eroberers und Kenners der Siegel, der sich seinen Weg gegen feind
liche Gewalten bahnt, tritt nun die Meditation, die beschauliche und
demtige Versenkung in das allgegenwrtige Unendliche. Diese Ideal
figur des wehrlosen Chassid wird nun aber, so radikal sie gern gezeich
net wird, in die unerwartetsten religisen und gesellschaftlichen Zu
sammenhnge hineingestellt. Der Chassid nmlich, wenn auch sein
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Gesicht eigentlich der Gemeinschaft abgekehrt und auf Gott gerichtet

ist, erscheint dennoch als ihr heimlicher Herrscher und Verwalter. In
Unendlich vielen Details nehmen die Schriften der Chassidim eine
hchst verstndnisvolle Rcksicht auf die menschlichen Triebe und
Schwchen und auf die Bedingungen des Bestandes der Gemeinde. Die
Moralkasuistik im Buch der Frommen, die weit ber das hinausgeht,
was im lteren halachischen Schrifttum zu solchen Fragen vorgebracht
wird, ist in ihrer Lebendigkeit und Flle ein kostbarer Zeuge solcher
wahren Humanitt. Gewi, diese Frmmigkeit neigt in ihren Forde
rungen an den Chassid zu moralischem und religisem Extremismus,
aber sie nimmt oft Stellung gegen dessen ostentative Hervorkehrung
und gegen das, was schon der Talmud unbesonnene oder nrrische
Frmmigkeit nennt. Ihr mnchischer Charakter zeigt sich auch darin,
da sie keineswegs voraussetzt, da jedermann Chassid werden soll.
Die Legende schildert Juda den Chassid und ebenso seinen Vater als
den Typus eines Heiligen, der beide Seiten aufs vollkommenste in sich
vereinigt: die radikale, unbrgerliche, nach innen gewandte Hingabe
ans Extreme und die brgerlich-besorgte Liebe zum Bestnde der
Gemeinde.
Dazu kommt ein Weiteres: der wehrlose, gleichmtige Chassid
nimmt fr das Bewutsein der unter dem Einflu des Chassidismus
stehenden Kreise zugleich die Zge des ungeheuer Mchtigen an, dem
alle Elemente dienen. Hier tritt das volkstmliche Bild des wahren
Chassid, freilich nicht ganz konfliktlos, ergnzend neben das Bild, das
die Chassidim von sich selber gezeichnet haben. Juda der Chassid zum
Beispiel, der von der Wirksamkeit der Magie und der aller anderen
okkulten Disziplinen vllig durchdrungen ist, steht ihrem praktischen
Gebrauch mit grter Feindseligkeit gegenber. Er scheint den Kon
trast zwischen dem T y p des Magiers, der auf seine Macht ber die
Dinge pocht, und dem des sanftmtigen Chassid, der keine Macht an
strebt, in aller Schrfe empfunden zu haben. Aber das hat nicht zu ver
hindern vermocht, da die groe magische Erbschaft, die in seinen
Kreisen lebendig war, sich auch des von ihm aufgestellten Ideals be
mchtigte. Ja die Legende hat ihn selbst verschwenderisch mit allen
jenen Krften ausgestattet, die er verwarf. Und diese Legende ist
keineswegs erst ein Produkt viel spterer Entwicklung, sondern setzt
noch zu seinen Lebzeiten ein *. Hier wird der Chassid der wahre Herr
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108
der magischen Gewalten, der, weil er nichts fr sich selber will, alles
erlangen kann. Nirgendwo im Judentum ist der Mensch als magischer
Schpfer mit einer hnlichen Aureole umgeben worden wie in den
chassidischen Kreisen. Verdanken wir doch gerade ihnen die Ausbil
dung der fr das deutsche Judentum so charakteristischen Legende vom
Golem, einem durch magische Praktiken ins Leben gerufenen Homun
kulus oder knstlichen Menschen, sowie die theoretisch-magischen
Unterlagen dieser Vorstellung . Bei Eleasar aus Worms, dem treuesten
Schler Judas, stehen Abhandlungen ber das Wesen der Chassidutb mit
Traktaten ber Magie und die Wirksamkeit der geheimen Namen
Gottes nebeneinander, in einem Fall sogar im selben Buch . Bei ihm
auch rinden sich die ltesten erhaltenen Rezepte zur Herstellung des
Golem, in denen sich magischer Buchstabenzauber mit bungen ver
lbindet, die offenkundig darauf hinauslaufen, ekstatische Bewutseinszustnde hervorzurufen . Denn ursprnglich scheint es, als ob der
Golem nur im Zustand der Ekstase sich seinem Schpfer belebte. Die
Golem-Schpfung war gleichsam eine besonders sublime Erfahrung
dessen, der sich in die Geheimnisse der Buchstabenkombinationen im
Buch der Schpfung, Seferjezir^versenkte.
Erst die volkstmliche
Legende verlieh dem Golem dann auch Existenz auerhalb der Ekstase,
und in spteren Jahrhunderten bildete sich ein ganzer Legendenkranz
um solche Golem-Figuren und ihre Schpfer .
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Unklar ist fr uns bis jetzt, inwieweit eine gewisse Art von Magie
auch hinter der Gebetsmystik dieser alten Chassidim steht, die schon
von zeitgenssischen Autoren als besonders charakteristisch fr sie
bezeichnet wurde. Jakob ben Ascher, dessen Vater aus Deutschland
nach Spanien kam, sagt: Die deutschen Chassidim pflegten jedes
Wort in den Gebeten, Benediktionen und Hymnen zu zhlen und aus
zurechnen und suchten eine Begrndung fr die Anzahl der Worte in
den Gebeten aus der Tora . Das will sagen: diese Gebetsmystik
nimmt ihren Ausgang nicht von dem freien Ergu des Betenden, son
dern von den groenteils seit altersher in ihrem Wortbestand mehr oder
weniger fixierten klassischen Stammgebeten. Nicht ein neues Beten
dieser Mystiker, das in eigenen Texten sich niederschlgt, ist hier von
60
DER DEUTSCHE CHASSTDISMUS IM MITTELALTER
100
Bedeutung, sondern das Grbeln ber den Wortbestand der berliefer

ten Gebete und dessen Hintergrnde. Hier wie auch sonst in dem
Schrifttum der Chassidim spielen zum ersten Male solche Verfahren
und technischen Hilfsmittel mystischer Grbelei eine auerordentliche
Rolle, die in der populren Meinung als besonders kabbalistisch
gelten. Solche Verfahren sind etwa die Gernatria, das heit dieÂurecJfc.
nung des Zahlenwertes der hebrischen Worte nach bestimmten
Systemen und das Aufsuchen von Beziehungen zu nderen Worten
oder Stzen, die den 'gleichen' Z ^ e ^ f t ^ d ^ J e j T B e Gernatria, haben,
oder das Notarikon, das heit die Betrachtung der Buchstaben eines
,Wortes als Abbreviatur eines gnzeffStzes, der auch die Temura; die
ebenfalls nach bestimmten Regefa-jetfotgende Vemugehung-def Buch-Stben gegen andere . Gerade in der. klassischen kabbalistischen
Literatur des 13. Jahrhunderts treten derartige Techniken mystischer
Exegese oft ganz und gar in den Hintergrund. Bei den wenigen bedeu
tenden Kabbalisten, die sich ihrer in groem Umfang bedienen, wie
Jakob ben Jakob Hakohen oder Abraham Abulafia, geht sie evidenter
weise auf den Einflu eben der deutschen Chassidim zurck. Die fr die
eigentliche Kabbala charakteristischsten Gedankengnge haben mit
diesen kabbalistischen Mitteln der Exegese am wenigsten zu tun.
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Wir besitzen noch die recht umfangreiche Literatur dieser chassidischen Gebetsmystik . Hier wird die Anzahl der Worte im Gebet, der
Zahlenwert einzelner Worte, Satzteile oder Stze nicht nur mit Bibel
versen von gleichem Zahlenwert in Verbindung gesetzt, sondern auch
mit gewissen Gottesnamen, Engelnamen oder anderen Formeln. Das
Gebet wird mit der Leiter Jakobs verglichen, die von der Erde bis zum
Himmel fhrt. Es ist also ein mystisches Aufsteigen zu Gott und
erscheint in diesen vielen Erklrungen als eine beraus formelle
Veranstaltung voll geheimer Beziehungen und Absichten . Aber so
viel wir auch ber das uerliche dieser Geheimnisse des Gebets wie die Chassidim sie nannten - wissen, so wenig wird dennoch in all
jenen Schriften klar, was eigentlich der wirkliche Sinn, der geistige Ort,
all dieser zahlenmystischen Besinnungen und Beziehungen gewesen
sein mag. Sollten etwa mit den betreffenden Gebeten bestimmte Medi
tationen verbunden werden oder sollten gewisse magische Wirkungen
des Gebets damit angedeutet werden? Im ersten Fall htten wir es mit
dem zu tun, was die Kabbala von etwa 1200 an als Kawwana bezeichnet.
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Kawwana, wrtlich Intention, hat dort den Sinn von mystischer Me

ditation ber die Worte des Gebetes, whrend das Gebet gesprochen
wird. Sie mu also wirklich whrend des Gebetes realisiert werden.
Dieser ZentralbegrifF der kabbalistischen Gebetsmystik kommt bei
den lteren Chassidim noch nicht vor. Eleasar aus Worms benutzt ihn
in seinem groen Kommentar ber die Gebete noch nicht. Nur in einer
anderen Schrift erwhnt er gelegentlich eine solche der kabbalistischen
Verwendung des Begriffes nahestehende Konzeption der Kawwana worauf ich noch unten zu sprechen komme. Aber gerade sie hat nichts
mit einzelnen Worten des Gebets zu tun, sondern richtet sich auf dessen
Ganzes. Wie sich aber die Chassidim die Anwendung jener erwhnten
Geheimnisse vorstellen, darber, wie gesagt, habe ich bisher zu
keiner Klarheit gelangen knnen. Aber es ist unverkennbar, da diese
Gebetsmystik mit der alten Merkaba-Mystik in Konkurrenz tritt.
Hier interessiert nicht mehr der Weg des Eingeweihten zum Thron
Gottes, sondern der seines Gebetes. Nicht mehr die Seele, sondern das
Wort des Betenden durchbricht die Verhngnisse und feindlichen Ge
walten. Der ungeheure Wert, der auf die genaueste und bis zum Exze
der Pedanterie gebte Pflege des fixierten Wortlautes der berlieferten
Texte gelegt wurde, zeugt von einer vllig anderen seelischen Bezie
hung zum Wort als der, die wir bei den Merkaba-Mystikern kennen
gelernt haben. Dort wurden in freiem Ergu immer neue Worte ver
schwendet, um das strmende Gefhl auszudrcken; hier werden ins
abgemessene Wort alle mglichen Beziehungen hineingeheimnit. Und
diese genaueste Bindung ans Wort scheint in der Tat mit einem Be
wutsein der magischen Gewalt, die ihm innewohnt, zusammenzu
hngen.
Wie und wann diese Gebetsmystik oder Gebetsmagie, wie man viel
leicht sagen sollte, ursprnglich aufgekommen ist, darber wissen wir
aus den Quellen nichts. Jedenfalls ist sie keineswegs erst in den Kreisen
der Chassidim, durch die wir sie freich ausschlielich kennen, ent
standen. bereinstimmende Tradition aus den Kreisen der Schler
Judas des Chassid kennzeichnet die neue Mystik und fhrt sie in einer
langen Kette durch die Familie der Kalonymiden bis nach Italien und
auf jenen Aaron aus Bagdad zurck, der hier schon erwhnt wurde. So
zweifelhaft einzelne Glieder dieser Kette sein mgen, scheint die Tat
sache der Wanderung der Geheimnisse des Gebets aus Italien nach
III
Deutschland, vielleicht in primitiverer Gestalt, richtig zu sein".

Eleasar aus Worms erzhlt, als der Vater Samuels des Chassid, ein
Rabbi Kalonymus, um 1126 starb, sei sein Sohn noch zu klein gewesen,
um ihm, wie in der Familie blich, die Gebetsmystik von Vater zum
Sohn zu berliefern. Daher habe er sie dem Eleasar, dem damaligen Vorbetcr der Gemeinde in Speyer, unter der Bedingung anvertraut, all diese
Geheimnisse seinem Sohn zu berliefern, sobald er erwachsen sei. Dies
zeigt also eindeutig, da wir es hier mit Traditionen zu tun haben, die
noch vor die Kreuzzugsperiode hinabreichen. Ob sie aber wirklich aus
Babylonien stammen, etwa aus der Zeit des Verfalls der MerkabaMystik, und mit dieser zugleich nach Italien gebracht wurden, darber
lt sich vor der Hand gar nichts Bestimmtes ausmachen. Jedenfalls
kann kein Zweifel sein, da die Gebetsmystik der alten Kabbala, so sehr
sie sich auch in ihrer Ausgestaltung und Entwicklung von der der Chassidim unterschied, ursprnglich von ihnen bernommen worden ist.
Die Verbindung von Ekstase und Magie, die schon fr die MerkabaMystik charakteristisch war, hat sich auch hier auf einer neuen Ebene
behauptet. Ob sie die Theorie des Gebetes hier bestimmt hat, darber
knnen wir nur Vermutungen hegen. Aber sie hat sich auch noch in
anderen Punkten erhalten. Moses aus Tachau, ein Schler Judas des
Chassid, der das unverflschte Talmud-Judentum auch gegen die Rich
tung seines eigenen Lehrers zu behaupten unternahm, erzhlt von
solchen Praktiken, die ihm sehr mifallen und von ihm als hretisch
abgekanzelt werden: Sie machen sich selbst zu Propheten, indem sie
sich darin ben, heilige Namen auszusprechen oder manchmal auch nur
ihre Intention auf sie richten, ohne sie ber die Lippen zu bringen.
Dann ergreift den Menschen ein Schrecken, und sein Krper fllt krft
los hin. Keine Scheidewand steht nun mehr vor der Seele, er selbst tritt
ins Zentrum und schaut in die Ferne, und erst nach einer Weile, wenn
die Kraft jenes Namens von ihm weicht, kehrt er mit verworrenem
Bewutsein in seinen frheren Zustand zurck. Genau so machen es
die Magier, welche Dmonenbeschwrungen benutzen. Sie sprechen
ber einen der Ihren unreine Beschwrungen, damit er ihnen mitteilt,
was etwa in einem fernen Lande geschieht. Er fllt an Ort und Stelle
hin und seine Adern erstarren im Krampf, und er ist wie ein Toter.
Nach einer Weile aber steht er ohne Bewutsein auf und luft aus dem
Haus, und wrde man ihn nicht an der Tr an den Gliedern festhalten,
112
wrde er sich Kopf und Krper zerschlagen. Wenn er nun wieder ein
wenig zu sich kommt, so sagt er ihnen, was er gesehen hat .
Wie verbreitet derartige Erscheinungen des abnormalen, metapsychischen Seelenlebens in dieser Epoche gerade auch unter der
christlichen Umgebung der Chassidim waren, ist gut bekannt, und die
Christliche Mystik von Josef Goerres bietet einen wahren Thesaurus
von Exempeln dafr. Welch auergewhnliches Gewicht aber auf solch
unmittelbaren Rapport mit der Geisterwelt von jdischen Mystikern
gelegt wurde, beweist nichts schlagender als das Beispiel des dem Kreis
der Chassidim angehrenden Jakob Halevi aus Marvege(um 1200). Von
ihm hat sich eine ganze Sammlung von Responsen vom Himmel
erhalten, das heit von Entscheidungen strittiger Fragen des rabbinischen Gesetzes, die ihm auf Grund von Traumanfragen, scheeloth
chalom^ - einer auerordentlich verbreiteten magischen Praxis, ber
die wir hunderte von Rezepten besitzen - , vom Herrn des Traumes
offenbart wurden . Zwar gab es Gelehrte, die diese Methode, Fragen
der Halacha statt aus einer Diskussion der talmudischen Quellen aus
direkten Offenbarungen heraus zu entscheiden, heftig angegriffen
haben; sie fand aber ebenso viele Bewunderer und Nachahmer. In der
Tat, so fragwrdig dies Verfahren vom Gesichtspunkt des strengen
Talmudismus aus ist, so bezeichnend ist es fr die Stellung mancher
Anhnger des Chassidismus zur Halacha.
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Der neue, in der Aufstellung des Idealtypus des Chassid sich kund
gebende Antrieb ergreift und unterwirft sich nicht nur die Gebiete der
alten jdischen Mystik und Theosophie und sucht sie, wenn auch noch
so unbeholfen und undiszipliniert, umzuformen. Versuche, die Merkaba neu zu deuten, haben wir auch aus diesen Kreisen. Juda der
Chassid erzhlte seinem Schler Eleasar, einmal sei er mit seinem Vater
in der Synagoge in Speyer gestanden und vor ihnen wre eine Schale
mit Wasser und l gewesen. Als nun die Sonne auf jene Schale fiel und
ein glnzendes Flimmern ohnegleichen aus dem Gef kam, sagte sein
Vater zu ihm: Richte deinen Sinn auf dieses Glnzen, denn ebenso
verhlt es sich mit dem Glanz des Chaschmal (eines der von der
Mystik personifizierten Objekte in der Merkaba-Vision Ezechiels ).
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Dieser neue Antrieb bemchtigte sich, wie wir sahen, der GebetsmyJtik und erfllte sie mit seinem Geiste. Aber er ffnete auch neue
Provinzen religisen Lebens, mgen sie dem Nachgeborenen noch so
problematisch erscheinen, wie die hier zum erstenmal im Judentum mit
groer Vehemenz auftretende Budisziplin. Die Bue hat bis dahin
gerade fr die alten Mystiker noch keine wesentliche Rolle gespielt;
nun erobert sie den zentralen Platz in ihrem Leben. An Stelle der
Himmelswanderung des seiner selbst gewissen Ekstatikers, parallel zu
der Pflege der ungeheuer bedeutend gewordenen, von geheimem Sinn
erfllten Formel des Gebets, tritt nun eine erstaunliche Budisziplin
ftls eine neue, bis zum Exze ausgebildete Technik des Weges des
Wahren Chassid. Vorschriften, die in kasuistischer Form fr jede einzelne
Verfehlung, ob schwerer, ob leichterer Natur, genau bestimmte Bu
bungen festsetzen, sind vorher im Judentum so gut wie unbekannt
gewesen . Den Neigungen der Chassidim standen hier keinerlei
Schranken in der Bearbeitung des Burituals entgegen, das ganz dem
neuen Geist, den sie vertraten, entsprach.
Auch hier haben wir es zweifellos mit den Nachwirkungen christ
licher Einflsse zu tun. Dies ganze Busystem, wie es vor allem auch in
mehreren Schriften des Eleasar aus Worms kodifiziert worden ist,
stimmt in seinem Geiste aufs engste, und oft auch bis ins einzelne der
gewhlten Shneakte hinein, mit den Bubchern berein, die die
abendlndische Kirchendisziplin im frhen Mittelalter hervorgebracht
hat . Vor allem in den keltischen und spter in den frnkischen Bu
bchern gewinnt das Busystem der Kirche ein ganz eigenartiges
Gesicht. Es erhlt geradezu einen bestimmten Tarif. Bue ist hier
Wiedergutmachung der Gott angetanen Beleidigung durch persnliche
Leistung des Snders, durch bernahme spezieller Buwerke von festumrissenem Charakter. Die Gewaltkuren und Kraftleistungen, von
denen der Historiker der Kirchenbue zu erzhlen wei, die den kaum
ins Christentum hineingewachsenen Kelten und Germanen ange
messen waren und auch deren Rechtsvorstellungen, besonders denen
der Franken, durchaus entsprachen, wurden nun von den Chassidim
auch auf das jdische Gebiet bertragen. Denn wenn auch seit der
groen Kirchenreform Gregors VII. im n . Jahrhundert Rom einen
Kampf gegen die alten Bubcher begann, erhielt sich doch ihr Ein
flu in weiten Kreisen auch noch in der Kreuzzugszeit, in der sie auch
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M E JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
unter den deutschen Juden auf eine Stimmung stieen, die ihrem EinJ
gang gnstig sein mute. Einige wenige Vorbilder solcher Bubestirnl
mungen in der lteren jdischen Literatur konnten leicht als autorativi
Anknpfungspunkte benutzt werden. Fasten in allen mglichen Graij
den, Handlungen oft der seltsamsten und bizarrsten Art und schlie!
lieh, als besonders schwere Bue, freiwilliges Exil, das schon der Tal
mud kennt, setzten sich weithin durch .
Vier Kategorien der Bue, die zum erstenmal im Sefer Chassidim in der|
jdischen Literatur auftreten, haben sich auch in der spteren MoraM
literatur und Praxis noch lange erhalten . Die Bue konnte in ihrer'|
mildesten Form darin bestehen, die Gelegenheit zur gleichen Sundes
ungenutzt verstreichen zu lassen Qeschubath babaah}; sie konnte aber!
auch bedeuten, da man sich ein System freiwilliger Beschrnkungen j
auferlegte und sich vorbeugend all der Dinge enthielt, die zu einer
bestimmten Snde berhaupt fhren knnen Qeschubath hagaderj). Sie
konnte ferner davon ausgehen, das Ma der Selbstaskese nach dem des
Genusses zu bestimmen, den man von der Snde gehabt hatte Qeschu
bath hamiscbkaiy Bei Snden schlielich, auf die die Tora Todesstrafe
gesetzt hat, hatte man durch besonders extravagante bungen, oft
erniedrigender und peinigender Art, Qualen, schwer wie der Tod,
auf sich zu nehmen, um so die Verzeihung des Himmels fr die von der
Tora angedrohte Strafe der Ausrottung der Seele zu erlangen
Qeschubath hakatuby Wir besitzen nicht nur die sozusagen theoretischen
Banweisungen aus chassidischen Kreisen, sondern es sind uns auch
von den wirklich gebten Praktiken der deutschen Chassidim, von
denen bald in allen Lndern staunend erzhlt wurde, nicht wenige
Geschichten berliefert, die den wilden Ernst kennzeichnen, mit dem
diese Dinge ins Leben umgesetzt wurden. Tglich eine Stunde im Eis
oder im Schnee zu sitzen oder sich im Sommer freiwillig Ameisen oder
Bienen auszusetzen, gehrte zu solchen bungen, die dem Geist des
talmudischen Begriffs von Bue ziemlich fernstehen.
Sehr charakteristisch fr die ganze Stimmung ist etwa folgende Ge
schichte : Ein Chassid pflegte im Sommer auf der Erde zwischen Flhen
zu schlafen und im Winter die Fe in ein Gef mit Wasser zu tun, bis
sie mit dem Eis zusammenfroren. Ein Schler fragte ihn: Warum tust du
das? Warum, wo doch der Mensch fr sein eigenes Leben verantwortlich
ist, setzt du dich sicherer Gefahr aus? Der Chassid antwortete: Gewi'
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habe ich keine Todsnde begangen, und wenn ich auch sicherlich leich
tere Snden auf mir habe, brauchte ich mir deswegen noch nicht solche
Qyalcn aufzuerlegen. Aber es heit im Midrasch, der Messias leide fr
unsere Snden, wie es heit (Jesaia 53, 5): ,er wurde wegen unserer
Gesetzesbertretungen verwundet', und auch die vollkommen Gerech
ten nehmen fr ihre Generation Leiden auf sich. Ich will aber nicht, da
irgendjemand auer mir selber fr meine Snden leidet . Und in der
Tat erfhrt der Schler, der sich nach dem Tode seines Lehrers Gedanken
macht, ob nicht sein Tod infolge der asketischen bungen eingetreten
sei und er nun dafr bestraft wrde, durch eine Traumvision, da sein
Lehrer einen unendlich hohen Rang im Paradies errungen hat.
So auch erzhlt im 14. Jahrhundert der Kabbaiist Isaak aus Akko:
Ich habe von einem Chassid in Deutschland erzhlen gehrt, der kein
Gelehrter war, aber ein redlicher und einfltiger Mann, da er einmal
von einem Pergamentstreifen, auf dem Gebete geschrieben waren, die
auch den Namen Gottes enthielten, die Tinte abwusch. Als er nun
erfuhr, da er gegen die Ehre des gttlichen Namens gesndigt habe,
sagte er: ,Ich habe Gottes Ehre gering geachtet, so will ich auch auf
meine eigene keine Rcksicht nehmen.' Was tat er? Tglich zur Gebets
stunde, wenn die Gemeinde in die Synagoge kam und sie verlie,
streckte er sich in der Tr auf dem Boden aus, und gro und klein ging
ber ihn hinweg. Wenn nun einer absichtlich oder versehentlich auf
seinen Leib trat, geriet er in Freude und dankte Gott. So tat er ein
volles Jahr lang, indem er sich auf das Wort der Mischna berief: ,das
Gericht ber die Frevler in der Hlle whrt zwlf Monate' '. Noch
lange spter bezeugen manche Responsen deutscher Rabbiner die tat
schliche Macht solcher chassidischen Budisziplin ber die Gemter,
so wenn Jakob Weil fr eine junge Ehebrecherin oder Israel Bruna fr
einen Mrder ganz detaillierte B bestimmun gen geben . Von den
zeitgenssischen asketischen Bewegungen in der Christenheit unter
scheidet sich der Chassidismus vor allem dadurch, da er keine Sexual
askese zult. Auf die Ordnung eines vernnftigen, sozusagen brger
lichen Ehelebens wird im Sefer Chassidim immer wieder der grte Wert
gelegt. Es existiert keinerlei Buregel, die etwa sexuelle Abstinenz in
der Ehe vorschreibt oder auch nur als verdienstliches Buwerk rechnen
wrde. Die Askese erstreckt sich auf die soziale Beziehung zur Frau,
nicht aber auf die sexuelle innerhalb der Ehe.
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All diese klassischen Gedanken des alten Chassidismus, das neue
Moralideal, die Budisziplin und die Gebetsmystik, haben ihren Ein
flu im deutschen Judentum sehr viel lnger behauptet als die eigent
lich theologischen und theosophischen Gedanken, die die Gottesvor
stellung dieser Kreise - wie wir sie vor allem aus den Schriften Judas
des Chassid und seiner Schler kennen - bestimmen Und mit einem uns
seltsam fremd anmutenden Leben erfllen. Mit dem Eindringen der
theoretisch berlegenen spanischen Kabbala nach Deutschland treten,
besonders vom 14. Jahrhundert an, die Gedankengnge dieser Theo
sophie zurck und verlieren, wenn sie auch nicht ganz verschwinden,
den groen Einflu , den sie bis dahin auf diejenigen Kreise des Juden
tums in Deutschland auszuben vermochten, die berhaupt theolo
gisch interessiert waren.
Es ist aber fr das Verstndnis des Chassidismus wichtig, diese
theosophischen Ideen nher zu analysieren, von denen die Schriften des
13. und 14. Jahrhunderts voll sind. Hier ist viel Eigenes, das aus einem
religisen Gefhl kommt, das oft stark zum Pantheismus und zum
mindesten zu einer Mystik der gttlichen Immanenz neigt. Es ver
bindet sich mit berliefertem religisem Gedankengut der Agada, mit
teilweise umgearbeitetem Traditionsstoff aus dem Erbe der MerkabaMystik und vor allem mit der hier besonders nachhaltig wirksamen
Theologie Saadjas (aus der ersten Hlfte des 10. Jahrhunderts). Aber
es gibt hier auch merkwrdige Wiederaufnahmen und Weiterbildungen
theosophischer Ideen, ber deren Abstammung und rabbinisch-orthodoxen Charakter man Zweifel hegen kann. Gerade diese frmmsten und
naivsten Glubigen des jdischen Mittelalters haben, wo sie sich in
mystischen Grbeleien verstricken, manchmal anscheinend auch die
religise Erbschaft von Hretikern und Sektierern mit bernommen.
Sogar eine Art Logos-Lehre scheint bei ihnen wieder hochzukommen.
Der Gott der alten vorchassidischen Mystik war der heilige Knig,
der im Empyraeum thronend, die Anerkennung der Kreatur in Hymnen
der Verzckung entgegennimmt. Das lebendige Verhltnis jener
1 Mystiker zu Gott beruhte auf der Hervorhebung bestimmter Aspekte
an ihm, des Feierlichen, des schlechthin Unprofanen, ja sogar des Unge
heuren und berwltigenden. Demgegenber tritt nun bei den deut85
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ichen Chassidim ein anderer Gottesbegriff hervor, der scharf von dem
lteren absticht.
Die Chassidim lieben es, die reine Geistigkeit und ber alle Mae
Und Begriffe hinausreichende Unendlichkeit von Gottes Wesen, die sie
mit dem grten Nachdruck immer wieder betonen, mit Saadja ent
lehnten Worten zu umschreiben. Neben diese beiden Attribute der
absoluten Geistigkeit und Unendlichkeit tritt nun in ihrer Theologie
auch die Allgegenwart Gottes - drei Ideen, die fr die MerkabaMystik jedenfalls noch keine Rolle gespielt haben. Gottes Omni
prsenz nimmt hier unversehens den Charakter einer Immanenz Gottes
in der Schpfung an, die hier in Konkurrenz zu der gleichfalls doch so
lebhaft empfundenen berweltlichen Transzendenz des Schpfers tritt
und einen weiteren chassidischen Glaubenssatz darstellt. Gott ist nicht
mehr so sehr Herrscher und Knig als, gerade bei den bedeutendsten
Reprsentanten der neuen Bewegung, Weltkraft und Weltgrund.
Daneben steht alles alte Wissen oft unverbunden wie etwas traditionell
Angelerntes. Nichts bezeichnet wohl strker den entschiedenen Ab
stand zwischen der alten Knigsmystik der Hechaloth und dieser neuen
als die Worte Eleasars aus Worms: Gott ist berall und sieht Gute und
Bse. Sprichst du daher Gebete, so sammle deinen Sinn, denn es heit:
,Ich stelle Gott immer mir gegenber'; und daher lautet der Anfang
aller Benediktionen: ,Gelobt seist Du, Gott' - etwa wie ein Mensch, der
zu seinem Freunde spricht . Keiner der alten Merkaba-Mystiker
htte das Du, mit dem man Gott anreden kann, so begrndet. Ja der
Wechsel zwischen zweiter und dritter Person im Text der Benediktio
nen (Gelobt seist Du, . . . der uns geheiligt hat) wird geradezu als .
Beleg dafr herangezogen, da Gott das Offenbarste und Verborgenste,
das Nchste und Fernste zugleich sei .
Dieser Gott ist dem All und dem Menschen nher als selbst die Seele
dem Leib. Diese von den Chassidim angenommene Meinung des
Eleasar aus Worms entspricht genau der von den christlichen Mysti
kern des 13. und 14. Jahrhunderts so gern zitierten Meinung Augustins, da Gott jeder Kreatur mehr inne sei als sie sich selber. Ihren
deutlichsten Niederschlag hat diese Vorstellung von der Immanenz
Gottes in den Versen des Einheitsgesanges gefunden, einer Hymne
aus dem engsten Kreis Judas des Chassid - der einen Kommentar zu ihr
verfat zu haben scheint - , die die Gedanken Saadjas ber Gott oft in
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eindrucksvoller Form wiedergibt . Hier lesen wir: Alles ist in Dir un

Du bist in allem; Du umgibst das All und erfllst das All; als das l
entstand, warst Du im All; bevor das All entstand, warst Du das All.'
Stze dieser Art kehren in den verschiedensten Gestalten in den Schrif
ten der Chassidim wieder und erinnern an hnliche Formulierungen
Johannes Scotus Erigena". Wie schon Bloch festgestellt hat , sind si
in der Tat aus schwrmerischen Umschreibungen und Ausschmckun
gen des Satzes von der gttlichen Omniprsenz in der alten hebrischen
Paraphrase von Saadjas Hauptwerk geflossen.
Nicht selten wird diese Immanenz in ganz naturalistischer Weise
ausgemalt. So sagt etwa Mose Azriel, ein Chassid des 13. Jahrhunderts:
Er ist Einer im Weltther, denn er erfllt den ganzen ther und ist in
jedem Ding in der Welt, und da ist nirgends eine Scheidewand vor ihm.
Alles ist in ihm, und er sieht alles, denn er ist ganz und gar Sehen,
ohne da er doch Augen htte, denn er hat die Kraft, in seinem eigenen
Wesen das All zu sehen . Manche solcher Stellen stammen auch wrt
lich aus Saadjas Kommentar zu dem schon erwhnten Sefer Jezira, wo
er in der Tat von Gottes Leben als einem ihm positiv zukommenden
Attribut sehr naturalistisch spricht.
Diese Immanenzlehre, die dem religisen Gefhl der Chassidim
offenbar zutiefst entsprach, erregte schon bei einem Schler des Juda
Chassid heftigen Widerspruch. Moses Tachau frchtete, da diese
pantheistische Nuancierung der Gottesvorstellung zu einer Recht
fertigung des Heidentums fhren knnte, da ja die Heiden argumen
tieren knnten, sie dienten mit ihrem Kultus eben dem Schpfer, der
ja in allem vorhanden sei . In der Tat hat es immer wieder dem*
Pantheismus besonders abgeneigte Mnner gegeben, die sich weiger
ten, den schon frh in die Liturgie aufgenommenen Einheitsgesang
im Gemeindegebet vortragen zu lassen. Solche Opposition wird zum
Beispiel von Rabbi Salomon Luria im 16. Jahrhundert und von dem
berhmten Rabbi Eliah aus Wilna, dem Wilnaer Gaon, im 18. Jahr
hundert berichtet .
Diese Immanenzmystik hielt sich auch noch nach dem Eindringen
der spanischen Kabbala in die chassidischen Kreise, was um so weniger
verwundern kann, als in der Kabbala selbst derartige Neigungen, sogar
in radikal-pantheistischer Formulierung, keineswegs fehlen. In einem
solchen halbchassidischen, halb kabbalistischen Traktat lesen wir eine
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lehr aufschlureiche Erklrung der Bezeichnung Gottes als Seele der

Seele, in der dargelegt wird, da Gott in der Seele wohnt. Dies eben
lei der wahre Sinn des Wortes der Tora (Deut. 7, 21): Denn der Herr
dein Gott ist mitten in dir, wobei dies mitten in dir prgnant nicht
vom Volk, auf das sich jenes Tora-Wort eigentlich bezieht, sondern von
jedem Einzelnen verstanden wird . Diese mystische Exegese entdeckt
also in der Tora die These der Immanenz Gottes und seiner Auf
fassung als des tiefsten Seelengrundes - eine den alten MerkabaMystikern vllig fremde Idee.
Diese Rede von dem Gott, der auf geheime Weise allen Dingen
immanent ist, scheidet nicht immer zwischen dem verborgenen Gott,
dem deus absconditm, und seiner Offenbarung als Knig, Schpfer und
Sender der Prophetie. Auch in solchen Zusammenhngen wird mit
unter von Gott schlechtweg gesprochen. Aber neben diese allgemeinen
theologischen Bestimmungen der Geistigkeit, Unendlichkeit und
Immanenz Gottes tritt nun ein theosophisches Grbeln, das Scheidun
gen in den verschiedenen Aspekten vornimmt, unter denen Gott sich
zu erkennen gibt. Infolge der geringen Begabung gerade der Chassidim
zu exakter theoretischer. Formulierung gibt es hier der Verwirrung
genug. Die Gedankengnge, die auftreten, berschneiden sich zum Teil
in den Texten, und der Widerstreit verschiedener religiser Motive ist
nicht ausgeglichen, sondern liegt oft genug zutage. Die Chassidim als
Religionsphilosophen besaen, was ein Forscher von Philo gesagt hat,
jene musterhafte Unklarheit, welche, Hand in Hand gehend mit einer
auerordentlichen Empfnglichkeit, befhigt, eine Menge der ver
schiedenartigsten Anschauungen im Geiste zu behausen, sie nebenund durcheinander wirken zu lassen, so da bald diese, bald jene Farbe
uns entgegenschillert ". Es sind vor allem drei Vorstellungen, die die
spezifische Theosophie der Chassidim charakteristisieren und die offen
sichtlich aus verschiedenen Quellen stammen: erstens die vom Kabod,
der Glorie Gottes; zweitens die vom heiligen oder besonderen
(ausgezeichneten) Cherub auf dem Thron, und drittens die von Gottes
Heiligkeit und Gre.
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Bevor wir uns der Analyse diese Ideen zuwenden, mu aber eine
Bemerkung vorangeschickt werden. Die Frage, wie es eigentlich
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mglich ist, da der verborgene Gott sich als Schpfer offenbaren kann,?
diese Zentralfrage der spanischen Kabbala, spielt hier keine Rolle. Gott';
als Weltenschpfer ist fr das Denken der Chassidim kein Problem,
Fr sie ist gerade der Gott, der schafft, nicht eine besondere Nuancie
rung oder Qualifikation des verborgenen Gottes, der in allem wohnt,
so da ihre Beziehung zueinander, da sie ja identisch sind, nicht Gegen
stand einer Frage werden kann. Nicht um das Rtsel der Schpfung zu,
lsen, nehmen sie Zuflucht zu den Ideen des Kabod und des Cherub.
Gerade die Formeln der Merkaba-Mystik, die Gott in seiner Erschei
nung auf dem Thron eben im Unterschied zum deus absconditus als
Schpfergott zu deklarieren scheinen, werden hier ganz verwischt und
verlieren ihre prgnante Bedeutung. Das Interesse der Chassidim rich
tet sich nicht auf die Schpfung, sondern vor allem auf die Offenbarung.
Wie kann Gott der Kreatur erscheinen? Was ist der Sinn der Anthropomorphismen in der Bibel und in so vielen talmudischen Aussprchen?
Das sind hier die Fragen, die die Theosophie der deutschen Chassidim
zu beantworten unternimmt".
Die Glorie Gottes, der Kabod, das, was Gott von sich der Kreatur
erscheinen lt, ist hier niemals der Schpfer, sondern die erste Schp
fung. Die Idee stammt von Saadja, der seine Lehre von der gttlichen
Glorie als Erklrung der biblischen Anthropomorphismen und der
Erscheinung Gottes in der prophetischen Vision entwickelt. Nach ihm
hat Gott, der auch als Schpfer seinem Wesen nach unendlich und ver
borgen ist, die Glorie als ein erschaffenes Licht, die erste aller Kreatio
nen hervorgebracht . Dieser Kabod ist das groe Glnzen, das
chechina heit, und ist ebenfalls identisch mit dem heiligen Geist,
der mach ha-kodesch, aus dem die Stimme und das Wort Gottes bricht.
Dies urgeschaffene Licht der gttlichen Glorie bietet sich nun den
Propheten und Mystikern dar, und zwar je nach dem Gebote der
Stunde fr diesen so, fr jenen anders , in jeweilig neuen Formen
und Modifikationen. Es gewhrleistet dem Propheten die Authentizitt
des vernommenen Wortes und schliet jeden Zweifel an dessen gtt
lichem Ursprung aus.
Diese Idee nun spielt bei den Chassidim in allen mglichen Varia
tionen eine groe Rolle, ohne da dabei offensichtliche Widersprche
vermieden wrden. Gott selbst offenbart sieh nicht und spricht nicht,
er vielmehr verharrt im Schweigen und trgt das All, wie es in
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einem groartigen Bilde bei Eleasar aus Worms heit. Der Schweigende,
allen Dingen als tiefste Wirklichkeit immanente Gott spricht und offen
bart sich durch die Erscheinung seiner Glorie. Die Behauptung, da das
Licht der Glorie erschaffen sei, ist natrlich durchaus eine Neuerung
Saadjas, von der die alte Merkaba-Mystik, wenn sie vom Kabod spricht,
durchaus noch nichts wei. Fr Saadja lag auf diesem Wort geschaf
fen ein besonderer Nachdruck, aber fr das religise Bewutsein der
Chassidim verliert es diesen scharfen Akzent. Fr sie besteht zwischen
erschaffener und emanierter Glorie kein Unterschied, was fr Saadja
keineswegs gilt. Da der Kabod erschaffen ist, bedeutet fr sie nicht viel
mehr, als wenn Philo den Logos mitunter auch als erschaffen bezeichnet.
Whrend es bei Saadja klar ist, da jenes noch formlose Licht der Glorie
am ersten Tag erschaffen wurde, fllt seine Schpfung fr die Chassidim
anscheinend noch vor den Beginn des Siebentagewerkes.
Juda. der Chassid hat ein eigenes, uns aber nur noch aus einzelnen
Zitaten bekanntes Buch ber die Glorie geschrieben , das anschei
nend aber auch Spekulationen aller mglichenÂrt jenseits der Lehre
vom Kabod enthielt. Er unterschied, wie auch sein Schler Eleasar aus
Worms, zwei Arten der Glorie. Die erste ist die innere Glorie (^Kabod
penimi). Sie ist identisch mit der Schechina und dem Heiligen Geist, hat
keine Gestalt, aber Stimme '. Whrend es fr den Menschen keine
unmittelbare Verbindung mit Gott selbst gibt, kann er sich mit der
Glorie verbinden *. Die Aussagen ber Gott selbst und den Kabod
penimi berdecken sich manchmal, so wenn die Allgegenwart und
Immanenz an der einen Stelle Gott selbst, an anderen aber nur seiner
Schechina zugeschrieben wird. Manchmal wird diese innere Glorie mit
Gottes Willen identifiziert, also ganz im Sinne einer Art LogosMystik . So zum Beispiel, wenn im Buch des Lebens, einer Schrift,
die um 1200 entstanden ist, der Kabod geradezu als der gttliche Wille,
der Heilige Geist und das Wort Gottes bezeichnet und als allen
Kreaturen inhrent gedacht wird . Der Autor dieser Schrift geht noch
weiter. Die Potenz des Kabod, aus der jeder einzelne Akt der Schpfung
sich herleitet, ist nach ihm nie dieselbe, sondern ndert sich von
Moment zu Moment in unmerklicher, stetiger Weise. So entspricht
also hier der stetigen Verwandlung, die den Weltproze ausmacht, ein
geheimes Leben der gttlichen Glorie, die in ihm wirkt - ein schon eng
an die Vorstellung der Kabbalisten grenzender Gedanke . Fr Eleasar
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aus Worms haben schon die zehn Sefiroth des Buches der Schpfung*
ihren Charakter als Urzahlen verloren und stellen Schpfungsbereiche'
dar, wobei die erste Sefirah, eben die Glorie oder der Wille Gottes, der
alles zugleich durchdringt und transzendiert, an der Grenze zwischen
Erschaffenem und Unerschaffenem steht und nach beiden Seiten hin;
schillert .
Dieser inneren steht nun die sichtbare Glorie gegenber.
Whrend die erste gestaltlos war, hat diese, wenn auch wechselnde,
nach Gottes Willen sich wandelnde Formen und Gestalten. Diese
zweite Art der Glorie ist es, die auf dem Throne der Merkaba oder
sonst in der prophetischen Vision erscheint. Von ihr auch gelten jene
ungeheuren Mabestimmungen des Leibes der Schechina , die das
Schi'ur Koma gibt. Durch die Wahrnehmung des Kabod, sagt Juda der
Chassid in bewuter oder unbewuter Fortfhrung von Saadjas
Ideen, wei der Prophet, da sein Gesicht von Gott kommt und ihn
nicht etwa Dmonen, die ja auch zum Menschen sprechen, narren.
Denn die Glorie knnen die Dmonen nicht erzeugen .
Die Sehau des Kabod wird ausdrcklich als Ziel und Belohnung der
chassidischen Askese genannt" . ber das Hervorgehen des sichtbaren
aus dem unsichtbaren Kabod gibt es mancherlei Vorstellungen. Nach
einigen emanieren sie unmittelbar auseinander, nach anderen" bricht
sich der Strahl des verborgenen Kabod nicht nur in wenigen, sondern in
Tausenden und Myriaden von Spiegeln, ehe er auch nur den Engeln
und Seraphim sichtbar wird.
Neben diese Idee des doppelten Kabod tritt nun ein anderes wichtiges
Element der chassidischen Theosophie, das des heiligen Cherub, als
, der Erscheinung auf dem Throne der Merkaba. Saadja wei von diesem
Cherub nichts, von dem aber in Traktaten ber die Merkaba, die den
Chassidim vorlagen, die Rede ist" . Da in den Visionen Ezechiels von
den Cherubim immer nur in der Mehrzahl die Rede ist, so drfte die
Vorstellung von dem einen, ausgezeichneten Cherub wohl auf Ezechiel
io, 4, zurckgehen, wo es im Singular heit: Dann stieg vom Cherub
die Glorie des Herrn in die Hhe. Bei den Chassidim ist dieser Cherub
identisch mit der sichtbaren Glorie Saadjas" . Auf ihn hat Gott seine
Schechina oder die unsichtbare Glorie emaniert. Nach anderen ist er
aus dem groen Feuer der Schechina, das Gott umglht, geschaffen.
Aus einer niedrigeren Art von Feuer entstand der Thron der Glorie, auf
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dem der Cherub erscheint. Wie der mythische Bericht besagt , ent
stand aus dem Reflex des gttlichen Lichtes im Urwasser ein Strahlen,
das zu Feuer wurde, und aus ihm wurden der Thron und die Engel
gebildet. Aus dem groen Feuer der Schechina selber aber emaniert
nicht nur der Cherub, sondern auch die menschliche Seele, die also von
hherer Wrde ist als die Engelwelt. Der Cherub kann alle Gestalten
von Engel, Mensch oder Tier annehmen. Seine menschliche Gestalt
war die Urform, in deren Ebenbild Gott den Menschen schuf .
Was es mit dieser Idee des Cherub ursprnglich auf sich hatte, kann
nur vermutet werden. Denn da die Chassidim hier eine viel ltere
Idee ihren Vorstellungen adaptiert haben, ist klar. Nun erscheint
gerade bei jdischen Sektierern aus der Periode Saadjas ein Gedanke,
den man mit dieser Vorstellung des Cherub zusammenstellen knnte.
Die Lehre Philos von der Weltschpfung durch Vermittlung des
Logos, des gttlichen Wortes, hat bei diesen Sektierern, die sich am
Rande des rabbinischen Judentums erhielten, eine etwas krdere Form
angenommen, die brigens auch in viel frheren Quellen schon ein
zelnen Hretikern zugeschrieben wird'". Danach habe Gott die Welt
nicht unmittelbar, sondern durch Vermittlung eines, sei es aus ihm
emanierten, sei es kreatrlichen Charakter tragenden Engels erschaf
fen. Dieser hier also als Weltschpfer oder Demiurg gedachte Engel sei
der Gegenstand der vermenschlichenden Aussagen der Schrift von
Gott sowie der prophetischen Vision.
Da es sich hierbei wirklich um Nachklnge philonischer Ideen han
delt, kann nicht erstaunen. Denn wenn auch in der talmudischen und
alten rabbinischen Literatur sich keinerlei Spuren von Philos Schriften
erhalten haben, hat doch schon Poznanski mit Sicherheit erwiesen, da
einzelne Schriften des alexandrinischen Theosophen, wenn auch in fr
uns nicht mehr fabarer Gestalt, bis zu den jdischen Sektierern in
Persien und Babylonien gedrungen sind, die noch im 10. Jahrhundert
Zitate daraus bringen". Es ist wohl mglich, da der Cherub auf dem
Throne einmal nichts anderes war als der verwandelte Logos, besonders
wenn man bedenkt, da fr die vorchassidische Mystik - wie wir im
vorigen Kapitel gesehen haben - die Erscheinung auf dem Throne eben!
die des Weltenschpfers ist. Bei den Chassidim, die die Problematik
Gottes als Weltenschpfers nicht berhrte, hat der Cherub dann diesen
Charakter verloren. Dennoch wird er von den Chassidim mit Attri116
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JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
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buten ausgestattet, die fast einen zweiten Gott aus ihm machen ' undjj
dem Leser solcher Texte die Erinnerung an die Logor-Idee immer wieder i
wachrufen. Auch die Namen, mit denen Gott selber in den Hechaloth- \
Traktaten angerufen wird, wie Achtariel, Soharariel oder Adiriron,,!
erscheinen hier mitunter als Namen des Kabod und des Cherub, auf deri
der Kabod sich niederlt . Es findet hier also eine hnliche bertra-.
gung statt, wie wir sie im vorigen Kapitel bei der Benennung des
Engels Metatron als kleiner JHWH kennengelernt haben, nur da
der Cherub eben der Logos-Idee nhersteht.
Wenn wir fragen, wie denn zu den frommen deutschen Chassidim
solche Ideen gelangt sein knnen, so liee sich mehreres antworten.
Diese Logos-Vorstellungen konnten schon in den ihnen vorliegenden
Merkaba-Traktaten in den Bereich der orthodoxen jdischen Gnosis
hineingezogen worden sein. Aber sie konnten auch direkte Kenntnis
hretischer, durch die Sekte der Karer vermittelter, Ideen erlangt
haben. Moses Tachau berichtet von derartigen Schriften aus dem
Orient, die im 12. Jahrhundert ber Ruland nach Regensburg damals einem Hauptstapelplatz des Handels nach den slawischen Ln
dern - gelangt waren" . Weiterhin bezeugt schon Samuel ben Kalonymus, der Vater Judas des Chassid, in neu gefundenen Fragmenten eines
sonst verlorenen Buches, da es unter den Gelehrten der Hretiker
welche gbe, die so etwas wie einen Abglanz der Mysterien [des
Kabod, von dem dort vorher die Rede war] kennen, wenn auch nicht
deren Substanz . Samuel der Chassid aber ist, wie wir zuverlssig
wissen, mehrere Jahre auerhalb Deutschlands gereist und kann dabei
wohl in Berhrung mit jdischen Sektierern und Hretikern oder deren
Schriften gekommen sein.
Die dritte theosophische Symbolik, die in diesen Zusammenhngen
zu nennen war, scheint das eigene Gut der Chassidim selbst zu sein.
Sie sprechen nmlich in einem prgnanten Sinne von Gottes Heilig
keit und seiner Gre, die sie auch sein Knigtum nennen. Dies
sind aber bei ihnen nicht etwa Attribute der Gottheit selbst, sondern mindestens in den uns vorliegenden Traditionen - erschaffene
Hypostasen seiner Glorie. Die Heiligkeit ist die gestaltlose Glorie,
die verborgene Gegenwart Gottes in allen Dingen. Aber wie auch der
Talmud von der Schechina einmal sagt, ihr wesentlicher Ort sei im
Westen , so wird auch diese Heiligkeit Gottes im Westen
110
122
12
124
125
besonders lokalisiert. Diese Heiligkeit wird von ihnen mit der Licht
welt identifiziert, die sie als hchste der fnf geistigen Welten in einem
halb gnostischen, halb neuplatonischen Schema der fnf geistigen
Welten bei Abraham bar Chija fanden, einem nordspanischen Neuplatoniker aus dem Anfang des 12. Jahrhunderts. Aus der Heiligkeit
Gottes kommt seine Stimme und sein Wort hervor. Die Heiligkeit
strahlt von Westen ein auf Gottes Gre, die im Osten lokalisiert
gedacht wird. Whrend die Heiligkeit unendlich ist wie Gottes Wesen
selbst, ist die Gre oder seine Erscheinung als Knig endlich, also
identisch mit dem sichtbaren Kabod oder dem Cherub. Der unendliche
Schpfer selbst wird also hier ganz ohne Attribute gedacht; erst der
Glorie in ihren verschiedenen Modifikationen kommen Attribute zu.
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang noch einmal die Lehre
vom Gebet. Gott ist unendlich und ist alles; wrde er daher nicht in
den Visionen der Propheten Gestalt annehmen und ihnen als Knig auf
dem Thron erscheinen, so wrden sie nicht wissen, zu wem sie beten,
sagt Eleasar aus Worms" . Daher ruft der Beter Gott als Knig an - in
der sichtbaren Theophanie der Glorie. Die wahre Intention (kawinana)
des Betenden geht aber - sagt derselbe Autor an anderer Stelle weiter nicht auf die Erscheinung auf dem Thron und noch weniger auf den
Schpfer selbst, der ja hier, wie wir sahen, mit dem verborgenen Gott
zusammenfllt. Sie richtet sich vielmehr auf die aller Kreatur verborgene
Heiligkeit Gottes, die seine gestaltlose unendliche Glorie ist. Sie, aus
der die Stimme und das Wort Gottes kommen, ist der Gegenstand der
Besinnung und Versenkung in der kawmana des echten Beters ,. Das
begrenzte menschliche Wort zielt auf das unendliche gttliche. Damit
ist also, nach Eleasars Terminologie, zugleich die Schechina als eigent
liches Ziel des Gebets bezeichnet. Da dies bei der oben besprochenen
Auffassung der Schechina als eines erschaffenen Lichtes paradox ist,
leuchtet wohl ohne weiteres ein. In der Tat lesen wir in einem jener
schon erwhnten Fragmente des Samuel ben Kalonymus: Die Kreaturen
preisen die Schechina, die selbst noch erschaffen ist; in der messianischen
Zeit aber werden sie Gott selber preisen . Nur in der eschatologischen
Perspektive gibt es also ein Gebet zum Schpfer selbst, trotz seiner
Unendlichkeit und Omniprsenz. Jetzt freilich richtet es sich nur auf
die Schechina unseres Schpfers, den Geist des lebendigen Gottes,
seine trotz allem eben doch fast als Logos konzipierte Heiligkeit.
5
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127
126
HAUPTSTRMUNGEN
10
Neben diese Theosophie der Glorie und des Cherub und neben die
quasi-saadjanische Immanenzmystik tritt in manchen wichtigen Punk
ten, wenn auch noch so verwaschen und ohne philosophischen A t e m ,
ein neuplatonisches Weltbild. Oft genug haben sich hier Gedanken
gnge, die den Chassidim aus den Bchern spanisch-jdischer N e u platoniker bekannt waren, auf eigenartige Weise ins Theologische,
Gnostische, ja geradezu z u m M y t h o s zurckgebildet.
M a n hat den Standpunkt vertreten, da die mystische Theologie der
spanischen Kabbala und die der deutschen Chassidim gnzlich bezie
hungslos seien. Die Spanier, sagt man, verfolgen den W e g der N e u platoniker, die Chassidim aber seien in ihren Anschauungen von orien
talischer M y t h o l o g i e bestimmt". Diese M e i n u n g aber scheint mir
eine unstatthafte Vereinfachung der tatschlichen Verhltnisse. In
Wirklichkeit sind neuplatonische Spekulationen z u beiden Gruppen
gelangt. Der Unterschied ist nur der, da in Spanien und der Provence
diese Ideen bei ihrem Zusammensto mit der ltesten Form der
Kabbala, die berwiegend gnostisch bestimmt war, eine umgestaltende
und produktive Kraft bewiesen. D e m deutschen Chassidismus aber
wurden sie als kraftlose Schemen zugefhrt, die sich nicht mit eigenem
G e w i c h t durchzusetzen und seine Erscheinung zu ndern vermochten,
sondern hier vielmehr Rckbildungen erfuhren, bei denen ihr speku
lativer Inhalt zur Unkenntlichkeit und bis z u m vollkommenen Verfall
aufgelst wurde. Abraham bar Chijas Ausfhrung ber die Hierarchie
der fnf Welten - der Lichtwelt, der W e l t der Gottheit, des Intellekts,
der Seele und der (geistigen) Natur - ist von den Chassidim auf
hchst seltsame Weise ihrem Ideenkreise einverleibt worden, in dem
kosmologische Interessen keine kleine Rolle spielten",
r " Besonders merkwrdig ist aber hier die Saadja ganz fremde Lehre v o n
den Urbildern, die das moralische und psychologische Weltbild v o n
Eleasars Wissenschaft v o n der Seele, aber auch das Buch der
Frommen entscheidend bestimmen. Alles Untere, auch das Leblose ;< sogar der Holzklotz - , v o n den niederen Formen des Lebendigen
fanz zu schweigen, hat sein Urbild, demutb * ; i n J h i n . s i D d . d i e K o n z e p t
lipnen d e ^
1
Oberen und Unteren und der astrologischen Lehre .vom Stern eines
DER DEUTSCHE CHASSIDISMUS I M MITTELALTER
127
jeden Dinges zusammengefallen. Die Ujrbijyerjsmd^ w i e wir_.sjh.CHi bei

der B e s r e E 5 n } p d ^
in den VorhangL
voir dem T h r o n der Glorie eingewirkt oder eingezeichnet. N a c h der

M e i n u n g der ehaiSsMiraidiereinTorTiahgas blauem Feuer, der den
2
T h r o n von allen Seiten, auer von Westen her, u m g i b t " . Die Urbilder
stellen eine besondere Sphre der unkrperlichen, gottnahen Existenz
dar. In anderen Zusammenhngen wird geradezu von einem okkulten
1
Buch der Urbilder g e s p r o c h e n . Das Urbild istjder tiefste Quell der

verborgenen Seelenttigkeit.
DJ_ScJjb>aie_jih^
schon enthalten, j sogarj e d e Vernderung im Zustand eines Wesens

4
hat ihr eigenes U r b i l d " . N i c h t nur die Engel und Dmonen schpfen,
ihr Vorwissen v o m menschliche!! Schicksal...AUS. der . W a h r n e h m u n g
1
dieser U r b i l d e r " , sondern auch der Prophet wird mit ihrer Schau
6
b e g n a d e t " . V o n Moses wird ausfhrlich berichtet, da ihm G o t t die

7
Urbilder gezeigt h a b e " . Sogar Schuld und Verdienst haben, w i e

8
dunkel angedeutet wird, Zeichen Jti:den, U r b i l d e r n " .

Dise Geheimnisse der Gottheit und ihrer Glorie, der Urbilder allen
Seins in einer ganz mythisch gedachten Ideenwelt, der Natur des
Menschen und seines W e g e s z u G o t t sind es also, die den vornehmsten
Inhalt der theosophischen Gedankengnge der Chassidim bilden. Sie
haben sich merkwrdig hilflos in alle mglichen Tiefen und Untiefen
vergrbelt und suchen eine ganz naive mythische Realistik mit
mystischen Einsichten und Erfahrungen z u verbinden.
W e n i g verbindet diese alten Chassidim des 13. Jahrhunderts mit der
Im i8.Jahrhundert in den polnischen und ukrainischen Laridenaufgekommenen chassidischen B e w e g u n g , v o n der w ir im letzten Kapitel handeln
werden. Der gleiche N a m e ist hier kein Z e u g e fr eine wirkliche Kontinuitt. Liegen doch die wesentlichsten Entwicklungen kabbalistischen
Denkens zwischen diesen beiden. Der sptere Chassidismus konnte das
reiche Erbe einer w e i t v e r z w e i g t e n E n t w i c k l u n g antreten, das ihm viel
grere A n r e g u n g e n , Denkarten und Ausdrucksmglichkeiten bot. U n d
doch ist eine gewisse Verwandtschaft der beiden B e w e g u n g e n nicht z u
bestreiten. Hier w i e dort handelt es sich um Erziehung groer jdischer
Gruppen im Geist eines mystischen Moralismus. Der echte Chassid und
der Z a d d i k des spteren Chassidismus sind verwandte Figuren undldeaU
t y p e n einer M y s t i k , die zur sozialen Wirksamkeit tendiert auch da, w o ihre
T r g e r als im Besitz aller Geheimnisse der Gottheit vorgestellt werden.
VIERTES KAPITEL
ABRAHAM
ABULAFIA
U N D DIE P R O P H E T I S C H E KABBALA
i
U m das Jahr 1200 beginnen in vielen Gegenden Sdfrankreichs und
Spaniens Anhnger der Kabbala als gesonderte Gruppen aufzutreten.
N o c h klein an Z a h l , erlangen sie rasch ein betrchtliches Anseheni
Bald lassen sich Hauptrichtungen in der neuen B e w e g u n g unterschei
den, und der Forscher v o n heute kann ohne Schwierigkeit die ganze
E n t w i c k l u n g v o n der Frhzeit bis in das goldene Zeitalter der Kabbala
in Spanien, also bis zum Ende des 13. und zum Beginn des 14. Jahr
hunderts, verfolgen. Eine ausgedehnte Literatur hat fr uns sowohl di
wesentlichen Gedankengnge dieser neuen M y s t i k als auch das Bild
ihrer Vertreter aufbewahrt, die whrend fnf oder sechs Generationen
dort blhten und einen stets wachsenden Einflu auf das jdische
Leben ausbten. Etliche hervorragende Kpfe sind fr uns allerdings
nur in flchtigen Umrissen erkennbar, und lange fehlten die Daten, die
es ermglicht htten, sich eine klare Vorstellung von ihnen zu machen.
Die Forschung der letzten dreiig Jahre hat hier nun eine berraschende
Flle aufschlureicher Tatbestnde beigebracht. Auerdem besa jeder
dieser fhrenden Mnner eine so klarumrissene geistige Physiognomie,
die sowohl seine Lehre als seine Terminologie und die Nuancen seines
mystischen Denkens umfate, da eine Verwechslung ausgeschlossen ist.
Diese Feststellung scheint mir angesichts des nunmehr einsetzenden
Anwachsens der mystischen Tradition ntig. Mndliche U n t e r w e i
sung und Andeutungen statt positiver Mitteilungen bildeten die
Regel. Die zahlreichen Anspielungen, die man in dieser Literatur
findet, wie mehr kann ich nicht sagen, oder dies habe ich schon
mndlich erklrt, oder dies ist nur fr solche, die mit ,geheimem
Wissen' vertraut sind, stellen keine bloen rhetorischen Ausflchte
ABRAHAM ABULAFIA UND DIE PROPHETISCHE KABBALA
I2p
4it> Diese gewollte Undeutlichkeit ist zugleich jedoch auch ein Grund,
pFirum viele Stellen dieser Literatur bis zum heutigen T a g e unerklrt
Ptblieben sind. In vielen Fllen bildete ein dunkles Flstern, in geheimfllivollc Symbole gekleidet, die einzige A r t der berlieferung. Es ist
d l h c r nicht berraschend, da dies z u manchen erstaunlichen neuen
Auffassungen fhrte und da zwischen den einzelnen Schulen M e i
nungsverschiedenheiten entstanden. Selbst der ergebenste Schler,
der sich streng an die Tradition seines Lehrers hielt, hatte, wenn er dazu
neigte, ein weites und freies Feld fr Interpretation und Ergnzung vor
lieh, Auerdem darf nicht vergessen werden, da die ursprngliche
Quelle solcher Tradition nicht immer eine rein irdische war, da auch
Ii bernatrlich angesehene Erleuchtungen in der Geschichte der
Kabbala ihre Rolle spielen und Neugestaltungen nicht nur auf der
Basis neuer Umdeutungen alter Vorstellungen entstanden, sondern
uch das Ergebnis neuer Inspiration oder Offenbarung oder sogar des
Traumes sind. Ein Satz des Isaak Hakohen aus Soria ( u m 1270) kennBeichnet die beiden Quellen, die im Sinne der Kabbalisten als autoritativ
galten: In unserer Generation gibt es nur wenige, hier und dort, die
die berlieferung der Alten besitzen . . . oder v o n der Gnade gttlicher
tntfiration getroffen wurden. Tradition und Intuition sind also ver
koppelt, und das erklrt, warum die Kabbala streng konservativ oder
hchst revolutionr sein konnte. Selbst Traditionsglubige schrecken
manchmal vor weitreichenden Neuerungen nicht zurck, die ver
trauensvoll als Interpretationen im Sinne der Alten oder aber als
Offenbarung v o n Geheimnissen vorgetragen wurden, die die Vor
sehung frheren Generationen vorzuenthalten fr g u t befunden habe.
Diese doppelte Linie beherrscht die kabbalistische Literatur whrend
der folgenden Jahrhunderte. Es gibt Gelehrte, die handfeste Konser
vative sind und nichts sagen, was ihnen nicht v o n ihren Lehrern, wenn
auch manchmal in rtselhafter Krze, berliefert i s t ; andere schwelgen
in ganz neuen Interpretationen. Ja dem Jakob ben Scheschet aus
Gcrona entschlpft einmal das Gestndnis: W t e ich nicht, da ich
dies aus meinem eigenen Sinn neu produziert habe, wrde ich meinen,
es sei eine berlieferung an Moses v o m Sinai her. Eine dritte G a t t u n g
von Kabbalisten verkndet ihre Meinungen, sei es lakonisch, sei es
ausfhrlich, ohne sich berhaupt auf irgendeine Autoritt z u berufen,
whrend eine vierte - wie Jakob Hakohen und Abraham Abulafia -
130
HAUPTSTRMUNGEN
sich ganz unverhllt auf gttliche Offenbarung berufen. Andererseits

ist es nicht berraschend, da viele, Uluminaten wie Kommentatoren,
eine Z u r c k h a l t u n g zeigen, die in Verbindung mit anderen Faktoren
zum Wiederaufleben pseudepigraphischer Formen gefhrt hat. Diese
Pseudepigraphie hatte meines Erachtens z w e i Grnde, einen psycho
logischen und einen historischen. Der psychologische k o m m t aus der
Bescheidenheit und dem Gefhl, da ein Kabbaiist, der die Gabe der
Inspiration erfuhr, Prahlerei vermeiden sollte. Der historische Grund
dagegen hngt mit dem Wunsche zusammen, die Zeitgenossen z u
beeinflussen. Daher das Suchen nach geschichtlicher Kontinuitt, nach
Besttigung durch eine Autoritt, und daher die T e n d e n z , der kabba
listischen Literatur den Glanz groer Namen, sei es aus biblischer oder
talmudischer Z e i t , z u verleihen. Der Sohar oder Das Buch des
Glanzes ist das berhmteste, aber bei weitem nicht das einzige Bei
spiel solcher Pseudepigraphie. A b e r z u unserem Glck bevorzugten bei
weitem nicht alle Kabbalisten die A n o n y m i t t , und ihnen verdanken
wir es, da wir imstande sind, die Autoren der pseudepigraphi sehen
Schriften in ihre geschichtlichen Zusammenhnge einzuordnen. Ich
halte es fr angemessen, den Beitrag der spanischen Kabbala z u dem
Schatz der jdischen M y s t i k dadurch z u zeigen, indem wir die z w e i
markantesten Reprsentanten der bedeutendsten Strmungen, den
ausgesprochenen Vertreter der Erleuchteten und Ekstatiker einerseits,
und den Meister der Pseudepigraphie andererseits, vorfhren.
Im ersten Kapitel habe ich bereits betont, da die jdischen M y s t i k e r
es nicht besonders heben, sich ber die geheimsten Vorgnge des
religisen Lebens ausfhrlich auszusprechen, also ber den Bereich
jener Erfahrungen, die man Ekstase, mystische Vereinigung mit G o t t
oder hnlich z u nennen pflegt. Viele kabbalistische Bcher, wenn auch
natrlich durchaus nicht alle, haben derartige Erlebnisse ihrer Autoren
zum Hintergrund. Dabei ist es nicht einmal ntig, da darauf auch nur
indirekt angespielt wurde. Ich kenne zum Beispiel einen dicken
kabbalistischen Folianten, das Buch Eschel Abraham des Rabbi Mordechai Aschkenasi (Frth 1701) , von dem ich durch ein zufllig erhaltenes
Buch privater Aufzeichnungen des Verfassers - eine A r t mystischen
T a g e b u c h s - nachweisen konnte, da es auf Grund v o n Offenbarungen
verfat wurde, die dem A u t o r im T r a u m zuteil wurden. A b e r man
wird vergeblich in dem ganzen Folioband nach irgendeiner A n d e u t u n g
1
ABRAHAM A B U L A H A UND DIE PROPHETISCHE KABBALA
131
dieses Ursprungs seiner Einsichten suchen*. Alles ist ganz und gar aufs
Unpersnliche angelegt.
Es gibt auch Kabbalisten, die in theoretischer Form den W e g zur
mystischen Erfahrung lehren, ohne doch dabei ihre eigene Person oder
das, was ihr begegnet ist, irgendwie herauszustellen. A b e r selbst
Schriften dieses Charakters sind, wenn es sich um wirkliche Handbcher
der Praxis und um T e c h n i k der tieferen Stadien des mystischen W e g s
handelt, selten z u m Druck gelangt, wie e t w a die tiefgrndige Analyse
der verschiedenen Arten der mystischen V e r z c k u n g und Ekstase, wie
sie Rabbi D o w Baer (gestorben 1827), der Sohn des berhmten Rabbi
Schneur Salman aus Ladi, des Grnders des C/wW-Chassidismus, in
seinem Kmtras ha-Hithpa aluth gegeben hat. Dieser T i t e l bedeutet e t w a :
eine Einfhrung in die Ekstase'. Interessant ist in dieser Beziehung
auch das Beispiel einer Schrift des berhmten Kabbalisten Rabbi Chaim
Vital Calabrese(i 543-1620), des Hauptschlers von Rabbi Isaak Luvia,
selbst eine der zentralen Figuren der spteren Kabbala. Dieser bedeu
tende M y s t i k e r hat eine Schrift, Scha'are Keduscha, die T o r e der Heilig
keit, verfat, die eine allgemeinverstndlich geschriebene kurze A n w e i
sung z u m mystischen Leben enthlt. Sie beginnt mit einer Schilderung
derjenigen Eigenschaften, die der Mensch verwirklichen soll, um sich fr
ein heiliges Leben vorzubereiten, und gibt dabei ein ganzes Kompen
dium kabbalistischer Moral. Jedermann kann diese Darstellungen der
ersten drei Teile des kleinen Buches in vielen Drucken lesen, was nach
meiner M e i n u n g sogar eine sehr interessante Lektre ist. A b e r Vital hat
seinem Buch auch einen vierten T e i l zugefgt, in dem er nun eingehend
und konkret verschiedene W e g e angibt, auf denen man den Heiligen
Geist und die prophetische Erkenntnis erlangen knne. Er gibt hier eine
aus allen mglichen Schriften lterer Kabbalisten geschpfte Anthologie
wesentlicher Stellen ber die T e c h n i k der Ekstase. Aber vergeblich wird
man diesen Teil in den Drucken suchen, und statt dessen wird man dort
folgende Bemerkung rinden: Es spricht der Drucker: ,Dieser vierte
T e i l wird hier nicht gedruckt, da alles heilige Namen und verborgene
Mysterien sind, v o n denen es sich nicht ziemt, sie zum Druck zu brin-,
g e n / U n d nur in einer oder zwei Handschriften hat sich dieser sehr'
interessante T e x t auch fr uns erhalten*. N i c h t viel anders steht es
mit den brigen T e x t e n , die die Mitteilung ekstatischer Erfahrungen
z u m Gegenstand haben oder den W e g beschreiben, der zu ihnen fhrt.
<
132
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPT STRMUNGEN
Hier ist vielleicht der Ort, noch eine andere Bemerkung zu machen
A u c h wenn wir uns die ungedruckten T e x t e der jdischen Mystike^
vor A u g e n halten, finden wir, da die Ekstase in ihnen nicht jene a l l e |
beherrschende, berragende Stellung einnimmt, die wir in solcher^
Schriften vielleicht erwarten. G e w i , in den ltesten Schriften mysti-f
sehen Charakters, die noch aus einer Periode stammen, die vor deirj
Herausbildung der eigentlichen Kabbala liegt, steht in der T a t di<|
Ekstase im Mittelpunkt. Es handelt sich hierbei um die sogenannter!
Hechaloth-Schriften, j^np_ TVyft, fin^r vorfcabbalistischen j d i s c h !
GnsTs, die bereits im zweiten Kapitel besprochen wurden. In ihnen w i r d
keinerlei mystische Theorie entwickelt. W i r erhalten hier vielmehr;
Schilderungen des Aufstiegs der Seele vor den himmlischen T h r o n ,
enthusiastische Schilderungen dessen, was sie dort erschaut; w i r
lernen die Gesnge und H y m n e n der Engel kennen, mit denen sie
ihren Schpfer preisen, und z u all dem tritt hier eine Darlegung der
T e c h n i k , durch die der ekstatische Zustand erlangt wird. In der
spteren kabbalistischen Literatur aber treten diese Dinge immer
strker zurck. Die Himmelfahrt der Seele verschwindet selbstver
stndlich nicht ganz. Das visionre Element in der M y s t i k , das einer
bestimmten seelischen Veranlagung entspricht, bricht bei manchen
Kabbalisten immer wieder durch. A b e r die Meditationen und Kon
templationen der Kabbalisten nehmen einen innerlichen Charakter an.
In all diesen Formen tritt aber eines deutlich hervor: N u r in auer
ordentlich seltenen Fllen ist die Ekstase als wirkliche Vereinigung mit
G o t t empfunden worden, in der die menschliche Individualitt sich
vollstndig verliert und ungeschieden in den Strom des Gttlichen ein
taucht. Der jdische M y s t i k e r behlt fast stets auch in der Ekstase
einen Sinn fr die Distanz zwischen Schpfer und Geschpf. Beide
mgen sich berhren, ja es ist eben dieser Punkt der Berhrung, den
ihre Theorien zu determinieren suchen, aber es findet nicht ohne wei
teres eine Identifikation zwischen ihnen statt.
Nichts scheint mir dies Gefhl fr Distanz zwischen G o t t und Mensch
auch noch in der innigsten Beziehung deutlicher auszusprechen als das
hebrische W o r t , das in der hebrischen Literatur am meisten fr das
gebraucht wird, was man unio mystica z u nennen pflegt. Es ist dies das
W o r t debekuth. Das bedeutet wrtlich nurs da Anhangen, nmlich an
G o t t , und das Verbundensein mit ihm. A u f der Leiter der religisen
ABRAHAM ABULAFIA UND l E PROPHETISCHE KABBALA
133
Werte, die der Mensch verwirklichen soll, steht es fr die Kabbalisten

II) hchster Stelle. Debekuth k a n n auch Ekstase sein, begreift aber eine
Viel allgemeinere religise Beziehung in sich. Es ist ein stndiges BeiOtt-Scin, eine innige Vereinigung und Konformitt des menschlichen
mit dem gttlichen Willen. Aber immer bleibt ein Rest v o n Distanz
tl) der Beziehung zu G o t t auch in den enthusiastischsten Schilderungen
olcher communio mit G o t t , wie sie e t w a spter chassidische Schriften
jeben. Diese Errungenschaft der debekuth wird von vielen hher gestellt
U irgendeine Form der Ekstase, die auf Auslschung der W e l t und
d e . Selbst in der Vereinigung mit G o t t ausgeht . Ich will nicht sagen,
da es nicht auch Tendenzen gegenstzlicher A r t im Judentum gegeben
htte , ja in einer bekannten jiddischen Novelle, in Fischl Schneersohns
Chajim G r a w i t z e r , haben wir eine ausgezeichnete Schilderung
lolcher zum puren Pantheismus oder eher Akosmismus vordringenden
Geistesart, wie sie mindestens ein berhmter Fhrer des litauischen
Chassidismus, Rabbi Aaron Halewi, von Starosselje, der unter die
Akosmiker gerechnet werden kann, tatschlich verkrpert hat. A b e r
es darf behauptet werden, da sie fr die jdische M y s t i k nicht charak
teristisch sind. Es gibt zu denken, da dasjenige Buch der kabbalistiichen Literatur, das den grten Ruf und Einflu gewonnen hat, nm
lich der Sohar, fr die Ekstase nur sehr w e n i g brig hat. Sie spielt
keinerlei irgendwie bedeutende Rolle, weder in den Schilderungen
noch in den Theorien dieses umfangreichen Werkes. Es w i r d auf sie
hingedeutet; aber es ist offenkundig, da andere Fragen des mysti
schen Lebens dem A u t o r nher stehen. Vielleicht ist es gerade diese
Zurckhaltung, diese V e r l e g u n g des Akzentes auf andere Seiten des
religisen Lebens, die einer Disposition der jdischen Seele entgegen
kam und damit beitrug, den Sohar fr das Bewutsein so weiter Kreise
in den R a n g eines heiligen Buches aufsteigen z u lassen.
6
2
Wenn wir uns all die hier erwhnten Tatsachen vor A u g e n halten,
so wird es nicht mehr berraschen, da gerade der bedeutendste V e r
treter und Theoretiker einer ekstatischen Kabbala unter allen groen
Kabbalisten zweifellos der am Wenigsten populre geworden ist. Ich
meine Abraham Abulafia, mit dessen Theorien und Lehren ich mich in
134
diesem Kapitel v o r allem befassen will. Durch einen seltsamen Zufall, defc
vielleicht mehr als ein Zufall ist, schrieb Abulafia seine w i c h t i g s t e ^
W e r k e in denselben Jahren, in denen das Buch Sohar verfat wurde. Marjj
darf ohne bertreibung sagen, da die beiden Richtungen Abulafias und
des Sohar die klassischen Ausprgungen so ziemlich e n t g e g e n g e s e t z t e !
Tendenzen der spanischen Kabbala sind, die ich als die ekstatische und!
die theosophische bezeichnen mchte. ber das Wesen der letzterer
beabsichtige ich, in den folgenden Kapiteln z u handeln. T r o t z allejS
Verschiedenheiten gehren diese beiden Richtungen zusammen, und,
erst das Verstndnis beider v e r m a g uns ein wahres Bild v o n den
Leistungen der Kabbala in ihrer spanischen Bltezeit z u geben.
Whrend aber der Sohar siebzig- bis achtzigmal gedruckt w u r d e , ist,
leider keines der zahlreichen und oft auch umfangreichen Bcher
Abulafias durch die Kabbalisten selbst z u m Druck gelangt. Erst
Jellinek, einer der wenigen jdischen Gelehrten des vorigen Jahrhun
derts, die sich um ein tieferes Verstndnis der jdischen M y s t i k
bemht haben, hat drei kleinere Schriften Abulafias und verschiedene
Exzerpte aus seinen anderen Schriften verffentlicht . Das ist um so
bemerkenswerter, als Abulafia ein beraus produktiver Schriftsteller
war. A n einer Stelle behauptet er selbst, schon sechsundzwanzig theo
retische Schriften ber die Kabbala und z w e i u n d z w a n z i g prophetische
Bcher verfat z u h a b e n " . U n d in der T a t hat sich ein sehr betrcht
licher T e i l wenigstens der ersteren G a t t u n g erhalten. M i r sind mehr
als z w a n z i g Schriften v o n ihm bekannt. Einige dieser Bcher haben in
den Kreisen der Kabbalisten bis heute auerordentliches Ansehen
gewonnen und bewahrt *.
10
Z w a r haben manche Kabbalisten, die besonders orthodox gestimmt

waren, wie Rabbi Juda C h a j j a t ( u m 1500), Abulafia angegriffen und vor
der Lektre seiner Schriften g e w a r n t , aber diese Warnungen scheinen
ziemlich ungehrt verhallt z u sein , und der Einflu Abulafias als
eines Fhrers auf dem mystischen Pfad blieb auerordentlich gro. Er
verdankt das der seltsamen Verbindung von logischer Schrfe, klarer
Darstellungsgabe, echter Tiefe und offensichtlicher Abstrusitt, die
seine Schriften auszeichnen. Da er der M e i n u n g war, wie wir sehen
werden, den W e g gefunden z u haben, der die Menschen zur Prophetie
und damit zur wahren Gotteserkenntnis fhrt, suchte er ihn so darzu
stellen, da ihm mglichst jeder aufmerksame Leser folgen knne, wenn
14
135
. nur den Wunsch habe, es wirklich praktisch z u versuchen. Er verfltc sogar eine ganze Reihe von Handbchern, die nicht nur seine
RIUC Theorie entwickeln, sondern deren A n w e i s u n g e n in der T a t

durchaus anwendbar sind. Ja sie sind es in solchem Mae, da sie ber
, was Abulafia selber wollte, in Wirklichkeit hinausgehen. Sie sind
Bmlich nicht nur fr einen orthodoxen Juden ausfhrbar, o b w o h l

Abulafia sich durchaus innerhalb des rabbinischen Judentums z u halten
gedachte, sondern ihre Anweisungen knnen im wesentlichen v o n
jedermann, der Lust dazu hat, ausgefhrt werden. U n d das erklrt
Wohl auch, warum die Kabbalisten selber diese Bcher nicht z u m
Druck gegeben haben. Sie muten frchten, da die T e c h n i k der M e d i
tation, die hier gelehrt wurde und die ihrem Wesen nach ganz allge
meiner Natur ist, wenn einmal verffentlicht, auch von weniger ortho
dox gestimmten Gemtern aufgegriffen werden knnte. G e w i , ein
Konflikt zwischen der Offenbarung, mit der der M y s t i k e r begnadet
wird, und jener v o m Sinai ist immer mglich. A b e r die Schriften
Abulafias konnten ihn besonders nahercken. So blieb denn die ganze
Richtung praktischer
M y s t i k , die Abulafia selber
prophetische
Kabbala genannt hat, unterirdisch. Indem man nicht jedermann diese

Bcher in die Hand gab, suchte man z u verhindern, da er sich ohne
gengende Vorbereitung in ekstatische Abenteuer strzte und sich
Inspirationen verschaffte, deren Anspruch in unberufenen
Hnden
leicht gefhrlich werden konnte.

Die mystischen Erleuchtungen der Ungelehrten sind j a in allen
Religionen stets eine Quelle von Gefahren und Hresien gewesen.
Auch die jdische M y s t i k suchte sich davor z u schtzen, hier in A b
grnde z u strzen, die sich nur allzu leicht ffnen, indem sie w e n i g
stens prinzipiell die Forderung aufstellte, nur der rabbinische Gelehrte
drfe sich in den Garten der mystischen Spekulation b e g e b e n " . Den
noch hat es natrlich auch in der Kabbala durchaus nicht an M y s t i k e r n
gefehlt, die, sei es ganz ungebildet, sei es nicht im vollen und ent
wickelten Besitz rabbinischer Bildung waren. Oft ist natrlich die Sicht
solcher Mnner auf das Judentum, das sie nun mit ganz neuen und oft
unverbildeten A u g e n betrachteten, besonders interessant und w i c h t i g .
So geht neben der gelehrten Kabbala der Rabbiner in der T a t eine
Tradition solcher prophetischen und visionren Illuminaten einher.
Das ursprnglich
enthusiastische
Element des ekstatischen
Auf-
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DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAPTSTRMUNGEtf
Schwungs lt sich von der Schwere rabbinischer Gelehrsamkeit nicht

immer berdecken. Es sucht sich ihr einzuordnen, gert aber immer.'
wieder leicht in Konflikt mit ihr. Es soll in diesem Zusammenhang
nicht vergessen werden, da in der klassischen Periode der Kabbala bis
1300, im Unterschied zur spteren Z e i t , die M y s t i k berhaupt sich nur
relativ selten in Mnnern verkrpert, die zugleich auch halachiscrr
wirklich hervorragende Autoritten waren. Fast keiner der groen,
Kabbalisten hat auer seinen mystischen Schriften auch rein rabbinische hinterlassen, wie das e t w a Moses Nachmanides oder Salomo ben'
Adreth t a t e n . Sind diese auch Ausnahmen, so waren doch jedenfalls
die meisten unter den Kabbalisten in der T a t rabbinisch gelehrt. Aber
gerade Abraham Abulafia, der klassische Vertreter einer InspirationsKabbala, steht der talmudischen Gelehrsamkeit relativ fern. D a g e g e n
ist er in der philosophischen Literatur seiner Z e i t sehr g u t bewandert,
und seine Schriften, besonders die systematischen Charakters, zeigen
ihn im allgemeinen als einen hochgebildeten M a n n .
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3
b e r Abulafias Leben und seine Person wissen wir fast ausschlielich
aus seinen eigenen Schriften". Abraham ben Samuel Abulafia w u r d e in
Saragossa im Jahre 1240 geboren und verbrachte seine Jugend in
Tudela, im Knigreich Navarra. Sein Vater lehrte ihn die Bibel mit
ihren Kommentaren sowie Grammatik, etwas Mischna und T a l m u d .
M i t achtzehn Jahren verlor er den Vater. Z w e i Jahre spter verlie er
Spanien und begab sich nach dem Orient, um - wie er erzhlt - den
sagenhaften Flu Sambation z u suchen, jenseits dessen Ufer die ver
lorenen zehn Stmme wohnen sollten. Infolge der Kmpfe zwischen
Franken und Sarazenen in Palstina und Syrien wandte er sich aber
bald wieder von A k k o nach Europa und hielt sich zehn Jahre lang in
Griechenland und Italien auf.
Whrend seines Wanderlebens w i d m e t e er sich v o r allem philo
sophischen Studien und blieb von da an ein begeisterter Verehrer der
Philosophie des Maimonides, dessen Lehren und die der M y s t i k fr ihn
keine sich ausschlieenden Gegenstze bedeuteten. Vielmehr fate er
seine eigene mystische Theorie als die letzte Konsequenz aus den V o r
aussetzungen und Lehren des Fhrers der Verwirrten auf und hat
137'
dazu zwei sehr bemerkenswerte mystische Kommentare geschrieben.

Diese Affinitt des Mystikers zum groen Rationalisten hat, wie durch
die neueste Forschung gezeigt wurde, ihre erstaunliche Parallele in
dem Verhltnis des groen christlichen Mystikers Meister Eckhart z u
Maimonides, von dem er weit strker als irgendein Scholastiker vor
ihm beeinflut zu sein scheint. Whrend die groen Scholastiker wie
Thomas Aquinas und Albertus Magnus, die ja viel von Maimonides
gelernt und bernommen haben, ihn oft auch bekmpfen, ist, wie Josef
Koch festgestellt hat, der Rabbi fr den groen christlichen M y s t i k e r
eine Autoritt, dem hchstens Augustinus den R a n g streitig m a c h t e .
Genau so suchte Abulafia seine Theorien logisch an die des Maimo
nides anzuknpfen ; denn fr ihn verkrperten nur der Fhrer z u
sammen mit dem Buch der Schpfung die wahre Theorie der
Kabbala .
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Zugleich mit diesen Studien scheint er sich intensiv mit den kabba
listischen, spezifisch theosophischen Lehren seiner Z e i t beschftigt zu
haben, ohne da diese rabbinische Kabbala ihn sonderlich befriedigt
htte. U m 1270 kehrte er auf drei bis vier Jahre nach Spanien zurck
und vertiefte sich dort vollkommen in mystische Studien. In Barcelona
begann er das Buch Jezira mit zwlf Kommentaren philosophischer
und kabbalistischer R i c h t u n g zu studieren". Hier scheint er auch mit
einem Konventikel in Zusammenhang gekommen zu sein, dessen M i t
glieder auf den drei W e g e n der Kabbala, durch Gematria, Notarikon
und Temura, besonders tiefe Geheimnisse der mystischen Kosmologie
und Theologie finden zu knnen glaubten. Abulafia nennt ausdrck
lich einen Rabbi Baruch T o g a r m i , den Vorbeter, als seinen Lehrer, der
ihm das wahre Verstndnis fr das Buch Jezira erffnet habe. V o n
diesem Kabbalisten besitzen wir noch eine Abhandlung, Schlssel zur
Kabbala, ber die Mysterien des Buches Jezira* . Das meiste davon ist
ihm - seinen Worten nach - zu verffentlichen, ja auch nur niederzu
schreiben, nicht gestattet. Ich will es niederschreiben und darf es
nicht, will es nicht niederschreiben und kann es doch nicht gnzlich
sein lassen; so schreibe ich denn und halte ein und komme noch einmal
an anderen Stellen andeutungsweise darauf zurck, und dies ist mein
Verfahren .
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23
A u c h Abulafia selbst hat mitunter in dieser fr die mystische Litera

tur so charakteristischen A r t geschrieben. A u s dieser Versenkung in
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die mystische T e c h n i k seiner Lehrers fand er seinen eigenen W e g . Erst

hier - in Barcelona - berkommt ihn mit einunddreiig Jahren der
prophetische Geist. Er erlangte die Erkenntnis des wahren Namens
Gottes und schaute Visionen, von denen er aber 1285 selbst sagt, da
sie z u m T e i l von den Dmonen gesandt worden wren, um ihn z u ver
wirren, so da er w i e ein Blinder am M i t t a g fnfzehn Jahre umher
getappt sei mit dem Satan z u seiner Rechten. Andererseits war er aber
von der Wahrheit seiner prophetischen Erkenntnisse vllig berzeugt.
Er reiste einige Z e i t als Propagandist seiner neuen Lehren in Spanien
umher, verlie aber 1274 z u m zweiten- und letztenmal das Land und
fhrte von da an in Italien und Griechenland ein unstetes Wander
leben. N o c h in Spanien gelang es ihm, den jungen Josef Gikatilla tief z u
beeinflussen, der spter einer der hervorragendsten spanischen Kabba
listen wurde. A u c h in Italien fand er an verschiedenen Orten Schler,
denen er seinen neuen W e g lehrt, meistenteils im Anschlu an das Stu
dium der Philosophie des Maimonides. Er begeisterte sich zuerst leicht
an seinen Schlern, war aber ebenso leicht enttuscht und fhrte ber
einige unwrdige Schler, die er in Capua gehabt hatte, heftig Klage**.
Er begann prophetische Schriften z u verfassen, in denen er sich mit
Vorliebe mit Namen nennt, die denselben Zahlenwert wie sein eigent
licher N a m e Abraham haben. M i t Vorliebe nennt er sich Rasiel oder
Zechariah. Wie er selbst berichtet , htte er erst im neunten Jahr nach
Beginn seiner prophetischen Schau begonnen, ausgesprochen prophe
tische Schriften z u verfassen, obwohl er vorher schon andere ber ver
schiedene Wissenschaften, darunter auch Schriften ber die Mysterien
der Kabbala, verfat h a t t e . Im Jahre 1280 unternahm er, im B e w u t
sein seiner Sendung, eine hchst abenteuerliche und unaufgeklrte
Mission. Er begab sich nach R o m , um vor dem Papst z u erscheinen und
im Namen des Judentums mit ihm z u sprechen. Er scheint damals
messianische Ideen gehegt z u haben; konnte er doch in der Disputation
des berhmten Kabbalisten Moses ben Nachman mit dem Apostaten
Pablo Christiani aus dem Jahre 1263, die damals in einem hebrischen
Bericht weit verbreitet war, v o n einer solchen Sendung des Messias
z u m Papst lesen: Wenn die Z e i t des Endes gekommen sein wird, wird
der Messias auf Gottes Gehei z u m Papst kommen und von ihm die
Freiheit seines Volkes verlangen, und dann erst wird man ihn [den
Messias] erst wirklich als gekommen betrachten, nicht aber v o r h e r .
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(Der Papst, und nicht ein weltlicher Kaiser, nimmt hier also bei der
messianischen Erlsung den Platz ein, den Pharao bei der aus g y p t e n
ausgefllt hatte.)
Abulafia selbst erzhlt , der Papst habe A n w e i s u n g gegeben, w e n n
Rasiel nach R o m kme, um mit ihm im N a m e n des Judentums z u
sprechen, ihn zu verhaften und ihn gar nicht erst vor sein A n t l i t z z u
lassen, sondern ihn vor die Stadt zu fhren und dort zu verbrennen.
Abulafia, dem das hinterbracht wurde, kmmerte sich aber nicht
darum, berlie sich vielmehr seinen Meditationen und mystischen
Vorbereitungen und schrieb auf Grund seiner Gesichte und z u m A n
denken an seine wunderbare Errettung eine Schrift, die er spter Buch
des Zeugnisses nannte. A l s er nmlich vor den Papst zu gehen sich
anschickte, wuchsen ihm, wie er sich dunkel ausdrckt, z w e i M n
der, und als er in das Stadttor trat, bekam er die Nachricht, da der
Papst es handelt sich um Nikolaus III. - pltzlich in der N a c h t
gestorben sei. Abulafia wurde im Kollegium der Franziskaner acht
undzwanzig T a g e festgehalten, schlielich aber freigelassen.
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Er wanderte dann eine Reihe von Jahren in Italien umher und

scheint sich auch lngere Z e i t in Sizilien aufgehalten zu haben. A u s
dieser italienischen Periode, vor allem aus den Jahren zwischen 1279
und 1291, stammen fast alle seine uns erhaltenen Werke. ber sein
Schicksal nach 1291 wissen wir nichts. Die zahlreichen Bcher, die er
aus prophetischem Geist unter Inspiration schrieb, sind fast alle ver
lorengegangen; einzig die merkwrdige und nur halbverstndliche
Apokalypse Sefer ba-'otb, das B u c h des Zeichens, aus dem Jahre
1288 ist uns erhalten geblieben und v o n Jellinek publiziert w o r d e n .
Dagegen sind - wie ich schon sagte - die meisten Schriften, in denen er
seine Theorien entwickelt, auf uns gekommen.
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Sein Anspruch auf prophetische Erleuchtung und sein ganzes Auf

treten scheinen ihm viele Anfeindungen zugezogen zu haben. Er selbst
fhrt oft Klage ber Verfolgungen, denen er ausgesetzt war, und meh
rere seiner Schriften sind Apologien gegen solche Angriffe. Er erwhnt
Denunziationen durch Juden bei christlichen Behrden , was vielleicht
damit zusammenhngt, da er auch als Prophet vor Christen auftrat.
Er schreibt, er habe unter diesen einige gefunden, die mehr an G o t t
glaubten als die Juden, z u denen G o t t ihn zuerst sandte . V o n seiner
Verbindung mit nichtjdischen M y s t i k e r n berichtet Abulafia an z w e i
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Stellen". Einmal erzhlt er, er habe sich mit ihnen ber die drei M e t h o
den der Tora-Auffassung - die wrtliche, allegorische und mystische unterhalten und ihre gegenseitige bereinstimmung festgestellt, als
sie im Vertrauen miteinander gesprochen htten, und ich sah, da sie
unter die Kategorie der ,Frommen aller Vlker* fallen [die nach jdi
scher Lehre die e w i g e Seligkeit erlangen] und da man keine Rcksicht
auf die W o r t e der T o r e n , welcher Religion immer, zu nehmen braucht,
denn die T o r a ist den Meistern der wahren Erkenntnis b e r g e b e n " .
Ein andermal erzhlt er v o n einem Disput mit einem christlichen G e
lehrten, mit dem er dann Freundschaft geschlossen htte und dem er
Lust an der Erkenntnis des Gottesnamens eingepflanzt htte. U n d es
ist nicht ntig, Nheres darber z u enthllen *.
3
Diese Verbindungen bezeugen aber nicht e t w a eine besondere Hin

neigung Abulafias z u christlichen Ideen, wie sie v o n manchen Gelehrten
vermutet worden i s t " . Im Gegenteil, seine Gegnerschaft gegen das
Christentum ist sehr ausgesprochen und heftig . Er benutzt zwar,
unter vielen anderen Assoziationen, mitunter auch absichtlich For
meln, die ganz trinitarisch klingen, um ihnen aber sofort einen Inhalt
z u geben, der berhaupt nichts mit einer trinitarischen Gottesidee z u
tun h a t . Die Vorliebe fr paradoxe Formulierungen sowie seine pro
phetischen Prtentionen entfremdeten ihm aber auch Kabbalisten einer
mehr strikt orthodoxen R i c h t u n g . Spricht er doch ber die Kabbalisten
seiner Z e i t und deren Symbolismus, insofern keine selbstndige religise
Erfahrung dahinter steht, mehrfach mit heftiger K r i t i k . Andererseits
sind einige seiner Schriften einer Z u r c k w e i s u n g v o n Angriffen
orthodoxer Kabbalisten gewidmet . A b e r Armut, Exil und G e
fngnis haben Abulafia, der zweifellos ein moralisch hochstehender
und unbeugsamer Charakter war, nicht von einem Standpunkt ab
bringen knnen, z u dem er durch seine persnliche Erfahrung des
Gttlichen gelangt war.
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Im V o r w o r t z u einem seiner W e r k e , dessen Hauptteil verloren ist,

vergleicht er seine Mission und seine Stellung unter seinen Z e i t g e n o s
sen mit der des Propheten Jesaia. Er berichtet, wie eine Stimme ihn
zweimal gerufen habe: Abraham, Abraham, und fhrt fort: Ich
sagte: Hier bin ich! Dann wies Er mich den rechten W e g , w e c k t e mich
aus meinem Schlummer und inspirierte mich, etwas Neues z u schrei
ben. Nichts hnliches habe ich je erlebt. Abulafia war sich nur z u
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klar, da seine Botschaft ihm Feinde unter den jdischen Fhrern

eintragen wrde. T r o t z d e m unterwarf er sich, und ich strkte meinen
Willen und w a g t e es, ber meine Fassungskraft emporzudringen. Sie
nannten mich Hretiker und Unglubiger, weil ich beschlossen hatte,
G o t t in Wahrheit z u dienen und nicht wie jene, die im Dunkeln tappen.
In den A b g r u n d gesunken, wren sie und ihresgleichen entzckt
gewesen, mich in ihre Eitelkeit und ihre dunklen Machenschaften z u
verstricken. A b e r G o t t verhinderte, da ich den wahren W e g mit dem
falschen vertauschte .
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Dies stolze Bewutsein, die prophetische Erleuchtung und die

Erkenntnis des groen Namens Gottes erlangt z u haben, schliet aber
durchaus nicht aus, da sein Charakter in anderer Beziehung sanft
mtig und friedfertig war. Sein sittlicher Charakter ist, wie schon
Jellinek mit R e c h t bemerkt hat, sehr hoch z u stellen. Fr die Annahme
von Jngern seiner Kabbala stellt er auerordentlich hohe Anforderun
gen an sittlicher Gre und charakterlicher Festigkeit, und seine
Schriften lassen, auch in ihren schwrmerischen Teilen, darauf schlie
en, da er viele von den Eigenschaften, die er v o n anderen verlangte,
selbst besa . W e r die tiefste Erkenntnis v o m wahren Wesen der
Wirklichkeit erlangt - so sagt er einmal - , erwirbt zugleich damit auch
die tiefste D e m u t und Selbstbescheidung .
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Z u den Seltsamkeiten, an denen die Geschichte der KabbalaForschung so reich ist, gehrt auch dies, da man gerade Abraham
Abulafia als anonymen A u t o r des Sohar hat in Anspruch nehmen wollen.
Diese von M . H . Landauer vor hundert Jahren zuerst aufgestellte
Hypothese hat bis heute noch manche Anhnger gefunden. Landauer
sagt: Ich habe einen merkwrdigen Menschen gefunden, mit dessen
Schriften der Inhalt des Sohar bis in die kleinsten Einzelheiten auf das
genaueste zusammentrifft. Es fiel mir dies gleich bei der ersten Schrift
auf, die ich v o n ihm in die Hand bekam. Nachdem ich nun aber viele
Schriften desselben gelesen, sein Leben, seine Grundstze und seinen
Charakter kenne, ist nicht der geringste Zweifel mehr, da wir nun den
Verfasser des Sohar haben '. Dies scheint mir ein auergewhnliches
Beispiel dafr, wie ein absolut und mit Intensitt vorgetragenes Urteil
doch in geradezu allen Punkten vllig falsch sein kann. In Wirklichkeit
ist nichts verschiedener als der Geist, der in den Werken dieser beiden
Autoren - des Sohar und des Abulafia - herrscht. Ist es doch ein vllig
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142
verschiedener seelischer Habitus und ein ganz anderer religiser

Charakter, der hier z u m Ausdruck kommt.
4
Die Grundzge der mystischen Theorie Abulafias, seiner rationalen
Lehre v o m W e g zur Ekstase und prophetischen Inspiration, sollen im
folgenden in synthetischer Form kurz dargelegt w e r d e n . A l l die
jdischen Mystiker, die sich Abulafia innerlich verwandt fhlten,haben
diese seine Theorie mit mehr oder weniger groen Modifikationen
bernommen. Der zugleich schwrmerische und rationale G r u n d z u g ,
den wir darin finden werden, scheint mir fr eine der Hauptrichtungen
kabbalistischen Denkens uerst charakteristisch.
Es ist das Ziel Abulafias - wie er selber es ausdrckt - , die Seele
zu entsiegeln, die Knoten aufzulsen, die sie binden . Alle inneren
Krfte und die verborgenen Seelen im Menschen sind in den Leibern
verteilt und differenziert. Jede Kraft aber luft, wenn ihre Knoten gelst
sind, ihrem Wesen zufolge z u ihrem ersten Ursprung hin, der einer ist
ohne jede Z w e i h e i t und der die unendliche Vielheit in sich fat . Die
Auflsung ist also R c k k e h r aus der Vielheit und T r e n n u n g hin zur
ursprnglichen Einheit. Als Symbol der groen mystischen Befreiung
der Seele aus den Fesseln der Sinnlichkeit tritt das Auflsen der
Knoten brigens auch in der Theosophie des nrdlichen Buddhismus
auf. Erst jngst hat ein franzsischer Forscher einen tibetanischen Lehr
text mit einem ganz hnlichen T i t e l publiziert .
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Was bedeutet nun dieses Symbol in Abulafias Sprache? Es will sagen,

da es bestimmte Scheidewnde gibt, die das individuelle Leben der
menschlichen Seele von dem Strome kosmischen Lebens abtrennen,
der durch alle Schpfung geht und der fr ihn im intellectus agens der
mittelalterlichen Philosophen personifiziert ist. Es existiert ein D a m m ,
der die Seele in ihrem natrlichen Bereich des menschlichen Lebens
hlt und daran verhindert, v o m Strome des Gttlichen, der um sie oder
unter ihr hinweg fliet, berwltigt z u w e r d e n ; der gleiche D a m m ver
hindert die Seele auch, v o m Gttlichen Kenntnis z u nehmen. Die
Siegel, die der Seele aufgedrckt sind, verhindern solche ber
s c h w e m m u n g und sichern ihre natrliche Funktion. Wie kommt diese
Versiegelung nun zustande? Einfach dadurch, antwortet Abulafia, da
143
das gewhnliche Leben des Menschen, seine Wahrnehmung der ue

ren W e l t , sie mit einer Unmenge sinnlicher Formen oder Bilder erfllt
und imprgniert (die in der Sprache der mittelalterlichen Philosophen
natrliche Formen heien). Da die Seele die groben Objekte der
Natur erfat und ihre Formen in sich aufnimmt, bildet sich aus dieser
ihrer natrlichen Funktion ein besonderes seelisches Leben, dem die
Siegel des Endlichen und Begrenzten aufgedrckt sind. Das normale
Leben der Seele ist also in den Grenzen beschlossen, die durch die sinn
lichen Affekte und Wahrnehmungen gegeben sind. Ist aber die Seele
voll von solchen Formen und Affekten, so ist es uerst schwer, v o n
hier aus zur Anschauung der gttlichen D i n g e und der reinen geistigen
Formen zu gelangen. Will man das gttliche Leben in der Seele durch
die Grenzen ihres natrlichen Lebens hindurchbrechen lassen und doch
dabei nicht zugrunde gehen, so mu also ein W e g gesucht werden, auf
dem solcher bergang mit methodischer Sicherheit erreicht werden
kann. Dieser liegt aber auf der Linie des alten Sprichwortes: Wer seiner
selbst voll ist, in dem hat G o t t keinen R a u m . Das, was das natrliche
Selbst des Menschen anfllt und beschftigt, m u entweder w e g g e
schafft oder aber verwandelt werden, damit die zarteren Konturen des
Geistigen durch die Schale der natrlichen Dinge hervortreten knnen.
Abulafia sucht also Formen und Vorstellungsinhalte eines hheren
Ranges, mit denen die menschliche Seele imprgniert werden kann und
die die tieferen Schichten der Seele nicht mehr verschtten, sondern
umgekehrt zur W i r k u n g bringen. Er sucht sie mit der Anschauung v o n
etwas Geistigem zu befassen, das doch zugleich sich durch sein eigenes
G e w i c h t und seine eigene Bedeutung nicht strend in den Proze der
Reinigung der Seele einschaltet. W e n n ich e t w a einen konkreten
Gegenstand, diese Blume oder diesen Stuhl, einen V o g e l oder e t w a
einen bestimmten konkreten V o r g a n g betrachte und darber nach
denke, so hat ja der Gegenstand oder das Ereignis eine Bedeutung an
sich selbst, ein eigenes G e w i c h t , mit einem W o r t : einen Sinn. Wie kann
aber die Seele das Gttliche schauen lernen mit Hilfe v o n Dingen,
deren eigener Sinn den Betrachter ja notwendig bei ihnen verweilen
lt und dadurch v o n seinem W e g e abzieht. Der jdische M y s t i k e r
wei von keinem Gegenstand der Kontemplation, in den die Seele sich
bis zur V e r z c k u n g versenkt, wie ihn die christliche M y s t i k e t w a in
der Meditation ber die Passion Christi kennt.
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DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HUPTSTRMUNGEN
Abraham Abulafia sucht vielmehr, wenn ich so sagen darf, einen abso
luten Gegenstand solcher Meditation, das heit einen solchen, der z w a r
d e n ' Z w e c k erfllt, ein tieferes Leben in der Seele entstehen zu lassen
und sie v o n den natrlichen Formen zu entleeren, der also hchste
Bedeutung annehmen kann, selber aber mglichst keine Bedeutung
besitzt. Einen solchen Gegenstand glaubt er im hebrischen Alphabet
gefunden z u haben, in den Buchstaben der Schriftsprache. Es ist dies
also ein unanschaulicher, abstrakter Gegenstand, mit dem,die Seele sich
beschftigen soll, denn alles Anschauliche hat ja der Natur der Sache
nach selbst einen Sinn und eine eigene Bedeutung. Es g e n g t Abulafia
nicht, obwohl er auch darin schon einen sehr wichtigen Schritt sieht,
die Seele mit dem Nachdenken ber abstrakte Wahrheiten zu beschfti
gen. Denn auch in ihnen bleibt die Seele noch zu sehr an deren spezi
fischen Sinn gebunden. Daher ist es seine Absicht, sie mit etwas nicht
wirklich Abstraktem, aber auch nicht mit etwas, das man im strengen
Sinne als Objekt bezeichnen knne, zu befassen, denn beides besitze
eine eigene Bedeutung und eine eigene Individualitt. Und so hat
-Abulafia denn seine Wissenschaft v o n der mystischen Meditation ber
die Buchstaben und ihre Kombinationen als Elemente des Namens
Gottes entwickelt. Denn das ist ja der eigentliche, wenn ich so sagen
darf, der jdische Sinn solcher Versenkung: der N a m e Gottes, der etwas
Absolutes ist, indem er das verborgene Wesen und die Flle des
hchsten Sinns ausdrckt, der Name, der allem Bedeutung gibt und
dennoch selber, an menschlichen Anschauungen gemessen, nichts
bedeutet, keinen konkreten Inhalt oder Sinn hat. W e r also, so argu
m e n t i e r t Abulafia, dazu gelangt, diesen groen Namen Gottes, das
Unanschaulichste auf der ganzen W e l t , z u m Gegenstand seiner Ver
senkung zu machen, ist auf dem richtigen W e g e , auf dem das verborgene
_Leben in der Seele geffnet werden kann .
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U m dieses Z e n t r u m nun hat Abulafia eine ganze Disziplin aufgebaut,

die e r Cbtbmfbha-Zetuf, das heit die Wissenschaft von der Kombina
tion der Buchstaben nennt. Es ist das eine methodische A n w e i s u n g
zur Meditation mit Hilfe der Buchstaben und ihrer Kombinationen.
Die einzelnen Buchstaben oder ihre Verbindung brauchen als solche
keinen Sinn zu haben; im Gegenteil, das ist ihr Vorteil, da sie uns
oft nichts zu bedeuten scheinen und daher nicht imstande sind, unsere
Aufmerksamkeit zu zerstreuen. Freilich, fr Abulafia sind sie nicht voll-
145
stndig bedeutungslos. N i m m t er doch die Theorie der Kabbalisten

an, wonach das Wesen der W e l t sprachlicher Natur ist, wonach alles
nur durch den Anteil besteht, den es am groen Namen Gottes, der sich
in der ganzen Schpfung offenbart, besitzt. Danach hat also der reine
Gedanke Gottes eine Sprache, und die Buchstaben dieser geistigen
Sprache sind zugleich die Elemente des tiefsten geistigen Seins und der
tiefsten Erkenntnis. Abulafias M y s t i k stellt einen Kursus in dieser
gttlichen Sprache dar.
M i t anderen W o r t e n : es kommt Abulafia darauf an, durch metho
dische Meditationsbung einen besonderen Zustand neuen Lebens in
der Seele des Menschen zu erzeugen, etwas wie eine harmonische Be
w e g u n g des reinen Denkens, das sich von jedem sinnlichen Gegenstand
abgelst hat. Schon Abulafia selbst vergleicht diese seine neue Diszi
plin mit Recht mit der Musik. In der T a t fhrt eine systematisch
gebte Meditationspraxis, wie er sie in seinen Werken lehrt und schil
dert, zu Empfindungen, die eng mit dem Gefhl zusammenhngen, das
musikalische Harmonien, die ja auch wesentlich unanschaulicher N a t u r
sind, im Menschen hervorbringen. D,ie Wissenschaft der Kombination
ist eine Musik des reinen Denkens. Was in der Musik die Tonleiter,
das ist hier die Alphabetreihe. Das ganze System entspricht ziemlich
genau musikalischen Prinzipien, statt auf T n e auf die Meditation des
Gedankens a n g e w a n d t ; es werden M o t i v e komponiert, in allen mg
lichen Abwandlungen ausgekostet und miteinander verbunden. A b u
lafia selbst sagt in einer seiner unverffentlichten Schriften: Wisse,
da die Methode des Zeruf dem Gehr vergleichbar ist, denn das Ohr
hrt T n e , und die T n e verbinden sich je nach A r t der Melodie und
des Instrumentes. So verbinden sich e t w a zwei verschiedene Instru
mente, und wenn sich die T n e verbinden, so wird das Ohr, das ihre
Verschiedenheit wahrnimmt, auf schne Weise gefesselt. Die Saiten,
die die rechte oder linke Hand anschlgt, bewegen sich, und der G e
schmack der T o n e ist den Ohren s. U n d von den Ohren geht der Ttt
ins Herz und v o m Herzen in die Milz, das Gefhlszentrum, und durch
den G e n u an der Verschiedenheit der Melodien entsteht immer neue
Freude. Es ist unmglich, sie hervorzubringen, es sei denn durch die
Kombination der T n e . Und genau so verhlt es sich auch mit der
Kombination der Buchstaben. Sie schlgt an die erste Saite an, die dem
ersten Buchstaben verglichen wird, und geht von da zu einer, zwei,
146
drei, vier oder fnf Saiten ber, und die verschiedenen Anschlge ver
binden sich. A u s ihren Verbindungen entstehen M o t i v e und Melodien
und gelangen z u m Herz. U n d die Geheimnisse, die sich in diesen Ver
bindungen aussprechen, erfreuen das Herz, das dadurch seinen G o t t
erkennt und sich mit immer neuer Freude erfllt-.
Die solcherart gelenkte T t i g k e i t des Adepten, der in der Meditation
die Buchstaben zusammensetzt und auseinandernimmt, auf einzelne
Gruppen ganze M o t i v e aufbaut und verschiedene v o n ihnen mitein
ander verbindet und deren Verbindung nach allen Richtungen aus
kostet, ist also fr Abulafia nicht sinnloser und unbegreiflicher als die
des Komponisten. Und wie - um Schopenhauer zu zitieren - der Musi
ker die W e l t in wortlsen T n e n noch einmal ausdrckt und dabei
z u unendlichen Hhen und Tiefen steigen kann, so auch der M y s t i k e r .
Ihm ffnen sich in der M u s i k des reinen, nicht mehr an Sinn gebun
denen Denkens die verschlossenen T o r e der Seele und geben im
Rausch der tiefsten Harmonien, die aus der B e w e g u n g der Buchstaben
des groen Namens entspringen, den W e g zu G o t t frei.
Diese Wissenschaft v o n den verschiedenartigen Verbindungen der
Buchstaben und der geordneten Meditation ber sie ist nach Abulafia
die mystische L o g i k , die der inneren Harmonie des Denkens in
seiner auf G o t t gerichteten B e w e g u n g entspricht . Die W e l t der Buch
staben, die sich dem Betrachter in dieser Disziplin erschliet, ist, wie
Abulafia mit einem Wortspiel sagt, die wahre Welt der S e l i g k e i t .
Jeder Buchstabe ist, wenn der M y s t i k e r sich recht in ihn versenkt, eine
W e l t fr s i c h . Ja auch alle gesprochenen Sprachen, nicht nur das
Hebrische, v e r m a g die mystische Kombinatorik in heilige Sprache und
^leilige Namen umzuschmelzen, U n d da fr ihn alle Sprachen aus einer
Korruption der Ursprache - des Hebrischen - hervorgegangen sind,
bleiben alle dem Hebrischen verwandt. In all seinen Bchern liebt er
es, zur Untersttzung seiner Gedankengnge auf lateinische, grie
chische oder italienische Worte anzuspielen. So ist im Grunde also
alles, was der Mensch ausspricht, als aus heiligen Buchstaben zusam
mengesetzt anzusehen. Denn bei der Zusammensetzung, T r e n n u n g
und Wiederverbindung der Buchstaben erschaut der Kabbaiist nicht
nur die rationalen Wahrheiten der Philosophie, ein erstes Stadium, son
dern auch tiefe Geheimnisse, die ihm die Verbindung aller Sprachen
mit der heiligen Sprache enthllen .
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Die groen Handbcher Abulafias, das Buch v o m ewigen L e b e n " ,
Das Licht des Intellekts", D i e W o r t e der Schnheit und D a s
Buch der Kombinationen stellen geordnete Lehrgnge der Theorie
und Praxis dieser mystischen Kontrapunktorik dar. In *den"meîo_Jischen bungen g e w h n t sich die Seele an die A n s c h a u u n g solcher
hherer Formen, die sie allmhlich ganz durchdringen. Abulafia schreibt
ein Verfahren vor, das den Adepten v o m wirklichen Aussprechen der
Permutationen und Kombinationen z u m Niederschreiben und ber
denken des Niedergeschriebenen fhrt, dann aber v o m Schreiben z u m
bloen Denken und zur reinen inneren Betrachtung all jener Objekte
der mystischen L o g i k .
56
Das Aussprechen, mibtd*, Niederschreiben, michtab, und Denken,

machschab, bilden also drei bereinandergelagerte Schichten der M e d i
tation. Alle drei haben ihre Buchstaben, die die in immer geistigerer
Form sich darstellenden Elemente einer jeden Schicht bilden. Die Buch
staben des Denkens ergeben in ihrer B e w e g u n g die philosophischen
Wahrheiten der Vernunft. Aber der M y s t i k e r bleibt dabei nicht stehen.
Er unterscheidet weiter Materie und Form der Buchstaben, um so eher
auf ihren geistigen Kern zu stoen, versenkt sich in die Verbindungen
der reinen Formen der Buchstaben, die sich nun als rein geistige
Formen der Seele einprgen. Er sucht die Zusammenhnge zu ergrn
den, die sich durch die Methoden kabbalistischer Exegese zwischen
den Worten und N a m e n e r g e b e n " , w o b e i der Zahlenwert der W o r t e ,
die Gematria, eine besondere Rolle spielt.
Hier mu ein weiterer Punkt erwhnt w e r d e n : der moderne Leser
wird hchst berrascht sein, die detaillierte Beschreibung einer M e
thode zu rinden, die Abulafia und seine Nachfolger dillug und kefiza,
springen oder hpfen von einer Konzeption z u einer anderen,
nennen. Dies ist jedoch nichts anderes als ein sehr bemerkenswerter
Versuch, Assoziationen als eine Methode der Meditation zu verwen
den. Es handelt sich dabei nicht um das freie Spiel der Assoziationen,
wie die Psychoanalytiker es kennen; es ist eher eine Methode, um nach
gewissen, wenn auch recht lockeren Regeln von einer Assoziation zu
einer anderen berzugehen. Jeder Sprung ffnet eine neue Sphiafe
v o n formal, nicht materiell bestimmtem Charakter. Innerhalb dieser
148
Sphre kann das Denken frei assoziieren. Das Springen vereinigt also
Elemente der freien und gelenkten Assoziation und soll im Hinblick
auf das Ausweiten des Bewutseins des Initiierten auerordentliche
Ergebnisse erzielen. Das Springen bewirkt auch das Auftauchen ver
borgener Denkprozesse, es befreit uns aus dem Gefngnis der irdischen
Sphre und fhrt uns an die Grenze der himmlischen. Alle anderen,
einfacheren Methoden der Meditation dienen nur als Vorbereitung fr
diesen hchsten Grad, der alle anderen enthlt und bersteigt".
Die Vorbereitungen zur Meditation und Ekstase sowie das, was sich
dann auf der Hhe der Entzckung beim Menschen ereignet, schildert
Abulafia an mehreren Stellen, und der Bericht eines seiner Schler, den
ich spter bringen werde, besttigt seine Angaben. Abulafia selbst sagt
an einer S t e l l e " :
Bereite dich vor auf deinen G o t t , o Israelit! Rste dich, dein Herz
allein auf G o t t zu richten. Reinige deinen Leib und erwhle dir eine
einsame Sttte, w o niemand deine Stimme hrt. Sitze dort in deinem
Kmmerlein und enthlle dein Geheimnis keinem Menschen. W e n n du
es kannst, tue es am T a g e , im Hause, aber am besten ist es, wenn du es
in der N a c h t vollbringst. G i b acht, all deine Gedanken von den Eitel
keiten dieser Welt abzuwenden in der Stunde, w o du dich rstest, mit
deinem Schpfer zu sprechen, und w o du willst, da Er dir seine M a c h t
kundtue. Umhlle dich mit deinem Gebetmantel und lege Tefillin auf
deinen Kopf und auf deine Hand, damit du in Ehrfurcht vor der
Schechina, die bei dir ist, gertst. Reinige deine Kleider und, wenn
mglich, mgen all deine Kleider wei sein, denn all dies ist sehr ntz
lich, um eine R i c h t u n g des Herzens auf die Gottesfurcht und G o t t e s
liebe hervorzurufen. Wenn es N a c h t ist, znde viele Lichter an, bis es
ganz hell ist, und dann nimm T i n t e , Feder und Tafel in die Hand und
denke daran, da du im Begriffe stehst, G o t t in Freude des Herzens zu
dienen. Dann beginne, wenige oder viele Buchstaben zusammenzu
setzen, zu vertauschen und miteinander zu bewegen, bis dein Herz
warm wird, und achte auf ihre B e w e g u n g und was sich bei dir aus ihr
ergibt. Und wenn du sprst, da dein Herz schon warm geworden ist,
und du siehst, da du durch die Buchstabenkombinationen neue Dinge
erfassen kannst, die du durch menschliche berlieferung oder von dir
selbst aus nicht erkennen knntest, und du schon vorbereitet bist, den
Influxus der gttlichen Kraft in dich aufzunehmen, dann richte all
149
deine wahren Vorstellungen darauf, den Namen Gottes und seine

hchsten Engel in deinem Herzen dir vorzustellen, als ob sie Menschen
wren, die um dich herumstnden oder sen. U n d du selbst fhle dich
wie ein Bote, den der K n i g und seine Minister auf eine Mission
schicken wollen, und er ist bereit, aus ihrem Munde, sei es v o m K n i g
selbst, sei es von seinen Dienern, etwas ber seine Mission zu hren.
U n d nachdem du dir dies ganz lebhaft vorgestellt hast, richte deinen
ganzen Sinn darauf, mit deinem Denken die vielen Dinge zu verstehen,
die durch die gedachten Buchstaben in dein Herz kommen werden, und
denke ber sie im allgemeinen und in allen ihren Einzelheiten nach, wie
jemand, dem man ein Gleichnis oder einen T r a u m erzhlt, oder der
ber ein tiefes Problem in einem wissenschaftlichen Buche nachdenkt,
und versuche das, was du hren wirst, so z u deuten, da es sich so gut
wie mglich mit deiner Vernunft v e r t r g t . . . U n d all dies wird dir
begegnen, nachdem du die Tafel und das Schreibrohr fortgeworfen
hast oder sie dir infolge der Intensitt deines Denkens von selbst ent
fallen sind. Und wisse, je strker bei dir der intellektuelle Influxus v o n
oben her werden wird, desto schwcher werden deine ueren und
inneren Glieder werden. Dein ganzer Krper wird in ein beraus star
kes Zittern verfallen, so da du schon denkst, da du jedenfalls sterben
wirst, weil deine Seele sich w e g e n des bermaes ihrer Freude ber
ihre Erkenntnis v o n deinem Krper trennen wird. Und sei in diesem
M o m e n t bereit, den T o d b e w u t zu erwhlen, und dann wirst du
wissen, da du so weit gekommen bist, um den Einflu aufnehmen zu
knnen. Und wenn du dann den glorreichen Namen ehren willst, ihm
mit dem Leben der Seele und des Krpers zu dienen, so verhlle dein
Antlitz und frchte dich, auf G o t t hinzusehen. Dann kehre zu den
Anliegen des Krpers zurck, stehe auf und i und trink ein w e n i g
oder erquicke dich an einem schnen Geruch und halte deinen Geist,
der ausbrechen will, in seiner Hlle zurck bis zu einer anderen Z e i t
und freue dich ber dein Los und wisse, da G o t t dich liebt.
Lebt die Seele nun ganz in dieser Welt, mit der sie sich von allen
ueren Bildern abkehrt und nur um die Betrachtung der Namen
Gottes bemht ist, so gewinnt sie dadurch die richtige Vorbereitung
fr den letzten Durchbruch. Die Siegel, mit denen sie in ihrem nor
malen Zustand verschlossen ist und die ihr das himmlische Licht des
reinen Intellekts versperren, werden gelockert und knnen schlielich
I50
ganz aufgelst werden. Pltzlich bricht der verborgene Quell des gtt
lichen Lebens in ihr auf oder strmt auf sie hernieder. A b e r er erstickt
nun in der solcherart methodisch vorbereiteten Seele nicht mehr jedes
persnliche Bewutsein, er ttet die Seele nicht und verwirrt sie nicht,
vielmehr steht der Mensch, der nun die siebente und hchste Stufe auf
der Leiter des mystischen Aufstieges erklommen h a t , in vollem Be
wutsein in der Welt des gttlichen Lichtes, das ihn erleuchtet und
heilt. Dies ist die Stufe der Prophtie, in der die unaussprechbaren
Geheimnisse v o n Gottes Namen und die ganze Herrlichkeit seines
Reiches sich erschlieen. V o n ihnen gibt der Prophet dann in W o r t e n
Kunde, die v o n der Gre Gottes zeugen und einen A b g l a n z v o n ihr in
sich tragen.
00
Die Ekstase, die Abulafia als das hchste G u t ansieht, das auf dem
mystischen Pfade angetroffen werden kann, ist also keineswegs halb
bewutlose Raserei und Annihilation des menschlichen Selbst. V o n
solchen ungeleiteten Formen der Ekstase, die der Mensch sucht, ohne
sich gengend vorbereitet z u haben, hlt Abulafia nichts und sieht viel
mehr in ihnen groe Gefahren. G e w i , auch jene rational vorbereitete
Ekstase k o m m t pltzlich ber den M e n s c h e n ' und kann nicht e t w a
von ihm erzwungen werden. Wenn aber hier die Riegel weggeschoben
und die Siegel gelst werden, so ist die Seele schon gewappnet und vor
bereitet, den Einbruch des Lichts des Intellekts aufzunehmen.
Abulafia warnt daher mehrfach vor den nicht nur geistigen, sondern
geradezu auch krperlichen Gefahren, die mit unmethodischen M e d i
tationsbungen und dergleichen verbunden sind. Wenn man die Buch
staben zusammensetzt, von denen jeder nach dem Buch Jezira einem
bestimmten Gliede des Krpers zugeordnet ist, so mu man sich sehr,
sehr vorsehen, keinen Konsonanten und Vokal von seinem Orte z u ver
ndern, denn wenn er sich beim Lesen des Buchstabens, der ber ein
bestimmtes Glied regiert, irrt, so kann jenes Glied losgerissen werden
und seinen Platz vertauschen oder seine N a t u r sofort ndern und eine
andere Form erhalten, so da der Mensch infolgedessen zum Krppel
werden k n n t e . A u c h krampfartige Verzerrungen des Gesichtes
erwhnt Abulafias Schler in dem Bericht, den ich am Ende dieses
Kapitels zitieren werde.
6
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Das Neue und Einzigartige seiner Prophtie betont Abulafia sehr

stark. Wisse, da die meisten Visionen, die Rasiel geschaut hat, auf
I5I
dem Namen Gottes und dessen Gnosis aufgebaut sind sowie auf dessen
neuer Offenbarung, die j e t z t in seinen T a g e n auf Erden erfolgt ist, der
gleichen von A d a m bis auf ihn nicht w a r ! Die Propheten, die aus der
Kenntnis des wahren Namens schpfen, sind fr ihn zugleich die wah
ren Liebenden. Die Identitt v o n Prophetie und Gottesliebe w i r d auch
zahlenmystisch bewiesen, und wer G o t t aus reiner Liebe heraus dient,
ist auf dem richtigen W e g zur Prophetie . Die Kabbalisten, bei denen
die reine Furcht vor G o t t in Liebe umschlgt, sind daher fr ihn die
echten Schler der Propheten .
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65
6
Ablafia ist der M e i n u n g , da seine Theorie der prophetischen
Ekstase letzten Endes mit der Prophetologie der jdischen Philosophen,
speziell des Maimonides, identisch ist. A u c h diese philosophische
Theorie sieht in der Prophetie, wie bekannt ist, eine Berhrung z w i
schen dem menschlichen und dem gttlichen Intellekt, die nach syste
matischer Vorbereitung zustande kommt. Sie besteht in einer Vereini
g u n g des voll entwickelten menschlichen Intellekts, der seine hchste
Stufe erreicht und auch die Kraft der Phantasie durchdrungen und be
wltigt hat, mit einer kosmischen Kraft, die aus der W e l t der reinen
Formen und Intelligenzen herkommt, dem sogenannten intellectus
agens. Das Einstrmen dieses aktiven Intellekts in die menschliche Seele
ist die prophetische Erleuchtung. Abulafia sucht seine Lehre v o n dem
W e g der Meditation mit dieser im Mittelalter weithin anerkannten
Theorie der Prophetie z u verbinden und ihr derart einen strikt ratio
nalen Charakter zu verleihen . Speziell seine Kommentare z u Maimo
nides Fhrer der Verwirrten gehen darin sehr weit. Aber das braucht
uns nicht darber zu tuschen, da das, was er gibt, letzten Endes
nichts anderes ist als eine mit jdischen Mitteln und Begriffen arbei
tende Form jener alten spirituellen T e c h n i k , deren klassische Ausbil
dung die indische Joga-Disziplin darstellt. Ich kann auf die Einzelheiten
hier nicht nher eingehen; nur darauf mchte ich hinweisen, da die
T e c h n i k des Atmens, die als wichtigstes Mittel zu psychischer Diszi
plin in den Joga-Systemen aufs hchste ausgebildet worden ist, auch in
Abulafias System eine groe Rolle spielt . Bestimmte Krperhaltungen;
bestimmte Verbindungen v o n Konsonanten und Vokalen innerhalb
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152
DIE JDISCHE MYSTIK TN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
eines A t e m z u g e s , bestimmte Formen der Rezitation werden von ihm

genau vorgeschrieben , und manche Teile von Abulafias Buch Das
Licht des Intellekts lesen sich wirklich wie ein jdischer Joga-Traktat.
Ja die Parallele erstreckt sich zum T e i l auch auf die Lehren v o m Inhalt
der so vorbereiteten und gewonnenen Ekstase.
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Was also erffnet sich nach Abulafia dem Jnger, der diesen hchsten
R a n g erlangt? Es offenbart sich ihm, so hren wir hier mehrfach, sein
geistiger Lehrer, den er, sei es in der Gestalt eines Jnglings, sei es
eines Greises, vor sich sieht oder dessen Stimme er vernimmt . D e r
Leib - sagt Abulafia - braucht den A r z t der Leiber, die Seele den
A r z t der Seele, nmlich den Tora-Gelehrten, der Intellekt aber [die
hchste Seelenkraft] bedarf eines Bewegers von auen, der die Kabbala
ber die Mysterien der T o r a empfangen hat, und eines Anregers von
innen, me'orer penimi, der die verschlossenen T o r e vor ihm ffnet .
A u c h sonst unterscheidet er zwischen dem menschlichen und dem gtt
lichen Lehrer. Ohne den ersteren kann man zur N o t auskommen, und
Abulafia sagt, da seine eigenen Schriften dem Jnger eventuell ein
Ersatz fr den unmittelbaren Kontakt mit dem Lehrer sein k n n e n .
Auf den geistigen Lehrer aber - ich wrde ihn mit dem indischen T e r
minus seinen G u r u nennen - , der dem Menschen an den geheimen
Toren seiner Seele entgegentritt, kann man nicht verzichten. Er ist die
Personifikation des aktiven Intellekts unter der mythischen Figur des
Engels Metatron, ist aber ebensosehr auch, wie aus manchen Stellen
hervorgeht, G o t t selbst in seiner Erscheinung als Schaddaj *. V o n Meta
tron heit es im T a l m u d , sein N a m e sei wie der N a m e seines H e r r n .
Das hebrische W o r t fr Herr bedeutet hier zugleich auch Lehrer.
Abulafia wendet dieses W o r t auf die Beziehung an, die in der Ekstase
zwischen dem Schler und dem Guru, seinem spirituellen Lehrer, her
gestellt wird. Dies soll heien, da der Mensch, in diesem hchsten
Aufschwung, von seiner wahren Verwandtschaft mit G o t t erfhrt.
O b w o h l ihm, so hat es den Anschein, sein Lehrer gegenbersteht, ist er
doch auf irgendeine Weise mit ihm identisch. Es findet also in der
Ekstase etwas wie eine mystische Transfiguration des Menschen statt.
ber dieses Erlebnis der Identifikation des Menschen mit seinem Fh
rer oder Lehrer, und darin irgendwie auch mit G o t t , hat sich Abulafia
an mehreren Stellen geuert, aber er vermeidet es, sich darber mit
vlliger Offenheit auszusprechen . Die folgende Stelle, zum Beispiel,
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stammt aus einem unverffentlichten Fragment, betitelt D i e Erkennt

nis des Messias und die Wissenschaft v o m Erlser .
Diese Wissenschaft [der mystischen Kombinatorik] allein ist ein
Gef, das der Aufnahme der Prophetie nher steht als alle anderen
Wissenschaften. Wenn ein Mensch das Wesen der Wirklichkeit erkennt
aus dem, was er aus Bchern, die davon handeln, gelernt hat, so wird
er Chacham, ein Gelehrter, genannt. W e n n er es aber mit Hilfe der
Kabbala erkennt, die ihm jemand berliefert, der es durch Betrachtung
der heiligen Namen erkannt hat oder der es selber aus dem M u n d eines
Kabbalisten empfangen hat, dann wird er Mebin, das heit Einsichtiger,
genannt. W e r das Wesen der Wirklichkeit aber aus seinem eigenen
Herzen erkennt, aus der Verhandlung heraus, die er mit sich selber ber
das fhrt, was ihm v o n den Dingen der Wirklichkeit zugekommen ist,
der wird Da'atan, das heit Erkennender [Gnostiker], genannt. W e r das
Wesen des Wirklichen solcherart erkennt, da sich in seinem Geist die
drei erwhnten Arten zusammenfinden, die Gelehrsamkeit aus der
Flle des Studiums heraus, die Einsicht, die v o n einem wahren Kabba
listen empfangen worden ist, und die Erkenntnis, die aus der Tiefe der
Reflexion kommt, v o n dem will ich freilich nicht sagen, da er ein
Prophet genannt wird, mindestens nicht, wenn er noch nicht v o m
reinen Intellekt affiziert worden ist oder wenn er affiziert worden ist
[das heit in V e r z c k u n g geraten], aber noch nicht erkannt hat, v o n
w e m er affiziert worden ist. Hat er aber die gttliche Berhrung gesprt
und deren Natur erfat, so scheint es mir und jedem Vollendeten ange
messen, da er Lehrer genannt wird, weil sein N a m e wie der N a m e
seines Lehrers ist, sei es nur in einem, sei es in vielen oder sei es selbst
in allen Seinen Namen. Denn er ist nun nicht mehr getrennt von seinem
Lehrer, und siehe, er ist sein Lehrer, und sein Lehrer ist er; denn er
hngt mit ihm in einer so innigen Verbindung zusammen [hier wird eine
Parallelform zu dem W o r t Debekuth gebraucht, von dem ich schon ge
sprochen habe], da er auf gar keine Weise von ihm getrennt werden
kann, denn er ist Er. [Dieses er ist Er ist eine berhmte Formel der
radikalen muslemischen Pantheisten.] U n d so wie sein von aller Mate
rie abgelster Lehrer stets in einem Secbel, Maskil und Muskai genannt
wird, das heit Intellekt, der Intelligierende und das Intelligierte, die .alle
drei in Ihm eines sind , so wird auch dieser ausgezeichnete Mensch,
der Meister des ausgezeichneten Namens, selbst Intellekt genannt,
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whrend er aktuell erkennt. Dann ist er auch das Intelligierte selbst w i e

sein Lehrer, und dann besteht kein Unterschied zwischen ihnen auer
dem, da sein Lehrer Seinen hchsten R a n g durch sich selber und nicht
von anderen Kreaturen her hat, dieser .aber seinen R a n g durch das
Instrument der Kreatur erlangt hat.
Der Mensch und die T o r a werden in diesem hchsten Stande eins.
Abulafia drckt dies geistreich aus, indem er das alte W o r t der Sprche
der Vter von der T o r a : Wende sie um und um, denn alles ist in ihr,
durch die khnen Worte ergnzt: denn sie ist ganz in dir und d u bist
ganz in i h r .
JLs findet also in einem gewissen M a e tatschlich eine Identifikation
des Menschen mit seinem Herrn in'"der Ekstase statt, ohne da doch
eine wirkliche vollstndige Identitt erreicht oder v o n Abulafia auch
nur angestrebt wrde. Immerhin ist dies eine der radikalsten Formu
lierungen des Inhaltes der ekstatischen Erfahrung, die innerhalb des
rabbinischen Judentums g e w a g t worden sind. Und in der T a t haben,
soweit ich sehe, die meisten der Kabbalisten, die Abulafias Spuren
folgten und seine Theorien bernahmen, gerade diese bemerkenswerten
Lehren ber die Identifikation in der Ekstase nicht mit bernommen.
W i r besitzen zum Beispiel einen sehr interessanten kleinen T r a k t a t
Sullam ha- alija, D i e Leiter des Aufstiegs, nmlich zu G o t t , den Rabbi
Juda Albottini oder Albuttaini, ein rabbinisch hochgebildeter Kabbaiist
und einer der Exulanten aus Spanien, in Jerusalem verfat hat. Dieser
T r a k t a t gibt eine gedrngte Darstellung der ganzen Methode A b u
lafias und beschreibt in seinem zehnten Kapitel, das ich selber einmal
verffentlicht habe, die W e g e der Einsamkeit und Vorbereitung zur
Vereinigung [Debekuth]; mit anderen Worten, die Theorie der
Ekstase . Aber nirgends werden alle jene radikalen uerungen und
die von Abulafia gebrauchten Bilder ber den Inhalt der Ekstase auch
nur erwhnt, obwohl seine Ausfhrungen sonst sehr eindrucksvoll und
bemerkenswert sind.
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Eine andere, seltsamere Form, unter der der Inhalt der Ekstase in den
Kreisen der prophetischen Kabbala definiert wird, ist noch merkwrdi
ger und verdient durch die unerwartete W e n d u n g , die sie nimmt, die
besondere Beachtung des Psychologen. Danach begegnet der Mensch
in der prophetischen Entrckung seinem eigenen Selbst, das ihm
gegenbertritt und z u ihm spricht. Diese okkulte Erfahrung wurde
I55
hher gestellt als die Lichtvisionen, die die Ekstase sonst meistens
begleiteten . Der Midrasch sagt berdieanthropomorphenuerungen
der Propheten: G r o ist die Kraft der Propheten, die die Form dem
Former angleichen , das heit, die den Menschen mit G o t t ver
gleichen. Einige Kabbalisten der Abulafiaschen R i c h t u n g deuteten
diesen Ausspruch aber anders. Die Form, die mit ihrem Schpfer ver
glichen wird, das heit gttliche Natur besitzt, ist das reine geistige
Selbst des Menschen, das in der Prophetie aus ihm heraustritt. Folgende
schne Stelle hat sich hierber bei einem alten Sammler kabbalistischer
Traditionen erhalten : Wisse, da das vollkommene Geheimnis der
Prophetie fr den Propheten darin besteht, da er pltzlich die Gestalt
seines Selbst vor sich stehen sieht und sein Selbst vergit und es v o n
ihm entrckt wird und er die Gestalt seines Selbst vor sich sieht, wie
sie mit ihm spricht und ihm die Zukunft verkndet, und v o n diesem
Geheimnis haben unsere Weisen g e s a g t : , G r o ist die Kraft der Pro
pheten, die die Gestalt [die ihnen erscheint] mit ihrem Gestalter ver
gleichen.' U n d Rabbi Abraham ibn Esra sagt: ,Der Hrende bei der
Prophetie ist ein Mensch, und der Redende ist ein M e n s c h ' . . . U n d
ein anderer Gelehrter schreibt: ,Ich wei und erkenne mit vlliger
Gewiheit, da ich kein Prophet bin und keines Propheten Sohn, da
der Heilige Geist nicht in mir ist und ich keine G e w a l t ber die
himmlische S t i m m e " habe; denn all dieser Dinge bin ich nicht ge
w r d i g t worden, denn ich habe mein G e w a n d nicht abgelegt und
meine Fe nicht gewaschen - und doch rufe ich Himmel und Erde z u
Z e u g e n an, da ich eines T a g e s sa und ein kabbalistisches Geheimnis
niederschrieb; da sah ich pltzlich die Gestalt meines Selbst mir gegen
berstehen und mein Selbst v o n mir entrckt und war gentigt, mit
Schreiben aufzuhren'. Diese Erklrung des okkulten Charakters der
Prophetie als Selbstbegegnung klingt wie eine mystische D e u t u n g der
alten platonischen Weisung Erkenne dich selbst als Erschaue dein
Selbst.
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In der Ekstase, wie sie uns Abulafia, offenbar auf G r u n d eigener

Erfahrung, mehrfach schildert, findet zudem in gewisser Weise auch
eine Antizipation der Erlsung statt. Der Mensch wird in der Ekstase
nicht nur gleichsam v o n einem berirdischen Feuer erwrmt und
durchglht, er fhlt sich auch v o m Kopf zum F u mit wunderbarem
l gesalbt. Er wird, wie Abulafia es unter Beibehaltung des doppelten
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Sinnes des hebrischen Wortes Mascbiach ausdrckt, der Gesalbte

Gottes *. Er wird also sozusagen sein eigener Messias, mindestens fr
die Dauer der ekstatischen Erfahrung.
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Abulafia nennt seine Methode mystischer Erkenntnis den W e g der
N a m e n im Unterschied z u den Kabbalisten seiner Z e i t , die die
mystischen Attribute Gottes ifn W e g der Sefiroth kontemplieren
und realisieren . Erst diese beiden W e g e zusammen bilden die ganze
Kabbala, der W e g der Sefiroth die rabbinische und der der Namen
die prophetische Kabbala. Der Kabbala-Jnger soll mit der Betrach
t u n g der zehn Sefiroth beginnen '. Diese sollen freilich Gegenstand
lebendiger Vorstellung in der Meditation werden und nicht G e g e n
stand eines uerlichen und angelernten Wissens ihrer verschiedenen
Namen als Attribute oder selbst Symbole G o t t e s . Denn auch in den
Sefiroth erffnen sich nach Abulafia die Tiefen des intellectus agens,
jener kosmischen Kraft, die fr den M y s t i k e r mit dem Glanz der
Schechina zusammenfllt '. Erst von da soll er zur Betrachtung der
zweiundzwanzig Buchstaben bergehen, die ein tieferes Stadium des
Eindringens darstellen. Fr das, was er den Pfad der Namen nennt,
benutzten die alten jdischen Gnostiker, wie wir gesehen haben, einen
anderen Ausdruck, nmlich Ma'asse Merkaba, das heit wrtlich ber
setzt das W e r k des W a g e n s , nmlich des himmlischen Wagens, auf
dem der T h r o n des Schpfer-Gottes fahren soll. Abulafia, der mystische
Wortspiele liebt, sieht in seiner neuen Wissenschaft das wahre Ma'asse
Merkaba - kann man doch das W o r t M e r k a b a zugleich auch als
Zusammensetzung deuten. Die Lehre von der Zusammensetzung
und Kombination der Buchstaben und Namen Gottes - das Ist che
w a h r e T ^ s i n ~ d e r T i f e r k a b a . Freilich, Abulafia scheidet, w o er die
sieben Stufen der Tora-Erkenntnis v o n der Erforschung des Wortsinns
der Schrift bis zur Prophetie darstellt, zwischen dieser prophetischen
Kabbala, die die sechste Stufe ist, und jenem Allerheiligsten, z u dem
jene nur die Vorbereitung ist. Der Inhalt dieser letzten Stufe, auf der
man die Sprache, die aus dem aktiven Intellekt herauskommt, ver
steht, drfte auch dann nicht berliefert werden, selbst wenn es m g
lich wre, sie in Worte z u kleiden . A b e r wie wir schon gesehen haben,
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bertritt Abulafia doch sein eigenes V e r b o t und lftet den Schleier, der
dies Allerheiligste verdeckt.
Abulafia ist, wie wir schon sahen, keineswegs ein Verchter der
Philosophie. Sagt er doch einmal ausdrcklich, da beide, Kabbala und
Philosophie, aus der Berhrung mit dem aktiven Intellekt entstanden
seien, nur eben mit dem Unterschied, da die Kabbala eine tiefere
Mitteilung des aktiven Intellekts enthlt und in einen geistigeren und
tieferen Bereich als alles andere Wissen d r i n g t . A b e r er ist der festen
berzeugung, da es gewisse Probleme der Philosophie gibt, die nur
dazu angetan scheinen, den Menschen von seinem eigentlichen W e g e
abzubringen. Bemerkenswert sind in dieser Hinsicht seine uerungen
ber die Frage, ob die W e l t e w i g oder entstanden sei, bekanntlich
eines der Grundprobleme der jdischen Philosophie, in ihrer Ausein
andersetzung mit Aristoteles. Abulafia sagt, die Tatsache, da die T o r a
keinerlei Beweise weder fr die E w i g k e i t noch fr das Entstandensein
der Welt gbe, sei v o m Standpunkt der prophetischen Kabbala, als der
hchsten Krnung der T o r a , von keinerlei religiser Bedeutung. D e r
Prophet verlangt ja von der T o r a schlielich nur das, was ihm dazu
verhelfen kann, die Stufe der Prophetie z u erreichen. Was also macht es
ihm aus, ob die W e l t e w i g oder entstanden ist, w o doch ihre E w i g k e i t
ihm weder eine hhere Stufe z u verleihen noch wegzunehmen imstande
ist. U n d ebenso verhlt es sich mit der Annahme, da die Welt in einem
bestimmten Augenblick entstanden sei . Religis w i c h t i g ist nur,
was zur Vollkommenheit des Menschen beitrgt, und das ist vornehm
lich eben der W e g der Namen. O b w o h l Abulafia selbst die E w i g k e i t der
Welt leugnet , neigt er hier z u einer ganz pragmatistischen Betrach
tungsweise und lehnt die ganze Frage als unfruchtbar ab.
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Kurz gesagt, Abulafia ist vor allem anderen, was man einen eminent
praktischen Kabbalisten nennen knnte. Freilich bedeutetpraktische
Kabbala im Wortgebrauch der Kabbalisten etwas ganz anderes. Es
bedeutet einfach M a g i e , die mit erlaubten Mitteln ausgebt wird, im
Unterschied z u jener schwarzen M a g i e , die sich der Krfte der Dmo
nen und finsteren Welten bedient. N u n steht in der T a t diese Heilige
Form der M a g i e , die die ungeheuren Krfte der Namen freimacht und
herausruft, den Methoden Abulafias gar nicht so fern; und wenn man
den historischen Quellen genauer nachforscht, aus denen er die Ele
mente seiner neuen Kabbala geschpft haben drfte - eine Aufgabe,
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die nicht in den Bereich dieses Kapitels fllt

so findet man, da so
wohl die jdischen wie auch die nichtjdischen Quellen in der T a t e n g
mit magischen Traditionen und Disziplinen zusammenhngen. Das gilt
sowohl fr die Vorstellungen der mittelalterlichen deutschen Chassidim, die ihn tief beeinflut haben , wie auch fr jene Traditionen des
"Joga, die auf verschiedenen Kanlen ja auch zu manchen muslimischen
Mystikern gelangt sind, mit denen Abulafia im Orient bekannt gewor
den sein kann. A b e r es lohnt, hervorzuheben, da Abulafia selber sich
mit grter Entschiedenheit gegen die Magie und jeden etwaigen
knftigen Gebrauch seiner Wissenschaft von den heiligen N a m e n z u
magischen Z w e c k e n wendet. Er erklrt in zahllosen Polemiken die
M a g i e als eine Flschung der wahren M y s t i k . Er erkennt z w a r eine
auf das eigene Selbst gerichtete M a g i e an, eine Magie der Innerlich
keit - ich glaube, so knnte man Abulafias Anschauung kurz nennen - ,
aber keine, die auf irgendwelche uere Wirkungen ausgeht, sei es
auch mit innerlichen und erlaubten und heiligen Mitteln. Solche M a g i e
ist ihm zufolge z w a r mglich, aber der sie ausfhrende Magier ist ver
flucht'. Schon in seiner ersten uns bekannten Schrift sagt Abulafia v o n
der Beschwrung der Dmonen, sie sei grade gut genug, um dem
Pbel einen heilsamen Schrecken vor der Religion einzujagen , obwohl
sie an sich auf lgenhafter Phantasie beruhe. A n einer anderen Stelle
warnt er vor der Benutzung des Buches der Schpfung,, um sich wie es im T a l m u d einmal heit - ein fettes Kalb zu erschaffen. Die
solches wnschen, sind selber Klber .
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Abulafia hat entschlossen, den W e g nach innen eingeschlagen und ist

ihn so weit zu Ende gegangen, wie nur irgendwer im spteren Judentum.
A b e r dieser W e g liegt an der Grenzscheide zwischen M y s t i k und M a g i e .
So unvershnlich sich diese beiden Gebiete oft gegenberzustehen
scheinen, besteht doch eine tiefere Berhrung zwischen ihnen, als man
meist annimmt. Es gibt Punkte, an denen das Bewutsein des M y s t i
kers leicht in das des Magiers umschlgt, und jene Magie der Innerlich
keit bei Abulafia, von der ich soeben gesprochen habe, ist einer dieser
Punkte. W e n n auch bei ihm selbst solches Abgleiten der auf die heili
gen Namen gerichteten Meditation in eine auf uere Praktiken
gerichtete Magie, wie wir sahen, vermieden ist, so blieb es doch nicht
dabei. Viele seiner Nachfolger gerieten in V e r w i r r u n g und tendierten
dazu, v o m W e g nach innen zu erwarten, da er auch die M a c h t habe,
159
die uere Welt zu verndern. Der T r a u m der Magier von der M a c h t

und Herrschaft des reinen Wortes und der angespannten Intention,
selbst ber die Natur, ist auch im G h e t t o getrumt worden und hat
sich in vielerlei Gestalten mit den theoretischen und praktischen
Interessen der eigentlichen M y s t i k verbunden. Die historische Er
scheinung der Kabbala bietet fast immer beide in einer mehr oder
weniger engen Verbindung. Abulafias Wissenschaft der Kombinatorik
QZbochmath ba-zeruf) gilt spteren Generationen nicht nur als Schlssel
z u den Geheimnissen der Gottheit, sondern zugleich auch als Schlssel
zu den magischen Krften.
Alle mglichen Kombinationen der ekstatischen und der theosophischen Kabbala begegnen sich in der Literatur des 14. bis 16. Jahr
hunderts ber diese Chocbmath ha-zeruf. So, wenn eine Schrift solchen
Charakters sogar dem Maimonides zugeschrieben werden konnte, der
hier als praktischer Magier und T h a u m a t u r g auftritt . So, wenn in
dem fast allein von all diesen Bchern zum Druck gelangten Buch
Britb Menuchab, dem Bund der Gelassenheit, Meditationsanwei,^
sungen ber die verschiedenen mglichen Vokalisationen des Tetragrammatons gegeben werden, die die Lichter, die bei solcher Betrach
t u n g in der Seele aufleuchten, zugleich aber auch ziemlich ausfhrlich
die magische V e r w e n d u n g solcher Namen Gottes beschreiben. Und noch
in den um 1540 verfaten zwei groen Werken des Kabbalisten Josef
ibn Sajjach (in Jerusalem und Damaskus), die wir handschriftlich be
sitzen, sind beide Seiten dieser jdischen Joga-Disziplin geradezu bis
zum Ekze systematisch ausgebildet: die um die Aufdeckung immer
tieferer Schichten der Seele und deren geheime Lichter bemhte
Meditation und die A n w e n d u n g der in solcher Versenkung nach innen
erworbenen Krfte der Seele in magischer A b s i c h t .
8
100
Z u m Schlu sei festgestellt, da in manchen kabbalistischen Schrif

ten der groe N a m e Gottes den Mrtyrern in der letzten Stunde zum
hchsten Inhalt ihrer letzten Meditationen empfohlen wird. Der
bedeutende M y s t i k e r Abraham ben Elieser Halewi in Jerusalem (um
1530 gestorben) gibt ihnen in einer eindringlichen Rede den Rat, sich
in der Stunde ihrer letzten Prfung auf den Groen Namen Gottes z u
konzentrieren, sich dessen leuchtende Buchstaben zwischen ihren
A u g e n vorzustellen und ihre ganze Aufmerksamkeit darauf zu richten.
W e r dies tue, der werde die Qualen des Feuers und der Folterungen
IO
nicht spren. U n d obwohl dies dem menschlichen Verstnde unwahr

scheinlich vorkommen mag, ist es erfahren worden und von den heiligen
Mrtyrern berliefert .
101
Fr die Anziehungskraft dieser Ideen und fr die A r t ihrer Durch

fhrung besitzen wir ein besonders kostbares Z e u g n i s : ein anonymer
Schler Abulafias schrieb 1295, anscheinend in Palstina, ein Buch, in
dem er die Grundgedanken der prophetischen Kabbala auseinander
s e t z t e . Bei Errterung dreier W e g e der Expansion, das heit des
geistigen Fortschreitens v o n krperlicher zu immer reinerer, ver
geistigterer Wahrnehmung von Gegenstnden, schiebt er einen auto
biographischen Bericht ein und beschreibt darin sehr sorgfltig und
zweifellos zuverlssig sowohl seine eigene Entwickelung als auch seine
Erfahrungen mit Abulafia und dessen Kabbala. Er nennt Abulafia z w a r
nicht mit Namen, aber aus dieser Beschreibung und aus den von ihm
gebrauchten Wendungen ergibt sich ohne Zweifel, auf wen er anspielt.
V o n diesem Buch Scba'are Zedek, D i e T o r e der Gerechtigkeit, sind
vier Manuskripte vorhanden, aber nur zwei davon enthalten jenen
autobiographischen T e i l , der in den anderen offenbar der frher
schon erwhnten kabbalistischen Selbstzensur zum Opfer fiel, weil er <
gegen das Verbot v o n Konfessionen allzu intimer mystischer Erfahrung
verstie. Der A u t o r hielt es daher auch fr ntig, fr seine Offenheit
um Entschuldigung zu bitten.
102
1 0 3
Als Illustration dessen, was ich vorgebracht habe, will ich die Haupt
teile dieses Berichtes hier wiedergeben, der nach meiner M e i n u n g z u
gleich auch v o n auerordentlich groem psychologischen Interesse
ist .
Ich, der Ungenannte, der Geringsten einer, habe mein Herz nach
den W e g e n der Gnade zu geistiger Expansion erforscht und dabei drei
A r t e n fortschreitender Spiritualisation gefunden: die allbekannte, die
philosophische und die kabbalistische. Der allbekannte W e g wird - wie
man mir sagte - v o n den mohammedanischen Asketen begangen. Sie
benutzen alle mglichen Kunstgriffe, um aus ihren Seelen alle (natr
lichen Formen', alle Bilder der ihnen vertrauten W e l t auszuschlieen.
W e n n dann eine vergeistigte Form, ein Bild der spirituellen Welt ihre
Seele betritt, dann wird sie - wie sie sagen - in ihrer Imagination
104
l6l
isoliert und steigert diese Imagination so sehr, da sie prophezeien

knnen, was uns geschehen wird. Ich konnte herausfinden, da sie den
Namen A L L A H , wie er in der Sprache Ismaels lautet, rezitieren. Ich
forschte weiter und fand, da sie beim Aussprechen dieser Buchstaben
ihre Gedanken vollkommen v o n irgendwelchen natrlichen Bildern
weglenken und sie dann die Buchstaben A L L A H und deren verschie
dene Krfte auf sich einwirken lassen. Ohne z u wissen wie, denn sie
kennen die Kabbala nicht, verfallen sie in einen Trancezustand und
nennen dieses Abblenden der Seele gegen alle natrlichen Formen und
Bilder ,Auslschung' .
10
Die zweite A r t ist die philosophische, und der A d e p t wird grte

Schwierigkeiten haben, sie, wegen ihrer groen Se fr den mensch
lichen Verstand und die Lckenlosigkeit, mit der sie ihn z u umgarnen
versteht, aus seiner Seele z u vertreiben. Denn sie beruht darauf, da
der Schler sich in einer Wissenschaft - zum Beispiel in der Mathe
matik - Kenntnisse erwirbt, dann durch Analogie zur Naturwissen
schaft und schlielich zur Theologie weiterschreitet. Dann kreist er
weiter um sein Zentrum, eine se Gelassenheit ergreift ihn, whrend
er fortfhrt, in diesen Studien weitere Fortschritte z u machen. Diese
Se zieht in so sehr an und beglckt ihn so, da er weder T r noch
T o r findet, die ihn ber seine bereits erworbenen Vorstellungen hinaus
fhren. Bestenfalls kann er sich am Weiterspinnen seiner Gedanken
freuen, wird, indem er sich dem nun ganz berlt, sich aus der W e l t
zurckziehen, damit niemand seine Gedanken strt, bis es, ein bichen
ber das reine Philosophieren hinausgehend, wie ein
flammendes
Schwert wirkt, das sich nach allen Seiten kehrt. Der wahre Grund hier
fr kann ebenfalls in seiner Versenkung in die Buchstaben gefunden
werden, durch deren Vermittlung er die Dinge erkennt. Der G e g e n
stand, dessen sich sein menschlicher Verstand bemchtigt hat, be
herrscht ihn, und er k o m m t sich in allen Wissenschaften gro vor,
da er sieht, da ihm solche Erkenntnis auf natrliche Weise z u k o m m t .
Er behauptet und ist berzeugt, da bestimmte Dinge fr ihn durch
Prophetie enthllt sind, obwohl er sich den wahren Grund dafr nicht
klarmacht, sondern denkt, sie kmen von der Erweiterung und Ver
tiefung seines menschlichen V e r s t a n d e s . . . In Wirklichkeit aber sind
es die Buchstaben, die, von seinem Denken und seiner Phantasie
ergriffen, ihn in ihrer B e w e g u n g beeinflussen, seinem Grbeln ber
162
schwierige T h e m e n eine zentrale R i c h t u n g geben, ohne da er dessen

gewahr wird.
Aber wenn ihr mir die schwere Frage stellt: warum sprechen w i r
heutzutage Buchstaben aus und bewegen sie und versuchen mit ihnen
Wirkungen z u erzielen, ohne irgendeine v o n ihnen ausgehende Wir
k u n g festzustellen?, so liegt die A n t w o r t - wie ich es mit Gottes Hilfe
beweisen werde - bei dem dritten W e g , die Spiritualisation herbei
zufhren. U n d ich - der Niedrige so und so - werde berichten, was ich
auf diesem Gebiete erfahren habe.
Wisset, Freunde, da ich von Anfang an den Wunsch hatte, die
T o r a z u studieren, und so lernte ich etwas davon und auch v o m Rest
der heiligen Schriften. A b e r ich fand niemand, der mein T a l m u d Studium geleitet htte, nicht so sehr aus Mangel an Lehrern, sondern
mehr noch w e g e n meiner Verbundenheit mit meinem Zuhause und
w e g e n meiner Liebe z u Vater und M u t t e r . Schlielich gab mir G o t t
die Kraft zur T o r a ; ich g i n g w e g , suchte und fand, blieb mehrere Jahre
im Ausland und studierte den T a l m u d . D o c h , ohne da ich es w u t e ,
brannte die Flamme der T o r a weiter in mir.
Ich kehrte in meine Heimat zurck, und G o t t machte mich mit
einem jdischen Philosophen bekannt, mit dem ich etwas in dem Buche
,Der Fhrer der Verwirrten' v o n Maimonides studierte; dies aber
steigerte nur mein Verlangen. So erwarb ich einige Kenntnisse in
L o g i k und einige in Naturwissenschaften, und es behagte mir sehr,
denn - wie ihr w i t - ,Natur zieht N a t u r an'. U n d G o t t ist mein
Z e u g e , wenn ich nicht vorher schon durch das Wenige, was ich von der
T o r a und dem T a l m u d gelernt hatte, Glaubensstrke gewonnen htte,
der Drang, viele der religisen Gesetze einzuhalten, htte mich ver
lassen, obwohl das Feuer reiner Intention in meinem Herzen brannte.
A b e r das, was dieser Lehrer mir auf philosophischem W e g e [ber die
Bedeutung der Gebote] beibrachte, gengte mir nicht, bis der Herr
mich einen Gottesmann treffen lie, einen Kabbalisten, der mich die
allgemeinen Grundstze der Kabbala lehrte. Auf Grund meines
bichen an Naturwissenschaft schien mir der W e g der Kabbala so g u t
wie unmglich. D a sagte mein Lehrer z u mir: ,Mein Sohn, warum
lehnst d u etwas ab, was d u nicht versucht hast? Es wre viel besser,
einen Versuch damit z u machen. W e n n d u dann feststellen solltest, da
es dir nichts bedeutet - und du nicht gro g e n u g bist, den Fehler in dir
ABRAHAM ABULAFIA UND DIB PROPHETISCHE KABBALA
163
selbst z u finden - , dann kannst du sagen, da nichts daran ist.' U m mir

aber die Dinge angenehm zu machen, bis mein Verstand sie annehmen
und ich mich in sie eifrig vertiefen wrde, pflegte er mir alles, worin er
mich unterwies, auf natrliche Weise verstndlich z u machen. Ich sagte
zu mir selbst: hier kann nur G e w i n n fr dich sein und kein Verlust.
Ich werde abwarten; finde ich in alledem etwas Positives, so ist das ein
sicherer G e w i n n , und wenn dabei nichts weiter herauskommt, so
bleibt das, was ich bis j e t z t bekommen habe, immer noch mein. So gab
ich nach und er lehrte mich die Methode der Permutationen und K o m
binationen von Buchstaben und die Zahlenmystik und die anderen
, W e g e des Buches Jezira'. Auf jedem solchem , W e g e ' lie er mich z w e i
Wochen lang verweilen, bis jede Form sich in mein Herz eingegraben
hatte; und so fhrte er mich weiter, rund vier Monate lang, und dann
befahl er mir alles ,auszulschen .
c
Er pflegte mir zu sagen: ,Mein Sohn, es ist nicht beabsichtigt, da

du mit einer endlichen oder gegebenen Form aufhrst, selbst wenn sie
hchsten Grades wre. Vielmehr ist dies der Pfad der N a m e n " : j e
unverstndlicher sie sind, um so hher ist ihr R a n g , bis du zur W i r k
samkeit einer Kraft gelangst, die nicht mehr deiner Kontrolle unter
steht, sondern vielmehr ist dein Verstand und dein Denken unter ihrer
Kontrolle/ Ich e n t g e g n e t e : ,Wenn dem so ist [da alle geistigen und
sinnlichen Bilder ausgelscht werden mssen], warum verfat mein
Herr dann Bcher, in denen die Methoden der Naturwissenschaftler
mit Unterricht in den heiligen N a m e n verkoppelt s i n d ? ' Er ant
w o r t e t e : ,Fr dich und deinesgleichen unter den Jngern der Philo
sophie! U m euren Menschenverstand mit natrlichen Mitteln anzu
regen, da vielleicht dieses Lockmittel euch veranlat, zur Kenntnis
des Heiligen Namens vorzudringen.' U n d er wies mir Bcher vor, die
ganz aus Buchstaben [-kombinationen] und Namen und mystischen
Zahlen [gematr'ioth] bestanden, von denen niemand je etwas verstehen
wird, denn sie sind auch gar nicht dafr bestimmt, ,verstanden' z u
werden. Er sagte z u mir: ,Dies ist der [unverstellte] W e g der N a m e n . '
Und wahrlich, ich wollte nichts davon wissen, denn mein Verstand
nahm das nicht an. Er sagte: 'Es war sehr tricht von mir, sie dir z u
zeigen.'
106
Bald darauf, z w e i Monate spter, als sich mein Denken [von allem
Materiellen] gelst hatte und ich mir klar wurde, da seltsame Dinge in
I4
mir vorgingen, beschlo ich nachts, Buchstaben miteinander z u kombi

nieren und darber in einer philosophischen Meditation nachzusinnen,
ein bichen anders, wie ich es j e t z t z u tun pflege; und so fuhr ich drei
Nchte lang fort, ohne es ihm z u sagen. In der dritten Nacht, nach
Mitternacht, nickte ich ein w e n i g ein, den Federkiel in der Hand und
das Papier auf den Knien. Da bemerkte ich, da die Kerze im Begriff
war auszugehen. Ich stand auf, um sie z u richten, wie es oft ein wacher
Mensch macht. Da sah ich, da das Licht weiterbrannte. Ich war sehr
erstaunt, bis ich nach genauer Prfung sah, da es von mir selbst aus
ging. Ich sagte: ,Das glaube ich nicht.' Ich ging hin und her durch das
ganze Haus und, siehe, das Licht ging mit mir; ich legte mich auf ein
Bett, und ich deckte mich ganz zu, und siehe, das Licht war die ganze
Z e i t mit mir. Ich sagte: ,Dies ist wahrlich ein groes Zeichen und ein
neues Phnomen, das ich wahrgenommen habe.'
A m nchsten M o r g e n teilte ich es meinem Lehrer mit, und ich
brachte ihm die Bltter, die ich mit Buchstabenkombinationen bedeckt
hatte. Er gratulierte mir und sagte: ,Mein Sohn, wenn du dich dem
Kombinieren heiliger N a m e n widmen wrdest, wrdest du noch
grere Dinge erleben. U n d nun, mein Sohn, gib zu, da du das K o m
binieren nicht lassen kannst. Wende dich halb diesem und halb jenem
zu, das heit, mache whrend der halben N a c h t Kombinationen und
whrend der halben N a c h t Permutationen.' Ungefhr eine W o c h e lang
fhrte ich diese M e t h o d e durch. Whrend der zweiten W o c h e wurde
die G e w a l t der Meditation in mir so gro, da ich mit dem Nieder
schreiben der Buchstabenkombinationen [die automatisch aus meiner
Feder herauseilten] kaum nachkam, und wenn zehn Menschen da
gewesen wren, es auch ihnen nicht gelungen wre, so viele Kombina
tionen niederzuschreiben, wie mir whrend des Zustrmens des
Influxes kamen. In der N a c h t schlielich, in der diese Macht mich ber
kam und Mitternacht - die Z e i t , in der diese M a c h t sich besonders
ausdehnt und Kraft gewinnt, whrend der Krper schwach wird vorber war, machte ich mich daran, den G r o e n Namen Gottes, der
aus, zweiundsiebzig Namen besteht, z u permutieren und z u kombi
nieren . A b e r nachdem ich dies whrend einer Weile getan hatte,
wurden die Buchstaben in meinen A u g e n z u groen Bergen, heftiges
Z i t t e r n ergriff mich, und ich konnte mich nicht fassen; meine Haare
standen z u Berge, und es war mir, als wre ich nicht auf dieser W e l t .
107
I5
Ich fiel auf einmal hin, und alle Kraft war aus mir gewichen. U n d siehe,
etwas der Sprache Verwandtes kam aus meinem Herzen hervor, kam
auf meine Lippen und z w a n g sie, sich z u b e w e g e n . Ich dachte: ,Viel
leicht ist dies - G o t t schtze mich - der Geist des Wahnsinns, der in
mich gefahren ist?' A b e r siehe, es war schiere Weisheit. Ich sagte:
,Wahrlich, das ist der Geist der Weisheit.' N a c h einer kurzen Weile
kam meine natrliche Kraft zurck, sehr angegriffen erhob ich mich
und glaubte mir immer noch nicht. Ich nahm noch einmal den N a m e n
auf, tat wie zuvor, und siehe, es hatte die gleiche W i r k u n g auf mich.
T r o t z d e m glaubte ich nicht, bis ich es vier- oder fnfmal wiederholt
hatte.
Als ich am M o r g e n aufgestanden war, erzhlte ich meinem Lehrer
davon. Er sagte zu mir: ,Und w e r hat dir erlaubt, den N a m e n zu
berhren? Habe ich dir nicht gesagt, du sollest nur Buchstaben per
mutieren?' Er sprach w e i t e r : ,Was mit dir geschah, ist wirklich ein
hoher R a n g unter den prophetischen Graden.' Er wollte mich davon
befreien, weil er sah, da sich mein Gesicht verndert hatte. A b e r ich
sagte z u i h m : ,1m N a m e n des Himmels, kannst du mir vielleicht irgend
eine Macht verleihen, damit ich die aus meinem Herzen strmende
Kraft aushalten kann und ein Einstrmen davon habe?' Ich wollte
nmlich diese Kraft an mich ziehen und ihr Einstrmen haben, denn sie
war wie eine Quelle, die ein groes Becken mit Wasser fllt. W e n n ein
[darauf nicht entsprechend vorbereiteter] Mensch die Schleuse ffnen
sollte, wrde er in den Wassern ertrinken und seine Seele ihn verlassen.
Er sagte zu mir: ,Mein Sohn, es ist G o t t , der dir solche M a c h t verleihen
mu, denn solches steht nicht in der G e w a l t des Menschen.'
In jener Sabbath-Nacht war die Kraft in gleicher Weise in mir
lebendig. Als ich, nachdem ich schon zwei schlaflose Nchte, T a g und
N a c h t ber die Permutationen, aber auch ber die wesentlichen
Prinzipien meditiert hatte, die die Erkenntnis dieser wahren Wirklich
keit und die Vernichtung alles auf uerliches gerichteten betreffen,
erhielt ich zwei Zeichen dafr, da ich in der richtigen, empfangs
bereiten Verfassung war. Das eine Zeichen war die Intensivierung des
natrlichen Denkens ber tiefgrndige Fragen des Wissens, eine
Schwchung des Krpers und eine Strkung der Seele, bis ich da sa,
selbst ganz Seele. Das zweite Zeichen war, da die Imagination stark in
mir anschwoll und es mir schien, als ob meine Stirne platzen wrde. Da
166
w u t e ich, da ich bereit war, den Namen z u empfangen. In der T a t

w a g t e ich mich denn auch in der Nacht des Sabbaths an den unaus
sprechlichen Namen Gottes [den Namen J H W H ] . Aber sofort, als ich
an ihn rhrte, wurde ich schwach, und eine Stimme kam aus mir her
v o r : , D u wirst sicherlich sterben und nicht leben! W e r hat dich ver
anlat, den Groen Namen zu berhren?' U n d siehe, ich fiel sogleich
auf mein Angesicht und flehte zu G o t t : ,Herr der W e l t ! Ich betrat
diesen O r t nur um des Himmels Willen [in reiner Absicht], wie Deine
Herrlichkeit wei. Worin habe ich gesndigt, und was habe ich ber
treten? Ich trat nur ein, um Dich zu erkennen. Hat nicht D a v i d schon
dem Salomo befohlen: erkenne den G o t t deines Vaters und diene Ihm;
und hat nicht unser Lehrer Moses, Friede sei mit ihm, uns in der T o r a
dies offenbart: Zeige mir nun Deinen W e g , damit ich Dich erkenne,
da ich vor Deinem A n t l i t z Gnade finde?' U n d siehe, ich sprach noch,
da salbte mich l - wie das Salbl in der heutigen Schrift - v o n Kopf
bis F u und jauchzende Freude ergriff mich, die ich ihrer Spiritualitt
und der Se ihrer V e r z c k u n g wegen nicht beschreiben kann.
All dies geschah deinem Diener in seinen Anfngen. U n d ich erzhle
dies - bei G o t t - nicht, um mich zu brsten und vor dem Pbel gro
dazustehen, denn ich w e i genau, da in den A u g e n des Pbels gro zu
sein ein Mangel ist und Minderwertigkeit fr jene bedeutet, die den
hheren R a n g suchen, der sich nach Genus und Spezies v o m Pbel
unterscheidet, wie das Licht von der Finsternis.
Wenn nun einige unserer Philosophierenden, Shne unseres Volkes,
die sich zum Verstandeswissen hingezogen fhlen und deren intellektuale Kraft, soweit es die Geheimnisse der T o r a anlangt, sehr schwach
sind, dies lesen, so werden sie mich auslachen und sagen: seht, wie er
unseren Verstand mit G e s c h w t z , mit Geschichten und mit phantasti
schen Einbildungen z u umnebeln sucht, die seinen Sinn verwirrt
haben, und die er, seiner geringen Beherrschung der Naturwissen
schaft w e g e n , fr bare M n z e nimmt. Sollten aber Anhnger der
Kabbala, die einen Begriff von ihr haben, oder besser noch solche, denen
sich etwas davon aus eigener Erfahrung enthllt hat, dies lesen, so
werden sie sich freuen, und meine W o r t e werden ihren Beifall finden.
A b e r sie werden wiederum ungehalten sein, da ich dies alles in seinen
Einzelheiten aufgedeckt habe. Einerlei, G o t t ist mein Z e u g e , da es
z u m hheren R u h m e Gottes geschah, und ich wnschte nur, da jeder
I7
unseres heiligen Volkes darin fhiger und reiner wre als ich. Vielleicht
wre es dann mglich, Dinge z u enthllen, die ich noch nicht w e i . . .
Was mich betrifft, kann ich es nicht ertragen, Anderen nicht z u ber
mitteln, was G o t t mir verliehen hat. Da es aber fr dieses Wissen keine
natrlichen Beweise gibt, indem seine Voraussetzungen ebensosehr
geistiger Natur sind wie seine Schlufolgerungen, sah ich mich gen
t i g t , diese Geschichte aus meiner eigenen Erfahrung z u erzhlen. G i b t
es doch in diesem Wissen keine anderen Beweise als die Erfahrung
s e l b s t . . ' . Darum sage ich z u dem Manne, der diesen W e g anficht, da
ich ihm einen experimentellen Beweis geben kann, nmlich den meiner
eigenen Anschauung der berirdischen Ergebnisse, meiner eigenen
Erfahrungen in der Wissenschaft von den Buchstaben, wie sie im Buch
Jezira aufgezeichnet ist. Ich habe - um das klarzustellen - die krper
lichen [magischen] Wirkungen [solcher Praktiken] nicht erforscht; und
selbst in der berzeugung, da diese die Mglichkeit einer solchen
Form der Erfahrung voraussetzt, lehne ich sie fr mich ab, weil sie von
untergeordneter A r t ist, besonders wenn sie an der Perfektion gemessen
wird, die die Seele auf spirituellem W e g e erreichen kann. Es scheint
mir zudem, da, w e r diese [magischen] Wirkungen erproben will, den
Namen Gottes entweiht. Gerade darauf spielen unsere Lehrer an, wenn
sie sagen: seitdem die Zuchtlosigkeit berhand genommen hat, wurde
der N a m e Gottes nur den verschwiegensten Priestern gelehrt .
10
D i e dritte A r t ist der W e g der Kabbala. Er besteht aus der Ver

schmelzung von mathematischen und naturwissenschaftlichen Prin
zipien in der Seele des Menschen, nachdem er zuerst den wrtlichen
Sinn der T o r a und des Glaubens studiert hat, um durch khne Dialek
tik seinen Verstand zu trainieren, und nicht wie ein Simpel einfach
alles glaubt. Dies freilich braucht man nur, weil der Mensch ein Gefan
gener der natrlichen W e l t ist und es unangemessen wre, wenn ein
vernnftiges Wesen nicht mit allen Mitteln ein Loch oder einen kleinen
Spalt zu finden versuchen sollte, um sich aus seinem Gefngnis z u be
freien. W e n n wir heute einen Propheten htten, der uns ein Verfahren
zeigte, mit dem wir den natrlichen Verstand schrfen knnten, und
uns dabei subtile Formen lehrte, durch die w i r der Krperlichkeit ledig
werden knnten, dann brauchten wir neben unserer Kabbala, die aus
den Grundprinzipien des Buches Jezira mit Hinblick auf die Lehre von
den Buchstaben abgeleitet ist, alle diese natrlichen Wissenschaften
18
nicht. Denn der Prophet wrde uns die Geheimnisse der Kombination
der Konsonanten vermitteln sowie die Kombination der Vokale z w i
schen ihnen; er wrde uns ber die W e g e belehren, auf denen sich die
geheimen aktiven Krfte auswirken, und ber den Grund, warum der
Influxus von oben manchmal nicht zustande k o m m t . . . Dies alles
wrde er uns direkt bermitteln, whrend wir heute g e z w u n g e n sind,
allerlei U m w e g e zu machen, uns in engumschriebenen Bezirken zu
bewegen, und dort die Einweihung zu erlangen, so da wir vielleicht
G o t t auf unserem W e g begegnen. Denn in der T a t ist, vom Gesichts
punkt der Kabbala selber aus gesehen, jede Errungenschaft in ihr nur
etwas Nebenschliches, whrend sie, von uns aus betrachtet, die
eigentliche Substanz unseres Daseins darstellt .
10
Dieser kabbalistische W e g , oder diese Methode, besteht als erstes

in der Reinhaltung des Krpers, denn alles Krperliche ist zugleich ein
Symbol fr das Geistige. Als Nchstes in der Reihenfolge des Aufstiegs
k o m m t die R e i n i g u n g der krperlichen und geistigen Haltung, beson
ders im Hinblick auf r g e r oder auf die Anteilnahme an allem, was es
auch sei - auer dem Namen Gottes - , und wre es selbst die Sorge um
deinen einzigen geliebten Sohn. U n d dies ist die Lsung des Geheim
nisses der Schrift, wonach , G o t t Abraham versuchte'. Ein weiterer
Schritt beim Aufstieg ist das Freimachen [wrtlich: die Reinigung] des
Geistes von allen Wissenschaften, die man vorher studiert hat. Und
zwar, weil sie naturalistisch und begrenzt sind, die Seele beflecken und
ihr zugleich den D u r c h g a n g fr die gttlichen Formen versperren.
Diese sind besonders subtil, und da selbst eine solche relativ unbe
deutende Form, verglichen mit allem Naturalistischen und Rationalen,
etwas wesentlich Groes bedeutet, so ist sie doch, gemessen an der
Klarheit des Geistes, wie ein unsauberer, dichter Schleier.
Aus diesem Grund wird vorgeschrieben, sich in ein abgelegenes
Haus zurckzuziehen, und wenn keinerlei Lrm von auen hinein
dringt, um so besser. Z u Beginn ist es ratsam, das Haus mit frischem
Grn zu schmcken, um die vegetabilische Seele, die der Mensch
neben der animalischen besitzt, zu erquicken. Dann soll man beten und
mit einer angenehm melodischen Stimme Psalmen singen und die T o r a
lesen, um die animalische Seele, die der Mensch neben seiner rationalen
besitzt, zu erfreuen. Dann lenkt man seine Vorstellungskraft auf
intellegible Dinge, sowie darauf z u verstehen, wie ein D i n g aus dem
169
anderen hervorgeht. Dann schreitet man weiter zum Bewegen der

Buchstaben, die [in ihren Kombinationen] zwar unverstndlich sind,
aber man tut dies nur, um den Geist [von den Sinnen] zu lsen und ihn
von allen Bildern z u reinigen, die frher in ihm waren. Auf gleiche
Weise geht man mit der Verbesserung seiner [krperlichen] Materie
durch Essen und T r i n k e n vor und veredelt so den Krper nach und
nach. M i t den verschiedenen Methoden der Kombination der Buch
staben werden wir uns im Kapitel von den Buchstaben befassen. Dann
erreicht man den Grad des ,Springens', wie die Schrift sagt, ,und sein
Springen ber mir war L i e b e ' . Das Springen besteht, wenn alle
Operationen mit den Buchstaben vorber sind, in der Meditation ber
das eigene Denken und im Abstrahieren von jedem Wort, gleich ob es
mit einem Begriff verknpft ist oder nicht. Bei der Handhabung des
,Springens' mu man die Buchstabenkombinationen in rascher Bewe
g u n g abrollen lassen. Dies erhitzt das Denken, und so wchst die
Freude und das [innerliche] Verlangen; whrend das Bedrfnis nach
Nahrung, Schlaf und allem hnlichen vernichtet wird. In der Ver
senkung, beim Loslsen der Worte v o m Denken, strengt man sich so
an, da man die Kontrolle ber sein natrliches Bewutsein verliert,
und auch wenn man wnschen wrde, nicht zu denken, man solchem
Wunsch gar nicht mehr Folge geben knnte. Dann fhrt man sein [in
Meditationen gelenktes] Denken Schritt um Schritt weiter, zuerst mit
Hilfe von Schrift und Sprache und dann mit Hilfe der Imagination.
Wenn man aber einen Zustand erreicht hat, der jenseits der Kontrolle
durchs eigene Denken steht, so wird eine andere b u n g notwendig,
die darin besteht, da man whrend der Versenkung mit aller Kraft das
Denken allmhlich v o n seinem Ursprung immer weiter herauszieht,
bis ein Grad erreicht ist, w o man weder spricht noch sprechen kann.
U n d wenn dann noch genug Kraft bleibt, sich immer weiter zu zwingen
und das Denken noch weiter herauszuziehen, dann wird sich das Innen
im Auen kundgeben und durch die Macht der reinen Imagination die
Gestalt eines polierten Spiegels annehmen. Und das ist ,die Flamme
des wirbelnden Schwertes', w o , was hinten war, als ein Vorn in
Erscheinung tritt. Dabei sieht man dann, da sein innerstes Sein etwas
auerhalb des Selbst i s t " . Dies war der W e g der ,Urim und Tummim',
des Orakels des Priesters nach der Tora, in der auch die Buchstaben
[auf dem Brustschild des Priesters] zuerst von innen her leuchten und
110
170
die Botschaft, die sie bringen, keine sofortige ist, auch keine geordnete,
sondern sie ergibt sich nur aus der richtigen Zusammenstellung der
Buchstaben. Denn eine v o n ihrer Substanz losgelste Form ist unvoll
stndig, bis sie sich in eine Form einkleidet, die von der Imagination
erfat werden kann, und in dieser der Imagination zugnglichen Form
treten die Buchstaben dann in eine vollkommene, geordnete und ver
stndliche Kombination. Und das, scheint mir, ist die Form, die die
Kabbalisten [bei ihrer Erscheinung in mystischen Erfahrungen] die
Einkleidung', malbuscb, n e n n e n ' " .
FNFTES KAPITEL
DER
SOHAR
I. Das Buch und sein Verfasser

i
Whrend in den Jahren nach 1275 Abraham Abulafia seine Lehre der
prophetischen Kabbala in Italien aufstellte, wurde irgendwo im Herzen
Kastiliens ein Buch geschrieben, das dazu bestimmt war, alle anderen
Dokumente der kabbalistischen Literatur an Erfolg und an R u h m ,
sowie an steigendem Einflu zu berflgeln; das war das Sefer ha-Sohar,
oder Das Buch des Glanzes. Sein Platz in der Geschichte der Kabbala
kann daran ermessen werden, da es in der nachtalmudischen rabbinischen Literatur ein kanonischer T e x t wurde, der whrend mehrerer
Jahrhunderte sich neben der Bibel und dem T a l m u d behaupten konnte.
Diese einzigartige Position hat sich allerdings erst allmhlich ergeben.
Es brauchte fast zwei Jahrhunderte, bis der Sohar aus der Verborgen
heit seiner frhen Anfnge z u m hchsten R a n g in der Literatur der
Kabbala emporstieg. D e m A u t o r selber, w e r immer er gewesen sein
mag, lagen wohl solch weitgreifende Aspirationen ganz ferne. Ihm war
es darum zu tun, die besondere W e l t der Kabbala, in die er sich ganz
versponnen hat und die er, v o n seiner eigenen Individualitt gefrbt,
widerspiegelt, unter den Formen auszudrcken, die ihm am geeignet
sten erschienen, wobei er sich bemhte, seine Persnlichkeit z u ver
schleiern. A l s A u t o r kann er den Anspruch erheben, seine Absicht ver
wirklicht zu haben, denn wie wir auch ber die Meriten dieses Buches
denken wollen, da es Erfolg gehabt hat, ist unleugbar. Zuerst errang
es ihn bei den Kabbalisten selbst, dann - besonders seit der Vertreibung
aus Spanien - beim ganzen jdischen V o l k e ; jahrhundertelang schien
dieses W e r k dessen geheimste Seele auszudrcken. V o n Rabbi Pinchas
von Koretz, einem berhmten chassidischen Heiligen - er starb um
1791 - wird berichtet, da er G o t t z u loben und zu danken pflegte,
172
weil er ihn nicht in den Jahren geschaffen habe, in denen der Sohar in
der Welt noch nSE'ht bekannt geworden w a r ; denn der Sohar bot mich
derbalten beim Jiddischkeit . Solch ein Ausspruch aus solchem M u n d e
gibt zu denken. Ist doch der Sohar vielleicht das klassische D o k u m e n t
jener mythischen Reaktion im Herzen des Judentums, von der ich im
ersten Kapitel gesprochen habe. Und dennoch haben gerade in ihm so
viele mystisch gestimmte Gemter den Ausdruck dessen gefunden,
was ihrem Gefhl am tiefsten entsprach. W i r werden uns also zu fragen
haben, was das Besondere dieses Buches ist und wodurch es solch inten
sives Leben und Nachleben gewonnen hat, das so vielen anderen D o k u
menten der kabbalistischen Literatur versagt geblieben ist.
Der Sohar ist in pseudepigraphischer Form geschrieben, man knnte
fast sagen wie ein mystischer Roman. A n sich ist dies keine vllige
Neuerung, denn schon viele frhere Autoren - Kabbalisten inbegrif
fen - haben sich in dieser A r t bettigt, wie etwa im Buche Bahir, dessen
Verfasser durch den M u n d lterer Autoritten sprachen,' darunter
erfundener Namen wie R a b b i Amora oder R a b b i Rechumai. Aber
weder vor- noch nachher hat irgendein Kabbaiist mit solchem Ver
gngen die Einzelheiten seiner Mystifikation ausgearbeitet wie der
A u t o r des Sohar. Dieser baut vor uns eine ziemlich unwirkliche Land
schaft Palstinas auf, in der der berhmte Mischna-Lehrer Rabbi Simon
ben Jochai mit seinem Sohn Eleasar und dem Kreis seiner Freunde und
Schler umherwandert und sich mit ihnen ber alle mglichen G e g e n
stnde, ber Menschliches wie Gttliches, unterredet. Er ahmt uer
lich die Form des Midrasch nach; er gibt also w o mglich keine rein
theoretischen oder gar systematischen Darlegungen, sondern spricht
durch das Mittel der Homiletik. A m liebsten deutet er Verse der
Heiligen Schrift auf mystische Weise und trgt in dieser Form seine
Gedanken vor. Diese homiletischen Ausfhrungen sind aber nicht, w i e
im echten Midrasch, kurz und prgnant, sondern wortreich und groen
teils weit ausgesponnen. Oft sind mehrere Diskurse durch eine Rah
menerzhlung zu einer greren literarischen Einheit verbunden. U n d
wenn der A u t o r lakonisch spricht, sozusagen im Stil der alten Weisen,
so gelingt es ihm im Unterschied zu jenen nur selten, sich wirklich ver
stndlich zu machen. All diese krzeren oder lngeren Reden und
Erzhlungen, Monologe und Dialoge sind in der Form eines Midrasch
zur T o r a , zum Hohenliede und zum Buche R u t h aufgezogen. Da sich
1
DER SOHAR. I : DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
173
aber der Sohar in seinen verschiedenen Teilen auf eine ziemlich will
krliche Auswahl von Versen aus der Bibel beruft, um den Gedanken
gang des Autors zu sttzen, so ist das Buch weit davon entfernt, ein
wirklicher Kommentar zu sein; das feierliche Aramisch, in dem es
abgefat ist, steigert jedoch - v o m Stilistischen her gesehen - seine
Wirkung.
Ich sagte schon, da der Sohar-Autor kein systematischer Geist ist,
sondern eher ein Homiletiker. Darin freilich steht er in einer im jdi
schen Denken tiefverwurzelten Tradition. Darf man doch sagen, da
die charakteristischsten und echtesten Zeugnisse, in denen jdischer
Geist sich ganz aus seinem Eigenen her ausspricht und nicht auf fremde
Ausdrucksformen rekurriert, allesamt von unsystematischem Charakter
sind. Das Prinzip ihrer Konstruktion liegt auerhalb eines geschlosse
nen, systematischen Gedankenganges. Das zeigt ja sogar noch die
Mischna, in der ein Wille zur Ordnung des Stoffes noch am deutlichsten
erkennbar ist. Es fehlt uns natrlich nicht an solchen Versuchen
systematischer E n t w i c k l u n g der kabbalistischen Gedanken. Die grund
legenden Ideen, die den Sohar beherrschen, haben zum Beispiel ihren
Niederschlag, nur ein w e n i g spter, in dem systematisch angelegten
Buch Ma'arecheth ba-êlohuth, die O r d n u n g der Gottheit, gefunden*.
Aber wie unlebendig und abstrakt muten diese Gedankengnge hier
an, w o ihr Skelett gleichsam deutlich hervortritt, wenn wir sie mit dem
Sohar vergleichen, w o dieselben Ideen, mit Fleisch und Blut erfllt,
uns entgegentreten! Der Sohar, um es zu wiederholen, entwickelt die
ihm zugrunde liegenden Gedanken viel weniger, als da er sie anwendet
und sie in seinen Homilien verwertet. U n d das mu man sagen: der
A u t o r ist ein genialer Homiletiker. Unter seiner Hand erhalten die
unscheinbarsten Verse der Bibel eine absolut unerwartete D e u t u n g .
Sogar den kritischen Leser beschleicht - wie David Neumark, ein ein
dringender Historiker der jdischen Philosophie, einmal gesagt hat angesichts mancher Ausfhrungen der Gedanke, der dem kritischen
Bewutsein doch zugleich lcherlich erscheint, ob nicht etwa doch dies
der wahre Inhalt und Sinn mancher Stellen der Tora sei! Immer wieder
versinkt der Autor auf Strecken hin in mystische Allegorisationen und
nicht selten auch Abstrusitten, aber immer wieder bricht eine manch
mal schauerliche und verborgene T i e f e aus seinen Worten. Immer wie
der ist da etwas, was wirklich gesehen ist und aus echter Einsicht ge-
174
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTR.MUNGEN
boren. Manchmal radebrecht der A u t o r nur notdrftig, aber dazwi

schen findet er wieder einen groartig klaren Ausdruck, ein profundes
Symbol fr die W e l t , die er so tief erfahren hat.
Ich habe die ganze Z e i t ber schon von einem Autor des Sohar
gesprochen, also dessen Existenz vorausgesetzt. Aber das ist ja eben die
Frage, ber die bis in unsere Z e i t hinein die Meinungen auerordent
lich geteilt sind: g i b t es denn berhaupt einen Autor des Sohar oder
. waren es mehrere? Haben wir hier nicht viel eher einen Niederschlag
vieler Generationen oder e t w a eine Kompilation mehrerer Autoren v o r
uns? Gehren nicht die verschiedenen Teile, die wir noch kennenlernen
werden, verschiedenen Schichten an? Hier erheben sich also die schwie
rigen Fragen der Sohar-Kritik. Wie steht es mit seiner Kompilation,
der Z e i t seiner Entstehung und seinem A u t o r oder seinen Autoren?
Ich habe mich viele Jahre lang darum bemht, eine feste Basis fr diese
kritischen Untersuchungen z u schaffen, und ich glaube, da die Schlu
folgerungen, die sich ergaben, im groen und ganzen endgltig und
unerschtterlich sind . Solche Untersuchungen haben oft etwas v o m
Charakter einer Detektivgeschichte an sich. Aber so faszinierend gerade
die Details solcher Forschung, wenigstens fr mich, sind, knnen wir
uns hier nicht in voller Breite mit ihnen befassen. Ich will aber in die
sem Kapitel meine Ansicht ber all diese Fragen, so przis als mglich,
zusammenfassen und die W e g e angeben, auf denen ich abschlieend zu
ihr gelangt bin.
3
Ich bin, um damit z u beginnen, dazu gekommen, die Behauptung

von Graetz - an sich nur die am deutlichsten ausgesprochene Formu
lierung einer jahrhundertealten Flstertradition - im wesentlichen an
zunehmen, wonach der spanische Kabbaiist Moses de Leon als der
A u t o r des Sohar anzusehen ist. Die Tatsache, da Graetz in ber
raschend vielen Punkten auerstande war, befriedigende Beweise fr
diese seine Theorie z u liefern , hat die Annahme der entgegengesetzten,
heute sehr verbreiteten Ansicht erleichtert, da nmlich der Sohar in
der T a t nur die letzte Redaktion v o n Schriftstcken darstelle, deren
Abfassung sich durch lange Zeiten hingezogen hat, ja in denen mg^
licherweise sogar Elemente der wirklichen mystischen Anschauungen
Simon ben Jochais sich erhalten haben . Als ich vor z w a n z i g Jahren
meine Arbeit am Sohar begann, neigte auch ich, wie es wahrscheinlich
jedem geht, der den Sohar z u m erstenmal (oder gar berhaupt nur ein4
DER 50HAR. I ; DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
175
mal) liest, ebenfalls dieser Meinung z u . Der Versuch aber, sie mit
soliden philologischen Mitteln z u beweisen, hat mich dann allmhlich
vom Gegenteil berzeugt'.
2
Auf den ersten Blick scheint eine M e n g e von Abhandlungen anschei
nend ganz verschiedenen Charakters, wie sie sich im Sohar lose ver
einigt finden, denen recht z u geben, die die Einheitlichkeit des W e r k e s
bestreiten. Betrachten wir daher kurz die wichtigsten Teile, aus denen
die in den vollen fnf Bnden des Sohar vereinigte Literatur be
steht . Diese kann e t w a unter den folgenden berschriften aufgezhlt
werden:
8
1. Der titellose Hauptteil des Sohar, der sich in weitschweifenden

Kommentaren ganz an einzelne Verse aus der Tora (nach ihrer Ein
teilung in zur synagogalen Vorlesung bestimmte Wochenabschnitte)
anlehnt. Alles, was ich bereits zur literarischen Charakteristik des
Sohar gesagt habe, trifft auf diesen T e i l voll zu. Vortrge, Diskussionen
und kleinere oder grere Geschichten wechseln sich in allen Teilen
mehr oder weniger gleichmig ab.
2. Das Sifra di-Zeniutba, Buch der Verborgenheit. In diesem nur
sechs Seiten umfassenden Stck wird, ohne N e n n u n g irgendwelcher
Namen, in hchst rtselhafter und lakonischer Vortragsart eine A r t
Kommentar z u Stcken aus den ersten sechs Kapiteln der Genesis
gegeben, die in der Tora-Einteilung der Synagoge einen Abschnitt
bilden und mit anderen T h e m e n untermengt s i n d " . Nichts ist aus
gefhrt; alles sind nur orakelhafte, dunkle Stichworte, ohne Erkl
rungen irgendeiner A r t .
3. Idra Rabba, G r o e V e r s a m m l u n g " . Unter diesem T i t e l werden
die in der vorigen Schrift angedeuteten M o t i v e , mindestens teilweise,
entwickelt und erklrt". Simon ben Jochai versammelt seine Getreuen,
um ihnen die bis j e t z t verborgenen Geheimnisse z u enthllen. In
architektonisch ausgezeichnetem Aufbau tritt jeder der Teilnehmer
auf, hlt seinen Vortrag und wird v o m Meister belobt. Alle Vortrge
geben zusammen ein systematisches Ganzes, so weit das im Sohar
berhaupt mglich ist. Die Teilnehmer geraten in immer hhere Ver
z c k u n g , und in der dramatischen Schluapotheose sterben, whrend
der mystische Proze abrollt, drei von ihnen in der Ekstase.
176
HAUPTSTRMUNGEN
4. Idra Sutta, Kleine V e r s a m m l u n g " . Sie schildert in gleicher, dra

matischer Darstellung den T o d Simon ben Jochais und gibt die lange
Rede wieder, in der er noch einmal die Geheimnisse der groen Idra
zusammenfat und zum Teil in neuer Weise ausfhrt.
5. Idra di-be-Maschkana, Versammlung gelegentlich eines Vortrages
im Zusammenhang mit dem Tora-Abschnitt ber das Stiftszelt . Sie
ist ganz in der A r t der Idra Rabba gebaut, behandelt aber andere
Fragen, besonders aus dem Umkreis der Gebetsmystik.
6. Hechaloth, eine Schilderung der sieben Palste von Licht, die die
Seele der Frommen nach dem T o d e oder die Seele des Mystikers wh
rend des Gebetes visionr durchwandert. Dieselbe Schilderung wird in
ungefhr fnffachem Umfang, unter phantasievoller Ausmalung beson
ders der Angelologie, an einer anderen Stelle noch einmal bearbeitet".
1
16
7. Rasa de-Rasin, Secretum Secretorum , geschlossene Stcke ber

Physiognomik und C h i r o m a n t i k " ; offensichtlich zwei parallele Ver
suche, die dasselbe T h e m a in verschiedener Weise ausfhren. Das eine
Kapitel ist vllig anonym, das andere benutzt die bliche Szenerie des
Schlerkreises um Simon ben Jochai.
8. Saba, D e r Greis. Der in eine romantische Erzhlung eingebaute,
umfangreiche Vortrag eines mysterisen alten Mannes, der sich unter
dem armseligen ueren eines Eseltreibers vor Rabbi Simons Schlern
als einer der grten Kabbalisten e n t p u p p t ; eine literarische Draperie,
die auch in vielen Erzhlungen des Hauptteils benutzt w i r d . Der
Greis spricht in weit ausgreifend komponierter Rede vor allem ber
die Geheimhisse der Seele und der Seelen Wanderung, die er in den
juristischen Vorschriften der T o r a ber die Behandlung des hebrischen
Sklaven entdeckt.
18
9. Jenuka, Das Kind. Geschichte eines Wunderkindes und Vortrag

desselben ber die Mysterien der T o r a und die Rezitation des T i s c h
g e b e t e s " . Das Kind wird, wie auch hnliche Wunderkinder an anderen
Stellen des Hauptteils", von den Jngern Simon ben Jochais ent
deckt, nachdem seine Angehrigen es fr vllig unwissend gehalten
haben.
10. Rab Methibtha, Das Haupt der A k a d e m i e " . Schilderung einer
visionren Wanderung von Mitgliedern des Kreises durch das Paradies
sowie Vortrag eines der Oberhupter der himmlischen Akademien ber
die Schicksale der Seele, besonders im Jenseits.
DER SOHAR. I : DAS BUCH U N D SEIN VERFASSER
177
11. Sithre Tora, Geheimnisse der T o r a , allegorische und mystische

Deutungen einiger Tora-Abschnitte, mit besonderer T e n d e n z zur T h e o
sophie und mystischen P s y c h o l o g i e ; teils anonym, teils auch den hier
gangbaren Formen der Legende angepat.
12. Mathnitbin, Mischnas und Tossefia". Dies sind Kapitel, die
b e w u t den lakonischen Charakter der als Mischna und Tossefta
bekannten Sammlungen halachischer Traditionen aus dem 2. Jahr
hundert nachahmen wollen, aber natrlich auf rein kabbalistischer
Basis. Sie sind offenbar als kurze Einleitungen zu den ausfhrlichen
Diskussionen und Reden der Abschnitte des Hauptteils der T o r a ge
dacht, wie etwa die Mischna mit ihren kurzen Stzen als Einleitung der
dazu gehrigen Diskussionen im T e x t des T a l m u d steht. Die mystischen
Mischnas sind in hochpathetischer Rede geschrieben, anonym, und
scheinen als eine A r t Offenbarung himmlischer Stimmen aufzutreten.
22
13. Sohar zum Hohenlied, ein rein kabbalistischer, sich in viele v o m

Hauptgedankengang abschweifende Digressionen verlierender K o m
mentar zu den ersten Versen des Hohenliedes *.
14. Kamha-Midda, Der mystische M a s t a b . Eine sehr tiefgehende
D e u t u n g ber den Sinn des Einheitsbekenntnisses der T o r a (Deut. 6,
4), des Schema Israel.
1
25
26
15. Sithre 'Othiotb, Geheimnisse der Buchstaben , ein kabbalisti

scher M o n o l o g Rabbi Simons ber die Buchstaben, die im Gottes
namen und in den Anfngen der Schpfungsgeschichte vorkommen.
27
16. Ein titelloser Kommentar ber die Merkaba-Vision Ezechiels .

17. Midrasch ba-neêlam, Mystischer Midrasch zur T o r a . Hier
treten nicht nur, wie in den anderen Stcken des Sohar, Simon ben
Jochai und der engste Kreis seiner Jnger auf, sondern eine U n m e n g e
anderer Autoritten, die ebenfalls teils ganz fiktiv sind, teils die Namen
talmudischer Lehrer des 2. bis 4. Jahrhunderts tragen . (Nheres ber
diese Schrift siehe weiter unten.)
28
19
18. Midrasch ba-ne elam zum Buche Ruth, von genau dem gleichen
Charakter wie das Vorige. Diese beiden Schriften sind teilweise
hebrisch verfat.
19. Ra'ja Mehemna, D e r treue H i r t e . Eine kabbalistische D e u t u n g
der Gebote und Verbote der T o r a .
20. Tikkune Sohar, ein neuer Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln
der T o r a , in siebzig Abschnitte geteilt, deren jeder mit einer neuen
30
178
HAUPTSTRMUNGEN
D e u t u n g des ersten Wortes der T o r a Bereschith beginnt. Im Druck

bildet es eine gesonderte bibliographische Einheit".
2i. Weitere T e x t e und Ausfhrungen z u den T i k k u n e Sohar oder in
ihrem Stil, wie z u m Beispiel unter anderem ein neuer Kommentar zur
M e r k a b a Ezechiels.
Dies sind die hauptschlichsten Teile, aus denen die Literatur des
Sohar besteht, wobei ich einige kleinere und w e n i g bedeutende Stcke
nicht erwhnt habe, sowie einige nachgemachte, in viel spterer
Z e i t geschriebene Flschungen, die nur teilweise in die gedruckten
Ausgaben aufgenommen w u r d e n " . In den Drucken des Sohar fllen
diese Schriften e t w a 2400 eng bedruckte Seiten, von denen nur unge
fhr die Hlfte, nmlich das meiste v o n den hier unter den N u m m e r n 1
und 8 bis 10 verzeichneten Teilen, sich in der englischen bersetzung
des Sohar befinden, die Harry Sperling und Maurice Simon vor z w a n z i g
Jahren in fnf Bnden verffentlicht h a b e n " .
Untersucht man nun all diese Stcke genau, sowohl in sich selbst als
in ihrem Zusammenhang miteinander, so zeichnen sich z w e i vllig
verschiedene Schichten klar voneinander ab. Die erste umfat die
ersten achtzehn N u m m e r n unserer Liste, wobei freilich, wie wir sehen
werden, die beiden Teile des Midrasch ba-ne'elam eine besondere N o t e
haben; die drei letzten N u m m e r n bilden eine zweite Gruppe, die sich
radikal von der ersten unterscheidet.
Von den achtzehn Stcken der ersten Gruppe, die den eigentlichen
Sohar bilden, lt sich mit Sicherheit nachweisen, da sie das W e r k
eines Autors sind. Weder ist es wahr, da diese verschiedenen Schriften
zu verschiedenen Zeiten oder v o n verschiedenen Autoren geschrieben
worden sind, noch lassen sich innerhalb der einzelnen Schriften ver
schiedene Altersschichten herausheben. Vielleicht sind wirklich hier
und da einmal spter ein Satz oder einige Worte eingeschoben worden,
aber die bei den Verfechtern solcher Schichtenhypothese beliebte (und
nie konkret bewiesene) Rede von Hauptstcken und spteren Inter
polationen hlt keiner kritischen Nachprfung stand. Im Gegenteil
erhalten w i r ein Bild, das bei aller Buntheit und Mannigfaltigkeit
erstaunlich eindeutig ist und die geistige und literarische Physiognomie
einer schpferischen Persnlichkeit, in ihren Strken und Schwchen,
in allen Teilen mehr oder weniger gleichmig hervortreten lt. In
drei Hauptpunkten lt sich diese Einheitlichkeit am besten nach-
179
weisen; in der Sprache des Buches, in seinem literarischen Stil und

nicht zuletzt in den Ideen, die es vertritt.
3
Die aramische Sprache all der genannten achtzehn Stcke ist durch
aus einheitlich und persnlich. Das ist um so wichtiger, als wir es hier
keineswegs mit einem natrlichen Aramisch z u tun haben, e t w a einem
lebendigen Dialekt, den Simon ben Jochai und seine Freunde in der
ersten Hlfte des 2. Jahrhunderts nach Christus in Palstina gesprochen
haben knnten. Das Aramisch des Sohar ist eine durchaus knstliche
Angelegenheit, eine literarische Sprache, die sich jemand, der Ara
misch nur aus literarischen Dokumenten der jdischen Literatur
kannte, nach seinem eigenen Sinn zurechtgelegt und gestaltet hat. Die
von einigen Forschern ausgesprochene V e r m u t u n g , da die philo
logische berprfung eine ltere Schicht des Sohar aufdecken knnte,
wurde durch neue Untersuchungen nicht besttigt. Durch das G e w a n d
des Aramischen hindurch ist stndig die Sprachwelt des mittelalter
lichen Hebrisch z u sehen, und z w a r ist es das Hebrisch des 13. Jahr
hunderts. Es ist w i c h t i g , z u betonen, da all die Besonderheiten, durch
die diese Sprache des Sohar sich auszeichnet und v o n lebendigen ara
mischen Dialekten abhebt, in allen Teilen ganz gleichmig auftreten,
wenn auch der Stil, die Vortragsart des Autors selber sehr ungleich i s t ;
manchmal schn, manchmal radebrechend, manchmal pathetisch und
rhetorisch, manchmal einfach und geradezu armselig, manchmal breit
und manchmal v o n enigmatischer Krze - alles je nach dem G e g e n
stand oder nach der Stimmung des Autors. A b e r solche Stilunterschiede
beziehen sich alle auf ein einziges T h e m a ; sie stehen durchaus nicht im
Widerspruch z u der einheitlichen Persnlichkeit, die sich diese merk
wrdige Sprache geschaffen hat. Dabei bleibt z u erwhnen, da das
Vokabular des Autors auerordentlich begrenzt ist, und es w i r k t um so
erstaunlicher, wie viel er mit so w e n i g Worten hat ausdrcken knnen.
Im allgemeinen lt sich die Sprache als eine M i s c h u n g aus den
Dialekten der beiden aramischen Bcher bezeichnen, die dem A u t o r
am gelufigsten w a r e n : der babylonische T a l m u d und der Targum
Onkelos, die alte aramische bersetzung der T o r a ; im groen und
ganzen bilden die grammatikalischen Formen des T a r g u m das Skelett
l80
HAUPTSTRMUNGEN
der Sprache. Der A u t o r hielt dies offenbar fr den Dialekt, der um das
Jahr i o o nach Christus in Palstina gesprochen wurde, mischt ihm aber
bedenkenlos, fast in jeder Zeile, Elemente aus der Sprache des baby
lonischen Talmuds bei. Besonders auffllig ist, da die Sprache des
Sohar keinerlei Einflu von der des palstinensischen T a l m u d s empfan
gen hat. Evidenterweise befand sich dieses Buch nicht unter den
Quellen, die dem A u t o r gelufig waren, wenn er auch inhaltlich einiges
wenige daraus benutzt hat. Besonders interessant ist es, da die T e r m i
nologie der Diskussion ber Fragen der Exegese und Halacha aus
schlielich auf die im babylonischen T a l m u d benutzte zurckgeht,
deren Wendungen der A u t o r freilich z u m T e i l nach seinem eigenen
stilistischen Gutdnken benutzt.
Dieser Mischcharakter der Sprache zeigt sich ebenso bei dem G e
brauch der Pronomina und Partikel wie beim Gebrauch der Verbal
formen und der Endungen der Substantive. In einigen Fllen treten
statt dessen Formen aus dem Targum Jeruschalmi auf, einem zweiten,
palstinensischen T a r g u m zur Tora. Oft werden die verschiedenen
Formen ganz gleichberechtigt im selben Satz nebeneinander gebraucht,
mit dem Ergebnis, da jede einzelne Seite des Sohar-Textes das bunte
Bild eines - in seinen Einzelheiten aber stets gleichbleibenden - sprach
lichen Eklektizismus ergibt. Die Syntax ist beraus einfach, geradezu
monoton, und berall, w o Unterschiede zwischen hebrischer und
aramischer Satzbildung bestehen, ist sie entschieden hebrisch.
Syntaktische Eigenheiten des mittelalterlichen Hebrisch kehren hier
in aramischer Verkleidung w i e d e r .
36
Wie bei jeder Kunstsprache sind Fehlbildungen und Irrtmer be

sonders charakteristisch, die der Sprache des Autors eine spezielle N o t e
geben. Er verwechselt bei vielen Worten die Verbalform des Kai mit
denen des Pa'el und 'Apb'el und u m g e k e h r t " . Er benutzt vllig falsche
Formen des 'Etbpa'e!'* und konstruiert in gewissen Fllen Verben im
'Ethpa'el als transitiv . Er vermischt Formen des Verbum finitum mit
denen des Verbum infinitum, so wenn er sehr oft das Perfektum mit
Suffixen des Partizipiums verbindet; sein Gebrauch der Prpositionen
und Konjunktionen ist in vielen Fllen ganz unmglich* .
59
Dasselbe zeigt sich auch im Vokabular. Hier finden wir oft Worte des
mittelalterlichen Hebrisch, besonders aus der Sprache der Philosophen,
in aramischer V e r k l e i d u n g ' . Das hundertemal vorkommende Sohar4
DER SOHAR. I: DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
l8l
W o r t fr trotzdem, dennoch, 'im kol da, ist nichts als eine Lehn
bersetzung des hebrischen Wortes, das erst durch die bersetzer
familie der Tibboniden in N a c h a h m u n g der arabischen Konjunktion in
die Sprache der bersetzungen eingefhrt worden ist und sich dann im
13. Jahrhundert eingebrgert hat. Manche W o r t e , die in allen T e i l e n
wiederkehren, sind einfach arabisch, w i e ta'an im Sinne von ein T i e r
antreiben , oder spanisch, wie gardina im Sinne v o n guardian, Wch
t e r . Die durchgngig gebrauchte Phrase fr das strikte Urteil
mildern ist eine R e d e w e n d u n g aus dem Spanischen . Manche falsche
Lehnbersetzungen beruhen darauf, da der A u t o r den aramischen
Wortwurzeln auch alle Bedeutungen, die die Derivate in entsprechen
den hebrischen Wurzeln haben knnen, gibt, und zwar ohne Be
rcksichtigung des aktuellen aramischen Sprachgebrauchs . A u c h
einfache Miverstndnisse von Ausdrcken, die der A u t o r in seinen
literarischen Quellen fand, spielen in seiner Sprache eine ziemliche
Rolle.
41
43
44
45
Viele W o r t e haben im Sohar eine ganz eigenartige Bedeutung, die

sie in keinem lebendigen aramischen Dialekt htten haben knnen.
Die Aufdeckung der W e g e , auf denen der A u t o r z u diesen neuen, oft
ganz phantastischen Bedeutungen gekommen ist, wirft manchmal ein
Licht auf seine Quellen. Was z u m Beispiel im T a l m u d ein Araber
heit, bedeutet hier einen jdischen Eseltreiber *; was Schiff
heit, bedeutet hier S c h a t z h a u s ; das W o r t fr Strke bedeutet
hier auch Brust oder Scho der M u t t e r , das fr D u r s t hat hier
die Bedeutung Klarheit . Das V e r b u m jemandem etwas leihen
bedeutet hier jemanden b e g l e i t e n . Und so in einer langen Reihe
von Fllen, in denen das methodische Verfahren des Autors bei seinen
Miverstndnissen im groen und ganzen stets dasselbe ist. Er erwei
tert den Sinn alter Worte in willkrlicher Weise; er benutzt sie auch
gern, um neue mystische termini tecbnici damit zu umschreiben . Er
liebt es, mit vieldeutig schimmernden Worten zu spielen, w o die alte
ursprngliche und die neue Bedeutung durcheinandergehen . Er ver
meidet vorsichtig in allen Teilen den Gebrauch einiger Worte, die ihm
einen z u modernen Klang z u haben scheinen, wie zum Beispiel Kabbala
und Sefiroth, und ersetzt sie durch Umschreibungen, merkt aber in
vielen Fllen gar nicht, da modernes Sprachgut im archaischen G e
wnde eventuell erkennbar bleibt. Groenteils war er sich natrlich
4
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48
50
31
52
iBz
HAUPTSTRMUNGEN
dessen gar nicht b e w u t , da das Hebrisch seiner Z e i t , das er auf

Aramisch wiederzugeben strebte, eine ganz andere Sprache war als das
der alten Bcher. Der A u t o r war z w a r auerordentlich belesen, aber
nichts weniger als ein Philologe, und gerade seine Schnitzer sind fr
die Kritik natrlich v o n besonderem Wert. Z u m T e i l lt sich zeigen,
da er Lexika des Hebrischen und Aramischen, die z u seiner Z e i t
besonders angesehen waren, benutzt hat. Er liebt es auch, eine Anzahl
von Worten z u gebrauchen, die er neu gebildet hat, sei es aus seiner
eigenen Phantasie heraus", sei es durch Vernderung lterer W o r t e .
Er beweist hierbei eine besondere Vorliebe fr drei oder vier in diesen
Neologismen immer wiederkehrende Konsonanten (Tetb> Samech, Peb
und besonders Kopb y
ss
All diese Eigenheiten der Sprache und des Stils durchziehen gleich
mig alle achtzehn Stcke unserer Aufstellung, v o m Midrasch
ha-ne elam und den Idroth bis zu den Miscbnas und den physiognomischen
Stcken. Das von manchen Autoren, ohne da j e ein Beweis fr diese
schwerwiegende T h e s e versucht worden wre, als uralt erklrte Sifra
di-Zeni'utba unterscheidet sich in seinem Sprachgebrauch in nichts v o n
den - nach den gleichen Autoren - viel spter als der Hauptteil des
Sohar verfaten aramischen Stcken des Midrasch ba-ne'elam' .
c
A u c h die Eigentmlichkeiten der Phraseologie sind in allen Teilen

stets dieselben, ganz gleich, ob der A u t o r sich bestrebt, in elliptisch
orakelhaften Stzen z u schreiben oder in breit ausgefhrten Darlegun
gen. berall finden wir dieselbe Vorliebe fr Bildungen wie All-Tiefe,
All-Vollendung, All-Verbundenheit, All-Gestalt, All-Grund, A l l - G e
heimnis und dergleichen, in denen dem Substantiv das W o r t de-kola,
des Alls, zugefgt w i r d " . Solche Wendungen - wie sie auch die
Gnostiker liebten - sind der lteren jdischen Literatur unbekannt und
treten in den kabbalistischen T e x t e n erst im Gefolge des Neuplatonismus auf, ja bilden sogar eines der deutlichsten Anzeichen des Eindrin
gens der neuplatonischen Terminologie in die Kabbala. Ferner gehrt
hierher die Vorliebe fr superlativische Bildungen wie Mysterium der
Mysterien, Wonne der Wonnen, Verborgener der Verborgenen,
Tiefe der Tiefen, wie deren eine groe M e n g e in allen Teilen des
Sohar sich finden.
Eine weitere ausgesprochene Vorliebe hat der A u t o r fr O x y m o r a
und Paradoxe. Formen der Bildung wie gekocht und nicht g e k o c h t
183
kommen im T a l m u d vor, bedeuten dort aber soviel wie halbgar. Die

lange Reihe hnlicher Wendungen im Sohar hat aber meistens den
Sinn, da damit bezeichnet werden soll, da ein A k t auf geistige, un
durchdringliche Weise vor sich geht. Ist und ist nicht heit nicht,
da etwas halb, sondern da es auf eine besonders spirituelle Weise
existiert und daher nicht richtig beschrieben werden kann. Ganze
Stze, die zunchst reinen Unsinn z u enthalten scheinen und sehr hoch
trabend stilisiert sind, werden lediglich gebraucht, um die Aufmerk
samkeit auf das dahinter Folgende z u lenken.
Was ist die Schlange, die in der Luft fliegt und isoliert dahergeht,
und inzwischen hat eine Ameise davon V e r g n g e n , die zwischen ihren
Zhnen ruht, beginnend in Gemeinschaft und endend in Isolation?
Was ist der Adler, der in dem Baume nistet, der nicht existiert? Was
sind seine Jungen, die aufwachsen, aber nicht unter den Geschpfen,
die erschaffen wurden an dem Orte, w o sie nicht erschaffen wurden?
Was sind jene, von denen gilt : wenn sie aufsteigen, steigen sie hinab,
wenn sie hinabsteigen, steigen sie hinauf; zwei, die eines sind, und
eines, das drei i s t ? Wer ist das schne Mdchen, auf das keiner seine
A u g e n wirft und dessen Leib verhllt und enthllt ist, die am Morgen
ausgeht und sich am T a g e verbirgt, sich mit dem Schmucke schmckt,
der nicht da ist? - So beginnt der Greis (in N u m m e r 8 der obigen
Liste) seinen groen Vortrag. Da hier mystifikatorische Absicht ob
waltet, Uegt auf der Hand. Solche Absicht ist auch in den nicht seltenen
Stzen vorherrschend, in denen auf kurze und meist sehr klangvolle
Weise eine Sentenz formuliert wird, v o n der nicht nur der Inhalt mei
stens hchst rtselhaft bleibt, sondern die auch rein grammatisch oft
berhaupt nicht z u konstruieren i s t . Es ist manchmal schwer, sich
dem Eindruck z u entziehen, da dem A u t o r die gute alte Losung des
pater le bourgeois nicht ganz fremd w a r ! Wie das auch sein mag, sein
Sinn fr das Deklamatorische, Pathetische und Klangvolle in der Dik
tion ist zweifellos hoch entwickelt, und man kann nicht leugnen, da er
auf dem Instrument, das er. sich selbst geschaffen hat, souvern z u
spielen wute.
58
59
Z u diesen emphatischen Stilmitteln gehrt auch die doppelte U m

schreibung v o n Sachverhalten durch einen Ausdruck und die Negation
seines Gegenteils: verborgen und nicht offenbar, versiegelt und
nicht erfabar, k u r z und nicht lang und dergleichen. Die Formeini
184
HAUPTSTRMUNGEN
mit denen Unterscheidungen verschiedener Kategorien im selben Be

griff eingeleitet werden, sind berall die gleichen . A u c h drfen die
feststehenden homiletischen Floskeln nicht vergessen werden, v o n
denen der alte Midrasch nichts wei und die der A u t o r z u m Teil aus
dem spteren Midrasch, zum greren T e i l aus dem bei den Predigern
seiner Z e i t gelufigen Formelschatz genommen hat: Diesen Schrift
vers gilt es nher anzusehen, N u n gilt es den Sinn zu enthllen,
Kehren wir z u den frheren Worten zurck, oder: Hierber haben
die Freunde schon gehandelt - typische Floskeln dieser A r t sind fast
auf jeder Seite z u finden.
60
Verglichen mit diesem Stil, stellt sich die Sprache des Ra'ja Mehemna
und der Tikkunim als vllig verschieden dar. Hier haben wir eine klare
Nachahmung der einheitlichen Sprache der anderen Teile vor uns, die
aber ohne Ingenium und S c h w u n g ausgefhrt ist. Der A u t o r kann noch
unendlich viel weniger Aramisch als sein Vorgnger. Das Vokabular
ist vllig unmglich, groenteils reines Hebrisch unter Zufgurig
eines 'Aleph am Ende, um dem Substantiv so ein quasi-aramisches A u s
sehen zu geben. Statt vieler dem Hauptteil noch gelufiger Wrter
treten hier ganz bedenkenlos Hebraismen in groer Z a h l auf, die sich
dort gerade nicht finden. Er benutzt, mit zwei oder drei Ausnahmen,
die dem Sohar-Vokabular eigenen Worte nicht, und auch die besonde
ren Stilmittel, von denen eben die Rede war, finden sich hier kaum.
Die Syntax ist vllig anders, wie auch die Formeln, unter denen Bibel
verse oder T a l m u d - Z i t a t e eingefhrt werden. Von dem Glanz, der in
beschwingteren Stcken auch ber der knstlichen Sprache des Haupt
teils liegt, ist hier keine Spur; alles ist matt und leblos. Dagegen be
stehen zwischen dem Ra'ja Mehemna und den Tikkunim untereinander
keinerlei ernste Sprachunterschiede; man knnte hchstens sagen, da
der Stil in den Tikkunim noch verfallener und schlechter geworden sei.
Die Resultate dieser rein philologischen Betrachtung besttigen sich

nun genau so, wenn man unabhngig davon die literarischen und ideen
migen Kriterien zur A n w e n d u n g bringt. O b man die Form oder den
Inhalt des Sohar einer kritischen Analyse unterzieht, man k o m m t
immer wieder zum gleichen Schlu, nmlich dem, da alle jene T e i l e ,
l8j
die ich vorschlage, den echten Sohar z u nennen, als das W e r k eines
Autors erklrt werden mssen und da der Ra'ja Mebemna und die
Tikkunim als Nachahmung anzusehen sind.
Der erste Punkt, der bei einer Analyse der literarischen Form des
echten Sohar auffllt, ist vor allem die Szenerie: das Palstina, das in
all diesen Teilen geschildert wird, ist nicht das wirkliche Land, wie es
existiert oder existierte, sondern eine Phantasielandschaft. W e i t davon
entfernt, zu besttigen, da der Sohar wirklich aus Palstina s t a m m t ,
beweisen vielmehr die verschiedenen topographischen und sonstigen
Angaben ber den natrlichen Schauplatz der wunderbaren Handlun
gen und Ereignisse, die Rabbi Simon und seinen Freunden zugeschrie
ben werden, da der A u t o r seinen F u nie auf palstinensischen Boden
gesetzt und seine Kenntnisse ausschlielich aus literarischen Quellen
geschpft h a t . Orte, die ihre Existenz falschen Lesarten in mittel
alterlichen Talmud-Handschriften verdanken, werden zum Schau
platz mystischer Offenbarungen erkoren . A u s miverstandenen tal
mudischen Angaben baut die Phantasie des Autors ganze Drfer auf.
Besonders interessant ist hier der in vielen Sohar-Stcken vorkommende
Ort Kapotkia, der im Sohar nicht etwa das Land Kappadozien in
Kleinasien bedeutet, sondern ein Dorf, anscheinend in Untergalila, das
ein hufiges Ziel der Besuche der Adepten auf ihren Wanderungen
bildet. Die A n g a b e n des Sohar ber den Charakter der Einwohner
dieses Dorfes lassen keinen Zweifel darber, da - wie Samuel Klein
bewiesen hat * - ein Passus aus dem palstinensischen T a l m u d , der
einige unfreundliche Bemerkungen ber die Kapadozier in Sepphoris
enthlt, das heit ber die Kolonie kappadozischer Juden in der galilischen Stadt Sepphoris, den A u t o r zur G r n d u n g seines sagenhaften
Dorfes Kapotkia angeregt hat. Ebenso verfuhr er bei der Behandlung
der Topographie Palstinas, ber die er offensichtlich viel in seinen
Quellen - sowohl im T a l m u d als im Midrasch - gelesen hat, sich aber
nur an das erinnerte, was seiner Phantasie genehm war. Seine Vor
stellungen v o m palstinensischen Gebirge zum Beispiel sind von der
romantischsten A r t und spiegeln viel eher die Wirklichkeit der Berge
Kastiliens wider als die der Hgellandschaft Galilas.
61
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hnliches gilt auch von der phantasievollen Behandlung der hier auf
tretenden Personen. A u c h hier machen die Migriffe des Autors die
Annahme unmglich, da er aus alten und authentischen Quellen
186
HAUPTSTRMUNGEN
geschpft haben knnte. Die Legende, die er im Midrasch ha-ne'elam

und im echten Sohar um die Figur des Simon ben Jochai aufbaut, ist
uerst romanhaft. Der A u t o r hat sogar die Familienverhltnisse seines
Helden miverstanden: der berhmte Chassid Pinchas ben Jair ist im
T a l m u d als Schwiegersohn von Simon ben Jochai b e z e i c h n e t ; der
A u t o r des Sohar hat sich offenbar verlesen und hielt ihn fr seinen
S c h w i e g e r v a t e r ! Ebenso hat er den Namen des Schwiegervaters v o n
Eleasar, Rabbi Simons Sohn, b e w u t verndert '. Chronologie spielt
fr seine phantasievolle Schilderung des Freundeskreises der Adepten
keine Rolle. Er berspringt die Generationen und schafft Gestalten um
Simon ben Jochai, die er mit den Namen und Z g e n von T a l m u d Lehrern ausstattet, die erst viel spter gelebt haben . Ja er fhrt den
im Buch Bahir als kabbalistische Autoritt auftretenden, ganz fiktiven
Rabbi Rechumai als eine A r t lteren mystischen Kollegen seines Hel
den Simon ben Jochai ein, so ungewollt die A b h n g i g k e i t des Sohar
vom Buche Bahir als seinem lteren Vorgnger bekundend . Die
Namen der wichtigsten Mitglieder des Kreises um Simon ben Jochai
sind groenteils aus einem ebenfalls pseudepigraphischen Midrasch
bernommen, und durch einen zustzlichen Vatersnamen oder andere
Beinamen wird ein Anschein von Authentizitt bewirkt. Dieser spe
zielle Midrasch sind die Pirke Rabbi Elieser, aus dem 8. Jahrhundert,
der berhaupt eine der wichtigsten literarischen Quellen fr die Agada
im Buche Sohar bildet. Die Angaben ber Anachoreten in der W s t e ,
die sich einem beschaulichen Leben und der Versenkung in die G e
heimnisse der M y s t i k hingeben, gehen nicht etwa, wie z u m Beispiel
Gaster angenommen hat, auf die Verhltnisse in Transjordanien in den
ersten nachchristlichen Jahrhunderten z u r c k , sondern sind einfach
aus der Beschreibung solcher Anachoreten genommen, die der spanisch
jdische Moralphilosoph Bachja ibn Pakuda auf Grund v o n arabisch
mystischen Quellen g i b t .
In scharfem Gegensatz zu diesem Pseudoreahsmus zeigen Szenerie
' und Personen im Ra'ja Mehemna und den Tikkunim berhaupt keinen
Versuch, konkrete Situationen z u schildern. In diesen spteren Schrift
stcken hat sich die T e n d e n z zur Vernebelung aller irdischen Ver
hltnisse und zur bertragung des Schauplatzes v o n der Erde w e g in
den Himmel vllig durchgesetzt. N i c h t Palstina, wie immer roman
tisch drapiert und entstellt, sondern das himmlische Lehrhaus ist die
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187
Bhne des Ra'ja Mehemna. N i c h t seine Jnger R a b b i A b b a , Jehuda,

Chiskia und ihresgleichen diskutieren mit Simon ben Jochai, sondern
Moses, der treue Hirte - nach dessen Beinamen das Buch seinen T i t e l
erhalten hat - , ein Alter der A l t e n , der Prophet Elia, die Tannaiten
und Amorer, nicht in individueller Aufzhlung, sondern als Kollekt i v u m berhaupt, und schlielich sogar G o t t selbst. Es ist ersichtlich,
da der Autor, dem der Hauptteil des Sohar vorlag, hier eine A r t v o n
Fortsetzung des Buches - das er natrlich gelesen hatte - schreiben
wollte, in dem, nach dem Ableben Simon ben Jochais, seine weiteren
Revelationen nun im Himmel und v o r dessen Bewohnern, von G o t t bis
zu den Geistern der Seligen, stattfinden. Der A u t o r bezieht sich hier
andauernd auf den auf Erden spielenden echten Sohar als auf das
frhere W e r k . Sein eigener Beitrag ist ganz unabhngig; er fhrt
den Sohar an einer Anzahl von Stellen in seinem eigenen Geiste weiter,
besonders in den Tikkunim, w o er manchmal geradezu systematische
Kommentare z u Sohar-Stellen einfgt.
71
Die im Vorhergehenden geuerte Ansicht ber die literarische

Komposition des Sohar wrde z u ihrem Beweis natrlich eine ein
gehende Betrachtung erfordern. Der Aufbau ist im groen und ganzen
auerordentlich regelmig und zeigt immer wieder dieselben Formen.
Die verschiedenen, quasi-unabhngigen Kompositionen, die wir in
mehreren der N u m m e r n aufgefhrt haben, unterscheiden sich in nichts
von den kleineren, die sich im T e i l N u m m e r 1, der uerlich die
Midrasch-Form nachahmt, ebenfalls oft g e n u g finden. Der A u t o r hat
offensichtlich keinen klaren Begriff von dem Unterschied zwischen dem
alten Midrasch, in dessen Formen er fortzufahren sucht, und der mittel
alterlichen Predigt, die ihm unversehens dabei aus der Feder fliet.
Der Sohar folgt in seinem Aufbau den Abschnitten, in die die T o r a bei
der Vorlesung in der S y n a g o g e eingeteilt ist, ganz wie die alten
Midraschim. Innerhalb jedes solchen Wochenabschnittes, Sidra, finden
wir Introduktionen, geordneten mystischen Midrasch z u gewissen
Versen aus dem Abschnitt und dazwischen Kompositionen in Form v o n
Rahmenerzhlungen oder dergleichen, die auf das eine oder andere der
in der betreffenden Sidra verhandelten T h e m e n sich zurckbeziehen.
Die in den Erzhlungen auftretenden Personen halten oft grere V o r
trge, deren Aufbau immer wieder der gleiche ist. A u c h die Intro
duktionen, die den eigentlichen Deutungen der Tora-Verse voraus-
188
HAUPTSTRMUNGEN
gehen, sind bemerkenswert. Sie ahmen uerlich die in den Midraschim

sich findenden Introduktionen nach, indem sie mit Vorliebe von einem
Vers der Propheten oder Hagiographen ausgehen, dessen D e u t u n g am
Ende z u dem Tora-Vers berfhrt, der in Frage steht. A b e r whrend
im alten Midrasch diese Introduktionen ein wirkliches Mosaik bereits
vorhandener Aussprche und Bemerkungen bilden, haben wir es hier
wiederum mit formal einheitlichen, in sich geschlossenen, gedanklich
konsequenten Homilien z u tun. A u c h in den uerlich als selbstndig
auftretenden Stcken und Kompositionen werden dem Fortschritt des
eigentlichen Gedankenganges immer wieder solche einleitende Homi
lien vorangeschickt.
A u c h die Rahmenerzhlungen zeichnen sich durch eine groe Ein
frmigkeit aus. Eine gleichbleibende kleine Anzahl Von literarischen
M o t i v e n wird hier variiert. Die Personen wechseln, aber es passiert ihnen
immer wieder das gleiche. Von irgendwelchen verschiedenen Schichten
der Entstehung, die mehr als ein paar Jahre auseinanderliegen, kann bei
alledem keine Rede sein. Die in sich geschlossenen Kompositionen sind
nicht nur architektonisch in bereinstimmung mit gewissen Grund
t y p e n klar aufgebaut, sondern diese Stcke sind auch untereinander
und mit den nicht in derartige Formen gepreten mystischen Deutun
gen z u den betreffenden Tora-Abschnitten, sowohl durch den Z u s a m
menhang wie durch direkte Querverweise, eng verbunden. So kann es
vorkommen, da ein Gedankengang, der in einer Erzhlung oder in
einer einfhrenden Homilie begonnen wird, in dem auf sie folgenden
Midrasch einfach fortgefhrt wird, und umgekehrt. Je mehr man
sich in die Untersuchung dieser Querverbindungen, des Gedanken
ganges und der Architektonik des Auf baus vertieft, desto mehr sieht
man, da der A u t o r sehr groe Stcke in einem S c h w u n g und manch
mal sogar in einer Inspiration heruntergeschrieben hat. Er hat dann die
Stcke noch einmal durchgesehen, sie hier und da nher ausgefhrt,
Verweise auf andere Abschnitte und dergleichen eingefgt, aber jeder
Versuch einer Quellenscheidung fhrt, wenn man alle Instanzen gehrig
bercksichtigt, sich selbst immer wieder ad absurdum. So sind z u m Bei
spiel die umfangreichen Stcke ber die Patriarchengeschichte in der
Genesis oder die ersten zweihundert Seiten des Sohar z u Leviticus fast
ganz in einem Z u g e gearbeitet. N u r hier und da stt man auf ganz
kleine Stcke, die d u r c h w e g ohne besondere sachliche Bedeutung sind,
189
ber deren ursprnglichen Zusammenhang mit den Hauptstcken

man Zweifel hegen knnte. In dieses Bild gehrt, da der A u t o r sich
sehr gern an verschiedenen Stellen wiederholt. Manchmal geht er so
weit, das gleiche Stck an verschiedenen Stellen einzuarbeiten , viel
eher aber liebt er es, Gedanken an verschiedenen Stellen zu variieren.
Dies sind aber dann immer die Variationen eines Homiletikers ber
sein T h e m a , ohne da dahinter verschiedene wirkliche Autoren zu
stehen brauchten.
73
5
Schlielich kommen wir zur besonders wichtigen Frage der literari
schen Quellen, die der Autor benutzt hat. A u c h hier ist das Bild in den
verschiedenen Teilen erstaunlich einheitlich, und wenn man natrlich
auch Quellen entdecken kann, die der Autor nur an bestimmten Stellen
benutzt hat, so erhalten wir doch ein ganz deutliches Bild seiner
Bibliothek. Freilich haben wir es uns nicht so vorzustellen, als ob der
Autor andauernd Bcher aufgeschlagen htte, die er nun benutzt. Viel
mehr hat er offenbar berhaupt sehr viel gelesen und verfgt ber ein
lebhaftes Gedchtnis, hat sich zudem in gewisse Schriften mit groer
Intensitt hineingelesen, so da man annehmen kann, da er, wie im
Mittelalter blich, mehr oder weniger wrtliche Z i t a t e zu bringen
imstande ist, indem er sich auf sein Gedchtnis verlt. Natrlich
laufen dabei auch Miverstndnisse und Fehlerinnerungen unter, die
fr die Kritik v o n besonderem Interesse sein knnen.
Z u den Schriften dieser A r t gehren vor allem der babylonische
T a l m u d , der Midrascb Rabba in seinen verschiedenen Teilen, der
Midrasch zu den Psalmen, die Pesiktoth und die Pirke Rabbi Elieser, aber
auch die Targumim und Raschis Kommentare zu Bibel und T a l m u d .
Daneben lassen sich eine lange Reihe von Schriften benennen, v o n
denen der A u t o r gelegentlich Gebrauch gemacht hat. Schon Bacher
hat in einer ausgezeichneten Arbeit schlssig bewiesen, da er bei den
mittelalterlichen Bibelkommentatoren zahlreiche Anleihen gemacht
h a t . Man kann aber noch viel weiter gehen. Der Autor hat die Haupt
schriften des Juda H a l e w i und Moses Maimonides benutzt, ja seine
Vorstellungen ber manche fundamentalen Fragen, mit denen er sich
besonders gern beschftigt, beruhen ganz auf den zuerst von Mai
monides formulierten Ideen. Das gilt z u m Beispiel fr die hufigen Hin78
76
190
HAUPTSTRMUNGEN
weise auf Ideen ber das Wesen des Heidentums als einer e n g mit
Bilderkult und M a g i e verquickten Gestirnreligion".
Er hat aber ebenso reichlich von Schriften des 13. Jahrhunderts
Gebrauch gemacht, sowohl von denen der deutschen Chassidim als
denen der Kabbalisten vor ihm. Besonders hat er intensiv die Schriften
jenes Kabbalistenkreises benutzt, der e t w a 1230 bis 1260 in der kleinen
katalanischen Stadt Gerona mehr als irgendeine andere zeitgenssische
Gruppe das geistige Gesicht der spanischen Kabbala entscheidend
geformt hat. Die Schriften der Kabbalisten Esra und Asriel ben
S a l o m o ' sowie die des Moses ben N a c h m a n ' , der Seele jenes Kreises,
haben den A u t o r nicht nur im allgemeinen angeregt, sondern auch bis
in merkwrdige Einzelheiten hinein beeinflut. Die spteste datierbare
Quelle einer Grundanschauung und eines terminus tecbnicus, den der
Sohar bernommen hat, ist das 1274 v o n Josef Gikatilla verfate
Ginnath 'egos, Der N u g a r t e n . Hierher stammt der Terminus fr den
U r p u n k t als mystisches Z e n t r u m , der in ganz verschiedenen Teilen
des Sohar fest gebraucht w i r d , sowie die besondere A r t , in der. die
Vorstellung des Urpunktes mit der v o n der Urtora als der Weisheit
Gottes verbunden w i r d .
8
80
81
Natrlich werden diese Quellen hier nicht genannt. N u r in allge

meinen Floskeln wird davon gesprochen, da irgend etwas schon in den
alten Schriften oder den Bchern der M y s t i k e r behandelt worden sei.
So ist die Suche nach den wirklichen Quellen, die hier so gern verhehlt
werden, eine der hauptschlichen Vorbedingungen fr eine korrekte
W r d i g u n g der historischen und theologischen Bedeutungjês Sohar .
A n die Stelle dieser wirklichen Quellenangaben hat der A u t o r aber
stattdessen phantastische gesetzt. Alle Teile sind voll von angeblichen
Zitaten oder sonstigen Verweisen auf fiktive Bcher, in denen sogar
ernste Gelehrte sehr mit Unrecht Reste verlorener Quellenschriften z u
den mystischen Teilen des Sohar erblicken z u knnen glaubten. A b e r
was hier aus dem Buch A d a m s , dem Buche Henoch, dem Buche des
Knigs Salomo, dem Buche des R a b Hamnuna Saba oder unter hn
lichen, klingenden Titeln zitiert wird - ein Schriftsteller v o n Humor
hat einmal einen Katalog dieser Bibliothek aus der oberen W e l t ver
ffentlicht - , gehrt nicht nur sprachlich und terminologisch ganz
und gar mit den brigen Stcken zusammen, sondern ist oft g e n u g
auch mit dem Gedankengang des Vorhergehenden und Folgenden
83
85
19I
ganz einheitlich verbunden. N u r in den seltensten Fllen steht hinter

einem solchen Hinweis eine Reminiszenz aus einem wirklich vorhan
denen Buch. Und gerade dabei komiht es dann vor, da sich dieser Hin
weis auf einen ganz spten T e x t aus dem 10. Jahrhundert bezieht, w i e
etwa das Alphabet des Ben Sira, aus dem der A u t o r den M y t h o s v o n
Lilith als Adams erstem Weibe genommen hat *. In keinem einzigen
Falle haben wir es hier mit Zitaten aus wirklich v o r der Z e i t des Autors
schon vorhanden gewesenen Schriften z u tun, die uns verlorengegangen
wren.
8
Die A r t , in der der A u t o r seine Quellen verwendet und bearbeitet,

ist ebenfalls beraus einheitlich. Er steht deren Gedankengngen oder
Formulierungen ebensooft, w i e er sie sich genau z u eigen macht, auch
mit groer Souvernitt gegenber. Er bearbeiet sie nach seinem
Ermessen, deutet sie um, fgt aus frei schpfender oder von anderen
Quellen her beeinfluter Phantasie Neues hinzu, kurz, lt sie gern
durch das Medium seiner eigenen Individualitt gehen. Besonders liebt
er es, die M o t i v e der alten Agada, auch wenn er sie nicht ins Mystische
hinberzieht, auf seine eigene Weise nher auszufhren und fortzuspinnen. Es ist dabei keineswegs notwendig, da wir bei solchen A u s
fhrungen agadischer Erzhlungen oder Ideen, die uns in dieser Form
nirgends sonst bekannt sind, mit Entlehnungen aus verlorengegange
nen Agada-Werken z u tun haben. Die Imagination des Autors reicht
durchaus hin, um derartiges selber hervorzubringen. Charakteristisch
ist hier eine besondere N e i g u n g zur Dramatisierung seiner Stoffe. Das
macht sich hgi dem Aufbau ganzer Kompositionen ebenso geltend wie
auch in der A r t , in der kurze talmudische Berichte oder Legenden z u
ganz lebendigen A g a d o t h mit dem gleichen Inhalt umgedichtet wer
den *. Ebenso sticht die N e i g u n g hervor, da w o eine Agada mythischen
Gehalt umschliet, diesen mit viel grerem Nachdruck hervorzu
holen und manchmal geradezu einen neuen M y t h o s aus ihr herauszuweben .
8
80
Es ist merkwrdig, z u sehen, mit welcher G l u t und mit welcher

Naivitt zugleich er bei solchen Bearbeitungen des alten Materials
vorgeht. Das liegt zweifellos daran, da wir es hier z w a r mit einem
A u t o r z u tun haben, der ber den Bestand jdisch-mittelalterlicher
Bildung voll verfgt, aber dennoch im Grunde, wenn man so sagen
darf, von einer archaischeren Schicht der Seele aus lebt, trotz aller
192
HAUPTSTRMUNGEN
tiefen M y s t i k und der Dialektik mancher seiner Gedankengnge.

Immer wieder berrascht die A b w e c h s l u n g v o n Darlegungen, die aus
einer ganz primitiven Seelenstimmung kommen, mit solchen, in denen
sich die ganze Tiefe der kontemplativen M y s t i k , der er anhngt, ent
hllt. U n d beide vertragen sich gar nicht so schlecht miteinander, wie
man meinen sollte. Von irgendeiner Scheidung literarischer Quellen
kann dabei gar keine Rede sein ', sondern wir haben es mit Spruch und
Widerspruch eines sehr lebendigen und sonderbaren Menschen z u tun,
in dem wie bei so vielen Mystikern Naivitt und Tiefe dicht neben
einander wohnen.
8
brigens ist der Sohar-Autor keineswegs der einzige Kabbaiist des

13. Jahrhunderts, in dem wir diese fruchtbare Mischung so verschie
dener Elemente antreffen, wenn sie auch bei ihm den persnlichsten
Charakter angenommen hat. Es mu festgehalten werden, da der
Autor zur selben Z e i t wie eine ganze Gruppe besonders kastilischer
Kabbalisten lebte, mit denen ihn seine Anschauungen und wohl auch
unmittelbare persnliche Beziehungen verbanden, eine Gruppe, in der
ich die Vertreter einer gnostischen Reaktion in der spanischen Kabbala
sehen mchte. Die Kabbala, wie sie sich am Anfang des 13. Jahrhunderts
entwickelt hat, ist aus dem Zusammentreffen alter, durch das Buch
Bahir vermittelter Reste wesentlich gnostischer Traditionen mit der
Gedankenwelt des jdischen Neuplatonismus hervorgegangen. A b e r
das strkere Eindringen des Neuplatonismus rief zugleich eine Reak
tion hervor, die gerade die gnostischen Elemente des kabbalistischen
Weltbildes besonders stark betonte. Die Brder Isaak und Jakob
Hakohen aus Soria, T o d r o s ben Josef Abulafia in T o l e d o und Moses ben
Simon in Burgos reprsentierten in der zweiten Hlfte des 13. Jahr
hunderts diese R i c h t u n g in einer ganzen Anzahl uns noch erhaltener
Schriften . Und auch hier, besonders bei den beiden letzteren, finden
wir eine Seelenstimmung, die der des Sohar-Autors durchaus v e r w a n d t
ist, wenn auch ihre Schriften nichts v o n dessen Ingenium und dessen
persnlichen Eigenheiten haben.
88
A b e r kehren wir z u unserer kritischen Untersuchung der Quellen des

Sohar zurck. In allen Teilen lassen sich Vorstellungskomplexe, die auf
bestimmtes lteres literarisches Material zurckgehen und sich auf
allgemeine Vorstellungen des Zeitalters beziehen, stets in der gleichen
Weise aufdecken. Dazu gehren zum Beispiel die in den gebetsmysti-
I93
sehen Stcken des Sohar vorausgesetzte Liturgie, die eindeutig hoch

mittelalterlich ist, und auch Angaben ber volkstmliche jdische
Gebruche. Dahin gehren die hier beliebten Umgangsformen und
Hflichkeitsregeln" sowie auch seine Vorstellungen ber Medizini
sches , vor allem aber die Ideen ber Magie, Z a u b e r und Dmonologie,
die hier eine groe Rolle spielen. Der A u t o r hat aus den verbreiteten
Vorstellungen des hohen Mittelalters ber diese Gebiete, die er aber
in vielen Details hchst phantastisch ausgestaltet, ein merkwrdiges
Ganzes geschaffen, von dem in genauer Analyse ein Bild zu geben v o n
betrchtlichem Interesse sein wrde. Denn die Macht des Bsen, die
in diesen Bereichen ihren Ausdruck findet, bt auf den A u t o r eine
besondere Faszination aus und bildet, worauf ich noch zu sprechen
komme, einen der wesentlichen Gegenstnde seiner Bemhungen,
sowohl theoretischen, wie homiletischen Charakters. A u c h Grund
begriffe seiner sehr oft variierten eschatologischen Ideen entsprechen
Vorstellungen der Z e i t bei Juden und Christen, wie die Annahme eines
doppelten Paradieses, eines irdischen und eines himmlischen.
90
6
Was ber seinen Stil und seine Stellungnahme zum ererbten j d i
schen Gedankengut gesagt wurde, das gilt ebenso fr seine eigene
Ideenwelt. A u c h hier stehen die vielen Stcke des eigentlichen Sohar
als ein einheitliches Ganzes dem Ra'ja Mebemna und den Tikkunim
gegenber. ber den Inhalt dieser Ideen, oder wenigstens einiger der
fundamentalsten davon, werde ich im nchsten Kapitel handeln. Hier
interessiert uns, was aus ihrer Analyse fr die Entstehung und Autor
schaft des Buches zu lernen ist. Und da mu nun immer wieder betont
werden, da der A u t o r des Sohar eine, ber alle kleinen Widersprche
hin, einheitliche geistige W e l t ausdrckt . Die mystische Terminolo
gie ist in allen Teilen im wesentlichen identisch, und zwar stellt sie
eine Fortbildung der in den Schriften der Kabbalisten v o n Gerona
benutzten Kunstsprache dar. Der berreiche Symbolismus wird nach
einem ziemlich einheitlichen Schema gehandhabt, und auch wenn w i r
kein anderes Buch der alten kabbalistischen Literatur besen, wre es
durchaus mglich, ihn in seinen Einzelheiten zu interpretieren. Dafr
sorgen die unendlich vielen Wiederholungen der gleichen Symbolik in
91
194
M E JDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
verschiedenen Formen und der Nachdruck, mit dem, was an einer

Stelle nur kurz angedeutet ist, an anderen breit entwickelt wird. W e n n
ein A u t o r ber denselben Vers eine ganze Anzahl Homilien verfat,
so darf er dabei natrlich ganz verschiedene Gedanken aussprechen,
ohne doch damit der Einheitlichkeit seiner Grundkonzeption untreu
zu werden. V o n dieser A r t sind die kleinen Widersprche, die sich in
den mehr doktrinren und theoretischen Stcken des Sohar finden.
Es gibt Fragen, ber die er verschiedene theoretische Lsungen
formuliert; aber die stehen nicht e t w a in verschiedenen Schichten,
sondern mit besonderer Vorliebe in der gleichen straff komponierten
Rahmenerzhlung oder sogar innerhalb des gleichen Vortrags neben
einander.
Worin besteht nun das Besondere, Persnliche in der Gedankenwelt
des Sohar? Hier m u gesagt werden, da in der T a t diese persnliche
N o t e im Stil des Buches sichtbarer ist als in der Substanz seiner G e
danken. Diese sind in der Hauptsache nichts anderes als eine Z u s a m
menfassung und Vollendung der bis e t w a 1275 entwickelten kabba
listischen Ideen. Der A u t o r bernimmt aber keineswegs alles, was er
vorfand, und wiederholt es einfach. Vielmehr steht er einer bestimmten
R i c h t u n g der spanischen Kabbala, nmlich jenem oben erwhnten
Kreis der Gnostiker, nahe. Die spanische Kabbala als B e w e g u n g
umfate verschiedene mehr oder weniger klar umrissene Strmungen
und Schulen. Die Ideen ber die Tiefen der Gottheit, ber die Bestim
mung des Menschen und ber den Sinn der Tora, die wir im Sohar
finden, sind in den hundert Jahren kabbalistischer Entwicklung formu
liert worden, die zwischen dem Buche Bahir und dem Sohar liegen. A u s
der M e n g e v o n hufig sich widersprechenden Gesichtspunkten whlt
der A u t o r des Sohar, was ihn am meisten anspricht, hebt diese Ideen
stark hervor, und zwar oft genug in einer sehr persnlichen Weise.
M a n sieht deutlich, da er ganz in ihnen lebt.
So greift er zum Beispiel mit besonderer Lebhaftigkeit einen Vor
stellungskreis heraus, der speziell v o n den kastilischen Kabbalisten
seiner Z e i t , jenem mehrfach erwhnten Zirkel der Gnostiker ber
haupt erst nher entwickelt worden war. Ich meine die Idee einer
linken Emanation, das heit einer geordneten Hierarchie der Poten
zen des Bsen, der W e l t des Satans, die ebenso wie die Lichtwelt Gottes
sich in zehn Sphren oder Stufen gliedert. Den zehn heiligen Sefiroth
195
stehen solcherart hier zehn unheilige oder unreine Sefiroth gegen

ber. Aber im Unterschied zu den Sefiroth der Gottheit hat jede ein
zelne aus dieser W e l t des Bsen einen ganz persnlichen Charakter.
Jede dieser Krfte trgt daher auch persnliche Eigennamen, whrend
die heiligen Sefiroth - auch darin den onen der alten Gnostiker ver
wandt - nur die Namen allgemeiner abstrakter Eigenschaften, wie
Weisheit, Intelligenz, Gnade, Schnheit und dergleichen, tragen.
Besonders Isaak ben Jakob Kohen und Moses aus Burgos haben in
eigenen Schriftenâjize.Jylvxhloên^dieser finsteren W e l t gegeben .
Der A u t o r des Sohar greift die gleichen Ideen auf, verarbeitet sie aber
im einzelnen auf ganz andere Weise. V o n den gleichen Voraussetzungen
wie jene eben erwhlten Kabbalisten ausgehend, landet er bei einer
Lehre von der andern Seite, sitra 'achra, die eine selbstndige Par
allele ergibt, ohne sich jedoch mit den Lehren seiner Zeitgenossen zu
decken.
2
A b e r - und das fhrt uns einen Schritt weiter - der persnliche

Charakter des Autors zeigt sich ebensosehr in der Elimination wie im
Hervorheben gewisser Elemente des kabbalistischen Denkens. Be
merkenswert ist hier besonders ein Fall, in dem der Autor ber eine
ganze, in der Kabbala des 13. Jahrhunderts sehr einflureiche Speku
lation die Zensur des Schweigens verhngt. Ich meine die Vorstellung
aufeinanderfolgender Perioden kosmischer Entwicklung v o n je sieben
tausend Jahren, in denen der Weltproze sich nach bestimmten theosophischen Gesetzen auswirkt, um im fnfzigsten Jahrtausend, dem
groen Weltenjubilum, z u seinem Ursprung zurckzukehren.
Diese Ideen sind in dem Buch TemunaJûm 1250),in Form einer
mystischen A u s d e u t u n g der Gestalt der zweiundzwanzig Buchstaben
des hebrischen Alphabets niedergelegt . Sie schlieen an die bibli
schen Bestimmungen ber das Erlajahr, Schemitta, und das Jubeljahr,
in dem alle Dinge zu ihrem Besitzer zurckkehren, an. Die katalanischen
Kabbalisten sahen in diesen Geboten Symbole der Stadien jenes Pro
zesses, in dem alle Dinge sich aus G o t t entwickeln und zu ihm zurck
kehren. Im 13. und 14. Jahrhundert ist sehr viel ber diesen G e g e n
stand geschrieben worden. Die Frage, wie viele Weltperioden, Jubi
len es berhaupt gbe, beschftigte manche Kabbalisten ebensosehr
wie die Beschaffenheit der W e l t in den verschiedenen Schemittotb.
Wurde doch sogar angenommen, da die T o r a in den verschiedenen
5
196
HAUPTSTRMUNGEN
Weltperioden, ohne in ihrem Buchstabenbestand als geheimer N a m e

Gottes sich z u ndern, auf verschiedene Weise gelesen wrde und
dadurch einen vllig verschiedenen Sinn erhielte. Die jetzige W e l t
periode stellt nach dem Buch Temuna die des strengen Gerichtes dar,
weil sie unter der Herrschaft der Sefira, der gttlichen Eigenschaft, der
Strenge steht. In ihr gibt es daher Gebote und Verbote, Reines und
Unreines, Heiliges und Profanes in der A r t , wie wir es in der T o r a
lesen. A b e r in der kommenden Weltperiode, der nchsten Scbemitta,
wird die T o r a keine Verbote kennen, die M a c h t des Bsen wird keine
beherrschende Rolle mehr spielen, und was hnliche utopische Hoff
nungen mehr sind.
Es ist, als ob man hier eine ganz selbstndige jdische Parallele z u der
Lehre des Joachim v o n Fiore ber die drei Weltalter, die den drei
Personen der christlichen Trinitt entsprechen, vor sich htte. Diese
Lehre wurde im fernen Kalabrien am Ende des 12. Jahrhunderts konzi
piert, erhielt aber erst groe Bedeutung, als in den vierziger Jahren des
13. Jahrhunderts die italienischen Franziskaner sie aufgriffen und wei
terentwickelten . Durch ein seltsames Zusammentreffen ist gerade
damals auch die Lehre v o n den Schemittotb in Gerona kodifiziert worden,
ohne da wohl direkte historische Zusammenhnge mit jener anderen
Geschichtstheologie erweisbar oder auch nur wahrscheinlich sind. Es
wird hier auch nicht nur, wie bei Joachim, der Geschichtsablauf unserer
gegenwrtigen W e l t in drei Weltperioden des Vaters, des Sohnes und
des Heiligen Geistes gegliedert, sondern die Schemittotb sind gerade
Perioden kosmischer E n t w i c k l u n g , die vor und nach unserer W e l t
existieren. Das Gemeinsame beider Vorstellungen, das immer noch
merkwrdig g e n u g bleibt, besteht darin, da in einem Fall die Trinitt,
im anderen sieben v o n den zehn Sefiroth, in denen sich G o t t mani
festiert, der Reihe nach alFgeSratfenHe uridljefierfschende Krfte einer
bestimmten Einheit des Weltverlaufs, eines ons, angesehen werden.
Es ist klar, da unter eschatologischen Perspektiven diese Lehre eine
Unmenge neuer Fragestellungen erffnete: w i e steht es mit dem Sinn
der messianischen Z e i t , der V e r w a n d l u n g aller Dinge vor der Erneue
r u n g der Welt in einer Scbemitta, der Fortdauer der Seele unter diesen
Verhltnissen?, und was hnliche Fragen mehr sind, die fr die A n
hnger dieser Lehre einen neuen Sinn bekamen.
4
Es ist nun merkwrdig, da gerade diese Lehre beim A u t o r des
19*7
Sohar, so lebhaft auch sein eschatologisches Interesse fr das Schicksal,

der Seele ist, auf heftige Ablehnung gestoen sein m u . Nie ist in dem
ganzen groen W e r k v o n den Schemittoth in diesem prgnanten Sinne
die Rede, wenn auch die Z a h l von fnfzigtausend Jahren fr das groe
Jubilum sich auch bei ihm findet . Ihn m u irgend etwas an dieser
Lehre besonders zurckgestoen haben. O b es e t w a der latente A n t i nomismus gewesen sein mag, der sich hier hinter der Utopie v o n der
Vernderung der Gebote und Verbote der T o r a in den kommenden
Schemittoth entdecken lt? G i n g doch eine Schrift aus dem Umkreis des
Buches Temuna so weit, zu lehren, da eigentlich das Alphabet der
T o r a aus dreiundzwanzig Buchstaben bestand, v o n denen aber einer in
unserer Weltzeit unsichtbar geworden ist, jedoch in der T o r a der
nchsten wieder gelesen werden wrde, w o m i t natrlich ganz v o n
selbst eine vollstndige U m w l z u n g des Verstndnisses der T o r a
implicite gegeben ist . Der A u t o r d e s J a j ^ t e s ^ d e s Sohar steht den
Gedanken ber die Vernderlichkeit der Tora-Lesung in den kommen
den onen ganz fremd gegenber, whrend sie fr den des Ra^ja
Mehemna umgekehrt eine betrchtliche Anziehungskraft gehabt haben.
fxstfflja Mehemna ist voll v o n Ideen ber die beiden B u m e : den
Baum des Wissens v o n G u t und Bse, der unsere Z e i t beherrscht,
und den Baum des Lebens, der im messianischen o n herrschen
wird. Der Unterschied dieser beiden kosmischen Krfte oder Bume
wird von ihm lebhaft ausgemalt, und es ist sichtbar, da die Hoffnung
auf die einstige Befreiung v o m Joch der G e b o t e und Verbote fr ihn
eine groe Rolle spielt. Der A u t o r des Hauptteils wei v o n alledem
nichts. A u c h ausgesprochene Gesellschaftskritik in apokalyptischem
Gewnde ist ihm fremd, whrend im Ra'ja Mehemna ein brennender
H a gegen die T y r a n n e i gewisser herrschender, verweltlichter G r u p
pen im zeitgenssischen Judentum auffllt. Der Verfasser spricht hier
weniger als Reformator, sondern vielmehr als apokalyptischer R e v o l u
tionr, der durch die Zeitumstnde z u einsamen Trumen ber die
groe U m w l z u n g g e z w u n g e n ist, die dem mystischen Utopia voran
gehen w i r d " . So treten auch manche anderen L e h r e n d e r Kabbafisten,
deren Schriften der A u t o r des Sohar sicher gekannt hat, bei ihm zurck.
Er whlt immer nur das ihm adquate aus dem reichen Material seiner
Quellen aus und ignoriert das, was er nicht brauchen kann. Es scheint
z u m Beispiel, da ihm aus dem einen oder anderen Grunde die Kataloge
5
I98
HAUPTSTRMUNGEN
oder Inventare dmonischer und engelgleicher Wesen mifielen, die die

Schriften der spanischen Kabbalistenzirkel, in denen er sich b e w e g t e ,
bevlkerten. Er ersetzte sie daher durch phantastische seiner eigenen
Erfindung oder Vision.
W e n n damit schon meine am Eingang dieser Einzelausfhrungen
vorgebrachte T h e s e ber die wesentliche Einheit des Hauptteils und
die etwas sptere Abfassung der zweiten Schicht gengend klargestellt
sein drfte, bleibt nur ein W o r t ber den literarischen und ideologischen
Charakter des Ra'ja Mehemna und der Tikkunim zu sagen. Literarisch
gesehen sind diese Schriften i m Vergleich mit dem Sohar v o n der
grten Armseligkeit in der Komposition und in der Gedankenfhrung.
Besonders fllt eine Drftigkeit ihres Stils und eine bis ins Extrem ge
triebene Assoziationssucht auf. Sehr oft werden Gedankenreihen, die
fr den Sohar charakteristisch sind, berhaupt nicht entwickelt, son
dern der A u t o r springt v o n einer Assoziation, ohne sie nher zu expli
zieren, zur nchsten, und so fort. Seine kabbalistischen Vorstellungen
sind im Ra'ja Mehemna und in den Tikkunim einander vllig gleich, aber
von denen des Sohar, obgleich er ihn fortzusetzen sucht, oft und in
wichtigen Punkten ganz verschieden. Der A u t o r des Sohar neigt, wenn
auch in sehr gemigter Form, wie wir noch sehen werden, z u m Pan
theismus, der des Ra'ja Mehemna vertritt dagegen eine ganz ausge
sprochen theistische K a b b a l a " . Seine Vorstellungen ber die Sefiroth
sind viel unlebendiger und farbloser und weichen im einzelnen vielfach
von denen des Hauptteils ab. Schlielich ist dieser Autor ein wesentlich
besserer Talmudist (im kasuistischen Sinne) als der des Sohar, in dem
z w a r oft genug ebenfalls Versuche mystischer D e u t u n g der Halacha
eine Rolle spielen, w o es aber an recht elementaren Miverstndnissen
gesetzlicher Vorschriften nicht fehlt.
7
W e n n wir es also im Hauptteil des Sohar mit der Produktion eines
einzigen Autors zu tun haben, bleibt die Frage, ob sich die Stadien der
Entstehung eines so groen Schriftwerkes noch feststellen lassen. V o n
w o begann er, und wie haben wir uns seine Arbeitsweise zu denken?
Die erste Frage lt sich nun meiner b e r z e u g u n g nach noch ganz ein
deutig und hchst berraschend beantworten. Selbst diejenigen G e -
J99
lehrten, die sich ber die spte Abfassung des Sohar klar waren,
pflegten anzunehmen, da gewisse Stcke des Hauptteils wie die beiden
Idras am Anfang stehen, dann der eigentliche Midrasch z u m Sohar ver
fat wurde und z u guter Letzt, ja vielleicht sogar v o n einem spteren
Autor, der Midrasch ha-ne'elam hinzugefgt w u r d e " . In der gleichen
Weise haben viele der Kabbalisten selbst den Midrasch ha-ne'elam, in
dem das mittelalterliche Element zum T e i l ohne die Verhllung durch
die aramische Sprache am unverstelltesten zutage trat, als eine sptere
Ergnzung des eigentlichen Sohar a n g e s e h e n .
100
Dem ist aber nicht so. Z u den berraschendsten Ergebnissen, z u

denen mich die genauere Analyse der Sohar-Schriften gefhrt hat,
gehrt die Erkenntnis, da der Midrasch ha-ne'elam z u den ersten A b
schnitten, Sidras, der T o r a und der Midrasch ha-ne'elam zum Buche R u t h
gerade die ltesten Stcke des ganzen Sohar sind. Die folgenden
Indizien sind einige v o n den Hauptberlegungen, die mich dabei be
stimmt haben:
1. Analysiert man genau die Hinweise innerhalb des Sohar oder die
Stellen, die mindestens gewisse andere Stellen notwendig voraussetzen,
so ergibt sich, da sehr oft auf Dinge Bezug genommen wird, die in den
zwei genannten T i t e l n des Midrasch ha-ne'elam stehen, niemals aber das
Umgekehrte. Das gilt nicht nur v o m Sachlichen. A u c h die legendre
Einkleidung wesentlicher Stcke des Hauptteils setzt mehrfach Dinge
voraus oder weist ausdrcklich auf sie hin, die nur im Midrasch hane'elam stehen. Niemals aber verweist dieser auf Legenden, die erst im
Hauptteil v o r k o m m e n .
101
2. In mehreren Fllen wird die inhaltlich gleiche Homilie oder eine

Erzhlung mit demselben M o t i v sowohl im Midrasch ha-ne'elam als
auch im Sohar vorgebracht. In allen Fllen ergibt der Vergleich, da die
Darstellung des ersteren primitiver, noch klarer an den Quellen haftend
und in der Vortragsart unbeholfener ist als in den entsprechenden
Teilen des letzteren. Die Analyse ist in mehreren Fllen v o n schlagen
der Eindringlichkeit. M a n sieht genau, wie der A u t o r die Stelle im
Midrasch ha-ne'elam als Rohmaterial benutzt, um sie nach seinen
inzwischen verfeinerten literarischen Ansprchen noch einmal fr eine
zweite Fassung z u bearbeiten . Ich selbst war hchst berrascht, als
ich bei der Durchsicht einer Reihe solcher Vergleiche, die ich ganz
unabhngig v o n der Fragestellung des Midrasch ha-ne'elam vorgenom101
200
HAUPTSTRMUNGEN
men hatte, pltzlich merkte, da die Prioritt in allen Fllen auf dessen
Seite war.
3. N u r im Midrasch ha-ne'elam ist noch ein Schwanken in b e z u g auf
den Personenkreis klar erkennbar, den der A u t o r in den M i t t e l p u n k t
seiner phantasievollen Konstruktion stellen wollte. Whrend im Haupt
teil Simon ben Jochai und seine Schler einheitlich die Szene beherr
schen, schwankt der A u t o r im Midrasch ha-ne'elam noch zwischen drei
Tendenzen:
a) ohne einen bestimmten Heros in den M i t t e l p u n k t z u stellen, nach
Art des echten Midrasch, angebliche Aussprche einer mglichst
groen Zahl von Lehrern aller mglichen Generationen der talmudi
schen Z e i t aneinanderzureihen;
b) den Mischna-Lehrer Elieser ben Hyrkanos in den M i t t e l p u n k t
der legendren Szenerie z u stellen. Dazu wurde er zweifellos durch den
bei den Mystikern besonders beliebten Midrasch Pirke Rabbi Elieser
veranlat, der schon das gleiche tat, sowie dadurch, da dieser Lehrer
schon bei den Merkaba-Mystikern eine Rolle spielt;
c) Simon ben Jochai in den Mittelpunkt z u rcken, dessen histo
rische Person sich dazu zwar nicht schlecht eignete, der aber als
mystische Autoritt vorher nirgends eine Rolle spielte, wenn man
nicht e t w a zwei Apokalypsen aus dem frhen Mittelalter, die seinen
Namen tragen, zur mystischen Literatur rechnen will. In groen
Stcken des Midrasch ba-ne'elam spielen Simon ben Jochai und sein Kreis
berhaupt keine Rolle. Erst whrend der Arbeit hat sich der A u t o r
offenbar endgltig fr ihn als den Helden seines Romans entschieden.
Er verzichtete aber nicht ganz auf Elieser ben Hyrkanos als kabba
listischen Heros und verfate, wohl in einer Pause seiner Arbeit am
eigentlichen Sohar, eine kleine Schrift, in der er diese Legende fortspann
und ihn verschiedene Lehren vortragen lt, die er zur selben Z e i t auch
im Sohar entwickelt. Die Z u g e h r i g k e i t dieser hebrisch verfaten
Schrift zur Sohar-Literatur ist frher nie erkannt worden und man hat
sich ber das T e s t a m e n t des Elieser ben Hyrkanos - dies ist der
T i t e l der kleinen, oft gedruckten Schrift - ganz irrige Vorstellungen
gemacht .
103
4. Der A u t o r versucht hier noch, seine M y s t i k auf natrliche Weise

in den Rahmen der alten M e r k a b a - M y s t i k hineinzustellen, w o v o n im
Hauptteil nichts mehr erkennbar ist. Die breite Ausarbeitung von
DER SOHAR. I : DAS BCH U N D SEIN VERFASSER
201
Homilien ist noch nicht so ganz entfernt v o n der krzeren A r t des

Midrasch wie in den spteren Teilen. A u c h der T i t e l zeigt, d a der
A u t o r noch einfach einen mystischen Midrasch, im Unterschied z u
dem bisher bekannten, rein agadischen, schaffen wollte. Denn dies, und
nicht e t w a ein bisher verborgen gewesener Midrasch, ist, wie das
Vorkommen des gleichen Begriffs bei anderen Kabbalisten derselben
Z e i t zeigt, die prgnante Bedeutung des Ausdrucks Midrasch ha
ue el am *.
5. Im Midrasch ba-ne'elam wird noch viel offener als in den spteren
Stcken aus den talmudischen Quellen direkt zitiert. Der A u t o r scheut
sich hier auch nicht, echte Schriften mit T i t e l z u zitieren, wenngleich
er mit der Erfindung seiner himmlischen Bibliothek schon hier
beginnt.
1
10
6. Die Unterschiede in der Haltung der Lehre, die sich in mehreren

wichtigen Punkten zwischen dem Midrasch ha-ne elam und den anderen
Teilen finden, lassen psychologisch nur eine Linie der Erklrung z u :
die von den einfacheren Konzeptionen des Midrasch ha-ne'elam z u den
komplizierteren des Hauptteils, die ich dazu gekommen bin, als spter
verfat anzusehen. Der W e g des Autors fhrt v o n der philosophischen
Allegorese, wie sie in den Schriften der Anhnger der maimonidischen
Philosophie blich war, zur M y s t i k , und die E n t w i c k l u n g ist unter
den Zeitverhltnissen menschlich viel verstndlicher, als es e t w a die
umgekehrte wre. Der A u t o r stand am Anfang den kabbalistischen
Ideen noch ferner und den philosophischen nher. Im Fortschreiten
treten die philosophischen Momente zurck oder werden v o n ihm
noch strker ins Mystische umgedeutet, und die theosophische T h e o
logie nimmt seinen Geist ganz gefangen. Der Philosophaster wird z u m
Theosophen. Im Midrasch ha-ne elam steht die Sefiroth-Lehre weitgehend
noch nicht im Z e n t r u m der Interessen des Autors. Stattdessen sticht
sein Interesse an allegorischer Homiletik ber Gegenstnde der Kos
mologie, Psychologie und Eschatologie deutlich hervor. Die psycho
logischen Ideen des Autors lassen hier und in den spteren Teilen eine
deutliche E n t w i c k l u n g erkennen, ohne da deswegen der Einflu v o n
mehr als einem A u t o r angenommen z u werden braucht. Die psycho
logischen Theorien des Mittelalters, speziell die Ideen des Maimonides
und der Neuplatoniker, sind im Midrasch ha-ne'elam groenteils als des
Autors eigene M e i n u n g b e n u t z t ; man beginnt aber schon z u sehen,
(
202
HAUPTSTRMUNGEN
da sie fr ihn eine mystische Frbung annehmen. Im Hauptteil ist

diese E n t w i c k l u n g z u einer rein mystischen Psychologie, die sich im
einzelnen ganz g u t verfolgen lt, dann wesentlich weiter fortgeschrit
ten.
7. Das Hebrisch, das hier mit dem Aramischen noch alterniert, ist
durchaus sptmittelalterlich. Es zeigt zugleich in manchen Punkten
noch sehr genau, welche hebrischen Stze hinter den dann weiterhin
verwandten aramischen stehen.
Diesen Kriterien steht kein einziges gegenber, das uns z w i n g e n
wrde, die Prioritt des Hauptteils v o r dem Midrasch ha-ne'elam anzu
nehmen. In manchen Stcken des Hauptteils ist noch ein Schwanken
zum Midrasch ha-ne'elam hin z u bemerken, so in den Sithre Tora. A n
einigen wenigen Stellen des Hauptteils holt der A u t o r Figuren, die
sonst nur im Midrasch ha-ne elam auftreten, noch einmal in Erzhlungen
heran. A b e r im groen und ganzen ist das Bild dann doch verndert.
Vor allem ist die Ausdrucksfhigkeit des Autors und sein literarisches
Geschick stark gestiegen. Er hat inzwischen Momente der Inspiration
gehabt, hat aber auch im Handwerklichen des Schreibens groe Fort
schritte gemacht. A u s den kurzen Erzhlungen und Kompositionen
werden nun weit ausgreifende und architektonisch oft sehr g u t gebaute
Stcke. Man hat den Eindruck, da er die spteren Abschnitte des
Midrasch ha-ne'elam schon gleichzeitig mit dem Hauptteil des Sohar N u m m e r 1 bis i unserer Liste - entworfen hat, gleich als ob er manch
mal das Bedrfnis empfunden htte, in der alten R i c h t u n g noch ein
wenig fortzufahren. A b e r auch hier findet man nur an z w e i oder drei
Stellen Hinweise auf Dinge, die im Hauptteil stehen, und es ist wohl
denkbar, da in Wirklichkeit auch diese Abschnitte schon vorher in der
Hauptsache entworfen waren. Jedenfalls hat der A u t o r die Arbeit am
Midrasch ha-ne elam in der M i t t e abgebrochen, als er bis zur Hlfte der
Genesis gelangt war. Z u anderen Bchern der T o r a hat er nur ganz
wenige Kommentare entworfen, vor allem einen Anfang z u m Buche
Exodus. Stattdessen scheint er dann im Z u g e einer sehr angeregten
produktiven Stimmung im Laufe weniger Jahre - ich denke an e t w a
fnf bis sechs - die verschiedenen Teile des eigentlichen Sohar verfat
zu haben. Einzelnes mag in spteren Jahren noch dazugekommen sein.
Hierzu gehren wohl die Anfnge einer anonymen Erklrung der
Gebote, Pikkuda, ein Stck, das noch ganz im echten Stil, Sprache und
l
203
Ideengang des Sohar-Hauptteils geschrieben ist und das dem A u t o r des

Ra'ja Mehemna wohl die A n r e g u n g z u seinem Buch gegeben hat. Er
lehnt sich an diese fragmentarischen Anfnge an und fhrt sie dann in
seiner A r t fort; der bergang v o n der einen Schreibart zur anderen ist
ganz deutlich erkennbar .
Das Torsohafte des Ganzen - zum Buche Deuteronomium gibt es nur
ganz wenige Sohar-Stcke - kann mehrere Grnde haben. A m un
wahrscheinlichsten ist, da uns viel verlorengegangen ist. Der Hand
schriftenbestand stimmt im groen und ganzen recht genau mit dem
Gedruckten berein, wenn auch eine genauere Untersuchung hie und
da noch wichtige Ergebnisse zutage frdert. So ergibt sich z u m Beispiel,
da der A u t o r ein wichtiges Stck aus dem Midrasch ha-ne'elam in zwei
Versionen gearbeitet hat, v o n der die ltere sich nur in einer Hand
schrift des 14. Jahrhunderts in Cambridge erhalten hat, whrend in die
meisten Handschriften und in die Drucke nur die jngere gelangt
i s t . Die Betrachtung dieser beiden Versionen ist ungemein auf
schlureich fr die Erkenntnis der Arbeitsmethoden des Verfassers,
dem der ltere Entwurf anscheinend selbst z u weit ging, so da er ihn
durch einen in der Phantasie etwas mavolleren ersetzte.
105
106
A u c h die Zitate bei den alten Kabbalisten vor 1350 zeigen, da sie
nur sehr wenige echte Stcke des Sohar kannten, die in unserem T e x t e
nicht mehr z u finden s i n d . Kleinere Stcke sind also zweifellos ver
lorengegangen, aber nichts spricht dafr, da das W e r k ursprnglich
in einem formellen Sinne z u Ende gefhrt worden ist. Eher knnte man
annehmen, da an irgendeinem Punkte der A u t o r meinte, nun g e n u g
getan z u haben, und seine Kraft auf anderes richtete. Dies jedenfalls
scheint mir den ganzen Umstnden, besonders in Verbindung mit der
T t i g k e i t des A u t o r s in seinen spteren Jahren, am besten z u ent
sprechen. Dazu mag auch kommen, da seine eigentliche produktive
Kraft sich in diesen Jahren im wesentlichen erschpft hatte.
107
In welcher genauen Folge die Abschnitte des Tora-Kommentars und

die verschiedenen Kompositionen, die diesen Rahmen sprengen, ver
fat sind, ist nicht mehr mit vlliger Sicherheit anzugeben, ist aber, da
es sich sowieso nur um einen auf wenige Jahre zusammengedrngten
Zeitraum handelt, auch kaum v o n besonders groer Bedeutung. Im
ganzen gesehen scheint es, als o b die 'Idra Rabba und das Sifra diZeni'utha unter den ersten groen Wrfen des Autors waren. Inter-
204
HAUPTSTRMUNGEN
essant ist dabei, da die Seiten, die am Schlu der 'Idra folgen, wieder
ganz b e w u t zur Form des Midrascb ba-ne elam zurckkehren. A n der
ersten Sidra der Genesis, die natrlich fr ihn von der grten Bedeutung
war, hat er sich auer im Midrascb ba-ne e!am in nicht weniger als drei
Kommentaren versucht. Gerade solche verschiedenen Versuche am
gleichen Gegenstand sind fr die Arbeitsweise des Autors, zugleich
aber auch fr die Einheitlichkeit seines Denkens beraus charakteri
stisch.
l
Wann ist nun das W e r k verfat worden? Was oben gelegentlich der
Resultate, die sich bei Untersuchung der Quellen des Sohar ergaben,
gesagt wurde, besttigt sich auch aus anderen Erwgungen. W i r sahen
dort, da der A u t o r Schriften kennt, die sptestens bis zum Tahre_i27i_
verfat worden sind. Damit haben wir also einen eindeutigen terminus
post quem. A n zeitgenssischen Anspielungen allgemeiner A r t fehlt es
im Sohar, weder im Midrascb ha-ne'elam, noch in anderen Teilen, in
keiner Weise. M a n kann daraus entnehmen, da der A u t o r in einer Z e i t
schreibt, in der Palstina nach den Wechselfllen der K i e u z z g e wieder
in den Hnden der Araber w a r . Polemische Andeutungen, gegen
Christentum und Islam finden sich fters , ebenso Bemerkungen ber
die moralischen Zustnde unter den Juden dieser Z e i t , die z u dem, was
wir ber die Verhltnisse in Kastilien ums Jahr 1280 herum wissen,
sehr gut passen. A b e r das Datum kann noch etwas tiefer angesetzt
werden. Mehrfach gibt er nmlich apokalyptische Berechnungen ber
den Anbruch der Endzeit, die deren Beginn stets ins Jahr 1300 und die
darauffolgenden Jahre v e r s e t z e n . A n einer Stelle wird aber deutlich
vorausgesetzt, da seit der Zerstrung des zweiten T e m p e l s (die nach
jdischer R e c h n u n g im Jahre 68 nach Christus stattfand) 1200 Jahre
des Exils schon verflossen sind und Israel jetzt in der Finsternis lebt,
die dem Ende v o r a u s g e h t " ' . Das heit also, der A u t o r schreibt mehrere
Jahre nach 1268.
108
10
110
Dies pat nun vollkommen zu allem, was wir ber die Umstnde der
Verffentlichung des Sohar wissen. Der Sohar wurde nach allen Z e u g
nissen in den achtziger oder neunziger Jahren des 13. Jahrhunderts v o n
dem Kabbalisten Moses ben Schemtob de Leon verbreitet, der bis 1290
in der kleinen Gemeinde Guadalajara im Z e n t r u m Kastiliens l e b t e " ,
1
DER 50HAR. I : DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
205
sich dann an verschiedenen Orten aufhielt und in den letzten Jahren

seines Lebens in Avila wohnte, wohin er vielleicht durch das Auftreten
eines seinerzeit groe Sensation hervorrufenden jdischen Propheten
im Jahre 1295 gelockt wurde. Er starb in dem kleinen Orte Arevalo auf
der Rckreise v o n Valladolid, dem Kniglichen Hof lager, nach Avila
im Jahre 1305 ".
Abgesehen v o n diesen wenigen Lebensdaten wissen wir, da Moses
de Leon unter seinem eigenen Namen eine betrchtliche Anzahl
hebrischer Schriften verffentlicht hat, die sich groenteils erhalten
haben, wenn auch nur zwei davon gedruckt worden s i n d . W i r wissen
auch, da er mit der Familie des dem oben erwhnten Kreis der kabba
listischen Gnostiker angehrenden Todros Abulafia in naher persn
licher Verbindung stand, das heit, er gehrte z u m Zirkel eines
Mannes, der im kastilischen Judentum in der Z e i t von 1270 bis 1280
eine auerordentlich angesehene Stellung einnahm. Moses de Leon
sagt ausdrcklich, da das erste Buch, das er verfat habe, das heit,
zu dem er sich formell bekennt, das Sefer Schuschan 'Edutb, R o s e des
Zeugnisses, sei. Dieses Buch, das uns zur Hlfte vorliegt, ist im Jahre
1286 v e r f a t " . Im Jahre 1287 lie er ihm ein recht umfangreiches
W e r k ber die Grnde der Gebote, das Sefer ha-Rimmon, Buch v o m
Granatapfel, f o l g e n . Diese beiden Werke, ganz besonders aber das
letztere, sind nun schon v o n Anfang bis Ende v o n halben und ganzen
Hinweisen auf mystische Quellen durchzogen. W e n n er auch den Sohar
als solchen nie nennt, so ergibt doch eine genaue Prfung seiner Zitate,
da er hier schon alle wesentlichen Teile des Sohar, v o m Midrasch
ba-ne'elam an bis zu den Abschnitten zu Leviticus und Numeri, benutzt.
1
114
116
A b e r noch bevor Moses de Leon als hebrischer A u t o r mit eigenen

Schriften hervortrat, finden wir bei z w e i anderen kabbalistischen
Autoren Zitate, die aber durchweg nicht dem eigentlichen Sohar, son
dern dem Midrasch ba-ne'elam angehren. Dies pat also ganz zu dem
oben gewonnenen Resultat, da diese Schrift die lteste war und daher
auch zuerst in Umlauf gesetzt wurde. Das lteste Zitat, das wir ber
haupt aus dem Sohar besitzen, stammt aus dem Jahre 1281 und steht
am Ende des Mascbal ha-Kadmoni von Isaak ibn A b u Sahulah. Es stammt
aus dem Midrasch ha-ne'elam, und zwar aus jener oben erwhnten, bisher
unbekannten Version eines Stckes zur Schpfungsgeschichte, die ich
glcklicherweise in der Cambridger Sohar-Handschrift gefunden
206
HAUPTSTRMUNGEN
11
h a b e ' . Der A u t o r , der wie Moses de Leon in Guadalajara lebte, schrieb

zwei Jahre spter einen mystischen Kommentar zum Hohenlied; er
zitiert dort nicht die wrtlichen T e x t e aus den echten Midraschim, die
er benutzt, wohl aber bringt er mehrere solcher wrtlichen Z i t a t e aus
einem offenbar bis dahin nicht bekannten und unverffentlichten
Midrasch, der nichts anderes ist als der Midrascb ha-ne'elam zu den
ersten drei Sidras der T o r a ' . Ebenfalls am Anfang der achtziger Jahre
scheint Todros Abulafia seinen Ozar ha-kabod, Schatz der Glorie,
verfat zu haben, in dem sich auch z w e i Zitate aus dem Midrasch
ha-ne'elam befinden, dessen T i t e l brigens auch hier nicht genannt
wird. Beide Kabbalisten, die als Autoren des Sohar selber nicht in Be
tracht kommen, standen also mit Moses de Leon in direkter Verbin
dung, der eine als Ortsnachbar, der andere wohl als reicher Gnner.
Mit seinem Sohn Josef Abulafia war Moses de Leon befreundet und hat
ihm mehrere seiner W e r k e g e w i d m e t " .
1 1
Alles zusammengenommen, fhren diese Tatsachen zu folgenden

Ergebnissen: der Midrasch ba-ne'elam ist als Vorlufer, als erster Kern
der Sohar-Schriften zwischen 1275 und 1280, wahrscheinlich nicht
lange vor dem Jahr 1280, verfat worden, der Hauptteil dagegen in den
Jahren 1280 bis 1286. V o n 1286 an beginnt Moses de Leon, in seinen
zahlreichen Schriften unter die Zitate aus Midraschim und K o m m e n
taren in ziemlich gleichmiger Verteilung auch Z i t a t e aus den SoharSchriften einzustreuen. Besonders bis 1293 scheint er ziemlich intensiv
an der Abfassung solcher, durchaus der Sohar-Propaganda dienenden
Bcher gearbeitet zu haben. Vielleicht zur gleichen Z e i t , sicher aber
vom Anfang der neunziger Jahre an, hat er auch Abschriften des SoharHauptteils an andere Kabbalisten gegeben. Bachja ben Ascher in
Saragossa, der seinen groen Tora-Kommentar 1291 begann, kannte
offenbar einzelne Hefte aus solchen Abschriften des neuen kabbalisti
schen Midrasch, der zuerst nicht nur unter dem T i t e l Sohar, sondern
auch als Midrasch des Rabbi Simon ben Jochai verbreitet w u r d e .
Vermutlich auf G r u n d solcher Sohar-Texte verfate dann in den neun
ziger Jahren, vielleicht auch noch in den ersten Jahren des 14. Jahr
hunderts, ein anderer Kabbaiist die beiden groen W e r k e Ra'ja
Mehemna und Tikkune Sohar; berhaupt sind Nachahmungen des Sohar
in dieser Z e i t durchaus nicht vereinzelt; D a v i d ben Juda, der Enkel des
Nachmanides, zitiert in seinem in den ersten Jahren des 14. Jahrhunderts
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verfaten Werke Maroth ba-Zobe'otb neben vielen authentischen SoharStcken auch groe Abschnitte in der A r t des Midrasch ba-m'elam und
des Sohar, die, wie ihr Inhalt erweist, eine N a c h a h m u n g dieser beiden
Bcher darstellen" .
1
Da solche Nachahmungen aufkommen konnten, beweist schon,

da manche Kabbalisten selber die literarische Form des Sohar nicht zu
ernst nehmen, sondern fr bloe Einkleidung, derer sich zu bedienen
auch sie keine Bedenken zu haben brauchen. Natrlich wird das Buch
von manchen harmloseren Geistern sofort als echter Midrasch, ja als
W e r k der Schler des Simon ben Jochai anerkannt worden sein. Es
sprach zu meisterhaft das geheime Denken und Fhlen jener Genera
tionen von Kabbalisten aus, als da sie nicht begeistert gewesen sein
sollten, diese ihre geistige Welt in romantischer Projektion als die der
geheimen Doktrin der Midrasch-Lehrer beschrieben zu finden, und
daher von dem Schimmer der Antiquitt und der Authentizitt um
flossen . Kritische Geister waren auch damals dnn gest, aber es hat
doch an Widerspruch nicht gefehlt, und noch um 1340 herum warnt
Josef ibn Wakkar aus T o l e d o - der fast einzige uns bekannte spanische
Kabbaiist, der Arabisch geschrieben h a t - seine Leser, bei Benutzung
des Sohar Vorsicht walten zu lassen, da er sehr viele Irrtmer
enthalte .
122
123
124
Diese Lsung des Sohar-Problems entspricht, soweit ich zu sehen

vermag, aufs genaueste den verschiedenen Umstnden, die bei seiner
kritischen Untersuchung zu bercksichtigen sind. V o n der Abfassung
des Sohar, unmittelbar vor seiner Verbreitung, gilt durchaus, was
Eduard Zeller - der Historiker der griechischen Philosophie - einmal
gesagt hat: Wer eine Schrift unter falschem Namen verfat, der will
damit eine bestimmte W i r k u n g in seiner Z e i t erreichen; er wird daher
diese Schrift sofort in Umlauf setzen, und wenn sie nun von den ersten
Lesern fr echt gehalten wird, so wird sie gerade wegen des Namens,
den sie trgt, sich vielleicht schneller verbreiten als jedes andere Buch,
dessen wahrer Verfasser sich genannt hat. N u r wenn ein W e r k ohne
eigenes Z u t u n des Schriftstellers einem falschen Verfasser beigelegt
worden ist, weil der rechte nicht bekannt ist, und dieser keine Schuld
an dem-Irrtum hat, wird zu seiner Verbreitung in der Regel lngere
Z e i t erforderlich s e i n . Da von den Trumereien ber die Abfassung
des Sohar in verschiedenen zeitlichen Schichten, ber seine Herkunft
123
2Q8
HAUPTSTRMUNGEN
aus dem Orient und ber seine alten Quellen nichts briggeblieben ist,
und kein Zweifel darber besteht, da da, w o das W e r k verffentlicht
wurde, nmlich in~astilien, es auch entstanden ist, so sehen wir klaf
die innere D y n a m i k v o r uns, die bei seiner Abfassung und Verbreitung
wirksam war. Eine andere berlegung soll wenigstens kurz erwhnt
werden: einige Verteidiger des Sohar als eines Buches, das aus vielen
verschiedenen Elementen und z u verschiedenen Zeiten entstanden sei^
halten es fr unmglich, da ein so ausgedehntes W e r k wie die SoharLiteratur in wenigen Jahren entstanden sein knnte (nach unserer
Berechnung in sechs Jahren). Dies ist ein schwerwiegender Irrtum.
Gerade das Gegenteil stimmt. Wenn ein Mensch aus einer Inspiration
heraus schreibt, w e n n er einen archimedischen Punkt gefunden hat,
an dem seine geistige W e l t verankert ist und von dem aus sich seine
Produktivitt entzndet, ist es fr ihn ein leichtes, Tausende v o n
Seiten in sehr kurzer Z e i t z u schreiben. A l s Beispiel mchte ich nur den
berhmten deutschen Mystiker Jakob Boehme anfhren, der innerhalb
von sechs Jahren, v o n 1618 bis 1624, ein noch umfangreicheres theosophisches Schrifttum verfate.
9
Es bleibt uns nur die letzte F r a g e : w e r ist der A u t o r ? Ist es Moses de
Leon selbst oder ein groer Unbekannter, der sich im engsten Kreis
Moses de Leons b e w e g t hat und seine A n o n y m i t t mit so viel Erfolg
vor der N e u g i e r der historischen Kritik gewahrt hat? Kann die M g lichkeit vllig ausgeschlossen werden, da ein anderer Kabbaiist, dessen
Identitt im D u n k e l der Vergangenheit verlorengegangen ist, einen
Hauptanteil an d e m Buche hatte? Schon v o n einem T e i l seiner eigenen
Zeitgenossen w u r d e Moses de Leon als A u t o r des Sohar bezeichnet.
Dies wissen w i r aus dem viel diskutierten Z e u g n i s des Kabbalisten
Isaak ben Samuel aus A k k o , das zugleich eines der wenigen Dokumente
aus jener Z e i t ist, in dem Moses de Leon, v o n dem wir sonst nur aus
seinen eigenen Schriften wissen, erwhnt w i r d " . N o c h als junger
Student verlie Isaak seine palstinensische Heimatstadt, nach deren
Eroberung durch die Mohammedaner (1291), hielt sich dann anscheinend lngere Z e i t in Italien auf, w o er schon v o m Sohar gehrt z u
haben scheint, und kam 1305 nach Spanien, w o er sich fr die U m stnde interessierte, unter denen das W e r k publiziert wurde.
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DER, SOHAR. I : DAS BUCH U N D SEIN VERFASSER
209
In seinem T a g e b u c h , aus dem sich auch sonst einige Stcke im

Manuskript erhalten haben, hat er in reichlich naiver Weise aufge
schrieben, was ihm bei seinen Erkundigungen berichtet wurde. Er
erzhlt, da er mit Moses de Leon in Valladolid zusammengetroffen sei,
wobei dieser ihm geschworen htte, da er das uralte Buch, das Rabbi
Simon ben Jochai verfat hat, bei sich in Avila im Hause htte und es
ihm zeigen wrde. Als Isaak aber nach dem inzwischen erfolgten T o d e
Moses de Leons nach Avila kam, wurde ihm erzhlt, da ein reicher
Mann daselbst, namens Josef de Avila, der W i t w e fr die T o c h t e r des
Verstorbenen die Hand seines Sohnes angeboten habe, falls ihm dafr
die Urschrift des Sohar ausgeliefert wrde, die als alt und authentisch
bezeichnet wurde und aus der die Kopien des Moses de Leon stammten.
Die W i t w e und deren T o c h t e r htten aber beide erklrt, es gbe gar
kein solches Original. Nach ihrer Aussage habe Moses de Leon den
Sohar aus seinem eigenen Kopf verfat, und auf Vorhaltungen seiner
Frau, warum er denn nicht lieber die Autorenehre fr seine Geistes
produkte selber beanspruche, soll er gesagt haben: Wrde ich den
Leuten sagen, da ich aus meinem eigenen Kopf schreibe, wrden sie
sich nicht um meine W o r t e kmmern und mir keinen Heller dafr
geben, denn sie werden sagen: ,Er denkt sich ja nur Dinge nach seinem
eigenen Sinn aus.' N u n aber, w o sie hren, da ich aus dem Buche
Sohar, das Rabbi Simon ben Jochai unter der Inspiration des Heiligen
Geistes verfat hat, abschreibe, erwerben sie es fr teures Geld, wie
du siehst.
Isaak aus A k k o , der selbst die W i t w e nicht gesprochen hat, sondern
alles nur aus dritter Hand erzhlt, spricht noch v o n weiteren Nach
forschungen ; aber leider bricht sein Bericht, w i e ihn uns ein spterer
Chronist des 15. Jahrhunderts erhalten hat, gerade an der Stelle ab, w o
er sich anschickt, z u erzhlen, was ein Schler Moses de Leons unter
feierlichen Eiden ber das Buch Sohar, welches Rabbi Simon ben
Jochai verfat hat, bezeugt habe. O b Isaak von A k k o , der spter einer
der wichtigsten Kabbalisten der ersten Hlfte des 14. Jahrhunderts
w u r d e , an die Authentizitt des Sohar geglaubt hat oder nicht, ist
nach alldem unklar. Jedenfalls beruft er sich mehrfach in seinen eigenen
Schriften darauf, was freilich nicht ohne weiteres seinen Glauben an den
alten Ursprung des Buches impliziert. Andererseits ist es interessant,
da Isaak von A k k o mehrfach die Tradition der katalanischen und der
210
HAUPTSTRMUNGEN
kastilischen Kabbalisten einander gegenberstellt. Die ersteren sttzen

sich auf die Kabbala, wie sie im Buche Bahir vorgetragen sei, die letz
teren auf das Buch S o h a r " . Also auch er sieht einen engen Z u s a m
menhang zwischen der kastilischen Kabbala und dem Sohar!
Auf jenen Bericht des Isaak von A k k o und besonders auf die wrtlich
angefhrte angebliche u e r u n g Moses de Leons z u seiner Frau hat
Graetz seine Theorie ber diesen aufgebaut und auf sein Haupt die volle
Schale seines Zorns ber das L g e n b u c h a u s g e g o s s e n " . Leider geht
Graetz dabei v o n der vllig falschen Theorie aus, da Moses de Leon
seine Bcher zuerst unter eigenem N a m e n habe erscheinen lassen, aber
erst, als diese nicht g e n u g beachtet wurden und ihm z u w e n i g R u h m
und Geld einbrachten, sich aus durchaus niedrigen M o t i v e n auf die
Pseudepigraphie verlegte". Erst nach 1293 habe er den Sohar unter
schiedslos in allen seinen Teilen, Midrasch ba-ne'elam, Hauptteil des
Sohar, Ra'ja Mehemna und Tikkunim abgefat. D a die Vorstellungen
von Graetz ber die Persnlichkeit des Autors sowie ber A r t und Z e i t
der Entstehung des Sohar vllig irrig sind, folgt aus den oben darge
legten Resultaten genauerer Untersuchung, und wir drfen die
Mrchenfigur des abgefeimten Schwindlers, der trotz seiner Flachheit
den Eindruck des Tiefsinns vorzugaukeln sucht, und was der hnlichen
Beschwerden G r a e t z ' ber den moralischen Charakter Moses de
Leons mehr sind, mit bestem Gewissen in das Kuriosittenkabinett der
Phantasie z u r c k v e r w e i s e n . Nichts in der sachlichen Analyse des
Sohar und der hebrischen Schriften Moses de Leons rechtfertigt diese
Vorstellung v o m Entstehungsproze des Sohar. Nichts in ihnen recht
fertigt auch den Z y n i s m u s , den er in den oben zitierten angeblichen
Worten z u seiner Frau bekundet htte. Die Formulierung dieser W o r t e
verrt viel eher, da sie auf Moses de Leon feindselig gesonnene Mittels
personen zurckzufhren ist.
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130
Da die W i t w e ihn als A u t o r des Buches bezeichnet hat, ist aber sehr
wohl mglich und entspricht, wie wir sehen werden, nur den wirklichen
Verhltnissen. W i e ihre uerungen im einzelnen aber wirklich aus
gesehen haben, darber lassen sich schwer Vermutungen hegen. Eines
ist vllig sicher: die Stadien der literarischen Produktion Moses de
Leons liegen genau umgekehrt, als Graetz annahm. Alle seine Schriften
setzen den Sohar als literarisch formulierte Schrift voraus, und ihr Sinn
ist vor allem der, ihn zuerst auf unauffllige Weise, und in den spteren
211
Schriften unter immer nachdrcklicheren Anpreisungen, bei seinen

Lesern einzufhren. Es scheint geradezu, als ob sie die Verbreitung der
Sohar-Abschriften erst vorbereiten sollten, denen er anscheinend die
letzten zwlf Jahre seines Lebens im wesentlichen g e w i d m e t hat. Denn
sehr viele Abschriften des groen Buches wird er in den sieben Jahren
von 1286 bis 1293, aus denen wir noch gegen tausend Seiten eigener
weiterer Schriften v o n ihm in hebrischer Sprache besitzen, nicht haben
anfertigen knnen.
Es ist interessant, z u sehen, da Moses de Leon in den Formeln, mit
denen er Sohar-Zitate einfhrt, in diesen sieben Jahren immer khner
wird. Zuerst spricht er nur ganz allgemein von Worten der Weisen
oder von Kommentaren v o n M y s t i k e r n , aber allmhlich werden
seine Introduktionen immer enthusiastischer, und in dem 1293 ver
faten Miscbkan ha- eduth finden sich ganz lange Stcke, in denen er sich
in hchst merkwrdiger Weise ber den Charakter dieser von ihm neu
aufgefundenen und nun enthllten Perlen alter Weisheit uert.
Da es sich bei diesem letzteren Buch vor allem um eine Propaganda
schrift fr den Sohar handelt, der soeben ausgegeben worden ist, oder
dessen Publikation in Abschriften unmittelbar bevorstand, und nur z u m
kleineren T e i l um Fortentwicklungen der im Sohar angeschlagenen
Ideen ber das zentrale T h e m a dieses Buches, die Eschatologie der
Seele, springt bei nherer Analyse in die A u g e n .
l
Wenn wir also auch andere M o t i v e des Autors und einen anderen
Proze der Entstehung anzunehmen haben, bleibt die Frage akut, ob
Moses de Leon dieser A u t o r ist. Es wre ja immerhin mglich, da er
die Sohar-Schriften zitiert, nachdem sie ihm schon vorlagen, ohne sie
doch selbst verfat z u haben. Es fragt sich also, ob man Kriterien ent
wickeln kann, die im einzelnen oder zusammengenommen die Frage
seiner Autorschaft entscheiden knnen.
Eine genaue Untersuchung der hebrischen Schriften Moses de Leons
und ihres Verhltnisses z u m Midrasch ha-ne'elam und den verschiedenen"
Teilen des Sohar hat mich nun davon berzeugt, da wir es hier in der
T a t mit einer einzigen Persnlichkeit z u tun haben, deren Produktivitt
wir alle diese Schriften z u verdanken haben. Ich gestehe, da ich viele
Jahre, auch nachdem ich mich von der Einheitlichkeit des Sohar ber
z e u g t hatte, geschwankt habe. Ich habe lange nach Kriterien gesucht,
die eventuell Moses de Leon als A u t o r eindeutig ausschlieen wrden,
212
HAUPTSTRMUNGEN
wie ein solches z u m Beispiel in der Aufdeckung wiederholter flagranter

Miverstndnisse des Sohar-Textes durch ihn selber liegen wrde.
A b e r derartiges v o n wirklichem Belang ist nicht nachzuweisen, obwohl
doch hunderte v o n Stellen des Sohar in Moses de Leons Schriften benutzt
werden, sei es wrtlich, sei es paraphrasiert. So vermag ich nicht mehr
an eine Theorie des groen Unbekannten zu glauben, fr die sich
irgendein plausibler Beweis fhren lt. Die Annahme der Identitt des
Autors der hebrischen Schriften und des Sohar ist dagegen geeignet,
alle hier auftretenden Probleme z u lsen, besonders wenn man gebh
rend bercksichtigt, da der A u t o r den pseudepigraphischen Charakter
seiner schriftstellerischen T t i g k e i t am Sohar nicht preisgeben wollte.
Damit ist freilich nicht gesagt, da alle Fragen, die die Einzelheiten
der Persnlichkeit Moses de Leons und der Vorgnge betreffen, die zur
Abfassung des Sohar gefhrt haben, sich noch restlos aufhellen lassen.
Dazu verfgen w i r ber z u w e n i g dokumentarisches Material, das ber
die Darlegung der theosophischen Lehren des Autors hinausgeht. So
bleibt also noch manches offen, selbst wenn die Grnde fr Moses de
Leons Autorschaft am Sohar, die ich darlegen werde, als schlssig an
erkannt werden. Dies gilt vor allem v o n den verschiedenen Phasen v o n
Moses de Leons religiser Entwicklung und den Ereignissen, die z u
seiner pseudepigraphischen T t i g k e i t fhrten. V o r allem ist hier an das
im einzelnen noch durchaus ungeklrte Problem seines Verhltnisses
zu Josef Gikatilla zu denken.
Zweifellos ist auch Moses de Leon v o m Studium der maimonidischen
Philosophie hergekommen und hat sich erst allmhlich zur Kabbala hin
entwickelt. Das zeigen nicht nur die philosophischen Elemente seiner
hebrischen Schriften deutlich g e n u g , sondern wir haben dafr auch
einen schlagenden dokumentarischen Beweis: in dem autographierten
Katalog der Gnzburgschen Sammlung hebrischer Handschriften, die
sich j e t z t in Moskau befindet, wird ein Manuskript der hebrischen
bersetzung v o n Maimonides' Fhrer der Verirrten beschrieben,
das im Jahre 1264 fr den bildungsbeflissenen Qamaskify Rabbi Moses
de Leon geschrieben worden i s t . Da hier weiter keine Ehrentitel
seinem Namen hinzugefgt werden, w a r er damals offenbar noch ein
j u n g e r Mann, der es sich immerhin leisten konnte, die Kopie eines so
umfangreichen Werkes zu bestellen. Man wird daher annehmen ms
sen, da er um 1240 geboren wurde. Wir haben zwischen 1264 und
131
DER SOHAR, I : DAS BUCH UND SEIN VERFASSER
213
1286 also einen leeren Zeitraum v o n mehr als z w a n z i g Jahren, den w i r

uns sehr wohl durch seine intensiven Studien, seine allmhliche Ent
w i c k l u n g zur M y s t i k hin und durch die Abfassung des Sohar in den
letzten zehn Jahren, wie sie oben schon nher dargelegt w u r d e , ausge
fllt denken knnen.
In den siebziger Jahren scheint er in Berhrung mit Josef Gikatillagetreten z u sein, der damals ein eifriger Jnger der von Abraham
Abulafia propagierten prophetischen Kabbala war. Beide Kabbalisten
mssen sich, wie aus ihren Schriften hervorgeht, obwohl sie sich nie
mals mit Namen zitieren, gegenseitig stark beeinflut haben. Denn,
wenn auch nirgends in Moses de Leons Schriften die eigentlichen
Thesen Abulafias vertreten oder auch nur benutzt werden, die Moses
de Leon offenbar gar nicht lagen, so hat er doch, wie besonders in den
hebrischen Schriften sehr stark erkennbar wird, die Buchstaben
mystik und anderes aus Gikatillas schon erwhntem Buch Ginnatb
'egos bernommen . Der Zusammenhang mit Gikatilla ist in manchen
von ihm herrhrenden T e x t e n so stark, da man, wenn man den A u t o r
nicht direkt kennen wrde, bei der Lektre mancher Seiten denken
mte, eine Schrift Gikatillas vor sich z u h a b e n " . Andererseits hat
Moses de Leon sicherlich nicht v o n ihm die Einweihung in die SefirothKabbala erhalten. Denn Gikatilla steht in der ersten Periode seiner
schriftstellerischen T t i g k e i t , das heit aber in den Jahren der Ent
stehung des Sohar, gerade der theosophischen Konzeption der M y s t i k
ganz fremd gegenber. In seiner geistigen E n t w i c k l u n g hat sich eben
falls eine ganz deutliche U m w e n d u n g vollzogen. In seinen spteren
Schriften finden wir so g u t wie gar nichts mehr von der Abulafiaschen
Kabbala und den Ideen aus dem Umkreis des Ginnath egos, sondern er
ist mit Leib und Seele zur theosophischen Kabbala bergegangen. Der
Einflu des Sohar verrt sich bei ihm in all seinen spteren Schriften,
obwohl die Ausdrucksform sich weitgehend v o n der des Moses de
Leon unterscheidet. Die theosophische R i c h t u n g des letzteren hat ihn
also tief beeinflut und seine weitere R i c h t u n g bestimmt.
1
Was im einzelnen aber zwischen den beiden Kabbalisten vorgegangen

ist, wissen wir leider nicht. O b Gikatilla v o n dem pseudepigraphischen
Charakter des Sohar w u t e ? A u c h er propagiert dessen Ideen, vor allem
in manchen Stcken seiner Scba'are'ora, aber das Hchste, was er sich
hier an Quellenangaben ber die Herkunft seiner Gedanken erlaubt,
214
HAUPTSTRMUNGEN
4
sind ganz allgemeine Hinweise auf die Worte der W e i s e n " . M a n

m u also annehmen, da diese systematische V e r s c h w e i g u n g des
Namens des Sohar irgendeiner bestimmten A b s i c h t entsprungen ist.
Gikatillas Buch hie ursprnglich nur Sefer ha-'ora, Buch des L i c h t s " ,
was also wie eine Paraphrase des Titels Sefer ha-Sohar, B u c h des
Glanzes, w i r k t . N a c h allen Anzeichen ist es in den Jahren verfat
worden, als die ersten Sohar-Handschriften v o n Moses de Leon ausge
geben wurden. Schon im Jahre 1293 zitiert dieser an drei Stellen seines
Buches Mischkan ha-'eduth Worte der Weisen in den Scba'are *ora.
Man wei nicht recht, sind diese T o r e des Lichts einer der ver
schiedenen Decknamen, unter denen bei ihm der Sohar eingefhrt
w i r d ; oder meint er damit schon die Schrift seines Kollegen Gikatilla?
Fr das letztere spricht, da eine der Stellen in der T a t genau so, und
in einer fr Gikatilla besonders charakteristischen Terminologie, im
ersten Kapitel v o n dessen Buch s t e h t " . Fr das erstere spricht, da die
zwei anderen Stellen dort fehlen, sowie da Gikatillas Buch ja unter
seinem eigenen N a m e n erschienen ist und keineswegs als ein Buch der
alten Rabbiner auftritt. Hat e t w a Moses de Leon nur das erste Kapitel
von Gikatillas Buch, das noch in Arbeit war, gelesen und den Buchtitel
seines Freundes an anderen Stellen spielerisch verwandt, um damit den
Sohar z u bezeichnen? Das wrde nicht schlecht z u seinen literarischen
Eigentmlichkeiten passen. Jedenfalls mu man wohl annehmen, da
Gikatilla schon vor 1293 den Sohar in der Hand hatte und den Plan
fassen konnte, mindestens manche Stcke v o n dessen mystischer S y m
bolik fr sein eigenes W e r k heranzuziehen. Vielleicht handelte er bei
der Propagierung dieser neuen Idee im Einverstndnis mit Moses de
Leon. Als A u t o r des Sohar selbst kann er nicht in Betracht kommen.
So g u t wie kein einziger der Beweisgrnde, auf die ich nun eingehen
werde, liee sich auf das Verhltnis der Originalschriften Gikatillas
zum Sohar bertragen. A b e r als Mitglied des engsten Zirkels um
Moses de Leon, als sein Genosse, sein Lehrer und Schler zugleich,
kann er in der Geschichte der Entstehung des Sohar und seiner Ver
breitung wohl eine Rolle gespielt haben, deren Details fr uns vor
lufig undurchsichtig sind.
5
215
10
Natrlich lt sich wie schon das Problem der Einheitlichkeit des
Sohar, so auch das der Autorschaft Moses de Leons an ihm nur durch
genaue Analysen und Einzeluntersuchungen lsen. A b e r auch hier
scheint es mir mglich, wesentliche Resultate kurz zusammenzufassen.
Die hebrischen Schriften v o n Moses de Leon sind in einem beson
ders eigenartigen Stil geschrieben. Im Unterschied zu Gikatilla liebt er
die Reimprosa und den v o n stndigen biblischen Anspielungen durch
zogenen, fast unbersetzbaren prezisen Stil der mittelalterlichen
Schnredner. Es ist klar, da diese Seite seines Stils nicht mit dem
des Sohar verglichen werden kann, w o ja dem Autor im Aramischen
kein derartig festgeprgter Schatz halbpoetischer Phraseologie und
Zitate, mit dem er htte hantieren knnen, zur Verfgung stand.
Aber durch diesen blumigen Stil hindurch, sowie an den doch recht
zahlreichen Stellen, w o er auf ihn verzichtet, erkennt man eine
M e n g e Wendungen, die man mit R e c h t seine wirkliche Sprache
nennen kann.
Es ist wichtig, da sich bei keinem anderen zeitgenssischen A u t o r
diese Eigenheiten finden, auch nicht bei Gikatilla, dem er sonst am
nchsten steht, da es aber grtenteils dieselben sind, die sich auch in
der Sprache des Sohar nachweisen lassen! Es sind genau dieselben A b
weichungen v o m korrekten Sprachgebrauch, zum Teil geradezu die
selben Fehler bei beiden. Und Moses de Leon benutzt diese Fehler nicht
nur in Stcken, v o n denen man sagen knnte, sie seien bersetzungen
aramischer Stellen des Sohar, sondern auch da, w o dies nicht in Frage
kommt. Die gleichen falschen Konstruktionen, die gleichen Worte mit
merkwrdigen neuen Bedeutungen, die gleichen falschen Reflexiv
bildungen beim V e r b u m , die gleiche A r t , Kai und HifHl durcheinander
zuwerfen - all diese und viele andere Charakteristika seines Hebrisch
stimmen aufs genaueste mit denen des Sohar berein . Jeder fremde
bersetzer htte Sprachfehler, besonders w o sie in flagrantem Wider
spruch zu der sonst blichen Schreibart stehen, verbessert. Moses de
Leon tut nichts dergleichen. Er hat genau die gleiche Vorliebe fr end
lose Wiederholungen, fr geschwollenen Ausdruck und fr den hu
figen, ganz gewichtslosen Gebrauch gewisser Worte. Bei keinem ande
ren Schriftsteller findet sich z u m Beispiel das W o r t M y s t e r i u m auch
137
216
HAUPTSTRMUNGEN
nur annhernd so oft wie bei ihm und dem A u t o r des Sohar, und bei
beiden lt es sich unschwer wegdenken.
Moses de Leon und der A u t o r des Sohar haben wiederum die gleiche
A b n e i g u n g gegen den Gebrauch der Worte Kabbala und Sefiroth, und
die sprliche V e r w e n d u n g dieser Worte, auch im Hebrischen, ist
besonders auffllig bei einem Autor, der so verschwenderisch mit der
Wiederholung kabbalistischer Termini umgeht. Und wenn man v o m
Gebrauch der Worte zur Konstruktion der Stze bergeht, so stt
man bei ihm auf beliebig viele hebrische Stze, nicht e t w a in Zitaten,
die im Bau und in der Wortwahl sich vollkommen wie Sohar-Stze aus
nehmen. Besonders e n g ist die Berhrung mit dem hebrischen T e i l
des Midrasch ba-ni'elam. Oft merkt man kaum, da das Stck, das man
soeben in einem frei entwickelten Gedankengang gelesen hat, nichts
ist als eine fast wrtliche Wiedergabe eines Passus aus dem Midrasch
ha-ne'elam. Der Hauptunterschied zwischen den beiden Stcken ist der,
da in den anderen hebrischen Schriften v o n Moses de Leon der Stil
durch blumige Wendungen aus der Bibelsprache verbessert wurde, die
in der Nachahmung eines Midrasch natrlich wegbleiben muten.
Untersucht man die Stcke, die ausdrcklich aus alten Quellen ange
fhrt werden, in der T a t aber nur im Sohar stehen, so stt man auf
eine hchst verrterische Unsicherheit in den Introduktionsformeln.
Keinem mittelalterlichen A u t o r fllt es ein, den T a l m u d oder die Midraschim als Worte der Kommentatoren zu bezeichnen, w o m i t stets nur
mittelalterliche Schriftsteller eingefhrt werden. Moses de Leon
k o m m t es aber gar nicht darauf an, Stellen aus dem Sohar einmal als
Worte der alten Weisen, ein anderes M a l aber als solche der K o m
mentatoren einzufhren.
Dazu k o m m t nun vor allem die weitere, sehr beachtenswerte T a t
sache, da diese Z i t a t e sich groenteils berhaupt in nichts von ihrem
sie umgebenden T e x t unterscheiden, w o ohne jeden Quellenhinweis
Dinge als eigenes Produkt vorgetragen werden, die einfach aus dem
Sohar genommen sind. Es ist durchaus nicht so, da Moses de Leon
beim Zitieren des Sohar (oder welch anderen Namen er ihm gab) ein
irgendwie fest umrissenes Bild gibt, das v o n dem, was er sich selbst
zulegt, im mindesten verschieden wre. Seine Zitations weise ist also
ebenfalls bis zu einem gewissen Grade dazu angetan, den wirklichen
Sachverhalt z u maskieren. Das Sefer ha-Rimon besonders ist bervoll v o n
217
solchen Z i t a t e n , die ein ganz kleines Stck als Z i t a t herausheben,

whrend alles, was vorher und nachher steht, ebenfalls aus dem Sohar,
ja mitunter sogar aus genau dem gleichen Abschnitt, stammt! Es ist
eben altes sein geistiges Eigentum, das er unter verschiedenen Formen
vortrgt. Wenn er manchmal eine Sohar-Stelle mit seinen eigenen
Worten paraphrasiert, so stellt sich bei einer Analyse heraus, da diese
eigenen Worte nichts sind als die an einer anderen Stelle im Sohar dafr
gebrauchten. Die A r t , wie Moses de Leon den Sohar benutzt, unter
scheidet sich scharf von der, die er anwendet, wenn es sich um einen
echten Midrasch handelt. Bei diesem ndert er die Zitate nicht und
bringt sie auch nicht in anderen Z u s a m m e n h a n g ; bei jenem hingegen
zgert er nicht, sein Material in neuer Form z u verwenden. So kann es
sein, da er einen Gedanken ganz exakt und wrtlich aus dem Sohar
bernimmt, aber ebenso oft fat er verschiedene Sohar-Motive, die sich
dort an getrennten Stellen finden, unter einem neuen Gesichtspunkt
zusammen, und umgekehrt. Seine M e t h o d e ist die des Knstlers, der
seinem Material jedwede ihm erwnschte Form gibt. Nirgends hat man
dabei den Eindruck, da man es mit Flickarbeit zu tun htte, w o
jemand mhselig Z i t a t e aus verschiedenen Stellen zusammenklaubt,
um sie seiner eigenen Produktion einzuverleiben. Im Gegenteil, alles
in diesen Darlegungen ist von einem Geist durchtrnkt, und erst der
Kritiker entdeckt mit M h e , da die wesentlichen M o t i v e jenes Vor
trages im Sohar an ganz verschiedenen Stellen zerstreut sind! Wenn
man viele Beispiele dieses Verfahrens untersucht, so gelangt man z u dem
Resultat, da hier berhaupt in vielen Fllen gar nicht in einem litera
rischen Sinn zitiert wird, sondern da der Autor, dem die W e l t des
Sohar als seine eigene Produktion ja vllig gegenwrtig ist, eben wirk
lich nichts tut, als das Verfahren, das er schon im Sohar selbst gebt
hat, weiterzufhren. Die M o t i v e seiner Predigten, die er stndig v o r
A u g e n hat, fhrt er einmal so, einmal anders aus und kombiniert sie in
freier Produktion, wobei er eben nicht bei der Kombination stehen
bleibt, die ihm eingefallen war, als er den Sohar selbst schrieb. In die
sem Sinne bilden seine hebrischen Schriften zugleich eine echte Fort
setzung und manchmal auch eine Weiterentwicklung des Sohar. A u s
dem soeben Dargelegten erklrt sich auch, wie Jellinek, der als einziger
bisher eine Schrift Moses de Leons mit dem Sohar genauer verglichen
h a t " , zu dem ganz irrigen Resultat kommen konnte, die Prioritt liege
8
2l8
HAUPTSTRMUNGEN
bei den hebrischen Schriften. Er fand, da ein einheitlicher Gedanken

gang Moses de Leons im Sohar e t w a auf drei verschiedene Stellen auf
gespalten war und bedachte nicht, da der gleiche A u t o r ja Synthesen
verstreuter M o t i v e auch noch nach A b s c h l u der Arbeit am Sohar
selbst vornehmen konnte.
Solche Weiterfhrung und Variierung des im Sohar gegebenen
Gedankenguts zeigt sich auch daran, da er Gleichnisse, die zu ver
schiedenen Gedankengngen passen, an verschiedenen Stellen einbaut
und je nach dem Zusammenhang modifiziert ". Oder er bertrgt
eine kosmische Symbolik, die er im Sohar gegeben hat, in seinen
hebrischen Schriften in eine psychologische. Ein Dialog, den im Sohar
Sonne und M o n d ber die Verkleinerung des Mondes fhren, von der
die talmudische A g a d a z u erzhlen w e i , w i r d in Moses de Leons
Mischkan ba-'edutb z u einem Gesprch zwischen G o t t und der Seele
umgearbeitet . In all diesen Fllen ist deutlich, da der A u t o r mit
diesem Material nicht wie mit etwas Fremden umgeht, sondern wie mit
seinem eigenen Geistesgut, auch wenn er dies nach auen hin sorg
fltig vertuscht.
1
140
Die Bibliothek Moses de Leons ist genau die gleiche wie die des
Sohar-Autors. Oft g e n u g habe ich es erlebt, da gerade entlegene
Stellen, die ich mir als literarische Quelle eines Sohar-Passus notiert
hatte, v o n Moses de Leon bei seiner Darlegung desselben Gegenstandes
ausdrcklich angefhrt w e r d e n . Sogar Irrtmer in der Quellen
angabe knnen auf ihn als den Autor des Sohar ein charakteristisches
Licht werfen. Nehmen wir ein Beispiel: in dem unter dem N a m e n
Pesikta bekannten Midrasch wird die Einweihung des Stiftszeltes mit
einer Hochzeit v e r g l i c h e n , mit Hilfe eines Wortspieles, das dann den
Kabbalisten Grund fr eine weitere Idee gegeben hat. Sie sahen nm
lich hierin nicht die Hochzeit G o t t e s mit der Gemeinde Israel, son
dern die mystische Vereinigung Moses' mit der Schechina, auf die sich
nach ihrer M e i n u n g auch die Bezeichnung Moses als M a n n G o t t e s ,
das heit M a n n der Schechina, bezieht. Diese Interpretation, die
natrlich der Pesikta-SttWe ganz fremd ist, wird als deren geheimer Sinn
von mehreren Kabbalisten der Sohar-Zeit vorgebracht und spielt auch
im Sohar selbst in allen mglichen Variationen eine groe Rolle. Sieht
doch der Sohar in Mose den einzigen Sterblichen, der die mystische
Liebesvereinigung mit der Schechina schon im Leben vollzogen hat
141
141
219
und dessen stndige Verbindung mit ihr, seine mystische Ehe, nie
mals nachher wieder abbrach. Moses de Leon, der ganz in diesen Vor
stellungen lebt, zitiert eine der merkwrdigsten Sohar-Stellen ber
diesen Gegenstand, aber aus der Pesikta * ! Ihm ist der mystische Sinn,
den er aus jener Pesikta-Stelle herausgesponnen hat, so g e g e n w r t i g ,
da er fr einen M o m e n t in den Irrtum verfllt, seinen eigenen G e
danken v o n dort her z u belegen, nachdem er ihn schon im Sohar nieder
gelegt hatte.
1
Neben den wirklichen Quellen seiner Ideen, die er in unbestimmterer

oder detaillierterer Weise zu nennen pflegt, fehlt aber auch in den
hebrischen Schriften nicht ganz eine Spur v o n Pseudepigraphie. A u s
dem Buche Henoch fhrt er lange Stcke an, die unter den HenochZitaten des Sohar fehlen, aber in Sprache und Inhalt vollstndig in
Moses de Leons eigenen Gedankengang hineinpassen. Es kann keine
Rede davon sein, da er hier ein uns unbekanntes arabisches HenochBuch oder dergleichen benutzt h t t e . M a n braucht auch nicht anzu
nehmen, da er wirklich ein solches Buch auch schon geschrieben hatte,
als er es zitierte, obwohl er vielleicht in der T a t eine solche Absicht
gehabt oder teilweise ausgefhrt haben m a g . W i c h t i g sind in diesem
Zusammenhang die geflschten Teile v o n angeblichen Responsen des
babylonischen Schulhauptes Hai G a o n ( i m 11. Jahrhundert), die Stcke
nach der A r t des Midrascb ha-ne'elam zitieren und ber deren Ursprung
bisher Unklarheit geherrscht hat. A u c h hier ist Moses de Leon - der
A u t o r des Midrascb ha-ne elam - der erste, der eine dieser geflschten
Responsen z i t i e r t , aus denen vor achtzig Jahren ein Gelehrter wie
David Luria das hohe Alter des Sohar zu beweisen versucht h a t !
Daraus ergibt sich, da Moses de Leon einen T e i l , wenn nicht gar alle,
geschrieben haben mu. A u c h sonst finden sich in seinen hebrischen
Schriften merkwrdige moralische Gleichnisse, Legenden und der
gleichen, die zwar im Sohar nicht stehen, aber ganz in dessen Gedanken
kreis gehren, und z u m T e i l auch erdichtete Personen auftreten
lassen, denen er schon im Sohar selbst mystische T e x t e zuschreibt .
144
145
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147
14
A n manchen Stellen gibt Moses de Leon in seinen hebrischen

Schriften genaue Darlegungen v o n Dingen, die er im Sohar nur ganz
en passant berhrt oder angedeutet hat. Stze, die von Kabbalisten oder
Kritikern als Zustze erklrt wurden, zeigen sich dabei als vllig echte
Bestandteile des H a u p t w e r k s . So erhlt man durchs Studium seiner
149
220
HAUPTSTRMUNGEN
hebrischen Schriften in der T a t den besten Kommentar z u groen

Teilen des Sohar. Mari sieht zugleich, da Moses de Leon seinen A n
lagen nach durchaus der Mann war, ein solches W e r k z u verfassen,
sieht aber ebenso, wieviel die knstliche Patina des feierchen und
fremdartigen Aramisch fr den literarischen Erfolg des Buches zu
bedeuten gehabt hat. Es fragt sich, ob der Sohar auch nur annhernd
den gleichen groen Erfolg erzielt htte, wenn er auf Hebrisch und
ohne jenen pittoresken Hintergrund geschrieben worden wre.
II
Wenn wir alles Vorangegangene bercksichtigen, so erhalten manche
Stellen, in denen sich Moses de Leon ber seine neuen mystischen
Quellen auslt, den Sinn verhllter Andeutungen seiner eigenen
Autorschaft. Im Jahre 1290 erwhnt er in seinem Buch ber die
rationale Seele, da erst seit kurzer Z e i t der Quell des Mysteriums
sich im Lande ausgebreitet h a t ' , w o m i t offenbar auf die soeben
erfolgte Publikation einiger der Sohar-Schriften Bezug genommen
wird. Weitaus die merkwrdigsten Stellen, in denen er ber den Sohar
spricht, finden sich aber in dem 1293 verfaten Miscbkan ha-'edutb. Ich
gebe die wichtigste Stelle hier mglichst wrtlich wieder, die wie so
vieles andere im Umkreis dieser Probleme der Aufmerksamkeit der
Gelehrten bisher entgangen ist. A n einem Passus, w o er ber die
Theorie einer doppelten Hlle (Gebinnom) spricht, die in Parallele zu
der schon erwhnten eines doppelten Paradieses auftritt, leitet er
Variationen ber dieses T h e m a aus dem Sohar folgendermaen e i n :
50
b e r dieses T h e m a gibt es geheime Mysterien und verborgene

Dinge, die die Menschen nicht kennen. D u wirst nun sehen, da ich
verborgene und geheime Mysterien enthlle, die unter den heiligen
Weisen als heilig und verborgen galten, tiefe Dinge, die eigentlich
nicht angemessen ist zu enthllen, damit sie nicht fr jeden beliebigen
Hergelaufenen zum Ziel fr die Pfeile seines Spottes werden. Jene
Heiligen haben sich all ihre T a g e mit diesen Dingen befat und sie v e r
borgen und nicht jedermann enthllt, und ich komme jetzt, um sie z u
enthllen. Darum behalte sie fr dich, es sei denn, du shest einen
Gottesfrchtigen, der Gottes T o r a und G e b o t h l t . . . Ich sah die
Angelegenheiten der Weltkinder, wie sie, was jene [theologischen]
221
Gegenstnde angeht, in fremden Gedanken und falschen, von auen

kommenden [oder: hretischen] Meinungen stecken. Eine Generation
verschwindet und eine andere k o m m t herauf, aber die verkehrten
Meinungen erhalten sich e w i g . U n d keiner sieht und keiner hrt und
keiner wacht auf, denn alle schlafen, denn G o t t hat sie in einen tiefen
Schlaf versenkt, so da sie nicht fragen und nicht lesen und nicht genau
untersuchen. U n d als ich dies alles sah, fandich mich gentigt, zu schreiben
und zu verbergen und nachzusinnen, um es jedem Einsichtigen zu enthllen,
und all diese Dinge bekanntzumachen, mit denen sich die heiligen
alten Weisen all ihre T a g e lang befat haben. Denn sie sind im T a l m u d
und in ihren [anderen] Worten und geheimen uerungen verstreut,
kostbar und versteckt besser noch als Perlen. Und sie [jene Weisen]
haben das T o r hinter ihren Worten verschlossen und alle ihre mysti
schen Bcher verborgen, weil sie sahen, da es nicht angemessen wre,
sie z u enthllen und z u verffentlichen. Hat uns doch schon der weise
K n i g befohlen: ,Sprich nicht zu den Ohren eines Narren.' Dennoch
habe ich erkannt, da es ein verdienstliches W e r k wre, ans Licht z u
bringen, was im Dunkeln war, und die geheimen Dinge, die sie ver
steckt haben, bekanntzumachen . Einige Seiten spter sagt er noch
einmal: U n d ob ich auch j e t z t ihre Mysterien enthlle, so w e i der
allmchtige G o t t , da meine Absicht dabei zum Guten ist, damit viele
weise werden und den Glauben an G o t t festhalten und hren und
lernen und in ihrer Seele frchten und sich freuen, weil sie die Wahr
heit k e n n e n ' .
151
51
Dies scheint mir eine auerordentlich bedeutsame Aussage z u sein.

Wer in dieser A r t und in so doppeldeutigen Redewendungen ber ein
Buch sprechen kann, v o n dem, wie wir vorher gesehen haben, kein
Zweifel sein kann, da es kurz vorher verfat worden ist, hat es selbst
verfat. Deutlicher konnte Moses de Leon, wenn er berhaupt die
pseudepigraphische Verkleidung nicht preisgeben wollte - und das
werden wir v o n ihm nicht erwarten drfen - , sich nicht als A u t o r jener
Worte der Weisen z u erkennen geben, die er sich veranlat sieht
zu schreiben und zu verbergen, wie er es so ausgezeichnet formuliert.
Er sagt gar nicht ausdrcklich, da er die alten Bcher selber gefunden
hat; er will nur offenbaren, was in ihnen enthalten sein mute, wenn
sie dem Sinn jener Kabbala entsprachen, in der er selbst lebte.
Zugleich geben diese Selbstzeugnisse auch ein durchaus klares Bild
222
HAUPTSTRMUNGEN
der M o t i v e , die ihn zur Abfassung des Sohar veranlat haben und die
besonders eindringlich in seiner langen Vorrede zum Sefer ba-Rimmon
hervortreten. Jellinek, der als erster aus viel krzeren Hinweisen im
Buch v o n der rationalen Seele diese M o t i v e erschlossen h a t , und .
Qraetz, der ihm darin gefolgt ist, waren in diesem Punkte in der T a t
im R e c h t : Moses de Leon hat den Sohar verfat, um im Kampf gegen
die unter den Gebildeten seiner Z e i t weit verbreitete radikal-rationa
listische Strmung, fr die wir eine betrchtliche Anzahl v o n D o k u
menten haben, ein G e g e n g e w i c h t zu schaffen. Er erzhlt in einem seiner
Bcher von den Anschauungen und Sitten jener Kreise, die sich ber
groe Teile des Religionsgesetzes, sowohl in der Theorie wie auch in
der Praxis, schon h i n w e g s e t z e n " . Ihnen gegenber will er das unver
flschte Judentum der T o r a aufrechterhalten, freilich so, wie es ihm als
M y s t i k e r erscheint. Ein mystischer Midrasch, der die Tiefen des gtt
lichen Wortes in eindrucksvoller Weise vortragen wrde, m u ihm als
das willkommene Instrument erschienen sein, den Sinn fr die Gre
des richtig, das heit im Geiste der Kabbala verstandenen Judentums
zu wecken. U n d da Moses de Leon ein Mann v o n Ingenium war, gelang
es ihm, ber den unmittelbaren Anla - den wir nun erkennen - hin
aus, jener geistigen W e l t der zeitgenssischen spanischen Kabbala, in
der er lebte und w e b t e , einen so groartigen Ausdruck zu geben.
153
Die Figur des Mannes steht nach alledem deutlich v o r uns. Er selbst
kam aus jener W e l t der philosophischen Aufklrung, die er dann so
nachdrcklich bekmpft hat. Wir finden ihn in seiner Jugend um das
Studium v o n Maimonides' magnum opus bemht, und er legt Geld dafr
hin, um sich eine Kopie davon anfertigen z u lassen. Spter verbindet er
damit, seinen mystischen N e i g u n g e n entsprechend, das Studium neu
platonischer Schriften. Es kann kein Zweifel darber sein, da er jene
-Auszge aus den Enneaden des Pjotixuis_gekannt hat, die im Mittelalter
unter dem T i t e l einer T h e o l o g i e des Aristoteles umliefen. In einer
seiner Schriften zitiert er die dort vorkommende .Schilderung von des
Philosophen ekstatischem Aufstieg in die W e l t der reinen Intelligenzen
und seiner Schau des E i n e n " . Z u g l e i c h aber fhlt er sich mehr und
mehr von der jdischen M y s t i k , die ihm das echte Herz des Judentums
zu bilden scheint, angezogen und versenkt sich ganz in das Geheimnis
der Gottheit, wie es die Theosophie der Kabbalisten seiner Z e i t ver
stand. Er modelt diese Ideen um, entwickelt sie weiter, whlt aus, fgt
1
223
hinzu und verbindet sie mit seiner N e i g u n g z u mystischer Ethik, die

im Sohar ebenso wie in allen seinen hebrischen Bchern hervortritt *.
Aber der Theosoph und Moralist hat in dem M a e , in dem der Genius
in ihm erwacht, auch jenes Element v o n Abenteurertum, das in seinem
Wesen gesteckt haben mu, entwickelt. Denn da es ein abenteuer
liches Unternehmen war, auf das er sich mit der Abfassung und Pro
pagierung des Midrascb ha-ne'elam und des Sohar eingelassen hat, ist,
auch wenn wir ihm Stunden der Inspiration glauben - und ich tue das - ,
klar. A b e r es gab hier fr ihn, und ich mchte fast sagen mit R e c h t ,
keine Widersprche. Pseudepigraphie ist noch lngst nicht Falsifika
tion. Die N o t e des moralisch Verwerflichen, die der Flschung an
haftet, fehlt in ihr, und das hat sie seit jeher zu einer legitimen Kate
gorie des religisen und auch moralisch hchststehenden Schrifttums
gemacht. Der Religionshistoriker hat keinen Grund, sich ber Pseud
epigraphie moralisch z u entrsten; die Suche nach der Wahrheit hat
sich oft genug in abenteuerlichen Formen geuert, die ganz z u ihr
gehren, und Pseudepigraphie war eine davon. Je weiter ein Forscher
auf dieser Suche nach Wahrheit vordringt, um so klarer mag ihm
b e w u t werden, da schon Jahrhunderte v o r ihm sein eigener W e g v o n
anderen beschritten worden sein mu. D e m Schu von Abenteurertum,
der in Moses de Leon gesteckt hat, und seinem Ingenium zugleich ver
danken wir eines der merkwrdigsten und erstaunlichsten Bcher der
jdischen und zugleich der mystischen Literatur berhaupt.
15
SECHSTES KAPITEL
DER
SOHAR
II. Die theosophische Lehre des Sohar
i
Als Ganzes gesehen ist der Sohar die vollendete Antithese zum
System Abulafias, bei dem die Lehre v o m W e g zu G o t t in der exklu
siven Form der Meditation, sozusagen eine pragmatische Philosophie
xler Ekstase, den wesentlichen Inhalt bildet. Im Sohar liegt dagegen der
Schwerpunkt durchaus auf der Betrachtung der geheimen Gehalte der
W e l t der Gottheit selbst, das heit im M y s t e r i u m des mundus intelligibilis. Dort tritt uns die prophetische Kabbala als die aristokratischste
Form der M y s t i k entgegen. Hier spricht sie gerade die Sprache eines
Autors, der mit den n g s t e n alles Lebendigen aufs tiefste verbunden
ist. Indem sie diese Saite anschlgt, konnte sie einer tiefen W i r k u n g in
verwandten Seelen g e w i sein, die anderen Vertreter der alten Kabbala
versagt blieb. Dort haben wir es mit systematischer Errterung und
Gedankenfolge z u tun, ja z u m T e i l geradezu mit Lehrbchern, und
Abulafias M y s t i k wird im wesentlichen ohne Bindung an das Schrift
w o r t entwickelt. (Natrlich hat auch Abulafia mystische Kommentare
zur T o r a verfat , aber seine Gedankenwelt ist nicht aus ihnen hervorgewachsen.) Hier im Sohar finden wir eine andere N o t e : alles erscheint
unter dem A s p e k t des Homiletikers und Kommentators und ist an das
Schriftwort gebunden. Viele Gedanken sind nicht so sehr in das W o r t
der Bibel hineingelesen, sondern wirklich aus einem mystischen ber
denken desselben erst hervorgewachsen. Durch diese Form des K o m
mentars bleibt der Sohar tief an jdische Denkgewohnheiten gebunden.
Ist doch der Kommentar sozusagen die autochthone Form echt jdi
schen Denkens und die Systematisierung ihm - wie schon erwhnt eigentlich fremd.
1
W e n n ich das Wesentliche dieser W e l t , das, was sie v o n anderen
DER. SOHAR. I I : DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
225
Erscheinungsformen mystischer Religion im Judentum abhebt, mit

einem Wort bezeichnen soll, so wrde ich sagen: wir haben es im Sohar
mit jdischer Theosophie zu tun, das heit mit einer jdischen Form
der Theosophie. Die Kabbala des 13. Jahrhunderts stellt in der Haupt
sache einen Versuch dar, die Substanz des naiven Volksglaubens, der
durch die rationale Theologie der Philosophen in Frage gestellt wurde,
zu erhalten. Nach der Auffassung der Kabbalisten kreist daher die
Lehre des Sohar um zwei Pole: um den neuen G o t t , der doch nichts
anderes sein soll als der alte Schpfer- und Offenbarungsgott, und um
den Menschen in seiner Beziehung zu ihm.
Hier mu ich klarstellen, wie ich den viel mihandelten Begriff der
Theosophie anwende. Ich verstehe ihn im Sinne des guten alten G e
brauchs des Wortes, bevor es dazu diente, eine moderne Pseudoreligion
zu bezeichnen . Theosophie, ist; hiernach eine.mystische.Lehre-oder..Ge
dankenrichtung, die ein,, verborgene^, Leben der wirkenden Gottheit
ahnen, erfassen oder beschreiben z u knnen glaubt, vielleicht sogar fr
mglich hlt, sich kontemplativ darein zu versenken. Theosophie
statuiert ein Hervortreten Gottes aus der Verschlossenheit seiner G o t t
heit zu solch geheimem Leben, und sie findet da die Geheimnisse der
Schpfung in diesem Pulsschlag des lebendigen Gottes grnden. In
diesem Sinne mchte ich die zwei bekannten christlichen M y s t i k e r
JaJkobJBfihme. und William Blake als Theosophen bezeichnen.
2
Es ist meine Absicht, im folgenden den Gehalt dieses theosophischen

Gottesbegriffes etwas klarer zu machen, der ohne Zweifel die meisten
Systeme der Kabbala aufs entschiedenste beeinflut hat. Ich habe den
Grundbegriff dieser Theosophie schon im ersten Kapitel aus dem Pro
blem der Attribute Gottes zu deduzieren versucht, jenen Begriff, den
die Kabbalisten mit dem Worte jfefotf^Jbezeichnen, das man als mystischeSphren oder Bereiche bersetzen mag, obwohl das hebrische
W o r t Sefira mit dem griechischen W o r t Sfhaira - trotz allen gegenteili
gen Hypothesen - gar nicht zusammenhngt. Im Buch der Schpfung,
aus dem dieses W o r t ursprnglich entnommen ist, bedeutet es an sich
einfach Z a h l e n , hat aber in der E n t w i c k l u n g des Sprachgebrauchs der
mystischen Literatur, den ich hier nicht verfolgen kann, den Sinn v o n
gttlichen Potenzen und Emanationen angenommen^
3
Es ist vielleicht g u t , sicK hier die Differenz zwischen der alten

M e r k a b a - M y s t i k und der Kabbala zu vergegenwrtigen. Jene Welt der
226
HAUPTSTRMUNGEN
Merkaba, des gttlichen Thrones, des himmlischen Hofstaats und der

zu durchwandernden Palste, ist nicht mehr der zentrale Gegenstand
der Betrachtung der Kabbalisten, so sehr all dies sie auch noch, wenn
auch teilweise in neue Formen gekleidet, interessieren mag. Fr den
Kabbalisten bleibt das Wissen v o n alldem nur vorlufig. Heit doch
jene Merkaba Ezechiels bei manchen Kabbalisten geradezu die zweite
Merkaba*. Das heit, das neue Wissen der Kabbala oder der Erkenntnis
Gottes, v o n dem in den Hechaloth-Traktaten noch nichts steht, geht
auf eine tiefere Schicht mystischer Realitt zurck, auf eine innere
Merkaba, die nur noch in Symbolen sichtbar w i r d . Kurz gesagt,
dieses Wissen betrifft Gott*selbst. W e n n frher hchstens die Glorie
dessen, der auf dem T h r o n e erschien, beschrieben wurde, so handelt es
sich jetzt, wenn man so sagen drfte, um die Innenseite dieser Glorie.
In den Anfngen der kabbalistischen Spekulation, im Buch Bahir und
noch in verschiedenen kleineren T e x t e n bis in die M i t t e des 13. Jahr
hunderts*, sind diese zwei Bereiche der T h r o n w e l t und der Welt der
Gottheit selber - das ursprngliche Pleroma der Gnostiker - noch nicht
vollstndig voneinander geschieden. A b e r die T e n d e n z auf ihre prin
zipielle Scheidung, auf die Herausarbeitung einer neuen, noch ber der
T h r o n w e l t sich erffnenden Schicht der Betrachtung, macht den origi
nalen Impuls der Kabbala aus.
5
Es ist die T e n d e n z der jdischen M y s t i k in ihrer historischen Ent

wicklung, weiterhin immer tiefere Schichten der Gottheit zu ergraben.
A u c h bei jenen Welten der Sefiroth sind die jdischen Theosophen
nicht stehengeblieben. A n Versuchen, ber sie hinaus in noch ver
borgenere Grnde, in denen G o t t tiefinnerlich in sich selber strahlt,
vorzustoen, hat es nicht gefehlt'. Je mehr das ursprngliche Wissen
um eine bestimmte Schicht der gttlichen Realitt, aus tiefer Kontem
plation geboren, sich veruerlichte und z u m Buchwissen wurde, in
dem die Symbole ihr ungeheures Gesicht verlieren und sich in Ruinen
verwandeln, in denen nun die hemmungslose Allegorie haust, desto
mehr suchten produktive Geister unter den Kabbalisten z u einer neuen
Schicht vorzustoen, die sich ihnen in neuen Symbolen lebendig dar
stellte. Fr die W e l t des Sohar besitzt aber eben der Bereich der Sefiroth
noch jene ungebrochene Realitt der mystischen Erfahrung. ^Diesen
Bereich mindestens in einigen Z g e n nher z u analysieren wird nun
unsere Aufgabe sein.
P E R SOHAR. I I : DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
227
2
Der verborgene G o t t , sozusagen das innerste Selbst der Gottheit,
hat weder Bestimmungen noch Attribute. Dieses innerste Selbst nennen
der Sohar und die meisten Kabbalisten gernJEttSaf, das heit das
Unendliche*. W o aber dieses verborgene Selbst im Weltproze wirkend
hervortritt, da kommen ihm positive Attribute zu, und diese Attribute
sind tiefe Realitten des gttlichen Lebens; sie sind Stufen gttlichen
Seins und gttlicher Manifestationen, in denen sich sein verborgenes
Leben ausstrmt. Die mystischen Attribute sind keineswegs bloe
bertragungen menschlicher R e d e w e n d u n g auf G o t t . W e n n der mit
telalterliche Philosoph in der Bibel v o m Arm Gottes las, so sagte e r :
vom A r m Gottes kann hier nur in Analogie zum A r m des Menschen
gesprochen werden. Der A r m Gottes ist eine bloe Metapher und der
Arm des Menschen das Primre. Fr den M y s t i k e r liegt es gerade um
gekehrt. Fr ihn ist der A r m Gottes eine hhere Realitt als der A r m
des Menschen. N u r weil es einen A r m Gottes gibt, kann auch v o n
einem A r m des Menschen gesprochen werden. Isaak ibn Latif, ein
M y s t i k e r des 13. Jahrhunderts, drckt es so aus: Alle Namen und
Attribute sind fr uns Metaphern, nicht aber fr Ihn und liefert damit
nach seiner M e i n u n g den wahren Schlssel zum richtigen Verstndnis
der Tora. Kurz, fr den M y s t i k e r gibt es einen ganzen realen Bereich
gttlichen Seins, der mit R e c h t etwa Arm Gottes heien darf. U n d
dieser Bereich konstituiert fr den Kabbalisten eine seiner Sefiroth. Der
Sohar scheidet an einer Stelle ausdrcklich zwischen zwei Welten, die
aber beide G o t t s i n d " . Eine erste W e l t , das Verborgenste v o n allem,
schaut keiner und kennt keiner auer Ihm selbst, der in ihr verborgen
ist. Das ist die W e l t des En-Scf. Eine zweite W e l t ist mit jener hheren
verbunden und ist die, aus der G o t t erkannt wird und von der es in der
Bibel heit: ffnet mir die T o r e , da ich eintrete. Diese zweite W e l t
ist die der Attribute. Beide Welten bilden in Wahrheit eine dynamische
Einheit wie die Kohle und die Flamme - um den Vergleich des Sohar
zu gebrauchen" - , das heit, die Kohle besteht auch ohne die Flamme,
aber ihr geheimes Leben offenbart sich erst, wenn es sich in der Flamme
verstrmt. Die mystischen Attribute Gottes sind solche Licht weiten,
in denen das dunkle Wesen von En-Sof sich manifestiert.
Die Kabbalisten nehmen i^hjLSolch fundamentaler Attribute Gottes
228
HAUPTSTRMUNGEN
an, die zugleich eben die zehn Stufen sind, in denen das Leben G o t t e s
als eine B e w e g u n g aus ihm selbst und zu ihm selbst hin- und herstrmt.
Denn dies mssen wir uns klar machen: die Sefiroth sind nicht e t w a
Mittelwesen, die zwischen G o t t und der Welt stehen. Sie haben nichts
mit den Mittelstufen zu tun, die die Lehre der Neuplatoniker
zwischen dem absoluten Einen und der sinnlichen W e l t kennt. Diese
Emanationen des Neoplatonismus stehen auerhalb des Einen, wenn
es mglich ist, diesen Ausdruck zu gebrauchen. Es sind Versuche ge
macht worden, auch die Theologie des Sohar so zu interpretieren und
in den Sefiroth nur noch geschaffene Zwischenstufen oder Sphren zu
sehen, die G o t t gegenberstehen. Solche Versuche, wie sie vor allem
D. H . Joel unternommen h a t " , haben den offensichtlichen Vorteil, da
sie dem Problem der Einheit Gottes in den Sefiroth ausweichen. A b e r
sie gehen an dem springenden Punkt vorbei und treffen die Intention
des Sohar nicht. G e w i , dieser spricht gern v o n den Sefiroth als v o n
Stufen, aber diese sind nicht Stufen einer Leiter zwischen G o t t und der
Welt, sondern verschiedene Stufen der Manifestation des Gttlichen,
die aufeinander und auseinander folgen.
Die Schwierigkeit des Begriffes liegt vielmehr ja eben darin, da die
Emanation der Sefiroth ein Vorgang in G o t t selber ist, der aber gleich
zeitig dem Menschen die Mglichkeit gibt, G*ott zu erreichen. In der
Emanation der Sefiroth bricht irgend etwas in G o t t auf und bricht durch
die verschlossene Schale seines verborgenen Wesens. Dieses Etwas ist
die Schpferkraft Gottes, die aber nicht nur in der irdischen Schpfung
lebt, obwohl es natrlich auch in ihr lebt und immanent ist und aus ihr
heraus erkennbar ist. Diese Schpferkraft erscheint dem Kabbalisten
eben als eine eigene theosophische W e l t , die der natrlichen W e l t vor
angeht und ihr bergeordnet ist. Der verborgene G o t t , En-Sof, erscheint
also der Intuition des Kabbalisten unter zehn verschiedenen A s p e k t e n
oder Manifestationen, die aber in Wirklichkeit unendlich viele Schat
tierungen und Abstufungen in sich selber haben. Jede dieser Stufen
wird mit einem eigenensymbolischen Namen bezeichnet, je nach der
besonderen A r t , in der sie wirkt. Alle zusammen ergeben ein kompli
ziertes jScbude.,-jnysris^hgr^ Symbolik. Fast jedes W o r t der Bibel
korrespondiert mit einer dieser*~Sefifoth, was aus den verschieden
artigsten M o t i v e n heraus erklrt w i r d " . Die Kabbalisten gewinnen
damit die Mglichkeit, in ihrer Interpretation der Heiligen Schrift zu
DER SOHAR. n : DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
229
erklren, da die betreffenden Verse nicht nur ein Geschehen inner

halb des kreatrlichen Bereiches oder der historischen Menschenwelt
ausdrcken und beschreiben, sondern zugleich einen v o n diesen S y m
bolen angedeuteten geheimen V o r g a n g in G o t t selbst, einen gewissen
Impuls des gttlichen Lebens.
Die mystische Auffassung der T o r a , v o n der im ersten Kapitel die
Rede war, steht auch fr den Sohar im Mittelpunkt seiner Symbolik.
Die T o r a ist fr ihn ein groes corpus symbolicum, in dem sich jenes ver
borgene Leben in G o t t darstellt, das die Lehre von den Sefiroth zu
beschreiben sucht. Jedes W o r t kann unter dem verwandelnden Blick
des Mystikers solcherart z u m Symbol werden, und gerade die unschein
barsten Worte oder ganze Verse erhalten auf diese Weise mitunter
zentrale B e d e u t u n g . Fr den Tiefsinn, der in der T o r a immer neue
Schichten geheimer Bedeutung entdeckte, gab es hier prinzipiell
berhaupt keine Grenze. Letzten Endes ist - wie der A u t o r fters
erwhnt - das Ganze der T o r a nichts anderes als der eine groe und
heilige Name Gottes. So gesehen kann sie nicht verstanden, sondern
nur annhernd erklrt werden; sie hat siebzig Gesichter, die dem
Eingeweihten entgegenleuchten. Die sptere Kabbala versuchte dieser
Vorstellung v o n der unendlichen Bedeutungsflle der Offenbarung eine
individuellere W e n d u n g zu geben. So lehrte Isaak Luria, da es sechs
hunderttausend Gesichter der T o r a gbe, ebenso viele, als Seelen
zur Z e i t der Offenbarung in Israel vorhanden waren. Das heit mit
anderen Worten, da jeder Mensch in Israel dem Innersten seiner
Seele oder seinem eigenen Licht entsprechend, eine eigene Lesung
und Interpretation der T o r a besitzt, die nur von ihm gefunden werden
kann. Diese an sich abgedroschene Redensart erhlt hier eine ganz
przise Bedeutung: das Gotteswort sendet zu jedem Menschen einen
anderen Lichtstrahl aus, der ausschlielich ihm gehrt.
14
Der Sohar ist die erste Schrift, in der die Theorie der mittelalterlichen
christlichen Exegeten v o n den vier Methoden der D e u t u n g der Schrift
bei einem jdischen A u t o r auftritt". A b e r von diesen vier Schichten
des Sinnes: dem Wortsinn, dem agadischen oder homiletischen Sinn,
der Allegorie und dem mystischen Sinn, ist fr das zentrale religise
Anliegen des Autors eigentlich nur die letztere von Interesse, die bei
ihm k u r z w e g Rasa, das M y s t e r i u m , heit. Z w a r treten auch alle
mglichen D e n l n g e n v o n Schriftworten auf, die den anderen drei
230
HAUPTSTRMUNGEN
Methoden angehren, aber diese sind groenteils Lesefrchte aus

anderen Schriften oder doch wenigstens Ausspinnungen von Gedanken,
zu denen er die A n r e g u n g von auerhalb der Kabbala beziehen k o n n t e .
Erst w o es gilt, das M y s t e r i u m eines Verses, oder - besser gesagt eines der unendlich vielen Mysterien, die in ihm liegen, zu enthllen,
wird der A u t o r richtig warm. U n d solches M y s t e r i u m betrifft, wie
gesagt, stets die Auffassung des Tora-Wortes als eines Symbols, das auf
die verborgene W e l t Gottes und deren innere Prozesse hinweist.
brigens polemisiert der A u t o r mehrfach gegen die M e i n u n g jener
unter seinen Zeitgenossen, die bestreiten, da die T o r a einen anderen
als ihren Wortsinn hat. Dieser wird hier keineswegs angefochten, er
wird aber nur als der Krper betrachtet, der das mystische Licht ver
birgt und u m h l l t " . Ja es heit hier sogar, da, wenn die T o r a wirklich
nur jene Erzhlungen, Genealogien und Vorschriften zur R e g e l u n g des
sozialen Lebens enthielte, die sie dem wrtlichen Verstndnis bietet,
wir noch heute imstande wren, eine viel bessere zu verfassen .
16
18
Besonders radikal in seinen Formulierungen ist der Autor des Ra'ja

Mehemna, der die Tendenzen des Sohar noch bertrumpft. Hier finden
wir schon scharfe Invektiven gegen die Vertreter des reinen Wortsinns
in der Exegese und die Vertreter eines ausschlielichen T a l m u d Studiums halachischer Natur, die fr die religisen Anliegen des
Mystikers nichts brig h a b e n " . Z u ihrer hchsten Steigerung ist diese
T e n d e n z zur Kritik an einem nicht mystisch verstandenen Judentum
schlielich in der zweiten Hlfte des 14. Jahrhunderts gelangt. Hier
fat ein anonymer kabbalistischer Theosoph in Spanien in z w e i groen
Werken, im Buch Peli'a und im Buch Kana, die M e i n u n g seiner Schule
zusammen. Das erstere ist ein Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln
der Genesis, das zweite eine Erklrung des Sinnes der religisen
Gebote . Dieser A u t o r geht soweit, sogar in den Quellenschriften der
rabbinischen berlieferung, vor allem im T a l m u d , den mystischen
Sinn als den eigentlichen Wortsinn z u proklamieren. Er versucht auf
dem Wege immanenter Kritik zu beweisen, da, wenn die talmudischen
Diskussionen ber das Gesetz ihrem Wortsinn nach zu verstehen
wren, sie sinnlos seien* . Hier handelt es sich also geradezu um eine
reductio ad absurdum des traditionellen Judentums, und um den Versuch,
an dessen Stelle ein ausschlielich mystisch verstandenes zu setzen.
Hier gibt es berhaupt nur noch Symbole, und die Welt der Zeichen
0
DER SOHAR. I I : DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
23I
bedeutet, wenn unabhngig v o n den in ihr erscheinenden Symbolen

gesehen, gar nichts mehr. Kein Wunder, da man in solchen Schriften
einen latenten Anti-Talmudismus gefunden hat**. Kein Wunder auch,
wenn wir hren, da der kabbalistische Messias Sabbatai Z w i in seiner
Jugend keine anderen kabbalistischen Bcher studiert htte als gerade
den Sohar und das Buch Kana, dessen latenter Anti-Nomismus in der
von ihm inaugurierten B e w e g u n g dann z u m offenen Ausdruck ge
kommen ist.
3
Die Natur dieser mystischen Symbolik ist es, die eine der Haupt
schwierigkeiten fr ein wirkliches Verstndnis v o n Werken mystischer
Exegese wie den Sohar bildet. Die besondere religise W e l t dieser
Theosophie wird nur aus dieser weit ausgesponnenen und oft bizarren
Symbolik klar. Selbst ein um das Verstndnis religiser Phnomene im
Judentum so bemhter Autor wie R. T . Herford spricht von einer
Symbolik, die oft recht extravagant und manchmal grob und ab
schreckend erscheint . U n d in der T a t ist eine erste Kontaktnahme
mit dieser W e l t des kabbalistischen Symbolismus dazu angetan, keine
geringe Verwirrung hervorzurufen.
13
Es kann natrlich keine R e d e davon sein, da die Symbolik des

Sohar v o m Himmel gefallen wre, ist sie doch das Ergebnis einer Ent
w i c k l u n g von vier Generationen, angefangen im Buche Babir und
besonders aufgegriffen und entfaltet v o n der Schule v o n Gerona.
Schon in den frhesten Schriften finden wir die gleichen Prinzipien und
oft auch die gleichen Einzelheiten. Immerhin g i n g man mit den Details
willkrlich um, und jeder Kabbaiist v o n Bedeutung ordnete sie auf
seine eigene A r t . So w i c h t i g dies fr die interne Geschichte vieler
kabbalistischer Ideen auch sein m a g , so erbrigt es sich hier, auf diese
Unterschiede einzugehen.
Es ist unmglich, in einem kurzen Kapitel mehr als einige Beispiele
fr die Methode z u geben, durch die der Sohar die theosophische Schau
von Gottes verborgenem Leben in symbolischer Terminologie zu be
schreiben versucht. Die beste Darstellung dieser Symbolik unter
Darlegung der M o t i v e , die die Korrelation zwischen den Sefiroth und
ihren Symbolen in der Schrift bestimmen, findet man noch immer in
Josef Gikatillas ausgezeichnetem W e r k Scha'are 'orab, D i e T o r e d e s .
232
HAUPTSTRMUNGEN
Lichts**. Dieser Autor schrieb sein Buch nur wenige Jahre nach
Erscheinen des Sohar, dessen Ideen er intensiv benutzt, aber zugleich
auch mitunter weiterspinnt. In englischer Sprache hat A. E. Waite in
Die Geheimlehre in Israel (1913) eine wichtige Analyse der Symbolik
des Sohar zu geben versucht. Wie ich schon,am Anfang dieses Buches
gesagt habe, lt sich diesem Autor tiefes Verstndnis fr die W e l t der
Kabbala nicht absprechen; es ist daher um so bedauerlicher, da er
durch seine unkritische Haltung gegenber historischen und philo
logischen Tatbestnden und durch die- fehlerhafte und inadquate
franzsische bersetzung des Sohar von Jean de Pauly irregefhrt
wurde, die er infolge seiner Unkenntnis des Hebrischen und Ara
mischen zu benutzen g e z w u n g e n War* .
5
Die Kabbalisten haben fr die Reihenfolge der zehn Sefiroth mehr

oder weniger feste Bezeichnungen, die auch der Sohar oft genug
benutzt, gleichsam als feste Terminologie, obwohl er noch hufiger
sich jener Unzahl von symbolischen Bezeichnungen bedient, die jeder
einzelnen _Sefijuund ihren verschiedenen Aspekten zugeordnet sind.
Diese blichen Namen der Sefiroth sind:
1.
2.
3.
4.
Kether Eljon, die hchste Krone der G o t t h e i t ;

Chocbma, die Weisheit oder Uridee G o t t e s ;
Bina, die sich entfaltende Intelligenz G o t t e s ;
Cbesse, die Liebe oder Gnade G o t t e s ;
5. Gebura oder Din, die M a c h t G o t t e s , die sich vor allem als

strafende M a c h t und richtende Gewalt klarstellt;
6. Rachamim, die zwischen den Gegenstzen der beiden vorigen
Sefiroth ausgleichende Barmherzigkeit Gottes. Die in den anderen
kabbalistischen Werken meistens bliche Bezeichnung als Tif'eretb
wird grade im Sohar relativ selten gebraucht.
7. Nezacb, die bestndige Dauer G o t t e s ;
8. Hod, die Majestt G o t t e s ;
9. Jessod, der G r u n d aller wirkenden und zeugenden Krfte G o t t e s ;
10. Malchuth, das R e i c h Gottes, im Sohar meistens als Kenesseth
Jisrael, das mystische Urbild der Gemeinde Israels, oder als Schechina
bezeichnet.
Dies sind die^zehn^Sjjhren gttlicher Manifestation, .in denen G o t t
aus seiner Verborgenheit hervortritt. Sie bilden gemeinsam das in
Eins gesetzte Universum des gttlichen Lebens, die Welt der Ein-
233
heit, 'alma di-jicbuda, die dem Sohar ebensosehr im ganzen wie in jeder
einzelnen ihrer Manifestationen z u unendlichen Spekulationen und
Bemhungen, sie zu verdeutchen, Anla gibt. Ich kann nur einige
Beispiele aus dieser Flle der Symbole erwhnen und versuchen, sie zu
interpretieren.
Die Sefiroth in ihrer Gesamt
heit erscheinen im Sohar, der,
wie schon gesagt, diesen T e r
minus selberja vermeidet, unter
Bezeichnungen, die uns ein
Licht darber aufsetzen, wie
weit diese mystischen Quali
tten Gottes sich von der rein
theologischen Konzeption der
Attribute entfernen. Die Sefi
roth sind in solcher mystischen
Rede die mystischen Kronen
des heiligen K n i g s , von
denen doch zugleich gilt: Er
ist sie und sie sind E r . Sie
sind jene zehn Namen, mit
denen G o t t vornehmlich ge
nannt wird. Sie bilden, im gan
zen genommen, seinen groen
Namen. Sie sind die Gesichter
des K n i g s , das heit also
die Aspekte, unter denen er
erscheint, und heien so auch
dasinnerliche oder mystische
Antlitz Gottes. Sie sind die
g e j m ^ t u f e n des A l l , in denen
G o t t von der tiefsten Verbor
genheit bis zur Offenbarung in seiner Schechina hinabsteigt. Sie sind
die Gewnder der Gottheit, aber auch die Lichtgr^die aus ihr strahlen .
Sie "sind der y ^ m e n s c h _ o d ^
aber auch die mysti
26
27
28
schen U r t a g e a l l e r Schpfung, aus denen die Z e i t der realen Schpfung
2J4
HAUPTSTRMUNGEN
Die W e l t der Sefiroth wird zum Beispiel als ein mystischer Organis
mus angesehen, w o m i t der Kabbaiist zugleich eine Rechtfertigung fr
die anthropomorphistische Redeweise der Schrift gewinnt. Die beiden
wichtigsten Bilder eines Organismus, die hier benutzt werden, sind der
Baum - siehe die Z e i c h n u n g auf Seite 233 - und der Mensch.
"'"TUle gttlichen Krfte sind bereinander gelagert und sind wie ein
B a u m ; das lesen wir schon im Buche Babir , durch das - wie w i r
gesehen haben - die Kabbalisten des 13. Jahrhunderts die Erben man
cher gnostischer Symbolik wurden. Die zehn Sefiroth bilden den m y s t i
schen Baum Gottes oder den Baum der gttlichen Kraft; jede stellt
einen A s t dar, deren gemeinsame Wurzel unbekannt und unerkennbar
ist. En-Sof ist aber nicht nur die verborgene Wjuxzjel,aller Wurzeln,
sondern auch der Saft des Baumes, der in allen sten treibt. Jeder dieser
Teile des Baums, der eines der mystischen Attribute Gottes darstellt,
lebt doch nicht aus sich selbst heraus, sondern aus dem Leben des
En-Sof, des verborgenen Gottes. Dieser Baum Gottes ist aber zugleich
auch, wie schon gesagt, die Struktur aller W e l t e n ; er wchst in aller
Schpfung und breitet seine ste berall hin aus. So besteht alles
Untere, Irdische nur, weil etwas v o n der Kraft der Sefiroth in ihm lebt
und w e b t .
36
Ebenso w i c h t i g wie das Bild des Baumes ist auch das desjvlenscheju
Das W o r t der Bibel, da der Mensch im Ebenbilde Gottes geschaffen
sei, bedeutet dem Kabbalisten ein Doppeltes; einmal, da die Krfte
der Sefiroth, dies Urbild des gttlichen Lebens, auch in ihm leben und
weben. Des weiteren aber bedeutet es, da die W e l t der Sefiroth selbst,
das heit die W e l t des als Schpfer erscheinenden Gottes, unter dem
Bild des Menschen beschrieben werden darf. Also sind die Glieder des
Menschen, wie ich schon fr das Beispiel des Armes anfhrte, nichts
als Abjbildex eines gewissen innerlichen, spirituellen Seins, das in der
symbolischen Figur des *Adam Kaiman, des Urmenschen, erscheint".
Denn, wie immer wieder zu betonen ist, an sich selbst ist dieses gtt
liche Sein ja nicht ausdrckbar. Es teilt sich nur in Symbolen mit. Die
Beziehung zwischen En-Sof und seinen mystischen Qualitten, den
Sefiroth, ist fr diese Anschauung vergleichbar der Beziehung der Seele
z u m Krper. Hierbei besteht der Unterschied, da Seele und Krper
beim Menschen verschiedener Natur sind, die eine spirituell, die andere
materiell, whrend in der organischen Einheit Gottes alle Bereiche v o n
235
gleicher Wesenheit sind'*. Immerhin ist die Frage nach der Wesenheit
und Substanz der Sefiroth, die der Sohar selbst noch nicht stellt, fr die
spteren Kabbalisten der theosophischen Schule ein besonderes Pro
blem geworden. Ich kann auf diese E n t w i c k l u n g hier nicht eingehen .
Der Gedanke des Organismus, auf die Gottheit angewandt, schien den
Kabbalisten den Vorteil z u haben, d a er die Frage zu beantworten
erlaubte, woher die Verschiedenheit der gttlichen Wirkungen k o m m e ,
w o doch Gottes Wesen ein absolutes Ganzes sei. Ist doch das organische
Leben der Seele eines, obwohl die T t i g k e i t der Glieder, in denen sie
sich ausspricht, jeweils verschieden ist *.
33
Die Auffassung der Sefiroth als Glieder des mystischen Anthrops

fhrt im Sohar zu einer auerordentlich weit getriebenen anatomischen*
Symbolik, die auch vor den khnsten Bildern nicht zurckgeschreckt
ist. So etwa, wenn die verschiedenen Nuancen der gttlichen Eigen
schaft des Erbarmens unter dem Bilde der Bartfrisuren des Alten der
T a g e dargestellt werden. Die Idra Rabba ist fast ganz einer beraus
radikalen Symbolik dieser A r t gewidmet.
Aber neben diese Symbolik des Organismus treten fr den Blick des
Theosophen, der die W e l t der Gottheit z u beschreiben sucht, noch
andere. Die W e l t der Sefiroth ist die verborgene U r w e l t der Sprache,
die W e l t der N^rnen Gottes. Sie sind die schpferischen N a m e n , d i e .
G o t t in die W e l t hineinrief, mit denen er sich selber benannte '. Das
Wirken undÎcK-^Susbreiten der geheimen Kraft, die als Same in alle
Schpfung ausgest ist, wird, dem Sohar zufolge, von der Schrift als
Sprache bezeichnet. G o t t sprach - dieses Sprechen ist eine Kraft, die
im Verborgenen aus dem Geheimnis des En-Sof am Anfang des Schp
fungsgedankens ausgesondert w u r d e . Dieser Proze des Lebens in
G o t t , den die Theosophie des Sohar zu ihrem Hauptgegenstande hat,
kann also als eine Entfaltung sprachlicher Elemente aufgefat werden.
U n d diese Symbolik hat sich in den mannigfaltigsten Gestalten durch
gesetzt. Die W e l t der Emanationen Gottes ist also zugleich eine, in der
der Sprachproze in G o t t selbst vorweggenommen ist. Der Sohar
kennt Stufen der Sefiroth-Welt, die nacheinander unergrndliches
Wollen, Gedanke, innerliches und unhrbares W o r t , vernehmbare
Stimme und schlielich Rede, das heit wirklich artikulierter und
differenzierter Ausdruck, heien .
3
36
37
Solches Bild fortschreitender
Differenzierung liegt auch
vielen
236
HAUPTSTRMUNGEN
anderen Symboliken zugrunde, v o n denen ich nur eine herausgreifen

will, das ist die v o m Ich, D u und Er. G o t t in der verborgensten seiner
Manifestationen, da w o er gerade sich selbst gleichsam den R u c k zur
Schpfung gibt, heit JEr>>. G o t t in der vollen Entfaltung seiner
Wesenheit, Gnade und Liebe, in den er der Versenkung unserer Herzen
erreichbar ist und also auch angesprochen werden kann, heit P_u.
A b e r G o t t in der uersten seiner Manifestationen, da w o die ganze
Flle seines Wesens noch einmal im letzten und allumfassendsten
seiner Attribute zur W i r k u n g kommt, heit Jch . Dies ist die Stufe
der wirklichen Individuation, in der G o t t als Person z u sich selber
Ich sagt. Dieses Ich Gottes ist nach den Kabbalisten der theosophischen Schule - und dies ist eine ihrer wichtigsten und tiefsten
Lehren - die Schechina. die G e g e n w a r t und Immanenz Gottes in aller
Schpfung. Sie ist der Punkt, an dem der Mensch, wenn er sein eigenes
Ich am tiefsten erkennt, am ehesten mit G o t t , mit dem gttlichen Ich,
zusammenstt, und erst v o n dieser B e g e g n u n g an, die das T o r zur
W e l t Gottes ffnet , v e r m a g er auch in die tieferen Stufen des gtt
lichen Seins, in sein D u und in sein Er, und bis in die Tiefen des
Nichts hinabzusteigen. Was mir das Paradoxe an diesem bedeutungs
vollen und sehr einflureichen Gedanken z u sein scheint, ist dies: da,
w o im allgemeinen die M y s t i k e r v o n der Immanenz G o t t e s in der
Schpfung sprechen, neigen sie leicht dazu, ihn seiner Persnlichkeit
zu berauben. N u r allzu leicht wird der immanente G o t t auch eine
unpersnliche Gottheit. Hier liegt ja, w i e bekannt, eine der wesent
lichsten Klippen des Pantheismus. N i c h t so die Kabbalisten. Die Stufe
des gttlichen Wirkens, die dem Menschen am nchsten steht, ja die
im Grunde in jedem v o n uns selbst eben immanent ist, ist zugleich die,
in der die Persnlichkeit Gottes, im Sinne des Sohar, am strksten aus
gebildet ist.
38
Eine andere, im Sohar und seiner Schule sehr verbreitete Symbolik,

unter der die Entfaltung der Gottheit in ihrer Offenbarung dargestellt
wird, ist die, die v o m Begriff des mystischen Nichts ausgeht. Die inner
lichste Schpfung, die der Kabbaiist kennt, ist die in G o t t selbst, und
im Grunde kennt der Sohar keinen prinzipiell neuen Schpfungsakt,
der e t w a auerhalb der Sefiroth sich abspielt. Die Schaffung der W e l t ,
237
die Erschaffung des Etwas aus dem Nichts, ist nichts als der uere^
A s p e k t einer inneren (und anscheinend e w i g e n ) B e w e g u n g in G o t t
selbst. Der tiefste aller theosophischen Vorgnge, der, in dem eigent
lich das Problem der Schpfung und der Offenbarung in einem be
schlossen ist, ist die W e n d u n g des verborgenen En-Sof zur Schpfung
berhaupt. Diese W e n d u n g kann unter dem Bilde des Durchbruches
des primordialen Willens aufgefat w e r d e n ; ebensosehr Heben es die
Kabbalisten der theosophischen Schule aber, sie unter dem khneren
Bilde des Nichts zu beschreiben. Jener innerste R u c k , der die in sich
selbst versunkene Gottheit, ihr nach innen strahlendes Licht, nach
auen treten und hervorbrechen lt, diese Revolution der Perspektive
verwandelt En-Sof, die unaussprechbare Flle, zum Nichts. Es ist dieses
mystische N i c h t s , aus dem alle anderen Stufen der Selbstentfaltung
Gottes in den Sefiroth hervortreten. Dieses geheimnisvolle Nichts, das
die Kabbalisten als erste Sefira, auch als die hchste Krone der G o t t
heit bezeichnen, ist, wenn ich mich so ausdrcken darf, der A b g r u n d ,
der in' den Lcken alles Seienden sichtbar ist. Kabbalisten, die diesen
Gedanken des Sohar weiter gedacht haben, wie etwa Rabbi Josef ben
Schalom aus Barcelona (am Anfang des 14. Jahrhunderts), lehrten, da
in jeder Vernderung des Wirklichen, in jedem Formenwandel, jedem
bergang eines Dinges v o n einem Status in einen anderen, dieser A b
grund des Nichts neu durchschritten wird und sich in einem mystischen
M o m e n t ffnet . Kein D i n g kann sich verwandeln, das nicht diesen
Bereich des Beziehungslosen, des puren Seins, das der M y s t i k e r eben
N i c h t s nennt, berhrt hat. Unter vielen Metaphern wird die Ent
w i c k l u n g der weiteren Sefiroth aus diesem Nichts beschrieben .'
40
41
M e r k w r d i g ist in diesem Zusammenhang ein mystisches Wortspiel,

das den Ideen des Sohar ganz entspricht und schon von Gikatilla benutzt
w i r d . Das hebrische W o r t fr nichts, ajin, hat dieselben Konso
nanten wie ''am, ich. Das Ich Gottes aber ist, wie wir oben sahen,
diejenige letzte Stufe unter den Sefiroth, in der sich Gottes Persnlich
keit, alle anderen Stufen in sich zusammenfassend, seiner Schpfung
offenbart. Indem also das 'ajin zum ani wird, schlgt das Nichts im A k t
der fortschreitenden Manifestation seines Gehaltes in den Sefiroth u m ;
es wird schlielich z u m Ich, in einem Proze mystischer Dialektik,
dessen Thesis und Antithesis also in G o t t selbst verlaufen. Solche
Dialektik scheint khn genug, aber gerade das mystische Denken, das
42
238
D I E JDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
ja - wie wir sahen - Paradoxe der religisen Erfahrung zu formulieren;

sucht, fhrt leicht genug auf sie hin, und die Kabbalisten sind keines
wegs die einzigen Zeugen fr solche Affinitt von Mystik und Dia
lektik.
An vielen Stellen wird im Sohar, nicht anders als in den hebrischen
Schriften des Moses de Leon, der Durchbruch vom Nichts zum Sein
unter dem Symbol des Urpunkts dargestellt . Schon die Kabbalistenschule von Gerona vergleicht die Anfnge der Emanation aus der ver
borgenen Ursache mit dem mathematischen Punkt, durch dessen
Bewegung dann die Linie und Flche entstehen* . Dazu tritt fr Moses
de Leon die Symbolik des Punktes als Z e n t r u m des Kreises . Der
Urpunkt, der aus dem Nichts aufleuchtet, ist das mystische Z e n t r u m ,
um das sich die Vorgnge der Xhfgsnie ebenso wie die der Kosmgj.
gonie konzentrieren. Der Punkt, der, selbst dimensionslos, zwischen
dem Nichts und dem Sein steht, dient so dazu, den Ursprung des
Seins, hatcbalath ha-jescbuth, darzustellen, jenen Anfang, von dem
das erste Wort der Bibel spricht. Schon die ersten Worte, mit denen der
Sohar seine Deutung der Schpfungsgeschichte einleitet, schildern in
ziemlich pompser Weise dies Aufleuchten des Urpunktes, hier frei
lich nicht aus dem Bereich des Nichts, sondern aus dem der therischen
Aura Gottes. Mgen die folgenden Zeilen als Beispiel fr die mystische
Bilderwelt des Sohar hier s t e h e n :
Am Anfang, als der Wille des Knigs zu wirken begann, grub er
Zeichen in die himmlische Aura, die ihn umstrahlte. Eine dunkle Lohe
entsprang im allerverborgensten Bereich aus dem Geheimnis des
Unendlichen, En-Sof, wie ein Nebel, der sich im Gestaltlosen bildet, ein
gelassen in den Ring jener Aura, nicht wei und nicht schwarz, nicht
rot und nicht grn, und von keinerlei Farbe berhaupt. Als aber jene
Flamme Ma und Ausdehnung annahm, brachte sie leuchtende Farben
hervor. Ganz im Innersten der Flamme nmlich entsprang ein Quell,
aus dem Farben auf alles Untere sich ergossen, verborgen in den
geheimnisvollen Verborgenheiten des En-Sof. Der Quell durchbrach
und durchbrach doch nicht ganz die ihn umgebende therische Aura.
Er war ganz unerkennbar, bis infolge der W u c h t seines Durchbruchs
ein verborgener hchster Punkt aufleuchtete. ber diesen Punkt hin
aus ist nichts erkennbar, und darum heit er Reschith, Anfang, das
erste Wort der Schpfung von allem.
43
48
46
D E R SOHAR. II: DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
239
Dieser U r p u n k t wird auch vom Sohar, wie von den meisten anderen
kabbalistischen Autoren, mit der Weisheit Gottes, Cbochma, identifi
ziert. Gottes Weisheit stellt den Idealgedanken der Schpfung dar,
aufgefat als der ideale Punkt, der selbst dem Impuls des unergrnd
lichen Willens entspringt. Dieser Punkt aber, so fhrt der Autor sein
Bild weiter aus, ist der mystische Same, der in die Schpfung ausgest
i s t , wobei der Kern des Gleichnisses, wie es scheint, nicht nur auf der
Subtilitt beider, sondern auch auf der Tatsache beruht, da in beiden,
dem Punkt und dem Samen, die Mglichkeiten weiteren Seins noch
unentfaltet verborgen liegen.
Insoweit als Gott durch die Manifestation der Chocbma erscheint, ist
er als weise erkennbar und das ideale Sein aller Dinge ist in dieser
seiner Sophia beschlossen; wenn auch noch unentwickelt und un
differenziert, stammt doch die Wesenheit alles Seienden von seiner
Sophia her . Zwischen dieser Urform allen Seins in Gottes Gedanken
und der konkretesten Ausprgung in der Wirklichkeit besteht kein
weiterer kritischer bergangspunkt, keine weitere Schpfung aus
dem Unerschaffenen im Sinne des theologischen Schpfungsbegriffs.
Dieser Punkt entfaltet sich in der nchsten Sefira zum Palast oder
Gebjmdg, wobei darauf angespielt wird, da von dieser Sphre aus,
wenn sie nach auen wirkt, das Gebude des Kosmos aufgebaut
w i r d . Was im Punkt noch zusammengefaltet lag, tritt hier ausein
ander. Der Name dieser Sefira, Bina, bedeutet nmlich nicht nur
Intelligenz, sondern lt sich auch als das, was zwischen den Din
gen scheidet, also als Djfferentiation, verstehen. Im Scho der Bina,
der mystischen M u t t e r aller Dinge, existiert, was vorher in der
gttlichen Sophia ungeschieden war, als die reine Totalitt aller Individuationen . Alle Formen sind in ihr schon prformiert, aber immer
noch in der Einheit des gttlichen Intellekts, der sie in sich selbst anschautj aufgehoben.
In dem eben zitierten Stck des Sohar ist schon das Bild des Punktes
mit dem strker dynamischen der_Quelle verbunden, die im Herzen
des mystischen Nichts entspringt. An vielen Stellen wird der Urpunkt
selber als diese Quelle angesehen, aus der alle Wonne und aller Segen
strmt. Dies ist das mystische Eden - Eden heit wrtlich Wonne oder
Seligkeit - , und von hier nimmt der Strom des gttlichen Lebens seinen
Lauf und fliet durch alle Sefiroth und durch alle verborgene Realitt,
48
50
51
240
HAUPTSTRMUNGEN
bis er endlich in dem groen Meer der Schechina mndet, in dem

Gott seine Totalitt entfaltet. DieîebenSefiroth, die aus dem mtter
lichen Scho der Bina flieen, sind die sieben Urtage der Schpfung".
Was in der Zeit als Epoche der wirklichen Erschaffung der Welt auf
tritt, das ist nichts als die Projektion der Archetypen, das Abbild jenes
Urbildes der sieben unteren Sefiroth, das in Gottes Innerlichkeit zeit
los existierte. Man kann nicht umhin, sich bei der Beziehung dieses
verborgenen Lebens der Sefiroth zum En-Sof an Shelleys Zeilen zu
erinnern":
Das Leben, wie ein Dom voll bunter Scheiben,
Verfrbt den weien Strahl der Ewigkeit.
Allerdings ist dieses hchste Sein, das aus dem Nichts entspringt,
dies Sein in G o t t selbst, diese Wesenheit der gttlichen Sophia, aller
menschlichen Erfahrung entrckt. Es kann nicht erfragt werden und es
kann nicht konstruiert werden. Es ist ein unkonstruierbares, aus Ana
lysen nicht gewinnbares Sein. Es steht noch vor jener Spaltung des
Bewutseins in Subjekt und Objekt, ohne die nun einmal Erkenntnis
unmglich zu sein scheint. Dieser Proze der Aufspaltung des gttlichen
Bewutseins wird von einer der tiefsten Symboliken des Sohar als ein
Proze der fortschreitenden Entfaltung des lebendigen Gottes selbst
gedeutet . Unter den Manifestationen Gottes gibt es eine - die
Kabbalisten nennen sie aus verschiedenen Grnden Bina, die gttliche
Intelligenz - , in der er als das ewige Subjekt erscheint, als der groe
Wer, auf den jede Frage und jede Antwort letzten Endes fhrt. Ich
mchte fast sagen, da wir es hier mit einer Apotheose der bekannten
jdjschejL.Neigung zur Frage zu tun haben. Es gibt gewisse Bereiche
des gttlichen Seins, nach denen man fragen kann und Antwort erhlt.
Das sind die Bereiche des Dies und Das, all jener Attribute Gottes,
die der Sohar symbolisch als Eleb, das heit die Welt des Bestimm
baren, bezeichnet. Aber schlielich stt die Meditation ber Gott an
einen Punkt, an dem noch wer gefragt werden kann, aber keine
Antwort mehr zu erhalten ist. Vielmehr ist die Frage selbst hier schon
die Antwort. Ist so der Bereich des Mi, des groen Wer, in dem G o t t
als das Subjekt des Weltprozesses erscheint, wenigstens in der Frage
konstruierbar, so ist der hhere Bereich der gttlichen Sophia ein
Positives, an das auch die Frage selbst nicht mehr herankommt, das
in abstraktem Denken unkonstruierbar ist.
54
D E R SOHAR. II: DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES SOHAR
241
Diese Idee hat in einem tiefsinnigen Wortspiel ihren Ausdruck

gefunden. Der Sohar und mit ihm fast alle alten Kabbalisten fragen:
was heit eigentlich der erste Vers der T o r a : Bereschith bara 'Elohim,
am Anfang schuf Gott, und sie antworten mit einer ziemlich ber
raschenden Deutung. Sie erklren diesen Vers, als ob er bedeutete:
Bereschith, durch das Medium des Anfangs, das heit jener Wesenheit,
die wir als Gottes Sophia kennengelernt haben, bara, schuf, das heit
emanierte oder entfaltete sich, jenes verborgene Nichts, das als gram
matisches Subjekt im Worte bara steckt, und zwar entfaltete es sich zu
Elohim". Dies WortJâLdas,Objekt und nicht das Subjekt desJJatzes!
WTaber ist Elohim? Elohim ist der Name Gottes, der den Bestand der
Schpfung insofern verbirgt, als sich in ihm immer wieder von neuem
das verborgene Subjekt des Mi und das verborgene Objekt des Eleh zur
Einheit durchdringen. Die hebrischen Worte Mi und Eleh haben die
gleichen Konsonanten wie das ganze Wort Elohim. Elohim ist also der
Name, mit dem Gott genannt wird, nachdem Objekt und Subjekt sich
gespalten haben, in dem aber der Abgrund dieser Spaltung immer
wieder geschlossen oder berbrckt wird. Das mystische Nichts, das
vor der Spaltung der Uridee in das Denkende und das Gedachte liegt,
ist fr den Kabbalisten kein wirkliches Subjekt. Bei den unteren Stufen
der gttlichen Manifestationen vermag die Kontemplation des Menschen
in stetiger Weise zu verharren. Die hchste Stufe ..aber^-Zu-der-Meditation berhaupt vorzustoen vermag, jene der Einsicht in . G o t t a l s
mystisches Mi (Wer), als Subjekt des Weltprozesses, kann nicht mehr
als ein 'momentaner intuitiver Lichtstrahl sein, der im Herzen des
Menschen aufleuchtet, wie dalHêTaerSonnenstrahl^
Wasserspiegel
wie Moses de Leon es in einem fters wiederholten
Bilde ausdrckt , .
5
5
Dies sind nur einige Beispiele fr die Art, wie der Sohar diese theosophische Welt des inneren gttlichen Lebens in symbolischer Rede zu
beschreiben versucht. Hier nun entsteht das Problem der Welten auer
halb der Sefiroth oder, mit anderen Worten: der Schpfung im engeren
Sinn und ihrer Relation zu Gott, und das heit zugleich auch das Pro
blem des Pantheismus. Streng theistische und pantheistische Tenden
zen liegen mehrfach in der Geschichte der Kabbala im Ringen mit-
342
DIE JplSCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN
einander. Die letzteren sind deswegen schwer z u erkennen, weil ihre

Vertreter sich weitgehend bemhen, trotz allem doch die Sprache des
Theismus zu sprechen. Autoren, die pantheistische berzeugungen
klipp und klar aussprechen, sind beraus selten". Die meisten, und
besonders die klassischen Schriften der theosophischen Schule, ent
halten Elemente beider Tendenzen. Der Autor des Sohar neigt, wie die
hebrischen Schriften des Moses de Leon noch viel deutlicher zeigen,
dem Pantheismus zu. Aber ein klares Glaubensbekenntnis legt er nicht
ab, wenn man nicht manche dunkle Formeln dafr halten will, in
denen betont wird, da im Grunde aller Dinge alle Stufen und Welten
eins sind. Aber die Redeweise des Autors ist im groen und ganzen
theistisch, und es bedarf strenger Interpretation, um den verbor
genen, nur flchtig angedeuteten pantheistischen Kern ans Licht zu
heben.
An einer Stelle lesen wir: Auch der Vorgang der Schpfung hat an
zwei Orten stattgefunden, einem oben und einem unten, und darum
beginnt die Tora mit dem Buchstaben Betb, dessen Zahlenwert ,zwei*
ist. Der untere Vorgang entspricht dem oberen; der eine brachte die
obere Welt [der Sefiroth] hervor, der andere die untere Welt [der sicht
baren Schpfung] . Das heit also, das Schpfungswerk, wie es im
ersten Kapitel der Genesis geschildert wird, hat einen doppelten
Charakter. Indem es, mystisch verstanden, die Geschichte der gtt
lichen Selbstoffenbarung und die Entfaltung der Welt der Gottheit in
den Sefiroth beschreibt, ist es JTheogonie. und es ist schwer, einen
weniger przisen Begriff zu gebrauchen, so sehr dieser auch aus der
Welt der Mythologie stammt. Und erst indem es die untere Welt
hervorbringt, das, was man im genaueren Sinne einer processio Det ad
extra, wie die scholastische Definition lautet, eigentlich Schpfung
nennen mchte, ist es KoamogoHie. Beide sind, wie in der Fortsetzung
jener Stelle ausgefhrt wird , nur dadurch unterschieden, da in jener
oberen Ordnung die dynamische Einheit Gottes waltet, whrend in
der unteren Differentiation und T r e n n u n g statthaben. Der Sohar liebt
es, von dieser unteren Welt als der Welt der Trennung, Olam haperud, zu sprechen . Hier gibt es Dinge, die unter sich selbst und von
Gott isoliert sind. Aber, und hier bricht die pantheistische Tendenz
deutlich hervor, fr das Auge des Tiefersehenden ist auch diese Iso
lation nur scheinbar. Wenn man die Dinge in der mystischen Medi58
<
60
DER SOHAR. II: DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR
243
tation betrachtet, so stellt sich alles als eines heraus . Schon Gikatilla
formuliert: Er fllt alles und Er ist alles.
In der T a t sind es auch nicht etwa zwei verschiedene Akte der
Schpfung, die die Theogonie und Kosmogonie darstellen, sondern es
sind letzten Endes nur zwei Gesichter desselben Vorgangs. Die Schp
fung spiegelt immer, auf jeder Stufe, in der unter den Sefiroth stehenden
Welt der Merkaba und der Engel, in den verschiedenen Himmeln und
in der Welt der vier Elemente, die innere Bewegung des gttlichen
Lebens wider. Die Spuren des Innersten sind noch in jedem uer
sten anzutreffen ; berall ist die gleiche Wellenbewegung, der gleiche
Rhythmus. Der Akt, der jenseits und diesseits der Zeit sich im Her
austreten des verborgenen Gottes zum Sich-Manifestierenden vollzieht,
der vollzieht sich auch in der zeitgebundenen Wirklichkeit jeder ande
ren Welt. Die Schpfung ist nichts als eine uere Entwicklung jener
Krfte, die in G o t t selbst aktiv und lebendig sind. Nirgends ist hier ein
Sprung, eine Diskontinuitt, und da, wo aus dem Licht der Schecbina die
Palste QlechalotK) der Merkaba-Welt emanieren, gibt es nicht etwa
irgend etwas wie eine neue Schpfung aus Nichts, eine creatio ex nihilo,
die an dieser Stelle dann nicht mehr eine mystische Metapher w r e .
62
63
Die hufigste Illustration dieser Auffassung findet man in Moses de

Leons hebrischen Schriften. Er liebt es, diesen Gedanken im Bilde der
Kette und der einzelnen Ringe, aus denen sie besteht, vorzutragen. Es
gibt in dieser Kette, deren Glieder alle Welten von oben bis unten
bilden, Ringe verschiedenen Grades, tief innen verborgene und nach
auen hin in Erscheinung tretende. Aber nichts hat im exakten Sinne
isoliertes Dasein. Alles ist mit allem verbunden bis zum untersten
Ende aller Ringe der Kette, und das wahre Wesen Gottes ist gleicher
weise oben und unten, in den Himmeln und auf Erden, und nichts
existiert auer ihm. Und das meinen die Weisen, wenn sie sagen: ,Als
G o t t Israel die Tora gab, ffnete er ihnen die sieben Himmel, und sie
sahen, da dort in Wirklichkeit nichts war als seine Glorie; er ffnete
ihnen die sieben Erden, und sie sahen, da dort nichts war als seine
Glorie; e r ffnete ihnen die sieben Abgrnde, und sie sahen, da dort
nichts war als seine Glorie.' Meditiere ber diesen Sachverhalt, und
du wirst verstehen, da Gottes wahres Dasein mit allen Welten ver
bunden und verkettet ist und alle Wesenheiten miteinander verbunden
und verflochten sind, aber aus seinem wahren Dasein ausgehen *.
6
244
HAUPTSTRMUNGEN
Der Pantheismus dieser Auffassung ist also natrlich eingeschrnkt

und konnte zur N o t auch weginterpretiert werden. Alles geschpf
liche Sein hat eine gewisse Art von Realitt fr sich, in der es abgetrennt
von jenen mystischen Welten der Einheit erseheint. Aber unter dem
Blick des Mystikers lsen sich diese Konturen der Dinge auf, und auch
in ihnen erscheint eben schlielich nichts als die Glorie Gottes selber
und sein geheimes Leben, das in allem pulsiert.
Freilich ist damit noch nicht alles gesagt. Wie wir weiter unten sehen
werden, ist nmlich diese beschrnkte und isolierte Existenz der Dinge
in der T a t gar kein ursprnglicher und integrierender Bestandteil des
gttlichen Schpfungsgedankens. Ursprnglich war allesjls eine groe
Einheit konzipiert, und das Leben desISchopfers wogte ungehemmt
u n d K h e "Ter kleidun gen in das Leben der Geschpfe hinber. Alles
stand in einem unmittelbaren mystischen Rapport miteinander und
htte he Symbole unmittelbar in seiner Einheit erkannt werden
knnen. Erst der Fall Adams hat Gott transzendent .gemacht; erst
durch seine~feSmischen Auswirkungen sind die Dinge aus ihrer un
mittelbaren Verbindung herausgetreten und haben den Schein eines
isolierten und unabhngigen Daseins angenommen. Alle Schpfung
war ursprnglich bersinnlicher N a t u r und htte ohne das Dazwischen
treten des Bsen keine materielle Form erlangt. Es ist daher kein Wun
der, da, wo die Kabbalisten dieser Schule den Stand der messianischen
Welt und die selige Erkenntnis der Frommen in der vom Makel der
Snde befreiten Welt beschreiben, dieser ursprngliche Rapport aller
Dinge untereinander wieder in den Vordergrund gerckt wird . Was
jetzt nur der Mystiker erkennt, der die Schale durchbricht und zum
Kern der Dinge vordringt, das wird dereinst im Stande der Erlsung
allgemeines Wissen der Menschheit sein.
65
Uewi bemht sich der Theosoph, trotz all dieser Vielheit der
Stufen und Erscheinungsformen die Einheit Gottes zu bewahren und
der Gefahr, eine Vielheit in Gott anzunehmen, auszuweichen. Theoret i s c h b e n u t z t er dabei wohl gern die philosophische Formel, da alle
Verschiedenheit von Gottes Gnade, Gericht usw. nur im aufnehmen
den Subjekt liegt, nicht aber in der objektiven Natur des gttlichen
Lebens selber. In anderen W o r t e n ; nur im Medium des Geschpfes
bricht sich das Licht der Gottheit in verschiedenen Manifestationen .
Aber es ist unmglich, sich darber hinwegzusetzen, da solche klugen
66
245
Formeln dem wirklichen religisen Gefhl nicht ganz entsprechen, das

in der Konzeption der Sefiroth seinen Ausdruck gefunden hat.
Diese symbolischen Bereiche in G o t t sind eben doch mehr als die
Attribute der Theologen oder die Mittelstufen und Hypostasen, die
Plotin in seiner Theorie der Emanation zwischen das absolut Seiende
und die phnomenale Welt eingeschoben hat. Die Sefiroth der jdischen
Theosophen haben ein eigenes Leben in sich; sie verbinden sich, strah
len ineinander, steigen auf und nieder. Die Stufe, die ihnen zu
kommt, ist nicht ein fr allemal statisch bestimmt. Obwohl jede ihren
idealen Platz in der Hierarchie hat, kann auch die letzte unter Umstn
den als die erste erscheinen . Es ist in der T a t so etwas wie ein realer
Lebensproze in Gott, den der Theosoph mit den Augen des Herzens wenn man so sagen darf - in seinem Auf- und Abfluten wahrnimmt. Es
war die Aufgabe der Theoretiker der kabbalistischen Theosophie, die
Realitt dieses Lebensprozesses mit der monotheistischen Erkenntnis,
die den Kabbalisten ebenso teuer war als jedem Juden, zu vereinigen.
Aber es kann kein Zweifel sein, da hier auch in groartigen Versuchen,
wie denen des Moses Cordovero in Safed , immer ein Rest bleibt, der in
keiner rationalen Rechnung aufgeht, da hier Mystiker etwas an G o t t
gesehen haben, das tiefer liegt als aller Begriff und in Begriffen daher
nur in paradoxen Konzeptionen darstellbar wird.
67
68
Der Autor des Sohar wirft die theoretische Frage nur selten auf; fr
ihn ist die theosophische Welt der Sefiroth so real, da sie ihm fast aus
jedem Schriftwort entgegenkommt. Die Symbole und Bilder mythischer
Rede, die seine Beschreibung dieser Welt ganz erfllen, sind im tiefsten
Grunde doch mehr als Metaphern. Er ist nicht nur ein Mystiker, der
nach Ausdruck fr eine irrationale Erfahrung ringt. Er ist das auch,
und die Geburt des mystischen Symbols, wie sie E. Recejac in seinem
Essay on the Bases of the Mystical Knowledge (1899) zu verstehen
gesucht hat, kann auf manchen ergreifenden Seiten des Buches Sohar
noch miterlebt werden. Aber zugleich ist in diesem Autor und, ich
wage zu sagen, in der ganzen Schule der theosophischen Kabbala eine
uralte Erbschaft der Seele wieder hochgekommen, und es wre ber
trieben, zu sagen, da es immer gelungen wre, diese Erbschaft und
Weltansicht des Mythos in die Grenzen des Monotheismus zu bannen.
246
6
Gerade in manchen Bereichen dieser mythischen Symbole verschlingt
sich genuin jdisches Gedankengut besonders tief mit mythischen'
Elementen primitiven Charakters. Dies gilt vor allem von dem Gebiet'
der Sexualsymbolik. Es ist bekannt, da in der Geschichte der Mystik
jene tiefsten Schichten der menschlichen Existenz, die mit dem
sexuellen Leben zusammenhngen, eine groe Rolle gespielt haben.
Erotische Bilder sind in den Schriften vieler Mystiker wohl im berma vorhanden. Selbst die mystische Beziehung zu Gott wird von
vielen als eine Liebesbeziehung der Seele aufgefat, und besonders die
christliche Mystik ist berhmt dafr, bis zu welchen Konsequenzen
diese Metapher von der Liebe Gottes und der Seele verfolgt worden
ist. Es ist nun bemerkenswert, da gerade diese Auffassung des mystischen Verhltnisses des Menschen zu seinem Gott in den klassischen
Dokumenten der Kabbala, besonders in Spanien, sehr in den Hintergrund tritt. Es mag in diesem Zusammenhang zum Beispiel erwhnt
werden, da die Ausdeutung des Hohenliedes als eines Zwiegesprches
zwischen Gott und der Seele, als allegorische Darstellung des Weges zur
unio mystica, die seit Bernhard von Clairvaux die christliche Mystik
beherrscht, bei den lteren Kabbalisten vllig fehlt. Erst die Mystiker
von Safed haben sich im 16. Jahrhundert auch ihrer bemchtigt .
6
Gewi spielt bei den Kabbalisten, wie schon bei den Chassidim in
Deutschland, von denen im dritten Kapitel gesprochen wurde, die
Liebe zu Gott eine auerordentliche Rolle. Das Problem der beiden
Haltungen zu G o t t , j k r Liebe und der Furcht, beschftigt d e S o h a r
an" vielen Stellen. Auch fr ihn, wie fr dessen Autor Moses de Leon,
der zweifellos die Schriften des Eleasar aus Worms und hnliche Moraltraktate mystisch gerichteter Geister kannte, fllt die hchste Furcht
mit der reinen Liebe zu Gott zusammen. Aber diese Liebe wird noch
in ihren berschwnglichsten Schilderungen stets als eine Liebe des
Kindes zum Vater, nicht aber als die der Geliebten zum Liebenden aufgefat. Darin unterscheiden sich die spanischen Kabbalisten durchaus
von den deutschen Chassidim, die, wie wir gesehen haben, auch dies
letztere Bild nicht verschmhten. Der Sohar kennt in seiner Schilderung des Schicksals der Seele nach dem T o d e einen Aufstieg der Seligen
in immer hhere Regionen. An dessen Ende steht das Gemach der
DER SOHAR. I i : DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR
247
Liebe, in dem der letzte Schleier fllt und die Seele ganz rein und
hllenlos vor ihren Schpfer tritt. Aber auch dies ist kein Brautgemach
wie in der zeitgenssischen christlichen Mystik, sondern es wird aus
drcklich betont, da die Seele - um den Sohar zu zitieren - hier wie
eine Tochter den Ku des Vaters als Siegel der hchsten Seligkeit
erhlt".
.
/
Es gibt nur eine Ausnahme, in der auch der Sohar die Beziehung
eines Sterblichen zur Gottheit, genau gesprochen zur Schechina, unter
Heranziehung der Sexualsymbolik charakterisiert. Diese eine Ausnahme
bildet Moses, der Mann Gottes. Von ihm, und von ihm allein, heit es
in khnem Bilde, da er Verkehr mit der Schechina h a t t e . Der stn
dige Rapport mit der Gottheit wird hier wirklich im Bilde einer
mystischen Ehe Mosis mit der Schechina gesehen. Midrasch-Stellen,
die von der Aufhebung der Sexualgemeinschaft Mosis mit seiner Frau
reden, nachdem et gewrdigt worden war, mit Gott von Angesicht
zu Angesicht zu sprechen, haben Moses de Leon den Ansto zu der
Auffassung gegeben, die Ehe mit der Schechina sei an die Stelle der
irdischen Ehe getreten.
Whrend also die Darstellung des Verhltnisses des Menschen zu
G o t t bei den Kabbalisten nur selten die Sprache des Sexus spricht, so
beherrscht diese um so mehr die Schilderung der inneren Beziehungen der Gottheit zu sich selbst, wie sie in der Sefiroth-Welt gegeben wird.
Das Mysterium der Geschlechter ist fr den Kabbalisten von wahrhaft
schauerlicher Tiefe '. Er sieht in seiner Erscheinung im Leben des
Menschen nur ein Symbol fr die Liebesbeziehung zwischen dem gtt- "
liehen Ich und dem gttlichen D u , dem Heiligen, gelobt sei
Er, zu seiner Schechina. Der hieros gamos, die heilige Verbindung des
Knigs und der Knigin , des himmlischen Brutigams und der himm
lischen Braut, oder wie die Symbole alle heien mgen, ist von allen
Vorgngen innerhalb der Welt der gttlichen Manifestationen der
zentralste. In Gott selbst besteht eine Vereinigung der zeugenden und
empfangenden, der aktiven und passiven Krfte. Aus ihr erst stammt
alle Seligkeit und alles Leben der unteren Welten.
Ohne Zweifel hat der Autor des Sohar eine besondere Vorliebe
gerade fr diese sexuelle Symbolik, die in allen mglichen Gestalten
immer wieder auftritt. Eines der Bilder, das die Entfaltung der Sefiroth beschreibt, schildert diese - wie ich schon frher bemerkte - als
7
74
248
die Frucht mystischer Zeugung, bei der der. erste Strahl des gottlichen
Lichts zugleich der Weltensamen ist; denn der Strahl aus dem Nichts
wurde in den gttlichen Intellekt, in die himmlische M u t t e r ver
senkt, aus deren Scho die Sefiroth als Knig und Knigin, als Sohn und
Tochter hervorkommen. Hinter diesen mystischen und archetypischen
Bildern nehmen wir die Umrisse der mnnlichen und weiblichen
Gtter der Antike wahr, die fr das Bewutsein der frommen Kabba
listen freilich ein Greuel gewesen wren".
Die neunte Sefira Jesso, aus der alle hheren Sefiroth, die im Bild des
Knigs zusammengefat sind, in die Schechina einstrmen, wird als
zeugende Schpfungskraft aufgefat, die das geheime Leben der
Welten ist. Aus ihrem verborgenen Grunde quillt in der mystischen
Z e u g u n g das Leben Gottes ber. Das heilige Zeichen der Beschneidung
weist nach den Kabbalisten darauf hin, da auch diese Krfte der Zeu
gung, in heiligen Grenzen bewahrt, ihr Recht und ihr Gesetz haben.
Es kann nun nicht bezweifelt werden, da der Autor des Sohar gerade
von diesem Bereich unwiderstehlich angezogen worden ist. Der mythi
sche Charakter seines Denkens kommt hier strker als in allen anderen
Stcken zu Geltung, und das will viel sagen. Hierzu gehrt, da
phallische Symbolik, in Verbindung mit Spekulationen, die stets die Sefira
Jessod betreffen, in diesem Buch eine ungewhnlich groe Rolle spielen,
die in einem Werke striktester jdischer Frmmigkeit dem Psycho
logen mehr als ein Rtsel aufgeben . Dieser Sachverhalt lt natrlich
T r und T o r fr psychoanalytische Deutungen offen. In der T a t springt
die Leichtigkeit, mit der diese Methode auf unsern Gegenstand ange
wendet werden knnte, in die Augen. Freilich besteht, soweit ich zu
sehen vermag, wenig Aussicht, auf diesem Wege zu einer wirklichen
Klrung zu gelangen. Es hat zwar wirklich ein Autor den Versuch
unternommen, die Erotik der Kabbala in einem Buch zu psychoanalysieren , aber er ist dabei nicht ber die blichen Schlagworte
hinausgekommen, die leider bei vielen Anhngern dieser Schule als
Lsungen von Problemen zu gelten scheinen.
76
77
Vom" Sohar gilt jedenfalls, da seine Symbolik viel radikalere Formen

angenommen hat als in allen anderen Werken der spanischen Kabbala,
wenn sie sich auch in gewissem Grade in allen findet. Wir haben es hier
offenbar mit einem ganz individuellen Z u g unseres Autors zu tun, und
so ist es nicht berraschend, da dies die Kritik der Gegner des Sohar
249
hervorgerufen hat. Lt er doch sogar an der erhabensten Stelle, wo er

das Hinscheiden seines Helden Simon ben Jochai beschreibt, den T o d
gerade in dem Moment ber ihn kommen, wo er, nach einem langen
mystischen Monolog ber die tiefsten Mysterien, eine symbolische
Darstellung der heiligen Vereinigung in G o t t gegeben hat, deren
Drastik und Paradoxie schwer zu berbieten i s t . Eine vorurteilslose
Analyse und Wrdigung der hier vorliegenden Sachverhalte wre
jedenfalls fr das Verstndnis des Sohar wichtiger als jene beredten
Beschwerden ber angebliche Obsznitten, in denen sich Graetz und
andere in ihren Denunziationen dieses Lgenbuches ergehen. Solche
Beschwerden treffen weder die Moral noch die Tendenz des Sohar, ja
kaum selbst die Art der Darstellung; vor allem aber gehen sie an dem
echten Problem jener Auferstehung der Mythologie im Herzen des
mystischen Judentums vorbei, die im Autor des Sohar ihren klassischen
Reprsentanten gefunden hat. Zweifellos ist der Autor in der ara
mischen Verkleidung und unter dem Schutz der Pseudepigraphie
weiter gegangen als in seinen hebrischen Schriften, in denen diese
Tendenzen sehr viel gemigter zum Ausdruck kommen; aber gerade
die Freiheit, mit der der Autor im Sohar seine Gedanken in aramischer
T a r n u n g produziert, erlaubt uns, in seine innere Welt einen tiefen
Blick zu werfen, der uns bei der Majoritt der Schriften dieser Schule
sonst versagt bleibt.
78
7
In diesem Zusammenhang ist aber vor allem auch die ganz neue
Wendung des Begriffs der Schechina hervorzuheben. In dieser Wen
d u n g finden wir eines der wicTitigsten konstituierenden Elemente der
Kabbala'. So viel der Talmud und die Midraschim auch von der
Schechina sprechen - ich habe schon im zweiten Kapitel auf Abelsons
Werk ber diesen Gegenstand hingewiesen - , nirgends erscheint sie
als ein Element des Weiblichen in Gott. Kein einziges Gleichnis spricht
von ihr in weiblichen Bildern, als Prinzessin, Matrone, Knigin oder
Braut. Diese Bilder werden zwar oft gebraucht, wenn von der Gemeinde
Israel in ihrem Verhltnis zu Gott die Rede ist; aber die Gemeinde
Israel ist fr diese Autoren noch keine mystische Hypostase einer Kraft,
in G o t t selber, sondern nur eine Personifizierung des historischen
Israel. Nirgends steht die Schechina als weibliches Element etwa dem
250
Heiligen, gelobt sei Er als einem mnnlichen Element in G o t t gegen

ber. Die Einfhrung dieser Idee stellt eine der einflureichsten und
wichtigsten Neuerungen der Kabbala dar. Da sie sich trotz der so;
offensichtlichen Schwierigkeit, sie mit der Idee der absoluten Einheit
Gottes in Einklang zu bringen, durchgesetzt hat, ja vielleicht als die
jenige Vorstellung der Kabbala zu bezeichnen ist, die die grte;
Popularitt erlangt hat, beweist, da damit einem tiefen religisen
Bedrfnis entsprochen wurde. Ich habe schon im ersten Kapitel den
Gedanken zu entwickeln versucht, da die Mystiker, trotz allem schein*
baren Aristokratismus, die wahren Ideologen der lebendigen volks
tmlichen Religiositt der Massen waren und da darin das Geheimnis
ihres Erfolges zu suchen ist. Nicht nur die Philosophen, sondern auch
die strengen Talmudisten, so weit sie nicht selber Mystiker waren,
haben die Idee der Schechina als des weiblichen Grundes in Gott immer
als einen Stein des Anstoes empfunden, und man ermesse, was es
bedeutet, da trotz der Gegnerschaft solcher Krfte diese Idee gleicher
weise im orientalischen wie im okzidentalen Judentum in so weiten
Kreisen heimisch werden konnte.
Ihren Einzug in die Kabbala hat diese Idee schon im Buch Babir
gehalten, dem ltesten Dokument kabbalistischen Denkens, auf dessen
Verbindungen zu lteren gnostischen Quellen ich schon mehrfach hin
gewiesen habe. Und in der T a t ist ja dieser Gedanke nicht etwa christ
lich, sondern gehrt, klar gesprochen, der Welt der heidnischen
Mythologie an. In den Spekulationen der Gnostiker ber die mnn
lichen und weiblichen onen, das heit ber die gttlichen Potenzen,
die die Welt des pkroma, der Flle Gottes, konstituieren, hat dieser
Gedanke dann eine Form angenommen, in der er in versprengten
Fragmenten den frhesten Kabbalisten zugekommen ist. Die Gleich
nisse, in denen das Buch Babir von der Schechina spricht, verraten
diesen gnostischen Charakter noch sehr deutlich. Bei einigen Gnostikern stellt die untere Sophia, der letzte on am Rande des pkroma,
die Tochter des Lichtes dar, die in den Abgrund der Materie fllt.
In Parallele hierzu wird nun die Schechina als letzte Sefira zur T o c h
ter, die, obwohl sie aus der Form des Lichtes stammt, in ferne
Lande ziehen m u . Viele andere Motive haben dann zur Ausfllung
dieses Bildes der Schechina - wie es im Sohar erscheint - beigetragen.
Vor allem wurde sie nun mit der Gemeinde Israel identifiziert, einer
80
351
Art unsichtbarer Kirche, die die mystische Idee Israels darstellt, in

seinem Bunde mit Gott und seiner Seligkeit, aber auch in seinem Leiden
und seinem fixil. Die Schechina wird nun nicht nur zur Knigin, T o c h
ter und Braut G o t t e s ' , sondern auch zur M u t t e r eines jeden Einzelnen
in Israel. Sie ist die eigentliche Rahel, die um ihre Kinder weint.
Ja in einem groartigen Miverstndnis einer Sohar-Stelle heit es bei
spteren Kabbalisten, die im Exil weinende Schechina sei die Schne,
die keine Augen mehr h a t . N u n erscheint sie den Visionren unter
den Kabbalisten als Weib, wie jenem Abraham Halewi, einem Schler
Lurias, der sie 1571 an der Klagemauer in Jerusalem|ds weinende Frau
in schwarzen Gewndern sah, die um den Gemahl ihrer Jugend klagt
und weint^. In der Symbolwelt des Sohar nimmt diese neue Idee der
Schechina als das Symbol des Ewig-Weiblichen unter zahllosen
Namen und Bildern den grten Platz ein . Bildet sie doch jene Sphre,
auf die die Kontemplation des Mystikers zuerst stt, der Eingang zyi.
jener Innerlichkeit Gottes, die der Sohar mit dem Ausdruck das Ge
heimnis des Glaubens, rasa de-mebemanutba, zu umschreiben pflegt, das
heit als einen Bereich, der sich nur der glubigen Versenkung er
schliet .
8
,J
84
8
In der Vereinigung Gottes mit der Schechina wird erst die wirkliche
dynamische Einheit Gottes, jenseits der Mannigfaltigkeit seiner ver
schiedenen Aspekte, jichud, wie die Kabbalisten es nennen, erreicht.
Ursprnglich, so meint der Sohar, war diese Verbindung eine stndige.
Nichts unterbrach die selige Vereinigung der Rhythmen, die sich im
gttlichen Leben abhoben, zu der einen groen Melodie Gottes.
Nichts auch unterbrach ursprnglich den stndigen Kontakt mit den
Welten der Schpfung, in denen das Leben Gottes wogt, und speziell
mit der Welt des Menschen.
In seiner ursprnglichen paradiesischen Natur hatte der Mensch
eine unmittelbare Beziehung zu Gott. Der Mensch ist, wie Moses d e '
Leon unter Benutzung einer lteren Forrhel oft wiederholt, eine.
Synthese aus allen jenen geistigen Krften, die die Schpfung gebaut
haben . Er reflektiert, wie wir gesehen haben, in seinem Organismus
und Bau den verborgenen Organismus von Gottes eigenem Leben.
Hierzu ist freilich zu bemerken, da der Mensch ursprnglich ein rein
86
252
geistiges Wesen w a r " . Die therische Hlle, die ihn umgab und aus der
spter Organe des Leibes geworden sind, stand noch in ganz anderem
Rapport zu seiner wahren N a t u r als jetzt. Denn erst seit dem Snden
fall hat er auch krperliche Existenz, die aus der T r b u n g aller Stoffe
durch das Gift JeTSuncTeentstanden ist. Erst der Sndenfall, ber des
sen Wesen die jdischen Mystiker unendlich viel gegrbelt haben, hat
diesen unmittelbaren Kontakt zwischen Gott und Mensch zerstrt
und damit auch irgendwie das Leben Gottes in seiner Schpfung be
einflut. Jetzt erst entsteht das wirkliche Problem der T r e n n u n g von
Schpfer und Schpfung. Joseph Gikatilla sagt: Am Anfang der
Schpfung war der Hauptkern der Schechina in den unteren Regionen,
Und weil die Schechina unten war, waren Himmel und Erde noch eins
und in vollkommener Harmonie. Die Quellen und die Kanle, durch
die alles Obere nach unten fliet, wirkten noch ungehemmt und voll
stndig, und so erfllte Gott damals alles, von oben bis unten. Als aber
Adam kam und sndigte, da gerieten die Ordnungen der Dinge in
Unordnung, da zerbrachen die Kanle .
88
Ich habe gesagt, da sich die Mystiker intensiv mit dem Problem der
Snde, insbesondere mit der N a t u r und der Bedeutung von Adams
Sndenfall, beschftigt haben und da diese Frage in der kabbalisti
schen Literatur ausfhrlich errtert wurde. Dies stimmt mit einer Aus
nahme, und zwar der des Sohar! Whrend die Kabbalisten von Gerona
sich breit mit dieser Frage beschftigen und auch einige Autoren aus
Moses de Leons Kreis eine Vorliebe fr dieses T h e m a zu haben schei
nen, finden wir im Sohar, besonders in dessen Hauptteilen, nur spr
liche Stellen, die sich mit der Frage der Ursnde befassen. Diese Stellen
sind mit einer Zurckhaltung geschrieben, die der Autor bei der U n
tersuchung anderer Grundprobleme der Kabbala keineswegs zu ben
pflegte. Die drftige Behandlung dieser Frage steht auch in scharfem
Gegensatz zu der Ausfhrlichkeit, mit der sie in dem zeitgenssischen
kabbalistischen Werk Mcfarecheth ba-êlohuth. Die Struktur der Gott
heit, diskutiert wurde. Diese Zurckhaltung ist kein Zufall; es ist
offenbar, da der Autor des Sohar dieses Problem fr besonders gefhr
lich hielt, weil es die groe Frage berhrte, wo und wie die Einheit des
gttlichen Lebens gestrt wurde und von woher der Bruch kam, der
dann im ganzen Universum offenbar wurde. Im Midrascb ba-ne elam ent
hllt der Autor dann den Grund seiner Schweigsamkeit oder besser sei(
253
ner Reserve, indem er den Adam bittere Anklagen gegen jene Kabbalisten erheben lt, die sich zuviel Spekulationen ber das Mysterium
seines Falls erlaubten. Warum ein Geheimnis lften, das die Tora selber
nicht preiszugeben fr gut fand; warum sich nicht mit Anspielungen
zufrieden geben, besonders im Gesprch mit dem gemeinen Mann?
Das Geheimnis msse innerhalb des Kreises der Eingeweihten bleiben.
Andererseits jedoch spielt Simon ben Jochai im Midrasch ba-ne'elam wie
in anderen Teilen des Sohar auf verschiedene Lsungen des Rtsels an
und lt wahrlich nur geringen Zweifel darber, da auch er im
Grunde die Meinungen der eben genannten Kabbalisten teilt. Als ob
er seine esoterischen Gesichtspunkte verstecken wollte, werden sie
vom Autor mit vllig rationalistischen Erklrungen verbrmt, die im
Sohar sehr berraschen und nichts von der sonst hier vorherrschenden
gnostischen Deutung an sich haben. Diese Deutung besagt, da die
Sefiroth dem Adam in der Form des Baumes des Lebens und des Bau>
mes der Erkenntnis enthllt wurden, das heit in symbolischen Reprsentationen der vorletzten und der letzten Sefira, Anstatt deren ursprngliche Einheit zu bewahren und dadurch die Sphren des Lebens
und der Erkenntnis zu vereinigen, und in solcher Vereinigung der
Welt die-Exlsjing zu bringen, trennte er die beiden und entschied sich
fr die ausschlieliche Verehrung der Schechina, ohne ihre Einheit mit
den anderen Sefiroth in Betracht zu ziehen. Dadurch unterbrach Adam
den Lebensstrom, der von Sphre zu Sphre fliet, und brachte Trenn u n g und Vereinzelung in die Welt.
Seitdem gibt es, mit wie vielen Vorbehalten die Mystiker diesen
Satz auch immer vorbringen mgen, irgendeinen geheimnisvollen Ri,
zwar nicht in der Substanz der Gottheit, aber in ihrem Leben und Wirken. Diese Idee hat zu jener weiteren gefhrt, die die Kabbalisten das
Exil der Schechina nennen '. Erst in der Erlsung, wenn die Harmonie der Welten restituiert wird, wenn a]le_Dinge den Platz einnehmen,
den sie ursprnglich im Weltenplan haben sollten, wirdjiarhaft und
endgltig - wie die Bibel s a g t - G o t t einer und jieinWameeiner sein .
Freilich, in der unerlsten Welt wird jener Ri, der eine stndige
Verbindung Gottes mit der Schechina verhindert", durch die religise
T a t Israels, durch die Tora, Gebot und Gebet berwunden, ausgebessert. Auslschung des Makels, Wiederherstellung der Harmonie das
ist der Sinn des hebrischen Wnrjesj^fewj das die kabbalistischen
8
00
254
Narhfolg^r Ar* S n W fr Hip Aufgabe dff Mensrnwi in dieser Weltjgebrauchen. In der Zeit der Erlsung aber wird Vollkommenheit sein,
ObWrtKcTunten, m^'aTIe We1te'n"wW3en in einer vereinigt sein.
In der Geinîe'B)c1S','die 'ihr irdisches Leben nach dem geheimen
R h y t h m u s des Weltgesetzes, der sich in der Tora ausdrckt, einrichtet,
ist die Schechina unmittelbar gegenwrtig. Ist doch die irdische und/
historische Gemeinde Israels, wie wir eben sahen, in deren Urbild ge-v
schaffen. Alle Handlungen des Einzelnen und der Gesamtheit hienieden
wirken in magischem Rapport auf das Obere ein, das heit, eine hhere
Wirklichkeit wird in ihnen transparent. Ein Lieblingswort des Sohaf
i s t : Der Impuls von unten, 'itb'arutba di-lethata, ruft den von oben
hervor . Das Irdische wirkt nach einem Gesetz geheimer Sympathie
auf das Himmlische ein, denn alles, also auch die menschliche T a t , hat
seine obere Wurzel in der sefirothischen Welt . Der Impuls, der aus
einer guten T a t entspringt, leitet den Strom des Segens, der aus dem
berflu des Lebens in den Sefiroth kommt, in die geheimen Kanle,
die in die untere und uere Welt fhren. Der Fromme, so heit es
sogar, verbindet durch seine Handlungen die sichtbare und praktikable
Tora mit der unsichtbaren und mystischen.
2
Der hchste religise Wert, den die spanische Kabbala, und damit
auch der Sohar, ins Z e n t r u m ihrer Ethik stellt, ist die debekutk^dle
stndige Liebe, das stndige Verbundensein mit Gott, der unmittel
bare Rapport, der - wie schon in einem frheren Kapitel erwhnt wor
den ist - hier fast ganz an die Stelle des eigentlich ekstatischen Erleb
nisses getreten i s t ' . Debekutb ist zwar ein ausgesprochen kontemplati
ver Wert, setzt aber dennoch keine anormalen Seelenzustnde voraus,
fa Schon Moses ben Nachman sagt - eine Generation vor dem Sohar - ,
da die wahre debekutb sich auch im normalen Leben des Einzelnen
innerhalb seiner Gemeinschaft realisieren kann. Sie kann also in einen
sozialen Wert umgewandelt werden, ein Punkt, der fr die spteren
, Auswirkungen der Kabbala in populrere Ethik von groer Bedeutung
geworden ist. Auf debekutb als den hchsten Wert sind alle anderen
Werte der kabbalistischen Ethik ausgerichtet, wie Gottesfurcht, Liebe
zu Gott, Reinheit des Gedankens, Keuschheit, Wohlttigkeit, ToraStudium, Bue und Gebet. Dies sind etwa diejenigen religis wertvollen
Handlungen des Juden, an denen der Sohar ganz berwiegend inter
essiert ist. Es ist eine mystische Verklrung der T u g e n d e n des Armen
4
DER SOHAR. n : DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR
3$$
und des Frommen zugleich, die hier ein auch vom sozialethischen Ge
sichtspunkt aus sehr charakteristisches Bild ergibt.
Der Gefechte, der Zdjkrdes Sohar ist also der Mensch, der die
debekuth mit Gott verwirklicht. Es ist sicher nicht zufllig, da unter
den Werten, die die Kabbalisten glorifizieren, solche rein intellektueller
Art, vom Tora-Studium abgesehen, fast gar keinen Platz einnehmen.
Auch in dieser Ethik, die das voluntaristische so viel mehr als das intellektualistische Element hervortreten lt, zeigen sich die Kabbalisten
als Ideologen einer dem Volkstmlichen nahestehenden Religionsauf
fassung.
Dem entspricht die im Sohar, zum ersten Male im rabbinischen
Judentum, mit besonderem Nachdruck auftretende Glorifikation der
Armut als eines religisen Wertes. F. I. Baer hat vermutet, da diese
Stimmung auf den Einflu des radikalen Flgels der Franziskaner, der
sogenannten Spiritualen, zurckgeht, die im 13.Jahrhundert in Sd
europa eine populre Bewegung entfesselten. In den Jahren, in denen
der Sohar geschrieben wurde, hatten die Spiritualen in Spanien an
Petrus Olivi einen hchst eindrucksvollen Vertreter gefunden. Diese in
den Psalmen zuerst hervortretende Verklrung der Armut ist im rabbi
nischen Judentum stark in den Hintergrund getreten . Erst im Sefer
Chassidim und im Sohar ist ein Wiederaufleben dieser alten Idee gerade
in den Kreisen der Mystiker zu spren. Die Armen sind Gottes zer
brochene Gefe, wie die gern gebrauchte Metapher lautet, die man
im alten Midrasch vergeblich suchen w r d e ' . Diese spiritualistische
Gleichsetzung des Armen mit dem wahren Frommen ist auch daran
sehr gut erkennbar, da Moses de Leon in seinen hebrischen Schriften
die Armen mit demselben Ausdruck benennt, der im Sohar sehr oft fr
die Mystiker, die wahren Frommen, gebraucht wird. Sie gerade sind
der wirkliche Hofstaat Gottes, bne hechala de-malka".
6
In dem kurz nach dem Sohar verfaten Ra'ja Mebemna sind diese Ele
mente ins Zentrum einer radikal spiritualistischen Kritik an der zeit
genssischen jdischen Gesellschaft getreten. Im Sohar selbst erschei
nen solche Elemente noch in recht gemigten Formen. Aber auch
hier finden wir schon, aus theosophischen Gedankengngen heraus, das,,
ungewhnliche Prdikat derAnnuj;. auf die Schechina angewandt, also
doch eben auf G o t t selbst in der letzten seiner Manifestationen. Die
Schechina ist arm, denn sie hat nichts aus sich selber, sondern nur,
256

100
was ihr aus dem Strom der Sefiroth z u k o m m t . Das Almosen, von
dem der Arme lebt, weist symbolisch auf diesen mystischen Stand der
Schechina hin.
Wie ich schon andeutete, haben zwei Welten an der oft erstaunliche
Formen annehmenden Sexualsymbolik des Sohar teil. Echt jdisch ist
hier die positive Haltung zum Bereich des Sexuellen, wenn es sich inner
halb heiliger Grenzen hlt. Das Judentum kennt Keuschheit als einen
der hchsten Werte. Josef, der der Versuchung zum Trotz den Bund
gehalten hat, ist fr den Midrasch und die Kabbalisten der Prototyp
des wahren Gerechten , aber sexuelle Askese hat auch bei den jdi
schen Mystikern niemals den Rang eines religisen Wertes erlangen
knnen. Z u tief war das erste Gebot der Tora, Seid fruchtbar und
mehret euch, ihnen eingeprgt. So finden wir einen klaren Kontrast,
der bedeutsam genug scheint, um erwhnt zu werden: die nicht
jdische Mystik, in der sexuelle Askese als ein besonderer Wert glori
fiziert und propagiert wurde, fhrte dazu, die wahre Liebesbeziehung
in der zu Gott zu suchen. Die jdische Mystik dagegen, die die sexuelle
Askese nicht billigte und die in der Ehe keine Konzession an die Unvollkommenheit des Fleisches erblickte, hat dazu gefhrt, das Myste
rium des Geschlechtlichen in Gott selbst zu finden. Also verwarfen die
Kabbalisten die Askese und fuhren fort, die Ehe nicht als eine Konzes
sion an die Schwche des Fleisches anzusehen, sondern als eines der
heiligsten Mysterien. So wurde jede wahre Ehe zu einer symbolischen
Verwirklichung der Vereinigung Gottes und der Schechina. In einem
T r a k t a t ber die Verbindung des Mannes mit seinem Weibe, der
spter dem Moses ben Nachman zugeschrieben wurde und groe
Verbreitung und Autoritt erlangt hat, gab Joseph Gikatilla eine
hnliche Interpretation vom mystischen Sinn der Ehe* . Die Kabba
listen deduzierten aus Genesis 4, i ; Ujid__Adajn_erkannte Eva, sein
Weib, daB.-Erkeiinemt.stets eine unio realisieren heit, sei es die
unio der Sophia (Chochma) und der Intelligenz (Bind) in den oberen
Sefiroth, sei es die des Knigs und der Schechina in den unteren. So
erhielt also Erkenntnis, in dieser neuen Gnosis, stets eine sublime ero
tische N o t e ; ein Punkt, der in kabbalistischen Schriften oft betont
wird .
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257
9
Aus dieser sonderbaren Verbindung mystischer Spekulation mit
mythischer Erbschaft stammen gleicherweise die Ideen des Sohar ber
die Natur des Bsen. Die Frage: unde malum?, woher stammt das Bse?,
ist fr das Denken der alten christlichen Gnostiker ebensosehr ein
wichtiges Problem, wie fr das der mittelalterlichen jdischen. Fr die
Schule der Theosophen in der Kabbala, die mit der alten Gnosis ja nicht
nur durch gleiche seelische Dispositionen, sondern auch durch manche
historische Fden zusammenhngt, bilden die Theorien ber den Ur
sprung und das Wesen des Bsen einen wahren Kardinalpunkt. Ihm
wenigstens einige Bemerkungen am Schlsse dieses Kapitels zu wid
men, scheint mir unerllich. Das Problem des Bsen ist eine jener
Fragen, bei deren Bewltigung der Unterschied zwischen rein denke
rischen Antrieben und religisen uns besonders deutlich wird. Der
denkerische Antrieb geht auf Relativierung des Bsen. Er sucht das
Bse als bloen Schein zu entlarven, und wenn er das getan hat, geht
er befriedigt seiner Wege und glaubt, es aus der Welt geschafft zu
haben, nmlich aus der Welt des wahren Seins. Aber das religise Be
wutsein verlangt eine reale Bewltigung des Bsen. Der religise An
trieb geht von einer tiefen berzeugung von der wirklichen Macht des
Bsen aus. Er kann nicht davon befriedigt werden, da das Bse, das er
als existent erkennt, durch dialektische Kunststckchen, seien sie auch
noch so tiefsinniger Natur, hinwegeskamotiert wird.
Das ist die Lage, in der sich die Theoretiker des Bsen in der alten
Kabbala, wie Isaak ben Jakob Kohen aus Soria, Moses ben Simon aus
Burgos , Joseph Gikatilla und Moses de Leon, befanden. Im Sohar
selbst haben wir den Niederschlag verschiedener Versuche, die Frage
nach Herkunft und Natur des Bsen zu beantworten. Gemeinsam ist
ihnen nicht so sehr der Inhalt ihrer Antwort als deren Ziel, nmlich, es
als ein positiv Daseiendes zu erklren. Fr den Autor des, Sohar; fallen
das metaphysisch Bse, die Frage nach der UnvoUkommenheit alles
Seienden, das physisch Bse, die Frage nach dem Wesen des Lîdensjn
der Welt und das moralisch Bse in den menschlichen Handlungaxoft
zusammen. Mitunter behandelt er speziell das letztere. Die Schwierig
keit, die Anschauung des Sohar ber das Bse auf eine kurze Formel zu
bringen, besteht darin, da es ihm unter ganz widersprechenden Aspek104
258
HAUPTSTRMUNGEN
ten erscheint. Einmal ist das Bpse eigentch.eine metaphysische Gegen

welt des Finsteren, der Versucher und Versuchungen, die ganz unab
hngig von der realen menschlichen Snde und von menschlichen
Handlungen schon vorbereitet ist und aktuell besteht. Dann wieder
scheint es, als ob es erst im Moment der menschlichen Snde wirklich
frei und selbstndig wrde, indem es aus der bis dahin bestehenden
Verbindung mit dem Gttlichen hinaustritt und so erst vom Menschen
her aktualisiert und isoliert wird. In der T a t ist das moralisch Bse, dem
Autor des Sohar zufolge, stets entweder das, was aus einer Verbindung
herausgerissen und isoliert wird, oder aber das, was eine Verbindung
eingeht, die ihm nicht angemessen ist. Alle Snde trennt Verbundenes,
und solch zerstrende .Trennung lag ach~dex ersten Snde zugrunde,
in der die Frucht vom Baum, oder - wie es ein anderer Kabbaiist tief
sinnig formuliert hat - der Baum des Lebens von dem der Erkenntnis,
mit dem er ursprnglich eine Wurzel hatte, getrennt w u r d e . Wenn
der Mensch solcherart in Isolation verfllt, wenn er sich selbst behaup
ten will, statt in jenem ursprnglichen Verband aller geschaffenen
Dinge, dem er selbst eingegliedert war, zu verbleiben, so kann die
Kehrseite solchen Abfalls nicht ausbleiben. Diese Kehrseite ist die
demiurgische-A-nmauBg-derMagie, in der der Mensch sich an Gottes
Stelle zu setzen sucht, indem er die Dinge von sich aus zu verbinden
unternimmt, die Gott getrennt h a t . Das Bse schafft sich so eine
unechte Welt falscher Zusammenhnge , nachdem es die Welt der
echten zerstrt oder verlassen hat.
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106
107
Aber die letzten Grnde des Bsen liegen noch tiefer. Sie liegen - und
das ist fr den Sohar wesentlich - in einer der Manifestationen oder
Sefiroth Gottes selber. Dies mu kurz erklrt werden. Die Totalitt der
gttlichen Krfte ist harmonisch ausgewogen, und jede dieser Krfte
oder Qualitten ist, solange sie im Verband und in der lebendigen Be
ziehung zu allen anderen bleibt, heilig und gut. Das gilt vor allem auch
von der Qualitt des strikten Rechtes, des Urteils und der Strenge in
und bei Gott, die der tiefste Grund des Bsen ist. Der Zorn Gottes steht
als seine Unke Hand in innigem Zusammenhang mit der Eigenschaft
der Gnade und der Liebe, die seine rechte Hand heit. Die eine kann
sich nicht manifestieren, ohne zugleich die andere mit in sich zu ent
halten. Diese Sefira der Strenge nun ist das groe Zornesfeuer, das
in G o t t lodert, aber immer wieder von der Gnade gemildert und ge-
259
bndigt wird. Wo es aber in seiner Hypertrophie, in dem bermigen

Ausbruch seiner Entfaltung, nach auen schlgt, sich von der Verbin
dung rn/t der Gnade trennt, da bricht es aus der Welt der Gottheit
heraus und wird zum radikal Bsen, zur widergttlichen Welt des
Satan .
Es ist unmglich zu bersehen, da diese Lehre, deren faszinierender
Tiefsinn nicht abzustreiten ist, eine hchst merkwrdige Parallele in
den Ideen des groen deutschen Theosophen Jakob Boehme (1575 bis
1624) gefunden hat, jenes Schumachers in Grlitz, der auf so viele
christliche Mystiker des 17. und 18. Jahrhunderts, besonders in Deutsch
land, Holland und England, so starken Einflu ausbte. In der T a t ist
die Lehre Boehmes vom Ursprung des Bsen, die so viel Aufsehen ge
macht hat, ganz kabbalistisch gedacht. Auch er kennt das Bse als ein
dunkles und negatives Prinzip des Zornes in Gott, das im theosophischen Organismus des gttlichen Lebens freilich ewig ins Licht ver
klrt wird. Darber hinaus kann nun berhaupt gesagt werden, da
unter allen christlichen Mystikern Jakob Boehme derjenige ist, dessen
Denken gerade in seinen originellsten Antrieben die engste Affinitt
zur Kabbala aufweist, wobei man natrlich von den christlichen und
alchemistischen Bildern absehen mu, in denen er seine Intuition min
destens teilweise auszudrcken suchte. Er hat die Welt der Sefiroth,
wenn man so sagen darf, von sich aus noch einmal entdeckt. Freilich ist
denkbar, da er spter, nach seiner Erleuchtung, als er durch gelehrte
Freunde einiges ber Kabbala erfuhr, seine Ideen den kabbalistischen
noch strker angeglichen hat. Dieser Zusammenhang der Ideen Boeh
mes mit der Welt der theosophischen Kabbala war den Mystikern der
Boehmeschen Schule, von Abraham von Franckenberg (gestorben 1652)
bis zu. Franz von Baader (gestorben 1841), noch durchaus evident
und ist erst in der modernen gelehrten Literatur sehr zu Unrecht ver
wischt worden. F. C. Oetinger, ein spterer Verfechter Boehmescher
Ideen, erzhlt in seiner Autobiographie , er habe den Kabbalisten
Koppel Hecht im G h e t t o von Frankfurt am Main (gestorben 1729)
gefragt, wie er es anpacken solle, die Kabbala recht zu verstehen. Dar
auf habe ihm Hecht erwidert, die Christen htten ein Buch, das von
der Kabbala noch viel deutlicher rede als der Sohar. Ich fragte ihn,
welches er meine. Er a n t w o r t e t e : Jakob Boehme, und erzhlte mir
gleich von der bereinstimmung seiner Metaphern mit jenen der
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200
D I E J D I S C H E MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
Kabbala. Es besteht kein Grund, diese Erzhlung fr erdichtet zu

halten; ist doch am Ende des 17.Jahrhunderts ein Jnger der Boehmeschen Mystik, Johann Jakob Spaeth, von dieser erstaunlichen Affinitt
zur Kabbala berwltigt, sogar zum Judentum bergetreten.
Um zu unserem Problem zurckzjijkomme^
staffdigung der Kategorie des richtenden Urteils, die metaphysisch den
Ursprung und das Wesen des Bsen anzeigt. Wie ich schon feststellte,
hat der Sohar keine vllig eindeutige Einstellung zu der Frage nach
dem Motiv solcher Verselbstndigung, ob sie erst infolge der Snde
des Menschen zustande kommt oder im Wesen des theosophischen
Prozesses selber angelegt ist. Beide Motive gehen durcheinander, jedoch
scheint es im allgemeinen, da die letztere Vorstellung bei dem Autor
des Sohar die Oberhand hat, das heit, da nicht erst Adams Aktion
das Bse realisiert, sondern da es eben wirklich ein gewisses Sein im
onenproze selber gewinnt. Es ist eine wesentlich gnostische Auf
fassung, da das Bse existentiell, unabhngig vom Menschen, aus der
Weltstruktur heraus zu verstehen ist oder, besser gesagt, aus dem
Lebensproze Gottes. Gerade mit dieser letzteren Auffassung hngt
die Vorliebe des Sohar zusammen, es als etwas wie einen Rckstand,
wie ein Abfallprodukt aus dem organischen Proze des verborgenen
Lebens selber zu begreifen. In vielen Bildern wird dieser Gedanke aus
gedrckt, der also eine recht verwegene Konsequenz aus der Auffas
sung Gottes als eines mystischen Organismus zieht. Gleich wie der
Baum ohne Rinde nicht zu bestehen vermag, gleich wie der mensch
liche Organismus immer wieder schlechtes Blut aus dem reinen ab
sondert, so entspringt das Dmonische an irgendeinem Punkt aus dem
Geheimnis der Gottheit selbst" . Da im tiefsten Grunde ein Wider
streit zwischen diesen beiden Gedanken besteht, ist dem Autor des
Sohar anscheinend nicht klar geworden. Er gebraucht Bilder, die vom
Bsen als dem verselbstndigten Ausbrechen des Zornesfeuers in Gott
sprechen, durcheinander mit solchen, die eine sozusagen physikalische
oder biologische Erklrung des Bsen implizieren. Eine dieser Meta
phern wurde in der spten Kabbala vorherrschend, und zwar jene, die
das Bse als die kelipa oder die Rinde des Weltenbaumes, oder als die
Schale der N u ansieht . (Die N u als ein Symbol der Merkaba
wurde vom Sohar aus den Schriften des Eleasar von Worms bernom-^
men.)
1
112
26l
Manche Kabbalisten dieser Schule haben eine andere Meinung ver

treten, nach der das Bse von einem illegitimen Einbruch ins gttliche
Lichtreich lebt und nur dadurch bse wird, da ein Sein, das an seinem
rechten Orte gut ist, einen Ort zu usurpieren sucht, der ihm nicht an
gemessen ist. So etwa Josef Gikatilla, der diese - im Grunde gut aristo
telische - , Auffassung mit groer Energie vertreten h a t . Der Sohar
aber glaubt gerade umgekehrt, da das Bse in der T a t ein Sein an
einem vorbestimmten Orte ist, da aber dieses Sein als solches tot ist
und nur durch ein Licht, und sei es auch noch so klein, das aus der
Heiligkeit Gottes hinberstrahlt, lebendig w i r d , oder da das Bse,
das Abfallprodukt des Lebensprozesses, durch die Snde des Menschen
auch so etwas wie ein Leben e r h l t . Auch in Sammael, der Personifi
kation des Bsen, der linken Seite schlechthin , brennt ein Funken
aus Gottes Leben selbst . Das Interesse des Sohar fr diese unheim
liche Gegenwelt des Dmonischen und Widergttlichen, das in allem
Lebendigen als dessen Nachtseite lebt und es von innen her bedroht,
ist auerordentlich gro. Ein Vergleich der sehr geringen Beachtung,
die diesen Ideen im Midrascb ha-ne'elam gezollt wird, mit dem embarras
de richesse, der uns in den spter verfaten Teilen entgegentritt, zeigt
deutlich deren wachsenden Einflu auf die Gedankenwelt des Autors.
Freilich treten neben diese philosophischen und gnostischen Grbe
leien, wie etwa die, wonach das Bse das Rudiment der von Gott zer
strten Urwelten in der Schpfung s e i " , hier auch ganz andere, ein
fachere Auffassungen. So etwa, wenn wir im Sohar lesen, da das Bse
Bestand habe, der Erhhung der Mglichkeiten des Menschen wegen,
also eigentlich nicht aus einem theogonischen oder kosmogonischen
Proze heraus, vielmehr weil G o t t dem Menschen die Freiheit der/
Wahl lassen wollte; deswegen allein mute er die reale Existenz des
Bsen wollen, damit an diesem Widerstande, der dem Menschen ent
gegentritt, seine moralische Kraft sich bewhre und wachse".
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Die Frage nach der N a t u r des Menschen und dem Wesen der Snde
hngt fr den Sohar natrlich auch eng mit seiner Lehre ber die Seele
zusammen. Die intime Verbindung zwischen Kosmogonie und Psycho
logie in allen gnostischen Systemen ist so bekannt, da ihr Auftauchen
262
im Sohar keinerlei berraschung hervorrufen kann. In einer mysti

schen H y m n e hat Moses ben Nachman die Geburt der Seele aus der
Tiefe der gttlichen Sphren, aus der ihr Leben hervorstrmt, be
schrieben. Denn auch die Seele ist ein Funke aus dem gttlichen Licht,
der das Leben der gttlichen Stufen in sich trgt, die auch sie durch
wandert hat. Nachmanides s i n g t :
120
Von Anfang an war ich, seit Urewigkeiten,

in seinen heimlichen Kostbarkeiten.
Aus Nichts rief er mich hervor, doch am Ende der Zeiten
werde ich wiedergefordert vom Knig.
Mein Leben fliet aus dem Urgrund der Sphren,
die der Seele Ordnung und Gestalt gewhren.
Gttliche Krfte sie bauen und nhren;
dahn wird sie verwahrt in den Kammern des Knigs.
Er strahlte, da er ans Licht sie brchte,
in verborgenen Quellen, linke und rechte.
Herab stieg die Seele, aus der sinkenden Stufen Geflechte,
aus dem Teich der Entsendung in den Garten des K n i g s " ' .
In der Psychologie des Sohar mischen sich zwei Lehren gewisser
Schulen derlmt'fellterlichen Philosophen und nehmen eine eigenartige
Form an. Erstens die Lehre von der vegetativen, animalischen und
rationalen Seele, die manchmal nicht nur wie in der Schule der Aristoteliker als drei verschiedene Vermgen der einheitlichen Seele aufge
fat wurden, sondern wie bei den Piatonikern eher als drei verschiedene
Seelen. Zweitens die Lehre der arabischen Philosophen, die besonders
durch Maimonides im Judentum weite Verbreitung erlangt hat, vom
erworbenen Intellekt, welche besagt, da die im Menschen latente
Denkkraft im Vorgang der Erkenntnis aktualisiert wird und da allein
diese Realisation des Intellekts in der Erkenntnis zur Unsterblichkeit
f h r t ' . Dieser Lehre hat der Sohar eine kabbalistische Paraphrase zu
teil werden lassen. Auch er kennt drei Seelen im Menschen: Nefesch
oder Leben; Ruacb oder Geist, und Neschama oder Seele. Aber diese drei
Seelen sind nicht mehr die drei verschiedenen Vermgen der Seele.
Vielmehr sind schon im Nefescb alle drei Vermgen vorhanden. Die
hheren Seelengrade sind vielmehr neue und tiefere Krfte, die die Seele
des Frommen durch Tora-Studium und gute Taten erwirbt.
22
DER SOHAR. II: DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR'
263
Speziell Nescbama, die heilige Seele, erwirbt sich allein der voll
kommen Fromme, der fr den Sohar-Autor mit dem Kabbalisten zu
sammenfllt. N u r aus der Versenkung in die Geheimnisse der Tora,
also aus mystischer Realisierung seiner Erkenntniskraft, erhlt er s i e " .
Nescbama ist die tiefste intuitive Kraft, durch die sich die Einsicht in
die verborgene Natur der Welt und Gottes erffnet. Sie wird daher be
greiflicherweise auch als ein Funke aus Bina, dem gttlichen Intellekt
selber, aufgefat . Solcherart vermag also der Kabbaiist in sich selber
einen Grund des Gttlichen zu realisieren, wenn er Nescbama erwirbt^
Im einzelnen sind die Vorstellungen ber die Funktion, den Ursprung
und das Schicksal dieser drei Seelen des Menschen teilweise unklar und
widerspruchsvoll, teilweise auch recht verwickelt, und es ist nicht
meine Absicht, sie hier zu analysieren. Wichtig ist dabei, da im groen
und ganzen, von gelegentlichen Inkonsequenzen abgesehen, der Autor
die Meinung vertritt, da allein Nefesch, also die jedermann gegebene
natrliche Seele, der Snde fhig ist. Vor allem aber ist Nescbama, der
innerste gttliche Funken der Seele, jenseits aller Snde. Moses de Leon
wirft in seinen hebrischen Schriften direkt die Frage auf, wie es denn
Hllenstrafen fr die Seele geben knne, wo doch Nescbama wesens
gleich mit Gott selber sei, Gott sich also selber durch die Hllenstrafe
Bses zufgen w r d e . Die Antwort auf diese Frage, die brigens die
pantheistische, berzeugung Moses de Leons noch einmal aufs hellste
hervortreten lt, wird von ihm damit beantwortet, da bei der Snde
Nescbama, also die gttliche Seele, den Menschen verlt und an ihre
Stelle ein unreiner Geist aus der linken Seite in den Menschen ein
zieht und nur dieser bei der jenseitigen Vergeltung vernichtet wird.
Nescbama selbst wird davon nicht betroffen, und wenn sie in die Hlle
niedersteigt, so hchstens, um manche Seelen der Verdammten von
dort herauszuholen. Auch im Sohar selbst wird die Bestrafung der Seele
nach dem Tode auf Nefesch beschrnkt, und zum Teil auf Ruacb ausge
dehnt, niemals aber auf
Nescbama .
3
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Die Geschichte vom Schicksal der Seele nach dem T o d e , von Lohn
und Strafe, von der Seligkeit der Frommen und den Leiden der Frevler,
kurz die Eschatologie der Seele, bildet das letzte Hauptgebiet, auf das
sich das Interesse des Autors e r s t r e c k t . Mit den zentralen Anliegen
seiner Theosophie stehen diese Ideen zum Teil nur in recht loser Ver
bindung, obgleich seine rege Phantasie sich immer wieder von neuem
127
204
D I E JDISCHE MYSTIK I N I H R E N H A U P T S T R M U N G E N
und in neuen Variationen an diesen Gegenstnden entzndet, deren

Behandlung umfangreiche Partien des Sohar fllt. Im groen und gan
zen ist die vom Autor vorgelegte Doktrin recht folgerichtig; wie alle
Kabbalisten lehrt er die Prexistenz aller Seelen seit dem Anfang der
Schpfung. Er geht sogar so weit, zu erklren, da die vorher vorhan
denen Seelen schon in ihrer ganzen Individualitt prformiert waren,
whrend sie noch im Scho der Ewigkeit verborgen lagen. Seit dem
T a g e , an dem es Gott gefiel, die Welt zu erschaffen, und selbst bevor
sie wirklich geschaffen war, waren alle Seelen der Gerechten in der
gttlichen Idee verborgen, jede in ihrer besonderen individuellen Form.
Als er die Welt schuf, wurden sie verwirklicht und standen in den hch
sten Hhen [noch in der sefirothischen Welt] in ihren verschiedenen
Gestalten vor Ihm, und da brachte Er sie in einem Schatzhaus im obe
ren Paradiese u n t e r " . Dort leben die Seelen in reinen himmlischen
Gewndern und genieen den Segen der seligen Schau. Sie treten, in
Konsequenz der mystischen Vereinigung des Knigs und der Schec h i n a " , von der Sphre der Sefiroth in das paradiesische Reich aus,
das schon auerhalb Gottes ist. Aber schon in diesem vorweltlichen
Zustand bestehen Rangunterschiede und Grade in ihrer Stellung.
8
Bei mehr als einer Gelegenheit lesen wir von einer Audienz, die G o t t
der Seele g e w h r t " , ehe sie in einen weltlichen Krper hinabsteigt,
und von dem Gelbde, durch fromme T a t e n und mystische Erkenntnis
Gottes ihre Mission auf Erden zu erfllen. Aus ihren guten T a t e n ,
mixwotb, vielmehr aus den Tagen, in denen sie Gutes vollbracht hat wie es die poetische Beschreibung ausdrckt - , webt die Seele whrend
ihres Erdenwallens das mystische Gewand, das ihr nach dem T o d e im
u n t e r e n Paradiese zu tragen bestimmt ist. Diese Vorstellung von den
himmlischen G e w i a d e r n der Seelen hat fr den Autor eine besondere
Anziehungskraft . Die Seelen der Snder aber sind nackt, oder das
Gewand der Ewigkeit, das sie in der Zeit und auerhalb der Zeit weben,
hat Lcher. Nach dem T o d e kehren die Seelen, die ihre Mission er
fllt haben, auf ihren ursprnglichen Standort zurck, die Snder aber
werden vor Gericht gebracht und im Feuerstrom der Gehenna ge
lutert, die grten Snder hingegen werden v e r b r a n n t " .
0
131
Hier spielt auch die Idee der Seelejiwandeftng, Gilgul, eine Rolle.
Diese Idee taucht schon im Bucrf Edbir auf . Wenn sie nicht dessen
literarischen Quellen angehrt, was nicht zu entscheiden ist, mte
5
133
DER SOHAR. n : DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR
26$
man annehmen, da sie den Kabbalisten in der Provence, die das Buch
Babir redigiert haben, aus den Kreisen der Katharer zugekommen ist,
die bis 1220, also gerade whrend des Aufkommens der Kabbala, den
entscheidenden religisen Einflu in dieser Gegend ausbten. Die Reli
gion der Katharer, die erst durch einen blutigen Kreuzzug der katholi
schen Kirche ausgerottet wurden, stellt eine verdnnte Sptform des
Manichismus dar und lehrte in dessen Sinn die - von der katholischen
Kirche mit Entschiedenheit als hretisch verworfene - Seelenwande
rung"*. Die alten Kabbalisten freilich kennen die Seelenwanderung als
allgemeines Gesetz aller Seelen nicht, sondern sie tritt, dem Sohar zu
folge, nur in bestimmten Fllen, vor allem im Zusammenhang mit Ver
gehen gegen die Fortpflanzung, e i n " . Wer das erste Gebot der Tora
nicht erfllt hat, erhlt, sei es als Strafe, sei es als Chance zu weiterer
Bewhrung, ein neues Dasein in einem anderen Krper. So wird die Insti
tution der Leviratsehe durch die Theorie der Seelen Wanderung erklrt:
wenn der Bruder des Verstorbenen dessen Witwe heiratet, zieht er die
Seele des verstorbenen Gatten zurck. Er baut sie wieder auf, und sie
erhlt einen neuen Geist in einem neuen K r p e r " . Moses de Leon
scheint im Gegensatz zu anderen frhen Kabbalisten die Theorie der
Seelen Wanderung in nichtmenschliche Existenzformen abgelehnt zu
haben. Eine solche Seelenwanderung wird als Strafe fr besondere Sn
den bei Menachem Recanati (1300) erwhnt, der sich auf verschiedene
Einzelheiten darber bei den modernen Kabbalisten bezieht. Wie
dem auch sei, der Gedanke der Seelenwanderung als einer Form der
Vergeltung liegt auch der ltesten kabbalistischen Tradition nicht
f e r n " . Der fundamentale Widerstreit zwischen der Hllenstrafe und
der Seelen Wanderung als zwei verschiedenen Formen der Vergeltung,
die, radikal angewandt, sich eigentlich ausschlieen, wird im Sohar da
durch verwischt, da als eigentlicher Proze der Strafe n u r die Ver
geltung in der Hlle auftritt.
5
Alles zusammengenommen, kann die geistige Welt des Sohar als eine
Mischung von theosophischer Theologie, mythischer Kosmogonie mit
mystischer Psychologie und Anthropologie bezeichnet werden. Gott,
Welt und Seele fhren auf ihren eigenen Ebenen kein abgesondertes
Leben. Der ursprngliche Schpfungsakt kennt berhaupt keine solch
absolute T r e n n u n g , die - wie wir sahen - erst durch die Snde des
Menschen in den Kosmos getragen worden ist. Die enge Beziehung
266
HAUPTSTRMUNGEN
aller drei Gebiete, wie wir sie im Sohar finden, ist auch fr alle sptere
Kabbalistik durchaus charakteristisch: Bezugnahme auf das eine Gebiet
wird jederzeit auch leicht zur Bezugnahme auf das andere. Sptere
Kabbalisten haben es manchmal versucht, diese Provinzen wieder von
einander zu trennen, und haben jede einzeln errtert. Aber es macht
gerade den unnachahmlichen Reiz des Sohar aus, da in ihm alle drei
Elemente zu einer farbenreichen, wenn auch keineswegs unproblema
tischen Einheit verschmolzen sind.
SIEBENTES
KAPITEL
ISAAK L U R I A U N D S E I N E S C H U L E
i
Mit dem Jahre 1492, nach der Vertreibung aus Spanien, hat in der
Geschichte der Kabbala eine vollkommene Wandlung eingesetzt. Eine
Katastrophe von solchem Ausma, die einen der wichtigsten Zweige
des jdischen Volkes betroffen hatte, mute auf allen Gebieten des
jdischen Lebens und Fhlens tiefsten Eindruck hinterlassen. Dabei
zeigte sich sogleich, da die Kabbala jene Macht war, die in dieser ent
scheidenden Epoche ber die grte Lebenskraft verfgte und sich 1
rasch aus einer esoterischen Lehre fr Wenige in eine populre Bewe- i
gung verwandelte.
Die jdische Mystik, wie sie sich in der kabbalistischen Bewegung
niedergeschlagen hatte, war um diese Zeit gerade am Ende eines Ent
wicklungsstadiums angelangt. Die wesentlichen Tendenzen; die der
Kabbala des 12. und I3.jahrhunderts zugrunde gelegen hatten, hatten
sich schon am Ende des 14. und zu Anfang des 15.Jahrhunderts, also mit
dem eigentlichen Einsetzen der Verfolgungsperiode und der Bildung
des marannischen Judentums nach 1391, voll ausgewirkt. Eine unver
kennbare Schwche der religisen Konzeption, ein Mangel an Dichte
in Gedankenbildung und Ausdruck treten in den Produkten des Schrift
tums des 15.Jahrhunderts deutlich hervor.
Die Kabbalisten jener Zeit bildeten eine kleine Gruppe aristokra
tischer Esoteriker, denen der Wunsch nach gesellschaftlicher Wirkung,
nacTTVerbreTtening ihrer Einfiubasis durchaus fremd w a r ; am aller
wenigsten wren sie als Anhnger einer auf radikale Umgestaltung jdi
scher Lebensformen und jdischen Lebensrhythmus gerichteten T e n
denz in Anspruch zu nehmen gewesen. N u r zwei abseitige Mystiker,
die Autoren des Ra'ja Mebemna und des Buches Pelfa, hatten von einer
mystischen Revolution des jdischen Lebens getrumt; aber niemand
1
268
HAUPTSTRMUNGEN
und nichts hatte ihren Ruf vernommen . Die Kabbala war im wesent
lichen das Privilegium der Eingeweihten geblieben, die den Weg einer
immer tieferen Versenkung in die Geheimnisse der Gottheit gingen,
was besonders nachdrcklich in der natrlich niemals vollstndig, aber
doch weitgehend durchgefhrten Neutralisierung aller messianischer
Aktivitt in der alten Kabbala hervortrat. Diese verhltnismige In
differenz gegen die Idee, etwa auf mystischem Wege den historischen
Proze abkrzen zu knnen, erklrt sich eben aus der umgekehrten
Richtung, die die Versenkung des Mystikers und die des Apokalyptikers ursprnglich nehmen. Denn nicht in den Endpunkt allen Ge
schehens, nicht so sehr in den messianischen Abschlu der Geschichte
suchte der Kabbaiist mit der letzten Intensitt einzudringen, sondern
vielmehr in seinen Ausgngspunkt; mit anderen Worten: er grbelte
mehr ber die Erschaffung der Welt als ber deren Erlsung. Nicht das
Vorwrtsstrmen durch die Geschichte, um ihre Krise und Katastrophe
zu beschleunigen, sondern viel eher das kontemplative Zurckwandern
aus dem Historischen zu jenen Uranfngen der Schpfung und Offen
barung, aus denen der Weltproze, Weltgeschichte und Gottesge
schichte, in seiner Gesetzlichkeit begriffen werden konnte, schien hier
am ehesten Erlsung zu verbrgen. Wer den Weg kannte, auf dem er
gekommen war, konnte hoffen, imstande zu sein, ihn auch zurck
zugehen.
So schuf die Versenkung des Kabbalisten in Theogonie und Kosmogonie in gewisser Weise eine unmessianische und individuelle Art der
Erlsung oder des Heils. Ein Kabbaiist des 14.Jahrhunderts sagte, da
in der Harmonie der Vereinigung die Erlsung sei . So nahm die Kab
bala dem Historischen seinen Makel, indem sie eine Rckfhrung zur
ursprnglichen Einheit, in der Betrachtung der Weltstruktur, noch vor
dem Urbetrug Satans, als dessen Folgen sie Geschichte zu erfassen ein
zig fhig war, zu rinden suchte. Freilich ist hier zugleich der Punkt
gegeben, an dem die Kabbala bei einer neuen Wendung des Gefhls die
Intensitt des Messianischen in sich aufnehmen, ja geradezu als apoka
lyptische Macht zu wirken, fhig werden konnte. Denn jenes Zurck
gehen im Geistigen bis auf die letzten Grundlagen unseres Daseins
konnte in einer khneren Wendung eben die Erlsung darstellen, die
Wiedergewinnung und Restitution eines Zustandes der ursprnglichen
Einheit und Reinheit. Jenes Zurckgehen zum Urpunkt des Kosmo3
ISAAK LURTA UND SEINE SCHULE
269
gonischen, das die religisen Interessen der Kabbalisten so entschieden

beherrscht, mute nicht immer in jener Stille und gesammelten Ver
senkung des Einzelnen verwirklicht werden, durch die kein Um
schwung im weltlichen Geschehen ntig und mglich war.
Es konnte auch - und das eben war die Wirkung des Zusammen
bruchs von 1492, die das Gesicht der Kabbala, um nicht zu sagen ihr
Innerstes, so grndlich verndert hat - solches Zurckgehen als die
Herbeifhrung der Weltkatastrophe, des Endes, betrachtet werden,
die bei der gesammelten Verwirklichung solchen Weges durch viele
Einzelne eintritt. Wo die Versenkung des Mystikers in einer groarti
gen Revolution des Gefhls als religise Aktivitt der gesamten Ge
meinde gleichsam nach auen umgestlpt wird, da vermag, was vor
her mit dem zarten und zurckhaltenden Begriff des Tikkun, der Aus
besserung, Gestaltung oder Wiederherstellung, gedeckt war, sich nun
als eine entscheidende Waffe zu enthllen, die den Zusammenbruch
der Ordnungen des Bsen, das heit aber die Erlsung, herbeizufhren
vermag.
In der alten Kabbala hat es an messianischen Berechnungen, Gedan
ken und Visionen, die die Zeit und Art des Endes betrafen, natrlich
nicht vollkommen gefehlt, so wenig fr sie das Problem der Erlsung
in unserer Zeit entscheidend ist. Wenn sie sich jedoch damit be
schftigte, so geschah es im Geiste einer zustzlichen, nicht in ihr selbst
angelegten Fragestellung. Als eine furchtbare Besttigung des den
Mystikern von jeher gegenwrtigen Doppelsinnes solchen Denkens
ber Erlsung erscheint es in der T a t , da gerade das Jahr 1492 lange
Zeit hindurch und von vielen kabbalistischen Autoren als Erlsungs
jahr verkndet worden war . N u n zeigte es sich, da an Stelle der Be
freiung von oben das tiefste Exil hier unten getreten war. Die Schrfe
und Unerbittlichkeit, mit der dieses Bewutsein von der Zweideutig
keit der Erlsung und von der Gegenwart des Exils in allen Dingen sich
in der neuen religisen Bewegung durchsetzte, ist nur die andere Seite
jener Erscheinung, die als das Hineinwandern der Apokalypse in die
jdische Realitt bezeichnet werden kann.
4
Die wesentlichen Auswirkungen und Konsequenzen der Katastrophe

von 1492 haben sich keineswegs sogleich eingestellt. Vielmehr hat der
groe historische Proze, den die spanische Vertreibung auslste, meh
rere Generationen, ja fast ein ganzes Jahrhundert gebraucht, um zu
270
HAUPTSTRMUNGEN
seiner vollstndigen und sichtbarsten Entfaltung zu gelangen. Stufen

weise sank das Bewutsein von der Gewalt des Ereignisses in immer
tiefere Schichten. Dieser Proze fhrte zu einer immer strker anwach
senden Verbindung der messianischen und apokalyptischen Elemente
des Judentums mit jenen der alten Kabbala. Die letzten Tage und der
Weg zu ihnen werden ebenso wichtig wie die ersten. Statt an den Ur
anfang vor aller Geschichte oder zu ihren metaphysischen Vorausset
zungen zurckzugehen, gilt es nun, das Endstadium des kosmologischen Prozesses zu erstrmen. Das Pathos des Messianischen durchzieht
die ganze neuere Kabbala, besonders aber die klassischste ihrer syste
matischen Ausprgungen, in ganz anderer Weise als man das etwa fr
die Kabbala der Sohar sagen konnte. Anfang und Ende des Welt
prozesses werden von den neuen Kabbalisten auf tiefe Weise verbunden.
Zunchst stand die durch die konkrete historische Lage geschaffene
Problematik noch allein vor dem Bewutsein der Zeitgenossen, ohne
da sie sich auf die tieferen Bezirke des religisen Lebens und ihres
Ausdrucks in der Theologie erstreckte. N u r der Abgrund des apoka
lyptischen Endes wurde fr die Generation der Exulanten wieder
aufs unmittelbarste aufgerissen. Wieder einmal wird Apokalyptik, der
Aufruf und die Entfesselung aller die Krise des Endes beschleunigen
den und herbeifhrenden Gewalten, die eigentliche Politik der Mysti
ker. Und Messiologie, bislang im wesentlichen Sache der Apologetik
und ihrer Vertreter, wird fr einige Zeit Sache der Propaganda, wird
aktiv und agressiv. Den klassischen Kompendien, in denen wenige
Jahre nach der Vertreibung Isaak Abarbanel die Messiaslehre des
Judentums kodifiziert hat, folgen bald zahlreiche Sendschreiben und
T r a k t a t e , Homilien und sonstige Propagandaschriften der Apokalyptiker, in denen die Wellen, die das spanische Ereignis schlug, am hch
sten gehen. In ihnen auch wird, auf eine fast verzweifelte Weise, der
Erlsungscharakter dieser Katastrophe, die mit den alten Weissagun
gen noch in einem einfltigeren und unmittelbareren Geiste zusammen
gebracht werden wollte, nachdrcklich zu behaupten und zu bewahren
versucht. Die Geburtswehen der messianischen Zeit, in denen die Ge
schichte sich vollendet oder, wie es dem Gefhl apokalyptischer Ge
schichtsbetrachtung angemessener auszudrcken wre, zusammen
bricht, haben mit der Vertreibung eingesetzt .
5
Die scharfgezeichnete und eindrucksvolle Figur des Abraham ben
ISAAK LURIA UND SEINE SCHULE
2?I
Elieser Halewi in Jerusalem, des unermdlichen Agitators und Deuters

erlsungstrchtiger Ereignisse, reprsentiert fr uns aufs sichtbarste
eine Generation von Kabbalisten, in denen der Abgrund der Apoka
lypse aufgebrochen ist, ohne doch die berlieferten Kategorien mysti
scher Theologie verschlungen oder wie spter geschah, verwandelt zu
haben . Hier verbindet sich die Ergriffenheit und Wortgewalt des Bu
predigers mit der Leidenschaft fr apokalyptische Geschichtskonstruk
tion und Geschichtstheologie; aber eben die unmittelbare Erwartung
der Erlsung verhinderte, da die so drastisch zum Bewutsein ge
brachte Erfahrung des Exils sich in der Verwandlung der letzten reli
gisen Begriffe durchsetzte und besttigte. Erst allmhlich, in dem
Mae, in dem das Ereignis den Charakter des Erlsenden immer mehr
verlor, aber den des Katastrophalen immer strker hervortreten lie,
schlug das Feuer, das aus dem Abgrund der Apokalypse brach, in
immer tiefere Schichten der Welt des Judentums, bis es die mystische
Theologie der Kabbala selber ergriff und umschmolz. Der neuen Kabbala, die in Safed in Obergalila, in der Gemeinde der Heiligen, aus
diesem Verwandlungs- und Umschmelzungsproze entsteht, ist der
Charakter des Ereignisses, aus dem sie stammt und unter das erst sie
das Siegel setzt, nachhaltig aufgedrckt. Das Katastrophale, das als
fruchtbarer Keim einmal ins Herz dieser neuen Kabbala ausgest war,
mute sich mit natrlicher Folgerichtigkeit bis zu jener neuen Kata
strophe entwickeln, die mit der sabbatianischen Bewegung akut ge
worden ist.
6
Die aufschlureichsten und strksten Dokumente dieser Stimmung

in den Kreisen der apokalyptisch aufgewhlten Kabbala und der von
ihr erreichten anderen Gruppen sind wohl die beiden handschriftlich
uns erhaltenen Werke zweier Anonymi um 1500, Sefer ha-Meschib, Das
Buch der Offenbarungen, ein Kommentar zur Tora, und Kaf baKetoreth, Die Rucherpfanne, ein Kommentar zu den Psalmen'. Beide
Autoren suchen nach Mglichkeit jedes Schriftwort zu apokalyptischer
Propaganda zu gebrauchen; wenn nach dem alten Worte die Schrift
siebzig Gesichter hat, so heit es nun jedem Geschlecht zeige sie ein
anderes und spreche es anders an. Jetzt aber, in ihrer eigenen Genera
tion, spreche jedes ihrer Worte nur von Exil und Erlsung. Alles, aber
auch alles, wird dieser Betrachtungsweise zum Symbol fr diese beiden
Erscheinungen und vor allem fr die Schilderung der Vorstadien, der
272
HAUPTSTRMUNGEN
Wehen und Nte der Erlsung, die diesen Autoren durchaus und aufs
lebendigste als Katastrophe gegenwrtig ist.
Der Autor des Kaf ba-Ketoreth zeichnet sich durch eine unvergleich
liche Radikalitt aus. Hier werden alle Mittel jener mystischen Ge
nauigkeit, mit der die Kabbalisten die Bibel lasen, darangesetzt, die
Worte der Psalmen zu wildester Apokalyptik zu steigern, das Psalterium als ein Lehrbuch des Chiliasmus und der messianischen Kata
strophe zu erweisen. Die Worte des Psalmisten werden hier sehr oft
mit, man darf sagen, apokalyptischem H a ausgebrannt. Ja der Autor
entwickelt eine beraus khne Theorie ber die apokalyptische N a t u r
der Hymnen und des Trostes, den sie schenken . Das geheime Wesen
der echten Hymne ist - nach ihm - eine magische Waffe im Endkampf.
Das reine hymnische Wort ist dazu bestimmt, in diesem Endkampf um
die Beseitigung der Krfte des Bsen eine unbedingte Gewalt der Reini
gung und Vernichtung zu entfalten. Die Worte der Psalmen stellen sich
so als scharfe Schwerter in der Hand Israels und tdliche Waffen
heraus und das Psalterium zugleich als ein Liederbuch und Waffen
arsenal fr den apokalyptischen Endkampf. Diese katastrophale Ge
walt des hymnischen Wortes aber wirkt sich latent, vor ihrem Aus
bruch, als trstende Gewalt aus. Der Trost, den die Psalmen dem Beter
schenken, ist das Glimmen und heimliche Knistern des apokalyptischen
Feuers in ihren Tiefen. Trost ist das klassische Symbol alles Aufschubs.
Sogar der Aufschub der letzten Vollstreckung, so unerwnscht er ist,
hat noch heilende Gewalt. Die Vorwegnahme des Apokalyptischen
ist Trost. Beim Ausbruch des Namens aber, in der Entfesselung der
absoluten Gewalt des gttlichen Wortes aus dem trstlichen Schein der
Besinnung und Verheiung, schlagen die Gewalten um, wie der
Autor in seltsam klarer Erkenntnis der apokalyptischen Dialektik sagt.
8
Es konnte nicht ausbleiben, da das in solcher Tiefe aufgerufene Ge

fhl fr die religise Bedeutung des Katastrophalen nach dem Abklin
gen der akuten Apokalyptik sich auf noch essentiellere und dauerhaf
tere Bezirke zurckzog und in ihnen nach Ausdruck rang. Dies ver
wirklichte sich in der Verwandlung der innersten Lebenshaltung und
der Erneuerung der religisen Konzeptionen, mit denen die Kabbala
von Safed her ihren Anspruch auf Beherrschung der jdischen Welt und
jdischen Geschichte legitimierte und auf lange Zeit auch durchzu
setzen vermochte.
173
Das Gefhl von der dmonischen Wirklichkeit des Exils Israels

mute den spanischen Exulanten mit ungeheurer Intensitt gegenwr
tig sein und war freilich angetan, die Illusion eines beruhigten Lebens
im Gesetz zu zerstren. Es spricht sich dies Gefhl in einer starken
Hervorhebung der Bruchstellen der jdischen Existenz aus und in der
Herausarbeitung von mystischen Anschauungen und Lehrmeinungen,
die diese Gebrochenheit mit all ihren Paradoxien und Spannungen
immer mehr zu durchdringen suchen. Je weiter und tiefer die gesell
schaftliche und geistige Wirkung der Bewegung reicht, sei es durch
das Ereignis von 1492, sei es durch die kabbalistisch-apokalyptische
Propaganda, die sich daran anschlo, um so fhlbarer wurde sie. Leben
berhaupt wird immer mehr als Leben in der Verbannung und im
Widerspruch begriffen, und die Abgrnde und ngste solchen Lebens
werden immer nachdrcklicher mit den zentralen Auffassungen der
kabbalistischen Lehre von Gott und vom Menschen verbunden, wer
den weniger berbrckt und beruhigt als vielmehr immer bewuter
aufgerissen und aufgepeitscht. Die Zweideutigkeit und Widerspruchs
flle des unerlsten Lebens, die sich auch auf die Besinnung ber Tora
und Gebet selbst bertragen, fhren zur Aufstellung letzter Werte.
Diese entfernen sich von der rationalen Theologie des Mittelalters
schon durch die Entschlossenheit, mit der hier wieder rein religise
Ideale, ohne Bindung an eine von intellektualistischen Gesichtspunkten
bestimmte Wertskala der religisen Erkenntnis und des religisen
Lebens, bejaht werden. Diesem Geschlecht mute zum erstenmal auch
in der Kabbala die Stimme des Aristoteles, die, wie gebrochen immer
und in ihren mittelalterlichen Medien verwandelt, doch ihre Flle
nicht verloren hatte, den auf die neue Kabbala eingestellten Ohren hohl
und gespenstisch klingen. Die Bcher der jdischen Philosophen wur
den nun teuflische Bcher .
10
Der Tod, die Umkehr und die Wiedergeburt - das sind die wichtig
sten Bruchstellen, von denen aus die neue Kabbala die Wiederherstel
lung des menschlichen Lebens zur seligen Verbindung mit G o t t unter
nimmt. Die Menschheit ist nicht nur von ihrem eigenen Makel, son
dern von dem der ganzen Welt bedroht, der sich von der ersten Bruch
stelle der Schpfung, dem Bruch der Organe, in dem Subjekt und
Objekt der Welt auseinandergetreten sind, herschreibt. Die immer str
kere Gruppierung des Lebens um diese Bruchstellen, um T o d und
274
HAUPTSTRMUNGEN
Wiedergeburt, sei es die natrliche Wiedergeburt in der Seelenwande

rung, sei es die geistige in der Bue, verleiht der kabbalistischen Pro
paganda, mit der die neue messianische Aktivitt Eingang ins Leben
des Einzelnen und der Gemeinde sucht, Richtung und Resonanz. Diese
Propaganda bestimmt auch die Physiognomie der neuen Lebenshaltung
und Lebensformen, die in Safed entstehen, nicht weniger als die der
neuen Systeme und Theologumena, mit denen sie begrndet werden.
Die Durchbrechung des Exils durch Steigerung seiner Qualen, durch
Auskosten seiner ganzen Bitternis, bis in die Nacht des Exils der Schechina selbst, und durch das Aufgebot der zwingenden Gewalt der Bue
einer Gemeinde - ein altes Wort aus dem Sohar verbrgte die Erlsung,
tte nur eine einzige Gemeinde vollkommene B u e - bewies in Safed
ihre Macht noch im Scheitern des Versuchs". Ja auch der Wunsch,
durch Organisierung mystischer Aktion, die mehr als einmal gesell
schaftlichen und fast politischen Charakter annimmt, das Exil zu kr
zen oder zu beenden, all dieses, unternommen in Palstina, dem vir
tuellen Schauplatz der Erlsung selbst, bezeichnet deutlich die Ten
denzen, unter denen sich die Verwandlung der Kabbala zum gltigen
Ausdruck der durch die Vertreibung aus Spanien geschaffenen produk
tiven Krise des jdischen Volkstums vollzog.
11
Das Bewutsein von den Schrecken des Exils findet auch in der nun
mit groer Vehemenz einsetzenden Entwicklung der Lehre von der
Seelenwanderung, als den verschiedenen Graden des Exils der Seele,
seinen Ausdruck. Und als der schrecklichste der Schrecken, als die
furchtbarste Strafe, die den Snder treffen kann, weit furchtbarer als
alle Hllenqualen, erscheint hier das Schicksal der verstoenen oder
nackten Seelen, denen weder die Hlle noch die Wiederverkrperung
gegnnt ist. Hllenlos in dem Abgrund eines sozusagen chemisch
reinen, eines Exils an sich umhergeworfen zu sein - das ist nun der
tiefste Angsttraum der Seele, die dieses Schicksal von der tragischen
Bestimmung des ganzen Volkes auf ihr eigenes Drama bertrgt.
Das vllig heimatlose Dasein wird zum unheimlichen Symbol des
Widergttlichen, zum Grenzbegriff aller moralischen und seelischen
Katastrophe. In Gott eingehen oder der absoluten Verbannung,
die weit mehr ist als Vernichtung, preisgegeben sein - zwischen
diesen beiden Polen mssen sich die Ordnungen entfalten, die das
moralische Leben des Juden begrnden, das Leben unter der Herr-
275
Schaft des Gesetzes, das die Gewalten der Verbannung zu bewltigen

sucht.
So ist denn der neueren Kabbala die Absicht, auf das Ganze, die Ge
meinschaft zu wirken, um sie fr die messianische Erlsung vorzube
reiten, durchaus wesentlich". Aus den Hhen sublimster Spekulationen
kommend und aus den Quellen mystischer Erfahrung trinkend, steigt
sie doch in alle Tiefen des jdischen Lebens hinab und sucht nicht nur
das Leben der wenigen Eingeweihten, sondern, soweit mglich, das
eines jeden Juden zu bestimmen. U n d das ist ihr fr eine lange Zeit
in erstaunlich hohem Mae gelungen. Vergleicht man die Schriften
moralischer und erbaulicher Tendenz, die fr die breiten Schichten des
Volkes vor 1550 und nach 1550 geschrieben wurden, so wird man fin
den, da sie bis und whrend der ersten Hlfte des 16.Jahrhunderts
kaum kabbalistischen Einflu aufweisen. Die Kabbala ist hier noch
keine religise Macht, die sich in der populren Literatur durchsetzt.
Erst nach 1550 wird diese Literatur der Schauplatz der aktivsten Pro
paganda fr kabbalistische Gedankengnge. Die berhmtesten Moral
schriften der spteren Jahrhunderte sind fast durchweg von Mystikern
geschrieben und machen, mit der einen Ausnahme von Moses Chajim
Luzzattos Messilatb Jescharim, Weg der Aufrechten, gar keinen Hehl
daraus. Moses Cordqveros Tomer Debora, Elija de Vidas Reschith Cbochma,
Elieser Asikris Sefer Cbaredim, Chaim Vitais Scba'are Keduscha, Jesaja
14
Horowitz' Sehne Lucboth ha-Berith, Z w i Kaidanowers Kaw ha-Jaschar,
und
wie die lange Reihe hnlicher Schriften aus den zwei Jahrhunderten bis
1750 heien mag - sie alle haben die religisen Werte, die die Kabbala
propagierte, in fast jedes jdische Haus getragen.
2
Die alte Kabbala hatte ihre wichtigste Entwicklung in einer einzi
gen Stadt Kataloniens, in der kleinen Gemeinde von Gerona, durchge
macht, wo in der ersten Hlfte des 13.Jahrhunderts eine ganze Gruppe
von Mystikern wirkte, denen es zuerst gelungen ist, die Gedanken
welt der Kabbala in einflureichen Kreisen des spanischen Judentums
heimisch zu machen. Genau so bildete vierzig Jahre nach der Vertrei
bung aus Spanien wieder eine kleine Stadt, nmlich Safed in Ober
galila, das Zentrum, in dem die neue religise Bewegung sich am
276
groartigsten kristallisiert und von der aus sie ihren Siegeszug durch
die jdischen Gemeinden aller Lnder der Diaspora angetreten hat.
Die religisen Gedanken der Mystiker von Safed, die eine so unge
heure Bedeutung fr die Geschichte des Judentums gewonnen haben,
sind, so seltsam das klingen mag, bis heute nicht grndlicher unter
sucht w o r d e n " . Alle Forscher, die den Spuren von Graetz und Geiger
gefolgt sind, neigten dazu, die lurianische Schule als Kampfobjekt her
auszugreifen und sie an den Pranger zu stellen. Seither kann jeder in
den jdischen Literaturgeschichten lesen, wie sehr Luria dem Judentum
geschadet hat, aber es ist gar nicht so leicht herauszufinden, was er
eigentlich gedacht hat. Sein mystisches System, dessen Einflu auf die
jdische Geschichte gewi nicht weniger beachtlich war als der des
Fhrer der Verwirrten von Maimonides, wurde von den Rationa
listen des 19.Jahrhunderts als ein oberflchliches, anrchiges Mach
werk abgetan. Dieses Urteil kann nicht lnger unangefochten bleiben.
Wir besitzen zwar Schechters meisterhaften Essay Safed im 16.Jahr
hundert, in dem er die allgemeine Physiognomie dieser Bewegung
und die Persnlichkeit einiger ihrer berhmtesten Reprsentanten ge
zeichnet h a t . Aber auch Schechter, der von sich sagte: Ich erhebe
nicht den Anspruch, in die Wissenschaft des Unsichtbaren eingeweiht
zu sein", hat auf eine tiefere Analyse der mystischen Ideen der groen
Kabbalisten und dessen, was an ihnen etwa neu war, verzichtet. Gerade
hier aber beginnt unsere eigentliche Aufgabe.
16
Eine Unmenge von Schriften grten und kleinsten Formats sind

von den Safeder Kabbalisten verfat worden, und manche von ihnen
stellen ganze geschlossene Systeme mystischer Erkenntnis dar. Die be
rhmtesten dieser Systeme sind die von Moses ben Jakob Cordovero
(1-522 bis 1570) und von Isaak Luria (1534 bis 1572). In der T a t wrde
es verlockend sein, die Biographien und auch die Systeme Cordoveros
und Lurias in jener vergleichenden und kontrastierenden Weise der
Darstellung zu verbinden, wie das Plutarch in seinen berhmten Bio
graphien getan hat. Denn so eng beide innerlich zusammenhngen, so
sehr stellen sie doch innerhalb der Welt der neueren Kabbala ausge
sprochene Kontraste dar. Das gilt von den Personen, und das gilt auch
von den Systemen. Leider kann ich hier nicht nher darauf eingehen.
N u r so viel mchte ich sagen :^Cordovero ist von Natur ein systematischer_Kflpi. Er sucht die Welt der Mystik, wie sie ihm aus dem alten
277
kabbalistischen Schrifttum und vor allem aus dem Sohar entgegentritt,

neu zu verstehen und auf eine zusammenfassende Weise darzustellen.
Und dabei fhrt ihn sein Denken, mehr als etwa eine neue mystische
Schau, zu neuen Formulierungen und neuen Konzeptionen. Man knnte
ihn, um Evelyn Underhills Ausdrucksweise zu gebrauchen, eher einen
mystischen Philosophen als einen Mystiker nennen, obgleich es ihm
keineswegs an mystischer Erfahrung fehlte".
Unter den Theoretikern der jdischen Mystik ist Cordoyero zwei
fellos der tiefsinnigste. Er hat als erster versucht, den dialektischen
Proze klarzumachen, den die Sefiroth in ihrer Entwicklung durch
laufen und der sich vor allem in jeder einzelnen abspielt. Er hat ver
sucht, die Stufen der Emanation als Stationen des gttlichen Denkens
zu interpretieren. Das Problem der Beziehung der Substanz des En-Sof
zum Organismus, zu den Instrumenten (kelim), Gefen oder
Organen, durch die sie wirkt, hat er in immer neuen Formulierungen
zu lsen versucht. Der innere Konflikt zwischen theistischen und pantheistiscihen Tendenzen in der mystischen Theologie der Kabbala ist
bei ihm besonders deutlich geworden. Der Versuch, diesen Widerstreit
zu lsen, beide Tendenzen zu vereinigen, bestimmt seine spekulativen
Bemhungen, die oft ebenso khn und tief wie problematisch sind. Sie
gipfeln in der ausgezeichneten Formel, da G o t t alles Wirkliche, aber
nicht alles Wirkliche G o t t ist, mit der er, hundert Jahre vor Spinoza
und Malebranche, das Verhltnis der Welt zu G o t t zu erfassen sucht'.
En-Sof - sagt er - kann auch Denken genannt werden, [nmlich Denken
der Welt], insofern alles, was existiert, in Seiner Substanz enthalten
ist. Er umfat alles Existierende, aber nicht nach dem Modus, nach dem
es unten getrennt existiert, sondern vielmehr in der Existenz der ein
heitlichen Substanz, denn Er und die existierenden Dinge sind [in die
sem Modus] Eines, weder abgetrennt noch vielfltig, noch nach auen
offenbar, sondern Seine Substanz ist in seinen Sefiroth prsent, und Er
selber ist alles, und kein Ding existiert auerhalb von I h m .
10
Von dem Bienenflei eines Bonaventura oder Thomas von Aquino

besessen, hinterlie Cordovero, als er 1570 mit achtundvierzig Jahren,
wie dieser relativ jung, starb, eine erstaunliche Reihe von Folianten,
darunter seinen Riesenkommentar zum Sohar, der sich bis heute in
einer vollstndigen Kopie des Originals erhalten hat . Unter seinen
Hnden nahm alles literarische Gestalt an. Ganz anders Isaak Luria, den
2
278
wir als die zentrale Figur der neueren Kabbala bezeichnen mssen.
Luria war nicht nur ein vollkommener Gerechter oder ein um Heilig
keit ringender Mann - das war nach allem, was wir von ihm wissen,
zweifellos Cordovero a u c h - , aber in Lurias Persnlichkeit steckte
darber hinaus noch etwas Schpferisches, eine religise Substanz, die
ihn fr das Bewutsein aller Spteren in das Z e n t r u m der Bewegung
von Safed stellt. Er war auch der erste Kabbaiist, dessen Erscheinung
seine Schler derart beeindruckte, da etwa dreiig Jahre nach seinem
Tode eine Art Heiligenbiographie ber ihn in Umlauf gesetzt wurde,
die nicht nur eine Menge Geschichten ber ihn erzhlte, sondern auch
zahlreiche individuelle Zge treu erhalten hat. Sie ist in drei Briefen
eines gewissen Salomo, besser bekannt als Schlomel Dresnitz, enthal
ten, der von Stranitz in Mhren nach Safed kam und von hier aus
Lurias R u h m unter seinen kabbalistischen Freunden in Europa ver
breitete .
11
23
Auch Luria war ein Gelehrter und hat schon in seinen gyptischen
Lehrjahren viel und eifrig in den alten Bchern und Handschriften ge
lesen. Aber so sehr er auch die symbolische Sprache der alten Kabba
listen, besonders die der Anthropomorphisten unter ihnen, spricht, so
ist es doch klar, da er eine neue Wirklichkeit, die er visionr erschaut
hat, auszudrcken sucht. Im Unterschied zu Cordovero hat er uns keine
Darstellung seines Systems hinterlassen, als er 1572 im Alter von acht
unddreiig Jahren starb. Er hatte die Gabe der Feder nicht. Als einmal
einer seiner Schler, die in ihm ein Wunder Gottes verehrt zu haben
scheinen, ihn fragte, warum er kein Buch ber seine Lehre verfasse, in
dem er alles systematisch darstelle, antwortete er, wie uns berichtet
wird: Das ist nicht mglich, weil alles miteinander verbunden ist.
Kaum ffne ich meinen M u n d , um die Dinge zu sagen, so ist es mir, als
ffneten sich die Dmme des Meeres und berfluteten alles. Wie soll ich
also das sagen, was meine Seele empfangen hat, und wie soll ich gar es
in einem Buch niederschreiben ? In der T a t zeigt eine kritische Ana
lyse der sehr umfangreichen Schriftenreihen, die unter seinem Namen
gehen und von den Kabbalisten stets ehrfurchtsvoll als Kitbbe ha-'Ari,
die Schriften des heiligen Lwen, angefhrt werden, da Luria an
scheinend selbst noch, bevor er nach Safed kam oder aber in der ersten
Zeit seines dortigen Aufenthaltes, der im ganzen kaum lnger als drei
Jahre gedauert hat, den Versuch der Abfassung einer Schrift gemacht
24
ISAAK LUKIA UND SEINE SCHULE
79
hat, die ohne Zweifel authentisch und uns erhalten ist. Es ist dies sein
Kommentar zum Sifra de-Zeni'utha, dem Buch der Verborgenheit,
einem der schwierigsten Teile des Sohar . Aber in dieser echtenSchrift
steht in der T a t kaum etwas von dem, was das Besondere von Lurias
Welt ausmacht. Daneben haben sich noch eine ganze Reihe von ihm
selbst verfater Ausfhrungen ber einzelne Sohar-Stellen sowie seine
drei mystischen Hymnen fr die Mahlzeiten des Sabbath erhalten, die
zu den bedeutendsten Stcken kabbalistischer Poesie gehren und in
fast allen Gebetbchern des stlichen Judentums stehen.
Dagegen ist sein eigenes System von ihm offenbar nur mndlich vor
getragen worden, in vllig unsystematischer und diffuser Weise. Da
wir aber mehrere, zum Teil voneinander unabhngige Darstellungen
seiner Gedanken aus Schlerhand besitzen, sind wir nicht auf Gedeih
und Verderb auf eine einzelne Quelle angewiesen, wie man das bisher
meistens angenommen hat. Von seinem wichtigsten Schler Chajim
Vital (1543 bis 1620) sind uns verschiedene Darstellungen des Systems
berkommen, deren wichtigste fnf Foliobnde fllt. Das sind die so
genannten Acht Pforten, Scbemonah Sche'arim, in die er sein Lebens
werk Ez Chajim, Der Baum des Lebens, eingeteilt h a t . Aber daneben
besitzen wir noch in einem kleineren Buch - von anderen anonymen
Darstellungen verschiedener Schler abgesehen - die Darstellung von
Lurias Gedanken durch Josef ibn Tabul, nach Vital der hervorragendste
seiner Schler . Die Schrift Tabuls lag lange als Handschrift in den
Winkeln einiger Bibliotheken, ohne da ihr jemand Beachtung ge
schenkt htte. Auch als sie schlielich 1921 durch einen Zufall gedruckt
w u r d e , geschah das unter dem berhmteren Namen Vitais, eine merk
wrdige Ironie des Schicksals bei der geringen Sympathie, die Vital fr
diesen seinen Nebenbuhler gehabt zu haben scheint. Das Gemeinsame
dieser beiden Darstellungen darf m i t einem hohen Ma von Sicherheit
als die authentische Lehre Lurias angesehen werden.
2
26
27
28
Im brigen hat uns gerade Vital in seinen umfangreichen Schriften

eine Unmenge persnlicher Zge seines Lehrers aufbewahrt, die das
Siegel der Treue und Zuverlssigkeit tragen . Die Persnlichkeit Lu
rias ist uns berhaupt viel konkreter fabar als die Cordoveros. Freilich
nahm das Leben Lurias schon gleich nach seinem Tode legendre For
men an, aber es bleibt in den vielen Zeugnissen noch genug, was uns
den wirklichen Menschen zeigt. Luria war, wie ich schon sagte, ein
2
280
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMNGEN
Visionr ausgesprochensten Charakters und damit auch zugleich ein

sehr drastischer Zeuge fr die Kraft und die Grenzen des Visionren.
Er lebte in bestndigem Kontakt mit den verborgenen Welten, in deren
Labyrinth er sich ausgekannt zu haben scheint wie in den Straen von
Safed. Er selbst lebte stndig in dieser geheimnisvollen Welt, und sein
visionrer Blick entdeckte Seelen und Seelenfunken in allem, was ihn
umgab, und machte keinen Unterschied zwischen dem organischen und
anorganischen Dasein. berall sah er und sprach er mit solchen Seelen,
ja wir verdanken seinem mystischen Blick eine ganze visionre Ar
chologie. Er pflegte nmlich bei seinen Spaziergngen in der Um
gebung von Safed Grber von alten Frommen anzugeben, mit deren
Seelen er sich in Kontakt setzte. Da fr ihn die Welt des Sohar vllige
Wirklichkeit besa, entdeckte er auch Grber, deren Insassen nichts
als literarische Schemen waren, die nur in den romantischen Drapie
rungen und Rahmenerzhlungen dieses Buches existierten .
30
Interessant sind auch seine verschiedenen von Vital bezeugten kriti

schen uerungen ber die ltere kabbalistische Literatur. Er warnt
vor allen Kabbalisten zwischen der Zeit des Nachmanides und sich
selbst, weil diesen neueren Autoren der Prophet Elias nicht erschienen
sei und ihre Schriften auf rein menschlichem Intellekt und nicht auf
wahre Tradition (Kabbala) begrndet seien. Aber die Bcher, die er
als alt und zuverlssig empfiehlt, wie den Sohar, den Kommentar des
sogenannten Pseudo-Abraham ben David zum Buch Jezira, das Buch
Britb Menucha und das Buch Kana, sie alle stammen in Wirklichkeit
gerade aus der von ihm abgelehnten Periode nach Nachmanides. Es ist
auch bemerkenswert, da Luria, der die religise Lyrik der mittelalter
lichen Dichter ablehnt, die Hymnen des Eleasar Kalir auerordentlich
schtzte und als im Geist der wahren Mystik verfat ansah. Dies be
ruhte zweifellos darauf, da er diesen Dichter mit einer alten ber
lieferung fr einen der groen Lehrer der Mischna-Zeit hielt , also der
Zeit, in die er ja auch die Heroen der groen kabbalistischen Pseudepigraphie in seinem glubigen Gemt versetzte.
31
Luria ist in seinem Bewutsein durchaus konservativ. Das zeigt sich

nicht nur an der Art, wie er sogar seine neuen Ideen aus den alten
Bchern - besonders aus dem Sohar - begrndet, sondern auch in sei
ner Beziehung zu Kleinigkeiten. Er hat stets das Bestreben, alles Be
stehende, das ausgeprgten Charakter hat, zu erhalten und gesteht den
ISAAK L U R I A U N D SEINE SCHULE
''81
widersprechendsten Dingen gleichen mystischen Wert zu. Sogar die

verschiedenen kalligraphischen Duktus der hebrischen Schrift haben
nach ihm besondere mystische Bedeutung". Ebenso erkennt er den
Gebetsordnungen der verschiedenen jdischen Gruppen gleiche Rechte
zu, habe doch jeder der zwlf Stmme Israels ein eigenes T o r in den
Himmel, durch das eine bestimmte Fassung der Gebete Einla findet,
und da keiner wei, von welchem Stamme er ist, so solle jeder ruhig
an dem Usus seiner geographischen Gruppe festhalten, die spanischen
Juden an ihrer Tradition, die polnischen an der ihren und so fort.
Die Geschichte der allmhlichen Ausbreitung der lurianischen Kabbala ist hchst sonderbar und entbehrt nicht weniger als die der Ent
stehung des Sohar des dramatischen Moments. Lurias echte Schler
taten relativ wenig, um seine Ideen zu verbreiten. Zwar begann Chajim
Vital gleich nach Lurias T o d mit der systematischen Ausarbeitung sei
ner Lehre, aber er wachte eiferschtig darber, da mglichst niemand
auer ihm sich anmaen sollte, den Schlssel zu den neuen Geheim
nissen zu besitzen. Eine Zeitlang hielt er seinen frheren Mitschlern
Vortrge ber die neue Lehre, deren theosophische Prinzipien er in
hchst detaillierter und scholastischer Weise ausbaute. Wir besitzen
noch den Text eines Dokumentes aus dem Jahre 1575, worin sich fast
alle wichtigeren Schler Lurias, soweit sie damals noch in Safed lebten,
durch ihre Unterschrift verpflichteten, Vitais berragende Autoritt
anzuerkennen: Wir wollen mit ihm die Kabbala studieren und getreu
lich alles, was er uns sagt, behalten und niemandem auer uns irgend
etwas von den Mysterien mitteilen, die wir aus seinem Munde ver
nehmen werden oder die er uns in der Vergangenheit gelehrt hat, ja
selbst von dem, was er uns noch zu Lebzeiten unseres Lehrers, des
groen Rabbi Isaak Luria Aschkenasi, gelehrt hat, es sei denn, er er
laubte es uns . Spter zog sich Vital ganz von solcher Aktivitt zu
rck und gab andern nur sehr ungern von seinen kabbalistischen Schrif
ten Kenntnis. Bis zu seinem Tode, 1620 in Damaskus, hat er fr keine
einzige seiner Schriften die Erlaubnis selbst zu handschriftlicher Ver
breitung gegeben. Trotzdem wurde um 1587, whrend einer schweren
Krankheit, ein groer Teil seiner Schriften in Safed im geheimen abge
schrieben - man gab seinem Bruder fnfzig Goldstcke Bestechung fr
ihre Auslieferung - , wodurch sie sich unter den Adepten der Kabbala
in Palstina verbreiteten. Auch Josef ibn Tabul, der zweite Haupt34
282
schler Lurias, war kein groer Propagandist, wenn er sich offenbar

auch etwas mehr um die Verbreitung der Lehre seines Lehrers in Safed
bemht zu haben scheint. Er hatte jene oben erwhnte Erklrung nicht
unterschrieben, und wir wissen, da er auch vor Jngern, die nicht bei
Luria studiert hatten, Vortrge gehalten h a t " .
Die wirkliche Ausbreitung der lurianischen Kabbala verdankt man
einem anderen Kabbalisten, Israel Sarug, der etwa von 1592 bis 1598
unter den Kabbalisten Italiens eine lebhafte Ttigkeit zur Ausbreitung
der neuen Lehren entfaltet h a t . Er trat als einer der Hauptschler
Lurias auf, obwohl er es zweifellos nicht war und seine Kenntnisse nur
jenen gestohlenen Abschriften aus Vitais Werken verdankte, die ihm
in Safed in die Hnde gefallen waren. Ein selbstndiger Kopf, glaubte
er, in die Mysterien der neuen Doktrin tiefer eingedrungen zu sein als
die echten Schler und hat, von missionarischem Eifer beseelt, sich in
das einigermaen abenteuerliche Unternehmen eingelassen, mit der
Autoritt des unmittelbaren Schlers aufzutreten, die er doch hch
stens in einem spirituellen Sinne besessen haben kann. Aber niemand
hat die Irrefhrung bemerkt, und bis auf unsere Zeit galt Sarug allge
mein bei Anhngern und Gegnern der Kabbala als authentischer Inter
pret Lurias. In Wirklichkeit hat er dessen Lehren in wesentlichen Punk
ten ganz neu ausgestaltet und durch Spekulationen bereichert, auf
deren Darlegung ich nicht eingehen kann. Sie sind vor allem in dem
von ihm verfaten Buch Limmude *Aziluth, Lehren ber die Emana
tion, niedergelegt. Er suchte den ganz unphilosophischen Lehren
Lurias eine quasi-philosophische Basis in einer Art von Piatonismus zu
geben, und gerade das, also die nichtauthentischen Elemente in seinen
Lehren, hat ihren groen Erfolg begrndet.
30
Einer der Schler Sarugs hat diese Tendenzen in besonders radikaler

Weise zu Ende gefhrt und ein System der Kabbala produziert, das
einen eigenartigen Eklektizismus aus der neuplatonischen Philosophie
der italienischen Renaissance und aus der lurianischen Kabbala in
Sarugs Interpretation darstellt. Dies ist der aus einer Familie von Marrannen stammende Abraham Kohen Herrera aus Florenz, der 1635 oder
1639 in Amsterdam starb, der einzige Kabbaiist, der seine Werke spa
nisch geschrieben hat. Seine Bcher wurden aus dem Spanischen, in
dem sie sich nur handschriftlich erhalten haben, ins Hebrische ber
s e t z t ' Ein lateinisches Kompendium daraus, das 1677 erschien, hat 7
383
nicht zum letzten durch die Tatsache, da es in verstndlicher Darstel

lung abgefat w a r - in den Diskussionen der christlichen Gelehrten
ber den Charakter der Kabbala, ihren angeblichen Pantheismus oder
Spinozismus, bis zum Anfang des io.Jahrhunderts eine sehr betrcht
liche Rolle gespielt".
Whrend die authentischen Schriften der orientalischen Schler
Lurias zwar schon im 17.Jahrhundert sehr weite Verbreitung erlangt
haben, aber so gut wie ausschlielich nur in Handschriften, herrscht
die Form der lurianischen Kabbala, die von den Schlern Sarugs beson
ders in Italien, Holland, Deutschland und Polen vertreten wurde, in
den wenigen Bchern, die berhaupt vor dem Ausbruch der sabbatianischen Bewegung (1665) seine Lehren im Druck verbreitet haben, vor.
Besonders wichtig und einflureich war in dieser Richtung der groe
Foliant des Naphtali ben Jakob Bacharach aus Frankfurt am Main, der
1648 unter dem Titel Emek ba-Melecb, Die mystischen Tiefen des
Knigs, erschien. Dieses Buch beruht ganz auf einer Darstellung der
Lehren Sarugs. Es wurde zum Teil auch von kabbalistischer Seite heftig
angegriffen. Aber nicht vor dem Ende des 18., ja zum Teil sogar erst
im 19.Jahrhundert haben die Kabbalisten erlaubt, die Schriften Vitais
durch den Druck zu verbreiten. In Wirklichkeit war aber ihre Verbrei
t u n g auch vorher nicht weniger intensiv, denn an manchen Orten,
zum Beispiel in Jerusalem, und in manchen Lndern, wie in Italien und
in Sddeutschland, wurde im 18.Jahrhundert das Abschreiben dieser
Schriften geradezu fabrikmig betrieben.
38
3
Die mystische Inspiration Lurias wurde nach seinem Tode in Safed
allgemein anerkannt, und gerade seine spezifischen Vorstellungen sind
es, die auf lange hinaus die Physiognomie der Kabbala bestimmt haben,
freilich nicht auf einmal, sondern in einem Proze der Ausbreitung und
der Entwicklung, die kurz vor 1600 begann.
Ich habe von Lurias mystischer Erleuchtung gesprochen. Aber es ist
nun keineswegs so, da sein System sozusagen vom Himmel gefallen
wre. Auf den ersten Blick freilich ist es in seiner ganzen Art und in
den wichtigsten seiner Begriffe vllig verschieden von den unter den
Kabbalisten Safeds vor ihm gangbaren Ideen, besonders von dem System
284
Cordoveros. Bei nherer Prfung freilich zeigt sich, da Lurias Kabbala

im groen und ganzen von den Ideen Cordoveros ausging, sie aber in
einer vllig selbstndigen und eigenartigen Weise verarbeitete, so da
das Ganze tatschlich etwas wesentlich anderes geworden ist.
Gerade auf dem Gebiet, auf dem moderne Gelehrte das Besondere
Lurias haben finden wollen, nmlich dem der praktischen Verwirkli
c h u n g des kabbalistischen Weges im Leben jedes Einzelnen, besteht
berhaupt kein irgendwie prinzipieller Unterschied zwischen Luria und
Cordovero. Nichts kann falscher sein als die neuerdings oft vertretene
Meinung, Cordovero stelle ein System der theoretischen Kabbala
auf, Luria aber eines der praktischen. Oder Cordovero sei ein Erbe
der spanischen Kabbala, Luria aber, der von aschkenasischen Eltern
stammte, die anscheinend kurz vor seiner Geburt nach Jerusalem ein
gewandert waren, vollende die Erbschaft der alten jdischen Asketen
im mittelalterlichen Deutschland . Lurias Kabbala ist genau so viel
oder so wenig praktisch wie die aller anderen Safeder Kabbalisten.
An das, was die Kabbalisten, wie ich im vierten Kapitel ausgefhrt
habe, praktische Kabbala nennen, grenzen die Ideen aller Safeder Kab
balisten in gleicher Weise, und dennoch ziehen sie einen Trennungs
strich zwischen ihrer praktischen Mystik und deren immer mglichem
Abgleiten ins Magische. Die asketischen Lebensformen, die die lurianische Kabbala propagierte, sind natrlich nur zum geringsten Teil
individuelle Errungenschaften Lurias selber. Im groen und ganzen
stellen sie nichts anderes dar als den Niederschlag des religisen Lebens,
wie es sich berhaupt in Safed, schon vor Lurias Ankunft, ausgebildet
hatte und nach ihm weitergefhrt wurde. Es wre also, sehr zu wn
schen, da diese unglckselige Terminologie von praktischer Kabbala fr
das lurianische System, die sich schon in den historischen Lehrbchern
einzubrgern beginnt, bald wieder daraus verschwnde. Die Periode
der Herrschaft des lurianischen Systems und der Safeder Bewegung,
aus der es entsprungen ist, mag mit Recht als eine der praktischen M y
stik bezeichnet werden, aber man sollte darauf verzichten, darin ein
unterscheidendes Merkmal der lurianischen Kabbala von der. seiner
nchsten Vorgnger finden zu wollen. Das m u anderswo gesucht
werden.
40
Luria entwickelte, wie schon gesagt, seine Ideen aus den kabbalisti
schen Schriften seiner Vorgnger. Wichtige Details hat er nicht nur von
ISAAK LURJA UND SEINE SCHULE
Cordovero, sondern aus noch viel lteren Schriften bernommen, wo

diese Ideen abet unbemerkt und unwirksam, mehr gelegentlich aufge
taucht waren, whrend sie von Luria ins Zentrum seiner Konzeptionen
gestellt wurden. Die historische Analyse vermag hier noch manche un
erwarteten Brcken von der lurianischen Kabbala zu einigerWvergessenen spanischen Kabbalisten zu schlagen* .
1
4
Luria hat seine Ideen in Formen vorgetragen, die sehr lebhaft an
gnostische Mythen der Antike erinnern. Nicht etwa, da er sich sol
cher Beziehungen irgendwie bewut gewesen wre, aber die innere
Struktur dieses Denkens weist ohne Zweifel engste Verwandtschaft
mit der Gnosis auf. Der Weltproze, wie er sich Luria darstellt, ist von
uerst dramatischer Art, und es scheint mir gerade diese dramatische
Zuspitzung zu sein, die - in Cordoveros Kabbala nicht annhernd so
scharf hervortretend - fr die auerordentliche Durchschlagskraft die
ser Gedanken mitverantwortlich ist. Was ist im Grunde, der innersten
Struktur nach, der Unterschied zwischen Lurias Kabbala und der des
jSohar, als dessen authentische Interpretation - auf Grund der Offen
barungen des Propheten Elias - die lurianische Kabbala auftritt? Ich
glaube, die Antwort ist etwa, da fr die alte Kabbala der Weltproze
sehr viel einfacher verluft. Dessen erster Akt ist ein Akt, in dem Gott
nach auen tritt, seine Schpferkraft* aus seinem Wesen hinausprojiziert.
Und jeder weitere Akt ist ein weiteres solches Hinaustreten. Der Pro
ze verluft ganz gem dem Bilde der Emanationstheorien der Neuplatoniker von oben nach unten in eindeutiger Linie. Es ist, wenn ich
mich so ausdrcken darf, ein eingleisiger und entsprechend einfacher
Weg.
Viel weniger harmlos ist die Auffassung Lurias. An der Spitze seines
Gedankenganges steht die Lehre vom Zimzum, eine der erstaunlichsten
und weitest reichenden mystischen Ideen, die in der Kabbala je gedacht
worden sind. Zimzum heit eigentlich Konzentration oder Kontrak
tion, ist aber, wenn man den Sinn der lurianischen Vorstellung genau
treffen will, besser wohl mit Zurckziehen oder Rckzug zu ber
setzen. Luria sowie seine unmittelbare Quelle, ein kleiner und vllig
vergessener T r a k t a t aus der Mitte des 13.Jahrhunderts, gingen dabei
286
HAUPTSTRMUNGEN
von einer talmudischen Idee aus, die Luria aber, kurz gesagt, auf den
Kopf stellte. Im Midrasch ist an einigen Stellen davon die Rede, da
G o t t seine Schechina, seine heilige Gegenwart, im Allerheiligsten, am
Ort der Cherubim, konzentriert habe, da er also gleichsam seine ganze
Macht auf einen Punkt beschrnkt und zusammengezogen h a b e ' .
Hiervon stammt das Wort Zimzum, whrend die Sache das genaue
Gegenteil dieser Idee ist, da der kabbalistische Zimzum nunmehr Gott
sich nicht an einen O r t konzentrieren lt, sondern weg von einem Ort.
Was heit das? Es heit, kurz gesagt, da die Existenz des Weltalls
durch einen Proze des Einschrumpfens in Gott mglich gemacht
wurde. Ursprnglich geht Luria von einem ganz rationalistischen und,
wenn man will, ziemlich naturalistischen Gedanken aus. Wie kann eine
Welt existieren, wo doch Gottes Wesen berall ist? Wie kann, da doch
Gott alles in allem ist, an dieser konkreten Stelle etwas anderes, was
nicht G o t t ist, existieren? Wie kann Gott aus dem Nichts schaffen,
wenn es doch gar kein Nichts geben kann, da sein Wesen alles durch
dringt? Luria antwortet hierauf mit einem Gedanken, der trotz der
groben und sozusagen handfesten Fassung, in der er bei ihm auftritt,
sich als einer der fruchtbarsten und tiefsten fr das Denken der spte
ren jdischen Mystiker erwiesen hat. Luria meint, um die Mglichkeit
der Welt zu gewhrleisten, mute Gott in seinem Wesen einen Bezirk
freigeben, aus dem er sich zurckzog, eine Art mystischen Urraum, in
den er in der Schpfung und Offenbarung hinaustreten k o n n t e . /Der
erste aller Akte des unendlichen Wesens, des En-Sof, war also, und das
ist entscheidend, nicht ein Schritt nach auen, sondern ein Schritt nach
innen, ein Wandern in sich selbst hinein, eine, wenn ich den khnen
Ausdruck gebrauchen darf, Selbstverschrnkung Gottes aus sich
selbst in sich selbst. Statt also eine erste Emanation seines Wesens
oder seiner Kraft aus sich hervorzubringen, steigt En-Sof im Gegenteil
in sein Selbst binab, konzentriert sein Selbst in sein Selbst /und hat
dies seit dem Beginn der Schpfung immer wieder getan. Diese Auf
fassung wurde selbst von Leuten, die ihr eine theoretische Formulie
rung gaben, als nahe ans Blasphemische grenzend empfunden. Trotz
dem tauchte sie immer wieder auf, n u r uerlich durch ein mattes
gleichsam oder sozusagen abgeschwcht.
4
44
45
. Man ist versucht, dieses Zurckgehen Gottes auf sein eigenes Sein
mit Ausdrcken wie Exil oder Verbannung seiner selbst aus seiner
287
ISAAK LURJA UND SEINE SCHULE
Allmacht in noch tiefere Abgeschiedenheit zu interpretieren. So auf

gefat, wre die Idee des Zimzum das tiefste Symbol des Exils, das ge
dacht werden knnte, sogar noch tiefer als der Bruch der Gefe .
Im Bruch der Gefe - den ich spter behandeln werde - ist etwas vom
gttlichen Sein aus seinem Selbst verbannt, whrend der Zimzum als
ein Exil in sein Selbst hinein anzusehen wre.
Der erste aller Akte ist also kein Akt der Offenbarung, sondern ein
Akt der Verhllung und Einschrnkung. Erst im zweiten Akt tritt nun
Gott mit einem Strahl seiner Wesenheit aus sich hinaus und beginnt
seine Offenbarung oder seine Entfaltung als Schpfergott in jenem Ur-,
rum, den er in sich selbst geschaffen. Ja nicht nur dies, vielmehr findet
auch vor jedem weiteren Akt der Emanation und Manifestation Gottes
ein neuer Akt der Konzentration und Verhllung statt ?! Mit anderen
Worten: der Weltproze ist nun zweigleisig geworden. Jede Stufe des
Schpfungsprozesses enthlt in sich eine Spannung zwischen dem in
Gott selbst zurckflutenden Licht und dem aus ihm hervorbrechenden.
Und ohne diese bestndige Spannung, diesen immer wiederholten
Ruck, mit dem Gott sein Wesen anhlt, wrde kein Ding der Welt be
stehen. Diese Lehre ist von bestechendem Tiefsinn. Dieses Paradoxon
des Zimzum ist, wie Jakob Emden sagte , der einzige ernsthafte Ver
such, der je gemacht wurde, den Gedanken einer Schpfung aus Nichts
wirklich zu denken. Da eine anscheinend so rationalistische Metapher
wie die von der Schpfung aus Nichts, wenn man sie auf ihren Inhalt
abfragt, so leicht in eine theosophische Konzeption umschlgt, zeigt,
was es mit solchen angeblich einfachen Grundstzen der Religion auf
sich hat.
46
48
Abgesehen von ihrer groen Bedeutung trgt die Konzeption des

Zimzum in die Weltauffassung Lurias ein Element hinein, das dem Pan
theismus der Emanationstheorien die Waage hlt . In jedem Ding
wirkt nicht nur ein Residuum gttlicher Manifestation fort, sondern es
erhlt unter dem Aspekt des Zimzum auch eigene Realitt, die es vor
der Auflsung in das unindividuelle Sein des gttlichen alles in allem
schtzt. Luria war selbst das lebende Beispiel eines ausgesprochen
theistischen Mystikers. Er gab dem Sohar, trotz dessen Hinneigung
zum Pantheismus, eine streng theistische Interpretation. Es ist also
kein Wunder, da gerade die pantheistischen Tendenzen, die in der
Kabbala seit der europischen Renaissance durchaus nicht gefehlt
4
288
haben, darauf ausgingen, die lurianische Lehre vom Zimzum ihres

eigentlichen Inhaltes durch neue Umdeutung wieder zu entkleiden.
Der Streit darber, ob Lurias Idee wrtlich oder nur als Metapher zu
verstehen sei, der kein wirklicher, sei es auch noch so mysteriser Vor
gang in G o t t selbst entsprche, ist in der spteren Kabbala auf weite
Strecken hin identisch mit dem zwischen theistischer und pantheistischer Denkweise . Wenn nmlich der Zimzum gar kein realer Vorgang,
ist, so bleibt die Frage nach der realen Existenz von etwas, das nicht
G o t t ist, ja weiterhin ungelst. Wenn der Zimzum - was einige sptere
Kabbalisten zu beweisen versuchten - nur eine Art Schleier der Maja
ist, der die gttliche Wesenheit im Bewutsein der Kreaturen verhllt
und ihnen den Schein des Selbstbewutseins gibt, mit dem sie sich als
von Gott getrennt erkennen knnen, so bedarf es ja nur einer kleinen
Wandlung, damit das Herz die Einheit der gttlichen Substanz in allen
Dingen wahrnimmt. Solch ein Wandel wrde von der Illusion eines
Zimzum befreien, dessen Begriff den Schein erwecken knnte, als ob
noch etwas anderes als Gott existieren knne.
50
Die Idee des Zimzum hat, wie schon angedeutet, in der lurianischen
Schule eine hchst zentrale Rolle gespielt und hat zu immer neuen Ver
suchen, sie spekulativ zu.durchdringen, gefhrt. Eine Geschichte dieser
Idee von Luria bis auf unsere Tage wre eine der faszinierendsten Dar
stellungen originell jdischen, mystischen Denkens . Ich mu mich
damit begngen, hier noch einen Punkt hervorzuheben, der bei Luria
selbst sicher eine groe Rolle gespielt hat. In der Essenz des gttlichen
Wesens vor dem Zimzum - so lesen wir in einer zweifellos authentischen
Aufzeichnung Lurias selbst - waren zwar die Qualitten der Liebe
und Gnade enthalten, aber auch die des gttlichen Gerichts und der
Strenge, das, was die Kabbalisten Din nennen. Freilich waren die Krfte
des Din in Gott als solche noch nicht erkennbar, sondern gleichsam
ganz in Liebe und Gnade aufgelst, gleich wie ein Krnchen Salz im
Ozean, um Joseph ibn Tabuls Gleichnis zu zitieren.
Im Akt des Zimzum werden nun die verstreuten Elemente der rich
tenden Gewalt im Grunde des gttlichen Wesens zusammengezogen
und werden als solche erkennbar. Denn der Zimzum selbst ist als solcher
ein Akt der richtenden Gewalt in Gott, indem er Beschrnkung und
Negation seiner selbst bedingt . Denn das Wesen des Richtens besteht
fr den Kabbalisten ja darin, da Grenzen gezogen werden und alles auf
51
52
53
289
richtige Weise determiniert wird, oder wie Cordovero es formuliert

hat: in jedem Ding stecke die Qualitt des Abgrenzens, insofern es
bleiben will, was es ist, und in seinen Grenzen verharren mchte . So
spielt nach kabbalistischer Auffassung gerade im Dasein individueller
Dinge die mystische Kategorie des Abgrenzens eine wichtige Rolle.
Wenn also der Midrasch sagt, da Gott die Welt mit der Eigenschaft
des strikten Rechts, des Din, geschaffen habe, dann aber gesehen htte,
da sie dadurch allein keinen Bestand haben knne und die Eigenschaft
der Gnade ihr zugesellt habe, so bedeutet das im Sinn Lurias eben dies:
der erste Akt, der Akt des Zimzum, mit dem Gott sich selbst determi
niert und sich selbst beschrnkt, ist ein Akt des Din und offenbart daher
die Wurzel alles Din im Weltproze. Aber diese Wurzeln der gtt
lichen Strenge blieben nun zurck, chaotisch vermischt mit dem Ab
glanz oder dem Residuum des gttlichen Lichts, der auch nach dem
Zurckweichen der gttlichen Wesenheit in jenem durch den Zimzum
geschaffenen Urraum zurckblieb. Erst ein zweiter Strahl aus der Essenz
des E/j-So/bringt in diesem ungeordneten Sein den Weltproze hervor,
indem er die verborgenen Elemente trennt und in immer tieferer Ord
nung durchdringt und gestaltet". Dabei findet, wie schon gesagt, eine
stndige Wechselwirkung statt zwischen Ebbe und Flut, zwischen dem
sich ausbreitenden und dem sich zurckziehenden Prinzip - die Kabbalisten nennen es Hitbpaschtutb, das (zentrifugale) Hervortreten, und
Histalkuth, den (zentripetalen) Akt des Zurcktretens, der Regres
sion - , die fortwhrend aufeinander reagieren. So wie also der mensch
liche Organismus durch den doppelten Proze von Ein- und Ausatmen
besteht und beide nicht ohne einander gedacht werden knnen, so
konstituiert sich die gesamte Schpfung in solchem Ein- und Ausatmen
des gttlichen Lebens. In einem tiefen Sinn liegt also die Wurzel alles
Bsen in der Welt, das in der Kategorie der richtenden Gewalt (Din)
grndet, gesetzmig schon im Akt des Zimzum selbst verborgen.
4
56
Denn auch Luria fat, dem Erbe des Sohar getreu, die Vorgnge im
Urraum nach dem Zimzum bis zu einem ganz bestimmten Stadium als
Vorgnge in Gott selber auf, eine Theorie, die nicht verfehlt hat, die
Kabbalisten, die diese Anschauung aufrechtzuerhalten suchten, in
grte Schwierigkeiten zu strzen. Diese Konzeption sogar des Pro
zesses nach dem Zimzum als eines, der in Gott selber verluft, wurde
Luria dadurch erleichtert, da er - wie soeben angedeutet - annahm,
200,
eine Spur oder ein Rest des gttlichen Lichtes - von Luria Rescbimu
genannt - bleibe auch beim Rckzug der Substanz des En-Sof aus dem
im Zimzum geschaffenen Urraum z u r c k " . Luria vergleicht dies mit
dem Rckstand von l oder Wein, die in der Flasche zurckbleiben,
auch nachdem das l oder der Wein ausgegossen sind . Man konnte
argumentieren, da dieser Rescbimu noch immer von gttlicher Be
schaffenheit sei, aber ebenso gut konnte der Nachdruck darauf gelegt
werden, da die Substanz von En-Sof hier jedenfalls verschwunden sei,,
also das, was sich als Ergebnis dieses Prozesses bilde, auerhalb von
G o t t stehen msse. Manche ausgesprochenen Theisten unter den Kabbalisten haben kurzerhand die ganze Idee des Rescbimu aus ihrem System
weggewiesen.
Es ist sehr merkwrdig, da diese Idee des Rescbimu ebenfalls eine
genaue Parallele in dem System des Gnostikers Basilides hat, das um
125 n. Chr. blhte. Auch Basilides kennt einen uranfnglich gesegne
ten Raum, der weder vorgestellt noch durch irgendein Wort charakte
risiert werden kann, jedoch nicht ganz von der ,Sohnschaft' verlassen
ist - Sohnschaft bedeutet bei ihm die sublimste Vollendung aller im
Kosmos wirksam werdenden Potenzen. Basilides spricht von der Be
ziehung dieser Sohnschaft zum Heiligen Geist oder Pneuma und
sagt, da selbst als das Pneuma leer und von der Sohnschaft getrennt
blieb, dennoch und zu gleicher Zeit in sich deren Duft bewahrte. Und
dieser Duft durchdringt alles, von oben bis unten, selbst bis zur unge
stalteten Materie und bis zu unserer eigenen Daseinsform. Auch Basili
des benutzt das Gleichnis von dem Gef, in dem der Duft einer beson
ders s duftenden Salbe noch zurckbleibt, obwohl es mit aller
Sorgfalt geleert wurde.
58
Darber hinaus besitzen wir einen frhen Prototyp des Zimzum in

dem Buch des groen Logos, einem jener erstaunlichen berreste
der gnostischen Literatur, die durch koptische bersetzungen erhalten
wurden. Hier erfahren wir, da alle Urrume und deren Vaterschaf
ten auf Grund der kleinen Idee entstanden, die Gott beim Rck
zug seines Selbst in sein Selbst als Raum, als die glnzende Welt des
Lichtes, hinter sich zurcklie. Auf dieses Zurckziehen, das aller
Emanation vorausgeht, wird wiederholt hingewiesen .
55
ISAAK LURJA UND SEIME SCHULE
5
Neben diese fundamentale Auffassung des Weltprozesses treten nun
zwei weitere, von Luria in khnen, oft allzu khnen mythischen Bil
dern dargestellte Hauptmomente der Theosophie. Diese zwei Punkte
sind die L e h r e v o j i j e j ^ o g e n a m ^ e n Scbebirath ba-Kelim, dem B r u c h d e r
Gefe und dift Mim Jiifa^, djej^hrc v o r d e r H e i l u n g oder Restitu
tion des durch denJBruch ges.chaffeneji Makels. Beide stehen an Bedeu
t u n g fr das Denken der spteren Kabbalisten der Lehre vom Zimzum
nicht nach.
Die Lehre vom Bruch der Gefe besagt^ da das gttliche Licht, als
es in den Urraum strmte, aus dem der dreidimensionale Raum sich
erst am Ende des Prozesses entwickelte sich auf den verschiedensten
Stufen entfaltete und unter den verschiedensten Aspekten erscheint.
Es wrde zu weit fhren, deren Einzelheiten hier darzustellen. Luria
und seine Schler sind ganz versponnen in das teils visionre, teils
scholastische Ausmalen der Details dieser Vorgnge , die man mit
einem gnostischen Ausdruck die Welt des Pleroma, der Flle des
gttlichen Lichtes, nennen knnte. Entscheidend ist nur, da nach die
ser Lehre vor allen anderen Wesen im Urraum der Urmensch, Adam
Kadmon, im Strahl gttlicher Essenz entstanden ist. Adam Kadmon ist
nichts als eine erste Konfiguration des gttlichen Lichtes, das aus der
Essenz des En-Sof in den Urraum des Zimzum hineinstrmte - freilich
nicht von allen Seiten, sondern wie ein Strahl, nur in einer Richtung.
Er ist also die erste und hchste Form, unter der die Gottheit sich nach
dem Zimzum zu manifestieren beginnt. Aus seinen Augen, seinem
Munde, aus seinen Ohren und seiner Nase sprhten die Lichter der
Sefiroth. Zuerst brachen alle gesamthaft hervor, in einer Totalitt und
ohne jede T r e n n u n g in einzelne Sefiroth. In diesem Zustand brauchten
sie weder Schalen noch Gefe, um sie aufzufangen. Die Lichter aus den
Augen aber emanierten in einer atomisierten Form, wo jede Sefira
einen isolierten Punkt bildet. Diese Welt der punktuellen Lichter,
lam ba-Nekudoth, heit bei Luria auch speziell Olam ba-Tobu, Welt der
Verwirrung, des Ungeordneten . Als man Luria ber den Unterschied
zwischen seiner Lehre und der Cordoveros befragte, erklrte er, die
Kabbala seines Vorgngers htte im wesentlichen nur von den Ereig
nissen in diesem Bezirk gehandelt und von einem Zustand der Welten,
60
292
HAUPTSTRMNGEN
62
der ihnen entspricht . Da_g^-jabj-.beLdex.Schpfung auf die Existenz

von endlichen Wesen und endlichen Gefen von vornherein abgesehen
ist, die in e i n e r b e s t i m m t e n Ordnung im SchopFrigsplah konzipiert
w^rertr^^ro^frftlrdTe-^^
gsehaffeh der,"Besser, emaniert, die sie auffangen und Bewahren "sollt,en; BSe den drei hchsten Sefiroth entsprechenden Gefe nahmen
denn auch das Licht der Sefiroth auf, jedoch das fr die sechs unteren
bestimmte Licht brach gleichzeitig hervof,'^'da es fuF!ie"einzelneri
tichtgefe zu stark war. Sie erwiesen sich als zu schwach, das LTcht
zu halten, sie barsten Und fielelTaWeiffinder. Ein Gleiches" gelscnah^
wenn auch in geringerem Ausmae" mit dem Gef der letzten Sefira '.
Diese Lehre vom Bruch der Gefe ist aus einer mythischen Idee
des Sohar in sehr origineller Weise entwickelt worden. In einem_Midrasch, auf den ich schon im ersten.Kapitel hingewiesen, habe, w a r die
Rede von der Zerstrung von Welten vor der Schpfung der jetzigen *.
Der Sohar deutete diese Agada mystisch auf die Schpfung von Welten,
in denen ausschlielich die Krfte der Gebura, der Sefira des strengen
Gerichtes, wirksam waren u n d die daher an diesem berma der
Strenge zerbrachen. Dieses Ereignis steht, nach dem Sohar, im Z u sammenhang mit der Liste der Knige Edoms im Kapitel 36 der Genesis, von denen nichts berichtet wird, als da sie eine Stadt bauten und
starben. U n d das sind die Knige, die in Edom regierten - Edom
aber bedeutet das Reich der von keinem Mitleid gemilderten Strenge '.
Die Welt aber besteht nur durch die Harmonie von Gnade und Strenge,
von Mnnlichem und Weiblichem, durch eine Harmonie, die der Sohar
als die Waage bezeichnet . Das Sterben der Urknige nun, ber
6
66
das die Idra Rabba und Idra Sutta im Sohar ausfhrlicher handeln, ist es,
das bei Luria als Bruch der Gefe auftritt.

Dieser Vorgang wird aber von Lurias Schlern nicht als ein eigentlich chaotischer und anarchischer dargestellt. Vielmehr schildern sie
ihn als einen Proze, der nach strengen und im Detail errterten Regeln
oder Gesetzen vor sich ging. Erst die populre Auffassung der ja sehr
plastischen Vorstellung hat Metaphern wie Bruch der Gefe oder
Welt des Tobu sozusagen beim Worte genommen und statt der gesetzmigen die katastrophale N a t u r dieses Vorgangs wieder mehr
betont.
Die Grnde fr den Bruch der Gefe, aus dessen Verwicklungen
293
das ganze kosmologische Drama stammt und der den Platz des Menschen darin bestimmt, werden bei Luria und Vital unter verschiedenen
Aspekten dargestellt. Als unmittelbare Ursache wejrdejiLgeJSicjtecbvnische UnvollkommenheTterTin der Struktur jener; sefirpthischen Welt
der Atome oder Punkte angegeben, aus denen dann der Unfall der
Schebira sich mit Notwendigkeit ergeben m t e . Der tiefere Grund
war aber ein anderer, den ich, mit Tis7iby*T^de""kathartischen nennen
mchte. Die tiefsten Wurzeln der Kelipoth, der Schalen oder Krfte
des Bsen, existierten nmlich schon vor dem Bruch der Gefe und
lagen durcheinander gemischt mit den Lichtern der Sefiroth und dem
oben erwhnten Reschimu, dem Residuum des En-Sof, im Urraum. Die
Notwendigkeit, die Elemente der Sefiroth und die sich bildenden Gefe zu reinigen und die Kelipoth auszuscheiden, brachte den Bruch der
Gefe mit sich. Der Zweck dieser Reinigung war, das Bse als abgesonderte Identitt und reale Macht entstehen zu lassen . Wie wir im
Kapitel ber den Sohar gesehen haben, wird schon dort das Bse als ein
Abfallprodukt aus dem Lebensproze der Sefiroth, speziell der Sefira
des strengen Gerichtes, betrachtet. Nach Luria lagen diese Abflle ursprnglich noch mit den reinen Mchten des Bin, des Gerichtes, zusammen, und erst der Bruch der Gefe und der darauffolgende Proze
der Selektion lie aus diesen Abfllen die real existierenden Bereiche
des Bsen und Dmonischen hervortreten. Nicht aus den zerbrochenen
Gefen selber, sondern aus den Schlacken der Urknige entstand
der Bereich der Kejpjih^]z auch das Bild des Sohar vom Organismus
wird zu Ende gedacht. Die Schebira wird mit dem Durchbruch der Geburt verglichen, der tiefsten Erschtterung des Organismus, bei der
ja auch Abflle abgehen . So wird aus dem Bild vom Sterben der Urknige das in der T a t viel treffendere einer mystischen G e b u r t der
reinen, neuen Gefe.
67
70
ber diesen Zweck der Schebira sind sich alle Kabbalisten der lurianischen Schule einig. Manchen freilich mute die Annahme von Wurzeln der Kelipa, des Bsen, in der Welt der Punkte anstig erscheinen, da man darin eine dualistische Konzeption in G o t t htte finden
knnen, also eine der schwersten Hresien '. Diese Kabbalisten lassen
die Krfte des Bsen sich nun erst aus den verstreuten Fragmenten der
Gefe bilden, die in die unteren Teile des Urraumes hinabgesunken
seien und dort die Tiefen des groen Abgrundes bilden, in dem der
7
294
DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN '
Geist des Bsen haust. Immer blieb natrlich an diesem Versuch, die
Entstehung des Bsen oder, besser, dessen Mythos rational zu erklren,
irgend etwas Unbefriedigendes zurck, ein unauflsbarer Rest, wie bei
allen Versuchen, die Frage unde malum? zu beantworten. Auch hier ist\
der gnostische Charakter des Gedankens, im Zusammenhang des
Systems gesehen, ganz klar. Auch die Mythologie der gnostischen
Systeme kennt dramatische Vorgnge im Pleroma, durch die Teile des
Lichts der onen in die Leere zwangsweise hinabfallen oder verbannt
werden. So strzen auch Luria zufolge aus der Welt der Gottheit F u n
ken des Lichts aus dem gttlichen Reich in die Tiefe.
Die spteren Kabbalisten haben ber diesen Punkt sehr viel speku
liert. Manche sagen, auch dieser Bruch hnge mit dem Gesetz des
Organischen im theosophischen Leben zusammen. So wie das Samen
korn platzen mu, um treiben und Frucht bringen zu knnen, so mu
ten die ersten Gefe, wenn das gttliche Licht in ihnen, die WeltenSaat, sein Gesetz erfllen sollte, ebenfalls zerbrechen". Jedenfalls ist
dieser Bruch der Gefe, den diejurianischen Schriften sehr eingehend
beschreiben, der entscheidende Vorgang im Weltgeschehen. Esjfhrtc
dazu, da alle Dinge in gewisser Weise'diesen Bruch in slch-trageij, da
"allem Existierenden, solange dieser Bruch nicht geheilt ist d n gewisser
innerlicher Mrigel anhaftet, da ja bei dem Bruch der Gefe das Licht
sich nach allen Seiten verbreitete, teils in seinen Ursprung-zurck
flutete, teils aber auch nach unten strzte. Aus den Scherben der zer
brochenen Gefe, an denen einige Funken des heiligen Lichtes aus
Gottes Essenz - Luria spricht von 288 solcher Funken - noch hafteten",
entstanden die dmonischen Gegenwelten des Bsen, das sich auf allen
mglichen Stufen der Weltentwicklung einnistete. Die heiligen Ele
mente haben sich solcherart also mit den unheiligen und unreinen ver
mischt *. Die Restitution des idealen Zustandes, auf den die Schpfung
ursprnglich zielte, ist nun das geheime Ziel allen Geschehens. Er-.
lsung heit nichts anderes als Wiederherstellung des ursprnglichen^
"Ganzen, als Tikkun.
~~~~~
7
Die Geheimnisse des Tikkun nehmen daher das Hauptinteresse sowohl

der theoretischen als auch der praktischen Theosophie Lurias in An
spruch. Die Details, besonders der theoretischen Seite, sind vor
allem technischer N a t u r ; ich werde sie hier nicht beschreiben". Was
jedoch wesentlich ist, das sind einige allgemeine Gesichtspunkte
sowie das Prinzip, das in den Vorstellungen vom Tikkun zur Anwen
dung gelangt.
6
Diese Teile der lurianischen Kabbala sind zweifellos der grte
Triumph, den der Anthropomorphismus im Denken der jdischen
Mystiker je errungen hat. Hoch entwickelte mystische Meditationen,
die fr das rationale Denken fast undurchdringlich sind, verbergen sich
hinter vielen hier auftauchenden Symbolen und wechseln mit einem
Symbolismus fast grobschlchtiger Art ab. Die Tendenz, alles mensch
liche Geschehen nur als ein Symbol fr viel tieferliegende Vorgnge an
zusehen, die in ihm transparent werden, die Vorstellung vom Menschen
als Mikrokosmos und die vom lebendigen Gott als Makroanthropos
werden hier bis in ihre letzten Konsequenzen verfolgt.
In den Stadien, die der Manifestation Gottes unter dem Aspekt des
Adam Kadmon vor dem Bruch der Gefe entsprechen, sind die wir
kenden Krfte noch nicht vollstndig organisch gegliedert und haben
noch keine bestimmte Konfiguration persnlichen Charakters ange
nommen. Die Theorie des Tikkun luft darauf hinaus, da aber nach
dem Bruch der Gefe aus dem Urstrahl des En-Sof, der in die Welten
brach, ein neuer Lichtstrom aus der Stirn des Adam Kadmon quoll, der
die ungeordneten Elemente von neuem zusammenfate. Die Lichter
der Sefiroth, die aus ihm strmen, werden nun in neuen Konfiguratio
nen organisiert, und in jedem Licht wird der Adam Kadmon in ganz be
stimmten Gestalten reflektiert. Jede Sefira verwandelt sich aus einem
allgemeinen Attribut der Gottheit in das, was die Kabbalisten Parzuf,
Angesicht der Gottheit, nennen. Sie verstehen darunter, da alle
Potenzen, die in einer Sefira verborgen waren, nunmehr von einem ge
staltenden Prinzip erfat u n d verwandelt werden und in jeder uns Got
tes Persnlichkeit in einer bestimmten Ausprgung, aber in jeder doch
ganz, entgegentritt . Der lebendige Gott der Religion, den die Kabba
listen sich unmittelbar vor Augen stellen wollten, ist viel mehr als das
verborgene En-Sof; er ist jener Gott, der im Proze des Tikkun sich
selbst zur vollendeten Person gestaltet. All den Versuchen der luriani
schen Kabbala, den Lebensproze in Gott neu zu beschreiben, und zwar
in Symbolen des menschlichen Lebens, liegt deutlich erkennbar ein
neues Ringen um den persnlichen Gott zugrunde ', aber das Ringen
7
206
HAUPTSTRMUNGEN
fhrt hier - und es hat keinen Sinn, sich darber Illusionen zu machen zur Entstehung eines neuen gnostischen Mythos. Luria versucht dar
zustellen, wie im Proze des Tikkun, der Restitution der im Bruch ver
schtteten gttlichen Lichter an ihrem legitimen Ort, die verschiede
nen Aspekte, unter denen die Gottheit erscheint, als ganz persnlich
gedachte Parzufim auseinander hervorgehen.
Liest man die Schilderung dieser Vorgnge, so vergit man leicht,
da man es, im Sinne Lurias, hier mit rein geistigen Vorgngen zu tun
hat. Es ist, als ob man eine jener Mythen studierte, in denen Basilides,
Valentinus oder Mani das kosmische Drama darzustellen suchten, nur
hier unendlich viel komplizierter als in den gnostischen Systemen.
Es gibt fnf wichtigste Parzufim oder Konfigurationen , deren
Namen Luria aus dem Symbolismus des Sohar, besonders aus den Idras,
geschpft hat. Freilich haben sie bei ihm eine zum Teil vllig neue Be
deutung und Funktion.
Wo die flutenden Potenzen der reinen Gnade und Liebe in einer per
snlichen Gestalt zusammengefat werden, entsteht nach dem Sohar
das Bild des 'Arich Anpin, was nicht etwa das lange Gesicht heit,
wie man bersetzt hat, sondern der Langmtige; also Gott als der
Langmtige und Gnadenvolle '. Im Sohar heit 'Aricb auch 'Anika
Kaddiscba, der heilige Alte; bei Luria stellt der eine eine gewisse Mo
difikation des anderen dar. Die Potenzen der Sefiroth der gttlichen
Weisheit und Intelligenz, Chocbma und Bina, sind zu den Parzufim von
Vater und Mutter, 'Abba und 'Imma, geworden . Die Potenzen aller
sechs niedrigeren Sefiroth, auer der Schechina, in denen also Gnade,
Recht und Erbarmen im Gleichgewicht stehen, sind zu einem einzigen
Parzuf organisiert, das Luria mit dem Sohar SeHr 'Anpin nennt. Dies
heit nicht das Kurzgesicht, sondern eigentlich, im Gegensatz zum
Langmtigen, der Ungeduldige* . In ihm spielt die Qualitt des
strengen Gerichts, die in der Erscheinung des heiligen Alten noch
ganz fehlt, eine groe Rolle.
78
80
So wie nun auch im Sohar die sechs Sefiroth, den sechs Tagen der
Schpfung entsprechend, die grte Rolle im Weltproze spielen, so
wie sie hauptschlich in der Einheit ihrer Bewegung Gott als lebendig
und als Lenker der Welten darstellen, so steht die Gestalt des SeHr
'Anpin vor allem im Z e n t r u m der lurianischen Theosophie, soweit diese
den Proze des Tikkun betrifft. SeHr 'Anpin ist der Heilige, gelobt sei
97
Er. Was im Sohar der Heilige, gelobt sei Er, und die Schechina
waren, sind fr Luria SeUr 'Anpin und Rahel, die mystische Gestalt,
oder Parzuf, der Schechina. Solange der Tikkun noch nicht vollendet
ist, bilden sie zwei Parzum, obwohl es sich hier eigentlich um die eine,
voll entwickelte Persnlichkeit des lebendigen Gottes handelt, die in
dem unendlich komplizierten Proze des Tikkun aus der Substanz des
Lichtes von En-Sof herausgemeielt wird. Die Lehre vom SeUr und der
in Rahel konfigurierten Schechina sind also die eigentlichen Zentren
der theoretischen Seite der Doktrin des Tikkun. Der Ursprung des Se'ir
'Anpin aus dem Scho der oberen M u t t e r , seine Geburt und sein
Wachstum sowie die Gesetze, nach denen alle oberen Potenzen in
ihm organisiert sind, werden von Lurias Schlern ausfhrlich darge
legt . Es liegt etwas Verwirrendes in der Exzentrizitt dieser ber
detaillierten Darlegungen, deren mystische Struktur an die Architektur
des Barocks erinnert.
2
Luria ist dazu gelangt, etwas wie einen Mythos der Geburt Gottes
aus sich selbst zu beschreiben. Denn das scheint mir der springende
Punkt dieser ganzen, oft sehr undurchsichtig anmutenden Darlegungen
zu sein. Die Entfaltung des Menschen in den Stadien von Empfngnis,
Schwangerschaft, Geburt und Kindheit bis zur Entwicklung der aus
gebildeten Persnlichkeit, die ber ihre intellektuellen und moralischen
Krfte frei und voll verfgt , dieser ganze Proze wird als ein khnes
Symbol fr das angesehen, was im Tikkun, in dem Gott sich selbst ge
staltet, vor sich geht.
Der Konflikt ist hier latent, aber unausweichlich. Ist En-Sof der per
snliche Gott, der Gott Israels, und sind alle Parzum nur seine Mani
festationen unter verschiedenen Aspekten, oder ist En-Sof die unper
snliche Substanz, der deus absconditus, der erst in den Parzum zur
Person wird? Was, solange es sich nur um die theosophische Ausdeutung
der Lehre des Sohar mit ihrer ganz unmittelbaren Beziehung von En-Sof
und Sefiroth handelte, leichter beantwortet werden konnte, wird hier
in dem viel verwickeiteren Proze von Zimzum und Schebira und in
der langen Kette von Vorgngen, die zur Bildung des SeHr 'Anpin fhren,
zum bedrngenden Problem. Je dramatischer die Vorgnge in G o t t
verlaufen, um so mehr mute die Frage entstehen: wo ist hier Gott?
Fr Cordovero war allein En-Sof der wirkliche Gott, mit dem die
Religion sich befat, und die Welt der Gottheit in allen ihren Sefiroth
83
298
nur j'ener Organismus, in dem Er sich selbst konstituiert, um die Schp

fung hervorzurufen und in ihr zu wirken. Liest man die authentischen
Schriften der lurianischen Kabbala, erhlt man oft den umgekehrten
Eindruck. En-Sof spielt fr Lurias religise Interessen nur eine ganz ge
ringe Rolle. So hat er seine Hymnen zu den drei Sabbath-Mahlzeiten
an je eine der mystischen Gestalten Gottes gerichtet, an den heiligen
Alten, an den Se'ir 'Anpin und an die Scbechina, die er mit einem Symbol
aus dem Sohar den heiligen Apfelgarten n e n n t . Diese drei H y m n e n
haben die groartige Geste dessen, der sich einen mystischen Vorgang
vergegenwrtigt, halb ihn beschreibend, halb ihn erst dadurch herauf
beschwrend. Ihre feierliche Stimmung ist sehr suggestiv, und beson
ders die dritte der Hymnen ist nicht umsonst auerordentlich populr
geworden, so gut drckt sie die Stimmung aus, die sich verbreitet,
wenn der Sabbath in der Dmmerung seinem Ende entgegengeht. In
diesen Hymnen scheint Luria die Parzufim ganz persnlich anzuspre
chen. Das ist freilich eine extreme Haltung, und es hat durchaus nicht
an Kabbalisten gefehlt, denen diese Theosophie viel zu weit ging und
die wieder, wie besonders Moses Chaiim Luzzatto, in streng theistischer Konstruktion dem En-Sof den persnlichen Charakter gewahrt
wissen wollten und sich um eine Umdeutung der Lehre von den Par
zufim bemht haben, die ihr nach Mglichkeit den Charakter des
Mythischen, der so in die Augen springt, nehmen sollte. Das ist gerade
bei Luzzatto besonders interessant, der ber die Welt der Gottheit ja
nicht als reiner Theoretiker, sondern aus mystischer Schau heraus
spricht. Freilich boten die Schriften Vitais genug Anhaltspunkte fr
solche Exegesen, mangelte es doch in ihnen keineswegs an Wider
sprchen und Inkonsequenzen.
84
Nach Luria wiederholt und spiegelt sich solche Evolution des per
snlichen Elements auf jeder Stufe und in jedem Bereich gttlichen und
kreatrlichen Daseins. Die Kabbalisten von Safed, vornehmlich Cordovero, haben aus lteren Quellen die Lehre von den vier Welten ber
nommen, die zwischen dem En-Sof und unserer irdischen Welt plaziert
sind, eine Lehre, von der im Hauptteil des Sohar noch nichts zu finden
i s t . Erst in Safed wurde diese Lehre nun besonders eindringlich aus
gearbeitet, und auch Luria hat sie, freilich auf seine besondere Weise,
rezipiert. Die vier Welten sind: i . 'Aziluth, die Welt der Emanation,
welche die Welt der Gottheit ist, von der wir bisher gehandelt haben;
85
0J>
2. Berfa, die Welt der Schpfung, die Welt des Thrones, der Merkaba
und der hchsten Engel; 3. Jezira, die Welt der Formen, der Hauptsitz
der Engel; 4. Asija, die Welt des Herstellens (nicht, wie man bersetzt
hat, der T a t ) . Die letztere ist, hnlich wie die Stufe der N a t u r bei
Plotinus, das geistige Urbild der materiellen, sinnlichen Welt. In jeder
dieser vier Welten erscheinen, wenn man in der mystischen Betrach
tung ihre innerste Struktur aufdeckt, die oben erwhnten Gestalten
der Gottheit, die Parzufim, freilich jedesmal in immer dichteren Ver
hllungen, wie sie im letzten Teil von Vitais Baum des Lebens be
schrieben werden .
Luria und seine Schler kennen hier keine Unterbrechung der ste
tigen Evolution der Schpfung. Dadurch wird fr Luria das Problem
des Theismus selbstverstndlich zwiefach akut, da er, dessen theistische
Haltung ich schon erwhnt habe, den hier naheliegenden Konsequenzen
des Pantheismus kaum entgehen konnte. Seine Antwort luft auf eine
feine Unterscheidung zwischen der Welt der 'Aziluth und den drei an
deren Sphren hinaus. Jene, oder wenigstens wesentliche Bereiche in
ihr, erklrt er als substanzgleich mit der Gottheit und dem En-Sof, sucht
aber von hier ab einen klaren und eindeutigen Einschnitt vorzunehmen.
Zwischen 'Azilutb und der Welt der Berfa und ebenso jeweilig zwi
schen den folgenden Welten nimmt Luria einen Vorhang oder eine
Scheidewand an, die eine doppelte Wirkung hat. Einmal bewirkt sie
das Zurckfluten der gttlichen Substanz selber nach oben, das Licht
des En-Sof wird reflektiert; zum andernmal aber durchdringt zwar nicht
mehr die Substanz, wohl aber die Kraft, die von ihr ausgeht, den Filter
des Vorhanges. Diese Kraft wird dann zur Substanz der nchsten
Welt, von der wiederum nur deren Kraft weiterschwingt, und so geht
es fort bis zur untersten. Nicht En-Sof selbst breitet sich in den unte
ren Welten aus, sondern nur ein [von seiner Substanz verschiedenes]
Strahlen, Ha'ara, das von ihm ausgeht . So erhlt gerade das an den
unteren Welten, was als Umhllung der Parzufim in ihnen gedacht
wird, einen im strengeren Sinne kreatrlichen Charakter. Diese Ge
wnder der Gottheit sind nicht mehr substanz-eins mit Gott. Freilich
fehlt es nicht an Stellen und Errterungen in anderen Zusammenhn
gen, die geeignet sind, diese Lsung wieder abzuschwchen, und die
dann einen Ansatzpunkt fr durchaus pantheistische Umdeutungen
des lurianischen Systems bieten k o n n t e n . Radikalere Theisten, wie
l
86
87
88
300
HAUPTSTRMUNGEN
Moses Chajim Luzzatto, haben sich dadurch geholfen, da sie die Kon
tinuitt des Prozesses in den vier Welten prinzipiell bestritten und an
nahmen, da, nachdem die Gottheit sich in der Welt der 'Azilutb in
ihrer ganzen Glorie manifestiert habe, sie alle brigen Welten durch
eine Schpfung aus dem Nichts hervorgerufen htte, die hier nicht
als mystische Metapher zu verstehen sei . Noch andere sind weiter
gegangen und haben die Lehre aufgestellt, da sogar der Strahl aus
En-Sof, dessen Einbruch in den Urraum alle weiteren Prozesse nach dem
Zimzum auslse, nicht von derselben Substanz wie En-Sof, sondern aus
dem Nichts erschaffen sei . Alle diese Interpretationen mssen jedoch
als Abweichungen von der authentischen Lehre Lurias angesehen wer
den.
8
7
Dies fhrt uns zu einer weiteren Seite der Lehre vom Tikkun, die fr
das System der praktischen Theosophie noch wichtiger ist. Der Proze
nmlich, in dem Gott sich in sich selbst zeugt, gebiert und entwickelt,
gelangt nicht rein in G o t t selbst zum Abschlu. Es gibt Stcke des
Restitutionsprozesses, die dem Menschen berantwortet sind. Nicht
alle Lichter, die in den Kerker der bsen Gewalten gefallen sind, er
heben sich von selbst. Es ist also mit anderen Worten der Mensch, der
dem Antlitz Gottes die letzte Vollendung gibt, der Gott als den Knig
und mystischen Gestalter aller Dinge erst eigentlich in sein Himmels
knigtum einsetzt und dem Gestalter selbst die letzte Gestalt gibt.
Gttliches und menschliches Sein sind im Geschehen der Welt an be
stimmten Punkten ineinander verschlungen. So entspricht dem inne
ren, zeitlosen Vorgang des Tikkun, der im Symbol der Geburt der Per
snlichkeit Gottes geschildert wird, der zeitliche Proze der Welt
geschichte. Der historische Proze und dessen geheimste Seele, nm
lich die religise T a t des Juden, bereiten die endgltige Restitution
aller versprengten, ins Exil der Materie gesandten Lichter und Funken
vor. So steht es also in der freien Entscheidung des Juden, der durch
Tora, Vollzug der Gesetze und Gebet in innige Verbindung mit dem
gttlichen Leben tritt, diesen Proze zu beschleunigen oder zu verlang
samen. Jede T a t des Menschen hat Bezug auf diese letzte Aufgabe, die
G o t t seiner Kreatur aufgetragen hat.
Das Erscheinen des Messias ist daher fr Luria nichts als das Siegel,
I S A A K L U R I A U N D S E I N E SCHUBS
301
das auf den Abschlu dieses Prozesses der Wiederherstellung, Tikkun,

gesetzt w i r d " . Das wahre Wesen der Erlsung ist also mystischer Natur,
und ihr historisch-nationaler Aspekt ist nur eine Begleiterscheinung
jenes tieferen Vorganges, gleichsam das sichtbare Symbol seiner Voll
endung. Die Errettung Israels schliet die Errettung aller Dinge ein.
Wenn jedes Ding an seinen rechten Ort gesetzt ist, wenn der Makel an
allen Dingen ausgebessert ist, so ist eben das Erlsung.
Hier verbindet sich in der lurianischen Theorie das messianische
Element aufs sichtbarste mit dem mystischen. Der Tikkun, der Weg
zum Ende aller Dinge, ist zugleich auch der Weg zum Anfang. JDie
Lehre von dejn_Geheimnissen der Schpfung, vom Hervorgang aller
Dinge aus Gott, wird in umgekehrter .Achtung zur Lehre von der
Erlsung als der Rckkehr aller Dinge zu ihrem ursprnglichen
Kontakt mit Gott.. Alles, was der Mensch tut, wirkt an irgendeinem
Punkt auf diesen, wie schon angedeutet, sehr komplizierten Proze des
Tikkun ein. Alles Geschehen und alle Welten haben sowohl ein ueres
wie ein inneres Gesicht, und dementsprechend, lehrt Luria, wird das
uere der Welten von der religisen Handlung, vom Vollzug der Ge
bote der Tora bestimmt. Alles Innere aber hngt von der rein spirituel
len Aktion ab, deren wichtigster Ausdruck das Gebet ist . Und so sind
wir in einem gewissen Sinne nicht nur Herren unseres eigenen Schick
sals und im Grunde selbst verantwortlich fr die Fortdauer des Exils,
sondern wir erfllen zugleich auch eine Sendung, die weit darber hin
ausgeht.
2
Ich habe in einem frheren Kapitel von der Magie der Innerlichkeit
gesprochen, die mit gewissen Lehren der Kabbala verbunden ist. Diese
Elemente sind in der lurianischen Kabbala in der Lehre von der Kawwana, der mystischen Intention, ins Z e n t r u m getreten. Der Mensch soll
in jeder Handlung seine innere Absicht darauf richten, die ursprng
liche Einheit wieder herzustellen, die durch den rmakel - den Bj.Ufh
der Gefe - und jene von dort herkommenden Mchte des,Bsen und
der Snde in der Welt gestrt worden ist. Den Namen Gottes zu eini
gen, wie der Terminus lautet, ist nicht nur ein reiner Akt des Bekeanens und Anerkennens der Majestt Gottes, es ist mehr als dies: es ist
auch aktuelles T u n . Der Tikkun stellt die Einheit des Namens Gottes-,
die von dem Urmakel aller Dinge bedroht ist, wieder her - Luria spricht
von den Buchstaben'JH, "die von den Buchstaben WH im Namen
302
HAUPTSTRMUNGEN
J H W H weggerissen wurden. Das bedeutet konkret, da jede einzelne

echte religise T a t auf dieses Ziel gerichtet ist.
Die alte Idee von einem Exil der Schechina gewann in diesem Zeit
alter, in dem Exil eine so furchtbare und fundamentale Realitt des
jdischen Lebens darstellte, an zentraler Bedeutung. Sosehr sich auch
die Kabbalisten bemhen, diese Rede von einem Exil der Schechina als
eine bloe Metapher darzustellen, so ist doch aus allen ihren Bchern
klar, da sie im Innern mehr damit meinen. Das Exil der Schechina ist
keine Metapher, es ist ein echtes Symbol fr einen Status der Dinge in
der Welt der gttlichen Potenzen selber. Die Schechina fiel, als letzte
Sefira, beim Bruch der Gefe. Als der Tikkun begann und die letzte
Sefira als Rahel, die himmlische Braut, neu organisiert wurde, wuchs
ihr wieder Kraft zu; fast wre ihre vllige Vereinigung mit dem Se'ir
Anj>in schon zustande gekommen, aber durch einen Akt, der als ^Ver
kleinerung des Mondes bezeichnet wird, verlor sie zum zweitenmal
etwas von ihrer Substanz . Mit der Erschaffung des irdischen Adam
war der Tikkun wiederum eigentlich zu Ende. Die Welten waren fast
schon in ihrem ursprnglich vorausgesehenen Stand. Htte Adam nicht
am sechsten Tage gesndigt, so wre die endgltige Erlsung durch
seine Gebete und spirituellen Aktionen am Sabbath gekommen . Der
ewigeSabbath wre angebrochen, und alles wre zu seiner ersten Wur
zel zurckgekehrt . Aber Adams Fall hat die Harmonie wiederum
gestrt, alle Welten von ihren Stufen gestrzt und die Schechina von
neuem ins Exil geschickt*. Die Schechina zu ihrem Herrn zurckzu
fhren, sie mit ihm zu vereinigen, ist in dieser oder jener Gestalt der
wahre Sinn aller Gebote der Tora. Die Fixierung des Sinns auf diese
mystische Funktion der menschlichen Handlungen verleiht ihnen be
sonders durchschlagende Kraft. Die Durchfhrung jedes einzelnen Ge
botes sollte auch von einer Formel begleitet sein, die erklrte, da dies
getan wurde, u m den Heiligen, gelobt sei Er, und seine Schechina zu
vereinigen, in Furcht und in Liebe'.
i
94
Freilich fhrt die Lehre von der Kawwana, besonders von der Kawwana
des Gebetes, weiter. Das Gebet ist frLuria, der hier nur eine die ganze
ltere Kabbala durchziehende Tendenz am radikalsten ausgebildet und
zu Ende gefhrt hat, viel mehr als ein bloer freier Ergu des reli
gisen Gefhls. Es ist auch mehr als die zu einer festen Institution ge
wordene Anerkennung und Lobpreisung Gottes als Schpfer und Knig
ISAAK L U ^ I A U N D S E I N E
SCHULE
303
nicht durch den Einzelnen allein, sondern durch die religise Gemein
schaft, wie sie die Stammgebete der jdischen Liturgie charakterisiert.
Sowohl das Gebet der Gemeinde (dieses sogar in einem ganz besonders
intensiven Ma) als auch das Gebet des Einzelnen knnen als Instru
ment fr einen mystischen Aufschwung der Seele zu den Hhen der
Gottheit dienen .
Das Gebet, und gerade das in seinem Wortlaut festgeprgte der ber
lieferten Liturgie, erscheint hier wie ein Ariadnefaden, mit dessen Hilfe
sich die mystische Intention des Menschen auf gefhrlichem Wege
durch die Dunkelheit zu Gott, zu ihrem Ziele, hintastet. Die mystische
Meditation im Gebet und ber das Gebet sucht die einzelnen Stadien
dieses Aufstiegs, der natrlich genau so als ein Hinabsteigen zu den
tiefsten Grnden der eigenen Seele verstanden werden kann, zu be
stimmen und festzuhalten. Luria sieht im Gebet eine symbolische Ab
bildung des Weltprozesses selbst, und der im Geiste mystischer Medi
tation Betende durchwandert nach ihm alle Stufen dieses Prozesses von
der uersten bis zur innersten. Ja mehr als das: das Gebet ist eine
mystische Aktion, die ordnenden Einflu auf all jene Welten ausbt, die
der Betende in seiner Kawwana durchschreitet. Das Gebet ist so an sei
nem Teil ein wesentliches Stck des groen messianischen Prozesses
des Tikkun. Da die Kawwana geistiger N a t u r ist, wirkt sie unmittelbar
auf die geistigen Welten ein und kann, wenn sie vom richtigen Mann
am richtigen Ort gebt wird, ein besonders mchtiger Faktor werden.
Der Proze der Restitution aller Dinge zu ihrem wahren Stande erfor
dert ja, wie wir sahen, nicht nur einen Impuls, der von Gott h e r k o m m t ,
sondern auch einen Impuls vom Geschpf her, in dessen religiser
Aktion. Alles wahre Leben und jede wirkliche Heilung des Bruches,
der die Welten durchzieht, entsteht aus dem Ineinanderwirken und
Zusammentreffen des gttlichen und des menschlichen Impulses.
8
Der Betende besitzt also in diesem Sinn eine ungeheure Macht ber
die inneren Welten, so wie er zugleich auch eine ungeheure Verant
wortung fr die Erfllung seiner messianischen Aufgabe hat. Das Leben
aller Welten und Bereiche ist in bestndigem Flu und in bestndiger
E n t w i c k l u n g ' . Es strebt danach, die ihm geme Gestalt zu finden,
die es aus der Verworrenheit des Nichts-als-Lebendigen hinaushebt.
U n d daher gibt es letzten Endes eine neue Kawwana fr jeden Augen
blick. Kein mystisches Gebet gleicht vollstndig dem anderen. Das
00
304
HAUPTSTRMUNGEN
wahre Gebet schmiegt sich dem R h y t h m u s der besonderen Stunde an,

in der es gesprochen wird und fr die es spricht '. Da jeder Einzelne
seinen Teil der Aufgabe im Kampf um den Tikkun besonders zu erfllen
hat, gem dem besonderen Range und der Stufe seiner Seele, so hat
auch die mystische Meditation jedes Einzelnen einen besonderen, indi
viduellen Charakter. Die allgemeinen Prinzipien fr die Richtung sol
cher Meditationen, sozusagen die Grundstze, die von jedem Einzelnen
nach seiner Weise auf die verschiedenen Gebete der Liturgie zu ver
schiedenen Zeiten angewandt werden mssen, glaubte Luria erkannt
zu haben. Seine Schler haben sie in ausfhrlichen Werken entwickelt.
Sie bedeuten eine Anwendung der Theorie ber die Meditation von
Abulafia auf die neue Kabbala. Die Betonung des ewig Neuen in jedem
Gebet, die sich zum Beispiel in Chaim Vitais Theorie der Kawwanoth an
hervorragender Stelle befindet, ist besonders wichtig in diesem Bezirk,
wo die Mystik am strksten in Gefahr steht, in den Mechanismus der
Magie und Theurgie zu verfallen.
10
Es ist klar, da die Lehre von der mystischen Aktion des Betenden
einen der wichtigsten Punkte darstellt, an denen Mystik und Magie
sich berhren und nur allzu leicht ineinander umschlagen. Jedes Gebet,
das mehr ist als reine Anerkennung von Gottes Knigtum, also im
Grunde schon jedes Gebet, das irgendwie in einem exakteren Sinn auf
Erhrung hofft, bleibt ja jener ewigen Paradoxie unterworfen, da der
Mensch hofft, durch sein Gebet auf Gottes unergrndliche Wege und
die ewigen Beschlsse der Vorsehung einzuwirken. Dieses Paradox, in
dessen abgrndigen Tiefen das religise Gefhl zu Hause ist, hat von
jeher die Frage nach dem magischen Charakter des Gebetes unabweis
bar aufgeworfen. Die billige Scheidung zwischen Magie und sogenann
ter echter Mystik, der wir in den Schriften mancher moderner Gelehr
ten so oft begegnen - aber auch in Abulafias Bericht ber sein eigenes
System - , hat in der historischen Realitt und fr das Dasein sehr vieler
einzelner Mystiker gar keine oder nur eine sehr geringe Bedeutung.
Magie und Mystik mgen zwei fundamental verschiedene Mglichkei
ten des Menschen sein; aber es ist ganz irrig, zu glauben, sie knnten
nicht in derselben Seele sich entwickeln, sich begegnen und sich durch
dringen. Besonders die Erscheinungsformen der Mystik, die nicht rein
pantheistischen Charakter tragen und sich bemhen, Schpfer und
Geschpf ganz ineinander aufgehen zu lassen, stellen, wie eine lange
I S A A K L U R I A U N D S E I N E SCuLB
305'
historische Erfahrung zeigt, Mischformen zwischen dem religisen Be

wutsein der Magie und der Mystik dar. Das gilt fr viele Formen der
indischen, griechischen, katholischen und auch der jdischen Mystik.
Da die Lehre von der Kawwana im Gebet als eine gewisse Form von
Magie verstanden werden konnte, scheint mir klar; da sie das Problem
der magischen Wirkung involviert, steht vllig fest, und dennoch ist es
erstaunlich, wie wenige Kabbalisten dem Abgrund, der sich hier auf
tat, verfallen sind. Ich hatte in Jerusalem Gelegenheit, Menschen ken
nenzulernen, die die Praxis der mystischen Meditation im Gebet, wie
sie von Luria inauguriert worden ist, noch heute ben. Unter den acht
zigtausend jdischen Einwohnern der Stadt gibt es noch heute (1937)
einige dreiig oder vierzig Meister des mystischen G e b e t s . Ich m u
sagen, da bei den meisten dieser Menschen ein Blick auf ihre Physio
gnomie in der T a t gengt, um den mystischen Charakter dieser Devo
tion zu erkennen. Auch diese Mnner bestreiten die Mglichkeit nicht,
da die innerliche Kawwana des Gebetes leicht als Magie nach auen
schlagen knne. Aber sie haben nach jahrelangem geistigem Training
ein System spiritueller Erziehung ausgebildet oder, besser gesagt, schon
in lnger Tradition empfangen, in der der Schwerpunkt theoretisch
und praktisch auf der mystischen Seite der Kawwana liegt. Die Kawwana
dient hier zugleich als Weg zur innersten Debekutb, jenem mystischen
Kontakt mit Gott, den wir in einem frheren Kapitel als die typische
kabbalistische Form der unio mystica kennengelernt haben. Ekstase ist
hier nur innerhalb der Grenzen mglich, die von der Kawwana gesetzt
sind. Es ist eine Ekstase der stillen V e r s e n k u n g , eines Hinabsteigens
des menschlichen Willens zur Begegnung mit dem gttlichen Willen,
bei dem die Worte des Gebetes gleichsam als das uere Gelnder die
nen. An diesem Gelnder hlt der Betende sich fest, um nicht unvor
bereitet oder pltzlich in eine Ekstase abzustrzen, in der die heiligen
Fluten ber seinem Bewutsein zusammenschlagen wrden.
101
105
8
Die Lehre und Praxis des mystischen Gebetes ist der esoterische,
wirklich nur den Adepten vorbehaltene Bereich der lurianischen Kabbala. In anderen Teilen von Lurias Lehre finden wir Ideen, die auf einen
viel weiteren Wirkungsbereich zielen. Die Lehre von der praktischen
'306
HAUPTSTRMUNGEN
Verwirklichung des Tikkun und ihre Verbindung nicht nur mit der von
den Aufgaben des jdischen Frommen, sondern auch mit jener der
Seelenwanderung, haben diesen drei Lehrelementen eine auerordent
liche Wirkung auf die weitesten Kreise des Judentums gesichert.
Luria bestimmte die Aufgabe des Menschen auf eine einfache, aber
wirkungsvolle Weise, indem er erklrte, sie sei nichts anderes als die
Wiederherstellung seiner geistigen Urgestalt *. Diese Aufgabe ist
jedem Einzelnen gesetzt. Denn jede Seele trgt virtuell solche Urgestalt
in sich, die freilich seit dem Fall Adams, in dessen Seele alle Seelen ent
halten waren, verletzt und entwrdigt i s t . Von dieser Seele aller See
len sind Seelenfunken in alle Richtungen verstreut und in die Dinge
hinabgesunken. Es gilt, sie wieder zu sammeln, an ihren richtigen Ort
hinaufzubringen und das geistige Wesen des Menschen in jener ur
sprnglichen Reinheit, in der es von G o t t beabsichtigt war, wieder
herzustellen. In den Handlungen nun, die die Tora fordert oder ver
bietet, wird - nach Luria - jener Restitutionsproze der individuellen
geistigen Urgestalt in der Seele des Menschen vollzogen. Schon der
T a l m u d stellte eine Entsprechung auf zwischen den 613 Geboten der
Tora und den 613 Gliedern, aus denen, ihm zufolge, der Mensch zu
sammengesetzt i s t . Jedes Gebot entspricht einem dieser Glieder.
Luria lehrt nun, da auch die Seele, die die eigentliche Urgestalt des
Menschen darstellt, bevor er infolge der Ursnde einen materiellen
Leib annahm, solche 613 gleichsam geistigen Glieder in sich fat. Durch
die Erfllung der Gebote der Tora restituiert der Mensch seine eigene
geistige Urgestalt. Er meielt sie gleichsam durch seine eigene T a t aus
sich heraus. Und da jedem Glied ein Gebot entspricht, kann die Auf
gabe ohne vollstndige Erfllung aller 613 Gebote nicht gelst werden.
10
105
106
Diese Interrelation aller Menschen durch Adams Seele hat brigens

schon Cordovero zu mystischen Betrachtungen angeregt. Er sagt: In
jedem steckt auch ein Stck von seinem Nchsten. Wer also sndigt,
verletzt nicht nur sein Selbst, sondern auch jenen Teil seines Selbst,
der seinem Nchsten zugehrt. Und dies ist nach Cordovero der
wahre Grund, warum die Tora gebieten konnte (Lev. 19, 18): D u
sollst deinen Nchsten lieben wie dich selbst - denn jener ist ja er
selber .
Hier sei mir erlaubt, eine Bemerkung einzuschalten. Der gnostische
Charakter dieser Psychologie und Anthropologie ist evident. Die Struk107
tur von Lurias Anthropologie entspricht im wesentlichen der NfHJ[

Theologie und Kosmologie. N u r wird alles, was dort von den tt^Mj
sehen Lichtern der gttlichen Emanationen und Manifestationen pj
sagt wird, hier auf die Seele und die Seelenfunken bertragen.; Dt
Mensch vor dem Sndenfall ist ein kosmisches Urwesen, das alle Will
umfat und in sich fat, dessen geistiger R a n g sogar hher ist all dt.
des Meta,tron, des hchsten der E n g e l ' . Adam ba-Rischon, der Adfttt
der Bibel, entspricht auf der anthropologischen Ebene dem Aitm
Kadmon, dem primordialen Menschen auf der ontologischen. Der myttt
sehe und der irdische Mensch hngen demnach eng zusammen. IhtV
Struktur ist die gleiche, und der irdische Mensch ist, um Vitais Auf
druck zu gebrauchen, das Kleid und die Verhllung fr den mystischem
Dieser Urzustand erklrt zugleich den Zusammenhang zwischen Snde
und Weltproze, von Moral und Physik. Da Adam alles wirklich und
nicht nur in metaphorischer Weise umfate, mute auch sein Fall nicht
nur metaphorisch, sondern wirklich alles mit sich reien und affizicren.
Das Drama des Adam Kadmon auf der theosophischen Ebene wiederholt
sich in rhythmisch gleichem Ablauf beim Drama des Adam Riscbon auf
der anthropologischen. Die Welten fallen, Adam fllt, alles wird auf
gestrt und verletzt und tritt in einen Kleinheitsstand, wie Luria
dies nennt. Die Ursnde wiederholt den Bruch der Gefe auf einer
niedereren E b e n e ' . Die Wirkung ist wieder, da nichts bleibt, wo es
sein sollte, und nichts, wie es sein sollte: nichts ist daher auf seinem
richtigen P l a t z " . Alles ist im Exil. Das geistige Licht der Schechina
wird in die Finsternis der dmonischen Welten des Bsen herabgezogen.
Das Resultat ist die Vermischung von G u t und Bse, die durch Heraus
holung der Elemente des Lichts und Zurckfhrung in ihre frhere
Lage wieder gesondert werden m s s e n " ' . Adam war ein spirituelles
Wesen, das sich, wie wir ja schon gesehen haben, ebenso in der spiri
tuellen Welt Ast ja befand" . Erst infolge seiner Snde fiel auch diese
Welt von ihrer Stufe herab und vermischte sich dadurch mit dem unter
ihr befindlichen Bereich der Kelipotb"'. So erst entstand nicht nur die
materielle Welt, in der wir leben, sondern auch der Mensch als ein aus
Materie und Geist zusammengesetztes W e s e n " . Seitdem wiederholt
sich durch jede unserer Snden immer wieder solche Vermischung des
Heiligen mit dem Unreinen, das Fallen der Schechina und ihr Exil.
Die Funken der Schechina sind in alle Welten versprht, und es gibt
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10
308
weder im Organischen noch im Anorganischen eine Sphre, die nicht

voll heiliger Funken wre, die ihrerseits nicht mit Kelipotb vermischt
wre und es nicht ntig htte, von diesen getrennt und nach oben
gehoben zu werden.
Es zeigt sich hier eine seltsame Verwandtschaft zu zentralen Gedan
ken der religisen Spekulation der Manicher, die dem Religionshisto
riker in die Augen springt. Elemente der Gnosis, die der alten Kabbala
fehlen oder in ihr keine besondere Rolle spielen - besonders die Theorie
der zerstreuten Funken oder Teilchen des Lichts - , sind in dieser sp
teren Entwicklung wieder ins Z e n t r u m gerckt. Wir haben es hier
zweifellos nicht mit einem historischen Kontakt zwischen den Manichern und der neuen Schule von Safed zu tun, sondern mit einer ver
wandten seelischen Disposition, die verwandte Resultate und Gedan
ken hervorbrachte. Dennoch, und vielleicht gerade deshalb, wre ein
nheres Studium des lurianischen Systems, und zwar in seinen Einzel
heiten, auch fr den Erforscher der Gnosis von bedeutendem Interesse,
weil es als ein vollendetes Beispiel gnostischer Denkart angesehen wer
den darf, sowohl im Ganzen als auch in den Einzelheiten.
9
Aber kehren wir zu unserem Ausgangspunkt zurck. Die Erfllung
der dem Menschen gesetzten Aufgabe steht bei Luria, wie bei allen
anderen Kabbalisten von Safed, in Beziehung zur Lehre von der Metempsychose, der Wanderung der Seele. In der spteren Kabbala von Safed
hat sich diese Lehre auerordentlich stark und bis ins minutiseste ent
wickelt, und das Sefer ba-Ggulim,6z.s Buch von den Transmigrationen
der Seelen, in dem Chajim Vital die Lehre seines Meisters Luria ber
diesen Punkt in systematischer Form niedergelegt hat, stellt den
Schlustein einer langen und sehr bemerkenswerten Entwicklung die
ser Ideen in der Kabbala d a r " . Ich will hier nicht die Idee der Seelen
wanderung in ihren verschiedenen Formen in der jdischen Mystik
verfolgen. Ich will nur betonen, da ein fundamentaler Unterschied
besteht zwischen der H a l t u n g der groen Mehrheit der lteren Kabba
listen und der der spteren, die, wie schon gesagt, ihren klassischen
Ausdruck bei Luria und Vital findet. Die ltere und die sptere Kabbala
glaubten bestimmt an die Existenz der Seelenwanderung, und zwar
1
I S A A K L U R I A U N D S E I N E SCHULE
ursprnglich zweifellos aus den Motiven, aus denen heraus stets und
berall dieser Glaube sich entwickelt hat, wie etwa aus den Leiden un
schuldiger Kinder, aus dem Glck der Bsen und dergleichen, sowie
aus bestimmten seelischen Erlebnissen. Diese Dinge verlangten nach
einer natrlichen Erklrung, um der gttlichen Gerechtigkeit auch im
natrlichen Geschehen Ausdruck zu geben. Denn es ist wahr, da die
Lsung solcher Unbegreiflichkeiten durch die Hoffnung auf Vergeltung
im Jenseits und berhaupt durch eschatologische Gedankengnge stets
fr viele religise Menschen etwas Unbefriedigendes gehabt hat. Aber
die alten Kabbalisten kennen Gilgul, wie der hebrische Ausdruck fr
Seelenwanderung bei ihnen heit, nur fr ganz bestimmte Vergehen,
vorwiegend sexueller Natur. Sie wissen nichts von einem universellen
Gesetz der Seelenwanderung, in dem eine innere moralische Kausalitt
der menschlichen Handlungen sich auswirkt, das, was die Inder im
Sanskrit mit dem Worte Karma bezeichnen. Dem entspricht auch, da
die ganze Lehre, die anfangs offenbar mit ziemlicher Gegnerschaft zu
kmpfen hatte, als besonders geheimes Mysterium angesehen wurde
und keine Verbreitung in weiten Kreisen gefunden hat. Isaak ibn Latif,
ein Mystiker des 13.Jahrhunderts, hat die Seelenwanderung voller
Verachtung a b g e l e h n t " . Ganz anders steht es mit der Kabbala des
16.Jahrhunderts. Hier drckt die Lehre vom Gilgul in neuer und ein
dringlicher Weise die Wirklichkeit des Exils aus. Sie erhebt gewisser
maen die Erfahrung des Juden vom Galuth, vom Exil und von den
Wanderungen der Krper, zum Symbol eines allgemeinen Vorganges,
nmlich des Exils der Seelen" . Auch dies innerliche Exil schreibt sich
vom Sndenfall her. Wenn Adam die Seele der ganzen Menschheit ent
hielt, die nun in unendlich vielen Verzweigungen und Verstelungen
und in individuellen Gestaltungen sich auf das ganze Menschen
geschlecht verteilt, so sind alle Wanderungen der Seelen letzten Endes
nur Wanderungen der einen Urseele, die ihren Abfall durch das Exil zu
shnen hat. Zustzlich kommen noch bei jedem Einzelnen zahllose An
lsse immer erneuten Exils, die sein eigenes Verhalten bietet, hinzu.
Der Gilgul tritt hier in umfassender Weise als Weltgesetz auf, und die
Idee einer jenseitigen Vergeltung durch Strafen in der Hlle tritt dem
gegenber stark in den Hintergrund. Es ist klar, da eine radikal durch
gefhrte Theorie der Vergeltung im Proze der Wanderungen der Seele
selbst berhaupt keinen Platz mehr fr den Gedanken einer Vergeltung
6
310
HAUPTSTRMUNGEN
in der Hlle lt; so hat es in der T a t nicht an radikal-allegorischen

Wegdeutungen der Hlle gefehlt" . Im allgemeinen vermischen sich
jedoch beide Ideen, und man suchte gerade in Safed bei der Ausarbei
t u n g der einzelnen Stadien der Seelenwanderung von vornherein auch
Platz fr die altmodische Hlle zu lassen. Es tritt also eine Art Ineinanderschachtelung der beiden Vergeltungsarten ein. Aber das
Schwergewicht liegt ohne Zweifel durchaus auf der Seelenwanderung.
Diese Lehre wird nun mit der von der Aufgabe des Menschen in
enge Verbindung gebracht. Jede individuelle Seele hat nmlich nur so
lange ein individuelles Dasein, bis sie ihre geistige Wiederherstellung
vollzogen hat. Die Seelen, die die gttlichen Gebote erfllt haben, seien
es die der ganzen Menschheit - den Shnen Noahs - gegebenen, oder
seien es wie bei den Juden die 613 Gebote der Tora, sind vom Gesetz
der Wanderung befreit und erwarten an ihrem seligen Ort, bei der all
gemeinen Wiederherstellung aller Dinge, ihre Einfgung in die Urseele
Adams. Solange die Seele aber diese Aufgabe nicht erfllt hat, ist sie
dem Gesetz der Wanderung unterworfen. Solche Wanderung ist dann
nicht nur bloe Vergeltung, sie ist zugleich auch eine Gelegenheit,
Gebote, die ihr frher zu erfllen nicht vergnnt waren, nunmehr aus
zufhren und dadurch am Werk der Selbstgestaltung weiterzuarbeiten.
Reinen Vergeltungscharakter trgt vor allem die Vorstellung von einer
Wanderung in andere Bereiche der Natur, in Tiere, Pflanzen und Steine.
Solche Verbannung von Seelen oder Seelenfunken in den Kerker frem
der Existenzformen, in wilde Tiere, Pflanzen und Steine, stellt eine
besonders schauervolle Art des Exils dar. Wie knnen sie aus solchem
Exil erlst werden? Luria antwortet hierauf mit der Lehre von der Ver
wandtschaft gewisser Seelen, je nach dem Ort, an dem sie ursprnglich
in dem geistigen Leib Adams, des Vaters der Menschheit, lokalisiert
waren. Es gibt - nach ihm - Seelenverwandtschaften und sogar Seelen
familien, die in gewisser Weise eine dynamische Einheit bilden und mit
einander zusammenhngen" . Diese Seelen vermgen in besonderer
Weise einander zu helfen und sich in ihren Taten gegenseitig zu er
gnzen. Sie vermgen auch Funken aus ihrer Gruppe oder Familie, die
in den Abgrund niederer Existenzen gefallen sind, durch fromme T a t e n
wieder heraufzuheben und ihnen den Wiederaufstieg zu hheren
Daseinsformen zu ermglichen. Die Lehre von der geheimen Verwandt
schaft und daraus resultierenden Sympathie der Seelen wirft fr Luria
8
}U
ein Licht auf viele Erzhlungen der Bibel. Die wahre Weltgeschichte
wre hiernach also die, die die Geschichte der Wanderungen und der
Zusammenhnge der Seelen und Seelenfamilien zu schreiben ver
mchte. Und genau das ist es, was Chajim Vital in den letzten Teilen
seines Sefer ba-Gilgulim versucht hat. Hier und in hnlichen Schriften
mischen sich in seltsamer Weise rein visionre Elemente, charakterologische (zum Teil tiefreichende) Intuitionen mit bloen homiletischen
Einfllen und Assoziationen.
Die Seelenwanderung ist also ein Stck des Prozesses der Restitu
tion, des Tikkun. Infolge der Kraft des Bsen im Menschen zieht sich
diese Wanderung unsagbar lange hin und schiebt dadurch die Erlsung
immer weiter hinaus. Luria fand nun - und diese Lehre bte eine auer
ordentliche Anziehungskraft aus - , da durch geeignete religise Hand
lungen, wie Riten, Bubungen und Meditationen, dieser Proze der
Wanderung wesentlich abgekrzt werden k a n n . Jeder Mensch trgt
die geheimen Spuren der Wanderung seiner Seele in den Lineamenten
seiner Stirn und seiner Hand mit sich , sowie in der Aura, die von
seinem Krper ausstrahlt . Und wem es gegeben ist, diese Schrift der
Seele zu entziffern - und das sind freilich nach Cordovero und Luria
nur die groen Mystiker - , der vermag in das Schicksal der Seelen
helfend einzugreifen .
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Es ist nun sehr interessant und aufschlureich, da diese kabbali

stische Lehre von der Seelenwanderung, die ursprnglich, wie gesagt,
nur in sehr kleinen Kreisen gepflegt wurde, sich von etwa 1550 an
mit unglaublicher Schnelligkeit in weitesten Kreisen durchsetzte. Das
erste grere Buch, das auf eine sehr ausgefhrte Systematik dieser
Lehre aufgebaut ist, ist das Werk Galli Rasaja, Die offenbarten Myste
rien, das 1552 von einem anonymen Autor geschrieben w u r d e . Bin
nen kurzem entwickelte sich diese Lehre zu einem integrierenden Be
standteil des jdischen Volksglaubens und der jdischen Folklore. Da
wir es hier, im Unterschied zu der Mehrzahl der Elemente des jdischen
Volksglaubens, mit einer Vorstellung zu tun haben, die in den sozialen
und kulturellen Gemeinschaften, in denen die Juden lebten, nicht be
sonders verbreitet war, so ist dies besonders bemerkenswert. Wie ich
schon sagte, scheint mir, da die besondere historische Situation der
Juden in diesen Generationen hieran einen mindestens ebenso groen
Anteil hat wie etwa das, was man eine allgemeine Disposition zum
124
312
HAUPTSTRMUNGEN
Animismus nennen knnte. Der Volksglaube neigt dazu, alles Seiende

zu beleben und handeln zu lassen. Hier aber verband sich mit der pri
mitiven Denkweise eine Lehre, die die tiefsten und leidvollsten Erfah
rungen des Juden im Exil in einer die Phantasie unmittelbar anspre
chenden Weise auszudrcken und zu verklren unternahm. Denn der
Begriff des Exils selber nimmt hier eine neue Bedeutung an. Frher
wurde es - zum Beispiel bei Saadja - entweder als Strafe fr die Snden
Israels oder als eine Prfung fr Israels Glaubenstreue angesehen. N u n
ist es zwar all das auch, aber eigentlich ist es eine Mission geworden,
denn es gilt, die gefallenen Funken aus allen Orten zu erlsen. U n d
das ist das Geheimnis, warum ber Israel verhngt ist, da alle Vlker
der Welt es versklaven: es soll aus ihnen jene Funken herausholen, die
unter sie gefallen s i n d . . . Und darum war es notwendig, Israel in alle
vier Winde zu zerstreuen, damit es alles emporhebe"'.
10
Der Einflu der lurianischen Kabbala, die etwa von 1625 an so etwas
wie die wahre tbeologia mystica des Judentums wurde, kann gar nicht
hoch genug veranschlagt werden. Sie lehrte ein Judentum, das auch in
seinen volkstmlichsten Aspekten voll von messianischer Spannung
war. Jeder Jude wurde auf eine vorher ganz unerhrte Weise von der
neuen Lehre fr die Beendigung des groen Werkes des Tikkun, der
messianischen Restitution, in Anspruch genommen. Luria selbst war,
wie wir mit Sicherheit annehmen drfen, der Meinung, da das Ende
nahe war, und hegte die Hoffnung, das Jahr 1575 werde das Erlsungs
jahr sein, eine Hoffnung, die viele andere Kabbalisten seiner Generation
mit ihm t e i l t e n " . Es liegt offenbar im Wesen solcher Lehren, da die
Spannung, die in ihnen Ausdruck findet, nach schneller und dramati
scher Entladung drngt. Sobald diese Lehre, in der alles auf den Ab
schlu des Tikkun angelegt war, Herrschaft ber wesentliche Schichten
des jdischen Volkes erhielt, konnte es nicht lange dauern, da man
auch wirklich das Ende des Prozesses mitzuerleben glaubte. Aber auch
als der messianische Gehalt der lurianischen Ideen im Feuer eines apo
kalyptischen Brandes im Herzen des Judentums aufzugehen drohte,
behielten die fundamentalen spekulativen Ideen dieser Mystik und
deren praktische Folgerungen ihren Einflu.
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Aber nicht nur die Ideen, sondern auch eine groe Menge von Sittel
und Gebruchen, die von den Kabbalisten Safeds - keineswegf nur von
Lurias Schlern allein - aus mystischen Grnden propagiert wurden,
setzten sich in allen Gemeinden durch. Es sind dies groenteil Riten
und Gebruche, die mit der immer strker werdenden Unterwerfung
des Gemeindelebens unter asketische Prinzipien zusammenhngen. So
zum Beispiel das Fasten der Erstgeborenen am Tage vor Pessach, dal
Durchwachen der Nchte vor Schebuoth und Hoscbana Rabba, die Um
wandlung des letzteren Tages (des siebenten Tages des Laubhtten

festes) aus einem Freudenfest in einen Butag, der eigentlich erst den
Vershnungstag abschliet, die Umwandlung des Tages vor jedem
Neumond in einen sogenannten kleineren Vershnungstag, und vie
les derartige m e h r . An die Stelle der Buvorschriften der alten deut
schen Chassidim treten nun fr die Bufertigen die neuen Anordnun
gen Isaak Lurias . Einige Bezirke jdischen Lebens werden in auer
ordentlichem Mae vom neuen Geiste durchdrungen und von der
neuen mystischen Darstellung alter Prinzipien beeinflut. In dieser Be
ziehung sind drei Gebiete als besonders auffallend zu erwhnen: die
Feier des Sabbath und anderer Feste, das sexuelle Leben und die Zeu
gung und auerdem alles, was sich auf das Sterben und auf das Leben
nach dem Tode bezieht. Viele dieser Neuerungen wurden uerst popu
lr, wie zum Beispiel das Studium der Mischna in Erinnerung an einen
Verstorbenen - weil Mischna die gleichen Konsonanten wie das hebr
ische Wort Neschama, Seele, aufweist. Besonders die Liturgie, jeder
zeit ja der lebendigste Spiegel religisen Lebens, wurde von dem Ein
flu der Mystiker tief betroffen. Eine Flle von neuen Gebeten, sowohl
fr den Einzelnen als fr die Gemeinde, drang zuerst in die Gebetbcher
privater Konventikel und dann in die allgemein verbreiteten ein . So
haben die Mystiker die Aufnahme der berhmten H y m n e Lecha Jodi
likratb kalla des Salomo Alkabez aus Safed in die Liturgie des Freitag
abends durchgesetzt.
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12
Weitaus die schnste und detaillierteste Schilderung des Lebens des

kabbalatreuen Juden das ganze Jahr hindurch, wie es sich unter der
Herrschaft der lurianischen Kabbala gestaltete, findet sich in dem
groen Werke Chemdath Jamim ", Der Schmuck der Tage, das ein
ungenannter Anhnger des gemigten Sabbatianismus, der die rabbinische Tradition bejahte, verfat hat. (Die alte Theorie, der Autor sei
13
314
HAUPTSTRMUNQEN
niemand anderer gewesen als der sabbatianische Prophet Nathan von

Gaza, mu aufgegeben werden.) Am Anfang des 18.Jahrhunderts in
Jerusalem geschrieben ", bleibt dieses umfangreiche Buch trotz allem,
was uns befremdlich und bizarr erscheint, eines der schnsten und
stimmungsvollsten Werke der jdischen Literatur.
Die lurianische Kabbala war die letzte Bewegung innerhalb des
Judentums, die sich noch siegreich in allen Teilen des Volkes und ohne
Ausnahme in allen Lndern der Diaspora durchzusetzen vermochte.
Sie verlieh also offenbar zum letzen Male innerhalb des alten rabbinischen Judentums einer Welt religiser Wirklichkeit Ausdruck, die noch
dem ganzen Volk gemeinsam war. Es m u dem Philosophen der jdi
schen Geschichte zu denken geben, da die Theorie, die das zum letzten
Male vermocht hat, ihrer inneren Struktur nach alle Anzeichen der
Gnosis trgt. Aber so paradox ist historische Wirklichkeit.
Wir knnen abschlieend die lurianische Kabbala als eine mystische
Deutung des Exils und der Erlsung ansehen, ja wenn man will als
einen groen Mythos des Exils. Die tiefsten religisen Antriebe des
Juden in jenen Zeitluften haben sie bestimmt. Exil und Erlsung sind
fr sie im genauesten Sinne groe mystische Symbole geworden, die
auf etwas im Dasein Gottes selber hinweisen. Diese neue Lehre von
Gott und der Welt entspricht der neuen moralischen Idee des Men
schen, die sie propagiert. Es ist das Ideal des Asketen, der auf die messianische Reformation, auf die Beseitigung des Makels der Welt, auf
die Restitution aller Dinge in Gott ausgeht, des Mannes der geistigen
Aktion, der durch den Tikkun das Exil zerbricht, das historische Exil
des jdischen Volkes und jenes innere Exil, in dem alle Kreatur seufzt.
1
ACHTES KAPITEL
S ABB A T I A N I S M U S U N D M Y S T I S C H E
HRESIE
i
Die Entwicklung der jdischen Mystik erweist sich seit der Ver
treibung aus Spanien als eine ungewhnlich einheitliche Bewegung
ohne Nebenstrmungen. Die katastrophalen Ereignisse hatten mit
auerordentlicher Vehemenz einen Abgrund aufgerissen, den - wie wir
sahen - die religise Bewegung von Safed auf vollkommen neue Weise
mystisch zu berbrcken unternahm. Die neue Kabbala, wie sie sich
vor allem eben in den Ideen Lurias niederschlug und schlielich von
der jdischen Theologie akzeptiert wurde, drckt, wie mir scheint, auf
ziemlich vollkommene Weise das besondere Lebensgefhl aus, das in
den Generationen nach 1500 herrschend wurde. Die neuen Lehren ver
binden eine mystische Deutung des Exils mit einer ebenfalls mystischen
Theorie vom Weg zur Erlsung. Der alte Geist mystischer Kontempla
tion vereinigt sich mit dem neuen Element messianischer Leidenschaft
und mit dem apokalyptischen T r a u m vom Ende der Zeit der Leiden
und Erniedrigungen. Der Sieg der lurianischen Kabbala und ihrer Lehre
vom Tikkun, von der Restitution der ursprnglichen Harmonie durch
das irdische Medium eines mystisch gedeuteten Judentums, mute mit
historischer Notwendigkeit zu einer Explosion jener Krfte fhren, die
diese Kabbala hervorgerufen und zum Erfolg gefhrt hatten. Darf die
Kabbala als der legitime Ausdruck des Lebensgefhls dieser Genera
tionen angesehen werden, so ist es kein Wunder, da zwischen den histo
rischen Bedingungen, die das Schicksal der Juden in dieser Epoche der
Durchsetzung der Kabbala bestimmen, und der inneren Entwicklung
des religisen Denkens und seiner neuen Aspekte weitgehende ber
einstimmung besteht. Ein Judentum, das nicht nur in seinem ueren
Schicksal durch alle Hllen der Verfolgung und Bedrckung gegangen
war, das also Exil und Verfolgung bis zur Neige ausgekostet hatte,
3l6
HAUPTSTRMUNGEN
zugleich aber auch die Spannung zwischen Exil und Erlsung am

weitesten entwickelt hatte - ein solches Judentum mute einmal den
entscheidenden Schritt zum Messianismus wagen. Mit dem Erscheinen
von Sabbatai Z w i und Nathan von Gaza bricht alles, was sich in den
Generationen vorher an aktiven und passiven Krften latent ange
sammelt hatte, in einer ungeheuren Explosion hervor.
Es ist nicht meine Absicht, hier die Geschichte des Aufkommens und
Zusammenbruchs der sabbatianischen Bewegung der Jahre 1665 und
1666 darzustellen, also vom Auftreten Sabbatai Zwis als Messias bis zu
seinem Abfall vom J u d e n t u m und bis zu seinem bertritt zum Islam,
als er vor den trkischen Sultan gefhrt wurde. Ich will weder die Ein
zelheiten der Biographie des Messias noch die seines Propheten Nathan
von Gaza schildern, noch die ungeheure religise Massenbewegung,
die wie ein Taumel alle Teile der Diaspora ergriff, die durch den Ein
flu der neuen Kabbala gleichmig auf ein solches Ereignis vorbereitet
war. Weiteste Kreise des Volkes gaben sich hchst extravaganten Bu
bungen hin, von denen die Zeitgenossen bezeugen, da niemals der
gleichen war und niemals dergleichen wieder sein wird, bis die wahre
Erlsung k o m m t . Zugleich aber koinzidiert damit ein Ausbruch der
berschwenglichsten Freude und des Enthusiasmus - glaubte man doch
nun den sinnflligen Beweis vor Augen zu haben, da all das Leiden
von 1600 Jahren nicht umsonst gewesen. Schon bevor die Erlsung
realiter eingetreten war, brach bereits das Gefhl des Erlstseins durch.
Ein ganzes Jahr lang werden die Massen zutiefst aufgewhlt, und in
weiten Schichten entsteht ein neues Lebensgefhl, das viele Jahre lang
als Wirklichkeit der Seele in ihnen weiterwirkte.
Das Rohgerst der ueren Ereignisse findet man in jedem jdischen
Geschichtswerk, wenngleich auch hier viele Einzelheiten noch der Be
richtigung und der kritischen Klrung bedrfen*. Meine Aufgabe ist
es, hier die Aspekte der sabbatianischen Bewegung zu behandeln, die
in der historischen Literatur bisher entweder vollkommen oder zum
groen Teil in den Hintergrund gerckt, miverstanden oder ganz
und gar unbekannt geblieben sind. Erst deren richtige Wrdigung er
mglicht es, die wahre N a t u r dieses noch im Scheitern grandiosen Ver
suches - einer Revolution des Judentums von innen her - in der Ge
schichte des Judentums berhaupt und der jdischen Mystik im be
sonderen zu verstehen.
1
SABBATIANISMUS U N D MYSTISCHE HRESIE
2
Dieser Versuch kann nicht unternommen werden, ohne etwai Uber
die Persnlichkeit der beiden Initiatoren der Bewegung zu sagen und
ihre Bedeutung fr deren Zustandekommen und Entwicklung nher
zu umreien. Dies ist um so notwendiger, weil ich mich auch hier wie
in so vielen Punkten, die bereits berhrt worden sind, von der traditio
nellen Auffassung entschieden entfernen mu. Was war eigentlich der
Grundzug von Sabbatai Zwis Persnlichkeit, und was war sein indi
vidueller Anteil am Ausbruch der Bewegung? Wie ist sein Verhltnis
zu Nathan von Gaza, seinem spteren Propheten, zu verstehen? Die
bis in die letzten Jahre hinein einzig gedruckt vorliegenden Quellen
haben es den Gelehrten nicht erlaubt, sich ein eindeutiges Bild von
dieser Problematik zu machen. Merkwrdig genug sind nmlich gerade
die wichtigsten Dokumente, die uns eine Antwort auf diese Fragen er
mglichen, bis in unsere Zeit hinein ungedruckt geblieben, und ihr
Fehlen hat es oft unmglich gemacht, selbst von den publizierten
Schriften einen richtigen Eindruck zu bekommen. Unter diesen Um
stnden hat man zuviel Wert auf die Zeugnisse von Leuten gelegt, die
mit den zentralen Persnlichkeiten nicht intim bekannt waren. Es ist
daher nicht verwunderlich, da da, wo die Gelehrten versagt haben,
Dichter, Dramatiker und Romanciers versucht haben, das Bild mit
Hilfe ihrer Phantasie zu vervollstndigen. Wir besitzen aber eine gar
nicht geringe Anzahl beraus wertvoller Dokumente, sei es rein per
snlicher, sei es theologischer Natur, aus den Kreisen der engsten An
hnger Sabbatai Zwis, die ein ganz unerwartetes Licht auf die oben
aufgeworfenen Probleme werfen. Die Analyse aller mir bekannt gewor
denen Quellen hat nun folgende Resultate ergeben.
Es war nicht Sabbatai Zwi selber, der durch sein Auftreten und seine
jahrelange Propaganda' schlielich trotz aller Verfolgungen die Bewe
gung hervorgerufen hat, die seinen Namen trgt. Gewi, sie wre ohne
ihn in dieser Form undenkbar; dennoch wre sie nur auf Grund seiner
Aktivitt allein niemals ausgebrochen. Erst die Erweckung Nathans
von Gaza zum Propheten und dessen Auftreten haben den Stein ins
Rollen gebracht, und die Bedeutung dieses beim Ausbruch der Be
wegung erst zwanzigjhrigen genialen Jnglings mu ganz anders ein
geschtzt werden, als es bisher geschehen ist.
318
HAUPTSTRMUNGEN
Gewi, Sabbatai Z w i hielt sich schon vor 1665, dem kritischen

Datum, in gewissen Momenten fr den Messias und hat dem wohl auch
hier und da, wenn auch nur sehr sporadisch, Ausdruck gegeben. Aber
niemand, buchstblich niemand, hat diesen Anspruch ernst genommen;
auch aus dem Kreise seiner Verehrer in Smyrna hat niemand zwischen
1648, dem Datum, an dem es zum erstenmal einen leichten Skandal um
ihn herum gegeben zu haben scheint, und 1665 auch nur das geringste
Zeichen gegeben, da er etwas ber die Existenz und Persnlichkeit
des wahren Messias Gottes wte. Der Grund dafr ist sehr einfach
und enthlt den Schlssel zum Verstndnis der Persnlichkeit dieses
tragischen Messias. Sabbatai Zwi war psychisch krank. Man hat das
schon fters vermutet und von Paranoia oder Hysterie gesprochen .
Aber eine Unmenge von unmittelbaren Zeugnissen beweist, da seine
seelischen Krankheitszustnde von anderer Art waren: er war ein ganz
ausgesprochener Manisch-Depressiver, also ein Mensch, bei dem Z u
stnde der schwersten Depression und Melancholie periodisch mit sol
chen manischer Exaltation, hchster Begeisterung und Euphorie ab
wechseln. Dazwischen liegen Perioden eines ziemlich normalen seeli
schen Habitus.
Sabbatai Zwi zeigt kein Symptom echter Paranoia, aber in geradezu
erstaunlicher Flle alle Merkmale einer manisch-depressiven Erkran
kung, wie sie in den magebendsten Lehrbchern der Psychiatrie be
schrieben werden . Seine Biographen teilen persnliche Zge von ihm
mit, die klar darauf schlieen lassen, da sich zwischen seinem sech
zehnten und zwanzigsten Lebensjahr die ersten Symptome dieser
Krankheit zeigten , die sich - was fr uns besonders wichtig ist - vor
allen anderen psychischen Erkrankungen dadurch auszeichnet, da sie
zu keiner Auflsung und Zerstrung der menschlichen Persnlichkeit
fhrt und vor allem die Intelligenz durchaus intakt lt. N u r in einem,
dafr aber besonders eindrucksvollen Dokument spricht einer seiner
wichtigsten Anhnger, der ihm bis ans Lebensende treu geblieben ist,
direkt und klar von Krankheit. Es ist dies Samuel Gandur, der im
Sommer 1665 aus gypten nach Gaza geschickt wurde, um den dorti
gen Vorgngen auf den Grund zu gehen. Dieser begeisterte Anhnger
Sabbatai Zwis und Nathans schreibt ber seinen Meister:[Man sagt
von Sabbatai Zwi, da er seit fnfzehn Jahren von Leiden folgender Art
niedergedrckt wird: es verfolgt ihn eine Depression, die ihm keine
3
SABBATIANISMUS UND MYSTISCHE HRESIE
JIQ
Ruhe lt und ihm nicht einmal zu lesen erlaubt, ohne da er zu sagen

vermchte, welcher Art dieser Angstzustand eigentlich sei, der ber
ihn gekommen istJSo nimmt er ihn auf sich, bis die Depression von
seinem Sinne weicht, um dann in groer Freude zu seinen Studien zu
rckzukehren. Er leidet schon viele Jahre lang an dieser Krankheit, und
kein Arzt wei dafr eine Heilung, sondern sie gehrt zu jenen, die
vom Himmel verhngt werden . In dem gleichen Bericht erzhlt der
Briefschreiber auch, wie solch eine schwere Depression in der Nacht
vor dem Pfingstfest 165 ber Sabbatai Zwi gekommen sei .
Wir haben auch ber seine manischen Zustnde die klarsten Zeug
nisse. Die Sabbatianer sprechen spter nicht mehr von Krankheit; fr
ihr Bewutsein sind dies von G o t t verhngte, besondere Erscheinun
gen, fr die sie theologische Termini gebraucht oder neu geprgt haben,
die aufs genaueste den Begriffen Depression und Exaltation entsprechen.
Ihre Schriften wissen von einem periodischen Wechsel von Zustnden
der Erleuchtung und des Fallens oder Verlassenseins , von
einem enthusiastischen Stand auf den hchsten Stufen und einem
spirituellen Stand der uersten A r m u t und des Elends. Die Be
richte ber diese manischen Zustnde, von denen der weitaus kost
barste von Sabbatai Zwi selbst herrhrt, liefern den Schlssel zum Ver
stndnis dessen, was diese Krankheit fr die Bildung seiner Persnlich
keit bedeutet hat. Wir hren hier, was eigentlich der Inhalt seiner
Manie war. Dieser ist in der T a t seltsam genug und fr das Schicksal
der ganzen sabbatianischen Bewegung von groer Bedeutung gewor
den: Sabbatai Zwi, der kabbalistische Asket und fanatische Fromme,
fhlt sich in diesen Zustnden des manischen Enthusiasmus gedrungen,
Akte zu begehen, die dem Religionsgesetz widersprechen und es ver
letzen. Ein latenter Antinomismus wird, wenn auch zuerst in relativ
harmlosen F o r m e n " , in diesen Handlungen sichtbar, die bei den Sabbatianern den vielsagenden, aber bescheidenen Namen Ma'assim sarim,
befremdliche, paradoxe Handlungen, fhren.
Der Ursprung dieser so ausgesprochenen Neigung zu bizarren und
der Halacha ins Gesicht schlagenden Handlungen kann natrlich nur
vermutet werden. Moses Pinheiro, einer der Studienkollegen des Mes
sias aus seiner Jugendzeit in Smyrna, legte viele Jahre spter ein Zeugnis
ber die kabbalistischen Bcher ab, die Sabbatai Z w i studiert habe,
und dies Zeugnis kann uns vielleicht die gesuchte Aufklrung liefern.
6
320
HAUPTSTRMUNGEN
Er berichtete - und es ist schwer zu sehen, aus welchen Motiven er

diese Angabe etwa erdichtet haben sollte - , Sabbatai Z w i habe in sei
nen jungen Jahren von mystischen Bchern ausschlielich den Sohar
und das Buch Kana studiert . Dies letztere Werk aus dem 14. Jahrhun
dert ist aber, wie ich in einem frheren Kapitel angedeutet habe, in der
T a t aus der gleichen Mischung fanatischer Frmmigkeit und Bejahung
der Halacha aus mystischen Grnden mit verhllter, zum Teil hchst
radikaler Kritik an ihr hervorgegangen, die in Sabbatai Zwis Person
dann gleichsam Fleisch geworden ist und deren Elemente in der sabba
tianischen Bewegung nach der Apostasie des Messias dann in Konflikt
miteinander geraten sind. Vielleicht stand er also, gerade als jene Zu
stnde von ihm Besitz zu ergreifen begannen, unter der Wirkung eines
tieferen Studiums dieses Buches, das seinen Eindruck auf den Vorstel
lungsinhalt seiner Manie nicht verfehlt hat. Mit der lurianischen
Kabbala hat er sich anscheinend erst spter theoretisch beschftigt,
wenn er auch, nach allem, was wir hren, in seiner Lebensweise
im allgemeinen den asketischen Prinzipien der Safeder Kabbalisten
folgte.
11
Salomo ben Abraham Laniado aus Aleppo, auch nach der Apostasie
des Messias noch ein begeisterter Sabbatianer, berichtet in einem Brief
nach Kurdistan, was ihm Sabbatai Zwi bei seiner Durchreise durch
Aleppo, im Sptsommer 1665, selbst ber sich erzhlt h a b e " : Seit
1648 kam der Heilige Geist und eine groe ,Erleuchtung' ber i h n ; er
pflegte den Gottesnamen nach den Buchstaben auszusprechen und
befremdliche Handlungen zu begehen, weil es ihm schien, da gerade
so zu handeln aus vielen Grnden und zum Zweck von Handlungen des
Tikkun, die er zu vollbringen dachte, angemessen sei. Die ihn sahen,
verstanden aber sein Anliegen nicht, und er war in ihren Augen ein
Narr *. Und oftmals bestraften ihn unsere Lehrer im Heiligen Land
wegen der Schlechtigkeit seiner Handlungen, die fern vom gesunden
Menschenverstand waren, so da er gezwungen war, sich von den
Menschen abzusondern und Wsteneien aufzusuchen . . . Und manch
mal berfiel ihn eine groe Depression, manchmal aber kam ihm etwas
vom Glanz der Schechina zu. Oft auch prfte ihn Gott mit groen Ver
suchungen, und er bestand sie alle. Ja Laniado erzhlt sogar, da,
wenn die Erleuchtung von ihm gewichen war, er sich ganz wie ein
normaler Mensch benahm und die befremdlichen Handlungen bereute,
15
321
die er begangen h a t t e ; denn er verstand dann ihren Grund nicht mehr,

wie er ihn im Moment, als er sie beging, verstanden hatte.
Hier haben wir also eine genaue Darstellung des seelischen Zustandes Sabbatai Zwis. Von den Versuchungen, die in der Depression ber
ihn kamen, ist besonders in den Schriften Nathans von Gaza sehr viel
die Rede, und wir erfahren dabei, da es sich um solche dmonischen
und erotischen Charakters gehandelt h a t . Mit anderen Worten: wir
haben einen Menschen vor uns, der whrend seiner melancholischen
Depressionen von Dmonen gehetzt wird, dabei krperlich und geistig
Schweres durchzumachen hat und allem hilflos ausgeliefert i s t . Ande
rerseits geht im Zustand der Exaltation, wie bei so vielen moralisch
und intellektuell hochstehenden Manischen, eine starke persnliche
Suggestivwirkung von ihm aus. N u r in diesem Zustand verfgt er ber
persnlichen Magnetismus. Seine intellektuellen Krfte, so entwickelt
sie zweifellos waren, sind brigens keineswegs ungewhnlich oder gar
genial. Wir besitzen weder Schriften von ihm noch - was mehr zhlt unvergeliche Aussprche, Epigramme oder Reden. Als Kabbaiist und
Gelehrter mu er durchaus von mittlerem Ma gewesen sein. Sein
emotionelles Leben war aber offensichtlich sehr stark entwickelt. Er
war auergewhnlich musikalisch, sang gern und hrte gern singen whrend seiner Festungshaft in Gallipoli im Sommer 1666 hatte er fast
T a g und Nacht Musikanten um s i c h " - , und beim Psalmensingen, das
er ganz besonders liebte, geriet er leicht in groe seelische Erregung.
Was ihn aber wirklich auszeichnete, war eben jene besondere Note sei
ner Manie, jene Handlungen antinomistischen Charakters, die aber von
ihm selbst, offenbar in der religisen Erregung, als heilige Handlungen
ausgebt wurden. Das war sein spezifischer Z u g und zugleich auch
seine wichtigste Leistung fr die sabbatianische Bewegung, in der er
sonst im wesentlichen eine ziemlich passive Rolle gespielt hat. Damit
hat er ihr in der T a t von Anfang an, sobald er einmal als religise Auto
ritt anerkannt war, ihre besondere Struktur gegeben. Aus seiner Per
snlichkeit stammt also das Gesetz der Bewegung, das freilich erst
Nathan von Gaza an ihm entdeckt und formuliert hat. In seinen Erleuchtungszustnden war er das lebendige Urbild jenes Paradoxons des
heiligen Snders. Es ist wohl mglich, da er, ohne es klar ausdrcken
zu knnen, das Bild von Akten des Tikkun, die in Verletzungen des Ge
setzes bestehen, in seinen Erregungen vor sich gehabt hat. Und dies
15
16
322
und nichts anderes ist die originelle Erbschaft, die er der Bewegung
hinterlassen hat. Dieser sozusagen sakramentale Charakter antinomistischer Handlungen, die hier stets einen Ritus darstellen, bleibt als
Schibboleth der Bewegung gerade auch in ihren radikaleren Formen ge
wahrt. In seinen normalen Zustnden ist der Sabbatianer nichts
weniger als ein Antinomist. Der Vollzug solcher Handlungen ist ein
Ritual, eine Feier des Einzelnen oder ganzer Gruppen, ist etwas Un
gewhnliches, der Erregung Entspringendes und Erregung Zeugendes.
3
So ging Sabbatai Zwi jahrelang durch die Welt, ohne Freunde oder
wirkliche Anhnger und ohne irgend etwas fr die Verwirklichung
jener messianischen Aspirationen zu t u n , die er in Momenten grter
Erregung hatte. Ohne Nathan von Gaza wre er einer unter manch
anderen anonymen Enthusiasten geblieben, die in jener Generation,
besonders nach den groen Katastrophen der polnischen Massaker im
Verfolg des Chmielnitzkischen Aufstandes von 1648, von messianischer
Berufung trumten, ohne da ihnen irgendwer Beachtung schenkte.
Da er sich Ende 1662 in Jerusalem niederlie, wurde zum Wendepunkt
seines Lebens. Whrend der ersten zwei Jahre seines dortigen Aufent
haltes mu Nathan von Gaza (1644 bis 1680), damals ein blutjunger
Student des Talmud, Sabbatai Zwi, der in der relativ kleinen jdischen
Gemeinde sicherlich als sonderbarer Heiliger viel von sich reden machte,
oft gesehen haben. Auch ohne nhere persnliche Beziehungen, fr die
nichts spricht, m u sich das Bild des damals an die vierzig Jahre alten
Sabbatai Zwi dem beraus empfnglichen jungen Studenten - er ist
selbst siebzehn bis neunzehn Jahre alt! - tief eingeprgt haben.
Ganz ohne Sabbatai Zwis Z u t u n , der damals auf einer Mission fr
die Jerusalemer Gemeinde in gypten war, vollzieht sich die entschei
dende Erweckung Nathans zum Propheten. Im Jahre 1667 erzhlt er
hiervon selbst in einem bisher ungedruckten Brief : I c h j e r n t e die
Tora in Reinheit, bis ich zwanzig Jahre alt war, und habe den groen
Tikkun vollzogen, den Isaak Luria fr jeden, der schwere Verfehlung auf
sich geladen, angeordnet hat. Obwohl ich gottlob keine Snden in
freventlicher Absicht begangen habe, habe ich ihn fr den Fall voll
zogen, da etwa meine Seele dennoch aus einem frheren Stand ihrer
18
323
Wanderung befleckt sein sollte. Im zwanzigsten Lebensjahr begann

ich, das Buch Sohar und ein weniges von den Schriften Lurias zu stu
dieren. Wer sich aber zu reinigen kommt, dem steht man vom Himmel
bei, und so sandte er mir denn einige seiner heiligen Engel und seligen
Geister und enthllte mir viele Mysterien der Tora. Noch im gleichen
Jahr befand ich mich, da meine Kraft von den Visionen der Engel und
der heiligen Seelen Anregung erhalten hatte, in einem langen Fasten in
der Woche nach dem Purimfest. Whrend ich mich nun in Heiligkeit
und Reinheit in einem besonderen Zimmer eingeschlossen und unter
groem Weinen das Morgengebet verrichtet hatte, kam der Geist ber
mich, meine Haare strubten sich, meine Knie schlotterten, und ich
schaute die Merkaba, und ich sah Visionen von Gott, den ganzen T a g
ber und whrend der ganzen Nacht, und wurde der wirklichen Prophetie gewrdigt wie irgendeiner der Propheten; die Stimme sprach
zu mir und begann mit den Worten: ,So spricht der Herr.' Und mit
uerster Klarheit prgte sich meinem Herzen ein, auf wen sich meine
Prophetie bezog [das heit auf Sabbatai Zwi], und bis heute habe ich
nicht wieder ein so groes Gesicht gesehen; aber es blieb in meinem
Herzen verborgen, bis der Erlser sich selbst in Gaza offenbarte und
als Messias auftrat; erst damals wurde mir vom Engel erlaubt, bekannt
zu machen, was ich gesehen h a t t e .
Wie aber kam Sabbatai Zwi dazu, sich als Erlser in Gaza zu offen
baren? Die Antwort ist ebenso einfach wie berraschend. Als nmlich
Sabbatai Zwi in gypten aus einem Schreiben des Samuel Gandur er
fuhr, da in Gaza ein Eingeweihter aufgetreten sei, der den Leuten die
Wurzel ihrer Seele mitteile und jedem einen seinen besonderen Um
stnden entsprechenden Tikkun gbe, da lie er seine Mission mitten
drin liegen und ging ebenfalls nach Gaza, um einen Tikkun und Ruhe
fr seine Seele zu finden . Ich halte dies fr den wichtigsten Satz in
der Geschichte Sabbatai Zwis. Denn als das Gercht von Nathans Er
weckung sich verbreitet hatte, kam Sabbatai Zwi zu ihm, und zwar
keineswegs als Messias oder auf Grund irgendwelcher geheimer Verab
redungen, sondern u m Ruhe fr seine Seele zu finden. Sagen wir es
deutlich: Sabbatai Zwi kam als Patient zum Seelenarzt. Wir wissen aus
Laniados Brief, da er gerade damals in gypten in eine normale Periode
gekommen war und sich ber seine in der Manie begangenen ber
schreitungen beunruhigte. Er suchte Heilung von seiner Psychose, und
19
20
324
HAUPTSTRMUNGEN
erst da berzeugte ihn Nathan kraft jenes prophetischen Gesichtes, in

dem er - wie er an anderer Stelle berichtet - auch die Gestalt Sabbatai
Zwis als des Erlsers gesehen hatte, von der Authentizitt seiner messianischen Mission. Erst Nathan hat ihm die Sicherheit verliehen und
ihn, nachdem sie mehrere Wochen lang zusammen durch die heiligen
Sttten Palstinas gezogen waren, dazu gebracht, sich als Messias zu
erklren.
In Nathan haben wir eine seltene Vereinigung von Charakterzgen.
Er ist, wenn ich es in einer Formel zusammenfassen darf, der Johannes
und der Paulus des neuen Messianismus in einem, gewi eine hchst
merkwrdige Erscheinung. Er hat gerade die Eigenschaften, die wir an
Sabbatai Zwi vermissen, also unermdliche Aktivitt, originelle theo
logische Gedanken, leidenschaftliche produktive Kraft und literarische
Begabung. Er verkndet den Messias und bereitet ihm den Weg, zu
gleich ist er aber auch der weitaus wichtigste Begrnder der neuen
Theologie der Bewegung. Er und bald nach ihm der frhere Marranne
Abraham Michael Cardoso sind die groen Theologen des klassischen
Sabbatianismus, das heit einer in verschiedenen Farben abgetnten
hretischen jdischen Mystik. Nathan bt den Antinomismus nicht
selbst; er deutet ihn. Er macht aus einem ungewissen Erregungszustand
mit seiner Euphorie, die sich in nrrischen, bizarren und das Religions
gesetz verletzenden Handlungen entldt, eine heilige Handlung, in
der sich etwas Gewaltiges, der Stand der neuen Welt des Tikkun,
offenbart. Es darf also gesagt werden, da in der T a t aus dem Zusam
mentreffen dieser beiden Persnlichkeiten erst die sabbatianische Be
wegung entstanden ist. Als Nathan diesea sonderbaren Snder, Aske
ten und Heiligen, der manchmal von sich als Messias getrumt hatte,
als solchen anerkannte, ihn zum Symbol, sich selbst aber zum Fahnen
trger einer Bewegung machte, da entstand die gewaltige historische
Kraft dieses neuen Messianismus.
Die besondere Theologie des Sabbatianismus ist schon von ihrem
ersten Ursprung an, noch vor der Apostasie des Messias, durchaus auf
eine mystische Deutung der seelischen Sonderbarkeiten und paradox
erscheinenden persnlichen Zge in Sabbatai Zwi zugeschnitten. Seine
Manien und Depressionen werden kabbalistisch interpretiert; die Figur
Hiobs wird fr Nathan von Anfang an zum Prototyp der Persnlichkeit
des Messias. Wir besitzen noch ein hchst merkwrdiges kleines Buch
21
SABBATIAN1SMUS U N D M Y S T I S C H E H R E S I E
3 2$
Nathans mit dem Titel Drusch ba-Tanninim, Abhandlung ber die

Drachen, in Form eines Kommentars zu einem Sohar-Stck ber das
Geheimnis des Groen Drachen, der in den Flssen gyptens
wohnt** (Ezechiel 29, 3). In dieser Abhandlung, die noch whrend
der Gefangenschaft Sabbatai Zwis in Gallipoli, als noch niemand von
einer Apostasie des Messias auch nur trumte, verfat ist, finden wir
noch keinerlei eigentlich hretische Gedanken* . Nathan trgt seine
Ideen in einer Form vor, die durchaus nicht im Widerspruch zu den
Grundstzen der traditionellen Religion oder der lurianischen Kabbala
stehen. Aber schon hier fgt er seiner Lehre vom Messias ganz neue
Gedanken hinzu, von denen weder die Homiletiker der Agada noch die
Mystiker aus Lurias Schule irgend etwas wissen. Luria kennt das Er
scheinen des Messias als Abschlu des Tikkun, aber in seiner Theorie
nimmt die Frage nach der Seelenwurzel des Messias keinen besonderen
Platz ein**. Er wirft das Problem nicht auf, was die Vorgeschichte von
dessen Seele, bevor sie auf die Welt k o m m t und ihre Funktion erfllt,
gewesen sein mag. Nathan verbindet nun - als neuen Schritt - die tra
ditionellen Ideen der lurianischen Kabbala mit dieser Fragestellung.
Seiner Meinung nach besteht ein Zusammenhang zwischen d e m
Messias und dem Ablauf all jener inneren Prozesse, von denen ich im
letzten Kapitel gehandelt habe, also dem Zimxum, der Schebira und dem
Tikkun. Am Anfang des kosmischen Prozesses zog En-Sof sein Licht in
sich zurck, und es entstand jener Urraum im Zentrum des En-Sof, in
dem sich alle Welten bilden. Dieser Urraum ist voll von formlosen,
hylischen Krften, den Kelipoth. Der Weltproze besteht darin, diesen
formlosen Gewalten Form zu leihen, aus ihnen etwas zu gestalten.
Solange dies nicht erfolgt ist, ist der Urraum, und besonders dessen
unterer Teil, der H o r t des Finsteren und des Bsen. Er ist die Tiefe
des groen Abgrundes, in dem die dmonischen Mchte hausen. Als
nun beim Bruch der Gefe Funken des gttlichen Lichtes, das aus
En-Sof strahlte, um eigentlich im Urraum Form und Gestalt zu schaffen,
nach unten strzten, da strzte auch die Seele des Messias, die in jenem
ersten gttlichen Licht mit einbeschlossen war, nach unten. Seit den
Uranfngen der Schpfung ist sie in die Tiefe des groen Abgrundes
versunken, wird im Gefngnis der Kelipoth, im Bereich der Finsternis,
festgehalten. Mit dieser heiligsten Seele zusammen hausen im Abgrund
die Schlangen, die sie bedrngen und zu verfhren suchen. Diesen
3
326
HAUPTSTRMUNGEN
Schlangen ist die heilige Schlange ausgeliefert, die der Messias

ist - hat doch das hebrische Wort fr Schlange, Nachascb, denselben
Zahlenwert wie das Wort Maschiach, Messias. Erst in dem Mae, wie
die Selektion des Guten und Bsen im Proze des Tikkun aller Welten
im Urraum erfolgt, erfolgt auch die Selektion der Seele des Messias.
Wenn der Proze der Perfektion, an dem diese Seele in ihrem Gefng
nis arbeitet und um den sie mit den Schlangen oder Drachen
kmpft, beendet sein wird - was aber freilich nicht lange vor dem Ende
des allgemeinen Tikkun erfolgt
wird die Seele des Messias ihr Gefng
nis verlassen und sich in einem irdischen Trger der Welt offenbaren.
So Nathan von Gaza. Man ist hchst betroffen, hier im Munde eines
Jnglings aus dem Jerusalemer Ghetto des 17.Jahrhunderts einen ur
alten gnostischen Mythos vom Schicksal der Seele des Erlsers zu ver
nehmen, aus kabbalistischen Begriffen aufgebaut, aber dennoch ganz
offensichtlich zur Erklrung von Sabbatai Zwis pathologischem Geistes
zustand bestimmt. Wrde nicht dies kabbalistische Begriffsmaterial im
Sohar und den lurianischen Schriften tatschlich vorhanden sein, so
wre man versucht, irgendeinen fr uns undurchdringlichen Zusam
menhang anzunehmen zwischen dem alten Mythos der unter dem
Namen Ophiten oder Naassener bekannten Gnostiker, die den
Symbolismus der Schlange in den Mittelpunkt ihrer Gnosis gestellt
haben, und diesem frhesten sabbatianischen M y t h o s .
Nathan macht aus der biographischen Anwendung dieser neuen
Theorie gar keinen Hehl und kommt an vielen Stellen auf sie zu spre
chen. So sagt er: Alle diese Dinge haben wir nur dargestellt, um die
Gre unseres Herren, des Knigs Messias, zu verknden, wie er die
Kraft der Schlange zunichte machen wird, die tiefe und starke Wurzeln
hat. Denn diese Schlangen suchten ihn immer zu betren, und stets,
nachdem er sich abgemht hatte, groe Heiligkeit aus den Kelipoth her
auszuholen, konnten sie von ihm Besitz ergreifen, wenn der Zustand
der Erleuchtung von ihm gewichen war. Dann zeigten sie ihm, da
auch sie die gleiche Macht htten wie jene Sefira der Schnheit, in der
er [Sabbatai Zwi] den wahren Gott dargestellt glaubte, so wie Pharao der der groe Drache ist, das Symbol der Kelipa - sagte: Wer ist Gott?
Wenn aber die Erleuchtung ber ihn kam, pflegte er ihn [den Drachen
oder die Schlange, die ihn in der Depression qulten) niederzuzwingen.
Und davon sagen schon unsere Lehrer [Baba Bathra 15 b ] : Grer ist
25
SABB ATI ANISMUS UND MYSTISCHE HRESIE
327
das, was von Hiob geschrieben steht, als das, was von Abraham steht.
Denn von Abraham heit es nur, da er gottesfrchtig war, von Hiob
aber, da er gottesfrchtig war und das Bse scheute. Denn ich habe
schon im Vorangehenden auseinandergesetzt, da der Erlser in der
Bibel mit dem Namen Hiob genannt wird, weil er unter die Herr
schaft der Kelipoth gesunken war. Und dies letztere bezieht sich auf
die Tage der Finsternis, die die Tage seiner Depression sind; wenn
aber die ,Erleuchtung' ber ihn kam, in den Tagen der R u h e und des
Entzckens, so befand er sich in dem Zustand, von dem es heit: ,Und
scheute das Bse', denn dann kam er aus dem Bereich der Kelipoth
heraus, unter die er in den Tagen der Finsternis gesunken w a r .
In dieser Darstellung Nathans sind also das metaphysische und das
psychologische Element vllig miteinander verflochten oder, genauer
gesagt, miteinander identisch. Die metaphysische Vorgeschichte der
Seele des Messias ist zugleich die Geschichte jener psychischen Z u
stnde, durch die er sich gerade fr Nathan als Erlser beglaubigt. Der
hier noch in ganz unverfnglichen Zusammenhngen gebrauchte gnostische Begriff einer Gefangenschaft des Messias im Bereich der Mchte
des Bsen und der Unreinheit, mit denen er zu kmpfen hat, konnte
mit Leichtigkeit nach der Apostasie auch eine hretische Wendung er
halten. Auf eine geradezu unheimliche Weise ist die sptere hretische
Lehre Nathans und aller anderen Sabbatianer von der Sendung des
Messias, und besonders von seiner Apostasie als einer solchen Sendung,
in diesem erstaunlichen Dokument des frhesten Sabbatianismus vor
gezeichnet .
26
27
Ich denke, die bisherigen Ausfhrungen werfen ein betrchtlich

neues Licht auf die Anfnge und den Verlauf der sabbatianischen Be
wegung. Im folgenden werde ich vor allem ihre religise Seite behan
deln, die sich als Konsequenz der tragischen Apostasie des neuen Mes
sias ergab und direkt wie indirekt das in diesem Schritt liegende Para
dox steigerte . Ich halte es auch fr wichtig, die Entwicklung des
Sabbatianismus aufzuzeigen,weil seine Bedeutung fr die innere jdi
sche Geschichte der folgenden Generationen immer weit unterschtzt
wird. Ist er doch der erste ernsthafte Aufstand im Innern des jdischen
Bewutseins seit dem Mittelalter, sind doch die mystischen Gedanken28
328
HAUPTSTRMUNGEN
gnge in ihm die erste Ursache fr den inneren Zerfall des orthodoxen
Judentums der Glubigen. Die mystische Hresie fhrt in gewissen
Gruppen ihrer Anhnger zu Konsequenzen von mehr oder weniger ver
hlltem nihilistischem Charakter und zu einem religisen Anarchismus
auf mystischer Grundlage, der, wo er auf geeignete uere Bedingungen
traf, eine groe Rolle in der inneren Vorbereitung der Aufklrung und
der Reform im Judentum des io.Jahrhunderts gespielt hat.
Aber die Geschichte dieser Bewegung sine ira et studio in allen ihren
Phasen zu schreiben, war und ist nicht mglich, solange zwei verschie
dene, aber gleich starke Gefhlsfaktoren zusammenwirken, denen an
einer unbefangenen Errterung dieses tragischsten Kapitels der spte
ren jdischen Religionsgeschichte nichts hegt. Diese zwei Faktoren
sind einerseits die durchaus verstndliche Abneigung der Orthodoxie
gegen die antinomistischen Tendenzen, die im Sabbatianismus zum
Ausdruck kamen, und andererseits die besonders im io.Jahrhundert
auerordentlich wirksam gewesene Abneigung der Aufklrer und Re
former gegen die Entdeckung ihrer genealogischen Beziehungen zu
jener Sekte, die als die Inkarnation aller mglichen Laster und Verwir
rungen galt. Allerdings bernahmen sie diese Abneigung ein wenig
kritiklos von ihren Vtern. Wenn es im 18. Jahrhundert von jemand
hie, er sei Sabbatianer, so bedeutete das fr das Volksbewutsein un
gefhr so viel, wie wenn man in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts
von jemand gesagt htte, er sei zu den Anarchisten oder Nihilisten ge
gangen. Ich knnte des lngeren von den Schwierigkeiten erzhlen, die
ich noch selbst bei meinen Versuchen erlebt habe, tiefer in diese ent
schwundene Welt einzudringen, eine Welt, die uns nicht nur deshalb
verschlossen ist, weil ihre Gedankengnge schwierig oder gar unver
stndlich wren - das sind sie im Grunde durchaus nicht - , sondern weil
zweifellos die meisten Dokumente theologischer und historischer Natur,
die Licht auf sie werfen knnten, vernichtet wurden. Das ist ebenso
traurig fr den Gelehrten, wie es verstndlich fr den Psychologen ist.
Die Anhnger Sabbatai Zwis, die darauf beharrten, da mit ihm die Er- lsung angebrochen sei, wurden im i8.Jahrhundert in den meisten Ge
meinden mit allen Mitteln verfolgt, die die organisierte Judenschaft da
mals zur Verfgung hatte. Es ist nicht zu leugnen, da vom Standpunkt
der Orthodoxie aus diese Verfolgungen nur allzu berechtigt waren;
hatte sie doch keinerlei Interesse an einer Revolution des jdischen Be-
SABBATTANTSMUS U N D MYSTISCHE H R E S I E
329
wutseins, die in einem messianischen Brande die alten Werte zu ver

nichten drohte und, wenn auch manchmal verborgen und manchmal
verworren, eine neue Auffassung des Judentums verkndete. Die Schrif
ten der Sabbatianer wurden, wo man ihrer habhaft werden konnte, ver
nichtet, und spter, als der Sabbatianismus ausgerottet war, trat an die
Stelle seiner leidenschaftlichen Bekmpfung die Tendenz, ihn zu minimalisieren, es so darzustellen, als ob das, was geschehen war, nur ganz
kleine Gruppen betroffen htte und als ob von vornherein eine klare
Scheidelinie zwischen den alten Frommen und den neuen Hretikern
bestanden htte.
Dem war in Wirklichkeit aber nicht so. Es hat zum Beispiel verschie
dene gemigte Formen des Sabbatianismus gegeben, in denen echte
rabbinische Frmmigkeit und sabbatianischer Glaube nebeneinander
existierten, und die Zahl mehr oder weniger bedeutender Rabbiner,
die insgeheim im Lager der Sabbatianer standen, war viel grer als
die orthodoxe Apologetik je zugeben wollte. Da man vor allem die radi
kalen, antinomistischen und nihilistischen Formen des Sabbatianismus
vor Augen hatte, hielt man ihn lange fr einen Schandfleck auf dem
guten Ruf eines Gelehrten oder einer angesehenen Familie und be
mhte sich daher, ihn entweder abzuleugnen oder ihn in Vergessenheit
zu bringen. Sehr wenige hervorragende Mnner von unantastbarem
Charakter haben ihre Abkunft aus sabbatianischen Familien nicht als
etwas betrachtet, was sorgfltig verheimlicht werden mute, sondern
sich ffentlich dazu bekannt. Aber lange Zeit hindurch, und besonders
im 19.Jahrhundert, galt solche Abstammung als Tabu, und es durfte
unter keinen Umstnden ffentlich davon gesprochen werden. Noch in
der Mitte des vorigen Jahrhunderts schrieb Leopold Low, der Vater der
jdischen Reformbewegung in Ungarn, der in seiner Jugend die Sab
batianer in Mhren noch gekannt hatte, da in ihren Kreisen die neue
Aufklrung nach Krften propagiert und gefrdert wurde *. Man wird
aber in keinem jdischen Geschichtswerk irgendeine Ausfhrung dieses
so auerordentlich wichtigen Zusammenhangs zwischen den Kreisen
der mystischen Hretiker und den Vertretern des neuen Rationalismus
finden. Es ist, als ob man sich dieser spirituellen und oft auch direkten
leiblichen Ahnen geschmt htte. In manchen berhmten jdischen Ge
meinden, in denen sabbatianische Gruppen bis in den Anfang des
19.Jahrhunderts hinein eine betrchtliche Rolle gespielt haben, ver2
330
HAUPTSTRMUNGEN
nichtete man nach Mglichkeit die Gemeindeakten, in denen die Namen

der Sabbatianer erschienen, deren Kinder und Enkel in der neuen
Periode der Emanzipation oft dank ihrer schon frhen Bindung an die
neue Welt zu groem Ansehen und Einflu gelangt waren.
Der wichtige Anteil, den gerade religise und mystische Bewegun
gen an der Ausbildung der Aufklrung im 18. Jahrhundert gehabt haben,
ist fr die christliche Welt heute allgemein zugestanden, und man hat
auf die Erforschung dieser unterirdischen Zusammenhnge besonders
in England und in Deutschland viel Arbeit verwandt. Die radikalen
Pietisten, Anabaptisten und Quker zum Beispiel vertraten solche
mystischen Bewegungen, in denen aus rein religisen Motiven eine Stim
mung vorbereitet wurde, die sich mit dem ursprnglichen, aus ganz
anderen Quellen schpfenden Rationalismus der Aufklrung begeg
nete und in derselben Richtung wie er wirkte. So liegt es nun, mutatis
mutandis, auch im Judentum. Ich will damit nun nicht etwa sagen, da
die Sabbatianer Quker waren - gewi nicht. Viele von ihnen waren
eher so ziemlich das Gegenteil. Aber auch hier hat der Versuch einer
Minderheit, trotz allen Verfolgungen und Beschimpfungen neue gei
stige Werte, die einer neuen Erfahrung entsprachen, aufrechtzuerhalten,
den bergang in die neue jdische Welt der Emanzipationsperiode
sehr erleichtert. Manche Autoren haben in der chassidischen Bewegung
des 18.Jahrhunderts die Bahnbrecherin des modernen emanzipierten
Judentums des ip.Jahrhunderts sehen wollen. S. Hurwitz war der erste,
der mit groer Energie gegen derartige romantische Umdeutungen des
Chassidismus Stellung genommen und mit Recht betont hat, da von
einer solchen Vorbereitung der neuen Welt viel eher im Sabbatianismus die Rede sein k a n n .
30
Wie wir schon betonten, hat die lurianische Kabbala im 17.Jahrhun

dert alle Teile der jdischen Diaspora ergriffen und ihrem Einflu unter
worfen. Es ist daher auch nicht verwunderlich, da die Explosion des
Sabbatianismus, die ja in einem inneren Zusammenhang mit dem An
bruch der Herrschaft des Lurianismus steht, in den Gemeinden eben
falls sehr weite Kreise gezogen hat, wenn es auch bertrieben wre, von
einer Massenbewegung sprechen zu wollen. Dafr drang der Sabbatia
nismus bei vielen seiner Anhnger in besonders tiefe Schichten des Be
wutseins vor und hatte dort eine lang andauernde Wirkung. Aber
auch der zahlenmige Umfang der Bewegung darf nicht unterschtzt
331
werden. Schon gleich nach der Apostasie Sabbatai Zwis fanden sich,
besonders im sefardischen Judentum, groe Gruppen, die sich fr die
Propaganda, die in der Apostasie ein Mysterium zu sehen lehrte, emp
fnglich zeigten. In Marokko war diese Stimmung besonders verbrei
tet, fand aber auch in vielen Gemeinden der Trkei, vor allem aber auf
dem Balkan, der damals unter trkischer Herrschaft stand, Anklang.
Whrend zuerst die Propaganda fr den abgefallenen Messias noch
ganz offen betrieben wurde, hat der Sabbatianismus, nach einer Reihe
von Jahren, als die erwartete triumphale Wiederkehr Sabbatai Zwis
aus den Bereichen der Unreinheit ausblieb, seinen Charakter gendert.
Aus einer Volksbewegung wurde verhltnismig rasch eine mehr
oder weniger lose organisierte Sekte, deren Anhnger sich in geheimen
Konventikeln trafen und sich aus Furcht vor Verfolgung bemhten, ihre
Lehren und ihre Ttigkeit geheimzuhalten. Immer wieder traten natr
lich einzelne Propheten auf, die glaubten, da die Zeit schon gekom
men sei, das Geheimnis der Messianitt Sabbatai Zwis nun auch wieder
ffentlich zu verknden, weil seine Rckkunft als allen sichtbarer Mes
sias unmittelbar bevorstehe. Die Ausarbeitung der neuen Kabbala, die
dem neuen messianischen Zeitalter entsprach und an die Stelle der
lurianischen treten sollte, beschftigte brigens sehr bald die Theore
tiker des Sabbatianismus sehr viel mehr als die Lehre von der Rckkehr
des Messias. In vielen Schriften, die ohne Zweifel der sabbatianischen
Kabbala zuzurechnen sind, wird von diesem Thema gar nicht mehr
gesprochen, teils aus Vorsicht, teils aber auch weil andere T h e m e n in
den Mittelpunkt des Interesses traten. T r o t z dieser bewuten oder
unbewuten Verstellung sind sabbatianische Schriften relativ leicht
an einem bestimmten Vokabular, an der Vorliebe fr gewisse Termini,
wie 'Emunab, Glaube, Sodha-*Elohuth, das Mysterium Gottes, und
'Elohe Israel, der Gott Israels, und an der besonderen Nuancierung,
mit der sie gebraucht werden, zu erkennen.
U m auf die Verbreitung des Sabbatianismus als Bewegung zurck
zukommen, fand dieser auer auf dem Balkan zuerst in Italien und
Litauen wichtige Sttzpunkte. Es ist interessant, da er sich in Litauen
nicht halten konnte und hier vollstndiger verschwand als in den mei
sten anderen Lndern der aschkenasischen Judenheit. In Litauen bilde
ten prophetische T y p e n , inbegriffen Erweckte wie Heschel Zoref
von Wilna und der Prophet Zadok ben Schemaria von Grodno, die
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332
HAUPTSTRMUNGEN
Fhrer; in Italien waren es dagegen hochgelehrte Rabbiner, die Hup

ter der dortigen Kabbalistenkreise, die im geheimen die Bewegung
untersttzten, vor allem Benjamin Cohen in Reggio und Abraham
Rovigo in Modena, Schler des berhmten Kabbalisten Moses Sakkuto.
Der italienische Sabbatianismus war im groen und ganzen sehr ma
voll, whrend in den Gemeinden des Balkans sehr bald nihilistische
Tendenzen in den sabbatianischen Kreisen erstarkten. Vor allem breitete
sich die Sekte durch die Ttigkeit eines Sabbatianers, Chajim ben Salomo, besser bekannt als Chajim Malach", der zuerst unter dem Einflu
der italienischen, spter aber unter dem der trkischen Glubigen
stand, in den sdlichen Provinzen Polen aus, von denen weite Gebiete
damals unter trkischer Souvernitt standen. So wurden vor allem
Ostgalizien und Podolien ein Z e n t r u m des Sabbatianismus, der sich
hier mit groer Hartnckigkeit relativ lange erhalten hat. Daneben
gewann die Bewegung zu verschiedenen Zeiten auch in vielen Gemein
den Deutschlands Einflu, wie in Berlin, Hamburg, Mannheim, F r t h
und Dresden, fate aber vor allem in Bhmen und Mhren Fu. Zah
lenmig war hier der Sabbatianismus anscheinend besonders stark
und beeinflute in gleicher Weise Rabbiner sowie groe und kleine
Handelsleute und Industrielle. Einige der einflureichsten mhrischen
und bhmischen Juden unter dem Regime der Maria Theresia und
ihrer Nachfolger waren seine geheimen Anhnger.
N u r zweimal nahm der Sabbatianismus die Form organisierter Apostasie grerer Gruppen an, die durch solch neues Marrannentum den
wahren Weg zur Erlsung zu gehen vermeinten. Dies war einmal in
Saloniki, wo sich 1683 die Sekte der Doenmeb bildete , Apostaten,
wie die Trken sie auch nannten, die sich nach auen zum Islam be
kannten, und zum zweitenmal in Ostgalizien, wo die Anhnger des
dunklen Propheten Jakob Frank 1759 in groer Zahl zum Katholizis
mus bergingen. Die Anhnger beider Gruppen nannten sich auch
weiterhin Ma'aminim, Glubige (nmlich an die Mission Sabbatai
Zwis Glaubende), der feste Name, den alle Sabbatianer untereinander
gebrauchten. Beide Gruppen blieben auch nach ihrer Apostasie, die von
ihnen ja durchaus nur als etwas uerliches empfunden wurde, in enger
Verbindung mit den radikalen Kreisen unter den Sabbtianern ihrer
Lnder. Besonders gilt dies vom Frankismus, dessen bhmische und
mhrische Anhnger fast durchweg, dessen ungarische und rumnische
3
35
SABBATIANISMUS U N D MYSTISCHE
HRESIE
333
groenteils innerhalb des Verbandes des Judentums blieben. Es waren

gerade diese Kreise, die die uere Verbindung zwischen sich und dem
rabbinischen Judentum nicht zerschnitten haben, die als Schrittmacher
der neuen Bewegung im Judentum seit der Franzsischen Revolution
auftraten.
Um 1850 w u t e man noch manches von diesen Zusammenhngen
zwischen Sabbatianismus und Reform. Aus den Kreisen der gemig
ten Reform haben wir sehr beachtenswerte und sicher glaubwrdige
Traditionen, da der erste Pionier des Reformjudentums in Ungarn,
Aron Chorin, in seiner Jugend dem Prager Sabbatianistenkreise ange
hrt h a t ' . H a m b u r g und Pronitz, die im 18. Jahrhundert Mittelpunkte
sabbatianischer Propaganda und Schaupltze erbitterter Kmpfe zwischen den Orthodoxen und den Hretikern oder den mit ihnen Sym
pathisierenden gewesen waren, gehren am Anfang des 19.Jahrhun
derts zu den wichtigsten Zentren der Reformbewegung. Die Shfie
jener Prager Frankisten, die noch 1800 nach OfFenbach bei Frankfurt,
dem Sitz von Jakob Franks Nachfolgern, pilgern und ihre Kinder im
Geiste ihrer mystischen Sekte erziehen, stehen um 1832 mit an der
Spitze der ersten Organisation der Reform in Prag. Die Schriften von
Jonas Wehle, dem geistigen Haupt dieser Prager Mystiker um 1800,
verraten durchweg schon eine ganz seltsame Verbindung von Mystik
und Aufklrung. Von seiner offenbar sehr ausgebreiteten literarischen
Ttigkeit hat sich ein hchst interessanter Kommentar zu den tal
mudischen Agadoth handschriftlich erhalten". Sabbatai Zwi und Moses
Mendelsohn, Isaak Luria und Immanuel Kant sind fr ihn, wenn man
will noch, wenn man will schon, in gleichem Mae Autoritten . Noch
das Testament seines Neffen, 1864 in N e w York geschrieben, preist in
lngeren Ausfhrungen seine sabbatianischen und frankistischen Ahnen
voll Stolz als die Bannertrger des echten jdischen Glaubens und
eines tieferen spirituellen Verstndnisses des Judentums .
6
38
5
Wie nun gerieten die Kabbalisten, soweit sie von der sabbatianischen
Bewegung ergriffen wurden, auf Gedankengnge, die haarscharf an die
Grenze des rabbinischen Judentums oder direkt zu offenem Konflikt
mit ihm fhrten? Diese Frage kann am besten durch Zurckgreifen auf
334
HAUPTSTRMUNGEN
das beantwortet werden, was ich im letzten Kapitel ber die Erlsung
durch den Tikkun gesagt habe. Die mystischen Begriffe und Deutungen
der Kabbalisten vom Wesen des Exils und der Erlsung gingen natr
lich ursprnglich von den realen Erfahrungen und Daten des Exils aus
und von den volkstmlichen Vorstellungen von der N a t u r der Er
lsung. Erlsung hatte hier einen politischen und einen historischen
Inhalt. Abwerfen des Joches der Vlker, neuer Auszug in die Freiheit
waren ungeheuer mchtige Triebkrfte der messianischen Idee, die be
sonders die Kabbalisten von Safed nun mystisch erweiterten und um
deuteten. Ihnen wird der volkstmlich-nationale Mythos nun zu einem
Drama von kosmischer Bedeutung.
Die Erlsung ist nun nicht mehr vornehmlich Befreiung von der
Knechtschaft unter den Vlkern, sondern sie ist eine Wesensvernde
rung im Herzen der ganzen Schpfung. Sie ist ein Proze, der alle ver
borgenen und offenbaren Welten durchzieht; ist sie doch nichts anderes
als Tikkun, als die Restitution von jenem groen Makel, der seit dem
Bruch der Gefe und seit Adams Sndenfall in ihrem Innern vorhanden
ist. Die Erlsung bedingt einen radikalen Wandel in der Struktur der
Welten, die nun. zu ihrer Einheit und dem ursprnglichen Stand zu
rckkehren, den sie vor der Snde eingenommen haben. Die Erlsung
macht also im wesentlichen nicht so sehr dem ueren Exil ein Ende,
das mit der Zerstrung des Tempels begonnen hat, als dem inneren
Exil aller Wesen, das schon mit der Vertreibung aus dem Paradies ein
setzte. Die Kabbalisten betonten das geistige Wesen der Erlsung viel
mehr als das historische und politische Element in ihr. Dies wird keines
wegs bei ihnen negiert oder aufgehoben, wohl aber wird es allmhlich
zum bloen Symbol jenes spirituellen und mystischen Prozesses und
dessen, was in ihm erreicht wird. Oder wie Vital es formuliert: Wenn
G u t und Bse schlielich getrennt sind, wird der Messias kommen.
Die historische Erlsung ist gleichsam ein ganz natrliches Neben
produkt der kosmischen, und die Kabbalisten kamen niemals auf die
Idee, da etwa ein Konflikt entstehen knnte zwischen dem Symbol
und jener Wirklichkeit, die es zu symbolisieren bestimmt war. Nie
mand konnte die Gefahr spren, die in solcher Verlagerung des Schwer
punktes der Erlsungsidee auf eine Ebene innerer Wirklichkeit lag, so
lange diese neue messianische Idee nicht in einer groen historischen
Stunde auf die Probe gestellt wurde und sich selbst in der Historie zu
335
bewhren hatte. Die Kabbala Lurias bereitete die Herzen viel mehr auf
die Erneuerung vor, die in der Seele selbst vor sich geht. Sie legte viel
mehr Gewicht auf die Erneuerung des inneren Lebens in der Erlsung
als auf die des politischen Lebens. Da aber fr ihr Bewutsein beide
unlslich miteinander verbunden waren, vermochte sie ja, solange das
Exil noch andauerte, gerade durch solche Vorbereitung der Herzen viel
zur Beschleunigung des Kommens der uerlichen Erlsung beizu
tragen.
N u n freilich, als Sabbatai Z w i auftrat und die jdischen Massen ihm
glubig zufielen, wurde jenes Erlebnis der inneren Freiheit, jenes Er
lebnis einer ganz reinen Welt, die in der Seele der Kabbalisten schon
Wirklichkeit geworden war, zum Gemeingut vieler. Selbstverstndlich
erwartete man auch die volle Erfllung der messianischen Verheiung
an ihrem exoterischen und politischen Teil. Diese Hoffnung wurde
rasch zerstrt; was jedoch in diesem kurzen, aber intensiven Erlebnis
des messianischen Aufschwungs geschehen war, war nicht mehr rck
gngig zu machen. Fr viele wurde das, was die Kabbalisten die Er
hebung der Schechina aus dem Staube nennen, eine unverlierbare Er
fahrung .
Der Sabbatianismus als eine mystische Hresie mute in dem Mo
ment entstehen, als durch die Apostasie Sabbatai Zwis, die ja ein vllig
unvorhergesehenes Ereignis war, sich eine Kluft auftat zwischen jenen
beiden Schaupltzen des Dramas der Erlsung, dem mystischen in der
Seele und dem ueren, symbolisch reprsentativen in der Geschichte.
Das innere Erlebnis und das uere, der innere Aspekt der Erlsung
und ihr uerer, brachen nun pltzlich und dramatisch auseinander.
Dieser Konflikt, auf den niemand vorbereitet war, an den keiner auch
nur im Traum je gedacht htte, griff in die letzten Tiefen der Seele.
Hier mute gewhlt werden. Jeder mute sich entscheiden, ob er Got
tes Wort aus dem Urteilsspruch der Geschichte vernehmen wollte oder
aus jener Wirklichkeit, die sich schon in den Tiefen der eigenen Seele
offenbart hatte. Der Sabbatianismus entstand, als breite Schichten
zuerst des sefardischen, spter auch des aschkenasischen Judentums
sich weigerten, in diesem Konflikt fr die historische Wirklichkeit und
gegen die, die in ihrer Seele bestand, zu optieren. Man argumentierte,
es sei unmglich, da Gott, der nicht einmal den Tieren der Gerech
ten ein Hindernis in den Weg l e g t , sein Volk irregefhrt und mit
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336
41
HAUPTSTRMUNGEN
dem Schein der Erlsung genarrt h t t e . Es muten also Lehren ent

stehen, die das eine gemeinsam hatten, da sie den Abgrund berbrkken wollten, der sich zwischen der inneren Realitt und jener ueren
aufgetan hatte, die nunmehr aufhrte, ein Symbol fr jene zu sein.
Wenn aber solcherart eine Spannung zwischen dem ueren und dem
inneren Aspekt des Lebens entstand, so muten die neuen Theorien
dieser Spannung Ausdruck geben; mit anderen Worten: sie muten
ein Leben in solcher Spannung ertrglich machen. Vor dieser Aufgabe
hatte die Kabbala bisher noch nie gestanden, die doch vielmehr stets
darauf bedacht gewesen war, das uere Leben als ein Symbol des inne
ren darzustellen. Der Sabbatianismus ist also aus einem Gefhl des inne
ren Widerspruchs, aus einem Paradox heraus geboren, und das Gesetz,
unter dem er angetreten, bestimmt auch seinen weiteren Verlauf. Er
ist auf dem tragischen Paradox eines abgefallenen Erlsers aufgebaut,
und er lebt aus Paradoxen, von denen immer eines ein weiteres nach
sich zieht.
Es liegt in der Natur der Sache, da eine weitgehende und sehr auf
schlureiche Verwandtschaft zwischen der religisen Welt und der Ent
wicklung des Sabbatianismus einerseits und der des frhen Christen
tums andererseits besteht. Beide treiben das altjdische Paradox von
den Leiden des Knechtes Gottes in ihrer Interpretation bis zu radikalen
Konsequenzen. In beiden kristallisiert sich eine bestimmte mystische
Glaubenshaltung um ein historisches Ereignis, das nun dialektisch
durch jenes Paradox gerechtfertigt wird. Beide leben ursprnglich in
der gleichen Spannung der Erwartung der Parusie, das heit, sie leben
in der Erwartung der Ankunft oder Wiederkunft, sei es vom Himmel,
sei es aus dem Reich der Finsternis, ihres zeitweise entschwundenen
Erlsers. In beiden erfolgt, nachdem die Gesetze der alten Welt durch
den Einbruch der Erlsung entwertet worden sind, ein teils vorsich
tiger, teils radikaler und geradezu wilder Ausbruch des Antinomismus,
und in beiden entsteht ein neuer Begriff des Glaubens als der Reali
sierung der neuen Welt der Erlsung, die in der Seele sichtbar gewor
den ist, und bei beiden trgt dieser Begriff die Spannung vieler weiterer
Paradoxe in sich. Bei beiden kommt es schlielich zur Bildung einer
Theologie der Trinitt und der Inkarnation Gottes im Gottmenschen.
N u n ist zweifellos der direkte oder indirekte Einflu christlicher
Ideen auf die Sabbatianer, der durch viele Kanle gewirkt haben kann,
337
nicht gering zu veranschlagen. ber den einen dieser Kanle, der fr

jedes tiefere Verstndnis des Sabbatianismus von groer Wichtigkeit
ist, nmlich die spanischen und portugiesischen Marrannen, werde ich
noch zu sprechen haben. Dennoch wre es ganz verfehlt, wollte man hier
etwa nur diese fremden Einflsse sehen oder Nachffung christlicher
Beispiele annehmen. Diese Krise verluft vielmehr durchaus nach einer
immanenten Logik und wrde kaum sehr viel anderen Ausdruck ge
wonnen haben, wren die christlichen Einflsse fortgefallen. Im bri
gen sind natrlich auch schwerwiegende historische, moralische und
religise Unterschiede zwischen dem Sabbatianismus und dem Chri
stentum nicht zu bersehen.
Im Sabbatianismus steht etwas aus dem Ghetto gegen das Ghetto
auf, aber es bleibt immer etwas vom Ghetto daran haften. Dazu kommt,
da die Schwche der Person Sabbatai Zwis, verglichen mit der Jesu,
in die Augen springt. Sabbatai Zwi ist als Person nichts oder so gut wie
nichts. Freilich entspricht er gerade damit dem besonderen Messias
bild, wie es das sptere Judentum konzipiert h a t ; denn dieses ist merk
wrdig unpersnlich, fast anonym. Whrend es im Christentum durch
die konkrete Erscheinung Jesu Zge echter Persnlichkeit unverwisch
bar aufgeprgt erhalten hat, fixieren die beiden groen Kodifikatoren
des rabbinischen Messianismus, Isaak Abarbanel unter den Sefardim
und Jehuda Low ben Bezalel aus Prag, der sogenannte hohe Rabbi
Low, ein ausgesprochen unpersnliches Bild des Messias. Vom klas
sischen Lurianismus kann gesagt werden, da er berhaupt kein Inter
esse an der Person des Messias hatte. Es ist also nicht so sehr erstaun
lich, da, als ein Messias auftrat, der allgemeine Anerkennung zu er
ringen vermochte, das Fehlen ursprnglicher persnlicher Z g e unter
den Glubigen gar nicht als Mangel empfunden wurde. Es gibt keine
Herrenworte, keine logia Sabbatai Zwis, und niemand scheint
solche auch nur erwartet zu haben. Erst am Ende der Entwicklung des
Sabbatianismus ist mit Jakob Frank eine wirklich geprgte Persnlich
keit aufgetreten, deren Aussprche auch einer gewissen dsteren Faszi
nation nicht entbehren. Aber freilich, dieser Messias, der wirklich Per
son ist in jeder Faser seines Wesens, stellt zugleich auch die unheim
lichste und schauerlichste Gestalt dar, die in der Geschichte des jdi
schen Messianismus berhaupt je aufgetreten ist.
Sehr verschieden sind schlielich bei nherer Betrachtung auch die
338
HAUPTSTRMUNGEN
Paradoxe im Schicksal des Erlsers in Sabbatianismus und Christentum.

Jesu T o d am Kreuz und Sabbatai Zwis Apostasie liegen doch auf recht
verschiedenen Ebenen. Das zweite fhrt hoffnungslos ins Bodenlose.
Es macht schon theoretisch fast alles mglich. Im Sabbatianismus ist
die Erschtterung, die berwunden werden m u , noch grer. Der
Glubige m u hier sozusagen mehr an seelischer Kraft des Glaubens
aufbringen, um die ungeheure Spannung des Paradoxes einer Apostasie
des Erlsers berwinden zu knnen. Denn schlielich stehen Verrat
und T o d doch auf zu verschiedenen Stufen, um den Sinn des Glu
bigen gleichermaen faszinieren zu knnen. Z u sehr fehlt im Verrat
das positive Element. Anders als der T o d Jesu bermittelt Sabbatai
Zwi in seiner entscheidenden T a t keine neuen, nun revolutionr
beglaubigten Werte. Sein Verrat baut nur die alten ab. Und so ist es
begreiflich, da die tiefe Faszination, die von dem Bild des sich den
Dmonen ausliefernden, hilflosen Erlsers im Sabbatianismus ausgeht,
direkt zum Nihilismus fhrte.
Der Sabbatianismus geht, wie wir sahen, von dem Versuch aus, die
Sendung Sabbatai Zwis als legitim aufrechtzuerhalten und zu vertei
digen, wohl dem paradoxesten Versuch, der seiner N a t u r nach denkbar
ist. Denn was kann es Widerspruchsvolleres fr ein jdisches Bewut
sein geben als den Versuch, das Abscheulichste und Verwerflichste,
was berhaupt die jdische Erfahrung kennt, nmlich den Verrat und
Abfall, als einen positiv religisen Wert zu glorifizieren. Wie tief mu
also die Seele der neuen Glubigen aufgewhlt gewesen sein, welche
Revolution m u sie durchgemacht haben, damit sie die Z u m u t u n g
dieses Paradoxes nicht als unertrglich von sich wies!
Es scheint fast unfabar, da eine Bewegung, die auf einem solchen
Akt basierte, weite Kreise, viel weitere, als man gemeinhin annimmt,
hat erfassen und beherrschen knnen. Aber wir drfen nicht vergessen,
da hier ein Faktor mitspielt, dessen Bedeutung nicht zu unterschtzen
ist, ja mir fr das Verstndnis der Entwicklung geradezu wesentlich
zu sein scheint. Das ist die Seelenverfassung mancher Kreise des sefardischen Judentums, unter denen viele frhere Marrannen waren. Gene
rationenlang hatten sie, als Nachkommen jener spanischen Juden, die
whrend der Verfolgungen von 1391 bis 1498 zu Hunderttausenden
zum Christentum bergetreten waren, der N o t oft mehr gehorchend
als dem eigenen Triebe, in einer aufgedrungenen Zweiheit des religio-
339
sen Bewutseins gelebt. Di Religion, die sie uerlich bekannten, war

nicht mit der identisch, zu der ihr Gefhl sie hinzog. Dieser Dualismus
mute die/Einheit des jdischen Fhlens und Bewutseins in ihnen
gefhrden, wenn nicht ganz zerstren. Und auch bei solchen, die nach
der Flucht aus Spanien den Weg zum Judentum zurckfanden, oder bei
deren Kindern - insbesondere im 17. Jahrhundert - , blieb genug von der
seelischen Erbschaft haften, die sie aus dieser historischen Situation
mitgebracht hatten. Der Abfall des Messias erschien nun vielen gerade
als eine religise Verklrung des Aktes, der das Gewissen vieler unter
den Marrannen am meisten belastet hatte. Wir wissen, da viele unter
ihnen nach einer Art Rechtfertigung fr ihre erzwungene Apostasie
gesucht haben. All die Beispiele, die sie als Rechtfertigung fr ihr
Krypto-Judentum anzufhren pflegten, finden sich nachher in der Ideo
logie der Sabbatianer genau wieder, besonders in der Berufung auf das
Schicksal der Knigin Esther, der man eine Art Marrannen-Schicksal
am Hof des Knigs Ahasver zuschrieb, da sie sich weder zu ihrer Rasse
noch zu ihrem Stande bekannte und doch am Glauben ihrer Vter fest
hielt.
Wenn nun der Messias selbst gar infolge einer unentrinnbaren Tra
gik, die mit seiner Mission verbunden ist, das Marrannen-Schicksal
teilen m u , so schien das die tiefste Rechtfertigung und damit auch
zugleich Entsbnung fr das zu sein, was das Gewissen so vieler be
drckte. Ich bezweifle, ob ohne diese seelische Vorbereitung und Dispo
sition wichtiger Teile der sefardischen Gemeinden die neue Lehre ber
haupt htte so weit F u fassen knnen, wie ntig war, um sie in ihrer
weiteren Entwicklung zu einem wichtigen Faktor in der Auflsung
des alten Ghetto-Judentums zu machen. Die Parallele zwischen dem
Schicksal der Marrannen und dem des abtrnnigen Messias wurde
gleich nach seinem Abfall gezogen, und ihr wichtigster Propagandist
war, was sicherlich kein Zufall ist, Abraham Michael Cardoso (1626 bis
1706), der selber noch als Marranne geboren war und als Marranne
katholische Theologie studiert h a t . Cardoso erffnet mit Nathan von
Gaza, dem neuen Propheten, die Reihe der groen Theoretiker einer
neuen hretischen Kabbala, eben des Sabbatianismus, deren Ideologie
nun bis zum Anfang des 19.Jahrhunderts vielerlei Formen annimmt
und Metamorphosen durchmacht. Deren gemeinsamer Nenner ist der
paradoxe und fr einfache Gemter beleidigende und emprende Cha45
34
E JDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTRMUNGEN
rakter ihrer Grundbehauptungen. Beide waren sowohl literarisch wie

propagandistisch unermdlich ttig und gaben sich die grte Mhe,
ihre neuen Ideen in allen Einzelheiten zu entwickeln. Nathan hat sein
magnum opus, Sefer ha-Berfa,
Die Theorie der Schpfung, 1670 ge
schrieben, whrend Cardoso ber die neue sabbatianische Lehre von

G o t t in den folgenden Dezennien eine ganze Literatur verfate.
6
Diese paradoxen Lehren beginnen, wie nur natrlich, mit dem Schick
sal des Messias und den Fragen der Erlsung berhaupt, greifen von
da aus aber dann auf andere Gebiete des religisen Denkens ber und
machen sich schlielich nicht nur in theologischen, sondern auch in
moralischen Bereichen geltend. So lehrte Cardoso, da eigentlich in
folge Israels Snden wir alle Marrannen werden m t e n , da aber
Gottes Gnade uns von diesem furchtbaren Schicksal, gleichsam unter
offenkundiger Verleugnung unserer eigenen innersten Wahrheit leben
zu mssen, bewahrt htte, indem sie es dem Messias allein auferlegt
htte. Denn nur die Seele des Messias allein sei stark genug, diesen
schweren Gang ohne Schdigung zu wagen. Es wird hier also ein Mes
sias verkndet, der dem zwiespltigen Gefhl der Marrannen ent
spricht.
Diese Vorstellung nun verband sich sehr leicht mit einer anderen,
die ursprnglich aus ganz anderen historischen Erfahrungen und see
lischen Bereichen erwachsen war. Ich meine die Lehre Lurias und seiner
Schler von der Restitution aller Dinge, von der Erlsung durch Hoch
hebung der gefallenen Funken. Diese Lehre war einer sehr gefhrlichen
Wendung fhig, was zwar vor der Apostasie Sabbatai Zwis nicht be
merkt wurde, sich dann aber sehr schnell und nur allzu wirksam geltend
machte. Die allgemein anerkannte, sozusagen orthodox kabbalistische
Lesart dieser Lehre besagte, Israel sei ins Exil zerstreut, um die Funken
heiliger Seelen u n d gttlichen Lichtes, die in alle Teile der Materie ge
fallen sind, berall einzusammeln und durch fromme T a t und Gebet an
jedem Ort, an dem sie eingekerkert sind, emporzuheben. Ist dieser
Proze beendet oder doch im wesentlichen seinem Abschlu nahe, so
erscheint der Messias, der die letzten Funken emporhebt und dadurch
von selbst dem Bsen in der Welt die Lebenskraft nimmt, durch die es
46
SABBATTANISMUS U N D MYSTISCHE HRESIE
'^'''flf
allein zur Wirkung fhig ist. Die Bereiche von Gut und Bse, von Rein
und Unrein werden nun endgltig geschieden und berhren frder
einander nicht mehr.
Die hretische Version, wie sie vor allem N a t h a n von Gaza propa
giert hat und deren Anziehungskraft betrchtlich war, lautet aber
anders . Nicht immer gengt die Anziehungskraft des Heiligen, um
durch fromme T a t und Gebet die Funken aus ihrem Gefngnis, aus
dem Bereich der sogenannten Kelipotb oder Schalen, zu erlsen. Es
gengt nicht, da der Heilige oder Fromme auerhalb des Bsen steht
und die gefangenen Funken zu sich heraufzieht. Es gibt Teile des gro
en Ti'&b-Prozesses, und zwar die letzten und schwierigsten, in denen,
um den Proze wirklich zu beenden, der Messias in das Reich des Bsen
und der Unreinheit herabsteigen mu, um die Funken von innen her
aus ihrem Gefngnis herauszuholen oder, um es mit einem anderen,
viel gebrauchten Bilde zu sagen, um die Schalen des Bsen von innen
her zum Platzen zu bringen. So wie die Schechina nach gypten, dem
Symbol alles Dunklen und Widergttlichen, hinabsteigen mute, um
auch von dort die gefallenen Funken zu holen, so mu auch der Messias
am Ende der Tage in Erfllung seiner Sendung diesen schwersten Weg
in das dunkle Reich antreten. Erst am Ende dieses Weges bricht die
vollstndige Erlsung durch und wird dann auch in allen Welten, auch
den uerlichen, sichtbar.
So befriedigte diese Lehre das Gefhl derer, die die Erlsung als
innere Wirklichkeit schon erlebt zu haben glaubten und die nach einer
Schlichtung des Widerspruchs zwischen solch innerem Geschehen und
der Fortdauer des ueren Exils verlangten. Der Verrat des Messias ist
die Erfllung des schwersten Teiles seiner Mission. Es liegt im Wesen
der Erlsung eine Paradoxie, die erst jetzt, in ihrem aktuellen Vollzug,'
in ihrer ganzen Tiefe sichtbar wird. Erlsung ist kein harmloser Vor
gang eines gleichsam ewigen Fortschrittes; in ihrem Wesen liegt da
gegen ein tragisches Moment verborgen, das das Verhalten des Erlsers
fr andere unverstndlich werden lt. Der Messias mu, um seine
Mission zu erfllen, nach jdischen Begriffen verworfen werden, sich so
verhalten, da seine eigenen Taten ihn zu richten scheinen. Die Sabbatianer haben eine erstaunliche Leidenschaft echten religisen Gefhls
daran gesetzt, um die Bitterkeit dieses gefhrlichen Paradoxes in ihrer
ganzen Tiefe zu entwickeln und den Glubigen auskosten zu lassen*
47
342
HAUPTSTRMUNGEN
Dazu kam freilich ein Weiteres. Das, was die Sabbatianer die be
fremdlichen T a t e n des Messias nennen, hat nicht nur, von der alten
Ordnung der Dinge her gesehen, einen negativen Aspekt. Es hat auch
einen positiven, indem der Messias dem Gesetz einer neuen Welt folgt.
Denn wenn die Struktur aller Welten durch die Vollendung des TikkunProzesses innerlich verndert wird, so mu auch die Tora, das wahre
Weltgesetz aller Dinge, in der neuen Welt unter einem neuen Aspekt
erscheinen. Die Tora m u nun jenen ursprnglichen Stand aller Dinge
ausdrcken, den sie in der Erlsung wiedergewinnen, whrend sie in
der Zeit des Exils fr das Auge des Glubigen jenem besonderen Z u
stand der Welten im Exil entsprach. Der Messias steht am bergang
der beiden Welten. Er verwirklicht in der messianischen Freiheit
ein neues Gesetz. Unter dem Gesichtspunkt des alten Verlaufs der
Dinge betrachtet, wirkt sich dieses neue Gesetz zerstrend aus. Es ver
nichtet die alten Ordnungen, und die in seinem Sinn vollzogenen Hand
lungen stehen in Widerspruch zu den bis jetzt als wertvoll empfunde
nen. Mit anderen Worten: die Erlsung bedingt zugleich auch einen
Zusammenbruch derjenigen Aspekte der Tora, die allein vom Stande
des Exils her gesehen sind, das heit, die Tora als solche in ihrer inne
ren Wesenheit bleibt eine und dieselbe, aber die Art ihres Verstnd
nisses wird eine andere. Eine neue Schicht an ihr wird sichtbar. An die
Stelle des Judentums im Stande des Exils tritt ein messianisches neues
Judentum. Die mannigfaltigen radikalen Aussprche und verschleier
ten Andeutungen eines Zustandes der Welt, unter dem ein neues Ge
setz herrschen wrde, an denen besonders der Ra'ja Mehemna im Sohar
reich ist, konnten von den Sabbatianern zur Rechtfertigung ihrer revo
lutionren Spekulationen benutzt werden. Erst hier finden die Ideen
jenes einsamen jdischen Spiritualen um 1300, wenn man so sagen
darf, nach Hause und werden in weiteren Kreisen wirksam*. In solchen
Ideen bricht das J u d e n t u m des Ghetto also ganz von innen her zu
sammen.
Es ist erstaunlich, mit welcher Schrfe diese Gedankengnge schon
ein bis zwei Jahre nach der Apostasie Sabbatai Zwis entwickelt worden
sind. So schreibt Abraham Perez, einer von Nathans Schlern in Salo
niki, 1668 einen Traktat, den man nicht anders als eine Theorie des
Antinomismus nennen k a n n . Darin lehrt er, wer in der erlsten Welt
die mndliche Tora, also die rabbinische Tradition oder, mit anderen
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34
Worten, konkret gesprochen, das wirkliche Judentum des Galutb noch

weiter hielte, wrde geradezu als Snder zu betrachten sein. Ein
neues Verstndnis der in ihrem Wesen unwandelbaren schriftlichen
Tora, das heit aber einfach ein erneuertes messianisches J u d e n t u m ,
wird an ihre Stelle treten. Gewi war sich der Urheber dieser Ideen
ber die daraus folgenden Konsequenzen durchaus klar und hat eine
Sicherung dagegen eingebaut, da sie nicht in aktuellen Antinomismus
umschlagen. Dies positive Gesetz der neuen Welt wird nmlich nach
ihm erst mit der Parusie, mit dem vollstndigen und endgltigen An
bruch der Erlsung, sichtbar, das heit, wenn der Messias seinen Opfer
weg durch die Welten des Bsen beendet und das Bse, indem er sich
selbst in es kleidete, von innen her zerstrt oder verwandelt hat. Bis
dahin aber, in dieser Zwischenzeit der Erlsungsdmmerung, in der
wir leben, gilt das alte Gesetz der mndlichen Lehre noch in allen sei
nen Stcken. So wird hier also die uere Fassade des rabbinischen
Judentums noch aufrechterhalten, obwohl kein Zweifel darber sein
kann, da die Gefhlsbeziehung dazu sich fr diese Glubigen von
G r u n d auf gewandelt hat.
In den verschiedensten Formen sind solche Theorien, in denen die
antinomistischen Tendenzen nur latent blieben, von dem gemigten
Flgel der Sabbatianer vertreten worden. Viele vollbrachten, so er
staunlich uns das erscheinen mag, in der T a t das Wunder, aus dieser
Spannung heraus, zwischen hingebender Gesetzeserfllung und der
berzeugung vom Anbruch des neuen ons, der solche Gesetzeserfl
lung entwerten wrde, zu leben. Wir kennen Beispiele enthusiastischer
Sabbatianer, deren unantastbare Frmmigkeit innerhalb des Bereiches
des rabbinischen Judentums aus intimen Dokumenten, in denen sie
sich ganz rckhaltlos geuert haben, hervorgeht. Das erstaunlichste
und ergreifendste solcher Dokumente ist das Tagebuch zweier Sabba
tianer aus Modena in Oberitalien, ber das ich an anderer Stelle aus
fhrlich gehandelt h a b e . Das Vorhandensein eines derartig gemig
ten Flgels im Sabbatianismus, besonders vor etwa 1715, ist fr das
Verstndnis der Bewegung von Wichtigkeit und sehr zum Schaden
besserer Erkenntnis bersehen worden. Man hat daher, wenn auch
ohne Grund, sehr oft die Zugehrigkeit solcher Frommen zur sabbatianischen Bewegung zu bestreiten gesucht, weil man sich den Sabba
tianer nur als Aufrhrer gegen das rabbinische Judentum, als zu allen
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344
HAUPTSTRMUNGEN
mglichen bertretungen und Snden in Theorie und Praxis bereit,

vorstellen konnte. Diese Vorstellung bedarf aber starker Einschrnkung.
Anderseits ist nicht zu bezweifeln, da in der ganzen Stimmung, die
sich in Ideen wie denen des Abraham Perez ausspricht, eine sehr gute
Vorbereitung fr akute Ausbrche eines wirklichen Antinomismus ge
geben ist. Z u m ersten Male in der langen Geschichte des mittelalter
lichen Judentums lste sich hier von innen her die gefhlsmige und
intellektuelle Haltung auf, die das straffe Leben unter der unbestritte
nen Herrschaft des Gesetzes erzeugt hatte. Die positive Macht, die
dieses Leben ber die jdischen Herzen ausbte, war so gro, da jahr
hundertelang keinerlei Reaktion und am wenigsten eine organisierte
Reaktion von innen her gegen diese Werte aufgekommen ist, die in der
praktischen Gesetzeserfllung liegen. Das ist um so bemerkenswerter,
als ja gerade der nomistische Charakter des rabbinischen Judentums
solche Explosionen antinomistischen Gefhls sehr viel eher htte her
vorrufen knnen als etwa das Christentum oder der Islam. Und dennoch
ist es in den Herrschaftsgebieten dieser beiden Religionen sehr viel
fter zu antinomistischen Ideen und Praktiken gekommen als im Juden
tum. Der Grund dafr liegt wohl jenseits des rein Religisen auch in
uerchen, historischen Faktoren, besonders in dem leidenschaftlichen
Lebenswillen des Judentums, das von antinomistischen Tendenzen
angesichts der historischen Bedingungen seiner Existenz nur allzu
leicht htte vernichtet werden knnen. Auch der Umstand mu be
rcksichtigt werden, da es fr Einzelne, die sich gegen das Gesetz
auflehnten, leichter war, den Weg aus dem Judentum heraus in die
Religionen der Umwelt zu suchen. N u r eine mystische Deutung der
Grundkategorien, des Gesetzes und der Erlsung, konnte den Boden
fr antinomistische Tendenzen vorbereiten, die versuchten, sich inner
halb des gesetzlichen Rahmens zu halten. Dafr war dann freilich der
Ausbruch des Antinomismus, als er wirklich kam, besonders wild und
erfate einen groen Teil der sabbatianischen Bewegung, ihren radika
len Flgel, um einen modernen Ausdrck zu gebrauchen.
Die Motive, die sich in der Entwicklung des radikalen Antinomis
mus geltend machten, sind von zweierlei Art. Das eine geht von der
Person des Messias und dessen Paradox aus, das andere von dem Be
wutsein und dem persnlichen Erlebnis der Glubigen. Es ist eine ein
fache Frage, an der sich gemigter und radikaler Sabbatianismus
345
scheiden, nmlich die: sind die Taten des Messias ein Beispiel fr die
Glubigen'oder nicht? Der gemigte Sabbatianismus antwortet mit
Nein. Er sucht das Paradox des neuen religisen Lebens auf die Person
des Messias allein zu beschrnken. Der Messias allein steht an der
Grenze, an der die alten Bindungen zusammenbrechen, und er allein
mu den Weg der Verstrickung ins Bse gehen, der seinem Erlser
schicksal entspricht. Sein Handeln ist kein Beispiel. Es liegt vielmehr
in seinem Wesen, rgernis zu erregen. Schon Nathan von Gaza be
hauptet 1667, da gerade die befremdlichen Handlungen Sabbatai
Zwis ein Beweis fr die Wahrheit seiner messianischen Sendung seien,
denn wenn er nicht der Erlser wre, so kmen diese Abirrungen
nicht ber ihn, denn wenn Gott sein Licht ber ihn leuchten lt, be
geht er viele wunderbare und befremdliche Handlungen vor den Augen
aller Welt, und das ist ein Beweis fr seine W a h r h e i t " . Die echten
Aktionen der Erlsung sind also zugleich jene, die am tiefsten Ansto
erregen mssen. Im Leben der Glubigen selbst kann, solange die end
gltige Vollendung des Tikkun die Welt noch nicht verwandelt hat und
das uere Exil Israels noch andauert, kein Platz fr nihilistische T e n
denzen sein. Das Paradox des Messias wird ein Gegenstand des Glau*bens allein. Es taucht zwar im Dasein des Einzelnen auf, aber nur in
Sphren, die jenseits der Praxis liegen. Besonders Cardoso hat betrcht
liche Anstrengungen darauf verwandt, diesen Standpunkt in der Frage
der Apostasie zu verteidigen.
7
Anders war die Antwort der radikalen Elemente, die einen unab
wendbaren Bruch heraufbeschwor. Ihnen schien es unertrglich, sich
mit dem Glauben an das Paradox ausschlielich im Schicksal des Er
lsers begngen zu sollen. Vielmehr m u dies Paradox in jedem Schick
sal am Ende des Exils sichtbar werden. Das Handeln des Messias ist ein
Beispiel, es verpflichtet alle, die ihm folgen. Und von hier aus erffnet
Sich eine Entwicklung, die aus religisen Ideen heraus selbst zu durch
aus nihilistischen Konsequenzen fhrt. Sie nimmt die Idee eines frei
willigen Marrannentums wieder auf unter der Losung: wir alle mssen
in den Abgrund des Bsen hinunter, um es von innen her zu berwin
den. Es gibt - so lehrten die Apostel des Nihilismus unter allen mg-
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HAUPTSTRMUNGEN
liehen theoretischen Einkleidungen - , es gibt gewisse Bezirke, in denen

der Proze des Tikkun nicht mehr durch heilige Handlung vollzogen
werden kann. Hier kann das Bse nur durch sich selbst berwunden
w e r d e n " . Damit sind wir aber bei einer These angelangt, die, wie die
Religionsgeschichte lehrt, in groen Krisen des religisen Bewutseins
immer wieder mit einer Art tragischer Notwendigkeit aufgetreten ist.
Das ist die verhngnisvolle und doch zugleich verfhrerische Lehre von
der Heiligkeit der Snde. In dieser Lehre mischen sich wohl stets aufs
seltsamste zwei entgegengesetzte Welten, die Welt moralischer Deka
denz und eine andere, primitive Schicht der Seele, in der lange versun
ken Geglaubtes mit neuer Gewalt in jedem Einzelnen wieder erstehen
kann. Auch an dem religisen Nihilismus der Sabbatianer des. 18:.Jahr
hunderts, der das kostbarste Gut des Judentums, nmlich seine mora
lische Substanz, so rief von innen her' geerdet hat, haben diese beiden
Welten teil. Nichts beweist das besser als die tragische Geschichte der
"letzten Phase der sabbatianischen Bewegung, des Frankismus.
Die von der Tora statuierte Verbindung der ersten Snde mit dem
Ursprung der Scham stellt die Kabbalisten, die ber den Tikkun, die
Ausbesserung des Makels jener Snde, nachdenken, vor die heikle
Frage der Aufhebung der Scham im neuen messianischen Stande' . Der
umgekehrte Weg, die Erlsung geradezu durch Zertreten des Scham
gefhls zu erlangen, wie es ein berhmt gewordenes apokryphes Wort,
das die Gnostiker Jesus zuschrieben, fordert , ist unter den radikalen
Sabbatianern bewut und nachdrcklich von Jakob Frank verkndet
worden. Das abgrndige alte Wort der Mischna, da man Gott auch
mit dem bsen Triebe lieben knne , bekam hier eine Bedeutung,
an die sein Autor nicht gedacht hat.
Moses Chagis spricht 1714 ber zwei Richtungen der sabbatiani
schen Ketzerei: Der Weg der einen Sekte ist, jeden Unreinen, der sich
selber mit leichten oder schweren Snden verunreinigt, fr einen Hei
ligen zu halten. Sie sagen, wenn wir mit unsern eigenen Augen sehen,
wie sie an den Fasttagen essen, da dies kein krperliches, sondern ein
spirituelles Essen sei und da, wenn sie sich vor den Augen der Welt
verunreinigen, dies keine Unreinheit ist, sondern sie damit den Geist
der Heiligkeit auf sich herabziehen. Und von jeder bsen Handlung,
von der wir sehen, da sie sie nicht nur in Gedanken, sondern auch in
der T a t begehen, sagen sie, da es gerade so sein mu und ein Myste6
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rium bei der Sache ist und alles ein Tikkun ist und ein Herausholen der
Heiligkeit laus den Kelipotb. Und so kommen .sie dahin berein, da
jeder, der sndigt und Bses tut, in Gottes Augen gut und redlich ist.
Eine andere Sekte unter ihnen wendet die Hresie aber nach einer ande
ren Seite. Sie pflegen zu argumentieren, da mit der Ankunft Sabbatai
Zwis der Fall Adams schon ausgebessert und da das Gute aus dem
Bsen und den Schlacken herausgeholt ist. Seitdem sei eine neue T o r a
ergangen, durch die alle mglichen Verbote der Tora erlaubt werden,
nicht zum letzten auch die von ihr verbotenen Arten von sexuellen
Beziehungen. Denn da alles rein ist, gibt es bei all diesen Dingen nichts
Verwerfliches mehr. Und wenn sie dennoch vor unseren Augen am
jdischen Gesetz festhalten, so tun sie das nur, weil geschrieben steht:
,Lasse nicht ganz die Tora deiner Mutter.'
Diese uerung von Chagis, der als Ketzer-Riecher von vorneherein
keine volle Glaubwrdigkeit beanspruchen knnte, wird in der T a t
durch das, was wir ber die Entwicklung des Sabbatianismus zwischen
1700 und 1760 wissen, durchaus besttigt. Was Chagis 1714 schildert
und bekmpft, wurde noch bis ans Ende des Jahrhunderts in verschie
denen Formen und in den verschiedensten Gegenden praktiziert. In
der Geschichte des Gnostizismug gelten die Karpokratianer als die her
vorstechendsten Vertreter solcher libertinistischen und nihilistischen
Gnosis . Aber nichts, was wir von ihnen wissen, kann sich entfernt an
Entschiedenheit mit jenem Evangelium des Antinomismus messen, das
Jakob Frank (1726 bis 1790) in mehr als zweitausend Lehrworten seinen
Jngern verkndet hat. Auch Frank hat zur Begrndung seiner Lehren
Ideen angefhrt, die man weniger eine Theorie als einen ganzen reli
gisen Mythos des Nihilismus nennen m u ' .
Whrend es im allgemeinen ja in der N a t u r nihilistischer Doktrinen
liegt, da sie nicht ffentlich, und selbst schriftlich kaum ohne Ein
schrnkung, vorgetragen wurden, hat uns die grenzenlose Begeiste
rung und Hingabe der Jnger Franks fr ihren Meister dieses einzig
artige Dokument erhalten. Hielten sie ihn doch fr die Inkarnation der
Gottheit selber und seine Worte fr Gottes Worte. Denn, was man
immer ber den Charakter und die Figur Franks selber denken mag,
seine Glubigen, aus deren Feder wir noch mindestens zwei selbstn
dige Schriften besitzen , waren zum groen Teil sicher Mnner reinen
Herzens. Echtes und tiefes religises Gefhl spricht aus ihren Worten,
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HAUPTSTRMUNGEN
und sie mssen in jenen dunklen Wendungen ihres Lehrers vom A b

grund, in den wir alle hinein mssen, und von der Last des Schwei
gens, die wir auf uns nehmen mssen, eine Befreiung und Erlsung
gefunden haben, die die rabbinische Tora ihnen versagt hat. So haben
wir in einigen Handschriften in polnischer Sprache das Ksiega Sliw
Pahkich, das Buch der Worte des Herrn, erhalten '. In dieser Samm
lung von Aussprchen, Parabeln und Tora-Worten - wenn man sie so
nennen darf - wird das charakteristische Zusammentreffen von primi
tiver Wildheit und von innen her angefaulter Moral mit unheimlicher
Strke deutlich. Es m u aber hinzugefgt werden, da dieser merk
wrdigsten aller Heiligen Schriften ein gewisser Schwung, ein Sinn
fr bildkrftige Worte nicht abgesprochen werden kann.
Seltsame, mehr oder weniger paradoxe Aussprche des Talmuds und
anderer Schriften und manche ursprnglich ebenfalls ganz anders ge
meinte Symbole der Mystik erscheinen bei den radikalen Sabbatianern
als Losungen und Symbole eines religisen Nihilismus, in dem die Ge
danken einer in Abgrnde versunkenen depravierten Mystik in offenen
Konflikt mit jeder positiven Religion treten. Talmudische und halbtalmudische Worte wie Gro ist eine Snde um ihrer selbst willen *
oder Die Aufhebung der Tora kann ihre wahre Erfllung w e r d e n ' Worte, deren Sinn im Talmud selbst natrlich ein vllig anderer ist,
deren Wortlaut aber eine solche Interpretation zult - bezeichnen
diese Stimmung. Die Tora ist, wie die Sabbatianer im Gleichnis auszu
fhren liebten, das Samenkorn der Erlsung . So wie das Samenkorn
in der Erde faulen m u , um zu keimen und Frucht zu bringen, so auch
m u die Tora, um in ihrer wahren messianischen Gestalt erscheinen zu
knnen, im Bereich unserer Taten vernichtet werden. Der Proze des
Tikkun ist nach dem Gesetz des organischen Lebens, das alle Welten
durchzieht, daran gebunden, da auch die Taten des Menschen min
destens in gewissen Bezirken dunkel und sozusagen faulig werden. Der
Talmud sagt: Der Sohn Davids kommt nur in einem Zeitalter, das
entweder ganz schuldig oder ganz unschuldig i s t . Aus diesem Epi
gramm folgerten viele Sabbatianer: da wir nicht alle Heilige werden
knnen, so lat uns alle Snder sein.
In Wirklichkeit verbinden sich natrlich in dieser Vorstellung von
der Heiligkeit der Snde sehr verschiedene Ideen. Neben der Meinung,
da manche Taten notwendigerweise den ueren Schein der Snde an
6
66
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' SABBATTANISMUS U N D MYSTISCHE HRESIE
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sich tragen mssen, die in Wirklichkeit ihrem Wesen nach rein und
heilig sind^findet sich die andere, wonach eben das wirklich Schlechte,
indem es gleichsam mit religiser Inbrunst gebt wird, von innen her
aufgesprengt und verwandelt wird. Da diese Vorstellungen allem, was
ber die Reinheit des jdischen Lebens jahrhundertelang gelehrt und
gedacht wurde, radikal widerstreitet, ist offenkundig. Es ist, als ob ein
anarchischer Aufstand mitten in der Welt des Gesetzes stattgefunden
htte. Die Reaktion ging so weit, da in gewissen radikalen Konventikeln Handlungen und Riten vollzogen wurden, die vorstzlich auf
eine moralische Degradation der menschlichen Persnlichkeit zielten:
denn wer in die tiefsten Tiefen gesunken war, schien der Berufenste,
das Licht zu schauen. In der Ausarbeitung dieser These waren die
Apostel der Radikalen, die aus Saloniki kamen, besonders aber Jakob
Frank, unermdlich.
Es ist ntig, auch den positiven Antrieben, die in dieser Lehre ur
sprnglich Ausdruck fanden, Verstndnis zuzuwenden, statt sich nur
ber sie zu entrsten. Der religise und zum Teil damit verbundene
moralische Nihilismus dieser Radikalen ist ja nur das hilflose und in die
Irre gehende Streben nach einer radikalen Erneuerung des jdischen
Lebens, die unter den historischen Bedingungen jener Jahre keinen nor
malen Ausdruck hatte finden knnen. Jenes Gefhl der echten Befrei
ung, das sich den Glubigen in dem groen Aufschwung des Jahres
1666 mitgeteilt hatte, suchte, als es auf der historischen und politischen
Ebene widerlegt wurde, auf der moralischen und religisen seinen Aus
druck. Anstatt umwlzend nach auen zu wirken, was ihm durch die
Katastrophe der Apostasie des Messias versagt wurde, schlug es nach
innen und bereitete in vielen Seelen jene Stimmung vor, aus der dann,
als der Mythos von der Sendung des Messias zu den Toren der Unrein
heit zu verblassen begann, Aufklrung und Reform ihren Nutzen ziehen
konnten.
Dazu kommt aber - wie schon gesagt - ein weiteres Motiv, das uns
ebenfalls aus der allgemeinen Religionsgeschichte, und besonders aus
der Geschichte der mystischen Sekten, wohlbekannt ist und fast stets
mit jener These von der Heiligkeit der Snde zusammen erscheint. Das
ist die Idee, wonach die Erwhlten, die den wahren gttlichen Funken
in sich tragen, ihrem Wesen nach von anderen Menschen geschieden
und mit deren Mastben nicht zu messen sind. Da sie unter einem
350
neuen, spirituellen Gesetz stehen und eine neue Wirklichkeit reprsen

tieren, stehen sie auch jenseits von Gut und Bse. Es ist bekannt, welch
gefhrliche Diskussionen und Folgen unter den christlichen Sekten
alter und neuer Zeit der Satz ausgelst hat, da der wahrhaft Wieder
geborene der Snde nicht mehr fhig, daher alles, was er tue, unter
einem hheren Gesichtspunkt zu betrachten sei. hnliche Ideen traten
sehr bald auch im Gefolge des Sabbatianismus besonders in Saloniki auf.
Die innere Wirklichkeit der Erlsung, die in den verborgenen Welten
schon angebrochen ist, diktiert dem, der in ihr steht, gleichsam ein
hheres Gesetz des Handelns.
Ich will die vielen Mglichkeiten, unter denen diese These konkret
verfochten werden konnte, hier nicht diskutieren. Die beiden Stze: es
ist verdienstlich, zu sndigen, indem man in den Abgrund strzt, um
das Bse von innen her zu berwinden; und der andere: es ist fr den,
der schon aus der Wirklichkeit der messianischen Welt des Tikkun her
aus lebt, unmglich, zu sndigen, weil das Bse bereits seinen Sinn ver
loren hat - diese beiden Stze scheinen zwar im Konflikt miteinander
zu stehen, wirken aber, praktisch gesehen, beide in der gleichen Rich
t u n g . Beide tendieren dazu, das uere T u n , das ja in Wirklichkeit
noch ini der'altenWelt und[unter"ihren Bedingungen verluft, zu eilt-,
werren.nnd imgin.y.er.hor-gftrieSjinripres T n n das dem w a h r e n G l a u hen entspricht, entgegenzustellen. Die Formen, die dieser Konflikt
zwischen dem ueren uncTcIeTnTnneren in der Entwicklung des Sab
batianismus angenommen hat, sind sehr verschieden. Die radikalen
Sabbatianer, die Nihilisten, waren sich darber einig, da so wie die
Welt der Erlsung bisher erst innerliche Realitt gewonnen htte und
im ueren noch verborgen sei, so auch der wahre Glaube nur im ge
heimen gepflegt werden drfe und nach auen noch gerade jene Hal
t u n g gebt werden msse, die der noch fortwirkenden Macht des
Bsen in der Welt des Exils, des Galuth, entspricht. Der Glaube, den
man bt, kann nunmehr wesensnotwendig nicht mehr mit dem zusam
menfallen, den man wirklich hat. Jeder m u irgendwie ein MarrannenSchicksal auf sich nehmen. Herz und M u n d brauchen nicht bereinzu
s t i m m e n . Dies kann auch innerhalb der Welt des Judentums gesche
hen, und in der T a t ist denn auch die groe Mehrheit selbst der radi
kalen Sabbatianer im Judentum verblieben. Das uere, das durch die
innere und geheime T a t entwertet wurde, war hier das rabbinische
r
68
'" ' |ft;
Judentum, dem das messianische Judentum des Antinomismui, die ge

heime Aufhebung der Tora als ihre wahre Erfllung, gegenbertrat. El
konnte aber, wenn man dem Beispiel Sabbatai Zwis folgte, dies uere
ebenso sehr der Islam sein oder, spter, wenn man dem Beispiel Franks
folgte, der Katholizismus .
Die blasphemische Benediktion Gepriesen seist Du, Gott, der das
Verbotene erlaubt, wurde fr diese Radikalen zum Ausdruck ihrer
wahren Gefhle . Es handelte sich fr sie ja nicht darum, die Autoritt
der Tora zu leugnen, was ihnen ganz fern lag, sondern eine Tora der
hheren Welt, Tora de-*Aziluth, auf die es allein ankam, der Tora in
ihrer jetzigen sinnlichen Erscheinung, Tora de-BerPa, entgegenzu
setzen . So haben die drei groen institutionellen Religionen fr das an
archische religise Gefhl dieser neuen Juden gleicherweise keinen ab
soluten Wert mehr. Es ist natrlich klar, da fr die Revolutionierung
des jdischen Bewutseins gerade jene Gruppen am wichtigsten waren,
die, wie die Mehrzahl der Sabbatianer in Deutschland und in den Ln
dern der habsburgischen Monarchien, innerhalb der Mauern des Ghet
tos blieben, die das rabbinische J u d e n t u m nach auen bten, es inner
lich aber berwunden zu haben glaubten. Ihre Entwicklung machte
sie, als der Ausbruch der Franzsischen Revolution ihren Ideen wieder
einen politischen Aspekt verlieh, zu Aposteln einer hemmungslosen
politischen Apokalyptik. Ihr Wunsch nach Revolutionierung alles Be
stehenden brauchte nun nicht mehr in desperaten Theorien wie der
von der Heiligkeit der Snde Ausdruck zu suchen, sondern konnte sich
unmittelbar in der Mitarbeit an der Herbeifhrung des neuen Zeit
alters auswirken. Der Mann, von dem man eine Zeitlang gedacht zu
haben scheint, er wrde 1791 nach Franks T o d dessen Rolle in der Lei
t u n g der Sekte in Offenbach bernehmen, wurde unter dem Namen
Junius Frey 1794 zusammen mit Danton zur Guillotine verurteilt *.
Dies ist freilich n u r ein Grenzfall. Das meiste spielt sich innerhalb der
jdischen Gemeinden ab. Hchst charakteristisch ist, was Moses Porges
aus Prag berichtet, in welcher Form ihm sein Vater 1794 den Frankis
mus dargestellt h a t : Es gibt neben der Tora ein heiliges Buch, den
Sohar, der uns die Geheimnisse, die in der Tora nur angedeutet sind,
offenbart hat. Er fordert zur geistigen Vervollkommnung auf und weist
den Weg, wie dazu zu gelangen ist. Es gibt viele Edle, die sich der
neuen Lehre gewidmet haben. Die Erlsung aus geistigem und politischem
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HAUPTSTRMUNGEN
Druck ist ihr Zweck, ist ihr Ziel. Gott hat sich in neuerer Zeit ebenso wie
in frherer geoffenbart. Du sollst, mein Sohn, von alledem in Kenntnis
gesetzt w e r d e n " .
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In der Krise, in die das Judentum als Folge des religisen Denkens
der Sabbatianer beider Flgel, des radikalen und des gemigten, ge
raten war, muten nun auch die berlieferten Formen der Kabbala pro
blematisch werden. Der Sabbatianismus entsprang im Theoretischen
aus einer berspannung der Gedankengnge Lurias. Es ist also kein
Wunder, da nun eine Unmenge neuer Theorien, sei es die letzten Kon
sequenzen aus Lurias Ideen zu ziehen suchten, sei es ganz von vorn mit
eigenen mystischen Gedankengngen anfingen. Fast stets ist in der
Geschichte der Kabbala das Aufkommen neuer Gedankengnge und
Systeme von dem Gefhl begleitet gewesen, da man vor dem Anbruch
der letzten Zeit stehe. Immer wieder lesen wir in den Schriften der Kabbalisten, da die tiefsten und wahrsten Mysterien der Gottheit, die in
der Zeit des Exils verdunkelt sind, erst am Vorabend der Erlsung end
gltig wieder in Erscheinung treten werden. Solchem Gefhl entsprang
dann der Mut, mit lteren Gedankengngen der Kabbalisten zu bre
chen und neue Ideen an deren Stelle zu setzen. Abulafia, der Sohar, das
Buch PelPa, die kabbalistischen Systematiker von Safed, sie alle berufen
sich auf dieses bevorstehende Ende zur Legitimierung des ganz Neuen
an ihren Ideen, nicht weniger als die Sabbatianer und Frankisten. Wh
rend manche Sabbatianer den lurianischen Ideen, ohne sie aufzugeben,
nur eine ganz neue Wendung verliehen, wie etwa Nathan von Gaza,
haben andere mehr oder weniger radikal mit ihnen gebrochen. Das
Denken der sabbatianischen Kabbalisten, vor allem in den fnfzig bis
sechzig Jahren nach Sabbatai Zwis Apostasie, ist beraus intensiv .
Abraham Cardoso, Samuel Primo, Abraham Rovigo und sein Schler
Mordechai Aschkenasi, Nechemia Chajon, Jakob Koppel Lifschitz und
schlielich Jonathan Eibeschtz sind die hervorragendsten Reprsen
tanten einer sabbatianischen Kabbala von mehr oder weniger deutlich
hretischem Charakter. Ihre Schriften und Ansichten sind uns noch
ziemlich genau bekannt ', whrend ber die Einzelheiten der Theorien
der ausgesprochenen Nihilisten viel Dunkel herrscht. Besonders die
Lehren des wichtigsten Theoretikers der radikalsten Richtung unter
74
353
den Doenmeh in Saloniki, des Baruch Konio, besser bekannt als Berachia
oder Baroclfias, sind nur indirekt b e k a n n t . Die Theorie Franks
stammt in ihren Grundzgen zweifellos von ihm, anscheinend auch
wichtige Elemente in den esoterischen Jugendschriften des Jonathan
Eibeschtz (1690/95 bis 1764), einem der letzten ganz groen Kory
phen des rabbinischen Judentums, dessen geheime Neigung zum sabbatianischen Judentum deswegen auch bis heute oft mit besonderer
Leidenschaft bestritten worden ist. Eibeschtz hat zwar, als dreiig
Jahre spter in H a m b u r g wegen seiner angeblichen Zugehrigkeit zu
den Sabbatianern ein groer Skandal ausbrach, deren Autorschaft ver
leugnet; diese kann aber durch philologische Analyse erwiesen wer
den .
76
77
So paradox die Grundthese des Sabbatianismus war, nmlich die

Meinung, da der Verrat Sabbatai Zwis ein echtes Mysterium sei, so
paradox sind auch die Ideen der Sabbatianer ber Gott. Jetzt, am Vor
abend des Welten-Sabbath, ist ihnen (zweifellos zuerst durch Sabbatai
Zwi selbst) das wahre Mysterium der Gottheit, Sod ba-'Elohuth, offen
bart worden, das whrend des Exils ebenso den Gelehrten und T h e o
logen wie den Philosophen und Kabbalisten verborgen geblieben sei.
Die letzten Eingeweihten am Anfang des Exils, Simon ben Jochai und
seine Freunde, kannten dies Geheimnis noch und verstreuten Hinwei
sungen darauf an verschiedenen Stellen des Buches Sohar und der tal
mudischen Agadas. Diese Andeutungen und Wegzeichen zur wahren
Erkenntnis blieben aber in der Zeit des Galuth unentrtselbar . Es liegt
ein Schleier ber ihnen, den selbst die Deutungen der Kabbalisten nicht
zu heben vermochten. Was hier nun aber bei den Sabbatianern als das
wahre Geheimnis der Gottheit entziffert wird, als der theologische In
halt eines messianisch erneuerten Judentums, das ist so erstaunlich, da
es sich mit dem Paradox der notwendigen Apostasie des Messias in der
T a t messen kann..Ks ist nicht weniger als eine neue Form des gnostigchen .piifilismns zwischen dem verborgenen Gott und d^m^Schpfergott, der wir. PurjLals dem eigentlichen Inhalt des Monotheismus be
gegnen. Die Aspekte, unter denen diese Ideen hier entwickelt wurden,
sind sehr verschieden. Gemeinsam ist ihnen aber der Grundgedanke,
den ich kurz darlegen will.
78
Die alten Gnostiker des 2. und 3.Jahrhunderts glaubten, da unter

schieden werden msse zwischen dem verborgenen, guten Gott, dem
354
HAUPTSTRMUNGEN
die wahre Erkenntnis, die Gnosis des Erleuchteten gilt, und dem Wel
tenschpfer, dem gerechten Gott und Geber des Gesetzes, den sie auch
den Judengott nennen. Das Alte Testament ist eine Urkunde dieses
Schpfergottes, dessen Bezeichnung als Gott Israels, das heit als Juden
gott, in ihrem Munde ein Schimpfname ist. Die Vermischung dieser
beiden Gtter, des hheren, liebenden, und des niederen, der nur ge
recht ist, sei ein Unglck fr die Religion. Es ist metaphysischer Anti
semitismus in seiner tiefsten und wirksamsten Form, der in diesen
Ideen Ausdruck gefunden hat und noch immer weiter wirkt. Bei den
Sabbatianern nun finden wir diesen Dualismus mit einer bedeutungs
vollen Verlagerung der Akzente wieder. Sie scheiden zwischen dem
verborgenen Gott, den sie die erste Ursache nennen, und dem leben
digen Gott der Offenbarung, der der G o t t Israels ist. Die Existenz
der ersten Ursache kann von jedem rationalen Denken auf elementare
Weise erkannt werden. Jedes Kind, das das Abc des Verstandes zu ge
brauchen wei, m u zur Erkenntnis einer hchsten Ursache kommen.
Diese Erkenntnis aber, die uns der Verstand vermittelt, ist ohne reli
gisen Wert. Die erste Ursache ist berhaupt nicht Gegenstand der
Religion, in der vielmehr die Offenbarung etwas mitteilt, was durch
elementare bung des Verstandes nicht erkannt werden kann. Die
erste Ursache hat mit der Welt und der Schpfung gar nichts zu t u n ,
sie bt keine Vorsehung und keine Vergeltung. Sie ist der Gott d e r
Philosophen, der G o t t des Aristoteles, den nach Cardoso selbst Nimrod,
Pharao und alle Heiden verehrt htten. Der Gott der Religion dagegen
ist der Gott der Offenbarung vom Sinai. Nirgends spricht die Urkunde
der Offenbarung, die Tora, von jener verborgenen Wurzel allen Seins,
von der wir nichts wissen, auer da sie existiert, die sich aber nie und
nirgends offenbart. Die Offenbarung allein hat das Recht zu sprechen,
und spricht denn auch, von jenem G o t t Israels, 'Elohe Israel, der der
Schpfer von allem ist, zugleich aber die erste Wirkung der ersten
Ursache darstellt.
Hatten die Gnostiker den Gott Israels religis entwertet, so entwer
teten die Sabbatianer den verborgenen Gott. Der Irrtum Israels im Exil
besteht nach ihnen darin, da die erste Ursache und die erste Wirkung,
der G o t t des Verstandes und der G o t t der Offenbarung, zusammen
geworfen wurden. Cardoso und Chajon schreckten vor der furchtbaren
Folgerung nicht zurck, da Israel im Martyrium des Exils also die
JJJ
wahre und reine Gotteserkenntnis verloren habe. Die Philosophen, die

uns den c5ott des Aristoteles als den Gott der Religion aufschwatzen
wollten, wrden dereinst Rechenschaft zu geben haben, und Israel habe
wenig Grund, auf sie stolz zu sein.
Der Gegenstand der Religion, das Ziel aller unserer Gebete, kann
nur der G o t t Israels und dessen Einheit oder Einigung mit seiner
Schechina sein. Aus diesem Dualismus wurde bei manchen Sabbatia
nern bald eine mystische Trinitt des verborgenen Gottes, des Gottes
Israels und der Schechina. Und es dauerte auch nicht lange, bis die
Theorie aufkam, die Vollendung der Erlsung sei daran gebunden, da
jeder dieser drei Aspekte der Trinitt in einem besonderen Messias,
also zu guter Letzt auch einem weiblichen, sichtbar wrde. Die Vor
stellungen, die die Sabbatianer von dieser neuen Trinitt hatten und
die vor allem in dem einzigen noch in der kritischen Zeit der Bewe
gung, am Anfang des 18. Jahrhunderts, zum Druck gelangten Werk
sabbatianischer Kabbala, in Nechemia Chajons Buch Die Macht Got
tes, Os l'Elobim, ausfhrlich dargestellt werden, sind fr uns hier nicht
von wesentlichem Interesse". Wichtig ist, da auch von den gemig
ten Sabbatianern ein Gottesbegriff im Herzen des Monotheismus auf
zurichten gesucht wurde, der in offenen Konflikt mit den Grundber
zeugungen des Judentums geriet. Die Leidenschaft, mit der sie darauf
bestanden, den absoluten Gegenstand der Religion in etwas Abgelei
tetem zu erblicken, hat etwas Seltsames und Beunruhigendes an sich.
Und die Leidenschaft, mit der das alte Judentum und auch die ortho
doxe Kabbala sich dagegen gewehrt haben, sich den Gott der ratio und
den der Offenbarung auseinanderreien zu lassen, ist nur allzu be
greiflich.
(
Den Sabbatianern fiel alle Wirklichkeit dialektisch auseinander; ihr

eigenes Erlebnis verwies sie auf die Idee einer Existenz in dauerndem
Widerspruch mit sich selbst, und es ist zu verstehen, da auch ihr Gott,
nicht weniger als ihr Messias, das Signum solchen Selbstwiderspruchs
und solchen Auseinanderfallens in sich trgt.
N E U N T E S KAPITEL
DER CHASSIDISMUS IN POLEN,

DIE L E T Z T E PHASE DER J D I S C H E N
MYSTIK
i
ber keinen Teil der jdischen Mystik ist auch nur annhernd so
viel geschrieben worden wie ber ihr letztes Stadium, den Chassidismus. Wie ich schon am Ende des dritten Kapitels bemerkt habe, hat
dieser polnische und ukrainische Chassidismus des 18. und io.Jahrhunderts nichts mit dem mittelalterlichen deutschen zu tun. Diese neue
Bewegung wurde kurz vor der Mitte des 18.Jahrhunderts von dem
berhmten Heiligen und Mystiker Israel Baal-schem (gestorben 1760),
dem Meister des heiligen Namens, ins Leben gerufen. Seine Person
hat das Lebensgesetz des Chassidismus ebenso bestimmt wie die Person
Sabbatai Zwis das des Sabbatianismus. Groe Teile des russisch-polni
schen Judentums sind vom Chassidismus, vor allem bis 1850, erobert
worden, wogegen er auerhalb der slawischen Lnder und Rumniens
nicht F u fassen konnte.
Eine unendliche Literatur hat sich, besonders in den letzten fnfzig
Jhren, ber diesen Gegenstand geuert, und an Bemhungen erleuch
teter Kpfe und ausgezeichneter Gelehrter um sein Verstndnis hat es
nicht gefehlt. Die Schriften Simon Dubnows, Martin Bubers, S. A.
Horodezkys, Jakob Minkins und vieler anderer' haben uns eine tiefere
Einsicht in das Wesen dieser merkwrdigen Bewegung vermittelt, als
wir bis jetzt von irgendeinem der brigen Abschnitte in der Entwick
lung der jdischen Mystik hatten. Ihre Geschichte, die Kmpfe mit
ihren Gegnern, die Biographien ihrer groen Heiligen und Fhrer und
sogar ihr Absinken zu einem politischen Instrument reaktionrer
Krfte, all dies ist heute wohlbekannt. Da solche einsichtsvolle Er
forschung der jdischen Mystik gerade mit ihrem letzten Stadium ein
gesetzt hat und man gleichsam erst von da aus dazu gelangt ist, auch
DER CHASSIDISMUS IN POLEN
357
in den*frheren Entwicklungsstadien der Kabbala ein ernstes und

lebendigeyProblem unserer Religionsgeschichte zu sehen, kann nicht
verwundern,' ist "ja der Chassidismus eine noch heute lebendige Er
scheinung. Wie sehr man ihn in seinen konkreten uerungen auch fr
degeneriert halten mag, so ist er doch als wirkende Macht fr unge
zhlte Tausende des jdischen Volkes nicht hin wegzudenken. Und
mehr als das: einige lebendige Geister, die durchaus nicht alle von der
sogenannten strengen Wissenschaft herkamen, entdeckten zuerst, da
unter der sonderbaren und exotischen Hlle des chassidischen Lebens
gewaltige religise Werte verborgen liegen, die in dem erbitterten
Kampfe zwischen Mystik und Aufklrung im 19.Jahrhundert mit allzu
leichter Hand in den Winkel geschoben worden waren.
Die Gefhlswelt des Chassidismus zog Geister, die um eine geistige
Erneuerung des Judentums bemht waren, mit groer Kraft an. Man
fand bald, da die Schriften der Chassidim mehr an originellen Gedan
ken enthielten als die Schriften ihrer rationalistischen Gegner, der
Maskilim, und da die wiedergeborene hebrische Kultur aus dem Erbe
des Chassidismus reiche Anregungen zu empfangen hatte. Selbst ein
Denker von solcher Khle - oder soll man es verhaltene Leidenschaft
nennen? - wiefchad Haam schrieb schon um 1900 in einer Kritik der
modernen hebrischen Literatur: Z u unserer Beschmung mssen
wir gestehen, da wir, wenn wir heute noch einen Schatten origineller
hebrischer Literatur finden wollen, uns der chassidischen zuwenden
mssen, die neben all ihren Phantastereien hie und da doch noch tiefe
Gedanken birgt, die den Stempel jdischer Originalitt an sich tragen,
weit mehr, als dies in der Aufklrungsliteratur der Fall ist .)
Zwei Dinge waren es vor allem, die den Zugang zu dem chassidi
schen Schrifttum, verglichen mit dem lteren kabbalistischen, wesent
lich erleichtert haben. Das eine war der relativ moderne Ausdruck, den
die bedeutenden chassidischen Autoren fr ihre Gedanken gefunden
haben, das andere ihre Vorliebe fr das religise Epigramm oder den
religisen Aphorismus. U m ltere kabbalistische Bcher in ihrem eigent
lichen Gehalt wrdigen zu knnen, m u man sich fast durchwegs in
eine uns sehr fern liegende Welt von Symbolen und ein ganz eigenarti
ges und kompliziertes mystisches Vokabular hineindenken. Und der
Gehalt, der unter dieser rauhen Schale verborgen ist, erschliet sich
nur schwer. Aber es gibt sehr viele und durchaus bedeutende Werke der
2
358
HAUPTSTRMUNGEN
chassidischen Literatur, die den Leser ganz anders ansprechen. Die

Ausdrucksweise ist vollkommener, und man sprt trotz allem den
Atem des Zeitgenssischen in ihnen. Es wre sehr viel besser um unser
Verstndnis der eigentlichen Kabbala bestellt, wren aus ihren Kreisen
solche Meister des religisen Aphorismus hervorgegangen wie Rabbi
Pinchas Koretzer, Rabbi Nachman Bratzlawer, Rabbi Mendel von Kozk
und andere chassidische Fhrer.
Aber obwohl in allen mglichen Sprachen eine groe Menge teils
gelehrter, teils literarischer und schngeistiger Bearbeitungen chassidischer Themen vorliegt - manche in meisterhafter Formulierung - ,
scheint es mir doch nicht berflssig, auf das Problem des Chassidismus
im ganzen, und besonders in dem greren Zusammenhang der jdi
schen Mystik berhaupt, zurckzukommen. Ich habe nicht die Ab
sicht, mit den schnen Sammlungen chassidischer Geschichten und
Aussprche in Konkurrenz zu treten, die ja heute weit verbreitet sind.
Ich will zu dem Material nichts zufgen, das etwa in den Bchern von
Martin Buber oder in der umfangreichen Chassidischen Anthologie
enthalten ist, die Louis Newman in englischer Sprache zusammenge
stellt hat . Dies wre gewi nicht schwer, denn der Reichtum der chas
sidischen berlieferung auf diesem Gebiet ist berwltigend. Aber ich
mchte mich in meinen Betrachtungen ber diesen groen Gegenstand
auf einige zentrale Punkte beschrnken, die mir besonders zu denken
geben.
3
Es hat in der letzten Zeit nicht an Versuchen gefehlt zu bestreiten,

da der Chassidismus berhaupt Mystik sei . Sowenig ich auch diesen
Versuchen beistimmen kann, so lt sich doch zweifellos auch fr sie
etwas sagen, und vor allem zeigen sie uns, da hier ein Problem verbor
gen liegt, das nher zu przisieren mir wichtig erscheint. Dies Problem
ist das der Popularisierung der Kabbala oder, anders und besser ausge
drckt, das der sozialen Funktion mystischer Ideen. Es wird in diesem
Zusammenhang ntzlich sein, sich an den Inhalt der zwei letzten Kapi
tel zu erinnern. Stehen doch die lurianische Kabbala und der Sabbatianismus mit dem Aufkommen und dem Erfolg des Chassidismus in
einem tiefen Zusammenhang; im Grunde sind sie drei Stufen des glei
chen Prozesses. Schon die lurianische Kabbala hatte die Tendenz, breite
Kreise zu erfassen und deren Lebensformen von ihren Ideen her zu be
stimmen. Sie tat das unter Hineinnahme des messianischen Elementes
4
DER. CHASSIDISMUS IN POLEN

ins Zentrum ihrer mystischen Idee. Sie kam Bedrfnissen breiter Schich
ten entgegen, indem sie ihren Wunsch nach Erlsung besonders inten
siv aufstachelte, indem sie den Kontrast zwischen den Mngeln unse
res Daseins und deren Heilung durch die Restauration seiner ursprng
lichen Gestalt im Proze des Tikkun so nachdrcklich hervorhob. In der
sabbatianischen Bewegung geriet diese historische Welle zur Erlsung
der Gemeinschaft in unserer Zeit dann auf Abwege. So hoch die
Wirkung der sabbatianischen Bewegung auch zu veranschlagen ist, so
ist doch klar, da ihr eine dauernde Wirkung auf die weitesten Schich
ten, auf die Massen des Volkes versagt sein mute. Wenn sich hier das
Paradox, das mystischer Erkenntnis an sich schon inhriert, gleichsam
selbst berschlgt, so konnte das nur in relativ kleinen Gruppen ge
schehen. Der Chassidismus aber hat der kabbalistischen Welt auf seine
Weise zur Herrschaft unter den Massen zu verhelfen gesucht und war
darin whrend einer gewissen Zeit auerordentlich erfolgreich.
Nach dem Aufkommen und dem Zusammenbruch des Sabbatianismus waren ja nur noch drei Wege mglich, auf denen die Kabbala wei
tergehen konnte, wenn sie sich nicht auf den gefhrlichen Wegen der
neuen Glubigen und Anhnger Sabbatai Zwis ausweglos verstrikken wollte. Der eine Weg war, so zu tun, als ob eigentlich gar nichts
geschehen sei. Ihn gingen viele der orthodoxen Kabbalisten, indem sie
sich kaum um die neuen Ideen kmmerten. Aber dieser Weg konnte
keine historische Macht mehr besitzen. Das messianische Element in
Lurias Ideen war zur Explosion gekommen, und das lie sich nicht gut
leugnen.
Man konnte aber auch die Konsequenz ziehen, sich von solchem Ver
such breiter Wirkung wieder ganz zurckzuziehen, nachdem die kata
strophalen Mglichkeiten, die in solchem Versuch verborgen lagen,
sich aktuell herausgestellt hatten. Das taten etliche der wichtigsten
Trger der spteren Kabbala, die unter vlligem Verzicht auf alle popu
lren Aspekte des Lurianismus sich vielmehr bestrebten, die Kabbala
wieder vom Markt in die stillen, halb klsterlichen Zellen einzelner
Auserwhlter zurckzufhren. In Polen, und gerade in jenen Gegenden,
in denen der Sabbatianismus und der Chassidismus zu Hause waren,
hat sich um die Mitte des 18.Jahrhunderts noch einmal ein derartiges
Z e n t r u m gebildet, dessen Autoritt von 1750 bis 1800 besonders in
Galizien sehr stark war. Hier wurde die orthodoxe, antisabbatianische
360
HAUPTSTRMUNGEN
Kabbala mit Leidenschaft gepflegt. Dies ist die groe Zeit der Klaus
in ferody, keine Eremitenklause, wie das Wort zu bedeuten scheint,
sondern ein kleiner Raum neben der groen Synagoge, wo die Kabbalisten studierten und beteten. Die Brodyer Klaus bildete, wie Aaron
Marcus gesagt hat, eine Art paradiesisches Treibhaus, in dem der
Baum des Lebens (wie das Hauptwerk der lurianischen Kabbala
hie) Blten trieb und Frchte t r u g . Ihren klassischen Vertreter fand
aber diese Tendenz zur Isolierung in Rabbi Schalom Schar'abi, einem
jemenitischen Kabbalisten, der um die Mitte des 18.Jahrhunderts in
Jerusalem wirkte und eine Schule von Kabbalisten grndete, die bis in
unsere Zeit hinein bestand . Das war Beth-El, ein verlorener Platz
irgendwo in der Altstadt Jerusalems, wo aber bis in die 1930er Jahre
immer noch moderne Menschen hingehen konnten, um dort einen
tiefen Eindruck von dem zu erhalten, was jdisches Gebet in seiner
sublimsten Form sein kann. Hier wurde das mystische Gebet, die
mystische Kontemplation der Eingeweihten wieder und entschiedener
als je vorher ins Z e n t r u m gerckt. Beth-El, sagt Ariel Bension, der
Sohn eines Mitglieds, bildete eine Gemeinde, die entschlossen war, in
Einigkeit und Heiligkeit zu leben. Von denen, die begehrten einzutre
ten, verlangten sie gelehrtes Wissen und asketische Selbstverleugnung.
So hielt sie die Menge fern'. Wir besitzen Schriftstcke aus dem
i8.Jahrhundert, in denen sich zwlf Teilnehmer dieser Gruppe mit
Unterschrift verpflichteten, durch ihr gemeinsames Leben den mysti
schen Leib Israels aufzurichten und sich freinander aufzuopfern,
:<nicht nur in diesem, sondern auch in allen kommenden Leben . Die
Kabbala wird hier am Ende ihres Weges wieder, was sie am Anfang
war: eine wirkliche Esoterik, eine Art Mysterienreligion, die das proFane Volk um nHestange T o ^
den
5
Schriften der sefardischen Kabbalisten dieser Richtung, die einen be

achtlichen Einflu auf das orientalische Judentum ausbten, drfte es
schwerfallen, auch nur eine einzige zu finden, die weiteren Kreisen htte
verstndlich sein knnen.
Ganz anders verhlt es sich nun mit dem dritten Weg, der hier noch
offenstand und den der Chassidismus im groen und ganzen, vor allem
in seiner klassischen Periode, mit Entschiedenheit eingeschlagen hat.
Hier gab die Mystik den Anspruch, ihre Botschaft an das Volk zu brin
gen, nicht auf und zog sich nicht auf ganz kleine Kreise tiefgelehrter
DER. CHASSIDISMUS IN POLEN

Mystiker zurck, denen alle Gebiete der Tora gleicherweise vertraut
waren. Im gegenteil, deChjgsjdismuSi der ausdgJlJKrflillfln dfff raVblnisch Ungelehrten als eine typische Erweckungsbewegung entstan
den ist, hatte von vornherein das Ziel breiter Wirkung vor Augen. Ich
werde noch darauf zurckkominCT^ auf welchem Wege er die? Ziel e r .
reichte und welchen Preis er dafr zu zahlen hatte. Hier ist es vor allem
wichtig, klarzumachen, worin sich im Grunde diese Bewegung von den
ihr vorangegehenden Stadien der jdischen Mystik unterscheidet und
worin sie mit ihnen einiggeht.
Der Chassidismus stellt, soweit ich es verstehe, den Versuch dar,
diejenigen Gehalte der Kabbala, die populrer Wirkung fhig sind,
lebendig zu erhalten, ohne doch jenes Element des Messianismus, dem
sie ihre populre Wirkung whrend der vorangegangenen Periode am
nachhaltigsten verdankt, mit zu bernehmen. Die Elimination des
Messianismus als einer akuten Macht sowie das Bestreben, die Verbindung von Mystik und Apokalyptik, die sich als von so weittragender, aber auch gefhrlicher Macht erwiesen hatte, wieder aufzuheben
und dennoch nicht auf den Weg zu den Massen zu verzichten, der der
spteren Kabbala yorgezeichnet war - das scheint mir der eigentlich
entscheidende Punkt zum Verstndnis des Chassidismus. Es wre vielleicht besser, von Neutralisierung des messianischen Elementes zu
sprechen als von seiner Eliminierung. Ich mchte nicht miverstanden
werden. Ich will nicht etwa sagen, da die messianische Hoffnung und
der Glaube an die Erlsung aus den Herzen der Chassidim verschwunden seien. Das wre in jedem Sinne falsch. Es gibt ja, wie wir noch sehen
werden, berhaupt nichts, was je positiven Bestandteil jdischer Religiositt ausgemacht htte, was im Chassidismus berhaupt aufgegeben
wird. Aber eines ist die bernahme einer Idee in das groe Schatzhaus
des berlieferten jdischen Besitzes und ein anderes, solche Idee mit
allen ihren Implikationen in den Mittelpunkt des lebendigen religisen
Gefhls zu stellen. Das gilt von der Tikkun-Lelire der lurianischen Kabbala, und das gilt auch von dem paradoxen Messianismus der Sabbatianer: es kann kein Zweifel darber bestehen, welche Idee sie im Innersten bewegte, vorwrtstrieb und ihre groe Wirkung bedingte. Und
eben als eine solche bewegende Kraft hat der Messianismus im Chassidismus kein Gewicht mehr, wenn auch einige Gruppen mit zwei oder
drei ihrer Fhrer im Jahre 1777 nach Palstina bersiedelten .
L
10
362
HAUPTSTRMUNGEN
Fr die neue Haltung gegenber dem Messianismus ist es nur zu

bezeichnend, da Rabbi Br von Meseritz, Schler des Baal-schem und
Lehrer jener eben erwhnten Fhrer, die recht erstaunliche Ansicht
auszusprechen pflegte, es sei leichter und darum auch eher in der Macht
der Frommen, Gott im Exil zu dienen als in Palstina. Auch die alte
lurianische Lehre vom Heben der heiligen Funken wurde ihrer eigent
lichen messianischen Bedeutung beraubt, indem man eine Unterschei
dung zwischen zwei Aspekten der Heilserfllung einfhrte. Der eine
wurde als die Erlsung oder, mehr noch, als Seligwerdung der indivi
duellen Seele betrachtet, whrend der andere als die wirkliche messianische Erlsung galt, die natrlich die ganze Gemeinschaft Israels und
nicht n u r das einzelne Individuum in sich beschlo. Schon Rabbi Jakob
Josef von Polna, der erste chassidische Theologe, hat ausgesprochen,
da die Erhebung der Funken nur zur individuellen Erlsung fhren
knne, nicht aber zur messianischen, die nur von Gott allein herbei
gefhrt und vollbracht werden knne, u n d nicht durch menschliche
Aktion. Diese Rckwendung des kabbalistischen Messianismus zu vor
kabbalistischen Formen in der chassidischen Literatur der ersten zwei
Generationen ist von manchen Autoren moderner Schriften ber den
Chassidismus nicht genug bercksichtigt worden.
Der Chassidismus ist, wie wohl bekannt ist und was keineswegs zu
fllig sein kann, in denselben Gegenden entstanden, in denen der radikale
Sabbatianismus am tiefsten Wurzel geschlagen hatte, das heit in Podjolien und Wolhynien. Israel Baal-schem, der Stifter der BewegungTBe^
gann seine Wirksamkeit in jenen Gegenden gerade in den Jahren nach
172s, in denen der von den orthodoxen Rabbinern ohne Unterla ver
folgte podolische Sabbatianismus sich immer schrfer zum religisen
Nihilismus entwickelte, und am Ende seines Lebens erfolgte jene groe
Explosion antinomistischen Gefhls, die im Frankismus ihren Ausdruck
fand. Der Stifter des Chassidismus und seine ersten Schler hatten also
ein deutliches Bild von der zerstrenden Gewalt eines radikalen mysti
schen Messianismus vor Augen und haben ihre Konsequenzen aus die
ser Erfahrung gezogen. Sie wirkten unter den gleichen Menschen, auf
die die sabbatianische Propaganda versucht und zum Teil auch ver-
.-J^.
standen hatte, Einflu zu gewinnen. Es ist keineswegs unmglich, (B

am Anfang/auch eine gewisse Fluktuation unter den Anhngern der
beiden Richtungen bestanden hat. Jene Gruppen des polnischen Judentums, die sich vor und zur Zeit des Auftretens des Baal-schem Chassidim n a n n t e n " , waren von Sabbatianern stark durchsetzt, wenn es
nicht berhaupt ihrem Wesen nach krypto-sabbatianische Gruppen
gewesen sein sollten, was bei der Mangelhaftigkeit unserer Informa
tionen nicht mehr leicht festzustellen sein wird. Und nur sehr allmh
lich setzte sich das Bewutsein von der Verschiedenheit der neuen
Chassidim des Baal-schem von den alten durch. Whrend dieses
Intervalls blieb Zeit zur Flurbereinigung zwischen den Anhngern bei
der Richtungen. Nach dem, was Salomon Maimon ber Jossei Kletzk",
einen jener prchassidischen Chassidim, berichtet, ergibt sich deut
lich, da kein grundstzlicher Unterschied zwischen den vorher er
whnten Chassidim und jenen aus der Gruppe des Rabbi Juda Chassid
bestand, der in den Jahren 1699 und 1700 einen mystischen Kreuz
zug ins Heilige Land organisierte. Im Hinblick auf diese letztgenannte
Gruppe haben wir allen Grund zur Annahme, da die Majoritt der
Mitglieder Sabbatianer waren .
Ein unerwarteter Fund hat uns ber diesen Zusammenhang der bei
den Chassidim-Gruppen u n d damit des Sabbatianismus und Chassidis
mus zu denken gegeben. Dies soll hier kurz berichtet werden: In den
biographischen Legenden ber die Jugend des Baal-schem, die von den
Schlern seiner Schler aufgezeichnet wurden, ist viel die Rede von
einem sonderbaren Heiligen, Rabbi Adam Baal-schem, dessen mystische
Schriften dem Grnder des Chassidismus, ohne da er jenen persnlich
gekannt htte, in die Hnde geraten seien. Der Name Adam, der in
jdischen Kreisen jener Zeit absolut ungebruchlich war, zeigt an, da
man es hier mit einer legendren Figur zu tun hat, und ich neigte zu
der Meinung, da die ganze schne Geschichte von der bermittlung
der Schriften des Rabbi Adam an Rabbi Israel Baal-schem n u r Fiktion
ohne jeden realen Hintergrund sei. Eine ltere jdische Legende aus
Deutschland von einem solchen Adam Baal-schem im 16.Jahrhundert,
von dem ein jiddisches Volksbuch schon vor 1700 berichtet, schien
einfach auf eine viel sptere Zeit und eine andere Gegend bertragen
worden zu sein, ohne da diese Figur hier einen realen Hintergrund hat.
Im Sommer 1937 aber erfuhr ich etwas sehr Merkwrdiges.
11
364
HAUPTSTRMUNGEN
Wie ja bekannt sein drfte, haben viele Nachfolger der Nachfolger,

Schler der Schler des Baal-schem chassidische Dynastien begrndet,
in denen die Fhrerschaft grerer oderTclemerefcHssTdischer Grup
pen sich mehr oder weniger automatisch von Vater auf Sohn vererbte.
In einer der wichtigsten dieser Dynastien, bei den Nachkommen des
Rabbi Salomo aus Karlin , haben sich viele chassidische Urkunden und
sonstige Schriftstcke erhalten, die am Ende des 18.Jahrhunderts in
den Besitz des Grnders dieser Dynastie und seines Sohnes gerieten.
Die hier befindlichen Urkunden haben im Unterschied zu sehr zahl
reichen anderen, die in der letzten Zeit von chassidischer Seite ver
ffentlicht worden sind, den groen Vorteil, nicht geflscht zu sein.
Freilich haben sie auch nicht einen so sensationellen Anstrich wie jener
H u m b u g , den man in den letzten dreiig Jahren einem leichtglubigen
Publikum als Originalbriefe des Israel Baal-schem, ja sogar als Kor
respondenz jenes mythischen Rabbi Adam Baal-schem in erstaunlichen
Mengen angeboten h a t " . Das Archiv der Karliner Zaddikim enthielt
weniger aufregende, dafr aber echtere Dokumente. Freilich hat es,
mindestens fr mich, auch etwas Aufregendes auf Lager gehabt. Noch
1937 befand sich nmlich dort, wie ich zu meiner grten berraschung
erfahren habe, ein auerordentlich umfangreiches Manuskript, genannt
Sefer ha-Zoref, des Rabbi Heschel Zoref aus Wilna, der 1700, um die
Zeit der Geburt des Baal-schem, in Krakau gestorben ist . Dieses
Manuskript behandelt auf etwa 1400 Seiten kabbalistische Mysterien
ber das Schma Jisrael, das Kredo des Judentums. Der Kopist der Hand
schrift erzhlt genau die Geschichte dieses Manuskriptes, und wir
haben keinen guten Grund, seinen Angaben zu mitrauen. Wir erfah
ren daraus, da eines der Manuskripte nach dem Tode des Autors
Rabbi Heschel Zoref in die Hnde des Baal-schem geriet, der es als
beraus kostbaren mystischen Schatz bewahrte. Der Baal-schem hat
Rabbi Heschel Zoref, der in seinen letzten Jahren in einem Zimmerchen
des Krakauer Beth ha-Midrasck das zurckgezogene Leben eines Heiligen
fhrte, persnlich nicht gekannt. Der Baal-schem wollte das umfang
reiche und oft in kryptographischer Weise geschriebene Buch von
einem sehr berhmten Kabbalisten unter seinen Freunden, dem Rabbi
Sabbatai Raschkower, abschreiben lassen. Es kam aber nicht dazu.
Spter gelangte die Handschrift an den Enkel des Baal-schem, Aaron
Tutiewer, der es dann abschreiben lie. Von dieser ersten Abschrift,
14
16
8*3
die in die Hand eines anderen berhmten chassidischcn Fhren, dei

Rabbi Moraechai aus Tschernobyl, geriet, ist die uns erhaltene Kopie
genommen. So weit, so g u t ; die lange Erzhlung des Kopisten im Kolophon des Manuskriptes, die den R u h m dieses tiefen Kabbala-Buches
kndet, ist in der T a t sehr interessant. Was der Kopist aber nicht
wute, ist die ber jeden Zweifel hinaus erwiesene Tatsache, da der
Autor dieses als Wunderbuch angestaunten Manuskriptes einer der
Propheten der gemigten, chassidischen Sabbatianer war. Ich habe
ihn im vorigen Kapitel kurz e r w h n t " . Wie viele andere hat auch er in
der spteren Zeit seines Lebens seinen Glauben an Sabbatai Zwi vor
Auenstehenden anscheinend geheimgehalten; wir wissen jedoch von
vertrauenswrdigen Zeugen, da er seine berzeugung in symboli
scher Form seinem Buche anvertraut h a t , von dem wir in manchen
zeitgenssischen Berichten ehrfurchtsvoll erzhlen hren, von dem aber
bis jetzt unbekannt war, da es sich auch erhalten hat. Der Grnder
des Chassidismus hatte also, wie sich herausstellte, den schriftlichen
Nachla eines fhrenden Krypto-Sabbatianers zur Verwahrung erhal
ten und betreute ihn mit grter Ehrfurcht. Es scheint, da dies der
historische Kern der Legende von Rabbi Adam Baal-schem ist. Der
historische Rabbi Heschel Zoref, der in der T a t so etwas wie ein sabbatianischer Baal-schem war, ist hier in eine mythische Figur transponiert
worden, als gegen Ende des 18.Jahrhunderts sich zum betrchtlichen
rgernis der Chassidim herausstellte, da dieser berhmte Heilige des
Sabbatianismus verdchtig w a r . Es scheint mir uerst bemerkens
wert, da eine Verbindung, und sei es selbst eine unbewute - falls der
Baal-schem nichts von Rabbi Heschels sabbatianischen berzeugun
gen gewut haben sollte - , zwischen den neuen Chassidim und jenen
alten, zu deren Kreisen auch Heschel Zoref gehrt hat, bestand. Einer
der Nachfolger des Baal-schem scheint sogar den milungenen Versuch
gemacht zu haben, das Werk drucken zu lassen.
brigens war Heschel Zoref nicht die einzige sabbatianische Auto
ritt, in die der neue Chassidismus sein volles Vertrauen setzte. Da war
auch zur selben Zeit Jakob Koppel Lifschitz, ein berhmter Mystiker
und der Verfasser einer sehr interessanten Einfhrung in das, was man
fr lurianische Mystik hielt. Dieses Buch wurde ungefhr sechzig Jahre
nach dem Ableben seines Autors von den Schlern des Rabbi Br von
Meseritz gedruckt. Obwohl dieses Werk von den orthodoxen Kabbali18
19
366
HAUPTSTRMUNGEN
sten auerhalb des chassidischen Lagers mit einigem Mitrauen be

trachtet wurde, erfreute es sich bei den Chassidim groer Anerken
nung. Erst vor kurzem hat Tishby berzeugend bewiesen, da der
Verfasser Lifschitz ein bekannter Krypto-Sabbatianer war und seine
Lehre weitgehend auf die sabbatianischen Schriften Nathans von Gaza
aufgebaut hatte. Auch in diesem Falle wei die alte chassidische Tra
dition zu berichten, da der Baal-schem sich mit groer Begeisterung
ber diese Schriften geuert habe, als er die Handschrift einige Jahre
nach dem Tode des Autors zu Gesicht bekam.
Es gibt noch einen weiteren, sehr wichtigen Punkt, an dem Sabbatianismus und Chassidismus sich in ihrer Abweichung von der rabbinischen Wertskala berhren. Dieser Punkt betrifft ihre Auffassung des
idealenJFjihiei*ypus. Das rabbinische Judentum kennt einen durchaus
eindeutigen T y p u s , dem es besonders in jenen Jahrhunderten die gei
stige Fhrerschaft der Gemeinde zuerkennt. Das ist der Tora-Gelehrte,
der gelehrte Rabbi. Er bedarf keiner Erweckung von innen, sondern
der tieferen Kenntnis der Gesetzesquellen, um der Gemeinde den rech
ten Weg zu weisen und ihr das Wort Gottes, das ein fr allemal fest
steht, zu deuten. An die Stelle dieser Lehrer des Gesetzes tritt nun ins
Zentrum der neuen Bewegungen der Erweckte, der, dem Gott ans
Herz gerhrt und es verwandelt hat, der T y p u s des Propheten. Beide
Gruppen hatten auch Gelehrte in ihren Reihen - paradoxerweise be
saen die Sabbatianer sogar weitaus bedeutendere als die Chassidim,
mindestens whrend der Bltezeit der chassidischen Bewegung. Aber
nicht Gelehrsamkeit war hier entscheidend, sondern eine irrationale
Qualitt, das Charisma, die Gnadengabe der Erweckung. Seitdem
1666 die Herzen so tief aufgerhrt wurden und verborgene Quellen zu
sprudeln begannen, finden wir viele Ungelehrte als lebendige Zentren
sabbatianischer Verkndigung. Handelte es sich doch hierbei um den
Glauben, der nun in einer ganz besonderen und entscheidenden Be
d e u t u n g gegen das Wissen an die Spitze der Wertskala gerckt werden
mute. Galt es doch, eine innere Realitt zu verteidigen, die unter der
Perspektive der Vernunft und des Wissens als absurd und paradox er
scheinen mute. Inspirierte Prediger, Mnner des Heiligen Geistes,
Propheten - kurz, was die Religionsgeschichte als Pneumatiker be
zeichnet - , lenkten die sabbatianischen Gruppen, und nicht die gelehr
ten Rabbis, an denen es ihnen, wie gesagt, nicht fehlte. Wenn, wie das
J67
mehrfach vorgekommen ist, sich beide Typen in einer Person vereinig

ten, so war das gut, aber nicht notwendig. DieseaJdsal der pncumatischen Fhrerschaft hat der Chassidismus, der ebenfalls aus einem
ganz ursprnglichen religisen Impuls hervorgegangen ist bernommen,-ttbeTrwie~wir sehen werden, in groartiger Weise umgestaltet.
T
3
Wir wissen, da manche Gruppen unter den Anhngern des Maggid
von Meseritz, des wichtigsten Schlers des Baal-schem, ein auer
ordentliches Verhalten an den T a g legten, das den Verdacht der Geg
ner, man habe es hier mit einer Neuauflage des sabbatianischen Antinomismus zu tun, einigermaen zu rechtfertigen schien. So stand
Abraham Kalisker an der Spitze einer Gruppe von Chassidim, zu deren
Gepflogenheiten es gehrte, wie einer seiner chassidischen Freunde
selber mibilligend schreibt, m i t den Tora-Gelehrten Hohn zu trei
ben, ihnen Schimpf und Schmach anzutun, auf den Straen und Markt
pltzen von Kolusk und Liozna Purzelbume zu schlagen und sich auch
sonst in aller ffentlichkeit jedweden Unfug zu erlauben . Und den
noch besteht in Wirklichkeit ein entscheidender Unterschied auch zwi
schen diesen das radikalste Benehmen zur Schau tragenden Gruppen
und den Sabbatianern, denn der Grund ihres Verhaltens ist vllig ver
schieden. Das messianische Element ist fr die Schler des Groen
Maggid kein bestimmender Faktor mehr. Was sich in ihnen geltend
machte und oft genug Ansto erregte, ist der primitive Enthusiasmus
mystischer Gottesfreunde. Ich sagte schon, da der Chassidismus in
seinen Anfngen sehr viel von einer Erweckungsbewegung an sich hat.
Sein Begrnder hatte einen Weg zu Gott gefunden, fr den rabbinische
Gelehrsamkeit, wie hoch ihr Wert auch immer veranschlagt werden
mochte, doch nicht das Wesentliche war. Seine Erfahrung besttigte
er sich aus den Bchern der Kabbalisten, die seinem enthusiastischen
Gefhl die Sprache liehen. Dabei bestimmen ihn die Ideen vom Zimzum
Gottes, vom Aufheben der gefallenen Funken, von der Debekutb als
hchstem religisen Wert so wie andere Vorstellungen, die wir schon
kennengelernt haben. Fr den Aufschwung der Seele aus den im Akt
des Zimzum geschaffenen Welten gibt es keine Grenzen. Wer G o t t
auf ,groe Weise' dient, der nimmt all seine innere Kraft zusammen und
20
3 68
HAUPTSTRMUNGEN
steigt in seinen Gedanken auf und durchbricht auf einmal alle Himmel
und steigt hher als die Engel und die Seraphim und die Throne, und
das ist der vollkommene Dienst. Und in Gebet und Gebot, das der
Mensch erfllt, gibt es eine groe und eine kleine W e i s e . . . Die,groe
Weise' aber ist die der rechten Vorbereitung und des Enthusiasmus,
durch die er sich mit den oberen Welten verbindet".
,Die.~S,ichtbarste Gestalt nahm dieser Enthusiasmus im chassidischen
Gebet an, das wie der diametrale Gegensatz zu jener Art des mystischen
Gebets wirkt, das zu gleicher Zeit in Jerusalem von den sefardischen
Kabbalisten der Beth-El-Gruppe entwickelt wurde. Bei den letzteren
,ist alles auf H a l t u n g gestellt, bei den Chassidim aber alles auf Be
wegung. Man knnte vielleicht geradezu von einem Gegensatz, von
Versenkung und Ekstase sprechen, in der wrtlichen Bedeutung
des Ausdrucks als "AlIfe^sjch^Geiaten, als Aus-sich-selber-Treten,
wenn nicht doch immer wieder herauskme, da solche extremen Gegen
stze nur die Kehrseite der gleichen Mnze sind. Fr die chassidische
Auffassung stellten Debekutb und Kawwana in erster Linie Gefhlswerte
dar und erhielten dadurch eine Bedeutung, die sie vorher keineswegs
immer hatten. Das Wesen der Debekutb besteht darin, da, wenn einer
die Gebote erfllt oder Tora studiert, er den Leib zum Thron fr die Seele
m a c h t . . . und die Seele zu einem T h r o n fr das Licht der Schechina,
das ber seinem Haupte ist, und das Licht umfliet ihn gleichsam
ringsum, und er sitzt inmitten des Lichts und frohlockt in Zittern* .
Dieser Enthusiasmus der unmittelbaren Begegnung mit dem Gtt
lichen, der in seiner radikalen Betonung von der Immanenz Gottes in
allen Dingen seine Begrndung ebensosehr wie seinen Ausdruck fand,
beherrscht die ersten fnfzig Jahre, die eigentlich heroische Zeit des
Chassidismus. Dieser Enthusiasmus nahm aber keineswegs messianische Formen an. Er lebte nicht aus dem zentralen Gefhl des an
brechenden Endes. Als er dann, wie ja unausweichlich war, mit dem
durchaus nicht enthusiastischen, nchternen Rabbinismus, wie er sich
besonders charakteristisch in Litauen ausgeprgt hatte, in Konflikt ge
riet, vermochte er sich zu behaupten, wenn nicht sogar siegreich vor
zudringen. Er warf ja das Problem des Endes nicht mehr auf, in dem der
Konflikt zwischen rabbinischem und mystischem Judentum, wie sich
gezeigt hatte, am ehesten entbrennen mute. Auf der Ebene, auf der
der Chassidismus zu wirken unternahm, nmlich der religisen Aktivi2
OER CHASSIDISMUS IN POLEN
Jp
tat ohne umiuttelbar messianische Absicht, war ein Kompromi mit

dem Rabbimsmus prinzipiell viel leichter mglich. Als die chassidische
Bewegung die Periode des hemmungslosen mystischen Enthusiasmus
verlie und an ihre Stelle die der religisen Organisation, wenn auch
auf pneumatischer und mystischer Grundlage, trat, hat sie in der Tat
sehr bald einen solchen Kompromi geschlossen. N u r selten kommt,
in einzelnen groen Persnlichkeiten, Messianisches wieder hoch. Die
Bewegung im ganzen hat ihren wenn auch prekren Frieden mit dem
Exil, dem Galuth, gemacht.
Aber gerade diese sptere Periode des Chassidismus, die Periode der
Herrschaft der Zaddikim und ihrer Dynastien, bringt dem aufmerk
samen Beobachter noch einmal, wenn auch in tiefer Verwandlung, die
Welt des Sabbatianismus in Erinnerung. Der Sabbatianismus ist im
Trauerspiel der frankistischen Bewegung untergegangen, nicht ohne
den ganzen Abgrund des Messianismus durch die neue Figur eines
despotischen Messias noch einmal wahrhaft gespenstisch zu erhellen.
Jakob Frank (1726 bis 1790) ist ein machthungriger Messias. Ja, der
Wille zur Herrschaft hat alles andere in ihm berschwemmt und ihm
dadurch eine ebenso faszinierende wie unwrdige, von dmonischer
Gre umwitterte Gestalt verliehen. Es wird folgendes charakteristi
sches Wort von ihm ber Sabbatai Z w i berliefert: Wenn Sabbatai
Z w i alle Stufen dieser Welt durchmachen mute, warum hat er dann
den Geschmack der Herrschaft nicht gekostet ? Frank hat diesen
Geschmack der Herrschaft, den letzten Wert, der dem Nihilismus ver
bleibt, zu genieen und auszukosten gesucht. Die groe Geste des
Herrschens ist ihm alles.
23
Diese Linie aber ist es, auf die die Entwicklung des Zaddikismus bei
der Verwandlung des Chassidismus in eine religise Organisation der
Massen ebenfalls hinausluft. Gewi, die Herrschaft des Zaddik ber
die Glubigen wird nicht mehr mit so destruktiven Paradoxen erkauft
wie bei Frank. Der Zaddikismus hat das Ziel ohne Konflikt mit den
wesentlichen berzeugungen der jdischen, Tradition erreicht. Aber
man darf sich nicht darber hinwegtuschen, da dieser Geschmack
der Herrschaft selbst bei den tiefsten Kpfen, die die Lehre vom Zaddik
als dem unmessianischen Messias auf die Spitze getrieben haben, auch
vorhanden ist. Rabbi Nachman von Bratzlaw beeindruckt uns in seinen
berspitzten Formulierungen der Macht des Zaddik, weil er sie noch
370
HAUPTSTRMNGEN
mit einem geistigen Sinn verbindet. Bei anderen ist dieser geistige Sinn
bis ins Unerkennbare hin aufgelst, und die grte und ausdrucks
vollste Figur des klassischen Zaddikismus, Rabbi Israel von Rischin,
der sogenannte Rabbi von Sadagora ist, um es einmal ungeschminkt
zu sagen, nichts als ein Jakob Frank, der das Wunder vollbracht hat,
jdisch-orthodox zu bleiben. Alle Mysterien der Tora sind verschwun
den oder, besser gesagt, von der ungeheuren Blendung der groen
Geste der Herrschaft berstrahlt. Der Zaddik ist noch geistreich und
schlagfertig, aber das ist nicht mehr das Wesentliche. Wesentlich ist
das Geheimnis seiner Macht, der magnetischen und beherrschenden
Persnlichkeit, und nicht mehr das des faszinierenden Lehrers.
4
Aber ich bin meinen eigenen Gedanken vorausgeeilt. Hier sei noch
einmal zu der Frage zurckgekehrt, was eigentlich im Chassidismus
vor sich gegangen ist und was nicht. Zwei Dinge fallen hierbei als be
sonders erstaunlich auf. Einmal, da hier auf geographisch beschrnk
tem Raum und whrend einer berraschend kurzen Zeit eine ebenso
berraschend groe Zahl wahrer Heiliger von Aufsehen erregender
Individualitt innerhalb des Ghettos erschienen sind. Die unglaubliche
Intensitt, mit der sich schpferisch-religise Kraft im Chassidismus
zwischen 1750 und 1800 manifestierte, hat einen Reichtum an einzig
artigen religisen T y p e n hervorgebracht, der, soweit wir urteilen kn
nen, selbst den der klassischen Periode von Safed weit bertrifft. Im
ursprnglichen Chassidismus spielte sich wirklich so etwas wie ein
Aufstand der religisen Produktivitt gegen unlebendig gewordene
Werte ab.
Andererseits aber ist ebenso erstaunlich, da diesem Ausbruch
mystischer Religion keine entsprechenden fundamental neuen religi
sen Gedanken, keine neue Theorie der mystischen Erkenntnis gegen
berstehen. Wenn man mich fragen wrde, was die neue Lehre dieser
Mystiker sei, von denen doch deutlicher als von allen frheren fest
steht, da sie mystische Erfahrung aus erster Hand besaen, welche im
Prinzip neuen Ideen sie der alten Kabbala zugefgt htten, so wrde ich
um eine Antwort einigermaen verlegen sein. Wir haben in jedem fr
heren Kapitel eine bestimmte, durchaus eigenartige Ideenwelt der ein-
DES. CHASSIDISMUS IN POLEN
371
zelnen Strmungen in einem Querschnitt kennengelernt und waren

imstande, sie mehr oder weniger scharf zu definieren.
Da wir dies bei einer religis so schpferischen Bewegung wie dem
Chassidismus nicht knnen, ohne uns unendlich zu wiederholen, gerade
dies macht sie zum Problem. Es findet hier nmlich ein Verhltnis zu
dem^lteren religisen G u t statt, bei dem man ebenso leicht von der
Identitt der neuen Lehren mit den alten sprechen kann wie von ihrer
Verwandlung im Medium des Chassidismus. Man knnte sagen, dies
hange vom Auge des Beschauers ab. Auch die Chassidim selbst sind
sich dieses Verhltnisses oft durchaus bewut gewesen. Die Erschei
nung der Zaddikim, der Heiligen der chassidischen Gemeinden, und
ihre Lehre wird durchaus als etwas aus dem Bereich der Kabbala Kom
mendes empfunden - und dennoch als etwas durchaus Neues. Den
Schlern der Zaddikim widerfhrt hier die echte Erweckung./lsrael
von Kosnitz, einer der besonders ausgesprochenen Kabbalisten unter
den Zaddikim, sagte, er habe achthundert Kabbala-Bcher gelesen, be
vor er zu seinem Lehrer, dem groen Maggid von Meseritz, kam.
Aber erst bei ihm habe er gesehen, da er in Wirklichkeit noch gar
nichts gelernt hatte. Liest man aber seine Bcher, so stellt sich heraus,
da seine Kabbala sich lehrmig kaum von der jener alten Bcher, die
er vorher gelesen hatte, unterscheidet! Das verwandelnde Element ist
also nicht auf der lehrmigen und literarischen Ebene zu suchen. Es
liegt vielmehr in der Erweckung, in der Spontaneitt des Gefhls, die
die Begegnung mit den lebendigen Verkrperungen der Mystik hervorruftj
Fr das historische Bewutsein der Chassidim von dem Verhltnis
ihrer bedeutendsten Lehrer zur Kabbala ist auch das Zeugnis des
Salomo aus Luzk, der die Schriften des Maggid von Meseritz ediert hat,
besonders wichtig *. Er wirft den spteren Kabbalisten geradezu vor,
da sie die Bcher der lteren Kabbalisten viel zu sehr beiseite gescho
ben htten; andererseits hlt er die Schriften des Rabbi Br von Mese
ritz durchaus fr rein kabbalistisch und sieht hier gar keine Abwei
chung, obwohl der scharf hinsehende Betrachter jetzt deren genug ent
decken kann. Wer die chassidische Literatur studiert, kann sich leicht
davon berzeugen, da in der T a t die Kontinuitt der kabbalistischen
Gedankenentwicklung in ihnen kaum je unterbrochen ist, wenn es
auch falsch wre, von Identitt zu sprechen.
2
372
HAUPTSTRMUNGEN
Es wre auch durchaus irrig, wenn man das Neue am Chassidismus

in der Popularisierung sehen wollte, der die kabbalistischen Ideen eines
mystischen Lebens mit G o t t und in Gott hier unterworfen werden. So
wahr es ist, da diese Tendenz in der chassidischen Bewegung und
ihrem Schrifttum zu grtem T r i u m p h gelangte, so ist sie doch keines
wegs wesentlich neu. Es wird in der gelehrten Literatur ber den
Chassidismus, der ja diese Tendenz nicht verborgen bleiben konnte,
viel zu wenig Nachdruck darauf gelegt, da dieser ganze Proze schon
vor dem Aufkommen des Chassidismus in vollstem Gange war, ja im
Grunde sogar, als die Bewegung begann, seine groartigste literarische
Inkarnation lngst gefunden hatte. Ich meine die jetzt so gut wie ver
gessenen Schriften desijuda Low ben Bezalel aus Prag - um 1520 bis
1609 - , der als der hohe Rabbi Low eine berhmte Figur der Spt
formen der jdischen Golem-Legende geworden ist. Der hohe Rabbi
Low ist in der T a t , wenn man will, der erste Autor des Chassidismus,
und die groe Vorliebe vieler chassidischer Heiligen fr seine Schriften
ist durchaus nicht grundlos. Der Prager Rabbi aus dem 16. Jahrhundert
hat einige seiner umfangreichen Schriften - wie etwa das groe Buch
Geburotb Adonaj, Die gewaltigen Taten Gottes - dem Unternehmen
gewidmet, Ideen der Kabbalisten auszudrcken, ohne deren Termino
logien zu benutzen oder in den Vordergrund zu schieben". Er ist in
diesem Unternehmen so erfolgreich gewesen, da es manchen moder
nen Gelehrten, da der Autor sie nicht ausdrcklich darauf hinweist,
vllig entgangen ist, da sie es hier mit kabbalistischen Gedanken
gngen zu tun haben. H a t man doch geradezu bestritten, da der hohe
Rabbi Low sich berhaupt je mit Kabbala beschftigt h a b e ! \
Die Chassidim selbst sind sogar in ihrer Popularisierung der Kabbala
im Grunde lange nicht so radikal gewesen wie der hohe Rabbi Low, bei
dem die kabbalistische Terminologie selbst verschwunden ist, um
ihren wesentlichen Gehalt nun unerkannt, aber desto wirksamer unter
die Leute zu bringen. Auch die Chassidim schmelzen die oft schon
scholastisch erstarrte Terminologie der Kabbalisten auf, die Worte be
kommen bei ihnen wieder etwas Schwebendes und Mehrdeutiges, aber
die Terminologie bleibt doch im groen und ganzen erhalten. Wenn
man die Schriften des Br von Meseritz liest, des bedeutendsten Sch
lers des Baal-schem und eigentlichen Organisators der Bewegung, sieht
man, da der Feuerstrom eines wahrhaft mystischen Geistes die alten
J7J
Begriffe, die alle in seinen Schriften auftauchen, gelockert und ver

lebendigt hat. Aber auch diese Art der populren Verwendung der
kabbalistischen Termini ist, wie schon angedeutet, kein neues Erzeug
nis der chassidischen Bewegung. Sie ist vielmehr in weitestem Mae
vorbereitet durch die Literatur der sogenannten .Afjw-Bcher, beson
ders derer aus dem Jahrhundert vor dem Aufkommen des Chassidismus. Dies sind Moralbcher, in denen die ethischen Werte, um deren
Verwirklichung sich der Jude bemhen soll, in einer auch fr die Un
gelehrten fabaren Weise dargestellt wurden. Ich habe schon frher
darauf hingewiesen, da diese Literatur spter grtenteils unter dem
Einflu der Kabbala steht und deren Lebenshaltung und Wertskala
propagiert. Da die Chassidim diese Bcher viel mehr zu studieren pfleg
ten als die metaphysischen und theosophischen Traktate der Kabbalisten, htte eine Analyse des Neuen an den chassidischen Lehren oder
der Verwandlung der alten Begriffe in ihnen diese Bcher mindestens
ebensosehr in den Bereich ihrer Untersuchungen zu ziehen . Solch
ernsthafte Analyse von sachkundiger Seite fehlt uns bis jetzt - der ein
zige mir bekannt gewordene Versuch ist miglckt - , und es ist des
wegen schwer, auf Grund allgemeiner Eindrcke oder vereinzelter
Wahrnehmungen zu urteilen. Man hat den Eindruck, da alles schon
irgendwie vorher da war und alles doch hier etwas anderes ist, da
manche Ideen abgeschwcht, manche aber wieder auf die Spitze ge
trieben werden. Aber in der T a t kommen all diese Transformationen
von einem lebendigen Z e n t r u m her, und wir mssen uns fragen, worin
wir es finden knnen.
10
27
Als Kabbala ist der Chassidismus nicht originell, wenn man von dem
einen groen Versuch wirklich umfassender religiser Orientierung ab
sieht, den wir dem Rabbi Schneur Salman aus Ladi und seiner Schule
verdanken, dem sogenannte C t a ^ - C h a s s i d i s m u s . Aber gerade dieser
Versuch, etwas wie ein neues kabbalistisches System aufzubauen, das
Isaak Luria und den Maggid von Meseritz vereinigt, fhrt uns viel
leicht auf den Punkt, der fr unsere Errterung vital ist. Die wirkliche
Leidenschaft der neuen Systematiker der Cbaiad-Schulc liegt nmlich
nicht mehr bei der theosophischen Seite der Mystik, sondern mit vol
lem Nachdruck bei der psychologischen. Die ganzen Geheimnisse der
Gottheit und ihrer unendlichen Einhllungen und Verkleidungen und
Welten, all das bekommt hier ganz neue Frbung, indem es als mysti-
374
HAUPTSTRMUNGEN
sehe Psychologie vorgetragen wird. In sich selbst durchmit der

Mensch, wenn er in die Tiefen seines eigenen Selbst hinabsteigt, alle
Dimensionen der Welt. In sich selbst vernichtet er alle Scheidewnde,
die Welt von Welt und Stufe von Stufe t r e n n e n . In sich selbst hebt
er das kreatrliche Sein auf, annihiliert es, um schlielich, ohne gleich
sam auch nur einen Schritt ber sich hinaus, in sogenannte hhere
Welten, getan zu haben, zu entdecken, da Gott alles in allem ist und
nichts auer Ihm. Indem er in jeder der zahllosen Stufen der theosophischen Welt zugleich einen Zustand entdeckte, in den die mensch
liche Seele geraten kann, also gleichsam einen experimentell fabaren
Zustand, wurde ihm unter der Hand die Kabbala zu einem Instrument
psychologischer Vertiefung und Selbstanalyse. Die Schriften der groen
Theoretiker der Chabad-Schule haben diese bewunderswerte Einheit
von enthusiastischer Gottesverehrung und pantheistischer oder eher
akosmistischer Konzeption der Beziehung von Gott und Schpfung
einerseits und von leidenschaftlichem Vergrbeltsein in das Persn
lichste im Menschen, in die intimsten Regungen seines Seelenlebens
andererseits.
28
Etwas von dieser Haltung lebt in der ganzen chassidischen Bewe

gung, wenn auch die meisten ihrer Gruppen nichts von der G o t t - T r u n
kenheit der Chabad-Mystik
haben wissen wollen, deren theoretischer
Ausdruck ihnen viel zu scholastisch und reflektiert vorkam. Im Chassi
dismus erscheint die Kabbala nicht mehr als Theosophie, oder, besser
gesagt, die Theosophie mit all ihren komplizierten Theorien macht,
wenn sie nicht ganz fallengelassen wird, nicht lnger das Z e n t r u m des
religisen Denkens aus. Wo sie das doch t u t , wie etwa in der Schule des
Rabbi Z w i Hirsch aus Zydaczow (gestorben 1830), haben wir es wirk
lich mit einer Fortentwicklung der alten Kabbala zu tun, die sich nur
uerlich in den Rahmen des Chassidismus einfgt. Sonst gilt aber vom
Chassidismus: wirklich wichtig ist nur noch der Weg, die Mystik des
persnlichen Lebens. Fast alle Begriffe der Kabbala erhalten Beziehung
auf solche Werte des persnlichen Lebens im Menschen, und die das
nicht tun, bleiben leer und unwirksam. Daher erfahren alle Ideen und
Vorstellungen, die eine Beziehung des Individuums zu Gott betreffen,
eine ungeheure Intensivierung. Daher haben auch die wenigen Begriffe,
die die religise Sprache des Chassidismus neu geschaffen hat - wie
etwa Hitblahabuth, das Entbrennen oder Aufflammen der Ekstase,
$}$
oder Hitchaskutb, die Selbstbehauptung - , stets Beziehung auf dieie

Sphre.
Bubers Wort in dem ersten seiner chassidischen Bcher, der Chassidismus sei die Ethos gewordene Kabbala, trifft diesen Sachverhalt
sehr g u t ; aber freilich tritt noch etwas dazu, was erst dem Chassidismus seine eigene Note gibt. Ethos gewordene Kabbala beherrscht ja
auch die Moralliteratur, jene vorerwhnten Mussar-Bchei der lurianischen Propaganda. Und dennoch wre es zu weit gegriffen, sie chassidisch zu nennen. Was dem Chassidismus seine besondere Formung ge
geben hat, war vor allem die Begrndung einer religisen Gemeinschaft,
die auf einem Paradox beruhte, einem Paradox freilich, das die Soziologie
bei religisen Gruppen immer wieder entdeckt. Kurz, die Originalitt
des Chassidismus kam dadurch zustande, da Mystiker, die den
mystischen Weg in sich verwirklicht hatten, die also, kabbalistisch
gesprochen, das Geheimnis der wahren Debekutb erfahren hatten,
mit diesem ihrem Wissen, ihrer Ethos gewordenen Kabbala, vor
einfache Leute traten und, anstatt den persnlichsten aller Wege nur
fr sich selbst zu gehen, ihn alle Menschen guten Willens zu lehren
unternahmen.
Nichts ist irriger als die sehr verbreitete Meinung, da der soge
nannte Zaddikismus, das heit die Herrschaft eines mit unendlicher
religiser Macht ausgestatteten Menschen in der Gemeinde seiner
Glubigen, dem Wesen des Chassidismus fremd sei und da zwischen
einem sozusagen echten Chassidismus, nmlich dem des Baal-schem,
und dem entarteten Zaddikismus seiner Schler und Schlers-Sch
ler geschieden werden msse. Jener echte Chassidismus wre nm
lich nicht lebensfhig gewesen und htte nie mehr als ein paar Men
schen ergriffen. In Wirklichkeit lag das Aufkommen des Zaddikismus
von vornherein in der N a t u r des Weges begrndet, den der Chassidis
mus zu gehen unternahm. In dem Moment, in dem der Mystiker aus
seiner einsamen Erfahrung die Anregung und Berufung schpfte, dieser
Erfahrung im Leben einer Gemeinde Dauer zu schaffen und zu dieser
Gemeinde nun nicht in seinen Begriffen, sondern in den ihren zu spre
chen unternahm, war der neue Ausgangspunkt gegeben, um den sich
mystische Bewegung als soziales Phnomen kristallisieren konnte. Der
Glubige bedurfte der Kabbala nicht mehr, er realisierte ihren Weg,
indem er sich auf bestimmte Eigenschaften einstellte, die der Heilige
376
D I E JUDISCHE MYSTIK I N I H R E N
HAUPTSTROMUNGEN
oder Zaddik, der zu ihm sprach, in den Mittelpunkt seiner persnlichen

Beziehung zu G o t t gestellt hatte. Jeder, so wurde gelehrt, soll ver
suchen, die Verkrperung einer bestimmten ethischen Eigenschaft zu
werden und sie mit grtem Eifer zu ben. Begriffe wie Gottesfurcht,
Dienst, Liebe, Glaube, Demut, Milde, Vertrauen, ja selbst Gre und
Herrschaft wurden mit ungeheuer lebendigem und sozial wirksamem
Inhalt erfllt. Schon in mittelalterlichen jdischen Schriften wird die
radikale und extreme b u n g einer guten T a t oder Mizmahj&h charak
teristisch fr den Begriff der Chassidutb angefhrt. Auch der moderne
Chassid, der Schler des Baal-schem, zeigte sich unter diesem Aspekt
noch immer des alten Namens wrdig. Gewisse Begriffe des religisen
Lebens wurden so intim ausgebaut und mit Glauben und Leben erfllt,
da ihre Verwirklichung gengte, um dem Menschen zur mystischen
Erfahrung der Debekuth zu verhelfen.
All das bedingte gerade in den lebendigsten Zeiten der Bewegung
schon die Existenz des Zaddik oder Heiligen, dessen Leben sinnfllig
bewies, da der geforderte Weg vollziehbar war. Der chassidische Hei
lige verwandte all die Subtilitt des Gefhls und die Tiefe der Erkennt
nis, die der nichtchassidische, orthodoxe Kabbaiist fr die Ergrndung
der theosophischen Mysterien bentigte, auf die Ergrndung der gan
zen Tiefe jener ethisch-religisen Begriffe, die nun mystisch verklrt
wurden. Als mystische Moralisten sind die Chassidim denn auch zwei
fellos ebenso originell, wie sie es als Theosophen nicht waren. Als
mystische Moralisten haben sie den Weg zur sozialen Organisation ge
funden. Es ist das alte Paradox von Einsamkeit und Gemeinschaft, das
hier seine Wahrheit erweist. Wer den tiefsten Grad von Einsamkeit er
langt hat, wer wirklich imstande ist, allein mit Gott zu sein, der ist das
eigentliche Zentrum der Gemeinschaft, der hat den Punkt erreicht, von
dem aus alle wahre Gemeinschaft mglich wird. Die Chassidim waren
unerschpflich in geistreichen Formulierungen dieses paradoxen Ver
hltnisses, Formulierungen, die aus unendlich innigem Gefhl geboren
waren, aber spter beim Verfall der Bewegung freilich zu leicht zum
Deckmantel werden konnten, unter dem sich die gefhrlicheren Mg
lichkeiten heiliger Existenz verbergen konnten. Unter durchschnitt
lichen Menschen zu leben und doch mit G o t t allein zu sein, profane
Rede zu fhren und dabei doch aus dem Urquell alles Seins, aus der
mystischen Wurzel der Seele Kraft zu schpfen - das ist ein Paradox,
DER CHASSIDISMU5 IN POLEN
177
das nur der wahrhaft Fromme zu verwirklichen imstande ist und das
ihn eben zum Z e n t r u m der menschlichen Gemeinschaft macht".
5
Fassen wir die Punkte, die fr die Charakterisierung des Chassidismus, historisch gesehen, wichtig sind, kurz zusammen:
1. Ein Ausbruch ursprnglichen religisen Enthusiasmus in einer
Erweckungsbewegung, die ihre wichtigsten Zentren in den Kreisen
der Ungelehrten oder wenig Gelehrten hat.
2. Die Spannung zwischen dem wahren Erweckten, der hier zugleich
als Volksfhrer, als Z e n t r u m einer Gemeinschaft auftritt, und den
Glubigen, die ihr Leben um dessen persnliche Religiositt konzen
trieren. Aus dieser Spannung mute sich der Zaddikismus mit Not
wendigkeit entwickeln.
3. Die mystischen Theorien der Bewegung werden aus dem Schatz
der kabbalistischen Ideen bestritten, erhalten aber einen populren An
strich, der oft mit einer Vorliebe fr unexakte Verwendung der ur
sprnglichen Begriffe zusammenhngt.
4. Die Werte des persnlichen Lebens treten entschieden in den Mit
telpunkt des originellen Denkens der Chassidim. Aus allgemeinen Ideen
werden persnliche ethische Werte.
Diese ganze Entwicklung findet ihren vornehmsten Ausdruck in
der Geschlossenheit der individuellen chassidischen Heiligenfigur, die
etwas durchaus Neues ist. Die Lehre ist hier ganz in Persnlichkeit ver
wandelt, und was dadurch an Rationalitt verlorenging, wurde an
Wirkungskraft gewonnen. Es ist wesentlicher, was man ber den Cha
rakter eines Zaddik hrt als ber seine bloe Gelehrsamkeit; sein ToraWissen nimmt nicht mehr den obersten Rang unter den religisen
Werten ein. Von einem berhmten Heiligen wird erzhlt, er habe ge
sagt: Ich bin nicht zum ,Maggid' von Meseritz gegangen, um Tora
von ihm zu lernen, sondern um zu sehen, wie er seine Schuhbnder
knpft . Die vllige Irrationalisierung der religisen Werte, die die
Persnlichkeit reprsentiert, wird durch diesen berspitzten Aphoris
mus ausgezeichnet charakterisiert. Die neue religise Idealfigur, die der
Chassidismus aufstellte, die des Zaddik, unterscheidet sich von der
berlieferten Idealfigur des rabbinischen Judentums, dem Talmid Cha0
378
HAUPTSTRMUNGEN
cbam oder Tora-Gelehrten, fr das Gefhl der Chassidim eben dadurch,

da der Zaddik selber Tora geworden ist. Nicht mehr sein Wissen,
sondern sein Dasein verleiht ihm religisen Wert. Seine Person ist ganz
und gar lebendig gewordene Tora. Es konnte nicht ausbleiben, da bei
solcher Beziehung zur religisen Persnlichkeit die ursprngliche
mystische Vorstellung von den unendlichen Tiefen der Tora nun sehr
bald auf die Persnlichkeit des Heiligen bertragen wurde. Je nach der
individuellen Art des Heiligentypus, der in den Mittelpunkt gesetzt
wurde, nahmen die verschiedenen Gruppen des Chassidismus denn
auch eine vllig verschiedene Physiognomie an. In der T a t ist es auer
ordentlich schwierig, unter den vielen Chassidim, die in der histori
schen Entwicklung der Bewegung sichtbar werden, den einen Chassi
dismus herauszufinden. Extrem entgegengesetzte religise T y p e n
haben gleicherweise hier Platz gefunden. Die Unterschiede des litaui
schen, polnischen, galizischen und sdrussischen Judentums finden
ihren jeweiligen Ausdruck auch in der in ihrer Mitte verwirklichten
Heiligenfigur, wobei ich freilich nicht sagen will, da diese Persnlich
keit immer in vollkommenem Einklang mit ihrer Umgebung lebte.
Die ungeheure Welle eines religisen Ausbruchs von groer Vehe
menz, wie sie der Chassidismus darstellt, fhrte dazu, da sie sich wie
viele Wellen schlielich selbst berschlug. Der Chassidismus appellierte
an das ursprngliche Gefhl im Juden und suchte es bis zur Ekstase
hinaufzutreiben. So hoch gingen hier die Wogen des ganz an sich selbst
verlorenen Gefhls, da es sich schlielich gegen sich selber kehrte. Es
traten Zaddikim auf, unter denen Rabbi Mendel von Kozk sicher der
bedeutendste und berhaupt eine der merkwrdigsten Figuren der
jdischen Religionsgeschiehte ist, die sich das Ziel setzten, den polni
schen Juden die Sentimentalitt auszutreiben, die der Kultus des reli
gisen Gefhls hier hatte berhand nehmen lassen. Die straffste ratio
nale Zucht erscheint pltzlich am Horizont des Chassidismus als ein
hchster Wert. Der Rabbi von Kozk hat nichts mehr fr die chassidische Gemeinde brig, deren Joch zu tragen er nur mit grtem Wider
streben auf sich genommen hat. Er hat den Emotionalismus. Als er
ber den Weg des Menschen zu G o t t befragt wurde, soll er offen und
lakonisch aus der Heiligen Schrift zitiert haben ( N u m . 31, 53): Die
Soldaten plnderten, jeder fr sich
11
selbst .
Whrend fast hundert Jahre lang, von der einen Figur des Rabbi
J7fli
Schnc'ur Salman aus Ladi abgesehen, der Chassidismus sich ohne Be

rhrung mit der eigentlichen rabbinischen Gelehrsamkeit entwickelt,
hat, bricht, vor allem durch den groen Impuls, der vom Kozker aus
geht, diese Art der Gelehrsamkeit wieder durch. Es erscheinen Zaddikim, die rabbinische Responsen und Werke des Pilpul verfassen,
das heit kasuistische Haarspalterei treiben. So wichtig der sptere
Chassidismus gewesen ist, schlielich ist nicht er es, der das Neue und
Ursprngliche daran hervorbrachte. Anfangs hat diese Art von Wissen
keine Rolle gespielt. Hier war alles Mysterium. Freilich nicht mehr
Mysterium in der Art, wie die Kabbala geglaubt hat es ergrnden zu
knnen. Gemessen an dem Grundton des chassidischen Gefhls, hat
auch das Mysterium der Kabbalisten noch einen rationalen Charakter.
Es wird hier nun ganz im Persnlichen aufgelst und gewinnt in dieser
Auflsung neue Gestalt. Was bei all dem zu denken gibt, ist die Frage,
warum der Chassidismus nicht in viel strkeren Konflikt mit dem rab
binischen Judentum geraten ist, als dies tatschlich der Fall war, wo ihn
doch seine wesentlichen Zge fr solchen Konflikt durchaus prdispo
nierten. Die Aussagen der chassidischen Bcher ber die religise
Macht des Heiligen, des Zaddik, erheben ihn ja zu einer ursprng
lichen, kanonischen Religionsquelle, zu einem Medium der Offenbarung,
die an sich mit der im rabbinischen Judentum anerkannten religisen
Autoritt in Konflikt kommen mute.
Natrlich hat es keineswegs an lokalen vehementen Ausbrchen die
ses Konfliktes gefehlt. Der Gaon Elija von Wilna, die bedeutendste
Koryphe des litauischen Judentums und ein ausgezeichneter Repr
sentant der Vereinigung hchsten rabbinischen Wissens mit einer strikt
theistischen, orthodoxen Kabbala, stellte sich 1772 an die Spitze einer
Verfolgung der neuen Bewegung. Hier wurde mit allen Mitteln ge
kmpft. Noch um 1800 versuchten fanatische Gegner das Eingreifen
der russischen Regierung gegen die Chassidim zu erlangen. Simon
Dubnow h a t die Geschichte dieser organisierten Verfolgungen und der
Gegenwehr der Chassidim ausfhrlich geschildert. Es kann kein Zwei
fel darber sein, da die Chassidim ein betontes berlegenheitsgefhl
gegenber dem rabbinischen Judentum ihrer Tage besaen, das sich in
den Schriften einiger ihrer berhmten Autoren niedergeschlagen hat.
Es ist nicht schwer, in chassidischen Schriften Aphorismen aufzutrei
ben, die an sabbatianische Formulierungen erinnern. Auch der chas-
380
HAUPTSTRMUNGEN
sidische Zaddik mu mitunter, um die verstreuten Funken des Gtt

lichen einzusammeln, von seiner Stufe heruntersteigen und sich auf eine
tiefere Ebene, ja in geradezu gefhrliche Bereiche begeben, denn jedes
Sinken des Zaddik ist ein Emporheben gttlichen Lichts. Und den
noch ist der Chassidismus nicht den Weg der Sabbatianer gegangen.
Seine Fhrer waren viel zu tief mit ihren Gemeinden verbunden, als
da sie sich auf den Weg eines gefhrlichen Sektierertums htten ab
drngen lassen, obwohl es ihnen an Mglichkeiten dazu zweifellos nicht
gefehlt hat. Diese Mnner, deren Aussprche die paradoxe N a t u r des
mystischen Bewutseins oft deutlicher erhellen, als das je vorher in der
jdischen Mystik geschah - diese Mnner haben sich - grtes aller
Paradoxe! - zu Anwlten des ungebrochenen und unverkrppelten
Glaubens des einfachen Mannes aufgeworfen und haben diesen Glau
ben als hchsten Wert glorifiziert. Ein so tiefer Kopf wie Rabbi Nachman aus Bratzlaw, ein Mann, bei dem die kabbalistische BegrifFswelt
dazu diente, eine geradezu hypermoderne Zerrissenheit der Seele zu
verdecken, hat sich der Aufgabe, alles Simple zu verteidigen, mit hch
stem Eifer unterzogen".
Von Anfang an waren der Baal-schem, der Grnder des Chassidismus,
und seine Schler darum bemht, den Zusammenhang mit der leben
den Gemeinschaft nicht zu verlieren, ja im Gegenteil ihn zu einem be
sonders hohen Wert zu stempeln. Das Paradox, das sie zu verteidigen
hatten, nmlich das des Mystikers in der Gemeinschaft der Menschen,
war von anderer, konstruktiverer N a t u r als jenes zerstrende der Er
lsung durch den Verrat, von dem die Sabbatianer ausgingen und das
dann allen ihren Bemhungen unentrinnbar einen destruktiven Cha
rakter verlieh. Gerade in den Figuren der grten Heiligen des Chassi
dismus, des Baal-schem selbst, des Rabbi Levi Jizchak von Berditschew,
des Rabbi Jakob Jizchak, des Sehers von Lublin, des Rabbi Mosche
Leib von Sassow und vieler anderer, ist das volkstmliche Element von
ungeheurer Strke. Sie lieben die Juden, und ihre mystische Verklrung
dieser Liebe hat ihren realen, gesellschaftlich wirksamen Einflu nicht
verringert, sondern vielmehr auerordentlich verstrkt. Da solche
Mnner alles getan haben, um einem Konflikt mit einem Judentum, das
sie von innen her zu erneuern unternahmen, auszuweichen und, wenn
sie ihm nicht ausweichen konnten, ihm doch wenigstens die Spitze ab
zubrechen, ist nur verstndlich. Der Chassidismus hat innerhalb des

Judentums das Problem gelst, den religisenTypus des Pneumatiken,
das heit des Menschen, der wei, da der Heilige Geist in ihm lebt
und webt, und der mit den Ansprchen auftritt, die solches Wissen Ver
leiht, so eng mit der alten religisen Gemeinschaft zu verbinden, da
die Spannung zwischen beiden zwar fhlbar, zugleich aber fr deren
religises Leben selber fruchtbar wird. Da solche Inhaberschaft des
Heiligen Geistes, solcher pneumatische Charakter dann, wenn das
wirkliche Feuer ausgeglht ist, mit historischer Notwendigkeit zu einer
Institution wird wie im spteren Zaddikismus, ist nur die Kehrseite
dieser wichtigen Funktion des Chassidismus. Wre der Zaddik ein
anarchischer, an den Grenzen der menschlichen Gemeinschaft stehen
der Heiligentyp gewesen, statt das zu sein, was er wirklich war, nm
lich ihr ausstrahlendes Zentrurn, so htte auch nicht eine A r t von
Institution aus ihm gemacht werden knnen, in der die Gemeinschaft
sich ihres religisen Lebens auch dann noch versicherte, als keine wirk
lich pneumatischen Persnlichkeiten mehr da waren.
In diesem Zusammenhang ist es auch wichtig, noch einen weiteren
Punkt zu berhren. Der klassische Chassidismus ist nicht aus irgend
welchen Theorien geboren, auch nicht aus denen der Kabbala, sondern
ganz natrlich aus einer unmittelbaren religisen Erfahrung. Da die
Menschen, denen diese Erfahrung begegnete, ziemlich einfache und
unkomplizierte Menschen waren, so ist auch ihr Ausdruck wesentlich
primitiver als der der lteren Kabbalisten, bei denen die Problematik
ihrer Erfahrung sich mit dieser selbst schon sonderbar verschlingt.
Daher finden wir in der ersten Zeit des Chassidismus eine sehr viel
deutlichere pantheistische Frbung iih Ausdruck ihrer Gedanken als je
vorher. Salomon Schechter hat die Lehre von der Immanenz Gottes in
allen Dingen, nicht n u r als die Zentrallehre des Chassidismus bezeich
net, sondern auch als sein spezifisches Charakteristikum . Man darf
bezweifeln, ob damit der Sachverhalt wirklich exakt umschrieben ist.
Ist doch diese Lehre mit Nachdruck auch schon von groen jdischen
Mystikern und Kabbalisten lange vorher vertreten worden. Neu scheint
mir nicht die Lehre, sondern die Primitivitt, mit der sie vertreten
wird, der Enthusiasmus, mit dem das Gefhl, da Gott alles umgibt
und alles erfllt, hier alle Scheidewnde berrennt oder durchstt.
War es doch auch der pantheistische Aspekt dieser Lehre, der den Wilnaer Gaon, der doch selber ein eifriger Kabbaiist war, mit aufs tiefste
34
382
HAUPTSTRMUNGEN
emprte. Die Chassidim wiederum warfen ihm vor, da er die Lehre

vom Zimzum nicht verstanden htte und, weil er sie wrtlich auffate,
dazu gelangt sei, eine absolute Transzendenz Gottes, einen wirklichen,
realen Abgrund zwischen Gott und der Schpfung anzunehmen". Fr
den Chassid, fr den der Zimzum ein Symbol des Kreatrlichen an uns,
nicht aber ein realer Vorgang in Gott selbst ist, fr den also letzten
Endes der Zimzum berhaupt nie stattgefunden hat, ist ein Strahl von
Gottes Wesenheit zu jeder Zeit und an jedem O r t realisierbar.
Aber je grere Kreise der Chassidismus erfate, je mehr er aus dem
ursprnglichen primitiven Milieu Podoliens heraustrat und auch immer
mehr gelehrte und komplizierte Kpfe sich ihm anschlossen, desto mehr
tritt der ursprngliche Radikalismus in der Verkndung der Immanenz
Gottes zurck. Man sucht und findet bergnge und spricht eine
Sprache, die schlielich auch eine Brcke zur Orthodoxie schlgt. bri
gens hatte der Chassidismus, dem die Tora als Lebensgesetz des jdi
schen Volkes und als kosmisches Gesetz aller Welten selbstverstnd
lich war, diesen Bereich ja nie verlassen, zumindest nicht prinzipiell.
Denn die Aufhebung der festen Gebetszeiten und hnliches, was aus
dem grenzenlosen Enthusiasmus einzelner Zaddikim kam, stie zwar
heftig genug mit einigen Paragraphen des Schulchan Arucb zusammen,
aber ein echter Konflikt zwischen der T o r a im Herzen und der ge
schriebenen Tora ist hier nie wirklich empfunden worden. Der Chassi
dismus weist ein bemerkenswertes Durcheinander von Konservativis
mus und Neuerung auf - ich mchte das W o r t Reform, das historisch
einen anderen Inhalt hat, vermeiden. Als man den Ropschitzer Zaddik,
einen der groen Schler des Sehers von Lublin, fragte: Warum lebst
du nicht nach der Weise deines Lehrers?, sagte er: Im Gegenteil, ich
folge ihm durchaus; so wie er seinen Lehrer verlassen hat, so verlie ich
ihn. Jeder also bewahrt, indem er seinen eigenen Weg geht, den Sinn
der wahren Schlerschaft. Die Tradition, sich von der Tradition loszu
reien, bewirkt solch seltsames Paradox.
l
6
Zwei Punkte mchte ich zum Schlu noch hervorheben. Der eine be
trifft das enge Ineinander von Mystik und Magie in der chassidischen
Bewegung. Die Persnlichkeit des Rabbi Israel Baal-schem scheint ge-
DER. CHASSIDISMUS IM POLEN
jBJ
radezu erschaffen worden zu sein, um den neueren Theoretikern der

Mystik Schwierigkeiten zu machen. Steht doch hier ein Mystiker vor
uns, dessen authentische Aussprche keinerlei Zweifel an dem mysti
schen Charakter seiner Erfahrung zulassen und dessen Schler und
Schlers-Schler ihm auf dem,mystischen Pfade gefolgt sind. Und den
noch ist er zugleich ein wirklicher Baal-schem, das heit ein Meister
der praktischen Kabbala, der Magie. Die modernen Versuche, das
wegzudeuten, wie sie sich auch bei Martin Buber finden, sind ganz'
abwegig und unhistorisch. Ungebrochenes Vertrauen auf die Kraft der
heiligen Namen lt in diesem Mann keinerlei Konflikt aufkommen
zwischen dem herrscherlichen Anspruch des Magiers, durch sein Amu
lett oder sonstige magische Prozeduren Hilfe bringen zu knnen, und
dem mystischen Enthusiasmus, der sich selbst vor der Herrlichkeit
Gottes vergit. Am Ende des langen Weges der jdischen Mystik steht
hier dieselbe Verschlingung beider Tendenzen wie an ihrem Anfang.
Die Wiedergeburt eines neuen Mythos in der Welt des Chassidismus,
auf die schon von manchen Autoren, besonders gerade von Buber, hin
gewiesen worden ist, bezieht ihre Kraft nicht zuletzt auch aus dieser
Verbindung zwischen den magischen Fhigkeiten seiner Heroen und
dem Bericht von ihren mystischen Verzckungen. Dieser Mythos selbst
aber ist es, welcher im Grunde die groartigste Neuschpfung des
Chassidismus ist. An die Stelle theoretischer Entwicklungen u n d zu
mindest in lebhafte Konkurrenz mit ihnen tritt die chassidische Ge
schichte. Um das Leben der groen Zaddikim, die ja selbst oft, wie
schon dargelegt, nicht ein bestimmtes neues System von Lehren hatten,
sondern jenes rtselhafte Etwas, das in ihrem Leben einen vollendeten,
zugleich aber vllig irrationalen Ausdruck fand, spann sich oft schon
zu ihren Lebzeiten der Schimmer der Legende. Trivialitt u n d Tief
sinn, berkommenes, entlehntes Gut und wahre Originalitt treffen in
der unbersehbaren Masse jener Anekdoten und Geschichten zusam
men, die eine wichtige Funktion im sozialen Leben der Chassidim
haben. Geschichten von den Zaddikim zu erzhlen, wurde geradezu
ein neuer religiser Wert, und solches Erzhlen hat etwas vom Vollzug
eines religisen Ritus an sich . Manche groen Zaddikim, w i e vor
allem Israel von Rischin, der Stammvater der chassidischen Beherrscher
Ostgaliziens, haben ihre ganze Produktivitt in solche Geschichten ge
legt. Ihre Tora nahm hier ganz und gar die Gestalt der unendlich rei36
384
HAUPTSTRMUNGEN
chen Erzhlung an. Nichts ist mehr Theorie geblieben. Alles ist in eine
Geschichte eingegangen. So wird man es vielleicht auch mir nicht ver
argen, wenn auch ich meine Betrachtungen mit einer solchen Ge
schichte schliee, die die Chassidim von den Entwicklungsstufen des
Chassidismus selbst erzhlen. Hier ist sie, wie ich sie aus dem Munde
des groen hebrischen Erzhlers S. J. Agnon gehrt h a b e " .
Wenn der Baal-schem etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgend
ein geheimes Werk zum Nutzen der Geschpfe, so ging er an eine be
stimmte Stelle im Walde, zndete ein Feuer an und sprach, in mystische
Meditationen versunken, Gebete - und alles geschah, wie er es sich
vorgenommen hatte. Wenn eine Generation spter der Maggid von
Meseritz dasselbe zu tun hatte, ging er an jene Stelle im Walde und
sagte: Das Feuer knnen wir nicht mehr machen, aber die Gebete
knnen wir sprechen - und alles ging nach seinem Willen. Wieder eine
Generation spter sollte Rabbi Mosche Leib aus Sassow jene T a t voll
bringen. Auch er ging in den Wald und sagte: Wir knnen kein Feuer
mehr anznden, und wir kennen auch die geheimen Meditationen nicht
mehr, die das Gebet beleben; aber wir kennen den Ort im Walde, wo
all das hingehrt, und das mu gengen. - Und es gengte. Als aber
wieder eine Generation spter Rabbi Israel von Rischin jene T a t zu
vollbringen hatte, da setzte er sich in seinem Schlo auf seinen golde
nen Stuhl und sagte: Wir knnen kein Feuer machen, wir knnen
keine Gebete sprechen, wir kennen auch den Ort nicht mehr, aber wir
knnen die Geschichte davon erzhlen. Und - so fgt der Erzhler
hinzu - seine Erzhlung allein hatte dieselbe Wirkung wie die Taten
der drei anderen.
Wenn man will, kann man sagen, da diese tiefsinnige kleine Ge
schichte den Verfall einer groen Bewegung beschreibt. Man knnte
auch sagen, da sie die Verwandlung, die alle Werte in dieser Bewegung
erfahren, darstellt. Eine Verwandlung, die so tief ist, da vom Myste
rium schlielich nur noch die Geschichte brigbleibt. Das ist die Situa
tion, in der wir uns heute der jdischen Mystik gegenber befinden.
Aber die Geschichten sind noch nicht tot, sie sind noch nicht zur
Geschichte geworden, das geheime Leben in ihnen kann heute oder
morgen bei dir oder bei mir wieder zum Vorschein kommen. Unter
welchen Aspekten dieser jefzt unsichtbar gewordene Strom jdischer
Mystik wieder einmal hervorbrechen wird, ist von Menschen nicht
J|j
abzusehen. Ich habe mir hier die Aufgabe gestellt, ber die Hauptstr
mungen der jdischen Mystik zu berichten, soweit wir sie kennen.
ber das Schicksal und den mystischen Wandel zu sprechen, der in der
groen Katastrophe, die ber das jdische Volk in dieser Generation
tiefer als je bisher in seiner langen Geschichte hereingebrochen ist, uns
noch beschieden sein mag - und ich glaube, da uns solcher Wandel
noch bevorsteht - , ist Sache der Propheten und nicht der Professoren.
V E R Z E I C H N I S DER IN D E N A N M E R K U N G E N
UND DER BIBLIOGRAPHIE B E N U T Z T E N A B K R Z U N G E N
EJ
HUCA
JE
JQR
JThS
MGWJ
REJ
RM
RHR
=
=
=
=
=
=
=
=
=
Encyclopaedia Judaica
Hebrew Union College Annual
Jewish Encyclopedia
Jewish Quarterly Review
Jewish Theological Seminary
Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums
Revue des Etudes Juives
Ra'ja Mehemna
Revue de L'Histoire des Religions
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL I
1. A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London 1913). Das Buch ist dann in das
sptere Werk desselben Autors, Tbe Holy Kabbalah (1930), inkorporiert worden.
2. Philosophie der Geschiebte oder ber die Tradition, 4 vol. (Mnster 1827-1855). Das Buc
erschien anonym. ber die philosophischen Vorstellungen des Autors v g l . Carl Fran
kenstein, Molitors metaphysische Gescbichtsphilosophie (1928).
3. In meiner Bibliograpbia Kabbalistica (1927), p. 94, habe ich die Schriften Constants,
soweit sie sich auf die Kabbala beziehen, verzeichnet. Elifas Levi ist nichts als eine
Judaisierung seiner christlichen Vornamen Alphonse Louis. Es wre berflssig, hier
Worte an die kabbalistischen Schriften Crowleys zu verschwenden, der sich darber
in seinen Bchern ber die Magie (Magick) sowie in der von ihm verfaten Zeitschrift
The Equinox ergangen hat.
4. Rums Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. 15 der Einleitung.
5. Ich verdanke dieses Zitat aus Thomas' Summa Theologiae dem kleinen Buch Engel
bert Krebs', Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921).
6. Levi Isaak, der Rabbi von Berditschew , in seinem Werk kedusebatb ha-lem am Ende
des Wochenabschnittes pekude.
7. Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. 2 (1834), p. 56.
c
8. Ma arecbet baJelobutb, im Druck flschlich einem Rabbi Perez aus Barcelona zuge
schrieben (Mantua 1558), fol. 82 b : Wisse, da jenes en-sof, von dem wir gesprochen
haben, weder in der Tora noch in den Propheten noch in den Hagiographen oder in
den Worten der talmudischen Weisen erwhnt ist; nur die Mystiker [wrtlich: ,die
Meister des Gottesdiensts' in der Terminologie dieses Autors] haben einen leisen
Wink darber empfangen.
}
9. Termini dieser Art finden sich besonders hufig in den Schriften solcher spanischer
Kabbalisten des 13. Jahrhunderts, die eine ausgesprochene Neigung zum Neuplatonismus bekunden.
jo. Der hebrische Ausdruck mah scbe'en ba-maebschabab massegetb klingt wie eine exak
Paraphrase des neuplatonischen Terminus cxaT<xX7)7tTO<; an Stelle des spter meistens
blichen Ausdrucks 'en-sof und findet sich in dem Kommentar Isaaks des Blinden zum
Buch der Schpfung und in den Schriften seiner Schler.
1 1 . Dieser Ausdruck Hmke ba-'ajin ist eine Lieblingsmetapher der Kabbalisten des
13. Jahrhunderts; v g l . meine Bemerkungen im Gaster Anniversary Volume (1936),
P- 505.
12. V g l . Philo, De vita contemplativa, ed. Conybeare, p. 119.
13. V g l . Martin Bubers sehr beredte Ausfhrungen ber diesen Punkt in der Einfh
rung zu seiner Anthologie Ekstatische Konfessionen (1909).
388
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL I
14. V g l . den ersten und letzten Abschnitt des vierten Kapitels.

15. Simon Ginzburg, Rabbi Mothe Cbajim Luzatto ubne oro (Tel Aviv 1937).
16. Joseph Bernhart in seinem Essay Zur Soziologie der Mystik, in den Sddeutschen
Monatsheften, vol. 26 (1928), p. 27.
y
17. Das groe Werk des verstorbenen Oberrabbiners von Palstina, A. J. Kook, orotb
ba-kodetcb, von dem drei Bnde in Jerusalem aus dem Nachla des Autors verffentlicht
worden sind (1938), stellt eine wahre Theologia mystica des Judentums dar,die gleicher
weise durch ihre Originalitt wie durch den Gedankenreichtum des Autors ausge
zeichnet ist. Es stellt das letzte Beispiel produktiven kabbalistischen Denkens dar, das
mir bekannt ist.
18. Eine Bibliographie der Originaltexte der jdischen mystischen Literatur ist immer
noch ein frommer Wunsch der Kabbala-Forschung. Mein Buch Bibliographia Kabbali
stita (1927) verzeichnet nur die gelehrte Literatur ber diesen Gegenstand, nicht aber
die Texte selbst.
19. Charles Bennett, A Pbilosopbical Study of Mysticism (1931), p. 31.
20. E. R. Dodds, in seinem Kommentar zu Proclus' Elements ofTbeology(i9ii),
p. 219.
21. Diese These ist insbesondere bei Me'ir ibn Gabbai im dritten Teil seines 1531
verfaten Werkes abodatb ba-kodeseb ausgefhrt. Die Vorstellung, da die Kabbala im
Grunde die verlorene Urtradition aus dem frhesten Stand der Menschheit darstelle,
war auch den sogenannten christlichen Kabbalisten des spten 15. und 16. Jahr
hunderts vertraut, wie etwa dem Pico della Mirandola und Johannes Reuchlin.
l
22. Moses von Burgos' Ausspruch ist uns durch Isaak von Akko erhalten; v g l .
Tarbiz, vol. 5 (1934), p. 318.
23. ber diesen Punkt habe ich ausfhrlich gehandelt in meinem Essay Zur Frage der
Entstehung der Kabbala, der im Korrespondenzblatt der Akademie fr die Wissenschaft
des Judentums 1928, p. 4-26, erschienen ist. V g l . auch Julius Guttman, Die Philoso
phie des Judentums (1933), p. 238.
24. Massoreth ba-britb (verfat gegen 1300), von mir verffentlicht im Sammelband
Kobez aljad der Gesellschaft mekize nirdamim, neue Serie, vol. 1 (1936) p. 31. Dasselbe
Bild findet sich in der christlichen Mystik seit Johannes Scotus Erigena, in: De divitione naturae, ber tertius, 19-23. Ich habe ber die Entwicklung dieser mystischen
Umdeutung des Nichts in meinem Beitrag zum Eranos-Jahrbuch 1956 (vol. 25)
p. 87-119 gehandelt.
25. Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker; 2. Auflage, erster Teil
(*8i6), p. 70. Die bedeutendsten Ausfhrungen ber diesen Gegenstand verdanken
wir Walter Benjamins Ursprung des deutseben Trauerspiels (1928), jetzt in vol. 1 seiner
Schriften (1955) wieder abgedruckt.
26. Alexander Altmann, Was ist jdische Theologie? (Frankfurt am Main 1933), p. 15.
27. Diese Analyse des Sinns der Gebote findet sich im dritten Teil des Fhrers der
Verirrten. Uber ihre Bedeutung fr die Religionsgeschichte v g l . Julius Guttman,
Spencers Erklrung der biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, in: Festskrif
af Professor David Simonsen (Kopenhagen 1923), p. 258-276.
a8. Seit der kabbalistischen Schule von Gerona (1220-1260) sind alle kabbalistischen
Schriften voll von mystischen Deutungen der Grnde der Gebote. Besonders die
A L L G E M E I N E WESENSZGE D E R J D I S C H E N M Y t f l f
jljfr'
Geronenser Esra ben Salomo und Jakob ben Schcschct (der wahrscheinlich der wirk
liche Autor des dem Nachmanides zugeschriebenen Werkes seftr ba-'tmunab tfi-ba-bitt*cbon war) haben solche Probleme zuerst mit ziemlicher Ausfhrlichkeit behandelt.
29. Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ber das Judentum, 4. Auflage (1911)1
p. 101.
30. Genesis Rabba, ed. Theodor, p. 68. Diese Idee von Urwelten, die der gegenwrti
gen Schpfung vorangingen, findet sich auch in der orthodoxen Gnosis solcher
Kirchenvter wie Clemens von Alexandria und Orgenes, wenn auch mit dem Unter
schied, da bei ihnen diese Welten nicht von Gott verworfene Versuche, sondern not
wendige Stadien im groen Weltproze darstellen.
31. Z u dieser Kategorie gehren die Gebete, die unter dem Titel Gebete der Ein
heit oder, besser, Gebet der Einigung zusammengefat sind und den talmudi
schen Autoritten Nechunja ben Hakana und Rabban Gamaliel zugeschrieben werden,
deren Stil aber ganz der der enthusiastischen neuplatonischen Kabbalisten ist. V g l .
auch das lange Gebet des Jakob ben Jakob Hacohen aus Segovia(in Kastilien, um 1265),
das ich in madda'e ba-jabaduth, vol. II (1927), p. 220-226, verffentlicht habe.
32. Die groe Sammlung chassidischer Gebete des Nathan Sternharz aus Nemirow ist
unter dem Titel likkute tefillotb zuerst in Bratzlaw (1822) verffentlicht worden.
l
33. Sohar II, 63 b, und III, 69b. Vgl. auch Josef Gikatilla, scha are 'orab(Offenbach 1715),
Blatt 40 b ff.
34. V g l . auch H. G. Enelow, Kavaana, the Struggle for Inwardness in Judaism, Studies
in Jewish Literature, herausgegeben zu Ehren von Professor K. Kohler(i9i3), p. 82 bis
107, und meine eigenen Ausfhrungen in: Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala,
in MGWJ, vol. 78 (1934), p. 492-518.
35. V g l . auch meinen Artikel ber das Buch Bahir in der EJ, vol. II, Sp. 969-979.
36. H . Cohen, Ethik des reinen Willens, 2. Auflage (1907), p. 452.
37. Vgl. zum Beispiel die Monographien Jakob Lauterbachs, The Ritual of the KapparotCeremony, Jewish Studies in Memory of George A. Kohut (1935), p. 413-422; Tasblik, a Study in Jewish Ceremonies, Hebrew Union College Annual, vol. XI (1936),
p. 207-340.
38. Der vereinzelte Fall einer Frau, Hannah Rachel, das Mdchen von Ludomir,
die in der Mitte des 19. Jahrhunderts der geistige Fhrer oder Zaddik einer chassidischen Gruppe Wolhyniens wurde, stellt keinen berzeugenden Gegenbeweis dar.
Vgl. ber sie S. A . Horodezky, Lears of Hasidism (1928), p. 113 ff.
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL
II
MERKABA-MYSTIK U N D JDISCHE GNOSIS

1. Sendschreiben des Scherira Gaon, ed. B. M . Lewin, p. 109/10; Graetz, vol. V, p. 23 5.
2. A.Neubauer in REJ, vol. XXIII (1893); p. 256-264; D.Kaufmann, Gesammelte
Schriften, vol. i n (1915), p. 5 - 1 1 . In dem frhesten uns zugnglichen T e x t wird Aaron
beschrieben als ein Mann aus dem Land von Bagdad, der des Rats kundig ist, und
390
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL II
fhig, den Zorn von den Enkeln der Vter, die in Hebron schlafen, abzuwenden, einer
der Vertrauten des Knigs Adiriron.
3. Der historische Ismael war zur Zeit der Zerstrung des Tempels noch ein Kind,
bezeichnet aber seinen Vater Elischa an einer Stelle als Hohenpriester. (Vgl. Tossefta
Challa I, 10). Diese Bezeichnung scheint schon frh auf den Sohn bertragen worden
zu sein. Der babylonische Talmud nimmt an zwei Stellen Bezug auf mystische Tradi
tionen, die Ismael betreffen. Ich sehe keinen Grund, von Vorurteilen abgesehen, Zunz
und Bacher (Aggada der Tannaiten, vol. I, p. 267 ff.) in der Annahme zu folgen, da
diese Stellen sptere gaonische Interpolationen seien. Die Tatsache, da schon die
frhesten Hechaloth-Texte diese Legende ber Ismael als Hohenpriester benutzen,
ohne sich die Mhe zu nehmen, sie zu erklren, beweist, da es sich um eine damals
schon feststehende Tradition handelt. Diese Verwandlung Ismaels in einen Hohen
priester und Mystiker zugleich drfte wahrscheinlich schon im 3. oder sptestens
4. Jahrhundert ein Stck der talmudischen Tradition geworden sein. Im Traktat
Beracbotb 7a wird diesem legendren Ismael folgende uerung zugeschrieben: Ich
betrat einst das Allerheiligste im Tempel, um Weihrauch zu verbrennen. Da sah ich
den Achtariel, Jan, den Herrn der Heerscharen, auf einem hohen und erhabenen Thron
sitzen, und er sprach zu mir: ,Ismael, mein Sohn, sprich eine Preisung ber mich.'
Whrend die Hechaloth-Traktate diesen Achtariel auf dem Thron der Merkaba er
schauen, hat hier im babylonischen Talmud Ismael eine Vision von ihm im Allerheiligsten des Tempels. Der Zusatz Jah, der Gott der Heerscharen zu dem Namen stimmt
aber ganz mit dem in den Groen Hechaloth blichen berein. Auch dort werden
mehrfach mystische Namen Gottes wie Soharariel und Rasaja mit dem gleichen Zusatz
versehen. Auch die Engelfrsten (Archonten) tragen zustzlich zu ihren Engelnamen
den Namen JHWH, entsprechend dem Namen ihres Knigs. Vgl. Odeberg in seinem
Kommentar zum 3. Buch Henoch, Kap. 10, p. 29. Ferner werden in Berachot 51a drei
Dinge berichtet, die Ismael von dem Frsten des gttlichen Antlitzes Suriel gehrt
habe, nicht etwa von Metatron, wie sptere gaonische Zustze es haben wollen. Ent
scheidend fr die Rezeption Ismaels als einer Autoritt im Kreis der Merkaba-Mystiker ist wohl das Zeugnis des jerusalemischen Talmuds, Cbagiga II, 1, da er erlaubt
habe, ber die Merkaba zu forschen. Dies und sein Martyrium machten ihn dann fr
die spteren Generationen zu einem Visionr der Merkaba, dem im Hechaloth-Kreis
auch mehrere Apokalypsen zugeschrieben wurden. Zugleich wurde auch seine echte,
auf dem Gebiet der Halacha bezeugte Schlerschaft bei Nechunja ben Hakana aufs
Mystische bertragen und so auch dieser sein Lehrer, von dem sonst keinerlei mysti
sche Traditionen berliefert sind, zu einer pseudepigraphischen Autoritt in dieser
Literatur erhoben. In hnlicher Weise haben auch die stndigen Kontroversen zwischen
Ismael und Akiba ber halachische Gegenstnde in den Hechaloth-Traktaten eine
bertragung auf das Gebiet der Mystik erfahren.
4. Siehe Sh. Spiegel, Journal of Biblical Literature, vol. LIV, 3. Teil (1935),
p. 164/65.
5. Nach S. Liebermann, midresche teman (1940), p. 16, hat schon im 3. Jahrhundeft
Origenes in seinem Vorwort zum Kommentar ber das Hohelied denselben Sachver
halt bezeugt.
6. ber diesen besonders wichtigen T e x t v g l . die Einleitung und bersetzung von
G. H. Box, Tbe Apocalypse of Abraham, London (1919).
7. W . Baldensperger, Die messianiscb-apokalyptiscben Hoffnungen des Judentums, p. 68.
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8. So heit es etwa im Midrascb Mischte zu Prov. 20, 2: Alles, was er in seiner Welt er
schaffen hat, dem hat er seinen Platz am Thron bestimmt. In der T a t spielen solche
Entsprechungen wie zwischen dem Thron und der Schpfung eine groe Rolle in den
mehr der Mystik zuneigenden Midraschim. Beispiele dafr wren etwa die Parallelen
zwischen der Welt und dem Menschen (Makrokosmos und Mikrokosmos) oder etwa
die zwischen dem Stiftszelt und der Welt. Das Mikrokosmosmotiv ist am klarsten in
einem Passus der *Abotb de-Rabbi Nathan (Kap. 31) ausgedrckt, wo es heit: Alles,
was Gott geschaffen hat, hat er auch im Menschen erschaffen. Die Auffassung des
Stiftszelts als einer Parallele zur ganzen Schpfung, wie sie sich im Kapitel 2 des Mi
drascb tadsche findet, scheint der sptesten Periode der Midrasch-Literatur anzugehren
und aus Sdfrankreich zu kommen.
9. Viel Material ber die Thronmystik aus den Pseudepigraphen und den Midraschim
(aber bezeichnenderweise nicht aus den Schriften der Merkaba-Mystik) findet sich bei
Strack und Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrascb, vol. I
(1922), p. 974-978.
10. Vgl. Ph. Bloch, Festschrift fr Jakob G u t t m a n n ( i 9 i s ) , p. 113-123. Die Analyse
des bei Bloch nicht erklrten Namens des rmischen Kaisers und seiner Gattin in der
Apokalypse, die den zweiten Hauptteil der Groen Hechaloth darstellt, enthllt
einen merkwrdigen Umstand: liest man diese Namen nmlich als Kryptogramme,
nach dem sogenannten ^f&wcA-Alphabet - das heit, indem man im hebrischen
Alphabet den ersten Konsonanten des Alphabets durch den letzten, den zweiten durch
den vorletzten ersetzt - , so erhlt man Wrter, die, wenn auch in korrupter Form,
dennoch germanische Namen mit den Endsilben -ich und -ut darzustellen scheinen.
In der T a t kommen kryptographische Schreibungen besonderer Worte in verschiede
nen Manuskripten dieses Textes, auch in anderen Stcken, vor. Vgl. zum Beispiel den
Text dieser Apokalypse bei Naftali Elchanan Bacharach, 'Emek bamelecb (1648),
fol. 39cff.
11. Bedeutsames und bisher unediertes Material zur Merkaba-Mystik findet sich vor
allem in den folgenden hebrischen Manuskripten: Oxford, Bodleiana, Neubauer
Nr. 1531, British Museum, Margoliouth Nr. 752; Mnchen, Staatsbibliothek, Nrn. 22
und 40, sowie im Jewish Theological Seminary in N e w York, Nr. 828 des ungedruck
ten Verzeichnisses von Prof. Alexander Marx.
12. 3 Enoch or The Hebrew Book of Enoch, herausgegeben und ins Englische bersetzt von
Hugo Odeberg (1928). Leider mu sich der Leser den korrekten T e x t mhselig aus
dem kritischen Apparat rekonstruieren, da der Herausgeber eine ungewhnlich
schlechte Handschrift zugrunde gelegt hat. Der sehr ausfhrliche Kommentar ist im
groen und ganzen aber wertvoll.
13. Die Groen Hechaloth sind in Jellineks Betb Ha-MidraschIV(1855), p. 83-108,
ediert worden, sowie aus einem anderen Manuskript unter dem Titel pirke hechaloth von
S. A. Wertheimer, Jerusalem (1889). Beide Texte sind auerordentlich schlecht, lassen
sich aber durch Heranziehung des reichen handschriftlichen Materials auerordent
lich verbessern. Ich habe mit meinem frheren Schler und jetzigen Kollegen C h . Wirszubski zusammen eine neue Edition auf Grund des Materials, soweit es uns zugnglich
war, vorbereitet. Die Kleinen Hechaloth (hechaloth suttarti) finden sich, wie schon
Jellinek (im Vorwort zu seiner Sammlung Betb Ha-Midrasch IV, 44) bemerkt hat, in
dem hebrischen Manuskript Nr. 1531 der Bodleiana in Oxford, Bl. 38a-46a. Einige
Stcke dieses Textes sind, ohne in ihrer Zugehrigkeit erkannt zu sein, aus einem
392
Manuskript der Sammlung Musajoff in Jerusalem in der Sammelschrift merkaba scbelema

(Jerusalem 1922), Bl. 6a-8b, gedruckt. Auch hier ist der T e x t beraus schlecht, lt
sich aber aus den Handschriften weitgehend korrigieren. Odeberg hat in der Einlei
tung zu seinem 3. Enocb (p. 104) den Titel Kleine Hechaloth flschlicherweise einem
anderen Stck zugeschrieben, das in Wirklichkeit nichts mit ihnen zu tun hat und das
sich ebenfalls in der ihm unbekannt gebliebenen Sammlung merkaba ichelema befindet
und ein Exzerpt aus einer Schrift namens merkaba rabba bildet.
14. In den Kleinen Hechaloth wird Henoch-Metatron berhaupt nicht erwhnt, in
den Groen Hechaloth nur einmal, und da auch nicht in einem der ltesten Stcke.
In der T a t hat das System dieser beiden Traktate keinen Platz fr ihn. In dem hebr
ischen Henoch-Buch ist in Kap. 10 ein spter und einigermaen knstlicher Versuch
gemacht worden, ihm einen Platz am Eingang des siebenten Himmelspalastes zu geben,
um so eine Verbindung mit den lteren Traktaten herzustellen. Diese frheren Trakta
te enthalten viel mehr wirklich antikes Material, das in seiner Originalitt manchmal
phantastischer anmutet als das sogenannte Henoch-Buch, das nach Gegenstand und
Stil viel konventioneller wirkt. Die Hinweise des Henoch-Buchs auf die Traditionen
ber Metatron sind nicht etwa, wie Odeberg anzunehmen scheint, die Quelle, aus der
die entsprechenden Stellen im Talmud stammen, sondern eher verhlt es sich umge
kehrt. Die Art, wie die Legende von Metatron als dem himmlischen Schreiber sowie
die ganze Aggada ber Acher (im Traktat Chagiga) und die Stellung des Metatron als
dem Lehrer der vorzeitig verstorbenen Kinder im Paradiese (wie sie der babylonische
Talmud 'aboda sara 3 b kennt), in diesem Buch benutzt und abgewandelt wird, zeigt
deutlich, da es einer viel spteren Phase der Entwicklung angehrt.
15. Zweifellos sind auch hier am Anfang und Ende des Hauptteils des alten Textes
Zustze hinzugekommen, so da der alte und beraus charakteristische Stil etwas ver
wischt worden ist. Das palstinensische Aramisch des Textes ist alt und echt. Der
Held dieses Textes ist Akiba, whrend die Groen Hechaloth mehr den Ismael
in den Vordergrund rcken.
16. Jerus. Chagiga II, 1, und Tossefta an derselben Stelle. Der Ausdruck ber die Glorie
unseres Vaters im Himmel forschen wird hier als synonym mit ber die Merkaba
forschen gebraucht, welches der vom babylonischen Talmud an der entsprechenden
Stelle in Chagiga 14 b gebrauchte Terminus ist. Kabod, Glorie, als ein theosophischer
Terminus fr den, der auf dem Thron der Merkaba erscheint, ist in tannaitischen
Quellen des 2. Jahrhunderts ziemlich verbreitet. V g l . die Bemerkungen von Michael
Sachs in kerem chemed VII, 275, sowie die von Senior Sachs in ba-teebija I, 22ff. Die in
dieser Literatur gebrauchten Redewendungen, in denen kabod vorkommt, beweisen,
da dieser Begriff auf eine ganz przise Weise gebraucht wurde und einen Terminus
technicus darstellt.
17. Chagiga 1 5 b : Lat diesen Alten, denn er ist wrdig, sich meiner Glorie zu bedie
nen. Das Verbum bisebtammesch, sich bedienen, dient in dieser Literatur auch als
Terminus technicus fr theurgische Praktiken ausben. Der Ausdruck sich der
Krone bedienen, der in den Sprchen der Vter in der Mischna vorkommt, wird
schon in der Parallelrezension in den 'Abotb de Rabbi Nathan richtig in dem Sinn von
magischem Gebrauch des Gottesnamens JHWH erklrt; vgl. The Fatbers aecording
to Rabbi Nathan, translated by Judah Goldin (1955), p. 7 1 .
18. So zuerst in der Tossefta Megilla, Kap. 4, ed. Zuckermandel, p. 228. Im babyloni
schen Talmud, Megilla 24b, liest das Mnchener Manuskript: Viele haben eine Schau
'
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der Merkaba fr sich in Anspruch genommen, die sie nie gesehen haben. Die H e c h t loth-Traktate sprechen stets von zefijatb ba-merkaba. A n Stelle des Ausdruckt AssW
findet sich hier sehr oft auch der synonyme Terminus ga'aw.
19. Auch der Midrasch kennt den Ausdruck die Kammern in der Hhe in diesem
Sinn; vgl. Aggadatb Schir Ha-schirim, ed. Schechter, p. 13.
20. Diese Stelle im Midrasch Tanchuma, ed. Buber, vol. I, Bl. 71 a. Noch lter scheint
die Formulierung in einer Aggada ber Simon ben Asaj zu sein, einem der Kollegen des
Rabbi Akiba im Gebiet der Merkaba-Mystik. Im ltesten T e x t dieser Aggada, in Levit.
Rabba Par. XVI, 4, fragen ihn seine Kollegen: Vielleicht warst du mit den Kammern
der Merkaba befat? Dies ist die richtige Lesart; v g l . die kritische Edition dieses
Midrasch durch Mordekai Margulies, vol. II (1954), p. 354.
21. Hs. Oxford, Neubauer 1531, Bl. 39b: Rabbi Akiba sprach: ,In jener Stunde, als
ich zur Merkaba aufstieg, machte ich Zeichen an dem Eingange zum Himmel, mehr
als an den Eingngen zu meinem eigenen Haus', sowie: In jener Stunde, als ich zur
Merkaba aufstieg, ertnte eine himmlische Stimme von dem Thron der Herrlichkeit.
22. Die Namen der Archonten, die man beim Aufstieg (welch letzterer zuerst erwhnt
wird) wissen mu, sind nach Kap. 22 (ed. Jellinek III, 99) von denen, deren Kenntnis
beim Abstieg notwendig ist, verschieden.
23. Diese Deutung, die Ph. Bloch, L. Ginzberg und J. Abelson gegeben haben, kann
ich durchaus nicht annehmen. Nirgends in all diesen Texten ist auch nur eine Andeu
tung darauf zu finden, da der Visionr selber in der Merkaba wie in einem Wagen
fhrt. Zwar gibt es bei dem Aufstieg vom sechsten zum siebenten Palast eine sehr leb
hafte Beschreibung der Art und Weise, in der der Himmelswanderer in einem Wagen
aus Lichtglanz auf seinem Weg zu der hheren Sphre an den Torhtern vorbeifhrt,
aber dieser Wagen hat nichts mit der Merkaba selber zu tun. Er wird auch nicht als
eine Merkaba, sondern als ein kann scbel nogab bezeichnet.
24. Nach meiner berzeugung kann kein Zweifel an der Existenz einer hretischen
Gnosis dualistischen und antinomistischen Charakters bestehen, die sich an der Peri
pherie des Judentums entwickelt hat. Zweifellos sind solche Gnostiker, und nicht
Judenchristen, die Zielscheibe mehrerer unter den zahlreichen Stellen ber Minim
(Hretiker) in der altrabbinischen Literatur. Die Bedeutung dieses hebrischen Be
griffs und der von ihm gedeckten Sachverhalte ist, seit Graetz' Gnosticismus und Judenthum (1846), Gegenstand vieler gelehrter Kontroversen gewesen, wobei die Autoren
sich meistens, wie auch in der umfangreichen Literatur ber die Esser, in mehr oder
weniger wilden Hypothesen ergangen haben. V g l . zum Beispiel M . Friedlnder, Der
vor christliche jdische Gnosticismus (1898); Die religisen Bewegungen innerhalb des Judentum
im Zeitalter Jesu (1905); M . Joel, Blicke in die Religiontgescbicbte(iSio); A. Bchler in der
Festschrift fr Hermann Cohen (1912) und auch in MGWJ, vol. 76(1932), p. 412-4565
Marcel Simon, Verus Israel (1950). Der dokumentarische Nachweis fr die Existenz
einer solchen dualistischen jdischen Gnosis durch eine aramische Inschrift des
3. Jahrhunderts, die Dupont-Sommer im Jahrbuch fr kleinasiatische Forschung,
vol. 1(1950/51), p. 201-217, in diesem Sinne besprochen hat, ist leider hinfllig, da der
Autor die entscheidenden Stellen der Inschrift miverstanden hat.
25. Der klarste Beweis fr die strikt halachische Haltung des Autors ist die sehr de
taillierte Beschreibung der Prozedur (in Kap. 18 der Groen Hechaloth), durch
welche die Adepten ihren Meister Nechunja bea Hakana aus seiner Ekstase in einen
394
normalen Bewutseinszustand zurckrufen. brigens sind mehrere ungewhnliche Aus

drcke und Schreibungen in diesem Stck offensichtlich palstinensischen Ursprungs.
26. Die Existenz solcher Kriterien wird durch gaonische Responsen des Scherira
Gaon und seines Sohnes Haj Gaon besttigt.
27. Ich habe dieses Fragment aus mehreren Handschriften in meinem hebrischen
Aufsatz Zur Physiognomik und Chiromantik in der Festschrift fr Simcha Assaf (Jerusalem
1953), p- 459-495, verffentlicht, wo ich auch die ganze Frage dieser ltesten physiognomischen und chiromantischen Traditionen in der jdischen Mystik eingehend be
handelt habe.
28. V g l . dazu Franz Bolls Bemerkungen ber die Geschichte der Chiromantik in der
griechisch-rmischen Zeit im Catalogus Codicum Astrologicorum, vol. VII, p. 236/37.
Diese Abwesenheit alter chiromantischer Texte sticht von der groen Flle rein physiognomischer Schriften und Fragmente ab, die sich aus dem Altertum erhalten haben.
29. Jambilichus, De Vita Pythagorica, Kap. 17.
30. V g l . im jerusalemischen Talmud Jebamotk, Kap. 1 5 , und im Babli Jebamotb 120a.
Nheres vgl. in meinem in Anmerkung 27 erwhnten Aufsatz, p. 462.
31. V g l . Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), p. 9-58.
32. Diese Beschreibungen bilden den Hauptteil der Kapitel 15-23 der Groen Hechaloth.
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33. V g l . den T e x t in Benjamin M . Levin, ozar ba-geonim, zu Cbagiga 14b, Responsa,

p. 14.
34. Dennys, The Folklore of China, p. 60, zitiert bei Otto Stoll, Suggestion und Hypnotismu
in der Vlkerpsychologie (1904), p. 49/50.
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35. V g l . Berachoth 34b und Aboda sara 1 7 a .

36. So in einem Fragment aus einer Schrift namens Merkaba rabba in der Sammlung
Merkaba scbelema (1922), Bl. 1 b.
37. Im Kapitel 17 der Groen Hechaloth. Auch Celsus berichtet (bei Origenes,
Contra Celsum VII, 40), da die Anhnger der gnostischen Sekte der Ophiten die Na
men der Archonten, die die Himmelstore bewachen, auswendig zu lernen hatten.
38. Alphabet des Rabbi Akiba, in Jellineks Betb Ha-Midrascb, vol. m, p. 25. V g l .
auch meine Bemerkungen hierzu in der Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissen
schaft (1931), p. 1 7 1 - 1 7 6 .
39. Wir besitzen nicht weniger als vier verschiedene Versionen des Midrasch ber die
zehn Mrtyrer, die vier Stadien immer fortschreitender Popularisierung darstellen, in
der das eigentlich esoterische Element immer mehr zurcktritt. Graetz versuchte - in
einem brigens ungemein gelehrten Artikel - die vllig irrige These zu vertreten, da
das Alphabet des Rabbi Akiba die Hauptquelle der Hcchaloth-Literatur darstelle.
MGWJ, vol. 8 (1859), p. 67ff.
40. Cbagiga 15 b.
41. Hechaloth rabbathi, Kap. HI 4.
42. Ms. Oxford 1531, Bl. 45a, gelegentlich der Vision des Archonten am ersten T o r :
Als ich ihn sah, da verbrannten meine Hnde, und ich stand ohne Hnde und Fe.
MERKABA-MTSTIK U N D JDISCHE G N O S
, JJJ
43. Ed. Box, Kap. 1 7 : Ein Feuer kam gegen uns an, und eine Stimme Wir in d e n
F e u e r . . . Und der hohe Ort, auf dem wir stnden, stieg nach oben auf, fiel aber in
einem anderen Augenblick abwrts.
44. Im babylonischen Talmud Cbagiga 14 b. In der Version der Tossefia, ed. Zuckermandel, p. 234, fehlt der zweite, entscheidende Satz.
45. Paradies kann sehr wohl, wie schon Joel bemerkt hat, eine talmudische Metapher fr Gnosis sein, des Baumes der Erkenntnis wegen, der dort steht. V g l . Manuel
Joel, Blicke in die Religionsgeschicbte (1880), I, p. 163. Auch Origenes {Contra Celsum VI
33), berichtet, da die gnostische Sekte der Ophiten dieselbe Metapher bentzte.
Viel wahrscheinlicher scheint mir aber, da es sich hier nicht um eine Metapher handelt und da das Paradies, zu dem die Mischna-Lehrer aufstiegen, nichts anderes ist
als jenes Paradies im dritten Himmel, zu dem Paulus in seiner kurz nach seiner Bekehrung erfolgten Ekstase aufstieg; seinem Bericht in Korinther 12, 2, zufolge. Die
Parallele zwischen diesen beiden Berichten und ihrer Terminologie scheint mir schlagend, und es ist ja klar, da Paulus hier eine strikt jdische berlieferung ber das
Paradies benutzt, wie sie aus den Testamenten der 12 Patriarchen bekannt, dann
auch spteren rabbinischen Esoterikern des 2. Jahrhunderts gelufig sein konnte.
46. Joel, loc. cit., zitiert Graetz, Gno'ticismut und"Judentum(1846), p. 94/95, sowie hnliche Deutungen bei anderen Autoren. Bacher, Aggada der Tannaiten, vol. I (2. Auflage),
P- 333, hat, obwohl er diese unhaltbare Deutung sich zu eigen macht, doch ihre Schwche gefhlt. Adolph Honig, Die Ophiten (1889), p. 94, hat mit Recht die Absurditt dieser Erklrung unterstrichen, ohne seinerseits eine bessere zu bieten.
47. Nach M s . Mnchen 22, Bl. 162b, einer genaueren Ausfhrung der Erklrung, die
schon Haj Gaon in einem Kommentar zu dieser Stelle aus den Kleinen Hechaloth
zitiert. Fast genau so findet es sich in den Groen Hechaloth, Kap. 19.
48. M . Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Lehen der Alten (1921), p. 1 1 2 - 1 1 7 ,
fhrt mehrere Beispiele dafr an, da es im Zustand der Ekstase mglich war, ein Erlebnis des Untergehens oder des in Wasserwirbeln Ertrinkens zu haben.
49. V g l . Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz, I (1928), p. 92-96, und Albrecht
Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 3. Auflage (1923).
50. Der erste, der das Vorhandensein eines griechischen Elements an einer bedeutungsvollen Stelle der Groen Hechaloth erkannt hat, war Mo'ise Schwab in seiner Einleitung zu seinem Vocabulaire dt l'Angelologie (1897), p. 13. Dagegen war seine Lesung
und bersetzung der in Wirklichkeit nur leicht korrumpierten hebrischen Transkription des Griechischen vllig phantastisch. Die richtige Lesung hat mein verstorbener
Freund Hans Lewy in Tarbiz, vol. XII (1941), p. 164, gegeben und interpretiert.
Der Archon Domiel sagt zu dem Gnostiker: aptar^v fjfilpav, apo-n)v eîljv (oder
vielmehr, wenn der T e x t richtig emendiert wird, Ttix ') )> <p5)vov oT][jietov, etp^vr). Statt
der sinnlosen Buchstaben U/yt2" mu {"TOX gelesen werden, was eine graphisch auerordentlich einfache Korrektur darstellt. Der Satz heit also: Besten T a g , bestes
Glck! Zeige das Zeichen [Sigel] vor. Friede! Darnach, das heit, nachdem er das
Sigel in der Hand des Gnostikers gesehen hat, empfngt ihn Domiel aufs freundlichste
und setzt sich neben ihn auf eine Bank von reinem Stein (Ende von Kap. 19). Lewy
hat solche berreste griechischer Formeln noch an fnf anderen Stellen der Groen
Hechaloth gefunden. beraus merkwrdig ist eine andere Einzelheit, die hier im Zusammenhang mit Domiel erscheint: Offenbar wurde dieser Archon ursprnglich als
,
39<5
ein Herrscher ber die vier Elemente aufgefat. Denn im Kapitel 18 wird, gleich bei
der ersten Erwhnung Domiels und des Sigels, das ihm vorgezeigt werden mu, ge
fragt: Heit er dennDomiel? Ist nicht sein Name D ^ I T r U T l N ? Dies ist von
Lewy, meines Erachtens ganz richtig, als eine nur leicht korrumpierte Transkription
der griechischen Namen der vier Elemente, dhrjp, yfj, Scop, Ttp, interpretiert worden.
'abir statt 'awir ist, wie Saul Liebermann, Jeruscbalmi ki-pscbutto, vol. I, p. 122, gezeig
hat, die im palstinensischen Aramisch bliche Transkription des griechischen dWjp,
Luft.
51. Hierauf hat schon mit Recht G. H. Box, in seiner Einleitung zu R. H. Charles'
englischer Ubersetzung der Ascensio Jesaiae (1919), p. XXII, Nachdruck gelegt. Im
4. Buch Esra VII, 90-98, haben wir eine Beschreibung der sieben Wege oder Statio
nen, die den Seelen nach dem Ableben zugeteilt sind.
52. Cbagiga 12b, kurz nach einer aus dem 3. Jahrhundert stammenden Tradition. Der
Ubergang von drei Himmeln zu sieben scheint in einigen Zirkeln der jdischen Esoteriker und Apokalyptiker im 1. vorchristlichen oder nachchristlichen Jahrhundert ge
macht worden zu sein.
y
53. Re ijotb Jecheskil, von Jacob Mann in Ha-zofeh le-cbocbmatb Jisracl, vol. V (1921),
p. 256-264 ediert. Preisendanz hat in den Papyri Graecae Magicae die Inschrift eines
Amuletts aus dem 5. Jahrhundert verffentlicht, das voll von jdischen Vorstellungen
ist. Auch hier finden wir, freilich andere, Geheimnamen von sechs Himmeln und die
ihnen zugeordneten Archonten.
54. In seinem Buch, das 1912 erschienen ist, hat Abelson der kabbalistischen Konzep
tion der Schechina keine Aufmerksamkeit geschenkt. V g l . meinen Beitrag Zur Ent
wicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Scbechina, im Eranos-Jahrbuch 19
55. Odeber.g, 3, Enocb, zitiert zwar (p. 106 seiner Einleitung) eine Stelle aus Kapitel 26
der Groen Hechaloth, wo es angeblich heien soll: Du wohnst im Herzen des
Menschen. Die richtige Lesart ist aber ganz anders: Du wohnst in Feuerbrand und
Flammen (so in Ms. David Kaufmann 238 in Budapest und M s . New York, Jewish
Theological Seminary 828).
56. Im Kapitel 14 der Groen Hechaloth. In der nur wenig spteren barajtha de
ma'asse bereschitb finden wir einige Versuche, den Zusammenhang der sieben Himmel
und der sieben Erden etwas nher zu beschreiben.
57. Das Appellativ Sobarariel ist in diesen Hechaloth-Texten sehr gelufig, mehrfach
zu Saboriel und Sobodiel korrumpiert. ber Achtariel habe ich oben gehandelt. Die volle
Formel solcher Namen enthlt immer auch den Zusatz JHfPH 'elobe Jisrael.
58. Totrassija oder tetrassija ist in allen Hechaloth-Texten sehr gelufig. Der Name ent
spricht genau dem arbatbiao der griechischen Zauberpapyri. Der griechische Magier
benutzt das hebrische Wort 'arba'atb fr vier, whrend der jdische Mystiker den
griechischen Ausdruck Terpdfc; gebraucht, entsprechend der auch sonst in diesen he
brischen Texten schon oben (Anmerkung 50) besprochenen Vorliebe fr griechische
Formeln.
59. V g l . in der Sammlung merkaba scbelema Bl. 1 b : sare ga'awa we-jirâ wa-ra'ad.
60. Vgl. vor allem Kap. 3^4, 7-10, 24-26 der Groen Hechaloth, sowie die Gebete
und Hymnen, die am Ende des Buches Rasiel, Amsterdam (1701), Bl. 37-40, gedruckt
MERKABA-MYSTIK U N D JDISCHE GN0SI5" *
JJlf
sind. Es existiert auerdem auch noch eine ziemliche Menge unedlerten Materlili dit>
ser Art in den Handschriften der Hechaloth-Literatur.
i . Rudolf Otto, Das Heilige, n . Auflage, Gotha 1923, p. 34-37.
62. V g l . Ph. Bloch in MGWJ, vol. 37 (1893), P- 25903. Loc. cit., p. 306.
64. So zum Beispiel Eleasar von Worms in seinem Kommentar zum Gebetbuch, den
Naftali Treves in seinem groen mystischen Kommentar zum Gebetbuch, Thiengen
1560, benutzt hat.
65. Kap. 26 der Groen Hechaloth, hier an einigen Stellen nach besseren Lesarten
der Handschriften korrigiert.
66. Bloch, loc. cit., p. 259.
67. Kap. 24 der Groen Hechaloth.
68. Diese Auffassung vom Zusammenhang des Keduscha-Cebets mit der Mystik ist
besonders von Bloch in seinem oben erwhnten Aufsatz in MGWJ, vol. 37(1893), be
grndet worden.
69. Megilla i8a und Beracbotb 33b.
70. Bloch, loc. cit., p. 262 ff., der aber die Stelle im jerusalemischen Talmud Beracbotb V
am Ende der Halacba 3 bersehen hat, wo es heit: Batita [ein Vorbeter] verstummte
im Vortrag des o/B-Gebetes. Dies ist nicht etwa ein spterer Zusatz, wie Bloch
dann spter in seinem Aufsatz Rom und die Mystiker der Merkaba in der Festschrift fr
Jacob Guttmann (1915), p. 113, behauptet hat. Ein Gebet der ofannim genannten
Engelgattung wird auch im Traktat Cbullin 91b erwhnt.
3
>
71. Kap. 17 und 18 der Abraham-Apokalypse. Die oben im T e x t angefhrte Stelle

stammt aus den Groen Hechaloth, am Anfang von Kap. 9.
72. Z u m Vergleich wren etwa die Gebete in der sogenannten Mithras-Liturgie,
im 7. Buch der apostolischen Konstitutionen und das Gebet des Urmenschen an den
Vater des Lichtes heranzuziehen, das sich bei Charlotte Baynes, A Coptic Gnottic
Treatise (1933), p. 26-36, findet.
73. Solche Neologismen sind etwa Wrter wie sibajon, ein Aramaismus fr Erhaben
heit, oder siggub, ein Ausdruck derselben Bedeutung.
74. V g l . den vollen T e x t in Baers Ausgabe des hebrischen Gebetbuchs 'abodatb.
Jisrael, p. 547-552.
75. So bei Moses T a k u in dem bei Baer zitierten Fragment aus seinem Ketbah tamim.
76. Betb Ha-Midrascb, vol. III, p. itfi-163. In der Handschrift 828 des Jewish Theological Seminary, New York, ist dieses Stck dem T e x t der Groen Hechaloth ein
verleibt worden.
77. Dies ist nicht etwa ein biblischer Vers, sondern eine Formel, die anscheinend im
Kreis der Merkaba-Mystiker selber geprgt wurde und sich mehrfach in deren Schrif
ten findet.
78. Traktat ber die Himmelshallen Qmassecbetb hechaloth), 7, in Jellineks Betb HaMidrascb, vol. II, 45, sowie in 3. Enocb, Kap. 48, Odeberg, p. 155. 955 ist der Zahlen-
398
wert des hebrischen Wortes ba-schamajim, wobei das Schlu-Mem den Zahlenwert
600 darstellt. Eine andere Lehre von 390 solchen Himmeln, die auf dem Zahlenwert
des Wortes schamajimm gewhnlicher Rechnung beruht, ist in der Hechaloth-Literatur
und der spteren Agada weit verbreitet.
79. V g l . in den Groen Hechaloth, Kap. 18, 4, und 21, 3.
80. In den Kleinen Hechaloth, M s . Oxford 1531, Bl. 45b.
81. Dieser Titel ist hufig als Ma der Hhe bersetzt worden, wobei das hebr
ische Wort koma im Sinn des biblischen Sprachgebrauchs als Hhe oder Wuchs
verstanden wird. Dies ist aber irrig. Das Wort koma ist hier in dem Sinn gebraucht, den
es in den aramischen Beschwrungstexten hat, wo es einfach Krper bedeutet.
82. Vgl. Salmon ben Jeruchim in seinem Buch milcbamotb 'adonaj, ed. Davidson (1930),
p. 114-124. Ein emprtes Schreiben des Maimonides ber diesen Gegenstand findet
sich in der Sammlung seiner Responsa, ed. Freimann, p. 343. Vgl. auch Mose T a k u im
ketbab tamim, gedruckt in 'ozar necbmad, vol. III, p. 63.
83. Wir besitzen folgende Versionen des schwur koma: 1. in der Sammlung Merkaba
scbekma, Bl. 3oa-33b; 2. im Buch Rasiel, Amsterdam (1701), Bl. 37a-38b, sowie mit
vielen anderen Lesarten in merkaba scbekma, Bl. 34a-4oa; 3. im Ms. Oxford 1791, Bl.
58-71, unter dem T i t e l : sefer ha-koma, in 12 Kapiteln. Unter den Genisa-Fragmenten
aus Kairo befindet sich in Oxford auch ein groer Teil der zweiten Version in einer
Handschrift aus dem 11. Jahrhundert, die sehr wichtige Lesarten erhalten hat. Frag
mente aus dem scbfur koma sind auch im Alphabet des Rabbi Akiba und anderen Schrif
ten der Merkaba-Literatur verstreut erhalten.
84. Diese Formel stellt eine Nachahmung des Schlusses des letzten Traktates im baby
lonischen Talmud Nidda dar, wo es heit: Jeder, der tagtglich Halachas lernt, ist
seines Anteils an der knftigen Welt sicher.
85. Auch Juda Halevi im Buche Kusari IV, 3, verteidigt das scbi'ur koma, weil es dem
Menschen einen Sinn fr Gottes Erhabenheit beibringt.
86. Der Vers in Psalm 145, 5: gadol âdonenu we-rab koacb, wurde, indem die zwei letzten
Worte nach ihrem Zahlenwert genommen wurden, gedeutet, als ob er besagte: Die
Gre unseres Herrn ist 236.
87. Merkaba schelema, Bl. 38 a.
88. Ibid., Bl. 37a.
89. V g l . Kropp, Einleitung in die koptischen Zaubertexte (1930), p. 41. Eine Art von
Schiur-Koma-Mystik findet sich auch in dem koptisch-gnostischen Traktat erhalten,
den Charlotte Baynes ins Englische bertragen hat, p. 42: Die Zahl der Haare auf
seinem Haupte entspricht der Anzahl der verborgenen Welten, usw.
90. M . Gaster, Das Scbiur Koma, in der Sammlung seiner Schriften Studies and Texts,
vol. II, p. 1330-1353, besonders p. 1344. Obwohl Gaster sich in vielen Einzelheiten im
Unrecht befindet, hat er doch als der Erste die echt gnostischen Zusammenhnge des
Schiur Koma richtig erkannt.
91. Der Zusammenhang zwischen den Spekulationen ber den Krper der Wahrheit
und der Vorstellung des Urmenschen im System des Markos springt in die Augen.
92. M s . Oxford 1531, Bl. 40b.
MERKABA-MYSTIK U N D JDISCHE GNOSW
' .'$00 '
93. So lesen denn auch einige Texte direkt : Jeder, der die Glorie des Helligen, Gelobt
sei Er, kennt, die den Kreaturen verborgen ist. Vgl. auch dieselbe Bedeutung v o n .
tcbebacb als Glorie in Genesis Rabba, ed. Theodor, p. 775.
94. So Das Alphabet des Rabbi Akiba zum Buchstaben Cheth (gufba-scbecblna). Vgl. auch
das Zitat in Abraham ben Asriel 'aruggatb ba-bossem, ed. Urbach (1939), p. 1*7.
95. MGWJ, vol. V m , p. 115fr., und hnlich auch in seiner Geschichte der
"Juden
96. Schabrastanis Religionspartheien und Philosopbtn-Scbulen, bersetzt von Haarbrcke

vol. I (1850), p. 116, in seinem Bericht ber die Schule der Musebabbiba.
97. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefat (1894), p. 17.
98. 3. Enoch, ed. Odeberg, Kap. 7.
99. Ibid., Kap. 15.
100. Ms. Oxford 1531, Bl. 137-145; 1539, Bl. 1 - 2 1 ; N e w York, JTS, M s . Maggs 419,
Bl. 66-70; Vatikan 228, Bl. 93-103 (das beste Manuskript). Hier finden sfeh auch Ideen
aus dem thiopischen Henoch-Buch wieder, nmlich 1., da die gefallenen Engel Asa
und 'Asael Gottes Geheimnisse dem Menschen verraten haben, sowie 2., ihr Sturz in
den Tartarus, hier als die Berge der Finsternis beschrieben.
l
101. Ich habe in der alten Literatur keine Quelle fr die schrullige sptmittelalterliche
Legende von Henoch als Schuster entdecken knnen, der - ein mythischer Jakob
Bhme - mit jedem Stich die obere und die untere Welt verbunden habe. Als ihre
lteste Quelle lt sich die Fassung nachweisen, die dem Kabbalisten Isaak von Akko
(um 1300) von einem seiner aus Deutschland stammenden Lehrer, Juda Aschkenasi,
berliefert wurde. Die Legende ist zweifellos in Kreisen der deutschen Chassidim ent
standen und spter von vielen Kabbalisten benutzt worden; vgl. meine Ausfhrungen
im Eranos-Jahrbuch 1950, vol. XIX, p. 142/43.
102. Der erste Autor, der die Identitt von Metatron mit Jahoel vermutet zu haben
scheint, war Box in seiner Einleitung zur englischen bersetzung der Abraham-Apo
kalypse, p. X X V . Er hat tiefer gesehen als der Autor des Artikels ber diese Apokalypse
EJ, vol. I, Sp. 553103. Auer den in Odebergs Ausgabe, Kap. 48 (sowie in seiner Anmerkung dazu
p. 174), erwhnten Listen solcher Namen des Metatron ist auch auf die Version am
Ende von Abraham Chamojs Betb din (Livorno 1858), Bl. 196-201, hinzuweisen.
<
104. Sanhdrin 38, Chagiga 15a und Abodasara 3b.

105. Odeberg hat in seiner Einleitung zu 3. Enoch, p. 189, die gnostischen Hinweise
auf den Kleinen Jao in der Pistis Sophia, dem bekannten koptisch-gnostischen Werk,
untersucht.
106. Die aus lteren mystischen Texten bei Odeberg, p. 33, zitierten Beispiele knnten
leicht um andere Zitate vermehrt werden. Besonders interessant scheint mir in diesem
Zusammenhang ein Zitat aus einem syrisch-christlichen T e x t des 8. Jahrhunderts, das
ich in Bidez et Cumont, Les Mages hellniss, vol. II, p. 115, gefunden habe. Dieses Zi
tat erwhnt dort in einer Verfluchungsformel den 'adonaj katan, den Heeresobersten
des 'adonaj gadol, die abscheulichen Greuel und Gtzen der Juden. Sogar die pleneSchreibung des Wortes 'adonaj kehrt an gewissen Stellen der jdischen Literatur ber
die Namen des Metatron wieder. V g l . auch Jacob Mann, Texts and Studies in Jewisb
400
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL H
History, vol. II, p. 85 and 88, und Grnbaums Zitat aus Mas'udi in ZDMG, vol. XXX,
p. 272.
107. Der karische Autor Kirkisani behauptet am Anfang des 10. Jahrhunderts, da im
Talmud davon die Rede sei, da Metatron der Kleine JHWH sei. Gemeint ist zwei
fellos die Stelle in Sanbedrin 38, und es scheint mir sehr wohl mglich, da die Bezeich
nung der Kleine JHWH ihrer hretischen Implikationen wegen absichtlich aus den
Handschriften des Talmuds entfernt worden ist.
108. Ms. Britisches Museum, Margoliouth Nr. 752, Bl. 45 b.
109. Vgl. bei Odeberg in der Einleitung zu seinem Buch 3. Enocb, p. 125-142, ber den
Ursprung des Wortes Metatron, sowie bei Louis Ginzberg, Legends of tbe Jews,
vol. V , p. 162. Die von diesen Autoren vorgetragenen Erklrungen scheinen mir ganz
unannehmbar.
n o . V g l . Kap. 22 der Groen Hechaloth sowie Odeberg in seinem Kommentar zu
3. Enocb, Kap. 17, p. 59i n . Massecbet bechalotb, ed. Jellinek, in Betb Ha-Midrascb, vol. II, p. 40-47.
112. Midrascb Mischte, ed. Buber, Bl. 34aff. An einigen Stellen habe ich die berset
zung nach den Lesarten des Zitats in Asriels Kommentar zu den talmudischen Agga
das verbessert. (Vgl. die Ausgabe von Jesaja Tishby, Jerusalem 1945, p. 62.) Vgl. auch
die Aufzhlung der Gegenstnde dieser Mystik in Kap. 13 der Groen Hechaloth.
113. Pistis Sophia, Kap. 139, in der deutschen Ubersetzung von Carl Schmidt (1925).
Der griechische Terminus ist Katapetasmata, whrend die hebrischen Texte von
pargod oder pargod scbel mahnt sprechen.
114. 3. Enocb, Kap. 45; Das Alphabet des Rabbi Akiba, ed. Wertheimer, p. 50; ein Zitat
aus dem Midrascb âbkir im Jalkut Schimoni, 1 7 3 ; vgl. auch Raschi zu Jebamotb 63 b
und Baba Metxia 59a.
115. Solche Apokalypsen sind zum Beispiel Kap. 4-6 der Groen Hechaloth sowie
die Berechnung des Endes, auchpirke rabbi jiscbmael genannt, in Ms. Enelow Memo
rial Collection 704 im JThS in New York (auch in Parma 541, Nr. 21, und Oxford 2257),
deren grerer Teil dern T e x t der Groen Hechaloth, Kap. 6-9, in dem New-Yorker
Ms. 828 des JTS einverleibt worden ist. Ferner gehren zu dieser Literaturgattung die
ganzen Schriften, in deren Zentrum die Gestalt des Serubabel stehtj sowie die soge
nannte Apokalypse des Simon ben Jochai und hnliche Schriften.
116. Kap. 16 der Groen Hechaloth.
117. Midrascb Tancbuma, ed. Buber, vol. V , p. 31.
118. V g l . den bei Ginzberg, Legends of tbe Jews, vol. VI, p. 438, erwhnten Midrasch
in den Halocbotb Gedolotb, ed. Hildesheimer, p. 223, sowie Raschis Kommentar zum
Hohenlied 1, 2. Uber die Frage der Grnde der Thora v g l . auch Pessachim 119a,
Sanbedrin 2 1 b , Scbabbatb 120a.
119. Vgl. den wertvollen Beitrag von N . Glatzer, Untersuchungen zur Gescbicbtslebre de
Tannaiten (Berlin 1932).
120. Wir besitzen mehrere Versionen und Fragmente der Barattba de-ma'asse beresebitb
1. im Buch Rasiel (1701), Bl. 35a-36b; 2. unter dem Titel Seder rabba de-beresebith in
Wertheimers Sammlung Balte midraschotb vol. I, p. 1 - 3 1 ; 3. in den Supplementen zu
MERKABA-MYSTIK U N D JDISCHE 0 N 0 5 M
|0t
Chrone's Rai pealim (1894), p. 47-5; 4- in Louis Ginzberg, Otnlza StuiUl kt Mtmtff
of S. Scbecbter, vol. I, p. 182-187.
121. V g l . in der Mischna Cbagiga II, 1, und die Excerpta ex Tbeodoto des Clemens von
Alexandria, ed. Casey (1934), 78.
122. Cbagiga 12 b.
123. 'Abotb de-Rabbi Nathan, Kap. 37.
124. V g l . meinen Artikel in der EJ, vol. III, Sp. 969-979. Ich habe 1923 eine kommen
tierte deutsche bersetzung des Textes verffentlicht. Eine neue Ausgabe des hebr
ischen Textes hat R. Margalioth in Jerusalem (1952) ediert.
125. Die frheste Erwhnung des Textes findet sich bei dem karischen Autor Daniel
Alkumsi; vgl. Jacob Mann, Texts and Studies in "Jewisb History, vol. II, p. 76-79.
126. Ich habe ber die in den Schriften der deutschen Chassidim erhaltenen Frag
mente des dort als sefer sodba-gadol bezeichneten Werkes Rasa rabia ausfhrlich gehan
delt in meinem hebrischen Werk ber die Anfnge der Kabbala, reschith ha-kabbala,
Jerusalem (1948), p. 195-238, wo auch alle einschlgigen T e x t e mitgeteilt sind.
127. Vgl. meinen Artikel Jezira in der EJ, wo auch bibliographische Nachweise ber
die umfangreiche Literatur ber das Buch gegeben sind. Die zahlreichen bersetzun
gen in europische Sprachen sind, was bei dem rtselhaften Stil des Buches nicht wun
dernimmt, alle mehr oder weniger phantastisch.
128. LeoBaeck hat den Nachweis zu fhren versucht, da das Buch Jezira eine jdische
Verarbeitung gewisser Grundideen des Neuplatonikers Proclus darstellt, so wie etwa
die Schriften des Pseudo-Dionysus Areopagita eine christliche Bearbeitung darstellen.
Vgl. MGWJ, vol. 70 (1926), p. 371-376; vol. 78 (1934), p. 448-455. Obwohl diese
These etwas Faszinierendes hat, scheinen mir seine Darlegungen nicht berzeugend.
Einige sehr bemerkenswerte hnlichkeiten zwischen dem Buch Jezira und frhislami
scher Gnosis sind von Paul Kraus in Jabir ihn Hayyan (Kairo 1942), vol. II, p. 266-268,
hervorgehoben worden.
129. Solche Wendungen sind etwa sefirotb bel'ma und gebulle 'alacbson, die in gutem
Hebrisch gar keinen Sinn geben. Hierher gehrt auch der Gebrauch von omei,
Tiefe, im Sinne von Prinzip. Die Wendung ôthioth jessod scheint mir in Nach
ahmung der doppelten Bedeutung des griechischen Wortes stoicbeia gebildet worden
zu sein, das im Griechischen sowohl Elemente als auch Buchstaben bedeutet.
l
130. An mehreren Stellen der altrabbinischen Aggada wird der Zusammenhang zwi
schen der Schpfung und den Buchstaben der Tora betont, ein Zusammenhang, der
dort auch etwas mit den magischen Krften des Menschen zu tun hat; Vgl. Beracbotb
55 a, Sanbedrin 65 b, Abotfe de-Rabbi Nathan Kap. 39 (p. 116, ed. Schechter); Midrascb
Tebillim, ed. Buber, i 7 a 4 p a s Buch Jezira betrachtet die Buchstaben und deren Kom
binationen als kosmische Krfte - die Grundhypothese jeder magischen Anwendung
von Worten oder Namen. V g l . hierzu auch meinen Aufsatz Magische und telluriscbe
Elemente in der Vorstellung vom Golem, Eranos-Jahrbuch, vol. XXII (1953), p. 235fr.
131. Die hebrische Wendung den Namen anziehen entspricht der syrischen Wen
dung in den sogenannten Oden Salomos 39, 7: Zieht den Namen des Hchsten an.
hnlich ist der Paulinische Sprachgebrauch im Rmerbrief 13, 14: Zieht den Herrn
402
Jesus Christus an. Dieser Sprachgebrauch geht weit ber den entsprechenden Ge
brauch des Verbums labasch, anziehen, in der hebrischen Bibel hinaus.
132. V g l . die Beschreibung dieses Ritus, die ich in meinem Aufsatz Tradition und Keuscbpfung im Ritus der Kabbalisten im Eranos-Jahrbuch, vol. XIX (1951), p. 149/so,
gegeben habe.
133- Vgl. zum Beispiel Kap. 27-30 der Groen Hechaloth sowie mehrere sehr wert
volle Stcke aus dem gleichen Kreis, im M s . Oxford 1531. Das Buch Cbarba de Mosche
ist von Gaster 1896 ediert worden; andere T e x t e dieser Art sind noch in Handschriften
erhalten, wie das Buch Jascbar, die Habdala des Rabbi Akiba (vgl. Anmerkung 100),
das Gebet des Rabbi Hamuna Saba, das Buch von den Graden, die dem ersten Men
schen verliehen wurden, die Bcher von der theurgischen Benutzung der Tora und
der Psalmen. ber den letzteren T e x t , die Psalmomantie, vgl. Joshua Trachtenberg,
Jevisb Magic and Superstition (1939), p. 108-113. Eine vollstndige deutsche berset
zung des Buchs .Scbimmuscb techillim, ber den magischen Gebrauch der Psalmen hat
Gottfried Selig in Berlin (1788) verffentlicht.
135- V g l . Aptowitzer im Hebrew Union College Annual, vol. VTH/IX, p. 397, in
seinen Ausfhrungen ber eine Stelle in der Pessikta Rabbati, ed. Friedmann, Bl. 185a.
136. M s . Oxford 1531, Bl. 52a.
137- Josef Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des gypters (1908), p. 79. Auch in
der spanischen Kabbala wird manchmal die Seele als der Thron Gottes aufgefat.
V g l . Tikkune Sohar (Mantua 1558), Bl. 3 b : Wohl dem, der seine Seele zur Vollkom
menheit bringt, so da der Name JHWH darauf ruht und sie zu einem Throne fr ihn
macht.
138. Im Midrascb Genesis Rabba, ed. Theodor, p. 475, 793, 983.
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL
DER DEUTSCHE CHASSIDISMUS IM
III
MITTELALTER
1. Vgl. A. Epstein in seinem hebrischen Aufsatz ber Samuel be-cbassid im Hagoren

IV (1903), p. 81-101.
2. Vgl. M . Gdemann, Geschichte des Erziebungswesens und der Cultur der Juden im Mittel
alter, vol. I (1880), p. iS3ff.; Jekutiel Kamelhar, sefer chassidim ha-rischonim ( 1 9 1 7 ) ;
J. Freimann, Einleitung zum sefer chassidim, in der Neuausgabe von 1924 des Textes der
Hs. Parma. Viele interessante neue Angaben ber Juda den Frommen auch in Victor
Aptowitzers hebrischer Einleitung zum sefer Rabiab (1938), p. 343-350.
3. ber ihn auer der in der vorherigen Anmerkung erwhnten Literatur auch die
leider sehr unkritische Monographie von Israel Kamelhar, Rabbenu Eleasar mi-garmisa
(1930). ber das Todesjahr Eleasars v g l . Aptowitzer, p. 317.
4. Vgl. Brll, Jahrbcher fr jdische Geschichte, vol. DI, p. 23. Kamelhar, p. 54,
vermutet, da Rabbi Senior, der diese berlieferung vermittelt, ein Zeitgenosse
Judas in Speyer war.
D E R D E U T S C H E CHASSIDISMUS I M MITTELALTER.
40Jjj'
5. Wir besitzen drei Versionen dieser Legenden: 1. eine hebrische, v o n Brll Ifl Sil'
nen Jahrbchern, vol. IX (1899), p. 20-23, beschriebene; 2. das Amsterdamer, 1696
auf jiddisch gedruckte Buch ma'asse nissim des Juspa Schammasch aus Worms, das d l l
Wormser Lokaltradition wiedergibt; 3. in der aufs 15. und 16. Jahrhundert zurck
gehenden jiddischen Sammlung im Ma'asse-Buch, Basel (1602), Nrn. 158-182. Eine
englische bersetzung des Ma'asse-Buchs ist von Moses Gaster 1934 verffentlicht
worden. V g l . auch die Monographie von Meitlis, Das Ma'asse-Bucb (1933).
6. Das sefer cbassidim existiert in zwei Versionen, einer krzeren, die seit dem 16. Jahr
hundert oft gedruckt worden ist, und einer viel ausfhrlicheren, die J. Wistinetzki
1891 aus einer Parmaer Handschrift verffentlicht hat. Die Zitate im Folgenden sind
stets nach dieser letzteren Edition gegeben, unter Angabe der Paragraphenzahl des
hebrischen Textes.
7. F. Baers Aufsatz ber die religisen und sozialen Tendenzen des sefer cbassidim ist
hebrisch in Zion, vol. III (1938), p. 1-50, erschienen.
8. Dieses Problem ist zuerst von Gdemann in dem oben angefhrten Werk gestellt
worden, der die drei Kapitel 5-7 seines ersten Bandes dem sefer cbassidim gewidmet hat.
9. Gdemann, p. 158.
10. Vgl. Anmerkung 2 zum 2. Kapitel.
11. Verffentlicht von A.Neubauer, Mediaeval Jemish Cbronicles, vol. II, p. 1 1 1 - 1 3 2 .
Eine kritische Edition dieser Chronik des Achima a% aus Oria durch Benjamin Klar ist
in Jerusalem 1945 erschienen.
<
12. Sefer chakmoni, ed. David Castelli, Florenz (1880). ber Donnolo v g l . auch Cassutos Artikel in vol. V der EJ.
e
13. Bisher sind zwei Bnde der Edition der aruggath ba-bossem durch Efrajim Urbach
in Jerusalem erschienen. Das Werk stellt neben dem sefer cbassidim eine der wertvollsten
Fundgruben zur Literatur dieses Kreises dar.
14. V g l . Alexander Marx in ba-zofeh, vol. V , p. 195.
15. Handschrift in der Landesbibliothek zu Fulda; v g l . Weinberg im Jahrbuch der
Jdisch-Literarischen Gesellschaft, vol. X X , p. 283-284.
16. Vgl. meine Mitteilungen in Tarbiz, vol. II, p. 244 und 514; sowie Simcha Assaf
in Zion, vol. V, p. 117 und 124. Assaf war zweifellos im Recht, als er den Prophe
ten, der in dem oben genannten Dokument zitiert wird, mit Esra von Montcontour
identifizierte.
17. Vgl. Gdemanns schon zitiertes Werk, Kap. 7. Ein neuerer Versuch einer genaue
ren Analyse dieser Elemente ist in Joshua Trachtenbergs Werk Jewisb Magic and
Superstition (New York 1939) unternommen worden. Das Material zu diesem Buch ist
hauptschlich aus der Literatur der deutschen Chassidim selbst oder aus Schriften, die
unter ihrem Einflu standen, gesammelt worden.
18. Vgl. Eleasars cbochmatb ha-nefescb, Lemberg (1876), Bl. 14c, 17c, 18a, 20c.
19. Eine baraitba des Josef ben Usiel sowie ein Gebet, das ihm zugeschrieben wird, sind
von A. Epstein in ha-cboker, vol. II (1894), p. 41-48, mitgeteilt worden.
20. V g l . A. Epstein in MGWJ, vol. 37 (1893), p. 75-78, und N. Wieder in Saadya
404
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL HI
Studier, ed. E. Rosenthal (Manchester 1943), p. 256, der eine .Stelle aus Eleasar von
Worms anfhrt, an derSaadja als in den Mysterien beraus erfahren bezeichnet wird.
21. V g l . Alexander Marx in ba-zofeb, vol. V, p. 198. Mystische Abhandlungen des
Rabbi Samuel haben sich in der Hs. Adler 1161 im JThS, Bl. 27a, erhalten, sowie im
Ms. Oxford Neubauer 1816, Bl. 102 b.
22. Sefer cbassidim 212 sowie Wistinetzkis Anmerkungen dort. 630 des Werkes ent
hlt aber in der T a t ein Responsum des Haj Gaon ber die Ankunft des Messias.
23. Simchonis wertvolle Abhandlung ber den deutschen Chassidismus im Mittel

alter, ba-cbassidutb ba-atchkenasitb bime ha-benajim, erschien in der Warschauer Wochen
schrift ba-zefirah, in vielen Fortsetzungen des Jahrgangs 1917. Besonders die Paragra
phen 10-14 sind wichtig.
24. Sefer cbassidim, 359.
25. V g l . 331, 335, 424, 555, 591, 879, eine Liste, die beliebig verlngert werden
knnte. Eleasars Werk ber die Psychologie steckt voll solchen eschatologischen
Materials.
26. V g l . besonders in seiner Psychologie cbocbmatb ba-nefesch.
27. Sefer cbassidim, % 1056.
28. V g l . Alexander Marx, ma'amar'al scbnatb ba-ge'ula, in ba-zofeb, vol. V , p. 194-202.
29. Cbocbmatb ba-nefescb, Bl. 3c; hier wird das Mysterium der Einheit neben dem M y
sterium der Schpfung und den Mysterien der Merkaba erwhnt. Eleasar sagt auch:
Wisse, wer immer das Geheimnis der Wissenschaft von der Seele versteht, der ver
steht auch das Geheimnis der gttlichen Einheit (ibid. 3d).
30. Vgl. Anmerkung 118 zu Kap. 2 sowie das sefer cbassidim, 1447, und Eleasar aus
Worms in dem seinem Werk sode rasaja zugehrigen Teil des Buches Rasiel (1701),
Bl. 7 b . Dort wird das Geheimnis der Gebote als eines der drei Geheimnisse angefhrt, mit denen sich die Mystik beschftigt.
31. Man kann ruhig behaupten, da mindestens die Hlfte der Literatur des deutschen
Chassidismus solcher Bibelexegese gewidmet ist.
32. Sefer cbocbmatb ba-nefescb, Bl. 24A. Eleasar benutzt die Zahlengleichheit des Wertes
des hebrischen Wortes fr Generationen (das heit Historie) mit denen fr Dor
nen und Disteln. Vgl. sefer cbassidim, 1049.
33. Gdemann, p. 175.
34. Diese Legende wird von Naftali Bacharach in 'emek ba-melecb (Amsterdam 1648),
Bl. 15a der Vorrede, aus einer Handschrift aus einem mystischen Kommentar ber
Psalm ijozitiert, den Avigdor Kara in Prag verfat hat-ein Autor des 14. Jahrhunderts,
der chassidische und kabbalistische Elemente vereinigte.
35. V g l . L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Cbassid, vol. I (Tartu 1935), w o
jedoch nur der talmudische Sprachgebrauch dieses Begriffes nher untersucht ist. V g l .
auch die Anmerkung Wistinetzkis zu 975 des sefer cbassidim.
36. Der Hauptteil der folgenden Analyse des Begriffs der Cbassidutb ist vor der Ver
ffentlichung von Baers in Anmerkung 7 erwhntem Aufsatz niedergeschrieben. Von
verschiedenen Ausgangspunkten her sind wir in vielem zu gleichen Schlufolgerungen
D E R D E U T S C H E CHASSIDISMUS I M M I T T E L A L T I R
'
"Jbj
gelangt. Ich verdanke Simchonis Analyse, obwohl ich ber mehrere wesentliche Punkt*
nicht mit ihm einig bin, doch viel.
37- So heit es in einem Zitat aus den Schriften Eleasars, das Menachem Zljonl in sei
nem mystischen Kommentar zur Tora (gegen Ende des 14. Jahrhunderts verfat) an
fhrt, ed. Cremona 1560, Bl. 20c.
38. Eleasar von Worms in den von Kamelhar (1936) unter dem falschen Titel Sodi
rasaja verffentlichten bikbotb ba-kabod, p. 39.
39. Sefer cbassidim, 861, 984, 986.
40. Ibid., 978-980.
41. Ibid., 975; vgl. auch die in 860 mitgeteilte Anekdote. Es ist sehr gut mglich,
da irgendeine Beziehung zwischen diesen Zgen des Chassidismus und der lteren
palstinensischen Bewegung, der abele zijon, der um Zion Trauernden, besteht, von
deren Anhngern in der Pessikta Rabbati, Kap. 34, eine hnliche Beschreibung gegeben
wird.
y
42. Ibid., 976.

43. Ibid., 119.
44. Ibid., 977.
45- Ibid., 987, 1979.
46. V g l . die Stellen, die Wistinetzki in seiner Anmerkung zu 975 zitiert hat.
47. Ich teile in dieser Frage durchaus den Standpunkt Baers in Kap. 4 seiner in An
merkung 7 erwhnten Arbeit. Die von Urbach, in seinem Vorwort zu vol. I seiner
Edition der Aruggatb ba-bossem (1939), dagegen erhobenen Einwnde haben mich
nicht zu berzeugen vermocht.
l
48. Vgl. Gdemann, op. cit., p. 154.

49. Baer, loc. cit., p. 34; Sefer cbassidim, 1005.
50. Baer, p. 12.
51. Ich verdanke diese Bemerkungen dem Essay Simchonis. Aptowitzer behauptet
zwar, da Juda auch hebrische Bcher verfat habe. Sein Beweis fr diese These ist
aber ziemlich fadenscheinig. Acht Seiten ber Schchtvorschriften in einer Pariser
Handschrift stellen noch kein Buch dar, und zudem fehlt jeder Beweis, da sie irgend
etwas halachisch Neues enthalten.
52. Diese Halachoth ber Cbassidutbi> und die darauffolgenden Halachoth der Bue
sind oft besonders abgedruckt worden.
53. Vgl. Sefer Rasiel (ed. 1701), Bl. 7 b und 9a.
54. Eleasar aus Worms, in dem Prinzip der Liebe berschriebenen Paragraphen der
Halachoth ber Cbassidutb.
j j . Vgl. die bei Gdemann, p. 160, zitierten Stellen.
56. Sefer 'emunotb we de'otb X, 4. Solche erotische Symbolik fr die Liebe zwischen Gott
und Israel kommt schon an einer berhmten Stelle des babylonischen Talmud, Joma
54 a, vor.
4o6
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL III
57. V g l . Rodkinsohn in seiner hebrischen Geschichte der Ba'ale Schern (Knigsberg

1876), p. 96, aus dem chassidischen Werk ketber scbem tob. In der in Podgorze 1898 erschienenen Ausgabe steht die Stelle (Bl. 6b) aber in viel krzerer Fassung.
58. Vgl. Sefer Rastel, Bl. 8 b, aus dem Sode rasaja des Eleasar aus Worms, und im Sefer
cbasstdim, 984.
59. Der hebrische T e x t steht bei A. Jellinek, Beitrge zur Geschichte der Kabbala,
Heft II, p. 45. Er hat jedoch nicht bemerkt, da das Wesentliche dieser Anekdote aus
sufischen Quellen schon von Bachja ibn Pakuda erzhlt wird; v g l . Herzenspflichten, ed.
Stern (1854), Bl. 74a/b, Kap. 5. Dieselbe Definition des Gleichmutes als der wahren
Tugend des Menschen, der entwerden will, hat auch Meister Eckhart, Sermones,
ed. Benz (1937), p- 69.
60. M s . Vatikan 266, Bl. 73 b. In der rezipierten Ubersetzung von Saadjas Werk durch
ibn Tibbon (ed. Leipzig, p. 88) kommt die Pointe nicht klar heraus, weil dort nicht
vom Chassid die Rede ist, wie in der Handschrift der alten Paraphrase, sondern vom
Diener (nmlich Gottes).
61. Maimonides im Kommentar zur Mischna, Traktat Aboth, Kap. V , 7.
62. V g l . Baer, loc. cit., p. 7.
63. Sefer cbasstdim, 80. Das Motiv des Chassid im Bordell auch schon in den Abotb
de-Rabbi Nathan, ed. Schechter, Bl. 19a.
64. Alle jdisch-magischen Texte des 13. und 14. Jahrhunderts aus diesen Gegenden
sind schon voll von Hinweisen auf Juda Chassid als einen Helden der Magie. Ein angebliches Zitat des Nachmanides ber diese seine magischen Krfte siehe in Naftali
Bacharach Emek ba-melech, Bl. 142 a.
l
65. V g l . meinen Artikel Golem in der EJ, vol. VII, Sp. 501-507, und meine ausfhrliche
Darstellung und Analyse des ganzen Ideenkreises im Eranos-Jahrbuch, vol. XXII,
p. 235-289. Meine Auffassung ist auch bei Beate Rosenfeld, Die Golemsage (1934),
p. 1-35, bernommen und ausgefhrt worden.
66. In Eleasars umfangreichem Werk Sode rasaja, das sich zum Beispiel in den Handschriften Mnchen 81, Britisches Museum 737 findet. Der erste Teil dieses Buches ist .
zum Teil in das Buch Rasiel (Amsterdam 1701), Bl. 7b-24a, aufgenommen worden.
67. V g l . die nheren Ausfhrungen in meinem oben angefhrten Aufsatz ber die
Golem-Vorstellung im Eranos-Jahrbuch, vol. XXH.
68. Chajim Bloch, Der Prager Golem (1919), der angeblich aus einem etwa 300 Jahre
alten Manuskript bersetzt hat. In Wirklichkeit ist das von Bloch bearbeitete hebrische Buch um 1908 herum von einem gewissen Juda Rosenberg verfat worden und
enthlt nicht etwa alte Legenden, sondern moderne Belletristik.
69. Tur *oracb chajim, 113. Der Autor zitiert dies im Namen seines Bruders Jechiel.
70. ber Gematria und deren Methoden vgl. S. A. Horodezky in der EJ, vol. VII,
Sp. 170-179.
71. Der mystische Gebetkommentar des Eleasar von Worms existiert noch in mehreren Handschriften, zum Beispiel in Paris, Bibliothque Nationale 772. Ein betrchtlicher Teil dieses Buches findet sich in Form von Zitaten in dem gedruckten kabbalistischen Kommentar zum Gebetbuch des Naftali Trves (Thiengen 1560). Dieses Werk
D E R D E U T S C H E CHASSIDISMUS I M M I T T E L A L T E R
'
407
ist eine wahre Fundgrube fr chassidische Gebetsmystik. Auerdem besitzen wir noch
eine ganze Anzahl chassidischer Schriften ber diesen Gegenstand.
72. Gdemann, op. cit., p . 160. Das Gleichnis von der Leiter wird auch bei Naftall
Trves in Verbindung mit der Theorie der mystischen Kawwana zitiert.
73. V g l . Gross in MGWJ, vol. 49 (1905), p. 692-700.
74. Kethai tamim, gedruckt in Oxar necbmad i n (1860), p. 84.
75. Diese Traumbescheide vom Himmel sind mehrfach gedruckt worden (Krakau
1895 auch mit einem Kommentar von Aaron Marcus). V g l . auch Steinschneider,
Hebrische Bibliographie, vol. XIV (1874), p . 122-124.
76. Viele dieser Rezepte fr Traumfragen sind in einem besonderen Buch des Abraham Chamoj, Lidrosch Elohim (Livorno 1879), gesammelt.
77. Eleasar von Worms in seinem Kommentar zur Merkaba, M s . Paris, Bibliothque
Nationale 850, Bl. 47b. In einer alten Handschrift ber Magie, jetzt in der Hebrew
University in Jerusalem, fand ich auch Verse, die Rabbi Samuel aus Speyer gehrt
hat, als er zum Himmel aufstieg.
78. V g l . H . Tykocinski, Die gaonischen Verordnungen (1929), p. 100 und 174.
79. V g l . Baers Aufsatz, p . 18, und die dort zitierte Literatur.
80. V g l . Berachoth 56a; Roscb ha-schana 1 6 b ; Sanhdrin 37b. Manche mittelalterlich

Autoren betrachten diese Formen der Bue als unjdisch, so zum Beispiel Jakob Anatoli; vgl. Enelows Anmerkungen in seiner Ausgabe des menorath ha-m'or von Israel
al-Nakawa aus Toledo, vol. III, p. 116.
81. V g l . Sefer cbassidim, 37-53, sowie in den Halachoth ber Bue des Eleasar von
Worms. Siehe auch in dem soeben zitierten menorab ba-md'or, ed. Enelow, vol. HI
p. 1 1 3 - 1 1 9 .
82. Sefer cbassidim, 1556.
83. Sefer Me*iratb 'Enajim, M s . Mnchen 17, Bl. 163a.
84. Responsa des Jacob Weil, Nr. 1 2 ; Responsa des Israel Bruna, Nr. 265.
85. Besonders in den zwei Handschriften British Museum 752 und Adler 1161 in
N e w York besitzen wir noch mehrere wertvolle Traktate, in denen sich chassidische
und kabbalistische Theologie berschneiden und vermischen. Sie stammen meistens
aus dem 13. und 14. Jahrhundert.
86. Besonders sind die Schriften der deutschen Chassidim berreich an neuem M a terial ber Angelologie.
87. Sefer Rasiel (1701), Bl. 8 b.
88. V g l . Sefer Chassidim, 549, das mit entsprechenden Formeln in Bachja ben Aschers
Werk Kad ba-kemach unter den Stichworten 'Emuna und Haschgacba zu vergleichen ist
89. Eleasar in seinen scba'are ba-sod, gedruckt in Kocbbe Jizchak, Heft 27 (1862), p. 9.
Vgl. auch in seinen sode rasaja, ed. Kamelhar, p. 37.
90. ber den Einheitsgesang, der in fast jedem jdischen Gebetbuch steht, v g l .
S. Baer, abodath Jisrael, p. 133fr., sowie Abraham Berliner, Der Einbeitsgesang(igi6).
Die im T e x t zitierte Stelle steht in dieser Form in Moses T a k u ketbab tamim, gedruckt
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40?
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL III
'
in ''Ozar Necbmad, vol. HI, p. 81. Schon ein merkaba-mystisches Stck aus dem 13. Jahr
hundert zitiert den Kommentar Judas des Frommen ber diesen Hymnus, M s . Milano,
Ambrosiana 57, Bl. i o a / b .
91. De Divisione Naturae, Buch V, 8 (Patrol. Latina, vol. 12a, p. 876): erit enim Dem
omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deut. Vgl. I Kor. X V , 28.
92. Bloch in MGWJ, vol. 19 (1870), p. 451-454; Zunz, Gesammelte Schriften, vol. III,
p. 233ff.; Berliner, op. cit.
93. Ms. British Museum 752, Bl. 78 b. Wie der bekannte Ausspruch des Xenophanes,
da Gott ganz und gar Schauen sei, zur Kenntnis des chassidischen Autors gelangt
ist, -wei ich nicht.
94. Saadya, Commentaire sur le Sifer Tesira, publie et traduit par M . Lambert (1891),
p. 198"., und Jehuda ben Barzilais Kommentar zum Buch Jezira, ed. Halberstamm,
p. 340.
95. Ozar Necbmad III, p. 82.
96. Berliner, op. cit;, p. 8, 14.
97. Diese Erklrung findet sich in einem sehr interessanten Kommentar ber die
Sefiroth, Ms. Brit. Mus. 752, Bl. 41a. Der Autor sagt am Ende seiner Erklrung ber
Deuter 7, 21, vorsichtig: Und der Verstndige wird verstehen, das heit, er war
sich ber die Bedeutung seiner Behauptung offenbar durchaus klar.
98. C . Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments (1875), p. 223.
99. Die Hauptquellen fr Eleasars Theosophie sind, auer den oben erwhnten chassi
dischen Schriften, die beiden Traktate scba are ba-sod we-ba-jicbud n>e-ha- emuna, gedruck
von Jellinek in Kocbbe-Jizchak, Heft 27 (1862), p. 7-15, sowie *esser bawwajoth, das sich
in mehreren Handschriften, zum Beispiel Mnchen 285, findet.
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>
100. Vgl. Aptowitzer in seiner Einleitung zum Sefer RabCab, p. 345, der die Fehlinter
pretationen in Epsteins Aufsatz (Ha-Cboker II, p. 38-40) richtiggestellt hat. Die Lehre
S'adjas ber die gttliche Glorie, kabod, ist neuerdings von Alexander Altmann in
Saadya Studies, ed. Rosenthal (1943), p. 4-25, nher untersucht worden. Altmann hat
gezeigt, da bei Saadya diese Vorstellung eine Rationalisierung der lteren Lehre der
Merkaba-Mystik ber diesen Gegenstand darstellt und nicht aus islamischen Quellen
geschpft zu sein braucht.
101. Eleasar aus Worms scha'are ba-sod we-ba-jicbud, p. 9.
102. Vgl. Ozar Necbmad IU, p. 65, und die Sammlung der erhaltenen Zitate aus diesem
Buch in Jakob Freimanns Einleitung zum Sefer Cbassidim (1924), p. 15/16, 49-56.
103. Die Termini sind kabodpenimi und kabod ba-cbizon. In den Schriften Eleasars wird
die Identitt der drei Begriffe kabod, schecbina und ruacb ba-kodescb oft unterstrichen.
104. So zum Beispiel in Eleasars sode rasaja, p. 6. Solche Communio mit der schecbina
wrde manchem talmudischen Lehrer noch als undenkbar erschienen sein; v g l . die
rhetorische Frage: Ist es denn mglich, mit der schecbina Verbindung zu haben? im
babylonischen Talmud, Ketubbotb, Bl. i n b .
105. Eleasar aus Worms, scharre ba-sod ae-ba-jichud, p. 9.
106. Im Sefer ba-cbajim, M s . Parma Derossi 1390, Bl. 120b.
D E R DEUTSCHE CHASStDISMS I M M I T T E t A t T B R
400
107. Das gleiche Manuskript, Bl. 127a.

108. Sefer Rastel, Bl. 12b.
109. Scba'are ba-sod oe-ba-jicbud.
110. Zitat aus dem Sefer ba-kabod, in Ozar Necbmad DI, p. 65.
i n . Sefer Cbassidim, 979.
112. V g l . 'aruggatb ba-bossem, ed. Urbach, p. 201.
113. Traktat von den Hechaloth, Kap. 7 (Beth Ha-Midrasch II, p. 45)- Dort wird
aber die Erscheinung des Cherub auf dem Throne nicht erwhnt.
114. ber diese Vorstellung vom Cherub vgl. die von Epstein in Ha-Cboker n, p. 3 8-39,
43/44, gesammelten Stellen sowie die Zitate bei Naftali Treves in seinem kabbalisti
schen Gebetbuch (Thiengen 1560), die Epstein entgangen sind. Viel Material ber
diese Vorstellung habe ich auch in den Traktaten des Elchanan ben Jakar aus London
gefunden, die sich in zwei Mss. des JThS in N e w York befinden.
115. Donnolo, ed. Castelli, p. 40; cbocbmath ba-nefesch, Bl. 7 b ; scba'are ba-sod we-ba
jicbud, p. 13.
i i . Eleasar von Worms, scba'are ba-sod ve-ba-jicbud, p. 14.
117. Schreiner in der REJ, vol. 29, p. 207 (ber Malik al-Sejdulani von Ramleh und
Benjamin Nahawendi); Schahrastani, bersetzung von Haarbrcker, vol. I, p. 256;
Kirkisani, englische bersetzung von Nemoy in H U C A VII, p. 386.
118. Poznanski in der REJ, vol. 50(1905), p. 10-31. Nemoy scheint diesen wichtigen
Artikel bersehen zu haben.
119. Epstein, loc. cit.
120. Vgl. scba'are ba-sod we-ha-jichud, p. 14. Barajtba des Josef ben Usiel, gedruckt in
Ha-cboker II, p. 44; Elchanan ben Jakar, jessod ba-jessodotb, in M s . JThS in N e w York
838, Bl. 104a.
121. Vgl. Ozar Necbmad, vol. III, p. 80-81.
122. Fragmente aus diesem bisher ganz unbekannten Buch habe ich in der Hand
schrift Adler 1161 in N e w York, Bl. 7 o b / 7 i b und 72b/73a, entdeckt. Der rtselhafte
Titel des Buches Sefer sebikod erklrt sich aus einer talmudischen Anspielung im Trak
tat ketubbotb 43 b und bedeutet einfach Buch des Samuel. Die im T e x t zi?ierte Stelle
steht in der Hs. Bl. 73 a.
123. Diese Ideen werden in scba'are ba-sod v>e-ba-jichudp. 13-14 und in den Fragmenten
des soeben erwhnten Buches vorgetragen.
124. Baba Batra 25 a.
125. Sode rasaja ed. Kamelhar, p. 32.
126. V g l . scba'are ba-sod we-ba-jicbud, p. 1 3 ; v g l . auch MGWJ, vol. 78 (1934), p. 495.
127. M s . Adler 1161, Bl. 7 1 b . Soweit ich sehe, ist dies in der jdisch-mystischen Lite
ratur die erste Bezugnahme auf eine Dualitt von Gott und der Scbecbina. Diese Duali
tt stammt aus der sptesten Schicht des Midrasch, wie ich in meinem Aufsatz im
Eranos-Jahrbuch, vol. 21 (1952), dargelegt habe.
4.10
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L TU
i s 8 . So Abraham Epstein in seinem oben erwhnten Aufsatz in Ha-Choker, vol. IL
129. V g l . meinen Aufsatz Reste neuplatonischer Spekulation bei den deutseben Cbassidim
MGWJ, vol. 75 (1931), p. 172-191.
130. Cbochmath ha-nefesch, Bl. 2oa/d; 'aruggatb ha-bossem, p. 39; sefer Cbassidim, 1
131. Vgl. Anmerkung 114 zum 2. Kapitel.
132. Scba'are ba-sod we-ba-jichud, p. 14.
133. Cbocbmatb ba-nefescb, Bl. 23 b.
134- Ibid., Bl. 29 c.
135- Ibid., Bl. 28d.
136. Sode rasaja, p. 34.
137. Cbocbmatb ba-nefescb, VA.. 20d.
138. Ibid., Bl. 20a.
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L IV
A B R A H A M ABULAFIA U N D DIE P R O P H E T I S C H E
KABBALA
1. Escbel Abraham (Frth 1701).

2. V g l . dazu Kap. 4 meines hebrischen Buches ber das Traumtagebuch des Sabbatianers Mordechai Aschkenasi (Jerusalem 1938).
3. Zuerst verffentlicht 1831. Die beste Ausgabe dieses hochinteressanten Bchel
chens ist in Warschau 188 unter dem Titel Likkute be'urim erschienen.
4. M s . British Museum 749, Bl. 10-28; Gnzburg 691 (frher Coronel 129).
5. Z u r Idee der communio mit Gott im Judentum und ihrer Entwicklung in der Kabbala
vgl. meinen Aufsatz Devekuth or Communion mitb God, Review of Religion, vol. XIV
(i9S)> P- 115-139- Eine ausfhrliche Geschichte dieses Begriffs in der jdischen
Theologie und Mystik ist noch ein Desideratum.
6. V g l . die Artikel ber communio in den chassidischen Anthologien Leschon Cbassid

(Lemberg 1876), Bl. isS., und Derecb Cbassidim (Lemberg 1876), Bl. 24?.
7. Pinchas von Koretz gibt eine sehr aufschlureiche Paraphrasierung des Begriffes auf
Jiddisch. Er bersetzt den hebrischen Satz: Der Mensch soll Gott anhangen mit
dem jiddischen Er mus sieb arein gein in Ha-scbem; v g l . seine Likkute sebosebannim
(1876), p. 14.
8. Zuerst verffentlicht in Berlin 1922. Eine ausgezeichnete deutsche bersetzung
von Berthold Feiwel erschien in der Schocken-Bcherei (Berlin 1937).
9. Die Beschreibung der Erlebnisse des Hohenpriesters beim Betreten des Allerheiligsten am Vershnungstage hat solchen ekstatischen Charakter; vgl. Sohar D3, 67a und
102a; Sobar Cbadascb (1885), Bl. 19a und 21a.
A B R A H A M A B U L A F I A U N D D I E P R O P H E T I S C H E KABBALA
411
10. V g l . die Bibliographie am Ende dieses Buches.

11. Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23.
12. Mir sind einige Jerusalemer Kabbalisten der letzten Generationen bekannt, die
Abschriften eines der Schriftwerke des Abulafia verfertigt haben, nicht um sie in den
Handel zu bringen, sondern fr ihr eigenes mystisches Studium.
13. Juda Chajjat im Vorwort zu seinem Kommentar Minchatb Jebuda zu dem Werke
Ma'arecbetb ba-\lohuth (Mantua 1558).
14. Moses Cordovero und Chajim Vital zitieren ihn mehrfach als angesehene Autori
tt, von Kabbalisten weniger hohen Ranges ganz abgesehen. Elieser Eilenburg, ein
deutscher Kabbaiist, der um 1555 schrieb, spricht von Abulafias lmre scbefer in hohen
Tnen und versteigt sich sogar zur Behauptung: Wer das Werk Imre scbefer bestrei
tet, ist ein T o r oder ein Hretiker. (Ms. N e w York, JThS 891, Bl. 101a.)
y
15. Die Kabbalisten pflegten allerlei Variationen eines Ausspruchs des Maimonides zu
zitieren, der in seinem groen Halacha-Werk sich dahin uerte: Nur wer sich den
Leib gehrig mit Brot und Fleisch gefllt habe, sei wrdig, sich auch ins Paradies der
mystischen Spekulation zu begeben; v g l . Miscbne tora, hilcbotb jessode ha-tora IV, 13.
16. Von zwei bedeutenden Kabbalisten des 13. Jahrhunderts, den Brdern Jakob und
Isaak Kohen aus Soria in Kastilien, wissen wir aus bester Quelle, da sie keine rabbinische Lehrautorisation besaen; v g l . meine Studie in Tarbiz, vol. III, p. 261.
17. Die folgenden Ausfhrungen ber Abulafias Biographie beruhen weitgehend auf
einem Stck aus seinem Werk Oxar eden ganus, das Jellinek in der Einleitung zu Betb
Ha-Midrasch, vol. HI, p. X L ff., verffentlicht hat. Viele andere biographische Details
finden sich in seinen Kommentaren zu seinen eigenen prophetischen Schriften; v g l .
Steinschneiders Beschreibung des hebrischen Manuskriptes Mnchen 285 in seinem
Katalog der hebrischen Handschriften in Mnchen (1897), p. 142-146.
l
18. Josef Koch, Meister Eckbart und die jdische Religionspbilosopbie im Mittelalter, im Jah
resbericht der schlesischen Gesellschaft fr vaterlndische Kultur 1928, p. 15 des Son
derdrucks.
19. Abulafias Kommentar ber den More nebocbim existiert in zwei Fassungen, einer
krzeren unter dem Titel Chaje ha-nefesch im Ms. Mnchen 408, von der mein Schler
Simeon Lowy eine Ausgabe vorbereitet hat, sowie einer lngeren unter dem Titel
Sitbre tora, von der mindestens 25 Manuskripte bekannt sind. Einige Stcke daraus
sind anonym in der kabbalistischen Sammlung Likkute scbikcha u-pe'a (Ferrara 1555),
Bl. 23-31, gedruckt.
20. Nach Oxar 'eden ganus, M s . Oxford, Neubauer 1580, Bl. 17a.
21. Die Liste dieser Kommentare ist im Betb Ha-Midrasch verffentlicht.
22. Maftechotb ba-kabbala, M s . Paris 770 und teilweise in N e w York, JThS 835. V g l .
meinen Artikel ber das Buch und den Autor in EJ, vol. in, Sp. 1105 fr.
23. Ich habe Stze dieses Wortlauts auch in anderen kabbalistischen Schriften gefun
den, wo sie meiner Vermutung nach Baruch Togarmis Buch entnommen sind.
24. Im Jahre 1279 ist er voll des Lobes fr diese Schler; vgl. die Stelle, die Jellinek in
seiner Auswahl kabbalistischer Mystik, deutscher Teil, p. 17, Anmerkung 4, gedruckt hat.
1282 schreibt er schon mit betrchtlicher Khle ber sie; v g l . Ms. Mnchen 285,
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL IV
Bl. 2 i b . 1283 sagt er sehr bitter: Sie sind abtrnnig geworden; denn sie waren un
wissende Jungen, und ich habe sie verlassen; vgl. Betb Ha-Midrascb, vol. III, p. XLI.
25. Vgl. MGWJ, vol. 36 (1887), p. 558.
26. Grere Stcke aus einem dieser frhesten Werke, Mafiecbotb ra'ajon, existieren
noch in der hebrischen Handschrift Vaticana 291. Stcke aus dem Werke Get bascbemotb stehen im Ms. Oxford, Neubauer 1658.
27. Zuerst hat A. H. Silver in A History of Messianic Speculation in Israel, p. 146, diesen
Zusammenhang gesehen.
28. Dieser Bericht ist in MGWJ, vol. 36, p. 558, gedruckt.
29. Das Sefer ha-'otb ist von Jellinek in der 'Jubelschrift zum 70. Geburtstage des Professor
H. Graetz (1887), p. 65-85, verffentlicht worden.
30. MGWJ, vol. 36, p. 558; Zinberg in Geschichte der jdischen Literatur (auf jiddisch),
vol. III (1931), p. 52, zitiert ein Gedicht eines Anhngers Abulafias, der bittere Klage
berwiese Verfolgungen fhrt. Salomo ben Adreth griff in einem seiner Responsen
(Nr. 548) Abulafias Auftreten als Prophet und Pseudo-Messias in Sizilien scharf an.
31. Sefer ba-'otb, p. 76.
32. In seinem Genesis-Kommentar Mafteacb ba-cbocbntotb, Ms. Parma Derossi, 1 4 1 ,
Bl. 16b und 28b.
33- Ibid., Bl. 16b.
34. Ibid., Bl. 28 b.
35. M . H . Landauer in Literaturblatt des Orients, vol. VI (1845), Sp. 473. Landauer
spricht von Abulafia geradezu als einem rationalistischen Christen ( ! ) ; v g l . dort
Sp. 590. Die gleiche Fehldeutung hat auch S. Bernfeld bernommen.
y
36. Vgl. Sefer ba- otb, p. 71. Die Manuskripte von Abulafias Bchern sind voll von anti
christlichen Stellen; vgl. besonders sein Gan na'ul, Ms. Mnchen 58, von dem groe
Stcke im Buch Pelina plagiiert und dadurch gedruckt sind (Koretz 1784), Bl. 50-56.
37. Vgl. Sefer ha-'otb, loc. cit. Besonders in einer seiner prophetischen Schriften, dem
Sefer meliz, handelt er des breiteren ber solche trinitarische Vorstellungen, wobei er
die christliche Terminologie von Vater, Sohn und Heiligem Geist fr die drei Aspekte
des Intellekts gebraucht, die er in anderen Schriften mit ganz anderen, weniger para
doxen Metaphern beschreibt. Vgl. den unten in Anmerkung 75 zitierten Text. In sei
nem Sefer ba-cbescbek, Ms. Enelow Memorial Collection 858 des JThS, Bl. 26b, sagt er
geradezu: Wenn dir jemand sagen sollte, da die Gottheit trinitarisch sei, so antworte:
,Lug und T r u g ' . Denn das hebrische Wort fr drei hat den Zahlenwert der Worte
fr Lug und T r u g .
38. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, hebrische Abteilung, p. 1 9 ; derselbe, Philo
sophie und Kabbala, p. 38. Einer der Traktate Abulafias, Mazref la-kessef we-kur la-sahab,
im M s . Sassoon.56, richtet sich ausdrcklich gegen die irrigen Lehren eines seiner
Schler, der von den Sefiroth glaubte, alles, was wir von ihnen wissen knnten, sei nur
ihre mannigfache Nomenklatur, ohne da wir damit irgendeine gegenstndliche Vor
stellung verbinden knnten.
39. Vgl. sein Stck ber den Sinn der Prophetie, das von Jellinek in den Kollektaneen
aus Abulafias Schriften hinter seiner Edition des Sefer ba-'otb, p . 86, gedruckt ist.
'''-kl"
A B R A H A M ABULAFIA U N D DIE PROPHETISCHE K A B B A L A
^ ,VV
41} .
40. Ms. Enelow Memorial Collection in JThS, Nr. 702, Bl. sab. Sein Sendschreiben
an einen Freund in Barcelona, das Jellinek in der Auswahl kabbalistischer Myitik, p, i ] bil
28, verffentlicht hat, stellte ebenfalls eine Widerlegung persnlicher Angriffe gegen
ihn dar. Auch hier sagt er: Kein Mensch hat vor mir ausfhrlichere Schriften Uber die
Kabbala in ihren beiden Aspekten, die sich auf die Lehre von den Sefiroth und die heiligen Namen beziehen, verfat als ich.
41. Z u dem bei Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 44, gedruckten T e x t mu das in der
Handschrift vorangehende Stck zugezogen werden, das ich in meinem Katalog der
hebrischen Handschriften in Jerusalem, p. 26, mitgeteilt habe.
42. Im Vorwort zu seinem Sefer ba-cbescbek, M s . Enelow Memorial 'Collection im
JThS, Nr. 858, Bl. 2b.
43. Literaturblatt des Orients, vol. V I , Sp. 345. S. Bernfeld in seiner hebrischen
Geschichte der jdischen Religionsphilosophie Da'atb Elohim und Gnzig in seinem
Essay ber Abulafia haben Landauers Theorie ohne eigene Forschungsarbeit bernommen.
44. Die hier folgende Beschreibung fat Ausfhrungen zusammen, die teilweise in dem
am Ende dieses Kapitels bersetzten Text, teilweise in Abulafias groen systematischen Handbchern stehen, besonders in den Bchern 'Imre scbefer und Or ba-secbel.
5
4$. Er spricht in der Auswahl kabbalistischer Mystik, p. 18 (und noch mehrfach in seinen
unedierten Schriften, von der Lsung der Knoten an den Siegeln.
46. Ibid., p. 20.
47. Samdbi-nirmocana Sutra ou Sutra dtachant les nuds, ed. Lamotte (Paris 1935).
48. So gebraucht er nebeneinander und parallel die Ausdrcke als ich zu den Namen
gelangte und als ich die Knoten an den Siegeln lste.
49. Gan na'ul, M s . Mnchen j 8 , Bl. 323 b. Die Stelle ist auch im Buche Pelfa (1784),
Bl. 52d-53a, gedruckt.
50. In dem Stck, das bei Jellinek in Philosophie und Kabbala, p. 15, gedruckt ist, spricht
Abulafia von seiner Kombinatorik als Cbocbmatb ba-bigajon ba-penimi ba-'eljon.
51. In seinem *Imre scbefer, M s . Mnchen 285, Bl. 75 b.
52. In seinem Sefer rneliz (im selben Ms.) sagt er: Jeder Konsonant stellt in der Kabbala eine Welt fr sich selbst dar.
53. V g l . Sefer ba-'otb, p. 7 1 ; Philosophie und Kabbala, p. 20, w o er sagt: Man mu alle
Sprachen in die heilige Sprache einschmelzen, bis es scheint, als ob jedes Wort, das der
Redende ausspricht, aus den heiligen Buchstaben, die die 22 hebrischen Konsonanten
sind, zusammengesetzt ist. In einer seiner Schriften gibt er an, da das hebrische
Wort fr die 70 Sprachen (was im Hebrischen den Inbegriff aller Sprachen berhaupt bedeutet) denselben Zahlenwert hat wie das hebrische Wort fr Kombination
der Buchstaben.
54. Cbaje 'olam ba-ba, verfat 1280. Mir sind mehr als 2s Manuskripte bekannt. Vgl.
die detaillierte Beschreibung in meinem Catalogus codicum cabbalisticorum in Bibliotbeca
Hierosolymitana (1930), P- 24-30.
35. 'Or ba-secbel, verfat 1285, ist noch in mehr als 15 Manuskripten vorhanden. Ich
habe M s . Mnchen 92 benutzt. Schon Jellinek hat mit Recht darauf hingewiesen, da
414
wir es hier mit einem ungewhnlich interessanten Buch zu tun haben; v g l . Philosophie
und Kabbdia, p. 39.
56. 'Imre schefer, verfat 1291, ebenfalls in etwa 15 Manuskripten erhalten. Ich habe
Ms. Mnchen 285 benutzt. Das Sefer ba-zeruf&adet sich in der Bibliothque Nationale
in Paris 774.
57. Vgl. zum Beispiel den in Philosophie und Kahbala, p. 18-24, mitgeteilten T e x t .
j8. Eine ausfhrliche Darstellung dieser Technik des Assoziierens habe ich, aus dem
Werk Sullam ba-'alija des Juda Albottini (oder eher al-Buttaini) in Kirjath Sefer, vol.
X X H ( i 9 4 5 ) , p. 1 6 1 - 1 7 1 , verffentlicht.
l
59. Jellinek in Philosophie und Kabbala, p. 44-45, aus dem Buch Cbaje olam ha-ba. Ich habe
mehrere Stellen nach den besseren Lesarten des Manuskripts oct. 540 der Jerusalemer
Universittsbibliothek wiedergegeben.
60. Diese sieben Stadien des Aufstiegs sind in Abulafias Sendschreiben, das Jellinek in
Philosophie und Kabbala gedruckt hat, ausfhrlich beschrieben.
61. V g l . die in meinem in Anmerkung 54 zitierten Buch, p. 25, abgedruckte Stelle.
62. Ibid. In seinem *Imre schefer sagt Abulafia : Ein Feuerstrom geht von Gott aus, und
wer sich in der Kombinatorik bt, mu sich vorsehen und acht auf die Ehre Seines
Namens haben, da nicht alles Blut aus ihm weiche und er sich selbst ums Leben
brchte. Vielmehr soll er, wenn sein Herz sich erregt, sofort an seine Stelle zurckkehren; denn der Schlssel zum gttchen Namen ist in seiner Hand.
63. In seinem Sefer 'eduth, Ms. Mnchen 285, Bl. 37b.
64. A n einer Stelle aus Cbaje ba-nefesch, die Jellinek am Ende seiner Edition des Sefer
ba-'otb, p. 8 j , gedruckt hat.
65. Cbaje ha-nefescb, Ms. Mnchen 408, Bl. 67a.
66. Besonders in seinem Kommentar ber den More nebocbim des Maimonides.
67. Hierher gehrige Stellen finden sich zum Beispiel bei Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 40/41 ; in meinem Katalog der Jerusalemer Manuskripte, p. 27-29, sowie in
Moses Cordoveros Pardess rimonim, Kap. 21, Abschnitt 1, der aus einer Schrift Abulafias zitiert.
68. V g l . die in der vorigen Anmerkung zitierten Quellen, besonders das Zitat bei
Cordovero.
69. V g l . die Stelle in meinem Katalog der Jerusalemer Manuskripte, p. 27.
70. Abulafia in seinem Kommentar zum 4. Buch Moses Mafteacb ha-sefiroth, M s . Mailand, Ambrosiana 53, Bl. 157b.
71. V g l . 'Imre schefer M s . Mnchen 285, Bl. 90a: Wer die oben bezeichneten Eigenschaften hat, der ist wrdig, in die ganze Kabbala, so wie sie ist, eingeweiht zu werden, und ein solcher Mann braucht keinen Lehrer, der sie ihm berliefert, sondern
was er davon in diesem Buch findet, wird ihm g e n g e n . . . Wenn er aber einen Lehrer
finden kann, um so besser, wenn aber nicht, so mag es auch mit dem hingehen, was er
davon in diesem Buch finden wird.
c
72. Im Sefer eduth, Ms. Mnchen 285, Bl. 39b, zitiert Abulafia eine seiner eigenen
Prophetien, das heit die ihm zuteil gewordene gttliche Stimme, und deutet sie selber
A B R A H A M A B U L A F I A U N D D I E PROPHETISCHE KABBALA
41J
aus. Hierbei zitiert er, da die Stimme von ihm gesagt habe: Seinen Namen nenne Ich
Scbaddaj nach meinem eigenen Namen, und Er ist ich, und ich bin Er, -wozu Abulafia
bemerkt, es sei unmglich, dieses Mysterium nher zu explizieren! Solche Formeln
mystischer Identifikation sind in der mystischen Literatur aller Religionen recht hufig.
73. Sanbedrin 38 a. Die Worte Metatron und Scbaddaj haben im Hebrischen den gleichen
Zahlenwert 314.
y
74. V g l . die Stellen im Sefer ba- otb, p. 70/71, und in meinem Katalog der Jerusalemer
Manuskripte, p. 25.
75. Jedi'atb ha-mascbiacb we-chochmath ha-ga'el. M s . Mnchen 285, Bl. 26b.
76. Diese Anschauung hat Abulafia aus der Theologie des Maimonides bernommen.
77. Mafteacb ha-sefiroth, M s . Ambrosiana 53, Bl. 164b.
78. Von mir als Annex zu meinem Katalog der kabbalistischen Handschriften in Jerusa
lem, p. 225-230, verffentlicht.
79. V g l . meinen Artikel Eine kabbalistische Deutung der Profbette als Selbstbegegnung in
MGWJ, vol. 74 (1930), p. 285-290.
80. Genesis Rabba, ed. Theodor, p. 256.
81. V g l . den vollstndigen T e x t in meinem in Anmerkung 79 zitierten Aufsatz.
82. Diese Stelle stammt aus Ibn Esras Kommentar zu Daniel 10, 21.
83. Uber die Empfindung des Gesalbtwerdens in der Ekstase vgl. das Abulafia-Zitat
in Jochanan Allemanno, scha'ar ba-cheschek, Halberstadt (1867), Bl. 31a, sowie in meinem
Katalog der Jerusalemer kabbalistischen Manuskripte, p. 228.
84. Vgl. zum Beispiel Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, p. 15 und 17. Die beiden
Begriffe sind in Abulafias Schriften hufig.
85. Gan na'ul, M s . Mnchen 58, Bl. 322b.
86. Vgl. die in Anmerkung 8 5 zitierte Stelle aus Gan na'ul. Der intellectus agens wird bei
ihm mit dem Glanz der Schechina identifiziert.
87. Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 1 1 .
89. Ibid., p. 4.
90. Mafteacb ha-cbocbmotb, Ms. Parma Derossi 141, Bl. 19a.
91. Ibid., Bl. I 2 b - i 3 a .
92. Abulafia erzhlt in seinem Gan na'ul, Ms. Mnchen 58, Bl. 327b, er sei dafr ange
griffen worden, da er angeblich die Ewigkeit und Unerschaffenheit der Welt vertei
digt habe. A n einer Stelle seiner Schriften bietet er eine eigene Lsung dieses Problems
an.
93- Vgl. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, deutscher Teil, p. 20; Steinschneider
in Hebrische Bibliographie, voL XIV, p. 8 und p. VII (Berichtigungen).
94. Vgl. Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 22, 43/44.
95. In meinem Katalog der kabbalistischen Manuskripte in Jerusalem, p. 30. Vgl. auch
die am Ende dieses Kapitels mitgeteilten uerungen seines Schlers.
4i6
96. So an einer langen Stelle seines Jugendwerkes Mafieacb ra'ajon, M s . Vaticana 29t,
Bl. 29 a.
97. Her Elobim, M s . Mnchen 10, Bl. 172b.
98. Eine solche Abhandlung, die Maimonides unterschoben wurde, ist in Edelmanns
CbemJa genusa (1856), Bl. 42-45, gedruckt. V g l . meine Bemerkungen hierzu in Tar
biz, vol. VI, Heft 3, p. 94.
99. Das Werk Britb menucba ist zuerst in Amsterdam 1648 gedruckt worden. Kabbalisti
sche Manuskripte enthalten noch eine ziemliche Anzahl von Schriften dieser Gattung,
darunter einige recht interessante in dem beraus wertvollen Ms. Sassoon 290.
100. Diese beiden Werke sind Eben ba-scbobam, M s . Jerusalem oct. 416 (vgl. meinen
Katalog, p. 89-91), sowie Scbe'erttb Josef, M s . der Wiener Kultusgemeinde 260 (A. Z .
Schwarz' Katalog, p; 203/204).
101. V g l . den in Kirjatb sefer, vol. VII (1930/31), p. 153, verffentlichten T e x t .
102. V g l . meinen Katalog der Jerusalemer Manuskripte, p. 34, und Kirjatb sefer, vol.I
(1924), p. 127-139.
103. Nur das Jerusalemer Manuskript enthlt den vollstndigen T e x t der Autobio
graphie. Im Ms. Columbia University Library X 893-Sh. 43 fehlen jetzt, aber wohl nur
durch Zufall, mehrere Seiten dieses Stckes, whrend in den beiden anderen Manu
skripten Leiden, Warner 24, 2, und Gaster 954 (British Museum) das ganze Stck
fehlt, soweit es die autobiographischen Aufzeichnungen enthlt.
104. Ich habe den hebrischen T e x t dieses Stcks in Kirjatb sefer I (1924), p. 130-138,
verffentlicht. An einigen Stellen, besonders des letzten Teils, habe ich nach den bes
seren Lesarten des Leidener Manuskripts bersetzt. Einige Stellen am Anfang und
Ende, die keine Beziehung auf den Gegenstand haben, sind hier ausgelassen.
105. Hebrisch Mecbika. Dies gibt in der T a t den sufischen Begriff mabw wieder.
106. Diese Beschreibung gibt ein recht genaues Bild von dem tatschlichen Inhalt der
meisten Schriften Abulafias.
107. Dieser aus 72 Namen bestehende Gottesname besteht aus den Konsonanten der
drei Verse Exodus 14, 19-21, von denen jeder 72 Konsonanten zhlt; vgl. L. Blau, Das
altjJiscbe Zauberwesen (1898), p. 129. Der Hauptteil von Abulafias Buch Cbaje olam ba-b
enthlt eine Anleitung zur Meditation ber diese 72 Namen, deren estandteile und
Kombinationen hier in eine groe Anzahl von Kreisen eingezeichnet sind, von denen
ein jeder offenbar als Gegenstand einer speziellen Meditation dient.
(
108. Kidduscbin 7 1 a .
109. Vielleicht wre eine korrektere bersetzung: Denn alles, was wir von dieser
Wissenschaft [der Kabbala] erreichen knnen, ist, von ihr aus gesehen, nur ein Akzi
dens, selbst wenn es von uns aus gesehen so erscheint, als ob es das Wesen selber sei.
110. Hohelied II, 4, wo der Midrasch wortspielartig statt we-diglo und sein Banner
liest: we-dillugo, und sein Springen. Dies Springen bezieht sich nun in Abulafias
Terminologie auf eines der Stadien bei dem Proze des Assoziierens, den seine Schriften
beschreiben.
i n . V g l . oben die Stelle ber Selbstbegegnung.
A B R A H A M A B U L A F I A U N D D I E P R O P H E T I S C H E XABBALA
417
i i 2 . Diese Stufe mystischer Meditation und Erkenntnis der Gttlichen wird v o n

Moses ben Nachman um 1250 in seinem Kommentar zu Genesis, Kap. 18, erwhnt:
Es gibt ein Phnomen des Erscheinens der erschaffenen Glorie in den Engeln, das bei
den Gnostikern ,Einkleidung' heit, das denen unter den.Frommen und Propheten
schlern, die reine Seelen haben, mit leiblichen Augen sichtbar wird; ich darf es aber
nicht nher erklren. Abulafia erwhnt diese Stufe in seinen Schriften fters. Viel
leicht hngt sie irgendwie mit dem in Anmerkung 132 zum 2. Kapitel erwhnten
Ritual zusammen, das in dem dort erwhnten Buch von der Einkleidung beschrie
ben ist.
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL V
D E R S O H A R . I: D A S B U C H U N D S E I N
VERFSSER
1. V g l . die Handschrift, die M . J. Guttmann unter dem Titel Torath rabbenu Pinchas
mi-Koretz (Bilgoraj 1931), 117, p. 26,verffentlicht hat. Dem Baal-schem, dem Begrn
der des Chassidismus, wird der Ausspruch zugeschrieben: Wenn ich das Buch Sohar
ffne, so schaue ich die ganze Welt; vgl. Schibebe ha-bescht, Bl. 6 b.
2. Ma'arecheth ha-'elobutb (Mantua 1558). Das Buch wird dort irrigerweise einem
Perez aus Barcelona zugeschrieben; vgl. meine Bemerkungen dazu in Kirjatb Sefer,
vol. XXI (194s), p. 284-287. jedenfalls ist das Werk von einem Schler des Salomo ben
Adreth geschrieben. Eine Analyse dieses Werks hat David Neumark mit zweifelhaftem
Erfolg in seiner hebrischen Geschichte der jdischen Religionsphilosophie, vol. I
(1921), p. 192-204, 303-322, unternommen. Neumark geht von der falschen Annahme
aus, da das Werk lter als der Sohar sei. Er geht sogar so weit zu behaupten (p. 206),
da ohne den Ma'arecheth der Sohar niemals htte geschrieben werden knnen.
3. Die frheren Stadien dieser Diskussion, die sehr oft unter dem Mangel an den not
wendigen philologischen Vorarbeiten leidet, sind durch mehrere Bcher und Aufstze
reprsentiert, die in der Bibliographie zu diesem Kapitel verzeichnet sind.
4. V g l . Geschichte der Juden, vol. VII, 3. Auflage (1894), p. 424-442.
5. V g l . zum Beispiel die beiden hebrischen Aufstze von Armand Kaminka in Sefer
Klausner (1937), p. 171-180, und in der Zeitschrift Sinai, vol. VII (1940), p. 1 1 6 - 1 1 9 .
Diese Aufstze sind fr eine ganze Gattung pseudowissenschaftlicher Literatur charak
teristisch, mit der in diesem Buch keine Auseinandersetzung ntig ist.
6. V g l . meine Antrittsvorlesung an der Hebrischen Universitt, die in Madda'e hajabaduth, vol. I (1926), p. 16-29, verffentlicht ist.
7. Ich mchte hier erwhnen, da ich ein Speziallexikon ber die Sprache des Sohar
vorbereitet habe, das ich hoffe, eines Tages verffentlichen zu knnen. Die Arbeit an
diesem Lexikon hat mehr als alles andere dazu beigetragen, mich von der Richtigkeit
der Ansichten, die ich in diesem Kapitel vorgetragen habe, zu berzeugen.
8. Die gewhnlichen Ausgaben des Sohar umfassen drei Bnde, deren Pagination der
jenigen der Erstausgabe (Mantua 1558-1560) folgt. (Nur drei Ausgaben enthalten den
ganzen Text in einem Folioband, zuerst Cremona 1560.) Ich zitiere nach Band und
Blattzahl. Ferner gehrt hierher der Band, der die Tikkune Sohar enthlt, die zuerst in
4i8
A N M E R K U N G E N Z U KAPITEL V
Mantua 1558 erschienen sind, sowie der Band, der den Titel Sobar Cbadasch fhrt. Die
ser Titel bedeutet nicht etwa, da es sich hier um einen neuen Sohar, eine Nach
ahmung des alten, handelt, wie einige Autoren gemeint haben. Vielmehr enthlt er
solche Stcke aus dem Sohar und den Tikkunim, die in den Manuskripten, die den
Herausgebern der Mantuer Ausgabe vorlagen, fehlten. Dieses Material wurde vor
allem von Abraham Halewi Berochim aus Handschriften in Safed zusammengestellt
und enthlt einige der wichtigsten Stcke des ganzen Werkes. Ich zitiere nach der Aus
gabe von Warschau 1885. Eine Bibliographie aller Ausgaben dieser drei Teile des
Sohar habe ich in meiner Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 166-182, versucht.
9. Dies ist einfach eine aramische Lehnbersetzung des hebrischen Ausdrucks
megillatb setharim. Das Wort zeni'u wird auch im Sohar II, Bl. 239a, im selben Sinn wie
in diesem Titel gebraucht.
10. Sohar II, Bl. I 7 6 b - i 7 9 a . Leider kann Paul Vuillauds Traduction intgrale du Siphra
di-Tzeniutba (Paris 1930) keinerlei wissenschaftlicher Wert beigemessen werden; v g l .
meinen Aufsatz darber in MGWJ, vol. 75 (1931), p. 347-362, 444-448.
1 1 . Sohar III, I 2 7 b - i 4 5 a .
12. In meiner Rezension ber das vorerwhnte Buch von Vuillaud habe ich ausfhrlich
ber die Zusammenhnge zwischen diesen beiden Stcken gehandelt.
13. Sohar IH, 287b-296b.
14. Ibid. II, I 2 7 a - i 4 6 b . Dieses Stck wird in der Idra Rabba zitiert, oder vielmehr: es
wird darauf angespielt, aber die spteren Kabbalisten wuten nicht mehr, wo sie es zu
suchen hatten. Aus Zitaten in einem alten, 1328 verfaten kabbalistischen Werk
hibnatb ba-sappir geht aber klar hervor, welcher Teil wirklich gemeint ist. In unseren
Ausgaben bildet das Stck einfach einen Teil des Wochenabschnitts Teruma.
15. Ibid. I, 38a-45 b, und II, 244b-268 b (in zwei Teilen: a. 244-262^ ber die Palste
der Engel auf der heiligen Seite; b. ber die Palste der unreinen Seite). Das letztere
Stck enthlt eine ganze Dmonologie.
16. Ibid. II, 7oa-78a. Die Fortsetzung von II, 75a, befindet sich in Sohar Chadascb
(1885), Bl. b - 3 7 C
3 5
17. Das eine dieser beiden Stcke ist dem Hauptteil des Sohar einverleibt, das andere
trgt einen eigenen Titel, der deutlich eine Nachahmung der pseudo-aristotelischen
Schrift Secretum secretorum darstellt. Diese Schrift, die im Mittelalter weit verbreitet
war, enthlt auch ein Kapitel ber Physiognomik, das auch hebrisch vorliegt. In mei
nem Aufsatz ber die ltesten physiognomischen und chiromantischen Texte der
Hechaloth-Mystiker, im Sefer Assaf (1953), p. 492-495, habe ich nachgewiesen, da
dieses Kapitel auch dem Moses de Leon bekannt war.
18. Sohar H, 94b (Ende)-i 14a.
19. Ibid. HI, i86a-i92a.
20. Vgl. ibid. I, 238bff.; II, 166a; Sobar Cbadasch 9a.
21. Ibid. III, i 6 i b - i 7 4 a .
22. Ibid. I, 74a-75b, 76b-8ob, 88a-9oa, 97a-i02a, i o 8 a - m a , I 4 6 b - I 4 9 b . (Nach
dem Zeugnis mehrerer Handschriften enthlt das Stck I, i 5 a - 2 2 b , die Sitbre Tora
ber den Wochenabschnitt Berescbitb.')
419
3. Ibid. I, 62, 74, 97, i o o b , 107b, 1 2 1 , 1 4 7 , 1 5 1 , 154, 1 6 1 b , l j , 232, a j j b , 511 II,

4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Sobar Cbadascb i d , 3, 105a, l a a b .
24. Sobar Cbadascb, Bl. 56d-75a.
25. Ibid., Bl. 5d-58d.
26. Ibid., Bl. 1-9.
27. Ibid., Bl. 37C-4ia.
28. Die Abschnitte berescbith, Noach, heb keba des Midrascb ba-ne'elam stehen in der
Ausgabe des Sobar Cbadascb, Bl. 2-26, die Abschnitte von wa-jera bis toledotb dagegen
stehen im Hauptteil des Sohar I, zji-non.
Der Abschnitt wa-jeze steht wieder im
Sobar Cbadascb, Bl. 27/28. Der Hauptteil des Sohar II, 4 a - 5 b , i4a-22a, enthlt den
Midrascb ba-ne'elam zum Wochenabschnitt schemoth, ohne da das besonders kenntlich
gemacht wre.
29. Sohar Cbadascb, Bl. 75a-9ob. Ibid., Bl. 90-93, steht auch ein Stck, das als Midrascb
ba-ne'elam zu den Klageliedern bezeichnet ist.
30. Der Ra'ja mebemna ist jetzt in vol. II und III der Sohar-Ausgaben verstreut, obwohl
er sich in den Handschriften meistens gesondert befindet. Die handschriftliche Tradi
tion dieses Teiles ist sichtlich von den anderen Teilen verschieden. Der Hauptteil der
R M steht in den Ausgaben: II, H 4 a - i 2 i a ; III, 97-104, i o 8 b - i i 2 a , I 2 i b - i 2 6 a , 2 1 5 a 259b, 27ob-283a.
31. Betrchtliche Unterschiede bestehen in der Anordnung des Textes zwischen der
Erstausgabe der Tikkune Sohar (Mantua 1558), die in der T a t nicht besonders zuverls
sig ist, und spteren Ausgaben, die nach ganz anderen Manuskripten korrigiert wor
den sind..
32. Sobar Cbadascb, Bl. 3 i a - 3 7 c und 93C-i22b. Z u den Tikkune Sobar gehrt auch das
lange Stck, das sich jetzt im Hauptteil I, 22a-29b, befindet.
33^ Auf dem Titelblatt der Cremoneser Ausgabe von 1560 wird ein ma'amar ta cbasi
als ein Stck erwhnt, das sich in dieser Ausgabe befindet. Es scheint, da sich dieser
Hinweis auf Sp. $6-72 bezieht, wo jeder Absatz mit der Formel ta cbasi (komm und
sieh) beginnt. In den meisten Ausgaben steht dieses Stck als Zusatz am Ende des
ersten Bandes, zum Beispiel in der Wilnaer Ausgabe von 1882, Bl. 256a-262a. Sptere
Nachahmungen von Sohar-Teilen sind: I, 211 b-2i6a, eine Nachahmung des Midrascb
ba-ne'elam (in Sohar-Handschriften zum Beispiel in dem Manuskript Casa dei Neofiti 23
der Vaticana); der sogenannte Sohar zum Buche R u t h ; vgl. meine Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 183; ein bisher noch ungedrucktes Stck unter dem Titel ma'amare
ze'ira (Aussprche eines jungen Mannes) wird bei Azulai erwhnt und befindet sich
noch in der Pariser Handschrift, Bibliotheque Nationale 782, sowie in den Abschriften,
die Samuel Vital aus alten kabbalistischen Manuskripten genommen hat, jetzt im
JThS in New York.'
34. London 1931-1934. Diese bersetzung ist nicht immer korrekt, vermittelt aber
einen deutlichen Eindruck vom Charakter des Sohar. Leider haben die bersetzer, die
von ganz irrigen Annahmen ber die Struktur des Sohar ausgingen, viel zuviel wegge
lassen; aber jedenfalls ist diese solidere und kompetentere bersetzung von den un
zhligen und bewuten Flschungen frei, die sich der franzsische bersetzer Jean de
Pauly hat zuschulden kommen lassen.
420
ANMERKUNGEN Z U KAPITEL V
35. Der einzige Versuch, angeblich echte von interpolierten Stcken zu trennen,
ist von Ignaz Stern, Versuch einer umstndlichen Analyse des Sohar in der Wochenschrif
Ben Chananja, vol. I - V , unternommen worden. Seine Argumentation fhrt freilich
seine eigene These ad absurdum, wie ich fr den Fall des Sifra de zeni'utba in MGWJ,
vol. 75, p. 352-362, gezeigt habe. Trotzdem ist dies eine sehr interessante Arbeit, aus
der man viel lernen kann.
36. Seit Abfassung dieses Kapitels ist eine ausfhrliche Analyse der Formenlehre und
einiger anderer Aspekte der Grammatik des im Sohar gebrauchten Aramisch erschie
nen, die mein Schler M . Z . Cadari unternommen hat und die hier gebrachten Resul
tate auf breiterer Basis besttigt, Dikduk ba-laschon ba-'aramith schel ba-Sohar (Jerusalem
1956).
l
37. So zum Beispiel in Formen wie le-mechde oder le-me al statt le-chad'a und le-a ala
sowie umgekehrt le-'aschra'a statt le-mischre und dergleichen. beraus hufig ist der
ganz unmgliche Gebrauch der Apb'el-FoTsa 'olifna im Sinne von ich habe gelernt
(statt ich habe gelehrt).
38. Formen wie itbssedar, itbzejar iebzerif usw. oder gar itbke'ab, das klares mittelalter
liches Hebrisch ist.
39. Z u m Beispiel le-'ith'ara miliin, le-ittasana, le-'ithdabbaka. 'itb'ar im Sinne von ein
Thema behandeln entspricht dem unter arabischem Einflu aufgekommenen Ge
brauch des hebrischen bitb'orer in Schriften des 13. Jahrhunderts. Das Verbum findet
sich fast auf jeder Seite des Sohar.
40. Die hebrische Prposition be- bedeutet hier nicht nur in, sondern auch mit.
Der Gebrauch der Prposition le-gabbe (bei oder zu) ist hchst unorthodox.
41. So erscheinen Begriffe wie Hyle, Emanation, Vorsehung und hnliche in aram
ischen Formen, die nichts anderes sind als die entsprechenden Kunstausdrcke des
mittelalterlichen Hebrisch.
l
42. Der Autor hat diesen arabischen Gebrauch des Verbums ta an aus David Kimchis
Lexikon Sefer ba-schoraschim s. v . ta'an entnommen.
43. Dies Wort kommt vor allem in Phrasen wie gardine nimussin, gardine tebirin, gardin
gelifin vor, und zwar stets in der Bedeutung von Engeln des Zorns und sogar Dmonen.
Der erste Ausdruck bedeutet wrtlich eigentlich Hter des Gerichts.
44. Das aramische Verbum bersetzt wrtlich das spanische endulzar. Die sptere im
Hebrischen weit verbreitete Wendung bamtakath ba-din ist der kabbalistischen Sprache
des Sohar entnommen. Schon Simon Duran versuchte in seinen Responsen (Teil III,
Nr. 57), die ganz unmidraschische Ausdrucksweise zu erklren.
45. Ziemlich hanebchen ist zum Beispiel der oft gebrauchte Ausdruck 'osfuhu
tbelatb miliin im Sinne von sie begleiteten ihn drei Meilen weit. Der Autor hat das
hebrische Wort fr entleihen, dessen Wurzel in einer anderen Verbalform auch
begleiten heien kann, wrtlich ins Aramische bersetzt, obwohl das aramische
Verbum gerade diese letztere Bedeutung niemals haben kann.
l
46. Tajja'a, hier als jemand, der einen Esel treibt, ta en cbamra, beschrieben. Der Autor
nahm offensichtlich an, da das Wort etwas mit dem in Anmerkung 42 erwhnten
Stamm ta an zu tun habe. Die These Schalom Puschinskis, da wirklich ein echter
aramischer Sprachgebrauch von tajja a im Sinne des Sohar existiert habe, ist unhaltl
DER SOHAR. I: DAS BUCH UND SEIN VERFASSER

bar. Das von ihm in dem Sammelbuch Jatnib, vol. II (Jerusalem 1940), p. 140-147,
gesammelte Material beweist klar das Gegenteil seiner eigenen Behauptung.
47. Asskofa, aus einem talmudischen Wort fr Boot, esskafa, entwickelt, fters finden
sich Phrasen wie ein Schatzhaus, das voll von allem Guten in der Welt ist. Die Er
klrung des Wortes bei Rben Margulies in seinen Glossen Nizoze Sobar zu I, 46 b, hat
keine philologische Grundlage.
48. Dieser Gebrauch von tokpa beruht auf einem Miverstndnis der bersetzung von
Numeri 1 1 , 12 im Targum Onkelos. Der Autor des Sohar nahm flschlich die midraschische Deutung im aramischen Targum als eine wrtliche bersetzung und be
nutzte das Wort mehrfach frei in diesem von ihm erfundenen Sinne.
49. Er wirft das aramische Wort zachutba, das stets nur Durst bedeutet, mit dem
hebrischen Wort zachoth, Klarheit, durcheinander.
50. Vgl. Anmerkung 45.
51. Hierher gehren zum Beispiel Wendungen wie buzina de-kardinutha, die eine be
sonders phantastische Geschichte hat, und Worte wie bussita, tebiru und tofssa.
52. So zum Beispiel in der sonderbaren Wendung 'ahbisch pumbi dt-mdka im Sinne von
Falschgeld herstellen, deren Zustandekommen eine merkwrdige Geschichte hat.
53. Solche Worte sind zum Beispiel kosspitba, kirta, kosdita, kospera und dergleichen.
54. Das ist zum Beispiel der Fall bei dem Worte sosspitha, Schlacke, das nicht grie
chisch ist, wie Robert Eisler in MGWJ, vol. 69, p. 364E, annahm, worin ich selbst ihm
einige Zeit gefolgt bin, sondern vielmehr eine merkwrdige Verstmmelung aus dem
talmudischen Wort kosspa, Spelt, darstellt. Auch viele andere uns sonst unverstnd
liche Worte des Sohar sind durch Erweiterung talmudischer Wrter entstanden.
55. Dies ist schon Graetz in der ersten Ausgabe seiner Geschichte der Juden, vol. VII,
p. 503, aufgefallen. Sonderbarerweise ist der ganze Absatz in der 3. Auflage irgendwie
unter den Tisch gefallen.
56. V g l . meinen in Anmerkung 10 zitierten Aufsatz.
57. Mehr als 125 Komposita dieser Formation kommen an vielen hundert Stellen vor.
58. Dies ist nicht etwa eine Anspielung auf die Trinittslehre, sondern bezieht sich
auf die Lehre von den drei Seelenteilen, die der Autor in den darauffolgenden Seiten
entwickelt.
59. Besonders liebt es der Autor, solche sehr feierlich klingende, aber unverstndliche
Formeln mit dem Partizipium scbechiche, existierend sein, zu beschlieen.
60. Es gibt [eine Art von] Ende, und es gibt [eine andere Art von] Ende. Und hn
lich Hunderte von Stellen.
61. Diesen Schlu hat zum Beispiel H. G. Enelow in seiner Einleitung zu vol. HI seiner
Ausgabe von Israel Nakawas Mennrath Ha-Maor (1931), p. 34, gezogen.
62. V g l . meinen hebrischen Aufsatz ber das topographische Material im Sohar in
dem Jahrbuch Zion, vol. I (192), p. 40-55, zu dem noch vieles hinzuzufgen wre.
63. Der II, 94b, erwhnte Ort Migdal Zor verdankt, wie mir mein verstorbener Kollege
Samuel Klein gezeigt hat, seine Existenz einer falschen Lesart einer Talmud-Stelle in
422
Megilla 6 a, die sich auch in Quellen befindet, die spanische Talmud-Handschriften benutzt haben.
64. In einem Zusatz zu meinem in Anmerkung 62 erwhnten Aufsatz, p. 56. Die apologetischen Versuche von Rben Margulies, den Autor des Sohar zu verteidigen,
sind wertlos. Der Sohar hat offensichtlich die von Margulies herangezogenen talmudischen Stellen in derselben Weise miverstanden wie Margulies selber.
65. Vgl. Sabbath 33 b. Die apologetische Umdeutung der Talmudstelle in M . Kunitz'
Ben Joebai (Budapest 1815), 67, ist gegenstandslos.
66. Sohar III, 144b, 200b, 240b.
67. V g l . Sohar Cbadascb, Bl. 22 c, ber Josse ben Schimon ben Lakunja und dessen
Quelle im Talmud Pessacbim 86 b. V g l . auch Bacher, Aggada der Tannaiten, vol. I,
p. 448.
68. Charakteristisch ist der Fall eines Rabbi Chaggai im Sohar HI, 158a, der seine
mythische Existenz einer Bemerkung des gleichnamigen, 200 Jahre nach Simon ben
Jochai lebenden Gelehrten im Talmud 'Aboda tara 68 a verdankt.
(
69. Sohar I, 11 a, und noch mehrfach im Midrasch ba-ne elam zum Buch Ruth.
70. Vgl. Gasters Artikel s. v. Zohar in der Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Hastings, vol. XII (1921), p. 858-862. Viele Behauptungen dieses Artikels halten ernstlicher Nachprfung nicht stand.
71. Vgl. Bachjas Choboth ba-lebabotb; scha'ar ba-perischutb, Kap. 3.
72. Cbibbura kadma'a, oft im R M zum Wochenabschnitt Pinchas zitiert.
73. Schon 1635 hat Aaron Selig ben Moses aus Zolkiew in Kap. 5 seines sohar-philologischen Werkes Chibbur'amude sebeba* (Krakau 1635) eine Liste solcher Parallelstellen
angelegt. Zwischen 1940 und 1953 hat ein Tel-Aviver Gelehrter, Rben Margulies,
eine mit zahlreichen Glossen versehene Ausgabe des Sohar verffentlicht, in der viele
dieser rabbinischen Quellen und Hinweise namhaft gemacht werden. Das Buch ist fr
jeden Leser des Sohar sehr ntzlich, obwohl der orthodoxe Autor sorfltig alles vermeidet, was nach irgendeiner kritischen Meinungsuerung aussehen knnte, und in
vielen Fllen sogar sehr zweifelhafte apologetische Methoden angewandt hat, um
Einwnde der modernen Kritik hinwegzuerklren. In Wirklichkeit aber bezeugen
die von ihm angefhrten Quellen fr jeden kritischen Leser die wirkliche Geschichte
der Quellenbcnutzung des Sohar in ziemlich flagrantem Widerspruch zu der apologetischen Haltung des Autors selber.
75. L'exgse biblique dans le Zohar, REJ, vol. 22 (1891), p. 33-46, 219-229.
76. Vgl. J. L. Zlotnik, Ma'amarim mi-sefer midrasch ha-meliza ba-'ibrith(Jerusalem 1939),

p. 5-16. Auch wie im Falle so vieler anderer moderner Verteidiger des Autors des
Sohar beweisen auch hier die Fakten, die der Autor mit betrchtlicher Gelehrsamkeit,
aber in unkritischer Weise prsentiert, genau das Gegenteil von dem, was er aus ihnen
folgert.
77. Man hat stets bersehen, da nur die Sabier-Theorie des Maimonides die Erklrung des Sohar ber das Wesen des Heidentums mglich gemacht hat. Der Sohar
hat die Definitionen des More nebochim III, 29, mit denen in hilchoth 'aboda sara I, 1-2,
kombiniert. Das zeigt sich klar an Stellen wie Sohar I, 56 b, 99 b ; II, 69 a, 112a; III, 206 b.
D E R S O H A R . I : DAS B U C H U N D SEIN VERFASSER
423
Eine Zusammenstellung von Parallelen zwischen Stellen in Malmonide' rellglonigesetzlichem Kodex Miscbna Tora und dem Sohar hat Rben Margulies jngst unter d e m
Titel Ha-Rambam we-ba-Sobar verffentlicht (Jerusalem 1953). Sie ist im selben Geiste
verfat wie seine frheren Glossen zum Sohar, liefert aber dem kritischen Leser eben
falls reiches Material fr die Benutzung des Maimonides durch den Sohar.
78. V g l . ber Esra und Asriel die Einleitung Tishbys zu seiner Ausgabe von Asriels
Peruscb ba-'aggadotb (Jerusalem 194s) sowie seine weiteren Aufstze in Sinai,
vol. V i n (1945), p. 159-178, und Zion, vol. IX (1944), p. 178-185. Der Sohar hat
insbesondere Esras Kommentar zum Hohenlied und Asriels Kommentar zu den Gebe
ten benutzt.
79. Der Sohar hat Nachmanides' Torath ha'adam, ferner dessen Tora-Kommentar und
den zu Hiob benutzt. Sehr aufschlureich fr die Art, wie der Autor seine Quellen ge
lesen hat, ist zum Beispiel Sohar, ni, 23 a, im Vergleich zu seiner offensichtlichen Quelle
in Nachmanides' Kommentar zu Hiob 38, 36.
80. Das aramische nekuda cbada bedeutet im Sohar nicht einfach ein Punkt oder
ein einzelner Punkt, sondern das Zentrum. V g l . zum Beispiel I, 15a, 30b, 7 1 b ,
229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, usw. Diese spte Terminologie findet sich an
Stellen, die in keiner Weise aus ihrem breiteren Zusammenhang gelst werden knnen.
81. Die schlagendste Stelle fr diese Zusammenhnge steht in Gikatillas Gitmath baegos (Hanau 1615), Bl. 55ab. Der Sohar hat weiter nichts getan, als diese Ideen und
Begriffe mit der Sefiroth-Theorie zu kombinieren, von der Gikatilla in diesem Zusam
menhang keinen Gebrauch macht. Andere Kabbalisten vor Gikatilla haben schon von
der gttlichen Weisheit als einem Punkt gesprochen, aber der Ausdruck tod nekuda
*acbatb und die Kombination mit der Vorstellung von der Urtora gehren ihm an.
7
82. V g l . oben Anmerkung 74.

83. S. A. Neuhausen, Sifrija scbel ma'ala (Baltimore 1937), dessen Liste viel vollstndi
ger ist als die bei Leopold Zunz, Gesammelte Schriften, vol. I, p. 12-13.
84. Der Sohar weist I, 34b, mit den Worten: in alten Bchern finden wir auf diese
Quelle hin.
85. Ein ausgezeichnetes Beispiel stellt etwa der Vergleich der Talmudstelle ber Nichtjuden im Jerusalemer Tempel, Pessacbim 3 b, mit Sohar II, 124a, dar.
86. Sehr charakteristisch ist in dieser Hinsicht die Mythologie des groen Drachens II,
35 a, und die Art, wie sie mit der Aggada ber das verborgene Urlicht der Schpfung
in Cbagiga 12a verbunden worden ist.
87. Eine Analyse etwa des Kommentars zum ersten Kapitel der Genesis, wie er sich im
Sohar findet, zeigt aufs deutlichste, wie diese verschiedenen Denkweisen in einem sach
lich und literarisch eine enge Einheit bildenden Stcke nebeneinander bestehen konn
ten. Eine vollstndige deutsche bersetzung dieses Sohar-Stckes habe ich in meinem
Buch Die Geheimnisse der Schpfung (Berlin 1936) gegeben.
88. Die kabbalistischen Schriften der Brder Jakob und Isaak Kohen aus Soria und des
Moses aus Burgos habe ich in zwei lngeren Arbeiten in Madda'e ba-jabaduth, vol. II
(1927), und Tarbiz, vol. n - V (1931-1934), verffentlicht. Todros Abulafias' Oxar
ha-kabod ist in einer vollstndigen Ausgabe (Warschau 1879) gedruckt, whrend sein
Scba ar ba-rasim (Ms. Mnchen 209) noch der Verffentlichung harrt.
l
424
89. Ein typisches Beispiel, das Kssen der Hnde, hat Bacher in REJ, vol. 22 (1891),
P- 137-138; vol. 23, p. 133-134, behandelt.
90. V g l . Karl Preis, Die Medizin im Sobar, MGWJ, vol. 72 (1928), p. 167-184.
91. Der Versuch David Neumarks, das Vorhandensein wesentlicher Lehrdifferenzen
zwischen den angeblichen Urschriften des Sohar, wie dem Sifra di-zeni utba und den
Idras, und dem eigentlichen Midrascb ha-Sobar nachzuweisen, ist gescheitert. Er beruht
auf einer Anzahl ganz unbewiesener und in Wirklichkeit auch falscher Voraussetzun
gen. V g l . Neumarks Toledoth ba-pilosopbia be-Jisrael, vol. I, p. 204-^245.
c
92. Eine Anzahl hierauf bezglicher Texte finden sich in den in Anmerkung 88 zitier
ten Arbeiten.
93. Zuerst in Koretz 1784 und in einer besseren Ausgabe Lemberg 1893 gedruckt.
Vgl. ber dieses Grundwerk der Kabbala das ihm gewidmete Kapitel in meinem he
brischen Buch Rescbitb ba-kabbala (1948), p. 176-193, sowie in meinem englischen
Aufsatz in Diogenes, Nr. 1$ (1956), p. 85-94.
94. V g l . E. Gebhardt, Mystics and Heredes in Italy at tbe End of tbe Middle Ages (1923);
E. Benz, Ecclesia Spir'uualis (1934).
95. Sohar III, 136a, in der richtigen Lesart, die Menachem Recanati in seinem Ta'ame
ba-mizwotb (Basel 1580), Bl. 21 b, aufbewahrt hat. Dort ist die Rede von den fnfzig
tausend Jahren, nach denen Gott seinen Geist zu sich zurckfhren wird.
96. Diese Vorstellung findet sich fters in den Schriften des 7>OTHKa-Kreises; v g l . ins
besondere das Zitat aus einer solchen Schrift bei David ben Simra, Magen David (Am
sterdam 1714), Bl. 49b. In einem hierher gehrigen T e x t im M s . Vaticana 223, Bl. 197,
das nicht viel spter als der Sohar ist, wird die weitreichende Folgerung gezogen, da
alle Verbote der Tora aus dem Fehlen dieses einen Buchstaben sich herschreiben.
97. Baer hat die recht plausible Vermutung ausgesprochen, da die franziskanischen
Anhnger des Joachim von Floris, die sogenannten Spiritualen, einen starken Einflu
auf den Autor des Ra'ja mehemna ausgebt haben; vgl. seine bedeutsame Untersuchung
in Zion, vol. V (1939), p. 1-44. Ich wrde aber die Unterschiede zwischen dem
Sohar selbst und dem R M strker betonen als Baer, mit dessen Urteil ber die histo
rische Rolle des R M in Spanien ich nicht bereinstimme.
98. V g l . Stellen wie II, 42b-43a; III, 257b, sowie das sogenannte Gebet des Elias
im Anfang der Tikkune Sohar. Viele Autoren sind dadurch irregefhrt worden, da sie
solche Stellen, die der RM-Schicht zugehren, als echte Darstellungen der Theologie
des eigentlichen Sohar betrachtet haben.
99. V g l . die Analyse in dem in Anmerkung 35 erwhnten Aufsatz von Stern sowie
J. Emden in Mitpachath sefarim (Altona 1769).
100. Abraham Sakkuto in seiner Chronik Sefer Jucbasin (London 1857), p. 88, der aus
einem Tagebuch des Isaak von Akko zitiert.
101. Besonders aufschlureich sind in dieser Hinsicht der Anfang der Idra Rabba III,
127b, wo eine Formel aus dem Midrascb ha-ne'elam im Sobar Cbadasch, Bl. 16a, benutzt
wird; ferner der Anfang der Idra Sutta III, 287b, der auf eine Geschichte Bezug nimmt,
die im Midrascb ha-ne'elam, ibid. Bl. 18 d, erzhlt wird, sowie III, 1 9 1 b , der ein Stck
voraussetzt, das im Midrascb ha-ne'elam, ibid. Bl. 9 a - i o b , steht.
DER. SOHAR. I : DAS BUCH UND S E I N VERFASSER.
43
102. V g l . zum Beispiel Sobar Cbadascb 25fr. verglichen mit I, 89a; Sobar Cbtdttrb i o i |
21 a verglichen mit III, 67a und 102a; Sobar Cbadascb 8oa/c und i8d verglichen mit
I, 2i8a/b.
103. Zwei von gelehrten Rabbinern der alten Schule zu diesem Buch verfate Kom
mentare zeigen aber klar genug den wirklichen Stand der Dinge anj vgl. Abraham
Mordechai Wernikowskis Kommentar Dammescbek 'Elieser (Warschau 1888) und den
Kommentar Gerschon Henoch Leiners in seiner Ausgabe der 'Orchotb cbajim (Lublin
1903). Sonderbar ist, da Jellinek, der den zweiten Teil der Schrift als Seder gan eden
in seinem Betb Ha-Midrasch III, p. 131-140, verffentlicht hat, den wahren Stand der
Dinge nicht erkannt hat.
<
104. Moses von Burgos nennt die zeitgenssischen Kabbalisten geone ba-midrascb bane'elam; vgl. Tarbiz, vol. V, p. 51.
105. Vgl. zum Beispiel den Anfang des RM-Fragments n, 40b, mit dessen Fortsetzung
auf Bl. 42/43. Mehrere Stcke aus dem ersten Teil, niemals aber solche aus dem eigent
lichen R M , sind bei Moses de Leon vor 1291 zitiert.
106. Ms. Cambridge University Library Add. 1023 (um 1370 geschrieben), Bl. S a
l i b. Ich habe dieses wichtige Stck inzwischen im Louis Ginzberg Jubilee Volume (New
York 1946), hebrische Abteilung, p. 425-446, verffentlicht.
107. Einige Zitate aus dem Sohar, die bisher nicht nachgewiesen sind, finden sich in
Recanatis Kommentar zur ^Jora.
108. Sohar II, 32a.
109. Vgl. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur (1877), p. 360-362.
110. Vgl. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p. 90-92. Das Datum 1608,
das er als Erlsungsjahr herausrechnet, beruht auf einem Miverstndnis des Textes.
i n . Sohar II, 9b.
112. Er erwhnt diese Stadt in der Vorrede seiner Werke bis 1290. Auch Isaak von
Akko berichtet, da er bei Zeitgenossen als Rabbi Moses aus Guadalajara bekannt
war.
113. Er kann nicht 1293 gestorben sein, wie mehrfach angenommen worden ist - v g l .
Madda e ha-jabaduth, vol. I, p. 20-22 - , da wir einen Traktat von ihm besitzen, der
sicher spter geschrieben ist, nmlich das Buch Maskijotb, kessef, Ms. Adler 1577 im
JThS. Das bei Isaak von Akko angegebene Datum scheint nach allem richtig zu sein.
l
114. Das sind Nefescb ha-cbacbama(asel 1608) und Schehelba-kodescb, herausgegeben von
Greenup (London 1911). Wir haben Kenntnis von etwa 20 Bchern und kleineren
Traktaten, die er verfat hat, von denen 14 mindestens teilweise noch vorhanden sind.
115. Ms. Cambridge Add. 505, 4, und Warschau, Jdische Gemeindebibliothek 50.
Das lange Fragment im Ms. Mnchen 47, von dem ich lngere Zeit annahm, da es
dieses Buch enthielte, stammt zwar zweifellos aus einem echten Werk des Moses de
Leon, ist aber nicht das Schuscbam sodotb; vgl. meinen Aufsatz in MGWJ, vol. 71 (1927),
p. 109-123.
116. Ich zitiere nach Ms. British Museum, Margaliouth 759.
117. V g l . Tarbiz, vol. III (1932), p. 181-183. Erst nachdem ich diesen Artikel ver
ffentlicht hatte, fand ich das ganze Zitat in dem in Anmerkung 106 erwhnten Cam-
426
A N M E R K U N G E N ZU KAPITEL V
bridger M s . des Sohar. Ibn Sahula hat, wie ich spter fand, in seinem Werk auch
noch weitere Stcke des M. ne'elam benutzt.
118. V g l . meinen Aufsatz in Kirjath Sefer, vol. VI (1930), p. 109-118.
119. Auch Isaak von Akko spricht von Beziehungen des Moses de Leon mit Josef A b u lafia.
120. Bachja erwhnt den Midrasch des Rabbi Simon ben Jochai nur zweimal, be
nutzt aber den Sohar an vielen anderen Stellen. Dies ist sonderbarerweise der Aufmerk
samkeit vieler moderner Gelehrter entgangen, obwohl es schon 1589 von Moses Margolionth in seinem Buch Chasse 'Adonai, Bl. 26 b, erkannt worden ist.
121. V g l . meinen Aufsatz in Kirjatb Sefer, vol. IV (1928), p. 3 1 1 E
122. Einige frhe Autoren zitieren Stcke aus dem Sohar als Darlegung der Sefiroth
von den Weisen der Mischna, Kosmogonie der Weisen der Mischna und derglei
chen. Mose de Leon benutzt dieselbe Formel, wenn er Sohar I, 19b, in seinem Nefescb
ba-cbacbama, Kap. 2, mit der Prambel zitiert: Ich habe in Worten der Weisen der
Mischna gesehen.
123. V g l . Steinschneider, Gesammelte Schriften, vol. I (1925), p. 171-180. Steinschneider
wute nicht, da der arabische Originaltext von Ibn Wakkars umfangreichem Werk
sich in der vatikanischen Handschrift Ebr. 203 erhalten hat; vgl. meinen Aufsatz in
Kirjatb Sefer, vol. XX (1944), p. 153-162. Georges Vajda hat seitdem in der Zeitschrift
Sefarad (1949-1951) eine ausfhrliche Analyse des Werks auf Grund dieser Hand
schrift verffentlicht.
124. Ms. Vaticana 203, Bl. 63 b : Was sich vom Buche Sohar vorfindet, mu mit Vor
sicht benutzt werden. Stellen, die mit dem, was ich vorgetragen habe, bereinstim
men, mgen Bercksichtigung verdienen, nicht aber solche, die davon abweichen, denn
das Buch enthlt viele Irrtmer. Es ist daher notwendig, sorgfltig zu verfahren, und
Distanz davon zu halten, um nicht in Irrtmer zu verfallen.
125. E. Zellcr, Vortrge und Abbandlungen, Erste Sammlung (2. Auflage) (1875), p. 336.
126. Der T e x t dieses Zeugnisses steht im Sefer Jucbassin (London 1857), p. 88-89, und
nach einer besseren Handschrift von Neubauer verffentlicht in JQR, vol. IV (1892),
p. 361 ff. V g l . auch Graetz, vol. VH (1894), P- 427-430.
127. M s . Adler 1589 JThS, in einem Fragment aus dem umfangreichen Werk 'Ozar
ba-chajim des Isaak von Akko, dessen vollstndigen T e x t ich inzwischen in einem
Mikrofilm der jetzt in Moskau befindlichen Gnzburgschen Handschrift Nr. 775 ent
deckt habe.
128. Dieses epitheton ornans steht bei Graetz, vol. IX (1866), p. 451.
129. Ibid., vol. VII (1894), p. 199.
130. Es lohnt sich zu bemerken, da fast alles, was von jdischen rationalistischen Kri
tikern ber den Autor des Sohar gesagt worden ist, in fast identischen Ausdrcken von
christlichen Autoren hnlicher Tendenz ber jenen groen byzantinischen Mystiker
gesagt worden ist, der etwa ums Jahr 500 unter dem Namen Dionysius Areopagita
schrieb, der aus der Apostelgeschichte 17, 34, bekannt ist. In der T a t geht die Parallele
zwischen diesen beiden Schriftengruppen weit ber die Aburteilung des Genies und
Charakters ihrer Autoren hinaus (vgl. Anmerkung 156). Die Stellung, die sie, jeder an
DER SOHAR. I : DAS BUCH UND SEIN VERPASSER.
4*7
seinem Ort, in der Geschichte der christlichen und jdischen Mystik einnehmen, ist
erstaunlich hnlich.
131. V g l . Ms. Gnzburg 7 7 1 ; v g l . auch I. Zinberg, Geschichte der jdischen Literatur
(auf jiddisch), vol. III (Wilna 1931), p. 55.
132. Dies gilt besonders von Teilen seines Sefer ba-rimmon, von seinem 'Or sarua*
(Ms. Vaticana 212) und von dem groen Fragment einer titellosen Schrift im M s .
Mnchen 47. (Vgl. oben Anmerkung 115 und meinen dort zitierten Aufsatz ber die
ses Fragment.)
133. Teile seines 'Or sarua*, die ohne Titel und Angabe des Autors im M s . Vaticana
428, Bl. 80-90, stehen, knnten leicht fr ein Produkt Josef Gikatillas gehalten werden.
Andererseits bedurfte es ziemlich genauer kritischer Untersuchung, um festzustellen,
da das wichtige Fragment in der New-Yorker Handschrift JThS 851, Bl. 62-92, in
Wirklichkeit von Gikatilla und nicht von Moses de Leon verfat ist. Dies Fragment
stellt einen Teil aus einem bisher unbekannten Kommentar zur Tora dar, der in der
Art des Ginnatb egos abgefat ist, und es lt sich schlssig zeigen, da Moses de Leon
ihn benutzt hat.
y
134- V g l . die in Madda'e ba-jahadutb, p. 1-27, gegebenen Nachweise.

135. Dies wird durch die ltesten Handschriften, zum Beispiel das M s . Laurentiana in
Florenz, PI. II, Cod. 41, das 1325 geschrieben ist, besttigt. Andererseits zitiert schon
Isaak von Akko das Werk unter dem Tite^cha'are
'ora in seinem Me'iratb enajim
Ms. Mnchen 17.
l
136. V g l . Maddtfe ba-jahadutb, vol. I, p. 27, Anmerkung 40.
137. Ich erwhne etwa den Gebrauch von bith'orer als transitives Verbum; Formen
wie hitbsadder, hitbzajjer usw.; den gerundivischen Gebrauch des Infinitivs, der im Sohar besonders hufig ist, Wendungen wie ala be-sebem im Sinne von einen Namen er
halten oder maskim macbloketh im Sinne von einen Streit schlichten; viele falsche
Konstruktionen von Verben mit der Prposition ezel, bei (vgl. Anmerkung 40);
den Gebrauch von eboser statt maebsir. Dies sind nur einige charakteristische Beispiele,
die alle im Sprachgebrauch des Sohar wiederkehren.
(
138. A . Jellinek, Moses de Leon und sein Verhltnis zum Sohar (1851), besonders p. 24-36.
139. So wird das Gleichnis im Sohar I, 170 a, in Moses de Leons Mischkan ha'edutb
Ms. Berlin Or. 833, Bl. 59 b, benutzt und so bearbeitet, da es nun als ein Gleichnis fr
die allmhliche Akklimatisation der Seele an die Welt des Jenseits dienen kann.
140. Sohar I, 20a, und Sohar Cbadasch, Bl. 71a, verglichen mit Mischkan ha-'edutb,
Bl. 35 b.
141. Schon Louis Ginzberg hat in seinen Legends of the Jervs, vol. VI, p. 123, vermutet,
da der Sohar III, 184 b, die Erklrung, die Maimonides (in seinem Kommentar zum
Mischna-Traktat Sanbedrin) von dem schwierigen Wort jaddua gegeben hat, benutzt
hat. Genau diese Stelle zitiert nun Mose de Leon wirklich in seiner Darlegung des
Verbots der Nekromantie und hnlicher magischer Praktiken in seinem Sefer ba-rimmon,
wo er ber jaddua spricht.
1
142. Pessikta de-Rab Kahana, ed. Buber, Bl. 6a.

143. In seinem Sefer ba-rimmon, Bl. 6, zitiert Moses de Leon alle Motive und Gedanken-
428
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL V
assoziationen, die im Sohar I, 236 b, in Verbindung mit der Vorstellung von Moses als
Gatte der Schechina erscheinen, im Namen der Pessikta.
144. Dies war eine Lieblingsidee Jellineks, die auch von Graetz, vol. VII (1894), p. 200,
bernommen worden ist. Die angeblichen Zitate aus dem Henoch-Buch, die sich bei
Moses de Leon finden, sind im Miirascb Talpijotb unter dem Stichwort gan 'eden (t8o),
Bl. 115ff., sowie teilweise in Jellineks Betb Ha-Midrascb, p. 195-197, zusammengestellt.
145. In den frheren Auflagen dieses Buches habe ich gesagt, da Moses de Leon auch
der erste ist, der das oben erwhnte Testament des Rabbi Etieser zitiert, das, wie sich zei
gen lt, zweifellos vom Autor des Sohar selbst verfat wurde. Inzwischen hat aber
Tishby, der den hierhergehrigen T e x t des Moses de Leon in vol. IV des Kobez a! jai
vollstndig verffentlicht hat, gezeigt, da der entsprechende Passus eine sptere In
terpolation darstellt, die sich nur in einer Handschrift befindet.
146. Das Responsum, um das es sich handelt, steht in der Sammlung Scha'are teschuba,
Nr. 80. Die kabbalistische Erklrung mehrerer Gebote der Tora, die den zweiten Teil
von Moses de Leons Nefescb ba-chachama bilden, existieren in zwei Fassungen. Eine ist
die gedruckte, in der Moses de Leon eine Stelle aus diesen Responsen als unsere Leh
rer haben gesagt einfhrt. Es gibt aber eine andere Fassung in Handschriften, wo er
an dieser Stelle direkt sagt: Ich habe in den Worten unseres Lehrers Haj Gaon ge
sehen.
147. David Luria, Ma'amar kadmuth sefer ba-Sobar, Kap. 2.
148. Der Sohar III, 184 b, zitiert zum Beispiel ein Buch ber die Arten der Zauberei
Kassdiels des Alten. Moses de Leon aber hat eine weitere Legende ber diese mythische
Persnlichkeit, die im Sohar selbst nicht steht, in seinem Mysterium des Auszugs aus
gypten, Ms. Schocken 14, Bl. 82a.
149. Die kurze Anspielung auf die drei Vokalpunkte cbirek, kubbuz und cbolem im So
har I, 15 b, ist im Sefer ba-rimmon sehr ausfhrlich entwickelt. Ein anderes Beispiel die
ser Art bei Jellinek, Moses de Leon, p. 37.
150. Sefer ba-nefescb ba-cbacbama, r2.
151. Mischkan ha-'edutb, Ms. Berlin Or. 833, Bl. 5 i a / b . Eine sehr hnliche Stelle mit
gleichen Andeutungen steht dort noch einmal zwei Seiten spter, Bl. 520-5 3 a, wo er
verspricht, die Dinge zu enthllen, die die alten Mystiker in ihren Worten verborgen
haben, worauf er dazu bergeht, soharische Motive ausfhrlich zu entwickeln. Ob aber
diese Mysterien der Alten wirklich aus geschriebenen Quellen stammen oder von ihm
selber erst enthllt werden, sagt er nicht.
152. Ibid., Bl. 58 b.
153. Jellinek, Moses de Leon, p. 21.
154. Die folgende, sehr interessante Stelle steht im Sefer ba-rimmon M s . British
Mus. 759, Bl. 107-108: So habe ich denn Menschen gesehen, die sich mit der Tora
und den Worten der Weisen T a g und Nacht befaten und Gott in guter Gesinnung
und gebhrender Weise dienten. Aber eines Tages kamen die Leser der Schriften
der Griechen und stellten sich gegen Gott, und auch der Satan war in ihrer
Mitte, und daraufhin verlieen sie den Quell der lebendigen Wasser und gaben sich
mit jenen Bchern ab und folgten ihren Meinungen, bis sie die Worte der Tora und
ihre Gebote verlieen und sie verwarfen. Und sie hielten die Worte der Talmud-Wei-
D E R S O H A R . I : D A S B U C H U N D S E I N VERFASSER
429
seil auf Grund ihrer Hypothese und ihrer unter fremdem Einflu stehenden Meinungen
fr falsch. Und kein Widerspruch rhrte sich gegen die Griechen und ihre Helfer, und
der Geist Gottes war nicht mehr unter diesen Mnnern, bis sie sich in ganz andere
Menschen verwandelten und ihr frheres Benehmen und ihre guten Wege, in denen
sie vorher zu wandeln pflegten, kritisch betrachteten. Sie fingen an, ber die Worte der
Weisen zu spotten, ja sie gaben sich sogar vor der Menge ein Gesicht, als ob es schon
ein besonders frommes Verfahren ihrerseits sei, da sie in der ffentlichkeit nichts
Schlechtes ber die Talmud-Weisen sagten, und zwar nur, weil sie schon tot seien,
nicht etwa aus anderen Grnden, und sie erachteten all ihre Worte fr trichtes Ge
rede. Wenn sie untereinander waren, so pflegten sie sich in Spott und Hohn zu ergehen
und sich an den Worten der Griechen und ihrer Helfershelfer zu ergtzen und deren
Worte mit Kssen zu bedecken. Ja ich habe einige von ihnen gesehen, die an den Tagen
des Laubhttenfestes an ihrem Platz in der Synagoge standen und die Diener Gottes
die Tora-Lade mit ihren Feststruen umkreisen sahen; sie aber spotteten und lachten
ber sie und erklrten sie fr unwissende Einfaltspinsel. Sie brachten als Argument
vor, da ja die Tora diesen Feststrau, den sie verlachten, nur deswegen zu nehmen
befohlen habe, um sieben T a g e Freude vor Gott walten zu lassen. ,Ihr denkt, da diese
verschiedenen Arten von Pflanzen, aus denen der Feststrau zusammengesetzt ist, uns
Freude machen sollen; sind denn aber silberne und goldene Gerte und kostbare Ge
wnder nicht viel besser angetan, uns Freude und Vergngen zu verschaffen?' Und
ferner pflegten sie zu sagen: ,Ihr denkt, da wir Gott preisen mssen! Braucht Er denn
das wirklich? Das ist doch alles Unsinn!' Und so trieben sie es denn, bis sie auch die
tefillin nicht mehr anlegten, und wenn man sie fragte, warum, antworteten sie, die
tefillin seien nur vorgeschrieben, damit wir uns Gott vor Augen halten. Es gebe aber
keine bessere Erinnerung an Gott, als ihn uns mehrmals am T a g e mit unserem Mund
ins Gedchtnis zu rufen, und das stelle eine viel bsere und anstndigere Art des Ge
denkens an Gott dar. Sie nehmen jene Bcher [derGriechen] und lesen sie und sagen:
,Das ist die wahre Tora.' Die des Tora-Studiums Beflissenen aber versteckten sich und
traten nicht einmal mit einem Wort gegen sie auf, geschweige, da sie die alten tiefen
Worte, die als berlieferung von den Uralten her bei ihnen waren, ihnen entgegenzu
halten gewagt htten. Das ist der Grund, da so viel Tora in Israel in Vergessenheit
geraten ist, bis Gott einen anderen Geist erweckte und wenigstens einige Menschen
guten Rat mit sich hielten und beschlossen, den wahren Gottesworten wieder nachzu
folgen. Und diese sind es, die die Worte der Weisen aus einem gewissen neuen inneren
Antrieb neu verstanden haben. Aber immer noch opfert die Masse auf den falschen
Altren und hat ihre Meinungen nicht abgelegt.
155. Miscbkanha-'edutb, Ms. Berlin 32a. Die Stelle ist hier in ziemlich vager Weise dem
wahren Lehrer zugeschrieben, vielleicht weil der Autor den Namen des Aristoteles
in einem so erhabenen Zusammenhang nicht zu erwhnen wnschte.
156. Steinschneider, der eine geringe Meinung von Moses de Leon hatte, sagt in der
ihm eigenen scharfen A r t : Wie unser gewissenloser Bcherfabrikant berhaupt gerne
sich in Moralisation ergeht; v g l . seinen Katalog der hebrischen Handschriften in
Berlin, vol. II (1897), p. 39. Das erinnert einen an den naiven Ausruf des Johannes von
Skytopolis (um 540), des ersten griechischen Kommentators der Schriften des Pseudo
Dionysius Areopagita, der von seinem Autor sagt: Was fr ein verteufeltes Wesen
mte ein Schriftsteller sein, der die Namen so vieler heiliger Personen und Dinge aus
den urchristlichen Zeiten fr ein solches Lgengewebe benutzt und sich dennoch im
brigen als ein so frommer und erleuchteter Schriftsteller erwiesen htte!
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL VT
430
A N M E R K U N G E N Z U KAPITEL VI
D E R S O H A R . II: DIE T H E O S O P H I S C H E L E H R E D E S
SOHAR
1. Von Abulafias Kommentar zur Tora,îer 1289 in Messina verfat ist, besitzen wir
noch den Teil zu Genesis (Parma 141); zu Exodus (New York, JThS 841); zu Numeri
(Mailand Ambrosiana 53), sowie zu Deutoronomium (Ms. Oxford Neubauer 1805).
2. Meiner Meinung nach kann kein Zweifel darber bestehen, da die berhmten
Stanzen aus dem geheimnisvollen Buch Dzyan, auf denen das magnum opus der Frau
Blavatsky, Die Gebeimlebre, beruht, sowohl dem Titel als dem Inhalt nach einigermaen
den anspruchsvollen Seiten der Sifra Di-Zeniutba genannten Sohar-Schrift verpflichtet
sind. Der erste, der diese Theorie, wenn auch ohne weiteren Beweis, aufgestellt hat,
war A. L. Bosman, ein jdischer Theosoph, in seinem Buch Tbe Mysteries of tbe abalab
(1916), p. 31. Dies scheint mir in der T a t die wahre Etymologie des bisher unerklrten
Titels zu sein. Madame Blavatsky hat starke Anleihen bei einer englischen berset
zung von Sohar-Stcken gemacht, die ihrerseits nicht aus dem Urtext, sondern aus
Knorr vonRosenroths lateinischer bersetzung in seiner KabbalaDenudata(_i677-i684),
stammen. Diese englische Quelle enthlt auch eine beraus ungenaue bersetzung des
Sifra di-zeniutha. Anscheinend hat der feierliche und hochtnende Stil dieser Seiten das
empfngliche Gemt der Frau Blavatsky beeindruckt. In der T a t spielt sie selbst auf
eine solche Verbindung zwischen diesen beiden Bchern in den ersten Zeilen ihrer
Entschleierten Isis an, wo sie zwar das Buch Dzyan noch nicht bei Namen nennt, aber
durch die von ihr gebrauchte Transkription des aramischen Sohar-Titels deutlich
zeigt, woran sie dachte. Sie sagt: Irgendwo in der weiten Welt existiert ein altes
B u c h . . . es ist das einzige Originalexemplar, das jetzt noch existiert. Das lteste he
brische Dokument ber die Geheimlehre, der Siphra Dzeniuta, ist aus ihr kompiliert.
Das Buch Dzyan stellt also nichts weiter vor als eine okkultistische Hypostasierung des
Titels der Sohar-Schrift! Dieser bibliographische Zusammenhang zwischen den
Grundschriften der modernen und der alten jdischen Theosophie ist recht bemer
kenswert.
3. V g l . Kap. 2, Abschnitt 10.
4. Mirkebetb ha-mischneh, ein bei Todros Abulafia, Moses von Burgos und anderen fest
gebrauchter Ausdruck.
5. Merkaba penimith - ein sehr gebruchlicher Ausdruck.
6. Besonders gehren hierher die kleinen Schriften, die sich um die pseudepigraphischen Bcher Ijjun und Ma'ajan ha-cbocbma gruppieren; vgl. das Kapitel ber diese
Textgruppe in meinem hebrischen Buch ber die Kabbala, Rescbitb ba-kabbala,
p. 162-175; 255-262.
l
7. Einige Kabbalisten des 14. Jahrhunderts, wie zum Beispiel David ben Juda im Sefer
ba-gebul, dem ltesten existierenden Kommentar ber die Idra Rabba im Sohar, erwh
nen zehn zacbzacbotb, das heit Abglnze der Gottheit, die noch ber den Sefiroth
stehen. V g l . auch das Kapitel ber diese Abglnze in Cordoveros Pardess rimmonim,
Kap. 11, das tief eindringende Spekulationen darber enthlt.
8. Vgl. Abschnitt 4 m Kap. 1. Der Sohar benutzt den hebrischen Ausdruck En-Sof
ohne ihn ins Aramische zu bersetzen. Dieser Ausdruck wird zuerst von Isaak dem
Blinden und seinen Schlern benutzt.
431
9. V g l . die anthropomorphistischen Stellen im Buch Bahir und Gikatillas Vorwort zu

seinem Scba'are 'ora. Die im T e x t benutzte Formulierung steht in Isaak ibn Latifs
mystischer Aphorismensammlung Rah pe'alim, 9, und bei Emanuel Chaj Ricchi,
Joseber lebab (Amsterdam 1737), Teil I, Kap. 3, 15.
10. SoharlH, 159a; vgl. Tarbiz III, p. 138. Die Deutung der Stellein der englischen
bersetzung, vol. V , p. 226, ist falsch.
1 1 . Soharlll, 70a. Die Wendung selber stammt aus dem Buch Jexira I, 6.
12. D . H. Joel, Die Religionspbilosophie des Sohar (1849), besonders p. 179 ff.
13. Die wichtigste Aufzhlung und eine ausfhrliche Analyse solcher Sefiroth-Symbole ist in Gikatillas Scba'are ora enthalten. Sehr wertvoll ist auch das Sefer ha-sebem
eines unbekannten Rabbi Moses (um 1325) - nicht etwa Moses de Leon, wie lange an
genommen wurde (vgl. meinen Aufsatz in Kirjath Sefer I, p. 45-52) - und Kap. 23 in
Moses Cordoveros Pardess rimmonim, das ein ganzes Symbollexikon darstellt.
3
14. Vgl. meinen Artikel Bibel in der Kabbala in der EJ, vol. IV, Sp. 688-692. Sehr charak
teristisch ist etwa die symbolische Aura, mit der Levit. 16, 3, an vielen Stellen um
kleidet wird. Dieser Vers wird bei den Kabbalisten dahin aufgefat: Nur wenn die
Schechina [die symbolisch sotb heit, wrtlich diese oder dieses] auf einem Men
schen ruht, mag er das Heiligtum betreten.
15. ber diese Lehre vom vierfachen mystischen Sinn der Schrift v g l . den in Anmer
kung 75 zu Kap. 5 erwhnten wichtigen Aufsatz Wilhelm Bachers sowie meinen Auf
satz The Meaning of tbe Torab in Jewisb Mysticism in Diogenes, Heft 14 und 15 (1956).
16. Vgl. Bacher, loc. cit., p. 41-46; 219-229.
17. V g l . Sohar II, 99a/b und III, 152a.
18. III, 152a.
19. Der Autor nennt die Talmud-Gelehrten mit einer witzigen Wendung MischnaEsel (ebamor de-matbnitbin), wobei er die Buchstaben des hebrischen Wortes fr Esel
als eine Abkrzung der hebrischen Worte fr wunderr%er Gelehrter, und Rabbi
unter den Rabbinen erklrt; vgl. III, 275b. Andere Beispiele bei Graetz, vol. VII,
505-506.
20. Das Buch Pelina ist in Koretz 1784 und in besserem T e x t Przemysl 1883 gedruckt,
das Buch Kana in Porizk 1786. Vgl. Graetz, vol. VIII, Note 8; S. A. Horodezky in
Hatekufab, vol. X (1920), p. 283-329; Verus (A. Marcus), Der Cbassidismus (1901),
p. 244-261. Marcus' Ansichten ber die Autorschaft der Bcher, die letzthin von
manchen bernommen worden sind, sind vllig irrig.
21. V g l . viele Beispiele hierfr in der in der vorigen Anmerkung zitierten Literatur.
22. Vgl. Graetz, loc. cit., sowie schon Cordovero in dessen Scbi'ur Koma (Warschau
1883), Bl. 79/80.
23. Hibbert Journal, vol. 28 (1930), p. 762.
24. Es existieren nicht weniger als 10 Ausgaben dieses Buches sowie eine lateinische
bersetzung groer Teile daraus von Paulus Riccius unter dem Titel Portae Lucis
(Augsburg 1516).
25. Waites Buch Tbe Secret Doctrine in Israel, das zuerst 1913 erschien, ist spter seinem
1929 erschienenen Werk Tbe Holy Kabbalah einverleibt worden, das auerdem noch
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL VI
43
sein frheres (weitgehend obsoletes) Buch The Doctrine and Literature of tht Kabbalab
(1902) enthlt.
26. Kitbrin 'illa'in de-malka kaddiscba III, 30b, oder oft einfach Kitbre malka.
27. Soharl, n b , 70 a.
28. Appe malka II, 86a, oder auch Anpin penima'in.
29. Die Ausdrcke Stufen und Lichter werden am hufigsten fr die Sefiroth
gebraucht. III, 7 a, spricht von ihnen als jenen herrlichen Kleidern, in die sich der
Knig gehllt hat.
30. V g l . Das Buch Bahir, deutsche bersetzung von G. Scholem, 85.
31. Der technische Ausdruck Adam kadmon wird im Hauptteil des Sohar nicht ge
braucht, sondern nur in den Tikkunim. Der Sohar spricht von einem himmlischen oder
hheren Adam. Immerhin finden wir III, 193 b, den aramischen Ausdruck Adam
kadma'a temira. Im Aramischen ist aber adam kadmaâ nichts weiter als die wrtliche
bersetzung von der erste Mensch. In der Idra Rabba III, 139b, heit es: All jene
heiligen Kronen des Knigs heien, wenn sie in seiner Gestalt zusammentreten, Adam,
eine Urgestalt, die alles umfat.
32. Diese Auffassung ist von Cordovero in seinem Pardess rimmonim formuliert worden
33. Das Kapitel ber die Sefiroth als Wesen oder Instrument der Gottheit in Cordoveros groem Werk ist der Diskussion dieses Problems gewidmet.
34. V g l . Sohar I, 245a, am Ende.
35. V g l . Sohar III, 1 0 - 1 1 .
36. Sohar I, 16b.
37. Sohar I, 74a. Die gleiche Symbolik dort I, 15a. Moses de Leon hat ausfhrliche
Darlegungen ber den Sinn dieser Symbolik an vielen Stellen seiner hebrischen
Schriften.
38. ber Du und Er vgl. Sohar II, 90a; III, 290a; ber Ich 1, 65b; 204a/b.
39. Die zehnte Sefira heit zum Beispiel im SoharI, n b , Das Tor, das in das Ge
heimnis des Glaubens hineinfhrt.
40. Vgl. den dem Abraham ben David zugeschriebenen Kommentar zum Buch Jezira
in der ed. Warschau 1884 des Sefer Jezira, p. 5, Sp. a. ber den wahren Autor dieses
Kommentars vgl. meinen Aufsatz in Kirjatb Sefer IV, p. 286-302.
41. V g l . meine Ausfhrungen ber Schpfung aus Nichts im Eranos-Jahrbuch,
1956, vol. 25 (1957), p. 87-119.
c
42. Scba are 'ora (Offenbach 1714), Bl. 108 b. Die gleiche Vorstellung auch in dem
Vorwort zu den Tikkune Sohar (Mantua 1558), Bl. 7a, sowie in einer entwickelteren
Form im Buch Peli'a (1883), Bl. 14c.
43. Sohar I, 2a; Moses de Leon, Schektl ba-kodescb, p. 25. V g l . auch den Kommentar z
Ezechiel I von Isaak Kohen in Tarbiz, vol. II, p. 195, 206.
44. Jakob ben Schescheth, Mescbib debarim necbochim, Ms. Oxford 1585, Bl. 28a/b. E
spricht nicht direkt von einem Punkt, sondern von einer sehr subtilen Wesenheit,
DER SOHAR. Ii: DIE THEOSOPHISCHE LEHRE DES SOHAR
433
an der die gerade Linie sich zu entwickeln und auszubreiten beginnt. Dieselbe An
schauung hat, wenn auch in verschleierter und daher allgemein miverstandener
Form, sein Freund Nachmanides in seinem Tora-Kommentar zum ersten Vers der
Tora benutzt.
45. In Moses de Leons Sefer ba-rimmon, Ms. British Museum 759, BI. 125-230.
46. Soharl, 15 a. V g l . meine deutsche bersetzung dieses ganzen Stckes unter dem
Titel Die Geheimnisse der Schaffung, ein Kapitel aus dem Sohar, Berlin 193.6.
47. Der Autor spielt auf ein Talmud-Wort an, wonach auch das erste Wort der Tora
selber eines der zehn Schpfungsworte Gottes gewesen sei, Megilla 2 1 b .
48. Sohar I, i5a/b.
49. Der Sohar I, 2a, sagt vom gttlichen Gedanken, der mit der Weisheit identifiziert
wird: Er bildete in ihr alle Formen, grub in sie alle Prgungen ein. V g l . Asriel in
seinem Kommentar zu den talmudischen Aggadas (ed. Tishby, p. 84): Chochma,
,Weisheit', bedeutet die Potenz alles dessen, was Seinsmglichkeit hat; des weiteren
sagt er aber auch (dort, p. 87-88), da die Wesenheiten aller Dinge in der gttlichen
Weisheit enthalten seien.
50. V g l . Sohar I, 15 b.
51. III, 65 b. Asriel aus Gerona spricht von der Sefira Chochma als dem Inbegriff aller
Wesenheiten, die noch keine Formung haben, die sie erst in der nchsten Sefira Bina
erhalten. Vgl. in Kapitel I seines in den Ausgaben des Buches Jezira unter dem Namen
des Nachmanides gedruckten Kommentars.
52. "Jomin kadma'in Sohar III, 134b, sehr oft auch als Jomin 'UWin.
53. Shelley, Adonais LH.
54. I, 15 b. Diese Deutung findet sich durchwegs bei allen Schlern Isaaks und Nach
manides'.
56. V g l . die Stellen in MGWJ, vol. 71 (1927), p. 118-119.
57. Einer dieser zum Pantheismus neigenden Autoren ist David ben Abraham HaLaban (der Weie; um 1300), dessen Schrift Massoreth ha-brith ich 1936 ediert habe.
58. Sohar I, 240b.
59. I, 241a.
60. Vgl. meine Analyse dieses Begriffs in Tarbiz III, p. 36-39.
61. Sohar I, 241a. hnliche Wendungen finden sich hufig.
62. Diese Vorstellung wird als der mystische Sinn von Psalm 19, 5, im Sohar II, 137a,
vorgetragen.
63. Diese Palste sind ausfhrlich im Soharl, 38-45, und II, 245-262, beschrieben.
64. Aus einer langen Stelle in Moses de Leons Sefer ha-rimmon, Ms. British Museum
759, Bl. 47 b, die eine pantheistische Paraphrase einer Stelle in der Pessikta rabbati, ed.
Friedmann, Bl. 98 b, enthlt.
65. Sie sprechen von einem Wiederherstellen der Dinge zu ihrem ursprnglichen
Sein, was ganz genau dem Begriff der Apokatastasis entspricht, der eine so bedeuten
de Rolle in der Vorstellung vieler christlicher Mystiker und Eschatologen gespielt hat.
434
66. Sohar II, 176a; HI, 141 a/b. V g l . auch fast dieselbe Formel in Ma'arechetb ba-'elobutb, Bl. 6 b. Dieselbe neuplatonische Formel wird auch von den christlichen Mystikern
wie Meister Eckhart und anderen benutzt. V g l . dazu auch Gabirols Fons Vitat, ed.
BaeumkerHI, 33, und Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p. 163.
67. Isaak ben Jakob Konen, der ltere Zeitgenosse Moses de Leons, hat eine lebendige
Beschreibung dieses Auf- und Abstiegs der Schechina in der Sefiroth-Welt geliefert;
vgl. seine Abhandlung ber die Emanation, die ich in Madda'e ha-jabadutb, vol. II, 1927,
p. 241, ediert habe.
68. Cordoveros Pardess rimmonim (1548 verfat) erschien zuerst in Krakau 1592, sein
zweites Hauptwerk Elima rabbati (verfat 1567/68) in Brody 1881.
y
69. Elischa Gallico aus Safed hat eine sehr aufschlureiche Stelle hierber im Vorwort
zu seinem Kommentar zum Hohenlied (Venedig 1587), Bl. 2a.
70. V g l . S o h a r l , 1 1 b ; II, 216a; III, 56a, sowie eine lange Errterung hierber am An
fang von Moses de Leons Sefer ba-rimmon.
71. SoharU, 97 a und 146b. Diese Stellen sind nur allzu oft von modernen Autoren
mideutet worden. Eine sehr interessante Parallelstelle hierzu findet sich in Moses de
Leons Miscbkan ba- edutb, Ms. Berlin, Or. 833, Bl. 36a: Der Fromme vermag mit der
Schechina Kommunion zu haben, aber nur in ihrem verschleierten Stande, in wel
chem sie Nebelwolke (nach Exod. 20, 21), heit. Eine wirkliche mystische Vereini
gung existiert nur zwischen der Schechina und ihrem gttlichen Herrn selbst.
c
72. Soharl, 2 i b - 2 2 a .
73. Ein erster Versuch, diese Symbolik zu untersuchen, ist von Waite in dem Kapitel
ber The Mystery of Sex seiner Secret Doctrine of Israel (1913), p. 235-269, unter
nommen worden. Leider beruht seine Analyse auf der ganz falschen Voraussetzung,
da der Sohar-Ausdruck Rasa de-mebemanutha, das Geheimnis des Glaubens, sich auf
ein Sexualmysterium beziehe. In Wirklichkeit bedeutet er nichts weiter als die Ge
samtheit der zehn Sefiroth, die mystische Welt der Gottheit, ohne irgendeine sexuelle
oder erotische Nuance.
74. Sohar I, 207 b, gebraucht den Ausdruck siwwuga kaddiscba; HI, 7 a spricht von der
heiligen Ehe zwischen dem Knig und der Matrona.
75. Kritiker der Kabbala haben sich an diesen Punkt als einen Beweis ihres im wesent
lichen heidnischen Charakters gehalten. V g l . insbesondere die reich dokumentierte,
aber wenig in die Tiefe dringende Abhandlung von Salomo Rubin, Heidentum und
Kabbala (Wien 1893), p. 85-114, sowie die beredte Polemik des jemenitischen Gelehr
ten Jachja Kafich in seinem Werk gegen die Kabbala, Milcbamotb ba-scbem (Tel Aviv
1931)76. Drastische Beispiele fr solche Symbolik stehen zum Beispiel im Sohar 1,162a; n,
128a/b; IH, 5a/b und 26a.
77. M . D . Georg Langer, Die Erotik der Kabbala (Prag 1923), dessen Aufstellungen
hchst zweifelhaften Wert haben.
78. Sohar DI, 296a/b, in einer mystischen Deutung ber Psalm 132, 13. Hier wird
Zion als ein Symbol fr die Vagina der Schechina benutzt. Gegen die nicht ausgeblie
bene Kritik an solcher Symbolik hat sich Simon ibn Labl, einer der bedeutendsten
Kabbalisten des 16. Jahrhunderts, in seinem Sohar-Kommentar Ketbem pas (Livorno
I795)i Bl- u b und 185b,ausgelassen.
D E R S O H A R . I I : D I E THEOSOPHISCHE L E H R E DES S O H A R
435
79. Vgl. zum Folgenden meinen Aufsatz ber die Schechina-Vorstellung im EranoeJahrbuch, vol. 21 (1953), P- 45-107.
80. V g l . meine deutsche bersetzung
81. Der Sohar benutzt die Ausdrcke matronitba, bratha und kalla kekula.
82. Im Sohar selbst ist II, 95 a, die Rede von der Schnen, auf die keiner die Augen
richtet, worunter die Tora verstanden wird. Der aramische T e x t kann aber auch so
umgedeutet werden, als ob die Schne selber keine Augen htte. In diesem Sinn wird
die Wendung als ein Symbol fr die Schechina in der ganzen lurianischen Schule ge
braucht.
83. V g l . meinen oben erwhnten Aufsatz im Eranos-Jahrbuch, vol. 21 (1953),
p. 102-103.
84. V g l . Sohar I, 228b, wo von der Schechina gesagt wird: Alle Frauen der Welt
stehen in ihrem Geheimnis.
85. Vgl. Anmerkung 73.
86. Diese Formel wird zuerst von Esra ben Salomo, fnfzig Jahre vor dem Sohar, ge
braucht. Der Sohar bezeichnet den Menschen als eine Urgestalt, die alles in sich
fat, III, 139b.
87. Vgl. Sohar HI, 83 b. So sagt auch schon Esra in seinem Geheimnis des Baums der Er
kenntnis: Adam, bevor er vom Baume a, war rein geistig und von angelischem Wesen
wie Henoch und Elias; daher war er auch ursprnglich wrdig, von den Frchten des
Paradieses zu essen, welches die Frchte der Seele sind. ( M s . Oxford, Christ Church
College 198, Bl. 7 b.
88. Scba'are 'ora (Offenbach 1714), Bl. 9a.
89. Sohar n, 4 1 b ; 2 1 6 b ; III, 7 7 b .
90. V g l . die im Sohar III, 71 b, ber Zacharias 14, 9, gebrachte Deutung, sowie DI,
260b.
~~
91. V g l . in der eben genannten Sohar-Stelle: Jetzt verursachen es die Snder in der
Welt, da Er nicht eigentlich Einer ist.
92. Sohar I, 164 a und fters.
93. So zum Beispiel II, 34a.
94. Der Sohar benutzt das Verbum Gott anhngen sehr oft, das Substantiv debekutba
aber nur selten.
95. Nachmanides zu Deuteron. 1 1 , 22.
96. uerungen wie die in Chagiga 9 b : Gott ging alle guten Eigenschaften durch, um
sie Israel zu geben, und fand keine besser als die Armut, sind Ausnahmen.
97. Der Sohar spricht oft von manin tebirin; v g l . meine Bemerkung in Baers Aufsatz in
Zion, vol. V, p. 30.
98. Sefer ba-rimmon, M s . British Museum, Bl. 35 b.
99. V g l . Baers Artikel in Zion, vol. V , p . 1-44, und Anmerkung 97 zum vorigen
Kapitel.
A N M E R K U N G E N Z U KAPITEL VI
436
100. Sohar I, 249 b.
101. V g l . L. Ginzberg, Legends 0/ tbe Jews, vol. V , p. 325.

102. Dieser Traktat ist unter dem Namen des Nachmanides sehr oft gedruckt; v g l .
ber die Autorschaft meinen Aufsatz in Kirjatb Sefer, vol. XXI, p. 179-186.
103. Moses Cordovero in Pardess rimmonim, Kap. 4, 9.
c
104. Der Traktat amudha-ssmali des Moses aus Burgos ber die linke Emanation ist
von mir in Tarbiz, vol. IV, p. 208-225, ediert worden; vgl. auch dort vol. III,
p. 272-285, meine Analyse.
105. Diese Vorstellungen werden in vielen Stcken aus dem 13. Jahrhundert vorge
tragen, die das Problem der Snde Adams behandeln. Die klassische Formel des Sohar
befindet sich I, 1 2 b ; danach bestand das Wesen der Snde darin, da er unten ver
einigte und oben trennte, whrend er unten trennen und oben htte vereinigen sol
len. Der mystische Kunstausdruck fr diese zerstrerische Trennung ist kizzuz banetioth, das Zertreten der Pflanzungen, und findet sich hufig in den Schriften der
Schule von Gerona. Esra ben Salomon sagt in seinem Mysterium des Baums der Erkenntnis
Ms. Oxford Christ Church College 198, Bl. 7b-8a, da der Baum des Lebens und der
Baum der Erkenntnis, die eigentlich eine Einheit bildeten, erst durch Adams Snde
getrennt wurden. Die andere im T e x t zitierte Symbolik wird von M e ' i r ibn Sahula,
einem Schler des Salomo ben Adreth benutzt; v g l . seinen Superkommentar zu den
mystischen Stellen in Nachmanides' Tora-Kommentar (Warschau 1875), p. 5.
106. V g l . Sohar I, 35b und 36b, wo der Ursprung des magischen Wissens als eine un
mittelbare Folge des Zertretens der Pflanzungen beschrieben wird. In der T a t de
finiert auch Bachja ben Ascher (1291) Zauberei als Verbindung von Dingen, die ge
trennt sein sollten, vgl. seinen Kommentar zu Exod. 22, 17. Vgl. auch Sohar III, 86a,
ber das Verbot gemischter Aussaat in der Tora, eine aus dem Tora-Kommentar des
Nachmanides bernommene Erklrung.
107. Diesen Gedanken entwickelt der Sohar III, 21 b, in einer mystischen Paraphrase
ber das talmudische Wort, da Snde Snde nach sich zieht.
108. Auf diesem Grundgedanken wird im Sohar und in Moses de Leons hebrischen
Schriften oft angespielt. Die Hauptstelle, w o er in ziemlicher Lnge entwickelt wird,
steht I, I 7 a - i 8 a . Die Welt des Satans entspringt nach I, 74b, 148a und 1 6 1 b , aus der
Hypertrophie der Eigenschaft des strengen Gerichts in Gott.
109. Baader, Forlesungen zu Jacob Boebmes Lehre (1855), P- 66, fat Boehmes Lehre ber
die mystische Natur in Gott nach der Weise des Angelus Silesius in folgende Verse
zusammen:
Licht und Liebe sich entznden
W o sich Streng' und Milde finden;
Zorn und Finsternis entbrennen
W o sich Streng' und Milde trennen.
Das liest sich genau wie eine gereimte Paraphrase der Soharstelle I, 17a.
i t o . Friedrich Christian Oetingers Selbstbiographie, herausgegeben von Hamberger (1845

p. 46. ber Jacob Boehme und die Kabbala hat jngst W. Schulze in der Quartals
schrift Judaica vol. XI (Zrich 1955), p. 12-29, geschrieben. Das Problem verdient
tiefergreifende Behandlung.
D E R S O H A R . I I : DIE THEOSOPHISCHE L E H R E DES S O H A R
437
i n . Vgl. Sohar III, 192b; II, 98a, beschreibt das Bse als den bitteren Z w e i g am
kosmischen Baum. In hnlichem Sinne werden Bilder wie die Schlacke des Goldes,
Hefe des Weines, trbes Wasser oft gebraucht.
112. Sohar I, 1 9 b ; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a.
113. Gikatilla hat ber dieses Problem einen kurzen Traktat verfat, der unter dem
Titel Sod ba-nachascb u-mischpato, das Geheimnis der Schlange und des Gerichts ber
sie, zum Beispiel im Ms. Leiden Warner 32 steht. Dort finden wir einen ganzen
Mythos ber den Ursprung des Bsen: Wisse, da die Schlange von Anbeginn ihrer
Erschaffung an etwas Wichtiges und Notwendiges fr die Harmonie darstellt, solange
sie an ihrem Orte stand. Sie war ein groer Diener, der erschaffen war, um das Joch der
Herrschaft und des Dienstes zu tragen. Ihr Haupt berragte die Hhen der Erde, und
ihr Schwanz reichte in die Tiefe der Hlle. Denn in allen Welten hatte sie einen ange
messenen Ort und bildete etwas ungemein Wichtiges fr die Harmonie aller Stufen,
einer jeden an ihrem Ort. Und das ist das Geheimnis der Himmelsschlange, die aus dem
Buch Jezira bekannt ist, die alle Sphren in Bewegung setzt und ihren Umlauf von
Osten nach Westen und von Norden nach Sden bewirkt. Und ohne sie htte keine
Kreatur in der ganzen sublunarischen Welt Leben, und es gbe keine Aussaat und kein
Wachstum und keine Anregung zur Fortpflanzung aller Kreaturen. Diese Schlange nun
stand ursprnglich auerhalb der Mauern der heiligen Bezirke und war von auen her
mit der Auenmauer verbunden, denn ihr Hinterleib hing mit der Mauer zusammen,
whrend ihr Antlitz sich nach auen richtete. Es stand ihr nicht an, nach innen zu tre
ten, sondern ihr Ort und Gesetz war, das Werk des Wachstums und der Fortpflanzung
von auen her zu wirken, und das ist das Geheimnis des Baumes der Erkenntnis von
Gut und Bse. Darum warnte Gott den ersten Menschen, nicht an den Baum der Er
kenntnis zu rhren, solange noch das Gute und Bse beide in ihm verbunden waren,
das eine von innen her, das andere von auen her. Er htte vielmehr warten sollen, um
spter die Vorhaut des Baumes, die die erste Frucht darstellt, von ihm abzutrennen.
Adam wartete aber nicht, sondern nahm vorzeitig von der Frucht und brachte dadurch
einen Gtzen ins Allerheiligste, so da die Kraft der Unreinheit von auen ins Innere
d r a n g . . . Wisse, da alle Werke Gottes, wenn sie ein jedes an seinem Orte stehen, an
diesem ihnen zugeordneten und vorbestimmten Ort ihrer Schpfung gut sind, wenn
sie sich aber empren und ihren legitimen Ort verlassen, so sind sie bse, und darum
heit es in Jesaja 45, 7: ,Der Harmonie herstellt und das Bse schafft.'
114. Sohar n, 9a/b; 216a; 227a; III, 252a.
115. Sohar II, 103 a; I, 1 7 1 a ber die Fe der Schlange, die nach Genesis 3, 14,
ohne Fe blieb, aber nach der Ansicht des Sohar durch Israels Snden mit Fen,
auf denen sie fest und aufrecht steht, versehen wird.
116. Sitra âchra und sitra di-ssmala sind im Sohar auerordentlich hufige Metaphern
fr die Macht des Dmonischen.
117. Sohar n, 34b.
118. Sohar 1,223b; II, 34b; HE, 135b und 292b. Vgl. auch dasResponsum des PseudoGikatilla ber den Ursprung des Bsen, das ich in der Festschrift fr Dr. Jakob Frei
mann zum 70. Geburtstag (1937), hebrische Abteilung, p. 170, verffentlicht habe,
sowie Jellineks Auswahl kabbalistischer Mystik ([1853), p. 2.
119. Sohar II, 163 a.
438
120. Der hebrische T e x t der ganzen Hymne steht in Michael Sachs, Die religiSse
Poesie der Juden in Spanien, 2. Auflage (1901), p. 50/51 des hebrischen Teils.
121. V g l . Sachs, op. cit., p. 328-331; eine vollstndige Ubersetzung der Hymne habe
ich im Almanach des Schocken-Verlags auf das Jahr 5696/1935/36, p. 86-89, verffent
licht.
122. V g l . J. Husik, A History of Mediaepa! Jewisb Pbilosophy (1918), p. XLVEt.
123. Sohar 1,206a; II, 141 b ; III, 70b. Der ursprngliche, von der Philosophie sich her
schreibende Charakter dieser Psychologie kann noch ausgezeichnet aus dem Midrascb
ba-ne elam, besonders zum Wochenabschnitt Berescbitb, ermessen werden. (Gedruckt in
der Ausgabe des Sobar Cbadascb.}
l
124. Bina heit im Sohar oft, mit einem aus dem Buch Daniel entnommenen Bild, der
Urstrom, der von Ihm ausgeht und sich ausbreitet, und die Seele neschama stammt
aus diesem Lichtstrom. (Der Sohar benutzt die etymologische Verbindung der Worte
nabar, Strom, und nehora, Licht.) II, 174a spielt sogar auf eine noch hhere
Nesebama in der Sefira Cbocbma an.
125. Moses de Leon stellt die Frage 1290 in seinem Buch Nefescb ba-chacbama (Basel
1608), Kap. 2, sowie 1293 in dem noch unedierten Mischkan ba-'edutb. Die im T e x t
zitierte Lsung ist die des letzteren Buches.
126. Der Sohar I, 81 b, 226a/b; III, 70b sagt, da die Neschama-Sede unmittelbar nach
dem Tode zu ihrer himmlischen Wohnung im oberen Paradies zurckkehrt. Und die
eine Stellen, 97 a, kennt auch ein Gericht ber die heilige Seele. Der Begriff wird
aber dort nicht im prgnanten Sinne eines speziellen Teiles der Seele benutzt, sondern
bedeutet die Seele als Ganzes; v g l . auch II, 210a. Moses de Leon sagt im Mischkan ba'edtttb, Ms. Berlin, Bl. 46a: Der Geist der Gerechten tritt ins Gehinnon ein und wird
dort gereinigt und zieht hin und verlt es wieder in Frieden. Auch der Sohar III,
220 b, spielt auf die Vorstellung an, da die Seelen der vollkommen Gerechten in die
Hlle hinabsteigen, um andere Seelen dort zu retten.
127. Die Theorien des Sohar ber diesen Gegenstand werden noch weiter ausge
schmckt in den pseudepigraphischen Testament des Rabbi Eliser, das unter dem
Titel Seder gan eden in Jellineks Beth Ha-Midrascb, vol. III, p. 131-140, teilweise ge
druckt ist. Moses de Leon hat ber all diese Ideen sehr ausfhrlich in seinen beiden in
Anmerkung 125 zitierten Werken gehandelt.
l
128. Sohar III, 302 b.

129. Ibid. m, 68a/b.
130. Ibid. I, 233 b ; II, 161 b.
131. Ich habe diese Vorstellung in einer hebrischen Arbeit, Die paradiesischen Gewnde
der Seele, in Tarbiz, vol. 24 (1955), p. 290-306, nher untersucht.
132. Sohar II, 209-2i2a.
133- V g l . hierzu die ausfhrliche Untersuchung in meinem Aufsatz: Seelenwanderung

und Sympathie der Seelen in der jdischen Mystik, im Eranos-Jahrbuch, vol. 24 (1956), w
auf p. 56-67 die einschlgigen Stellen des Buchs Bahir besprochen werden. Der
Kunstausdruck Gilgul fr Seelenwanderung kam erst nach der Verffentlichung des
Buchs Bahir auf und drfte von den Kabbalisten aus der philosophischen Literatur
D E R S O H A R . H : D I E THEOSOPHISCHE L E H R E DES S O H A R
43J>
bernommen worden sein. Vgl. meine Untersuchungen ber die Geschichte diese
Begriffes in Tarbiz, vol. 16(1945), p. I3J-I39-
134. ber die Katharer vgl. vor allem Jean Giraud, Histoire de V Inquisition au Moyen Age,
vol. I (1935), sowie Hans Sderberg, La Religion des Cathares (1949), und Arno Borst,
Die Katbarer (1953). Das Problem eines mglichen Zusammenhanges zwischen dem
Katharismus und der provenzalischen Kabbala, ber das ich in meinem hebrischen
Buch ber die Anfnge der Kabbala ausfhrlich gehandelt habe, ist diesen Autoren
ganz unbekannt geblieben.
135. Sohar I, 186b; III, 7a. V g l . meinen Aufsatz le-cbeker toratb ba-gilgul in Tarbiz,
vol. 16 (1945), p. 139-150, w o ein wichtiger T e x t des katalanischen Kabbalisten
Scheschcth des Mercadell aus dem Ende des 13. Jahrhunderts mitgeteilt und bespro
chen wird.
136. Ibid. II, 99b; III, 177a.
137. Das System des Josef ben Schalom aus Barcelona, des Autors eines dem Abraham
ben David zugeschriebenen jfezinj-Kommentars, beruht auf dieser Vorstellung. ber
die Entwicklung der Lehre von der Seelenwanderung im Sohar und der alten spani
schen Kabbala v g l . in meinem in Anmerkung 133 zitierten Eranos Aufsatz, p. 67-94.
Die Anschauungen Menachem Recanatis stehen in seinem kabbalistischen ToraKommentar zu den Wochenabschnitten Mezora' und Kedoscbim.
A N M E R K U N G E N Z U KAPITEL VII
ISAAK LURIA U N D SEINE SCHULE
1. Der Maranne Pedro de la Caballera berichtet in seinem antijdischen Werk Zelus
Cbristt (Venedig 1592), Bl. 34, da der Sohar in Kastilien nur in den Hnden einzelner
Juden zu finden war, apudpeculiares Judaeot. Dies ist etwa um 1450 geschrieben.
2. Vgl. Anmerkung 97 zu Kapitel 5.
3. Sefer keneb bina (Prag 1610), Bl. 7a. Dieses Buch ist vom selben Autor wie das Werk
Pelina geschrieben.
4. Diese Berechnung des messianischen Enddatums beruht auf Hiob 38, 7. V g l .
L. Zunz, Gesammelte Schriften, vol. HI, p. 228. In der vatikanischen Handschrift 1 7 1 ,
Bl. 96 b, hren wir, da die Erneuerung der Welt 1492 beginnen werde.
5. Diese Vorstellungen werden in Abraham Halewis Mischre kitrin (Konstantinopel
1510) und hnlichen Schriften entwickelt, vor allem.in dem handschriftlich erhaltenen
Psalmenkommentar Kaf ba-ketoretb.
6. V g l . meine Aufstze ber ihn in Kirjatb Sefer, vol. H (1925), p. 101-141, 269-273,
und vol. VH (1930), p. 149-165; 440-456.
7. ber das Sefer ba-mescbib habe ich detaillierte Angaben in meinem Katalog der kab
balistischen Handschriften in Jerusalem, p. 85-89, gemacht. Das umfangreiche Buch
Kaf ba-ketoretb existiert in mehreren Manuskripten, von denen ich das in der Pariser
Nationalbibliothek (Hebr. 845) benutzt habe. Das Buch war auch den Mystikern von
440
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L VII
Safed bekannt, und Vital zitiert es in seinem noch unedierten Werk ber Magie. ( M s .
der Sammlung Musajoff in Jerusalem, Bl. 09a.) In einer Handschrift der SchockenBibliothek in Jerusalem finden sich auch noch ausfhrliche Exzerpte aus anderen Schrif
ten dieses anonymen Autors.
8. Kaf ba-ketoretb ber Psalm 29.
9. Cbereb cbadda be-jadam scbel Jisrael laharog ule'abbed kol zar u-mastin.
10. Ibid., Bl. 54b. Die Bcher der Philosophen gehren dem Teufel Sammael und
seinem Stellvertreter Ammon aus No und sind schuld an der Verlngerung des Exils.
Diese Ideen sind uns, wenn auch in etwas vorsichtigerer Form, aus den polemischen
Schriften des Josef Jaabez ber die Ursachen der Katastrophe von 1492 vertraut.
1 1 . Midrasch ba-ne'elam in Sohar Chadascb, Bl. 23dl Bei deinem Leben. Wrden die
Hupter der Gemeinden oder auch nur eine einzige Gemeinde wirklich Bue tun, so
wrde durch ihr Verdienst das ganze Exil heimgeholt werden.
12. Schon der Autor des 'Emek ba-melecb (Amsterdam 1648), Bl. 148 d, deutete diese
Sohar-Stelle als eine Anspielung auf den Safeder Versuch.
13. beraus interessant ist in diesem Zusammenhang auch ein Zitat des Abraham
Asulai(um 1625), aus einer Handschrift zitiert im Vorwort zu seinem Sohar-Kommentar 'Or ha-cbamma: Wenn es von oben verhngt war, da man sich nicht ffentlich mit
der Kabbala befassen solle, so bezog sich das auf den abgegrenzten Zeitraum bis zum
Ende des Jahres 1490. Von da an aber heit die Zeit ,das Geschlecht des Endes', und
das Verbot ist aufgehoben, und es ist erlaubt, sich mit dem Sohar zu befassen; ja vom
Jahre 1540 an ist es sogar ein besonders verdienstliches Gebot fr gro und klein, sich
ffentlich damit zu befassen... denn gerade hierdurch und durch kein anderes Ver
dienst wird der Messias kommen.
14. Asikri ist die korrekte Schreibung des Namens, der im allgemeinen falsch
Askari geschrieben wird. Dies folgt aus den zeitgenssischen Handschriften, wie
zum Beispiel dem Autograph der Selbstbiographie des Chajim Vital, die sich in der
Handschrift Toaff in Livorno befindet.
15. Sehr unbefriedigend ist die Behandlung dieses Gegenstandes in den hebrischen
Schriften S. A. Horodezkys, Die kabbalistische Lehre des Rabbi Moses Cordovero (Berli
1924) und Die kabbalistische Lehre des Isaak Luria ( T e l Aviv 1947).
16. S. Schechter, Studies in Judaism, 2. Auflage (1908), p. 202-306.
17. Ibid., p. 258; vgl. auch Steinschneiders Bemerkungen in seiner hebrischen Biblio
graphie, vol. Vin, p. 147. Er findet die lurianische Literatur total unverstndlich.
18. Cordovero spielt auf seine Erfahrungen in der Meditation an mehreren Stellen sei
ner Schriften an, zum Beispiel im Schi'ur koma(iiiy), 93. Seine Schrift Sefer geruscbin
(Venedig 1601) beruht ganz auf einem besonderen mystischen Verfahren zur Erhhung
der Spontaneitt in der Eingebung, das sein Lehrer Salomo Alkabez und er zu ben
pflegten; vgl. meine Bemerkungen in Kirjath Sefer, vol. I (1924), p. 164, und vol. XVIII
(1942), p. 408.
19. Etima rabbatbi (1881), Bl. 24d. Es ist nicht uninteressant, da der deutsche Philo
soph F. W. Sendling genau die gleiche Formel benutzt, um die Haltung Spinozas zur
Frage des Pantheismus zu bestimmen; vgl. Schellings Mnchener Vorlesungen zur Ge
schichte der neueren Philosophie, ed. A. Drews (1902), p. 44. ber die Frage des angebliche
441
Pantheismus Cordovcros v g l . auch die Auseinandersetzung zwischen mir und H o r o

dezky in MGWJ, vol. 75 (i93i)> P- 452".; vol. 76 (1932), p. 167-170.
20. Schi'ur koma, 40, p. 98.
21. ber Cordoveros Werke v g l . EJ, vol. V, Sp. 663-664.
22. Vgl. die Moralvorschriften und Anweisungen zu asketischen bungen, die Schechter, op. cit., p. 292-294, verffentlicht hat.
23. Diese Briefe sind unter dem Namen Schibebe ba-'Ari berhmt geworden. Sie wur
den zuerst in einem kabbalistischen Sammelwerk Ta'alumotb choebma des Salomo Delmedigo (Basel 1629) verffentlicht. Ein weiterer Brief des Autors wurde erst jngst von
S. Assaf verffentlicht, Kobez al jad, Neue Serie, vol. III, p. 121-133.
24. Ta'alumotb ebochma, Bl. 3 7 b ; Likkute schass (Livorno 1790), BI. 33c.
25. Gedruckt zum Beispiel in Vitais Scba'ar md'amare Raschbai (Jerusalem 1898),
Bl. 22-30. Die Echtheit dieses Kommentars kann schlssig erwiesen werden; v g l .
meinen Aufsatz ber die echten Schriften Lurias in Kirjatb Sefer, vol. XIX (1943),
p. 184-199.
26. Die Acht Pforten wurden zuerst in Jerusalem zwischen 1850 und 1898 gedruckt.
Sie enthalten den T e x t in der Bearbeitung von Vitais Sohn Samuel. Eine andere R e
zension der Schrift Vitais hat der Jerusalemer Kabbaiist Meir Poppers um 1640-1650
hergestellt. Die beste Edjtion des wichtigsten Stckes daraus, des Buches Ez chajim,
erschien in Warschau 1891. Alle hier folgenden Zitate aus dem Buch folgen dieser Aus
gabe. Die anderen Teile dieser Rezension des Meir Poppers tragen jede einen eigenen
Titel und sind gesondert verffentlicht, wie Pri 'ez cbaj'm, Scba'ar ba-jicbudim, Sefer
ba-gilgulim, Likkute tora.
27. ber Josef ibn Tabul v g l . meinen Aufsatz ber die Schler Lurias in Zion,
vol. V , p. 133-160, besonders p. 148 ff.
28. Tabuls Schrift erhielt spter den Titel Drusch chefzi bah und wurde unter diesem
Titel am Anfang des Werkes Simcbatb Koben des Mas'ud ha-Kohen al Chaddad (Jerusa
lem 1921) gedruckt.
29. Viele dieser Zge sind in Jakob Zemachs Nagid u-mezawweb (zuerst in Amster
dam 17x2) sowie in dem Sammelbuch 'Orchotb zaddikim am Ende der Likkute schass
(Livorno 1790) gesammelt und verffentlicht.
30. V g l . die Liste solcher heiligen Grber, die sich am Ende von Vitais Scholar bagilgulim befindet.
31. V g l . Vitais Scba'ar ha-kawwanoth (Jerusalem 1873), Bl. 5od, eine offenbar auf einer
Angabe in den Tossafoth zu Cbagiga 13 a beruhende Identifikation.
32. Scba'ar ha-kawwanoth 8d.
33; Ibid., sod.
34. V g l . Zion, vol. V , p. 125 und 241 ff.
35. V g l . meinen in Anmerkung 27 zitierten Aufsatz.
36. ber das Problem, da sich durch die Person des Israel Sarug und seine Ttigkeit
stellt, v g l . meinen Aufsatz in Zion, vol. V, p. 214-241.
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL VII
442
37. Herreras Puerta del Cielo befindet sich im spanischen Original nicht nur in der
kniglichen Bibliothek im Haag, sondern auch in einem Manuskript der ColumbiaUniversittsbibliothek in New York (X 86-H 42 Q.).
38. Dieses Kompendium steht unter dem Titel Porta coelorum am Ende von vol. I,
parssecunda, von Knorr von Rosenroths Kabbala Denudata{i6jf). Es stellt eine Konden
sation aus der hebrischen, in Amsterdam 1655 erschienenen bersetzung dar.
39. J. G. Wchter, Der Spinozismus im Jdenthumb oder die von dem heutigen Jdenthumb
und dessen Kabbala vergtterte Welt, AAS in dieser Diskussion eine groe Rolle gespielt hat,
beruft sich weitgehend auf Herreras Bcher.
40. Diese Anschauung, die ich fr gnzlich unbegrndet halte, ist in zahlreichen Schrif
ten von Horodezky vertreten worden. V g l . Anmerkung 15.
41. Ich habe nachweisen knnen, da mehrere Kunstausdrcke, die bei Luria wieder
kehren, ihre Quelle in einem kabbalistischen Traktat hatten, den Josef Alkastiel in
Jativa 1482 verfat hat. V g l . meine Ausgabe des betreffenden Textes in Tarbiz,
vol. 24 (1955), p. 167-206, besonders auch p. 173-174.
42. M s . British Museum 711, Bl. 140b: Folgende Stelle habe ich in den Bchern der
Kabbalisten gefunden: Wie brachte Gott die Welt hervor und erschuf er sie? Wie ein
Mensch, der seinen Atem einsammelt und sich selbst zusammenzieht, damit das Weni
ge das Viele umfassen knne, so zog auch Gott sein Licht um eine Spanne von sich zu
sammen, und die Welt blieb als Finsternis. In dieser Finsternis brach er Steine und
Felsen aus, um daraus die Wege freizulegen, die die ,Wunder der Weisheit' heien.
Ganz hnlich erklrt auch Nachmanides die ersten Worte des Buches Jezira in seinem
Kommentar; v g l . meine Edition in Kirjatb Sefer, vol. IV (1930), p. 402.
43. Vgl. Exod. Rabba zu Exod. 25, 10. Lev. Rabba zu Lev. 23, 24; Pesikta de-Rab Kahana,
ed. Buber, Bl. 20a; Midrascb Scbir ba-scbirim, ed. Grnhut (1899), Bl. 15b.
c
44. Vital, Ez cbajim Kap. I, 1-2; Mebo scbe'arim (Jerusalem 1904), Bl. 1; Josef ben
Tabul am Anfang des Drusch chefzi bah. In diesem Zusammenhang gebrauchte Bilder,
in mehreren handschriftlichen Darstellungen von Vitais Lehre, zeichnen sich durch be
sonders naturalistische, um nicht zu sagen materialistische, Frbung aus.
45. Die Formel, Gott habe sich selbst von sich selbst auf sich selbst beschrnkt,
wurde zuerst von Israel Sarug gebraucht und auch von dem Autor des Werkes
Scbefa' tal(Hanau 1618) verwendet. Die Parallele zwischen zimzum und schebira, welche
diese Deutung nahelegt, wird andeutungsweise von Vital selbst, wenn auch in anderm
Zusammenhang, gezogen; v g l . 'Ez cbajim V I , 5, p. 54, sowie eine verdeckte Andeu
tung darauf im ersten Kapitel seines Mebo scbe'arim. Ich verdanke diese Bemerkung
Tishbys in Anmerkung 68 zitiertem Buch.
47. Vital spricht daher von diesem ersten A k t als erstem Zimzum. Das Prinzip wird
im Ez cbajim, p. 71, ausdrcklich formuliert: Auf jeder Stufe, wo neue Lichter aus
gesandt werden, ging dem etwas wie der Zimzum voraus.
l
48. Jakob Emden, Mitpacbath Sefarim (Lemberg 1870), p. 82.

49. Dies war zugleich der Grund, warum D . H . Joel in seinem Buch Die Religionspbilosophie des Sobar zu beweisen versuchte, da der Sohar die Emanationstheorie berhaupt
nicht lehre.
44,3
50. Vgl. die Diskassion ber die Bedeutung des Zimzum in Josef Ergas' Scbomer êmunim, Teil II, und in Emanual Chaj Ricchis Roscher Itbab, Kap. I.
51. Der einzige Versuch in dieser Richtung ist in dem Buch von M . Teitelbaum ber
Rabbi Schneor Salman von Ladi gemacht worden, Ha-rab mi-ladi u-mifgeletb Cbabad,
vol. II (Warschau 1913), p. 37-94. Andere Autoren, die ber das Problem des Zimzum
geschrieben haben, sind Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. II (1834), p. 13 2-172,
und Isaak Misses, Darstellung und kritische Beleuchtung der jdischen Gebeimlebre, vol. II
(1863), p. 44-50.
52. Vgl. den von mir in Kirjatb Sefcr, vol. XIX, p. 197-199, verffentlichten T e x t , des
sen Herkunft von Luria keinem Zweifel unterliegt.
53. Dieser Punkt spielt in allen frhen Dokumenten ber die Lehre vom Zimzum eine
besonders wichtige Rolle.
54. Dies ist die von Cordovero im Pardess rimmonim eingenommene Stellung. Kapitel 8
dieses Werkes ist einer tiefeindringenden Diskussion der Bedeutung des Attributs der
Strenge oder des Gerichts in Gott gewidmet. V g l . dort auch Kap. 5, 4, wo Cordo
vero die Lehre vortrgt, die Urwelten seien nicht infolge eines Zuviel an Strenge
zerstrt worden, sondern infolge eines Zuwenig. Diese neue Variante der Lehre er
ffnet ganz neue Perspektiven.
55. Whrend diese Vorstellung in dem oben in Anmerkung 52 zitierten lurianischen
Fragment und bei ibn Tabul klar hervortritt, wird sie in der Darstellung Vitais ziem
lich verwischt.
56. *Ez chajim, p. 57 und besonders p. 59. Eine sehr ausfhrliche Diskussion dieser
Dialektik zwischen Egression und Regression, zentrifugaler und zentripetaler T e n
denzen in der gttlichen Emanation befindet sich im 3. Band des groen kabbalisti
schen Werkes Le'cbem scbebo we-'acblama von Salomo Eliassoff (Jerusalem 1924). Der
Autor war einer der bedeutendsten jdischen Mystiker am Anfang dieses Jahrhunderts.
57. Vital scheint irgendeinen Grund gehabt zu haben, der ihn davon abhielt, die Lehre
vom Residuum des Lichts, reschimu, nicht an ihrem eigentlichen Platz, sondern erst
spter zu erwhnen; v g l . zum Beispiel Ez chajim, p. 55. Luria und ibn Tabul unter
streichen die Bedeutung dieser Vorstellung sehr.
(
58. V g l . den in Anmerkung 52 zitierten T e x t Lurias.

59. Fr Basilides siehe Hippolytus, Pbilosophoumena VII, 22; vgl. Mead, Fragments of
Faitb Forgotten, 3. Ausgabe (1931), p. 261.
l
60. Die Kapitel 2-8 des Ez chajim, p. 29-78, enthalten eine ausfhrliche Darstellung
dieses Prozesses in allen seinen Details.
61. 'Ez chajim, p. 9. Der Ausdruck die Welt des T o h u stammt aus dem in Anmer
kung 41 erwhnten Traktat des Josef Alkastiel.
62. Vgl. Zion, vol. V , p. 156, und Naftali Bachrach, 'Emek ba-melecb(164$), Bl. 32d.
63. Dieser Proze wird im Detail in Kapitel 9 des *Ez chajim beschrieben.
64. Vgl. Kap. 1, Anmerkung 30.
65. Soharlll, 128a; I35a/b; I42a/b; 292a/b.
66. Ibid. n, 176 b. Der aramische Kunstausdruck ist matbkela.
67. 'Ez chajim IX, 8, p. 93; XI, 5, p. 103.
444
68. Ich benutze hier eine sehr eindringliche Analyse der lurianischen Lehre vom
Bruch der Gefe und von der Natur des Bsen, die mein Schler Jesaja Tishby in sei
nem hebrischen Buch Die Lehre vom Bsen und den Schalen in der lurianischen Kabbala
(Jerusalem 1942) geliefert hat.
c
69. V g l . Ez chajim, Kap. 11, 5, p. 103; Scba'ar md'amare, Raschbai (1898), Bl. 22 b (aus
einem echten Fragment Lurias), sowie 33a; Mebo sche'arim (1904), Bl. 35d.
70. Vital Sefer ha-likkutim (Jerusalem 1913), Bl. 2 1 b .
71. Dieser Einwand wird zum Beispiel von Moses Chajim Luzzatto am Anfang seines
Buches Cboker u-mekubal erhoben.
72. Menachem Asaria Fano, These ber den Tehiru, gedruckt am Anfang seines
Buches Jonath 'elem (Amsterdam 1648) sowie auch im 'Ernek ha-melecb, Bl. 24 b.
l
73. Ez chajim, Kap. 18, 1, p. 170.

74. Dieser Proze wird in groer Ausfhrlichkeit in den Kapiteln 11 und 18 des 'Ez
chajim beschrieben. Da der Bruch alle Welten in Mitleidenschaft gezogen hat, sgt
Vital ausdrckch in Kap. 39, 3.
f
75. Der Hauptteil des Buches Ez chajim, von Kap. 12 an, ist seiner Darstellung des
Prozesses des T i k k u n gewidmet.
l
76. Die beste Zusammenfassung etwa in Ez chajim XI, 7, p. 107.

77. Das folgende Zitat aus Sendling liest sich wie eine Beschreibung des Zimzum und
seiner Bedeutung fr die Persnlichkeit Gottes: Alles Bewutsein ist Konzentration,
ist Sammlung, ist Zusammennehmen seiner selbst. Diese verneinende, auf es selbst
zurckgehende Kraft eines Wesens ist die wahre Kraft der Persnlichkeit in ihm, die
Kraft der Selbheit. (Sendlings Smtliche Werke, Abteilung I, vol. VIII, p. 74.)
78. Schon Cordovero spricht in seinem 'Elima rabbati von fnf Urbildern oder Ur
formen, temunotb, im selben Sinne.
79. Sohar III, 128b.
80. Solche Symbolik zweier himmlischer Formen der Emanation als Vater und Mutter
wird vor allem in der Idra sutta in Sohar III, 290ff., entwickelt, wo sie zusammen mit
der Symbolik der drei brigen Konfigurationen besprochen wird.
81. Der zugrunde liegende hebrische Ausdruck stammt aus Prov. 14, 17. Die richtige
Auffassung des Ausdrucks, der von vielen Gelehrten miverstanden worden ist, auch
schon in Gikatillas Scha'are ora.
y
82. Ez chajim, Kap. 16-29.

83. Dies sind die mystischen Zustnde des Se'ir Anpin, die in den lurianischen Schriften
Ubbur (Schwangerschaft), leda (Geburt), jenika (Nhren), katnutb und gadlutb (Kindheit
und Erwachsensein) heien.
84. Sohar in, 128 b und noch fters, ein Ausdruck, der auf einer mystischen Umdeutung einer Talmud-Stelle in Ta'anitb 29a beruht.
85. ber die Entwicklung dieser Lehre von der Hierarchie der Welten v g l . meine
Untersuchungen in Tarbiz, vol. II, p. 415-442; vol. III, p. 33-66. Die Bedeutung
dieser Lehre wurde besonders von Cordovero, Pardess rimmonim,K.iq>. 16, entwickelt
ISAAK LURIA UND SEINE SCHULE'
44
86. *Ez cbajim, Kap. 40S.

l
87. Ez cbajim, Kap. 46, r-2, und noch fters. V g l . auch Molitor, Philosophie der Ge
schichte, vol. I (2. Ausgabe 1857), p. 482. Luria selber nimmt in seinem Kommentar
zum Sifra de-zenfutba (vgl. scha'ar ma'amare Raschbat, Bl. 23 d) einen rein theistischen
Standpunkt ein, den er aber in seinen spteren mndlichen Vortrgen einigermaen
verwischt zu haben scheint.
88. Sowohl ibn Tabul wie Vital behaupten, da die Lehre vom Vorhang nur fr das
innere Licht gelte, aber nicht fr das umflieende Licht, welch letzteres in seiner
ursprnglichen Wesenheit alle Welten durchdringe und umgebe. In seinem eher auf
populre Wirkung gerichteten Moraltraktat Scha'are keduscha gebraucht Vital dagegen
ebenfalls eine rein theistische Terminologie.
89. Vgl. Luzzatto, Choker u-mekubbal, ed. Freystadt (1840), p. i s - 1 8 .
90. Dies ist zum Beispiel der Standpunkt, den Emanuel Chaj Ricchi in Joseber lebab
vertreten hat.
c
91. Ez cbajim, Kap. 39.

92. Pri 'ez cbajim (Dubrowno 1804), Bl. 5 a.
93. 'Ez cbajim, Kap. 36.
94. Vgl. Anmerkung 91. ber die Snde Adams v g l . auch die ausfhrlichen Stellen in
Sefer ba-likkutim (1913), Bl. 56d, und den Vortrag ber die Snde Adams im Scba'ar bapessukim (1912), Bl. i d - 4 b .
95. Scha'ar ma'amare Rascbbai (1898), Bl. 37c/d.
96. V g l . Sefer ba-gilgulim, Kap. 1-3; Scba'ar ma'amare Raschbai, loc. cit.
97. Ihre allgemeine Verbreitung in den dem Einflu der lurianischen Kabbala zugng
lichen Kreisen verdankt diese Formel vor allem der Sammlung mystischer Gebete, die
Nathan Hannover unter dem Titel Scba'are Zion veranstaltet hat. V g l . auch Vitais
Scba'ar ba-mizwoth (Jerusalem 1872), Bl. 3 b und 4b.
98. Vgl. meinen Aufsatz Der Begriff der Kawvana in der alten Kabbala in M G W J , vol. 78
(1934), P- 492-51899. Dies ist die Lehre von der Kawwana, wie sie im Buch der Karvwanotb (Venedig
1620), im Scha'ar ba-kawmanoth (Jerusalem 1873) und in Pri 'ez cbajim (beste Ausgabe
Dubrowno 1804) entwickelt wird. Alle drei Werke sind Rezensionen Vitalscher
Schriften bzw. Exzerpte daraus.
c
100. Ez cbajim, Kap. I, 5, p. 29.

101. Dies wurde von Vital in einer sehr interessanten Notiz ausgefhrt, die am Anfang
des sogenannten lurianischen Gebetbuchs Siddur ba-'Ari oder Seder ha-tefilla 'al derecb
ba-sod steht, ed. Zolkiew (1781), Bl. sc/d.
102. Das Gebetbuch dieser Schule wurde in Jerusalem 1911-1916 gedruckt. Es ist dies
der sogenannte Siddur des Rabbi Schalom Schar'abi, ber den ich im ersten Abschnitt
des 9. Kapitels gehandelt habe.
103. Paulus Berger, Cabalismus Judaeo-Cbristianus detectus (1707), p. 118, erklrt, da er

bei den Kabbalisten die Kawwana als Sabbatismus ac silentium sacrum bezeichnet gefun-
446
den habe. Ich habe die Quelle dieser Behauptung, die vielleicht aus Knorrs Kabida
Denudata stammt, nicht auffinden knnen.
104. Dies und die folgenden Bemerkungen finden ihre Begrndung in Vitais Sefer
gitgulim, dessen beste und vollstndigste Ausgabe Przemyl 1875 erschienen ist; v g l .
dort besonders Kapitel 1-4 und 6. Eine lateinische Ubersetzung findet sich in Knorrs
Kabbala Denudata, vol. Et, pars 2 (1684), p. 243-478.
105. Diese Idee beruht auf einer mystischen Deutung einer alten Aggada ber Adam;
vgl. Midrascb Tancbuma zum Wochenabschnitt Ki tum, 12, und Exod. rabba, A b
schnitt 40.
106. Nmlich 248 Glieder und 365 Adern; v g l . Targum Jonathan ben Usiel ber
Gen. 1, 27, und Soharl, 170 b.
107. Cordovero, Tomer Debora (Jerusalem 1928), p. 5.
108. Scba'ar ba-pessukim, Bl. 3 a; Sefer ba-gilgulim, Kap. 18.
109. Sefer ba-likkutim, Bl. 3 b.
110. Sefer ba-gilgulim, Kap. 15-18, sowie Scba'ar m'amare Rascbbai, Bl. 36bff.
i n . Sefer ba-gilgulim, Kap. 1.
112. 'Ez cbajim, Kap. 26, 1. A n anderen Stellen heit es, da sein Krper aus der
hheren Welt der Formung, Jezira, genommen war.
113. Sefer ba-gilgulim, Kap. 16 und 18.
114. Sefer ba-gilgulim, Kap. 18, sowie Sefer ba-likkutim, Bl. 8 c.
115. Z u dieser lurianischen Gestalt der Lehre von der Seelenwanderung v g l . auch in
meinem Aufsatz Seelenwanderung und Sympathie der Seelen im Eranos-Jahrbuch, vol. 2
(1956), p. 94-107. Der wichtigste Vorlufer der lurianischen Lehre ist in diesem Punkt
das umfangreiche anonyme Werk Galli Rasaja, das 1552-1554 verfat wurde.
116. V g l . meine Notiz hierzu in Gaster Atmiversary Volume (1936), p. 60.
117. Der Ausdruck Exil der Seele wurde fr den Gilgul schon im 13. Jahrhundert
von dem anonymen Autor des Buches Temma gebraucht (vgl. ed. Lemberg 1892),
Bl. 36b.
118. V g l . EJ, vol. 9, Sp. 708, und Festschriftr Aron Freimann (193s), p. 60.
119. Sefer ba-gilgulim, Kap. 5.
120. Ibid., Kap. 8; Vitais Buvorschriften im Scba'ar ba-jicbudim (Koretz 1783),
Bl. 30-39, sowie in 'Emek ba-melech (1648), Bl. 15-21. Andere Buvorschriften aus die
sem Kreis am Ende des Werkes Reschitb chocbma ba-kazer und am Ende von Menachem
Asaria Fanos Me'a kessita (Munkacz 1892), Bl. 58-69.
121. Schemtob ben Schemtob, Sefer 'Emunoth (Ferrara 1536), Bl. 78 a.
122. Abraham Gallante, Sohare chamma ber die Sohar-Stelle II, 105 b. Von Isaak dem
Blinden wird berichtet, da er dank seiner Wahrnehmung der Aura, hargascbath ha'awir, entscheiden konnte, ob jemand eine alte oder neue Seele habe, das heit eine, die
noch nicht im gilgul war; vgl. in meinem Buch Reschitb ba-kabbda (1948), p. 103.
123. V g l . Cordovero, Schi'ur koma, Bl. 83 d; Vital, Scba'ar ruacb ba-kodesch (Jerusalem
1912), Bl. 3 a - 5 b ; Elijahu ha-Kohen, Midrascb Talpijotb (Czernowitz 1860), Bl. 108a.
447
in. Von diesem Werke ist nur ein Drittel gedruckt (Mohilew 181a). Eine vollstn
dige Fassung enthlt die Handschrift Oxford 1820. V g l . auch Kirjatb Sefer, vol. JL.
p. 119-124.
125. Sefer ba-Ukkutim, Bl. 89 b.
126. A. H. Silver, A History of Messianie Speculation in Israel(1927), p. 137-138, hat die

Belegstellen aus den von Lurias Anhngern erzhlten Legenden gesammelt. ber 1575
als Erlsungsjahr vgl. dort p. 135-137. Das Jahr 1630 wurde als Beginn der allgemeinen
Ausbreitung der lurianischen Lehre schon von dem Kabbalisten Moses Prger hervor
gehoben; vgl. dessen Wa-jakbel Moscbe (Dessau 1699), Bl. 58a.
127. V g l . ber diese Riten meine Arbeit Tradition und Neuscbpfung im Ritus der Kab
balisten im Eranos-Jahrbch, vol. 19 (i95i)> insbesondere p. 152-180, sowie ber die
neuaufgekommenen Vigilien die Spezialuntersuchung von Kurt Wilhelm Sidre tikkunim
in der hebrischen Festschrift fr Salman Schocken, 'ale ajin (Jerusalem 1948-1952),
p. 125-146, und Armin Abeles, Der kleine Versbnungstag (Wien 1911).
l
128. V g l . die in Anmerkung 120 angefhrte Literatur.
129. Vgl. A. Berliner, Randbemerkungen zum tglichen Gebetbuch, vol. 1(1909), p. 30-47
Abraham I. Schechter, Ijctures on Jewisb Liturgy (1933), p. 39-60. Dieses Problem des
Einflusses der Kabbala auf die sptere jdische Liturgie verlohnte eine eingehende Un
tersuchung.
130. Das Werk wurde zuerst in Smyrna 1731/32 gedruckt und umfat in der besten
Ausgabe (Venedig 1763) vier Bnde.
131. ber Autorschaft, Abfassungszeit und Charakter des Werkes haben in letzter
Zeit ausfhrliche Verhandlungen in der hebrischen gelehrten Literatur stattgefunden,
von denen besonders J. Tishbys eindringliche Untersuchung der Quellen des Chemdatb
iamim den schlssigen Beweis erbracht hat, da das Buch im ersten Viertel des 18. Jahr
hunderts verfat wurde; v g l . Tarbiz, vol. 24 (1955), p- 441-455; vol. 25 (1956),
p. 66-92, p. 202-230.
A N M E R K U N G E N Z U KAPITEL VIII
SABBATIANISMUS UND MYSTISCHE
HRESIE
1. Jakob ben Abraham de Botton in seinen Responsen 'Edutb be-Ja'akob(Saloniki 1727),

Bl. 42 a, in einem 1673 geschriebenen Rechtsbescheid.
2. Ich habe eine ausfhrliche und kritische Darstellung dieser Bewegung in meinem
hebrischen Buch Sabbatai Zwi und die sabbatianische Bewegung zu seinen Lebzeiten gege
ben, das in zwei Bnden (Tel Aviv 1957) erschienen ist. Ich hoffe, da es mglich sein
wird, auch dieses Werk einem europischen Leserkreis zugnglich zu machen.
3. S. Trivusch in der russischen Monatsschrift Voschod (1900), Nr. 7, p. 99.
4. Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, 6. Auflage, p. 3 2 1 E ; J. Lange, in Handbuch der
Geisteskrankheiten, vol. VI (1928), p. 93 ff.
448
ANMERKUNGEN ZU KAPITEL VHI
5. Thomas Coenen, Tdele Verwacbtinge der Joden getoont in den Persoon ran Sabetbai Zevi
(Amsterdam 1669), p. 9.
6. Diese Quelle ist zuerst von A. M . Habermann verffentlicht worden, Kobez 'al jad,
neue Serie, vol. III (1940), p. 209.
7. Ibid., p. 208.
8. Die hebrischen Termini sind bd'ara fr Erleuchtung und basterpanim oder nefila
fr den entgegengesetzten Zustand.
9. Nathan von Gaza sagt vom ihm: Manchmal steht er auf den hchsten Stufen und
manchmal in der letzten Armseligkeit und Niedrigkeit, sowie: Gott brachte ihn in
groe Versuchung, so da er sogar von den hchsten Himmelshhen in die Tiefe des
groen Abgrundes fiel, wo ihn die Schlangen zu verfhren suchten und zu ihm sagten:
,Wo ist nun dein Gott?' Vgl. die ausfhrliche Diskussion dieser Zustnde in meinem
hebrischen Werk, vol. I, p. 103-110.
10. V g l . den interessanten Bericht ber ihn bei Tobias Kohen, Ma'asse Tobijal, 6:
Trotz all seiner Gelehrsamkeit und seinem Studium pflegte er von Jugend auf kin
dische Handlungen auszufhren, und man sagte von ihm, da ihn manchmal ein nrri
scher Geist berkam und er sich nach der Weise der Toren benahm, bis die Leute hin
ter ihm herredeten und ihn Narr und T o r schalten.
1 1 . Sammelband kleiner Schriften ber Sabbatai Zn>i und seine Anbnger, ed. A. Freimann
(Berlin 1912), p. 95.
12. Dies kostbare Zeugnis habe ich in einer Handschrift aus Kurdistan im JThS, N e w
York, gefunden; vgl. in meinem hebrischen Buch, vol. I, p. 109.
13. Aus dem wichtigen sabbatianischen Manuskript Kaufmann 255(Budapest), Bl. 30a,
wissen wir, da er solche bertretungen gerade in Stunden manischer Erregung zu
praktizieren pflegte.
14. V g l . Anmerkung 10.
15. Die Apokalypse Nathans von Gaza ber Sabbatai Z w i erwhnt solche Versuchun
gen gleich am Anfang der Bewegung: Es gesellen sich ihm Kinder der Buhlerei zu,
das sind Kinder der Na'ama, die ihn immer verfolgen und ihn irrezuleiten suchen.
Der Ausdruck Kinder der Na'ama (einer Art Lilith) bezieht sich nach Sohar I, 1 9 b ;
III, 76 b, auf Dmonen, die aus Pollutionen geboren werden.
16. So sagt auch der Prophet Nathan von Gaza von ihm: Alle Leiden, die von Hiob
berichtet werden, beziehen sich vielmehr auf ihn, der bittere Leiden durch alle mgli
chen dmonischen Gewalten erlitten hat. An einer anderen Stelle berichtet er, da
Sabbatai Z w i sieben Jahre lang im Gefngnis der kelipoth verbracht und dabei unvor
stellbare Leiden erlitten habe. Das bezieht sich zweifellos auf die Zeit vor dem Aus
bruch der Bewegung.
17. Relation de la vlritable imposture du faux Messte des Juifs nommi Sabbatay Sevi (Avigno
1667), p. 37.
18. Vgl. den T e x t dieses wichtigen Zeugnisses, das ich in einem sabbatianischen N o
tizbuch, jetzt in der Columbia University Library in New York, gefunden habe, in
meinem eingangs erwhnten Werk, vol. I, p. 167.
449
19. Dieses autobiographische Zeugnis wird durch Nathans Bericht ber seine Ekstase
besttigt, den er dem Moses Pinheiro in Livorno gegeben hat; v g l . mein Buch, vol. I,
p. 167-168.
3 0 . So in dem frhesten Bericht ber Sabbatai Zwis Auftreten in Gaza, in der in An
merkung 5 erwhnten Verffentlichung Habermanns, p. 208.
21. V g l . mein Buch, vol. I, p. 168.
22. Ich habe den T e x t dieser Schrift vollstndig in meinem Buch he-Hkboth mascbiacb
(Jerusalem 1944), p. 9-52, verffentlicht.
23. Nathan erwhnt zwar schon die Gefangensetzung Sabbatai Zwis, spricht aber von
dem Jahr 5427, das heit 1666/67, als noch in der Zukunft liegend.
24. Vital sagt, in seinem Sefer ba-gilgulim, Kap. 19, ber die Seele des Messias: Wisse,
da die hchste Seele, die im hchsten Rang der Adamseele enthalten war, noch kein
irdisches Wesen wieder erlangt hat, und erst der Knig Messias wird ihrer teilhaftig
werden.
25. ber die gnostische Symbolik der Schlange v g l . zum Beispiel bei Mead, Frag
ment! of a Faitb Forgotten, 3. Ausgabe (London 1931), p. 182.
26. V g l . in meinem Buch, vol. I, p. 105, sowie die weitere Ausfhrung dazu, p. 250.
27. Dies ist der Hauptpunkt, in dem meine in dem gegenwrtigen Kapitel vertretenen
Anschauungen von denen in meinem Essay ber den Sabbatianismus, Mizwa ha-ba'a
ba-'abcra, abweichen, mit dem ich meine Studien ber diesen Gegenstand in Kenessetb,
vol. II (1937), p. 346-392, eingeleitet habe.
28. Ich habe manchmal die Mglichkeit erwogen, da die Apostasie selbst in einem
solchen Zustand der Depression und vlliger Passivitt erfolgt sein knnte, mu diese
Annahme aber auf Grund nherer Quellenstudien aufgeben; vgl. mein hebrisches
Buch, vol. II, p. 579.
29. Leopold Low, Gesammelte Schriften, vol. II, p. 171, und vol. IV, p. 449.
30. S. Hurwitz, Me-'ajin u-Pan (Berlin 1914), p. 181-285.
31. V g l . W . Rabinowitsch in Zion, vol. V, p. 127-132, sowie meinen Aufsatz, he
mouvement sabbatalste en Pologne in R H R , vol. 143 (1953), p. 67-80.
32. V g l . mein hebrisches Buch Die Trume des Sabbatianers Mordechai Ascbkenasi (Jeru
salem 1938), sowie Zion, vol. VI, p. 94-96.
33. ber Chajim Malach vgl. in meinem in Anmerkung 31 erwhnten franzsischen
Aufsatz, p. 209-220.
34. V g l . den von mir entdeckten T e x t seines Abschiedsbriefes an seine italienischen
Lehrer in Zion, vol. XI, p. 171-174.
35. Das genaue Datum steht durch Cardosos Bericht ber die Ereignisse fest; v g l .
Bernheimer in JQR (1927), p. 102, und meinen Artikel in Zion, vol. VII, p. i2ff.
36. Leopold Low, Gesammelte Schriften, vol. II, p. 255, und A. Jellineks Brief ibid.,
vol. V , p. 193, der sehr bezeichnender Art sagt: ber den Sabbatismus Chorins habe
ich einen Zeugen, der merkwrdige Beweise gibt: es ist aber die Frage, ob es klug ist,
jetzt diesen Punkt zu diskutieren.
450
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L VIII
(
37. Ein Kommentar ber die Aggada-Sammlung En Ja'akob in einem Manuskript der
Schocken-Bibliothek in Jerusalem.
38. Sehr interessantes Licht auf diese Verbindung zwischen dem spten Sabbatianismus und der jdischen Aufklrung in Prag werfen die Dokumente, die V . Zafcek im
Jahrbuch fr Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol. IX
(1938), pp. 343-410, verffentlicht hat.
39. Ich habe dieses Testament des Gottlieb Wehle, das ich in N e w York von seiner
Enkeltochter erhalten habe, in den Miscellanies of tbe Jeaisb Historical Society of England
(London 1948), part V, p. 193-211, verffentlicht.
40. V g l . die lange Ausfhrung des Maggid, das heit eines Spiritus familiaris aus der
oberen Welt, an Mordechai Aschkenasi, die ich in meinem in Anmerkung 32 genannten
Buch, p. 79-100, verffentlicht habe.
41. Im babylonischen Talmud Chullin 7a.
42. V g l . die in der vorvorigen Anmerkung erwhnte Ausfhrung, p. 80.
43. In der Literatur ber jdischen Messianismus ist seinem groen Buch Nezacb
Jisrael (Prag 1599) lange nicht die ihm gebhrende Aufmerksamkeit geschenkt wor
den ; vgl. die einschlgigen Ausfhrungen in Martin Bubers Israel und Palstina (Zrich
9 5 ) , P-100-115, und Benzion Boksers englische Monographie ber Rabbi Low, Front
tbe World of tbe Cabbalab (New York 1954), p. 1 7 1 - 1 7 7 .
1
44. V g l . Cecil Roth. Tbe Religion of tbe Marranos in JQR, neue Serie, vol. 22 (1931),
p. 26.
45. Vgl. die Stelle, die ich in meinen Exzerpten aus Cardosos Schriften in dem Gedenk
buch fr H. P. Chajes (Wien 1933), p. 344, mitgeteilt habe.
46. V g l . seinen groen Brief im Sammelband kleiner Schriften ber Sabbatai Zwi und dessen
Anbnger, ed. A. Freimann (Berlin 1912), p. 87-92, besonders p. 88 und 90.
47. V g l . ber die sabbatianische Theorie der Apostasie des Messias in meinem hebr
ischen Werk ber Sabbatai Z w i , vol. II, p. 677-707.
48. Besonders wichtig fr die Literatur ber diese paradoxe Theologie des notwendigen
Abfalls des Messias sind auer den Briefen des Propheten Nathan auch die Schriften
seiner Schler Abraham Perez (vgl. Anmerkung 50) und Israel Chasan, ber dessen
sabbatianischen Psalmenkommentar ich in der Festschrift fr Salman Schocken Ale
ajin (Jerusalem 1948-1952), p. 157-211, gehandelt habe.
f
49. Vgl. mein hebrisches Werk ber Sabbatai Z w i , vol. I, p. 9 und 46; vol. n, p. 694-697.
50. Ich habe den T e x t diesen Traktats 'Iggereth magen 'Abraham in Kobez 'a!-jad neue
Serie, vol. II (193 8), p. 121-155, verffentlicht. Irrigerweise habe ich damals angenom
men, da der Autor Cardoso sei. Der wirkliche Autor ist aber in der Handschrift
Gnzburg 517, die ein anderes Manuskript des Textes enthlt, erwhnt. V g l . C h .
Wirszubski in Zion, vol. III (1938), p. 235-245, sowie in meinem oben erwhnten
Buch, vol. II, p. 700-707.
51. Magen 'Abraham, p. 135.
52. V g l . in meinem oben erwhnten Buch ber das Traumtagebuch des Mordechai
Aschkenasi (1938).
451
53. Israel Chasan erwhnt in seinem handschriftlichen Psalmenkommentar (vgl. A n

merkung 48) sehr entrstet, da einige Gelehrte unter den Sabbatianern sich gewei
gert htten, zum Islam berzutreten, als sie von Sabbatai Z w i dazu aufgefordert wur
den.
54. Vgl. den T e x t in Zion, vol. III, p. 228.
55. V g l . Moses Chagis, Lecbiscbath saraf{Hanau 1726), Bl. 2b. V g l . ber diese Lehre
meinen Aufsatz in Zion, vol. VI (1941), p. 136-141.
56. Vgl. Kap. 2 des pseudo-nachmanidischen 'Iggereth ha-kodescb; Jesaja Horowitz,

Sehne luehoth ha-britb (Amsterdam 1698), Bl. 293a; 'iggeretb magen 'Abraham, p. 150;
Nechemia Chajon, Os lelohim (Berlin 1713), Bl. 20b.
c
57. Ursprnglich hatte diese Wendung, die Clemens von Alexandria, Stromata HI, 13,
92, aus einem gypter-Evangelium zitiert, gerade einen radial asketischen Sinn.
58. Mischna, Berachoeh IX, 5.
59. Moses Chagis, Scbeber poschHm (London 1714), Bl. 33b (das Buch ist nicht pagi
niert).
60. Vgl. Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (1925), p. 413-428; L. Fendt, Gnosti
sebe Mysterien (1922); H . Liboron, Die karpokraeianisebe Gnosis(1938).
61. V g l . die ausfhrlicheren Darlegungen ber diese Mythologie des Nihilismus in
meinem Aufsatz in R H R , vol. 144(1953), p. 42-77, sowie meinen hebrischen Aufsatz
in Kenesseth, vol. II (1937), p. 183-187. Vgl. auch den wertvollen russischen Essay von
Josef Kleinmann, Moral ipoexia Frankizma, in Jevreiski Almanach (Petrograd 1923),
p. 195-227.
62. Diese zwei Schriften sind: erstens eine Paraphrase des Buches Jesaja im Geiste des
Frankismus, aus der Alexander Kraushar, Frank i Franeisci Polscy, vol. U (Krakau 1895),
p. 183-218, sehr merkwrdige Exzerpte verffentlicht hat; zweitens der Kommentar
ber die Aggadas im Buche En Ja'akob in der Handschrift Schocken, Jerusalem.
c
63. Ein betrchtlicher Teil des Werkes ist in Kraushars soeben erwhnte Monographie
hineingearbeitet. Weitere ausfhrliche Zitate befinden sich in den Anhngen zu seinem
Buch, vol. I, p. 378-429; vol. II, p. 304-392. Die drei frher bekannten Manuskripte
sind seit dem zweiten Weltkrieg verschollen. Dagegen ist es mir seither, dank der
Hilfe von Frau Prof. Zofia Ameisenowa, gel ungen, eine weitere vollstndige Handschrift
des Textes in der Krakauer Universittsbibliothek zu finden.
64. Im Traktat Nasir 23 b.
65. Dieser Ausspruch steht in leicht verndertem T e x t in Menachotb 99b. Die von den
Sabbatianern benutzte Lesart steht zum Beispiel in Wistinetzkis Ausgabe des Sefer
Cbassidim, 1313.
66. Vgl. Lecbiscbath saraf(1726), Bl. 2a/b.
67. Sanhedrin 98 a.
68. Das ist die sabbatianische Lehre von der Last des Schweigens, auf die in Hun
derten von Franks Aussprchen bezug genommen wird. Aber Nechemia Chajon er
whnt sie schon 1713 in Dibre Nechemia, Bl. 81 ff., wo er sie unter Benutzung anderer
Symbole polemisch darstellt.
452
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L VIII
69. Es darf nicht auer acht gelassen werden, da nur ein kleiner Teil der Anhnger
Franks wirklich den Schritt zum Katholizismus vollzogen hat.
70. Diese Formel wird von mehreren Autoren benutzt, die sich mit dem Antinomismus der Sabbatianer beschftigt haben und scheint auf Sabbatai Z w i selbst zurckzu
gehen. Sie beruht auf einem Wortspiel mattir 'issurim, statt mattir 'assurim, der die
Gefangenen befreit, v g l . den ersten Ansatzpunkt zu dieser Vorstellung im Midrasch
zu den Psalmen, ed. Sal. Buber, Bl. 268, sowie Bubers Anmerkung dort.
71. V g l . ber diese beiden Begriffe in meinem Aufsatz The Meaning of the Torab in
Jewisb Mysticism in Diogenes, Nr. 15 (1956), p. 76S.
72. Vgl. Zacek in dem in Anmerkung 38 erwhnten Aufsatz, p. 404. Eine Monographie
ber diesen Neffen zweiten Grades von Frank, der in den verschiedenen Stadien seiner
Laufbahn als Moses Dobruschka, Thomas Edler von Schnfeld und schlielich als
Junius Frey bekannt war, bildet noch immer ein wichtiges Desideratum. Frey war
zweifellos einer der fhrenden Frankisten.
73. In den Erinnerungen des Moses Porges an seine frankistische Jugendzeit, verffent
licht in vol. I der Historischen Schriften des jiddischen wissenschaftlichen Instituts,
I W O (Wilna 1929), Sp. 266.
74. Einige darunter, wie Israel Jaffe und Z w i Chotsch, reprsentieren die lurianische
Schule im Sabbatianismus. Es ist wohl kaum ein Zufall, da der letztere Autor, den der
Verdacht des Sabbatianismus sein Leben lang begleitet hat, der erste war, der den Ver
such unternommen hat, Teile des Sohar auf jdisch-deutsch zu popularisieren. Seine
jiddische Anthologie Nacbalath Zwi erschien zuerst 1711. Der bei weitem interessante
ste Vertreter dieser Gruppe ist aber zweifellos Jaakob Koppel Lifschitz, von dem wir
eine mehrfach gedruckte und beraus interessante Darlegung der kabbalistischen
Lehre unter dem Titel Scba'are gan 'eden besitzen, die besonders spter in den chassidischen Kreisen beraus hoch geschtzt wurde. J.Tishby hat unwiderleglich nachweisen
knnen, da der Autor zu den sabbatianischen Hretikern gehrte; v g l . Kenesseth
vol. IX (1945), p. 238-268.
75. Von diesen sabbatianischen Autoritten sind die Ideen Samuel Primos nur indirekt
durch Polemiken bekannt. Weitaus die ausfhrlichsten Darstellungen sabbatianischer
Theologie finden sich in den zahlreichen und zum Teil umfangreichen Traktaten
Cardosos, von denen sich noch viele in Manuskripten erhalten haben.
76. Eine eingehendere Untersuchung ber Barochia habe ich hebrisch in Zion,
vol. 6(1941), p. 1 1 9 - 1 4 7 , 1 8 1 - 2 0 1 , verffentlicht.
77. V g l . die Apologie fr Eibeschtz in Mortimer Cohens Buch Jacob Emden, a Man
of Controversy (Philadelphia 1937) und meine Kritik darber in Kirjath Sefer, vol. XIV
( 939)j P- 320-338. Die ganze Frage ist jetzt von M . A. Perlmutter in seiner umfassen
den und eindringenden Analyse der kabbalistischen Schriften Eibeschtz' neu unter
sucht worden, einer Analyse, die keine Zweifel an seinen sabbatianischen berzeu
gungen brig lt. V g l . sein hebrisches Buch Rabbi Jonathan Eibescbtz und sein Ver
hltnis zum Sabbatianismus (Jerusalem 1946).
J
78. V g l . Cardosos Darstellung dieser Ideen, in Bernheimers Aufsatz in JQR, neue

Serie, vol. XVUI (1927), p. 122. Vgl. auch Cardosos Brief ber das Mysterium der Gotthei
den Brll in I. H . Weiss' Betb Ha-Midrasch (Wien 1864), p. 63-71, 100-103, 130-142,
ediert hat, sowie meine Auszge aus einigen unverffentlichten Traktaten in Zion,
vol. VII (1942), p. 12-28.
SABBAT1ANISMUS UND MYSTISCHE HRESIE
453
79. 'Osl'Elobim (Berlin 1713); das Werk hat seinerzeit erbitterte und lange Polemiken
hervorgerufen; vgl. Graetz, vol. X ( i 8 9 7 ) , p. 468-495; David Kaufmann in REJ, vol. 36
(1897), p. 256-282; vol. 37, p. 274-283; G. Levi in Revista Israelitica, vol. VIII
(1911), p. 169-185; vol. IX, p. 5-29; J. Sonne in Kobez 'al-jad, neue Serie, vol. 11(1938),
p. 157-196. Graetz' Darstellung der Lehre Chajons hat den groen Fehler, da er ihm
ganz grundlos die Lehre von der Inkarnation Gottes im Messias zuschreibt, die zwar
vom radikalsten Flgel der Sabbatianer angenommen, von vielen Sabbatianern aber
abgelehnt wurde. ber die wirkliche Entwicklung der sabbatianischen Ideen ber die
Apotheose des Messias und ihre Verwandlung in eine Theorie der Inkarnation v g l . in
meinem Aufsatz ber Barochia in Zion, vol. VI (1941), p. 181-191.
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L IX
DER CHASSIDISMUS IN POLEN, DIE L E T Z T E PHASE
DER JDISCHEN MYSTIK
1. Vgl. die Bibliographie.
2. Achad Haam, Tecbijjatb ba-ruach in 'Al parascbath derachim, vol. II, p. 129.
3. Vgl. die Bibliographie.
4. Diese Meinung ist zum Beispiel von M . Lohr, Beitrge zur Geschichte des Cbassidismus,
HeftI (Leipzig 1925), und Lazar Gulkowitsch, Der Cbassidismus religionswissenschaftlich
untersucht (1927), p. 68, verfochten worden, und auch die Schriften Martin Bubers in
seiner spten Periode scheinen sich dieser Meinung, die ich nicht zu teilen vermag,
zu nhern.
5. Verus (i. e. Aaron Marcus), Der Cbassidismus (1901), p. 286.
6. Vgl. Ariel Bension, SarScbalam Scbar'abi (Jerusalem 1930).
7. Ariel Bension, The Zobar in Moslem and Christian Spain (1932), p. 242.
8. Einige dieser Dokumente sind in dem vorher erwhnten Buche Bensions, p. 89-90,
verffentlicht worden; v g l . aber vor allem den wertvollen Aufsatz E, Tcherikovers
(auf jiddisch), Die Kommune der Jerusalemer Kabbalisten in der Mitte des 18, Jahrhunderts,
in vol. II der historischen Schriften des Jiddischen Wissenschaftlichen Instituts ( I W O )
(Wilna 1937), p. I I 5 - I 3 9 9. Die Mitglieder dieser kabbalistischen Gruppe rekrutierten sich vor allem aus Nord
afrika, der Trkei, den Balkanlndern, Irak, Persien und Jemen.
10. ber die Palstinabewegung im frhen Chassidismus existiert eine ausgedehnte
neuere Literatur, die freilich meistens eher dazu angetan ist, das wirkliche Problem
von Chassidismus und Messianismus zu verdunkeln; vgl. zum Beispiel Isaak Werfe!,
Ha-chassidutb we-'eretz Jisrael (Jerusalem 1940). Eine historische Untersuchung dieser
Aspekte der Bewegung in weniger romantischen Farben hat Israel Halperin in seiner
hebrischen Monographie Die frhesten Palstinawanderungen der Chassidim (Jerusalem
1946) gegeben.
1 1 . Sogar die frhen Legenden in der Sammlung Schibche ba-Bescbt, der legendren
Biographie des Baal-schem, bewahren noch die Erinnerung an die Existenz solcher
454
A N M E R K U N G E N Z U K A P I T E L IX
chassidischer Gruppen, ber die ich ausfhrlich in meinem Aufsatz in Tarbiz, vol. 20
(1949), p. 228-240, gehandelt habe.
12. Salomon Maimons Lebensgeschichte, ed. J. Fromer (1911), p. 170.
13. Ein Neffe des Juda Chassid, der spter zur lutheranischen Kirche bergetreten ist,
berichtet, er und seine Gefhrten htten die Reise nach Jerusalem des falschen Mes
sias wegen unternommen; vgl. A. Frst, Christen und Juden (1892), p. 260.
14. Vgl. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Cbassidismus (Leipzig 1935).
15. Die vollstndigste Sammlung dieser Flschungen ist in der Quartalschrift der
Chabad-Chassidim, Ha-tamim (Warschau 1935-1938), erschienen. Das Motiv der Fal
scher war offensichtlich der Nachweis der Geschichtlichkeit aller Details, die in den
Schibche ha-Bescbt erzhlt werden.
16. V g l . die von Wolf Z . Rabinowitsch in Zion, vol. V (1940), p. 126-131, publi
zierten Quellen.
17. V g l . die Details ber seine Person in meinem Artikel in R H R , vol. 143 (1953),
p. 67-80.
18. V g l . meine Nachweise hierber in Zion, vol. VI (1941), p. 89-93.
19. Vgl. Tishbys Arbeit, die in Kap. 8, Anmerkung 74, erwhnt wurde.
20. S. Dubnov, Geschichte des Cbassidismus, vol. I (Berlin 1931), p. 185.
21. Zawwa'atb ba-Ribasch (1913), p. 27 und 30.
22. 'Or ba-ganus (Zolkiew 1800), im Wochenabschnitt Bereschitb. Ich habe die chassidische Auffassung der Debekutb und ihre Differenzen von der kabbalistischen in meinem
Aufsatz Devekuth or Communion with God in Early Hasidic Doctrine analysiert, der in der
Review of Religion, vol. 14 (1950), p. 115-139, erschienen ist.
23. Al. Kraushar, Krank i Francisci Polscy, vol. I (1895), P- 324. V g l . seine Vorrede zu dem Werk seines Lehrers, Likkute 'amarim (Koretz 1781).
25. A. Gottesdiener hat in seiner hebrischen Monographie ber Rabbi Low, ha-'Art
scbe-be-chachme Prag (Jerusalem 1938), p. 38-52, reiches kabbalistisches Material aus
seinen Schriften gesammelt, ohne aber eine wirkliche Analyse seiner Anschauungen
zu unternehmen. Vgl. auch B. Bokser, From tbe World of tbe Cabbalah (New York 1954),
p. 126-132.
26. Ich habe den Proze spezifischer Sinnwandlung kabbalistischer Begriffe in der
chassidischen Lehre in zwei Arbeiten illustriert, fr den Begriff der Debekutb in dem in
Anmerkung 22 zitierten Aufsatz, und fr den der Hebung der Funken im EranosJahrbuch, vol. 24 (1956), p. 108-118.
27. T . Ysander, Studien zum Bescbtschen Hassidismus in seiner religionsgeschichtlichen Son

art (Upsala 1933). Diese Untersuchung ist an der mangelnden Vertrautheit des Autors
mit dem kabbalistischen Schrifttum gescheitert.
28. V g l . 'Abodath ba-lewl des Rabbi Aaron Halewi von Staroselje, vol. n (Lemberg
1862), Bl. 62 d.
29. Alle Schriften des Maggid von Meseritz und seiner Schler, besonders aber das
Buch No'am 'Elimelech des Elimelech von Lisensk, sind voll von Ausfhrungen ber
dieses Grundparadox des Zaddikismus.
D E R CHASSIDISMUS I N P O L E N
455
30. Vgl. Seder ba-dorotb be-cbadascb, p. 3 s.

31. Verus, Der Cbassidismus (1901), p. 308.
32. V g l . S. A. Horodezky, Religise Strmungen im Judentum (Bern 1920), p. 95.
33. V g l . die hebrische Arbeit von Josef Weiss ber das Paradox des Glaubens in der
Lehre des Nachman von Bratzlaw in der Festschrift fr Salman Schocken, Ale 'ajin
(Jerusalem 1952), p. 245-291.
(
34. S. Schechter, Studies in Judaism, vol. I (London 1896), p. 19-21.

35. V g l . M . Teitelbaum, Ha-rab mi-Ladi, vol. I (1913), P- 87fr.
36. Schon in den Schibebe ha-Bescbt (1815), Bl. 28a, wird die radikale Formulierung
angefhrt: Wer Geschichten zum Preis der Zaddikim erzhlt, ist wie einer, der sich
mit der Merkaba beschftigt. Nachman von Bratzlaw ging so weit, zu versichern,
da man durch Geschichten von den Zaddikim das Licht des Messias in die Welt
bringt. V g l . sein Sefer ba-middoth s. v. Zaddik.
37. Der Kern dieser Anekdote findet sich in der T a t schon in einer chassidischen Samm
lung von Geschichten ber Rabbi Israel von Rischin, Kenessetb Jisrael (Warschau 1906),
p. 23.
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Elieser Zweifel, Schalom al Jisrael...

allgemeine Darstellung und Inbegriff der
Angelegenheiten des Israel Baal-scbem Tob und seiner Schler (hebrisch). 4. v o l .
Schitomir 1868-1873.
INDEX
Aaron Halewi von Starosselje, 133, 454
Aaron Marcus, 407
Aaron Selig ben Moses, 42a
Aaron Tutiewer, 364
Aaron ben Samuel aus Bagdad, 44, 91,
110, 389
Abarbanel, Isaak, 270, 337
Abba, 187, 296
Abbahu, 35
'Abele Zijon, 405
Abeles, A., 447
Abelson* I., 59, 249, 303, 396
Abner, R., 105
'Aboda sara, 392, 394, 422
'Abodath ha-kodesch, 388
'Abodath ha-Lewi, 454
'Abodath Israel, 407
'Aboth de-Rabbi Nathan, 391, 392, 401,
406
Abraham, 28, 168, 327
Abraham Asulai, 419, 440
Abraham bar Chija, 93, 125 f.
Abraham ben Asriel aus Bhmen, 92, 399
Abraham ben David, 237, 280, 432, 439
Abraham ben Elieser Halewi, 159, 271
439
Abraham Chamoj, 399, 407
Abraham Gallante, 446
Abraham Halewi Berochim, 2sr, 418, 439
Abraham ibn Esra, 93, 155, 41s
Abraham Kalisker, 367
Abraham Perez, 342, 344, 450
Abulafia, Abraham, 18, 109, 129-170,
213, 224, 304
Abulafia, Josef ben Todros, 192,206 f., 426
Abulafia, Todros, 206, 423, 430
Acha ben Jakob, 44
Achad Haam, 357, 453
Acher, 56, 392
Achima'az aus Oria, 92, 403
Achtariel, 61, 124, 390
Adam, 23, 302, 309, 435 ff., 446
Adam ha-Rischon, 307

Adam Kadmon, 234, 291, 295, 307, 432
Adams Fall, 98, 244, 252, 302, 334, 430
Adams Seele, 435 f., 445
Adiriron, 61, 75, 124, 390
Agada, 21, 30 f., 33 ff.
Agnon, S. I., 384
Akiba ben Josef, 20, 45, 50 f., 61 f., 68,
7 1 , 84, 390, 392 f.
Akosmismus, 133
Aktiver Intellekt, siehe Intellectus agens
Albertus Magnus, 137
Albottini, Juda, 154, 414
Alfarabi, 28
Alkabez, Salomo, 313, 440
Allegorie und Allegorisation. 28 ff., 97,
Alma de-jichuda, 233
Alphabet, 82, 144ff->I9S, 197, 391
siehe auch Sprache
Alphabet des Rabbi Akiba, 55, 68, 7 1 ,
394 f-, 398 ff.
Alphabet des ben Sira, 94, 191
Altmann, Alexander, 31, 388, 408
Amitai ben Schefatia, 92
Amora, Rabbi, 172
Amorer, 187
A m u d ha-semali, 436
Anabaptismus, 1 1 , 330
Anafiel, 76
Anamnesis, 190
Anlfthisffif, 347 ff{
Angelojoîeâ.nôlp^sdi, 46, 17, 407

Angelus Silesius, 436
Anthropomorphismus, 68, 70 f., iao, 395
Antinomismus, 197, 322, 324, 328, 336,
344, 357, 452
Anpin penima'in, 432
Anz, W., 394
onen, 71 ff., 79, 95 (
Apokalypse, apokalyptisch, 78, 95 ff.j
268 f., 390, 448
476
INDEX
Apokalypse Abrahams, 46, 56, 66, 74 f.,

78, 397, 399
Apokalypse des Simon ben Jochai, 400
Apokalyptik, 47, 78, 70, 35i, 36r
Apokatastasis, 433
Apokryphen, 44
Apostasie des Messias, 320, 327, 331,
335 f-, 339, 349, 449 f.
Aptowitzer, V., 402 f., 405, 408
'Araboth, 72
Archetypen, 240
Archnten, 54, 56, 58, 61, 390, 393 f., 395
'Arich 'Anpin, 296
Aristoteles, 28, 35, 87, 157, 243, 354 fArmut als religiser Wert, 255
Arugath ha-bossem, 403, 405, 409 f.
Asa und Asael, 399
Ascensio Jesajae, 58, 396
'Asibath derech 'erez, 100
'Asija, 299, 37
Asikri, Elieser, 275, 440
Askese, 53, 104, 115, 256, 331
Asriel von Gerona, 190, 400, 423, 433
Assaf, S., 4P3, 441
Assoziation, Technik der, 147
Astrologie, 52, 127
Asulai, A . , siehe Abraham Asulai
Ataraxie, 104, 106
Attika Kaddischa, 296
Attribute Gottes, 14 ff., 233 f., 240,
siehe auch Eigenschaften Gottes
Auferstehung, 97
Aufklrung, 8, 26, 328, 330, 349
Augustinus, 1 1 7 , 137
Autobiographien von Mystikern, 17, 41,
160-170
Avicenna, 28
Aziluth, 298 ff.
Baader, Franz von, 259, 436
Baal bajith, 88
Baal-schem, Adam, 363 ff.
Baba Batra, 326, 409
Bacharach, Naphtali ben Jakob, 283, 391,
404, 406, 443
Bacher, Wilhelm, 189, 390, 395, 422,424,
431
Bachja ben Ascher, 206, 407, 426, 436
Bachja ibn Fakuda, 186, 406
Baeck, Leo, 401

Baer, F.J., 90 f., 98, 102, 255, 389, 397,
403, 405 ff., 424, 435
Bahir, das Buch, 38, 80 f., 172, 186, 192,
2io, 226, 231, 234, 264, 389, 431 L,
435, 438
Baldensperger, W., 391
Br, der Maggid von Meseritz, 362,
366 f., 371 ff., 377, 384, 450, 454
Br, S., 91, 408
Barajtha ber das Schpfungswerk, 58,
79. 396, 401
Barochia, siehe Konio, Baruch
Baruch Togarmi, 137, 411
Basilides, 290, 296, 443
Baum der Erkenntnis, 197, 253, 4358".
Baum Gottes, 234
Baum des Lebens, 197, 253, 258, 360, 436
Baynes, Ch., 397, 399
Ben Adreth, Salomo, siehe Salomo Ben
Adreth
Ben Asaj, 56
Benjamin Walter jj8JL
"Bennet, Charles A., 21; 388
Bension, Ariel, 360, 453
Ben Soma, 56
Benz, E., 424
1
Berachoth, 394, 397> 4 i , 407, 4SI

Berger, Paulus, 445
BerPa, 299
Berliner, A., 408 f., 447
Bernhard von Clairvaux, 246
Bernfeld, S., 412 f.
Bernhart, Joseph, 20, 388
Bernheimer, C., 449, 452
Beth El, 360
Beth ha-midrasch, 392, 398, 400, 425,
428, 438, 45a
Beziehung zu Gott, 247
Bibel, die, 11 ff., 15, 21, 28, 31, 34, 227,
234, 238, 272, 292, 431
Bidez, 400
Billerbeck, Paul, 391
Bina, 232, 240 f., 263, 296, 378, 433
Blake, William, 225
Blau, L., 416
Blavatsky, Helena, 430
Bleuler, E., 447
Bloch, Chajim, 406
INDEX
Bloch, Philipp, 6a f., 64, 65, 72, 8 39
397> 399, 408
Boehme, Jakob, 208, 225, 259 f., 399, 436
Boll, F., 394
Bonaventura, 277
Borst, Arno, 439
Bse, das, 14, 38 f., 193, 257-261, 289,
293 f-, 327, 350, 437, 444
Bosman, A . L . , 430
Box, G . H . , 66, 391, 395 f-, 399
Brith Menucha, 159, 280
Brody, Klause in, 360
Bruch der Gefe, 287, 291-294, 302,
325, 334, 444
Brll, N . , 402, 452
Buber, Martin, 356, 358, 375, 383, 387,
45, 453
Buch Bahir, siehe Bahir
Buch der Archetypen, 118
Buch der Frommen, siehe Sefer Chassidim
Buch der Kombinationen, siehe Sefer hazeruf
Buch der Glorie, 112
Buch der Kriege des Herrn, 364
Buch der Offenbarung, 128
Buch der Schpfung, siehe Sefer Jezira
Buch des ewigen Lebens, siehe Chaje
Olam ha-ba
Buch des Esra, siehe viertes Buch Esra
Buch Dzyan, 430
Buch Eschel Abraham, 130, 410
Buch Ezechiel, 45, 47, 7
Buch des groen Logos, 290
Buch Jezira, siehe Sefer Jezira
Buch vom Lsen der Knoten, 413
Buch von den Graden, 402
Bcher des Henoch, 43, 47 f-, 5<S, 73, 97,
219, 390, 392, 399
Bchler, A., 393
Buchstaben, siehe Alphabet
Bue, 113 f., 314, 407
Cadari, M.Z., 420
Cardoso, Abraham Michael, 324, 339 f.,
345. 352, 354, 449 f., 452
Cassuto, U., 403
Castelli, D., 403, 409
Celsus, 394
Chabad-Chassldismus, 131, 373 f., 454
Chaggai, R., 4 "

Chagiga, Traktat, 56, 390, 39, 394 1
399, 401, 4*3
Chagis, Moses, 346, 451
Chaje ha-nefesch, 4 1 1 , 414
Chaje 'olam ha-ba, 147, 409, 413 f., 416
Chajim Malach, 332, 449
Chajim Vital, siehe Vital, Chajim
Chajjat, Juda, siehe Juda Chajjat
Chajon, Nechemia, 352, 354f., 451
Chajoth, 45, 79, 82
Chamoj, Abr., siehe Abraham Chamoj
Chanina ben Dossa, 53, 65
Charba de-Mosche, 84, 402
Charles, R . H . , 396
Chaschmal, 77, 79, 112
Chassde 'Adonai, 426
Chassid, 99 f., 103, 105 fr., 113, " 7
Chassidische Bewegung, 1 f., 11
Chassidismus, deutscher, 4 1 , 8 7 - 1 2 7 , 1 5 8 ,
190, 283, 402-410
Chassidismus, polnischer, 22, 320, 370,
377, 358-384
Chemdath Jamim, 313, 447
Cherub auf dem Thron, 1 1 9 , 1 2 2 ff., 125,
409
Cherubim, 73, 286
Chessed, 232
Chiromantik, 52, 176, 394, 418
Chiskia, R., 187
Chochma, 232, 239, 296, 433, 438
Chochmath ha-nefesch, 404 f., 409 f.
Chochmath ha-zeruf, 108 f., 144, 1J9
163-169, 413 fChorin, Aron, 333, 449
Chotsch, Z w i , 4S2
Christentum, 10 f., 21, 29, 40, 47, 336 ff.,

344
Christliche Mystik und Mystiker, 5, i r ,
40, 47, 85, 91, 117, 143, 246, 3S0, 388,
426, 433
Christlicher Einflu auf das Sefer Chassidim, 106
auf die Bupraxis, 113
auf den Sabbatianismus, 337, 350
Chronik des Achima'az von Oria, 92
Clemens von Alexandria, 389, 401, 451
Cohen, Benjamin, 332
Cohen, Hermann, 39, 41, 389
478
INDEX
Cohen, Mortimer, 452

Coenen, T h . , 448
Constant, Alphonse Louis, 3, 387
Cordovero, Moses, 245, 276, 279, 283 f.,
288, 291, 297 f., 4 " ) 414, 430 ff., 434,
436, 440, 443 f-, 446
Corpus symbolicum, 30
Creuzer, Friedrich, 30, 388
Crowley, Aleister, 3, 387
Cumont, 400
Da 'Elohim, 413
Daniel Alkumsi, 401
Danton, 351
David ben Abraham, 433
David ben Juda, 206, 430
David ben Simra, 424
Debekuth, 105, 132 f., 254, 305, 367 f.,
376, 454
Demiurg, 70 f., 83 f., 1 1 7 , 123, 287, 354,
442, siehe auch Schpfer
Demuth, 126
Dennys, 53, 394
Derech Chassidim, 410
Deus absconditus, 13, 119, 297,
siehe auch Gott, der verborgene
Dialektik, 237, 277
Dibre Nechemia, 451
Dieterich, A., 395
Dillug, 147, 169
Din, 232, 288 f., 293
Din schamajim, 102
Dionysius Pseudo-Areopagita, 401, 426,
429
Divisione naturae, de, 388, 408
Dobruschka, Moses, 452
Dodds, E.R., 388
Domiel, Archon, 58, 395
Doenmeh, 332, 353
Donnolo, Sabbatai, 92, 403, 409
Dow Ber ben Schneur Salman, 131
Drusch chefzibah, 441 f.
Drusch ha-tanninim, 325
Dualismus, 12-15, 409
Dubnow, Simeon, 356, 379, 454
Dupont-Sommer, A., 393
Eben ha-schoham, 416
Eckhart, Meister, 105, 406, 411, 434
Edom, 292
'Eduth be-]a akob, 447
Ehe, 115, 247, 256
Eibeschtz, Jonathan, 352 f., 452
Eilenburg, Elieser, 411
Einheitsgesang, 117, 407
Eisler, R., 421
Ekstase, Ekstatiker und_eksl3,tifiche.,ErJahrung, 6, 16, 53~67, 93, m , 131,
T3I", 142-156, 168, 39*5
Ekstatische Kabbala, 133, 142-152
Elchanan ben Jakar aus London, 93, 409
Eleasar ben Juda aus Worms, 89, 93 f.,
96, 98, 100 f., 103 f., 110 f., 113, 117,
121, 260, 397, 403' ff., 406-408
Eleasar ben Simeon, 172, 186
Elemente, 81 f., 395, 401
Elia, der Prophet, 53, 187, 280
Eliassow, S., 443
Elija, Gaon von Wilna, 118, 379, 381 f.
Elijahu ha-Kohen, 446
Elieser Asikri, siehe Asikri, Elieser
Elieser ben Hyrkanus, 45, 200
Elieser Kalir, 67, 280
'Elima Rabbati, 434, 440, 444
Elimelech von Lisensk, 454
Elischa, der Hohepriester, 390
Elischa Gallico, 434
Elohim, 241
Emanation, 27, 282, 285, 287, 436, 444
Emden, siehe Jakob Emden
'Emek ha-melech, 283, 404, 406, 440,
444, 446
Emotionalismus, 378
'Emuna, 407
Emunoth we-deoth, siehe Sefer Emunoth
Enelow, H . G . , 389, 4o, 47, 4 " f., 421
Enoch, 3, 399
En-Sof, 13, 227 f., 234-238, 277, 286,
289 ff., 297-300, 325, 430
Epstein, Abraham, 403, 404, 410
Erfahrung Gottes, 5 ff., 376
siehe auch ekstatische Erfahrung; der
verborgene Gott
Ergas, Josef, 442
Erkenntnis, Einheit des Erkennenden,
das Erkannte, 256
Erlser, siehe Messias
Erlsung, 10 f., 51, 78 f., 155, 268 f.,
c
INDEX
271 f., 274, 294, 316 334 ff., 341,
345, 350, 361
Erste Ursache, 354
Erweckung und Erweckungsbewegung,
317, 320, 361, 366, 371
Eschatologie und eschatologisch, 22,78 f.,
95 f-, 193, 211, 404
Eschel Abraham, siehe Buch Eschel
Abraham
Esoterischer Charakter der Kabbala, 23,
76, 267
Esra ben Salomo, 190, 389, 423, 435 fEsra von Montcontour, 93, 403
Esser, 46, 393
Ethik der Kabbala, 375 ff.
Exegese, biblische, 48, 404
Exil, 271-274, 286 f., 309 f., 312, 334 f-,
340, 345, 350, 369
Exil der Schechina, 253, 274, 302, 307 f.
Exodus aus Spanien, 25, 267-270, 273
Ez Chajim, 279, 441-446
Fano, siehe Menachem Asaria Fano
Faye, E. de, 451
Feiwel, Berthold, 410
Fendt, L., 451
Franckenberg, Abraham von, 259
Frank, Jakob, 332, 337, 346 f., 349, 369,
451 f.
Frankenstein, Carl, 387
Frankistische Bewegung, 332, 346 f.,
362, 369
Franz von Assisi, 91
Franziskaner, 196, 255
Franzsische Revolution, 333, 351
Frauen in der Kabbala, siehe Stellung der
Frauen
Freimann, Jakob, 398, 402, 408, 437
Frey, Junius, 351, 452
Friedlnder, M . , 393
Fhrer der Verwirrten, siehe More Nebuchim
Funken der Schechina, 341, 3*7
Funken des heiligen Lichts, 340
Frst, A., 454
Gabirol, Salomo, 35, 434
Galgalim, 77
Galli Rasaja, 311, 446 f.
Galuth, siehe Exil

Gamaliel, 389
Gan na'ul, 413, 4*5
Gandur, Samuel, 318, 323
Gaster, M . , 70, 89, 186, 398, 402 f., 422
Gebet, 35, 67, 109, 125, 254, 301, 303,
313, 389, 396 f., 404, 423
Gebetsmystik, 108 ff., 148, 176, 406 f.
Gebhardt, E., 424
Gebote, siehe Mizwoth
Gebura, 232, 292
Geburoth Adonaj, 372
Gehenna, 264
Geiger, A., 1, 276
Gematria, 109, 137, 147, 406
Gemeinde Israel, 249, 254
Genesis Rabba, 389, 399, 415
Gerona, 190, 196
Geroneser Schule der Kabbala, 193, 231,
238, 252, 388 f., 436
Geschichte, 21, 98, 268, 272, 3 1 1 , 335
Get ha-schemoth, 412
Geulah, siehe Erlsung
Gikatilla, Josef, 138, 212-215, 231, 237,
243, 252, 256 f., 261, 389, 423, 427,
431, 437, 444
Gilgul, 264, 309, 438, 446,
siehe auch Seelenwanderung
Ginnath ha-'egos, 190, 213, 423
Ginzberg, Louis, 400 f., 425, 427, 436
Ginsburg, Simon, 18, 388
Giraud, Jean, 439
Glatzer, N . , 400
Glorie Gottes, 50, 61, 65 f., 7 1 , 77, 100,
120, 122, 243 f., siehe auch Kabod
Gnosis und Gnostiker, 14, 38, 48, 51, 59,
70, 79 ff-, 86, 1 5 1 , 182, 192, 194 f.,
256 f., 285, 296, 308, 326, 346,
siehe auch jdische Gnosis
Gnostizismus, 347
Golem, 108, 372, 401, 406
Grres, Josef, 112
G o t t : als absolutes Sein, 1 1 , 12, 1 4 ; als
absolutes Wesen, 12; als erster Bewe
ger, 1 1 7 , 442; als heiliges Sein, 66;
als Knig und Herrscher, 18 f., 64,
68, 116, 119, 124, 300, 432; als Orga
nismus, 260; als Seele der Seele, 1 1 9 ;
als unendliches Sein, 117, 120; als
480
INDEX
ungeschiedene Einheit, 13, 404, 410;

als Weltenschpfer, siehe Demiurg;
der lebendige Gott, 13 f., 354; der
persnliche Gott, 108; der unpersn
liche Gott, 1 2 ; der verborgene Gott,
12 ff., 19, 27, 117, 120, 227, 233, 29s,
353 f., siehe auch Deus absconditus;
Allgegenwart Gottes, 117 f.; Allmacht
Gottes, 103; Auffassung Gottes in den
. Hechaloth, 48-86, 106; Beziehung zu
Gott, t l f . , 22; Communio mit Gott,
410; Eigenschaften Gottes, 80, 227;
Einheit Gottes, 1 1 , 14, 97, 244, 404;
Erfahrung Gottes, 4-5, siehe auch
ekstatische Erfahrung Gottes; Gegen
wart Gottes, 166 f.; Glorie Gottes, siehe
Glorie und Kabod; Gte Gottes, 14;
Heiligkeit Gottes, siehe Heiligkeit
Gottes; Hofstaat Gottes, 255; Imma
nenz Gottes, siehe Immanenz Gottes;
Liebe Gottes, 258; Manifestation
Gottes, siehe Manifestation; Ma
Gottes, siehe auch Schi'ur Koma;
Name Gottes, siehe Name; Stimme
Gottes, 8 f., 83; Thronwelt Gottes,
106; Transzendenz Gottes, 382
Graetz, Heinrich, 1, 24, 59, 65, 72, 174,
222, 276, 393, 394, 421, 426, 428, 431,
453
Griechische Mystik, 7, 66, 304 f.
Griechische Worte, 58, 401
Gro, H., 407
Grnbaum, 400
Gdemann, M . , 91, 99, 402 ff, 407
Gnzburg, 410
Gnzig, I., 413
Gulkowitsch, L., 404, 453
Guru, 152
Guttmann, Jakob, 434
Guttmann, Julius, 388
Guttmann, M.J., 417
Haarbrcker, 409
Habdala des Rabbi Akiba, 73, 84, 402
Habermann, A . M . , 448 f.
Haj Gaon, $3, 394 f., 404, 428
Hakkarat Panim, 52
Halacha, 21, 30 ff., 88, 101, 103, 390,
398, 405, 4 "
Halachoth ber Bue, 407

Halperin, Israel, 453
Hamberger, 436
Hamnuna Saba, R., 190, 402
Handschriftenfunde am Toten Meer, 43
Ha-Rambam-we-ha-Sohar, 423
Hresie und Hretiker, 10, 51, 70, 124,
293, 327 ff-, 335, 411, 452
Hatchalath ha-jeschuth, 238
Hebrische Sprache, 202
Hechaloth-Traktate, 22, 48-86,132, 176,
390, 402, 409
Hecht, Koppel, 259
Heiligkeit der Snde, 346, 348 f.
Heiligkeit Gottes, 64, 124 f.
Henoch, als Schuhmacher, 399
Henoch-Bcher, siehe Bcher des Henoch
Henoch, 72 f.
Herford, R . T . , 231
Herrera, Abraham Kohen, 282, 441 f.
Heschel, Zoref, 331, 364 f.
Hieronymus, 45
Hilchoth ha-kabod, 405
Himmel, sieben, 58, 243
Hiob, 327, 439
Hippolytus, 443
Hirsch, Samson Raphael, 32, 389
Histalkuth, 289
Hithehaskuth, 375
Hithlahabuth, 375
Hod, 232
Hofstaat Gottes, 51
Hohelied, siehe Schir haschirim
Hlle, 220, 265, 309, 438
Homiletik, Homiletiker, 172, 224
Homilien, 106, 188
Honig, A., 395
Horodezky, S.A., 3 $ 6,3 89,406,440ff.,455
Horowitz, Jesaia, 275, 451
Hpfen, siehe Kefiza
Hurwitz, S., 330, 449
Husik, J., 438
Hymnen, 61-67, 272, 279, 298, 313, 408
Idra di-be-Maschkana, 176
Idra Rabba, 1 7 s , 199, 203, 235, 292, 418,
424, 43
Idra Sutta, 176, 199, 292, 424, 444
'Iggereth ha-kodesch, 451
INDEX
'Iggereth magen Abraham, 450 f.
'Iggereth Rab Scherira, 394
'Imma, 29a
Immanenz Gottes, 59, 60, 116 ff., 236,
368,381 f.
Imrt schefer, 411, 413 fInge, W. R., 4
Initiation in die Merkaba-Mystik, 49
Inkarnation, 336
Intellectus agens, 142, 151 f., 156. 415
Intention, siehe Kawwana
Intuition, 23, 129
Isaak, 50
Isaak ben Moses aus Wien, 102
Isaak der Blinde, 13, 387, 430, 44<S
Isaak ha-kohen, 129, 192, 195, 257, 4 1 1 ,
423, 434
Isaak ibn Abu Sahulah, 205, 426
Isaak ibn Latif, 227, 309, 431
Isaak Napcha, 44
Isaak von Akko, 105, 115, 208, 388, 399,
424 ff., 426
Isaak von Dampierre, 92
Islam und Mohamedaner, 11,4) 48, 316,
344, 351
Ismael, d e r Hohepriester, 45, 49) Sh 56,
69, 73, 390, 392
Israel al-Nakawa, 407
Israel Baal-schem, 104, 35<5, 362, 364,
380, 382 f., 384, 417, 453
Israel Bruna, n j , 407
Israel Chasan, 450
Israel (Engel), 312
Israel Sarug, 282 f., 441 f.
Israel von Kosnitz, 371
Israel von Rischin, 370, 383 f-, 455
Italien, 282, 332
Jakob Koppel Lifschitz, siehe Lifschitz
Jakob Zemach, 441
Jaffe, Israel, 452
Jahoel, der Engel, 73
ff.
Jakob Anatoli, 407
Jakob ien Abraham de Botton, 447
Jakob ben Ascher, 108, 406
Jakob ben Jakob ha-kohen, 1 0 9 , 1 2 9 , 1 9 2 ,
aS7, 389, 419, 423
Jakob ben Scheschet, 129, 389, 432
Jakob Emden, 287, 424, 442, 452
Jakob H l l e w i I M MirVfJt I t f
J*kob Jtzchir VOtt tubkUb i l O
Jakob Josef v o n Point, JM
Jakob Weil, 1 1 5
Jalkut Re'ubeni, 34
Jalkut Schim'onl, 34, 400
Jamblichus, 5a, 394
JameS, William, 20
Jechiel ben Ascher, 406
Jehuda, R., 187
Jehudaj Gaon, 84
Jellinek, Adolf, 134 ' 7 . " > 391, 394,
397, 400, 406, 408, 411 ff., 413, 4*5,
428, 437 f., 449
Jenuka, 176
Jerusalem, 35, 326
Jesaja, 52, 5, 64, 100 f., 115, 437
Jessod, 232, 248
Jessod ha-jessodoth, 409
Jesus, 21, 338, 346
Jezira, 299, 446, siehe Sefer Jezira
Joachim von Fiore, (Floris), 196, 424
Jochanan Allemanno, 415
Jochanan ben Sakkai, 45, 50
Jachja Kafich, siehe Kafich
Joel, D . H . , 228, 395, 431, 44
Joel, M . , 393, 395
Joga, 151, 158 f.
Johann von Scythopolis, 429
Johannes der Tufer, 324
Johannes Scotus Erigena, 118, 388, 408
Jonath Eiern, 444
Jones, Rufus, 4, 7, 387
Jorde Merkaba, 50, 65
Josef, 256
Josef Alkastiel, 442 f.
Josef ben Abba, 44
Josef ben Schalom aus Barcelona (Pseudo
Abraham ben David), 237, 280, 43a,
439
Josef ben Usiel, 94, 403, 409.
Josef de Avila, 209
Josef ibn Sajjach, r 59
Josef ibn Tabul, 279,281,288,441 ff., 44J
Josef ibn Wakkar, 207, 426
Josef Jaabez, 440
Joscher Lebab, 431, 44a
Josse ben Schimon ben Lakunja, 422
Jossei aus Kletzk, 363
482
INDEX
Jozer Bereschith, 70
Juchassin, siehe Sefer Juchasin
Juda Aschkenasi, 399
Juda ben Barzilai, 408
Juda Chajjat, 134, 411
Juda der Chassid, 89, 95 ff., 102, 107,
1 1 0 , 1 1 2 , 1 1 6 , 121, 363, 402, 405 f., 408
Juda Halewi, 26, 35, 189, 398
Juda Hanassi, 46
Juda Low ben Bezalel, 337, 372
Judah Goldin, 393
Jdische Gnosis und Gnostiker, 6, 44,
72 ff., 80, 124, 132, 394
Jdische Mystik, Definition und Cha
rakteristika, 4, 1 1 , 20 f., 23 ff., 41,
43 f., 135, 171, 222, 244, 256, 304 f.,
315, 324, 344, 356, 361, 380
Jdische Mystiker, 18, 20, 22, 37, 44,
286, 443
Jdische Philosophie und Philosophen,
12, 25 ff., 28 ff., 38
Jdische Theologie, 31, 315, 388, 450
Juliana von Norwich, 40
Juspa Schamasch aus Worms, 403
Kabbala, Bedeutung des Wortes usw.,
20, 22, 25, 167 f., 221 f., 263, 284, 3J2,
360
Kabbala, ihr Ursprung, 192, 388; ihre
Popularitt, 25 f., 268, 275, 283, 358,
372
Kabbala Denudata, 430, 442, 446 f.
Kabod, 119-124, 392 f., 399, 408
Kad ha-kemach, 407
Kaf ha-ketoreth, 271 f., 439 f.
Kafich, Jachja, 434
Kaidanower, Z w i , 275
Kalonymiden, 89, 91, n o f .
Kamelhar, Israel, 402
Kamelhar, Jekutiel, 402, 405, 407, 409
Kaminska, A., 417
Kana, Buch, 230 f., 280, 431
Kant, Immanuel, 333
Kapotkia, 185
Kara, Abigdor, 404
Karer, 124
Karma, 309
Karpokratianer, 347
Kassdiel, 428
Kastilianische und katalanische Kabbala,

192, 411, 439
Katharer, 265, 439
Katholische Mystik, 1 1 , 305
Katholizismus, 351, 452
Kaufmann, D., 396, 448, 453
Kaw ha-Midah, 177
Kaw ha-Jaschar, 275
Kawwana, 109 f., 125, 302 f., 305, 368,
389, 407, 445
Kazpiel, Archon, 58
Keduscha, 64, 84, 397
Keduschath ha-lewi, 387
Kefiza, 147 f.
Kelipa, 260, 293, 307 f., 325 ff-, 341, 448
Kenesseth Israel, 232, 45s
Kethab tamim, 397 f., 407 f.
Kethem Pas, 434
Kether schem tob, 406
Kether Eljon, 232
Kimchi, David, 420
Kirkisani, 400, 409
Kithbe ha-'Ari, 278
Klar, B., 403
Klein, Samuel, 185, 421
Kleinmann Josef, 451
Knorr von Rosenroth, 430, 442, 445 f.
Koch, Josef, 137, 4 "
Kombination der Buchstaben, siehe
Chochmat ha-zeruf
Konio, Baruch, 353, 452
Kontemplation, siehe auch Meditation,
14, 17, 125, 241, 251, 360
Kook, Abraham Jizchak, 20, 388
Kosmogonie, 22, 79, 81, 238, 268
Kosmologie, 79, 81
Kraus, Paul, 401
Kraushar, A., 451, 454
Krebs, Engelbert, 387
Kreuzzge, 87, 95
Kropp, 398
Kunitz, M . , 422
Kuntras ha-Hithpa aluth, 131
Kusari, 398
c
Lambert, M . , 408
Landauer, M . H . , 141, 412
Lange, J., 447
Langer, G., 434
INDEX
Laniado, Salomo, 323, 420
Lauterbach, Jakob, 39, 389
Lechischath saraf, 451 f.
Leiner, G.E., 42 s
Leschem schebo we-'achlama, 443
Leschon Chassidim, 410
Levi, Eliphas, siehe Constant, Alphonse
Louis
Levi, Giuseppe, 453
Levi Jizchak von Berditschew, 381, 387
L e w y , Jochanan Hans, 39s
Liboron, H., 451
Licht des Intellekts, siehe Or ha-sechel
Lidrosch Elohim, 407
Liebe zu Gott, 60, 103, 151, 246
Liebermann, Saul, 391, 396
Lied von der Einheit, 117, 408
Lifschitz, J.K., 3J2, 365 f., 452
Likkute 'amarim, 454
Likkute be'urim, 410
Likkute Schass, 441
Likkute schikcha u-pe'a, 411
Likkute Tora, 441
Lilith, 191
Limmude 'Aziluth, 282
Linke Emanation, 436
Linke Seite, 239
Liturgie, 35 f-> 62, 66 f., 192, 397
Libnath ha-Sapir, 418
Logos, n , 121, 123
Lohr, M . , 453
Lot, 28
Low, Leopold, 329, 449
Luria, David, 219, 428
Luria Isaak, 18, 24, 89, 229, 276-281,
283-286,289-298,300,302-308,3iiff.,
322, 325, 333, 373, 442 f., 445
Luria, Salomon, 118
Lurianische Kabbala, 23, 276 f., 279-282,
297L, 312-314, 320, 323, 326, 335,
/
358, 452
Luzzatto, Moses Chajim, 1, 18, 275,
298 f., 444 f.
Luzzatto, Samuel David, 1, 31
Ma'ajan ha-chochma, 430
Ma'amar kadmuth sefer ha-Sohar, 428
Ma'amar ta chasi, 419
Ma'amare ze'ira, 419
483
Maaminim (Sabbatianer), 332

Ma'arccheth ha-'elohuth, 173, 252, 387,
417, 434
Ma'asse Bereschith, 22, 45, 59, 79, 81,
178
Ma asse-Buch, 89, 403
Ma'asse Merkaba, 156
Ma'asse nissim, 403
Ma'assim sarim, 319
Machschab, 147
Makroanthropos, 295
Mafteach ha-sefiroth, 414
Maftechoth ha-kabbala, 411
Maftechoth ra'ajon, 412, 416
Magen David, 424
c
Maggid von Meseritz, siehe Baer der

Maggid
Magie, 32, 35, 83 f., 107 f., i n , 1578".,
193, 258, 284, 304 f., 383, 407, 436
Magie, schwarze, i n f., 157
Maimon, Salomon, 363, 454
Maimonides, siehe Moses Maimonides
Makarius der gypter, 85, 402
Malbusch, 170
Malchuth, 232
Malebranche, 277
Malik al-Sejdulani, 409
Mani, Manichismus, 265, 396, 308
Mann, Jakob, 396, 400 f.
Marcus, Aaron, 360, 431, 453 ff.
Margalioth, R., 401
Margoliouth, M . M . , 391, 400, 426
Margulies, Mordekai, 393
Margulies, Rben, 422 f.
Markos, der Gnostiker, 70, 398
Mar'oth ha-Zobe'oth, 207
Martyrium, 159, 390
Marrannen; 332, 337-340, 345, 35, 44
Marx, A., 391, 403 f.
Maschal ha-kadmoni, 205
Maskilim, 357
Masoreth ha-brith, 388, 433
Ma Gottes, 68, 77
Massecheth Aziluth, 400
Mas'ud ha-Kohen al Chaddad, 441
Mas'udi, 400
Mathematische Mystik, 82
Mathnithin, 177
Me'a Kessita, 446
"
$
44
INDEX
Me-'ajin u-l'an, 449

Mead, George R.St., 443, 449
Mebo Schearim, 442
Mechthild von Magdeburg, 40
Meditation, 7, 23, 106, 109 f., 135, 144
bis 148, 163 f., 224, 303, 305, 311, 440,
siehe auch Kontemplation
Megillath Setharim, 418
Me'ir ibn Sahula, 436
Me'ir ibn Gabbai, 388
Me'irath Enajim, 427
Meitlis, 403
Menachem Asaria Fano, 444, 446
Menachem Recanati, 265, 424 f., 439
Menachem Zijoni, 405
Mendel von Kozk, 358, 378
Mendelsohn, Moses, 333
Menorath ha-ma'or, 407
Mensch, 374, 381
Me'orer penimi, 152
Merkaba, 45, 112, 299, 323, 389, 393,
404, 407
Merkaba des Ezechiel, 178, 226
Merkaba-Mystik und -Mystiker, 41, 43
bis 86, 91, 97, 104, 106, 110, 209, 226,
389, 402, 408
Merkaba rabba, 392, 394
Merkaba schelema, 392, 394, 397 f.
Merkaba, zweite, 226
Messianische Berechnung, 78, 270
Endzeit, 93, 96, 269, 312, 439 fTendenzen, 270
Welt, 246, 350
Zeitalter, 78
Messianismus, 96, 268-270, 275, 312,
314-326, 337, 361
Messias, 78, 96, 138 f., 153, ISS '> 3>
316 ff., 325, 327, 334, 337, 340, 345,
440
Messillath Jescharim, 275
Metatron, 56, 73-77, 152, 307, 39, 392,
399, 415
Mibta, 147
Michtab, 147
Middoth, 80
Midrasch, 172, 187 f., 286, 289
Midrasch des Rabbi Simon ben Jochai,
206, 426
Midrasch Genesis Rabba, 402
Midrasch ha-Ne'elam, 177 f., 182, 199

bis 206, 210 f., 216, 219, 253, 261, 419,
424, 438, 440
Midrasch ha-Sohar, 424
Midrasch Mischle, 76, 189, 391, 400
Midrasch Rabba, 189, 402
Midrasch Schir ha-schirim, 442
Midrasch tadsche, 391
Midrasch Talpijoth, 428, 446
Midrasch Tanchuma, 393, 400, 446
Midrasch Tehillim, 189, 368, 401, 452
Midrasch ber die Erschaffung des
Kindes, 100
Midrasch ber die zehn Mrtyrer, 55, 394
Mikrokosmos, 295, 391
Milchamoth ha-schem, 434
Minchath Jehuda, 411
Minim, 393
Minkin, Jakob, 356
Mischkan ha-'eduth, 214, 218, 220,
427 fr., 434, 438
Mischne der Chassidim, 102
Mischna, 79, 173, ' 7 7 , 313, 346
Mischna-Studium zum Andenken an
Tote, 313
Mischna Tora, 31, 411, 423
Mischre kitrin, 439
Misses, Isaak, 443
Mitpachat Sefarim, 424, 442
Mithras-Liturgie, 57, 397
Mizwoth, 30, 202, 264, 302, 310,376,404
Mohammedanische Asketen, 160
Mohammedanische Mystik, 158, siehe
auch Islam
Molitor, Franz Josef, 2, 387, 443, 445
Monotheismus, 12, 24, 25, 41, 245, 353
Moralliteratur, 107, 131, 373
Mordechai Aschkenasi, 130, 352, 410,
449 fMordechai von Tschernobyl, 365

Morc Nebuchim, 31, 276, 388, 411, 414,
422
Moses, 7, 74, 127, 218, 247, 427f.,
Moses Asriel, 118
Moses aus Burgos, 26,192,195, 257, 3*8,
423, 425, 430, 436
Moses de Leon, 174,204,209 ff., 213-222,
238, 241 ff., 251, 255, 257, 263, 265,
418, 425, 427 f., 433 f., 438
INDEX
Moses Leib aus Sassow, 380, 384
Moses Maimonides, 12, 26, 31, 41, 103,
105, 151, 159, 201, 222, 262, 276, 398,
406, 411, 436
Moses Nachmanides, 30, 136, 138, 190,
250, 280, 417, 423, 433, 435, 442
Moses T a k u (Tachau), t u , 118, 124,
397 f., 408
Mussar-Bcher, 373
Mystik, Mystiker, siehe auch jdische
Mystik, 4 ff., 9, 19, 60, 97, 146, 201,
250, 276 f., 283 f., 304 f., 335, 353, 358,
370, 383
Mysterienkult, 23
Mystik des Gebets, siehe Gebetsmystik
Mystische Erfahrung, 160-170
Mystische Ethik, 376
Mystische Vereinigung, siehe Unio
mystica
Mythos, Mythologie und mythisch, 8 f.,
24, 32, 37 f-, 40, 73, 95, 126 f., 138,
173, 188, 195, 230, 291, 296 f., 326,
39, 395, 451
Nachlath Z w i , 452
Nachman von Brazlaw, 22, 36, 358, 370,
380, 455
Nachmanides, siehe Moses Nachmanides
Nagid u-mezawwch, 441
Nahawendi, Benjamin, 409
Nakawa, Israel, 421
Namen Gottes, 138, 144, 149, i$ot.,
156, 163 f., 229, 235, 393, 413
Nathan aus Gaza, 314, 316 f., 3*1-327,
338 f., 341, 345, 448
Nathan Hannover, 445
Nathan von Nemirow, 36, 389
Natur, 8
Natrliche Formen, 143, 160
Nechunja ben Hakana, 389 f., 393
Ncfesch, 262 f.
Nefesch ha-chachama, 425, 428, 438
Negation der Negationen, 12
Nemoy, Leon, 409
Neschama, 262 f., 313, 438
Neubauer, A., 389 f. 393, 403, 426
Neuhausen, S.A., 423
Neumark, David, 173, 4 7, 4*4
Neuplatonlker, kabbalistische, 387,389
4*5
Neuplatonismus, 19, 22, 52, 93, 126,

182 f., 192, 201, 228, 285, 387, 410, 434
Newman, Louis, 358
Nezach, 232
Nezach Israel, 450
Nichts, mystische Erfahrung des, 5 f., 27,
236 f., 239
Nihilismus, mystischer, 328 f., 338, 346L,
349, 362
Ninck, M . , 395
Notarikon, 109, 137
Odeberg, Hugo, 48, 39of., 396, 397 ff
Oden Salomos, 401
Ofannim, 73, 77, 79, 397
Offenbarung, 10^14, 19, 24, 120, 1 5 1 ,
233, 242, 287, 354
Okkultismus, 93
Olam ha-Nekudoth, 291
Olam ha-Perud, 242
Olam ha-Tohu, 291
Ophiten, 326, 394 f.
Orchoth Chajim, 425
Orchoth Zaddikim, 441
' O r ha-chamma, 440
' O r ha-ganus, 454
' O r ha-sechel, 152, 413
Orgenes, 389, 390, 395
' O r sarua, 102, 427 f.
Oroth ha-kodesch, 388
'Os PElohim, Jfcs, 45", 453
Oetinger, F . C . , 239, 436
Otto, Rudolf, 62, 397
'Ozar eden ganus, 411
'Ozar ha-chajim, 426
'Ozar ha-kabod, 206, 423
c
Pablo Christiani, 138

Palste, himmlische, 53, 55, 84, 418
Palstina, 185, 274
Fantheismus, 41,116,118,133,153,236f., '
242, 263 f., 277, 283, 287, 299, 374, 440
Paradies, 193, 392, 438, 440 f.
Pardess rimonim,4i4,4301., 434,436,443 f.
Parzuf, 295-299
Paulus, 324, 395
Patriarchen, 85, 188
Pauly, Jean de, 232, 419
Pedro de la Caballera, 439
486
INDEX
Peli'a, 230, 267, 412 f., 431, 439

Perek Schira, 67
Perez von Barcelona, 387, 417
Perlmutter, M . A . , 452
Perusch ha-'aggadoth, 423
Pessiktoth, 189
Pessikta de-Rab Kahana, 427, 442
Pessikta^Rabbati, 219, 402, 405, 433
Petachja aus Regensburg, 95
Petrus Olivi, 255
Pfad der Namen, 163, siehe auch W e g der
Namen
Philo von Alexandria, 15, 119, 121, 387,
408
Philosophie, 25-30, 157, 354
Pico della Mirandola, 388
Pilpul, 379
Pinchas aus Koretz, 171, 358, 410, 424
Pinchas ben Jair, 186
Physiognomik, 51, 52, 176, 394, 418
Pinheiro, Moses, 319, 449
Pirke Rabbi Elieser, 186, 189, 200
Pistis Sophia, 77, 399 f.
Pijut, 62
Plato und Piatonismus, 87, 126, 262, 282
Pleroma, 47, 79, 226, 250, 291, 294
Plotki, 222, 245, 299
Pneumatiker, Pneuma, 290, 381
Polylogie, 65
Poppers, Meir, 441
Porges, Moses, 351, 452
Posnanski, Sam., 123, 409
Prger, Moses, 447
Preis, Karl, 424
Preisendanz, Karl, 395
Pri *ez chajim, 441, 445
Primo, Samuel, 352, 452
Proclus, 388, 401
Propheten, 120, 155, 366
Prophetische Kabbala, 135,138-170, 224,
412
Prophezeiung, i n , 120, 122, 125, 127,
iSi-157 .
Provence, 31 81, 25, 439
Pseudepigraphie, 130, 172, 210, 223, 390
Psychologie, mystische, 177, 261-264,
369, 373, 44
Puerta del Cielo, 441
Puschinski, Sch., 420
Quker, 330
Rab, 80
Rab Methibtha, 176
Rab Pe'alim, 401, 431
Raba, 44
Rabbinisches Judentum, 49, 255, 314,
328, 333, 351, 369, 379
Rabbinische Tradition, 13, 342
Rabi'a, 40
Rabinowitsch, W., 449, 454
Rachamim, 232
Rahel, 251, 297, 302
Ra'ja Mehemna, 177, 184 ff., 187, 193,
197 f., 203, 210, 230, 255, 342, 419,
424
Rasa de-mehemanutha, 251
Rasa di-Rasin, 176
Rasa rabba, 80, 401
Raschi, 101, 109, 400
Rasiel, 138, 150, siehe auch Sefer Rasiel
Rationalismus, 5, 26, 276, 329 f., 426
Reform, 328, 333, 349
Reschith Chochma, 275, 466
Reschith Chochma ha-kazer, 275, 446
Recanati, siehe Menachem Recanati
Rcjac, E., 245
Rechumai, Rabbi, 172, 186
Reinkarnation Sabbatai Zwis, 331
Reschimu, 289 f., 293, 443
Reschith ha-kabbala, 4i) 424> 446
Reuchlin, Johannes, 388
Ricchi, Emanuel Chaj, 43 i> 443
Riccius, Paulus, 431
Rodkinsohn, M . L . , 406
Rokeach, 90, 103
Ropschitz, Naphtali, 382, 406
Rosenberg, Juda, 406
Rosenfeld, B., 406
Rosenthal, E., 404, 408
Roth, Cecil, 450
Rovigo, Abraham, 332, 352
Ruach, 262 f.
Ruach ha-kodesch, 120, 408
Rubin, S., 434
Saadja Gaon, 31, 41, 93 f., 104 f., 116 ff.,
120 ff, 312 f., 403 f., 406, 408
Saba, 176
487
INDEX
Sabbatai Raschkower, 364
Sabbatai Z w i , 231, 283, 316-324, 326,
331, 333 ff., 337 ff-, 345, 351 f-, 447"452
Sabbatianismus, 271, 316, 321, 327-333,
335-340, 345 369, 452
Sachs, Michael, 392, 438
Sachs, Senior, 392
Safed, 20, 271, 275
Safed, Zentrum der Kabbala, 272, 276,
298, 308 f., 334, 352, 370, 440
Sakkuto, Abraham, 424 ..
Sakkuto Moses, 332
Salmon ben Jeruchim, 398
Salomo aus Karlin, 364
Salomo aus Luzk, 371
Salomo ben Adreth, 136, 412, 417, 436
Salomo Delmedigo, 441
Salomo ibn Gabirol, 35, 434
Sammael, 261, 404, 440
Samuel aus Speyer, 407
Samuel ben Kalonymos der Chassid,
89 ff., i n , 124 f., 402
Samuel Vital, 419, 441
Samuel in Ninive, 95
Sar Tora, 83
Sara, 28
Sar ha-panim, 72
Sarug, siehe Israel Sarug
Satan, 177, 259, 436"
Sar Schalom Schar'abi, 453
Seele, 9, 67, 85,142 f., 176-197, 2 1 1 , 229,
261-264, 280, 306 f., 309 f., 335, 404,
435, 446, 449
Seele als Thron von Gottes Glorie, 368,
402
Seele, Aufstieg, 50, 84, 247, 340, 367,
396, 438
Seelenwanderung, 176, 265, 274, 308,
311, 438, 446, siehe auch Gilgul
Sefer Charedim, 275
Sefer Chassidim, 88, 90, 95 f., 99, 101 f.,
107, 145, 255, 402-410, 451
Sefer 'eduth, 414 f.
Sefer 'emunoth we de'oth, 405
Sefer ha-Beri'a, 340
Sefer ha-chajim, 408
Sefer ha-cheschek, 412 f.
Sefer ha-'emuna we-ha-bittachon, 389
Sefer ha-gebul, 430
Sefer ha-gilgulim, 308,311,441, 445f-, 449

Sefer ha-ijjun, 430
Sefer ha-kabod, 409
Sefer ha-Kawwanoth, 445
Sefer ha-likkutim, 444-447
Sefer ha-meschib, 271, 439
Sefer ha-middoth, 455
Sefer ha-nefesch-ha-chachama, 428
Sefer ha-ora, 214
Sefer ha-oth, 139, 412, 415
Sefer ha-rimmon, 205, 216, 222, 427 ff.,
433 ff
Sefer ha-schem, 431
Sefer ha-schoraschim, 420
Sefer ha-zeruf, 147, 414
Sefer Jezira, Buch der Schpfung, 74, 81,
83, 93, 108, 118, 137, 150, 158, 167 f.,
225, 280, 401, 408 f., 431 f.
Sefer Juchasin, 424, 426
Sefer keneh bina, 439
Sefer Me'irath 'Enajim, 407
Sefer Meliz, 412 f.
Sefer Rabiah, 402
Sefer Rasici, 397, 401, 404 ff., 407, 409
Sefer schikod, 409
Sefiroth, 12, 81 ff., 195 f-> 225, 228, 232
bis 235, 237, 245, 277, 291, 293, 408,
412 f., 432
Sefiroth-Theorie, i s
Se'ir 'Anpin, 296 ff., 302
Selbsterkenntnis, 19, 374
Selbstzensur, 17
Senior, R., 403
Seraphim, 73, 79
Serubabel, 400
Sexualsymbolik, 246-249, 256, 434
Shelley, Percy, 240, 433
Siddur ha-'Ari, 445
Siebzig Namen des Metatron, 73
Siegfried, C., 408
Sifra di-Zeni utha, 175, 182, 203, 278,
418, 420, 424, 430, 445
Sifrija schei ma'ala, 423
Silver, A . H . , 412, 425, 447
Simchath Kohen, 441
Simchoni, J. N., 96 f., 404 ff.
Simon ben Asaj, 393
Simon ben Jochai, 172, 174-177, 179 f.,
185 ff., 200, 249, 253, 353
c
488
INDEX
Simon ben Lakisch, 85

Simon Duran, 420
Simon ibn Labi, 434
Simon, Marcel, 394
Simon, Maurice, 178
Sinai, 10, 129
Sithre Othioth, 177
Sithre Tora (Teil des Sohar), 28, 177,
202
Sithre Tora (Kommentar zum Moreh),
411
Sitra 'achra, 195, 437
Sitra di semala, 437
Sod ha-nachasch u-mischpato, 437
Sode rasaja, 404-410
Sderberg, H., 439
Sohar, 24, 36, 130 f., 141, 171-266, 276
bis 280, 285, 292-297, 320, 351, 389,
410, 419, 440 f., 452
Sohar Chadasch, 418 f.
Sohar-Kritik, 174-193 ,
Sohar zum Hohenlied, 177
Soharariel, 61, 64, 75, 124, 390, 396
Sohare chamma, 446
Sonne, J., 453
Spanische Kabbala und Kabbalisten, 13,
20, 88, 120, 126, 134, 1 7 1 , 192, 194,
222, 246, 284, 402, 439
Spth, Johann Jakob, 260
Sperling, Harry, 178
Spiegel, Sch., 391
Spinoza, 277, 440
Spinozismus, 442
Spiritualisierung, Wege dazu, 163-169
Sprache, 5, 16, 19, 82, 146, 156, 179-184,
235, 413
Springen, siehe p l u g
Sprche der Vter, 101, 154, 393
Sufismus, 1 1 , 104, 406, 416
Sullam ha-'alija, 154, 414, 416
Snde, 252, 258, 261, 321, 350, 436
Suriel, Engel, 390
Surija, Engel, 52
Sutra dtachant les nuds, 413
Symbol, Symbolik und symbolisch, 26
bis 30, 34 f-, 37 f., 120-124, 193 f.,
228 f., 231 f., 235 ff., 245, 251, 295,
334, 348, 406, 432, 434 ff-, 444
Synagogale Poesie, 66
Synkretismus:
griechisch-orientalisch, 43, 55
jdisch-hellenistisch, 74
Scha'ar ha-cheschek, 415
Scha'ar ha-gilgulim, 441
Scha'ar ha-jichudim, 441, 446
Scha'ar ha-kawwanoth, 441, 44s
Scha'ar ha-mizwoth, 445
Scha'ar ha-pessukim, 445 f.
Scha'ar ha-rasim, 423
Scha'ar ma'amare Raschbai, 441, 444
Scha'ar ruach ha-kodesch, 446
Scha'are gan 'eden, 452
Scha'are ha-sod, 407 ff.
Scha'are keduscha, 131, 275, 445
Scha'are ora, 213 f., 232, 389, 431 f., 435,
444
Scha'are teschuba, 428
Scha'are zedek, 160
Scha'are Zion, 445
Schaddaj, 152, 414
Schahrastani, 72, 399, 409
Schar'abi, Schalom, 360, 445
Schebira, 293, 297, 442
Schebirath ha-kelim, 291
Schechina, 41, 69, 7 , 120 ff., 124, 218,
232, 236, 240, 247, 249 ff., 286, 297 f.,
335, 396, 408, 431, 434 L
Schechter, Abr., 447
Schechter, Sai., 276, 381, 440 f., 455
Sche'eloth Chalom, 112
Scheerith Josef, 416
Schefa' tal, 442
Schekel ha-kodesch, 425
Schelling, F . W . , 440, 444
Schemitta, 195 f.
Schemonah Sche'arim, 279
Schemtob ben Schemtob, 446
Schemuiel, der Groe Archont, 67
Schebirath ha-kelim, siehe Bruch der
1
Gefe
Scherira Gaon, 394
Schescheth des Mercadell, 439
Schibche ha-Ari, 401
Schibche ha-Bescht, 417, 453 ffSchibcho schei hakadosch baruch hu, 71
Schimmusche Tehillim, 84, 404
Schin'anim, 73
Schir haschirim, 416, 423, 434
INDEX
Schi'ur koma, 68-72, 92, 122, 398
Schi'ur koma, das Buch, 431, 44f-> 44
Schlange, 325 f., 437, 448
Schlomel Dresnitz, 278
Schmidt, Carl, 400
Sehne luchoth ha-brith, 275, 451
Schneerson, F., 133
Schne'ur Salman von Ladi, 131, 373 379
443
Schomer 'emunira, 44a
Schopenhauer, Arthur, 146
Schpfer, 1 3 , 1 4 , 1 9 , 7,85, liehe l u c h
Demiurg
Schpfung, 1 0 , 1 9 ff., JO> 4, 60, 79, iao,
157, 37, 41-144, *8, 404
Schpfung aus Gott, 27
Schpfung aus Nichts, 27,286 f., 300, 432
Schreiner, Martin, 409
Schulchan 'Aruch, 383
Schulze, W., 436
Schuschan Eduth, 205
Schwab, M . , 395
Steinschneider, M . , 1, 407, 4 " , 415,
425 f., 429, 440
Stellung der Frau in der Kabbala, 40 f.,
389
Stern, Ignaz, 420, 424
Stiftszelt, 176, 391
Stoffels, J., 40a '
Stoiker, 104 f.
Stoll, Otto, 394
Strack, H., 391
Stratton, G., 5
Ta'alumoth chochma, 401
Ta'ame ha-mizwoth, 424
Tabul, siehe Josef ibn Tabul
Talmud, 8, 42 f., 50, 65, 68, 76, 87, 177,
179, 198, 306, 348
Tannaiten, 187
Targum Jonathan ben Usiel, 446
Targum Onkelos, 179 f-, 421
Targum Jeruschalmi, 180
Targuntm, 189
TechiJJith hi-ruach, 453
T e l t e l b i u m , M., 443, 455
T e n n u n i , 195 ff., 44, 444, 44
T e t m u r i , 109,137
T e i e h u b l t h h i b i i h , 114
Twchub, i t w j u l *
Teitimrat
T e i t i m e a t dM J U W ntm
m, 4*
4l8,47
T e t r w l j i , 4i
Thetamui, tpl, 141,177, M I , IP9
445
Thtogoolt,
141
Theologie d t i Arlitotelei, aaa
T h t o l o g l t und Theologen, 39, 73, 47>
4*4
dtr i f M ^ M f l A i
Theoiophle und theosophisch, 13, 32, 81,
9f> 45
Theosophie, Definition, 225, 374
Theosophie des deutschen Chassidismus,
104, 119-127, 408
Theosophie der Kabbala, 134, 177, 213,
222, 225, 236, 245, 259, 287, 430
Therapeuten, 15
Therese von Avila, 40
Theurgie, 61, 84, 158
Thomas von Aquino, 4, 137, 277, 387 , ,
Thron, 6, 48 f., 64, 68, 156, 390 f.
Thronmystik, 47, 73 f., 76 f., 79, 97, 106,
391, 393
Tibbon, Judah Ibn, 406
Tibboniden, 181
Tlfereth, a j a , j a
T i k k u n , a j j , adp, 1 9 1 , 94 ff., PT-10>
303 f., j o , j n f., | a o - j i 4 , 1 , J14
J40, 141. 145
,
Tikkune Sohir, 178, 184 ff., sl7> *Mtf
ao, a i o , 40a, 417,44, 4 M
T i s h b y jeaaji, 393, 3, 400, 4*3, 4
44a, 444, 447, 45, 454
T o d , 46, 438
Tomer Debora, 275, 446
Tora, 1 1 , 15, 28, 77, 154, 187 ff., 222,
241, 305, 342, 348, 378, 382
Tora de-aziluth, 351
Tora de-BerPa, 351
Torath ha-'adam', 423
Torwchter, himmlische, 54
Tossafisten, 92
Tossefta, 46, 177
Tossefta Challa, 390
Tossefta Megilla, 392
Totrossija, 61, 396
Trachtenberg, J., 40a f.
Tradition, a3, 5, 390
490
INDEX
Trcves, Naftali, 397 f., 406, 409

Trinittslehre, 19, 336, 355, 4 " ) 421
Troestlin, der Prophet, 95
Triwusch, S., 447
Tscherikower, E., 453
"Trhter, 57
Tykocinski, H., 407
Underhill, Evelyn, 4, 7, 277
Unio mystica, 6, 60, 132, 305, 434
Uranfang, 325
Urbach, E., 403, 405
Urbilder, 126 f., 444
Urgestalt, 306, 432
Urmensch, 70, 233,-398
Urpunkt, 19
Urraum, 286, 289 ff., 293, 325
Urstoff, 56
Urstrom, 438
Ursnde, siehe Adams Fall
Urtora, 423
Valentinus, 296
Vereinigung mit Gott, 132, 273
Vereinigung von Widersprchen, 14
Vertreibung aus Spanien, 25, 267-270,
173
Verus, siehe Marcus, Aaron
Vidas, Elija de, 275
Viertes Buch Esra, 43, 58, 68, 396
Visionen des Ezechiel, 58, 85, 112, 177
Vital, Chajim, 131, 275, 279 fr., 293,
298 f., 304, 307 t., 311, 334, 471 f-,.446
Vital, Samuel, 441
'
Vorhang, der kosmische, 77 ff., 127, 299,
445
Vulliaud, Paul, 418
Waage, 292
Wchter, J.G., 442
Wa-jakhel Mosche, 447
Waite, Arthur Edward, 2, 232, 387, 431

434
Wasservision, 57
W e g der Namen, 156
g
Sefiroth, 15a
W e g zu Gott, 1 1 , 224, 341, 367, 374
Wehle, Gottlieb, 450
Wehle, Jonas, 333
Weil, Jakob, 115, 47
Weinberg, M . , 403
Wei, I. H., 452
> J > 455
Welten, 342, 444
Werfet, Isaak, 453
Wernikowski, A . M . , 425
Wertheimer, S.A., 391, 400 f.
Wieder, N., 403
Wiederherstellung, siehe T i k k u n
Wilhelm, Kurt, 447
Wirszubski, Ch., 391, 45
Wistinetzki, J., 43 ff-, 451
Wurzel allen Seins, 354
Wurzel aller Wurzeln, 13
W e i
osef
Xenophon, 408
Ysander, Torsten, 454
Zacek, V., 450, 4S2

Zaddikim, 127, 255, 369 f., 377 f., 381
Zaddikismus, 369, 375
Zadok ben Schemarja, 331
Zahlenmystik, 82, 163
Zawwa'ath ha-Ribasch, 454
Zeller, Eduard, 207, 426
Zimzum, 285-288, 291,297,300,382,44
Zinberg, I., 412, 427
Zlotnik, J.L., 422
Zunz, L., 1, 65, 39, 48, 423, 439
Z w i Hirsch von Zydaczow, 374
Zynismus, 104 f.

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DIE JDISCHE MYSTIK

Titel der amerikanischen Ausgabe:

Alle Rechte vorbehalten

Dem Freunde, in dessen Genius die Tiefe des Metaphysikers,

VORWORT Z U R DEUTSCHEN AUSGABE

VORWORT ZUR DEUTSCHEN AUSGABE

Jerusalem, I.August 1957

AUS DEM VORWORT ZUR ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE

AUS DEM VORWORT ZUR ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE

iwlichen den verschiedenen Systemen gelegt. Wo immer es mglich

AUS DEM VORWORT Z U R ERSTEN ENGLISCHEN AUFLAGE

TRANSKRIPTIONSTAFEL DES HEBRISCHEN ALPHABETS

1. KAPITEL: ALLGEMEINE WESENSZGE D E R JDISCHEN

4. KAPITEL: ABRAHAM ABULAFIA UND DIE PROPHETISCHE

Auftauchen der Kabbala. Verschiedene Tygen unter den KabbaKsten. Kabbalistische

rakteristik der lurianjjchen.I^hre.JZiiiqgmJkbebiraJaA'TUhm^es-xsMic^eProze

8. KAPITEL: SABBATIANISMUS UND MYSTISCHE HRESIE

h (am Ende des Wortes unbezeichnet) n

(in der Mitte von Worten: ss) D

ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

Es ist die Aufgabe der folgenden Darlegungen, einige der Hauptrich

DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGElf

von Gewalten und Tendenzen, auf deren Verwerfung eine Judenheit

A L L G E M E I N E WESENSZGE D E R JDISCHEN MYSTIK

Ein natrliches und nur allzusehr in die Augen springendes Ergebnis

DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN

ich ihn in seinen Grundzgen auch heute noch fr wirksam und

Natur, gengen. Dr. Rufus Jones sagt in seinen vortrefflichen Studien

als cognitio dei experimentalis*, ein experimentelles, durch lebendige Er

ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N

Hier ist nun eine andere E r w g u n g anzustellen. Es ist ja nicht so, da

erfinden. Das mag mit der N e i g u n g z u m Pantheismus zusammenhn

DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN

ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N

ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

Organisation verfgten, die radikaleren Formen der mystischen Bewe

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N H AUPTSTR

A L L G E M E I N E WESENSZGE D E R JDISCHEN MYSTIK

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N

Der M y s t i k e r sucht den lebendigen G o t t der Bibel reell zu haben,

Diese Bereiche, die oft in mythischen Bildern beschrieben werden

ALLGEMEINE WESENSZGE DER JDISCHEN MYSTIK

len dualistischen Konsequenzen auszuweichen. Sonst htten sie sich ja

h a t , bis zum sptesten Chassid gemeinsam die mystische Auffassung

Anziehungskraft fr jeden Einzelnen erhielten, dem das Geheimnis sei

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N

einem der ursprnglichen und grundlegenden Anliegen des Menschen

DIE JDISCHE MYSTIK IN I H R E N H A U P T S T R M U N G E N

fers, Knigs und Gesetzgebers besonders nachdrcklich betont w u r d e t

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Dieser aufflligen Zurckhaltung steht nun eine W e r t u n g der Sprache

Es wre verfhrerisch, den paradoxen Charakter in der Beziehung

M i t R e c h t hat Joseph Bernhart, einer der Erforscher der M y s t i k , g e s a g t :

A u c h innerhalb dieser kabbalistischen B e w e g u n g gibt es - um es in

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Blenhlt, das ber den rein historischen Zusammenhang hinausgeht

DIE JDISCHE MYSTIK IN IHREN HAUPTSTRMUNGEN

Essay - derJMystiker nirnmt den Lauf der GS.chicbte.yQWBg, iodftft,

WESENSZGE P E R JDISCHEN MYSTIK

M y s t i k ist daher, eine Geh,eimkhxe i n -der doppeUen,JBedeutung des'