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Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus

Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre

Fichte-Studien-Supplementa
Band 22

im Auftrage der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici herausgegeben von Helmut Girndt (Duisburg) Wolfgang Janke (Wuppertal) Wolfgang H. Schrader () (Siegen) Hartmut Traub (Mlheim a. d. Ruhr)

Wolfgang Janke

Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus


Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre

Amsterdam - New York, NY 2009

Fichte-Studien-Supplementa Die Supplementa zu den Fichte-Studien prsentieren Forschungen zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie. Es werden in diesem Rahmen umfangreichere Untersuchungen verffentlicht, z.B. Monographien, Dissertationen und Habilitationsschriften, die dem Verstndnis der Transzendentalphilosophie dienen oder ihre Erneuerung und Weiterentwicklung voranbringen knnen. Bildnachweise Fichte-Portrt: Aquatintaradierung, 1814, von Friedrich Jgel (gest.1833) nach einem Gemlde vonHeinrich Anton Daehling (1808) Schelling-Portrt: Stahlstich, um 1850, von Albrecht Schult-heiss (1823-1909) nach einem Gemlde von Joseph Stieler (1835) Hegel-Portrt: Stich, um 1825,von Friedrich Wilhelm Bollinger (1777-1825) nach einem Gemlde von Johann Christian Xeller

Die Reproduktion der broncierten Leibniz Bste: Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek, Niederschsische Landesbibliothek Hannover Typographie und Satz: Christoph Asmuth (Berlin) The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence. ISBN-13: 978-90-420-2503-5 Editions Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2009 Printed in The Netherlands

Inhalt
Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand
1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes einer dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus ................................................................................................ 1 1. Kapitel: Restitution der Vernunftwissenschaft im Schatten des Nihilismus. Verdeutlichung einer unzeitgemen Aufgabe ............................ 1 2. Kapitel: Nachprfung des philosophiegeschichtlichen Klischees Von Fichte ber Schelling zu Hegel ....................................................................... 9 3. Kapitel: Exkurs. Heideggers Stellungnahme zum Fortgang des Deutschen Idealismus ....................................................................... 13 4. Kapitel: Vorzeichnung des antihegelschen Vollendungsanspruchs Schellings ........................................................................... 16 5. Kapitel: Verweise auf Fichtes Ankndigung, allen Streit auf dem Gebiet der philosophischen Wissenschaft beendet zu haben .............. 18 6. Kapitel: Vorblick auf die Problemlage der ungeschriebenen Lehre Fichtes ............................................................................. 21 2. Abschnitt: Konkurrierende Denkwege: Fichte Schelling Hegel Eine biographische Annherung .................................................................................. 24 1. Kapitel: Dokumentation der wachsenden Rivalitt zwischen Schelling und Fichte ................................................................................ 25 2. Kapitel: Zuspitzung des Differenzpunktes im Briefwechsel Fichte Schelling (der Scheidebrief vom 15. Januar 1802) .................................. 30 3. Kapitel: Hinweise auf das ausgebliebene Grundlagengesprch zwischen Fichte und Hegel ...................................................................................... 34 4. Kapitel: Erinnerung an den Zerfall der Geistesbruderschaft zwischen Schelling und Hegel ................................................................................. 37 5. Kapitel: Annherung an den wahren Grund der feindseligen Entfremdungen ............................................................................ 39

Teil I: Schelling
1. Abschnitt: Vorlage des Vollendungsanspruchs von Schellings Identittssystem 1801 .................................................................................... 43 1. Kapitel: Ankndigung des ersten Systems der Vernunftwissenschaften. Eine Vorerinnerung .................................................................................................. 43 2. Kapitel: Herausstellung von Hauptstzen und Grundproblemen des Standpunktes absoluter Identitt ..................................... 48

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Inhaltsverzeichnis

3. Kapitel: berblick ber die Entfaltung des Systems ............................................. 53 2. Abschnitt: Platonisch-theogonische Vertiefungen 1802 1804 ................................. 58 1. Kapitel: Der Gott der Philosophie und der Religion (Philosophie und Religion 1804, Einleitung) ............................................................. 58 2. Kapitel: Platonischer Pantheismus. Zwischenbemerkungen zum Gesprch Bruno oder ber das gttliche und natrliche Princip der Dinge, 1802 .................. 61 3. Kapitel: Transzendentale Theogonie. Geschichtliche und systematische Errterung ...................................................... 65 3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen. berprfung der Schellingkritik Fichtes 1804 1806 ................................................ 75 1. Kapitel: Erinnerung an eine schriftstellerische Zurechtweisung ........................ 75 2. Kapitel: Nachrechnung von Schellings zehnfacher Blindheit aus Nichtbesinnung in Fichtes Analyse von Philosophie und Religion ................. 78 3. Kapitel: Die logische Auflsung von Schellings Einfall vom Abfall des Absoluten ............................................................................ 82 4. Abschnitt: Ende oder Vollendung? Schellings Sptphilosophie im Widerstreit ..... 87 1. Kapitel: Grundstzliche Vorgaben. ber Differenz und Korrelation der positiven und negativen Philosophie .............................................................. 88 2. Kapitel: Verfolgen der Streitfrage: Umbruch zum theistischen Sptidealismus oder Vollendung des kritischen Anfangs? .................................. 93 3. Kapitel: Beleuchtung der Schluapotheose: Schelling, der Vollender ............... 98 5. Abschnitt: Schellings Lehre von der Wahrheit als Unverborgenheit. Wiedereinholung einer Gegenstellung ....................................................................... 102 1. Kapitel: ber die Umstellung der Wahrheitsoffenbarung in der Wirklichkeitserfahrung positiver Philosophie .................................................... 102 2. Kapitel: Der Weg zur Wahrheit von der intellektuellen Anschauung zur entsetzenden Ekstasis ....................................................................................... 105

Teil II: Hegel


1. Abschnitt: Vollendung der Vernunftwissenschaft als System? Nachfragen ........... 109 1. Kapitel: Hegels Zusammenschlu von Wissenschaft und System. Wiederholung eines Vollendungspostulats ......................................................... 109 2. Kapitel: Zweiteiliger Systembau oder dreiteilige Enzyklopdie? Eine Vorfrage ............................................................................................................ 112 2. Abschnitt: Wege zum absoluten Wissen. Ein synoptischer berblick .................... 115 1. Kapitel: Der Weg der Erfahrung im Erfassen des absoluten Wissens ............... 115 2. Kapitel: Bedenken des absoluten Wissens als ther lebendigen Insich-Kreisens ................................................................... 120 3. Kapitel: Vorschau auf die Konfrontation Hegels mit Fichtes Hinfhrung zum Standpunkte absoluten Wissens ................................ 123 3. Abschnitt: Problematisierung des Anfangs der Onto-theo-Logik .......................... 124 1. Kapitel: Wiederholung des Einsatzes der Logik als Onto-theo-Logik ............. 124 2. Kapitel: Durchlaufen des Anfangs der Seinslogik. Das Werden ist der erste konkrete Gedanke .................................................... 127

Inhaltsverzeichnis

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3. Kapitel: Vorbehalte gegenber der Logik des Anfangs. Eine Problemskizze ................................................................................................. 135 4. Abschnitt: Fragen nach der End- und Vermittlungsfunktion der Ideenlogik ....... 141 1. Kapitel: Wiederholung des Endstandes der Logik: die absolute Idee ............... 141 2. Kapitel: Zur Restituierung der freiesten Persnlichkeit Gottes ........................ 144 3. Kapitel: Nachfragen zu Hegels Andeutungen eines bergangs von der Ideenlogik zur Realphilosophie .............................................................. 146 5. Abschnitt: Wege und Wesen der Wahrheit. Bereitstellungen zum Widerstreit ..... 150 1. Kapitel: Hegels Wege zur Wahrheit ........................................................................ 151 2. Kapitel: Begreifen der Wahrheit auf der Hhe spekulativer Logik ................... 154 6. Abschnitt: Hegel im Widerstreit ..................................................................................... 156 1. Kapitel: Hegels Blostellung des unvermittelten, schlechten, leeren und unvollstndigen Idealismus (Kant Fichte) ................ 156 2. Kapitel: Herausstellung von Hegels vielseitigem Widerstreit gegen das Prinzip des Sollens ............................................................................................ 159 3. Kapitel: Analyse von Sollen und Schranke als Fichtekritik in Hegels Seinslogik ..................................................................................................... 163 4. Kapitel: Vorblick auf Fichtes Rechtfertigung des Soll Umkehr des Widerstreits ....................................................................................... 169

Teil III: Fichte


1. Hauptstck: Fichte im Widerstreit ........................................................................... 173 1. Abschnitt: Beitrge zum Streit ber die vernderte, ungeschriebene Lehre und die populren Schriften ......................................................................................... 173 1. Kapitel: Stellungnahme zur Diskussion ber die vernderte Lehre ............... 173 2. Kapitel: Wiederentdeckung von Fichtes ungeschriebener Lehre .................... 175 3. Kapitel: Die ungeschriebene Lehre im Spiegel der populren Schriften. Eine Erklrung von Schellings und Hegels Abschtzungen .............................. 179 4. Kapitel: Ein Vorbericht ber die Polemik gegen Fichtes Rede vom absoluten Sein und gttlichen Leben (Schellings Rezension von ber das Wesen des Gelehrten) .................................. 184 2. Abschnitt: Richtigstellungen. Fichtes populre Grundstze ber die Natur und das Gttliche unter Anklage ................................................................................. 187 1. Kapitel: Austragen des Grundkonflikts. Fichtes und Schellings Auffassung der Natur ...................................................... 187 2. Kapitel: Versuch einer Schlichtung im Grundsatzstreit um Sein und Sinn der Natur .......................................................................................................................... 191 3. Kapitel: Revision von Schellings Anklage und Aburteilung der Grundstze in Fichtes Die Anweisung zum seligen Leben .................................... 195 3. Abschnitt: Ausblicke auf die strittige ber-, Unter- und Gleichordnung der Gottesliebe (Amor Dei intellectualis) ................................................................. 200 1. Kapitel: Schellings Angriff auf den Gipfelsatz von Fichtes Religionslehre Die Liebe ist hher denn alle Vernunft ..................... 201

VIII

Inhaltsverzeichnis

2. Kapitel: Exkurs. Friedrich Schlegels Kritik an Fichtes Prinzip der Liebe (Heidelberger Jahrbcher fr Litteratur 1808) ................................................... 204 3. Kapitel: Auch der Geist ist noch nichts das Hchste die Liebe aber ist das Hchste. Zur berhhung der Liebe in Schellings Freiheitsschrift 1809 ....................... 206 4. Kapitel: Hegels dialektische Unterordnung des Wunders der Liebe im System der Vernunftwissenschaft ................................................................... 209 5. Kapitel: Bewhrung von Fichtes religions-philosophischer Gleichordnung der Liebe als Quellgrund und Band im Widerstreit ................ 211 4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften in ihrem Zusammenhang ................................................................................................. 214 1. Kapitel: Korrigierender Bericht ber die Wirkungsgeschichte der Reden an die deutsche Nation 1807/1808 ................................................................. 215 2. Kapitel: Exkurs. Verteidigungen gegen die Anklagen des Antisemitismus und des Judenmordes ................................................................. 218 3. Kapitel: Epochale Kennzeichnung unserer Krisenzeit durch den Weltalterentwurf. Vorgaben der Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters 1804-1805 ....................... 220 4. Kapitel: Die Reden an die deutsche Nation in ihrer geschichtlichen Zeit. Zur Diagnose und Therapie unserer Epoche vollendeter Sndhaftigkeit ...... 225 2. Hauptstck: Das vollendete System der Wissenschaftslehre: Einleitung Grundlegung Ausfaltung. Nachkonstruktion der ungeschriebenen Lehre ................................................... 229 1. Abschnitt: Einleitende Hinfhrungen: faktische Phnomenologie genetische Prolegomena ................................................................................................ 231 1. Kapitel: Zur methodischen Funktion von Fichtes historisch-faktischer Phnomenologie des Geistes (Die Tatsachen des Bewutseins) ........................... 233 2. Kapitel: Feststellung von Hauptphnomenen absoluten Wissens in Fichtes faktischer Phnomenologie (Tatsachen des Bewutseins 1810/1811 3. Hauptabschnitt 4. Kapitel) .................... 236 3. Kapitel: Genetische Phnomenologie. Ermittlung des Grundgesetzes allen Wissens in den Prolegomena der W.L. 1804-II ............... 242 2. Abschnitt: Markierung des vernderten historischen Anknpfungspunktes ....... 247 1. Kapitel: Bester Anknpfungspunkt: das System des Spinoza (W.L. 1812). Bemerkungen ber den Rckgang vom kritischen Kant zum heiligen Spinoza ............................................................... 247 2. Kapitel: Ein Zwischenschritt. Der zweideutige historische Rckgang zu Spinoza in der Einleitung zur Knigsberger Wissenschaftslehre 1807 .......... 249 3. Kapitel: So Spinoza, so wir So wir. Anders Spinoza. Genaue Markierung des philosophiegeschichtlichen Ausgangs in der Wissenschaftslehre 1812 .......................................................................................... 251

Inhaltsverzeichnis

IX

3. Abschnitt: Grundlegung der aufsteigenden Einheits- und Vernunftlehre. Eine Durchsicht (W.L: 1804-II, 10.-15. Vortrag) ......................................................... 256 1. Kapitel: berblick ber den Aufstieg zum Ursprung wahrer Einheit. Vorbemerkungen zur Abstufung von Idealismus und Realismus .................... 256 2. Kapitel: Einblick in die Formierung der Gegenpositionen: das lebendige Durch ........................................................................................... 261 3. Kapitel: Entfaltung der archaischen Antinomie .................................................. 263 4. Kapitel: berstieg ber die Standpunkte des hheren Idealismus und hheren Realismus ......................................................................................... 267 5. Kapitel: Einsicht in Fichtes These vom Sein ........................................................ 270 4. Abschnitt: Grundlegung der Wahrheitslehre ............................................................. 274 1. Kapitel: Rckgang zur Wahrheitskehre vom Wissen zum Glauben (Die Bestimmung des Menschen, 1800) ................................................................... 275 2. Kapitel: Fichtes Aufstieg zum Wahrheitsgrund in der Wissenschaftslehre 1804-II ...................................................................................... 280 3. Kapitel: Von einem Vorrang der Fichteschen Konzeption im Rangstreit der dreifachen idealistischen Wahrheitsbegrndung ........................................ 284 5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre ......................... 290 1. Kapitel: Reine Gewiheit. Vergewisserung von Licht und Evidenz der Erscheinungseinsicht (W.L. 1804-II, 23. Vortrag) .......................... 290 2. Kapitel: Angabe der Aufgabenstellung (Wissenschaftslehre Knigsberg, 23. Vortrag) ........................................................ 294 3. Kapitel: Feststellung des Mittelpunktes der fnffachen Vernunftstruktur (W.L. 1804-II, 28. Vortrag) ...................................................................................... 299 4. Kapitel: Genetische Herleitung der unendlichen Vielheit und Vernderlichkeit .............................................................................................. 302 5. Kapitel: Schematisierung der fnf Standpunkte menschlichen Seins- und Weltverstehens ..................................................................................... 304 6. Kapitel: Ausblick auf die 25 Grundformen vernunftbestimmten Wissens ...... 307 7. Kapitel: Anweisungen fr die fnffache Erscheinungsform der Liebe im Leben (Anweisung zum seligen Leben, 7.-9. Vorlesung) ..................................................... 311 6. Abschnitt: Ausfaltung der Grundlagen (Principien der Gottes-, Sitten- und Rechtslehre, 1805) ................................................. 318 1. Kapitel: Errterung des Programms der explikativen Prinzipienforschung ......................................................................... 319 2. Kapitel: Wiederholende Klrung der Aufgabenstellung, den Hauptgegensatz von Gott und Welt zu verknpfen .................................... 322 3. Kapitel: Einsetzung des kategorischen Soll als Anfangsgrund der Gottes- und Religionslehre .................................................................................... 324 4. Kapitel: Das absolute Soll des Soll als Soll: Durchdringen zum Mittel- und Ableitungspunkt fr die sinnliche und sittliche Welt .................... 327 5. Kapitel: Erforschung der teleologischen Verhltnisse der sinnlichen zur rechtlichen wie der sittlichen zur religisen Weltansicht ......... 332

Inhaltsverzeichnis

Nachschriften. Ausfhrungen ber die Bedeutung des kritisch vollendeten Idealismus fr das gegenwrtige Zeitalter
1. Abschnitt: Vom Vorrang der ungeschriebenen Lehre (Zu Grundstzen der Erlanger Wissenschaftslehre 1805) .......................................... 339 1. Kapitel: Hervorhebung des Behauptens einer absoluten Reflexion in transzendentaler Besonnenheit ..................................... 339 2. Kapitel: Sich-Besinnen auf sich. Vorlage der Wort- und Sacherklrung .......... 341 3. Kapitel: Problemanzeige der absoluten Reflexion .............................................. 345 4. Kapitel: Auflsung des Problems einer absoluten Reflexion. Anzeige des Vorzugs von Fichtes ungeschriebener Lehre ................................. 348 2. Abschnitt: Einsichten in das gegenwrtige Zeitalter vollendeter Nicht-Besinnung ................................................ 351 1. Kapitel: Die Besinnungs- und Wahrheitskrise im Geiste des Positivismus ........................................................................................... 351 2. Kapitel: Philosophische Besonnenheit wider die Idealismuskritik des pathologischen Nihilismus. Eine unzeitgeme Betrachtung .................... 355 Quellen (mit Siglen) ............................................................................................................ 359 Namenverzeichnis .....................................................................................................................

Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand


1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes einer dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus 1. Kapitel: Restitution der Vernunftwissenschaft im Schatten des Nihilismus. Verdeutlichung einer unzeitgemen Aufgabe Die epochalen transzendentalen und spekulativen Grundlegungen des neuzeitlichen Idealismus und deren systematische Vollendung in der geistigen Hochkultur der Fichte-, Schelling- und Hegelzeit liegen tot und verdunkelt im Schatten des Nihilismus. Nun hatte schon Hegel selbst kurz vor seinem Tode 1831 als Abschlu der Vorrede zur zweiten Ausgabe seiner Wissenschaft der Logik Zweifel darber geuert, ob der laute Lrm des Tages und die betubende Geschwtzigkeit der Einbildung, die auf denselben sich zu beschrnken eitel ist, noch Raum fr die Teilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntnis offen lasse (TWA 5,34). Und nherhin hat Schelling im Endstadium seines langen, immer wieder zu eigenstndigen Versionen der alten Wahrheits- und Wirklichkeitsfrage drngenden Denkweges im Rckblick auf den geschichtlichen Anfang, den Geistesblitz des transzendentalen Grundgedankens Fichtes, die diffuse Wirkungsgeschichte beschrieben: So belebend und umstrzend Fichte fr einen groen Augenblick der Geschichte gewirkt habe, so tot und beiseitegestellt sei er im allgemeinen Bewutsein wenige Jahrzehnte danach; seine wahre Bedeutung sei selbst dem philosophischen Fachmann so gut wie unbekannt, geschweige denn lebendig angeeignet. Der wahre Fichte, der auf das Leben einwirken und geschichtlich sein Zeitalter aus dem Zustande selbstschtiger Gedankenlosigkeit zur Vernunft bringen wollte, sei zur Mumie einer antiquarischen Philosophiehistorie geworden. Sein kraftvoller, alles umwendender Grundgedanke jedenfalls sei heutzutage von vielen, die sich philosophischer Studien und Kenntnisse rhmen, kaum noch gekannt, noch weniger verstanden, wie er insbesondere jeden Einflu auf alle groen Fragen des Lebens verloren hat; wie alsdann der kraftvolle Fichte, der Urheber des

Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand

transzendentalen Idealismus, dessen Erscheinung wie ein Blitz wirkte, der fr einen Augenblick gleichsam die Pole des Denkens umkehrte, aber auch wie ein Blitz wieder verschwand, in dem gegenwrtigen Bewutsein der Deutschen kaum noch die Stelle finden wird, an die er damals sein System anlegte (Philosophie der Offenbarung, Einleitung; W XII 14 = SW XIII 14). In der Tat hatte Fichte, etwa in seinem aufsehenerregenden Publikum Von den Pflichten der Gelehrten in Jena 1794, wie ein Blitz unmittelbar einschlagend, das Feuer der Begeisterung fr Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen unter Menschen und fr das Gleichheitsideal der Franzsischen Revolution entzndet, indem er die Pole des Denkens, Sein und Bewutsein, Ding und Vorstellung umdrehte, so da sich die Energie der Tathandlung entlud.1 Fichtes kraftvolle Energie, sein rhetorisches Pathos, sein Aufruf zum Handeln, ergriff blitzartig die Geister: Novalis, Hlderlin, die Geschwister Schlegel, Wilhelm von Humboldt, nicht zuletzt den aufgeweckten, genialen jungen Schelling. Hlderlin berichtet an Neuffer im November 1794: Fichte ist jetzt die Seele von Jena und gottlob! da ers ist. Einen Mann von solcher Tiefe und Erscheinung des Geistes kenne ich sonst nicht (StA VI 139). Und der blutjunge Schelling hatte in einer Mitteilung an Hegel Fichte als den neuen Helden im Lande der Wahrheit begeistert begrt. Aber diese Entladung geistiger Energie in einem kairotischen Augenblick sei auch wie der Blitz vergangen. Wenige Jahrzehnte danach sind der transzendentale Gedanke und die Erhebung spekulativen Geistes in ihrer auf das Leben anwendbaren Kraft erloschen. Was das allgemeine Bewutsein und den Stand positiver Wissenschaftlichkeit angeht, so ist eine Grundeinstellung entstanden, die fr die groen metaphysischen Grundfragen der Menschheit, etwa fr die verzweifelte Nachfrage Warum ist berhaupt Seiendes und nicht nichts? keinen Sinn mehr hat.

Die Studie von W. E. Ehrhardt: Schellings Metapher Blitz eine Huldigung an die Wissenschaftslehre, 1997 geht der Frage nach, welche Bedeutung diese Metapher gerade auch fr das Auftreten Fichtes im Schellingschen Verstande hat. Diskutiert wird das naturphilosophische Verstndnis des Blitzes als Lsung einer Spannung entgegengesetzter Pole, aus der erst pltzliche Helle und Feuer resultieren, bertragen als Spannung zwischen der theoretisch verlangten allgemeinen kausalen Gesetzmigkeit und der praktisch zu fordernden Freiheit. Und das sei mit der Tatsache zusammenzusehen, da Schelling auch die Auferstehung Christi einen Blitz genannt hat, welcher eine fundamentale Wende in der Geschichte der Menschheit bedeute.

1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes

Bezeichnenderweise hat Fichte in den populren Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters seine geschichtliche Welt als Periode einer blinden Vernunftherrschaft und halben Aufklrung diagnostiziert. Das ist auch heute noch zutreffend. Eine zersetzende Kritik habe sich von aller Vernunftautoritt befreit, aber nur, um lediglich noch den gemeinen Menschenverstand und das Interesse des je eigenen Wohlstandes gelten zu lassen. Folgerichtig wrden Systeme der Philosophie mit skeptischer Abschtzung behandelt. Es sei das Zeitalter der Langeweile durch Geistlosigkeit, der Meinungsfreiheit ohne Denkfreiheit, des oberflchlichen Raisonnierens ohne den Ernst geistiger Anstrengung, der Empirie ohne Prinzipien der Ideen. Dem drfte Heideggers Phnomenologie des Daseins durchaus entsprechen: die Diagnose unseres Verfallens ins man, in jene Phnomene unseres Existierens, in denen wir durchschnittlich so eingeebnet leben, wie man zumeist lebt und denkt und miteinander umgeht, nmlich in Gerede, Alltglichkeit, Vielgeschftigkeit, ffentlichkeit, Abstndigkeit. Darin manifestiert sich nicht nur die Flucht unseres endlichen Daseins vor dem Tode, es prgt auch ein Zeitalter, dessen Ungeist die philosophische Frage nach Sein und Dasein niederhlt. Und es mag auch nicht abwegig sein, Heideggers schon ganz frhen, christlich-katholisch eingewurzelten Impuls, dem bel des verflachten Modernismus wie dem Ungeist von Naturalismus und Nihilismus entgegenzuwirken, mit Fichtes Einsatz der Wissenschaftslehre nach Heideggers Bruch mit Katholizismus und Neukantianismus in Verbindung zu bringen.2 Dem steht die geschichtsmchtige Heraufkunft des europischen Nihilismus immer noch im Wege. In der Perspektive des scharfugigen Wahrsagevogels Nietzsche, welcher die Heraufkunft des europischen Nihilismus voraussagt, werden im gegenwrtigen Zeitalter Gestalten des unvollkommenen Nihilismus dominant. Diese verwerten Platonische Ideen, obwohl sie den platonischen Idealismus in allen seinen Ausformungen entwerten. Versteht man mit Nietzsche die Tatsachenphilosophie des Positivismus, die Ideenfeindschaft des Materialismus, die auf Faktenzeugnisse bauende Historie als halbher-

Vgl. die khn zugespitzte These von A. Denker: Fichtes Wissenschaftslehre und die philosophischen Anfnge Heideggers, 1997, es sei gar nicht die Frage nach dem Sinn von Sein (bei Aristoteles nach Brentano), sondern die Auseinandersetzung mit Grundlagen der Wissenschaftslehre, welche Heidegger auf den Weg seines Denkens gebracht htte.

Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand

zige Phasen der Heraufkunft des Europischen Nihilismus, so werden Verschleierungen des Idealismus greifbar: Es ist nichts (nihil) mit einem Reich der Ideen, es ist nichts mit dem absoluten Subjekt und dem reinen Ich-denke der neuzeitlichen Philosophie, und es ist schon gar nichts mit Platos Idee des Guten, mit einem spekulativen Absoluten, der Identitt von Realitt und Idealitt, Wirklichkeit und Gedanke. Der Gott der Philosophen ist tot. Die Sonne Platos, die absolute Idee Hegels sind im Schatten des Nihilismus scheinbar endgltig und unwiederholbar kraft- und trostlos untergegangen. Im schmerzhaften Schlaglicht von Nietzsches Umwertung aller Werte bildet der Positivismus im Stile des groen Methodologen Auguste Comte eine Form des unvollkommenen Nihilismus. Er ist Nihilismus, weil er erklrt: Es ist nichts mehr mit der einstigen Erkenntniskraft der idealistischen Metaphysik. Er ist unvollkommen, weil er wie der Sozialismus Werte der platonisch-christlichen Weltauslegung nicht ab- und umwertet, sondern verwertet. Nach Comtes berhmtem Drei-Stadien-Gesetz, dem Gesetz des unumkehrbaren Fortschritts menschlicher Erkenntnis, ist das dritte und letzte Erkenntnisstadium das der positiven, hierarchisch geordneten Wissenschaften mit der Physik der Soziologie an der Spitze. Dieses Vollendungsstadium hat nicht nur die fiktive Mythologie der Religion, sondern auch das abstrakte Stadium der Metaphysik hinter sich. Positionen der Metaphysik sind, so fortschrittlich und aufklrend sie einstmals auch gewesen waren, unwiederbringlich vergangen. Die Begrndung dafr ist ebenso naiv wie weitverbreitet: Die Ideen der Metaphysik abstrahierten vom positiv Gegebenen und meiden das empirische Sinnkriterium. Ein noch vernichtenderes Urteil im Zuge der Idealismusfeindlichkeit und Religionskritik unseres nihilistisch-materialistischen Zeitalters fllt das Wort des revolutionren Verfechters einer parteilichen, wissenschaftlichen Weltanschauung: Wladimir Iljitsch Lenin. Lenin ordnet Hegel mit Gewalt, nicht aus Unkennntnis in eine umwlzende Dialektik ein. Hegel wird dabei das Verdienst zugestanden, die Dialektik als Instrument verstanden zu haben, mit dem die Wahrheit des Wirklichen zu erfassen sei. Der dialektische Weg aber fhre von der lebendigen Anschauung zum abstrakten Denken und von da zur revolutionren Praxis. Hegel habe sich dagegen der Vergangenheit zugewendet und letztlich die christliche Religion in philosophische Terminologie bersetzt. Das macht den Weg von Kant zu Hegel unpassierbar. Die Vollendung des Weges im religionskritisch aufgeklrten Materialis-

1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes

mus fhrt ber Kant und Hegel so hinaus, da er das idealistische Gerede von Gott und dem Absoluten endgltig erledigt. Kant setzt das Wissen herab, um dem Glauben Platz zu machen. Hegel erhht das Wissen, beteuernd, da Wissen das Wissen von Gott sei. Der Materialist erforscht das Wissen von der Materie, von der Natur und wirft Gott und das ihn verteidigende Philosophenpack auf den Misthaufen (LW 38, 160). Nietzsche schlielich, der sprach- und stilartistische Allesverneiner, der Immoralist, Antichrist, Antiplatoniker hat fr die idealistische Bildung der deutschen Hoch-Zeit nur noch von Vorurteilen gesttigten Hohn und hliche Verachtung brig. So will er den Aufklrer Kant als Nihilist mit christlich-dogmatischen Eingeweiden entlarven. Der Knigsberger Chinese, ein moderner Konfuzius, mache Kotau vor den Hirngespinsten von Tugend und Pflicht und dem Guten an sich. Und seine geschichtliche Wirkung beruhe auf dem Theologeninstinkt einer Gelehrtenwelt, die zu drei Vierteln aus Pfarrer- und Lehrershnen bestehe und die ihm, dem abgefallenen Sohn eines evangelischen Landgeistlichen, engstirnig die schmerzlich vermite Anerkennung und den verdienten Ruhm versagten. Schiller und dessen edel verstellte Gebrde und edel verstellte Stimme hat Nietzsche bekanntlich als Moraltrompeter von Sckingen verhhnt. ber Hegel urteilt er, psychologisch nachrechnend, obenhin: Von den berhmten Deutschen hat vielleicht Niemand mehr esprit gehabt als Hegel, aber er hatte dafr auch eine so grosse deutsche Angst vor ihm, dass er seinen eigenthmlichen schlechten Stil geschaffen hat. Dessen Wesen ist nmlich, dass ein Kern umwickelt und nochmals und wiederum umwickelt wird, bis er kaum noch hindurchblickt [...] -aber in jenen Umwicklungen prsentiert es sich als abstruse Wissenschaft selber und durchaus als hchst moralische Langeweile! (Morgenrthe, Drittes Buch 193; KSA 3, 166-167).3 Im Jahre 1888, da der Briefwechsel fast nur noch um die Schinkenpakete der Mutter, die hypochondrischen Berichte krperlicher Beschwerden, den ausgebliebenen Ruhm, die unendliche Genugtuung ber die Vortrge von

Nietzsches Briefwechsel von 1770 bis 1888 lt sich zweierlei entnehmen: Von Hegel hat Nietzsche selbst nur eine Vorlesungsstunde bei Jakob Burckhardt ber Hegels Philosophie der Geschichte gehrt. Von den letzten Hegelianern berichtet er: Deren Parole lautete in den fnfziger Jahren Wagner und Hegel!. Das empfand und deutete Nietzsche als Gtzendmmerung im unertrglichen Stil. Wagners Parzival sei Heuchelei in Musik. Offenkundig ist Hegel hier nur noch im Streit der Hegelianer prsent und in Nietzsches Abscheu vor dem Wagnerianismus.

Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand

Georg Brandes in Kopenhagen ber die Deutsche Philosophie und Friedrich Nietzsche kreist, findet sich ein ungemein erregter Protestbrief vom 20. Oktober an die verehrte Freundin und Idealistin Malwida von Meysenbug: Ich behandle den Idealismus als eine Instinkt gewordene Unwahrhaftigkeit, als ein Nicht-sehn-wollen der Realitt um jeden Preis: jeder Satz meiner Schriften enthlt die Verachtung des Idealismus. Und Nietzsche fgt eine ebenso malose und schrecklich simplifizierende Abwertungsbegrndung hinzu: Es giebt ber der bisherigen Menschheit gar kein schlimmeres Verhngnis als diese intellektuelle Unsauberkeit; man hat den Werth aller Realitten entwerthet, damit, dass man eine ideale Welt erlog (KSA Br 8, 458). Und pauschal hat Nietzsche ohne genauere Kenntnisnahme den drei Vollendern des Deutschen Idealismus Fichte, Schelling und Hegel berhaupt einen Platz in der Geschichte der Erkenntnis abgesprochen. Alle drei seien unbewute Falschmnzer, unsaubere Schleier-Macher; sie htten kein Buch hervorgebracht, das Tiefe besitzt (Ecce Homo. Der Fall Wagner 3; KSA 6, 31). Es ist, aufs Ganze gesehen, die philosophische Reszendenzbewegung im radikalen Stile eines Feuerbach, Marx und Nietzsche, welche die Welt verndert hat.4 Sie setzt die Transzendenzbewegung zu einer Hinterwelt von bersinnlichen Ideen und den berstieg zum Gttlich-Absoluten in spekulativer Vernunft und intellektueller Anschauung auer Kraft. Zarathustras Beschwrung dringt durch: Brder, bleibt der Erde treu! So scheint das Verhngnis philosophischer Spekulationen vorber. Jede Weltanschauung, welche die Sinnenwelt auf ein Unbedingtes hin aufsteigend transzendiert, um es als Erscheinung des Absoluten absteigend zu deduzieren, verkehrt und entstellt die Wirklichkeit der Welt. Weltanschauungen im Siegeszug der Reszendenz wollen das Ganze vom Kopf auf die Fe stellen. Das ist zugleich durch den imponierenden Siegeszug der Natur- und Geisteswissenschaften manifest geworden. Sie bringen das durch Hegel so geistvoll vollendete dreiteilige System von Logik Naturphilosophie Philosophie des Geistes zum Einsturz. Hegel hatte ja nach Schellings gottvoller Naturphilosophie im Ausbau seiner Enzyklopdie auch eine eigene Naturphilosophie verffentlicht. Deren Ideen, etwa ber Mechanismus, Chemis-

4 Fundamentale Stationen dieser Reszendenzbewegung hat I. Schssler: Hegel et les rescendances de la mtaphysique, 2003 analysiert: Schopenhauer Nietzsche Marx Kierkegaard Wissenschaftspositivismus.

1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes

mus, Organismus, Teleologie sind durch die verselbstndigten Einzelwissenschaften des 19. Jahrhunderts beseitigt worden. Mit einem integralen Teil aber bricht das Ganze des Systembaus zusammen. Das gilt als Urteil des Erkenntnisfortschritts: Mit der spekulativen Naturwissenschaft ist es nichts. Unbemerkt aber ist der sogenannte Zusammenbruch des Idealismus auch von Seiten der sich emanzipierenden Geisteswissenschaften zustandegekommen. Von Wilhelm Dilthey, dem Erzhermeneuten der modernen Geisteswissenschaften und des geschichtlichen Lebens dem Entdecker auch der Hegelschen Jugendschriften , ist das destruktive Wort berliefert: Hegels Logik sei ein schlechthin unverdauliches Zeug.5 Auch das hat sich ausgebreitet: Mit der spekulativen, ontotheologischen Logik ist es zumal angesichts des Fortschritts der mathematischen Logik nichts. Mit der Logik Hegels als alles vermittelnder Mitte aber lst sich das systemgebundene Ganze des Deutschen Idealismus in allen seinen Teilen auf. So scheint sich derjenige Zustand nach der Auflsung der in der Hochzeit des Deutschen Idealismus vollendeten Metaphysik wieder einzustellen, den Hegel vor dem Aufbau des Vernunftsystems so merkwrdig gefunden hatte. Indem so die Wissenschaft und der gemeine Menschenverstand sich in die Hnde arbeiteten, den Untergang der Metaphysik zu bewirken, so schien das sonderbare Schauspiel herbeigefhrt zu werden, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu sehen (TWA 5, 14). Diese progressive einzelwissenschaftliche Przisierung unserer geschichtlichen Welt hat eine Rckseite. Sie schneidet zentrale Grundfragen nach Wahrheit, absolutem Wissen und Sein ab und schenkt den Stimmen philosophischer Seinsbesinnung kein Gehr mehr. Das ist dem totalitren Charakter unserer modernen, technologischen, politisch ideologisierten Weltprzisierung geschuldet. Das treffende Grundwort Przisierung, das fortschrittlich leuchtet, hat eine Schattenseite. Lateinisch praecidere besagt auch und zuvor: vorne abschneiden, zum Exempel linguam praecidere: die Zunge abschneiden und ein Sprachwesen verstmmeln.6 Wie aber steht es, wenn die so przisierte, vom Reich der Ideen, von der philosophischen

Vgl. dazu O. Pggeler: Die Komposition der Phnomenologie des Geistes, 1973, 378ff. H. Glockner: Beitrge zum Verstndnis und zur Kritik Hegels, 1963, 485. 6 Vgl. dazu Vf.: Kritik der przisierten Welt, 1999. Da ist programmatisch die zweideutige Przisierung unserer Welt (praecisio mundi) auf eine Przisierung des Seins (praecisio entis) zurckgefhrt und die zur Przisionsanalyse gehrige Restitutionssynthese als unzeitgeme Aufgabe angelegt.

Einleitungen. Hinfhrungen zum Problemstand

Grundlegung des Rechts, der Sittlichkeit, der Religion abgeschnittene, entzauberte Welt zum Bezirk der Angst und Sinnlosigkeit geworden ist, in welchem der entfremdete Mensch nicht mehr zu Hause ist? Auch das hat Nietzsche uns, den Mrdern Gottes, vor Augen gestellt. Was uns angeht, ist die eigentliche Angst der Sinnlosigkeit im Andrang der end-, ziel-, seins- und sinnlosen Werde-Welt. Kommt nicht so wieder ein Bedrfnis unseres nihilistischen Zeitalters auf, die angstdurchstimmte Entfremdung unseres przisierten In-der-Welt-Seins aufzuheben? Wre es dann nicht mehr als eine Aufgabe von lediglich antiquarisch-historischem Interesse, die im Deutschen Idealismus vielfach errungene Grundlegung von Bewutsein und Sein, von Welt und Gott zu restituieren, d.h. in ihr unverlierbares Recht wieder einzusetzen? Und sollte nicht der Stand des Gelehrten der von Fichte angemahnten Aufgabe wieder gerecht werden, ein wissenschaftliches Wissen der wahren Ideen, etwa der sozialen Gerechtigkeit, auf das geschichtliche Leben anzuwenden, gerade in einem Zeitalter, das sich von der angeblich realittsfremden Ideenwissenschaft gedankenlos abgewendet hat? Lngst ist der Terminus Deutscher Idealismus zum Sammelbegriff und Schmhnamen fr das spekulative Reden vom Absoluten und fr ein leerlaufendes Konstruieren von Systemen in der Sphre des phantastischen Ich=Ich geworden. Eine Restitution, also die Wiedereinsetzung eines Geschdigten in sein Recht, hat nicht nur das systematische Ziel, die verschttete metaphysische Naturanlage der menschlichen Vernunftnatur wieder freizulegen. Ihr ist auch aufgegeben, den Gang der Philosophiegeschichte aus gewandelter Problemsituation und weitaus verbesserter Quellenlage neu zu sichten und zu berdenken. Dafr sei zuerst das dreischrittige Fortschrittsschema Von Fichtes Wissenschaftslehre ber Schellings Naturphilosophie zu Hegels Logik und Enzyklopdie in seiner bestechenden Dialektik und in seinem Fortleben (auch noch in Heideggers einschlgigen Vorlesungen) kritisch zu wiederholen. Dieses Klischee ist ja schon durch den Hegel widerstreitenden Vollendungsanspruch von Schellings Identittssystem und dem Hochmut Schellingscher Sptphilosophie durchstrichen. Zudem und nicht zuletzt ist der sich im Streit mit Schelling formierende Anspruch von Fichtes ungeschriebener Lehre einzuholen, welcher verkndet, die Riesenschlacht um das Sein endgltig fr sich entschieden zu haben. Das ist vorlufig und einleitend in einem Problemaufri der dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus vorzuzeichnen.

1. Abschnitt: Freilegung des Tatbestandes

2. Kapitel: Nachprfung des philosophiegeschichtlichen Klischees. Von Fichte ber Schelling zu Hegel Der dialektisch markierte Weg von Fichte zu Hegel gilt heute als philosophiegeschichtliche Sackgasse. Die grndlich verbesserte Forschungslage, welche die groen Entwrfe der Sptphilosophie Schellings und Fichtes fast gleichzeitig ins Zentrum des Interesses gestellt hatte, lt das berkommene Fortschrittsschema als Klischee beiseite, ohne sich freilich den Problemen einer dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus zu stellen. Dafr aber ist vorerst die immerhin von Hegel selbst inaugurierte triplizitre Ausdeutung in ihrer systematischen Plausibilitt und ihrer geschichtlichen Fortdauer nachzuprfen. Immer noch nmlich wird die Ansicht von der Geschichte des Deutschen Idealismus als dialektischer Gang zur vollendeten Wahrheit des absoluten Geistes vom Hegelschen Schema beherrscht. Danach wird Fichtes Wissenschaftslehre als Thesis angesehen, welche ber die Antithesis der Schellingschen Naturphilosophie in einer diesen Widerspruch aufhebenden Synthesis aufgeht. Diese verfhrerische Triplizitt hat in Hegels Differenzschrift von 1801 eine erste magebliche Vorzeichnung gefunden. Diese in den aufbrechenden Streit der Systeme eingreifende Schrift sollte nicht nur Fichtes und Schellings Sache so weit wie mglich trennen, sie hat auch eine Systemkonzeption nahegelegt, in welcher Fichtes Transzendentalphilosophie und Schellings Naturphilosophie umfassend aufgehoben sind. Dafr stellt Hegels Darstellung des Fichteschen Systems fest: Fichtes Grundlegung der gesamten, d.h. theoretischen und praktischen Wissenschaftslehre mache mit der Aufstellung des obersten Grundsatzes Ich=Ich den Anfang, um die unvollendete Vernunftwissenschaft Kants und deren ungengende Kategorienlogik systematisch zu vollenden. Nun verknde Fichtes Grundsatz zwar ein absolutes Ich, aber in der Gestalt einer blo subjektiven Subjekt-Objekt-Einheit unter der Gleichung: absolutes Ich=Alles. Durch Vereinigung mit dem Grundsatz unbedingten Entgegensetzens eines Nicht-Ich aber sei das schlechthin sich selbst setzende Ich an Schranken gebunden, die zu berwinden zur unendlichen Aufgabe praktischen Vernunftstrebens werde, so da die hchste Synthese, die das System aufzeigt, ein Sollen ist. Ich gleich Ich verwandelt sich in Ich soll gleich Ich sein; das Resultat des Systems kommt nicht in seinen Anfang zurck (TWA 2, 68). Seitdem ist die Sollenskritik die schrfste Waffe Hegels gegen Fichtes Anspruch,

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Kants Vernunftkritiken systematisch in Form und Gehalt einer Vernunftwissenschaft abgeschlossen zu haben. Als immer blo Gesolltes sei hier das Absolute nie erfllt und der Anfangsgrund nicht mit dem Ende vermittelt. Der dreifache Mangel der Fichteschen Position die blo subjektive Subjekt-Objekt-Einheit, die einseitige Grundgleichung Ich=Alles, der systematisch unvollendbare Endstand Ich soll=Alles sein fordere eine Gegenposition heraus, Schellings Naturphilosophie. Diese setzt der Transzendentalphilosophie den undogmatischen Versuch entgegen, das Subjektive aus dem Objektiven, den Geist als hchste Potenz in der Stufenreihe der Natur herzuleiten. Das sei auf dem Wege zur Wahrheit des Ganzen unumgnglich. Es msse nmlich nicht nur gezeigt werden, da Ttigkeit, Leben, Freiheit, Vernunft allein das wahrhaft gesollte Wirkliche sind, sondern auch umgekehrt, da alles wahrhaft Wirkliche Ttigkeit, Leben, Freiheit, Vernunft zum Grunde hat. Whrend formelhaft ausgedrckt Fichtes Grundgleichung Ich=Alles lautet, lautet die Grundgleichung der Naturphilosophie Alles=Ich. Freilich kann das philosophische Bewutsein in seinem Suchen nach der ganzen Wahrheit als Wahrheit des Ganzen und Absoluten nicht stehenbleiben; denn auch die Antithese Schellings ist einseitig und darum unvollstndig unvollendet. Im Gegenzug zur transzendentalen Subjektivitt erhebt sie das Objektive, die Natur als Inbegriff des Objektiven, zum Erklrungsgrund von Sein, Erkenntnis und Wahrheit. Das Prinzip der Naturphilosophen ist die objektive Subjekt-Objekt-Einheit. Nun entspricht es dem Bedrfnis des neuzeitlichen philosophischen Geistes, sich nicht mit einem Dualismus abzufinden, sondern die Einseitigkeiten gegenstzlicher Anstze zu einem Ganzen zu ergnzen, und zwar nicht einfachhin als additive Hinzufgung des einen zum andern, sondern auf den Spuren Spinozas im Aufstieg zum Absoluten unter der Losung Hen kai Pan. Hegels Differenzschrift weist fr diese Vollendungsgestalt auf einen absoluten Idealismus, auf die indifferente Subjekt-Objekt-Einheit von Schellings Identittssystem. Im Stande der absoluten Indifferenz von Subjektivitt und Objektivitt, von Geist und Natur, sind die einseitigen Prinzipien dadurch vernichtet, da sie im Absoluten polar vereinigt werden. So wird der Fortgang vom subjektiven ber den objektiven zum absoluten Idealismus als Selbstkonstruktion der Identitt zur Totalitt durchsichtig. Obwohl Hegel unberhrbar Schellings Identittsgedanken als Vollendung dieses Fortschrittsschemas anpreist, lassen sich doch Indizien dafr

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herauslesen, da Hegel ber Schellings Grundlegung hinaus will. Schelling zufolge ist das Absolute, der Gott der Philosophen, ungeschiedene Indifferenz des Idealen und Realen und die reale Welt deren uerliche abgestufte, quantitative Differenzierung. Hegel dagegen spricht schon in der Differenzschrift eine andere Grundformel des absoluten Idealismus an, eine Identitt, welche die Negativitt, das Entgegensetzen, die Nicht-Identitt in sich selber hat. Hegels berhmt gewordene Grundformel lautet: Das Absolute selbst aber ist darum die Identitt der Identitt und Nicht-Identitt: Entgegensetzen und Einssein ist zugleich in ihm (TWA 2, 96). Darin deutet sich eine dialektische Vollendung einer Vernunftwissenschaft im Geiste vollstndiger Identitt an. Die ursprngliche Identitt [...] mu beides vereinigen in der Anschauung des sich selbst in vollendeter Totalitt objektiv werdenden Absoluten (TWA 2, 112).7 Ein halbes Jahrzehnt spter ist Hegel mit seiner Vorrede zur Phnomenologie des Geistes selbstsicher mit eigenen Grundbestimmungen eines absoluten Idealismus hervorgetreten. Dabei wird Schellings Prinzip der Indifferenz des Realen und Idealen, der Grund und Boden des vollendeten Identittssystems, zum Entsetzen Schellings als das unerfllte Leere, die Nacht, in der alle Khe schwarz sind, beiseitegestellt. Und im Ausbau der Logik erscheint das Ganze und Wahre als die absolute, alle Seins-, Wesens- und Begriffsbestimmungen in sich versammelnde Idee, die im Anderswerden, im frei entschlossenen Sich-Entlassen in Natur und Sinnenwelt bei sich bleibt, sich als subjektiver, objektiver, absoluter Geist aufsteigend bewhrt und im groen trinitarischen Kreisgang in seinen Anfang zurckkehrt. Dabei schliet Hegels geistesgeschichtlicher, methodisch-dialektischer Systembau ein, da auch die Philosophiegeschichte logisch schrittweise aufsteigt und in ihr Ziel, die Grundlegung und Entfaltung des Wahren,

Die berprfung der Differenzschrift durch A. Schurr: Philosophie als System bei Fichte, Schelling und Hegel, 1974, 173-192 verteidigt nicht nur die erkenntniskritische und transzendental-philosophische Grundlegung der Jenaer Wissenschaftslehre als stimmige Systemvollendung, die durchaus zur vollstndigen Identitt durchdringe, insofern die bewutseinskonstitutive Beschrnkung der Tathandlung durch die Entgegensetzung des 2. Grundsatzes, die Deduktion des Anstoes, die Konsequenz eines gesollten Absoluten unaufhebbar sei. Dagegen scheitere Hegels Systemkonzeption daran, da eine Potenzierung des Objekts zur Selbstanschauung eines Subjekt-Objekts undenkbar und letztlich darum gesetzt sei, um die unterstellte Identifizierbarkeit von Subjekt und Objekt im Absoluten zu gewhrleisten.

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welches das Ganze ist, kommt. Hegels Sinngebung der Philosophiegeschichte aus Einsicht in den methodischen Fortgang der ontotheologischen Logik revidiert den uerlichen Anblick der Philosophiehistorie. Fr den gesunden Menschenverstand und unser natrliches Bewutsein stellt sich die Philosophiehistorie als eine Anhufung von Weltanschauungen dar, aus deren Angebot sich jedermann das Passende heraussuchen kann. Gemeinsam aber sei allen, da sie, durch einander widerlegt, ein Vergangenes sind. Mithin fhre das trostlose Studium der Philosophie bestenfalls zum Skeptizismus. Das ist wohl allgemeine Ansicht geblieben: Keine der seit Plato bis Hegel in der Geschichte hervorgetretene Philosophie, schon gar nicht Fichtes verstiegene Wissenschaftslehre und Schellings phantastische Naturphilosophie, bieten haltbare Wahrheiten, welche unser Zeitalter der modernen Wissenschaft, mathematischen Technologie, politischen konomie in Gedanken zu fassen vermchte. Von solcher Trostlosigkeit befreit der geistvolle Durchblick Hegelscher Dialektik. Danach bilden die geschichtlich hervortretenden Systeme der Philosophie verschiedene Stufen der logischen Seinsbestimmungen als metaphysische Definitionen Gottes auf ihrem Wege zur absoluten Idee; denn sie haben die systematische Vollendung des Anfangs im khnen, abstrakten Seinsgedanken des Parmenides durch ein Vernunftsystem auf dem Grund und Boden konkretester Identitt zum Ziel. Also schreitet die Geschichte der Philosophie dialektisch vom ersten und abstrakten Vernunftsystem zu einem immer reicheren und konkreteren fort. Ihre Phasen entsprechen dem Fortgange der Ontologik vom unbestimmt-unmittelbaren Sein bis zum Reichtum der absoluten Idee. Die frheren, rmeren, einseitigen Systeme werden in die spteren aufgehoben (negiert konserviert eleviert). Damit sind sie ebenso widerlegt wie nicht widerlegt. Sie sind widerlegt, insofern ihr Prinzipienanspruch negiert wird; sie werden nicht widerlegt, insofern ihre Grundgedanken und Hauptstze als Momente einer erfllteren Grundidee bewahrt und erhht werden. Mithin hat es die Geschichte der Philosophie gar nicht mit Vergangenem und Abgetanem zu tun, sondern mit Ewigem und schlechthin Gegenwrtigem. Sie bilde mit Hegels pathetischem Wort nicht eine Galerie menschlicher Verirrungen, sondern ein Pantheon von Gttergestalten. Zu den Heroen auf dem Wege zur wahren Philosophie zhlen Fichte, der Kants Vernunftkritik aufhebt, ebenso wie Schelling, der Spinozas Gedanken des Hen kai Pan systematisch ausbaut. Beide verbreiten nicht beliebige Meinungen, sie frdern das Wissen, da es Wahrheit in der Gestalt

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eines einzigen und vollendeten Vernunftsystems gebe. Indessen knnen nach dem Urteil Hegels Fichtes und Schellings Systeme in ihrer Differenz nicht bestehen. Beide enthalten zwar eine echt spekulative Tendenz, aber keins von beiden dringe zur vollkommenen, konkreten Identitt durch. Sie sind als Momente im Fortgange zum vollendeten System des absoluten Geistes aufzuheben und hher zu heben. So also behauptet Hegel, die Aufgabe der neueren Philosophie im dialektischen Dreischritt gelst zu haben. Und die Philosophiegeschichtsschreibung ist dieser geistvollen Konstruktion allzu lange gefolgt. 3. Kapitel: Exkurs. Heideggers Stellungnahme zum Fortgang des Deutschen Idealismus Hegels eindrucksvolle, mit geordneter Gedankenflle, genialen Geistesblitzen, universaler Gelehrsamkeit, theologischer Fundierung begabte spekulative Synthese eines zur Vollendung fortschreitenden Vernunftsystems leuchtet ein, zumal in einem Zeitalter, das unter der Idee der Perfektibilitt und des Fortschritts im Glauben an die Macht der Vernunft in der Geschichte steht. Das hat lange die neuere Philosophiegeschichtsschreibung unter dem Fortschrittsmuster Von Kant zu Hegel beeindruckt.8 Auch fr diese fortlebende Perspektive kann die Auseinandersetzung Heideggers mit Fichte und der Geschichte des Deutschen Idealismus als Zeuge aufgerufen werden. Heidegger hat Fichtes Jenaer Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1928 mit dem Vorgriff seiner Fundamentalontologie neu gelesen und im Sommer 1929 die Ertrge seines Fichte-Studiums vorgetragen. Hier ist lediglich zweierlei in den Blick zu fassen: die philosophiegeschichtliche Zusammenstellung der drei mageblichen Systembildungen und der thematische Schwerpunkt von Heideggers Fichte-Interpretation. Dabei mu konstatiert werden: Heideggers Vorlesung geht im Dreischritt von Fichte ber Schelling zu Hegel als dem Vollender der abendln-

8 Beispielhaft dafr ist das noch zur Zeit der Schulherrschaft des Neukantianismus entstandene Standardwerk von Richard Kroner: Von Kant zu Hegel, 1921-1924. Und das bildet auch noch den Hintergrund im Werke von V. Hsle, Hegels System, 1988. Lediglich in einem Seitenblick auf die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus mahnt Hsle eine Forschungsaufgabe an, nmlich Fichtes und Schellings Sptphilosophien in ihrem Vollendungsanspruch durch eine von Hegel inspirierte Kritik in die Schranken zu weisen.

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dischen Metaphysik vor; und das Zentrum der Fichte-Errterung liegt auf den drei obersten Grundstzen der Wissenschaftslehre 1794. Dabei wird diese erste, unvollendete Grundlegung im Horizont der fundamentalontologisch angesetzten Seinsfrage durchgesprochen und Fichtes absolutes Ich mit dem ekstatischen Dasein in seinem geworfenen Entwurf konfrontiert. Folgerichtig fllt das Schwergewicht solcher Auseinandersetzung auf den dritten Grundsatz, die transzendentale Teilbarkeit des Ich im Ich und des NichtIch im Ich mit dem Charakterzug der transzendentalen Selbst-Verendlichung. Von der ontologisch-existentialen Seinsverfassung des Daseins aber bleiben alle drei Urhandlungen des Ich abgeschnrt.9 In der Vorlesung vom Sommersemester 1929 wird die philosophiegeschichtliche Situation seit Fichtes Wissenschaftslehre so skizziert: Fichtes Unternehmen belasse das Ich in der isolierten Leere der Selbstherrlichkeit seines Setzens und verharre in einer merkwrdigen Enge, die weder der Natur noch der Kunst in ihrem Eigenwesen einen Platz einrume. Diese Position werde folgerichtig durch Schellings Naturphilosophie ergnzt und danach von Hegel aufgehoben. Situation. Fichte: Identitt oberster Grundsatz, Schelling: Identitt Natur. Problem der absoluten Identitt, d.h. der Identitt im Absoluten und durch das Absolute [...]. So macht Hegel Ernst mit dem Absoluten und dem absoluten Erkennen. Er will loskommen von der je einseitigen Substanz, sei es das Ich, sei es die Natur [...]. Absolute Identitt ist nicht absolute Indifferenz sondern Totalitt der Bestimmtheit (Der deutsche Idealismus 19, 198-199).

9 Einen genauen Bericht ber die intensive Beschftigung Heideggers mit dem Grundri der Jenaer Wissenschaftslehre vom Wintersemester 1916/1917, ber die groe Vorlesung vom Sommersemester 1929 mit dem Titel: Der Deutsche Idealismus. Fichte, Schelling, Hegel bis zum Seminar im Wintersemester 1933/1934 (Fichtes Wissenschaftslehre von 1794) bietet F.-W. von Herrmann: Fichte und Heidegger, 1976. Der Bericht von C. Strube: Heideggers Wende zum Deutschen Idealismus, 1992 stellt Heideggers Vorgriffe heraus: Fichtes Vorzug der Gewiheit vor der Wahrheit, den Machtspruch der Vernunft als das, was die Ichheit als solche fordert, das Ideal eines einstimmigen Systems als groartige Grundlegung der Metaphysik, bei der die Seinsfrage immer mehr in Vergessenheit gert. Die Studie von J. Stolzenberg: Martin Heidegger liest Fichte, 2003 zeigt auf, wie Heideggers Erschlieung der Existenzverfassung, zumal das Sichentscheiden zur Eigentlichkeit, die Analyse des Selbstbewutseins voraussetzt, und da Heidegger im Grunde Fichtes Begriff des ursprnglich praktischen Selbstbewutseins fr sich entdeckt.

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Hegels Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus stellt sich als ein Miteinanderringen um die ursprngliche, aber ausgebliebene Fassung der Leitfrage nach dem Sein heraus. Und diese Auseinandersetzung wendet sich am Ende Hegel zu; denn Hegel vollende die abendlndische Metaphysik im Fragen nach dem Absoluten, das aus dem Denken Fichtes und Schellings herausgewachsen ist. In seinem bislang unverffentlichten Amsterdamer Vortrag von 1930 Hegel und das Problem der Metaphysik wiederholt Heidegger das Schema Von Fichte zu Hegel: Fichtes Wissenschaftslehre sucht das absolute Wissen und will im absoluten Ich die Relativitt der Kantschen Transzendentalphilosophie berwinden. Schellings Naturphilosophie erkennt, da das Nicht-ich [...] bei Fichte keine eigenstndige Macht hat, und so versucht er umgekehrt, die Relativitt der Subjekt-Objekt-Beziehung in der Natur zu grnden, bis Schelling selbst dann mindestens zur formalen Idee derjenigen Identitt vordringt, die Ich und Nicht-Ich (Intelligenz und Natur) einigt. Whrend bei Schelling diese absolute Identitt nur negativ, als der Wider-Spruch gefat wird, ist er bei Hegel positiv. Das Absolute ist als Geist und Vernunft, die Wirklichkeit des Wirklichen [...] das ens realissimum, das alle Realitten, Wesenheiten in sich einigend, die Ermchtigung des Wirklichen ist (vgl. den Bericht von W. Biemel: Heideggers Gesprch mit Hegel, 2006). Indessen, Heidegger selbst hat auer der hierarchischen Triplizitt und dem dialektischen Dreischritt zur Vollendung des Deutschen Idealismus auch die Perspektive eines dreifach getrennten Denkweges zu je eigenen Prinzipien und Systemgrndungen vorgesehen. Fichte, Schelling, Hegel: 1. Jeder in seiner Weise das Ganze. 2. Jeder in seiner Weise eine prinzipielle Begrndung (Der deutsche Idealismus 17, 186). Das ist in der Problementfaltung des Idealismus im dreifachen Stadium seiner Vollendung einleitend zuzuschrfen. Nicht mehr diskutiert werden kann in dieser Problemstellung die seinsgeschichtliche Erfahrung Heideggers auf seinem Denkweg der Kehre in den anderen Anfang. Da wird die Vollendung der platonischen Metaphysik in der Gestalt des vollendeten Vernunftsystems als jenes Seinsgeschick erblickt, da die Wahrheit (Aletheia) unter dem Joch der Idee von einem abgeschlossenen System her durch und durch bestimmt ist.

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4. Kapitel: Vorzeichnung des antihegelschen Vollendungsanspruchs Schellings Hinfhrend zum Problemstand der dreifachen Vollendung ist eine philosophiegeschichtliche Streitsache hervorzuheben. Vor und gegen Hegels gromchtige Entfaltung der philosophischen Enzyklopdie hat gerade auch Schelling auf seine Weise eine prinzipielle Begrndung des Ganzen von Gedankenwelt und Wirklichkeit aufgestellt: am Anfang durch die Idee des Identittssystems, am Ende durch die komplementre Konfundierung von negativer und positiver Philosophie. Und niemand hat den Primat des Hegelianismus kompetenter verworfen als Schelling am Ende seines protheushaften Gestaltwandels. Den Anspruch, als erster die Philosophie von der Bedeutungsleere des Kathederbetriebs auf die groen Grundfragen der Menschheit zurckgefhrt und den festen Standpunkt einer umfassenden, kohrenten Systemgrndung errungen zu haben, bekrftigt Schelling in seiner Mnchener Antrittsvorlesung am 6. November 1822. Da verlangt er von einer wahren Philosophie, sich auf einen Standpunkt zu stellen, da die innere Identitt aller Wissenschaften sich enthllt [...]; wo endlich die vieltausendjhrige Unruhe des menschlichen Wissens zur Ruhe kommt, und die uralten Miverstndnisse der Menschheit sich lsen (W V 56-57 = SW IX 363). Diesen Standpunkt habe der philosophische Geist vor einem Vierteljahrhundert in der Grundlegung des Identittssystems eingenommen, und seitdem sei kein anderes und wesentlich neues System erschienen, der gelufigen Meinung vom schnellen Wechsel der Systeme zum Trotz. Man hat aber nicht gesehen, da irgendein wesentlich neues und in seinen materiellen Grundlagen anderes System in den letzten fnfundzwanzig Jahren sich erhoben und lebendiger Geister sich bemchtigt htte, und was allein seit dieser Zeit Geltung sich erworben, gibt sich selbst nur fr Verbesserung, fr Vollendung des damals Gewonnenen (W V 58 = SW IX 364). Und wie das Identittssystem vormals ein epochaler Durchbruch zum Unbedingten war, steht jetzt, in einer neuen Krisenzeit, ein noch tieferer Durchbruch bevor. Er, Schelling, sei bereit, was er einst begann, jetzt zu vollenden. Diese Vollendungsaufgabe erfordert, von einer blo negativen Philosophie zur positiven Philosophie berzugehen. Dabei heit eine philosophische Wissenschaft negativ, welche blo die logische Gedankenbewegung der absoluten Idee, d.i. das Gesamt der Wesensbestimmungen von der Natur bis

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zur Kunst, organisch und differenziert entwickelt. Aber solche Systembildung logischer Wesenheit ist negativ. Sie vermag nicht, das Wirkliche, das Dasein des Existierenden zu erfassen. Geschichtlich gesehen habe die negative Philosophie ihre hchste Stufe im Identittssystem erreicht. Um die ausstehende Konfundierung von logischer Idee und existenter Wirklichkeit zu erreichen, sei es im Zeitalter der Vollendung wahrer Philosophie notwendig, die Bahn der Hegelschen Allesvermittlung zu verlassen. Eine radikale Aussonderung der Hegelschen Doktrin haben die aus dem handschriftlichen Nachla herausgegebenen ffentlichen Mnchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie gefordert. Hier ist lediglich die allgemeine und grundstzliche Abschtzung von Intentionen des Hegelschen Irrweges wiederzugeben. Schelling nimmt das Programm der Hegelschen Ontotheologik beim Wort: Die Vernunftwissenschaft habe sich in das reine Denken zurckzuziehen; ihr einziger unmittelbarer Gegenstand sei der reine Begriff. Man kann Hegel das Verdienst nicht absprechen, da er die blo logische Natur jener Philosophie, die er sich zu bearbeiten vornahm, und die er zu ihrer vollkommenen Gestalt zu bringen versprach, wohl eingesehen hatte (W V 196 = SW X 126). Aber Hegel habe diese Intention seiner Logik, die negative Philosophie zu vollenden, berspannt und dadurch das Ziel heillos verfehlt. Er setze das Logische an die Stelle des Realen und mae sich an, innerhalb einer Gesamtbewegung des sich entuernden und zu sich zurckkehrenden gttlichen Begriffs in die Realitt von Welt und Gott einzudringen. So wenig ist Hegel geneigt, seine Philosophie als die blo negative zu erkennen, da er vielmehr versichert: sie sey die Philosophie, die schlechthin nichts auer sich zurcklasse (W V 197-198 = SW X 127). Damit erffne diese Grenzberschreitung eines logisch negativen Philosophierens den Irrweg des Geistes; denn der bergang aus der Welt des Begriffs in die wirkliche Welt der Existenz msse milingen. Auf dem Wege einer Selbstbewegung der Idee im ther des absoluten, sich als Einheit von Gedanke und Realitt wissenden Wissens komme auch die reichste Entfaltung einer Seins-, Wesens- und Begriffslogik nicht an die Wirklichkeit und Existenz heran. Mithin liefere Hegels Vermittlung von Begriff und Wirklichkeit nicht etwa die Vollendungsgestalt, sondern ein Zerrbild der Philosophie. Der Hegelianismus sei keineswegs das erfllte Endstadium einer tausendjhrigen Geschichte des Geistes, sondern eine ins Leere und Monstrse verlaufende Episode. Fr so verdienstvoll man daher auch die Anwandlung anschlagen mu, die Hegel hatte, die blo logische Natur und Bedeutung der Wissen-

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schaft, die er vor sich fand, einzusehen, so verdienstvoll insbesondere es ist, da er die von der frheren Philosophie im Realen verhllten logischen Verhltnisse als solche hervorgehoben hat, so mu man doch gestehen, da in der wirklichen Ausfhrung seine Philosophie (eben durch die Prtension auf die objektive, reale Bedeutung) um ein gut Theil monstrser geworden ist, als es die vorherrschende je war, und da ich daher auch dieser Philosophie nicht Unrecht gethan habe, wenn ich sie eine Episode nannte (W V 198 = SW X 128). Dieser Rckblick auf die Selbstauslegung Schellings in seiner Absonderung von Hegels Prtension mag gengen, um vorerst die Problemflle anzudeuten, welche Schellings Priorittsanspruch auslst, als erster und gnzlich das Bedrfnis der Zeit nach Vollendung eines Vernunftsystems und nach Beendigung des alten Streits um Sein und Nichtsein einer wahren Philosophie befriedigt zu haben. Inzwischen hat eine intensive philosophiegeschichtliche Forschung die Sptphilosophie Schellings, die brigens ohne Schulnachfolge geblieben war, aufgenommen und das gelufige Bild des Deutschen Idealismus zwiespltig revidiert. So ist Schelling als Inaugurator dem Sptidealismus zugeordnet und gleichsam als das fehlende Glied in die Kette zwischen Hegelianismus und Antihegelianismus eines Kierkegaard, Nietzsche, Marx eingeordnet worden.10 5. Kapitel: Verweise auf Fichtes Ankndigung, allen Streit auf dem Gebiet der philosophischen Wissenschaft beendet zu haben Genau denselben Anspruch, den Schelling im Widerstreit mit Hegel erhebt, nmlich als erster das Ringen der Menschheit um die Wahrheit bestanden und den Streit der Geister fr sich entschieden zu haben, hat auch Fichte im Zuge der Ausarbeitung seiner ungeschriebenen Lehre in den groen Berliner Vortragszyklen 1804 erhoben. Dabei ist fr eine Rezeption der Fichteschen Grundlegung einer vollendeten Vernunftwissenschaft ernstlich zur Kenntnis zu nehmen: Die frhen Grundstze der gesamten Wissenschaftslehre in Jena der Grundsatz der theoretischen Vernunft (Das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich), der Grundsatz der praktischen

10 Da der in solch aktuelle geistige Auseinandersetzung verwickelte Schelling nicht genau der historischen Wahrheit entspricht, vermerkt X. Tilliette: Schellings Wiederkehr, 1975. Letztlich blieb selbst fr Kierkegaard, dem Hrer Schellings in Berlin, dessen Sptphilosophie terra incognita.

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Vernunft (Das Ich bestimmt sich als bestimmend das Nicht-Ich) und der Schlusatz der absoluten Vernunft (Das Ich soll sich gleich Ich setzen) sind keineswegs die letzte Form und uerste Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. In mndlichen Vortrgen whrend der Bltezeit seines immensen Schaffens 1804-1807 hat Fichte immer reiner ein eigenstndiges System der Wahrheits- und Erscheinungslehre ins Klare gebracht mit dem Anspruch, damit den Systemstreit um die wahre Philosophie berzeugend beendet zu haben. Das betrifft nicht zuletzt den offen ausgebrochenen Zwist mit Schellings Naturphilosophie und Identittssystem. In Fichtes Darstellung ist das allreale Absolute, das in sich geschlossene Singulum von Leben und Sein, als das Unbegreifliche und Unsgliche begriffen und damit die von Hegel perhorreszierte negative Theologie auf der Hhe absoluter Reflexion und Selbstbesinnung des absoluten Wissens vollendet, dergestalt, da das absolute Wissen als einzig unmittelbares Dasein des Seins sich intelligierend als Bild des Absoluten in allen Formen und Abstufungen der Selbst-, Welt- und Gottesbezge prinzipiell durchbildet. Nun ist diese gewaltige Gedankenarbeit Fichtes nur in ihren Resultaten mit der Einschrnkung blo faktischer Evidenz als Grundlage der verffentlichten und hei umstrittenen populren Schriften Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, Vom Wesen des Gelehrten, Die Anweisung zum seligen Leben zur Kenntnis genommen worden. Schelling hat in seinem Anti-Fichte, der Streitschrift gegen Fichtes verbesserte Lehre, das neue System in rudimentrer Kenntnisnahme als den vollendetsten Eklekticismus ingrimmig ironisiert. Ueberhaupt kommen diesem neuen System in Vergleichung mit den brigen Philosophien unleugbare Vortheile zu. Es ist, wie wir es jetzt, nach sattsam erlangter Kenntni davon, wohl ohne Bedenken aussprechen knnen, der vollendetste Eklekticismus, der fr unser Zeitalter mglich war. Dem Kantianismus bleibt sein Theil von Wahrheit; der Fichtesche Idealismus ist durch die eben angefhrte Theorie wieder in das Ganze aufgenommen; aber auch die Naturphilosophie behlt ber gewisse Punkte recht, die sie wahrscheinlich nur selber nicht recht verstanden hatte (W III 678 = SW VII 841). Am Ende hat Schelling Fichtes Wirkungsgeschichte eben auf die wie ein Blitz in die Geister der Zeit einschlagende Jenaer Grundlage reduziert und als beschrnkte Teilvollendung des Idealismus zurckgelassen. Dessen Wissenschaft des Wissens erhebe zwar energisch das Ich zum Ausgang apriorischer Deduktionen und zum Herleitungsprinzip aller Erkenntnis. Aber sie intendiere die Ausarbeitung einer vollendeten Vernunftwissenschaft, ohne deren wahren Einheitsgrund zu erreichen. Sein System war

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eben blo vollkommener Idealismus, dem die Welt nur in den notwendigen Vorstellungen des Ich bestehe, da im Grunde nur der zeitlose Akt menschlichen Selbstbewutseins existiere. Als Beleg zitiert Schelling einen aus dem Kontext herausgerissenen Satz der Anweisung zum seligen Leben: Allein das menschliche Geschlecht ist da (W XII 51). Fichtes Idealismus mute als initialer Anfang zurckbleiben. An die Stelle eines verabsolutierten menschlichen Bewutseins ist ein Unbedingtes getreten. Die sptere verbesserte Wissenschaftslehre in Gestalt der von Schelling zur Kenntnis genommenen populren Schriften arbeitet nach Schellings Vorurteil die wissenschaftlichen Vorstellungen ins Populre hinber, und Fichtes Grundstze vermischen eben entlehnte, der Wissenschaftslehre anfnglich fremde Ideen vom Absoluten mit dem frheren Reflektiersystem und bringen es nur noch zu einem systemlosen Mischmasch. Diesem Urteil Schellings, das alle Ansprche der Wissenschaftslehre auf systematische Vollendung der wahren Philosophie abweist, sollte sich Hegel anschlieen: Fichtes sptere Schriften seien ohne jeden spekulativen Wert. Gleichwohl hat Fichte in Berlin, Erlangen, Knigsberg von 1804 bis 1807 eine eigenen Wahrheitslehre durchgearbeitet und in voller Klarheit dargestellt. Mit welch hohem Anspruch er diese seine Vollendungsgestalt der Philosophie versehen hat, dokumentiert ein Pro Memoria fr das Knigliche Kabinett in Berlin vom 3. Januar 1804. Es ist seit kurzem auch in seiner ueren Form vollendet, ein System vorhanden, welches von sich rhmt, da es, in sich selber rein abgeschloen, unvernderlich und unmittelbar evident, auer sich allen brigen Wienschaften ihre ersten Grundstze und ihre Leitfden gebe, hierdurch allen Streit und Misverstndni auf dem Gebiet des Wienschaftlichen auf ewige Zeiten aufhebe (GA III/5, 222). So meldet sich die nach Form der Darstellung und im Sachgehalt der Grundstze rein vollendete Vernunftwissenschaft an, wie sie in den Berliner Jahren ab 1800 entdeckt und fr geeignet gefunden wurde, Leitfden fr die Rechts-, Sitten- und Religionslehre herzugeben und in Anwendungswissenschaften wie Politik, Pdagogik, Geschichtsphilosophie heilvoll auf das Leben anwendbar zu sein. Diese Entdeckung bringe die rein abgeschlossene Wissenschaftslehre mit genetischer, nicht nur faktischer Evidenz ins Reine. Daher habe aller Streit von Weltanschauungen und alles dogmatische Suchen nach Wahrheit ein Ende. Dieses System hebe das, was die Vorzeit seit den Anfngen der Philosophie als Liebe zur Weisheit dunkel geahnt htte, in die Helle der Gewiheit und begreife die Ursprungsverhltnisse, die bis dato ver-

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geblich gesucht waren. Und sie entziehe jener Pseudoweisheit den Boden, welche mit Plattheiten Nicolaitischer Aufklrung die Mglichkeit einer transzendental besonnenen Systembildung bekmpfe. Da eine solche Wissenschaft, ohnerachtet sie vom Beginn alles wissenschaftlichen Bemhens unter dem Namen Philosophie dunkel geahndet, und gesucht worden, dennoch niemals in der Vorzeit auch nur vorgeblich vorhanden gewesen, liegt am Tage; wie denn in dem kecken Ablugnen der Mglichkeit einer solchen Erkenntni die ganze Weiheit und Aufklrung unsrer Tage besteht (GA III/5, 223). Im Blick auf solch zeitgenssische geistige Verfallenheit verkndet Fichte eine epochale Wende der Menschheitsgeschichte. Durch die nunmehr entdeckte volle Wahrheit sei der Grund und Boden dafr geschaffen, da die ins Dunkel versunkene Geistlosigkeit der Menschheit wiedergeboren werde und da alle menschlichen Verhltnisse nach Prinzipien der Vernunft aus Freiheit eingerichtet werden knnten. Klar ist daher, da durch jene Entdeckung, wenn sie nur wirklich ist, was sie zu seyn behauptet, eine noch nie mglich gewesene Wiedergeburt der Menschheit, und aller menschlichen Verhltnie, vorbereitet worden (GA III/5, 223). 6. Kapitel: Vorblick auf die Problemlage der ungeschriebenen Lehre Fichtes Der Problemstand des Deutschen Idealismus im Stadium seiner dreifachen Vollendung hat sich durch die Vernderung des Fichte-Bildes neu gestellt. Anfnglich war Fichtes Wissenschaftslehre systematisch wie wirkungsgeschichtlich eben fast ausschlielich durch die erste 1794-95 verffentlichte, unvollendete Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre geprgt und analog zur politischen Franzsischen Revolution als geistige Freiheitstat und als bedeutendste Tendenz des Zeitalters unmittelbar aufgenommen worden, um sonach vorzglich in den Systembildungen Schellings und Hegels fortentwickelt und aufgehoben zu werden. Weithin unbekannt sind die der ersten Werkgruppe folgenden 15 neuen bzw. vernderten Fassungen der Grundlegung eines umfassenderen Vernunftsystems geblieben. Fichte hat sie ffentlich vorgetragen, aber mit Ausnahme eines Abrisses der W.L. 1810 nicht in der Form der Schriftlichkeit allgemein zugnglich gemacht. Diese ungeschriebene Lehre erreicht an Klarheit und Tiefe der Darstellung ihren Hhepunkt in den Vortragszyklen zu Berlin (1801/1802, 1804), Erlangen (1805) und Knigsberg (1807). Sie ist allein den Hrern in Kolloquien zur Diskussion gestellt worden,

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eine schriftliche Abfassung wollte Fichte dem Ungeist im Zeitalter vollendeter Gedankenlosigkeit nicht ausliefern. Bekannt waren die zeitgleichen populren Schriften: ber das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit , Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, Die Anweisung zum seligen Leben und in wechselnden Verunstaltungen die Reden an die deutsche Nation. In ihnen wenden die Anwendungswissenschaften der Pdagogik, der Politik, der Religionslehre Prinzipien der Wissenschaftslehre auf das geschichtliche, bildungsfhige religise Leben jedes einzelnen Menschen in seinem Lebensentwurf an. Daher finden sich, freilich lediglich historisch-faktisch, Resultate der ungeschriebenen, nur mndlich einem erlesenen Hrerkreis mitgeteilten Lehre in ihnen vorangestellt. Deren Verstndnis aber blieb erschwert, sofern und solange die wissenschaftlich zureichenden, methodisch in genetischer Evidenz deduzierten Grundlegungen im Hintergrund verborgen sind bzw. hartnckig ausgeklammert werden. Darum sind die Schriften der mittleren Periode seit der Bestimmung des Menschen von 1800 als Flucht in den Glauben, als Abwendung vom Kritizismus und Hinwendung zu Schwrmerei und Mystizismus und im Blick auf die Reden an die deutsche Nation als Verrat an weltbrgerlichen Idealen verkannt worden. Schelling hat sie als heterogenen Eklektizismus verworfen. Die Erlanger Reden ber die Bestimmung des Gelehrten oder die Berliner Anweisungen der Religionslehre stckten Grundstze ber Gott, das Sein, das Absolute aus Schellings Identittssystem mit der Reflexionstheorie des subjektiven Idealismus unvertrglich zusammen. Und Hegel hat die populren Schriften kaum mehr beachtet. Als Vortrge vor einem unqualifizierten Publikum wren sie von keinerlei spekulativem Interesse. An dieser Kenntnislage hat auch die Edition der nachgelassenen Schriften durch Fichtes Sohn Immanuel Hermann im Jahre 1834/35 nichts gendert, obwohl da nicht nur die groen Darstellungen der Wissenschaftslehre von 1801 und 1804, sondern auch die letzte vollendete Fassung von 1812 sowie die kriegsbedingt abgebrochene Wissenschaftslehre 1813 ffentlich gemacht wurden. Weder Hegel noch Schelling haben sie zur Kenntnis genommen. Inzwischen sind diese unausgeschriebenen Darstellungen der Wissenschaftslehre entweder erstmalig berhaupt oder erstmals in gereinigter Fassung ediert und ins Zentrum der Forschung gerckt. Fast einhellig wird zumal die mittlere Schaffensperiode Fichtes nicht mehr als Abbruch, Rckschritt oder als Scheitern des transzendentalphilosophischen Anfangs, sondern als Hhepunkt einer Systementwicklung angesehen, die

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sich kontinuierlich der Vollendung annhert, anknpfend nicht mehr ausschlielich an Kants drei Kritiken, sondern an die All-Einheitslehre Spinozas und so in Konkurrenz tretend mit den Tbinger Geistesbrdern Schelling und Hegel, die ber das Eingangstor ihres Denkweges die Losung Hen kai Pan geschrieben hatten. Zudem ist die Werkgruppe der sptesten Schaffensperiode in Fichte letzten vier Lebensjahren von 1810 bis 1814 editorisch umfassend neu erschlossen worden.11 Sie umfat fnf Darstellungen der Wissenschaftslehre, die von Jahr zu Jahr neu vorgetragen und zum Teil aus ueren Grnden nicht abgeschlossen wurden. Die fortschreitende Auslegung und Errterung dieser Werkreihe der ungeschriebenen Lehre prgt die Problemlage weiter aus. So ist es kennzeichnend, da sich in eindrucksvoller Klarheit eine Weiterentwicklung der Grundlagen abzeichnet, die zum Jenaer Anfang, zum subjektiven Grundsatz des Ich, und zum Jenaer Abschlu, dem sittlich strebenden Wollen, zurckkehrt. Das gilt etwa fr den dritten Teil des Diarium von 1813/1814 oder fr den Torso der W.L. 1814. Gleichwohl baut dieses mehr und mehr erforschte Sptwerk der dritten Periode auf Prinzipien, die in der zweiten Periode zur Darstellung gekommen waren. Da hat die Philosophie als Einheits-, Seins- und Wahrheitslehre dadurch ein Fundament gelegt, da die Selbstgewiheit des einenden und sondernden Ich in die Wahrheit des absoluten, allrealen Seins eingewurzelt wurde, und zwar unter Bewahrung einer kritischen Besonnenheit, welche die innere Existentialform des in sich geschlossenen, absoluten gttlichen Seins und Lebens und die uere Existentialform des menschlichen Daseins als sich bildenden Bildes des Absoluten unterscheidend zusammenhlt. Das, was noch beim letzten Fichte im Zentrum der Wissenschaftslehre steht, hat diese Grundlegung ausgearbeitet, nmlich das Ich als Bild Gottes zwischen Gott und Welt. Das bedeutet nun keineswegs, da mit dem Grundlagenstand von 1804 das abschlieende, letzte, alles erschpfende Wort gesprochen war. Fichte hat in fortwhrenden

11 Ein detailliertes chronologisches Verzeichnis des Fichteschen Sptwerks auf dem neuesten Editions- und Forschungsstand bietet E. Fuchs: Verzeichnis der Lehrveranstaltungen, Predigten und Reden J. G. Fichtes in chronologischer Reihenfolge, 1998. ber die Grundlegung der Wissenschaftslehre durch den letzten Fichte, zumal ber die als Diarium gefhrten, informellen Notate aus den Jahren 1813 und 1814 berichtet G. Zller: Leben und Wissen. Der Stand der Wissenschaftslehre beim letzten Fichte, 2001. Ders.: On revient toujours...: Die transzendentale Theorie des Wissens beim letzten Fichte, 2003.

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neuen Denkleistungen an der Vervollstndigung seines Systems weitergearbeitet, zumal an den Einleitungen der Tatsachen des Bewutseins und an einer weiter klrenden Darstellungsform der Erscheinungslehre, ohne die erreichte Grundlage von 1804 zu verlassen. Mithin bilden die drei abgrenzbaren Perioden des Fichteschen Denkweges keine diskrete Abfolge mit Brchen und Rckfllen, sondern eine kontinuierliche Vertiefung des Anfangsgrundes und eine fortschreitende Ausarbeitung des Systemganzen, wobei die ungeschriebene Lehre der mittleren Periode im Prinzip einen nicht mehr berbotenen Hhepunkt bildet. Ein Motiv solcher fortwhrenden Fortbildung liegt sicherlich in der Auseinandersetzung mit den Systementwrfen eines Reinhold, Bardili oder Jacobi. Der nachhaltigste Antrieb aber entwickelt sich im Widerstreit mit Schelling. Und der untergrndigste Kampf um die Wahrheit ist die immer noch offene, zu Lebzeiten der philosophischen Heroen nicht ausgekmpfte Konkurrenz zwischen Hegels ausgebreitetem System des absoluten Geistes und Fichtes versunkener ungeschriebener Lehre. 2. Abschnitt: Konkurrierende Denkwege: Fichte Schelling Hegel Eine biographische Annherung Die drei groen Reprsentanten des Deutschen Idealismus fhlten sich im Anfang durch die gemeinsame Aufgabe einmtig verbunden. Sie brachen auf, das Zeitalter endlich aus der Zerrissenheit von Weltansichten zu erlsen und zum Quellgrund einer Wahrheit zu fhren, aus welchem ein allumfassendes organisches, auf das Leben einwirkendes System aller Vernunftwissenschaften quillt. Im Ausbau ihrer Denkwege aber entfernten sich ihre Methoden und Prinzipien immer weiter voneinander, so da ihr Zusammenwirken in Polemik und Streit umbrach und die anfngliche freundschaftliche Verbundenheit unglcklich zerfiel. Am Ende ihres Lebens hatten Fichte und Schelling, Schelling und Hegel einander nichts mehr zu sagen. Einleitend soll lediglich die wachsende menschliche Entfernung anhand biographischer Zeugnisse verfolgt und auf den wahren Grund des Widerstreits hingewiesen werden.

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1. Kapitel: Dokumentation der wachsenden Rivalitt zwischen Schelling und Fichte Den vlligen Umbruch im Verhltnis zwischen Schelling und Fichte mgen zwei Zeugnisse illustrieren. Am Dreiknigsabend 1795 schreibt der 20jhrige Schelling an seinen Geistesbruder Hegel: Fichte wird die Philosophie auf eine Hhe heben, vor der selbst die meisten der bisherigen Kantianer schwindeln werden. [...] Glcklich genug, wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im Lande der Wahrheit begren! Segen sei dem groen Mann! Er wird das Werk vollenden! Im selben Atemzug aber meldet er dem Freund hochgemut: Nun arbeit ich an einer Ethik la Spinoza; sie soll die hchsten Prinzipien aller Philosophie aufstellen, in denen sich die theoretische und praktische Vernunft vereinigt (Hegel Br. I 15 Nr.7). Am 3. Oktober 1801 attestiert Schelling, nunmehr selbst im Besitze eines eigenen umfassenden Vernunftsystems, Fichte brieflich nur noch, sich der wahren Spekulation angenhert, ein System des Unbedingten aber nicht im wissenschaftlichen Wissen begrndet zu haben. Voreilig bezieht sich Schelling freilich dabei, ohne die ab 1801 ausgearbeitete, in Prinzipien und Form neue Grundlegung Fichtes abzuwarten, auf die populre Bestimmung des Menschen. Da finde sich das Spekulative aus dem Wissen in den Glauben bertragen, von dem meines Erachtens in der Philosophie so wenig die Rede seyn kann, als in der Geometrie. Sie erklrten in derselben Schrift, fast mit so viel Worten: das eigentlich Ur-Reale, d.h. doch wohl das wesenhaft Spekulative, sey im Wissen nirgends aufzuzeigen. Ist die nicht Beweises genug, da Ihr Wissen nicht das absolute, sondern irgendein noch bedingtes Wissen ist, welches die Philosophie, wenn es in ihr herrschend seyn mte, zu einer Wissenschaft wie jede andere herabsetzen wrde (GA III/5 83). Angesichts dieses Umbruchs von Begeisterung zu Abschtzung mag es kein Zufall sein, da Schelling die Zusammenarbeit mit Fichte in demselben Jahr aufgab, da Hegel nach Jena kam und eine Verbindung mit ihm auch in der Zeitschriftenfrage philosophisch befestigt wurde. Umgekehrt hat sich das persnliche Verhltnis von seiten Fichtes vom Ausdruck freundlichen Wohlwollens zum Tadel einer schriftstellerischen Zurechtweisung gewandelt. Auch dafr mgen vorlufig zwei Dokumente sprechen. Am 20. September 1799 schreibt Fichte an Schelling: Sie haben ein Publicum, das Sie ehrt; es ist der ussere Haupt-Bewei der Richtigkeit der WL., da ein Kopf, wie Sie, sich derselben bemchtigt und sie in seinen Hnden so fruchtbar wird (GA III/4, 86; vgl. den Brief an Reinhold vom

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2. Juli 1795, worin Fichte Schellings Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie als trefflichen und unterrichtenden Kommentar seiner Wissenschaftslehre lobt). Indessen konnte Fichte schwerlich bersehen, da Schelling sich dagegen strubte, als Vertreter der Naturphilosophie in das System der Wissenschaftslehre ein- und untergeordnet zu werden, und dazu berging, Fichtes Wissenschaftslehre und die Transzendentalphilosophie als Teilwissenschaft in seinem System unterzubringen. Solche Tendenz war in den Frhschriften Schellings noch vorsichtig verborgen.12 Sie tritt aber im System des transzendentalen Idealismus, 1800 und unverhllter in Schellings Darstellung meines Systems, das er eben als Erzeugnis seines eigenen Geistes ankndigte, heraus. Jetzt zeichnet sich ein Systemkonzept ab, da die eine Grundwissenschaft, die Naturphilosophie, das Objektive zum Ersten macht und zeigt, wie das Subjektive hinzukomme, whrend die andere Grundwissenschaft, Fichtes Transzendentalphilosophie das Subjektive zum Ersten macht und darlegt, wie ein Objektives hinzukomme, beide Wissenschaften aber das Absolute, die Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, als erstes und oberstes Prinzip des Systems haben. Im Brief vom 3. Oktober erklrt Schelling offen, da sein System mit jener hchsten Synthesis als dem Ersten anfange, bei der Fichte als letzter Synthesis aufhre, da Fichtes Grundlegung daher propdeutisch und sein idealistisches System zwar nicht falsch sei, aber eben doch nur ein Teilgebiet des Identittssystems darstelle. Es ist solch prinzipieller Priorittsanspruch, der Fichtes Urteil ber das geniale Talent Schellings, mit dem er bis zum Abschied aus Jena Gemeinschaft hatte und mit dem er gehofft hatte, in Einem Geiste fortzuarbeiten (glaubhaft berliefert durch Fichtes Schler J. D. Gries; vgl. FG II 124), in seinem revozierenden Rckblick aus dem Jahre 1806 umschlagen lt. Was zuerst meine frheren weniger geringschtzigen Urtheile betrift, so gebe ich dabei zu bedenken, da damals, als ich diese fllte, der Mann

12 Zur Auslegung von Schellings Frhschriften und ber den Streit darber, ob darin schon ein Durchbruch zu einer Ontologie oder gar zu einem Mystizismus des Absoluten konzipiert sei, vgl. die Untersuchungen von F. Meier: Die Idee der Transzendentalphilosophie beim frhen Fichte, 1961. R. Lauth: Die erste philosophische Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling 1795-1797, 1967. Ch. Wild: Reflexion und Erfahrung, 1968. I. Grland: Die Entwicklung der Frhphilosophie Schellings in der Auseinandersetzung mit Fichte, 1973.

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schon um seiner Jugend willen der philosophischen Reife und Klarheit durchaus unfhig war, und ich diese an ihm loben weder wollte noch konnte, da ich aber hoffte, er werde fleiig seyn, und nicht zweifelte, da durch Flei ihm etwas gelingen knnte, und da es allein diese Hoffnungen waren, welche ich aussprach. [...] Jene meine guten Hoffnungen von ihm hat er nun keinesweges erfllt, sondern durch unverstndige Schmeichler frh sich verderben laen, und seit dieser Zeit keines anderen Dinges sich befleiigt denn des Hochmuths, und des Eigendnkels, und durchaus den Rang ablaufen wollen demjenigen, welchen auch nur zu verstehen er gleichwohl fortdauernd unfhig geblieben (Bericht; GA II/10, 62-63). Persnlich sind sich der anfangs angebetete Heros der neueren Philosophie Fichte und das frhreife Tbinger Genie wohl nur flchtig begegnet: auf Fichtes Durchreise durch Tbingen 1793 und 1794 und whrend jener Monate, da Schelling 23jhrig nach seiner von Fichte befrworteten Berufung nach Jena neben seinem berhmten und berchtigten Meister naturphilosophische Vorlesungen vortrug. Zwar blieben Schelling und Fichte durch einen lebhaften und intensiven Briefwechsel noch einige Jahre verbunden, aber letztlich fhrte der immer unverhllter hervortretende Rangstreit um die wahre Philosophie zur unvershnlichen Rivalitt. Es ist die polemische Herabsetzung seiner Rangstellung, die Schelling in seinem letzten grulosen Brief vom 25. Januar 1802 bitter beklagt: die zweideutige Aeuerung in der Ankndigung der Wissenschaftslehre und der Brief an Herrn Schad (GA III/5, 116). In seiner Ankndigung einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, die in der Allgemeinene Zeitung 1801 am 24. Januar erschienen war, apostrophiert Fichte Schelling als seinen geistvollen, aber problematischen Mitarbeiter. Inwiefern es meinem geistvollen Mitarbeiter, Herrn Prof. Schelling, in seinen Naturwissenschaftlichen Schriften und in seinem neuerlich erschienenen Systeme des transscendentalen Idealismus, besser gelungen sey, der transscendentalen Ansicht Eingang zu verschaffen, will ich hier nicht untersuchen (GA I/7, 154). Schelling ist tief verletzt. Er sprt in jenem herablassenden Lob die versteckte Zurechtweisung, da auch er die Einstellung der Wissenschaftslehre nicht verstanden habe. Das sei Wasser auf die Mhlen Friedrich Nicolais und dessen Organ der Allgemeinen Deutschen Bibliothek, mich als Ihren geistvollen Mitarbeiter zu rhmen, dabei aber dem Publikum auf eine feine und versteckte Weise, da es auch die Nicolais und Recensenten der Allg.D.B. merken, unter die Fe zu geben, da ich Sie

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nicht verstehe (GA III/5, 88-89). Das reduziere die zitierte Mitarbeit Schellings auf das Bemhen, Fichtes Philosophie darstellen zu wollen und darin nicht einmal glcklich gewesen zu sein. ber diesen Fall schreibt Karoline Schlegel an Schelling am 1. Mrz 1801: Eben habe ich Fichtes Ankndigung gelesen. [...] So wie ich die Sache einsehe, wrde ich vermuten, da er Dich mit der Naturphilosophie wie in einem Nebenfach zurckweisen und das Wissen des Wissens fr sich allein behalten mchte (FG III, 14). Noch aufgebrachter reagiert Schelling auf den ominsen, gleichsam offenen Brief Fichtes an Johann Baptist Schad (1758-1834, seinerzeit Privatdozent in Jena), der in Jena herumgezeigt wurde. Mir, teilt Schelling an Fichte mit, (unter andern auch) ist noch nicht lange eine Mittheilung gegen einen Dritten von Ihrer Seite zu Gesicht gekommen, worin steht, da Sie mein Vorgeben u.s.w. in seiner ganzen Ble darzustellen gedenken, und da ich die Wissenschaftslehre nicht besser verstehe, als sie Friedrich Nicolai auch versteht (GA III/5, 116). In der unvollstndig erhaltenen Abschrift dieses Manifests an den Hintertrger Schad vom 29. Dezember 1801, der diese abschtzige Zuschrift in Jena mit dem Kommentar verbreitete, diesmal verstehe Fichte Schelling nicht, heit es: Was Prof. Schelling betrifft, so ist mir das, was Sie mir gtigst melden, nicht unbekannt gewesen. Ich hoffe, meine zu Ostern erscheinende neue Darstellung soll sein Vorgeben, da er mein System, welches er nie verstanden hat, weiter gefhrt, in seiner ganzen Ble darstellen. Es mag wohl seyn, da seine Naturphilosophie, indem er darauf auszugehen scheint, die Erscheinung vllig zu vernichten, sich auf meine Metaphysik nicht bauen lie. Und was soll man zu seinem neuen verklrten! Spinozismus sagen, in welchem er glcklich das Absolute unter Quantittsformen existiren lt, wie es Spinoza freilich auch thut und aller Dogmatismus. Kann derjenige, der die wahre Quelle des ganzen Quantittsbegriffs und mit ihm aller Mannigfaltigkeit so wenig kennt, jemals gewut haben, was der kritische Idealismus sey? Freilich hat Schelling dieses nie gewut. Er gibt es nun deutlich an den Tag, da er geglaubt, die Wissenschaftslehre leite das Ding von dem Wissen vom Dinge ab, und da er ehemals mit seinem eigenen Idealismus es wirklich also gemeint; da er sonach die Wissenschaftslehre so verstanden, wie sie Fr. Nicolai auch versteht (GA III/5, 100-101). ber das Manifest an Schad berichtet Karoline Schlegel an ihren Mann am 28. Januar 1802: In diesem Brief hat Fichte schon alles gebrochen, was er Schelling auch im uersten Falle gelobt: er hat in seiner Wut alle Achtung aus den Augen gesetzt. Wir haben das Schreiben selbst gesehen. Schad hat es

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niemanden geheim gehalten, wie auch wohl nicht die Absicht war, und hat es auf den ersten Wink Schelling selbst gebracht, indem er gnzlich auf dessen Seiten zu seyn sich erklrt (FG III 103). Kurz zuvor schon, im Februar 1801, hatte sie Schelling dringend geraten: Sehr bin ich auch der Meinung: la Dich nicht wegschieben. Das Entgegensetzen, denke ich, knnte wohl so abgehen, da es nur die wahrhaft Eingeweihten gewahr wrden denn Du kannst fortbauen ohne Dich um ihn zu kmmern, er ist an Kenntnissen und Poesie so gewaltig zurck, da er mit aller Denkkraft Dir doch Deine Natur nicht nachmachen kann, also hast Du Dich nicht so sehr dagegen zu verwahren, da er Dir das Deinige raube, und eine offenbare Spaltung wrde eine ungeheure Verwirrung nach sich ziehen (FG III 12-13). Nun ist das durchaus ein skandalses Abschieben, einem Schelling zu unterstellen, er verfalle in Betracht der Wissenschaftslehre in dieselbe Seichtigkeit und Oberflchlichkeit wie ein Nicolai, der ber das rein Faktische aus vlliger Unfhigkeit zur genetischen Reflexion nicht hinauskomme.13 Das ist der Habitus einer Nicolaitischen Verwachsenheit. So hat Fichte in seiner von August Wilhelm Schlegel im Mai 1801 herausgegebenen Parodie Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen polemisch formuliert: Die Wesensverfassung dieses unverschmten Philisters bestehe in einer absoluten Bedrfnislosigkeit, ber die Oberflche hinauszugehen; und so entsteht in ihm und verwchst mit seinem Selbst das Phnomen der absoluten Oberflchlichkeit und totalen Seichtigkeit. [...] Die absolute Oberflche ist das nackte abgerine Faktum, als solches (GA I/7, 420). Freilich endet der letzte, frostige Brief Schellings an Fichte mit der abmildernden Floskel, es sei noch immer Schellings Plan und Hoffnung, Fichte im Frhjahr 1802 persnlich begren zu knnen. Von einer letzten persnlichen Begegnung berichtet, wenn auch vage und unbesttigt, Jean Paul in einem Brief an Jacobi vom 13. August 1802, ausgeschmckt mit der geradezu sukzessionsmythischen Anmerkung: Das Geschpf Schelling frisset seinen Schpfer (Fichte) [...] und dieser jenen. Nach Jean Pauls Zeugnis fan-

13 Mit Recht weist Ch. Asmuth: Fichte: Ein streitbarer Philosoph, 1997, 17-20 auf diesen abflligen Passus des Schad-Briefes als einen Skandal in der philosophisch gebildeten Welt der Jahrhundertwende hin, der zur Beendigung des Fichte-Schellingschen Briefwechsels den Ansto gab und durch den Fichte seinen wohl kompetentesten und kongenialen Ansprechpartner verlor.

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den beide nicht mehr gtlich zueinander. Fichte und Schelling giengen in Dresden (oder Berlin) schnell zornig auseinander (FG III 134).14 2. Kapitel: Zuspitzung des Differenzpunktes im Briefwechsel Fichte Schelling (der Scheidebrief vom 15. Januar 1802) Fichtes entschiedener, zunchst aber zurckgehaltener Scheidebrief vom Oktober 1801 war schlielich dem Brief an Schelling vom 15. Januar 1802 beigelegt worden. Er bringt die wissenschaftliche Differenz im nur scheinbar gemeinsamen Denkweg zum Absoluten, wenn auch nur in hingeworfenen Winken, zu einer vorlufigen Anzeige. Nun kann sich eine einleitende Einfhrung mit einer gezielten Analyse dieses Scheidebriefes begngen, obwohl auch vorhergehende Briefabhandlungen philosophisch durchaus ergiebig sind.15 Eine Konzentration auf den endgltigen Scheidebrief ge-

14 Also ist die Streitfrage: Schelling oder Fichte? gerade auch angesichts der parallelen Renaissance der Fichte- und Schelling-Forschung seit Jahrzehnten ebenso aktuell wie das Kongrethema: Kant oder Hegel? M. J. Siemek: Schelling oder Fichte. Zwei Paradigmen des nachkantianischen Denkens, 1987 hat Schellings Identittssystem und Fichtes Wissenschaftslehre als zwei ganzheitliche Paradigmen philosophischen Denkens charakterisiert, die miteinander unvereinbar und unvergleichlich sind, sofern Schelling das Ich-Subjekt depotenziere, das Objekt von subjektiver Sinngebung reinige und das Sein als unvordenkliche Indifferenz verabsolutiere. Eine Entscheidung dieser Alternative fr Fichtes transzendentalen Grundgedanken knne die zeitgenssische Kritik an der Bewutseinsphilosophie, sofern und soweit sie sich auf das Schellingsche Paradigma sttzt, ins Schwanken bringen. 15 Dafr sei etwa auf den eindringlichen Kommentar der Fichte-Briefe an Schelling vom 31. Mai und vom 17. August 1801 durch V. L. Waibel: Fichtes Kritik an Schelling, 2005 mit dem Resultat hingewiesen: Hier werden Konzepte fr eine evidente Synthese von Natur- und Transzendentalphilosophie entworfen, die sich gar nicht notwendig widerstreiten, sondern prinzipiell koexistieren knnen, zumal da die Kontroverse eigentlich in einen persnlichen Konflikt um die Werthierarchie der philosophierenden Subjekte umschlgt. Schellings Systemskizze im Brief vom 19. November 1800 hat B. Sandkaulen: Was heit Idealismus?, 2005 herausgestellt und weitsichtig berdacht. Hier werde der Begriff von Idealismus berhaupt strittig. Schellings Systemskizze suche die Differenz zwischen dem Idealismus der Wissenschaftslehre als einer formallogischen Methodologie und einem Spinozismus der Physik aufzuheben, verstricke sich aber in einen Zirkel, wodurch die Grundfragen nach Idealismus, Realitt, Freiheit neu entfacht werden. K. Okada: Fichte und Schelling, 2003 legt in seiner Untersuchung der Schpfungsphase im Briefwechsel die These vor, hier habe Fichte

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schieht also nicht, weil die vorangegangenen Briefabhandlungen zumal nach 1800 philosophisch bedeutungslos wren, sondern darum, weil die Tiefe des Widerstreits mit seiner rcksichtslosen Schrfe erst aufbrach, als Schelling ffentlich den Primat seiner erstmalig vollendeten Vernunftwissenschaft vertrat und Fichte seine ausreifende Grundlegung, ber die Synthesis der Geisterwelt als Zielpunkt der Wissenschaftslehre hinaus, in der ungeschriebenen Lehre 1804 formuliert hatte. Jedenfalls lt sich im Doppelbrief vom Oktober 1801/Januar 1802 jener Scheidepunkt markieren, da sich Fichtes Methode einer Ableitung aller Mannigfaltigkeit und Vielheit aus der einfachen Einheit des unbegreiflichen Absoluten in der Durchdringung des absoluten Wissens von Schellings Identittssystem und dessen Vervollstndigung eines im Grunde dogmatisierten Spinozismus trennen werden. Am Ende des vielfach, auch kulturhistorisch interessanten vieljhrigen Briefwechsels zwischen Fichte und Schelling kndigt sich die tiefste wissenschaftliche Differenz zwischen den auseinanderlaufenden Systembegrndungen an. Sie trat heraus, als Schelling eine Darstellung seines eigenen Systementwurfs fr sich reklamiert hatte. Und das wirft ein Licht auf Fichtes knftige Stellungnahmen zur spekulativen Entfaltung des Absoluten im Ansehen des Spinozistischen Hen kai Pan und der idealistischen Indifferenz von Subjektivem und Objektivem: Solche Systeme ignorieren den Reflexionsstand absoluter Besonnenheit im Andenken des Absoluten und bleiben dogmatisch verwachsen.16 Eine einschneidende Kontradiktion der wissenschaftlichen Differenz zwischen der vertieften Wissenschaftslehre und der Darstellung des sogenannten Identittssystems spricht der Doppeleinwand Fichtes aus: Ihr System ist in Beziehung auf das Absolute nur negativ [...]; und das Ihrige erhebt sich eben nicht zum GrundReflex (GA III/5, 111). Damit hebt Fichte nicht nur einen Mangel in der Auffassung des Absoluten selbst heraus, er kreidet

den fr seine neue Darstellung der Erscheinungslehre so bedeutenden Grundbegriff Bild eingefhrt. 16 Dieser Ansatz teilt die Auffassung von W. Schulz: Fichte Schelling Briefwechsel, 1968, da der Briefwechsel nur der Reflex der auseinandergehenden Systemwege, nicht der Entstehungsgrund persnlicher Entfremdung sei und da darum erst die letzten Briefe ein eigenes philosophisches Schwergewicht erhalten. Dem kommt die Zweiteilung des ganzen Briefwechsels in Der groe Zeitschriftenplan und Schellings Trennung von Fichte durch H. Fuhrmans: F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente, Bd. 1, 1962 entgegen.

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vor allem die Unterlassungssnde im gescheiterten dogmatischen Versuch an, Vielheit und Mannigfaltigkeit, die Differenz von Denken und Sein, Idealem und Realem dem Absoluten zu entnehmen. Als Indifferenz ist das Absolute eben nur negativ gefat, nmlich als Nicht-Unterschiedensein des Subjektiven und Objektiven. Solcher Einwand findet sich auch in Hegels vielzitierter Auslassung, Schellings oberstes Prinzip sei wie die Nacht, in der alle Khe schwarz sind. Whrend Hegel jedoch die Einheit von Identitt und Nichtidentitt, von Positivitt und Negativitt fr den lebendigen, absoluten Ursprung aller Spekulation einfordert, geht Fichte auf den ausweisbaren Standpunkt einer Grundreflexion auf der Hhe des absoluten Wissens zurck. Ausgang des Scheideweges ist so der Punkt, da sich die transzendentale Reflexion auf den Zusammenhang und den Unterschied von absolutem Wissen und dem Absoluten selbst besinnt. Vom absoluten Wissen ist einzusehen: Auer dem Absoluten ist nichts auer dem Dasein absoluten Wissens. Darauf insistiert die komplexe Briefformel Fichtes: Es scheint mir an sich klar, da das Absolute nur eine absolute, d.h. in Beziehung auf Mannigfaltigkeit, durchaus nur Eine, einfache, sich ewig gleiche Aeusserung haben kann; und diese ist eben das absolute Wissen (GA III/5, 112). Dies ist das Formprinzip aller Disjunktion und Sonderung des Idealen und Realen, Subjektiven und Objektiven, Unendlichen und Endlichen, einfach Einen und unendlich Vielen. Das Absolute selbst dagegen bleibt in sich geschlossen und geht nicht wie in Hegels Hilfskonstruktion aus Freiheit aus sich heraus. Es kann nur als Unsgliches ausgesprochen und als Unbegreifliches begriffen werden. Damit bringt Fichte in transzendentaler Besinnung die berkommene Lehre einer negativen Theologie von Gott als dem Unsagbaren (Arrheton) wieder zu Ehren. Den Grundsatz, der ein unreflektiertes, rein spekulatives Gerede vom Absoluten untersagt, hat Fichtes Brief scharf formuliert: Das absolute selbst aber ist kein Seyn, noch ist es ein Wissen, noch ist es Identitt, oder Indifferenz beider: sondern es ist eben das absolute und jedes zweite Wort ist von Uebel (GA III/5, 113). Diese Maxime einer Wissenschaft vom absoluten Wissen, das sich auf sich als einzige unmittelbare Daseinsform des an sich unfalichen Absoluten besinnt, versperrt den Denkweg Spinozas wie des Schellingschen Systembaus. Auch das findet sich im Scheidebrief Fichtes klassisch formuliert. So ergeht es Spinoza. Das Eine soll Alles [...] seyn, und umgekehrt; was denn ganz richtig ist. Aber wie das Eine zu Allem, und das All zu Einem

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werde den Uebergangs-Wende- und realen IdentittsPunkt derselben kann er uns nicht angeben, daher hat er das Eine verlohren, wenn er aus dem All greift, und das All, wenn er das Eine fat (GA III/5, 112). Und dieses Spinoza-Dilemma bertrgt Fichte auf Schellings Alleinheitssystem, welches den Spinozismus verklren will, dergestalt, da es das indifferent Unbedingte zwischen den Polen des Denkens mit dem bergewicht des Subjektiven und dem des Seins mit dem bergewicht des Objektiven quantitativ ausdifferenziert, so wie Spinoza ohne den Schatten eines Beweises. Drum stellt er auch die beiden GrundFormen des Absoluten, Seyn, und Denken eben ohne weiteren Bewei hin, wie Sie eben auch, durch die W.L. keinesweges berechtigt, thun (GA III/5, 112). Diese Markierung des wissenschaftlichen Differenzpunktes macht eine Interpretation zweifelhaft, welche im Ideenaustausch der Schlubriefe immer noch den Versuch sieht, die auseinanderdriftenden Systembegrndungen am Ende doch wieder einander anzunhern und einen gemeinsamen Grund und Boden idealistischer Prinzipien einzuhalten. 17 Das sind beiderseitige Beteuerungen und Ausdruck eines Strebens, den je eigenen Ansatz als das grundlegende Wahre einsichtig zu machen. Das mu in den Augen Fichtes scheitern; denn die Basis und das proton pseudos des Schellingschen Idealismus wie der Einheitslehre Spinozas und eines jeglichen spekulativen Dogmatismus berhaupt ist ein Andenken des Absoluten, das sich nicht auf sich besinnt, sondern alles, was doch der Reflexionsform des absoluten Wissens geschuldet ist, als Formierung des Absoluten selbst miversteht. Und solche Nichtbesinnung rechnet Fichte Schelling vor. Nemlich weil Sie an das Absolute unmittelbar mit Ihrem Denken gingen, ohne sich auf Ihr Denken, und da es wohl nur dieses seyn mge, was durch seine eigenen immanenten Gesetze Ihnen unter der Hand das Absolute formirte, zu erinnern (GA III/5, 91). In der Region des Formgesetze des absoluten Wissens aber

17 Daher pldiert der Kommentar von H. Traub: Schelling Fichte Briefwechsel, 2001 fr zwei Tatsachen. Gegen W. Schulz wird darauf hingewiesen, da im spteren Briefwechsel explizit behandelte, philosophisch schwergewichtige Probleme schon in der frheren Korrespondenz bis 1800 impliziert waren, und ferner, da der Schlustand eben die Perspektive einer Systemannherung offenhlt, die sich freilich nicht realisiert hat, so da der Kairos fr die Umwlzung der Denkungsart des Zeitalters durch eine einmtige, wirkungsgeschichtlich umfassende, machtvoll geschlossene Vollendung des Deutschen Idealismus ungenutzt verstrich und in einer Trilogie schwer miteinander vermittelbarer Vollendungsgestalten idealistischer Metaphysik verendete.

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liegt der Idealismus der Wissenschaftslehre. Sie ist Schelling unbekannt geblieben. Sie war zur Zeit des Briefwechsels auch noch nicht zur reifen und rein vollendeten Darstellung gekommen. Daher reicht der Widerstreit zwischen Fichte und Schellling in seinem vollen Ausmae ber den Briefwechsel hinaus.18 3. Kapitel: Hinweise auf das ausgebliebene Grundlagengesprch zwischen Fichte und Hegel Das gescheiterte Ringen um eine gemeinsame Vollendung eines umfassenden Vernunftsystems im Andenken eines Unbedingten und all-einen Absoluten, wie es sich im Briefwechsel zwischen Fichte und Schelling spiegelt, hat das Tragische einer unverschuldeten Blindheit an sich; denn Schelling hat die groen Entwrfe von Fichtes ungeschriebener Lehre seit den immer tieferen und reineren Darstellungen der neuen Grundlegung ab 1801 nicht einsehen knnen, und Fichte ist der Aufbruch der Schellingschen Sptphilosophie seit der Freiheitsschrift von 1809 nicht mehr vor Augen gekommen.19 Eine gleiche tragische Unkenntnis aus geschichtlicher Ungleichzeitigkeit herrscht im ausgebliebenen namentlichen Gesprch zwischen Fichte und Hegel; denn deren Systembildungen, die beide ber das einseitige absolute Ich-Subjekt zur Entfaltung von absolutem Wissen und Absolutem fhren, sind beiden epochalen Geistern so gut wie unbekannt geblieben und historisch entgangen. So hat Fichte den gigantischen Entwurf der Phnomenolo-

18 Darauf geht die souverne, konzentrierte Studie von Ch. Danz: Die Duplizitt des Absoluten in der Wissenschaftslehre von 1804 (Zweiter Vortrag) Fichtes Auseinandersetzung mit Schellings identittsphilosophischer Schrift Darstellung meines Systems (1801), 1997 ein. Danach erschliet sich die Auseinandersetzung erst im Kontext der W.L. 1804-II mit dem Grundsatz von der Vernichtung des Begriffs durch die Selbstkonstitution des Absoluten im unmittelbaren Denkvollzug, der die in sich geschlossene Einheit des Seins von sich und durch sich in sich behlt. Diese Seinslehre Fichtes ist durchzogen von kritischen uerungen gegenber Schelling, zumal in dessen Zuordnung zum hheren Idealismus: Schelling habe sich nur scheinbar vom Reflexionsstandpunkt entfernt und das, was erste Erscheinung ist, zum Absoluten selbst gemacht. 19 Darauf hat W. Schulz: Briefwechsel, Einleitung 12 hingewiesen: Fruchtbar wre das Gesprch zwischen Fichte und Schelling gewesen, wenn Schelling in der Zeit des Briefwechsels bereits seine eigene Sptphilosophie konzipiert htte, dann wre die Auseinandersetzung von einem sachlich vergleichbaren Ansatz her mglich gewesen.

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gie des Geistes von 1807, zu der Zeit in Knigsberg eine neue Darstellung seiner philosophischen Wissenschaft vortragend, berhaupt nicht zur Kenntnis genommen. Ebenso hat Hegel die Phase der sich vollendenden Wissenschaftslehre ignoriert und die darauf bauenden populren Schriften, Schelling nachredend, unnachsichtig abqualifiziert. Hegel ist nach dem grndlichen Studium der frhen Jenaer Schriften Fichtes verstockt bei der Meinung geblieben, da der hchste Punkt der Wissenschaftslehre, welcher die Widersprche der Vernunft aufzulsen vermeint, das Sein als Sollen sei und da damit Fichtes Streben nach dem Absoluten auf dem Stande der Endlichkeit stehen und im Widerspruch stecken bleibt. Die gesamte Systembildung, d.i. Fichtes sptere Einleitungen einer historisch-faktischen Phnomenologie, die genetische Entfaltung der Wissenschaftslehre als prima philosophia, die Ausfaltung ihrer Prinzipien auf die philosophischen Wissenschaften von Recht, Sittlichkeit, Religion wie deren Applikation auf Leben und Geschichtlichkeit in den Anwendungswissenschaften wie Pdagogik, Politik, Geschichtsphilosophie, hat Hegel, befangen in seinen Vorurteilen, nicht interessiert. Ist es Zufall, da Hegel Fichtes Tatsachen des Bewutseins von 1810-1811, die 1817 erschienen waren, wohl in der Winterschen Buchhandlung in Heidelberg bestellt, aber aus Versehen remittiert hat? Fichte, der wenigstens doch wohl Hegels Differenzschrift kannte, ist, jedenfalls direkt, niemals auf Hegels Okkupation der Jenaer und auf Abschtzungen der Berliner Fassungen seines Werkes eingegangen. Einen Briefwechsel, gar von dem Gewicht der Fichte-Schelling-Briefe, gibt es nicht. Fichte und Hegel sind einander nie persnlich begegnet. Als Hegel 1801 nach Jena kam, war Fichte schon endgltig nach Berlin umgezogen. Als Hegel im Oktober 1818 seine Vorlesungen in Berlin erffnete, war Fichte schon vier Jahre auf dem Dorotheenstdtischen Friedhof begraben. Die Geister waren gleichsam aneinander vorbeigeglitten. Wohl suchte Hlderlins FichteBegeisterung Hegel fr den Jenaer Titanen im Gleichklang mit Schelling einzunehmen, aber als Hegel 1801 die Differenzschrift mit der unterordnenden Einteilung der Jenaer Grundlage herausgab, war Fichte bereits auf seinem weiteren Denkweg: ber das Sollen im Streben der praktischen Vernunft hinaus zum absoluten Wissen als Dasein des sich bildenden Bildes des Absoluten. Aber auch umgekehrt: Wohl hatte Schelling Fichte auf die Differenzschrift hingewiesen. So ist erst dieser Tage ein Buch von einem sehr vorzglichen Kopf erschienen, der zum Titel hat Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, an dem ich keinen Antheil habe, das ich aber auf keine Weise verhindern konnte (Jena, den 3. Oktober 1801;

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GA III/5, 98). Aber Fichte zhlte Hegel noch zu den Schildknappen Schellings und zu den Verschlimmbesserern der Wissenschaftslehre, als dieser schon lngst auf seinem Wege zur Vollendung eines spekulativen Systems des absoluten Geistes war. Fichte erwhnt Hegel wohl nur ein einziges Mal. Dabei dreht es sich immerhin um die Grundlegung der Ersten Philosophie. An Schelling schreibt Fichte am 15. Januar 1802 ber das strittige Wissen des Absoluten: So wnschte ich wohl, da Sie sowohl als Hegel ber diesen Streitpunkt nicht weiteres Aufheben, und dadurch, wie ich glaube, die Misverstndnisse nicht zahlreicher machten; bis meine neue Darstellung erschienen ist (GA III/5, 113). Die neue Darstellung hat ihre reinsten Fassungen nun erst in den Berliner Vortragsreihen gewonnen. In ihren Grundlagen ist diese Lehre zu Hegels Lebzeiten nicht im Druck erschienen. Allerdings hat Fichte Hegels Logik noch zur Kenntnis nehmen knnen. Und in der Tat gibt es magebende Fichte-Forscher, welche im Blick auf Fichtes Logik-Texte und auf die Tatsachen des Bewutseins von 1813 die Vermutung angestellt haben, da Fichte nach der Konfrontation mit Schelling beim Erscheinen von Hegels Wissenschaft der Logik 1812 zu einer fundamentalen Auseinandersetzung mit Hegel ansetzte, was freilich dem Umfang der Sache nach ein Randphnomen blieb. Es hat sich auch ein polemischer, freilich fr die Vorlesung gestrichener Abschnitt im Manuskript der Fichteschen Logik 1812 gefunden, der auf Hegel gemnzt sein knnte.20 Da wird ein scharfsinniger, neuerer Schriftsteller abgefertigt, der entschlossen sei, den Idealismus nicht gelten zu lassen und den Dogmatismus wieder einzufhren. Das liee sich auf Hegel und dessen eben erschienene Logik (eher doch wohl auf Herbart) beziehen. Der folgende Satz dieser polemischen Verortung macht den Hegel-Bezug fraglich. Nun sieht dieser zum Unglk ein, da im Seyn der Grund einer Vernderung eines Werdens nicht liege (GA II/14, 140). Hegel hat doch wohl unbersehbar am Anfag der Seinslogik bermittelt, da der erste konkrete Gedanke vom absoluten Sein eben das Werden ist. Mithin hat das mglicherweise machtvollste Streitgesprch ber Prinzipien und Methode, Einleitung und Systembildung der Ersten Philosophie nicht stattgefunden. Das mag dazu beigetragen haben, da Fichtes

20 Vgl. dazu J. Widmann: Johann Gottlieb Fichte, 1982, 34 u. 44. Ausfhrlich R. Lauth: Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels Wissenschaft der Logik im Sommer 1812, 1998. Vgl. auch die redaktionelle Anmerkung in GA II/14, 140.

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Wissenschaftslehre zur Vorstufe von Hegels absolutem Idealismus herabgestuft blieb und die geistvollste Durchkonstruktion des absoluten Geistes und der absoluten Idee in der Philosophiegeschichtsschreibung ihre Vorherrschaft so lange unwidersprochen behaupten konnte. 4. Kapitel: Erinnerung an den Zerfall der Geistesbruderschaft zwischen Schelling und Hegel Ebenso umstritten wie die Aufhebung der Wissenschaftslehre als einseitig subjektiver Idealismus durch Hegels absoluten Idealismus ist die Aufhebung der Schellingschen Philosophie als einseitig objektiver Idealismus vermerkt worden. Schelling hat eben anfangs nicht nur solche Aufhebung gegenber Hegel in einem Identittssystem auf dem Grunde der absoluten Vernunft als eine eigene Leistung reklamiert, er hat am Ende Hegels spekulative Systembegrndung als Auswuchs einer blo negativen Philosophie systematisch degradiert und philosophiegeschichtlich verflchtigt. Das geht mit dem vlligen Zerfall einer einstmals blhenden persnlichen Geistesfreundschaft zusammen, und zwar in aller Stille. Whrend die Verfeindung Fichtes und Schellings die geistige Welt aufregte und zu Parteinahmen, etwa im Kreise der Frhromantik, veranlate, wurde die Entfremdung zwischen Schelling und Hegel Jahrzehnte spter kaum mehr registriert. Persnlich hat Schelling zu guter Letzt mit dem einstigen Tbinger Studienfreund total gebrochen, erbittert ber den entglittenen Ruhm, den Hegel ihm gestohlen habe. Systematisch-sachlich hat Schelling im Vollendungsstadium seiner positiven Philosophie mit Hegels Herrschaftsanspruch als einer hyperbolisch verirrten Vernunftbildung abgerechnet. Nach Schelling habe das Urteil der Geschichte eben zu lauten: Hegels Weg zum allesvermittelnden Systemganzen sei ein Irrweg, eine zum Verschwinden bestimmte Episode in der Vollendungsgeschichte der neueren Philosophie. Beides, die persnliche Entfremdung und die philosophiegeschichtliche Radikalkritik, ist zusammenzusehen, nicht nur, um die selbstherrliche Alleinherrschaft des Hegelianismus in Frage zu stellen, sondern auch, um die Konfrontation mit der letzten End- bzw. Vollendungsgestalt des Idealismus kenntlich zu machen. Nun ist kaum ein innigeres geistiges Freundschaftsverhltnis idem velle, idem nolle zu denken als das zwischen den Jugendfreunden Hegel und Schelling. Beide fr den Theologenstand bestimmte Stipendiaten der

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Landesuniversitt Tbingen haben im Verein mit Hlderlin einen Bund freier Geister geschlossen. Der gemeinsame Tanz um den Freiheitsbaum einer revolutionren libert aber ist doch wohl Legende. Durch Schelling hat Hegel spter in Jena Fu gefat, und beide haben unter der Losung Hen kai Pan ihren langen Weg zur Wahrheit angetreten. Gemeinsam gaben sie 1802/1803 das Kritische Journal der Philosophie heraus. Und in der Systemfrage schien Hegel gleichsam als Sprachrohr des erfolgreicheren Jngeren zu sprechen, nicht zuletzt nach dem Eindruck Fichtes. So hat Hegel zumal in der Differenzschrift Schellings Identittssystem als berlegenen Fortschritt gegenber der Jenaer Wissenschaftslehre gepriesen, obwohl sich hier bereits andeutete, da Hegels Weg zur Vollendung des Systemprogramms ber Schelling hinausfhrte. In der Vorrede der Phnomenologie des Geistes trat Hegel dann in machtvoller Souvernitt mit eigenen Grundstzen auf: Das Wahre ist das Ganze und nur als System wirklich; die Substanz ist wesentlich Subjekt; das Absolute spricht sich als Geist aus, als das in seinem Auersichsein in sich selbst Bleibende. Und Schelling konnte wohl zu seiner berraschung auch die Absage an seine Auffassung des Absoluten (A=A, Subjekt=Objekt) lesen. Sein Absolutes fr die Nacht ausgeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Khe schwarz sind, ist die Naivitt der Leere an Erkenntnis (TWA 3, 22). Jedenfalls hat Hegel Schelling fernerhin lediglich den Ruhm als Stifter der neuen Naturphilosophie, welche Begriff und Geist in die Natur einfhrte, gelassen und die Idee eines Identittssystems fr sich vereinnahmt. Nach 1807 und nach der Lektre der Vorrede von Hegels Phnomenologie hat Schelling seinen Freund keines Wortes mehr gewrdigt. Hochempfindlich gekrnkt empfand er es z.B. als einen feindseligen Akt, als Friedrich Immanuel Niethammer, ab 1803 Oberzentralschulrat in Bayern, es unternahm, Hegel nach Erlangen zu bringen. Ingrimmig hat er die Prioritt fr die Idee einer Entwicklungsgeschichte des Bewutseins unter Berufung auf sein System des transzendentalen Idealismus von 1800 reklamiert. Die transzendentale Geschichte des Geistes sei seine Erfindung und gehre zum Eigentmlichen seines Systems. Dieses sein geistiges Eigentum habe Hegel ihm gestohlen. In dieser Seelenlage ist eine persnliche bittere Entfremdung erwachsen. Das illustriert jenes zufllige Wiedersehn der beiden Titanen der Philosophie im Sptsommer 1829 in Karlsbad. Hegel, in den Augen der Welt der ruhmreiche Imperator im Reiche des Geistes, suchte ahnungslos den erbitterten Jugendfreund auf, der ihn lngst als Ruber seines Ruhms und seiner Ideen perhorreszierte. Zu einem wissenschaftlichen Gesprch ist es nicht gekommen, le-

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diglich zu einer guten Unterhaltung fr ein paar Abendstunden. Der abgrndige persnliche und tiefe sachliche Bruch der einst so begeistert beschworenen Freundschaft kam nicht zur Sprache. Dabei hat Schelling Christian H. Weie, dem hegelkritischen Sptidealisten, gegenber gnadenlos geurteilt: Die sogenannte Hegelsche Philosophie sei nichts als Episode und gnzlich als nicht vorhanden zu betrachten; um zur wahren Vollendung der Philosophie zu kommen, drfe man Hegels Vernunftwissenschaft nicht fortsetzen, man msse ganz von ihr abbrechen. 5. Kapitel: Annherung an den wahren Grund der feindseligen Entfremdungen Ein einvernehmliches Gesprch, der einander frdernde Gedankenaustausch, selbst eine neutrale gegenseitige Anerkennung zwischen den Stiftern der Wissenschaftslehre, des Identittssystems, der Ontotheologie hat nichts gefruchtet, trotz zeitweilig betriebener Plne der Zusammenarbeit, etwa im groen Zeitschriftenprojekt. Freundschaftliche Verbindungen, sei es die innige Jugend- und Geistesfreundschaft der ingenisen Tbinger, sei es das eher frmliche akademische Einvernehmen zwischen Fichte und Schelling, haben sich aufgelst und in Feindseligkeiten verwandelt. Fr dieses Scheitern ist sicherlich auch die empfindliche Reizbarkeit der agierenden Personen mit schuld, so da lobende Anerkennung sich in peinliche Beleidigungen gefhlsmig verkehrten. Dahinter aber steckt ein Ringen der Geister um das intellektuelle Licht der Wahrheit, das in der interessierten ffentlichkeit freilich als gespenstisch empfunden wurde. So schreibt geradezu symptomatisch Sophie Reimarus, die Gattin des Hamburger Arztes und Schriftstellers, am 1. Oktober 1804 am Sulpiz Boissere: Schelling, Hegel, Fichte und das groe Heer ihrer Zunft kann ich mir nur als Gespenster denken, die sich unter einander herumpeitschen um einen Lichtfunken, den jeder in sich zu haben glaubt, und der nur da ist, wo sie ihn nicht suchen (FG III 270). Indessen, das ist keine ins Leere leuchtende Irrlichterei, sondern ein wissenschaftliches Ringen um die eine, allumfassende Vollendungsgestalt der Philosophie, welche die groen Fragen der Menschheit endgltig aufklrt. Die persnlichen Zwistigkeiten erwachsen aus einschneidenden wissenschaftlichen Differenzen. Die Entfernungen auf den Stadien des Lebensweges resultieren aus der Unvereinbarkeit der Denkarbeit. Und es ist die Hypothesis des einzig wahren Systemgrundes, die es verhindert, den

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Widersinn zweier Absoluta und das Nebeneinander dreier gleichermaen in sich abgeschlossener Systeme zuzulassen. Daraus nhrt sich der Vorwurf des einen, vom anderen in seinem Standpunkt verkannt und mideutet und letztlich auch um den Ruhm des wahren Vollenders gebracht worden zu sein. Gewi sind verletzende Herabsetzungen auch im Dunstkreis von akademischem Klatsch Ansto fr Zerwrfnisse. Aber das sind Anlsse und nicht der tiefere Grund fr unberbrckbare Entfernungen. Was das Zerbrechen der befreundeten Gemeinschaft der fhrenden Geister bewirkt, ist die Behauptung einer Systemstiftung, welche die Position der anderen zum integralen Teil des konstruierten Ganzen herabsetzt. Dabei sind es nur retardierende Momente im Drama dieses Konflikts, wenn immer wieder die Gemeinsamkeit der zu lsenden philosophischen Aufgabe beschworen wird. So hat Schelling noch am 24. Mai 1801 seinem verehrungswrdigen, theuersten Freund Fichte gegenber beteuert, da wir beide nur Eine und dieselbe absolute Erkenntnis zugeben, welche in allem Erkennen die gleiche, immer wiederkehrende ist, und die in allem Wissen darzustellen und offenbar zu machen, unser beider Geschft ist. [...] Wir mgen uns ber dieselbe verschieden ausdrcken, sie auf ganz verschiedene Art darzustellen streben, ber sie selbst knnen wir nie mehr uneinig sein [...]. Wenn diese Erkenntnis erst als einziges Thema und Princip des Philosophirens frmlich etabliert und festgesetzt ist, so wird dann die gttliche Philosophie ihrer ganzen Freiheit wieder gegeben seyn, und gleich dem Gegenstand, den sie darstellt, in unendlichen Formen und Gestalten, immer nur das Eine Absolute wiederholen und an den Tag bringen. [...] Es wird also fortan nur Ein Gegenstand seyn, und nur Ein Geist, Ein Erkennen, Ein Wissen dieses Gegenstandes (GA III/5, 39-40). Indessen, diese Einigungsbeschwrung impliziert, da die gttliche Philosophie die Selbsterkenntnis des Absoluten zum Erkenntnisgrund und die absolute Indifferenz des Realen und Idealen also Schellings Systementwurf zum Einheitsgrund hat und Fichtes Transzendentalphilosophie sich vom bedingten Ich zu diesem Unbedingten aufzuschwingen habe. hnlich zweideutig ist Fichtes Vershnungsangebot am Ende seines unerbittlich polemischen Berichts ber den Begriff der Wissenschaftslehre von 1801. Uebrigens ist auch das, was der Mann durch seine Speculation sucht und anstrebt, keinesweges etwas schlechtes und gemeines, sondern es ist das hchste, deen der Mensch theilhaftig werden kann, die Erkenntni der Einheit alles Seyns mit dem gttlichen Seyn (GA II/10, 64). Leider sei diese

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achtenswerte Absicht, die hchste gemeinsame Aufgabe aller wahren Philosophie zu vollbringen, in von Blindheit geschlagene Antiphilosophie umgeschlagen. Darum bricht Fichte jeden weiteren Dialog ab. Mit diesem genannten Mann selber rede ich, da wir durchaus von kontradiktorisch entgegengesetzten Maximen ausgehen, und in Beziehung auf Kunstfertigkeit zwischen uns beiden kaum ein Verhltni stattfinden drfte, niemals (GA II/10, 65). Im Hintergrund der persnlichen Spannungsverhltnisse zwischen Fichte und Schelling, Schelling und Hegel stehen also die kontradiktorischen Standpunkte, Methodenwege, Prinzipien im Ausbau des einzig-einen, allumfassenden Systembaus der Vernunft: seit Fichtes Grundlage der gesamten theoretischen und praktischen Wissenslehre, Schellings Identittssystem, Hegels Enzyklopdie bis zur Sptphilosophie Schellings und dem bergang des Idealismus von der negativen zu einer positiven Philosophie. Zeichnet sich so berdeutlich eine strittige dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus ab, so steht die gegenwrtige philosophiegeschichtliche und systematische Grundfrage nach Wissen und Sein, nach Wahrheit und Einheit vor einer Entscheidung. Der ist man nur entzogen, wenn man solchartigen idealistischen Spekulationen berhaupt mit Skepsis begegnet und im historischen Bericht zwischen den drei entgegengesetzten Systemen bei aller Gelehrsamkeit in der Schwebe bleibt. Dagegen hat ein Schelling in seiner berhmten Mnchener Antrittsvorlesung zu Recht erklrt: Man kann nicht in der Philosophie zwischen entgegengesetzten Systemen kapituliren oder gar unbestimmt schweben, es ey denn, man ergebe sich frei und offen einem traurigen, unerquicklichen, Geist und Herz ttenden oder doch entlarvenden Sceptizismus (W 5 52 = SW IX 358). Gleichwohl ist eine philosophiehistorische Nachkonstruktion aus neuerer, umfassenderer und grndlicherer Quellenkenntnis dabei, die drei einander widersprechenden Systeme unentschieden gleich-gltig nebeneinander wiedereinzuholen und durchzuarbeiten. Das aber kann nur einen Skeptizismus, der solchen Systemen zweifelsfreie Wahrheit abspricht, bestrken. Eine systematisch-geschichtliche Restituierung dagegen mu sich der Frage nach dem Vorrang des einzig wahren Systemgrundes auf der Hhe absoluten Wissens stellen.

Teil I: Schelling
1. Abschnitt: Vorlage des Vollendungsanspruchs von Schellings Identittssystem 1801 1. Kapitel: Ankndigung des ersten Systems der Vernunftwissenschaften. Eine Vorerinnerung Das authentische Dokument fr ein Vollendungsprogramm der philosophischen Grundwissenschaften, welches erstmals dem neuzeitlichen Anspruch auf systematische Darstellung Genge zu tun verheit, ist Schellings 1801 in der Zeitschrift fr spekulative Physik ffentlich gemachte Darstellung meines Systems der Philosophie. Nun ist die Ausarbeitung dieses Systemplans Fragment geblieben. Durchgefhrt wurde allein das System der naturphilosophischen Ideen in einer reellen Reihe der Begriffe Materie, Kraft, Licht, Magnetismus, Elektrizitt bis zur Organik, offengeblieben ist die Darstellung der ideellen Reihe, die in der Idee der Wahrheit und Schnheit gipfelt. Was somit inhaltlich vorgetragen wurde, war nicht neu, sondern bereits in Schellings Studien zur Naturphilosophie vorgelegt. Neu und unerhrt aber ist der Anspruch, in evidenter und methodisch stringenter Darstellung zum ersten Mal und ganz allein ein System der Philosophie aufzurichten. Diese programmatische Ankndigung eines folgerichtig erreichten Vollendungsstadiums der Vernunftwissenschaft spricht die hochgemute Vorerinnerung aus (W III 3-10 = SW IV 107-114). Selbstverstndlich stellt sich bei jeder neu auftretenden, epochalen Grundlegung im Laufe der Philosophiegeschichte zumal in einer Krise der Vernunftwissenschaft und Vernunftkunst die stets mit immenser Gelehrsamkeit betriebene Frage, ob und in wie langer Inkubationszeit sie herangewachsen oder wie der Blitz pltzlich ausgelst ist, und zudem, ob und wie stark sie von Vergangenem vorbereitet, beeinflut, auf den Weg gebracht oder ob und wie dringend sie durch eine bestimmte Problem- und Notsituation auf den Plan gerufen wurde. Schellings Vorerinnerung erklrt: Der vorgestellte neue Anfangsgrund einer umfassenden Systembildung werde, durch eine bestimmte Krisenlage gentigt, frher als geplant ffentlich gemacht. Aber es sei das von Anfang an verfolgte Ziel und

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Teil I: Schelling

der frh ins Auge gefate Orientierungspunkt eines Denkweges. Nachdem ich seit mehreren Jahren die eine und selbe Philosophie, welche ich fr die wahre erkenne, von zwei ganz verschiedenen Seiten, als Natur- und als Transzendental-Philosophie darzustellen versucht hatte, sehe ich mich nun durch die gegenwrtige Lage der Wissenschaft getrieben, frher als ich selbst wollte, das System selbst, welches jenen verschiedenen Darstellungen bei mir zu Grunde gelegen, ffentlich darzustellen (W III 3 = SW IV 107). Zur gegenwrtigen Lage der Vernunftwissenschaft gehrt es, Schelling aufgrund der frhreifen Schriften des Tbinger Magisters (ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt, Vom Ich als Prinzip der Philosophie) als Meisterschler und besten Erklrer von Fichtes Wissenschaftslehre zu betrachten und Schellings Naturphilosophie als mehr oder minder glckliche Ergnzung der Transzendentalphilosophie ein- und abzuschtzen. So war Schelling von Baggesen als Ichmarktschreier und von Jean Paul als Generalvikar und Geheimdiener Fichtes karikiert worden. Solcher Lageentsprechung, da auch Fichte Schelling eben als seinen trefflichen Mitarbeiter und Interpreten ansah, erteilt Schellings ffentliche Vorerinnerung eine deutliche Absage. Und widersprochen wird auch der Meinung, Schelling habe seine philosophische Intention mit der Aufstellung des Identittssystems sprunghaft verndert. Das System, welches hier zuerst in seiner ganz eigenthmlichen Gestalt erscheint, ist dasselbe, was ich bei den ganz verschiedenen Darstellungen desselben imer vor Augen gehabt, und woran ich mich, fr mich selbst, in der Transzendental- sowohl als Naturphilosophie bestndig orientiert habe (W III 4 = SW IV 108). Diese Selbstauslegung seines Verfahrens als Einholen eines von Anfang an ins Auge gefaten Standpunktes beruft sich darauf, weder die Naturnoch die Transzendentalphilosophie als vollstndiges System, sondern beide stets als einseitige Darstellungen eines erst noch zu vervollstndigenden Systemganzen vorgegeben zu haben. Beide Grundwissenschaften bilden entgegengesetzte, einander entgegengerichtete Pole. Die Transzendentalphilosophie geht vom Pol des Subjektiven aus, um das Objektive aus ihm entstehen zu lassen, die Naturphilosophie hat das Objektive zum Ausgangspol, um daraus das Subjektive herzuleiten. Eine systematisch vollendete Vernunftwissenschaft aber steht im Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven. Der erst erlaubt es, die Totalitt des All-Einen in den Differenzierungen von Natur und Geist durchzukonstruieren. So lieen sich die unvermittelten Pole der Naturphilosophie als Lehre von der Natur, d.i. dem seiner selbst noch nicht bewuten Geist, wie der transzendentale Ide-

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alismus als Lehre von der Geschichte des Selbstbewutseins vermitteln. Dafr ist ein Standpunkt aufzuheben, der auf das Ich, die Tathandlung, das absolute Subjekt und die Methode der Reflexion als Statthalter der Subjektivitt setzt. Nur so komme eine an sich seiende Vernunft ins Klare: als Indifferenzpunkt, der sich in das maximal Objektive (die uere Welt und das materiale Sein) als Minimum des Subjektiven gleichermaen quantitativ differenziert wie in das maximal Subjektive (die Welten des Geistes und der Kunst) als Minimum des Objektiven. Offenkundig wird damit ein Anfangs- und Systemgrund proklamiert, der das absolute Ich eher im Sinne Spinozas, denn im Sinne der Jenaer Grundlage auffat. Das hat Schelling von Anfang an im Blick: das absolute Ich als das Unbedingte, das Ursache seiner selbst, schlechthinnige Einheit und das All-Eine ist. Und es gibt Bekenntnisse genug, da Schelling bekundet, er sei Spinozist geworden.1 So schliet schon das Vorwort zur Schrift von 1795 Vom Ich als Prinzip der Philosophie mit der Vorankndigung einer Vernunftidee, die als Gegenstck zu Spinozas Lehre De Deo als All-Einheitslehre auf den Boden der Subjekt-Objekt-Einheit ins Werk zu setzen sei. Und hoffen darf ich es, da mir noch irgend eine glckliche Zeit vorbehalten ist, in der es mir mglich wird, der Idee, ein Gegenstck zu Spinozas Ethik aufzustellen, Realitt zu geben (W I 83 = SW I 159). In der Tat hat Schellings Vernunftsystem von 1801 an ffentlich die Lehre Spinozas in seiner erhabensten und vollkommensten Gestalt verwandelt in sich integriert. Das betrifft den Grundsatz ber die an sich bestehende All-Einheit ebenso wie die Methodik des mos geometricus. Offenbar lt sich diese Kontinuittshypothese problematisieren und mit der Gegenthese konfrontieren, Schelling habe 1801 eine philosophische Erleuchtung erlebt (vgl. den Brief an Eschenmayer, 30. Juli 1805). Ihm sei pltzlich ein Licht aufgegangen, eine Idee des Absoluten, ein Strahl der Identitt, und zwar im Lichte der reinsten Evidenz. Bis zu dieser Erleuchtung sei Schellings Suchen nach dem Anfangsgrunde und obersten Prinzip ein unbestimmtes Schweben zu etwas Unbedingtem

Vgl. den grenden Freundschafterneuerungsbrief an Hegel aus Tbingen vom 4. Februar 1795, worin der 20jhrige bekennt: Ich bin indessen Spinozist geworden! [] Spinozan war die Welt (das Objekt schlechthin, im Gegensatz gegen das Subjekt) alles; mir ist es das Ich. [...] Vom Unbedingten mu die Philosophie ausgehen (Hegel Br. I, 22).

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gewesen und Schellings philosophische Schriften bis dahin ein freies Kommentieren von Prinzipien der Wissenschaftslehre geblieben.2 So nun wie diese Vorerinnerung einen Bruch und Sprung im kontinuierlichen Denkweg von den frhesten Entwrfen bis zum ausgereiften Identittssystem verneint und die Annahme einer wachsenden Reifezeit braucht ja nicht mit dem Einbruch pltzlicher Erleuchtung zu streiten , so verwahrt sich Schelling auch dagegen, diese seine originre Denkleistung einem Vorgnger geschuldet zu haben. Das gilt wohl auch fr den Fall Bardili und Reinhold. So hat Reinhold in seinem Beytrgen zur leichteren bersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts vermerkt, Schelling habe seine Augenglser zum Erblicken des Identittssystems von Bardilis Grundri der ersten Logik, 1799 machen lassen. Aber diese Streitfrage liegt zeitlich nach der Proklamation der Vorerinnerung. Und beiseite bleiben kann auch die nicht so unwahrscheinliche Vermutung, Schelling habe sein Identittssystem eigentlich von Reinhold bernommen. In seiner Vorerinnerung attestiert Schelling, gekrnkt durch Reinholds wenig empfehlende Rezension seines System des transzendentalen Idealismus von 1800, diesem, einem unspekulativen Kopf und blo historisch-faktischem Geist, zeit seines Lebens in tiefster Unwissenheit ber den eigentlichen Kern aller Spekulation gelebt zu haben.3 Das Hauptanliegen der Vorerinnerung, die Eigentmlichkeit des nun erstmals und ohne Vorgnger hervortretenden Gesamtsystems zu versichern, besteht darin, sie vom Standpunkte der Wissenschaftslehre abzugren-

Vgl. dazu X. Tilliette: Schelling an der Furt des Identittssystems, 1989. Zumal im Blick auf Schellings Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus knne konstatiert werden, Schelling sei nicht kontinuierlich zum Absoluten fortgeschritten, habe er doch das Absolute einer intellektuellen Anschauung in dieser Frhschrift dem absoluten Ich menschlicher Freiheit geopfert. Zudem habe sich die intellektuelle Anschauung verflchtigt, so da sich Schelling rhmen konnte, den Namen intellektuelle Anschauung in der allein kanonischen Schrift, der Darstellung meines Systems, keinmal benutzt zu haben. Der Frage, ob Schelling die Idee der absoluten Identitt von Bardili oder von Reinhold her gekommen war, ist R. Lauth: Schellings Konzeption der absoluten Identitt in Beziehung auf diejenige Reinholds, 1974 akribisch und mit souverner Detailkenntnis nachgegangen. Mit dem Resultat: Schelling habe Bardili den Primat der Konzeption der absoluten Identit zu Unrecht abgesprochen, und Reinholds Konzept habe durchaus die entscheidende Systemvernderung bei Schelling auslsen knnen.

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zen. Dafr ist dadurch Sorge getragen, da das Promium behutsam Vorschlge zur Unterscheidung nahelegt. Fichte zB. knnte den Idealismus in vllig subjektiver, ich dagegen in objektiver Bedeutung gedacht haben; Fichte knnte sich mit dem Idealismus auf dem Standpunkte der Reflexion halten, ich dagegen htte mich mit dem Prinzip des Idealismus auf den Standpunkt der Produktion gestellt: um diese Entgegensetzung aufs Verstndlichste auszudrcken, so mte der Idealismus in der subjektiven Bedeutung behaupten, das Ich sey Alles, der in der objektiven Bedeutung umgekehrt: Alles sey = Ich (W III 5 = SW IV 109). Mithin ergben sich zwei entgegengesetzte Einstellungen des Idealismus. Besteht Fichte auf dem Reflexionsstandpunkt, wonach alles, was ist, ein vom Ich Gesetztes ist, dann herrscht die Grundgleichung Ich=Alles. Stellt sich ein Idealismus dagegen auf den Standpunkt der Produktion, dann herrscht die Grundgleichung Alles=Ich. Eine Systembildung wiederum, die sich nach dem Muster Spinozas auf den Standpunkt des Absoluten stellt, erhebt sich zur Gleichung: das AllEine = absolute Vernunft oder Indifferenz von Subjektivem und Objektivem. Offenkundig also liee sich nach diesen Vorerinnerungen eine Kontinuittshypothese ber das notwendige Fortschreiten der neuzeitlichen Vernunftwissenschaft in drei Phasen konstruieren. Das Reflexionssystem (Ich=Alles) schlgt um in ein Produktionssystem (Alles=Ich), um sich im Stadium des Identittssystems als Vernunftwissenschaft zu vollenden. Diese Elevation, die Erhebung zur Hhe eines absoluten Idealismus, setzt die Negation und Entfernung des Reflexionssystems voraus. Deutlich wird, da die Auseinandersetzung zwischen Schelling und Fichte auf eine Klrung des Verhltnisses eines absoluten Identittssystems und eines relativen Reflexionssystems hinausluft und nicht etwa nur im Streit um die Naturphilosophie hngenbleibt. Das ist nach Schellings Ankndigung von vitalem Interesse. Denn es ist um das absolute Identittssystem, welches ich hiermit aufstelle, und welches sich vom Standpunkt der Reflexion vllig entfernt, weil dieses nur von Gegenstzen ausgeht und auf Gegenstzen beruht, in seinem Innern zu fassen, uerst ntzlich, das Reflexionssystem, welchem jenes entgegengesetzt ist, genau kennen zu lernen (W III 9 = SW IV 113). Also kndigt Schelling in diesen Vorerinnerungen dreierlei an: die Einholung des von frh an leitenden Orientierungspunktes seines Denkweges, die Ergnzung der Grundwissenschaften einer Natur- und Transzendentalphilosophie in einem System und die Auseinandersetzung mit dem Reflexionsstandpunkt, auf dem Fichtes Wissenschaftslehre zu behar-

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ren scheint. So sichert sich die Ankndigung des ersten Vernunftsystems berhaupt als genuine Leistung Schellingschen Selbstdenkens ab. 2. Kapitel: Herausstellung von Hauptstzen und Grundproblemen des Standpunktes absoluter Identitt Die Darstellung des Vernunftsystems von 1801 also war in den Augen Schellings immer die Geburtsurkunde der systematisch entfalteten Vollendungsgestalt eines absoluten Idealismus. Deren Aufbau ist in den Paragraphen 1-50 vorgezeichnet. Daher ist es fr eine Rckbesinnung auf die Tragweite des Deutschen Idealismus in seinem Vollendungsstadium unumgnglich, wenigstens einen berblick ber diesen grundlegenden Teil in seinen Axiomen und Problemen zu gewinnen.4 So lassen sich zunchst jene Hauptstze und Grundprobleme herausstellen, welche fr Schellings Standpunkt der Indifferenz charakteristisch sind. Sodann ist wenigstens im berblick die Darstellung eines Systems nachzuzeichnen, da die Indifferenz von Subjektivem und Objektivem gleichermaen dem objektivem Subjekt-Objekt (der Naturphilosophie) wie dem subjektivem Subjekt-Objekt (der Geistphilosophie) so vorausliegt, da verstndlich wird, da und wie aus der Natur der Geist hervorgeht und wiederum der Geist das Bild der Natur hervorbringt. Den Sicht und Halt gebenden Standpunkt der Philosophie charakterisieren drei Grundstze. (1) Der Standpunkt der Philosophie ist der Standpunkt der Vernunft ( 1; W III 11 = SW IV 115). Das ist Platonisches Erbe. (2) Es gibt keine Philosophie, als vom Standpunkt des Absoluten ( 2; W III 11 = SW IV 115). Das entspricht der Herausforderung Spinozas.

4 Der Problemdurchblick bei H. Zeltner: Das Identittssystem, 1975 sieht in 1801 das Geburtsjahr einer systematischen Philosophie, welche nicht mehr vom Ich, sondern vom Absoluten, der absoluten Vernunft ausgeht. Und er hebt Schwierigkeiten dieser Neuorientierung heraus: die Markierung des Indifferenzpunktes, die Kausalittsproblematik, die Entpersnlichung, Probleme der intellektuellen Anschauung, der quantitativen Differenz, der Potenzenlehre. S. Jrgensen: Schellings logisches Prinzip: Der Unterschied in der Identitt, 2000 verfolgt die Hauptschwierigkeiten des Identittssystems in den Jahren nach 1800 bis zur Freiheitsschrift mit der Leitthese: Es sei nicht die Identitt, welche den Unterschied, sondern umgekehrt der Unterschied, welcher die Identitt bestimme, dergestalt, da das Absolute im Unterschiedenen nicht eine Identitt mit sich, sondern nur hnlichkeit erreiche.

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(3) Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird ( 1; W III 10 = SW IV 114). Die absolute Identitt ist nur unter der Form einer Identitt der Identitt ( 16; W III 17 = SW IV 121). Das ist Schellings Standpunkt eines absoluten Idealismus, der Platos Ideenlehre und Spinozas Lehre absoluter All-Einheit eigentmlich in sich aufhebt. Dieser Anspruch sieht sich tdlichen Einsprchen ausgesetzt. (1) Die Identitt (A-A) sei nicht die Selbsterkenntnis des Absoluten, sondern die Naivitt der Leere an Erkenntnis. Eine absolute Identitt sei allein in der Form einer Identitt von Identitt und Nichtidentitt zu denken (Hegel). (2) Die absolute Vernunft sei nicht das Absolute selbst, sondern dessen Dasein und Bild; das Absolute als Ineinanderaufgehen von Subjektivitt und Objektivitt sei in sich geschlossen und nur als Unbegreifliches begreiflich (Fichte). Unangefochten aber bleibt die Platonische Standortbestimmung in Kraft: Philosophie ist Vernunftwissenschaft, wahre Erkenntnis ist eine Erkenntnis der Dinge an sich, d.h. wie sie in der Vernunft sind ( 1; W III 11 = SW IV 115). Platonisch-idealistisch gedacht ist das Sehen der Vernunft deren Gesicht, das Vernommene, nmlich die Idee in ihrem immerwhrenden Ansichsein. Schellings Vernunftwissenschaft fat die Ideen als Potenzen, als Arten und Stufen, in denen sich die Identitt von Subjektivem und Objektivem, das wahre Ansich, differenziert und potenziert ausdrckt. Nun beansprucht Schellings Grundlegung als wahren Anfang und Grund aller Philosophie den Standpunkt des Absoluten oder der absoluten Vernunft im strengen Sinne, so da vom Standpunkt der Vernunft aus ( 1) keine Endlichkeit sey, und da die Dinge als endlich betrachten, so viel ist, als die Dinge nicht betrachten, wie sie an sich sind ( 14 Zusatz; W III 15 = SW IV 119). Dabei gehrt zur Verendlichung der Einzeldinge in ihrer wesenlosen Nichtigkeit gerade die Kategorie, welche die objektive Realitt der Dinge konstituieren soll, die Kausalitt. Kausal geordnet bestehen die Dinge gar nicht an sich, sondern durch ein anderes in endloser Reihe. So aber sind die Dinge wesenloser, zum Irrtum verleitender Schein. Hier bricht der schon gegen Spinoza gerichtete Einwand des Akosmismus auf. Sind Gott und das Universum eins, unsere endliche, zeitlich-kausale

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Welt aber nicht wahr, sondern nichtig und scheinhaft, ist dann nicht das absolute Universum weltlos? Ist Schellings Pantheismus, konsequent erwogen, etwa ein Akosmismus? Zu solcher weltabgesonderten Vernunftansicht gelangt jeder Vernunftbegabte auf dem Wege einer Abstraktion, welche nicht nur von sich, dem denkenden Subjekt, sondern vollstndig von der Differenz zwischen Denkendem und Gedachtem in einer Subjekt-Objekt-Relation absieht, so da die Dinge gar nicht mehr als Objekte und Gegenstnde erscheinen, die nach Gesetzen der Reflexion uns entgegengesetzt sind. Im Vollzug einer vlligen Abstraktion kommt die absolute Vernunft als Indifferenz zu Gesicht. Die strittige Frage einer Vernunftwissenschaft ist, ob und wie sich auf diesem Wege der Zugang zum Absoluten erffnet und ob sich mit diesem Resultat ein vollstndiges System entfaltet. Fichtes kritisch besonnener Bescheid auf dem Hhepunkt seiner Vernunftwissenschaft von 1804 wird erklren: Der aufsteigende Weg einer absoluten Abstraktion erreicht im Wegsehen von aller Bewutseinsrelation das von diesen Bezgen absolvierte Absolute unter der Bedingung, da von dieser ununterscheidbaren, ineinander aufgehenden Einheit des aus sich lebenden Lichts und Lebens mit dem substanten, auf sich beruhenden Sein nichts Begreifbares weiter gesagt werden kann als: Das Absolute ist. Von Schellings Spinozistischem Axiom aus lassen sich dagegen folgerichtig zwei umwlzende Hauptstze der Vernunftwissenschaften herleiten. Zusammen befestigen sie eine pantheistische Ansicht. Auer der Vernunft ist nichts, und in ihr ist alles ( 2; W III 11 = SW IV 115). Das ist eine Proposition der Ethik Spinozas. Sie wird sich in allen Vollendungsgestalten des postspinozistischen Idealismus wiederfinden: Es ist in Wahrheit (sub specie aeterni) nichts auer dem Sein und Leben der absoluten Vernunft als Indifferenz (Schelling), als Identitt von Identitt und Nichtidentitt (Hegel), als Inkludenz (Insichgeschlossensein: Fichte) des Substantialen und Subjektiven. Davon unabtrennlich ist der Folgesatz: Die Vernunft ist also Eine im absoluten Sinne ( 3; W III 12 = SW IV 116). Das schliet allen Dualismus, die Zweiheit erster Prinzipien, von substantia cogitans und substantia extensa, von Geist und Natur, aber auch von gttlicher und menschlicher Vernunft, von Gott und Ich, aus. Das Absolute ist Eins und Alles. Hier steckt in Fichtes Sicht das Grundproblem einer Philosophie, die nicht Dualismus sein wollte. Entweder mte Gott als Prinzip zugrunde gehen oder Wir; Gott sollte nicht, Wir wollten nicht.

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Der eigentmliche Standpunkt einer absoluten Vernunft in Schellingscher Intuition aber besteht jenseits von Platonismus und Spinozismus auf zwei Hauptstzen. Der erste erklrt das Sein, der zweite die Form des Absoluten. Das hchste Gesetz fr das Seyn der Vernunft, und da auer der Vernunft nichts ist ( 2), fr alles Seyn (insofern es in der Vernunft begriffen ist) ist das Gesetz der Identitt, welches in Bezug auf alles Seyn durch A=A ausgedrckt wird (W III 12 = SW IV 116). Ist absolute Vernunft das All-Eine, das sich selbst schlechthin gleich ist, dann gibt es in ihm keine Ungleichheit zwischen Denkendem und Gedachtem. Beides ist einander gleich und lt sich eben im Axiom A=A ausdrcken. Solches Seinsgesetz der universalontologischen, schlechthin unendlichen, niemals aufzuhebenden Identitt ist eien ewige Wahrheit. Sie erstreckt sich auf alles, was wesenhaft an sich seiend ist. Philosophisch, vom Standpunkte der absoluten Vernunft sub specie aeterni angesehen, bewhrt sich die Wahrheit: Alles, was ist, ist an sich Eines ( 12, Zusatz; W III 15 = SW IV 119). Das Ganze ist einbehalten in der untrennbaren Einheit von Subjektivem und Objektivem. Der hier einfallende Problemstand erregt die Streitfrage, ob berhaupt, und wenn, auf welche Art das Absolute aus sich in das Sein der endlich und mannigfaltig scheinenden, im Nacheinander der Zeit und Auseinander der Kausalitt eines erscheinenden Dinges heraustritt. Hegel wird diese Frage im bergang von der Logik zur Realphilosophie spekulativ fragwrdig und vom spteren Schelling vehement verworfen, Fichte im bergang von der Wahrheits- zur Erscheinungslehre kritisch besonnen zu lsen versuchen. Schellings Identittssystem erklrt Hypothesen, wonach die absolute Identitt wirklich aus sich herausgetreten sei, zum Grundirrthum aller Philosophie ( 14, Erluterung), ein Irrtum, der sich freilich von der Creatio-Metaphysik bis zu Hegels Theologik durchhlt. Dagegen stellt sich Schellings Hauptsatz: Die absolute Identitt ist nicht Ursache des Universums, sondern das Universum selbst ( 32; W III 25 = SW IV 120). Nun aber gehrt zur Grundlegung der absoluten Vernunft nicht nur die Demonstration des Seins eines absoluten Identischseins, sondern auch die Konstruktion der davon unabtrennlichen Form. Aus dieser Aufgabe resultiert der Hauptsatz: Die absolute Identitt hat die Form einer Identitt der Identitt. Diejenige Form nmlich, welche das Absolute formt, ist die ursprngliche Erkenntnis der Gleichheit mit sich selbst. Der Satz A=A ist ja seit Leibniz ebenso Seins- wie Erkennntisprinzip. Mithin beschliet sich

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die Grundlegung des Identittssystems im Hauptsatz: 19. Die absolute Identitt ist nur unter der Form des Erkennnens ihrer Identitt mit sich selbst (W III 18 = SW IV 122). Das erhebt eine Einheitslehre auf den Standpunkt eines absoluten Idealismus. Das oberste Prinzip von allem, was in Wahrheit ist, ist absolute Vernunft, die in der Form unendlicher Selbsterkennntis lebendig ist. Damit klrt sich die drckende Frage, in welcher Form die totale Indifferenz zugnglich ist. Fr einen positiven Bescheid reicht offenbar der uere Vorgang einer Abstraktion nicht aus. Die Abstraktion von allem Subjektiven und das ist zugleich die Abstraktion von allem Objektiven scheidet lediglich die Reflexion des Verstandesdenkens aus. Nun konnte aber darber hinaus gleichsam von Innen heraus bewiesen werden: Die absolute Vernunft ist sich selbst gleich und so ein unbedingtes Vernehmen der Identitt A=A. Mithin ist die Form des Zugangs ein Erkenntnisvorgang, in dem sich die Vernunft selbst als das Sein absoluter Identitt im Sinne totaler Indifferenz unmittelbar intuierend vernimmt. Es ist nun durchaus vermerkt worden, da Schelling hier sein Schlsselwort fr die Form des Zugangs zum Absoluten, die intellektuelle Anschauung, nicht einsetzt. Das bedeutet aber weniger einen Abschied von dieser Lehre als eher eine Richtigstellung. Korrigiert wird eine Fehldeutung, der selbst Hegels Einwnde erliegen. Die intellektuelle Anschauung ist nicht Vermgen und Organ des menschlichen Intellekts, und sei dieser noch so zur philosophischen Prinzipienforschung fhig; sie ist jene Form, in welcher die absolute Vernunft sich selbst in ihrer Identitt qua Indifferenz vernimmt.5 Steigt so ein absoluter Idealismus ber den schlechthin unbedingten Grundsatz der frhen Wissenschaftslehre von der Tathandlung des absoluten Subjekts, das schlechthin die Welt und Natur als Nicht-Ich entgegensetzt, zur Alleinheit auf, dann wird die Frage nach der Konstitution unse-

Die Problemskizze bei Ch. Asmuth: Der Anfang und das Eine. Die Systemgestalt bei Fichte, Schelling und Hegel, 2000 konstruiert diesen Beweisgang sehr deutlich nach, um die intellektuelle Anschauung als Anfang und Zugang zum absoluten Einen zu demonstrieren, mit dem Anfang der W.L. 1804 und dem Anfang der Seinslogik Hegels zu kontrastieren und um diesen dreifachen Anfang zu problematisieren. Das fhre zu einer jeweils fixierenden und hierarchisierenden Abgeschlossenheit eines Systems, welches ber die tiefe Verunsicherung menschlichen Anfangsdenkens hinwegtusche.

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rer Welterfahrung neu rege. Wie denn kann auerhalb der absoluten Totalitt eines unendlichen Seins und Lebens der Vernunft noch eine davon unterschiedene Welt als Inbegriff endlicher und mannigfaltiger Dinge sein, wenn doch auer dem Absoluten nichts ist? Noch schrfer gefragt: Mu sich nicht ein Vernunftproze, der abstrahierend zur Indifferenz aufsteigt, mit dem Standpunkt einer negativen Theologie begngen, das Absolute oder Gott sei fr unser Begreifen des Unbegreifliche und fr unser Aussagen das Unsgliche? Und wie in aller Welt kann sich das indifferente Absolute begreiflicherweise in die Wirklichkeiten der Natur und des Geistes entfalten? 3. Kapitel: berblick ber die Entfaltung des Systems Schellings Erstes System erschliet die Totalitt aller Vernunftwissenschaften in polarer Abstufung der absoluten Identitt vom Standpunkt absoluter Vernunft aus. Seine Entfaltung wird von zwei Hauptstzen geleitet: vom Sonderungsprinzip der quantitativen Differenz und von der Totalitt aller Potenzen. Die erste einschlgige Proposition lautet: Zwischen Subjekt und Objekt ist keine andere als quantitative Differenz mglich ( 23; W III 19 = SW IV 123). Der Beweis setzt (flschlicherweise) eine ausschlieende Disjunktion voraus. Entweder sei diese Differenz qualittiv oder quantitativ tertium non datur. (Fichte wie Hegel setzen dagegen ein ganz anderes Sonderungs- und Disjunktionsprinzip ein.) Unter Schellings Voraussetzung ergibt sich schlssig: Ist die eine der einander ausschlieenden Mglichkeiten falsch, dann ist die andere eo ipso wahr. Nun ist offenkundig eine qualittive Differenz zwischen Subjekt und Objekt unmglich; das widerstreitet der Prmisse qualittiver Wesensgleichheit des wahren, indifferenten Seins. Mithin ist es undenkbar, da etwas Objektives und Naturhaftes jemals in seiner Wesensbeschaffenheit vom Subjektiven und Bewuthaften unterschieden und getrennt ist. Dieser Abweis reicht weit. Er widerlegt alle Ansichten, welche eine Differenz in der Wesensbeschaffenheit der Natur und des Geistes unterstellen. Was wahr und wesenhaft ist, ist im Stande einer qualitativen Ungeschiedenheit. Also bleibt zur Erklrung der Unterschiedenheit einzig eine quantitatve Differenz denkmglich. Solche quatitative Differenz betrifft mithin nicht die Wesensbeschaffenheit, wohl aber die Gre des Seinsbestandes. So bleibt zwar das Eine und Selbe, die wesenhafte Untrennbarkeit der Subjektivitt und der Objektivitt, von Selbsterkennen mit dem Sein, gewahrt, zugleich aber ist ein Sonderungsprinzip gefunden: das quantitative

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bergewicht der Objektivitt auf der einen Seite (A+=B) bzw. das bergewicht an Subjektivitt auf der anderen Seite (A=B+). Zu diesem Hauptsatz der Systementfaltung gehrt der noch problemreichere Folgesatz. Die Form der Subjekt-Objektivitt ist nicht actu, wenn nicht eine quantitative Differenz beider gesetzt ist ( 24; W III 20-21 = SW IV 125). Dieser Satz behauptet eine quantitative Differenz nicht nur als Bedingung fr die widerspruchsfreie Denkmglichkeit der Sonderung, er versteht sie als notwendige Bedingung fr die Wirklichkeit gesonderter Formen des Erkennens und Selbsterkennens. Die gesonderte Form der Selbsterkenntnis ist nicht wirklich, wenn Subjekt und Objekt nicht als solche auseinandergehalten und unterscheidbar werden. Und solches Auseinanderhalten ist nur aufgrund der quantitativen Differenz mglich. Beweis. Denn sie ist nicht actu, wenn nicht Subjekt- und Objektivitt als solche gesetzt sind. Nun knnen aber beide nicht als solches gesetzt seyn, sie seyen denn als quantitative Differenz gesetzt ( 24; W III 21 = SW IV 125). Nach Fichte gehrt die Sonderungsform des Als hingegen nicht zum wirklichen Dasein absoluter Indifferenz, sondern zur reflektierten Besinnung des sich als Dasein des Absoluten wissenden Wissens. Nach Schelling ermglicht die quantitative Differenz aber gerade auch die Differenz der Erkenntnisgre in den Wirklichkeiten des Naturhaften wie des Geisthaften. Der Zweite Hauptsatz, der die Systementfaltung klarmacht, lautet: Die absolute Identitt ist nur unter der Form aller Potenzen ( 43; W III 31 = SW IV 135). Es ist Schellings Potenzenlehre, welche den Systemcharakter der Identitt als absolute wie als relative Totalitt von Potenzen schematisch zur Darstellung bringt. Und es ist deren abschlieende Erluterung, welche die Entfaltung des Systems ins Ganze der beiden philosophischen Grundwissenschaften der Natur wie des Geistes als Aufeinanderfolge der Potenzen so vorzeichnet, da das berwiegen des Subjektiven reell wird. Da das oben verzeichnete Schema aus dem Begriff der Potenz berhaupt (A=B) abgeleitet ist, so ist es nothwendig Schema aller Potenzen, und da ferner die absolute Totalitt nur durch ein Reellwerden des Subjektiven in allen Potenzen, wie die relative durch ein Reellwerden in der bestimmten Potenz, construirt wird, so wird diesem Schema auch wieder die Aufeinanderfolge der Potenzen selbst sich unterwerfen mssen ( 60, Erluterung 3; W III 38 = SW IV 142). Potenz wird hier der Titel fr die Stufen und Arten des Identischen (A-A) in der quantitativen Differenz von Subjektivitt (Idealitt, Erkennen = B) und Objektivitt (Realitt, Sein = A) im Schema A-B. Jede bestimmte

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Potenz enthlt somit die Dreiheit der unauflslichen Indifferenz in der quantitativen Differenz von Realitt und Idealitt, d.h. im bergewicht des einen ber das andere. Potenzen als Abstufungen der Indifferenz haben aufgrund einer artbildenden Differenz Ideencharakter. Also tritt am Ende der Potenzenreihe die Potenz mit dem gren bergewicht an Subjektivitt als Idee hervor, in der sich die absolute Vernunft selbst erfllt und selbst erkennt. Insgesamt bilden nun alle schlechthin gleichzeitigen Potenzen den Systemcharakter der Totalitt. Dabei formiert sich eine absolute Totalitt als Inbegriff aller Potenzen, sowie eine relative Totalitt jeder einzelnen Potenz in der Totalitt seiner dreieinigen Struktur von Indifferenz, differenter Realitt, differenter Idealitt, sofern sie auf das Gesamt der Potenzenreihe bezogen ist. Nun aber entscheidet eine Schellingsche Zentraleinsicht die gesamte Entfaltung der Vernunftwissenschaft in die Grundwissenschaft der Naturwie der Transzendentalphilosophie: Die Aufeinanderfolge der Potenzen in der Explikation des Systems absoluter Totalitt ordnet sich nach dem Schema, wonach in der je bestimmten Potenzart die Subjektivitt reell wird, abgestuft vom Pol der Materie als jener Potenz in relativer Totalitt, da ein Minimum an Subjektivitt bei einem Maximum an Objektivitt reell ist, bis zum Gegenpol, der Potenz des Kunstwerkes, da ein Maximum an Subjektivitt und Idealitt (die Idee der Schnheit) bei einem Minimum an Objektivitt (materieller Schwerkraft) Wirklichkeit gewinnt, und zwar im schpferischen Produzieren eines genialen Geistes, der wie die Natur schafft. Auf solchen Grundlagen lt sich der Ausbau des Identittssystems in seinem vorherrschenden Grundschema berblicken. Fr eine Wiedereinholung mag ein skizzierender Ausblick gengen, zumal die Darstellung von 1801 ja nur den ersten Teil als durchgegliederte Zusammenfassung der schon vorgetragenen Naturphilosophie liefert.6 Dieser Systemteil hebt an

6 Die genauere Unterscheidung einer transzendentalphilosophischen, naturphilosophischen und identittsphilosophischen Begrndung der Naturphilosophie ist von W. Neuser: Die Methoden der Naturwissenschaften im Spiegel der frhen Naturphilosophie Schellings, 1997 ebenso angezeigt worden wie deren Verhltnis zur Methodik einer empirischen und experimentellen Besttigung von Theorie und Spekulation. Philosophisch ergiebiger ist die Studie von H. Zeltner: Gleichgewicht als Seinsprinzip. Schellings Philosophie des Gleichgewichts, 1961. Hier werden die ver-

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bei einem uersten Pol, der Materie, und entwickelt die philosophische Naturansicht bis zum Organischen in den Abstufungen von drei Potenzen des realen Alls: der Schwere und Materialitt (A 1), dem Licht (A 2) und dem Organismus (A 3). Dieser Ansatz unterstellt: In jeder Naturerscheinung vereinigen sich quantitativ differenziert und potenziert abgestuft alle drei Potenzen von Naturkrften. Folglich ist die Annahme einer toten, unorganischen Materie falsch und der Standpunkt einer mechanistischen, die Kausalitt auf das Verhltnis von Ursache und Wirkung przisierenden Naturerklrung unter mathematischen Gesetzen zwar nicht verkehrt und fruchtlos, wohl aber oberflchlich. Alle Naturphnomene sind im Grunde organisch, und ihr Sinn enthllt sich, wenn aufgedeckt wird, wie sich die Subjektivitt in der Abfolge der objektiven Naturerscheinungen durchringt. Das erffnet neue Sinngebungen fr die Struktur der Materie, fr das Phnomen des Magnetismus, fr Elektrizitt bis zum Organismus von Pflanze und Tier. Dabei kommt es im Umkreis der Schellingschen Naturphilosophie unbestreitbar zu phantastischen Analogien, z.B. wenn die Kohsion des Magneten angesichts der zeitgenssischen Unterordnung der Physik unter die Elementarwissenschaft der Chemie polar so erklrt wird, da der Stickstoff den Sdpol, der Kohlenstoff den Nordpol, das Eisen den Indifferenzpunkt bildet. Und selbstverstndlich ist Schellings Naturteleologie vom beschrnkten Forschungsstand der zeitgenssischen Naturwissenschaften abhngig, so da einzelne Konstruktionen wissenschaftlich berholt und knstlich schematisiert erscheinen. Gleichwohl hlt Schelling ingenis eine Naturansicht berhaupt offen, welche, gleichsam Goethisch morphologisierend und wohl auch von Goethes Polarittsdenken inspiriert, die Formenverwandtschaft der organischen Welt und ihren teleologischen Aufbau systematisch zur Darstellung bringt. Danach ringt sich eben in der Natur die objektive Vernunft von den Potenzen der Materie bis zur Potenz subjektiver Empfindung bei Pflanze und Tier durch, und die Mechanik als defiziente Form der Natur wird in Richtung einer sich selbst organisierenden Natur berschritten, welche die Gesetze der

schiedenen Etappen der Naturphilosophie Schellings bis zum Identittssystem unter die Leitthese gestellt, Schelling habe Welt und Sein unter dem Prinzip des Gleichgewichts gedacht, und zwar bis in seine Sptphilosophie hinein das widerstreitet freilich Schellings Erklrung: Absolute Identitt des Subjektiven und Objektiven kann nicht bloes Gleichgewicht sein (W IV 88 = SW VII 154).

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Intelligenz selbst realisiert. So kommt Schelling dem neuen Denken der Natur unter dem Paradigma von Selbstorganisation und Autopoiesie entgegen.7 Nach demselben Schema ist eine Philosophie des Geistes (und die Geschichte des Bewutseins) als ideelle Reihe von Potenzen entworfen. In quantitativer Differenzierung der Gre des bergewichts berwiegt hier im Unterschied zur realen Potenzenreihe der subjektive Faktor in den Abstufungen Anschauung Verstand Vernunft. Und das hebt Schellings Vernunftsystem von Spinozas Explikation der einzig-einen Substanz in die Attribute des idealen Denkens und der realen Ausdehnung ab. Whrend das reale All in den drei Potenzen Materie/Schwere Licht Organismus abgestuft erscheint, kommt das ideale All in den Potenzen Moralitt/Religion Wissenschaft Kunst zur Erscheinung. In dieser idealen Potenzenreihe steigt die Gre beim bergewicht des Idealen so an, da am Ende die Potenzidee als solche hervortritt: als urplatonische Idee der Wahrheit und der Schnheit. So zeigt Schellings Darstellung von 1801 ein System der absoluten Vernunftwissenschaft von eindrucksvoller Geschlossenheit, umfassender Totalitt und idealistischen Sinngebungen vor. Offen bleiben Grundfragen. Lst die Einrechnung einer quantitativen Differenz wirklich das Problem des bergangs von der Unendlichkeit zum Endlichen? Kommt es so aus absoluter Einheit zu wirklicher Vielheit? Kann die Wahrheit des Absoluten berhaupt zur Erscheinung der Welt bergehen?

Die intensive zeitgenssische Diskussion einer romantischen Naturphilosophie im Bannkreis von Schellings Ideen ist dokumentiert durch W. Ch. Zimmerli u.a.(Hg.): Fessellos durch die Systeme. Frhromantisches Naturdenken im Umfeld von Arnim, Ritter und Schelling, 1997. Zur Aktualitt der geschmhten Naturspekulation Schelling vgl. M.-L. Heuser-Keler, Die Produktivitt der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, 1986. Dabei gewinnt Schellings Naturphilosophie nicht nur archetypische Bedeutung fr die neue Theorie der Selbstorganisation, sondern berdies fr die Strukturbildung der determinierten, nicht stochastischen Chaostheorie im Sinne von I. Prigogine und B. B. Mandelbrot, fr die Zirkularitt des Weltprozesses oder fr das kosmologische Problem der Initialsingularitt. Vgl. R. E. Zimmermann: Freiheit als Grund des Wirklichen Zur Entwurfsstruktur Schellingscher Ontologie, 1996, 334ff.

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2. Abschnitt: Platonisch-theogonische Vertiefungen 1802 1804 1. Kapitel: Der Gott der Philosophie und der Religion (Philosophie und Religion 1804, Einleitung) Fr die anschlieende Errterung des Identittssystems wie fr die Erffnung einer umgestaltenden transzendentalen Theogonie gleichermaen bedeutsam ist eine kleine, 1804 erschienene Abhandlung Schellings ber Philosophie und Religion. Sie hat gerade auch ihrer eigentmlichen Zwischenstellung wegen in der Forschung Diskussionen ausgelst.8 Hier werden ihre Thesen und Problemkomplexe eingebracht, nicht nur, weil ihre Konzeption durch Fichtes Kommentar kritisch auseinandergenommen worden ist, sondern auch, weil Schelling in dieser Schrift eine religionsphilosophisch vervollstndigte Vernunftwissenschaft zur Geltung bringt, welche wiederum Fichtes Wissenschaftslehre ein- und unterordnet.9 Anla fr diesen erweiterten Systementwurf ist bekanntlich eine Einlassung des Arztes Adam Carl August Eschenmayer (1768-1832), eines Landsmannes und anregenden Anhngers der Naturphilosophie Schellings: Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, 1803. In dieser Schrift wird in kritischer Zuwendung zu Schellings Identittssystem das Verhltnis von Philosophie und Religion unter der Leitthese thematisiert, Philosophie als Vernunfterkenntnis knne die Gegenstnde der Religion nicht erfassen, da deren Zugang nicht-philosophisch sei: der Glaube und die Ahnung der

8 Eine knappe, aber klrende Erluterung des Gedankengangs mit Rcksicht auf den Forschungsstand bietet J. Hennigfeld: Schellings Philosophische Untersuchungen ber die Lehre der menschlichen Freiheit, 2001, 23-32. Die Entwicklungsgeschichtliche Kontroverse knnen zwei Urteile beleuchten: K. Fischer: Schelling, 1872, 869 bestimmt diese Abhandlung, insoweit sie das beabsichtigte 2. Gesprch im Bruno aufnimmt, als Endpunkt in der Entwicklung des Identittssystems. H. Zeltner: Schellings philosophische Idee, 1931, 90-91 hlt die Schrift fr einen Fremdkrper in der Epoche der Identittsphilosophie und fr eine Erweiterung des Problemkreises, der den Rahmen des alten Systems sprengt. 9 Hinsichtlich der Intention dieser Abhandlung ist dem treffenden Urteil R. Lauths zuzustimmen: Was Schelling jedoch mit keinem Wort erwhnt, ist der wesentliche Zweck von Philosophie und Religion, nmlich seine ihm eigene Philosophie in einer vollendeten wissenschaftlichen Form darzubieten, um der Transzendentalphilosophie gegenber den Vorrang und die Oberhand zu behalten (Kann Schellings Philosophie von 1804 als System bestehen?, 1994, 265).

2. Abschnitt: Platonisch-theogonische Vertiefungen

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Seligen. Gesetzt, die Philosophie erkenne und anerkenne darin ihre Schranke, so gehe sie in Fragen der Religion in die Nicht-Philosophie ber. Das nimmt Schelling zum Anla, Thesen des religisen Gottesverstndnisses fr sein Vernunftsystem zu vindiciren: Fragen nach dem Verhltnis des Absoluten zur Gottheit, nach der heiligen Freiheit Gottes und der menschlichen Freiheit, nach der Wurzel des Bsen in der Welt, nach dem Abfall des Menschen von Gott, nach seiner Erlsung und nach einer Anweisung zum seligen Leben. Dabei wrdigt Schelling seinen Gefhrten auf dem Wege einer apriorischen Erklrung von Naturphnomenen als edlen und scharfsinnigen Geist, ohne ihm, dem spteren Professor der Philosophie und Medizin in Tbingen, ein spekulatives Organ fr die Religion und deren Gegenstnde zuzubilligen. Immerhin sollte konzediert werden: Eschenmayer war durchaus mit Kant und Fichtes Transzendentalphilosophie vertraut. In einem Brief aus Kirchheim vom 21. Juli 1801 hatte er Schelling vorgehalten: Dessen Identittsprinzip A=A vergesse Fichtes zweiten Grundsatz -A nicht = A und leide darunter, kein ursprngliches Positives und Negatives zu besitzen und Zuflucht zu einer quantitativen Differenz zu nehmen. Ich gestehe, da ich bisher mit Fichte das A=B in einem ursprnglichen Gegensatz und der Form nach wenigstens ebenso unbedingt annehme als das A=A, etwa wie der Dynamiker, welcher die unendliche Mannigfaltigkeit der Richtungen im Raum schlechthin nicht in Eine Richtung, sondern nur in zwei entgegengesetzte auflsen kann (FG III 63-64). Was gleichwohl nach Schellings Urteil Eschenmayer abgehe, ist das spekulative Organ fr die Idee des Absoluten als wahre Anschauung Gottes. Davon handelt die Einleitung. Sie setzt die These auer Kraft, neben und ber dem Absoluten als Prinzip der Vernunfterkenntnis gebe es den Gott religisen Glaubens und religiser Andacht. Das widerspreche zunchst offenkundig dem Ansehen eines Absoluten. Ein Absolutes, das den Gott der Religion auer und ber sich htte, wre nicht absolut. Versteckter sodann aber ist der Grund, der zum Irrtum verleitet, die philosophische Idee vom Absoluten als ein Nicht-Absolutes zu beurteilen. Schelling deckt die Herkunft dieses beirrenden Scheins auf, die brigens auch Fichte deutlich herausgestellt hatte. Das ist der verstockte Standpunkt der Reflexion. Es sei die Reflexion, welche das Absolute durch Gegenstze zum Nicht-Absoluten negativ vermittelt. Das drcke sich in allen drei Urteilsmodi aus. Kategorisch: das Absolute ist weder Subjekt noch Objekt. Hypothetisch: unter der Bedingung, da ein Subjekt und Objekt ist, ist das Absolute das gleiche Wesen bei-

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der, nmlich Subjekt-Objekt. Disjunktiv: das Absolute kann entweder als real oder als ideal betrachtet werden. Alle mglichen Formen, das Absolute auszudrcken, sind doch nur Erscheinungsweisen desselben in der Reflexion (W IV 15 = SW VI 29). So aber werde die Idee des Absoluten verfehlt; denn deren Idee beeinhalte nicht eine vermittelte, sondern die unmittelbare, nicht eine uere, sondern die innere Identitt des Idealen und Realen. Und sie sei niemals durch vermittelnde Reflexion, sondern allein unmittelbar, nmlich durch das Organ einer intellektuellen Anschauung zugnglich. Das erhrtet den Anspruch Schellings, als erster und einziger ein Vernunftsystem des Absoluten vollendet zu haben. In allen dogmatischen Systemen, ebenso wie im Criticismus und Idealismus der Wissenschaftslehre ist von der Realitt des Absoluten die Rede, die auer und unabhngig von der Idealitt wre. In diesen allen ist daher eine unmittelbare Erkenntnis des Absoluten unmglich (W IV 17 = SW VI 27). Diese Ein- und Abschtzung weist nicht nur den dogmatischen Spinozismus, sondern auch den Kantischen Kritizismus und die Wissenschaftslehre als unvollkommene Vernunftlehren vom Absoluten ab. Sie kennten nicht eine unmittelbare Erkenntis des Absoluten im Licht der intellektuellen Anschauung. Nun hatte Kants Kritizismus das Wissen von Gott aus reiner theoretischer Vernunft eingeschrnkt, um dem Glauben Platz zu machen, um eine Theologie moral-theologisch auf dem Boden der Moralitt zu grnden. Darum gibt es nach Schellings Diktum im Kritizismus keine unmittelbar Erkenntnis und wahre Evidenz des lebendigen Absoluten. Das dafr zu belebende Organ, die intellektuelle Anschauung, findet sich durch Kant kritisch abgewiesen. Kants Einspruch lautet: Unserer endlichmenschlichen Erkenntnis in ihrer Gebundenheit an Zeitlichkeit und Rezeptivitt von Sinnesdaten kommt ein intuitus originarius, ein schpferisches Anschauen nicht zu. Eine Visions- und Gefhlsphilosophie, welche einfach eine nicht-sinnliche Anschauung des unmittelbaren Sehens intelligibler Dinge an sich unterstellt, enthebt sich von vornherein der mhsamen Arbeit einer transzendentalen Analytik und gert in heillose Schwrmerei. Kants Grenzziehung klrt darber auf: Wir endliche Vernunftwesen besitzen nicht Gottes schpferischen Blick. Fr uns gibt es keine intellektuelle Anschauung; denn unser Anschauen ist rezeptiv und intuitiv. Und uns kommt kein intuitiver Intellekt zu, denn unser Bewutsein ist diskursiv. Fichte hingegen fhrt das Vermgen intellektueller Anschauung wieder ein, freilich so, da er weder mit Kant streitet noch in Schwrmerei verfllt. Die intellektuelle An-

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schauung, von welcher die Wissenschaftslehre redet, geht gar nicht auf ein Seyn, sondern auf ein Handeln (Versuch einer neuen Darstellung; GA I/4, 225). Unbestreitbar sei sich doch der Mensch des Handlungsvollzugs seiner reinen Selbstttigkeit bewut, und zwar unmittelbar und nicht sinnlich fhlend. Mithin ist ein unmittelbares Bewutsein von Selbstsetzung und moralischem Handeln nach dem Gebot des Sittengesetzes gerade das, was ich intellectuelle Anschauung nenne (GA I/4, 225). Und das ist fr den frhen Fichte der einzig feste Standpunkt fr alle Philosophie. In ihm vereinigen sich Spekulation und Sittengesetz, nicht aber die Anschauung vom Gott der Philosophie und vom Gott der Religion.10 Im Unterschied dazu beansprucht Schelling das Vermgen der intellektuellen Anschauung nicht als das unmittelbare geistige Sehen, in welchem das menschliche Vernunftwesen seines ursprnglichen Handelns und seiner Selbstsetzung inne wird. Intellektuelle Anschauung ist das Organ, durch welches das philosophische Ingenium das Ewige und Gttliche einsieht. Solche Art Anschauung sieht Gott in Gott im Lichte unvermittelter Evidenz selber an. Das ereignet sich, wenn sich das sterbliche Auge schliet und das ewige Sehen in uns unverstellt hell wird. Erst auf diesem Wege wird uns die Idee des Absoluten lebendig. Und alles Philosophiren beginnt und hat begonnen mit der lebendig gewordenen Idee des Absoluten (W IV 17 = SW VI 27). Die lebendige Idee des Absoluten aber ist in eins und zumal die Gottheit der Philosophie und der Gott der Religion. 2. Kapitel: Platonischer Pantheismus. Zwischenbemerkungen zum Gesprch Bruno oder ber das gttliche und natrliche Princip der Dinge, 1802 Augenscheinlich gehrt diese Eschenmayer-Replik zeitlich und sachlich zu den Schriften ber das Identittssystem. Das bezeugt die Berufung auf die

10 Eine umfassende Darstellung der Entwicklungsgeschichte des Begriffs der intellektuellen Anschauung bei Fichte von 1793/94 an und eine genaue Nachkonstruktion ihrer Selbstkonstruktion in WL 1801 bietet J. Stolzenberg: Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung, 1986; auf die versponnene Begriffsgeschichte der intellektuellen Anschauung bei Novalis, Schlegel und Hlderlin, vorzglich aber bei Schelling weist X. Tilliette hin: Erste Fichte-Rezeption. Mit besonderer Bercksichtigung der intellektuellen Anschauung, 1981. In Auseinandersetzung mit Tilliette und M. Gueroult hat A. Philonenko: Die intellektuelle Anschauung bei Fichte, 1981 das Problem der intellektuellen Anschauung in seiner kontinuierlichen Ausarbeitung bis zur WL 1804 vorgetragen.

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Idee des Absoluten als unvermittelte Identitt des Idealen und Realen im einleitenden Teil. Die Ausarbeitung dieser Grundlage indessen stellt die Philosophie als Vernunft- und Ideenwissenschaft auf einen umgestalteten Grund und Boden. Damit weitet sich der Anspruch, den Idealismus zu vollenden, bis auf den Anfang der abendlndischen Philosophie bei Plato aus. Allein diese Umstellung sollte ein Rckblick auf Schellings Dialog Bruno von 1802 erhellen. In der Kunstform des Platonischen Dialogs fhrt der Hauptunterredner Bruno (Giordano Bruno, der auch von Jacobi in Anspruch genommene Rennaissance-Platoniker im pantheistischen Geist) siegreich die Sache Schellings. Einer der Mitunterredner, Lukian (der die alten Mythen parodierende, moralisch um Wahrheit bemhte Schau- und Prunkredner, zwischen 120 bis 180 n.Chr.), reprsentiert unterliegend die Sache Fichtes. In diesem Gesprch erfhrt die Grundlagendiskussion eine Platonische Wende. Das gegensatzlose Eine, aus dessen Indifferenz alle Gegenstze hervorgehen, ist der angeschaute Begriff oder die Idee aller Ideen. Was mythischtheogonisch der heilige Abgrund (Chaos) war, aus dem alles hervorgeht und in den alles zurckkehrt, kommt philosophisch als Anfangsgrund der absoluten Idee, der Idee von Wahrheit und Schnheit, ins Offene. So rckt die hchste Potenz in der ideellen Reihe des linear-waagerechten, polaren Identittssystems platonisch an die hchste Spitze eioner vertikalen Seinsordnung. Und in dieser Perspektive bildet sich ein Ideenkosmos aus, da das Unendliche und das Endliche, das Einzelne und das Ganze im Stande einer ewigen, von Zeitfolge und Kausalnexus losgelsten ab-solvierten Endlichkeit eins sind. So kommt im Bruno Platos Lehre von der Verflechtung (symploke) der Ideen in Analogie zur Einheit des Organischen zum Ausdruck, da die einzelne, endliche Idee als Glied des Ganzen vom Ganzen her verlebendigt ist. Nicht von ungefhr wird in diesem platonisierenden Dialog die Demiurgie des Timaios zum Vorbild einer Weltkonstruktion und Weltentstehungslehre, da ein gttlicher Demiurg die Materie unter dem leitenden Vorblick der Ideen aufs Beste und Schnste neidlos, Gtterneid und Polytheismus enthoben, zum gttlichen Kunstwerk durchgestaltet. Zudem hat die im Bruno durchgesprochene Kosmoskonstruktion Platos Theorie der Weltseele ebenso integriert wie die Mathematisierung der Kosmogonie durch den Pythagorer Plato (mithilfe der Keplerschen Gesetze). berdies werden die Gestirne als sichtbar gewordene Gtter angesehen und die so entstandene Krperwelt berhaupt als sichtbar gewordene Ideenwelt gedeutet. Damit

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tritt in Schellings Bruno-Gesprch die Naturphilosophie, wie sie in ihrer reellen Potenzenreihe als eine spezielle Vernunftwissenschaft durchkonstruiert war, hinter eine Platonische, dem Timaios abgesehene Weltkonstruktion zurck.11 Das alles scheint eine hyperbolische, die Schranken des Bewutseins weit berfliegende Schwrmerei zu sein. Schellings frher Timaios-Kommentar hat dagegen den gegen die hypostasierten Ideen des erhabenen Plato gerichteten Begriff der Schwrmerei dazu verwendet, Plato vor diesem Vorwurf in Schutz zu nehmen. Bei Plato habe es hypostasierte Ideen substantieller Urbilder einzelner Gegenstnde gar nicht gegeben. Lukian/Fichte aber wiederholt dieses Bedenken. Allein wie du zu dem Bewutseyn zurckkehrtest, nachdem du es soweit berflogen, verlangt mich zu sehen. Und Lukian fhrt fort: Besinnt sich die Philosophie darauf, da wir uns doch der absoluten Einheit als solcher bewut geworden sind, dann hrt jene Einheit auf, Princip des Wissens zu seyn, und eben dadurch auch, wie mir scheint, Princip der Philosophie, welche die Wissenschaft des Wissens ist (W III 148 = SW IV 252). Die Entgegenung Brunos/Schellings luft darauf hinaus: Fichtes absolutes Wissen sei ein untergeordnetes Prinzip von blo relativer Absolutheit. Dieses absolute Wissen sei nicht das Absolute. In Wahrheit aber drcke das Wissensprinzip dieselbe Einheit aus, die das Absolute ist. Es komme eben darauf an, diese Einheit in intellektueller Anschauung zu ersehen und das sterbliche Auge von der Relation auf das Bewutsein freizuhalten. Das rennt nun bei Lukian offene Tren ein. Hierber mchten wir uns nun wohl verstehen, o Freund, denn auch wir haben die Philosophie an das Bewutseyn zurckgewiesen nur der Einsicht wegen, da jene Gegenstze des Wissens und Seyns oder wie wir sie sonst ausdrcken wollen, auerhalb des Bewutseins keine Wahrheit haben (W III 153 = SW IV 257). Trotz dieses Verstndigungsangebots fordert der Noch-Freund Lukian/Fichte von Schellings

11 Da und wie Schelling schon frh mit Platos Kosmogonie vertraut wurde, dokumentiert der Timaios-Kommentar des 18jhrigen, gegen Orthodoxie und Despotismus aufgebrachten Studenten Schelling im theologischen Klima des Tbinger Stifts: die gewaltsame Interpretation des Timaios und der Platonischen Weltauslegung berhaupt aus dem Standpunkte der Reinholdschen Philosophie, die nach dem bergang Schellings vom Vorlufer Reinhold zum Vollender Fichte obsolet geworden ist, vgl. F. W. J. Schelling: Timus (1794), 1994. Dazu M. Baum, Die Anfnge der Schellingschen Naturphilosophie, 2000.

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pantheistischem Platonismus Aufklrung des mysterium magnum, wie die Kluft (chorismos) zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt, zwischen dem angeschauten Ewigen und dem zeit-kausal gebundenen Bewutsein aus dem All-Einen entstehe. Allein, o Freund, da jene Trennung in Ansehung der hchsten Idee ohne Wahrheit sey, darber sind wir zwar einig, allein eben wie jenes Heraustreten aus dem Ewigen, mit dem das Bewutseyn verknpft ist, selbst nicht nur als mglich, sondern als nothwendig eingesehen werden knne, dieses hast du noch keineswegs dargethan, sondern vllig unberhrt gelassen, und dem wird von Bruno zugestimmt: Mit Recht forderst du, da ich hiervon rede (W III 153 = SW IV 257). Solche Anfrage lt sich im Rahmen dieses Platonischen Pantheismus platonisch formulieren. Wodurch fallen der eine Ideenkosmos und die raum-zeitliche Sinnenwelt auseinander? Wie kommt die Seele aus ihrem Gewahren der ewigen Ideen zum sinnlichen Wahrnehmen der endlich-vergnglichen Erscheinungen herab? Hier wird im Bruno-Gesprch auch ein Platonischer Bescheid eingeflochten. Er wird als Kundgebung geheimster Mysterien ausgegeben und ist Platos Beweis fr die Prexistenz der Seele (im Anamnesis-Beweis des Phaidon) entnommen. Sonach ist die Seele im Unterschied zum Krper unwandelbar, unteilbar, eingestaltig und darum den Gttlichen, den Unsterblichen am hnlichsten. Der Krper dagegen ist vielgestaltig, teilbar, immerfort vernderlich. Nun nimmt die Seele die Dinge leibhaft als Abbilder wahr, die sich an wiedererinnerte Urbilder angleichen. Folglich mu der Seele Prexistenz zukommen, da sie eine unmittelbare Anschauung der Ideen und Urbilder zwar besessen, aber durch ihre Verleiblichung in der Wiedergeburt verloren haben. Nach Bruno/Schelling ist der Platonische Anfang des Idealismus eingetaucht in die Weisheit der Mysterien, da die Kunde der Mysterien in der Sophia der Philosophie auftaucht. Die Lehre der Mysterien ist nichts anderes als die erhabenste, heiligste und vortrefflichste, aus dem uersten Alterthum berlieferte Philosophie (W III 130 = SW IV 234). Lukians/Fichtes Frage nach der Absonderung und Trennung der zeitrumlichen, kausalbedingten vergnglichen Dinge als Frage nach dem Ursprung des wirklichen, endlichen Bewutseins aus der Allvernunft ist aber nicht schon durch die geheiligte Antwort der Mysterien und die Konsequenzen der Platonischen Anamnesis-Lehre beantwortet. Sie ist im Horizont eines Pantheismus auf dem Boden der Indifferenz zu lsen. Denn das aufgeregte Problem, wie und wodurch das Bewutsein der Endlichkeit aus dem Ewigen hervortritt, bildet nur einen Sonderfall der Frage nach der Ab-

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kunft des Endlichen berhaupt aus dem Unendlichen. Nun sind in der hchsten Einheit das absolut Unendliche und Endliche der Sache nach vollkommen eins. Insofern ist im Ewigen das Endliche nicht als endlich seiend in relativer Verschiedenheit zum Unendlichen enthalten. Das Endliche ist reell der Seinsvollkommenheit nach im Reiche des Ewigen dem Unendlichen vllig gleich. Gleichwohl hrt das Endliche ideell dem Begriffe nach nicht auf, endlich zu sein. Und so ist doch, wenn auch ungetrennt von der Indifferenz, eine Differenz enthalten. Und das ist nun nicht mehr ein quantitativer Grenunterschied als bergewicht des je Idealen und Realen, sondern eine Differenz des Reellen und Ideellen im Ideenkosmos, die jedes Endliche betrifft. Diese Differenz ist in der absoluten Einheit so enthalten, da fr sich selbst jedes aus ihr sich ein eigenes Leben nehmen, und, ideell zwar, in ein unterschiedenes Daseyn bergehen kann (W III 154 = SW IV 258). Also hat die Idee des Endlichen, wenngleich reell vom absolut Unendlichen ununterschieden, die Wesensmchtigkeit der relativen Differenz des Idealen und Realen, und als organischer Teil des lebendigen Ganzen besitzt sie die Lebensmacht, erstens sich selbst und seine Zeit, hiernach auch die Wirklichkeit aller Dinge zu setzen (W III 155 = SW IV 259). So klrt Schellings Darstellung eines Platonischen Pantheismus als vollendete Vernunftwissenschaft das groe Geheimnis auf, wie das Endliche aus der Einheit des gttlichen Lebens heraustritt und wie sich das Bewutseinsleben vom Leben des Absoluten wirklich absondern kann. So also erweitert sich der Vollendungsanspruch des Identittssystems zur Aussicht, philosophische Menschheitsfragen gelst zu haben, die seit Plato den denkenden Menschen in Unruhe versetzen. 3. Kapitel: Transzendentale Theogonie. Geschichtliche und systematische Errterung Die Selbsterzeugung und Selbstreprsentation des gttlichen Uranfangs ist in Philosophie und Religion mit der Aufgabenstellung verbunden, die Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhltni zu ihm zu erhellen (W IV 18 = SW VI 28). Die Eigenart dieser Errterung und Ortsanweisung spricht sich in der Spezifizierung der zustndigen Wissensart aus. Dieses ist die wahre transscendentale Theogonie (W IV 25 = SW VI 35). Eine problemoffene Gegenberstellung von Schellings Identittssystem und Fichtes Jenaer Grundlage kann durch eine Interpretation dieser Formel die zweideutige Einordnung und Verwandlung des Prinzips von Tathand-

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lung und Freiheit in Schellings absoluter Vernunftwissenschaft, dessen Anfangsgrund sich theogonisch entfaltet, sichtbar machen. Diese Themenstellung erregt zwei Vorfragen. Worin besteht das Vorverstndnis von Theogonie? Worin liegt, vorlufig gesagt, die Eigenart einer transzendentalen Theogonie? Nun unterscheidet sich die auf dem umgestalteten Grund und Boden des Identittssystems bedachte Theogonie von der mythisch poetischen Theogonie der Alten Welt ausdrcklich dadurch, da sie das, was jene sinnlich in Bildern von der Zeugung ausdrckte, philosophisch im Urbild und Gegenbild der Idee offenbar macht. Die Vorstellung der gttlichen Zeugung beherrscht in der Tat mythische Theogonien. Das bezeugt deren einziges vollstndig erhaltenes Werk, die Theogonie Hesiods. Da verkndet der von den Musen in das, was einst war, eingeweihte Dichter vom Urgrund des Chaos und vom Gott der Zeugung, Eros, von der heiligen Hochzeit von Gaia und Uranos, von der Erzeugung und Fortpflanzung des Gttergeschlechts und vom grausigen Sukzessionsmythos in der Abfolge Uranos Kronos Zeus, da am Ende Zeus, der Vater der Gtter und Menschen, die Herrschaft ber Himmel und Erde gewann. Von der unendlichen Gebrung der Geburt des Ewigen Wesens spricht brigens auch Jacob Bhme, auf den Schelling durch den befreundetem Theosophen und Arzt Franz Baader hingewiesen wurde. Aber in Philosophie und Religion wird der Proze der Selbstgegenwrtigung Gottes nicht in Bildern der Zeugung und Gebrung versinnbildlicht, sondern in Auseinandersetzung mit platonistischer Kosmogonie vom schlechthin Idealen aus folgerichtig zur Vollendung gebracht. Darin werden sowohl die demiurgische Kosmogonie des Timaios wie die emanative Theogonie der neuplatonischen Schulen einer berprfung unterzogen, wobei am Ende die Endabsicht der Geschichte, die vollendete Offenbarung Gottes, aber auch Platos Glaube an die Neidlosigkeit der Gtter spekulativ klar werden (vgl. W IV 53 = SW VI 63). Die spezifische Differenz der Schellingschen Theogonie besteht in seiner Theorie des Abfalls von Gott, dessen Verwirklichung der Selbstndigkeit, Freiheit und Tathandlung der Ichheit geschuldet ist. Hier wird Fichtes Grundlegung des absoluten Subjekts mit vernichtendem Lob und spekulativer Umdeutung der Schellingschen Theogonie ein- und untergeordnet. Fichte sagt: die Ichheit ist nur ihre eigene That, ihr eigens Handeln, sie ist nichts abgesehen von diesem Handeln, wird nur fr sich selbst, nicht an sich selbst. Bestimmter konnte der Grund der ganzen Endlichkeit als ein nicht im Absoluten, sondern lediglich in ihr selbst liegender wohl nicht ausgedrckt werden (W IV 33 = SW VI 43). Im Lichte dieser Vorklrung ist nun zunchst die ab-

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solut idealistische Theogonie auszufalten, um sodann die Wende zur Fichteschen Tathandlung und deren Umwertung zu errtern. Schellings Theogonie hat zum Ur- und Anfangsgrund den Gott der Philosophen in der Absolutheit eines schlechthin Idealen. Dessen Selbsterzeugung geschieht durch Umwandlung der reinen Idealitt in Realitt. Solche Umwandlung ist der ewige Proze einer stillen Folge, in welcher das Absolute sich im Gegenbild des Ideenkosmos in Form einer Selbsterkenntnis reprsentiert. Das selbststndige sich-selbst-Erkennen des schlechthin Idealen ist eine ewige Umwandlung der reinen Idealitt in Realitt: in diesem und keinem andern Sinne werden wir nun in der Folge von jener Selbstreprsentation des Absoluten handeln (W IV 24 = SW VI 34). Die so angelegte Theogonie als Selbstoffenbarung des Gottes lt sich durch Analyse ihrer Hauptmomente durchsichtig machen. Der Urgrund Gottes ist dabei prsent als das schlechthin Ideale. Das ist das Absolute der verabsolutierten intellektuellen Anschauung, anders formuliert: das Absolute, dem sein Sein allein durch seinen Begriff zukommt. Das verndert offenkundig die Grundstellung des Absoluten als unvermittelte Indifferenz des Idealen und Realen, wie sie noch die Einleitung in Philosophie und Religion eingefhrt hatte, und zwar nicht nur terminologisch. Nun ist zu bedenken: Der Anfang beim schlechthin Idealen ist Erbe des Bruno-Dialogs, da die absolute Vernunftidee als angeschauter Begriff zur Darstellung kam; und diese Fassung des Gottes erffnet die Aussicht, den ewigen theogonischen Proze einer Realisierung des schlechthin Idealen evident zu machen. Das leistet die Ausfaltung der absoluten Einheit an ihr selbst, die freilich keine Vielheit als Nicht-Einheit impliziert, sondern eine Mehrheit von Momenten in der zeitlosen Folge der Selbstoffenbarung Gottes in sich hat. So gehrt zum theogonischen Proze auer dem Ausgang des schlechthin Idealen die ewige Form einer Selbstreprsentation, die so vor sich geht, da das schlechthin Ideale, ohne aus seiner Idealitt herauszutreten, auch als ein Reales sei. Dabei ist festzuhalten: das Absolute geht in der Form des Erkennens nicht aus sich heraus; es bleibt, weil es sich reprsentiert, bei sich. Die erfolgende Umwandlung des Idealen in das Reale ist eben keine Tat hybrider Freiheit, die sich von Gott losreit, sondern stille und ruhige Folge. Natrlich ist bei diesem Folgeverhltnis von der Ansicht einer Abfolge als Nacheinander in der Zeit ebenso abzusehen wie von der Auseinanderfolge von Wirkung und Ursache. Das Erfolgen der formalen Vermittlungskraft der Erkenntnisform ist auch kein entschlossenes Her-

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ausgehen ins absolute Anderssein, sondern ein stilles bergehen des absoluten Anfangsgrundes in sein reales Gegenbild. Das ins Reale umgewandelte Ideale und Gegen-Bildliche ist, platonisch ausgelegt, der Kosmos der Ideen. Als Gegenbild bleibt dieses Reich im Medium des Ewigen und ist der Zeit, der Vergnglichkeit und aller Nichtigkeit enthoben. Das Universum der Idee ist eben nicht eine abknftige Wahrnehmungswelt, sondern eine reine intellektuale Welt. Soweit sind die Strukturmomente des ewigen theogonischen Prozesses herausgegliedert und zur Evidenz gebracht: das schlechthin Ideale als unmittelbarer Anfang und Grund, die ewige Form der Selbst-Reprsentation als ein Vermittelndes und das Gegenbild des ins Reale verwandelten Kosmos der Ideen. Die Grundwahrheit ist: da kein Reales an sich, sondern nur ein durch Ideales bestimmtes Reales, das Ideale also als schlechthin erstes sey. So gewi es also das Erste ist, so gewi ist die Form der Bestimmheit des Realen durch das Ideale das zweyte, so wie das Reale selbst das Dritte (W IV 20 = SW VI 30). Angesichts dieses Ergebnisses aber bleibt noch das Ausgangsproblem offen, welches denn der Grund fr die Abkunft der endlichen Dinge in unserer raum-zeitlichen Sinnenwelt ist, die wir doch objektiv erfahren. Wie ist das theogonisch zu ergrnden, wenn doch das gttlich Ewige das Absolute ist, auer dem nichts wahrhaft seiend ist? Dieses Problem lst Schellings transzendentale Theogonie in Konkurrenz mit der emanativen und demiurgischen Theogonie platonistischer Einschulungen. Die in den Schulen des Neuplatonismus wirkungsgeschichtlich machtvoll entwickelte Theogonie ist am Ende eine gefhrliche Mideutung. Sie konstruieren ein System, da das Absolute, Gott oder das schlechthin einfache Eine (Hen), an Licht- und Einigungskraft berfliet und sich stetig vom Ur- und Lichtquell entfernend abfliet, bis es in der Materie, dem Bezirk der abknftigen Dinge, einheits- und darum seinslos erlischt. Das ist auch in den Augen Schellings eine bemerkenswerte Lsung. Einerseits ist der Neuplatonismus als Systementfaltung des einfachhin Einen vom Licht des Idealismus erleuchtet, dergestalt, da er die Materie und die materielle Welt als ein nichtiges, als das schlechthin einheitslose, in Vielheit zerstiebende Nichts versteht und da er ein reales Verhltnis des Materialen zum geistigen Lichte Gottes nicht zult. Andererseits wird die neuplatonische Urfrage Woher das Bse? drckend. Bleibt nmlich alles Seiende in die Ausflsse des gttlichen Lichts einbehalten und ist das Bse in vielfacher Weise seiend, wird dann nicht Gott zum Urheber des Bsen? Gibt es andererseits das Bse manichisch als eigenmchtiges dunkles Prinzip im Wider-

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streit mit dem Guten, wie lt sich dieser Dualismus mit dem theogonischen Proze der Einheit vereinbaren? Schellings Negation der neuplatonisch-emanativen Theogonie hat einen positiven Ertrag. Wird die Abkunft der an sich nichtigen Dinge durch Emanation des Hen als kontinuierliches berflieen in stetiger Verminderung von Sein und Licht grundlos und fr das Problem des Bsen zur Sackgasse, dann ist die Herkunft der abknftigen Dinge theogonisch anders zu bedenken: als Entfernung im Modus von Abbruch und Sprung. Der roheste Versuch solchen Abbruchs ist nun aus der Sicht einer transzendentalen Theogonie die Demiurgie des Timaios. Schelling kennzeichnet diese theogonische Erzeugung der materiellen Welt verkrzend so. Sie sei der roheste Versuch einer Kosmogonie, welche der Gottheit eine Materie, einen regel- und ordnungslosen Stoff unterlegt, der durch die von ihr ausgehende Wirkung mit den Urbildern der Dinge geschwngert, diese gebirt und eine gesetzmige Verfassung erhlt (W IV 26 = SW VI 36). Solche Darstellung im Blick auf das Wirken der Vernunftideen mit Metaphern der Zeugung und Geburt erscheint nun als Vermhlung des platonischen Intellektualismus mit den roheren kosmogonischen Begriffen (W IV 26 = SW VI 36). Eine solche Mixtur Plato, dem Haupt und Vater der wahren Philosophie zuzuschreiben, heit, seinen Namen entweihen. Schelling, der eben noch zur Zeit des Bruno-Dialogs die Herleitung des Kosmos als des demiurgischen Kunstwerks der besten aller mglichen Welten gefeiert hatte, erklrt pltzlich den Timaios fr unecht und fr ein unplatonisches Machwerk, nicht aus philologischen, sondern aus taktischen Grnden, um die Sicht auf eine neue transzendentale Theogonie freizumachen. Insbesondere was die gewhnliche Darstellung der Platonischen Lehre ber diesen Punkt betrifft, welcher zufolge auch Plato jene von Gott unabhngige Materie als wirklich voraussetzt, die erst durch den gttlichen Verstand zur Ordnung und Harmonie des sichtbaren Universum gebracht worden, so ist unbegreiflich, wie sich diese Darstellung bis auf die neuesten Zeiten hat erhalten knnen (W IV 102 = SW VII 192). Die Abgrenzungen von der emanativen wie der demiurgischen Theogonie grenzen das Abkunftproblem in der Wahrnehmungswelt ihrer Wirklichkeit auf das Prinzip eines vollkommmenen Abbrechens durch einen Sprung im Sinne unseres Abfalls von Gott ein. Vom Absoluten zum Wirklichen gibt es keinen stetigen Uebergang, der Ursprung der Sinnenwelt ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung, denkbar (W IV 28 = SW VI 38). Also geschieht ein Proze

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der Entfernung nicht als stetige Vergrerung der Distanz bzw. als quantitative Verminderung der Nhe, sondern als Bruch und qualitativer Sprung. Dieses totale Abbrechen wird, auf die Selbst-Reprsentation des Absoluten angewendet, als Abfall von Gott gedeutet. Nun ist die Geschichte vom Abfall als hybrider, titanischer Aufstand gegen die Gtter altes mythisches Erzhlgut. Und christlich ist der Abfall von Gott als Sndenfall im Schpfungsbericht der Genesis wie in der Creatio-Metaphysik tief und tiefsinnig verwurzelt. Aber davon nimmt Schellings transzendentale Theogonie Abstand. Der Terminus Abfall und Sndenfall hat zum Miverstndnis gefhrt, Schellings Einsetzung des Abfalls versuche, die Glaubenslehre vom Sndenfall einschlielich der Erbsndenlehre im genauen christlichen Sinne in ein Vernunftsystem zu integrieren, obwohl Schelling offenkundig nicht auf dem Boden der jdisch-christlichen Schpfungslehre steht und sich sogar die Gefahr abzeichnet, die christliche Lehre im Spannungsfeld von Pantheismus und Theismus zu verunstalten. Darum hat Schelling den Terminus Abfall als unbequem und berflssig spter fr den wissenschaftlichen Vortrag fallen lassen (vgl. den Brief Schellings an Windischmann vom 5. September 1805).12 Aufgegeben wird im Grunde auch die Platonische Methexis-Lehre, wonach die endlichen Dinge der Sinnenwelt zur Ideenwelt im Verhltnis der Teilhabe stehen. Zugleich ist das Teilungs- und Disjunktionsprinzip des Identittssystems, die quantitative Differenz, berholt. Nicht stetige quantitative Differenzierung, sondern Abbruch, Sprung und pltzlicher Abfall werden als Grund fr die Abkunft der endlichen Dinge in ihrer Nichtigkeit eingesetzt. Und diese Lsung versperrt auch den Weg einer spekulativen Theogonie, welche die Entstehung der raum-zeitlichen Natur als Herausgehen des Absoluten an sich durch einen freien Entschlu, ins absolute Anderssein berzugehen, mideutet.

12 Zur Sache vgl. H. Wimmershoff: Die Lehre vom Sndenfall in der Philosophie Schellings, Baaders und Friedrich Schlegels, 1934. Dazu die Kontroverse L. van Bladel: Die Funktion der Abfallslehre in der Gesamtbewegung der Schellingschen Philosophie, 1965 mit H. Fuhrmans: Schellings Philosophie der Weltalter, 1954. Whrend Fuhrmans die Abfallslehre eliminiert, um seine Interpretationslinie eines explikativen Theismus durchzuhalten, hebt van Bladel die Schlsselfunktion der Abfallstheorie sogar fr die Gesamtentwicklung der Schellingschen Philosophie heraus.

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Die wahre spekulative Lsung des theogonischen Mysteriums, wie unsere Welt gegenstndlicher Dinge geboren wurde und wie deren Verhltnis zum Absoluten sich darstellt, trgt zweierlei vor: die notwendige Bedingung fr die Mglichkeit und die notwendige Bedingung fr die Wirklichkeit eines Abfalls vom Absoluten. Das ist die absolute bzw. endliche Freiheit. Dabei kommt die Mglichkeit einer autonomen, in sich selbst stehenden Freiheit innerhalb der theogonischen Gegenbildung des Absoluten auf. Das ausschlieende eigenthmliche der Absolutheit ist, da sie ihrem Gegenbild mit dem Wesen von ihr selbst auch die Selbststndigkeit verleiht. Dieses insich-selbst-Sein, diese eigentliche und wahre Realitt des ersten Angeschauten, ist Freiheit (W IV 29 = SW VI 39). Dank dieser Freiheit kommt das Absolute zur Mglichkeit und Macht, sich als Gegenbild, als das andere Absolute in seiner Selbstheit zu ergreifen. Nun aber gehrt solche Freiheit unabtrennlich zur Selbstobjektivierung des Absoluten und bleibt in diesem Verhltnis im Modus der Notwendigkeit. Es ist absolut = frei nur in der absoluten Nothwendigkeit (W IV 30 = SW VI 40). Freiheit als Grund fr die Wirklichkeit des Abfalls vom Absoluten kann sonach nicht von der Art solcher Wesensnotwendigkeit sein. Folglich ist eine Freiheitstat zu suchen, die nicht im Absoluten, sondern im Abgefallenen liegt und vom Absoluten getrennt ist. Mithin ist zu scheiden: Der Grund der Mglichkeit des Abfalls liegt in der Freiheit und inwiefern diese durch die Einbildung des absolutIdealen ins Reale gesetzt ist, allerdings in der Form, und dadurch im Absoluten; der Grund der Wirklichkeit aber einzig im Abgefallenen selbst (W IV 30 = SW VI 40). Das sieht logisch wie ein fehlerhafter Zirkel aus. Der Abfall vom Absoluten setzt die Wirksamkeit einer nicht-absoluten, endlichen Freiheit voraus die Tat endlicher Freiheit setzt ein Abgefallenes, mithin Trennung und Abfall voraus. Und das hrt sich geschichtlich doch wie eine Wiederholung der schon verworfenen emanativen Theogonie des Ausflieens an: Von jener ersten Selbststndigkeit des Gegenbildes fliet aus, was in der Erscheinungswelt als Freiheit wieder auftritt (W IV 29 = SW VI 39). Am Ende weist Schelling alle Erklrungen ab, indem er das Ereignis des Abfalls zu einem Unerklrlichen erklrt; denn es geschehe nicht in einem fabaren Moment der Zeit, es sei ewig und auer der Zeit und darum bar jeder Erklrung eines Vor und Nach, einer Folge von Ursache und Wirkung. Der Abfall kann auch nicht (was man so nennt) erklrt werden, denn er ist absolut und kommt aus der Absolutheit (W IV 32 = SW VI 42).

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Teil I: Schelling

Wohl auszudeuten aber sei der Abfall der Seele wie ihre Strafe fr diesen Sndenfall. Die dreifache Strafe bestehe darin, das Nichts der sinnlichen Dinge produzieren zu mssen, ins Endliche verwickelt zu sein und ein unmittelbares Verhltnis zum Absoluten zu unterbrechen. Ist das Reale von der Seinseinheit mit der Idealitt getrennt, dann mu es nichthaft, als Nicht-Absolutes, als ein Bedingtes und als Sinnliches erscheinen. Die Seele, welche sich in diesem Nichtigen objektiviert, schaut sich selbst in einem bloen Scheinbilde an. Und die scheinhaften endlichen Dinge knnen, verwickelt in einen unendlichen Kausalnexus, nicht mehr unmittelbar auf das Absolute zurckgefhrt werden. Die Selbstndigkeit und Freiheit der abgefallenen Seele produziert also durch und fr sich selbst das Nichts einer sinnlichen Welt. An dieser Stelle nun ordnet Schelling Fichtes Prinzip der Tathandlung ein. Klarer hat wohl auf dieses Verhltni von allen neueren Philosophen keiner gedeutet als Fichte, wenn er das Princip des endlichen Bewutseyns nicht in einer That-Sache, sondern in einer That-Handlung gesetzt will (W IV 32 = SW VI 42). Dabei akzentuiert Schelling Fichtes Ichheit als blo fr sich seiendes Wesen, das nichts anderes ist als ein Sich-Setzen, da Handlung und deren Produkt, die Tat, ein und dasselbe sind: das Ich=Ich ohne jedes Verhltnis zu Gott oder dem Absoluten. Solch reflexiver, von Gott losgerissener Freiheitsvollzug als Grund der ganzen nicht-ichhaften Endlichkeit gegenstndlicher Dinge drckt den transzendentalen Sndenfall unbertrefflich aus. Fichte sagt: die Ichheit ist ihre eigene That, ihr eigenes Handeln, sie ist nichts abgesehen von diesem Handeln und nur fr sich selbst, nicht an sich selbst. Bestimmter konnte der Grund der ganzen Endlichkeit als ein nicht im Absoluten, sondern lediglich in ihr selbst liegender wohl nicht ausgedrckt werden (W IV 33 = SW VI 43). Nun ist schwerlich zu bersehen, wie tiefgreifend sich Fichtes Freiheitsund Ich-Prinzip in diesem Kontext verwandelt. Die Jenaer Grundlage beginnt mit der schlechthin unbedingten Freiheit des absoluten Subjekts, da Handeln und das Ergebnis der Handlung, die Tat, ein und dasselbe sind, und endet mit dem freien Streben, alles Vernunftlose, das Nicht-Ichhafte und Unfreie der entgegengestellten Welt, der Vernunft anzugleichen. Wie eben die Franzsische Revolution die Idee der Freiheit im Gebiete des Politischen, so hat Fichte die Tat des Freiheit im Reiche des Geistes gestiftet. Nach Friedrich Schlegels berhmtem Wort seien die Franzsische Revolution und Fichtes Wissenschaftslehre die groen Tendenzen des Zeitalters. In den Augen Schellings aber ist solche Eigenmchtigkeit der Freiheit Ver-

2. Abschnitt: Platonisch-theogonische Vertiefungen

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fall der gttlichen Freiheit als Sndenfall. So kennzeichnet er die Tathandlung paradoxerweise als unbewut eingesetztes Prinzip des Abfalls und Fichtes Freiheitsdoktrin als eine Philosophie, welche das Princip des Sndenfalls in der hchsten Allgemeinheit ausgesprochen, wenn auch unbewut, zu ihrem eigenen Princip gemacht (W IV 33 = SW VI 43). Scharf zugespitzt: Im Zuge der transzendentalen Theogonie wird die Tathandlung Fichtes als Prinzip des Abfalls zum Urakt der Unfreiheit. Durch ihre ichhafte Verwirklichung verendlicht sich die absolute Freiheit derart, da deren Wesenseinheit von Notwendigkeit und Freiheit auseinanderfllt und die Eigenmchtigkeit des abgefallenen Ich ihre mgliche Gttlichkeit abstt, um sich unfrei an die Welt zu verlieren. Die Freiheit des Ich erscheint so als Ausgang eines Freiheitsverfalls, in dem das Ich verleiblicht an das Endliche so gebunden wird, da der leibhafte Mensch unfhig wird, sich selbst aus der Unfreiheit zu lsen und seine gttliche Freiheit und Wesensnotwendigkeit wiederzugewinnen. Das aber schliet eine positive Sinngebung des Sndenfalls menschlicher Freiheit nicht aus. Theogonisch erklrt Schelling den Abfall zum Mittel, um die Endabsicht der Geschichte zu verwirklichen und um zur vollendeten Offenbarung Gottes zu gelangen.13 So wird der Freiheitsverfall des Menschen in seiner Leib- und Weltgebundenheit als Opfer gerechtfertigt. Gott opfert sein Gegenbild, damit die Idee fhig werde, als unabhngig existierend wieder in der Absolutheit zu sein. Die Vernunft und die Ichheit in ihrer wahren Absolutheit, sind ein und dasselbe, und ist diese der Punkt des hchsten fr-sich-selbst-Seyns des Abgebildeten, so ist sie zugleich der Punkt, wo in der gefallenen Welt selbst wieder die urbildliche sich herstellt, jene berirdischen Mchte, die Ideen, vershnt werden, in Wissenschaft, Kunst und sittlichem Thun der Menschen sich herablassen in die Zeitlichkeit. Die groe Absicht des Universum und seiner Geschichte ist keine ande-

13 Darauf hat L. van Bladel seine Auslegung abgestellt: Schellings Theogonie des Abfalls komme eine Schlsselfunktion im Durchblick durch die Gesamtbewegung seines Systemdenkens zu. Die ontologische Aufhebung der ursprnglichen Indifferenz im Bewutwerden der raum-zeitlichen Welt sei notwendig, damit die Indifferenz als solche bewut wiederhergestellt werden knne. Das gelte nicht nur fr die Wende vom horizontalen Ideal-Realismus zum vertikalen Real-Idealismus der 2. Periode (1802-1821), sondern auch fr die letzte Periode (1821-1854), da es durch den Abfall (Ekstasis) zum Bewutsein der vollendeten Selbstverwirklichung der negativen und positiven Vernunft kommt.

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re als die vollendete Vershnung und seine Auflsung in die Absolutheit (W IV 33 = SW VI 43). Damit ist Fichtes moralisch-praktische Freiheit als Potenz in eine ideale Reihe des Identittssystems eingerckt und die Selbstmacht der Freiheit als Umschlagspunkt gedeutet, da die gefallene Welt wieder auf den Weg der Vershnung gebracht und die gttliche Absicht der Weltgeschichte erfllt werde. Mit dieser Sinngebung des Abfalls schliet die so beziehungsreiche Streitschrift Philosophie und Religion gleichsam christlich theogonisch ab. Indem Gott, kraft der ewigen Nothwendigkeit seiner Natur, dem Angeschauten die Selbstheit verleiht, gibt er es selbst dahin in die Endlichkeit, und opfert es gleichsam, damit die Ideen, welche in ihm ohne selbstgegebenes Leben waren, ins Leben gerufen, eben dadurch aber fhig werden, als unabhngig existierende wieder in der Absolutheit zu seyn (W IV 53 = SW VI 63). Unbersehbar markiert Philosophie und Religion einen Wendepunkt, da das Identittssystem zurckgelassen wird und die Odyssee eines Denkens in der Weite der Freiheitsschrift und Weltalterlehre beginnt.14

14 So A. Denker: Three Men standing over a Dead Dog, 2000 drei groe Systemdenker, die auf dreifache Weise den Geist Spinozas wiedererweckten, von dem man zuvor wie von einem toten Hunde redete. Strittig ist, ob sich Philosophie und Religion zum groen Entwurf der Freiheitsschrift von 1809 ffne oder sich ihm verweigere. Einerseits ist deutlich: Die Kritik der Emanationslehre, die Frage nach der Herkunft des Bsen, das Verhltnis der absoluten und menschlichen Freiheit sind in der Freiheitsschrift aufgenommen. Andererseits sind die Auffassung der menschlichen Freiheit als Vermgen des Guten und Bsen, die Konzeption einer Grund-Existenzontologie, der oberste Grundsatz Urseyn ist Wille in der Spannung von Eigen- und Universalwille noch nicht im Blick. Daher hat R. F. Brown die Frage: Is much of Schellings Freiheitsschrift already present in his Philosophie and Religion?, 1996 negativ beantwortet und beide Schriften grundstzlich getrennt, brigens auch darum, weil die Freiheitsschrift eine Auseinandersetzung mit Spinoza und Leibniz, Philosophie und Religion die Auseinandersetzung mit Plato und dem Neuplatonismus thematisch verfolgt.

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen. berprfung der Schellingkritik Fichtes 1804 1806 1. Kapitel: Erinnerung an eine schriftstellerische Zurechtweisung Unter den von I. H. Fichte 1835 herausgegebenen Nachgelassenen Werken Fichtes findet sich eine ins Jahr 1806 datierte Abhandlung, die als Einleitung einer geplanten philosophischen Zeitschrift abgefat war und durch die Kriegswirren nicht zur Verffentlichung kam. Sie ist unter dem nicht recht passenden Titel Bericht ber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben bekannt geworden. Fr Fichtes Gegenstellung gegen Schelling in diesem Zeitraum ist das 2. Kapitel des 2. Abschnitts mit dem herausfordernden Titel von Interesse: Ein Beispiel insbesondere von den philosophischen Beurtheilungs-Vermgen des Zeitalters (GA II/10, 43-45). Hier wird jener Mangel an Beurteilungskraft beklagt, welcher das Irrlicht der grassierenden Antiphilosophie nicht durchschaut und so einem der verworrensten Kpfe in die Verwirrung unserer Tage folgen: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Solche Verwirrung in Sachen der Philosophie entstand nicht zuletzt durch eine dreifache Verdunklung der Wissenschaftslehre. Sie sei das Gespenst eines Subjektivismus, das Schellings objektiver Idealismus vorgibt, vertrieben zu haben; dieser Subjektivismus knne durch eine Annherung an Methode und Substanz des Spinozismus berwunden werden; der transzendentale Gedanke sei so zu integrieren, da die wahre Platonische und neuplatonische Ideenlehre spekulativ vollendet wrden. Dadurch wrden jene, welche doch durch Kants Vernunftkritik und die Wissenschaftslehre aus ihrem dogmatischen Schlummer geweckt worden waren, zu Spinoza und Plato zurckgescheucht, in ihrem Urteilsvermgen durch die Autoritt, die dialektischen Knste, das schriftstellerische Talent und den sophistischen Witz eines Mannes verwirrt, der absolut dessen unkundig sei, was wahre und besonnene Spekulation wirklich vermag und nicht vermag. Im Grunde ist es eben der Streit um die Vollendung der Philosophie als Vernunftsystem, der Fichte zu dieser ingrimmigen Schellingkritik bewegt. Das belegt der Brief an K. F. Beyme, Geheimer Kabinettsrat in Berlin, vom 10. Mai 1806, Fichtes Berufung an die damals Preuische Universitt Erlangen betreffend: Den nachgesuchten Urlaub fr dieses Semester habe ich erhalten und gedenke diese Zeit zu einer schriftstellerischen Zurechtweisung Schellings in seinem Vorgeben, da er mein System bertroffen habe, wel-

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cher fr meinen Auftritt in Erlangen von Folgen seyn mu, zu gebrauchen (GA III/5, 357). Dabei rckt eine Schrift ins Zentrum der Zurechtweisung, die Fichte tatschlich in der Erlanger Wissenschaftslehre 1805 in der Hinterhand hielt und 1806 in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung stellte, Schellings Eschenmayer-Replik Philosophie und Religion von 1804. Mithin stehen Schellings Darlegung des wahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre vom Herbst 1806 und Fichtes Ausarbeitungen Zur Darstellung von Schellings Identittssystem von 1801 nicht mehr im Brennpunkt der Fichte-Schelling-Krise von 1804 1806. Im Grunde hlt Fichte dafr, da sich das sogenannte Identittssystem von 1801 eigentlich von selbst als knstlicher und tuschender Schein enthllen sollte, der zu haltlosen Irrtmern ber Grundlegung und Ausfaltung eines philosophischen Vernunftsystems verleitet. Gleichwohl fat Fichte seine eigentliche Analyse zu dieser Schelling-Schrift (vgl. GA II/5, 487-508) zu einer schlagenden Kritik im Vorbeigehen zusammen.15 Zuerst wird mit vier Schlgen die Grundlage des Identittssystems zertrmmert, die Erklrung von 1: Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft oder die Vernunft, in sofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird. Vor allem und zuerst bleibt offen, wie derlei grundstzliche Behauptungen genetisch hergeleitet sind; denn Schellings Spekulieren verschliet sich einer absoluten Reflexion, d.i. dem Sich-Besinnen auf sich im Gedanken des Absoluten. Diese transzendentale Blindheit ist das Hauptgebrechen, an welchem Schellings bodenlose Grundlegung krankt. Sodann sollte mit Hnden zu greifen sein, da einer absoluten Vernunft nicht nur die Indifferenz, sondern in eins die Differenz des Subjektiven und Objektiven zuzuschreiben ist. Damit kreidet Fichte dieselbe Einseitigkeit an, die auch Hegel vermerkt und aufgehoben hat, ohne da dieser seinerseits freilich zur transzendentalen Besonnenheit zurckgefunden ht-

15 Einschlgig ist die Stellungnahme von J. Hennigfeld: Schellings Identittssystem von 1801 und Fichtes Wissenschaftslehre, 1997. Schellings Systementwurf lasse sich auf Anknpfungspunkte an Fichtes Grundlage von 1794 vorzglich auf den Grundsatz Ich=Ich, da das Ich mit sich selbst gleichgesetzt ist zurckfhren; so trete die Abgrenzung umso schrfer heraus, und die Ansicht eines kontinuierlichen bergangs von der W.L. zu Schellings absolutem Idealismus erweise sich als Bruch; das bezeuge die Grundsatz-Kritik von Fichtes Bericht, die im Einspruch kulminiere, Schelling verdecke die Differenz zwischen dem Absoluten und dem absoluten Wissen.

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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te. Ob Fichte hier auf die Differenzschrift anspielt, ist fraglich; thematisiert hat er den mglichen Seitenblick auf Hegel jedenfalls nicht. Zudem: ist die absolute Vernunft schlechthin Indifferenz, dann ist sie tot und ohne Organ, sich lebendig aus sich in differente Bestimmungen zu entwickeln. Nun bestimmt das Identittssystem aber das Absolute in den Folgestzen weiter durch, indem es ihm Prdikate wie Nichts, Einheit, Sichselbstgleichheit zuspricht. Das ist die vierte Verirrung: Diese Seinsbestimmungen sind willkrlich und auf gut Glck in das Absolute hineindemonstriert. Dieser geballte Einspruch bringt zwei Corrigenda auf. Was eine haltbare Vernunftwissenschaft zu meiden hat, ist eine blinde Nichtbesinnung auf sich im Denken des Absoluten sowie das Hineindemonstrieren von Wissensprdikaten in das absolute Sein. Resultat solcher Nichtbesinnung ist auch der 2. oberste Grundsatz des Identittssystems: 2 Ausser der Vernunft ist nichts und in ihr ist Alles. Diese logisch erschlichene Grundlegung einer All-Einheit bersieht, da etwas auer dem Absoluten ist, aus dem Alles, die unendliche Vielheit des Endlichen, folgt, nmlich das absolute Wissen. Richtiggestellt ergibt dieser Ausschlu des Nichts aus der Absolutheit der Vernunft nicht die Verkndung einer pantheistischen, sondern die Vollendung einer negativen Theologie: In der Vernunft, und fr die Vernunft ist schlechthin nichts (GA II/10, 48). Vom Absoluten ist allein zu sagen: Es ist nichts weiter und kein einziges Wort mehr. Diese Korrektur erstreckt sich auch auf den Ansatz von 3: Die Vernunft ist schlechthin eine und schlechthin sich selbst gleich. Abgesehen davon, da Schelling zum Beweis den Satz vom Grunde einschmuggelt, ist solche Eintragung von Seinsprdikaten ins Absolute eben unstatthaft und sollte im Sinne einer negativen Theologie korrigiert werden. Die Vernunft ist weder eines, noch sich selbst gleich (GA II/10, 49). Endgltig entkrftet wird der oberste Grundsatz der Indifferenz durch die Hauptthese der Systementfaltung, das Absolute entfalte sich polar durch die Krfte der quantitativen Differenz als bergewicht an Objektivitt bzw. Subjektivitt. Den Widerspruch beider leeren Hypothesen spricht Fichtes Schlubemerkung im Vorbergehen aus: Ist die Vernunft die absolute Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, und giebt es gar kein anderes Seyn auer das der Vernunft, so kann in keinem Seyn diese Indifferenz aufgehoben werden, und eine quantitative Differenz an ihre Stelle treten (GA II/10, 50). So schlagend nun diese korrigierende Kritik auch immer noch ist, im Urteil Fichtes sind die Snden dieser Darstellung des Identittssystems

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von 1801 verjhrt. Darum konzentriert sich die erneute Auseinandersetzung mit dem Urheber philosophischer Verwirrung um das Jahr 1804 auf jene Abhandlung, die den Anschein des Denkens wirklich an sich nimmt, und ber die dermalen hchsten Principien dieses Philosophen Auskunft zu geben verspricht (GA II/10, 51), nmlich auf die 1804 bei Cotta in Tbingen erschienene Schrift Philosophie und Religion. 2. Kapitel: Nachrechnung von Schellings zehnfacher Blindheit aus Nichtbesinnung in Fichtes Analyse von Philosophie und Religion Im 2. Abschnitt des Berichts ber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben findet sich zum Abschlu eine Auseinandersetzung mit der Schrift Schellings, welche Fichte so charakterisiert hat: die beste, d.h. die noch am wenigsten stmperhafte unter den zahlreichen Produkten seiner Feder [...], Religion und Philosophie betitelt (GA II/10, 51). Fr die Nachrechnung der Fichteschen Einsprche gegen diesen stmperhaften spekulativen Versuch, die Einheit des absoluten Seins mit der Wirklichkeit darzustellen, ist die am Ende herausgestellte Grundmaxime Schellings leitend: Er haet und fliehet die Besonnenheit, in welcher allein das Heilmittel von Irrthmern liegt, mit gutem Bedachte, und hlt sie fr leere Klarheit; und macht die Unbesonnenheit zur ausdrcklichen GrundMaxime alles Realismus, erwartend von einer blinden Natur die Heilung (GA II/10, 65). Der Unterton dieses Generalangriffs ist ironisch. Er parodiert Schellings Invektive, Fichte hasse und fliehe die Natur aus unheilbarer Naturblindheit, da alle Heilkraft nur in der Natur ist (vgl. Schellings Rezension von Fichtes ber das Wesen des Gelehrten vom 27. Juni 1806). Im Ernst markiert diese Anti-Formel Fichtes den Grundmangel der Schellingschen Spekulation. Sie folge der Maxime einer Nicht-Besinnung, welche sich im Denken und Begreifen des Absoluten nicht auf dessen Gedacht- und Begriffensein im absoluten Wissen auer dem Absoluten besinnt und darum eben Grundbestimmungen, die dem Wissen und dessen Ichform geschuldet sind, dem Absoluten zusprechen. So ist das Heilmittel gegen die groen Irrtmer im Bedenken des Absoluten aus Blindheit bersehen worden.16 Mithilfe die-

16 Die Untersuchung von R. Lauth: Kann Schellings Philosophie von 1804 als System bestehen? Fichtes Kritik, 1994 insistiert nicht nur auf Unstimmigkeiten von Philosophie und Religion mit den Voraussetzungen der Darstellung, sie hebt auch die Kri-

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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ser kritischen Sonde einer mangelhaften transzendentalen Besonnenheit nun konzentriert sich Fichtes Untersuchung auf denjenigen Abschnitt von Philosophie und Religion, der am ehesten kritische Beachtung verdient, nmlich von der Ableitung der endlichen Dinge aus dem Absoluten und der Darstellung ihres Verhltnisses zum Absoluten. Solche Theogonie leide an einer zehnfachen Blindheit. Die erste Blindheit verleitet einen reinen Willlkrakt dazu, die Absolutheit des obersten Einheitsgrundes als ein schlechthin Ideales aufzustellen unter Berufung auf die intellektuelle Anschauung als Selbstbeobachtung des absoluten Wesens und mithilfe eines apagogischen Beweises. Der sttzt sich auf den aus Spinozas Ethik entlehnten Satz: Dem Absoluten kann kein Sein zukommen, als das durch seinen Begriff; sonst wre es durch etwas anderes auer ihm bestimmt, was unmglich ist. Das ist blind und gedankenlos. Abgesehen davon, da kein Grund dafr angegeben ist, warum ein schlechthin Ideales berhaupt durch etwas bestimmt sein mu, ist diese Grundlegung blind dagegen, da so das schlechthin einfache Eine in eine formale und materiale Zweiheit zerrissen wre: in die formale Zweiheit von Schauen und Angeschautem (dem objektivierten Wesen) und in die materiale Zweiheit eines Bestimmenden und eines Bestimmten. berdies und vor allem: In dieser Wurzel schon erwchst der Zweifel, ob der Anfangsgrund von Philosophie und Religion mit der Grundlegung des Identittssystems berhaupt noch kompatibel sei; denn ein schlechthin Ideales, das ausdrcklich nicht real ist, ist schwerlich mit dem vormals unterstellten obersten Prinzip einer unvermittelten Identitt des Idealen und Realen vereinbar. Die zweite Blindheit besteht darin: Der Blick verschliet sich davor, da die Beschreibung der Form des Absoluten nicht in das Absolute selbst hineinfhrt. Das ist einschneidend. Fichtes Einspruch rekurriert auf den auch durch Spinoza aufgekommenen Begriff des Absoluten, da er sey von sich, aus sich, durch sich (GA II/10, 52): Einheit der Substantialitt (des Bestehens in sich und durch sich) und Subjektivitt (geistige Leben

senpunkte der Debatte heraus. Als Antwort der Frage ergibt sich: Schellings System kann nicht bestehen; sein Prinzip ist nicht evident, seine Ableitung ist nicht wahr. Das Fazit von allem Gesagten ist, da von einem System im strikten Sinne bei Schellings Position von 1804 nicht die Rede sein kann. [...] Da Schelling den transzendentalen Standpunkt des logologischen Bildens (das Bilden des Bildes in seinen konstitutiven Akten) nicht erreicht, setzt er bei einem, wie Fichte es nennt, toten Absoluten an und kann nun von diesem nicht ableiten (295).

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von und aus sich). Und nun wendet Fichte ein: Begrifflich zu fassen ist dieses Schema des Absoluten nur durch die Gegensatzrelation zum NichtAbsoluten. Absolut heit das, was von aller Relation abgetrennt und losgelst ist, was mithin nicht von, aus und durch ein Anderes besteht und begreifbar ist. Steht es so, dann fhrt diese Besinnung zu den Bewutseinsrelationen und Ichformierungen zurck, aber nicht in eine Offenbarung des gttlichen Absoluten von sich und aus sich hinein. Die dritte bis fnfte Blindheit fhrt zu drei Unterlassungssnden: nmlich das Denken, welches die Unrichtigkeit der Fremdbestimmung denkt, nicht zu bercksichtigen; das willkrlich vorausgesetzte reale Bestimmtsein des Absoluten durch einen Begriff nicht zu hinterfragen; und vor allem die Besinnung auf den Begriff des Begriffs vom Absoluten zu unterlaufen und daher den wahren Sitz und Mittelpunkt der Mannigfaltigkeit und Fnffachheit der beiden Relata der Ich-Einheit zu verfehlen. Das ist Nichtbesinnung. Da ich mich ja nicht besinne, da zulezt ich doch selber es sey, der jenen Begriff von einem Begriffe des Absoluten von sich selbst, habe (GA II/10, 54). Eine sechste und siebte Blindheit wird fr die Behauptung Schellings diagnostiziert, ewig gleich mit dem schlechthin Idealen sei die ewige Form. Hier fehlt eine Reflexion auf zweierlei: wie, nach welchem genetischen Gesetz, uns dieser Gedanke einer ewigen Form entstehe und wie das Ewige berhaupt zu begreifen sei. Und im Rckblick auf das Identittssystem wird die Frage drckend: Gesetzt, die ewige Form des Selbst-Erkennens vermittelt wirklich das Ideale mit dem Realen, indem es das Ideale ins Reale verwandelt, wie stimmt das mit dem Ansehen der vormals verkndeten unmittelbaren Identitt des Idealen und Realen zusammen? Einschneidender noch als solche Einforderungen einer widerspruchsfreien genetischen Evidenz ist die achte aufgedeckte Blindheit. Die vertieft die Nichtbesinnung, indem diese bersieht, da die innere Grundform des Begriffs des Absoluten von sich selbst die Ichform ist (GA II/10, 55). Diese erste Form des Absoluten bleibt unbenutzt liegen, und darum wird eine zweite ewige Form ohne den Schatten eines Beweises herbeigeredet, einzig deswegen, um den Zweck der Spekulation zu erfllen, nmlich die Realitt aus dem Absoluten zu erklren. Nun aber ist doch der Begriff des Realen auch nur als Gegenbegriff des Idealen zu erfassen, mithin als Sein an sich, das auer dem Frsichsein und so losgelst von der Bewutseinsrelation und dessen Konstituierung der Erscheinungswelt besteht; das Reale muss daher seyn ein Seyn, das keines andern Seyns fhig ist, also

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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nur des ausser dem Begriffe, die absolute Bewusstlosigkeit (GA II/10, 57). Sonach wird die Einsetzung einer zweiten ewigen Form dafr gebraucht, um die mgliche Herleitung des realen Seins an sich aus dem Absoluten wirklich zu vollziehen, nicht nur, um den Ideenkosmos als Gegenbild des Absoluten zu bilden. Damit strzt der Grundpfeiler des Schellingschen Systembaus ein. Der oberste Grundsatz drckt gar nicht die Wahrheit und Gewiheit einer absoluten Indifferenz des Idealen und Realen aus, das unzweifelhaft Gewisse enthllt sich als an sich seiende Realitt. Der Anfang und Grund des ganzen Systemgebildes ist nicht die intellektuell angeschaute Absolutheit Gottes, der Ausgangspunkt deelben ist daher der allerblindeste, und stockglubige Empirismus, und ein Absolutes wird lediglich der Welt zu Liebe angenommen (GA II/10, 56). Die neunte Blindheit zeigt sich darin, da nicht bemerkt wird, wie der erste Fortgang in der Selbstoffenbarung des Absoluten genau genommen sogleich wieder zurckgenommen wird. Der erste Schritt der Ableitung bringt es dahin zu erklren: Die ewige Form der Selbsterkenntnis sei eins mit dem schlechthin Idealen. Der darauf folgende Satz nimmt das zurck: Das schlechthin Ideale sei selbst auer aller Form, da das Absolute ja von jeglicher Bestimmtheit absolviert sei. So aber verwirrt sich die Schellingsche Rede vom Absoluten vollends. In Rede steht das schlechthin Ideale, das selbst auer aller Form ist, aber auch ein zweites Absolutes, da das schlechthin Ideale untrennbar in der ewigen Form sei. Um dem Unsinn von zwei Absoluta zu entgehen, werde eingeredet: Es sei doch das Absolute selbst, das in der Form ist, ohne doch selbst in der ewigen Form zu sein: Alles ein Selbst, das zugleich auch Nichtselbst, eine Identitt, die zugleich auch Nichtidentitt ist? (GA II/10, 57). Das ganze unvermerkte Dilemma, die zehnte Blindheit, steckt in der Absurditt folgender Antithese: Entweder sei das Absolute ganz und ungeteilt in jedem Sich-Formieren oder nicht. Im ersten Falle gebe es nichts, das auer dieser ungeteilten All-Einheit wre, auch nicht die Selbstttigkeit und Freiheit des Menschen in seiner je eigenen Individualitt was Schelling selbst verwirft. Im zweiten Falle aber zerteilte sich das Absolute in zwei halbe Absoluta, nmlich in ein Absolutes in der Form und ein anderes auer der Form, was absurd ist. Schellings blindes Spekulieren ist Antiphilosophie, die sich das Ansehen einer vollendeten Vernunftlehre zu geben wei. Ein so ber alle Maaen ungeschikter und stmperhafter Sophist, wie wir es ihm nachgewiesen haben, ist also der Mann, dem es ge-

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lungen ist, die Philosophen dieses Zeitalters irre zu machen (GA II/10, 62). 3. Kapitel: Die logische Auflsung von Schellings Einfall vom Abfall des Absoluten Schellings Systembau ist durch die Aufrechnung der vielfachen Blindheit aus dogmatischer Nichtbesinnung eingestrzt. Gleichwohl kann eine Betrachtung, die bei transzendentaler Besonnenheit im Denken des Absoluten bleibt, einen Haltepunkt retten, der die Aufgabe wahrer Spekulation, die objektive reale Welt herzuleiten, zu lsen verspricht. Fichte zitiert Philosophie und Religion: Das Absolute wrde in dem Realen nicht wahrhaft objectiv, theilte es ihm nicht die Macht mit, gleich ihm, seine Idealitt in Realitt umzuwandeln und sie in besonderen Formen zu objectiviren (GA II/10, 58). Auf dem Boden dieses indirekten Beweises zeichnet sich eine Mglichkeit ab, die Systementwrfe Fichtes und Schellings doch noch zu koordinieren, freilich dadurch, da Schellings transzendentale Theogonie zur unverflschten Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre zurckkehrt. Jedenfalls sieht Fichte an dieser Stelle eine Gelegenheit, Schelling doch noch die Augen zu ffnen. Es msse nur dreierlei genetisch evident gemacht werden: da das einzig Reale, in welchem das Absolute wahrhaft objektiv geworden sei, die Realitt unseres absoluten Wissens als Dasein und Existenz des Absoluten ist, da dem absoluten Wissen die Macht vermittelt ist, seine Idealitt und Ichform in die objektive Realitt der Welt zu verwandeln und da dadurch das Absolute in uns objektiv geworden sei. Die Aussicht auf diese transzendentale Rckbesinnung in Schellings ansonsten blinder Spekulation stellt Fichte mit bertriebener Freundlichkeit hin. Nun, da ist ja mit Einemmale alles gewonnen, und die Aufgabe der Speculation in unermesslicher Klarheit und Leichtigkeit, zu allgemeinem Vergngen und Bequemlichkeit, gelst! (GA II/10, 58). Indessen begrbt Fichte sogleich solche Hoffnung auf Vershnung. Schelling habe jene glckliche Wendung verspielt, und zwar durch seine merkwrdige und unerwartete Rede: Beim bergang des Absoluten zum Wirklichen gebe es keinen stetigen bergang, sondern nur einen Abbrechen des Absoluten durch einen Sprung. Anders gesagt: der Grund der endlichen Dinge liege nur in einer Entfernung, einem Abfall vom Absoluten. Bei dieser Wendung sollte durchsichtig sein: Einen stetigen bergang der Idealitt und Realitt gebe es in der ewigen Form des Selbsterkennens;

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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er werde als stille und ruhige Folge (ohne rechten Beweis) unterstellt, um den Akt eines schlechthin unbedingten Sichsetzens abzuhalten. So werden die Freiheit der Tathandlung dafr einsetzbar, den mglichen Abfall vom Absoluten zur wirklichen Wirklichkeit zu verwirklichen, wobei Freiheit eben als Fall in leiblich-endliche Gebundenheit umgedeutet werde. Fichte hat Schellings Lehre vom Abfall und Sndenfall nachdrcklich zurckgewiesen. Die Zurechtweisung beginnt damit, Schellings Berufung auf Plato und die griechischen Mysterien als Autorittsbeweis im Namen des Selbstdenkens abzuweisen. Sie hat ihre Mitte darin, die Absurditt der Abfall-Hypothese nachzuweisen. Und sie endet damit, die Einheitsspekulation Schellings als Dualismus und die Erkenntnishaltung als primitiven Empirismus zu demaskieren. Im einschlgigen Abschnitt seines Berichts ber Begriff und Schicksal der Wissenschaftslehre weist Fichte, logisch haltbare Beweise und genetische Evidenzen fordernd, zuerst eine Berufung auf historische Traditionsbestnde ab. Seine Lehre vom Abfall der Seele findet Schelling ja eben in der wahrhaft Platonischen Lehre der Dialoge Phaidon und Phaidros vorgeprgt und in griechischen Mysterien geweissagt. Fr Fichte dagegen ist diese geschichtlich-faktische Anknpfung ein Argument ex autoritate ohne gedankliche Kraft und auf dem Sand ehrfurchtsgebietender berlieferung gebaut. Nun, wenn Plato und die griechischen Mysterien das annahmen, so werden wir andern wohl Respekt haben, und es uns gleichfals gefallen laen men; sollt es sich auch finden, da in der ganzen Lehre durchaus kein Sinn und Verstand sey (GA II/10, 59). Historisch nachgerechnet, hat der Schelling des Identittssystems es durchaus unternommen, den Idealismus in Platonischem und neuplatonischem Verstande zur Vollendung zu bringen. Bemerkenswerterweise hat auch Fichte, wenn auch viel vager, Plato an seine Vernunft- und Ideenlehre historisch nahegerckt. So vermerkt die erste Stunde des vierten Vortrages der Wissenschaftslehre in Erlangen am 18. Juni 1805: Historisch: kein philosophisches System vor Kant hat deutlich das Wissen, als solches zum ausschlieenden Objekt seiner Betrachtung gemacht. Am nchsten war, so viel wir das beurtheilen knnen, Plato (GA II/9, 181). Gleichzeitig aber hat Fichte Plato zu den religis Begeisterten in der Menschheitsgeschichte gezhlt und unter die Reprsentanten der Hheren Moralitt vor und unterhalb der Vernunftwissenschaft eingereiht. So sei Plato unter den Griechen auf dem Wege, ohne indessen zur Klarheit ber die wahren Prinzipien der Ideenwissenschaft zu kommen. Wir sind die eigentlichen Nachfolger der Al-

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ten, nur da wir klar einsehen, was fr sie dunkel blieb (GA I/9, 74). 17 Und im Vortrag Das System der Sittenlehre 1812 macht Fichte die Historische Anmerkung. Meine Seynslehre. Als reine Theoria. Bei Plato: die Dinge Abspiegelungen der Ideen, der Gesichte. [...] Platoniker; Ich glaube wohl mehr zu seyn (GA II/13, 338). Und ein Rckblick auf Plato und die griechischen Mysterien lt eine Theorie des Abfalls im Dunkeln. Beim Wort genommen enthllt sie sich als ein gedankenloses Gerede, verstrickt in die Unlogik eines Dilemmas. Das bringt eine einfache Nachfrage heraus. Denn was soll dann dasjenige seyn, das da abfllt vom Absoluten? (GA II/10, 59). Es wren zwei Flle und nur diese mglich. Entweder ist es das Absolute selbst, das abfllt, oder das Abfallende ist nicht das Absolute selbst. Keines von beiden kann sein. Ist das Abgefallene das Absolute selbst, dann mte es sich selbst als solches vernichtet haben, was absurd ist. Ist das Abgefallene nicht das Absolute selbst, dann ist es ein anderes Absolutes; denn ihm kme die Seinsdignitt zu, von sich und durch sich zu sein. So aber wren zwei Absoluta anzunehmen, was gleichfalls absurd ist. Fichte variiert dieses Argument auf eine kosmotheologische Hypothese des Timaios, die Schelling inkonsequenterweise gutheit und in seine Theogonie integriert: Der neidlos-gute demiurgische Gott formt aus der aufnahmebereiten Materie die beste aller mglichen Welten. Fichte verkrzt diese Aufhebung des Gtterneides in der Idee des Guten zur Aussage, das Absolute habe das andere, den materialen Kosmos, gut gemacht, und hhlt sie als Grundlage einer Abfalltheorie logisch aus. Es geht nicht, da man sage: das Absolute habe jenes andere gemacht, und es gut gemacht, und es sei nur nachher abgefallen (GA II/10, 59); das mnde wiederum in die Absurditt eines Dilemmas. Entweder ist das Vermgen abzufallen vom Absoluten erteilt worden, oder das Abgefallene mte eben von sich und aus sich selbst abfallen. Beides ist, wie schon gezeigt, undenkbar, nmlich sowohl, da das Absolute von sich selbst abfalle (die erste Absurditt), als auch, da dem gut Geschaffenen als einem anderen Absoluten

17 Eine kritische Auseinandersetzung Fichtes mit Platonischen Dialogen ist ausgeblieben. So ist die These von M. Wundt: Fichte-Forschungen, 1929, 357, vom Erscheinungsjahr des ersten Bandes von Schleiermachers Plato-bersetzung 1804 an wurde Fichte in einem neuen Sinne Platoniker, berzogen. Fichte erinnert wohl an Platos ahnungsvolle Gesichte, aber er wei sich im vollen Besitze des transzendentalen Gedankensystems dem berlegen. Zum Verhltnis Fichte-Plato vgl. Vf.: Von der Erfahrung des Seins in Fichtes Vollendung des Platonischen Idealismus, 2001.

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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das Vonsichsein schlechthin zukomme (die zweite Absurditt; GA II/10, 60). Abgesehen von solchem Dilemma aber hebt die Erfindung eines Abbrechens eine Spekulation auf, die eigentlich einen stetigen bergang vom Absoluten zum Wirklichen verheit. Schelling erklre doch, da das Absolute dank seiner Macht, seine Idealitt in Realitt umzuwandeln, in stiller und ruhiger Folge objektiv und so zum Wirklichen werde. Auf einmal aber nehme Schelling solche Erklrung zurck, indem er solchen bergang fr ein Unerklrbares erklre. Damit aber werde doch alle Spekulation unterhhlt und fr unwahr erklrt. Zum Systemabschlu findet sich der Systemanfang durchstrichen. Solcher Inkonsistenz im Systembau geht Fichte auf den Grund, indem er die quivoke Seinsbedeutung von Wirklichkeit entdeckt. Zuerst, in der stetigen Herleitung des Wirklichen aus dem schlechthin Idealen, geht es um die Wirklichkeit der Idee. Fr die anschlieende Theorie des Abfalls dagegen wird ein anderer Begriff von Wirklichkeit unterstellt; das zur Erscheinung gebrachte Wirkliche sei nicht das rechte Wirkliche, nicht das wirkliche Wirkliche (GA II/10, 60). Das rechte, wirkliche Wirkliche ist die materielle, in sinnlichen Empfindungsgehalten sich bekundende, an sich bestehende Realitt der Auenwelt. Das leuchtet dem gesunden Menschenverstand und einem pbelhaften Empirismus ein. Logischerweise aber wre die an sich bestehende Wirklichkeit als ein anderes Absolutes zu denken. Und so ist bei diesem philosophischen Heros, wo es ernst wird nichts mehr zu finden, als der alte und wohlbekannte Spa eines materialistischen Dualismus. Nicht Wissenschaftslehre, nicht Kant, sondern Du, Heiliger Leibnitz, bitte fr ihn! (GA II/10, 61). Am ehesten vermag, da solcher Unverstand den transzendentalen Gedanken doch nicht fat, ein Leibniz als Nothelfer einzuspringen. Der hatte berzeugend die Ansicht von Dingen an sich aufgehoben und die Prinzipien der Identitt und des zureichenden Grundes ins System einer prstabilierten Harmonie hineingebildet und die Hypothese der besten aller mglichen Welten herausgebildet. Damit schliet die Zurechtweisung, welche Schellings Anspruch, das Einheitsprinzip einer allen Dualismus aufhebenden Vernunftwissenschaft zu konstruieren, widerlegt. Also bietet der Schelling des Identittssystems und der Autor von Philosophie und Religion ein hervorstechendes Beispiel fr die geistige Konfusion der Zeit. In den Auslassungen Fichteschen Unmuts steht es mit Schellings Genie am Ende nicht besser als mit der unsglichen seichten Aufklrerei eines Friedrich Nicolai. Diese Charakterisierung Schellings als einen zweiten

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Nicolai hat eine paradoxe Geschichte. Schon die Erlanger Wissenschaftslehre 1805 ist weithin als Zurechtweisung Schellings und seiner Behauptungen in Philosophie und Religion eingerichtet. Hier bereits kommen die beiden Haupteinwendungen zur Sprache, nmlich einmal die Blindheit gegenber dem Denken des Absoluten aus Nichtbesinnung und zum anderen die Nicolaitische Verwachsenheit. Fichte beschliet die 7. Stunde damit, im Namen des Transzendentalismus, alle blinden Projektionen, vorzglich beim Zweiten Nicolai Schelling zu verwerfen. Der Sch. ist nicht nur inintellectuell, Nicolai sondern sogar irrational, nicht blo unvernnftig, sondern sogar unverstndig; nicht daran fehlts, da er das absolute Licht nicht von dem sich nur nicht intelligirenden hinausschiede: er kann sogar das Seyn nicht von dem Existenten los kriegen, was eine Nikolaitische Verwachsenheit ist (GA II/9, 213). Und es ist durchaus auf Schelling gemnzt, wenn Fichte sich in diesem Vortrag vom 4. Juli 1805 gegen die Antiphilosophie in Wrzburg, gegen das Abstraktum der Blindheit wendet. Philipp Konrad Marheineke, Universittsprediger und Professor in Erlangen, berichtet an Schleiermacher am 9. August 1805: Ich hre mit unsern Professoren die Wissenschaftslehre bei ihm in einer Privatvorlesung, der Platon tritt in jeder Stunde unverkennbar bei ihm hervor. Schelling verkennt er durchaus; er polemisirt sehr heftig gegen ihn; unter dem Abstraktum der Blindheit ist immer der Wrzburger Philosoph gemeint (FG III 360). Die Gleichstellung von Schelling mit Nicolai hat freilich eine ironische Pointe. Friedrich Nicolai ist nicht nur scharfzngig popularisierend gegen Fichtes plumpen, schwrmerischen Idealismus zu Felde gezogen, sondern gegen die modische apriori- und Absolutheitsphilosophie insgesamt einschlielich des nun nahe ganz vergessenen Schelling-Schlers Hegel. Die neuesten Fichte-Schellingschen Inhaber der reinen Wissenschaft kmen auf transzendentalen Stelzen daher und mchten auf papierenem Flgel ins Absolute hineinfliegen; Fichte und Schelling verhieen, eine Philosophie zu liefern, die nicht nur dem gesunden Menschenverstande widerspreche, sondern auch zum Absoluten fhre, worin alles Widersprechende, selbst Sein und Nichtsein, zusammenstehen knnten (vgl. F. Nicolai: Philosophische Abhandlungen, 1808, vornehmlich Ueber die nothwendigen Unvollkommenheiten der Abstraktion und ueber ihren fteren Mibrauch, 1802). Paradoxerweise also zhlt Fichte am Ende seiner schriftstellerischen Zurckweisungen Schelling zu einem der verworrensten Kpfe des Zeitalters, der auf das Niveau eines Nicolai herabgesunken sei. Mithin ergibt sich der Schlu: Ein Dialog mit der Wissenschaftslehre ist unmglich, solange Schellings Blindheit,

3. Abschnitt: Einsprche: Das Identittssystem und seine Weiterungen.

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Nichtbesinnung, pbelhafter Empirismus und Nicolaitische Verwachsenheit den zur Wahrheit strebenden Geist des Zeitalters mit autoritrem Gehabe irre macht. 4. Abschnitt: Ende oder Vollendung? Schellings Sptphilosophie im Widerstreit Fr die wiedererweckte Frage nach der dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus ist kaum eine Verlautbarung sprechender als Schellings Stellungnahme auf dem Standpunkt seiner Sptphilosophie anllich seiner Antrittsrede am 15. November 1841 in Berlin. Da spricht sich das Sendungsbewutsein eines Erzrnten aus, dessen Ingrimm in langen Phasen des Schweigens ber verflschende Aneignungen seiner Grundgedanken ungebrochen geblieben war. Er, Schelling, habe ruhig geschwiegen, als der Hervorgang der neueren Philosophie, die mit Kant begann und in seiner Systembegrndung endete, verflscht und die Tragfhigkeit seines Identittssystems ausgebeutet wurde. Das zielt nicht nur auf den vollendeten Eklektizismus Fichtes ab. Es richtet sich auch auf die bernahme der absoluten Identittsidee in die berspannten Allesvermittlungen der Enzyklopdie durch den in Berlin zum Hegemon wahrer Philosophie emporgestiegenen, einstigen Geistesbruder Hegel. Nun sei es an der Zeit zu bekennen: Er, Schelling, allein sei im Besitze der so dringend verlangten, wirkliche Aufklrung gewhrleistenden, das menschliche Bewutsein ber seine gegenwrtige Grenze erweiternden Philosophie (W VI 752 = SW XIV 360). Und nur er, Schelling, fhle sich berufen, eine Philosophie, die er einst selber begrndet habe, in ihren wahren Grundlagen wieder zu befestigen und vor Tendenzen zu beschtzen, die sie zerstren, kurz eine Burg zu grnden, in der die Philosophie von nun an sicher wohnen soll (W VI 752 = SW XIV 366). Am Ende seines langen, Fichte und Hegel berlebenden Denk- und Lebensweges beruft sich Schelling noch immer auf die frhe, bahnbrechende Darstellung seines Systems einer allumfassenden Vernunftwissenschaft. Sie sei der wahre Anfang einer vollendeten Grundlegung einer neueren Philosophie gewesen. Mithin ist hier keine Rede davon, da Schelling sein eigenes Identittssystem als Sndenfall gegenber dem Positiven und existent Wirklichen verwirft. Er entlarvt allerdings nach vornehmem Schweigen ber nachhaltige polemische Attacken die Entlehnung seiner obersten Grundstze und deren Einmischung ins Reflektiersystem durch die popu-

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lren Schriften Fichtes. Und er deckt Hegels berspannungen des Identittsprinzips in einer Logik der absoluten Idee auf, welche den bergang aus der negativen in die positive Philosophie heillos verfehlt. Nach einer Zeit des Schweigens also ist Schelling seit 1827 in Mnchen, von 1841 an in Berlin in ffentlichen Vorlesungen hervorgetreten, ohne freilich deren Publikation nach dem unerquicklichen Proze gegen die unerlaubte Verffentlichung einer Vorlesungsnachschrift durch H. E. G. Paulus, zu erlauben. Deren verlautbartes Programm ist es, das einst begonnene Vollendungswerk durch den bergang zur positiven Philosophie einzigartig zu Ende zu bringen und dieses Vollendungswerk auch philosophiegeschichtlich gegen Fichtes und Hegels Irrmeinungen abzuschirmen. Um diese Perspektive neu zu verfolgen, ist der Problem- und Forschungsstand der Schellingschen Sptphilosophie auf drei Durchblicke zu konzentrieren: auf die Klrung des neuangelegten Fundierungsverhltnisses positiver und negativer Philosophie, auf die Erinnerung an die philosophiehistorische Streitsache ber Ende oder Vollendung des Deutschen Idealismus im Sptwerk Schellings und letztlich auf die Einholung von Schellings Zerstrung des Hegelianismus als heilloser Irrweg und traurige Episode neuzeitlicher Philosophiegeschichte. 1. Kapitel: Grundstzliche Vorgaben. ber Differenz und Korrelation der positiven und negativen Philosophie Die Frage nach Ende oder Vollendung des Deutschen Idealismus im Sptwerk Schellings ist immer noch offen. Der Schlssel, der Aufschlu darber zu geben vermag, ist die Unterscheidung und Zusammenfgung von positiver und negativer Philosophie, die in den Weltaltern noch unbekannt ist und eben erst in den Mnchener und Berliner Vorlesungen Schellings unverffentlichter Lehre zum Austrag kommt. Daher sollte zuerst darber Klarheit geschaffen werden.18 Um darber grundstzlich vorbereitend Einsichten zu verschaffen, ist zunchst das Vorverstndnis darber einzugrenzen. Worin besteht ber-

18 Wegweisend sind die schon im Vortrag von 1954 vorgetragenen Thesen von W. Schulz, diese Unterscheidung sei nicht aus der Differenz von Dasein und Wassein herzuleiten, sie breche allein am Gottesproblem auf. Diesem Zentralgedanken hat H. Fuhrmans: Der Ausgangspunkt der Schellingschen Sptphilosophie, 1956/57 in seinen Forschungen zu den Mnchener Vorlesungen, die er streng von den spteren

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haupt das Positive? Und worin liegt das genuin Positive einer positiven Philosophie? Das Positive ist seinsmig und gnoseologisch eigensinnig vorverstanden als das konkrete Sein des Wirklichen und Existierenden in dem Eigengewicht eines reinen Da. In bloer Existenz ist das Dasein fr den sondernden Verstand und die Vernunft als Vermgen der Ideen unfalich; denn die Ratio ist auf den Begriff, auf die Erkenntnis des wesentlichen Wasseins fixiert. Dieser Abstand ntigt, eine eingehende Besinnung auf das reine Da, die unvordenkliche Existenz vor dem Einwand zu schtzen, Schellings Lehre vom Positiven fhre aus der Helle rationaler Wesenserkenntnis ins Dunkel abgrndiger Existenz. Die Zukehr zum Positiven erfolgt vielmehr in der Helle philosophischer Ursprungsforschung. Im kritisch besonnenen Eingehen auf den Ersten Anfangsgrund der offenbaren Welt, seiner Geschichte als Bewutwerdung Gottes wird deutlich: Der Vernunftidee eines absoluten Geistes ist uneinholbar vorauszusetzen, da er Geist ist. Dieses reine Da ist ursprngliches Suppositum und unvordenklich. Ihm kann die Vernunft als Vermgen der Ideen und Wasbestimmtheiten nichts vorausdenken. Der Gott der positiven Philosophie ist reiner Akt in ewiger Freiheit. Schelling nennt ihn den Herrn des Seins. Er habe Macht ber alle Mglichkeiten (potentia potentiarum). Dieser Ursatz, der Erste Anfangsgrund sei, philosophisch entdeckt, das gegen das Sein Freie, beseitigt den Irrtum, Gottes Offenbarung und Weltschpfung geschehe aus blinder Notwendigkeit. Und er erffnet die Einsicht: Der einzige Erklrungsgrund fr die Welt ist die Freiheit Gottes, sich offenbaren zu knnen oder verborgen zu bleiben. Gott, das berseiende, ist nicht immer schon wirklich, er wird wirklich, damit er als das Allerfreieste geschichtlich erscheine. Dieser Ansatz einer unbedingten Willensoffenbarung macht Schelling nicht, was eine Schulmeinung meint, zum Auslufer des Idealismus und zum berlufer zu einer Willensmetaphysik, etwa im Stile Schopenhauers. Freilich finden sich gleichlautende Grundbestimmungen des Willens als Ursein sowohl in Schellings Freiheitsschrift wie bei Schopenhauer, mit dem gravierenden Unterschied, da Schellings Willensprinzip onto-theologisch

Berliner Texten trennt, ebenso entschieden zugestimmt, wie er den Ansatz beim Gegensatz von Wesen und Existenz verwarf, um an deren Stelle den Kampf zwischen logischer und religis-geschichtlicher Philosophie herauszuarbeiten.

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im Gttlich-Absoluten, Schopenhauers Willensmetaphysik ontologisch-anthropologisch im Menschen fundiert ist.19 Bei diesem Prius der Willensoffenbarung fngt positive Philosophie an: Da die unvordenkliche, schlechthin freie Willensverwirklichung dem Herrn des Seins zukommt. Das Ziel ihrer Arbeit besteht darin, das unbegreifliche Dasein a posteriori, schrfer gesprochen: per posterius als Gott zu erfahren. Das kann nur durch eine Erfahrung von Freiheitsakten gelingen, in denen sich Gott geschichtlich offenbart. Daher sucht Schellings positive Philosophie die Wahrheit ber das gttliche Ursein im Logos der Mythen und in der christlichen Offenbarung mittels der Folge eines Drei-Potenzen-Schemas zu enthllen. So zeichnet sich die Wahrheit ber Gott, Schpfung, Vorsehung in der Geschichte eines gewaltigen theogonischen Prozesses ewiger Selbstentwicklung ab. Diese Offenbarungsgeschichte verbindet sich mit einer Mythologie, welche im Durchgang durch die archaische Naturreligion, polytheistische Mythologie und der eigentlichen Offenbarungsreligion, dem christlichen Monotheismus, jenen geistigen Proze darlegt, durch den Gott im Bewutsein der Menschen geschichtlich wirklich und wahr geworden ist.20 So enthllt sich das Positive der positiven Philosophie als etwas ganz anderes denn das Positive empirisch versicherbarer Tatsachen des Wissenschaftspositivismus, der behauptet, ber alle Erkenntnisstadien von Mythologie und Metaphysik unumkehrbar fortschrittlich hinaus zu sein. Und es ist auch nicht auf die Analogie von Mglichkeit und Wirklichkeit, Dasein und Wassein innerhalb der Vernunftontologie einzuschrnken. Es geht vielmehr um das vom Herrn des Seins frei gewollte, faktisch vorhandene und sich vollziehende Wirkliche, erfahrbar in den Urkunden der positiven Religion und aller Offenbarung durch eine Philosophie, welche die

19 Vgl. E. von Hartmann: Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer, 1869. J. Hennigfeld: Metaphysik und Anthropologie des Willens. Methodische Anmerkungen zur Freiheitsschrift und zu Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung, 2006. 20 Das ist der Ansatz der Untersuchung von K. H. Volkmann-Schluck: Mythos und Logos. Interpretationen zu Schellings Philosophie der Mythologie, 1969. Danach sei Mythologie bei Schelling eine philosophische Erfahrung des geschichtlichen Bewutseinsprozesses im Lichte einer eigenen Wahrheit im Unterschied zu den vorherrschenden Auffassungen des Mythos als eines blo Erdichteten, Ausgedachten, von uns willkrlich Hergestellten.

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Menschheitsgeschichte durchdringt und so die Wahrheitssicherung der Ersten Philosophie mit einer Erforschung der Wahrheit von Religion, Mythologie und Geschichtlichkeit zusammenfgt. Dabei erweist sich das unvordenkliche Prius eben per posterius auf dem Wege eines Empirismus des Apriorischen als erfahrbar. Dazu verhilft allein die geschichtliche Erfassung jenes Offenbarungsgeschehens, welche Handlungen Gottes in der Welt als Abfolge gttlicher Potenzverwirklichungen zum Ausdruck bringt. So gewinnt die positive Philosophie das paradoxe Ansehen eines empirischen Apriorismus. Ihr ist es darum zu tun, das a priori Unbegreifliche a posteriori in ein Begreifliches zu verwandeln (Philosophie der Offenbarung; W XII 165 = SW XIII 165). Von diesem Methoden- und Prinzipienstand aus erscheint alle Vernunft- und Ideenwissenschaft als eine negative Philosophie. Sie ist nicht frei fr das reine Da und ist nicht offen gegenber dem gegen das Sein freien Herrn. Ihr Vermgen beschrnkt sich auf das Vernehmen der Ideen, d.i. auf die Umgrenzungen apriorischer Wesensmglichkeiten. Daher denkt sie auch den Ersten Anfangsgrund von Sein und Wissen seit Platos Aufstieg zur Idee des Guten als Idee. Sie denkt Gott nicht in seiner Wirklichkeit, nicht in der Freiheit des reinen Da, nicht in seiner wirklichen Offenbarung in der Welt, nicht in der geschichtlichen Faktizitt des ewigen Prozesses. Diese Schranke der negativen Vernunftphilosophie hatte schon Kants Kritizismus aufgerichtet. Die grundlose Notwendigkeit der Existenz in Gott sei der Abgrund fr die menschliche Vernunft. Dem nur Existierenden gegenber vermag die Vernunft nichts mehr. Sie beschftigt sich lediglich mit dem a priori Begreiflichen. Das macht den Unterschied zur positiven Philosophie aus, die sich mit dem a priori Unbegreiflichen so beschftigt, da sie es a posteriori in ein Begreifliches verwandelt. Also vollzieht die negative Vernunftwissenschaft zwar eine apriorische Reflexion kraft eines Wissens, welches das Wibare dadurch begreift, da sie es in seiner Essenz, d.h. als Seinknnendes darlegt. Aber sie gert in die Krise, wenn sie sich darauf besinnt, da dem von ihr ergrndeten ersten Anfangsgrund, dem gttlichen Geist-Wesen, ein Uneinholbares vorausgesetzt ist, nmlich da Gott frei und unvordenklich Herr gegen Sein und Wesensmglichkeit ist. Das erfordert eine neue und tiefergehende Selbstkritik der Vernunft. Sie mu nmlich zur Einsicht kommen, da sie, solange sie sich selbst verabsolutierend zum Objekt macht, nur die unendliche Potenz und Wesensmglichkeit des Seins findet, aber nicht zum ewigen und wirklichen Sein gelangt.

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Die Vernunft kommt zu ihrem wahren Inhalt nur, indem sie sich dem berseienden unterwirft, fr das ihr Denken keinen Wirklichkeitsgrund findet. Wenn die Vernunft sich selbst Gegenstand ist, wenn das Denken sich auf den Inhalt der Vernunft richtet, wie in der negativen Philosophie, so ist die etwas Zuflliges, die Vernunft ist dabei nicht in ihrer reinen Substantialitt und Wesentlichkeit. Ist sie aber in dieser (zieht sie sich also nicht auf sich selbst zurck, sucht sie nicht in sich selbst das Objekt), so kann ihr als unendliche Potenz des Erkennens nur der unendliche Actus entsprechen. Ihrer bloen Natur nach setzt sie nur das unendlich Seyende; umgekehrt also ist sie im Setzen desselben wie regungslos, wie erstarrt, quasi attonita, aber sie erstarrt dem alles berwltigenden Seyn nur, um durch diese Unterwerfung zu einem wahren und ewigen Inhalt [...] als einem wirklich erkannten zu gelangen (W XII 165 = SW XIII 165). Also liegt alles daran, mit der Auseinanderstzung von positiver und negativer Philosophie sogleich ihre Zusammensetzung zur Vollstndigkeit eines Systems vorklrend zu verdeutlichen. Die negative Philosophie als klassische Ideen- und Vernunftwissenschaft beginnt damit, das Wibare und Begreifbare auf seine apriorischen Wesensbedingungen hin zu bersteigen, um so die notwendigen Bedingungen fr die Mglichkeit von Sein, Werden und Erkennen freizulegen. Sie hat damit zu enden, sich selbst kritisch vor der Unvordenklichkeit des absoluten Prius, des reinen Da, des Herrn gegen das Sein, zu beugen. Die positive Philosophie ihrerseits beginnt damit, den absoluten Begriff des Begriffs und die durch Hegel beendete Tradition des ontologischen Gottesbeweises fallen zu lassen und mit dem blo Existierenden ernst zu machen. Und sie endet damit, die negative Philosophie wieder aufzurichten, indem sie den Rechtsanspruch des Denkens auf Erfassung der Wesensmglichkeiten im Blick auf die Wirklichkeit des geschichtlich offenbarten und theogonisch manifestierten Seins und Bewutseins besttigt. Diese umrihafte Wiedereinholung mag gengen, um Schellings Scheidung von positiver und negativer Philosophie zu verdeutlichen und deren komplementre Zusammenfhrung zur Sprache zu bringen. Das sollte in den Stand versetzen, die aufgebrachte Streitfrage nach dem Ende bzw. der Vollendung des Deutschen Idealismus sachgerecht neu aufzurollen.

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2. Kapitel: Verfolgen der Streitfrage: Umbruch zum theistischen Sptidealismus oder Vollendung des kritischen Anfangs? Quellenmig erfat, kontrovers diskutiert und philosophiegeschichtlich neu eingeordnet ist Schellings bis dahin fast resonanzloses Sptwerk eigentlich erst seit dem Jahre 1929 (H. Heimsoeth, H. Knittermeyer 1929; H. Fuhrmans 1940; W. Schulz 1955; X. Tiliette 1970). Zunchst wird es als Basis eines spekulativen, konkreten Theismus in die Sammelbewegung des Sptidealismus eingeordnet und als Epocheneinschnitt angesehen. Es evoziere den Bruch mit der dialektischen Vernunftwissenschaft und erffne einen postidealistischen, antipantheistischen, vom Panlogismus abgewandten Neuanfang. Andererseits tritt eine Auslegung hervor, welche Schellings Sptphilosophie als Vollendung des Deutschen Idealismus versteht. Sie vollende voll-endlich die genuine Intention des neuzeitlichen Idealismus. Die eine, frhere Position behauptet, Schelling prangere den Idealismus einschlielich des von ihm selbst inaugurierten Identittssystems als blo negative Philosophie an und erklre diese zum Sndenfalls philosophischen Denkens gegenber der Wirklichkeit. Dieses Urteil enthlt die Auflage, apriorische Systemkonstruktionen ganz fallen zu lassen, um fr das Geschichtliche und Kontingente, am Ende fr die ewige Freiheit und Nicht-Notwendigkeit des handelnden Gottes offen zu werden. Das verlangt die Hinwendung zu einem an den Fakten der Schpfung, an Sndenfall und soteriologischer Erlsung orientierten christlichen Theismus. Der hat Gott undialektisch zum Anfang; er beendet damit den idealistischen Pantheismus der von Spinoza inaugurierten Einheitssysteme. Und diese epochale Wende ffne sich wieder jenen Themen und Grundfragen, welche der spekulative Idealismus auslt oder in ihrer Tragweite verkennt und die Schellings ungeheure Freiheitsschrift und seine Weltalter-Philosophie tiefsinnig thematisiert hatten: die schlechthinnige Freiheit Gottes, die zerstrerische Realitt und das Eigenprinzip des Bsen, den Schreckensgrund der Welt, die Schwermut in der Tiefe der Natur und des Gemts, den Abfall der Kreatur als eine urzufllige Geschichte, Sndenfall, Rckkehr, Erlsung des partikulren Willens, endlich: die unabsehbaren Wirklichkeiten in Zeit und Geschichte, in Mythos und Offenbarung. Um all dem philosophisch angemessen gerecht zu werden und endlich wieder zu einer nicht a priori vorkonstruierten Wirklichkeit (und zum Faktum des Christentums) zurckzukehren, fordere Schelling rigoros den Ausbruch aus dem idealistischen Vernunftsystem, ver-

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knde das Ende der idealistischen Bltezeit und ermgliche den Neuanfang eines nachhegelianischen Sptidealismus. Der sogenannte Sptidealismus setzt also den Bemhungen einer Gedankenarbeit, die reine Subjektivitt ins Absolute zu grnden und vollstndig systematisch zu entfalten, ein Ende. Er erklrt diesen Hochidealismus fr unvereinbar mit dem Christentum. Er lst den dialektischen Pantheismus durch einen spekulativen Theismus ab, der einen abstrakten Deismus und eine philosophieleere Orthodoxie hinter sich lt. Und er richtet sich nach der mageblichen geschichtlichen Wirklichkeit aus: nach der Welterscheinung des Christentums und dessen personaler, theistischer Gottesvorstellung. Gedanklich fhrend fr diese philosophiegeschichtliche Bewegung sei die positive Philosophie des spten Schelling.21 Dagegen erklrt eine Gegenposition: Schellings Sptphilosophie breche nicht mit dem Deutschen Idealismus, sondern vollende ihn.22 Diese Epochenthese blendet weitgehend die religionsphilosophischen Gedankenmassen, aber auch Schellings religise Existenz aus. Sie konzentriert sich ganz auf den Vorgang einer kritischen Vernunftreflexion auf sich selbst. Somit komme die negative Philosophie ins Ansehen, selbst die Negation der Vernunft angesichts des Positiven, der unfalich freien Wirklichkeit Gottes zu vollbringen. Dabei modifiziert diese These die Ansicht dessen, was vollendeter Idealismus eigentlich sei. Im Namen des absoluten Idealismus leistet die philosophische Wissenschaft die Gedankenarbeit einer dialektischen Allesvermittlung und systematischen Vershnung. Im Licht der negativen Philosophie dagegen erscheint der genuine Idealismus als kritische Selbstbegren-

21 Diese Sicht auf den geschichtlichen Umbau der neuzeitlichen Philosophie nach Hegel hat K. Leese erffnet: Philosophie und Theologie im Sptidealismus, 1929. Als postidealistische Epoche ist der Sptidealismus gleichsam kanonisiert worden durch H. Heimsoeth: Metaphysik der Neuzeit, 1929. H. Fuhrmans endlich hat den spten Schelling ausdrcklich als geistigen Fhrer dieser epochalen Bewegung namhaft gemacht: Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatz des Sptidealismus, 1940. 22 Eindrucksvoll sind die Thesen von W. Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, 1955 ausgearbeitet worden. Sie holen die positive Philosophie in den Raum des Deutschen Idealismus so zurck, da das gelufige Fortschrittsschema revidiert wird. Das Grundgeschehen der Epoche sei eben die Selbstbegrenzung der unbedingten Vernunft, da diese die Unerkennbarkeit des Absoluten, das reine Da, erkennt. Schelling als geistiger Urheber eines Sptidealismus wird als Legendenbildung durchstrichen.

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zung der reinen Vernunft. Das sei doch das Grundgeschehen in der Epoche der neueren Philosophie. In Erfllung dieses Programms bilden negative und positive Philosophie zwei genuine modi progrediendi, welche zur Einheit einer philosophischen Wissenschaft von Gott gehren. Erst in solcher Ergnzung zu einem Ganzen scheint der Proze des transzendental-kritischen Idealismus wirklich als Wissenschaft vom Absoluten vollendet. Recht besehen ist die Essenzwissenschaft gar nicht falsch und kein Weg, der nur in die Irre fhrt. Sie ist unvollstndig. In die Irre fhrt sie, wenn sie auf dem Grund und Boden einer negativen Philosophie behauptet, positive Wirklichkeits- und Offenbarungslehre zu sein. Das ist eben der Fall Hegels. Er betreibt negative Philosophie mit dem Anspruch der positiven. Dagegen erwachse die Wahrheit des Ganzen und das Ganze ist wirklich die Wahrheit erst aus der Unterscheidung und wechselseitigen Beziehung von negativer und positiver Philosophie. Daher trgt die Essenzwissenschaft mit Recht immer noch den alten Namen der Ersten Philosophie, freilich nicht mit der Aristotelischen Dignitt einer grundgebenden Prinzipienwissenschaft. Aristotelische Arche-Forschung ist autark; sie erweist ontologisch das Sein des hchsten Seienden, nmlich Gott im Wesensanblick reiner Energeia/actus purus, und sie beweist onto-kosmologisch die Existenz dieses Gottes. Demgegenber meint Erste Philosophie im Vollendungssystem Schellings eine erste, vorlufige Wissenschaft, die einer grundlegenden zweiten bedarf. Erst in der Aufstellung einer Zweiten Philosophie, nmlich der positiven, vollendet sich das systembildende Geschft des kritischen Idealismus. Dabei summieren sich erste und zweite Philosophie nicht nachtrglich als Bestandteile, welche einander uerlich sind, zur additiven Einheit. Die negative Philosophie ist, indem sie die positive setzt, deren Bewutseinsmachung, und die positive wird, indem sie die negative einholt, deren Besttigung im Wirklichen. So wird deutlich: in diesem Vollendungsstadium des Deutschen Idealismus findet keine Konversion zum Irrationalen statt. Fr die Systembildungen der negativen Philosophie wird durch Schelling kein Bankrott angemeldet. Zwar mag man in Frage stellen, ob Schelling sein Ziel, den bergang zwischen negativer und positiver Philosophie vollkommen klarzumachen, erreicht und die Aufgabe einer philosophischen Religion bewltigt hat23,

23 Der eigentmliche Denkweg der positiven Philosophie findet sich in zwei groen Untersuchungen dargestellt, X. Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir,

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gleichwohl hat Schellings Sptphilosophie die Zweiheit der Philosophie aufgehoben und den Mangel eines Dualismus vermieden. Denn die negative Philosophie fr sich ist noch nicht Philosophie, sondern erst in Beziehung zur positiven. Immer wird sie der positiven Wissenschaft gegenber sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft (prote episteme) begngen. Dagegen wenn sie sich fr sich selbst mit dem Namen der ersten Wissenschaft begngt (die sie als Wissenschaft aller Wissenschaften ist), wird sie der positiven den Namen der hchsten Wissenschaft zuerkennen. [...] Die Philosophie, wenn sie als negative allem vorausgeht, ist ebenso als positive die alles beschlieende (W XII 151 = SW XIII 151). Diese Einsicht in den Fortgang zur positiven Philosophie sollte deutlich machen: Die Annahme, negative wie positive Wissenschaft seien Philosophie, ist einzuschrnken. Fr sich und auf sich selbst gestellt, ist die negative Wissenschaft nicht wahre Philosophie. Entkrftet ist auch die Gegenposition, negative Philosophie sei der Sndenfall des Denkens. Erst in ihrem Fortgang zur positiven, hchsten Philosophie wird die erste Wissenschaft ein eigentliches Philosophieren. Darum ist sie nicht ganz und gar fallenzulassen. Wie aber ist dieser Fort- und bergang systematisch und methodisch einzuholen? Das ist fragwrdig. Einerseits sieht sich doch eine Wissenschaft, die sich prinzipiell auf absolute Freiheit, Kontingenz und geschichtliche Zeitlichkeit, die nicht antizipierbar ist, einlt, wie ein unabschliebarer Erkenntnisproze an. Sofern nun Abgeschlossenheit zum Kriterium des neuzeitlichen Systembegriffs gehrt und seitdem die Einsicht gewachsen ist, da es von Dasein und Existenz kein System geben kann, scheint die Rede von einer systematischen Vollendung des kritischen Idealismus durch Schelling milich. Und hat nicht die Gedankenarbeit des spten Schelling den stolzen Namen Philosophie als Vernunftwissenschaft und Vernunftsystem abgelegt und den Namen Weisheitsliebe (philo-sophia) angenommen? Andererseits gibt es durchaus ein systematisches Gefge, das sich auf das absolute Sein in seiner durchgehenden Abfolge anwenden lt. Daran mu zu

1970. M. Vet: De Kant Schelling. Les deux voies de lidalisme allemand, 1998/2000. Tilliette macht deutlich: Schellings bald durchsichtige, bald undurchsichtige Lsungsversuche bleiben zweideutig, insofern sie bald von der Ekstatik der negativen, bald von der Nurexistenz der positiven Philosophie her unternommen werden. Zudem habe Schelling die Gedankenmassen der religionsphilosophischen Themen nicht bewltigt. Einen ausgewogenen Bericht ber diesen Forschungsstand bietet H. Zeltner: Schelling-Forschung seit 1954, 1976.

4. Abschnitt: Ende oder Vollendung?

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Recht erinnert werden. So lt sich eine Abfolge in der Seinsannherung des Hchsten ausmachen. Sie entspricht genau der sich vollenden Dreiheit der Prinzipien oder Potenzen in der ewigen Natur. Diese sind in der Sprache der Weltalterlehre ausgesprochen: 1. der bejahende, reine Wille der Liebe, 2. der verneinende, seinsannehmende Wille, 3. der bewute und im hchsten Grade Geist gewordenen Wille. Das eben ermglicht eine folgerichtige Ansicht des grundstzlich vollendeten Prozesses. Wir knnen daher auch diese Folge der Offenbarung als eine Folge der Potenzen ansehen, die das Sein zu seiner Vollendung durchgeht (Die Weltalter. Bruchstck, 1813; SW VIII 309). Am Ende kommt alles auf eine methodologische Bewhrung und Festigung des Vollendungsprozesses an. Dafr ist in Anschlag zu bringen: Die Methode bahnt den Weg der negativen Philosophie von der Immanenz zur Transzendenz. Ihr Instrument ist die Selbstnegation der Vernunft. Diese setzt Gott als das absolute Urstndige und das eigentlich Transzendente ekstatisch aus sich heraus. Dieser Vorgang geschieht nicht willkrlich und regellos, er vollzieht sich unausweichlich, insofern das Vernehmen Gottes in eine allseitige Krise gert. Auf Beihilfe der Erfahrung mu solche Methode verzichten. Das gilt fr die uere Erfahrung der zweckmigen Errichtung der Welt als Ausgang physiko-kosmologischer Gottesbeweise wie fr eine innere, schwrmerische Erfahrung mystischer Erleuchtungen; denn Gott selbst ist in keinem Modus der Erfahrung anzutreffen. Aber eben auch die reine, von Erfahrung unabhngige Vernunft als Vermgen folgerichtigen Schlieens kann das Urstndige denkend nicht erreichen; denn unser unverwandt objektivierendes Begreifen verdinglicht Gott. Das ist bekannte, transzendentale Kritik. Das Neue aber besteht in folgendem Schritt: Die darber ent-setzte Vernunft setzt sich Gott als das Transzendente und Nichtwibare voraus. Das einzige, was vom Anfang und Seinsgrund positiv zu wissen brigbleibt, ist, da sich Gott qua potentia existendi immer schon existent gemacht hat. Durch den Methodenschritt der Ekstasis also formiert sich aufs Neue der kritische Geist des von Kant methodisch grndlich angelegten Idealismus, und zwar mit der Radikalitt einer ekstatischen Selbstnegation. Aber das ist nicht Ende oder Vollendung des Kritizismus. Mit dem kritischen Grundsatz, die reine Selbstvermittlung Gottes sei ihr unverfgbarer Anfang und Grund, gewinnt die Vernunft das Vermgen, die Welt und ihre Geschichte zu konstituieren, zurck. Die positive Philosophie entfaltet sich als erinnernder Nachvollzug des unvordenklichen Geschehens, in welchem sich das Transzendente immanent gemacht hat. Sie nimmt die DreiPotenzen-Lehre so in sich auf, da die Geschichte der mythologischen und

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der christlichen Zeit sowie der Anbruch einer Religion des Geistes und der Freiheit verstehbar wird. Darin nun steht die uerste Mglichkeit einer philosophischen Wissenschaft von Gott offen. In ihr vermittelt sich die Vernunft so weit mit sich selbst, wie sie durch das unvordenkliche Wirken Gottes vermittelt ist. 3. Kapitel: Beleuchtung der Schluapotheose: Schelling, der Vollender Schelling hat das Vollendungsprivileg fr seine systematische Grundlegung wahrer Philosphie in der Geschichte der Neuzeit gerade auch in den spteren Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie behauptet. Mit solchen Vortrgen leitet er seine Mnchener Vorlesungsttigkeit 1827 ein. Ein Zielpunkt darin ist die Abrechnung mit Hegel und dessen Anspruch, alle Gegenstze der Seinsauslegungen endgltig vermittelt zu haben. Indem Schelling solchen Hegemonieanspruch des Hegelianismus systematisch wie philosophiegeschichtlich entkrftet, stellt er seine zweifache Heilstat, die Entdeckung des Identittssystems und den kritischen bergang zur positiven Philosophie, in ihrer Einzigartigkeit ffentlich heraus. Mithin kreist auch diese Wegphase Schellingschen Denkens immer noch unentwegt um die philosophische Auflsung der Ursprungsforschung des Unbedingten, um die Wahrheit und Unverborgenheit des Absoluten, nunmehr aber von der Aufgabe angetrieben, die Besinnung auf das Absolute einem in sich befangenen logisch-dialektischen Denken zu entwinden, um zur wahren Wirklichkeit des geschichtlich offenbaren Gottes durchzustoen. Darum ist der Abschnitt ber Hegel in den Mnchener Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie fr die Sptphilosophie signifikant.24

24 T. Rockmore: On Schellings Critique of Hegel, 2000 holt fr seine Errterung dieses Abschnittes der Mnchener Philosophiegeschichte die komplexe Auseinandersetzung dieser beiden groen Geister ein, beurteilt die Kritik der Hegelschen Logik durch Schelling als Miverstndnis und fhrt den Konflikt eigenwillig auf die Differenz zwischen Schellings religisem Intuitionismus und Hegels skularisiertem Rationalismus zurck. Die Abhandlung von J.-M. Vaysse: Schelling contra Hegel, 2000 hat auch diese Auseinandersetzung im Blick, stellt aber Bezge zum Einflu Hlderlins, zu Aristoteles, zu Schellings Weltalter- und Freiheitsschrift her, um schlielich Schellings Frage nach der Existenz an die Philosophie Heideggers zu verweisen.

4. Abschnitt: Ende oder Vollendung?

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Dabei kulminiert die Hegel-Kritik in der These: Hegels groe Logik ist nicht einmal die Vollendung der negativen Philosophie. Sie berschreitet illegal deren Selbstbegrenzung und verfehlt den bergang zur positiven Philosophie, welche den Ursprung der reinen Existenz, des Nur-Daseins, in die unvordenkliche Freiheit Gottes setzt, und zwar durch eine notwendige Unterwerfung der Vernunft. Das demonstriert Schelling insbesondere im Blick auf den Grundri von Hegels Logik. Seine Meinung ist: Gott ist nichts anderes, als der Begriff, der stufenweise zur selbstbewuten Idee wird, als selbstbewute Idee sich zur Natur entlt, aus dieser in sich zurckkehrend zum absoluten Geist wird (W V 197 = SW X 127). Dieser Grundri beansprucht zugleich, vollkommene Erkenntnis der christlichen Trinittslehre zu sein. Schelling fat Hegels Darstellung des Dogmas komprimiert zusammen. Gott der Vater, vor der Schpfung ist der reine logische Begriff, der in den reinen Kategorien des Seyns sich verluft. Der Gott aber mu sich [...] offenbaren, und diese Offenbarung oder Entuerung seiner ist die Welt, und ist Gott, der Sohn. [...] Gott mu auch diese Entuerung, diese Negation seines blo logischen Seyns wieder aufheben und zu sich zurckkehren, welches durch den Menschengeist geschieht in der Kunst, in der Religion und vollstndig in der Philosophie, und dieser Menschengeist ist zugleich der heilige Geist, wodurch Gott erst zum vollkommenen Bewutseyn seiner selbst kommt (W V 198 = SW X 128). Schellings Einspruch richtet sich auf zwei Bruchstellen dieses ontotheologischen Kreisganges, nmlich auf die Vergttlichung des Begriffs wie auf den fragwrdigen bergang von der Logik zur Naturphilosophie, d.i. auf die Vermischung Gottes im Stande der absoluten Idee mit dem existierenden Gott als effizientem Ursprung der Weltwirklichkeit. Das proton pseudos ist die berhebung des Begriffs zum Gedanken, der zugleich Realitt und die Sache in ihrer Wahrheit selbst ist, und nichts auer sich als ihm uerlich zurcklt. So wird transzendentale Logik ontotheologisch. Sie bersteigert die reinen apriorischen Formen des Denkens zu Wesensgedanken Gottes vor der Schpfung. Kritisch betrachtet bleibt Hegels Logik zwar die reichste, dichteste, umfnglich abgestufteste Kategorienlehre, welche die abendlndische Philosophie kennt, aber sie geht nicht in einer Selbstbewegung aus dem unmittelbaren unbestimmten Sein zum konkreten Gedanken des Werdens fort und ber die Stufen der Wesens- und Begriffslogik bis zur Vollendung im Gedanken der absoluten Idee fort. Der Reichtum und die Flle kategorialen Seins entfaltet sich, kritisch reflektiert, durch das Andenken des philosophierenden Bewutseins

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und hat seine Notwendigkeit darin, da der Andenkende ein so reiches Sein in einer Erinnerung hlt, die ihn nicht bei jeder leeren Abstraktion stehen und anhalten lt. Weil Hegels Vergttlichung des Begriffs die Schranken einer selbstkritischen Vernunftwissenschaft berfliegt und im bergang zur Position des Existenten auer dem logischen Reich der Ideen und Wesensmglichkeiten verfehlt, verfllt Hegels Systemvermittlung auf einen fatalen Ausweg. Sie erklrt das Ende der Logik, die absolute Idee, zum freien Ursprung eines bergangs, der von der Logik zur Naturphilosophie fhrt. Schelling zitiert den einschlgigen Schlsselsatz von Hegels Enzyklopdie 191: Die Idee in der unendlichen Freiheit, in der Wahrheit ihrer selbst, entschliet sich, sich als Natur oder in der Form des Andersseyns aus sich zu entlassen (W V 223 = SW X 153). Das ist vom Standpunkt der positiven Philosophie aus ganz und gar schief. Milich ist die Ansicht der Natur als Auersichsein und Abfall der Idee von sich, fragwrdig ist der Fortgang der absoluten Idee im Status freien Sichentschlieens und undurchdringlich bleibt das Warum dieser Entschlieung. Zuerst: die aus dem Logischen herausgesetzte Natur ist konsequentermaen unlogisch; die vom Logischen entblte Welt, die anfngt, wo das Logische aufhrt, das ist die Natur berhaupt als Agonie des Begriffs. Hegel selbst eben hat die Natur als Abfall der Idee von sich selbst als ein Zerfallen in die uerlichkeit von Raum und Zeit bestimmt. Daher sei von der Natur nur Abflliges zu sagen. In ihr sei der Begriff seiner Herrlichkeit entkleidet, ohnmchtig, sich selbst untreu geworden (W V 222 = SW X 152). Das ist fr Schelling unertrglich. Unberhrbar desavouiert diese Entheiligung der Natur als Idee in ihrem absoluten Anderssein Schellings Identittssystem. Dieses enthlt doch gerade die logische Entwicklung der Natur in sich, so da ein bergang zur Natur auer sich, gar als bergang ins Alogische, unverstndlich ist. So milich die Unterbestimmung der von der Idee abgestoenen Natur ist, so rtselhaft ist das Abfallen der absoluten Idee von sich und durch sich selbst. Undurchsichtig ist die Notwendigkeit der Idee, sich berhaupt weiterzubewegen; denn im Reiche der Logik kann sie gar nicht fortschreiten, sie bildet ja das Endziel und den vollstndigen Reichtum aller Seins-, Wesensund Begriffsbestimmungen. Und ein Abbruch ins Anderssein bringt sie erst recht nicht weiter. In der Idee liegt gar kein Beweggrund, sich weiterzubewegen oder anders zu werden. Und auch die gelufige Hegelianische Antwort fhrt nicht weiter. Die in sich durchbestimmte Idee sei das Wahre, das aber

4. Abschnitt: Ende oder Vollendung?

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aus sich herausgehen mu, um die Macht ihrer Wahrheit zu bewhren. Das sind Vorspiegelungen. Unmglich braucht die Idee sich fr sich selbst zu bewhren. Sie wei sich ja bereits als die Macht gesichert, die auch im Anderssein bei sich bleibt. Vielmehr ist die Bewhrungsprobe allein fr eine Philosophie wnschbar, welche die Natur, die geistige Welt, die Weltgeschichte zu Bewhrungen der absoluten Vernunft in allem erklrt. Denn man wrde einer Philosophie lachen, die blo Logik im Hegelschen Sinne wre, und von der wirklichen Welt gar nichts wte [...]. In der Logik liegt nichts Weltvernderndes. Hegel mu zur Wirklichkeit kommen (W V 223 = SW X 153). Es bleibt die Hegelsche Auskunft, die Idee habe sich in ihrer unendlichen Freiheit entschlossen, sich aus sich als Natur zu entlassen. Das knnte man bestenfalls theosophisch gutheien. Jacob Bhme sagt: die gttliche Freiheit erbricht sich in die Natur (W V 223 = SW X 153). Wrtlich genommen aber setzt sich der Einspruch durch: Ein bloer Begriff kann sich berhaupt nicht entschlieen. Fr einen freien Entschlu aus Freiheit braucht es ein wirklich Existierendes. Und das ist der Gott der positiven Philosophie. Aber davon ist Hegels Vernunftdialektik durch einen Graben getrennt. Wer brigens noch htte zweifeln knnen, da die Idee am Ende der Logik als die wirklich existirende gemeint sey, mte sich jetzt davon berzeugen: ein bloer Begriff kann sich nicht entschlieen. Es ist ein bser Punkt, bei welchem die Hegelsche Philosophie hier angekommen ist, [...] ein garstiger breiter Graben (W V 223-224 = SW X 154). Das alles ergibt ein verheerendes Urteil ber die Schlssigkeit und Reichweite des Hegelschen Denkweges. Er mache nicht an einer Selbstbegrenzung der Ideen- und Vernunftwissenschaft Halt, sondern fhre zu einer berspanntheit, indem er das Logisch-Mgliche in das Real-Wirkliche bergehen und von sich abfallen lasse. Hegels Philosophie ist daher eben durch die Prtension auf objektive, reale Bedeutung um ein gut Theil monstrser geworden, als die vorhergehende je war, und da ich daher dieser Philosophie nicht Unrecht gethan habe, wenn ich sie eine Episode nannte (W V 198 = SW X 128). In seinem Brief an Christian H. Weie vom 6. September 1832 schreibt Schelling noch ungeschminkter. Die sogenannte hegelsche Philosophie kann ich in dem, was ihr eigen ist, nur als eine Episode in der Geschichte der neueren Philosophie betrachten, und zwar als eine traurige. Nicht sie fortsetzen, sondern ganz von ihr abbrechen, sie als nicht vorhanden betrach-

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ten mu man, um wieder in die Linie des wahren Fortschritts zu kommen.25 5. Abschnitt: Schellings Lehre von der Wahrheit als Unverborgenheit. Wiedereinholung einer Gegenstellung 1. Kapitel: ber die Umstellung der Wahrheitsoffenbarung in der Wirklichkeitserfahrung positiver Philosophie Die erste Vorlesung zur Einleitung in die Philosophie der Offenbarung (W XII 3-17) fhrt zur positiven Philosophie als jener vollendeten Lehre von der Wahrheit hin, deren unser Zeitalter am dringlichsten bedrfe. Ihr nmlich komme es zu, die schon von Leibniz aufgeworfene Frage aufzulse, welche den Menschen am tiefsten beunruhige: Warum ist und wozu geschieht berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Darauf stt die Sinnfrage nach dem freien Handeln des Menschen in geschichtlicher Welt. Wohin fhrt die unermdliche Arbeit und Mhe des Menschengeschlechts? Der Anblick der Welt und ihrer Geschichte ist anscheinend trostlos. Geschlechter kommen, um zu vergehen. Jegliches Geschehen versinkt in Vergangenheit. Alles geschieht umsonst. Diese nihilistische, zu allen Zeiten erhobene Klage des ewigen Umsonst macht menschliches Tun unbegreiflich. Weit entfernt also, da der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das unbegreiflichste [...]. Gerade er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist berhaupt etwas? warum ist nicht nichts? (W XII 7). Darauf eine zureichende Antwort zu finden, ist Aufgabe einer unentbehrlichen philosophischen Wahrheitslehre. Vom Philosophen ist zu verlangen, den Menschen seiner Verzweiflung und Angst vor dem Nichts zu ent-

25 Der Widerstreit mit Hegel bringt Schellings Sptphilosophie in eine vergleichbare Position mit Fichtes ungeschriebener Lehre. So arbeitet P. Baumanns: Fichtes und Schellings Sptphilosophie, 1989 im Hinblick auf Schellings theokosmische Spekulationen in den Weltalter-Entwrfen und deren Modifikation durch die Zweiphasigkeit von negativer und positiver Philosophie Ansatzpunkte fr einen Vergleich heraus: in der Selbstoffenbarung des Absoluten, zu dem sich die unterschiedliche Substruktur (Fichtes Reflexionsgewlbe Schellings trinitarische Heilsgeschichte) gleichermaen wie Identitt zu Indifferenz verhalten. bereinstimmend gelte aber auch fr beide Sptphilosophien, da zwischen dem Absoluten und seiner Offenbarkeit eine Verbindungslcke klaffe.

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reien. Kann ich jene letzte Frage nicht beantworten, so sinkt alles andere fr mich in den Abgrund eines bodenlosen Nichts (W XII 8). Nun ist der Anblick der gegenwrtigen Philosophie zweideutig. Nie gab es eine Epoche, da nicht mehr blo ein gewisses logisches und dialektisch-eristisches Argumentieren eingebt, sondern die groen Fragen und Themen die Freiheit des Menschen, der Sinn von Existenz, Grund und Wirklichkeit, das Geschehnis der Wahrheit eindringlich in Angriff genommen wurden. Und es gab zugleich kein Zeitalter, das vom Ziel, dem Begreifen der Wahrheit, dem Verstehen des Sinnes von Sein weiter abgekommen wre. Dieses Urteil Schellings gilt wohl immer noch, zumal in unserer geschichtlich total przisierten, sinnentstellten Welt. Also ist es immer noch Bedrfnis unseres Weltalters, den Grundsatz zu restituieren, da die Wahrheit um jeden Preis, auch um den schmerzlichsten, gewollt werde (W XII 10). Daher ist Kants Vernunftkritik und das daraus resultierende begeisterte und strittige Ringen um das wahre Fundament alles Wissens und um die Grundlegung menschlichen Daseins und Lebens aufzunehmen, in der Absicht, den Standpunkt der Wahrheit zu erreichen, da das Wissen des Wissens fest gegrndet ist und die Verzweiflung des Menschen an der Wirklichkeit und die Angst vor dem drohenden Nichts zur Ruhe kommen. Dieses Ziel aber sei nur dadurch zu erreichen, da die Wahrheitstheorien der tradierten und etablierten negativen Philosophie auf die Wirklichkeitserfahrung einer positiven Philosophie umgestellt werden. Nur dadurch knne eine zureichende Lehre von der Wahrheit ihr Ziel und ihren Abschlu finden. Nun ist diese Wahrheitsrevolution weithin vergessen. Um sie wieder einzuholen, ist zuerst und vor allem die Gegenstellung der positiven Philosophie in dieser Frage in Erinnerung zu bringen. Positive Philosophie nmlich streitet mit einem Wahrheitswesen, das auf der grndlich begriffenen Subjekt-Objekt-Einheit beruht. Das sei immer nur der Anfangsgrund fr das Wahrseinknnende und lasse die Frage nach der wahren Wirklichkeit und Existenz aus. Sie verfehle damit die ganze Wahrheit als Wahrheit des Ganzen. Schellings kritische Gegenstellung lt sich auf einer einfachen berlegung aufbauen. Jeder Begriff, sei es der empirische, der reine oder der spekulative, fat das in Gedanken, was eine Sache ermglicht, wesenhaft diese Sache an sich zu sein. Der Begriff ist das gedachte wesenhafte Wassein (quid est). Ist ein Sachwesen nur in seinem Begriff anwesend wie bei mathematischem Wissen oder wie in Hegels Gedanken-Logik, dann bildet der Begriff die Anwesenheit der Sache selbst vor, aber eben nur im Sinne essentiellen Seinknnens und nicht in der Seinsbedeutung der Wirklichkeit. Das

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Existieren hier und jetzt im Modus geschichtlicher Kontingenz entzieht sich offenkundig der reinen Vernunft. Es ist nur auf dem Wege der Erfahrung zugnglich. Bedeutet nun wahres Wirklichsein primr ein Dasein (quod est), dann begreift der Begriff nicht mehr als ein seinsloses Seinknnendes bzw., modal abgewandelt, ein Seinmssendes bzw. etwas Seinsollendes. Dieses Defizit gilt total fr das Begreifen des absoluten Prius, sofern dieses das rein Existierende ist. Es ist begrifflos und unbegreiflich. Es ist derjenige Abgrund, den die Sprache des Begreifens niemals berbrckt. Konsequenterweise lt die positive Philosophie an ihrem Anfang den Begriff fallen. Sie verlt damit endgltig den klassischen Weg des ontologischen Gottesbeweises, der vom Begriff aus zur Existenz Gottes fhren will, den Kants These vom Wirklichsein Sein ist kein reales Prdikat zerstrt und den Hegels Begriffslogik wiederaufgebaut hat. Dadurch nun, da der Erste Anfangsgrund zu einem Unbegreiflichen und der Vernunft Verborgenen wird, wandelt sich die Wahrheitserfassung zu einem bervernnftigen, nicht etwa widervernnftigen, irrationalen Wahrheitsgeschehen. Das Ereignis der Wahrheit ist Offenbarung, dergestalt, da zur Bewegung des Offenbarmachens das Durchbrechen einer Verborgenheit gehrt. Das stellt die Lichtmetaphysik und deren Wahrheit als Aufspringen des Lichtes um. Die Basis der Lichthelligkeit ist das Dunkel. Die Manifestation des Lichtes und der Wahrheit geschieht im Gegenzug von Offenbarung und Verbergung. Diesen Wahrheitsursprung stellt eine Leitthese von Schellings Philosophie der Offenbarung fest (W XII 187): berhaupt setzt schon der Begriff der Offenbarung oder eines sich Offenbarenden eine ursprngliche Verdunkelung voraus. Sich offenbaren kann nur, was einst verborgen worden. Existenzontologisch heit das: Gott als das blo Existierende hlt anfnglich mit sich zurck. Indessen, der Gott der positiven Philosophie ist kein Deus absconditus totaler Verborgenheit. Dagegen spricht das alleinige, das hchste und ber allem schwebende Weltgesetz (W XII 8). Es besagt, da nichts verborgen bleibe, da alles offenbar werde, da alles klar, bestimmt und entschieden sei. Dieses neue Gesetz der Wahrheit wiederholt nicht etwa blo die Platonische und Cartesianische Wahrheitsbestimmung, beide komplementr zusammenfassend: das Offenbarwerden der Ideenwelt im Lichte der Vernunft und die zur Gewiheit gewordene, vom unentschiedenen Zweifel gelste Offenheit und Klarheit der Vorstellung. Schellings hchstes Weltgesetz spricht vom Wahrheitsereignis in neuer Weise, nmlich als Vorgang

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eines Geschehens, in welchem ein anfnglich Verborgenes und Unbegreifliches als Basis der Lichtung zu entschiedener Offenheit durchbricht. 2. Kapitel: Der Weg zur Wahrheit von der intellektuellen Anschauung zur entsetzenden Ekstasis Ist Wahrheit ein Ereignis unvordenklichen Entbergens, wie sind dann unser selbstbezgliches Wissen und unser endlich-sterbliches Sehen diesem Wahrheitsgeschehen zugeordnet? Das ist eine unabweisbare Frage kritischer Selbstbesinnung. Sie ist im Blick auf Schellings Entdeckung der Wahrheit als Un-Verborgenheit zu skizzieren. Dieser Weg fhrt von der intellektuellen Anschauung zur ent-setzenden Ekstasis. Das Schlsselwort fr die anfngliche Auffassung, welche Wahrheit als Evidenz der absoluten Einheit von Denken und Sein versteht, heit intellektuelle Anschauung. Die Einheit des Denkens und Seyns nicht in dieser oder jener Beziehung, sondern schlechthin an und fr sich selbst, mithin als die Evidenz in aller Evidenz, die Wahrheit in aller Wahrheit, das rein Gewute in allem Gewuten erblicken, heit, sich zu der Anschauung der absoluten Einheit und dadurch berhaupt zur intellektuellen Anschauung erheben (Fernere Darstellungen, 1802; W VII 416 = SW IV 364). Also vermag es unser Sehen in den Schranken endlicher Erkenntnis, die Wahrheit in aller Wahrheit zu erblicken. Das fragt nach der Evidenzerfahrung des Wahrheitsgrundes, der allem Gewuten in der bereinstimmung von Denken und Sein, von Subjekt und Objekt, von Idealem und Realem vor- und zugrundeliegt. Das eben ist die schlechthinnige Einheit von Denken und Sein; denn allein die Indifferenz von Subjekt und Objekt ermglicht und verbrgt einheitlich, da in unserem gegenstndlichen Wissen Denken und Sein, Subjekt und Objekt richtiggehend bereinstimmen. Wie aber kann dieser ewige Wahrheitsgrund uns evident werden? Nun kann der Grund alles objektiv Gewuten unmglich selbst Objekt unserer Erkenntnis sein und sinnlich, zeitlich, rumlich angeschaut werden. Gleichwohl kommt der Wahrheitsgrund zur Evidenz dank des Organs der intellektuellen Anschauung (das fr Kant noch ein hlzernes Eisen war). Das Auge intellektuellen Anschauens ffnet sich, indem sich das Auge einer objektivierenden Weltanschauung schliet. Menschliches Einsehen wird durch die Grenzbesinnung der Ersten Philosophie zum Ort, an welchem die gttliche Vernunft sich selbst erkennt. Nur in der hchsten Wissenschaft schliet sich das sterbliche Auge, wo

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nicht mehr der Mensch sieht, sondern das ewige Sehen selber in ihm sehend geworden ist (Kritische Fragmente; W IV 182 = SW VII 248). Solcher Aufstieg der hchsten Wissenschaft zum Ersehen des Wahrheitsgrundes erfordert es, alles gegenstndliche Erkennen zu bersteigen und das endlich-menschliche Ich als Ort der Wahrheit zu verlassen. Das beschrnkte Ich und dessen gegenstndlicher Weltbezug mu am Ende als Grndungssttte aller Wahrheit und Gewiheit nihiliert werden. Das ist eine frhe Einsicht Schellings. Der letzte Endzweck des endlichen Ich sowohl als des Nicht-Ich, d.h. der Endzweck der Welt, ist ihre Zernichtung, als einer Welt, d.h. als eines Inbegriffs der Endlichkeit (Vom Ich 1795 14; W I 124-25 = SW I 200-201). Wird nun auf diesen vermittelnden Proze kritischer Selbstaufhebung geachtet, dann greift Hegels dreifacher Einspruch ins Leere. Die intellektuelle Anschauung sei ein Unmittelbares; sie werde einfachhin gefordert; sie sei blo zufllig, da sie zur einzigen Bedingung philosophisches Talent oder gar Genie mache. Dagegen ist die Erhebung zum intellektuellen Anschauen ein ebenso vermittelter wie notwendiger Proze. Er bestimmt den Gang des Wissens, das sich zum Wahrheitsgrund des Absoluten erhebt; denn er fhrt weg von der Bodenlosigkeit eines verabsolutierten menschlichen Subjekts und lst sich von dessen vergeblicher Bemhung, das Urstndige vergegenstndlichen zu wollen. Der Eingang in das Licht der intellektuellen Anschauung bricht zum Wissensstande durch, in welchem nicht nur das Ewige im Ich, sondern das sich im Ich sehende Ewige selbst zu erblicken ist. Solche das Ich negierende positive Wendung verstrkt der Erlanger Vortrag von 1821 ber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. Er setzt anstelle des Problemwortes intellektuelle Anschauung den sprechenderen Ausdruck Ekstase.26

26 Die gedankenreiche, zumal Schellings Sptphilosophie beziehungsreich einbeziehende Darstellung von L. Hhn: Fichte und Schelling. Oder: ber die Grenze menschlichen Wissens, 1994 verfolgt die These, im Idealismus sei von Beginn an die Tendenz einer Selbstaufhebung am Werk, insofern aller Grundlegung einer reinen Subjektivitt von Anfang an die Erfahrung der Grenze und Ohnmacht eingewurzelt sei. Solch frhe Einsicht trete in Fichtes Sptphilosophie in der Gestalt einer negativen Theologie heraus, welche die Absolutsetzung neuzeitlicher Subjektivitt negiert. Am dramatischsten aber ziehe Schelling die Konsequenz in der Ortsanweisung der Ekstasis; denn sie verlange eine Selbstaufgabe, da der Mensch von allem lasse, was ihn in seinem Selbstbesitz auszeichne, so da sich das Selbst in der Ekstasis kathartisch verwandle.

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Nmlich unser Ich wird auer sich, d.h. auer seiner Stelle gesetzt. Seine Stelle ist die, Subjekt zu sein. Nun kann es aber gegen das absolute Subjekt nicht Subjekt sein, denn dieses kann sich nicht als Objekt verhalten. Also es mu den Ort verlassen, es mu auer sich selbst gesetzt werden, als ein gar nicht mehr Daseyendes. Nur in der Selbstaufgegebenheit kann ihm das absolute Subjekt aufgehen, in der Selbstaufgegebenheit, wie wir sie auch in dem Erstaunen erblicken (W V 23 = SW IX 229). Ekstasis meint eben wrtlich: Entsetzung von einer Stelle. Das ist dann unheilvoll und fhrt zu einem bedingungslosen Auersichsein, wenn etwas aus seinem Ort gestoen und entrckt wird, der ihm wesensgem zukommt. Die entsetzend-verrckende Ekstase ist heilsam und fhrt zur Besinnung zurck, wenn etwas aus einem Ort entfernt wird, der ihm nicht gebhrt. Die kritisch besonnene Ekstasis nun entsetzt das Subjekt einer Vernunftwissenschaft, das am falschen Orte steht. Das ist ein Ich auf dem eigenen Grund und Boden der Wahrheit. Dessen Entsetzung geschieht als Selbstabdankung. Das seiner Beschrnktheit, Grenze und Ohnmacht bewut gewordene Ich gibt seine oberste Prinzipienstellung selbst auf. Die ekstatische Selbstaufgabe gewinnt innerhalb der Scheidung von negativer und positiver Philosophie an Radikalitt. Weil das absolute Prius und blo Existierende allem Ideendenken unerreichbar, unvordenklich vorausgeht, mu die Vernunftwissenschaft ihren Standpunkt als festen Ort der Wahrheit aufgeben. Das blo das nur Existierende ist gerade das, wodurch alles, was vom Denken herkommen mchte, niedergeschlagen wird, das, vor dem das Denken verstummt, vor dem die Vernunft selbst sich beugt; denn das Denken hat eben nur mit der Mglichkeit, der Potenz zu thun (Philosophie der Offenbarung I 8. Vorl.; W XII 161). Die ekstatische Selbstaufgegebenheit aber beugt nicht nur nieder und entsetzt, sie befrdert den Vollzug negativer wie positiver Freiheit. Durch sie wird die Vernunft frei davon, sich selbst Objekt sein zu wollen und darin immer nur die unendliche Potenz des Seins finden zu knnen. Kommt die Vernunft davon los, dann wird sie staunend dazu frei, sich wesensnotwendig das unendlich Existierende vorauszusetzen. So aus sich herausgesetzt erstarrt sie gleichsam vor Staunen. (Stupor, thambos das ist das Staunen als Anfang und Ende des Philosophierens.) Aber sie erstarrt dem alles berwltigenden Seyn nur, um durch diese Unterwerfung zu ihrem wahren und ewigen Inhalt, den sie in der Sinnenwelt nicht finden kann, als einer wirklich erkannten zu gelangen (W XII 165).

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Teil I: Schelling

Am Ende kehrt die Anfangsfrage nach dem obersten Wahrheitsgrund zur Unruhe eines metaphysischen Zweifels zurck. Das initiale Anfangsproblem stellt sich im Horizont von Schellings positiv-philosophischer, ekstatischer Besinnung auf die Unverborgenheit des Nur-Existenten so: Wie kommt es zu jener Krise, in welcher die Vernunftwissenschaft ihren usurpierten Ort rumt, um fr das Offenbarungs- und Entbergungsgeschehen Platz zu machen? Wie kann aber der Mensch zu dieser Ekstase gebracht werden, welches so viel heit als: wie wird der Mensch zur Besinnung gebracht? (W V 24 = SW IX 230). Schellings Bescheid lautet: Es ist der zerreiendste Zweifel, welcher zur Besinnung ber das Ordnungs- und Fundierungsverhltnis von Vernunft und Wahrheit fhrt; dieser Zweifel zerreit den Zustand der Spannungslosigkeit und Gleichgltigkeit, da ihm die gedachte Wesensmglichkeit und das existierende Wirkliche gleichviel gilt, und erzeugt die gespannte Unruhe, den Grund des Wirklichen und Wahren unter den Namen absolutes Subjekt, ewige Freiheit, lauterer Wille sich ausdenken zu wollen und es nicht zu knnen. So findet sich das vernnftigste Lebewesen umgetrieben, ein Urstndiges zu suchen, das alle Vergegenstndlichung flieht. Dieser innere Umtrieb ist der Zustand des zerreiendsten Zweifels, der ewigen Unruhe (W V 25 = SW IX 231). So fhrt Schelling den metaphysischen Zweifel Descartes auf die ewige Unruhe menschlichen Existierens und Wahrheitsuchens zurck. Er lst den Proze der ekstatischen Selbstentsetzung und erffnet eine Freiheit, welche fr das Ereignis der Entbergung frei wird. Im Ganzen erfat Schellings Sptphilosophie das Wahrheitsgeschehen der Unverborgenheit, indem sich die positive Philosophie vorzglich auf drei notwendige Bedingungen ihrer Erfahrung besinnt: da unser sterbliches Auge sich schliet, da unser Ich ekstatisch auer sich gesetzt und in starrem Staunen entsetzt wird, da ein zerreiender Zweifel unser Existieren in ewige Unruhe versetzt. Erst eine Besinnung auf eine solche Selbstaufgabe des Ich vermag es, das Ereignis der Unverborgenheit als Offenbarungsgeschehen des Wahrheitsgrundes durchsichtig zu machen. Damit rckt Schellings Sptphilosophie am nchsten an Fichtes ungeschriebene Lehre heran und weicht am weitesten von ihr ab.

Teil II: Hegel


Schellings philosophiegeschichtliches Todesurteil ist niemals exekutiert worden. Zwar hat die Reszendenzbewegung der groen Revolutionre des 19. Jahrhunderts, Kierkegaard und Marx, Hegels Grundlegung des absoluten Geistes existenztheologisch wie politisch-konomisch als illusionre Transzendenz entwurzelt. Die eindrucksvolle Hegel-Renaissance der neueren Idealismusforschung aber hat es verhindert, Hegels Denkweg als traurige Episode und heillosen Irrgang zu verlassen. Stattdessen ist Hegels genialer Systementwurf als Vollendung der Metaphysik durchsichtig gemacht und als systematische Entfaltung der platonischen Hypothesis des Eidos wieder ernsthaft zur Diskussion gestellt worden, und zwar unter weitgehender Abblendung der beiden anderen, in der neueren Forschung ebenfalls in den Mittelpunkt gerckten Vollendungsgestalten des Deutschen Idealismus, eben der Sptphilosophie Schellings seit seiner Freiheitsschrift und der Darstellung der Fichteschen Wissenschaftslehre in den Vortrgen seiner ungeschriebenen Lehre. Im restitutiven Vorgriff auf die Bltezeit des Deutschen Idealismus im Stadium seiner dreifachen Vollendung ist Hegels grandioser, geistvoller Systementwurf in seinen Eckpunkten zu problematisieren. Das sind der Endstand der Phnomenologie des Geistes, der Anfang der Seinslogik sowie der bergang der absoluten Idee einer Ontotheologik zur Realphilosophie. Und es ist der Widerstreit Hegels gegen den Vollendungsanspruch von Fichtes Wissenschaftslehre zu verfolgen. Das gelingt vorzglich auf dem problematischen Wege einer metaphysischen Sollenskritik. 1. Abschnitt: Vollendung der Vernunftwissenschaft als System? Nachfragen 1. Kapitel: Hegels Zusammenschlu von Wissenschaft und System. Wiederholung eines Vollendungspostulats Ein fester Mastab, an dem die Vollendung der Philosophie als Wissenschaft in der Neuzeit gemessen wird, ist ihr Systemcharakter. Hegel macht

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es nachdrcklich klar, da das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann (TWA 3, 27). Wissenschaft und System sind Synonyme. Eine Philosophie ohne systematische Abgeschlossenheit und Kohrenz kann nicht wissenschaftlich heien. Unsystematisches Philosophieren verfhrt zufllig und bleibt fragmentarisch. Was sich zumal nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Systems ausbreitet, ist belletristische Essayistik und eine Aphoristik von Geistesblitzen. Diese Darstellungsart legitimiert sich dadurch, da sie die Mglichkeit einer in sich geschlossenen Systembildung aus einem Stck durchstreicht. Sie gibt der Philosophie als strenger Wissenschaft den Abschied. Nach Hegels Votum aber bringt sie es nicht zur Einsicht ins absolute und totale Selbsterkennen der Vernunft und bleibt unvermgend, ein absolutes Wissen dialektisch als Vermittlung der Wahrheit, die doch das Ganze ist, darzustellen. Die Systemanforderung beleuchtet eine Philosophiegeschichte, die nicht zusammenhanglos, sondern die Arbeit eines Geistes und das Werk von Jahrtausenden ist. Seit dem Aufbruch der Metaphysik durch Platos und Aristoteles Ideenlehre bietet philosophisches Denken ein System in geschichtlicher Entwicklung dar. Dabei nimmt die dem geschichtlichen Zeitalter nach sptere Systementfaltung stets das Resultat der vorhergehenden Grundgedanken, sie ergnzend, in sich auf. Ein System kann so zur gedankenreichsten und aufgeschlossensten Darstellung gelangen, weil es alle in dsterer Unmittelbarkeit aufgetretenen Vorstufen aufhebt und vermittelt. So kommt am Ende der weltgeschichtlichen Arbeit des Begriffs die Wahrheit des Ganzen vollstndig und evident zu Tage: als Totalitt aller Wissensbezge, deren lebendiges Gesetz die Idee der Vernunft und deren Subjekt das Absolute ist. Nun hat auch Fichtes ungeschriebene Lehre eine evidente und vollendete Systembegrndung eingefordert. Das Promium der W.L. 1804-II gibt diese Aufgabe vor. Die Wahrheit darzustellen verlangt, alles Mannigfaltige auf absolute Einheit in die Einfachheit eines Einheitsgrundes zurckzufhren. Das zeichnet den Umri einer vollendeten Systembildung vor und gibt ein Kriterium an die Hand, um unfertige Systemkonzeptionen zu widerlegen. Wo noch irgend die Mglichkeit einer Unterscheidung deutlich, oder stillschweigend eintritt, ist die Aufgabe nicht gelst. Wer in oder an dem, was ein philosophisches Ssytem als sein Hchstes setzt, irgend eine Distinktion als mglich nachweisen kann, der hat dieses System widerlegt (GA II/8, 8). Und offenkundig geht das Streitgesprch zwischen Fichte und Schelling

1. Abschnitt: Vollendung der Vernunftwissenschaft als System?

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nicht zuletzt um das Gelingen eines Systemkonzepts. Schon im Brief vom 31. Mai 1801 hat Fichte gegen Schellings Darstellung meines Systems eingewendet, diese Systemform habe ohne stillschweigende Erluterung aus der Wissenschaftslehre keine Evidenz. Solcher Systemanspruch wird im kritischen Zwielicht der Sptphilosophie Schellings umgekehrt. Er erweist sich als das Kriterium einer beschrnkten, von Wirklichkeit und Existenz abgehobenen negativen neueren Philosophie, die im Falle Hegel berspannt verunglckt. Eine positive Philosophie, welche auf geschichtliche Offenbarungserfahrung setzt, gibt sehenden Auges den Systemanspruch auf. Und Schellings Hrer in Berlin, Sren Kierkegaard, sieht im Eingehen auf die Wirklichkeit des existierenden Geistes die Existenz- und Wirklichkeitsvergessenheit der logisches Systemvermittlung Hegels und dessen phantastischem Prinzip eines Subjekt-Objekts ein. Ist das Subjekt gar nicht das unwirkliche Absolute, sondern der existierende Geist, der Einzelne unmittelbar vor Gott, dann ist der Systemanspruch vllig unberechtigt. Vom existierenden Geist und dem Dasein des Einzelnen gibt es kein System fr die Stadien auf dem Lebensweg, sondern am Ende allein den Sprung in das ontologische und christologische Paradox. Und endlich ist das Vertrauen auf die spekulative Wahrheit der Philosophie als System und Wissenschaft nihilistischem Mitrauen gewichen. Nietzsches Credo lautet: Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit (Gtzendmmerung, Sprche 26; KSA 6, 63). Angesichts solcher vielstimmiger Ablehnung der Philosophie als umfassende Grundlagenwissenschaft liegt viel daran, den Systemcharakter der Hegelschen Dialektik zurechtzurcken. Dabei kann die flache Worterklrung geschenkt werden, wonach System die Zusammenstellung von Teilen zu einem von unserem Verstande konstruierten Ganzen bedeutet, welches durch Totalitt, inneren Zusammenhang und allumschlieende Geschlossenheit ausgezeichnet ist. Systemgrund des vollendeten Idealismus ist eben das Absolute, das sich dadurch mit sich selbst zusammenstellt, da es sich ins Anderssein als Natur frei entlt, um in die Einfachheit seines Seins zurckzukehren. Mithin gehrt zur Geschlossenheit und Totalitt eines Systems, dessen Subjekt das Absolute ist, eine Offenheit des Sichhingebens, indem sich der Geist ins Anderssein entuert, so zwar, da zum Sichffnen das Beisichbleiben und ein Sich-mit-sich-Zusammenschlieen gehrt. Im Bilde versinnlicht: Die fortgehende Linie des sich ffnenden Geistes schliet sich zu einem Kreis von Kreisen zusammen, da der Fortgang vom Anfang in

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eins Rckkehr ist und der unmittelbare Anfang in einem Kreisgange vermittelt wird. So stellt sich die Idee des Systems an die Stelle der metaphysischen Transzendenzbewegung.1 An solcher Systemforderung also ist Hegels Wissenschaft des absoluten Wissens selber zu messen, um die Behauptung zu erwgen, hier vollende sich die abendlndische Metaphysik als Wissenschaft. Hegels erste programmatische Abhandlung, das Vorwort zur Phnomenologie des Geistes hat dafr den Grundsatz vorgegeben: Das Wahre ist nur als System wirklich. Dieser Satz impliziert, da das Wahre als das Ganze erfat und methodisch vermittelt dargestellt werden kann, und ferner, da das Absolute als Geist, d.h. als Substanz auszusprechen ist, die wesentlich Subjekt ist. Wird das bruchlos ausgefhrt, dann allerdings scheinen alle konkurrierenden Vernunftwissenschaften als unvollendete Vorstufen in einem endgltig zur Vollendung und strikter wissenschaftlicher Systematik aufgestiegenen Idealismus aufgehoben zu sein. 2. Kapitel: Zweiteiliger Systembau oder dreiteilige Enzyklopdie? Eine Vorfrage Offensichtlich folgt Hegels Ausarbeitung der Philosophie im Ganzen als systemorientierte Wissenschaft einem verndert erscheinenden Vorentwurf und Ziel. Anfangs kndigt sich ein zweiteiliges System der Wissenschaften an, spterhin wird eine dreiteilige Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundri vorgelegt. Von daher stellt sich, werden die Titel streng genommen, die Vorfrage nach einer Vernderung im Systemausbau und der Einlsung des Vollendungspostulats. Ist die Vollendung des Deutschen Idealismus als vollstndiger Systembau nun abgeschlossen worden oder als Enzyklopdie offengeblieben? Ausdrcklich hatte Hegel seine Phnomenologieschrift als System der Wissenschaft. Erster Theil angekndigt. Das lie erwarten, da das Ganze der Vernunftwissenschaft als einan-

J. Hyppolite: Anmerkungen zur Vorrede der Phnomenologie des Geistes, 1969 betont das Sichffnen und Sichhingeben des Absoluten als Subjekt des Systems, zumal im Eingehen in die Zeitgeschichte der Weltalter. Sonach sei die Geschlossenheit des Ganzen und die Sicherheit des Beisichbleibens nur die eine Seite; sie verbinde sich untrennbar mit Offenheit, einem Abenteuer des Geistes. Das Bild des in sich kreisenden Kreises stimme so paradoxerweise mit dem Bilde der fortschreitenden Linie zusammen.

1. Abschnitt: Vollendung der Vernunftwissenschaft als System?

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der ergnzende Zusammenstellung von zwei Teilen zur Darstellung gelangt, in der Verbindung einer einleitenden Wissenschaft vom erscheinenden Geist in seinem Erscheinen mit einer abschlieenden Wissenschaft des sich vollbringenden Geistes in seinem Sichbegreifen. Nun aber hat Hegel nicht dieses zweiteilige System, sondern eine dreiteilige Enzyklopdie (zuerst in Heidelberg 1817) ausgearbeitet, bis 1830 in zwei weiteren Auflagen dem Umfange nach verdoppelt und der Sache nach ergnzt. Das erregt Fragen, zumal der vormals reiche Erste Teil des Systems, die Phnomenologie, unter der Rubrik Bewutsein auf wenige Seiten rmlich reduziert, innerhalb der Enzyklopdie in die Lehre vom subjektiven Geist eingeordnet worden ist.2 Eine das System lockernde Fragestellung ist die: Zeigt der Titel Enzyklopdie an, da zwar das Gesamt aller philosophischen Wissenschaften im Grundri zusammengestellt ist, der strenge Anspruch eines Systems aber aufgegeben oder nur annherungsweise erfllt und die Wissenschaft des erscheinenden Geistes als erster Systemteil durchstrichen ist? Oder hat Hegel den Systemanspruch niemals aufgegeben, sondern nur in der Darstellungsform, etwa in der Form eines Vorlesungskompendiums, variiert? Nun htte Hegel mit seinem Systemgedanken auch den Wahrheitsanspruch seines Gesamtwerkes preisgegeben, sofern ein unsystematisches Denken eben wissenschaftlich unfertig und imperfekt ist. Und in der Tat: Die Enzyklopdie stellt die philosophischen Wissenschaften nach dem dialektischen Gesetz der Idee triplizitr in systematischer Ordnung vor, und sie gibt am Ende die Zusammenschlsse einer allseitigen Vermittlung an. Daran ist stichworthaft zu erinnern. Die Enzyklopdie stellt ihre drei Teile Logik Naturphilosophie Philosophie des Geistes durchaus systematisch triplizitr unter dem Prozegesetz der Idee dar. Die Logik (des Seins Wesens Begriff) folgt der Idee an und fr sich, die Naturphilosophie (Mechanik Physik Organik) folgt der Idee in ihrem Anderssein, die Philosophie des Geistes folgt der Idee in ihrer Rckkehr zu sich selbst, und zwar im Dreischritt des subjekti-

Die Abhandlung von K.-H. Volkmann-Schluck: Metaphysik und Geschichte, 1963 bedenkt diese Umgestaltung des zweiteiligen Systems zur dreiteiligen Enzyklopdie als Indiz dafr, da Hegel den strengen Systemanspruch aufgegeben habe. In einer Enzyklopdie komme das System nicht mehr zum Austrag, weil es in ihr keinen Ort fr die Phnomenologie im Ganzen gebe. Tiefer gedacht: weil sich die Wahrheit in ihrem Wesenszug, dem Sichentziehen, dem Denken als Vergewisserung eines unbedingten Sichwissens versagt.

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ven Geistes (Seele Bewutsein Geist) ber den objektiven Geist (Recht Moralitt Sittlichkeit) empor zum absoluten Geist (Kunst Religion Philosophie). Am Ende der ausgearbeiteten Enzyklopdie von 1830 ( 575-577) findet sich der Systemschlssel hinterlegt; denn die drei Teile sind nicht fr sich besondert einfach nebeneinandergestellt, sie sind so zusammengeschlossen, da das Ganze sich in seinen Momenten mit sich vermittelt. Das erwirkt ein Schlu von drei Schlssen, in denen jedes der drei Momente, die Natur, das Logische, der Geist, zur Mitte wird. So hat der Erste Schlu ( 575) die Natur als das Mittlere, welche den Geist mit dem Anfangspunkt, dem Logischen, vermittelt und zusammenschliet. Das vermag die Natur ja, sofern sie als Idee in ihrem Anderssein angesetzt ist. Der Zweite Schlu ( 576) hat den Standpunkt des erkennenden, sich frei hervorbringenden Geistes zur Mitte, welcher die vorausgesetzte Natur im Erkennen ihrer Gesetzlichkeiten mit dem Allgemein-Logischen zusammenschliet. Der Dritte Schlu ( 577) hat das Logische, die an und fr sich seiende Idee zur Mitte, die sich ur-teilend in Natur und Geist entzweit, dergestalt, da es den Geist voraussetzt und mit der Natur, der uersten Existenz der ewigen Idee, zusammenschliet. Hier zeigt sich die Systematisierung auf der Hhe eines Zusammenschlusses, da sich die ewig an und fr sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist bettigt, erzeugt und geniet (TWA 10, 394). Offenbar hngt die Systemerfllung in der Vermittlung der drei Momente im Dritten Schlu von der Integritt des Logische als vermittelnde Mitte ab. Die schlssige Vermittlungskraft des Logischen auf der spekulativen Hhe der Hegelschen Logik aber ist von Anfang bis Ende in Frage gestellt worden: in Betreff des Anfangs, dem bergang von Sein und Nichts ins Werden, und in Betreff des Entstandes, des bergangs der absoluten Idee ins Anderssein als Natur. Diese Kritik an Anfang und Ende der Hegelschen Logik hatte bereits die letzte groe Vollendungsgestalt des Deutschen Idealismus, Schellings Sptphilosophie, erhoben. In dieser Perspektive stellt sich eine uerste Streitsache ein. Stellt Hegel den Endzustand einer Jahrtausende whrenden Systementwicklung vor oder nur, mit Schellings letzten Wort, eine traurige Episode in der Geschichte der abendlndischen Philosophie?

2. Abschnitt: Wege zum absoluten Wissen. Ein synoptischer berblick

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2. Abschnitt: Wege zum absoluten Wissen. Ein synoptischer berblick Art und Hhe spekulativer Systementfaltung hngen von der Art und Hhe derjenigen Wege ab, die zum absoluten Wissen ber die Stufen von Reflexion und Selbstgewiheit des Ich hinfhren. Dieser Methodos leitet das natrliche Bewutsein zwingend an, sich in das spekulative Sehen einzuben, um dialektisch vermittelnd zum philosophischen Bewutsein aufzusteigen. Ein philosophisches Bewutsein im Hegelschen Verstande bricht eben nicht als Ingenium intellektuellen Anschauens des Ewigen unmittelbar bei Auserwhlten auf. Es arbeitet sich auf dem Wege aufzuhebender Widersprche bis zu einem spekulativen Niveau hinauf. Das ist im Geiste absoluten Wissens erreicht. Genau an diesem Punkte aber tritt der Widerstreit zwischen Hegelscher Dialektik des Geistes und Fichtes Wissenschaft absoluten Wissens zu Tage. Fr eine Kurzanzeige dieses Hinfhrungsproblems sind lediglich drei Gesichtspunkte einzunehmen: die Erhebung von der sinnlichen Gewiheit zur Endgestalt der Geistesphnomenologie, eben dem Wissen in seiner Absolutheit, sodann der Einsatz des absoluten Wissens als Element der Selbstverwirklichung der absoluten Idee und schlielich synoptisch eine vorlufige Aussicht auf die Differenz zwischen Hegelscher und Fichtescher Systembildung auf dem Grund und Boden absoluten Wissens. 1. Kapitel: Der Weg der Erfahrung im Erfassen des absoluten Wissens Hegel hat als junger, auerordentlicher Professor der seit Fichtes Weggang abgeblhten Jenaer Universitt mit einem jhrlichen Salr von 100 Talern unter betrchtlichem finanziellen Druck sein Riesenwerk einer Phnomenologie des Geistes an jenen Tagen zu Ende gebracht, da er den bewunderten Napoleon, die Weltseele, den Geist, der ber die Welt bergreift und sie beherrscht, zum Rekognoszieren durch die Stadt hinausreiten sah und da aus Hegels Sicht in der Schicksalsschlacht Preuens von Jena und Auerstdt die Bildung ber die Rohheit, der Geist ber die Geistlosigkeit siegte. Von seiner Wohnung aus sieht Hegel um 11 Uhr nachts auf dem Markt die Feuer der franzsischen Bataillone, vor sich das letzte noch brige Manuskript der Phnomenologie (K. Fischer: Hegels Leben, 1897, Bd. 1, 71). Aus dieser biographischen Notlage ist das notdrftig zusammengearbeitete Werk abgeschtzt worden. Die eigentliche Einleitung und der erste Teil die-

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ses Vernunftsystems seien ein geniales Notprodukt mit reichem Inhalt von Gedanken, aber ohne zulngliche systematische Durcharbeitung.3 Solche Oberflchenbetrachtung findet einen gewissen Anhalt in Hegels Brief vom 1. Mai 1807, da er Schelling das Erscheinen des Werkes ankndigte. Ich bin neugierig, was Du zur Idee dieses ersten Theils, der eigentlich die Einleitung ist denn ber das Einleiten hinaus, in mediam rem, bin ich noch nicht gekommen sagst. Das Hineinarbeiten in das Detail hat, wie ich fhle, dem Ueberblick des Ganzen geschadet; dies aber selbst ist, seiner Natur nach, ein so verschrnktes Herber- und Hinbergehen, da es [...] mich zuviel Zeit kosten wrde, bis es klar und fertiger dastnde. [...] Die grere Unform der letztern Partie [betreffend] halte Deine Nachsicht auch dem zugute, da ich die Redaktion in der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena geendigt habe (Hegel Br. I 161-162). Hegels Einleitung und Vorentwurf seiner auf systematische Vollendung der Wahrheit abzielenden Vernunftwissenschaft liegt gleichwohl in einem der grandiosesten Werke der philosophischen Weltliteratur vor. Dessen Titel und Untertitel kndigen zugleich eine Lehre vom erscheinenden Geist in seinem Erscheinen und den ersten Teil eines Systems der Wissenschaft an. Die verfolgte Methode bahnt den Weg eines Stufenganges, der vom Bewutsein ber das Selbstbewutsein zur Hhe der Vernunft aufsteigt. Wie umstritten und vielfach immer noch ungeklrt dieses gewaltige Frhwerk in seiner Stellung, seiner Entstehungsgeschichte, seiner Komposition im einzelnen auch sei, im Ganzen gesehen ergibt sich ein teleologischer Weg philosophischer Erfahrung, da das Bewutsein aufsteigend erfhrt, wie sich alle Gegenstandsverhltnisse in immer konkretere, reicher und freier werdende Selbstverhltnisse verwandeln. Daher kommt diese Erfahrung nicht etwa empirisch, sondern dialektisch zustande. Das geschieht in einer Prozebewegung, welche das Bewutsein sowohl an seinem Wissen wie an seinem Gegenstande vollbringt. In diesem negierend-bewahrend-hherhebenden Proze widerlegt sich jede niedere Position selbst, um zu einem stets neuen Gegenstand hherer Wahrheits-

Vgl. Th. Haering: Die Entstehungsgeschichte der Phnomenologie des Geistes, 1934. O. Pggeler: Die Komposition der Phnomenologie, 1966, 334ff. Die ursprngliche Komposition der Phnomenologie sollte bis zum Vernunft-Kapitel gehen, die ganze voluminse zweite Hlfte gehrte nicht zum ursprnglichen Plan einer Einleitung.

2. Abschnitt: Wege zum absoluten Wissen. Ein synoptischer berblick

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erfahrung aufzusteigen. Solcher Erfahrungsweg fhrt von der sinnlichen Gewiheit unseres natrlichen Bewutseins ber die Freiheit des Selbstbewutseins zur Gewiheit der Vernunft, alle Realitt zu sein. Diese Erscheinungslehre des erscheinenden Geistes bt in die Wahrheit eines absoluten Wissens ein. Da eine einleitende Einbung, ein sich bemhendes Erlernen der philosophischen Wissenschaft selbstverstndlich sein sollte, verdeutlicht ein Wort aus Hegels Vorrede. Von allen Wissenschaften, Knsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die berzeugung, da, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemhung des Erlernens und bens desselben ntig sei. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht im Stande ist Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Mastab an seiner natrlichen Vernunft dazu besitzt als ob er den Mastab eines Schuhes nicht an seinem Fue ebenfalls bese (TWA 3, 62-63). Unzweifelhaft besitzt der Mensch als Vernunftwesen einen Mastab zu Ermessung der Vernunftwissenschaft, aber eben nur als Anlage seiner metaphysischen, Sein verstehenden Natur. Wie der Handwerker die Begabung der Fingerfertigkeit und das Organ der Hand (das Werkzeuge der Werkzeuge) besitzt und gleichwohl eine lange Lehr- und bungszeit mit zunehmender Erfahrung braucht, um sein Metier zu meistern, so mu das natrliche zum philosophischen Bewutsein in langer Lehrzeit gebildet werden. Diese Einbung, Lehre und Erfahrung beginnt eben damit, unser natrliches Bewutsein der sinnlichen Gewiheit, die dogmatische Wahrnehmung von an sich bestehenden Dingen, aufzuheben. Sie endet mit der Erfahrung des absoluten Wissens. Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollstndigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbst gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen (TWA 3, 582). Kommt man nun am Ende der Philosophie in den Stand des absoluten Wissens und bildet dieses das Element fr den Geist, der sich sowohl dem Inhalt wie der Form nach begreift und realisiert, dann stellt die Phnomenologie des Geistes eine unumgngliche und adquate Einleitung in die philosophische Wissenschaft dar. Hier nun wird der lange, schon in der Hegelschule ausbrechende, inzwischen argumentativ wie philologisch subtil ausgetragene Streit ber Sinn

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und Funktion, ber Komposition und Entwicklungsgeschichte der Phnomenologie nicht thematisch behandelt.4 Es geht hier im Kontext der Vollendungsproblematik eines Systembaus von Einleitung und Grundlegung der Vernunftwissenschaft allein darum, den Endstand der dialektischen Phnomenologie einzuholen und dieses Werden des Wissens von einer Systembegrndung abzuheben, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfngt (TWA 3, 31). Um diese Hinfhrung zur Vollendung der philosophischen Wissenschaft wieder einzuholen, bietet sich der letzte Abschnitt der Phnomenologie an: Das absolute Wissen (TWA 3, 575-591). Dabei mag es gengen, wegweisende Ausknfte Hegels herauszuheben. Aufgenommen wird die Erfahrung des absoluten Wissens auf einem Stande, da das religise Bewutsein die geistige Hhe der offenbaren (christlichen) Religion erreicht hat. Freilich ist, philosophisch betrachtet, zu konstatieren: Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewutsein als solches noch nicht berwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewutsein ist nicht der Gegenstand seines Bewutseins; er selbst berhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenstndlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloen Form zu tun (TWA 3, 575). Der Geist der Religion bringt die Gottesidee in die Welt. Es ist die offenbare Religion, welche die natrliche Religion wie den Kult der Kunstreligion in sich aufgehoben hat. Die Erhebung der offenbaren, christlich geoffenbarten Religion bildet dem Inhalte nach die hchste und vollendete Phase in Hegels Erscheinungslehre des erscheinenden Geistes. Der Inhalt besteht darin, da Gott als absoluter Geist gewrtig geworden ist. Das ist unberbietbar. Allein die Form dieses Bewutseins ist philosophisch zu berbieten. Religises Bewutsein nmlich findet seine Form in einem bildlichen Vorstel-

4 Grundlegend fr diesen systematisch, philologisch, historisch komplizierten Fragekomplex sind immer noch zwei Untersuchungen, H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, 1965, da das Problem einer Einleitung als Grundproblem der Philosophie im Blick auf Funktion und Notwendigkeit einer Phnomenologie wiedergewonnen wird; O. Pggeler, Die Komposition der Phnomenologie, 1966, da der Ansatz der Phnomenologie aus der Entwicklung der Jenaer Logik und Metaphysik verstndlich gemacht wird, und zwar im Gegenzug gegen jene Zweige der Hegel-Forschung, welche den Weg von den Jugendschriften zur Phnomenologie an der Logik und Metaphysik vorbeilaufen sehen.

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len, das innerlich bleibt und das Gttliche andchtig in Gestalten vorstellt. Dieser Form eines vorstellenden Bewutseins fehlt die Vereinigung mit dem Selbstbewutsein in der Klarheit absoluten Wissens. Das ist nun freilich kein Mangel oder Versumnis der Religion als solcher. Keineswegs ist es Sache des religisen Glaubens, aus einem philosophischen Wissen und Begreifen her zu leben. Lange bevor die Vernunftwissenschaft ihre Form des Selbstbewutseins entwickelt hat, ist Religion in der Weltgeschichte vorhanden. (Und es wird religises Bewutsein geben, auch dann, wenn nihilistische Weltanschauungen den Gott der Philosophen umbringen.) Philosophische Wissenschaft ist ein Spteres und auf das Erscheinen des Weltgeistes als Religion angewiesen. Ist es nun allein die Sache der Wissenschaft, den an sich seienden Geist in seinem Frsichsein, der Form des Sichwissens, zu fassen, so gilt: Ehe daher der Geist nicht an sich, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewuter Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum frher in der Zeit als die Wissenschaft es aus, was der Geist ist; aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst (TWA 3, 585-586). In diesem Fundierungsverhltnis erhalten das Frher und Spter geschichtlich-geschickhafte Bedeutung. So ist Zeit noch etwas anderes als das Ma der Bewegung (des Himmelsumschwungs/Kyklophora) von einem frheren Jetzt (dem Sonnenaufgang) bis zu einem spteren Jetzt (dem Moment, da die Sonne untergeht). Das ist die Zeit der Aristotelischen Physik. Und die Zeit ist auch noch etwas anderes als das reine Nacheinander als apriorische Form unserer endlich-sinnlichen Anschauung. Das ist die Zeit gem Kants transzendentaler sthetik. Aber sie ist letztlich auch Ordnungsform des Weltgeistes in seiner Arbeit, die Form seines Wissens von sich als wirkliche Geschichte hervorzubringen. Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist (TWA 3, 588). Vollendet ist der Geist in sich, der sich als absolute Idee in der Sphre der Ewigkeit vollbracht hat. Also ist es auch geschichtlich an der Zeit, den Inhalt der offenbar gewordenen Religion in die wissenschaftliche Form des Erkennens zu bringen. Der Inhalt des [religisen] Vorstellens ist der absolute Geist, und es ist allein noch um das Aufheben der bloen Form zu tun (TWA 3, 575). Dem Inhalte nach also sind der Geist der offenbaren Religion und der Geist der sich vollendenden philosophischen Wissensschaft gleich. Sie unterscheiden sich beide so voneinander, da jene diese Vershnung in der Form des Ansichseins, diese in der Form des Frsichseins ist (TWA 3, 579). Zwar wider-

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streiten im Geist der offenbaren Religion die Momente des Bewutseins Gottes und des Selbstbewutseins einander nicht. Sie sind vershnt, aber eben nur in einem Vorstellen, das Gott in gegenstndlicher Gestalt als an ihm selbst Seiendes im Bewutsein hlt. Die philosophisch-wissenschaftliche Vershnung von Bewutsein und Selbstbewutsein auf der Hhe des offenbaren Geistes gelingt, indem das Bewutsein aus der Vorstellung von Gestalten des Absoluten in die Bewegung seines Selbstbegreifens berfhrt wird. Noch tiefer und systematischer bedacht, ist die christliche Religion von der Vorstellung einer Vershnung ergriffen, da durch die geschehene Menschwerdung des Gottessohnes und seinen Tod das gttliche Wesen mit seinem Dasein vershnt ist. Auch das sucht Hegels Wissenschaftssystem auf den Begriff zu bringen. Mithin gleicht das absolute Wissen die noch ungleichen Seiten des Bewutseins und der religisen Offenbarungsinhalte aus. In Hegelschen Grundworten festgehalten: Es vereinigt das substantiale Ansichsein mit dem subjektiven Frsichsein zum Ganzen und Wahren des an und fr sich seienden Geistes. Dabei ist es entscheidend herauszuheben: Zwar kehrt hier das Wissen aus dem gegenstndlichen Vorstellen endgltig in die Form des Sichselberwissens und Frsichseins zurck. Aber auch dieses Frsichsein ist nur eine Seite, mithin einseitig und abstrakt; denn im Stande des Selbstbewutseins zieht sich ja der Geist in seine Innerlichkeit zurck. Konkret aber wird das absolute Wissen erst dadurch, da es sich als Proze der totalen Einigung von Bewutsein und Gegenstand erfahren und vollbracht hat. Im Lebenselement des absoluten Wissens kommt der Geist dazu, sich zu wissen, nicht nur, wie er an sich ist oder nach seinem absoluten Inhalte, noch nur, wie er fr sich ist nach seiner inhaltlosen Form oder nach der Seite des Selbstbewutseins, sondern wie er an und fr sich ist (TWA 3, 579). 2. Kapitel: Bedenken des absoluten Wissens als ther lebendigen Insich-Kreisens Zum Abschlu dieser Anzeige der einleitenden Hinfhrung und Einbung des natrlichen Bewutseins in den lebendigen Vernunftstatus absoluten Wissens ist noch ein Vorblick auf die folgende Systembegrndung zu werfen, nmlich darauf, wohin diese Einfhrung fhrt. Das drfte einen Ausblick darauf erffnen, wie sich Hegels phnomenologische Einleitung von Fichtes spterer Einleitung einer faktisch-historischen Phnomenologie unterscheidet.

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Wohin Hegels einleitende Wissenschaft des erscheinenden Geistes hinleitet, ist der 1807 angekndigte zweite Teil im System der Wissenschaft: die Wissenschaft des seienden und sich als Geist vollendenden Geistes. Im ersten Teil kommt es, wie erfahren, zu einem absoluten Wissen, das sich in seiner Selbstbewegung als sich wissende Einheit von Bewutsein und Gegenstand, von Ansichsein und Frsichsein, von Substantialitt und Subjektivitt erfat. Dabei ist festzuhalten: Dieser erste Teil ist nicht als vorwissenschaftliche Propdeutik annonciert, er ist Wissenschaft des erscheinenden Geistes in seinem Erscheinen und nicht berflssig und beliebig, sondern notwendig, um das Bewutsein auf die Hhe absoluten Wissens zu heben. So erst scheint das philosophische Bewutsein gerstet, das seiende Absolute systematisch als absolute Idee auszuarbeiten und als sich entuernder und aus der Entuerung zu sich zurckkehrender Geist zu verstehen. Nun nmlich erweisen sich die Momente der Bewegung des absoluten Wissens nicht mehr nur als Bewutseinsformen des erscheinenden Geistes, sondern als Begriffe, die nicht abgezogene Allgemeinvorstellungen sondern Gestalten des Absoluten bilden, die sich als Einheit von Gedanke und Realitt ergriffen haben. Indem aber der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Dasein und Bewegung in diesem ther seines Lebens und ist Wissenschaft (TWA 3, 589). Die Entfaltung dieser sich als Einheit von Gedanke und Realitt erfaten Begriffe ist die Wissenschaft der Logik. Der ther, in dem sich das unmittelbare Sein zur absoluten Idee entfaltet und sich als Kreis mit seinem Anfang vermittelt, das ist natrlich nicht der ther als materielles Element der irdischen und die Lebenskraft der organischen Natur und schon gar nicht die Quintessenz, das fnfte Element der siderischen Welt gem der Aristotelischen Naturphilosophie, sondern Element und Lebenskraft des absoluten Geistes. Dessen Element und ther ist die Einigungs- und Vershnungskraft absoluten Wissens. Der so auf die Hhe des Bewutseinslebens gehobene zweite Teil der Vernunftwissenschaft gestaltet sich als ein Kreis von Kreisen aus. Die absolute Idee sowohl wie der absolute Geist gehen aus eigenem Anfange und Entschlu zu ihrer Vollendung und vollen Wirklichkeit, im Anderen bei sich bleibend, fort und zyklisch in ihren Anfang zurck. Das scheint den Aufwand einer anfnglichen Einleitung berflssig und sinnlos zu machen. Dafr spricht das Resumee von Hegels Vorrede Vom wissenschaftlichen Erkennen. Da erscheinen der Anfang und alle Stadien wissenschaftlichen Erkennens vom Ende und Telos, dem erreichten Ziel und erfllten Zweck her, durch eine Rckkehr durchbestimmt.

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Die Methode des Geistes auf der Hhe des absoluten Wissens und spekulativen Begriffs zeichnet sich als Kreisgang ab. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausfhrung und sein Ende wirklich ist (TWA 3, 23). Hat aber so die Wissenschaft ihren Anfang als vorausgesetztes Ende dank ihres Kreisganges in sich selbst, dann scheint eine vorangehende, uere Einleitung auerwissenschaftlich, bestenfalls als Teil einer philosophischen Propdeutik, schlimmstenfalls als ein Frhwerk, das nicht mehr zum in sich vollendeten zyklischen Werk Hegels pat. Dazu ist folgendes zu bemerken. Hegels Vorrede hat ihren Ort gar nicht innerhalb der Phnomenologie als einleitende Wissenschaft der Erfahrung des Bewutseins. Sie stellt eine eigenstndige Abhandlung dar. Sie wurde spter, nach glcklichem Abschlu der Phnomenologie, entworfen und bietet einen Vorblick ins Ganze, indem sie den Ertrag der Phnomenologie als Ausgang fr den zweiten Teil der Wissenschaft in spekulativen Grundbegriffen und Grundstzen bereitstellt. Das nun macht eine Wissenschaft vom erscheinenden Geist in seinem Erscheinen keineswegs berflssig und sinnlos. Sie wird gebraucht als hinaufleitende Leiter, auf der der Geist ber die Stufen Bewutsein Selbstbewutsein Vernunft bis zur Gipfelhhe des absoluten Wissens als vollendete Form des Geistes der offenbaren, absoluten Religion hinaufsteigt. Ohne diese dialektisch gebaute Leiter wren das System einer spekulativen Logik und der Kreisgang des absoluten Geistes verstiegen. Dem steht nicht entgegen, da diese Leiter wie jedes Leitergestell beiseitegestellt werden kann, nachdem sie ihre Funktion erfllt hat. Hat eine phnomenologische Wissenschaft das Bewutsein auf die Hhen des spekulativen Gedankes gebracht, ist sie nicht mehr notwendig. Dabei mu die Wissenschaft dessen eingedenk sein: Ohne die hinleitende Einleitung der Phnomenologie ertnen die Anfangsstze der Logik wie aus der Pistole geschossen.5 Der anfngliche Entschlu, rein denken zu wollen, kann den

Den teleologisch-zyklischen Kreisgang der Wissenschaft hat die Interpretation der Vorrede durch W. Marx: Hegels Phnomenologie des Geistes, 1971 hervorgehoben. Eine die einschlgigen Grundbegriffe klrende Erluterung der Vorrede bietet K.-H. Volkmann-Schluck: Hegel. Die Vollendung der abendlndischen Metaphysik, 1998, 73-89. Die Herabstufung der Phnomenologie zur bloen Propdeutik angesichts des zyklischen Methodenganges vertritt u.a. H. Glockner: Der Begriff in Hegels Philosophie, 1924, da Hegels Enzyklopdie berhaupt zum toten System erklrt wird.

2. Abschnitt: Wege zum absoluten Wissen. Ein synoptischer berblick

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langen, zum konkreten Denken hinfhrenden Weg von Hegels Phnomenologie nicht ersetzen. 3. Kapitel: Vorschau auf die Konfrontation Hegels mit Fichtes Hinfhrung zum Standpunkte absoluten Wissens Mit dem Resultat der Hegelschen Phnomenologie, der Erhebung zum absoluten Wissen, geht der erste Teil des Systems in den zweiten Teil, der Wissenschaft vom alles vermittelnden Geist im ther der Logik ein. An diesem Eingangspunkt kreuzen sich die Denkwege Fichtes und Hegels. Das ist vorbereitend fr eine ausfhrlichere Gegenberstellung anzuzeigen. Dabei gilt fr Hegels erreichten Standpunkt: Das Wahre ist nur als System wirklich. Das aber grndet im absoluten Geist, dessen Substanz wesentlich Subjekt ist, der erhabenste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Religion angehrt (TWA 3, 28). Dabei ist der Geist eben erst vollstndig begriffen, wenn seine drei Lebenselemente Ansichsein/Substantialitt, Frsichsein/Subjektivitt und deren Einheit, das Anundfrsichsein/Beisichbleiben im Anderssein immanenter Gegenstand des Wissens des Geistes selber sind und nicht etwa nur Gegenstand unseres Wissens in uerer Reflexion. Das markiert scharf Hegels Vorbehalt gegen alle uerlich bleibenden Auffassungen vom absoluten Wissen. Daher erhebt Hegel von der Grunderfahrung seiner Phnomenologie her Einwnde gegen Lehren, welche das Wahre nur als Substanz im Ansichsein und nicht ebenso als Subjekt, also nur einseitig und uerlich fassen. Das trifft die Substanzlehre Spinozas ebenso wie Schellings Indifferenzsystem. Mitgngig ist aber auch Fichtes Position betroffen. Der so weitreichende Vorbehalt gegen alles unvollendete Andenken des absoluten und wahren Systemgrundes erhebt sich am Ende der Phnomenologie. Die Substanz gelte nur insofern als das Absolute als sie als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wre, und aller Inhalt mte nach seiner Verschiedenheit auer ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehrt, weil sie nicht Subjekt, nicht das ber sich und sich in sich Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wre (TWA 3, 587). Nun ist solche von Hegels Spekulation abgewiesene Position die Grundstellung von Fichtes ungeschriebener Lehre. Diese stellt das absolute Wissen, nicht aber sogleich die Reflexionsform des Ich als vermittelnde Mitte auf. Das absolute Wissen sei das einzige Dasein, das auer dem Absoluten, auer dem nichts ist, in Wahrheit und Lebendigkeit da ist und die

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Vielheit wie die Fnffachheit der Welterscheinung vermittelt. So gedacht ist das absolute Wissen als ther der lebendigen Selbstentfaltung des an und fr sich seienden Absoluten ein hyperbolischer Ungedanke. Zur kritischen Besinnung auf das absolute Wissen als hchster Tatsache des Bewutseins fhren Fichtes Einleitungsvorlesungen von 1810/1811 hin. Daher ist Fichte von Hegels Polemik auszunehmen. Die Wissenschaftslehre gehrt nicht zu jenen Gestalten des Idealismus, die oberste Grundstze und Erste Prinzipien unvermittelt und ohne Einleitung aufstellten, ergriffen von einer Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfngt und mit anderen Standpunkten dadurch schon fertig ist, da sie keine Notiz davon zu nehmen erklren (TWA 3, 31). Gleichwohl erklrt Hegels Logik, auf Kants und Fichtes vorspekulative Wissenschaft zielend, deren Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens sei unmittelbar gefordert und so nichts weiter als ein blo subjektives Postulat. Fr solche Auseinandersetzung mit Hegels Verabsolutierung des absoluten Wissens sollte eben Fichtes faktische Phnomenologie herangezogen werden. Diese bringt durchaus einleitend die hchste Tatsache des Bewutseins ins Reine. Fr eine berprfung des vollstndigen, dialektisch alles vermittelnden, enzyklopdischen Systems Hegels ist die Mittlerfunktion der Groen Logik magebend. Sie hat, alle formale und kategoriale Ontologie berbietend, die berform einer Onto-theo-Logik auf der Hhe des absoluten Wissens als Resultat einer vollendeten Phnomenologie gewonnen, ihren Anfangsgrund in immer reicher werdender Selbstentwicklung als absolute Idee dargestellt und die Systemvermittlung als Selbstentuerung der gttlichen Idee proklamiert, die aus dem absoluten Anderssein als Natur und im Dreischritt des subjektiven, objektiven, absoluten Geistes, bei sich selbst bleibend, in sich zurckkehrt. Das alles wird fragwrdig, wenn Fichtes Vorbehalt Recht behlt, wonach das absolute Wissen gar nicht der ther des Absoluten selbst, sondern das Dasein des an ihm selbst ungreifbaren, in sich geschlossenen Seins und Lebens wre. 3. Abschnitt: Problematisierung des Anfangs der Onto-theo-Logik 1. Kapitel: Wiederholung des Einsatzes der Logik als Onto-theo-Logik Hegels Logik ist das therapeutische Unternehmen, dem seltsamen und unglcklichen Schauspiel eines gebildeten Volkes ohne Metaphysik, das keine

3. Abschnitt: Problematisierung des Anfangs der Onto-theo-Logik

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Grundfragen von der Art Was ist das Sein? Was ist das Nichts? Was ist Wesen? Was ist die Idee? Was ist Geist? mehr stellt, ein logisches Gebilde vollendeter Metaphysik entgegenzustellen. Das schliet systematisch Logik, Ontologie, Theologie sowie die Geschichte der Philosophie in eins zusammen. Hegels Logik ist keine formale Lehre rationaler Denkregeln, sondern Onto-theo-historico-Logik. Das ist vor aller Auseinandersetzung wiedereinzuholen. Hegels Groe Logik wie die Enzyklopdische Logik stellen sich als Ontologie unter Grundbegriffen der Kategorienlehre auf. Sie durchlaufen die obersten Seinsbestimmungen Qualitt, Quantitt, Wesen und leiten unter dem Titel Qualitt die Kategorien Sein, Nichts, Werden, Dasein, Endlichkeit, Unendlichkeit, Grenze, Schranke usf., unter der Kategorie des Wesens Reflexionsbestimmungen wie Identitt, Unterschied, Widerspruch, Grund, Existenz, Wirklichkeit usf. dialektisch fortschreitend zu einem unerhrten Reichtum hin. Whrend Hegel in Jena noch Logik und Metaphysik trennte, erhebt sich die Wissenschaft der Logik zur Theo-Logik. Sie denkt, indem sie das Absolute ausdenkt, Darstellungen Gottes. Im Deutschen Idealismus sind eben das Absolute, das Unbedingte Namen fr den Gott der Philosophen, genauer: fr den sich begreifenden Begriff des Gottes, der im offenbaren religisen Glauben zur Vorstellung gekommen war. So erklrt die Logik der Enzyklopdie gleich anfangs programmatisch: Das Sein selbst sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seins, sondern die logischen Bestimmungen berhaupt knnen als Definitionen des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden ( 83; TWA 8, 181). Freilich reicht dafr eine Definition, welche das nchsthchste Genus aufzusuchen und die artbildende Differenz zu treffen hat, nicht zu. Die metaphysische Definition ist keine logisch umgrenzende Abgrenzung von etwas gegen alles andere, sie ist (die nicht eigens errterte) definitive Selbstaussage des durchgeistigten Absoluten. Gott sagt: Ich bin das Sein, ich bin das Nichts, ich bin das Wesen, der Grund, die Identitt und der Unterschied, ich bin die Wirklichkeit, der Sinn, ich bin das Leben und die Wahrheit. Nun entfaltet sich solche Onto-theo-Logik im Element des absoluten Wissens, das sich, wie erfahren, als Einheit von Bewutsein und Gegenstand, von Gedanke und Realitt wei, berzeitlich im ther der Ewigkeit und insofern ungeschichtlich. Indessen entspricht dem Fortgang der Gedanken die Geschichte der Philosophie vom ersten khnen Seinsgedanken des Parmenides bis zur Vollendung des Ideensystems auf der Hhe des absoluten Idealismus. Das ist Hegels historico-logische Unterstellung im Glau-

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ben an die Selbstentuerung der absoluten Idee und an die sich erhebende Kraft des Weltgeistes. Das Erste in der Wissenschaft der Logik mu sich auch historisch als das Erste in der Geschichte der Philosophie zeigen. So entsprechen der Seinslogik die Grundgedanken der Vorsokratiker, der Wesenslogik die Grundgedanken eines Plato und Aristoteles, der Begriffslogik die Grundstze der neuzeitlichen Philosophie seit dem groen Aufbruch der Vernunftwissenschaft im Gefolge von Descartes, Spinoza und Kant bis eben zum Dreigestirn des Deutschen Idealismus. Also bietet Hegels Logik kein Unterrichtswerk formallogischen Denkens, zumal sie auch die Syllogistik, die klassische Lehre vom Schlu, spekulativ umbildet. Damit stellt sie, systematisch wie historisch betrachtet, ein rgernis fr alles rational unterscheidende Verstandesdenken und einen anstigen Ansto fr unser metaphysikfeindliches, idealismusfernes, materialistisches, gottentfremdetes Zeitalter dar.6 Darum ist es ebenso unzeitgem wie notwendend, sich berhaupt erst wieder auf ein Andenken des Absoluten einzulassen und das Richtma des natrlichen Bewutseins fr unzustndig zu erklren; denn der Mensch ist in seiner Wurzel philosophisches Bewutsein mit einem Elevationspotential, das ber die materiale Welt und animalische Natur hinaus und in eine geistige Welt gttlichen Ursprungs hinaufreicht. Neuzeitlich-idealistisch betrachtet ist der Mensch ein Anfang in der Natur wie ein Anfang in der Welt des Geistes. Das ist im Vorblick auf die Scheidung von Hegels und Fichtes Bestimmung des Menschen zur Anzeige zu bringen, um berhaupt einen Einstieg in die Hegelsche Logik zu rechtfertigen. Der Mensch ist ein Tier, das Selbstbewutsein hat und darum kein Tier. Menschliches Selbstbewutsein ist ein Anfang und kein Ende der Evolution. Es entsteht nicht durch unfalichen Zufall aus der materiellen Natur es ordnet sich in die Natur, sie verwandelnd, ein. Die Genesis der Ichheit ist Tat und Tathandlung, ein schlechthinniges Sichselbstsetzen. Diese Thesen Hegels tragen die Unterschrift Fichtes.

6 Die Konfrontation des dialektischen Materialismus, der den Monismus der Idee und Hegels Dialektik der Logik zugunsten einer Dialektikkonzeption aufgibt, die im Programm als Monismus der Materie monistisch, in der Durchfhrung als Dualismus von Sein und Denken dualistisch ist, problematisiert die Nachfrage von H. F. Fulda: Dialektik in Konfrontation mit Hegel, 1986.

3. Abschnitt: Problematisierung des Anfangs der Onto-theo-Logik

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Nun ist die Tat der Selbstsetzung unabtrennlich mit der Handlung der Entgegensetzung verknpft. Daher ist der Mensch gerade auch in Hegels Augen das Bewutseinswesen der Entzweiung, das zur Aufhebung der endlichen Zweiheit von Ich und Nichtich in der Einheit des Ich=Ich bestimmt ist. Diese Bestimmung und Aufgabe des Menschen erfllt sich geschichtlich als Fortschritt im Bewutsein der Freiheit, so da die Unfreiheit und Unvernunft in der Welt zu Vernunft und Freiheit umgewandelt werden. Auch darin besteht zwischen Hegels und Fichtes Ansatz keine gravierende Differenz. Die Geister scheiden sich am Kreuzweg der Onto-theo-Logik. Nach Fichte ist der Mensch bestimmt als Selbstbewutsein, und sein Selbstbewutsein ist endlich-menschlich bestimmt. Sein Wissen hat allein die Auszeichnung, sich als Dasein des Absoluten zu wissen und als das einzige zu sein, was auer dem Absoluten wahrhaft und lebendig ist. Nach Hegelscher Logik dagegen ist der Mensch zwar auch das Wesen, das Selbstbewutsein hat, aber das Selbstbewutsein ist seinem Ursprung nach nicht menschlich-endlich, sondern gttlich-vernunfthaft. Indem sich unser Selbstbewutsein ber seine Entzweiungen hinaus zu seinem einfachen Ursprung erhebt, ist es reines Zusehen, wie sich das Absolute selber in dem Reichtum seiner Gedanken als absolute Idee ganz begreift. Dieser Methodengang ist in seinem ersten Anfang wie in seinem vollendeten Ende seit Schellings rigorosen Einwndungen in Frage gestellt worden. Das ist im Vorblick auf die Auseinandersetzung der drei Vollendungsgestalten des deutschen Idealismus aufs neue zu berdenken. 2. Kapitel: Durchlaufen des Anfangs der Seinslogik. Das Werden ist der erste konkrete Gedanke Im weitgespannten Systemrahmen der Enzyklopdie von 1830 findet sich im ersten Teil der Logik, in der Lehre vom Sein, ein Zusatz, welcher recht besehen die Schlssel- und Problemthese ber den Anfang und Grund des ganzen Systembaus ausspricht. Das Werden ist der erste konkrete Gedanke und damit der erste Begriff, wohingegen Sein und Nichts leere Abstraktionen sind. Sprechen wir vom Begriff des Seins, so kann derselbe nur darin bestehen, Werden zu sein, denn als das Sein ist es das leere Nichts, als dieses aber das leere Sein. Im Sein also haben wir das Nichts und in diesem das Sein; dieses Sein aber, welches im Nichts bei sich bleibt, ist das Werden (TWA 8, 192). Dieser Schlsselsatz ist in seiner begrifflichen

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Schlssigkeit, aber ebenso in seiner angreifbaren Fraglichkeit zu berdenken. Dabei kann die Flle der einfallenden Anmerkungen im einschlgigen Abschnitt der Groen Logik etwa ber den metaphysischen Satz ex nihilo nihil fit oder ber Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises Sein ist kein reales Prdikat oder auch ber das Verhltnis von logischer Urteilsform im Ist-Sagen und spekulativem Inhalt nicht thematisiert, geschweige denn ausgeschpft werden. Und unbercksichtigt bleibt auch die Ausarbeitung des historico-ontologischen Postulats, der Anfang der Logik sei dasselbe wie der Anfang der eigentlichen Philosophiegeschichte zumal gleich anfangs der Fortgang vom Sein zum Werden als philosophiegeschichtliches Fortschreiten von Parmenides zu Heraklit chronologisch wie sachlich mehr als problematisch ist. Verfolgt wird durchgehend allein das Resultat im Dreischritt des Anfangsgedankens: Das Sein ist das leere Nichts, das Nichts ist das leere Sein, das Sein, welches im Nichts bei sich bleibt, ist das Werden. Und das Werden sei der erste konkrete, Weg weisende Gedanke. Wie also kommt die Einsicht zustande, der Gedanke des Seins ist das leere Nichts? Das hngt an der These: Das reine Sein macht den Anfang, weil es sowohl reiner Gedanke als auch das unbestimmte, einfache Unmittelbare ist (TWA 8, 182). Das reine Sein ist reiner Gedanke, d.i. wahre Realitt des Seienden, aber nicht etwa das Sein hier und jetzt sinnlich vergewisserter Dinge und auch nicht das Sein von etwas Bestimmtem im Verstandesbezug zu einem anderen. Zur Frage steht der Gedanke des Seins als Anfang und Grund der Vernunftwissenschaft, und zwar nicht nur im Rckblick auf den begeisterten Urgedanken der Eleaten Nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht, sondern auch im Vorblick auf den Prinzipienstreit um die Vollendung des Idealismus, auf den Gedanken des Seins als reine Identitt bzw. als reine Indifferenz der Konstruktionen von Fichte und Schelling. Aber indem innerhalb jeder dieser Formen bereits Vermittlung ist, so sind sie nicht wahrhaft die ersten (TWA 8, 183). Identitt und Indifferenz sind zwar reine Gedanken, aber nicht als das einfache Unmittelbare, und darum auch nicht als Erstes und voraussetzungslos Unbedingtes. Identitt und Indifferenz sind ja als einigende Einheit von Unterschiedenem bzw. Differentem, als Subjekt-Objekt-Einheit durch das Vorausgesetzte vermittelt, das sie zur einfachen, von aller Zweiheit absolvierten Einheit bringen. Kein Vermitteltes aber taugt zum Ersten und ist Anfang und Grund im Stande der Unmittel-

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barkeit. Also ist die ontotheologische Reinheit der Hegelschen These vom reinen Sein einzuhalten. Das ist in der vorbereitenden berlegung Womit mu der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? thematisch abgehandelt (zitiert nach Logik 1812, hg. von H.-J. Gawoll, 35-46). Gesucht wird ein Anfang, welcher eben der Forderung einfacher Unmittelbarkeit gengt. Dafr bietet sich eben die zur Wahrheit gewordene Gewiheit des reinen Wissens an. In ihrer Einheit von Bewutsein und Gegenstand ist alle Gegenstandsbeziehung und jede Vermittlung aufgehoben. Das reine Wissen stellt sich dar als einfache Unmittelbarkeit, und deren waherer Ausdruck ist nicht der Reflexionsausdruck des Nicht-Vermitteltseins als Gegensatz zur Vermittlung, sondern das reine Sein. Sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung. Da das in der Natur des Anfangs liegt, sind anderweitige Anknpfungspunkte berflssig. Diese Auskunft wendet sich, ohne Namen zu nennen, nicht nur gegen den Anfang der Neuzeit, das sum cogitans Descartes, sondern nherhin gegen die Anfangsgrnde bei Schelling und Fichte. Da nehme die philosophische Wissenschaft ihren Anfang beim unvermittelten Willkrakt einer intellektuellen Anschauung. Die intellektuelle Anschauung ist selbst die gewaltsame Zurckweisung des Vermittelns und der beweisenden, uerlichen Reflexion, was sie aber mehr ausspricht als einfache Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene Bestimmungen Enthaltendes (Logik 1812, 43). Das betrifft Schellings Ansatz, da der Gegenstand der intellektuellen Anschauung das Ewige und Gttliche selber ist, aber auch Fichtes Auslegung, da das unmittelbar intellektuell Angeschaute das Tathandeln des Ich ist. Indessen, diese Abweisung durch Hegel von 1812 trifft nicht den Anfang, mit dem die ungeschriebene Lehre 1804 begonnen hat: die Unmittelbarkeit des einfach einen Seins, in dem keine Disjunktion und Vermittlung ist. 7 Indessen bleibt bei Fichte das einfache Sein, in welchem Substantialitt und Subjektivitt ununterscheidbar in sich aufgegangen sind, verschlossen und

Die subtile, sich tiefer auf die philosophische Anfangsfrage einlassende Untersuchung von L. de Vos: Die Rezeption der Wissenschaftslehre Fichtes in der Version der Hegelschen Wissenschaft der Logik, 1997 konzentriert sich auf die zweite Fassung der Anfangsberlegung von 1831, da nicht mehr das Ich als unmittelbar zugngliche Bestimmung des Absoluten, sondern das Ich selbst so von Hegel diskutiert werde, da sich eher eine bereinstimmung als eine Differenz zwischen Hegel und Fichte herauslesen lasse.

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unbegreiflich, whrend in Hegels Onto-Logik sich der Anfang des Seins lebendig-dialektisch in der Reichtum des Begriffs entfaltet. Wird Sein als Prdikat des Absoluten aufgefat, so gibt dies die erste Definition desselben: das Absolute ist das Sein (TWA 8, 183). Nun ergibt das, wie gesagt, natrlich keine regelrechte Verstandesdefinition per genus proximum et differentiam specificam; denn vom obersten Sein gibt es kein hheres Genus, und vom rein Unbestimmten keinen artbestimmenden Unterschied. Die metaphysische Definition ist eine Selbstprdikation des Absoluten, die ber den Verstand geht: Ich, das Absolute, bin das Sein. Darin drckt sich die Wahrheit des Seins auf der Hhe des gttlichen Nous aus. Das formuliert Hegel im Wiederholen des hchsten Standpunktes der Aristotelischen Theologie man kann nichts Tieferes erkennen wollen so: Die gewhnliche Definition von Wahrheit ist: Wahrheit ist bereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande. Also ist die Vorstellung selbst nicht nur eine Vorstellung, ich bin mit meiner Vorstellung (ihrem Inhalte) noch gar nicht in bereinstimmung. Nur im Denken ist wahre bereinstimmung des Objektiven und Subjektiven vorhanden; das bin ich (TWA 19, 165). Und dieses Ich ist nicht das Ich-denke des reinen menschlichen Selbstbewutseins, sondern das gttliche Denken, das sich selbst denkt. Dessen definitive Wahrheit spricht sich eben so aus: Ich, das Absolute, bin nicht etwas Reales, sondern das Realsein aller Realitt. Soweit ist vorgegeben, inwiefern das reine Sein als reiner Gedanke den Anfang und Anfangsgrund von allem machen knnte. Es bleibt weiterhin zu verdeutlichen, inwiefern das Sein auch als das unbestimmte Unmittelbare den Anfang macht. Wird nmlich das Unmittelbare negativ blo als das Nicht-Vermittelte verstanden, dann bildet es den Anfang eines Gegenweges (via negationis), aber nicht einen anderes ausschlieenden Anfangsgrund. Dafr ist zu sehen: Methodisch wie sachlich ist das Unmittelbare gar kein negativer Ausdruck. Unmittelbar zu sein besagt nicht dasselbe wie nicht vermittelt zu sein. Und der Sache nach ist wohl das Vermittelte ein Nicht-Unmittelbares und so untauglich zum Ersten und Weganfang, das Unmittelbare aber schliet exklusiv alle Formen der Vermittlung von sich aus und ist frei von jeglicher Vermittlungsund Reflexionsbeziehung. Dadurch eignet allein dem Unmittelbaren die Auszeichnung, ein Erstes, Voraussetzungsloses, Unbedingtes und frei und losgelst von Voraussetzungen und Bedingungen zu sein. Ebenso exklusiv ist die hier anschlieende Bestimmung des Unbestimmtseins zu hren und zuzugestehen, es sei nur mit sich gleich. Das Absolute schliet allen

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Vergleich mit anderem aus. Das, was den Anfang macht, das Unmittelbare und Erste, ist ein Unvergleichliches. Wie aber kommt es durch Weiterbestimmung dieses Anfangsgedankens zur These Das Sein ist das leere Nichts? Nun ist es der Grundzug dieser Gedankenbewegung, das, was als Wahres im Prdikat ausgesprochen ist (Der Anfang ist das unbestimmte, unmittelbare Sein), als Subjekt weiterzubestimmen. (Das unbestimmte, unmittelbare Sein ist das leere Nichts.) Diese logische Grundoperation bleibt im Dunkel, solange die metaphysische Definition nicht herausgehoben und vom Subjekt-Prdikatsverhltnis eines logischen Wesenssatzes unterschieden wird. Die spekulative Weiterfhrung, welche das Sein als Vor- und Zugrundeliegendes aufnimmt, kommt zum definitiven Resultat: Das Sein ist das Nichts. Das, was schlechthin unbestimmt ist, ist leer an Bestimmungen und darum nicht Etwas, das alles andere nicht ist, sondern ein bestimmungsleeres Nichts. Und das, was in dieser Bestimmungslosigkeit nur mit sich selbst gleich ist und so weder in sich noch im Vergleich zu anderem Verschiedenheit an sich hat, ist ununterscheidbares Nichts. Damit beginnt die Weiterbestimmung des anfnglichen Seins. Sein, reines ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach auen (TWA 5, 82). Das Nichts ist die Leere. Es ist gleichsam mit nichts gefllt. In ihm ist nichts anzuschauen und nichts zu denken. Es ist nur das leere Anschauen und leere Denken selbst. Dabei lt sich das leere Anschauen nicht etwa als ein sinnliches Anschauen ohne Empfindungsgehalte und das leere Denken keineswegs als begriffliches Denken ohne Gegenstand bestimmen. Und es kommt auch nicht als intellektuelles Anschauen im Sinne Fichtes oder Schellings in Betracht. Hegel lt den hier anfallenden Modus des Seinsverstehens unbestimmt offen, weil das zu Verstehende selbst vllig unbestimmt ist. Gleichwohl tritt der himmelweite Unterschied zu Fichtes und Schellings Einsetzung der intellektuellen Anschauung heraus. Nach Fichte ist sie im Anfange das unmittelbare Innesein von Tathandlung und Sittengesetz, nach Schelling das geistige Anschauen des Ewigen selbst, im Anfang der Hegelschen Logik das unvermittelte Innewerden des unmittelbaren, leeren, absoluten Nichts. Dahin fhrt die Weiterfhrung des definitiv prdizierten Seinsgedankens. Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare, ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts (TWA 5, 83). Und es kommt ein dialektischer Umschlag zu Tage, da das Sein als solches nicht ein Festes und

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Letztes, sondern vielmehr als dialektisch in sein Entgegengesetztes umschlgt, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist (TWA 8, 185). Nun ist wiederum das Prdikat dieses Resultats Das Sein ist das Nichts vorzunehmen, um die Antithese ins Klare zubringen Das Nichts ist das leere Sein. Und das mu gleichfalls im Element des absoluten Wissens auf der Hhe einer Onto-theo-Logik geschehen. Nur so lt sich das Nichts als die zweite Definition des Absoluten (TWA 8, 168) verstehen. Es ist nicht das leere Nichts im Verhltnis von Denken und Anschauen zum Gegenstand. Davon hat Kant bekanntlich das Schema einer vierfachen Bedeutung des Nichts aufgestellt: als ens rationis, den leeren Begriff ohne Gegenstand, als nihil privativum, den leeren Gegenstand ohne Begriff, als ens imaginarium, die leere Anschauung ohne Gegenstand, als nihil negativum, den leeren Gegenstand ohne Anschauung. Gott oder das Absolute aber spricht sich definitiv so aus: ich bin das hchste Wesen und sonst nichts. Ich bin das Unsagbare (TWA 8, 188). Das ist die Grundstellung aller negativen Theologie. Gott ist das Unaussprechliche, schlechthin Unbegreifliche; denn er ist fr ein rationales Bestimmen die Leere und Nicht-Bestimmtheit. Nun hat das Prinzip der Leere und des Nichts nicht nur als Arrheton der negativen Theologie im Abendland eine lange, wirkmchtige Geschichte bis eben in die Sptphilosophie Fichtes hinein. Es wird auch als Nirwana in buddhistischer Welt lebensbestimmend. Hegels Wissenschaft der Logik hat das, allerdings mithilfe der abendlndischen Grundwrter System, Absolutes, Prinzip formuliert. In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddhismus, ist bekanntlich das Nichts, die Leere, das absolute Prinzip (TWA 5, 84). Hegels Enzyklopdie fgt hinzu: Das Nichts, das die Buddhisten zum Prinzip von allem wie zum letzten Endzweck und Ziel von allem machen, ist dieselbe Abstraktion (TWA 8, 186), nmlich die Negation und Sichbefreiung von allen Bezgen und Inhalten endlichen Bewutseins. Insoweit ist die Definition der Buddhisten, Gott sei das Nichts, ebenso berechtigt wie die negative Theologie, und ihr Endziel menschlichen Strebens, durch erlsende Selbstvernichtung zu Gott zu werden, ist konsequent. Warum aber in aller Welt ist diese so wirkungsvolle und weitverbreitete Rede vom absolut seienden Nichts keine contradictio in adiecto, ein hlzernes Eisen und so das nihil negativum, ein leerer Gegenstand ohne Begriff? Darum, weil dem leeren Nichts doch ein Seinsprdikat zukommt. Es ist, es existiert im geistigen Anschauen, im unmittelbaren Aufnehmen der unvermittelten Leerheit, nicht freilich im eigentlichen Denken und Begreifen, das zur Wesens- und Begriffslogik gehrt. Das Sein des Anschauens eines Nichts

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ist dessen Dasein und Existenz. Das fat Hegel so zusammen: So ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen oder Denken selbst und dasselbe leere Anschauen oder Denken als das reine Sein (TWA 5, 83). Daraus resultiert nun ein neuer, anstiger Anfangs- und Grundsatz spekulativer Logik. Das einzige Prdikat, das dem reinen Sein zugesprochen werden kann, ist das Nichts. Andererseits ist das einzige Prdikat, welches dem Nichts zugesprochen werden kann, das Sein. Das Sein enthllt sich als Nichts, das Nichts als Sein: Sein und Nichts sind dasselbe. Dieser Grundsatz ist das Hrteste, was unserem formallogischen Denken und gesundem Menschenverstand zugemutet wird. Im streng unterscheidenden Verstande bilden Sein und Nichts uerste Gegenstze, kontradiktorische Opposita. Diese schlieen einander nicht ein, sie schlieen einander aus. Die Existenz des einen ist die Nichtexistenz des anderen. Und unserem allgemeinen, gesunden, nicht dialektisch verrckten Menschenverstand leuchtet schon gar nicht ein, da Sein und Nichts dasselbe seien. Ist es dasselbe, um auf Kants berhmtes Beispiel anzuspielen, ob 100 Taler in meinem Vermgenszustande sind oder nicht sind? Aber so wie es leicht ist, Hegels Behauptung lcherlich zu machen, ist es ebenso unschwer, die Verstandesoppostion in Verlegenheit zu bringen. Das kann einfach durch die Aufforderung geschehen, fr Sein und Nichts Unterschiede und eine spezifische Differenz beizubringen, was unmglich sein drfte, da beide doch vllig leer und beide in gleicher Weise das Unbestimmte sind. Und ebenso unmglich drfte es sein, irgendetwas im Himmel und auf Erden vorzuweisen, das nicht Sein und Nichts in sich enthalte. Zudem sprechen gerade auch populre, besonders orientalische Sprche (TWA 5, 84) fr die Einheit von Sein und Nichts eindrucksvoll im Falle von Tod und Leben. Wie die Geburt den Keim des Todes in sich habe, so sei der Tod ein Gang in ein neues Leben. Entscheidend fr diese Auseinandersetzung von Verstandeslogik und Vernunftdialektik ist der spekulative Ausgang. Der unterstellte Grundsatz ist nicht ein Satz, der fr vermittelte Bestimmungen gilt und auf endlich bestimmte Verhltnisse anzuwenden wre. Er ist onto-theologisch zu hren: Ich, Gott, bin das Sein und das Nichts. Ich bin nicht nur das Positive des reinen Seins, sondern in eins das Negative, das Hervorbringen des Anderen. Ich bin der Schpfer von Welt und Natur. Das schlgt einen gedankenlosen Pantheismus nieder. Zu Gott gehrt die Welt als das andere seiner selbst. So bewhrt sich der Sinn des spekulativen Satzgefges: Das reine Sein und das reine Nichts ist dasselbe und in eins nicht-dasselbe.

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Dieser Grundsatz nun bedeutet nicht etwa ein Endresultat, sondern ein Zwischenergebnis fr die Klrung der Wahrheit ber das reine Sein. Daher ist dessen weiterentwickeltes Prdikat Dasselbe-Sein von Sein und Nichts, der logischen Grundoperation zufolge, aufzunehmen: Was ist dieses Dasselbe-Sein? Nachweislich nicht Identitt bzw. Indifferenz, wohl aber ein Beisichbleiben im bergegangensein von Nichts in Sein. Das aber ist das Werden. Das Werden ist mithin absolut und perfektisch, im Perfekt des bergegangenseins zu nehmen. Darum sind alle Vorstellungen endlichen Werdens, z.B. das Altwerden eines Menschen, von ihm fernzuhalten. Zum Altwerden als bergehen von einem Woher, dem Jungsein, zu einem entgegengesetzten Wohin, dem Altsein, braucht es ein Substrat, dieser Mensch da, ebenso wie eine Phasenfolge des Frher und Spter in der Zeit. Das absolute Werden und perfektische bergegangensein dagegen geschieht ohne Zwischenphase zeitlos mit einem Schlag ohne ein Zugrundeliegendes und ein Beharrendes im Wechsel, sei es die Materie, sei es ein Ich-Subjekt. Aber warum bleibt dieses Werden im Anderssein? Warum sinkt es nicht in der Ununterschiedenheit von Sein und Nichts zusammen? Fr die Auflsung dieser Frage nach der bestndigen Lebendigkeit des Geistes sind zwei Momente des Werdens dialektisch zusammenzudenken, nmlich Ununterschiedenheit und Verschiedenheit. Dieses Werden ist die Lebensweise, wie Sein und Nichts verschieden und ununterschieden zugleich sind, dergestalt, da dieses absolute Werden nur seiend ist in der stndigen Auflsung des Gegensatzes. Wre nur der Unterschied konstitutiv, dann bliebe es beim unaufgelsten Gegensatz, wre kein Unterschied, kme es am Ende zu einem erstarrten Einerlei. Indem aber das Sein in Nichts bergeht, ist in der Bewegung der Unterschied, und indem das Nichts als das hervorkommt, was das Sein selber ist, ist in der Bewegung der Unterschied aufgelst. So bewhrt sich das Werden als Element der Lebendigkeit des Geistes. Von hier aus wird Hegels Schlsselsatz durchsichtiger, das Werden sei der erste konkrete Gedanke, wohingegen Sein und Nichts leere Abstraktionen seien. Dabei ist festzuhalten: Abstrakt heit soviel wie einseitig und konkret soviel wie: zu einem Ganzen, dem Wahren zusammengewachsen. Das reine Sein ist in diesem Sinne abstrakt, weil es einseitig ins leere Nichts verschwindet. Das reine Nichts ist, indem es einseitig ins leere Sein verschwindet, ebenso abstrakt. Und beides ist nicht wahrhaft begriffen,

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sondern nur gemeint; denn Wahrheit kommt nur dem zu, was bestndig anwesend bleibt und nicht haltlos weggeht. Das Werden dagegen ist konkret. In ihm verschwinden Sein und Nichts so ineinander, da sie nicht aus dem Gedankenkreis fortgehen, sondern in eins auseinander erscheinen. So ist das Werden wahr und bestndig bleibend: die bestndige, bleibende Unruhe des Erscheinens und Verschwindens im gegenteiligen Anderen. Darin spricht sich eine grundlegende Wahrheit erstmals und anfnglich aus. Das Wahre ist das Leben des werdenden Geistes als Beisichbleiben im Anderssein. Dieser tragfhige Anfangssatz lautet, ontotheologisch, d.h. als Verkndigung Gottes formuliert: Ich bin das Werden, der lebendige Geist, der in seiner uerung bei sich selbst bleibt. Ich bin die Wahrheit und das Leben. 3. Kapitel: Vorbehalte gegenber der Logik des Anfangs. Eine Problemskizze Alles Suchen der philosophischen Wissenschaft im Abendland beginnt als Arche-Forschung, als Aufsuchen des Ersten Ursprunges und beherrschenden Anfangsgrundes, dem als Ersten nichts vorausgeht, das als autarkes Unbedingtes nicht durch anderes bedingt ist und das als absoluter Wahrheitsgrund von allem Meinen und Scheinen losgelst ist. Parmenides hat weltgeschichtlich solchen wahren Ursprung bei seinem philosophischen Namen genannt: Sein (on einai); und er hat die Wege des Seins und des Nichts geschieden und gelehrt, da der Weg des Seins im Vernehmen besteht, da es einfachhin ist und nicht nichtsein kann. Hegels Seinslogik nimmt das auf, bemerkenswerterweise in einem Anakoluth: Sein, reines Sein ohne alle weitere Bestimmung (TWA 5, 82). Nun aber ist dieser abstrakte Anfang in den ersten konkreten Gedanken, das Werden, bergegangen. (Philosophiegeschichtlich erinnert: Die Wahrheit des Parmenides sei Heraklit!) Dieser zweifache Anfang weckt Fragen und erregt Vorbehalte: Das Sein sei als Unmittelbares das Erste, aber es erweist sich als leer, abstrakt, blo gemeint. Das Werden dagegen bewhrt sich konkret und ist das Bleibende und Wahre, aber es ist vermittelt und damit gar nicht das Erste. Nun war der Anfang der Logik bereits kurz nach Hegels Ableben zur philosophischen Streitfrage ersten Ranges geworden. Dazu hat nicht nur die scheinbare Einfachheit, lakonische Krze und archaische Groartigkeit der ersten Gedankenschritte eingeladen, sondern vor allem dessen Schwergewicht als Initium und Prinzipium des ontologischen Gedankenganges. Was damit auf dem Spiel steht, ist die Wahrheit und Verbindlichkeit des abend-

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lndischen Idealismus und Seinsverstndnisses in seiner spekulativen Vollendung. Dabei widerstreiten zwei kritische Stellungnahmen einander. Freunde des Verewigten geben den Anfang der Logik preis, um das spekulative System zu retten, Hegelfeinde wiederlegen den Anfang, um das spekulative System umzustrzen.8 Fr die Auflsung der Hegelschen Logik und damit des spekulativen Systems war das Auftreten eines weithin vergessenen Mannes mitverantwortlich: Adolf Trendelenburg, vorzglich durch sein 1840 erschienenes Hauptwerk Logische Untersuchungen und Die logische Frage in Hegels System, 1843. Der Aristoteles-Forscher Trendelenburg war 1833 nach Berlin berufen worden. Er hat ber eine Generation, auch als Rektor, die philosophischen Studien auf der Berliner Universitt dirigiert. Dieser Totengrber des spekulativen Geistes hat in seinen anachronistischen, aristotelischen Einsprchen nicht nur in der Hegel-Schule aufmerksame Bercksichtigung gefunden, seine radikale Hegelkritik ist auch vom Sptidealismus, von Christian H. Weie und Immanuel Hermann Fichte, zustimmend aufgenommen worden. S. Kierkegaard hat Trendelenburgs Einwnde gegen den Anfang der Wissenschaft der Logik Kierkegaard hat sich zwischen 1841 und 1845 dreimal in Berlin aufgehalten ironisch-humoristisch zugespitzt.9 Exemplarisch fr Trendelenburgs robustes Vorgehen ist der Einspruch gegen Hegels Anfangsthese: Das reine Sein ist nun die reine Abstraktion (Enz. 87. LU I 94f.). Setzt der Begriff der Abstraktion nicht dasjenige voraus, wovon abstrahiert wird? Ist nun das reine Sein die uerste Abstraktion von der Mannigfaltigkeit des in der Anschauung Gegebenen, dann setzt das diese Anschauung voraus. Folglich beginne die Logik gar nicht mit dem Denken des reinen Seins. Diesem platten Argument ist entgegenzuhalten:

8 Diese zwei Grundgestalten der Kritik und die drei einzig mglichen Hauptargumente hat die Studie von D. Henrich: Anfang und Methode der Logik, 1967 sachlich und philosophiehistorisch systematisiert und eine These vorgelegt, welche die gesamte Kritik prinzipiell widerlegt: Die Logik des reinen Seins lasse sich nur via negationis in Unterscheidung von der Logik der Reflexion explizieren. 9 Die Untersuchung von J. Schmidt: Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Trendelenburg, 1973 verteidigt Hegel, indem die Fehler nachgerechnet werden, die Trendelenburg selbst beim Aufrechnen der Fehler Hegels begeht, vorzglich dadurch, da Trendelenburg fr Hegels Logik die formale Logik, die einfache Prdikation des Urteils, die empirische Abstraktion wie die sinnliche Anschauung, die raum-zeitliche Bewegtheit in Rechnung stellt.

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Hegelsche Logik bewegt sich im ther des absoluten Wissens und beginnt mit dem Sein als absoluten Gedanken. Der ist von der formalen Allgemeingltigkeit empirischer Begriffe, die durch Abstraktion des Verstandes von Einzelanschauungen entstehen, himmelweit unterschieden. Hier geht es nicht um die Entstehung empirischer Begriffe durch comparatio abstractio reflexio, sondern um die spekulative Entwicklung des absoluten Begriffs. hnlich inadquat hat sich die Hegelkritik am bergang zum Werden festgebissen. Wie kommt die Bewegung des Werdens in die Seinslogik? Warum berhaupt sind Sein und Nichts dasselbe? Was einleuchtet, sei doch allein der Befund, da man Werden in seiner Gegenbewegung von Entstehen und Vergehen niemals ohne den Bezug zu Sein und Nichts denken kann; denn Entstehen ist immer bergang aus dem Nichtsein in Sein und Vergehen bergang von Sein in Nichtsein. Aber msse man Werden denken, wenn man ein absolutes Sein denkt, welches dasselbe ist wie das absolute, leere Nichts? Wie kommt, gar mit Notwendigkeit, der Gedanke einer Bewegung auf, wenn man das Nichts als die Leere des Seins rein anschaut? Beides, das Dasselbesein von Sein und Nichts wie die Bewegung des wechselseitigen bergegangensein von Sein und Nichts, erscheinen als Unerklrliches und nur durch logische Fehlschlsse demonstriert. Jedenfalls hat das Trendelenburg von der Gltigkeit der Aristotelischen Syllogistik aus vorgefhrt. Er schliet Hegels Argumentation in folgende Schlufigur zusammen. 1. Prmisse: Sein ist unbestimmte Unmittelbarkeit. 2. Prmisse: Nichts ist unbestimmte Unmittelbarkeit. Konklusion: Also sind Sein und Nichts dasselbe. Das aber ist ein Fehlschlu und so, als ob man aus den Vorderstzen A ist ein Buchstabe und B ist ein Buchstabe folgerte A und B sind dasselbe. Der Fehler besteht darin, die Regel der Syllogistik ber die 2. Figur des Aristoteles nicht zu beachten. Sie lautet: Aus positiven Vorderstzen ergibt sich stets nur eine negative Folgerung. Das bedeutet hier die Konklusion: Sein und Nichts sind nicht ein Vermitteltes. Gegen diese Argumentation verschlagen immerhin zwei naheliegende Entgegnungen nichts. Sie operiere in gewhnlichen Stzen (S ist P); die aber seien nach Hegels bekanntem Wort unfhig, die spekulative Wahrheit auszudrcken. Gleichwohl hat doch auch das spekulative Satzgefge die Form gewhnlicher Stze an sich. Auerdem: Hegels hhere Logik gehe ber die

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formale Logik hinaus, insofern es dieser in verstandesmiger Unterscheidung von Inhalt und Form um die folgerichtige Verbindung von Denkformen unter Abstraktionen der Inhaltsbestimmungen, einer hheren Logik dagegen zugleich um die apriorischen Inhalte gehe, indem die formalen Glieder (Ober-, Mittel-, Unterbegriff) zu Inhalten des Wissens (Allgemeines Besonderes Einzelnes) werden. Gleichwohl setzt diese hhere Logik die traditionelle Aristotelische Logik und Syllogistik keineswegs auer Kraft. Hegels spekulative wie Kants und Fichtes transzendentale Logik haben keine Regel der formalen Logik widerrufen.10 Auf der anderen Seite aber ist klarzustellen: Der Anfang der Logik ist weder nach Regeln der formalen Syllogistik noch in der Form eines spekulativen Beweises konstruiert. Fr dessen Gltigkeit sind doch in jedem Falle wahre Vorderstze und gltige Termini erforderlich. Der Auftakt der Seinslogik Sein, reines Sein ohne alle weitere Bestimmung aber ist berhaupt keine vollstndige Prdikation. Die unterstellten Prmissen, nmlich die Bestimmungen des unbestimmten Seins und Nichts, sind nur gemeint. Die einschlgigen Termini, nmlich Sein, Nichts, Dasselbesein, sind nicht vollgltig, sondern einseitig unvollstndig. Mithin kommt die Methode des Schlieens und Beweisens fr den Ausgang und Fortgang der Onto-Logik gar nicht in Betracht. Folgerichtig sind daher andere methodische Operationsverfahren in Vorschlag gebracht worden, etwa der Weg via negationis in Verneinung der Reflexionsbestimmungen oder eine Exhaustionsmethode, die alle Bestimmungsstze eines in Wahrheit Unbestimmbaren in der Form ihrer unvermeidlichen Inkonsistenz so ausschpfen, da einsichtig wird: Dem Sein kann strenggenommen kein Prdikat zugesprochen werden.11 Ebenso luft der Einspruch Trendelenburgs ins Leere, der den Kardinalfehler im Anfange der Logik darin sieht, da der Gedanke des Werdens erschlichen wird (LU I 38). Allein in empirischer Anschauung sei es einsichtig zu sagen, im Werden schlieen sich Sein und Nichts zusammen. Im anbrechenden Werden des Tages ist der Tag einerseits schon da, andererseits noch nicht da. Als abstrakter Schlu dagegen komme das Werden als

10 Demgegenber kommt der sprachanalytische Vorbehalt nicht zum Zuge: Die Position das Sein und die Negation das Nichts lieen sich berhaupt nicht als Einfaches in einer Quasi-Anschauung einfhren; sie seien Strukturmomente des Satzes als der primren logischen und ontologischen Einheit, hinter die niemand zurck knne (vgl. E. Tugendhat: Das Sein und das Nichts, 1970). 11 Vgl. dazu W. Wieland: Bemerkungen zum Anfang von Hegels Logik, 1973.

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Konklusion von Sein und Nichts nicht zustande; denn das reine Sein und das reine Nichts seien doch im Stande einer sich selbst gleichen Ruhe. Ein darauf bauender Syllogismus komme nur zur folgenden Konsequenz: 1. Prmisse: Das reine Sein ist sich selbst gleiche Ruhe. 2. Prmisse: Das reine Nichts ist sich selbst gleiche Ruhe. Konklusion: Das reine Sein und das reine Nichts sind nichts anderes als ruhende Einheit. Anders, aus dem Gegensatz von abstraktem Gedanken und konkreter Anschuung formuliert: Aus dem reinen Sein, einer zugestandenen Abstraktion, und aus dem Nichts, ebenfalls einer zugestandenen Abstraktion, kann nicht urpltzlich das Werden entstehen, diese concrete, Leben und Tod beherrschende Anschauung (LU I 38). Kierkegaard hat 1841 in Berlin nicht nur die Hegels Logik vernichtende Berufung von Schellings positiver Philosophie auf die Wirklichkeit begeistert aufgenommen und Hegels Grundlegung einer absoluten Subjekt-Objekt-Einheit in der Gleichung Ich=Ich Existenzvergessenheit attestiert, er hat Trendelenburg das Verdienst zugerechnet, in Hegels Logik die unberechtigte Unterstellung des Werdens und damit aller Mediationsbewegung aufgedeckt zu haben. Daher wird Kierkegaard erklren: Hegels Unternehmung, Bewegung, bergang, Vermittlung in die Logik hineinzubringen, ist phantastische Spiegelfechterei. Die Mediation ist eine Lufterscheinung wie das Ich=Ich. Abstrakt gesehen, ist alles, und es wird nichts. Also kann in der Abstraktion die Mediation unmglich ihren Platz finden, da sie Bewegung als ihre Voraussetzung hat (Unwissenschaftliche Nachschrift I; 16. Abt. 188). Und nadelspitz wird Kiekegaard, die Nadel, hinzufgen, Hegel habe alles vermittelt auer der Vermittlung selbst.12 Dagegen lt sich eine apologetische Richtigstellung hren. Solche Fragen Wie kommt Bewegung in das absolute Sein? seien falsch gestellt. In das Sein komme gar nicht die Bewegung des Werdens, es stehe umgekehrt. Sein und Nichts kmen berhaupt erst in der Bewegung des Denkes vor. Als Erste Anfangsgrnde und wahre Prinzipien sind sie ja entleert und dem bloen Meinen zugewiesen. Sie blieben als einseitig-leere Abstraktionen des

12 Zu Kierkegaards Hegelkritik vgl. N. Thulstrup: Kierkegaards Verhltnis zu Hegel und zum spekulativen Idealismus, 1972. Vgl. Vf.: Das Phantastische und die Phantasie bei Hegel und Fichte im Lichte von Kierkegaards pseudonymen Schriften, 1993.

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Denkens zurck, dessen Grundgedanke da noch nicht lebendig und konkret sei. Mithin sind Sein und Nichts ihrer Wahrheit nach nur als Momente im Begriff des Werdens analytisch herauszugliedern. Erst im Werden, Entstehen, Vergehen gewinnen sie Realitt und unterscheidbare Bestimmtheit, nmlich im Entstehen als bergang von Nichts zum Sein, im Vergehen als bergang von Sein zu Nichts. Ihre Ununterschiedenheit tritt hier als Gleichheit der Gerichtetheit Von-Zu heraus.13 Gleichwohl ist das Anfangsdilemma schwerlich zu bersehen. Entweder gilt: Das reine Sein kann sich gar nicht als Anfangsgrund bewhren und halten, es mu als Meinung preisgegeben werden; dann beginnt die Logik nicht mit einem Ersten, dem unbestimmten Unmittelbaren, und dann wird auch die Auskunft nichtssagend, das unmittelbare Sein wird vom Ende her im Kreisgang spekulativer Logik vermittelt. Ein flschlich Gemeintes ist nicht in die Wahrheit des Ganzen zu heben. Oder es gilt: Der wahre, konkrete Anfang ist das Werden; dann aber ist der Anfang nicht ein Erstes, sondern durch Sein und Nichts vermittelt, in sich unterschieden und bestimmt. Jedenfalls kann dieses ontotheologische Dilemma nicht unterschlagen werden. Entweder ist der Anfang das reine Sein; dann wre er zwar unmittelbar und Erster Anfang, aber blo gemeint, leer, satzlos und ohne Prdikat. Oder der Anfang ist erst das absolute Werden; dann ist er zwar wahr und konkret, aber nicht unmittelbar und kein Erstes. Freilich drfte erst der Vollendungsstand der Logik endgltigen Aufschlu ber das Anfangsproblem von Unmittelbarkeit und Vermittlung geben; denn am Ende erklrt die absolut begriffene, alles vermittelnde, in sich aufhebende Idee, methodisch analytisch-synthetisch in das Sein zurckzulaufen. Indessen sieht sich auch Hegels Lehre von der absoluten Idee einem noch gravierenderen Vorbehalt ausgesetzt. Wie, wenn der Geist der absoluten Idee gar nicht zum Parmenideischen Sein zurckluft, sondern sich, schwer erklrlich, ins Sein als Natur entuert?

13 Prominenter Anwalt dieser apologetischen Entkrftung des seit Trendelenburg blichen Haupteinwandes gegen den Anfang der Hegelschen Logik, Werden und Bewegung kmen zu Unrecht in die Logik, ist H.-G. Gadamer: Hegels Dialektik, 1971, 59-63.

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4. Abschnitt: Fragen nach der End- und Vermittlungsfunktion der Ideenlogik 1. Kapitel: Wiederholung des Endstandes der Logik: die absolute Idee Der erste Abschnitt von Hegels Ausprgung der absoluten Idee in der Wissenschaft der Logik legt fest: Die absolute Idee allein ist Sein, unvergngliches Leben, sich wissende Wahrheit und ist alle Wahrheit. Alles brige ist Irrtum, Trbheit, Meinung, Streben, Willkr und Vergnglichkeit (TWA 6, 549). Hiermit spricht sich die absolute Idee als reine Persnlichkeit unberhrbar ontotheologisch aus: Ich bin das Sein, die Wahrheit und das Leben. Gleich anfangs also weist die Wissenschaft der Logik der absoluten Idee eine vierfache Hauptstellung zu, sie allein sei Sein, Leben, sich wissende Wahrheit und alle Wahrheit. Sie ist Sein: offenkundig nicht mehr im Anfangs-, sondern im Vollendungsstadium. War der Anfang das Sein in der Leere eines unbestimmten Unmittelbaren und ein einseitig-abstrakter Gedanke, so ist die Idee Sein im letzten und hchsten Vollendungsstand: konkretes Sein in der Flle und im Reichtum aller in ihr aufgehobenen Seinsbestimmungen. Die absolute Idee ist somit keine zustzliche Kategorie der Onto-Logik, sie ist nichts anderes als die Totalitt aller obersten Seinsbestimmungen. Ihr Inhalt ist das System der Logik selbst. Alle Seinsbehauptung auerhalb dieser Konkretion alle Thesen vom Sein von Parmenides bis Kant, Fichte und Schelling ist und bleibt einseitig und ein abstraktes Meinen. Alles brige ist Meinung. Unverhllter ist der Alleinvertretungsanspruch der Wahrheit kaum auszudrcken. Die absolute Idee ist unvergngliches Leben. Das meint offenkundig nicht das Leben der Natur, da das Naturwchsige von sich her in sein arthaftes Aussehen, seine Wesensgestalt, die Idee, aufgeht; denn das Naturleben kreist in Entstehen und Vergehen und ist vergngliches Leben. Die absolute Idee ist Leben im Modus der Unvergnglichkeit. Schon Aristoteles nennt die gttliche Noesis Noeseos ewiges, geistiges Leben (Zoe). Hegel erklrt genauer: Wie die absolute Idee ihrem Inhalte nach konkretes Sein ist, so ist sie ihrer Form nach Leben, nmlich die lebendige Methode einer Selbstentwicklung in der Form fortschreitend-zurckkehrenden Vorgehens, der Dialektik. Alles brige ist Vergnglichkeit und gerade auch das in neuzeitlichen Lebensphilosophien behauptete Leben. berdies: die absolute Idee ist sich wissende Wahrheit. Sie ist noch anderes, mehr und umfassender als die Gewiheit des Selbstbewutseins. Das

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Selbstbewutsein ist fr sich selbst dadurch bewut und seiner gewi, da es sich von anderem, dem entgegenstehenden Gegenstand, unterscheidet. Selbstgewiheit des sich wissenden Wissens ist daher ein Moment, aber nicht das Ganze der Wahrheit. Auf der Stufe der Vernunft, da das Selbstbewutsein aufgehoben ist, stellt sich die Wahrheit der absoluten Idee als der sich absolut begreifende Begriff dar: die absolute Idee als der vernnftige Begriff, der in seiner Realitt nur mit sich selbst zusammengeht (TWA 6, 549). Nun ist seit Plato die immerseiende Idee an sich als das vielgltig Allgemeine dialektisch-dihairetisch durch Abgrenzung umgrenzt worden, das nicht sinnlicher Wahrnehmung, sondern allein der Vernunft zugnglich ist. Noch Kant bestimmt Idee als notwendig regulativen Vernunftbegriff, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Hegels Begriff des Begriffs auf der Hchststufe der absoluten, an und fr sich seienden Idee ist absolut: ein Denken, das sich als Identitt von Denkendem und Gedachtem denkt (Noesis Noeseos im Sinne der Aristotelischen Theologie).14 Erst diese Theoria des sich ganz begreifenden Begriffs ist Grund der Wahrheit. Alles brige ist Irrtum, Trbheit. Und schlielich gebhrt es der absoluten Idee allein, alle Wahrheit zu sein. Sie hebt nicht nur die Wahrheit der theoretischen, sondern auch die der praktischen Idee in sich auf. Die absolute Idee, wie sie sich ergeben hat, ist die Identitt der theoretischen und der praktischen, welche jede fr sich noch einseitig, die Idee selbst nur als ein gesuchtes Jenseits und unsicheres Ziel in sich hat (TWA 6, 548-549). So angesehen stellt sich die absolute Idee im dreistufigen Gange der abschlieenden Ideenlogik als Vollendung und Konkretion von theoretischer und praktischer Idee auf. Whrend die theoretische Idee in ihrer Ttigkeit das Erkennen des Wahren betreibt, prgt die praktische Idee das Wollen des wahrhaft Guten. In abstrakter Einseitigkeit aber hat sowohl die theoretische Erkenntnismetaphysik wie die praktische Vernunftwissenschaft die Idee selbst nur als Jenseits der Erkenntnis bzw. als unerreichbares Ziel des Wollens in sich.

14 K. Dsing: Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der Philosophie, 2004 hat die Aristotelische mit der Plotinischen Nous-Lehre in Verbindung gesetzt (so da der gttliche Nous, indem er sich selbst denkt, das Gesamt der Ideen als seine Momente denkt), und Hegels subjektivittstheoretische Umformungen aufgezeigt (wonach das absolute Denken zum spontanen Erzeugen des Gedachten werde).

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Die Idee auf ihrer theoretischen Bahn sucht das Wahre als bereinstimmung und Adquation von Vorstellung und Ding oder von Subjekt und Objekt zu grndlicher Erkenntnis zu bringen. Das Erkennen bleibt im Wechsel einseitiger idealistischer Positionen inadquat und unangemessen, wo das Ich-denke nur als Subjekt des Bewuseins und nicht auch als das Reale vorkommt. Und in transzendentaler Position, da dem gegenstndlichen Ding als Erscheinung, das so ist, wie das endlich-menschliche Subjekt es zur Erscheinung bringt, ein unbekanntes Ding an sich zugeschrieben wird, ist das Wahre in der Tat als ein absolutes Jenseits fr unser Erkennen betrachtet. Unausgesprochen hat Hegels historico-logische Betrachtung der Idee des Wahren im Status der Einseitigkeit eben ihre Spitze gegen Fichtes theoretische Wissenschaftslehre. Da bleibe das Verhltnis des Gegenstandes in ihrem Ansto-Charakter zum subjektiven Wissen, das sich wei als vom Gegenstande bestimmt, unangemessen. Erst der absolute Begriff, d.i. die Einheit seiner mit sich selbst in seinem Gegenstande oder seiner Realitt, hebt das abstrakt bleibende Erkennen der theoretischen Idee in konkreter Wahrheit auf. Das Ungengen der einseitigen theoretischen Idee wie ihrer ungengenden Erkenntnismethode macht den Fortgang zur praktischen Idee und die gelufige Rede vom Primat der praktischen Vernunft verstndlich. Ist das Absolute theoretisch nicht als solches adquat zu erkennen, dann sollte es eben im Wollen verwirklicht werden; denn das Wollen oder die praktische Vernunft stellt etwas als ein zu Verwirklichendes vor. Im Werk der praktischen Vernunft wird das Subjektive objektiv, freilich nur einseitig als objektive Subjekt-Objekt-Einheit. So aber hat die praktische Idee das Absolute eben immer nur als unerreichbares Ziel, als eine Synthese des Strebens vor sich. Auch das hat seine historico-logische Entsprechung in der praktischen Wissenschaftslehre Fichtes. Da kommt das Absolute als das immerfort Erstrebte des Sollens und als ein niemals ganz Erreichbares vor. Das bleibt Hegels unverrckbare Ansicht von der Logik der Fichteschen Vernunftwissenschaft. Dieses Ungengen sei erst in der absoluten Idee getilgt, da das Absolute sagt: Ich bin der Wille, der nicht so ohnmchtig ist, endlos zu streben, sondern der die Macht hat, das Gutsein der Welt durchgefertigt ins Werk zu setzen. Die Welt, in ihrem Wesen gedacht, ist gut, d.h. von Vernunft durchgefertigt; das Unvernnftige an ihr ist Oberflche und Schein. Alles brige ist Streben, Willkr. In der absoluten Idee also ist alle Wahrheit, die Wahrheit der theoretischen wie der praktischen Vernunftidee, gleichermaen aufgehoben. Ihre

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methodische Ttigkeit vollbringt beides, das Begreifen der Erkenntniswahrheit und das Ins-Werk-Setzen des wahren Zwecks des Wollens in eins und in vollkommener Konkretion. Dieses Resultat Hegelscher Logik macht das vieldiskutierte Theorie-Praxis-Problem hinfllig und zumal die Auffassung dubios, der Deutsche und zumal der Hegelsche Idealismus habe sich damit begngt, die Welt theoretisch auszulegen, und es sei nun an der Zeit, sie praktisch zu verndern. 2. Kapitel: Zur Restituierung der freiesten Persnlichkeit Gottes Nun sind im berdenken des Endstandes der Logik und im Vorblick auf den Gesamtentwurf des Systems zwei Hegelsche Eingaben im Anfangsabschnitt der Lehre von der absoluten Idee bedeutungsvoll. Das ist auer der Rckkehr des Begriffs zum Leben eine Wiederherstellung des Gottes der Philosophie als Persnlichkeit und Person. Der einschlgige Passus lautet: Der Begriff ist nicht nur Seele, sondern freier subjektiver Begriff, der fr sich ist und daher die Persnlichkeit hat, der praktische, an und fr sich bestimmte, objektive Begriff, der als Person undurchdringliche, atome Subjektivitt ist, der aber ebensosehr nicht ausschlieende Einzelheit, sondern fr sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene Objektivitt zum Gegenstande hat (TWA 6, 549). Zuerst ist die Rckkehr zum Leben, sodann die Errterung der Persnlichkeit hervorzuheben. Nun ist ja die absolute Idee ein Begriff, der sich selbst als die unmittelbare, durch nichts auer ihr vermittelte Identitt von subjektivem Gedanken und objektiver Realitt begreift. Das ist durchaus ein Grundzug des Lebens, nmlich einfach nur mit sich selbst zusammenzusein und in sich aufzugehen. Mithin kommt es dem Begriff der absoluten Idee, sofern er der Form seiner Unmittelbarkeit innewird, zu, zum Leben zurckzukehren. Dabei bleibt im Vorblick auf die Vollendung des Systems offen: Vermittelt diese Rckkehr zum Leben das Ende der Logik, die absolute Idee, mit ihrem Anfange, dem nur sich selbst gleichen Sein und Werden, oder kndigt sie eine Einkehr in das Leben der zeit-raumhaften Natur und des geschichtlichen Geisteslebens an, da doch die logische Idee in ihrem Anderen ihre eigene Objektivitt zum Gegenstande habe? Zugleich aber ist einzusehen: Die absolute Idee setzt nicht nur die Form der gegensatzlosen, einfachen Unmittelbarkeit hin, sie hebt diese ebensosehr auf; denn sie hat einen uersten Gegensatz in sich, nmlich zwischen dem subjektiven Begriff, dem Frsichsein freier Persnlichkeit,

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und dem objektiven, an und fr sich seienden Begriff, die praktische, aufgehobene atome Person. Danach kommt der absoluten Idee einerseits Persnlichkeit freien Frsichseins im Stande ausschlieender Einzelheit zu; denn der absolute Begriff ist eben mehr als denkende Seele (anima intellectiva, nach Plato und Aristoteles: der Ort mglicher Anwesenheit an sich bestehender Ideen). Er vollzieht die Freiheit des Frsichseins eines sich wissenden und sich wollenden Bewutseins und besitzt darin Persnlichkeit, die sagt: Ich und niemand und nichts anderes. Zufolge dieser Begriffsform ist die absolute Idee als Person undurchdringliche, atome Subjektivitt. Dem widersetzt sich ein entgegengesetzter Grundzug. Die absolute Idee hat auch die Form der praktischen Idee. Die ist nicht nur fr sich und sich wissend, sondern an und fr sich verwirklicht und real ins Werk gesetzt. Hier verbleibt die Persnlichkeit nicht im Stande ausschlielicher Einzelheit; die praktische Idee ntigt das Ich, sich als Allgemeines zu erkennen und ermchtigt dazu, die Selbigkeit von Gedanke und Realitt vernunfthaft zu verwirklichen. Nun ist die Eingliederung der Persnlichkeit auf der Hhe der absoluten Idee eigentlich nicht berraschend. Hegel hat ja des fteren gegen die Lehre Spinozas vom Absoluten im Stande substantialer All-Einheit auch das eingewendet: Da fehlen Persnlichkeit und Person des Gottes der philosophischen Wissenschaft. Whrend Fichte im Atheismusstreit eine selbstbewute Personhaftigkeit gttlichen Seins als Verendlichung und Vermenschlichung ausschlo, hlt Hegel im Geiste der offenbaren (christlichen) Religion an der trinitarischen Personhaftigkeit Gottes fest. So kommt nicht von ungefhr in der ontotheologischen Darlegung der Idee das Problem von Persnlichkeit in der Idee Gottes zur Sprache. Einen Vorverweis auf die geistige Persnlichkeit des einzig-einen Gottes mag das letzte Wort der Aristotelischen Theologie geben. Es richtet sich zwar nicht gegen den religisen Polytheismus, sondern gegen die Idealzahlenlehre der Akademie (Speusipp), aber es stellt doch mit einem Homer-Zitat (Il. II, 204) die reine Persnlichkeit des Gottes in absoluter Geistttigkeit heraus. Nicht gut ist Vielherrschaft nur Einer sei Herrscher (Met. XII 10; 1076a4). Wie aber steht es nun angesichts dieser Grundbestimmungen, einer Rckkehr der Idee zum Leben und dem Walten der personhaften Freiheit Gottes, mit der Vollendung der Logik und mit dem Zusammenschlu des ganzen Systems? Das Ende der Logik stellt das Reichste und Konkreteste, das Mchtigste und bergreifendste dar. Und wieder fllt hier der Begriff

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der Persnlichkeit in seiner ganzen Reinheit an. Die hchste, zugeschrfteste Spitze ist die reine Persnlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befat und hlt, weil sie sich zum Freiesten macht, zu Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist (TWA 6, 570). Die alles in sich vermittelnde absolute Idee also ist auf ihrem Hhepunkt reine Persnlichkeit. Sie stellt den Reichtum aller Seinsbestimmungen her und kehrt zur ersten Unmittelbarkeit zurck, so da die Wissenschaft der Logik sich als in sich geschlossener Kreis darstellt. So angesehen legt sich die These nahe, die lebendige Begriffsnatur der reinen Persnlichkeit sei absolute Dialektik. Dialektik meint hier eine Methode der Ideenerfassung, in welcher der Fortgang vom Anfang und die Rckkehr zu ihm ebenso dasselbe ist wie begrndender Rckgang und weiterbestimmender Fortgang. Die analytische, schrittweise begrndende Vertiefung in den noch unentwickelten Anfang, in das einfache unbestimmte Sein, ist in sich die vorwrtsgerichtete, synthetische Erhebung bis zum Ziel, zu einer Idee, die nichts fallen lt, sondern alles Durchbestimmte verdichtet in sich trgt. Die Einheit der analytisch rckwrts zergliedernden und synthetisch fortschreitenden Methode ist dialektische Methode. Deren vorzglichstes Beispiel ist die ganze Logik. So sollte verstndlicher werden: Allein dadurch, da die Methode absoluter Dialektik die Natur der reinen Persnlichkeit ist, kehrt diese, alles in sich befassend, zum ersten Unmittelbaren und zum ersten allgemeinen Gedanken zurck. So macht sich die reine Persnlichkeit der Gottheit, nicht etwa des Menschen, zum Freiesten. Indem sie sich aus sich zum Einfachen, nur mit sich selbst Gleichen, zum Unmittelbaren macht, ist sie von jeder unmittelbaren Voraussetzung und Abhngigkeit frei. Ist es diese Freiheit, in der sich die absolute Idee frei entschliet, sich frei als Natur zu entlassen? 3. Kapitel: Nachfragen zu Hegels Andeutungen eines bergangs von der Ideenlogik zur Realphilosophie Die abgerundete ontotheologische Bewahrheitung der absoluten Ideescheint die weitere Ausfhrung des Systembaus, den bergang von der Logik zur Natur- und Realphilosophie, plausibel zu machen. Sie nimmt die Persnlichkeit und Freiheit der absoluten Idee in Anspruch, indem sie andeutungsweise erklrt: Die absolute Freiheit der Idee aber ist, da sie [...] in

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der absoluten Wahrheit sich entschliet, [...] sich als Natur aus sich zu entlassen (Enz. 244; TWA 8, 393). Dem ist ein ebenso aufschlureicher wie zweideutiger Zusatz angehngt. Wir sind zum Begriff der Idee, mit welcher wir angefangen haben, zurckgekehrt. Zugleich ist diese Rckkehr zum Anfang ein Fortgang. Das, womit wir anfingen, war das Sein, das abstrakte Sein, und numehr haben wir die Idee als Sein: diese seiende Idee aber ist die Natur (TWA 8, 393). In diesen berhmten, blo angedeuteten Schlu- und bergangsstzen ist die vollendete Wahrheit der Ideenlogik als vermittelnder Rckgang in das abstrakte Sein ebenso behauptet wie ihre entschlossene Selbstentuerung als Natur in deren Ansichsein. Offenbar steht mit diesen Behauptungen der Kreisgang der Logik ebenso auf dem Spiel wie der Anfang im Kreisen des absoluten Geistes. Das ist in Konzentration auf die zitierten Schlsselstellen zu befragen. Allein es bleibt das Vorbedenken: Kann die Idee berhaupt den Gedanken des einseitigen und unmittelbaren Seins in sich aufnehmen, wenn doch alles, was im rckwrts vertiefenden Fortgehen zum Ziel aufgenommen wird, als Moment der hheren Wahrheit bewahrt (konserviert) und hher gehoben (eleviert) wird? War denn nicht ausdrcklich das abstrakte, nur sich selbst gleiche Sein als leere Unmittelbarkeit fallengelassen und in die Unwahrheit bloen Meinens verwiesen worden? Wre dann nicht die Vermittlung des konkreten Anfangs, des Werdens, die Ermittlung eines schon Vermittelten? Ist dann nicht, mit Kierkegaards Nadelstich formuliert, im Hegelschen System alles Logische immer schon vermittelt auer der Vermittlung selber? Und zweideutig bleibt auch die Tat der Freiheit, der Idee in ihrer reinen Persnlichkeit. Sie steht an der Gelenkstelle des Systems, welches Logik und Realphilosophie vermittelt. Dabei sollte einleuchten: Die Logik der absoluten Idee bildet zwar eine Grundlage, aber nicht das Ganze der Vernunftwissenschaft. Diese Idee ist noch logisch, sie ist in den reinen Gedanken eingeschlossen, die Wissenschaft nur des gttlichen Begriffs (TWA 6, 572). Die Wissenschaft der Logik ist eben ontologische Theologik. Sie stellt nach dem berhmten Einleitungswort Hegels das Reich der reinen Gedanken, der unverhllten, an und fr sich seienden Wahrheit dar. Man kann sich deswegen ausdrcken, da dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist (TWA 5, 44). Wie aber kommt es vom Reich ewiger gttlicher Gedanken zur geschaffenen Welt der Natur und zur Welt der Menschen? Weiter gefragt: Wie gelangt das tragende System der Logik als Natur und Geist zum Aus-

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trag, gar so, da ein absoluter Geist in den modi cogitandi des subjektiven Geistes (Anschauen Vorstellen Denken) und objektiv in den Gestalten des Gemeinschaftsleben, weltgeschichtlich als Weltgeist in Vlkern und Heroen offenbar wird? Offenkundig steht so mit dem bergang von der Logik zu den Wissenschaften der Natur und des Geistes das Gesamtgefge des Hegelschen Systems auf dem Prfstand. Das drckende Problem wird in der Frage manifest, wie sich die absolute Idee als Natur darstellt und nicht etwa zur materiellen, krperhaften, zerteilten Natur bergeht, in das absolute Anderssein von Raum und Zeit als dem Auereinander des Nebeneinander und Nacheinander. Hegel nimmt das Wort vom bergang zurck. Es sei weder begrifflich noch zeitlich haltbar; denn begrifflich bliebe das bergehende innerhalb der Sphre der Gedanken und zeitlich wre es auerhalb seiner Sphre des Ewigen. Den wahren Proze dieses bergangs hat Hegel nur angedeutet und so selbst gravierenden Bedenken Tr und Tor geffnet. Auer Frage steht doch: Die absolute Idee hat sich als das Absolute vollendet ausgesprochen. Am Ende sagt die hchste metaphysische Definition Gottes: Ich bin die Flle der Seinsrealitt im Frsichsein des reinen Begriffs. Paradoxerweise wird ihr zum Ausklang der Wissenschaft der Logik ein doppeltes Ungengen attestiert. Die absolute Idee sei trotz ihres Vollendungscharakters noch nicht vollendet. Und sie sei trotz ihrer totalen Einheit von Sein und Realitt in sich, in die Sphre des reinen Gedankens, eingeschlossen. Die systematische Ausfhrung ist zwar selbst eine Realisation, aber innerhalb derselben Sphre gehalten (TWA 6, 572). So angesehen zeigt sich das Ideen-Absolute von der Sphre dessen, was sie nicht selber denkt, dem Sein und Leben der Natur als dem anderen ihrer selbst, ausgeschlossen. Dann aber enthllte sich doch am Ende das Absolute der Logik als ein Nicht-Absolutes. Soll aber das wahre Ganze um Gottes Willen nicht dualistisch in zwei Sphren von Geist und Natur disjungiert sein, dann mu die absolute Idee selbst den bergang in die andere Sphre als ihre eigene Wirklichkeit vollbringen. Steht es so, bewegt sich dieser bergang dann aber nicht nach dem Gebote eines Soll dann mu? Und, vorbereitend gefragt: Wendet sich dann nicht Hegels auf Fichte gerichtete Waffe der Sollenskritik gegen ihn selbst? Das fhrt zu einer weiteren fraglichen Unterstellung. Soll die absolute Idee ihre Seinswrde und Totalitt, alles in allem zu sein, bewahren und bewhren, dann mu in ihr selbst das Sein der Natur angelegt sein. Indem die Idee sich nmlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realitt

4. Abschnitt: Fragen nach der End- und Vermittlungsfunktion der Ideenlogik 149

setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seins zusammennimmt, so ist sie als die Totalitt in dieser Form Natur (TWA 6, 573). Aber ist das haltbar? Gewi ist die absolute Idee Totalitt aller Seinsgedanken in der Form des reinen Begriffs, aber ist nicht die Natur von dieser Form ausgeschlossen und so in der Einheit der Ideensphre nirgends enthalten? Und liegt hier nicht ein anzukreidender Fehlschlu vor, der aus Maior und Minor der Vorderstze Die Idee ist lebendige Unmittelbarkeit Die Natur ist lebendige Unmittelbarkeit die positive Konklusion folgert: Also sind Idee und Natur dasselbe, anstatt richtiger negativ zu schlieen: Also sind beide, Idee und Natur, nicht im Stande des Vermitteltseins? Vor allem aber: So ist das Gesollte, die Differenz und den Abstand der Sphren aufzuheben, nicht vollbracht. Eine Revision der Logik kann nur konstatieren: Die Idee ist wie die Natur lebendige Unmittelbarkeit, aber in der Form des Frsichseins; die Natur ist wie die Idee lebendige Unmittelbarkeit, aber doch in der Form des bloen Ansichseins. Hegel selbst hat bemerkenswerterweise die Konstruktion eines notwendigen bergangs revidiert. Das bergehen ist also hier vielmehr so zu fassen, da die Idee sich selbst frei entlt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend (TWA 6, 573). Aber gerade auch hier ist nachzufragen. Folgt diese Lsung nicht eben der gergten Unterstellung eines Soll dann mu? Soll die absolute Idee aus ihrem Eingeschlossensein in sich heraustreten und versagt hier die bergangsrelation von Mglichkeit zu Wirklichkeit, dann mu die Idee sich immer schon entschlossen haben, sich aus sich in das Anderssein als Natur zu entlassen. So wrde sich die Idee tatschlich als das zuhchst Freie bewhren. Und es war ja doch der Idee eine reine Persnlichkeit und reine Freiheit zugedacht worden, sofern sie die praktische Idee des freien Willens, der das Gute und Vernunfthafte in der Welt immer schon verwirklicht, als Moment in ihr aufgehoben hat. Aber hat das nicht ausschlielich mit der Welt zu tun, wie sie innerhalb der Sphre der reinen Gedanken vernunfthaft ausgeprgt ist? Und tritt der Gott der Freiheit, der die Idee als Welt walten lt, nicht eher wie ein Deus ex machina auf, der das Reich Gottes und die reale Natur und Menschenwelt miteinander vershnt? Warum denn mu sich berhaupt ein absolut Freies von sich selbst befreien und aus dem Eingeschlossensein in sich entlassen? Und kann sich die Idee berhaupt zu einem schlechthinnigen Anderssein entschlieen, wo sie doch lngst zur Gewiheit der Vernunft gekommen ist, im Anderssein bei sich selbst zu bleiben? Und zuletzt gefragt: Macht die absolute

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Idee wirklich damit ernst, erst im Durchgang durch Anderssein und Negation wie durch Erschtterungen der Vergnglichkeit denn erst das Naturleben bringt Vergnglichkeit und Tod wirklich mit sich ganz das zu werden, was sie ist, wenn sie doch ihres unerschtterlichen Bleibens bei sich selbst versichert ist? Solches Nachfragen, sollte es nicht ganz abwegig sein, treibt den Vollendungsanspruch des Hegelschen Idealismus in die Krise.15 Das Gesamtsystem droht auseinanderzuklaffen. Die Wissenschaft der Logik und die Wissenschaften des Geistes finden nicht bruchlos und ohne Sprung zueinander. Erweist sich der Weg der geistvollsten Systemvollendung am Ende als ungangbarer Irrweg? Bedeuten Hegel wie der orthodoxe Hegelianismus etwa nichts weiter als eine hybride, existenzvergessene Phantasterei? Ist diese Epoche der Menschheits- und Philosophiegeschichte, die ebenso glnzend wie flchtig, ebenso wirkmchtig wie wirkungslos, ebenso spekulativ wie unbesonnen war, nicht mit Recht versunken und verschwunden? Dieses Urteil der Geschichte kann sich auf Kierkegaards unwissenschaftliche Nachschriften und eben auch auf Schellings vernichtendes Anathema sttzen. Eintrglicher fr die Abschtzung einer Vernunftwissenschaft im Stadium ihrer dreifachen Vollendung aber mag es sein, Hegels Dialektik in ihrem unausgetragenen Widerstreit mit dem Stand der ungeschriebenen Wissenschaftslehre zu betrachten, da diese sich eben auch in reiner und vollendeter Gestalt zur Darstellung gebracht hat. 5. Abschnitt: Wege und Wesen der Wahrheit. Bereitstellungen zum Widerstreit Es ist das Bestreben aller Philosophie, das Wahre selbst zu erkennen und in eins damit vom Unwahren zu scheiden, die Gewiheit zu fundieren und so den schwanken machenden Zweifel stillzustellen. Dazu ist es notwendig, da unser Wissen den Grund und Quell der Wahrheit erfat. Ausdrcklich hat Hegel die Erfassung des Wahren im Wissen als Endabsicht philosophi-

15 Das Auseinanderbrechen von Transzendentalitt und Erfahrung in Ausarbeitung des Anfangs stellt die Untersuchung von K. Schrader-Klebert: Das Problem des Anfangs in Hegels Philosophie, 1969 berscharf heraus. Indem Hegel den Anfang zum System aller mglichen, immanent vermittelten Bestimmungen entwickle, reduziere er die Wirklichkeit auf Null, so da der Willkr einer absoluten Aprioritt die Unvermittelbarkeit einer absoluten Aposterioritt entgegenstehe.

5. Abschnitt: Wege und Wesen der Wahrheit.

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scher Prinzipienforschung ausgemacht. Die Philosophie beabsichtigt, das zu erkennen, was unvergnglich, ewig, an und fr sich ist, ihr Ziel ist die Wahrheit (TWA 18, 24). Und Fichte, der Priester der Wahrheit, hat unentwegt erklrt, man wisse nichts, wenn man nicht den Grund der Wahrheit kenne. Alle Philosophie, die nicht Skeptizismus sein will und die gegen Nichtwissen, Schein und Unwahrheit streitet, mu zu diesem Ziel kommen. Erst eine Philosophie, welche die Wahrheit ergrndet, kann es berhaupt unternehmen, ein System der Vernunftwissenschaft auf sicherem Grund vollstndig und in vollendeter Darstellung aufzustellen. Das ist in der Hochzeit des Idealismus eben auf drei Wegen unternommen worden. Daher ist es unumgnglich, Hegels Weg zur Wahrheit sowie deren Grundbegriff zu rekapitulieren, um Hegels System fr den Widerstreit um das Erreichen des Ziels aller Philosophie bereitzustellen. 1. Kapitel: Hegels Wege zur Wahrheit Hegels Logik nimmt durchaus die Wahrheit der abendlndischen Tradition gem als bereinstimmung des Begriffs mit seiner Realitt im Erkennen der Vernunft auf. Aber sie gibt der Entsprechung von Begriff und Realitt innerhalb der Selbsterkenntnis der Vernunft auf der Hhe absoluten Wissens ein neues Geprge. Wahrheit sei bereinstimmung der Gedanken der absoluten Idee mit ihrer eigenen Wesenswirklichkeit. Die Vernunft erkennt die Wahrheit, indem die Wahrheit die bereinstimmung des Begriffs mit dem Dasein ist, die Bestimmungen der Vernunft aber ebensosehr eigene Gedanken sind als Bestimmungen des Wesens der Dinge (Logik fr die Mittelklasse, 1809 33; TWA 4, 85). Auf welchem Wege nun gelangt die Adquationstheorie in die Zustndigkeit einer spekulativen Logik? Offenbar wird die Wahrheitslehre aus der Zustndigkeit der formalen Logik ber die transzendentale Logik der Vernunftkritik hinaus in die wissenschaftliche Kompetenz einer spekulativen, objektiven Logik delegiert. Auf diesem Wege vertieft sich die Wahrheitsprfung von den blo negativen Kriterien des Satzes vom Widerspruch und des Satzes der Identitt ber das transzendentale Prinzip der synthetischen Einheit des Ich-denke bis in den Ursprung der absoluten Subjekt-Objekt-Identitt. Solchen Tiefgang hatte schon die Journal-Abhandlung Glauben und Wissen angekndigt. Die Stufen, auf denen der Geist bis zur Hhe des absoluten, sich als Einheit von Bewutsein und Gegenstand wissenden Wissens aufsteigt, hatte die Phnomenologie des Geistes durchlaufen. Sie fungiert als Lehre der erscheinenden

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Wahrheit in ihrem Erscheinen. Das sich so ffnende Reich der Wahrheit der Idee hat Hegel in seiner Logik, zumal im dritten Teil, der Begriffslogik, begrndet und ausgebreitet. Nun stellt die mit Schelling zusammen herausgegebene Abhandlung von 1802 Glauben und Wissen die Wahrheitsauffassung der transzendentalen Logik Kants heraus und programmatisch auf einen neuen Grund und Boden: das wahre Ich als absolute, ursprnglich synthetische Identitt. Bekanntlich hat Kant die Frage nach der bereinstimmung von reinen, apriorischen Verstandesbegriffen mit der objektiven Realitt des sinnlich in den reinen Anschauungsforman von Raum und Zeit gegebenen Mannigfaltigen als Grundfrage einer transzendentalen Urteilswahrheit neu und eigenartig gestellt: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich? Diese Frage wurde gelst durch Aufstellung der einigenden Einheit des Ich-denke als ursprnglich synthetische Identitt. Das aber ist vom sich abzeichnenden Standpunkt Hegels und Schellings her angesehen die absolute Identitt des Subjektiven und Objektiven. Der Grund der Wahrheit wre so eigentlich ein Unbedingtes, und das Unbedingte ist ein anderer Name fr das Absolute. Das Absolute ist mithin die ursprngliche Synthesis, aus der sich erst das Ich als denkendes Subjekt und das ungleichartige Mannigfaltige ausscheiden. Der dahin tendierende Schlusatz lautet: So hat Kant in Wahrheit seine Frage: wie sind synthetische Urteile a priori mglich? gelst. Sie sind mglich durch die ursprnglich absolute Identitt von Ungleichartigem, aus welchem als dem Unbedingten sie selbst [...] erst sich sondern (TWA 2, 307). Zwischen den Zeilen dieser Kantauslegung ist eine Wende im Wege zum Wesen und Grund der Wahrheit herauszulesen. Das Erste Prinzip der Wahrheit ist nicht die bedingte Ichheit der transzendentalen Apperzeption, sondern die unbedingte Identitt des Idealen und Realen. Wahrheits- und Gewiheitsgrund ist nicht mehr das cogito me cogitare, das Ich-denke, die Tathandlung des absoluten Subjekts, sondern die Absolutheit der Vernunftidee. Darin steckt eine weittragende Kritik. Kant habe zwar durchaus das Unbedingte als Prinzip und Wahrheitsgrund ergriffen, aber nicht festhalten knnen und seinen dualistischen Vorgaben zufolge aufgeben mssen.16 Das ist

16 Die problemerffnende Studie von M. Baum: Wahrheit bei Kant und Hegel, 1981 stellt zuerst prgnant Kants Konzeption der absoluten Wahrheit dar, verfolgt sonach Hegels Kritik daran, um in Hegels eigener Wahrheitskonzeption weitergefhrte Momente transzendentaler Wahrheit nach- und einzutragen.

5. Abschnitt: Wege und Wesen der Wahrheit.

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Programm. Dessen Durchfhrung erhlt Flle und Profil auf den Wegen von Hegels Phnomenologie, als Lehre von der aufsteigend erscheinenden Wahrheit gelesen. Dabei entwickelt sich die Wahrheitserfahrung des Bewutseins als dialektische Aufwrtsbewegung auf dem Wege einer Selbstprfung des Geistes in seinen Wahrheitsansprchen. So wird auf jeder Stufe geprft, ob der Begriff dem Gegenstand und umgekehrt, ob der Gegenstand dem Bewutsein entspricht oder nicht entspricht. In diesem Selbstprfungsverfahren heben sich Positionen mit dem Resultat einer Nichtentsprechung selber auf, bis die volle Entsprechung und damit das einheimische Reich der Wahrheit (TWA 3, 138) erreicht ist.17 Was auf dem Wege zu diesem Ziel hin berstiegen wird, ist dreierlei: die blo formelle Wahrheit des Bewutseins, die Einschlieung der Wahrheit in die Selbstgewiheit des Ich und alle Verendlichung der Wahrheit durch den Verstand. Blo formell bleibt die Wahrheit, soweit und solange sie in die Beziehung auf das Bewutsein gesetzt wird. Auf der Stufe gegenstndlichen Bewutseins herrscht das rechthaberische Pochen auf Richtigkeiten. Abstrakt bleibt die Wahrheit, wenn der Geist sich mit der Gewiheit seiner selbst auf der Stufe des freien Selbstbewutseins begngt und sich nicht zur Einsicht erhebt, die Idee sei die Wahrheit. Gewiheit von sich hat noch keine Wahrheit. Und die Wahrheit bleibt endlich, wann immer eine als Verstand ttige Vernunft die unendliche Wahrheit des Begriffs als ein Jenseits fixiert. So verblat die Wahrheit zum nur an sich seienden Ziel. Sie wre so eben nur das blo Gesollte und niemals das wirklich Vollbrachte. Hegels Phnomenologie verfolgt dagegen das Endziel, die abstrakte Gewiheit des Geistes zur konkreten Wahrheit zu erheben. Das scheint geglckt, wenn die formelle Identitt des Subjektiven und Objektiven sich zum wirklichen Unterschied fortentwickelt, dergestalt, da die Subjekt-Objekt-Einheit als Wahrheitsgrund sich zur Identitt ihrer selbst und ihres Unterschieds gemacht hat. Die Wahrheit ist nur in der Einheit der Identitt mit der Verschiedenheit vollstndig. So erst hebt sich Hegelsche Logik unter dem Titel einer objektiven Logik ausdrcklich von der formalen Logik ab, welche das Subjektive des Denkens festhlt und untersucht, indem sie von allem Objektiven abstrahiert. Wahre Logik besitzt das absolute Wissen zum Inhalt und erffnet

17 Vgl. dazu die einschlgigen Untersuchungen von M. Theunissen: Begriff und Realitt, 1978. R. Aschenbach: Der Wahrheitsbegriff in Hegels Phnomenologie des Geistes, 1976.

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das Reich der reinen Gedanken, welche die wesenhafte Realitt an sich selbst sind. Und das hebt Kants Restriktionen total auf, welche die Wahrheit als Erkennntnis des Ansichseins der Dinge fr unzugnglich erklrt und lediglich die Wahrheit der sich sinnlich bekundenden gegenstndlichen Erscheinung zult. Und Hegels Konzept bersteigt auch die Jenaer Wissenschaftslehre, sofern diese von der unbedingten Tathandlung der Subjektivitt her in absoluter Gewiheit die bereinstimmung von Ich und Nicht-Ich herstellen soll, ohne es je zu einer vollstndigen Adquation zu bringen. 2. Kapitel: Begreifen der Wahrheit auf der Hhe spekulativer Logik Hegels Onto-theo-Logik bringt die konkret zusammengewachsene Wahrheit im ther absoluten Wissens auf den Begriff. So enthllt sich das durch Verstandesrelationen verhllte Reich der Wahrheit ganz. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hlle an und fr sich selbst ist (TWA 5, 44). In spekulativer Logik nmlich gehen die lebendige Realitt der Idee und der absolute, sich mit sich vermittelnde Begriff ineinander auf. Das Schlustck der subjektiven Logik hebt daher mit der These an: Die Idee ist der adquate Begriff, das objektive Wahre oder das Wahre als solches (TWA 6, 462). Der vollendete positive Begriff nmlich ist nicht etwa blo das abstrakte Allgemeine der Verstandeslogik, welche den Gegensatz von Form und Inhalt festhlt. Er bildet das Wahre aus der Einheit von Sein und Wesen, indem er sich als das schlechthin Konkrete begreift. Das aber schliet die Flle allen Inhalts so in sich ein, da es diese zugleich aus sich entlt. Der so lebendige Begriff ist das Element des Wahren, und solches Begreifen der Wahrheit ist das Endziel der Philosophie. Endet mithin Hegels Logik mit dem absoluten, konkreten Begriff des Wahren, dann ist seine Systembildung in der Tat am Ziel und die Vernunftwissenschaft unberholbar vollendet. Das ist ein Korrektiv. Seit alters hat die Philosophie den Grund der Wahrheit in das Absolute, in Gott, gesetzt. Aber solcher Wahrheitsgrund ist nicht im subjektiven Denken erfabar. Vielmehr ist zu erweisen: Grund der Wahrheit und Enthllung des gttlichen Wesens ist erst der spekulative Begriff. Darum drckt alles Reden von der Unbegreiflichkeit Gottes, sei es vom Standpunkt der Reflexion, sei es vom Standpunkt der Gefhlsphilosophie (Fichte, Jacobi) aus nur einen schlechten Subjektivismus aus. Das Gttliche ist lebendiger Geist und weder jenseitig noch verborgen, schon gar nicht aber das Unerkennbare und Inhaltslose des abstrakten Verstandes. Im spe-

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kulativen Begreifen ist Gott offenbar und in gehriger Wahrheitslehre zur vollstndigen Klarheit gebracht. Die Lehre der Wahrheit ist ganz nur dieses, Lehre von Gott zu sein und dessen Natur und Geschfte geoffenbart zu haben (Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie, 1822; TWA 11, 49). Wahrheit besagt demnach vollkommenes Sichoffenbaren des sich dirimierenden und vershnenden gttlichen Begriffs. Anders, vom Prozecharakter der Wahrheitsoffenbarung her gesagt: Das Wahrheitsgeschehen vollzieht sich im ewigen, allgemeinen Vorgang eines Sichunterscheidens und Insichzurcknehmens des sich offenbarenden Geistes als des schlechthin begreifbaren Anfangsgrundes alles wahrhaft Wirklichen. So aufgebaut bleibt Hegels Wahrheitskonzeption gegenber Einsprchen unangreifbar, welche sich auf eine vortranszendentale Adquationstheorie oder moderner auf eine antimetaphysische Kohrenztheorie sttzen. Hegel nmlich hat beides, Adquation und Kohrenz, in seine Wahrheitslehre integriert. Und unter Niveau sind Angriffe im Namen der Richtigkeit, sofern diese allein vom gegenstndlichen oder gar vom sinnlichen Bewutsein festgestellt wird. Hegels Phnomenologie des zum Wahrheitsgrund aufsteigenden Geistes hat solche Positionen schlagend in den Selbstwiderspruch getrieben und bekanntlich auch die Wahrheit als Gewiheit und unmittelbare Evidenz auf der Stufe des Selbstbewutseins zur Selbstaufgabe gezwungen. Wo allerdings die aufsteigende, spekulative Transzendenz im idealistischen berstieg zu einem gttlichen Wahrheitsgrund reszendiert und materialistisch vom Himmel auf die Erde zurckgeholt wird, da gert Hegels Dialektik ins Zwielicht. So hat die wissenschaftliche Wahrheit des MarxismusLeninismus eine fortschrittliche Rezeption angeboten.18 Einerseits wird Hegel als Schpfer der Dialektik gefeiert, andererseits als Logiker der absoluten Idee verdammt. Die absolute Idee Hegels fasse nach Lenins Urteilsspruch alle Widersprche des Kantischen Idealismus und alle Schwchen des Fichteanismus in sich zusammen (vgl. LW 14, 230). Die Wissenschaft der Logik und ihre dialektische Wahrheit sei hchste Errungenschaft der Hegel-

18 Solche Lsung sei weder vom transzendentalen noch vom absoluten Idealismus zu erwarten. Sie werde erst mglich vom Standpunkte einer wissenschaftlich-philosophischen Weltanschauung, die die groen Errungenschaften der vorhergehenden Philosophie den Materialismus und die Dialektik geerbt und verbunden hat [...]: die Philosophie des Marxismus (vgl. T. Oisermann: G. W. F. Hegel und das Erbe I. Kants, 1981, 304).

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schen Philosophie und eine bloe Voraussetzung des dialektischen Materialismus als die ganze, nmlich wissenschaftliche Wahrheit. Indessen drfte klar sein: Der Marxismus-Leninismus gehrt zur nihilistischen, weltweit ausgebreiteten Reszendenzbewegung (Nietzsche: Brder, bleibt der Erde treu!). Da sind alle Organe fr Transzendenzprozesse aus dem Leib und Leben der Philosophie herausgeschnitten. Die Auseinandersetzung mit Hegels Weg und Begriff der Wahrheit kann schlechterdings nicht von Positionen ausgefhrt werden, die noch immer oder schon wieder im dogmatischen Schlummer versunken sind. Grundfragen, ob das absolute Wissen wirklich als das Absolute aufzufassen sei oder ob eine Logik des Begriffs, der die Realitt in und aus sich bildet, das konkrete Wahre darstellt, sind nur auf gleichem Niveau transzendentaler Transzendenz- und Wahrheitserhebungen zu errtern. Der Widerstreit um die Wahrheit, die alte Riesenschlacht um das Sein, sollte somit auf dem Niveau des Deutschen Idealismus selbst im Stadium seiner dreifachen Vollendung ausgetragen werden. 6. Abschnitt: Hegel im Widerstreit 1. Kapitel: Hegels Blostellung des unvermittelten, schlechten, leeren und unvollstndigen Idealismus (Kant Fichte) Fr eine restituierende Untersuchung des Deutschen Idealismus, welche die groen Ausarbeitungen der Systeme aus dem Widerstreit einer dreifachen Grundstellung mti einem je eigenen Vollendungsanspruch thematisch behandelt, ist es wohl unumgnglich, Hegels Abschtzungen zu erwgen, mit denen er die Vernunftkritik Kants wie die frhe Wissenschaftslehre Fichtes in ihren Unzulnglichkeiten blostellt. Das sollte den Ansto geben fr eine Gegendarstellung im Systemrahmen von Fichtes ungeschriebener Lehre, vorzglich von 1804 1807; sie ist von Hegel ignoriert worden. Dafr ist ein einschlgiger, kurzer, aber prgnant polemischer Abschnitt der Phnomenologie des Geistes zu berdenken. Er findet sich da, wo die dritte Hauptstufe des erscheinenden Geistes erreicht ist, im Abschnitt Gewiheit und Wahrheit der Vernunft.19 Die Vernunft ist die Gewiheit des Bewutseins, alle

19 Einer der Ertrge der phnomenologischen Interpretation der Hegelschen Phnomenologie des Geistes durch E. Fink: Hegel, 1977 besteht darin, diesen Abschnitt ausdrcklich als Kant- und Fichtekritik herausgestellt zu haben. Freilich liegt die hier

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Realitt zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus (TWA 3, 179). Dieser sich auf dieser Hhe aussprechende Idealismusbegriff beansprucht nun, die Grundstze zu korrigieren und zu berbieten, in denen sich der Idealismus anfangs in Kants Kritik und in Fichtes Jenaer Grundlegung ausgesprochen hat. Geschichtlich hervorgetreten war der Idealismus eben als Vernunftkritik und Vernunftwissenschaft mit den Grundstzen Das Ichdenke mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen (Kant) und Ich bin Ich (Fichte). Beiden Gestalten des Idealismus spricht Hegel pauschal und unterschiedslos ab, ihre Grundstze erfllt und die Vernunftwissenschaft abgeschlossen zu haben. Er rechnet ihnen vielmehr ein fnffaches Defizit vor. Sie treten unvermittelt unmittelbar auf; sie drcken sich in reinen Versicherungen aus; sie verfehlen eine Schmach der Wissenschaft die vernunftgeme Kategorienlehre; sie fallen in den Empirismus zurck; und sie proklamieren am Ende eine blo gesollte absolute Vernunfteinheit. Der erste Einwand lautet: Der unmittelbare Idealismus trete unerwiesen, wie aus der Pistole geschossen, auf. Er erweist und beweist sich nicht in seinem Gewordensein auf dem Wege des erscheinenden Geistes. Er hat die notwendige dialektische Bewegung im berwinden der in sich widersprchlichen Wahrheitsstufen des Bewutseins wie des Selbstbewutseins nicht vollbracht. Das unvermittelte Bewutsein von der Wahrheit und Selbstgewiheit des Ich hat diese unerlliche Vermittlung vergessen. Das Bewutsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rcken und vergessen, indem es unmittelbar als Vernunft auftritt (TWA 3, 180). Freilich rechnet Hegel Fichtes berhmte, frhe Einleitungen nicht als Vermittlungen an, und er wird auch Fichtes sptere faktisch-historische Phnomenologie der Tatsachen des Bewutseins seit 1810 ignorieren. Aufgrund der Unvermitteltheit folgert Hegel ein zweites Ungengen. Ihr zufolge ist die These eines solchen Idealismus, alle Realitt zu sein (Ich=Alles), eine bloe Versicherung. Ein bloes Versichern aber bleibt fr sich wie fr andere unbegreiflich, weil es keinerlei Rechenschaft aus Grnden gibt, sondern nur der eigenen berzeugung Ausdruck verleiht: Das ist so. Ein bloes Versichern aber ist gegen andere, gegenstzliche Versicherungen wehrlos, vor allem fr die Behauptung: Es ist anderes fr mich. Mit gleichem Recht stellen daher neben der Versicherung jener Gewiheit sich auch

aufgenommene Metakritik nicht in der Richtung von Finks denkwrdiger kosmoontologischer Betrachtungsweise.

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die Versicherungen dieser anderen Gewiheiten (TWA 3, 187). Freilich hat Hegel in der im Philosophischen Journal 1797 erschienenen Ersten Einleitung bei Fichte lesen knnen: Allein der Dogmatismus, der den bergang vom Sein zum Vorstellen nicht zu erklren vermag, belt es bei ohnmchtigen Behauptungen und bloen Versicherungen. In Einseitigkeiten befangen vergibt der schlechte Idealismus nach Hegel die Ausarbeitung einer Kategorienlehre auf der Hhe der Vernunft. Dieser dritte Einwand fllt bse auf Kants transzendentale Logik zurck. Das ist in der Tat als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen (TWA 3, 182). Vergeben werde die Aufstellung kategorialen Seins in Einheit und Vielheit. Der schlechte Idealismus verstehe die Kategorien als apriorische Formen unseres Denkens und nicht als Einheiten von Denkbestimmung und Wirklichkeit. Und er klaubt ihre Vielheit als Fund in der Vielzahl der Kategorientafel auf, ohne sie entwickeln zu knnen. Freilich hat Fichte seinerseits erklrt: Ein unvollstndiger Idealismus etwa im Sinne des Kantschlers Siegmund Beck nehme die Kategorien aus ihrer Anwendung auf Objekte und insofern empirisch auf. Ein vollstndiger Idealismus entwickle sie vollstndig als Handlungsgesetze der Intelligenz und rechtfertige sie als Seinsgesetze in einer systematischen transzendentalen Deduktion. Gleichwohl schlgt Hegels Einwand der nicht vollbrachten absoluten Einheit der Vernunft und ihrer Kategorien am Ende auch Fichtes Vernunftwissenschaft nieder. Auch diese versichere nur unvermittelt in einem schlechthin unbedingten Grundsatz, alle Realitt zu sein, obwohl in ihr doch durch Beschrnkung und Ansto des Nicht-Ich eine Realitt entstehe, die nicht die Realitt der Tathandlung sei. Daher verlege sich die Wissenschaftslehre am Ende auf den Grundsatz Ich soll = Ich sein. Solchem Vernunftentwurf aber hngt ein Mangel an. Er bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Fundes fr schlechthin unmglich erklrt (TWA 3, 185). So spricht sich Hegels Sollenskritik am Ende ausdrcklich gegen den Abschlu der Jenaer Wissenschaftslehre aus und macht den da versumten bergang deutlich, der unumgnglich ist, um den Wahrheitsanspruch der Vernunftgewiheit, nmlich alle Realitt zu sein, wirklich vollstndig zu erfllen und nicht in den Inkonsequenzen des leeren und schlechten Idealismus stecken zu bleiben. So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur in der Gewiheit, alle Realitt zu sein, ist sie in diesem Begriffe sich bewut, als Gewiheit, als Ich noch nicht die Realitt in Wahr-

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heit zu sein, und ist getrieben, ihre Gewiheit zur Wahrheit zu erheben und das leere Meinen zu erfllen (TWA 3, 185). So scheint Fichtes Ausarbeitung von Kants Vernunftkritik zur vollendeten Vernunftwissenschaft im vorhinein gegenber dem Aufschwung Hegelschen Denkens zurckzubleiben und eine Vollendung des Deutschen Idealismus allein dem methodischen Aufstieg und dem ontotheologischen Aufschlu Hegelscher Dialektik zuzukommen. 2. Kapitel: Herausstellung von Hegels vielseitigem Widerstreit gegen das Prinzip des Sollens In Hegels Logik von 1812 findet sich folgende historische Anmerkung zur Dialektik von Schranke und Sollen: Das Sollen hat neuerlich eine groe Rolle in der Philosophie, vornehmlich in Beziehung auf Moralitt und [1832: metaphysisch] berhaupt auch als der letzte und absolute Begriff von der Identitt der Gleichheit mit sich selbst und der Bestimmtheit [1832: oder der Grenze] gespielt (Gawoll 1986, 86). Hegels Anmerkung zielt verweisendwiderstreitend auf das neuzeitliche Geprge der Philosophie seit Kants Primat der praktischen Vernunft, seit Fichtes Gebot absoluter Einheit, aber auch auf Schillers sthetischen Humanismus. Diese Phase der Neuzeit sei geprgt durch die vielseitige, wachsende Rolle des Sollens als Seinsprinzip: Die Unbedingtheit des Seins ist ein unbedingt Gesolltes. So hat sich wirkmchtig im Gebiete der moralisch-praktischen Vernunft das Sollen als Imperativ Gehr verschafft. Es gebietet das Handeln aus Pflicht. Fichte hat, weniger durchschlagend, das Sollensgebot in der Formel ausgedrckt Handle wie keiner!: Du sollst Deiner, ausschlielich Dir und keinem anderen als moralische Person und einzigartigem Individuum zukommenden Aufgabe in der Gesamtordnung menschlicher Vernunftwesen nachkommen. Dabei geht Fichtes lakonischer Satz Du kannst denn Du sollst von der Vernnftigkeit des Sollensgebotes aus. Das kann der Mensch als Vernunftwesen befolgen, ohne da es im Endlichen komplett erfllt werden mu. Dem Menschen als Wesen der Vervollkommnung kommt das Gesollte eben nicht als ein Gegebenes und immer schon Erreichtes zu, sondern als ein Aufgegebenes und in unentwegter Annherung zu Erstrebendes. Zudem hat das Sollen auch, etwa in Fichtes Naturrechtslehre, eine betrchtliche Rolle als Vernunftgebot gespielt, das die Rechtssubjekte auffordert, unter der Bedingung der Wechselseitigkeit auf der Basis gegenseitiger

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Anerkennung ihre uere Willkr im Gemeinschaftsleben einzuschrnken. Sollen Menschen miteinander bestehen knnen, mu jeder seine rechtliche Freiheit so einschrnken, da auch die Freiheit des anderen legitim gewhrleistet wird. Rechtssicherheit aber steht unter Bedingungen. Soll sie wirklich Bestand haben, bedarf es eines Zwangssgesetzes, das jede rechtswidrige Handlung in das Gegenteil ihres Zwecks verwandelt und so die Verhinderung von Freiheit verhindert. Und das Sollen hat schlielich auch den sthetischen Humanismus Schillers nach Anregungen der Wissenschaftslehre geprgt. Schillers Schlsselsatz im 15. Brief ber die sthetische Erziehung des Menschen lautet: Sobald sie [die Vernunft] demnach den Ausspruch thut: es soll eine Menschheit existieren, so hat sie eben dadurch das Gesetz aufgestellt: es soll eine Schnheit seyn (NA 20, 356). Soll nicht die Humanitt in Barbarei umschlagen und in Wildheit zurckfallen wie die Ideale der Franzsischen Revolution im Ausbruch des Terrors , dann mssen das Schne und die Kunst einen freien Spielraum fr die Erziehung des Menschengeschlechts haben und drfen niemals parteilich, ideologisch instrumentalisiert werden. Und im Jena der Fichtezeit und Revolutionsbegeisterung ist etwa in Fichtes ffentlicher Vorlesung Von den Pflichten der Gelehrten ein politischgesellschaftliches Sollen proklamiert worden. Die revolutionre Forderung nach galit sei eine zwar unerreichbare, aber ins Unendliche zu erstrebende Aufgabe des Menschen in der Gesellschaft, so lange der Mensch nicht aufhren soll, Mensch zu seyn und nicht Gott werden soll (GA I/3, 40). Also spielt nach dem Urteil Hegels, der ja von 1801 bis 1807 in Jena lehrte, neuerlich das Sollen in vielgestaltiger Weise eine prgende Rolle in der Philosophie.20 Im Blick auf die Einheit und Systembildung der Ersten Philosophie aber ragt der metaphysische Sinn heraus: die gesollte Identitt von Subjekt und Objekt gem der Schlugleichung Ich soll = Ich sein. Danach soll die Bestimmtheit des Endlichen gem dem Grundsatz entgrenzt werden, das Endliche solle in das wahrhaft Unendliche aufgehoben werden. In Hegels

20 Gewicht und Sinn des Sollen-Arguments hat O. Marquardt: Hegel und das Sollen, 1982 differenziert aufgezeigt. Allerdings drfte die Hauptthese, Hegels Kritik treffe angesichts der Weigerung der Transzendentalphilosophie zu, das Sollen an die Wirklichkeit zu halten, indem sie sich nicht an den geschichtlichen Stand der Vermittlung halte und die Herrschaftsformen des Rechts und des Politischen bergehe, angesichts der Quellenlage kaum haltbar sein.

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dialektischem Gehr behalte so das Sollen das letzte Wort in der Systemfrage der neuzeitlichen Philosophie, ob und wie eine absolute Einheit erreicht werden knne. Unter der gide des Sollens bleiben das wahre Sein und unzerteilte Eine ein blo gesolltes Absolutes. Das aber ist und bleibt das Hauptargument der Hegelschen Sollenskritik an Fichtes Grundlegungen der gesamten Wissenschaftslehre. Sie konzentriert sich also auf die metaphysische Rolle des Sollens, sofern es als letztes und zusammenschlieendes Prinzip fr die Einheit eines Vernunftsystems beansprucht wird; denn so bleibt das wahre Sein und zerteilte Eine immerfort gesollt. Dem widerspricht Hegels Hauptargument: Die Vernunft ist absolute Macht und keineswegs so ohnmchtig, immer nur wirklich sein zu sollen und niemals ganz wirklich zu sein. Dabei erkennt Hegel das Sollen durchaus an, wo es das Wesentliche gegen das Nichtige behauptet, und er fordert eine Korrelation von Sollen und Sein. Das bloe Sein ohne den Begriff des Seinsollens sei ebenso geistlos wie das bloe Soll ohne Sein. Allein, das Sollen, das seine Realisierung wirklich erreicht, ist die Wahrheit. Zumal das hhere Sollen, das Sollen der Idee, ist das wahrhaft Realisierbare gem der Grundgleichung: Alles Vernnftige ist wirklich, und alles in Wahrheit Wirkliche ist vernnftig. Die Angemessenheit des Seins zum Sollen ist daher Grundlage des Praktischen, und die Seinsstruktur des bels besteht in der Diskrepanz von Sollen und Sein. Das bel ist nichts anderes als die Unangemessenheit des Seins zu dem Sollen (TWA 10, 292). Von daher fllt jede Sollensauffassung, die das Sollen als ein letztlich Unerreichbares und als unerfllbares Ideal vorstellt, auf die Seite der Unwahrheit. Aus solchem Vorgriff heraus durchstreicht Hegel schon frh das anthropologische, naturgesetzliche, sthetische Sollen, das ein unerreichbares Ziel vorgibt. Die Einigung zwischen meinem Ich und dem Fremd-Ich (alter ego) ist nicht blo aufgegeben, sie ist im dialektischen Wunder der Liebe wirklich lebensvoll da. Ein freies Gemeinwesen bleibt nicht ewig unerreichbar und nur annherungsweise in wechselseitiger Willkrbeschrnkung zu erreichen, es wird Wirklichkeit im Stande einer schnen Gesellschaft, welche Zwangsgesetze entbehrlich macht. Im Falle Schillers wird der Makel des Sollens milde toleriert, obwohl Hegel in seinen spteren Vorlesungen ber sthetik vermerkt: sthetische Erziehung soll den Gegensatz zwischen der Vernunft, die das Gattungsmige, und der Natur, welche Mannigfaltigkeit und Individualitt erstrebe, vermitteln und vershnen. Sie soll die Forderung ihrer Vermittlung und Vershnung verwirklichen (TWA 13, 91) nach Schillers fichtenaher Vorstellung durch

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unendliche Annherung an ein Unerreichbares im Laufe der Zeit und im Fortschreiten der Geschichte. Auf dem Boden der spekulativen Logik nun heit der Gegner Fichte, sofern dieser eben den obersten Grundsatz metaphysischen Sollens verfechte. Das lt sich schon aus Hegels rudimentrer Jenaer Logik 1804/1805 herauslesen. Diese findet bezeichnenderweise in der Errterung der Grenze (als Negation der anderen in Beziehung auf sich selbst) ihr eigentmlich dialektisches Gefge. Das stellt in eins den Fichteschen Idealismus in Frage; denn der ist statt der wahren Einheit nur qualitative Einheit, indem das absolute Einswerden immer nur ein Sollen bleibe (Jenaer Logik, 1967, 2). So zieht Hegel die Fichtesche Position auf das Prinzip des Sollens, mithin auf die Forderung, Grenze oder Endlichkeit mit Unendlichkeit zu vereinigen, zusammen. In Glauben und Wissen ist diese Sollensforderung schon als Gipfelsatz des Fichteschen Systems herausgestellt. Die Forderung ist der Kulminationspunkt des Systems: Ich soll = Nicht-Ich sein; aber es ist kein Indifferenzpunkt in ihm zu erkennen (TWA 2, 394). Hegel erhebt somit von Anfang bis Ende vorzglich drei Einwnde gegen die Haltbarkeit der Wissenschaftslehre. Sie sei Reflexionsphilosophie der Subjektivitt und daher abstrakt, d.h. einseitige subjektive Subjekt-ObjektEinheit; sie sei dogmatisch im unmittelbaren Entgegensetzen eines unvermittelten Ansich, dem Ansto, und sie sei blo formell, leeres Selbstbewutsein und daher am Ende empirisch.21 Diese drei tragenden Einwnde mnden in den Einspruch ein, Fichte unternehme den untauglichen Versuch, die Aufgabe der Ersten Philosophie mithilfe der Kategorie des Sollens zu lsen. Da das Sollen im Fichteschen Sinne als das Hchste und Letzte brigbleibt, ist nach Hegelscher Logik zwingend; denn ein perennierendes Sollen, welches ja endlich bleibt, weil es das Absolute als unerreichbar immer jenseits des Erreichten hat, ist Resultat und Ausdruck des unaufgehobenen Widerspruchs zwischen einem abstrakten Setzen und einem schlechthinnigen Entgegensetzen. Lapidar erklrt Hegels Fichtekritik in ber Friedrich Heinrich Jacobis Werke, 1817: Weil dem Fichteschen System der unvermittelte Ge-

21 Hegels penetrante Einreden, die Wissenschaftslehre stelle sich auf den Standpunkt der Entzweiung, sie sei subjektivistisch, formal, letztlich empirisch und ende bei Prinzipien des Glaubens und des Sollens, bestimmt das Fichte-Bild bis in die jngere Forschung selbst auf dem hohen Niveau eines Nicolai Hartmann, Richard Kroner, Martial Gueroult, Jean Vuillemin. Vgl. dazu P. Baumanns: Fichtes ursprngliches System. Sein Standort zwischen Kant und Hegel, 1972.

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gensatz zugrundeliegt, komme es zu nichts weiter als zu einem einseitigen, mit einem Jenseits behafteten Sollen und Streben. Und am Ende ergnzt Hegels Logik 1832 die Anmerkung der Logik 1812 ber das metaphysische Sollen: Die Kantische und Fichtesche Philosophie gibt als den hchsten Punkt der Auflsung der Widersprche der Vernunft das Sollen an, was aber vielmehr nur der Standpunkt des Beharrens in der Endlichkeit und damit im Widerspruche ist (TWA 5, 148). 3. Kapitel: Analyse von Sollen und Schranke als Fichtekritik in Hegels Seinslogik Hegels Fichtekritik gewinnt in der Groen Logik ihre gedankliche Prgnanz. Angelpunkt ist der Fortgang des Gedankens des Endlichen zur widersprchlichen Korrelation von Sollen und Schranke. Daran hngt in Hegels Sicht auf Fichtes Jenaer Grundlegung das Milingen der Anstrengung, den Widerspruch zwischen der Unendlichkeit des sich schlechthin setzenden Ich und der Endlichkeit des durch den Ansto begrenzten Ich aufzulsen. Wird das Sollen zum Prinzip erhoben, die Widersprche der Vernunft aufzulsen, dann bleibt das philosophische Bewutsein wirklich in dem Standpunkt der Endlichkeit und schlechten Unendlichkeit befangen. Folgerichtig wird im Seitenblick auf Fichtes Wissenschaftslehre der aufzuhebende Gedanke der schlechten Unendlichkeit auf Fichtes Position bezogen. Sein Sollensprinzip fordere, ber die Grenze der Endlichkeit in eine schlechte Unendlichkeit hinauszugehen, so da das Ziel einer Vernunftwissenschaft, vollendete Einheit zu erreichen, ins Unerreichbare und Unwahre verschoben werde. Das fassen Hegels Berliner Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie schlagend zusammen: Die Forderung, diesen Widerstand aufzulsen, hat nun bei Fichte die Stellung, da sie nur eine geforderte Auflsung ist, da ich die Schranke immerfort aufzuheben, ber die Grenze immer fortzugehen habe ins Unendliche, in die schlechte Unendlichkeit hinaus. Dies ist der Standpunkt Fichtes in Rcksicht des Theoretischen (TWA 20, 403). Diesen kritischen Durchgngen der Hegelschen Logik ist vor jeder Metakritik nachdenkend nachzugehen. Eine wenigstens umrihafte Repetition setzt beim Gedanken der Endlichkeit an. Das fhrt nun nicht sogleich zu einem Andenken an die Vergnglichkeit aller Dinge und an das Ende unseres Daseins in den subjektiven Stimmungen von Furcht und Angst, Wehmut und Trauer. Ist der Gedanke auf der Hhe absoluten Wissens Idee und Wesen der Dinge zumal

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und eine Kategorie des Absoluten, so spricht sich hiermit eben der Gott der Philosophen so aus: Ich bin unvergnglich das Vergehen aller Dinge; was wahrhaft endlich ist, ist Negation, Grenze, Vernderung, Untergang und Tod in einer Trauer, die alles durchstimmt. Um die Kategorie der Endlichkeit im Durchgang der Hegelschen Seinslogik zu errtern, sind diese drei Seinsbestimmungen der Negation (Bestimmtheit), Grenze und Vernderung zu entwickeln. Der erste Vorschein der Endlichkeit fllt mit dem Gedanken der Negation ein. Negation fungiert hier als klassische Kategorie der Qualitt, des Soseins und der Bestimmtheit des Daseins; denn alles Bestimmte ist nicht nur als seiend, sondern immer auch als nicht-seiend denkend aufzunehmen. Omnis determinatio est negatio. Nun geht diese Negation zur Andersheit von etwas Daseiendem ber, das so und nicht anders ist. Die Hrte des Endlichen aber erscheint erst in der dialektischen Verflechtung von Grenze und Vernderung. Dabei ist hier folgerichtig von der qualitativen Grenze die Rede. Die quantitative Grenze, etwa die Abgrenzung von drei Morgen, bestimmt ja nicht das Umgrenzte in seinem Sosein. In den Grenzen von drei Morgen knnen ein Feld, eine Wiese, ein Wald vorliegen. Die qualitative Grenze legt zwar auch fest, wo etwas aufhrt, aber sie schliet in eins das Eigene zu fest bestimmter Einheit zusammen. Darum entgeht jeder, der Umgrenzungen verabscheut, seiner Bestimmung, und verliert sich im Grenzenlosen und Unbestimmten. Erst in der Negation des Aufhrens an ihrer Grenze gewinnen die Dinge festen Bestand als ein sicher Umgrenztes. Aber das Endliche geht nicht darin auf, sicher Umgrenztes zu sein: es bleibt nicht. Endlich Begrenztes verndert sich und vergeht. In der Macht einer Negation, die nichts bleiben lt, wird Vernderung als Manifestation der Endlichkeit erfahren, am hrtesten in der Vernderung, in der etwas zu Ende geht, im Vergehen. Das Endliche verndert sich nicht nur, wie Etwas berhaupt, es vergeht. [...] Das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes (TWA 5, 145). Vergehen ist der einzige Charakter der Endlichkeit. Was schlechthin und unaufhaltsam geschieht, ist das zu Ende gehen von allem, was ist. Die Bestimmung der endlichen Dinge ist nicht eine weitere als ihr Ende (TWA 5, 140).22

22 ber die existentiale Tiefe und Untiefe der hier angelegten Metaphysik der Endlichkeit vgl. Vf.: Die Trauer des Endlichen, 1992, 83-100.

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Nun besteht spekulative Logik darauf, das Sein von der Negation und Endlichkeit zur Unendlichkeit und Affirmation fortzuentwickeln. Der fragliche bergang geschieht durch Einfgung der Kategorie von Schranke und Sollen. Bemerkenswerterweise resultieren beide nicht aus dem Widerspruch des Endlichseins; denn das Zuendegehen ins Nichts wird leichtfertig als blo Gemeintes und Vergangenes beiseitegeschoben. Beide, Schranke und Sollen, folgen aus dem Begrenztsein des Daseienden. Die Schranke macht sich bemerkbar als verschrfte Grenze. An seiner Grenze hrt etwas auf. Dieses Aufhren wird gleichsam gebieterisch, sobald eine Schranke dem berschreiten der Grenze Einhalt gebietet: Bis hierher und nicht weiter!. Schranke ist demnach die qualitative Grenze mit dem Charakter des Aufhaltens. (Fichte denkt die Endlichkeit der durch den Ansto aufgehaltenen Ttigkeit und Realitt des Ich nicht als Begrenztsein und Vergehen, sondern als Schranke unter der Kategorie der Einschrnkung oder Limitation.) Hegelscher Logik zufolge tritt in eins das Sollen hervor. Schranken zu haben ist eine Qualitt des Daseienden, d.i. des in sich reflektierten Etwas. Dank dieser Reflexion sucht Daseiendes die Negation seines Beschrnktseins zu negieren. Das so erforderliche Negieren der Schranken kraft einer Selbsthaftigkeit und Reflexion heit Sollen. Schranke und Sollen gehen aus dem aufzuhebenden Widerspruch von Begrenzung und Entgrenzung des Daseins hervor und in einen eigenen Widerspruch von Untrennbarem ein. Beides ist untrennbar miteinander verbunden. Kein Sollen ohne Schranke, keine Schranke ohne Sollen. Schranken gibt es ja nur als Widerstand eines Strebens, das ber sie hinaus soll, und Sollen gibt es nur als Ntigung, Schranken zu berwinden. Nun widersprechen aber offenkundig ihre Tendenzen einander. Gebietet die Schranke Einhalt: Zurck nicht weiter, so fordert das Sollen: Darberhinaus! Da nun aber Schranke und Sollen Aufbaumomente des Endlichen sind, kann dialektische Logik weiterhin erklren: Das Endliche ist so der Widerspruch seiner in sich; es hebt sich auf, vergeht (TWA 5, 148). Wie und wohin aber vergeht denn nun unter dem Druck des Widerspruchs von Sollen und Schranke das Vergngliche? Unmglich kann das Vergehen des Begrenzten in die Leere des Nichts zurcksinken; denn das unbestimmte, unmittelbare Nichts ist lngst systematisch wie historisch aufgehoben und im Werden, dem bergegangensein von Sein und Nichts, vermittelt. Ebensowenig kann das Endliche in den Kreisgang einer Unendlichkeit eingehen, welche die Negation des Endlichen negiert; denn der ber-

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gang im Sollen verharrt im Endlichen. Mithin bleibt der gerade Weg ins Endlose. Auf ihm geht ein Endliches in ein anderes Endliches fort. Indem es fortschreitend ein anderes wird, vergeht es und bleibt es zugleich. Jedesmal nmlich, wenn das Sollen eine Schranke berwindet, stellt sich ihm eine weitere Schranke entgegen, die, berwunden, wiederum weitere Schranken von etwas hervortreten lt. So erhebt sich aus dem Widerspruch von Schranke und Sollen die endlose, nie erlahmende Abwechslung von beidem. An diesen systematischen Ort stellt Hegels Logik seit Jena eben die Kantische Philosophie und deren Vollendung durch Fichte. Beide bleiben bei der Kategorie der Endlichkeit und darum mitten im Widerspruch stehen. In Hegels Seinslogik wird die Auflsung von Schranke und Sollen eben so offenkundig, da sie in eins die Kantische und Fichtesche Grundstellung aufhebt. Versteckter ist die philosophiegeschichtliche Verweisung auf Fichtes Standpunkt in Hegels fortentwickelter Dialektik von Endlichkeit und Unendlichkeit. Um das freizulegen, ist der bisher gewonnene Gedanke der Unendlichkeit als einer gesollten, erstrebten, ersehnten zu betrachten. Was damit eigentlich als Unendliches vorkommt, ist immer nur ein Jenseits dessen, was das Sollen jeweils erreicht, das ja, unerlst von der Schranke berhaupt, an neue, lediglich erweiterte Schranken stt. So aber wird das Endliche niemals mit dem Unendlichen vershnt und vllig verbunden. Als Jenseitiges bleibt das Unendliche vom Endlichen getrennt. Als das Jenseits eines Diesseits wchst es nie zum Wahren, Konkreten zusammen. Es ist aber damit in Wechselbestimmung mit dem Endlichen und ist das abstrakte, einseitige Unendliche (TWA 5, 149). Das ergibt die schlechte Unendlichkeit eines regressus in infinitum. Zwar ist das Endliche im jenseitig Unendlichen getilgt, auerhalb und diesseits des Unendlichen aber bleibt es real bestehen. Damit wird die Unendlichkeit gerade dadurch, da sie das Endliche von sich fernhlt, verendlicht, nmlich durch ein anderes auer ihr begrenzt. Das negierte Endliche tritt so immer wieder an der Unendlichkeit als ihr anderes hervor, solange es nur halbherzig negiert, nmlich einfachhin abgegrenzt, und nicht affirmativ aufgehoben ist. Das ergibt einen progressus in infinitum, in welchem abwechselnd das Unendliche am Endlichen und das Endliche am Unendlichen hervortritt. Hier erhebt sich der Einwand einer schlechten Unendlichkeit, der Fichtes Grundlage unterhhlt. Er ist daher seinslogisch einzuschrfen. Der Gedanke der Endlichkeit geht, wie gesagt, haltlos ber Schranke und Sollen in ein unendliches Jenseits des Sollens hinaus. Bleibt aber nun

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das Unendliche als ein Jenseitiges entschieden von Diesseitigen getrennt und abgegrenzt, dann pat es sich ja wieder in Bestimmtheit, Grenze und Schranke endlichen So-und-nicht-Andersseins ein. Das verendlichte Unendliche zeigt sich so wieder im Stande von Bestimmtheit und Begrenztheit. Es ist so und nicht anders, nmlich un-endlich und das heit nicht endlich. Damit wiederholt sich der Proze abstrakter, einseitiger Verunendlichung. Kein Bestimmtes und Begrenztes kann sich halten, es verndert sich und vergeht. Ist nun das Vergehen des Endlichen durch einfache Negation ein Entgehen in ein Unendliches, das jenseits des Endlichen ist und sich daran begrenzt und so wiederum verendlicht, dann ergibt sich ein endloser Progre. In ihm entflieht das Unendliche in ein immer unerreichbareres Jenseits. Es entrckt gleichsam in eine geheimnisvolle Ferne, dem das Streben und Sehnen nachgeht. Ontotheologisch gesprochen: Gott entzieht sich in ferne Unbegreiflichkeiten. Hegel hatte das Wort von der schlechten Unendlichkeit in der Jenaer Logik gefunden.23 Es hat zumal im Lichte der spekulativ begriffenen affirmativen Unendlichkeit nicht nur einen pejorativen Beiklang, sondern auch polemisches Schwergewicht. Die Endlosigkeit eines perennierenden Progresses ist schlecht. Sie stellt ein einseitiges, jenseitiges Unendliches in den Trennungen und Abgrenzungen vom diesseitig Endlichen vor und erreicht ein Vershnendes nie, sondern drckt immer wieder nur den Widerspruch zwischen Endlich- und Unendlichsein und deren absoluter Einheit lediglich als blo gesollt aus. Die schlechte Unendlichkeit ist an sich dasselbe, was das perennierende Sollen; sie ist zwar die Negation des Endlichen, aber sie vermag sich nicht in Wahrheit davon zu befreien (TWA 5, 155). Dialektisch durchschaut endet der Weg des perennierenden Soll in einer Sackgasse, die den Weg zur Wahrheit einer affirmativen Unendlichkeit verbaut. Die Beseitigung des Ungedankens der schlechten, einfach-negativen Unendlichkeit geschieht im Namen der affirmativen Unendlichkeit und im Bilde eines Kreisganges der Negation der Negation. Ihr Gedanke negiert jene Negation, die sich im Endlichen als bloes Zuendegehen und

23 Der Terminus wird zum ersten Mal in den Systementwrfen II eingefhrt (Abschnitt Die Unendlichkeit), vgl. M. Baum: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, 1986, 248ff. Sie habe darin ihr Wesen, der vorhandene Widerspruch zu sein, dergestalt, da die Bestimmtheit nicht ist, indem sie ist, und ist, indem sie nicht ist. Dagegen stellt Hegel die absolute Unendlichkeit: die absolute Rckkehr der einfachen Bewegung in sich.

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Vergehen eingehaust hat. Und er negiert in eins jene Unendlichkeit, die sich im unerreichbaren Jenseits vom Endlichen rein und frei erhlt. Wie nun im Anfange der Seinslogik Sein und Nichts sich als Momente des Werdens herausstellten, so sind Endliches und Unendliches in Wahrheit nichts Selbstndiges, das getrennt gegeneinander besteht, sondern Momente eines einheitlichen Prozesses. In ihm heben beide einander so auf, da das Werden in sich zurckkehrt und das Sein vollstndiger Prsenz und begreifbarer Wahrheit erzeugt. Auf der Hhe affirmativer Unendlichkeit verlautet die frohe Botschaft der spekulativen Vernunft vom Absoluten: Ich bin auch das Endliche, die Vergnglichkeit, der Tod, aber als Vergehen der Vergnglichkeit, als Negation der endlichen Negation. Und: Ich bin auch das Erstrebenswerte, das Ersehnte, aber als Negation der Unerreichbarkeit und als Aufhebung der Unbegreiflichkeit und des blo Gesollten. Im Gedanken der affirmativen Unendlichkeit ist seinslogisch eine vollendete Wahrheit erreicht und spekulativ zureichend begriffen. Der Schatten einer schlechten Unendlichkeit im Sinne eines perennierenden Soll fllt zwar voll auf Anfang und Ende der Jenaer Wissenschaftslehre, aber auch noch auf Fichtes neugebildete Lehre. So erscheint der Anfang der Grundlage von 1794 grundstzlich als ein unendlich schrankenloses Sich-setzen, das an ein unbedingtes Entgegensetzen gebunden und dadurch verendlicht in Schranken gesetzt ist. Und das Ziel, die vollendete Vereinigung von Unendlichem und Endlichem, ist ein unerreichbares Ziel als Ideal des Strebens und so ein blo gesolltes Absolutes. Auf diesem Wege aber verluft sich solche Grundlegung in einem infiniten Progre, der das erstrebte Ziel nie erreicht. Und dieses Verdikt trifft auch die spteren Auslassungen der Philosophie Fichtes, soweit Hegels geringe Kenntnis und spekulatives Interesse daran noch reicht. So findet sich in Glauben und Wissen die Erklrung im Bedenken des 2. Buches von Fichtes Bestimmung des Menschen: Fichtes Idealismus enthlle sich als das System eines ganz leeren Wissens, das es zuhchst zur Anerkennung seines Nichts und seines Sollens bringt. Aber weil es sich nicht wahrhaft aufgibt, ist das Sollen perennierend; es ist ein bleibendes Wollen, das nichts kann, als nur bis zur Unendlichkeit und zum Nichts, aber nicht durch dasselbe hindurch zur positiven vernnftigen Erkenntnis durchbrechen (TWA 2, 406). Und im Blick auf das 3. Buch fllt das Pauschalurteil: Da in Fichtes System das Endliche (Natur, Sinnenwelt) und das Unendliche (die Geisterwelt) nicht zusammenstimmten, rcke das Unendliche als Nichts des Wissens in ein Jenseits des Glaubens, wobei der Glaube

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die geforderte, aber im Wissen unerreichbare Identitt ausdrcke. Und weil die Reinerhaltung des jenseitig Unendlichen dem bel der Endlichkeit und der Verendlichung des perennierenden Soll anheimgegeben sei, entlarve sich Fichtes Erhebung zum Glauben als fortwhrende Flucht in eine trbe Ferne. Nun vermerkt Hegels Abri von Fichtes neugebildeter Lehre wohl, da nicht mehr das Ich, sondern die gttliche Idee zum obersten Seins-, Lebens- und Einheitsgrund erhoben ist, aber es bleibt bei einer bornierten Kritik. Fichte lasse in seiner neuen Lehre den alten Dualismus bestehen. Diese Philosophie enthlt nichts Spekulatives, aber sie fordert das Spekulative (TWA 20, 414). Das Letzte sei nur ein Sollen, Bestreben, Sehnen (TWA 20, 399). Hegels ontotheologische Feier der affirmativen Unendlichkeit zieht ein Anathema ber das bel der schlechten Unendlichkeit und damit eben auch ber den infiniten Progre als Herzstck aller Ausbildungen der Wissenschaftslehre nach sich. Hier erscheint im Gegensatz zur konkreten, affirmativen Unendlichkeit, welche gegenwrtig da ist, weil sie die Negation negiert und so das Negative und die Bestimmtheit berhaupt in sich hat, das Unendliche als ein Jenseits, das unerreichbar sein soll. Diese Unerreichbarkeit ist aber nicht seine Hoheit, sondern sein Mangel, welcher seinen letzten Grund darin hat, da das Endliche als solches als seiend festgehalten wird. Das Unwahre ist das Unerreichbare; und es ist einzusehen, da solches Unendliche das Unwahre ist (TWA 5, 164). 4. Kapitel: Vorblick auf Fichtes Rechtfertigung des Soll Umkehr des Widerstreits Hegels Sollenskritik als schrfste Waffe gegen Fichtes Wissenschaftslehre in ihrem Anspruch, vollendete All-Einheitslehre zu sein, orientiert sich vornehmlich an dem Schlugedanken der Jenaer Grundlage: an dem Gebot der nach Absolutheit strebenden Vernunft, die unerreichbare Gleichsetzung von Ich und Nicht-Ich in der absoluten Identitt Ich=Ich ins Werk zu setzen, dergestalt, da das Streben eben die Schranke des Nicht-Ich immer weiter entschrnken und das Unvernnftige im geschichtlichen Fortschritt des Lebens aus Freiheit in allen Institutionen dem Perfektibilittsideal der Aufklrung gem immer mehr zur Vernunft bringen soll. Das hat Fichte in der Tat im Anhang zum ersten Grundsatz ausdrcklich gemacht, und zwar im Rangstreit mit Spinozas Grundsatz vom Absoluten

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als der All-Einheit der einzig-einen, unendlichen Substanz. Seine hchste Einheit werden wir in der Wissenschaftslehre wieder finden; aber nicht als etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann (GA I/2, 264). Es ist dieses Sollensgebot des transzendentalen Idealismus unter dem Primat der praktischen Vernunft in ihrem Einheitsstreben, gegen das sich die Polemik Hegels zeit seines Lebens gerichtet hat. Hegels Widerwille gegen den metaphysischen Anspruch des Sollensprinzips spricht im Namen der Vernunftgewiheit. Diese ist sich sicher, die von Spinoza inaugurierte All-Einheit unter der Losung Hen kai Pan spekulativ ermittelt und ausgefaltet zu haben, vollstndiger als Schelling und hherstufiger als Fichte. Indessen, der eigentliche Prinzipienstreit darber hat gar nicht stattgefunden. Ein Widerstreit etwa zwischen der Ausarbeitung der Hegelschen Jenaer Logik 1804/1805 mit der Ausarbeitung von Fichtes Berliner Wissenschaftslehre desselben Jahres ist nicht ausgetragen worden. Die eigentliche, zentrale und vielgestaltige Rolle des Sollens in Fichtes ungeschriebener Lehre blieb fr Hegel im Dunkeln. Dabei kann allein in einem unvoreingenommenen Blick auf die Darstellung der Wissenschaftslehre 1804-II deutlich genug werden: Das Soll formiert das Grundgesetz alles Wissens. Soll es zu diesen [Vf.: reinen Licht und Leben absoluten Wissens] wirklich kommen, so mu der Begriff gesetzt und vernichtet, und ein an sich unbegriffenes Sein gesetzt werden (GA II/8, 60). Die Formel dieses Grundgesetzes fngt mit einem ernergischen Soll an. Es soll wirklich zu einem wahren Sein und Leben kommen und nicht beim endlosen Streben und Sehnen nach einem Unerreichbaren bleiben. Das verlangt eine notwendige Bedingung der Mglichkeit in der Relation Soll dann mu. Soll das einfach-eine, in sich ununterscheidbare, unbegreifbare Sein und Leben einleuchten, dann mu der Begriff sich vernichten. Wohl nirgends klafft die Kluft zu Hegels spekulativem Begriff tiefer auf als in diesem Grundgesetz. Das mag eine vorbereitende Erluterung verdeutlichen. Fichte drckt den Begriff des Begriffs in der Wortart einer substantivierten Prposition aus: Der Begriff ist das Durch. Im Sichbegreifen geht das Denken ja durch das Denken des Anderssein, sich von ihm losreiend und auf sich zurckwendend, hindurch. Die Form eines solchen Hin und Zurck hat den Charakter einer reinen Relation, die sich prpositional als Durcheinander terminologisch ausdrckt. Was nun jedoch dem Begriff in der Form des Durch eignet, ist allein die Anlage, das Schema des Durcheinandergehens, nicht aber der aktuose Vollzug, das (verbale) Wesen und Leben. Lebt somit das Durch nicht aus sich selbst, dann mu es, soll

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es zu diesem Leben kommen, ein Leben als Wirklichkeitsgrund voraussetzen, das nicht im Begriff, sondern in einem unbegreiflich Absoluten grndet. Fichtes transzendentale Lebenslehre versteht somit das Ich nicht mehr als das sich selbst Setzende, sondern als ein sich notwendig bersteigendes, eben unter dem Gebot des Sollens.24 Dieser Grundzug des Sollens kann das aletheuische Soll genannt werden. Es berbietet mithin jenes Sollen, welches das Vernunftstreben auffordert, alle Gegenstze approximativ aufzuheben. Das aletheuische Soll bringt die notwendige Bedingung fr die Lichtung der Wahrheit (Aletheia) und fr das Dasein absoluten Lebens auf, nmlich die Selbstvernichtung und Absetzung von Begriffs- und Ichform wie die Voraussetzung eines in sich geschlossenen (inkludenten) Singulum von Sein und Leben, den unbegreiflichen und unsagbaren Gott. Das kehrt die Strken in der Gigantomachie um die Wahrheit des Seins um. Hegels spekulativer Begriff im Begreifen der ganzen Wahrheit des Absoluten stellt die gesamte, groe Tradition der negativen Theologie auf die Seite der Unwahrheit. So hat sich z.B. der Proklos-Kenner Hegel schon gegen die negative Theologie eines Proklos im Namen der Negation der Negation gewendet. Im Namen des aletheuischen Soll und in Besinnung auf die Endlichkeit des begreifenden Wissens aber mute dem Anfang der Hegelschen Logik kritisch nachgegangen werden. Und es konnte gezeigt werden, wie eine Spekulation, welche zum Absoluten und Gttlichen aufsteigt, indem es das Selbstbewutsein eleviert, sich versteigt. Unmglich kann das Absolute im Bewutsein konstruiert werden. Noch schrfer gesagt: Solche Vernunftgewiheit ist blind und taub, weil sie das Einleuchten der sich lichtend-verbergenden Aletheia nicht sieht und nicht auf das Gesetz hchster transzendentaler Besinnung hrt, nmlich auf das Sollensgebot einer Selbstvernichtung des durchkonstruierenden, alles vermittelnden Begriffs. Diese Frontstellung wendet den Widerstreit gegen Hegel um. Wie also steht es mit dem Rangstreit der Vernunftsysteme, wenn die Berliner Neufassung der Wissenschaftslehre Hegels Selbstentfal-

24 Die Studie von A. Sell: Aspekte des Lebens. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 und Hegels Phnomenologie des Geistes von 1807, 1997 stellt die Lebensbegriffe Fichtes und Hegels gegenber und will in dieser Gegenberstellung anregen, unterschiedliche Deutungs- und Denkmglichkeiten des Lebensbegriffs in eine offene Diskussion einzubringen.

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Teil II: Hegel

tung der absoluten Idee zur Illusion macht und eine eigene Wahrheitsund Erscheinungslehre nach Gesetzen des Sollens entwickelt?

Teil III: Fichte


1. Hauptstck: Fichte im Widerstreit
1. Abschnitt: Beitrge zum Streit ber die vernderte, ungeschriebene Lehre und die populren Schriften 1. Kapitel: Stellungnahme zur Diskussion ber die vernderte Lehre In seinem Programm-Brief an seinen geliebten Freund Schelling vom 27. Dezember 1800 kndigt Fichte an: Wozu das Zeitbedrfnis uns dringend auffordere, sei eine noch weitere Ausbildung der TransscendentalPhilosophie selbst in ihren Principien (GA III/4, 406). Das ist dreifach im Vorblick auf Umfang, Prinzip und Grundstze ernstzunehmen. Demzufolge dehnt sich die Wissenschaftslehre auf die Religionslehre und Gottesfrage aus. In ihrer Ursprungsuche vertieft sie sich vom Ich zum Wir der Interpersonalitt, von der Theorie des Selbstbewutseins geht sie zur Besinnung auf den Ursprung der Geisterwelt als einem unendlichen Willen, einer lebendigen Ordnung (ordo ordinans), der Liebe Gottes weiter. Und das System der gesamten theoretischen, praktischen, religisen Wissenschaftslehre stellt sich nicht mehr auf die drei unbedingten Grundstze des Ich, sondern auf Grundstze ber das Licht und Leben des Absoluten im Dasein absoluten Wissens. Im nmlichen Brief fhrt Fichte fort: Ich habe diese ausgedehnteren Principien noch nicht wissenschaftlich bearbeiten knnen; die deutlichsten Winke darber finden sich im dritten Buche meiner Bestimmung des Menschen. [...] Mit einem Worte: es fehlt noch an einem transscendentalen Systeme der intelligiblen Welt (GA I/4, 406). Indessen sind die wissenschaftlichen Ausarbeitungen in den nicht verffentlichten Berliner Vortrgen unbekannt geblieben und die Winke in der populren Bestimmung des Menschen verkannt worden. Gerade das dritte Buch ist weithin und lange von Mideutungen berdeckt: als ein mystischer Theismus, der die Willensfreiheit aufhebt, als religiser Determinismus, als Annherung an einen verworrenen Spinozismus, als Flucht aus dem leeren Reflexionswissen (des

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Teil III: Fichte

2. Buches) in den Glauben, der in wissenschaftlichen Beweisgngen nichts zu suchen habe. Dabei htten Winke aufgefangen werden knnen, die auf eine Ausarbeitung der Ersten Philosophie in ihrer Fundierung als Lebensund Lichtmetaphysik hinzeigen, nmlich auf ein tiefer angelegtes Verhltnis von erscheinendem Leben und gttlichem Licht, von dem sich wissenden und sich wollenden Wissen und gttlichem Sein. Es ist sein Licht, durch welches wir das Licht und alles, was in seinem Licht uns erscheint, erblicken. [...] Alles unser Leben ist Sein Leben (GA I/6, 296). Nun hat Fichte fnf Jahre lang in uerster, stiller Konzentration und mit staunenswerter Arbeitskraft an einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre gearbeitet. Das hat nun nicht nur den prinzipiellen Gehalt der Wissenschaftslehre ausgedehnt, sondern auch die methodische Form erweitert. Dieser Befund sollte dem alten Streit um die vernderte Lehre noch heute eine Gretchenfrage der Fichte-Forschung eine neue Richtung geben. Das sei programmatisch angekndigt. In den Stellungnahmen zu dieser Frage gibt es klassische Gegenpositionen: die These von der Methodenkonstanz bei vernderter Weltanschauung (Windelband-Rickert-Schule) die Antithese von der blo formalen Vernderung bei gleichem Inhalt (FischerWundt-Schule). Beide knnen durch Selbstauslegungen Fichtes ebenso befestigt wie ins Wanken gebracht werden. Die Aussagen Fichtes in dieser Sache scheinen widersprchlich und sich einmal fr die Unvernderlichkeit und Unverrckbarkeit der Wissenschaftslehre seit ihrem groen Jenaer Anfang, ein andermal fr eine Vernderung, Ausdehnung und Vertiefung auszusprechen. Fr die Beibehaltung der Grundlage ist stets Fichtes Erklrung in der Vorrede zur Anweisung zum seligen Leben herangezogen worden. Eine unablssige Selbstbildung habe zwar manches an ihm, Fichte, selbst, die Grundansicht der Jenaer Wissenschaftslehre in keinem Stck gendert (GA I/9, 87). Und der Bericht ber den Begriff der Wissenschaftslehre und bisherige Schicksale derselben hat erklrt: Der Charakter der ehemaligen Wissenschaftslehre finde sich in den ferneren Fassungen unverndert wieder (GA II/10, 29). Andererseits hat Fichte eben gegenber Schelling von einer weiteren Ausbildung und Ausdehnung seiner Transzendentalphilosophie nicht nur in der Methode, sondern auch in den Prinzipien seines Seinsund Weltverstndnisses gesprochen, eine Erklrung, die Schelling mit der Bemerkung quittiert: Die verndert die ganze Sache Ihrer Philosophie um ein Betrchtliches (GA III/9, 83). Tiefer als der Streit um die vernderte Lehre geht ein andersgerichteter, an dieser Stelle aufbrechender Widerstreit, nmlich der um Vollendung

1. Abschnitt: Beitrge zum Streit

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oder Scheitern bzw. Abbruch der anfnglichen Systemkonzeption. Nun besagt die hier verfolgte Leitthese, Fichtes Weg des Denkens gehe von Anfang an auf eine vollendete, d.i. systematisch umfassende Darstellung des Wissens der Wahrheit und des Wahrheitsgrundes, der absoluten Einheit und des Einheitsgrundes des lebendigen Seins und des Seins- und Lebensgrundes aus, und zwar im unverrckbaren Geiste transzendentaler Besonnenheit. Dieser Denkweg gelangt um 1800 in ein Stadium, da der transzendentale Gedanke auf der Hhenstufe einer absoluten Reflexion ins Ziel und zur Vollendung kommt: im Sichbesinnen auf sich im Begreifen des Absoluten als eines Unbegreiflichen, des in sich geschlossenen Singulum von Sein und Leben. Das ergibt keine nachtrgliche Zusammenstckung der frhen Ich-Philosophie in ihrer Theorie des reinen Selbstbewutseins mit einer Wissenschaft vom absoluten Wissen als Dasein des Absoluten, gar in der mangelhaften Form einer Synthesis post factum. Und es kommt auch nicht zu einem unauflsbaren, im Wesen Fichtes wurzelnden Zwiespalt seines Denkens.1 Vielmehr kommt es zur reinen und kohrenten Darstellung in einer Wissenschaft aus einem Gu, welche der gesamten theoretischen, praktischen, naturrechtlichen, sittlichen und religionsphilosophischen Wissenschaft einheitlich und vollstndig im Lichte genetischer Evidenz den Grund legt. 2. Kapitel: Wiederentdeckung von Fichtes ungeschriebener Lehre Dieser Anspruch auf Vollendung des Vernunftsystems in erweiternden Fortbildungen des Anfangs entsteht geistesgeschichtlich in und durch einen Widerstreit mit Konkurrenten in der Hochzeit der philosophischen Spekulation wie Reinhold, Bardili oder nicht zuletzt Jacobi. Im Kontext der dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus wird lediglich auf das Ringen Fichtes mit Schelling genauer eingegangen. Schellings vernichtendes Urteil

Im Blick auf die vernderte Lehre konstatiert W. Weischedel: Der Zwiespalt im Denken Fichtes, 1962, es gebe einen Zwiespalt zwischen der frhen radikalen Philosophie des absoluten Ich unter der Idee der Selbstmchtigkeit des Subjekts und der spteren Philosophie des Absoluten im Sichversenken in Gott als dem Urgrund von Selbstmchtigkeit und Freiheit, und dieser Zwiespalt wurzele im Wesen Fichtes, in seiner Zwiespltigkeit zwischen dem Drang nach Gestaltung der Welt und der Sehnsucht nach Stille im Sichversenken des Geistes.

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lautet eben: Fichtes seit 1800 verbesserte Lehre ist nichts als eine Verschlimmbesserung. Dieser vollendete Eklektizismus ist ein einziges Stckwerk, das an seiner inneren Widersprchlichkeit scheitert.2 Nun leidet Schellings Angriff an einer unverschuldeten Schwche. Er greift Fichtes vertiefte Grundstze lediglich in ihrem Zusammenhang mit der Trias der populren Schriften dieser Zeit an. Hier aber sind sie ausdrcklich lediglich historisch-faktisch, nicht aber spekulativ-wissenschaftlich und mit der Klarheit genetischer Evidenz vorgetragen. Von den monumentalen Vortragszyklen der Wissenschaftslehre, etwa von den Fassungen des Jahres 1804, hat Schelling keine Kenntnis genommen. Und Hegel hat Fichte so gut wie ausschlielich als Schpfer der Jenaer Wissenschaftslehre gewrdigt und aufgehoben. Die spteren Auslassungen Fichtes haben fr ihn nach oberflchlichster Kenntnisnahme der populren Schriften keinerlei spekulativen Wert. Das hat einen ueren Grund. Die vertiefte Wissenschaftslehre hat Fichte nicht in die Form der Schriftlichkeit gegeben und publiziert, sondern allein mndlich mit dazwischengeschalteten Kolloquien ffentlich gemacht. Fichtes ungeschriebene Lehre ist allzu lange wissenschaftlich inediert und unerforscht geblieben. Erst die mit der Vollendung der Akademieausgabe rapide fortschreitende Erforschung des Gesamtwerkes macht es mglich, den Widerstreit um die systematische Vollendung des Vernunftsystems vom unverkrzten und einem wiederentdeckten Standpunkt der Wissenschaftslehre auszutragen. Das hat philosophiegeschichtlich fr den Priorittsanspruch des Hegelschen Systems wie fr das Schluwort der Sptphilosophie Schellings Bedeutung. Es hat auch wirkungsgeschichtliches Gewicht fr ein bis heute andauerndes metaphysikfeindliches Zeitalter, das Fichte als Geschichtszeit der vollendeten Sndhaftigkeit gebrandmarkt hat. Nun gehrt die ungeschriebene Lehre zur mittleren Periode als Mittel- und Hhepunkt auf dem Wege zur Vollendung der Vernunftwissenschaft. Das mag jene Einschtzungen entkrften, welche die geistige Ent-

Das Scheitern der Systemkonzeption verfolgt P. Baumanns: J. G. Fichte. Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie, 1990. Das Scheitern von Fichtes philosophisch-theologischen Denken sieht W. Weischedel: Der Gott der Philosophen, 1971 darin, da Fichte Gott am Ende nur noch in der Existenz des religisen Menschen verwurzelt. Eine Auseinandersetzung mit diesen drei Thesen des Scheiterns (Schelling, Baumanns, Weischedel) findet sich bei P. L. Oesterreich/H. Traub: Der ganze Fichte, 2006, 115ff.

1. Abschnitt: Beitrge zum Streit

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wicklung Fichtes in der mittleren Periode als Abfall vom Kritizismus und bergang zum Mystizismus schildern, wonach Fichte nach dem Glaubensdurchbruch um 1800 und in der johanneischen Periode nach 1804 zu einem transzendenten Dogmatismus bergeht und das Entspringen von Leben und Wissen in ein mystisches Dunkel hllt, das philosophischer Aufklrung nicht mehr zugnglich ist und weder der spekulativen Logik noch dem gesunden Menschenverstand standhlt. Nun hat Fichte im Lauf des Jahres 1804 die Grundlagen der Ersten Philosophie wie die Prinzipien der Natur-, Rechts-, Sitten- und Religionslehre mehrmals in jeweils erneuerter Durchklrung 1805 in Erlangen, 1807 in Knigsberg vorgetragen. Eine Verffentlichung dieser fundamentalen Gedankengnge in der Form endgltiger Schriftlichkeit hat er zurckgehalten. Das geschah wohl, um nicht noch diese Vollendungsgestalt der Vernunftwissenschaft dem allgemeinen Miverstehen preiszugeben, mglicherweise auch, um sich vor Intrigen des Nicolai-Kreises zu schtzen. Fichte hat sich auf mndliche Mitteilungen beschrnkt, weil in zwischengeschalteten Kolloquien aufkommende Miverstndnisse auf der Stelle behoben werden konnten, was die Schriftlichkeit ja nicht zult. Das Lesepublikum, des Selbstdenkens entwhnt, ist nach Fichtes Einschtzung weitgehend unfhig, das geistige Licht der Wissenschaftslehre im gegenwrtigen Zeitalter der absoluten Verwesung aller Ideen unverstellt aufzunehmen (vgl. den Brief vom 31. Mrz 1804 an seinen sehr verehrten Freund Friedrich Heinrich Jacobi; GA III/5, 236). So hat Fichte in jenem Pro-Memoria vom 3. Januar 1804, da er die vollendete Klarheit der bislang dunkel gebliebenen Wissenschaft vermeldete, von sich, dem Erfinder des vollendeten Vernunftsystems, die Erklrung abgegeben: Der Erfinder, durch seine vieljhrige Beobachtung des sogenannten literarischen Publikum sattsam berzeugt, da durch die bisherige Weise des Studiums die Bedingungen des Verstndnies eines solchen Systems grtentheils verlohren gegangen, auch da gerade jetzo eine grere Menge Irrungsstoff sich im allgemeinen Umlauf befinde, als vielleicht je ist nicht gesonnen, seine Entdeckung in ihrer dermaligen Form durch den Druck dem allgemeinen Miverstndni und Verdrehung Prei zu geben. Er will sich auf mndliche Mittheilung beschrnken, indem hiebei das Miverstndni auf der Stelle erscheinen und gehoben werden kann (GA III/5, 223). Diese Argumentation Fichtes ist derjenigen nicht unhnlich, die fr Platos ungeschriebene Lehre in Anschlag gebracht wurde. Tatschlich aber hat sich Fichtes Hoffnung, durch mndliche Mitteilung unverflschter Ideen eine

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blhende Schule zu grnden und dem dogmatisch verkommenen Schulstreit siegreich ein Ende zu bereiten, nicht erfllt. Seine ungeschriebene Lehre ist, skandals in Knigsberg 1807, nicht mal zu Ende gehrt, ansonsten verdrngt und verschwiegen worden. Zumal im harschen Ringen der sich vollendenden Vernunftsysteme ist Fichtes stilles Jahrzehnt mit seinen epochalen, grundlegenden, aber eben nicht publizierten Vortrgen als peinliches Schweigen ausgelegt worden. In diesem Schweigen drcke sich das Unvermgen des Wissenschaftslehrers aus, die weithin anerkannte Naturphilosophie und die Identittssysteme auf der Hhe des Absoluten zu berbieten. Diese historische Weiterund Hherentwicklung der Wissenschaft habe Fichte nach Schellings ironischer Einschtzung whrend seiner Berliner Klausur wohl verschlafen: Hat denn Hr. Fichte die vier oder fnf Jahre, die er nicht geschrieben, durchgeschlafen, da er so gar nicht wissen will, was um ihn herum vorgegangen? (W III 629 = SW VII 35). Und sachnher erklrt Schelling zu Anfang seiner ffentlichen Streitschrift von 1806: Fichtes alte Grundstze, das Gttliche knne nur geglaubt, nicht erkannt werden, die Natur sei wesentlich vernunftlos, unheilig und tot, mten mit dem Fortschritt der Wahrheit im Identittssystem entweder als Irrtum ausgerumt oder beweiskrftig vorgefhrt werden. Das Letzte konnte, das Erste wollte er nicht. Es blieb aber nur das Schweigen (W III 616 = SW VII 22). Jedenfalls habe Fichte seine angekndigte neue Darstellung nicht durchgefhrt. Das nun sei weder Ausdruck edler Verachtung aller Mideutungen noch eine fruchtbare und furchtbare Gewitterstille, sondern Konsequenz einer verzweifelten Einsicht. Die verschlimmbesserte Lehre verfange sich heillos in Widersprche. Es hatte also bei dem Schweigen sein Bewenden (W III 617 = SW VII 23). So ist die ungeheure Arbeit des Begriffs in der ungeschriebenen Lehre fast bis auf den heutigen Tag verdeckt geblieben. Ihre Entdeckung ist an der Tagesordnung, nicht nur als Revision der Philosophiegeschichte des Deutschen Idealismus, sondern auch als Restituierung der Wahrheit in unserem Zeitalter positivistischer Wissenschaftsglubigkeit und nihilistischer Metaphysikfeindlichkeit. Diese Arbeit, unser Zeitalter wieder in Gedanken tiefster transzendentaler Besonnenheit zu fassen, ermglicht eben das fast beendete Jahrhundertwerk der Bayerischen Akademie-Ausgabe. Darin finden sich die einschlgigen Berliner, Erlanger, Knigsberger Vorlesungen erstmals mustergltig ediert. Zudem hat sich die Fortschrittsdebatte inzwischen weltweit den Grundstellungen, Hauptproblemen, Entfaltungsbezgen und An-

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wendungsdisziplinen der Wissenschaftslehre seit 1801 zugewendet und die Hegelschen und Schellingschen Abblendungen der epochalen Bedeutung Fichtes durchbrochen.3 3. Kapitel: Die ungeschriebene Lehre im Spiegel der populren Schriften. Eine Erklrung von Schellings und Hegels Abschtzungen Im Horizont der neuen Grundlegung und in der Phase derselben Schaffenszeit sind drei vielbeachtete populre Schriften Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, ber das Wesen des Gelehrten, Die Anweisung zum seligen Leben erschienen. Schelling hat sie nach Dantes Divina Commedia geistreich ironisch die Hlle, das Fegefeuer, das Paradies der Fichteschen Philosophie genannt (W III 681 = SW VII 87). Ihnen sind Resultate der ungeschriebenen Lehre als philosophische Grundstellungen vorangestellt, an denen sich eine Auseinandersetzung mit Fichtes verbesserter Lehre orientieren konnte.4 Um deren Tragweite zu verdeutlichen, ist es frderlich, vorab den Charakter von Fichtes populren Schriften hervorzuheben und zu allererst die Trennlinie anzugeben, die Fichte schon in Jena gegenber den verrufenen Popular-Philosophen (GA I/2, 396) gezogen hatte. So ist Fichte bekanntlich zeit seines Lebens gegen Friedrich Nicolai und dessen Organ, die Neue Allgemeine Bibliothek, als dem Mittelpunkt der Seichtigkeit, der Popularitt, des leeren Geschwtzes, einer flachen breiten Schreiberei (GA I/7, 453), sar-

ber den Stand der Fichte-Forschung in den letzten Jahrzehnten unterrichten die Sammelbnde und Tagungsberichte: K. Hammacher (Hg.): Der transzendentale Gedanke, 1981. A. Mues (Hg.): Transzendentalphilosophie als System, 1989. E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto (Hgg.): Der transzendentale Zugang zur Wirklichkeit. Beitrge zur aktuellen Fichte-Forschung, 2001. K. Hammacher, R. Schottky, W. H. Schrader (Hgg.): Fichte-Studien, 1990 ff. (bisher 31 Bde.), darunter die Tagungsberichte der Kongresse in Rammenau: Realitt und Gewiheit (Bd. 6); in Jena: 200 Jahre Wissenschaftslehre (Bde. 9-13); in Schulpforta: Die Sptphilosophie Fichtes (Bde. 17-18); in Berlin (Bde. 19-24); in Mnchen: Das Gesamtwerk 1810 1814 und das Lebenswerk (Bde. 28-31). 4 Es ist ein fruchtbarer Ansatz der Untersuchung von H. Traub: Johann Gottlieb Fichtes Populrphilosophie 1804 1806, 1992, diese Triade nicht einfach wie blich auf die Gebiete der Geschichts-, Erziehungs- und Religionslehre aufzuteilen, sondern erstmalig in ihrer systematischen Konzeption und wissenschaftlichen Tragweite errtert zu haben.

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kastisch zu Felde gezogen. Solche Popularphilosophie sei mit Recht verrufen, eben als der Fall seichten, oberflchlichen Denkens. Fichtes Neuformierung einer Popularphilosophie geht auch ber die herkmmliche Diskussion, die um die Auseinandersetzung Kant Christian Garve kreist und sich in Beitrgen ber Popularitt in der Philosophie von August Wilhelm Hlsen wie von Johann Christoph Greiling in Fichtes und Niethammers Philosophischem Journal 1797 und 1798 niederschlgt, dadurch hinaus, da er Wissenschaft und Popularitt, Philosophie und Leben aufeinander bezieht. Das verlangt, die philosophisch geklrten Grundlagen fr ein allgemeines, natrliches Verstndnis lebensnah einzubringen.5 Nun hat solche Popularisierung eine vielfache didaktische, methodische, appellative und applikative Intention. Didaktisch sollen einem greren Publikum Resultate philosophischer Deduktionen allgemein falich nahegebracht werden; dabei wird methodisch keineswegs unwissenschaftlich simplifiziert, sondern einfhrend vorgegangen, nmlich historisch beschreibend, faktische Evidenz erzeugend, auf genetische Evidenz verweisend. Zugleich geht diese Popularisierung auf historisch-geschichtliche Bedingungen des gegenwrtigen Zeitalters ein, um vom Hintergrund einer apriorischen Geschichtsphilosophie das Zwielicht geistiger, moralischer, religiser Verdunklungen aufzuklren. Zudem haben die populren Schriften eine systembildende Bedeutung. Sie leiten eigentlich nicht wie Fichtes berhmte Einleitung in die Wissenschaftslehre in Einstellungen des philosophischen Bewutseins ein, sie stellen vielmehr Resultate der Prinzipienwissenschaften fr Gebiete zur Verfgung, welche zum Gesamtsystem der Vernunftwissenschaften gehren: die philosophische Natur-, Geschichts-, Rechts-, Sitten- und Religionslehre. So kommen apriorische Prinzipien und Grundstze der absoluten All-Einheit applikativ in Seinsbereichen wie der Natur oder Historie zur Sprache mit dem kritischen

Ch. Asmuth: Begreifen des Unbegreiflichen, 1999, 48-67 hat Fichtes Programm gegenber der herkmmlichen Diskussion ber Popularitt in der Philosophie verdeutlicht. Bemerkenswert ist der Hinweis, da die W.L. 1804-II eigens den Unterschied wie den Zusammenhang von gewhnlichem und transzendentalem Wissen begrndet. Fraglich ist die These, wonach Fichtes populre Philosophie von der natrlichen Wahrheit und vom Leben ausgeht, um zur Wissenschaft zu kommen und nicht von der philosophischen Besinnung auf das Leben und das Sein des Absoluten. Zugespitzt ist wohl die Einschtzung, die populren Vortrge stellten den bndigsten Ausdruck von Fichtes Philosophie dar.

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Vorbehalt, alles empirisch Faktische lediglich empirisch ermitteln, aber niemals a priori deduzieren zu knnen. Und offenkundig hat die populre Darstellungsart bei Fichte unberhrbar einen appellativen, ja rhetorisch persuasiven Grundzug, zumal in der Religionslehre. Diese wird als Anweisung zu einem Handeln empfohlen, durch das sich die je eigene Bestimmung des Menschen in seinem individuellen Existenzentwurf, gelingendem Leben und in erfllender Liebe erfllt. Fr den Rangstreit des Zeitalters um die wahre Philosophie und um das vollendete, allumfassende System der Vernunftwissenschaften aber wurden auch wirkungsgeschichtlich jene apriorischen Prinzipien und Grundstze von Bedeutung, welche den Vortrgen ber das Wesen des Gelehrten und Die Anweisung zum seligen Leben voraus- und zugrundegelegt waren. Nur hier traten Resultate der ungeschriebenen Lehre in geschriebener Form an die ffentlichkeit. So vermochte Schelling als weithin anerkante Koryphe einer apriorischen Naturphilosophie und eines umgreifenden Identittssystems auf dem Grund und Boden des Absoluten, der indifferenten Einheit des Realen und Idealen, Fichtes Grundstze der verbesserten Lehre zwar in Betracht zu ziehen, aber nur als Vorspann der populren Schriften. Das hat zu verheerenden Miverstndnissen gefhrt. Die Wurzel dieser Miverstndnisse besteht eben darin, da Fichtes ausdrcklicher Vorbehalt, die in den populren Schriften vorgestellten Grundstze seien lediglich Resultate und von blo faktischer Evidenz, ignoriert wurde. Da sehr wohl eine deutliche Differenz zwischen den faktisch-evidenten Voraussetzungen der populren Schriften und den wissenschaftlich durchdringenden Erhebungen der Grundlagen-Darstellung ersichtlich war, bezeugt das Urteil von Heinrich Luden in seiner Rezension der populren Schrift ber das Wesen des Gelehrten: Die neue Darstellung der Wissenschaftslehre, die Hr. Fichte vor langer Zeit selber ankndigte ist, zum Bedauern aller Denker nicht erschienen und diese Vorlesungen, die fr jenen Verlust nicht entschdigen knnen, werden die Bedauern nicht vermindern (GA I/8, 42 Anm.). Schelling bleiben die gewaltigen Denkleistungen der ungeschriebenen Lehre nicht nur unbekannt, ihr Ertrag erscheint ihm zeitlebens als unzusammenhngender und widersprchlicher Synkretismus.6

6 Darauf macht die Studie von W. G. Jacobs: Fichtes Wissenschaftslehre in Schellings Sptphilosophie, 2006 aufmerksam. Die Crux der populren Schriften sei auch heute noch, da man sie kaum versteht, wenn man nicht die zeitgleichen Wissen-

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Die Verdeckung der Sptphilosophie Fichtes hat Schelling in allen Wandlungen seiner eigenen Systementfaltungen durchgehalten. Noch die letzte Fassung seiner Einleitung in Die Philosophie der Offenbarung spricht eine solche Verkennung aus. In noch spteren Schriften suchte er gewisse ihm anfnglich fremde Ideen mit seinen ursprnglichen in Verbindung zu setzen. Aber wie war es mglich, mit dem absoluten gttlichen Seyn, von dem er jetzt lehrte, es sei das einzig Reale, noch jenen Idealismus in Verbindung zu bringen, dessen Grundlage vielmehr gewesen war, eines jeden Ich sey die einzige Substanz? Fichte htte in der That besser gethan, sein Er selbst zu bleiben, da mit jenem Synkretismus seine Philosophie nur ins Unbestimmte, aus dem Charaktervollen, wodurch sie zuerst ausgezeichnet war, nur ins Charakterlose sich verlor (W XII 53-54). Solche Charakterlosigkeit zeige sich auch darin, da Fichte den Kampf um die Wahrheit hinterrcks gefhrt habe. Wir haben im ehrlichen offenen Kampfe gegen ihn gestanden, mit wissenschaftlichen Waffen und in wissenschaftlicher Form, im Angesicht der denkenden Mnner unserer Nation. Er fhrt seine Streiche gegen uns vor Berliner Weibern, Kabinettsrthen, Kaufleuten und dergl.; er streut im Dunkel einer Privatvorlesung Verleumdungen gegen die aus, die sich nicht verantworten knnen, bis ihm ich wei nicht was den Muth gibt, auch ffentlich mit ihnen hervorzutreten (W III 719). In Wahrheit war es ein ffentliches Groereignis, da der in Jena Amtsenthobene die Reprsentanten des preuischen Staates, Diplomaten, Gelehrte, Knstler, bedeutende Frauen in privaten Vorlesungen an sich zog.7 Parallel zu solch prinzipieller Degradierung wie persnlicher Denunzierung hat Hegel Fichtes sptere Gedankenarbeit nicht nur aufgehoben, sondern annihiliert. An G. E. A. Mehmel, den Redakteur der Erlanger Litteratur-Zeitung, schreibt er anllich einer gewnschten Mitarbeit schon An-

schaftslehren kennt; verstndlicherweise habe Schelling sie nicht verstanden. Sogreife er, lediglich Fichtes erste Idee einer vollkommenen apriorischen Wissenschaft anerkennend, auf zwei Thesen Kants zurck: auf die Lehren vom transzendentalen Ideal und von der Freiheit als unzeitlicher Tat. Vgl. R. Lauth: ber Fichtes Lehrttigkeit in Berlin 1799 bis Anfang 1805 und seine Zuhrerschaft, 1990, 224. Es ist meines Wissens ein einmalige Ereignis der Weltgeschichte, da ein Philosoph in seinen privaten Vorlesungen einen Prinzen, sieben Minister, sechs zuknftige Minister und fnf Gesandte neben zahlreichen Wissenschaftlern, Schriftstellern und Knstlern zu seinen Hrern hatte (vergleichbar am ehesten wohl mit Plotins Lehrttigkeit im kaiserlichen Rom).

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fang August 1801: Fichtes Sachen seien im Unterschied zu Schellings Schriften wissenschaftlich eigentlich vllig uninteressant geworden; so sei sein Sonnenklarer Bericht ein unseliger subjektiver Versuch, die Spekulation zu popularisieren (FG III 69). Spterhin hat Hegel Fichtes ungeschriebene Lehre berhaupt nicht und die neuverbesserte Lehre allein im Lichte von Schellings Anti-Fichte zur Kenntnis genommen. Als Schelling ihm die sarkastische Streitschrift ber die verbesserte Lehre Fichtes zusandte, hat er die persnliche Abwehr von Fichtes Niedertrchtigkeiten und Eigendnkel als Alleinbesitzer der Wahrheit ebenso begrt wie die philosophische Polemik gegen dessen Synkretismus der alten Hrte und der neuen Liebe, die widerspruchsvolle Vermischung der alten Prinzipien der Pflichterfllung mit der neuen, aufgelesenen Rede von der Liebe Gottes. Das spielt auf Schellings Unvereinbarkeitsformel an (vgl. W III 622 = SW VII 28). Hegel selbst rumt ein, lediglich eine der Popularitten, die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters angelesen und darin Lcherlichkeiten populrer Kundgebungen zuhauf gefunden zu haben. Am 3. Juni 1807 schreibt er aus Jena an den entfernten Freund: Da ich mich an Deiner Auseinandersetzung des neuerlichen Fichteschen Synkretismus der alten Hrte mit dieser neuen Liebe und seiner steifsinnigen Originalitt mit dem stillschweigenden Auflesen neuer Ideen, recht ergtzt habe, brauche ich Dir nicht zu sagen. [...] Denn wenigstens das Eine der Popularitten, der Geist der Zeiten, das ich allein gesehen, enthlt Lcherlichkeiten genug, die eine ebenso populre Handhabung zulassen und fast dazu einladen. Dergleichen Zeug mit solchem Eigendnkel vorzubringen, ohne ihn aber wrde es ganz unmglich sein, kann allein durch sein Publikum begreiflich sein, das wie sonst aus Leuten bestand, die noch gar nicht orientiert waren, so jetzt aus solchen, die ganz desorientiert sind und alle Substanz verloren haben (FG IV 15-16). In seinen einflureichen Berliner Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, die Hegel ab Sommer 1819 immer wieder abhlt und die 1833 im Druck erscheinen, hat der Geistesfrst in einem ebenso kenntnislosen wie niedertrchtigen Abschnitt, Schellings Perspektiven folgend, Fichtes neugebildetes System diskreditiert. Das gilt fr die angebliche rhetorische wie spekulative Popularisierung eines philosophischen Systembaus und dessen Grundlegung. In seinen spteren, populren Schriften hat Fichte Glaube, Liebe, Hoffnung, Religion aufgestellt, ohne philosophisches Interesse, fr ein allgemeines Publikum, eine Philosophie fr aufgeklrte Juden und Jdinnen, Staatsrte, Kotzebue (TWA 20, 413). Es folgt die verdekkende Mideutung der obersten Grundstze, welche Fichte ausdrcklich

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als Resultat einer tieferen, nicht der Schriftlichkeit preisgegebenen Untersuchung vorgetragen hatte: hier sei alles populr gesagt. Nicht das endliche Ich ist, sondern die gttliche Idee ist der Grund aller Philosophie; alles, was der Mensch aus sich selbst tut, ist nichtig. Alles Sein ist lebendig und in sich selbst ttig, und es gibt kein anderes Leben als das Sein und kein anderes Sein als Gott; Gott ist also absolutes Sein und Leben. Das gttliche Wesen tritt aus sich hervor, offenbart und uert sich, die Welt. Diese Philosophie enthlt nichts Spekulatives (TWA 20, 414). 4. Kapitel: Ein Vorbericht ber die Polemik gegen Fichtes Rede vom absoluten Sein und gttlichen Leben (Schellings Rezension von ber das Wesen des Gelehrten) Fichtes Erlanger Erneuerung seiner Vorlesung ber das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit wendet Grundstze der philosophischen Wissenschaft auf das Leben im Zuge der Pdagogik als Anwendungswissenschaft an. Sie ist im Sommerhalbjahr 1805 und im Februar 1806 publiziert worden. Schelling hat diese Schrift nach der Besprechung durch Heinrich Luden als zweiter Rezensent in der Jenaer Allgemeinen Litteratur-Zeitung einer voreilig vernichtenden Kritik im Kampf um die wahre Philosophie unterzogen. Dabei hlt er sich thematisch konzentriert an jene obersten Grundstze, die Fichte in der Zweiten Vorlesung auf- und vorangestellt hatte. In dieser Grundstellung begrt Schelling mit Recht einen Niederschlag von spekulativen Ertrgen, welche das fnfjhrige Schweigen Fichtes ber seine neue Darstellung der prima philosophia erbracht haben. Die gegenwrtige Schrift hat auer ihrem allgemeinen Interesse noch das besondere der spekulativen Aeuerungen, durch welche Fichte ein mehrjhriges Stillschweigen ber seine philosophischen Ansichten unterbricht (W III 598 = SW VII 4). In ihnen trete das Bleibende und Wesentliche der Philosophie ans Licht. Mit dieser zunchst freundlich zustimmenden Zuwendung trennt sich Schelling ausdrcklich von jener Aufnahme der Fichteschen neuen Grundstellung durch den Zeitgeist. Der Zeitgeist unterstellt, das oberste Prinzip der Philosophie sei im Ich-Subjekt gefunden, und er hrt nun befremdet von Fichte, dem Heros der Tathandlung, nicht das Ich, sondern die gttliche Idee, das Absolute, der Gott der Philosophen und des Johannes-Prologs sei der Grund aller Wahrheit und Realitt. So der Zeitgeist. Wir im Gegentheil wollen mit aufrichtiger Freude die ersten Grundstze

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hinnehmen, welche Fichte in der Zweiten Vorlesung hinstellt. Diese sind in der Nachzhlung Schellings: Alles Seyn ist lebendig und in sich thtig und es gibt kein anderes Seyn als das Leben. 2) Das Absolute oder Gott ist das Leben selbst, und umgekehrt, das Leben selbst ist das Absolute. 3) Dieses gttliche Leben ist an und fr sich rein in sich selber verborgen, es hat seinen Sitz in sich selbst und bleibt in sich selber, rein aufgehend in sich selbst, zugnglich nur sich selbst. Es ist alles Seyn und auer ihm ist kein Seyn (W III 600 = SW VII 6). Darin begrt nun Schelling eine Enttabuisierung des Seinsgedankens. Die Auffassung von Sein erschpft sich nicht mehr im negativen Sinn des Nichtttigseins, wie in der Reduktion des Gegenstndlichseins des NichtIch als reine Negation des Ttigseins des Ich. Sein bedeutet nun das lebendige Ttigsein des Absoluten (die reine Energeia/actus purus Gottes), auer dem es kein wahres und lebendiges Sein gibt. Mit solchen Grundstzen dieser Vorlesung sei Fichte in den ernsthaften Streit um Sein und Nichtsein des Absoluten eingetreten. So hoch Schelling mithin diese drei verlautbarten Grundstze einer vernderten Lehre Fichtes einschtzt, so tief strzt er ihre leichtfertige, dogmatische Aufstellung als Systemgrund hinab. Sie zeige mit keinem Wort wirklich verbindlich auf, wie in oder aus diesem gttlichen Leben und Allseyn zumal das besondere Seyn erkannt wird (W III 601 = SW VII 7). Und sie verwickle sich zuletzt da in Widersprche, wo die sogenannte Natur als starres und totes Dasein, als bloe Schranke zum Zwecke ihrer berwindung gegen den Geist einer lebensvollen Naturphilosophie seinsmig herabgesetzt wird. Was Schellings ganze polemische Kraft und Wucht aufrttelt, ist der ffentliche Aufruf Fichtes, sich nicht von einer Naturphilosophie in die Irre fhren zu lassen, welche sich anmat, die Wissenschaftslehre dadurch zu bertreffen, da sie die Natur verabsolutiere und vergttliche. Konfrontiert mit dieser wiederholten Kampfansage Fichtes erklrt Schelling, es gebe gar nicht eine bessere Philosophie, welche die schlechtere bertreffe. Es gibt nur eine wahre, und es gibt nichtwahre, diese werde von jener nicht bertroffen, denn sie stehe nicht auf der gleichen Linie mit ihr (W VI 606 = SW VII 12). Das verschrft das Ringen um die wahre Philosophie zur kontradiktorischen Gegenstellung. Ist die vernderte Wissenschaftslehre in ihren Grundstzen und Folgerungen wahr, dann ist die Naturphilosophie auf dem Grund und Boden eines Identittssystems nicht wahr und umgekehrt. Schellings Rezension ist darauf aus, nachzuweisen, die neue Wissenschaftslehre ist

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grundfalsch. Aus den drei obersten Grundstzen folgen unzusammenhngend unbewiesene, ja widersprchliche Thesen. Die vorangestellten Prinzipien entwhren sich. Sie sind fremdartige Prmissen. Schelling zeigt hauptschlich zwei Hauptwidersprche an. Zunchst: im Grundsatz gehe das gttliche Leben rein in sich selbst auf im Folgesatz uere es sich, indem es unmittelbar und ohne Beweis als Dasein und uere Existenz der Welt heraustrete und sich in ein unendliches Zeitleben entwickle. Fichte hat die Subjekt-Objektivierung des Absoluten aufgenommen als Selbstdarstellung, unmittelbar gleich mit dem Miverstand eines Hinausgehens aus sich selbst behaftet (W III 609 = SW VII 15). Zudem: Im Grundsatz sei alles Sein lebendig, und es gebe kein anderes Sein als das Leben die Folgestze erklrten das Sein der Natur fr tot und erstarrt, als an ihm selbst nichtig und nur als absolute Schranke der Freiheit zu denken. Nach diesem Princip ist auch alles, was in der Natur Seyn ist, und soweit es nur Seyn ist, alles Positive mit Einem Worte, gleich dem Leben Gottes. Von dem Nichtseyn aber in ihr, das Fichte allein kennt, kann gar nicht die Rede sein, eben weil es ein vlliges Nichtseyn ist (W III 606-607 = SW VII 13). Schellings Kritik ist voreilig und taub. Sie ist voreilig, weil sie eine ausgereifte Darstellung von Fichtes neuer Grundlegung nicht abwartet, von der fr Schelling fraglich sei, ob sie berhaupt noch erscheine und tiefere Ansichten erbringe. Und Schelling stellt sich taub, weil er von den inzwischen ausgebreiteten, groen Berliner und Erlanger Vortragszyklen nichts hren will.8 So berhrt Schelling einfach den ausdrcklichen Vorbehalt der Zweiten Vorlesung ber die Hypothesis der gttlichen Idee. Fichte hat ausdrcklich erklrt: Wir stellen folgende Stze auf, welche fr uns zwar Resultate einer angestellten tiefern Untersuchung, und vollkommen erweislich sind, die wir aber Ihnen hier nur historisch mittheilen knnen; hchstens rechnend auf Ihr eignes Wahrheitsgefhl, das uns auch ohne Einsicht in die

8 Dagegen hat der erste Rezensent Heinrich Luden, ab 1806 Professor der Geschichte in Jena und profunder Kenner der idealistischen Systembildungen, richtiggestellt: Die fragliche Schrift Fichtes stelle eben keineswegs die seit Jahren erwartete neue Systemgestalt selbst, sondern allein deren abgerissene Resultate dar. Luden er war Erzieher im Hause Hufelands, eines der Mittelpunkte des geistigen Berlins hatte Fichtes wissenschaftliche Vortrge mit ihren Klarstellungen genetischer Evidenz von 1804 bis 1805 gehrt (FG III 210). Schelling htte von ihm Auskunft darber einholen knnen.

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Grnde bestimme (GA I/8, 71). Mithin bleibt es hier im Vorspann der populren Schrift einer angewandten Wissenschaft bei blo historischen Vorgaben der obersten Grundstze in faktischer, nicht aber in zureichender genetischer Evidenz. Den Hrern wird lediglich das Faktum zugemutet, da es sich so mit dem absoluten Sein verhlt, nicht aber, wie und nach welchen ineinandergreifenden Gesetzen des Wissens dieses Sein in hchster kritischer Besonnenheit zum Bewutsein kommt. Nun ist es an der Stelle dieses Vorberichts nicht der Ort, die Fichtekritik Schellings Punkt fr Punkt mit den ingenisen Grundlegungen der Berliner Wissenschaftslehren zu konfrontieren. Immerhin sollte folgendes zugebilligt werden. In den Berliner Vortrgen hat Fichte mit intensiven Denkanstrengungen (und keinesfalls leichthin) mit genetischer Evidenz (und keineswegs blo historisch-faktisch) im Lichte der intellektuellen Anschauung die Gesetze und Schematismen der Ichform lebendigen absoluten Wissens als dem einzig wahren Dasein und Existieren des in sich geschlossenen Absoluten entwickelt, demzufolge evidentermaen und erwiesen alles Mannigfaltige und die unendliche Vielheit der Welterscheinungen auf absolute Einheit zurckgefhrt und auch wieder methodisch hergeleitet werden. Und das erhellt mit demselben Schlag auch die Prinzipien der Sonderung der zusammenhngenden fnffachen Welteinstellung der menschlichen Vernunft in Recht, Sittlichkeit, hherer Moralitt, Religion und Wissenschaft. Das klrt auch die Sinngebung der an ihr selbst sinnlosen Natur unter Bedingungen des Sollens auf. Diese vertiefte Grundlegung ist in den ffentlichen Auseinandersetzungen um den Begriff des Absoluten, um Sein und Sinn der Natur, um das Band der gttlichen Liebe kenntnislos bergangen worden. 2. Abschnitt: Richtigstellungen. Fichtes populre Grundstze ber die Natur und das Gttliche unter Anklage 1. Kapitel. Austragen des Grundkonflikts. Fichtes und Schellings Auffassung der Natur Es gibt ein untrgliches Kriterium, das die entlehnten, verbesserten Grundstze vom Absoluten in Fichtes neuer Lehre auf ihre Tragfhigkeit und Systemtauglichkeit hin berprft: die ontologische Auffassung von Sein oder Nichtsein der Natur und die Einordnung einer kohrenten Naturphilosophie ins Ganze des systematischen Vernunftwissenschaft. Dieser Prfstein zeigt der Scheidekraft Schellings an: Fichtes Sinngebung der Na-

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Teil III: Fichte

tur sei ein schreiender Widerspruch; seine Naturerklrung bleibe blo mechanisch und uerlich teleologisch. Tatschlich hat eine romantische Naturphilosophie auf dem Stande der Schellingzeit, etwa die Erklrungen der beseelten Materie im Ermessen von Repulsion und Attraktion, von Schwere und Licht oder die Ergrndung des dynamischen Lebens aus magnetischen, elektrischen, chemischen Prozessen, schlielich die Darstellung des organischen Lebens durch Reproduktion, Irritabilitt, Sensibilitt, wie sie Schellings einschlgige Untersuchungen von 1803-1807 befruchtend anregten, in Fichtes Gedankenwelt keinen Platz. Jedenfalls findet sich im Gesamtwerk Fichtes, wie wir es heute berblicken knnen, keine geschlossene Abhandlung einer Naturphilosophie nach Prinzipien der Wissenschaftslehre. Und Fichte hat selbst seine mangelnden Kenntnisse und auch ein fehlendes Interesse an den Problemen einer speziellen Naturphilosophie bekundet. Das schliet freilich nicht aus, da Fichte eine allgemeine Naturphilosophie von erstaunlicher Konsequenz und Geschlossenheit innerhalb seines Gesamtwerkes ausgearbeitet hat, welche das Grundgerst der Natur aus transzendentalen Prinzipien a priori errichtete und zugleich den Freiraum anzeigte, in welchem die Induktion ihre Forschungsarbeit zu verrichten hat. So schrnkt Fichte einen Apriorismus, der Einsichten in die Realentwicklung der Natur vorgibt, besonnen ein. Freilich kommt dabei der Widerstreit zutage. Whrend nach Schelling die Verfassung der Natur die lebendige Vernunft erzeugt, erzeugt nach transzendental-kritischer Einsicht die Vernunft die Verfassung der Natur.9 Dabei ist fr den Stand dieser Auseinandersetzung zu konstatieren: Beide Kontrahenten gehen ber Kant hinaus. Fr Kant ist Natur Gegenstand der mathematisierten Wissenschaft auf dem Forschungsstand der Newtonschen Physik, dergestalt, da die speziellen Gesetze unter generelle Naturgesetze einzuordnen sind, als ob ein gttlicher Verstand sie den Bedingungen unseres Erkenntnisvermgens gem eingerichtet habe. In Kantischem Respekt ist der Begriff Gottes regulatives Prinzip der Natureinheit. Nun ist es, trotz der ber Kant hinausgehenden Gemeinsamkeit, ein polemischer Angriff Schellings, der das Fehlen einer speziellen Naturphilosophie bei Fichte dafr haftbar

9 Vgl. die klrende und informative Untersuchung von R. Lauth: Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1984. Dazu der programmatische Bericht: ders.: Fichtes Wissenschaftslehre Vernderungen in der Fichte-Rezeption und im Fichte-Bild, 1984, 135-151.

2. Abschnitt: Richtigstellungen. Fichtes populre Grundstze

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macht, da der Systemaufbau der Wissenschaftslehre unvollstndig und lckenhaft geblieben ist. Schrfer noch notiert Schellings Anti-Fichte von 1806 die Differenz in der geistigen Auffassung der Natur berhaupt. Fr den wahren Naturforscher sei die Natur ein lebendiges, organisches, produktives Ganzes. Da ist die Scheindifferenz zwischen Organischem und Anorganischem aufgehoben. Natur enthllt sich einem religisen Sinn als ewiges, lebendiges Allhier, als gttliches All. Davon spricht Schelling in feierlich erhabener Sprache. Was ist der wahre Geist des Naturforschers? Er ist Andacht, Frmmigkeit gegen die Natur, Religion, unbedingte Unterwerfung unter die Wirklichkeit und die Wahrheit, wie sie in der Natur ausgesprochen und mit der Natur selbst eins ist (W III 703 = SW VII 109). Solcher religis demtiger, spekulativ Gott geffneter Ansicht der Natur enthllt sich im All das gttliche, lebensvolle Band. Daher ist diese Betrachtungsweise erfllt von der Erhabenheit der Natur. Solche Erhabenheit war in lteren Systemen, welche den Urzweck der Natur in der Offenbarung von Gte, Weisheit und Macht des ewigen Wesens ansahen, noch (physiko-teleologisch) erhalten. Im Fichteschen System hat sie den letzten Rest von Erhabenheit verloren, und ihr ganzes Daseyn luft auf den Zweck ihrer Bearbeitung und Bewirthschaftung fr den Menschen hinaus (W III 704 = SW VII 110). In Fichtes konomisch-technisch-sthetischer und teleologischer Ansicht der Natur sind die Naturkrfte da, um durch den Menschen unterworfen, gezhmt und nutzbar gemacht zu werden. Naturstoffe wie Erz und Gehlz haben darin ihren Zweck, als Werkzeuge oder Hausgerte uns zur Hand zu gehen. Und die landschaftliche Umgebung gewinnt Wert durch Umwandlungen der Wildnis in annehmliche Grten, kultivierte Landgter, schne Wohnung. Romantisch andachtsvolle Naturverklrung fragt rhetorisch: Was ist dem chten Naturforscher in innigster Seele widriger als die teleologische Ansicht und Betrachtung der Dinge? (W III 104 = SW VII 110). Vom Gesichtspunkt einer spekulativen Naturandacht verbirgt sich in einer Auffassung, welche der Natur, dem Nicht-Ich, reales Sein und positiven Sinn allein durch Beziehungen auf das Ich in seinem wirtschaftlich zweckmigen, technisch und moralisch praktischem Handeln zubilligt, blinde Nichtachtung und feindseliger Naturha. Solcher Ha schwrzt eine tiefergehende Naturauffassung als Schwrmerei und falsche Vergttlichung an. In der Tat hat Fichte in der 8. Vorlesung seiner Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters die Schwrmerei der Naturphilosophen von der echten Spekulation auch dadurch unterschieden, da sie niemals Moral- oder Religionsphilosophie

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ist, welche beide sie vielmehr in ihrer wahren Gestalt inniglich hasset: was sie Religion nennt, ist allemal eine Vergttlichung der Natur (GA I/8, 289). Dabei erliegt Fichtes verbesserte Lehre in ihrer Naturauffassung nach Schellings Abschtzungen einem dreifachen pantheistischen, ontologischen, religisen Widerspruch. Was die verschlimmbesserte Lehre annektiert hat, ist das Axiom des Hen kai Pan. Allein das Absolute ist, und auer ihm ist nichts. Wovor sie zurckschreckt, sind die Konsequenzen. Ist also Philosophie Wissenschaft des Gttlichen als des allein=Positiven, so ist sie Wissenschaft des Gttlichen als des allein=Wirklichen in der wirklichen oder Natur=Welt, d.h. sie ist wesentlich Naturphilosophie (W III 624 = SW VII 30). In Fichteschem Verstande dagegen bleibt die Natur philosophisch eine vom Gttlichen entleerte und Gott entfremdete Reflexionswelt im Widerspruch zum angeeigneten Grundsatz des Hen kai Pan. Auer diesem pantheistischen Widerspruch hat der zweite Teil der Schelling-Rezension ber die populre Erlanger Schrift auch schon einen ontologischen Widerspruch konstatiert. Die negative Seite der Fichteschen Spekulation handle von dem, was da nicht ist aber doch daseyn mu, von der Natur (W III 603 = SW VII 9). Das rekurriert auf den von Fichte verkndeten Grundsatz: Allein das menschliche Geschlecht ist da und lebendig. Steht es so, dann wre alles andere, das Universum der Natur, nicht da und nicht lebendig. Folglich ist die Natur, an ihr selbst genommen, tot und starr. Darin besteht ein niemals vllig aufzuhebender Gegensatz zum gttlichen Leben. Das Leben der Natur sei bestimmt durch das Sein der Schranke; es sei beschrnkt und darum noch nicht zum Leben durchgedrungen und insoweit tot. Tatschlich hat sich Fichte eindringlich an seine Schelling nahen Hrer in Erlangen gewandt: Sie haben an dem soeben aufgestellten Begriff der Schranken, wenn Sie denselben recht scharf ins Auge fassen und erwgen, den Begriff der objektiven und materiellen Welt; oder der sogenannten Natur. Diese ist nicht lebendig, sondern todt, ein starres und in sich beschlossenes Daseyn (GA I/8, 73). Und anzglich mahnend fhrt Fichte fort: Lassen Sie sich darum nicht blenden oder irre machen durch eine Philosophie, die sich selbst den Namen der Natur=Philosophie beilegt, und wohl alle bisherige Philosophie dadurch zu bertreffen glaubt, da sie die Natur zum Absoluten zu machen, und sie zu vergttern strebt (GA I/8, 73). Nach Grundstzen zumal der praktischen Wissenschaftlehre ist die Natur seins- und sinnlos. Gleichwohl erklrt Fichte die Natur fr etwas Sei-

2. Abschnitt: Richtigstellungen. Fichtes populre Grundstze

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endes, nmlich als Schranke fr ein Fortschreiten der Weltkultivierung, als Mittel fr menschliche wirtschaftliche Zwecke, schlielich als Material der Pflichterfllung. Ist nun aber schon ein totes Dasein eine contradictio in adiecto, so ist eine Schranke ohne Realitt ein Begriff von gar nichts. Damit fllt offenkundig in den Augen Schellings auch der Einspruch Fichtes dahin, die Naturphilosophie vergttliche, dem Irrlicht des Dogmatismus von einer an sich seinenden Natur folgend, die an ihr selbst nichtige Natur. Wre sie berhaupt seinslos, dann knne sie auch nicht etwas Ungttliches sein. Ohne ein Ungttliches gibt es wohl keine Vergttlichung (W III 606 = SW VII 12). Und gegen eine Position, welche das Sein im Sinne der Natur an das absolute Ich-Bewutsein bindet, schleudert Schelling das Verdammungsurteil: Wenn es Religion ist, alles, in Gott und somit gleich dem Leben Gottes zu schauen, so ist das absolute Bewutseyn das wahre Princip der Irreligion, alles Argen und Ungttlichen im Menschen (W III 625 = SW VII 88). 2. Kapitel: Versuch einer Schlichtung im Grundsatzstreit um Sein und Sinn der Natur Es ist wohl lngst an der Zeit, das Hin und Her einer wahren Ansicht der Natur, den Streit um deren Wesen und Unwesen, deren Sinn und Sinnlosigkeit, deren objektive Erstarrung und gttliche Lebendigkeit, der um 1806 inmitten der Hochzeit des Deutschen Idealismus so unvershnlich ausgebrochen war, zurechtzurcken und den Versuch zu unternehmen, solche Gegenpositionen widerspruchsfrei zu vereinigen. Das mag auch darum geboten sein, weil jede von beiden Auffassungen die anderslautende als Ausdruck des Zeitalters vollendeter Sndhaftigkeit charakterisiert und weil wir heute noch immer in dieser von Fichte phnomenologisch beschriebenen Verfalls- und Krisenzeit stecken. Fr solche Korrektur wird hier ausdrcklich nicht auf die fnf deduzierten Vernunftansichten in ihren prinzipiellen Einstellungen zur Wirklichkeit (als Natur, Recht, hhere Moralitt, Religion und philosophische Wissenschaft) eingegangen, welche jeweils eine ihnen eigentmliche Naturauffassung enthalten (Natur etwa als Material der brgerlichen Industrie, als Sphre pflichtgemen Handelns, als Hlle gttlichen Lebens).10 Hier wird lediglich die Kompatibilitt von Auffassungen

10 So hat die Untersuchung von H. Girndt: Die fnffache Sicht der Natur im Denken

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darzulegen versucht, die in eine praktisch-technische und religis-spekulative Grundansicht unvertrglich auseinandergebrochen scheinen. Einzugehen ist auf eine Tatsache des Bewutseins. Die Natur erscheint uns zugleich als das Unheilvolle und das Ungeheure, das uns bedrohlich herausfordert, wie als Ausdruck oder Hlle des Heiligen und Gttlichen, das uns zur andchtigen Selbstbesinnung bewegt. Beides geht uns zugleich, aber nicht widersprchlich in derselben, sondern in unterschiedlicher Seinsbeziehung an. In Bezug auf unser religis-numinoses Dasein enthllt sich unversehrbares Leben aus der Hlle der Natur, in Bezug auf unser leibhaftes Sein in einer gegenstndlichen Welt fordert die physisch bermchtige Natur unser technisches Vermgen sowie unsere moralische Kraft heraus. Nun hat Schelling wie brigens auch Hegel Fichte angekreidet, die Natur als etwas Hliches, Unreines, Unheiliges anzusehen, das einen Ha erregt, der die Natur vernichten will. So sieht es Schelling noch im Blick auf die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters: Noch immer will sich bei Hrn. Fichte keine umfassendere Kenntnis der Natur verrathen als die nun schon oft gezeigte: da annoch mehrere Striche des Erdbodens mit faulenden Morsten in undurchdringlichen Waldungen bedeckt liegen, deren kalte und dumpfe Atmosphre giftige Insekte erzeugt und verheerende Seuchen aushaucht (W III 697 = SW VII 103). Das nhrt in religis-andchtiger Forschungsperspektive eine Entheiligung und Verhlichung der einheitslosen Natur ohne gttliches Band und Leben. Allgemein aber war die Natur etwas absolut Hliches und Unheiliges, ohne einwohnende Einheit: etwas, das nicht seyn sollte und nur war, damit es nicht wre, nmlich damit es aufgehoben werden knnte (W III 686 = SW VII 92). Diese Ansicht verrate nicht nur die Befindlichkeit eines Naturgefhls, das sich an der Unheimlichkeit der ungeheuren Natur weide, es dokumentiere den Hochmut, ja den wahnsinnigen Dnkel, in welchem sich der Mensch ber die gttliche Natur erhebe, um sich deren Krfte zu unterwerfen und sie menschlichen Zwekken dienstbar zu machen. Hegel, der die Charakterisierung der Natur im 3.

Fichtes, 1990 im Blick auf die 28. Vorlesung der W.L. 1804-II und die einschlgigen Passus der Religionslehre die scheinbaren Widersprche der Naturauffassung aufgelst und das vorherrschende Bild einer einseitigen teleologischen Bewertung der Natur durch Fichtes Transzendentalphilosophie auf dem Stande der Berliner Vorlesungen korrigiert.

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Buch von Fichtes Bestimmung des Menschen als populre Litanei ber das bel der Welt schurigelt (vgl. TWA II, 417-422), stimmt in Schellings Abschtzung ein. Fichte erklre die Natur als ein zu Vernichtendes, an dem der Vernunftzweck ewig erst zu realisieren sei. Solche Natur sei von Wahrheit entblt, das Gesetz der Hlichkeit und Vernunftwidrigkeit an sich tragend (TWA II, 420). Das ist im Durchgang auf die existentiale Verfassung des Daseins richtigzustellen. Dabei ist primr nicht das Leiden der unschuldigen Natur an der sie verunstaltenden, entfremdenden, entgtternden modernen Maschinentechnik in den Blick zu fassen. Ausgangspunkt ist vielmehr das Leiden des Menschengeschlechts durch die Natur in ihrer elementaren Gewalt und ihren unberechenbaren Ausbrchen. Dieser Angang einer unbndigen Naturgewalt ist conditio humana, auch heute noch im Zeitalter des Gestells moderner Technik.11 Auch fr uerst przisierte mathematisch-technische Berechnungen bleibt die Natur in ihrem katastrophalen berma und tdlichem Entzug unberechenbar. Oder sind etwa Fichtes Schilderungen einer Lnder verheerenden, Seuchen erregenden, Hunger, Zerstrung, Chaos und Tod verbreitenden Naturgewalt anachronistisch? Um solchem Doppelangriff der Natur, ihrem berflu in berflutungen und Orkanen wie ihrem Entzug in verdorrender Drre und wachsenden Wsten, zu entkommen, tut es not, den feindseeligen Dunstkreis der ewigen Wlder, der Wsten und Smpfe aufzuheben, das Unwirtliche bewohnbar zu machen, Katastrophen durch Manahmen der Technik und Wissenschaft einzudmmen. Offenkundig ist das selbstbewuter Geist vom Geiste eines Francis Bacon: Die menschliche Gewalt ber die Krperwelt beruht einzig auf Kunst und Wissenschaft (Novum Organum Nr. 129). Aber letztes Ziel ist es, ein freies Verhltnis zur Macht der Technik wie zur Gewalt der Natur zu gewinnen. Zwar ist und bleibt die Abwehr der wilden, zerstrerischen Naturkrfte ein

11 Die kennntnisreiche, die Entwicklung der Beziehung Fichte Schelling insgesamt umfassende Untersuchung von W. Schmied-Kowarzik: Das Problem der Natur. Nhe und Differenz Fichtes und Schellings, 1997 hat ihren Schwerpunkt im geschichtsphilosophischen Aspekt der Naturphilosophie. Sie trgt die paradoxe These vor, Fichte werde mit seiner Auffassung der Natur als Mittel und Material fr menschliche Zwecksetzungen mitsamt ihren verheerenden technisch-industriellen Folgen zum Wortfhrer des immer noch gegenwrtigen Zeitalters vollendeter Sndhaftigkeit, whrend Schellings Freiheitsschrift das Bse gerade im Zerschneiden unseres kreatrlichen Zusammenhangs mit der lebendigen Natur aufdeckt.

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Kampf, aber dabei soll die Natur berhaupt nicht verknechtet und ausbeuterisch entstellt werden. Als Wohnstatt eines ihrer Krise entwachsenden Menschentums, das alle seine Verhltnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichtet, kommt die Natur in ihr Eigenes, als frei und schn gestaltete Umwelt in befriedeter Mitwelt. Fichte hat eben die Unterwerfung der zu kultivierenden Natur an die Prinzipien der Anwendbarkeit von Vernunft, Freiheit und Sittlichkeit gebunden und am Ende der Sichtbarmachung gttlichen DaSeins anheimgegeben. Mithin widerstreiten die entgegengesetzten technisch-wirtschaftlichen und religis-andchtigen Bezge zum Walten der Natur einander nicht. Fr den teleologisch-konomischen Umgang ist der Wald primr Gehlz und so Stoff zum Bauen oder Beheizen menschlicher Wohngebude sowie Material zur Herstellung von Werkzeug und industriellem Gert. Fr den religisen Sinn ist und bleibt der Wald heiliger Hain, da ein Gttliches verehrungswrdig anwest. Nun lst sich die Gleichzeitigkeit dieser Zweiheit in przisierter Welteinstellung freilich weitgehend auf, so da der heilige Hain zum vielfach verwendbaren Gehlz wird. Aber sie ist in rechter Besinnung sowohl auf die Naturauffassung Schellings wie auf den Natursinn Fichtes zu restituieren. Da Fichte eine religise Ansicht von der Natur weder ausklammert noch problemisch als Naturvergtzung desavouiert, belegt seine populre Religionslehre. Danach gibt es einen Weg, die transzendentale Verhllung der Natur als objektivierte Welt im Status des Nicht-Ich aufzuheben. Erhebt sich nmlich das absolute Wissen wirklich auf den Standpunkt der Religion, dann vergeht die gegenstndliche Natur-Welt in ihrem toten Prinzip. Die Wahrheit und das Leben sind nicht mehr verhllt als anorganisches, vegetatives, animalisches Naturding als Stein, Kraut, Thier vor Augen. Andernfalls bliebe Gott, der hinter all diesen Gestalten lebt, unsichtbar und verborgen. Geht aber religise Lebenshaltung in das gttliche Leben und diese ins religise Existieren ein, dann ist die reflexive Naturerfassung als verhllende Objektivation enthllt. Schelling hat solche Anweisung zum seligen Leben in seinem Anti-Fichte zitiert. Die erlsende Anweisung lautet: Erhebe dich nur in den Standpunkt der Religion, und alle Hllen schwinden, die Welt vergeht dir mit ihrem todten Princip und die Gottheit selbst tritt wieder ein, in ihrer ersten ursprnglichen Form, als Leben, als dein eigenes Leben, das du leben sollst und leben wirst (W III 679 = SW VII 85). Also gehen in Fichtes deduzierter Abstufung unserer Weltansichten beide strittigen Naturauffassungen widerspruchslos zusammen. Die bedrohli-

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che, menschlichen Zwecken zu unterwerfende Gewalt der Natur geht uns in unserem alles theoretisch objektivierenden und praktisch projektierenden Dasein an. Die als Gott zu enthllende Erhabenheit der Natur trifft unsere lebendige, religis numinose Existenz. Und es liee sich hinzufgen: Die Herrlichkeit, wunderbare Schnheit, der aufstrahlende Glanz des Kosmos wird uns aufgetan im Stande einer hheren Moralitt aufgrund der mythisch-poetischen Existenz menschlichen Geistes.12 3. Kapitel: Revision von Schellings Anklage und Aburteilung der Grundstze in Fichtes Die Anweisung zum seligen Leben Nun sitzt der naturphilosophische Grundkonflikt sicherlich wie ein tiefsitzender Stachel fest. Die eigentliche Auseinandersetzung aber dreht sich um jene Grundstze, welche das ganze System tragen. Da Schelling die ungeschriebene Lehre unbekannt blieb, sind jene Formulierungen in Betracht zu ziehen, die Fichte seinen populren Schriften voranstellte und gegen die sich Schellings Einreden wenden. Dabei nimmt die im April 1806 erschienene Schrift Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre eine Schlsselstellung ein. Denn Schelling hat die Grundlagen dieser Religionsphilosophie nach Prinzipien der Wissenschaftslehre einer vernichtenden Kritik unterzogen. Der sarkastische Ton ein Stil, den Fichte zuletzt auch gegenber Schellings Naturphilosophie pflegte tuscht. Es geht in vollem Ernst um die Stimmigkeit eines philosophischen Systems im Lichte der Wahrheit. So stehen ausfhrliche Grundstze der prima philosophia auf dem Prfstand. Darum kann der seichte Spott gegenber dem Titel (Wilhelm Traugott Krug, Professor der Philosophie in Knigsberg: Anweisung zum seligen Leben fr einen Friedrichsdor Neidenswerthe Berliner!) ebenso beiseite bleiben wie die Parodie von J. Fries, seit 1805 Professor in Heidelberg: Fichtes und Schellings neueste Lehre von Gott und Welt, 1807. Dem polemischen Vorblick entsprechend konzentriert sich Schellings Kritik

12 Die Durchsicht von Naturinterpretationen durch Kant, Fichte und Schelling vom Problem des Dinges an sich aus bei K. Gloy: Die Naturauffassung bei Kant, Fichte und Schelling, 1994 hat zum Resultat, keines der drei Paradigmen sei einwandsimmun, alle drei scheiterten an ihrer Einseitigkeit. Das lege ein Programm nahe, ein Ansichsein der Natur als Ermglichungsgrund von drei konfliktfreien Naturkonzeptionen anzunehmen, nmlich der wissenschaftlichen, mythischen und theologischen Ansicht des Kosmos.

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an Fichtes Religionsphilosophie eben auf jene philosophischen Grundlagen, die Fichtes ungeschriebener Lehre entnommen sind.13 Das Ziel dieser Untersuchung besteht allein darin, jene strittigen Problemfelder zu erffnen, auf denen sich der Wahrheitsanspruch der Vernunftwissenschaft im Stadium ihrer dreifachen Vollendung entscheiden wird. Schelling sah Hauptthesen und Vorderstze der Anweisung, zumal der 3. und 4. wie der 8. und 10. Vorlesung als gebrechliche, zusammenhanglose und illegitime Sttzen von Fichtes verschlimmbesserter Lehre an. Von diesem Vorurteil her sind zuerst die Anklage, danach das Urteil und schlielich die Urteilsbegrndung Schellings zu hren. Die Anklage ist bekannt. Sie lautet: Fichte erflle den Tatbestand des geistigen Diebstahls. Er habe sich unrechtmig eine hhere Ansicht der Philosophie angeeignet, nmlich den Blickpunkt einer vollendeten Wissenschaft des Absoluten und eine Betrachtung der Welt aus solchem Standpunkt des Gttlichen. Das war durch die Naturphilosophie auf dem Grunde des Identittssystems ausgebildet und vom Geiste des Zeitalters aufgenommen worden. Fichte nehme von einem Teil des neuen Reiches der Wahrheit Besitz und spiegele vor, als erster dieses aufbrechende Licht der Wahrheit begrt zu haben. Der Vorwurf geistigen Diebstahls ist eine fixe Idee Schellings, die sich am Ende auch gegen Hegel kehrt. Fichte bringe die hhere Ansicht der religisen Idee an sich, soweit er dazu fhig sei, um sie volkstmlich mitzuteilen. In der Jenaer Grundlage jedenfalls finde sich nicht die geringste Erwhnung von Gott und den gttlichen Dingen. Nunmehr aber soll alles Philosophiren beginnen von der gttlichen Idee, und die Liebe, der Grund und Anfang seyn aller Wissenschaft (W III 619 = SW VII 25). Und hinweisend auf die Gottesliebe als Quelle aller Realitt und auf die behauptete bereinstimmung mit der Lo-

13 Zur Gesamtdeutung vgl. H. Verweyen: Fichtes Religionsphilosophie Versuch eines Gesamtberblicks, 1995. Ch. Asmuth, Wissenschaft und Religion. Perspektivitt und Absolutes in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, 1995. Ders.: Das Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte. 1800-1806, 1999, 67-122. H. Traub: Johann Gottlieb Fichtes Populrphilosophie 1804-1806, 1992, 163-287. Zur zeitgenssischen Rezeption in der Fichtezeit vgl. die Rezensionen des Geistlichen Rates Thanner 1806 (mit dem Resmee: in der Anweisung sei das Wahre nicht neu und das Neue nicht wahr), von Jacob Salat, katholischer Moral- und Pastoraltheologe in Mnchen, von Friedrich Schlegel und von Schleiermacher. Eine ausfhrliche Dokumentation dieser Rezeptionslage bietet das Vorwort zu GA I/9, 3-44.

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gos-Verkndigung des Johannesevangeliums: Jetzt spricht er von Liebe und dem Apostel Johannes, und die in Gott sich selbst vernichtende Reflexion ist das hchste (W III 620 = SW VII 26). Theologisch strittig diskutiert wird dabei Fichtes These, seine Religionsphilosophie und Gotteslehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre stimme mit der echtesten Urkunde des Christentums, dem Johannesevangelium, vllig berein. Hier steht Schleiermachers Abwehr im Hintergrund. Fichte besttige mit seiner Berufung auf den Johannesprolog nichts als den Allgemeinbegriff einer religisen Gesinnung; er schwche das paulinische Christentum, whrend er doch paulinisch vom Leben, Wirken und Sein in Gott spreche. Die katholische Seite tadelt, da Fichte den Standpunkt der Vernunftwissenschaft ber den der Religion stelle. Und psychologisch wird Fichte unterstellt, sich nach dem Atheismusverdacht als philosophischer Apostel der christlichen Botschaft salvieren zu wollen.14 Jedenfalls liege nach Schelling ein Bruch mit dem frheren Lehrstand vor. Erst vertrat Fichte einen moral-theologischen Standpunkt, wonach der Glaube an ein Gttliches im Grunde Glaube an eine moralische Weltordnung bedeute; jetzt habe er sich einen heterogenen Standpunkt angeeignet, welcher die Moral und Sittlichkeit tief unter die Grundstellung der Religion stelle, so da die Religion nicht mehr in der Moral fundiert werden knne. Das Urteil Schellings unterscheidet kritisch. Die von Fichte widerrechtlich angeeigneten Grundstze von der gttlichen Idee, vom seligen Leben und dem Urquell der Liebe sind nicht unwahr. Sie legen, wenigstens uerlich, Zeugnis fr die Kraft einer Wahrheit ab, welche das Gtzenbild der Subjektivitt und die moralische Sule bloer Pflichtmigkeit umstrzt. Fichte gestehe damit eine Wahrheit zu, die er vorher verwarf. Aber er vermag sie nicht vollstndig und konsequent zu durchdringen. Letztlich nehme er die hhere Wahrheit an, um die Mngel der eigenen Systembildung zu verdecken. Das sei eine Schmach der philosophischen Wissenschaft Fichtes, da die Liebe, das selige Leben und alles Himmlische, das

14 Zur tieferen Durchdringung vgl. Ch. Danz: Im Anfang war das Wort. Zur Interpretation des Johannesprologs bei Schelling und Fichte, 1995. Diese Untersuchung durchdenkt die strittige Interpretation des Johannesprologs von den miteinander unvereinbaren Grundentscheidungen ihrer Theoriegestalten her, wobei sich Schellings Interpretation als kritische Korrektur von Fichtes auf dem Hintergrund der Wissenschaftslehre 1804=II zu rekonstruierenden Auslegung erweisen lasse.

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er sich aneignet, nur die Larve seyn sollen, den Grundfehler, die ursprngliche Migestalt seines Systems zu verbergen (W III 622 = SW VII 28). Schellings Urteilsbegrndung geht eben auf jene philosophischen Grundlagen der Religionslehre ein, die Fichte als Resultate seiner mndlichen neuen Darstellungen der Wissenschaftslehre mit der Einschrnkung blo faktischer Evidenz hier zur Anwendung bringt, die von Schelling als Migestalten geschmht und verurteilt werden. Das betrifft alle Haupttheoreme Fichtes. Ein Vorbericht ber diese prinzipielle Auseinandersetzung soll lediglich einen Problemaufri geben. Fr Schelling ist der klarste Punkt, der das Irrlicht der neuen Fichteschen Seinsthese erkennen lt, die Formel: Das Bewutseyn des Seyns ist die einzig mgliche Form oder Weise des Daseyns des Seyns (W III 659 = SW VII 65). Das ist fr Fichte Resultat transzendentaler Besonnenheit, fr Schelling eine Ungereimtheit. Hier sei unsinnigerweise eben von zwei Absoluta die Rede, einem Sein als dem Absoluten, von dem Wissen negiert ist, und einem Wissen als Absolutem, von dem das Sein negiert ist. In Wahrheit aber sei doch das lebendige Sein nichts anderes als absolutes Wissen in der Form der Selbstbejahung. Und das Sichfassen und Sichbejahen sei nachweisbar berall da, wo wirkliches Sein ein wahres Sein ist. Hier scheiden sich die Geister. Dabei erklrt Fichtes Wissenschaftslehre als Wissenschaft vom absoluten Wissen: Die Bewutseinsform des absoluten Wissens sei das einzig mgliche Dasein des Absoluten, populr ausgedrckt: Allein das menschliche Geschlecht ist da. Der ontologische Rang von Dasein, Existenz, aktual-realer Wirklichkeit kommt allein dem menschlichen Vernunftwesen zu. Existenz ist kein universalontologischer Seinsmodus mehr eine Entscheidung, die auch Schellings Grund-Existenz-Ontologie fllen wird. Damit hat das Identittssystem Schellings grndlich gebrochen. Ein SelbstBejahen lebt im ganzen Universum. Das Wissen in beschrnkter Reflexionsform sei nichts anderes als eine besondere Potenz dieser Selbstbejahung mit einem quantitativen bergewicht der Idealitt. Zudem erklrt Fichtes Religionslehre zum Entsetzen der Naturphilosophen die Begriffsform des absoluten Wissens zum Schpfer der Sinnenund Erscheinungswelt, die uns eben so erscheint, wie wir sie in unseren Wissensformen und Vorstellungsgesetzen zur Erscheinung bringen. Dabei wird grundstzlich behauptet: Das Prinzip der Spaltung in die Mannigfaltigkeit, in eine Fnffachheit und unendliche Vielheit der Erscheinung ist der Begriff. Diese These, das Begreifen des absoluten Ich verwandle das le-

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bendige, urreale Sein in Gegenstndlichkeit und erschaffe so den Anblick der Sinnenwelt und Natur, fordert Schellings inquisitorische Anklage heraus. Wenn das an sich lebendige Seyn nur durch den todten Blick des todten Beschauens in Tod verkehrt wird, so ist ja das absolute Ich der Grund alles Todes und selbst todt; es ist daher das wahre bse Princip im Universum, der Gott dieser Welt, aber nicht der wahre Gott; der bse Weltschpfer der Gnostiker, nicht der Welterlser und Sohn Gottes (W III 682 = SW VII 88). berhaupt erklrt Schelling Fichtes Frage nach der Vielheit als solcher zum Scheinproblem. Fichtes Vorstellung einer Spaltung der ursprnglichen Einheit folgte der Meinung, da die Vielheit und Mannigfaltigkeit als solche wirklich seiend sei. Das ist ein Irrtum. In Wahrheit bleibt mit der Vielheit immer auch Einheit. Nichts ist wirklich gespalten, welches eben den wesentlichen Unterschied macht von allen Reflexionstheorien, die das Problem so fassen, als htten sie eine Spaltung zu erklren, da es doch gar keine solche gibt, und mit der Vielheit immer die Einheit besteht (W III 652 = SW VII 58). Und noch bedenklicher ist aus Schellings Sicht folgende Konsequenz: Gesetzt, die Formen der Vielheit sind Schemata des sich intuierenden und reflektierenden absoluten Wissens, dieses aber sei das Dasein des Gttlichen und Absoluten, dann beginge Fichtes Deduktion der Mannigfaltigkeit eine metabasis eis allo genos, ein fehlerhaftes bertragen aus dem Herkunftsbereich der Reflexion in den des Gttlichen; denn solches, was doch blo Beschaffenheit der endlichen individuellen Reflexion ist, wird so in Gott hinbergetragen und zu dessen Daseinsform gemacht. Wie aber, wenn es vom Standpunkt der ungeschriebenen Lehre aus gerade umgekehrt steht, wenn eine unbesonnene Rede vom Absoluten jene Formen und Gesetze, welche zum Wissen gehren und die Sinnenwelt konstituieren, fehlerhaft ins Absolute hinbertrgt? An diesem Streitpunkt sind die Denkwege am weitesten voneinander entfernt. Im Vorbeigehen setzt Schellings Anklage auch jenes Grundgesetz auer Kraft, das in der ungeschriebenen Lehre eine bedeutende bergangsfunktion sichert, das Gesetz der Sichvernichtung des Wissens, d.h. die Absetzung des absoluten Ich-Subjekts als oberstes Prinzip von Erkennen und Sein. Einen solchen Proze, in welchem sich das Wissen zum Bild des Absoluten herabsetzt, kann es laut Schellings Urteilsbegrndung nicht geben. Entweder nmlich werde dadurch das Bild eines Seins im Sinne des vorund entgegengestellten Gegen-Standes, des Objekts, erzeugt, dann ist dieses Wissen nicht Dasein des Absoluten, sondern die untergeordnetste und

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gemeinste Reflexion. Oder diese Reflexion ist Gottes ewige Form und Dasein; dann bedeutete deren Vernichtung die Nichtung gttlichen Daseins. Gott wrde daher, wenn etwa diese Reflexion niemals aufgehoben wrde, oder, wie Hr. Fichte spterhin angibt, sich selbst vernichtete, gefahrlaufen, auf einmal gar nicht mehr dazusein (W III 662 = SW VII 68). Die Urteilsbegrndung von Schellings Anklage zieht die Haupt- und Grundstze von Fichtes Religionsschrift Die Anweisung zum seligen Leben also in den Dreisatz zusammen: Das Seyn ist gleich dem Daseyn; das Daseyn ist gleich dem Wissen oder absolutem Bewutseyn; dieses ist das, das gttliche Leben, in das todte, vernunftlose Verwandelnde (W III 262 = SW VII 88). 3. Abschnitt: Ausblicke auf die strittige ber-, Unter- und Gleichordnung der Gottesliebe (Amor Dei intellectualis) Fichtes Religionslehre in der Form einer Anweisung zum Leben wurde durch popularisierte Prinzipien der ungeschriebenen Lehre unterbaut und entwickelt. Ihr Gipfelsatz ist in den Strudel eines gezielten, aber auch eines unthematisierten Widerstreites geraten. Der strittige Satz lautet: Die Liebe daher ist hher, denn alle Vernunft, und sie ist selbst die Quelle der Vernunft und die Wurzel der Realitt und die einzige Schpferin des Lebens (GA I/9, 167). Dieser philosophisch-religise Schlusatz ist von Schelling einer ironischen Kritik unterzogen worden. Bemerkenswerterweise aber hat Schellings Freiheitsschrift 1809 eine konkurrierende These aufgestellt. Sie lautet: Auch der Geist ist noch nicht das Hchste; er ist nur der Geist, oder der Hauch der Liebe. Die Liebe aber ist das Hchste (W IV 297 = SW VII 405). Und ein davon abzuhebender Grundsatz der Gottesliebe auf dem Boden einer dialektischen Phnomenologie Hegels lautet: Das wahrhafte Wesen der Liebe besteht darin, das Bewutsein seiner selbst aufzugeben, sich in einem anderen Selbst zu vergessen, doch in diesem Vergehen und Vergessen sich erst selber zu haben und zu besitzen. Diese Vermittlung des Geistes mit sich und Erfllung seiner zur Totalitt ist das Absolute (TWA 14, 155). In Rcksicht auf diese drei Grundstze kann man mit philosophiegeschichtlicher Vorsicht konstatieren: Hier geht es um einen Wider- und Wettstreit, in welchem um die Vollendung jener Proposition gerungen wird, die Spinoza auf dem Boden einer absoluten Substanzmetaphysik am Ende seiner Ethik als Basis menschlicher Freiheit aufgestellt hat. Mentis erga Deum Amor intel-

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lectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat Fichte nahe bersetzt: Die Liebe des menschlich-endlichen Gemts auf der Stufe hchsten adquaten Wissens ist Teil der unendlichen Liebe, in der Gott sich selbst liebt in uns (Eth. V prop. 36). Nun hat Fichte seinen gleich klingenden Grundsatz vom Amor Dei nirgends mit Spinozas Schlusatz konfrontiert. Und ein Jacobi erklrt in seinem Vorbericht 1819: Eine Freiheit im Gefhl der Gottesliebe, d.h. der Liebe zur allein wahrhaft seienden Substanz in ihrer gedankenlosen Aktuositt, widerspricht nicht nur dem Spinozistischen Fatalismus, sie vernichtet das wesenhafte Sein im Menschen eine Wahrheit, welche ihn tdtet, kann der Mensch weder suchen noch leben (JW IV/1, 17; vgl. JW IV/1, 71). Vorzglich der romantische Spinozismus der deutschen Frhromantik (Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Novalis) vollzieht im Zeitraum von 1793-1800 eine Wende: weg vom substanzmetaphysischen Ausgang einer All-Einheit mit der Folge des Fatalismus und hin zum Beschlu der Spinozistischen Liebesphilosophie mit der Folge einer selbstlosen menschlichen Freiheit. Formelhaft ausgedrckt: weg von der Losung Deus sive natura, hin zum Gegenwort Amor sive libertas.15 Und Schellings Streitschrift Philosophie und Religion von 1804 wird sich in ihrer Lehre von Abfall und Vershnung auf Spinozas Satz berufen. Mit dieser Ansicht vollendet sich das Bild jener Indifferenz oder Neidlosigkeit des Absoluten gegen das Gegenbild, welches Spinoza trefflich in dem Satz ausdrckt: Da Gott sich selbst in intellektueller Liebe unendlich liebt (W IV 53 = SW VI 63). 1. Kapitel: Schellings Angriff auf den Gipfelsatz von Fichtes Religionslehre Die Liebe ist hher denn alle Vernunft Im Kontext von Widerstreit und Konkurrenz um das hchste Prinzip einer vollendeten Religions- und Vernunftphilosophie sei zunchst die Kritik Schellings an Fichtes Satz vom Amor Dei vorgenommen, um sodann den

15 Die Wirkungsgeschichte des Spinozismus im Kreise der Romantik bildete lange eine Forschungslcke. Sie ist durch die Studien von H. Timm ausgefllt worden: Amor Dei intellectualis. Die teleologische Systemidee des romantischen Spinozismus, 1977. Ders.: Gott und die Freiheit. Bd. 1: Die Spinoza-Renaissance, 1974. Zur dreifachen, konkurrierenden Aufnahme der Amor-Dei-These in der Hochzeit des Deutschen Idealismus vgl. Vf.: Amor Dei intellectualis. Vernunft und Gottesliebe in Gipfelstzen neuzeitlicher Systembildungen, 1994.

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Wettstreit um die drei Entwrde der Gottesliebe zu skizzieren. Schelling streitet wider den hellsten Lichtpunkt und Gipfel Fichtischer Verklrung im Aufbau der populren Die Anweisung zum seligen Leben. Deren Anspruch geht dahin, die offene Frage nach dem Zusammenhang von Sein (Gott) und dem Dasein des Seins (dem absoluten Wissen) zu klren. Das ist unzweifelhaft ebenso dringlich wie schwierig, da beides nicht dasselbe, aber auch nicht voneinander getrennt ist. Fichtes Bescheid in der 10. Vorlesung hat Schelling zitiert: Es gibt schlechthin ein solches Band, welches hher ist denn alle Reflexion, aus keiner Reflexion quellend und keiner Reflexion Richterstuhl anerkennend. Diese Band ist die Liebe; in dieser Liebe ist Gott und der Mensch eins und vllig verschmolzen (W III 666 = SW VII 72. GA I/9, 166). So ist die Gottesliebe weder genetisch noch faktisch, weder als Tatsache noch als Gesetz des Bewutseins evident zu machen, sondern allein in der Liebe zum gttlichen Sein selig zu leben; denn diese Grundbefindlichkeit bersteigt alle Reflexion und treibt sie an, sich selbst zu vernichten, d.h. als hchste ursprnglich einigende Synthesis zu erniedrigen. Schelling erklrt diese Aufgipfelung fr inkonsequent und eklektisch. Sie sei inkonsequent; folgerichtig htte Fichte diesen hchsten und hellsten Grundsatz als oberstes Prinzip an den Anfang seiner Vernunftwissenschaft stellen mssen; dann wre das Wissen wirklich in die absolute Identitt von Wesen und Form, von Realitt und Idealitt eingegangen. Da das inkonsequenterweise unterblieb und dieser oberste Grundsatz gleichsam nachtrglich angehngt wurde, erklre sich aus der eklektischen Zusammenstellung der gesamten verbesserten Lehre. Fichtes Grundsatz der Gottesliebe klrt zwar die Identitt von Sein und Da-Sein, er lst aber unmittelbar und mit demselben Schlag keineswegs das Problem von Sein und Vielheit des Endlichen und dessen Zusammenhang und innige Verbindung mit dem Unendlichen. Dafr setzt die Wissenschaftslehre eben die vermittelnde Mittlerfunktion der Reflexion ein. So aber gert der propagierte Anfangsgrund als bloer Zusatz ans Ende. Nachdem die endliche Welt erklrt und herbeigeschafft ist, mag jene immerhin in den Flammen der gttlichen Liebe versengen und verbrennen; solange, bis man diese hinter sich hat, mu sie in Ehren erhalten werden (W III 667 = SW VII 73). Dieser Befund zeigt den Mangel an systematischem Zusammenhang und die halbherzige Aneignung von Grundstzen der fatalen Naturphilosophie im vermeintlichen System eines vollendeten Eklektizismus an. Jener organische Einheitspunkt der Spekulation, in welchem die fatale Naturphilosophie sich gleich vornherein festsetzt, ist in

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der bei weitem reineren und besonneneren Fichteschen Lehre nur eklektisch vereinigt (W III 667 = SW VII 73). Der Widerstreit um das wahre Band der Liebe verstrkt sich in Schellings Bestimmung der wesentlichen Liebe. Schellings Einlassung lautet: Dieses ewige Band der Selbstoffenbarung Gottes, dadurch das Unendliche in das Endliche, und hinwiederum dieses in jenem aufgelst ist, ist das Wunder aller Wunder, nmlich das Wunder der wesentlichen Liebe (welche allein durch den Gegensatz zur Einheit mit sich selbst dringt), oder das Wunder der Lebendigkeit und Wirklichkeit Gottes (W III 653 = SW VII 59). Grundstzlich dreht es sich hier um die Doppelfrage: Wie steht es mit der Selbstoffenbarung Gottes, insofern er unverhllt in der Natur existiert? Und worin besteht das ewige Band zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen? Schellings Bescheid verweist auf das Wunder der wesentlichen Liebe. Wesentlich ist eine Liebe im Gegensatz zur nicht wesentlichen, die ewig und gttlich, nicht blo zeitlich begrenzt und kontingentendlich ist. Wesentliche Liebe ist das ewige Wunder aller Wunder. Das Wunderbare der Liebe berhaupt besteht in einem fr den trennenden Verstand unfalichen Vorgang, worin der Liebende dadurch zur wahren Existenz durchdringt, da er sich durch den Gegensatz, die liebende Hingabe an einen Anderen, zur umfassenden Einheit mit sich selbst erhebt. Die wesentliche Liebe nun ist das Ereignis, in welchem Gott oder das Absolute im Anderssein der Natur lebt, offenbar wird und so als das All-Eine zur Wirklichkeit kommt. Das lst die von Leibniz erneuerte Grundfrage auf, welche das Staunen und Sichverwundern der Philosophen umtreibt: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht Nichts? Sie erstaunen recht eigentlich darber, da nicht nichts ist (W III 653 = SW VII 59). Das Wunder der wesentlichen Liebe ist das Wunder der Wirklichkeit Gottes. Es lst das staunende Nichtbegreifen in taghelle, sonnenklare Evidenz auf; denn es macht klar, wie Gott wesentlich das All ist. Zu dieser Klarheit bringt es eine Reflexionsphilosophie niemals. Darum ist auch Fichtes eklektischer Gipfelsatz und Lichtpunkt der Gottesliebe dunkel. Reflexionsphilosophen bleiben blind gegenber der vollendeten Gottesliebe im System einer All-Einheit. Da meinen sie dann, weil sie nicht begreifen knnen, wie Gott das All begreife und selbst wesentlich das All sey, ihn zu ehren dadurch, da sie alle Existenz von ihm hinwegnehmen, ihn zur reinen Einheit lutern, in der ja kein Gegensatz seyn darf, weil Gott sich etwa nicht dagegen retten knnte und getrbt werden mchte; und halten es

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fr Philosophie und Frmmigkeit, wenn sie ihm nachher mhselig zur Existenz verhelfen, und ihn aus seiner traurigen Einfrmigkeit durch ihre Reflexion oder ihr absolutes Bewutsein heraustreten lassen (W III 653 = SW VII 59). Es ist Schellings Ansatz der Selbstoffenbarung gttlicher All-Einheit, der zu einer vertieften Fundierung von Grund und Existenz und zur Erhhung des Ungrundes der Liebe ber den Geist in der Freiheitsschrift von 1809 gefhrt hat. Dem zuvor aber war Fichtes populrer Gipfelsatz der Liebe im Umkreis der Frhromantik in Grund und Boden rezensiert worden. 2. Kapitel: Exkurs. Friedrich Schlegels Kritik an Fichtes Prinzip der Liebe (Heidelberger Jahrbcher fr Litteratur 1808) Friedrich Schlegels thesen- und geistesgeschichtlich aufschlureiche Rezension von Fichtes drei populren Hauptwerken des Jahres 1806 geht am Ende auf die wichtigste und reichhaltigste Schrift ber das selige Leben ein und greift deren religionsphilosophischen Hhepunkt an: die Aufstellung der Liebe als erstes und hchstes Prinzip auf der hchsten der fnf unterschiedenen Weltansichten. Allein daran ist hier in einem Ausblick auf Gegenstellungen der Frhromantik zu erinnern (SSA III 109-125). Fichtes Konstruktion der Liebe als oberster Anfangsgrund und innigstes Verknpfungsband von Sein und Dasein evoziert die Anfrage: Was ist eigentlich diese Liebe selbst? Die mgliche Antwort kann offenbar nur lauten: entweder eine Form des Daseins oder das Sein selbst. Beides ist unmglich. Als Form des Daseins wre die Liebe zwar ein Vermgen, welches im unmittelbaren Begreifen der Identitt dasjenige, was die Reflexion trennt, wieder zu vereinigen vermchte. Aber das kann nicht sein, wenn anders es auer dem Sein nur eine Form des Daseins gibt, nmlich das reflektierend-trennende Bewutsein. Kann Liebe mithin nicht Daseinsform sein, so mte es das Sein selbst sein, wenn anders auer dem absoluten Sein nichts sei auer dem Dasein, dessen Form die Liebe nicht ist. Aber auch das hat seine Schwierigkeiten und Widersprche. Abgesehen davon, da sonach die Liebe Identitt von Identitt (Sein) und Nicht-Identitt (Bewutsein) wre und somit mit jenem System bereinkme, von dem sich die Wissenschaftslehre doch gerade unterscheiden will, und abgesehen davon, da Fichtes Beweisweg vom reinen Wissen ausgehe und nicht von der Liebe als dem Ersten und Hchsten, entscheidend sei das Einge-

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stndnis: Von einer Liebe ber aller Vernunft und jenseits aller Reflexion knne es kein Wissen geben. Das ist es, worauf es eigentlich ankommt, und woran wir uns halten. Kam denn Fichte auf dem Wege des Wissens zu der Grundidee seines Systems? Gewi nicht, seinen eigenen deutlichen uerungen zufolge; und so wird es ihm auch in Ewigkeit nicht gelingen, was nicht auf diesem Wege gefunden war, in der Form des Wissens an andere zu bringen (SSA III 124). Also konnte es Fichte all seiner Argumentationskunst zum Trotz nicht glcken, das innere Prinzip seiner Denkart zu vermitteln, so da lediglich uere Resultate eines leeren Vernunftsystems das Zeitalter erreichen. In den Augen Friedrich Schlegels lie sich eben auch Fichtes Transzendentalismus von der verhngnisvollen Tendenz des Zeitalters der Neuzeit fortreien, den Geist der Philosophie in falscher, mileitender Analogie zur Mathematik als strenge Wissenschaft mit mathematischer Evidenz und dialektisch-geometrischen Ableitungen einzurichten. Jegliche mathematisch-dialektische Durchformung aber habe den spekulativen Geist mehr niedergedrckt als beflgelt, mehr verarmt als bereichert. Am Schlu stellt Schlegels Rezension Fichtes Verkndigung der Liebe, die in der Frage Was ist die Liebe selbst? in ein Dilemma gert, vor die Alternative, entweder in Skeptizismus zu enden oder zu einer Darstellung berzugehen, die jenseits der Vernunftwissenschaft und deren Methodik liegt. Gibt es nmlich berhaupt kein Wissen von der Liebe selbst, dann siegt die Skepsis. Philosophische Wissenschaft knne dieses Phnomen als oberstes Prinzip weder bejahen noch verneinen, sie mte sich des Urteils darber enthalten. Gibt es dagegen doch Wissen davon, dann darf es keine mathematisch-dialektische Einsicht ermitteln. Es mu eine hhere Evidenz erffnen. Dies wird gewi der Fall sein mssen, wenn uns im hchsten Wissen nicht blo die Geschichte von der Selbstvernichtung der Reflexion als dem Prinzip der Spaltung und Trennung vorkonstruiert, sondern die Liebe selbst, als Schpferin des Lebens und Quelle der Vernunft wirklich dargestellt werden soll (SSA III 125). Das erregt freilich die Gegenfrage: Hat nicht Fichte genau diese Forderung in seinen ungeschriebenen Neufassungen der Grundlegung aller, auch der religisen Wissenschaftslehre erfllt? Schlegel hat sie nicht gekannt. Er htte sie auch kaum anerkannt. Im ganzen verfhrt diese kritische Errterung der Fichteschen Philosophie in der Phase von 1806 ebenso schonend wie verletzend. Sie verschont die Wissenschaftslehre mit dem Bannspruch, auch in diesem Stadium der

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populren Religionslehre im Grunde Atheismus zu sein. Sie erklrt gleichwohl radikal verurteilend Fichtes Spekulation fr ein leeres Formelwissen. Das alles sei metaphysische Verirrung, ergehe sich in dialektischem Leerlauf und fhre zur gemeinsamen Quelle der neueren Vernunftwissenschaft des Absoluten zurck, dem ewig leeren Nichts.16 3. Kapitel: Auch der Geist ist noch nichts das Hchste die Liebe aber ist das Hchste. Zur berhhung der Liebe in Schellings Freiheitsschrift 1809 Geistesgeschichtlich ist der widerstreitende Einspruch gegen die Tragfhigkeit und gegen die wissenschaftliche Erklrung von Fichtes Grundsatz der Gottesliebe in einen Wettstreit um die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus bergangen. Das bringt ein kaum beachtetes Ringen um die Wahrheit eines Systems des Geistes an den Tag. Fr solche berprfung einer dreifach fortgefhrten Amor-Dei-Spekulation auf den Gipfeln des Deutschen Idealismus ist vorzglich Schellings Freiheitsschrift heranzuziehen. Dafr mag es gengen, an die eigentmliche ontologische Zweiteilung von Grund und Existenz und an deren einigendes Band, den Ungrund der Liebe, zu erinnern, um die kreuzenden Denkwege von Hegels Phnomenologie der Liebe wie von Fichtes transzendentalem Weg zum religisen Quellgrund der Liebe in ihren Einordnungen abzuschtzen. Nicht verfolgt wird eine Perspektive, in welcher die Freiheitsschrift nicht zuletzt das Interesse der gegenwrtigen Philosophie geweckt hatte: die Vorwegnahme von Existenz, Faktizitt, Geschichtlichkeit, abgrndiger Freiheit des Menschen. Beiseite bleiben auch die Geschichte der Willensmetaphysik und die Leitthese von Heideggers Kommentar Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit, 1971: Die Freiheitsschrift erschttere das idealistische System und vertiefe es in das Ursein absoluten Wissens. Was aber bedeuten hier Grund und Existenz? Grund meint nicht eine Art Ursprung mit dem Prdikat des Sichuerns, sondern Basis mit dem Grundzug des Insichgeschlossenseins. Existenz dagegen meint dem Wort

16 Diese Gemeinsamkeit in der grundstzlichen Tendenz der Philosophien Fichtes, Schellings und Hegels aus der Sicht Friedrich Schlegels hat die Forschungsarbeit von E. Jaeschke, welche ber den durch O. Rothermel reprsentierten Forschungsstand: Friedrich Schlegel und Fichte, 1934 hinausgeht, deutlich herausgestellt: Die hohle Nu der Subjektivitt, 1989.

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und der Sache nach ein Herausgehen ins Offene im Stande des Sichoffenbarmachens. Was sich in dieser auergewhnlichen Unterscheidung von Wesen und Existenz entzweit, ist das Ursein. Und Ursein, ausgezeichnet durch die vier Prdikate Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhngigkeit von der Zeit, Selbstbjahung, ist Wille. Das Ursein des Willens liegt mithin der Zweiheit von Grund und Existenz zuvor und geht in diese ein. Existenz erscheint als Wille zur Selbstoffenbarung, so da allein Gott und der Mensch existieren. Grund dagegen bestimmt sich als das Vonwoher der Offenbarkeit in der Form eines sich verschlieenden Willens. Damit verdoppelt sich das Ursein wesenhaft in einen blinden Willen (Grund) und einen sich wissen wollenden Willen (Existenz). Ist nun das absolute Sein willenhaft, dann kann die ontologische Differenzierung in die Zweiheit von Grund und Existenz nur ein wesensnotwendig Gewolltes sein. Die alte Frage, wozu sich das schlechthin Eine in Zweiheit zerteile, nimmt die Gestalt an: Warum will der absolute Wille gerade diese Aufspaltung? Die Antwort weist auf den Willen der Liebe als unvordenkliches Einheits- und Spaltungsprinzip. Er waltet als Urgund, genauer: als Ungrund, vor aller Trennung. Schellings Satz vom Ungrund der Liebe ist ein Gipfelsatz seiner Grund-Existenz-Ontologie sowie ein Schlsselsatz, der das Problem des Bsen und der menschlichen Freiheit aufschliet. Er lautet: Die Liebe aber ist das Hchste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als getrennte) waren, aber noch nicht war als Liebe [...] wie knnen wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund (W IV 298 = SW VII 406). Ungrund nennt mithin die unvordenkliche, noch nicht als solche gedachte Ununterschiedenheit der Gegenstze von verschlossener Basis und dem sich offenbarenden Existierenden. Es ist wie das Licht, das noch nicht als Aufhellendes ist, im Zusammenfall mit einem Dunkel, das noch nicht als Verschlieendes wirkt. So steht es mit der absoluten Liebe, da sie noch nicht als das Scheidende und noch nicht als das Einende waltet. Darum ist der Ungrund weder als Indifferenz noch als Identitt von Grund und Existenz des absoluten Geistes aufzustellen. Der Ungrund ist als absolute Liebe, als alles durchstimmendes Wohlwollen (Eunoia) voran und ber den Geist zu stellen. ber dem Geist ist der anfngliche Ungrund, der nicht mehr Indifferenz (Gleichgltigkeit) ist, und doch nicht Identitt beider Principien, sondern die allgemeine, gegen alles gleiche und doch von nichts ergriffene Einheit, das von allem freie und doch alles durchwirkende Wohlwollen, mit einem Worte die Liebe, die Alles in Allem ist (W IV 300 = SW VII 408).

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Daraus nun kann der Sinn des Ur-Teilens geschpft werden. Der Ungrund theilt sich aber in die zwei ewig gleichen Anfnge, und damit die zwei, die in ihm, dem Ungrund, nicht zugleich oder Eines seyn konnten, durch Liebe eins werden, d.h. er theilt sich nur, damit Leben und Lieben sey (W IV 300 = SW VII 408). Das sollte evident sein. Ist der Wille als Wirken nach Begriffen wirklich im Modus der Wirksamkeit, so ist auch der Wille der Liebe erst dann wirklich, wenn er in seiner einigenden und bindenden Kraft wirkt. Das kann er aber nur, wenn es Entgegengesetztes gibt, das fr sich sein knnte, aber doch ohne das andere nicht ganz zu sein vermag. Ohne solche Zertrenntheit gbe es das Wunder der Liebe in Wirklichkeit nicht wirklich. So enthllt sich deren Geheimnis. Die ist das Geheimni der Liebe, da sie solches verbindet, deren jedes fr sich seyn knnte und doch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere. Darum so wie im Ungrund die Dualitt wird, wird auch die Liebe, welche das Existierende (Ideale) mit dem Grund zur Existenz verbindet (W IV 300 = SW VII 408). Also will der Wille der Liebe nicht einfach vorhandene Einheit, sondern zuerst die Scheidung in Entgegengesetztes als Sphre, in welcher die einigende Kraft der Liebe wirken und so wirklich dasein kann. Schrfer zugespitzt: Die Liebe will, da die Verschiedenen, die fr sich sein knnten, auch verschieden sind und sich sogar radikal gegeneinander wenden; denn erst da, wo die Entgegensetzung ins uerste kommt, erscheint auch die bindende und einigende Liebe in ihrer hchsten Kraft. Der abgrndige Tiefsinn dieser berhhung der Liebeskraft ber die Klarheit des willenhaften Geistes und dessen Selbstoffenbarung tritt da heraus, wo die Zweiheit von Grund und Existenz sich zum Bsen verkehrt. Das Bse nmlich ist Geist. Der will, da der Wille des Grundes (der Eigen- und Partikularwille) ber den Willen des Verstandes (den Universalund Zentralwillen) Oberhand gewinnt. Das Bse findet seinen gefhrlichen Spielraum im Freiheitsvermgen des Menschen. Gott ist vom Bsen frei; denn in Gott sind ja Grund und Existenz unzertrennbar und daher nicht ins Bse verkehrbar. Das Wesen menschlicher Freiheit dagegen ist ein Vermgen zum Guten und Bsen. Da kann es geschehen, da Partikularwille und Universalwille sich verkehren. Durch unsere Freiheit entfesselt, bringt das Bse den Geist der Aufruhr und des Zwiespaltes in das Ganze der Welt. Und in der Vershnung des Aufruhrs bezeugen sich der Ungrund, der Wille der Liebe und das alles durchdringende Wohlwollen wirklich. Also ist die Liebe hher als der Geist; denn auch das Bse ist Geist in seiner ganzen Gefhrlichkeit, der Geist der Entzweiung und der

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Verkehrung des Ganzen. Ein Geist vershnender Einheit weht eben nur da, wo der Wille der Liebe wahrhaftig und wirklich ist. So erhebt Schellings Freiheitsschrift auf dem Grund und Boden einer neuen Ontologie, das Identittssystem berbietend, die Liebe zum hchsten Prinzip. Auch der Geist ist noch nicht das Hchste; er ist nur der Geist, oder der Hauch der Liebe. Die Liebe aber ist das Hchste (W IV 297-298 = SW VII 406). Nach Fichtes transzendentalphilosophischer Methodenregel unaufhebbarer und unbergehbarer Besonnenheit ist Schellings Spekulation unberechtigt. Sie berfliegt die Besinnung einer absoluten Reflexion, die sich im Sagen und Denken des Absoluten und der gttlichen Liebe auf ihr eigenes, endlich beschrnktes Denken und Sagen besinnt. Nun widerspricht aber doch in Schellings Spekulation das Sagen des Ungrundes dem Sein des Gesagten; denn ausgesagt wird von ihm ein Weder-Noch, indem gesagt ist: Im Ungrunde der Liebe habe weder der Grund als sich verschlieendes Band noch die Existenz als sich offenbarendes Heraustreten Wirklichkeit. Indessen: Kommt diese Aussage wirklich dem unsagbaren Absoluten oder doch eher unserer Einsicht vom Absoluten als solchem zu? Von einem Wirken der Liebe als Ungrund zu sprechen, bleibt fr ein triftiges Sichbesinnen ein Unaussprechliches. 4. Kapitel: Hegels dialektische Unterordnung des Wunders der Liebe im System der Vernunftwissenschaft Hegel hat seine dialektischen Einsichten in die Struktur lebendigen Geistes am Phnomen der Liebe gewonnen. Das Wunder der Liebe erhellt sich ihm als ein dialektischer Proze, den er auf den Vorgang der Selbstoffenbarung des Absoluten bertrgt. Aber er beharrt fr alle Stufen der Liebe, auch im Falle religiser Gottesliebe, auf dem sinnlichen Empfindungsmodus des innigen Liebesgefhls. Darum kehrt sich in seiner Seinsordnung Schellings Gipfelsatz um: Der Geist der Vernunft und Wissenschaft ist hher als die andchtige Gottesliebe der Religion. Hegels dialektischer Leitsatz schliet zuvor das Wunder der Liebe, die Selbstvermittlung des Geistes und die Erfllung des Absoluten zusammen. Das wahrhafte Wesen der Liebe besteht darin, das Bewutsein seiner selbst aufzugeben, sich in einem anderen Selbst zu vergessen, doch in diesem Vergehen und Vergessen sich selbst zu haben und zu besitzen. Diese Vermittlung des Geistes mit sich und Erfllung seiner zur Totalitt ist das Absolute (TWA 14, 155). Von dem fr den Verstand unbegreiflichen Wunder der Liebe

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sprechen schon Hegels Entwrfe ber Religion und Liebe 1797/1798. Der Geliebte ist uns nicht entgegengesetzt, er ist eins mit unserem Wesen; wir sehen immer uns in ihm, und dann ist er doch wieder nicht wir ein Wunder, das wir nicht zu fassen vermgen (TWA 1, 244). Fr unseren Verstand, der eben im Element des Unterscheidens und eines einfachen Negierens seine Aufklrungen betreibt, ist das ein unaufhebbarer Widerspruch. Fr den spekulativen Geist dagegen vertieft sich die Liebe zur Lebensmacht und zum dialektischen Lebensprinzip des aufzuhebenden Widerspruchs. Er versteht diese Koinzidenz von Sichverlieren und Sichgewinnen des Einen im Anderen als den ungeheuersten Widerspruch, den der Verstand nicht lsen kann (TWA 7, 308). Hegels Theologische Jugendschriften erklren die Form des Bewutseins, die hher ist denn alle Verstandesrefexion, als Grundgefhl religiser Gottesliebe. Dabei meint Liebe nicht eine Weise des Gefhls neben und auer anderen, sondern jene Grundempfindung und Grundbefindlichkeit, in welcher das Leben im geglckten Lebensgefhl zu sich selber findet. In ihr findet sich das Leben selbst, als eine Verdopplung seiner selbst, und Einigkeit desselben (TWA 1, 246). Ist Leben ein anderes Grundwort fr wahres Sein und nennt Leben die absolute Lebendigkeit und geistige Wirklichkeit Gottes, dann kommt im Gefhl der Liebe das Gttliche zur Vorstellung. Diese Liebe, von der Einbildungskraft zum Wesen gemacht, ist die Gottheit (TWA 1, 242). Nun erklrt Hegels Gipfelsatz seiner Amor-Dei-Lehre den dialektischen Proze der Liebe, die sich im anderen verliert und eben dadurch erfllend gewinnt, als jene Vermittlung, durch welche das Absolute sich mit sich selbst vermittelt und so Totalitt des All-Einen erfllt. Spekulativ entfaltet hat die Liebe Aufbaumomente zum Inhalt, welche die Methode und das Leben der absoluten Idee konstituieren, nmlich die vershnte Rckkehr aus einem anderen zu sich selbst (TWA 14, 155). Das Beisichbleiben im absoluten Anderssein whrend der Dialektik eines Lebensprozesses, in welchem ein Selbstndiges zu sich selbst zu kommen trachtet (Thesis), sich aus Freiheit ganz ins Anderssein entuert (Antithesis) und gerade dadurch bewhrt zu sich selbst findet (Synthesis), hat und behlt einen fundamentalen Ausweis im Urphnomen der Liebe. Wie aber steht es mit Eigenart und Rang religiser Gottesliebe? Darber gibt jener Passus von Hegels Religionsphilosophie Auskunft, der Liebe und Seligkeit als Hauptformen religisen Bewutseins durchmustert. Die hhere Einigkeit meines Selbstbewutseins berhaupt mit dem Allgemeinen, die Gewiheit, Sicherheit und das Gefhl dieser Identitt ist Liebe, Seligkeit

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(TWA 16, 127). Seligkeit macht ein Erlsungsgefhl aus, das die Schmerzen der Reue und den Schrecken vor dem numinosen Tremendum abgestreift hat. Darin fhlt sich mein vereinzeltes Selbstbewutsein zu einer hheren Einigkeit erhoben. Selige Liebe berwindet religisen Zweifel und unglubige Ungewiheiten. Reine Gottesliebe macht die Seligkeit, in die Heiligkeit Gottes aufgehoben zu sein, fhlbar und die Identitt mit dem Ganz-Anderen gewi. Liebe schliet eine uerste Gewiheit ber die Identitt meiner geistigen Existenz mit dem gttlichen Geist auf. Indessen, religise Gewiheit bedeutet nicht schon absolute Wahrheit. Und die dem Schein der Sinnlichkeit verhaftete Innigkeit der Liebesempfindung ist nicht hher als die Klarheit des gttlichen Begriffs. Selbstverstndlich sind Gottesliebe, Gottesfurcht, Reue, Dankbarkeit gegenber einer rettenden, soteriologischen Macht echte Gefhle, und notwendig soll Religion in das Herz des Menschen einkehren. Als bloe Form der Gewiheit aber ist auch das religise Gefhl neutral gegen den Inhalt. Entgegengesetztes, Gott als das Furchtbarste wie das Gnadenvollste, aber auch Zuflliges, Partikulares knnen in dieselbe Form gefhlshafter berzeugung eintreten. Im Gottesgefhl, zuhchst in der Seligkeit und Freude religiser Liebesempfindung, ist der Inhalt eben blo zustndlich, aber nicht gegenstndlich. Dessen wahrer Sachverhalt wird erst durch den Geist vermittelt. Erst der Geist bildet den wahren und vollen Gottesgedanken. Also ist die Liebe in ihrer seligen Gewiheit zwar hher als alle Reflexion des unterscheidenden und trennenden Verstandes. Aber der Geist ist hher als die Liebe. Das reine Wunder der Liebe ist der Dialektik des gttlichen Begriffs an Klarheit, Reichweite und Tiefgang unterlegen. Zugespitzt kann das Ende der Religion analog zum Ende der Kunst vermeldet werden. Mit der Religion und der Seligkeit der Gottesliebe ist es nach der Seite ihrer hchsten Bestimmung als Gipfel der Spekulation zu Ende. Wir brauchen sie nicht mehr wir haben die Wissenschaft des absoluten Geistes. 5. Kapitel: Bewhrung von Fichtes religions-philosophischer Gleichordnung der Liebe als Quellgrund und Band im Widerstreit Fichtes Religionslehre ist nicht nur von einer orthodoxen Theologie und Dogmatik angegriffen und ffentlich verrufen worden. Sie konkurriert auch im unausgetragenen Widerstreit mit Schellings spter Aufgipfelung und Hegels frher Subordination der Liebe. Nun aber lt sich Fichtes Religionsphilosophie und ihr Quellgrund der Liebe gegenber dieser groar-

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tigen Konkurrenz abgrenzen und rechtfertigen. Dabei kommt gegenber Schelling das besonnene Schauen der Gottesliebe in der religisen Empfindung zum Zuge. Und gegenber Hegel kommt eine Gleichordnung von Religion und Philosophie zum Austrag. Dabei wird die religise Liebesempfindung gegenber der schauenden Vernunfterkenntnis weder bernoch untergeordnet, sondern gleichgeordnet in eins gesehen. In diesem Respekt bewhrt sich Fichtes Schlusatz von der Liebe als Quelle aller Gewiheit, Wahrheit und Realitt nach Vorderstzen der ungeschriebenen Lehre auch im Widerstreit mit Schellings und Hegels Erhebungen des Amor Dei. Es mag fr einen komparativen berblick gengen, Stellung und Tragweite des Fichteschen Satzes als Bescheid auf philosophische Fragen herauszustellen. Die Grundfrage problematisiert eben den Zusammenhang von Sein und Dasein, von allrealem Inhalt und reflexiver Form absoluten Wissens. Wie hngt denn nun das, in die Form schlechthin nicht rein eintretende Seyn dennoch mit der Form zusammen? (GA I/9, 166). Diese Frage erwchst aus dem Befund jenes Widerspruchs, in den sich die obersten Grundstze ber Sein und Reflexion heillos zu verwickeln scheinen. Der Satz vom Dasein des Seins besagt ja: Das in sich geschlossene, absolute, schlechthin einfache und unzerteilte Sein, auer dem nichts ist, ist einzig und allein da in der Lebendigkeit absoluten Wissens auer dem Absoluten. Der Satz der Reflexion besagt: Das Sein ist da in der Form der Reflexion und erscheint damit unter jenen Spaltungsgesetzen, mit denen unser reines Bewutsein die Welt und Natur zur Erscheinung bringt. Beides stt auf einen Widerspruch. Einerseits tritt das Sein in die Form reflexiven Wissens ein, sonst wrde das Wissen als leere Selbstbespiegelung ins Nichts versinken. Andererseits tritt das Sein zugleich nicht in die Form der Reflexion ein; denn dann wre das einfach Eine an ihm selbst in die Entzweiung dieser Bewutseinsform und die unendliche Vielheit seiner Erscheinungen in Raum und Zeit zersplittert. Sind also zwei Bedeutungen von Sein und der Widerspruch von zwei Absoluta ohne inneren Zusammenhang unterstellt? Antwort: Setze nur statt Wie ein bloes Da. Sie hngt schlechthin zusammen: es giebt schlechthin ein solches Band, welches, hher denn alle Reflexion, aus keiner Reflexion quellend, und keiner Reflexion Richterstuhl anerkennend (GA I/9, 166). Da es ein Band gibt, welches absolutes Sein und reine Wissensform verbindet, ist faktisch evident. Wie, nach welchem Gesetz dieses Band einer Verbindung mit dem eintretenden Absoluten entsteht, das ist genetisch unbegreiflich. Wohl aber lt es sich in seinem Verhltnis zur Refle-

3. Abschnitt: Ausblicke auf die strittige ber-, Unter- und Gleichordnung

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xion bestimmen. Weil das faktisch evidente Band die Reflexionsform des Weltbewutseins allererst mit dem Lebensursprung reinen Wissens verbindet, berragt es die Reflexion dem Seinsrange und Ursprunge nach. Weil es die Reflexionsform allererst dazu befhigt, sich auf reales Wissen und Sein zu beziehen, untersteht es nicht dem Richterstuhl der Reflexion. Was aber ist das fr eine Bewutseinsart, die Tieferes erschliet als die Verstandesform und die mit dieser mitgeht, ohne deren Spaltungen und Entzweiungen zu unterliegen? Fichtes komprimierte Antwort lautet: In dieser Begleitung der Reflexion ist dieses Band Empfindung: und, da es ein Band ist, Liebe, und, da es das Band des reinen Seyns ist und der Reflexion, die Liebe Gottes (GA I/9, 166). Empfindung meint in diesem Kontext nicht etwa das sinnliche Gefhl empfundener Sinnesdaten, wie etwa die Rotempfindung unseres Augensinnes. Es handelt sich nicht um eine sthetische, sondern um die Grundbefindlichkeit religiser Empfindung. Deren Tiefe reicht in die innigste Bindung menschlichen Daseins, ins gttliche Sein als Amor Dei, einer Liebe, mit der Gott sich selbst liebt in uns. Die Liebe daher ist hher denn alle Vernunft und sie ist selbst die Quelle der Vernunft, und die Wurzel der Realitt und die einzige Schpferin des Lebens, und der Zeit; und ich habe dadurch, E.V. [Ehrwrdige Versammlung] den hchsten realen Gesichtspunkt einer Seyns- und Lebens- und Seligkeitslehre, d.i. der wahren Spekulation, zu welchem wir bis jetzt hinaufstiegen, endlich klar ausgesprochen (GA I/9, 167-168). Das hat Hegel nicht abgehalten zu verbreiten, der sptere Fichte habe populr ber Religion und Liebe geredet ohne jeden spekulativen Wert. Und Schelling ist bei seinem Vorurteil geblieben, Mittelpunkt der Religionslehre Fichtes sei das absolute Bewutsein, welche den Menschen zum Schpfer der Welt und Natur macht Ausdruck des Irreligisen, alles Argen und Ungttlichen im Menschen. Unparteiisch angesehen kehrt Fichtes verrufene und bse angeklagte Religionslehre die Anklage um. Das ergibt sich aus der Grundstellung und Gleichordnung von religiser und philosophischer Wahrheit angesichts seines Gipfelsatzes vom Amor Dei. Hegel ordnet das religise Gefhl inniger Gottesliebe und Gottesfurcht der geistigen Helle spekulativer Wissenschaft unter. Schelling setzt den Geist und Hauch der Liebe ber den Grund und die Existenz der Vernunftfreiheit. Beide sind vor dem Urteil Fichtes irrige Anordnungen. Vielmehr gilt es, eine Gleichordnung auszumachen. Der Unterschied ist lediglich der: Im Standpunkt religiser Liebe wird das Wahre, die innige Einheit von Gott und menschlichem Dasein, gelebt, im Stand-

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Teil III: Fichte

punkt der Wissenschaft ist diese Wahrheit in den notwendigen Bedingungen ihrer Mglichkeit formal erschaut. Die Wissenschaft steht nicht ber der Religion. Sie klrt lediglich den von der Religion auch weltgeschichtlich vorgegebenen gttlichen Wahrheits- und Lebensgrund auf. 4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften in ihrem Zusammenhang Schellings vernichtendes Urteil ber Fichtes verbesserte Lehre als Vorspiegelung verworrener Grundbegriffe, demagogischer Rhetorik, knstlicher Vorstellungen und einer halbherzigen Religion schlgt auch staatspolitisch und zeitgeschichtlich durch. Fichtes philosophische Ansichten erniedrigten die deutsche Nation und frderten den verheerenden Zustand, welcher der deutschen Nation mit hoher Wahrscheinlichkeit bevorstnde. In einem Brief vom November 1806 aus dem von Kriegsnot verschonten und mit Napoleon verbndeten Bayern schrieb Schelling an Josef Hieronymus Windischmann (1775-1834), Arzt und Professor der Philosophie und Geschichte in Aschaffenburg: Fichtesche Philosophie, Staatsansicht und halbherzige Religionslehre wre der Weg zur vollkommenen Niedrigkeit der deutschen Nation in den Zustand, der ihr wahrscheinlich bevorstehe. Was wollte man wohl mit solchen Begriffen und verworrenen knstlichen Vorstellungen noch ausrichten und wirken? (FG IV 2). Und am 11. Juni 1807 berichtet Schelling an Hegel von seinem Plan, einen zweiten Anti-Fichte zu verfassen, und zwar ber die Fichteschen Ansichten vom Leben wie vom Staat. Denn man kann sagen, da sein blindes Wehren gegen das Zeitalter der Instinkt ist, der ihm selbst sage, da er demselben ganz gleich und homogen ist (FG IV 17). Schon der erste Anti-Fichte hatte Fichtes weltgeschichtliche Diagnose des Zeitalters der vollendeten Sndhaftigkeit gegen ihn selbst verkehrt. Wir hatten ihm nachgewiesen, da er das eigentliche Princip der Snde, die Ichheit, zum Princip der Philosophie gemacht [...]; nun erklrt er eben dieses Zeitalter fr das Zeitalter der vollendeten Sndhaftigkeit (W III 620 = SW VII 20). Das bezieht sich auf Fichtes geschichtsphilosophische Schrift Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, vorgetragen im Winter 1804/1805, und erstreckt sich letztlich auch auf die politischen Reden an die deutsche Nation, die erst 1808 verffentlicht wurden. Die philosophiegeschichtlichen Grundzge nmlich stellen die politische und historische Analyse unseres Zeitalters in ihre Voraussetzungen, die Epochengliederung eines apriorischen Weltplans,

4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften

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ein. Darum konnten Fichtes Reden, sofern und soweit sie isoliert beurteilt und verurteilt wurden, verkannt und miverstanden werden. Das wiegt darum schwer, weil sowohl die Geschichtslehre der epochalen Grundzge ebenso wie die politischen Anweisungen der Reden an die Nation Anwendungsdisziplinen sind, in denen der philosophische Geist und seine Freiheit auf das geschichtliche Leben und politische Handeln zur Anwendung kommen. So liegt viel daran, die Wahrheitsansprche auch dieser populren Schriften im Widerstreit gegen ungerechte Anklagen und gegen verheerende Mibruche zu verteidigen. 1. Kapitel: Korrigierender Bericht ber die Wirkungsgeschichte der Reden an die deutsche Nation 1807/1808 Eine Apologie Fichteschen Geistes hat vor allem diese politischen Reden gegen vielfltige Anklagen und schndliche Denuntiationen in Schutz zu nehmen. Im Laufe einer verfehlten Wirkungsgeschichte wurde Fichte als Theoretiker des preuischen Nationalismus herausgestellt, als Heros einer Weltkriegsphilosophie im Jahre 1914 ausgerufen, als Vorlufer des vlkischen Nationalismus gleichgeschaltet und am Ende als fanatischer Antisemit, der den Holocaust vorgeplant habe, an den Pranger gestellt. Solche Entstellungen sind immer noch im Schwange. Mithin sind vorzglich jene angezeigten vier Vorurteile zu untersuchen, welche den Redner an die deutsche Nation zum gropreuischen Chauvinisten machten, als geistigen Fhrer der Weltkriegsbegeisterung anllich seines 100. Todestages 1914 beschworen, zum Vorlufer des Nationalsozialismus abstempelten und als radikalen Antisemiten denunzierten, der den Mord an allen Juden in einer Nacht in Vorschlag brachte. Trfe das wirklich zu, dann wre der Ungeist der Fichteschen Philosophie in seinen Untaten entlarvt, da er hier eben in seiner Anwendung auf die geschichtliche Zeit und auf das politisch-nationale Leben zur Rede steht. Revidiert werden kann zuerst das eingebrgerte, hartnckige Pauschalurteil, welches die vierzehn Reden, mit denen Fichte im franzsisch besetzten Berlin unerschrocken die deutsche Nation aufruft, sich durch eine geistige Reform in Besinnung auf ureigene Krfte vom machtbesessenen Napoleonischen Ungeist zu befreien, als preuisch-nationalistische Proklamation versteht, welche das Ideal des politischen Universalismus ins Deutsch-Nationale ummnzt, die Staatsform der Republik aufgibt und den gropreuischen Nationalismus des Kaiserreiches hervorruft. Dagegen spricht allein

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schon die Stellungnahme einer Zentraluntersuchungskommission zu Mainz aus dem Jahr 1825 im Zuge der Restauration: In den Reden an die deutsche Nation finde ein Hinstreben zur Republik als dem vollkommensten Stande Ausdruck; daher sei sie in die Liste von Schriften und Personen aufzunehmen, die verdchtig seien, demagogische Umtriebe zu befrdern.17 Daraufhin ist in Berlin der Neudruck dieser Reden verboten worden. Von Wilhelm II. ist das markige kaiserliche Wort berliefert: In meinem Reiche ist fr Kerle wie Hegel oder Fichte kein Platz. Unstreitig wurde Fichte andererseits als Theoretiker des preuischen Nationalstaates gepriesen, etwa durch Heinrich von Treitschke, dessen Traktat Fichte und die nationale Idee, 1865 zwar rhetorisch glanzvoll, philosophisch aber ahnungslos ist. Genauer zugesehen und quellenmig belegbar war Fichte niemals Preue als reiner Preue. In Der Patriotismus und sein Gegentheil, 1806 hat er niedergelegt, da jener dunkle und verworrene Begriff eines besonderen Preuischen Patriotismus eine Ausgeburt der Lge [...] sey (GA II/9, 404).18 Fichte zufolge ist Patriotismus berhaupt der Wille, der den Zweck des Daseins des Menschengeschlechts ber das ganze Geschlecht verbreitet, ohne da dadurch die Begriffe Nation und Vaterland entleert und weggeworfen werden. Zudem hat Fichte, was bersehen zu werden pflegt, die Idee Europa anders als Novalis vorgedacht. Das wahre Vaterland der Deutschen sei das gemeinsame Europa (nicht etwa ein pangermanisches Grodeutschland). Das christliche Europa sei in seinem Wesen ein gemeinsamer Kulturstaat von Recht und Freiheit, da die christlichen Europer im Wesen, alle nur Ein Volk sind, das gemeinsame Europa fr das Eine wahre Vaterland anerkennen [...]. Sie suchen persnliche Freiheit, Recht und Gesetz, das allen gleich sey [...]. Sie suchen die Freiheit, nach ihren religisen und wissenschaftlichen Principien zu denken (Grundzge 14. Vortrag; GA I/8, 358). Ferner gehrt zur unglckseligen berlieferungsgeschichte auch, da und wie Fichte beim Ausbruch des Weltkrieges im August 1914, dem 100jhrigen Todesjahr des Redners an die deutsche Nation, als Weltkriegs-

17 Zu diesem Komplex vgl. H. Lbbe: Politische Philosophie in Deutschland, 1974. W. H. Schrader: Nation, Weltbrgertum und Synthesis der Geisterwelt, 1990. 18 Vgl. R. Lauth: Der letzte Grund von Fichtes Reden an die deutsche Nation, 1992. E. Fuchs: Spuren Fichteschen Denkens in der Deutschen Nationalbewegung 18131871, 1996.

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philosoph im Klima bildungsbrgerlicher, kaiserlicher Nationalbegeisterung gefeiert und fr den deutschen Opfer- und Siegeswillen beschworen wurde. So tnte die Rostocker Universittsrede des Historikers Hermann ReinckeBloch Fichte und der deutsche Geist von 1914 : In diesem Kriege, dem Ringen um die Weltkultur, herrsche der deutsche Geist Fichtes, ein Geist der Opferbereitschaft, ein Geist zu siegen und zu sterben fr die Gesittung der Menschheit. Der Pdagoge und verirrte Philosoph Ernst Bergmann erklrte in Der Erzieher zum Deutschtum, 1915: Das Deutschtum sei nach Fichte als einziger Stamm der verwahrlosten Menschheit zur Veredelung der Bildung und zur Organisation schpferischer Krfte fhig; so werde das bestorganisierte Volke der Erde das heilige Ringen wider eine Welt von Feinden bestehen und als unerschtterliche Macht ber den Europischen Frieden und Fortschritt walten. Selbst ein Paul Natorp schliet sich als Kulturkriegsideologe in Der Tag der Deutschen, 1915 an Fichtes angeblichen Gedanken vom Kampf des deutschen Volkes fr das Ganze der Menschheit in einem Geiste an, sich fr ein Unsichtbares aufzuopfern. Schlielich hngt sich auch Werner Sombart in seinem Pamphlet Hndler und Helden, 1915 fr das heldische Deutsche gegen das hndlerisch Englische an Fichte, der die reinigende und erhebende Wirkung des Krieges als Opfergang fr Volk und Staat erkannt habe. Und diese nationalistische Fichte-Verflschung von 1914 konnte nicht nur auf die Vorkriegsrezeption im Geiste der Kaiser-Einheits-Nationalbewegung, etwa im Aufruf von Rudolf Eucken Sammlung der Geister, 1913 zurckgreifen, sie wirkte auch weiter, etwa durch die weitflchig organisierte Fichte-Gesellschaft von 1914, die in die Zeit nach 1918 hineinwirkte und sich in Schlagworten wie Volksgemeinschaft, positive Auslese der Besten des Volkes, Primat der Tat, Volkserziehung und Gesinnungsgemeinschaft, aber auch vlkische Arbeit der Deutschkmpfer oder Weltfhrung der Deutschen niederschlug: Fichte unser Fhrer!19

19 Belege fr diese Quellen sind in den lehr- und perspektivenreichen Abhandlungen zu finden: J. Nordalm: Fichte und der Geist von 1914, 1999. K.-M. Kodalle: Der Stellenwert der Historiographie in Fichtes Geschichtsdenken, 1997.

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2. Kapitel: Exkurs. Verteidigungen gegen die Anklagen des Antisemitismus und des Judenmordes Noch unertrglicher ist die schreckliche Simplifizierung, welche den Redner Fichte, insofern er doch den Glauben an den vlkischen Geist zur Neugestaltung des deutschen Volkes propagiere, zum Vorgnger des fanatischen Demagogen Hitler stilisierte (so Paul Menzer 1934). Und noch immer zhlt man Fichte zu den Vordenkern des Nationalsozialismus, welcher die Idee von Blut, Boden und Rasse ins allgemeine Bewutsein einpflanzte.20 Dagegen spricht deutlich genug Fichtes 4. Rede. Diese stellt rassische Reinheit als unwichtiges Moment ausdrcklich beiseite und entzieht sich einem biologischen Rassismus vollstndig, indem sie ein Volk als Sprachnation zu definieren sucht. Es ist diese Stunde der Reden vom 3. Januar 1808, welche die geistvolle Jdin Rahel Levin als meinen einzigen Trost, meine Hoffnung, kurz meinen Reichthum aufgenommen hat (FG IV 102). Und Hannah Arendt stellt in ihrer berhmten Untersuchung ber die Ursprnge totalitrer Herrschaft klar: Im Werke Fichtes sei von vlkischen Vorstellungen im Sinne spezifischer Rassenelemente nichts zu finden; Fichte sei zu Unrecht so vielfach fr die Entstehung der Rassenideologie verantwortlich gemacht worden.21 Gleichwohl hat sich bis heute die Denunziation durchgehalten, der Antisemit Fichte habe zum Judenmord aufgerufen. Da verweist man auf Fichtes im Gedenken an den Holocaust wirklich frchterlich klingenden Satz: Den Juden Brgerrecht zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel als das, in einer Nacht ihnen allen die Kpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jdische Idee sei (GA I/1, 293). Das ist, aus dem Argumentationszusammenhang gerissen, als Dokument dafr ausgestellt worden, da die staatspolitische Philosophie Fichtes radikal antisemitische Zge trgt, mehr noch, da sich der vlkische Redner als Vorlufer der Nazigreuel, einer Nacht der langen Messer und als Wortfhrer fr die Vertilgung und Vertreibung der Juden entlarvt.

20 Vgl. P. Menzer: Deutsche Philosophie als Ausdruck der deutschen Seele, 1934. Und neuerdings D. Mendlewitsch: Volk und Heil. Vordenker des Nationalsozialismus, 1988. 21 H. Arendt: Elemente und Ursprnge totalitrer Herrschaft, 1962, 256. R. Pesch: Die politische Philosophie Fichtes und ihre Rezeption im Nationalsozialismus, 1982; diese Studie geht der nationalsozialistischen Umdeutung Fichtes im einzelnen nach.

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Dagegen ist vieles einzuwenden und alles richtigzustellen. Zum einen: dieser verrufene Satz resultiert nicht aus Prinzipien der Wissenschaftslehre, er steht in Fichtes Beytrag zur Berechtigung der Urteile ber die Franzsische Revolution. Diese ist im Winter 1792/93 vor der Aufstellung des philosophischen Systems niedergeschrieben worden. Nun deduziert Fichte in seinen frhen Revolutionsschriften bekanntlich, von der idealen Sache der franzsischen Freiheitsbewegung bewegt, das unveruerliche Recht auf Denkfreiheit und deren rechtmige Frucht, die Revolution, und zwar unter dem Gesichtspunkt von Staatsordnung und Sittengesetz. In diesem Zusammenhang stellt sich die zeitgenssische Judenfrage als Problem eines Staates im Staate. Das betrifft jegliche sich aussondernde Gemeinschaft, etwa auch den Adel oder das Militr, aber auch andere Religionsgemeinschaften. Wie schief Fichte hierbei auch das auserwhlte Volk, den falschen Gott der zum Kleinhandel verdammten Juden charakterisiert, er erblickt in ihrer Heraussonderung eben einen Staat im Staate. Dessen Mitgliedern komme kein Brgerrecht zu, wohl aber alle Menschenrechte; denn sie sind Menschen. So ist die erschreckende Rede vom Abschneiden und Auswechseln der Kpfe keine Anstiftung zur Ausrottung einer Rasse, sondern eine drastische Metapher fr die vllige Umwendung der Ideen des Bewutseins zum Brgersinn und allgemeinen Menschenrechten. Dazu gehren in diesem Kontext Fichtes Vorderstze: Menschenrechte mssen sie haben [...]. Zwinge keinen Juden wider seinen Willen und leide nicht, da es geschehe, wo du der nchste bist, der es hindern kann; das bist du ihm schlechterdings schuldig (GA I/1, 293). Zum anderen: da Fichte in seinem Leben und Handeln selbst diese Maxime befolgt hat, bezeugen etwa seine grenzenlose Achtung gegen den jdischen Philosophen Salomon Maimon (vgl. GA III/2, 282), seinen geistigen Kontakt mit bedeutenden Juden in Berlin, sein rckhaltloses Eintreten fr den mihandelten jdischen Medizinstudenten Joseph Leyser Brogi als Rektor gegen den Senat der Universitt oder die Trauer von Rahel Levin ber Fichtes Tod: Deutschland hat sein eines Auge zugethan [...]. Nun kann jeder Unverstand, Lge, Irrthum auf den ganzen Grund und Boden der Erde umherwuchern [...]; keiner rottet es mehr aus (An Varnhagen, 14. Februar 1914).22

22 Vgl. dazu die aufklrenden, neues Material beibringenden Studien von E. Fuchs: Fichtes Stellung zum Judentum, 1990. H.-J. Becker: Fichtes Idee der Nation und

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Also sind die fortlaufenden Vereinseitigungen und Verdchtigungen von Fichtes Reden ma- und bodenlos. Sie entbehren jeder historischen wie gedanklichen Grundlage. Opportunistisch ausgeschlachtet werden bestimmte Stze quellenmig isoliert, aus ihren geistigen Zusammenhngen und systematischen Fundierungen herausgerissen. Nicht zuletzt ignorieren die schroffen Anklagen und bswilligen Schmhungen den Umstand, da Fichte seine Reden ber die politisch-militrisch-geistige Situation einer Krise der deutschen Nation als Fortsetzung der vorangegangenen Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, der unter groem Beifall aufgenommenen Vortrge vom 4. November 1804 bis 17. Mrz 1805, angekndigt hat. Demnach sind die Reden in den Horizont einer eigenen Geschichtsphilosophie einzuordnen und sogar, was noch weniger bedacht wird, in einen religionsphilosophischen Kontext zu stellen. Fichtes geschichtsphilosophische Konstruktion eines Weltplans sieht ja nicht die Weltherrschaft eines Volkes ber alle anderen Vlker vor. Vielmehr erklrt Fichte: Jede Nation sei Hlle des Gttlichen und stehe unter einem besonderen Gesetz der Entwicklung. Es sei dieses nie ganz zu enthllende Gesetz, welches den Nationalcharakter bestimmt. Jenes Gesetz bestimmt durchaus und vollendet das, was man den Nationalcharakter eines Volkes genannt hat; jenes Gesetz der Entwicklung des ursprnglichen und gttlichen (GA I/10, 201). Daher ist es ein Widerspruch, die Republik von Vlkern, die einen Nationalcharakter haben, auf die deutsche Nation zu reduzieren; denn alle sind ein Widerschein des Gttlichen.23 3. Kapitel: Epochale Kennzeichnung unserer Krisenzeit durch den Weltalterentwurf. Vorgaben der Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters 1804-1805 Um die weltgeschichtliche Stunde der deutschen Sprachnation, von der die Reden an die deutsche Nation handeln, nicht zu mideuten, ist es also unumgnglich, sie in die geschichtsphilosophische Perspektive zurckzustel-

des Judentums, 2000. H. Traub: J.G. Fichte, der Knig der Juden spekulativer Vernunft, 2003. 23 I. Radrizzani: Ist Fichtes Modell des Kosmopolitismus pluralistisch?, 1990. Untersucht wird die Tragfhigkeit der Synthese von Nationalismus und Kosmopolitismus, von Patriotismus und Weltbrgertum, und es wird nachgewiesen, da Fichtes pluralistisches Modell des Kosmopolitismus eine religise Grundlage besitzt.

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len, welche Fichtes Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters in den Wintervortrgen 1804 bis 1805 erffnet hatten. Diese spezielle Aufgabe kann sich darauf konzentrieren, die politischen Reden in einer Zeit der Not und Unfreiheit von Einsichten in den Geist und Ungeist des gegenwrtigen Zeitalters her zu beleuchten. Hierbei bleibt die relativ spt einsetzende Entwicklung des Fichteschen Geschichtsdenkens von den Berliner Logen-Vortrgen, den sogenannten Briefen an Konstant von 1799/1800 bis zur Grundfrage Was ist Geschichte berhaupt? als Grundlage fr eine Deduktion des Gegenstandes der Menschheitsgeschichte im 9.-15. Vortrag der Staatslehre 1813 abgeblendet.24 Ebenfalls beiseite bleibt auch der kontroverse Zusammenhang von geschichtsphilosophischer und religionsgeschichtlicher Deutung des berhmt-berchtigten Weltplans, insbesondere das problematische und in der Forschung umstrittene Verhltnis der Konstruktion von fnf Zeitaltern in fnf Geschichtsperioden und einem anderen Schema von zwei Hauptepochen, nmlich der Alten und der Neuen Welt, deren Zeitenwende Jesus bildet, durch welchen die wahre Religion in die Geschichte eintritt.25 Wohl aber verdienen die transzendentale Reflexion auf die apriorischen Grundmomente der Geschichtserkenntnis wie eine kritische Besinnung auf die Grenze philosophischer Geschichtskonstruktion Beachtung. Dadurch sollten Einwnde, welche Fichtes Geschichtsauffassung als heillose Vermischung von Spekulation und Empirie abtun, etwa Schleiermachers Rezensionen dieser Schrift, in sich zusammenfallen. Kritisch zugesehen, hat die Geschichtserkenntnis eine apriorische Struktur und ein empirisches Feld. Der Geschichtsschreiber und Historiker ist autonom, sofern und soweit er zeitgeschichtliche Fakten aufsucht, sicherstellt und in ihren Zusammenhngen und Aufeinanderfolgen verstndlich macht. Aber er nimmt, sei es thematisch oder unthematisch, Bezug auf Grundfragen der Art Was ist Geschichte? Was ist ihr Anfang und was ist ihr Ziel? Gibt es Vernunft, Einheit, Vollendung in der fortflieenden geschichtlichen Zeitreihe? Mithin ist es das Ge-

24 Vgl. dazu die grundlegenden Studien von K. Hammacher: Comment Fichte accde lhistoire, 1962. R. Lauth: Der Begriff der Geschichte nach Fichte, 1965. 25 Ein Konkurrenzverhltnis von zwei Schemata in Fichtes Geschichtskonzeption hat W. Metz: Die Weltgeschichte beim spten Fichte, 1990 herausgestellt. Gegen diese These einer doppelten Geschichtskonzeption hat J. Heinrichs ausgleichend argumentiert: Die Mitte der Zeit als Tiefpunkt einer Parabel. Fichtes Geschichtskonstruktion und Grndzge des gegenwrtigen Zeitalters, 2003.

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schft des Historikers, empirisch faktisch die Umstnde, Orte, Datierungen, Anlsse und Hintergrnde, Tter und Opfer des jeweiligen Geschehnisses fest- und zusammenzustellen. Beruf des philosophischen Gelehrten ist es, Sinn und Ziel der Menschheitsgeschichte und von da die Grundzge auch unseres Zeitalters apriori einsichtig zu machen. Von dieser Vorklrung aus ist der apriorische Entwurf des Weltplans und damit die Konstellation des gegenwrtigen Zeitalters in Rcksicht auf die geschichtliche Situation von Fichtes Aufruf an die deutsche Nation zu beachten. Niemand kann die Grundzge eines besonderen Zeitalters erfassen, der nicht einen Einheitsbegriff der Geschichte besitzt, aus dem sich die Vielheit der Epochen herleiten lt. Dieser Einheitsbegriff beruht auf Fichtes vielzitiertem Grundsatz: Der Zweck des Erdenlebens der Menschen ist der, da sie in demselben alle ihre Verhltnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichten (GA I/8, 198).26 Dieser Satz der Weltgeschichte aus Prinzipien einer Vernunftwissenschaft betrifft die Menschheit in ihrem Gattungsleben, dergestalt, da die persnliche Geschichte jedes Individuums sich mit der Geschichte aller anderen zur Gemeinsamkeit einer Aufgabe verknpft. Die Menschheit insgesamt also und erst dadurch vermittelt die Vlker, Nationen und weltgeschichtlichen Individuen fungiert als Subjekt der Weltgeschichte. Nun fchert sich nach Prinzipien der ungeschriebenen Lehre die materiale Korrelation alles menschlichen Bewutseins vernunftgem fnffach auf, nmlich in die Relation zur Natur (einschlielich der Verhltnisse von Technik und Kultur), in die brgerlichen Verhltnisse des Rechts und des Staates (einschlielich der von Not- und Vernunftstaat), in die sittlichen Verhltnisse (einschlielich der Abstufung in niedere und hhere Morali-

26 M. Ivaldo: Zur Geschichtserkenntnis der Transzendentalphilosophie, 1994 hat die begrifflichen Mittel, mithilfe derer die Geschichtserkenntnis im Rahmen der transzendentalen Geschichtslehre erfat werden kann, ebenso deutlich gemacht wie die unterschiedlichen Bahnen, auf denen empirische und philosophische Geschichtserkennntnis verlaufen. Zudem ist die Mittelstellung Fichtes erhrtet, die sich sowohl gegen eine historisierende Reduktion des philosophischen Geschichtswissens als auch gegen eine spekulative bermchtigung der empirischen Geschichtswissenschaft wendet. Die Thesen von K.-M. Kodalle: Der Stellenwert der Historiographie im Kontext des Fichteschen Geschichtsdenkens, 1997 stellen solche Vermittlung in Frage. Fichte mute dem Apriorismus zuviel zu, mit der Folge, da die konkrete, unberechenbare geschichtliche Freiheit des Individuums abhanden komme. Daher knne Fichte eine berzeugende Aufgabenverteilung zwischen Geschichtsphilosophie und Historiographie nicht liefern.

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tt), in die religisen und kirchlichen Verhltnisse und schlielich in die der Wissenschaft (einschlielich aller Erziehungseinrichtungen). Wie alle diese Verhltnisse nun eingerichtet sind, daran bemessen sich Zustand, Verfall und Fortschritt der menschlichen Gattung in den geschichtlichen Zeitlufen des Erdenlebens. Dabei sollen die Menschen alle diese Verhltnisse mit Freiheit einrichten. In Fichtes Vernunftsystem ist auch die Geschichtsphilosophie Analyse der Freiheit. Das schliet jede Art von Geschichtsdeterminismus und Prdetermination ebenso aus wie den Gedanken einer organischen Entfaltung, als wre die Weltgeschichte eine groe Pflanze, welche duch die zeitlich-kontinuierliche Entwicklung von selber blhe und welke. Geschichte ist eine Reihe konkreter Freiheitsmglichkeiten und eine Kette von Aufgaben in der gesellschaftlichen Mitwelt als Auswirkung von Freiheitszentren mit einer sozialen Dimension.27 Mithin ist die Konkretisierung des apriorischen Weltplans der Freiheit anheimgegeben. Die vernunftbestimmte Erscheinung der geschichtlichen Wirklichkeit ist Sache einer Selbstbestimmung unter dem Gebot eines historiologischen Soll: Soll die Vernunftidee in allen zwischenmenschlichen Verhltnissen faktisch historisch wirklich werden, dann mu unsere unableitbare Freiheit zur Tat schreiten. Dabei ist auf Neufassungen der ungeschriebenen Lehre zu achten. Freiheit kommt nicht mehr schlechthin als absoluter, aus sich selbst lebender Selbstvollzug autarken menschlichen Willens zu Wort, der sich in autonomem Handeln auswirkt, alle Widerstnde sukzessive berwindet und alles in gesellschaftlich-geschichtlicher Welt unter das Gesetz seiner freien Selbstbestimmung stellt. Freiheit ist, tiefer gesehen, die Entsprechung zu einem geschichtlich auffordernden Soll. Das Ich und Wir sollen sich selbst zu dem machen, was wir sind, nmlich Bild und Ausdruck gttlichen Vernunftlebens. Solches Sichmachen als Manifestation und uerung ursprnglicher Freiheit gewinnt eine geschichtliche Dimension, wenn das Zurckkommen auf sich auf solches zurckkommt, was schon aus Freiheit gesetzt und entworfen war. Mithin kann und soll der absolute

27 Zur Erschlieung des Zusammenschlusses von gesellschaftlicher Welt und Geschichte vgl. H. Heimsoeth: J. G. Fichtes Aufschlieung der gesellschaftsgeschichtlichen Welt, 1962. Zur transzendentalen Herleitung von Zeitlichkeit, Geschichtlichkeit, Interpersonalitt in gehriger Abhebung gegen die Historie und das Historische vgl. R. Lauth: Der Begriff der Geschichte nach Fichte, 1964/65.

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Vernunftgehalt der Geschichte in die Freiheitsform treten. Unter den Anspruch dieses Soll stellt Fichte den Anspruch der Menschheitsgeschichte. Diese Freiheit soll in dem Gesammtbewutseyn der Gattung erscheinen (GA I/8, 198). Auf diesen Grundzgen beruht die Fnffachheit des Weltplans im Schema eines historiologischen Soll. Soll eine humane Welt aus Freiheit als Ausdruck ewiger Vernunftwerdung im Erdenleben des Menschengeschlechts eingerichtet werden, dann mu es fnf Geschichtsepochen geben knnen. Notwendig zu denken ist zuerst eine Hauptepoche, in welcher die Vernunft noch ohne emanzipierte Freiheit herrscht. Und soll es zu solcher Emanzipation kommen, dann mu sich die erste Epoche ber zwei Perioden ausdehnen. Anfangs nmlich erscheint die Vernunft im Bewutsein unseres schlichten Gefhls fr das Wahre und Rechte. Der paradiesische status naturalis aber ist fr Fichte gegen Rousseaus Auffassung Welt der Dunkelheit im Schatten der Selbstlosigkeit. Darauf mu eine Periode folgen, in welcher die Vernunft als uere Autoritt erscheint und auf Vlker und Menschen Zwang ausbt. Dem erst folgt das Weltalter der Klarheit und Freiheit. Aber auch hier heben sich zwei Perioden voneinander ab. Zuerst blht die Vernunftwissenschaft auf, und zwar mit dem Einsetzen der Vernunftkritik im Anfange der Neuzeit. Diese Epoche war und ist der Welttag der Philosophie. Erst wenn sich diese wahre Aufklrung einmal durchgesetzt haben sollte, kann das vollendete Ende der Geschichte anfangen. Da kehrt die Menschheit mit Freiheit in ihren integren Anfang zurck. Das wre das Zeitalter einer Vernunftkunst, d.i. einer Wissenschaft weltumschaffender Praxis. Durch sie werden alle sozialen, rechtlichstaatlichen, sittlichen und religisen Verhltnisse im Zurckdrngen von Barbarei und Diktatur menschenwrdig nach der Vernunft von Menschenrechten und Menschenpflichten eingerichtet sein. Solches Zeitalter im Durchringen der Freiheit wird nach Fichtes berzeugung heraufkommen, und mag das Jahrtausende dauern. Nach bisheriger Deduktion folgen vier Epochen im Weltplan einer apriorischen Vernunftgeschichte aufeinander: die Epochen des Vernunftinstinktes, der Vernunftautoritt, der Vernunftwissenschaft und der Vernunftkunst. Aber es mu ein fnftes Weltalter geben, eine Zwischen- und Krisenzeit, welche die einander ausschlieenden Epochen der Nichtfreiheit und Freiheit miteinander verbindet. Da lebt die Freiheit aus dem Pathos einer Erhebung gegen Zwangsherrschaften. Aber dieser Befreiungswille ist zweideutig. Unmittelbar reit sich die Menschheit einer halben

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Aufklrung vom blinden Gehorsam gegenber repressiven Autoritten los. Mittelbar aber weigert sie sich, fortan berhaupt zu gehorchen, d.h. berhaupt noch auf die Stimme des autoritren Vernunftgebotes zu hren. Was so zur Vorherrschaft kommt, ist die formale Freiheit der sich selbst auslassenden Willkr. Der Zeitgeist dieser dritten Mittelperiode spricht sich in der Maxime aus, durchaus nichts als seyend und bindend gelten zu lassen, als dasjenige, was man verstehe und klrlich begreife (GA I/8, 209). Auch diese Maxime ist zweideutig. Einerseits klingt sie wie der Wahlspruch der Aufklrung im Aufbruch der Vernunftwissenschaft. Sie scheint Kants bersetzung des Horazschen sapere aude: Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! zu folgen. Andererseits fhrt sie gar nicht aus der selbstverschuldeten Unmndigkeit heraus. Das Richtma dessen, was man begreift und was man sein und gelten lt, setzt der gesunde, der nivellierende Menschenverstand fest. Der platte Menschenverstand aber hlt alles bersinnliche, Metaphysische seinsmig fr abstrakt und leer, theoretisch fr unausweisbar, praktisch fr unerreichbar und sprachlich fr sinnlos. Folgerichtig fhrt auf dem Markte der Meinung ein rcksichtsloser Individualismus das Wort, da ja alles Allgemein-Ideenhafte pseudokritisch verrufen und beseitigt ist. Es ist diese zweideutige Geisteshaltung, in welcher die eigentliche Not des gegenwrtigen Zeitalters wurzelt und welche Fichtes Reden im Vorblick auf die anbrechenden Epoche der freiheitlich wirkenden Vernunft unter den Leitungen einer Vernunftwissenschaft und Vernunftkunst wenden will. 4. Kapitel: Die Reden an die deutsche Nation in ihrer geschichtlichen Zeit. Zur Diagnose und Therapie unserer Epoche vollendeter Sndhaftigkeit Der Weltplan Fichtes gibt einen Blick auf den epochalen Charakter des gegenwrtigen Zeitalters frei. Das sei der Krisenzustand vollendeter Sndhaftigkeit, beseelt von einer radikalisierten Aufklrung, welche auf die Kraft der Kritik schwrt, die sich zu Recht gegen eine durch uerliche Gewalt aufgezwungene despotische Autoritt auflehnt. Das ist heilsgeschichtlich gesprochen sndhaft, sofern es sich auf das Prinzip individueller Selbstsucht und Selbstverwirklichung unter den Mastab persnlichen Wohlstandes als dem hchsten Gut stellt. Dabei hat solch kmmerliche Weltsicht einer flachen Aufklrung und bornierten Rationalitt eine irrationale Rckseite, eine utopische Schwrmerei als Flucht ins Unklare. Aus dieser Farbenmischung von rationaler Aufklrung und irrationalem Utopismus hat Fichte das Ge-

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Teil III: Fichte

mlde unserer Mitwelt ausgemalt. In ihm sind Zge der Gedankenlosigkeit, einer uneigentlichen Langeweile, des bsen Spottes und eines schalen Witzes, der denkfaulen Lesegier, der schrankenlosen Meinungsfreiheit, die einer wahren Denkfreiheit spottet, eingezeichnet. Liegt es etwa angesichts von Heideggers Phnomenologie unseres in Gerede und ffentlichkeit, Neugier und Zerstreuung, Zweideutigkeit und Betriebsamkeit, Verfallen und Entfremdung, Einebnung und Abstndigkeit aufgehenden, modernen, selbstschtig nivellierten, ins Man fhrenden, uneigentlichen Dasein (Sein und Zeit 35-38) nicht nahe, unsere Zeit immer noch als Weltalter vollendeter Sndhaftigkeit zu verstehen? Von hier aus kann eine Besinnung auf Fichtes Geschichtsauffassung als Fortschreiten im Bewutsein der Freiheit durch die Krisenzeit der in Zweideutigkeiten verfallenen Vernunftaufklrung hindurch den Beweggrund von Fichtes Reden an die deutsche Nation in geschichtlicher Krisenzeit beleuchten. Ihr Grund und Zweck liegt nicht darin, in pathetischem, demagogischem Aufruf den preuischen Nationalismus zu erwecken oder vlkisch Urkrfte des deutschen Urvolkes zu verherrlichen und schon gar nicht in einer antisemitischen Hetze, allen Juden in einer Nacht die Kpfe abzuschneiden. Die eigentlich tragende Absicht dieser Reden besteht darin, Einsicht in die tieferen Ursachen der Niederlage und des Niedergangs eines Volkes zu geben, um das Menschengeschlecht berhaupt vor Herabwrdigung zu wahren, zugleich aber auch, um auf Bedingungen fr eine geschichtliche Zukunft hinzuweisen, in welcher die Nte uersten Verfallens berwunden sein werden. Der letzte Grund fr den Ruin eines Volkes ist eben die Heraufkunft des Ungeistes totaler Selbstsucht des egoistischen Individuums, das gegen die Zwecke der Menschheit gleichgltig geworden ist und im Zuge antiautoritrer Aufklrung einzig und allein um das je eigene Wohlsein besorgt ist. Die sittliche Verderbtheit einer ganzen Nation an Haupt und Gliedern also ist der tiefere Grund ihres geschichtlichen Unterganges. Im selben Atemzug aber wird auch eingedenk des Krisencharakters unserer bergangsepoche darauf hingewiesen: Dieses Reich der Selbstsucht ist zerstrt, da die deutsche Nation unter das Joch einer fremden Gewaltherrschaft geraten ist, die es nicht zult, da berhaupt noch eigene Zwecke eigenmchtig gefat und verfolgt werden knnen, so da der Geist der Solidaritt stark wird. Darin waltet gleichsam eine List der Vernunft. Damit ist eine Aussicht erffnet, wahre Freiheit wiederherzustellen und dem Weltplan zufolge in das Zeitalter beginnender Rechtfertigung einzu-

4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften

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treten. Wenn die eigentliche Ursache fr den gesellschaftlich-politischen Untergang die sittliche Verderbtheit im Zwielicht einer zweideutigen Aufklrung ist, so ist das sicherste Heilmittel einer nationalen und menschheitlichen Wiedergeburt eine sittliche Erneuerung auf dem Grund und Boden der vollendeten Vernunftwissenschaft und angewendeten Vernunftkunst. Das aber ist die spezifische, weltgeschichtliche Bestimmung der deutschen Nation im Zeitalter der seit Kant vielfltig zur systematischen Vollendung strebenden Philosophie, die Krfte der Wahrheit zu entwickeln und dadurch die Menschheit umzubilden. Darum erklrt Fichte Erziehung und Bildung zum besten Instrument der politisch-geschichtlichen Wiedergeburt, und dafr ist es bitter ntig, die Bildungsinstitutionen aus Freiheit nach philosophischer Vernunft einzurichten, dergestalt, da die Paideia die gnzliche Umschaffung des Menschengeschlechts, mit Plato gesprochen: die Umwendung der ganzen Seele zur Sicht der Ideen aus Vernunft, verwirklicht. Da solche Menschenbildung immer nur als nationale Bildung zu verwirklichen ist, hat die einzurichtende nationale Erziehung immer die Menschenbildung zu ihrem Endzweck. Freilich sind Fichtes Anweisungen auch in Betracht der Bildung und Erziehung in die Grauzone pathetisch-rhetorischer Ausschweifungen verwiesen worden. Seine Erziehungsmaximen beseitigten wahre Freiheit in jedem sinnvollen Verstande und beanspruchten Erziehung als terroristisches Zwangssystem. 28 Vorurteilsfrei gesehen, proklamiert Fichte ein Erziehungskonzept, welches eindeutig zum Ziel hat, das lebendige Gefhl der Liebe zu einer sittlichen Weltordnung einzupflanzen, da die Selbstsucht wie welkes Laub abfalle und der Egoismus des Individuums ausgewurzelt werde. Freilich bleiben bei solcher Einbeziehung der geschichtsphilosophischen und religionsphilosophischen Zusammenhnge andere, vielleicht bedenkliche Zge abgeblendet. Das betrifft insbesondere den sprachphilosophischen und rhetorischen Problemkomplex des vlkischen Sendungsbewutseins Fichtes. Dabei sollte apologetisch wenigstens angemerkt werden: Da die deutsche Sprachnation als Urvolk Mittel- und Westeuropas mit einer lebendigen, unversehrten Sprache, einer Ursprache wie das Griechische ohne Bruch seiner geistigen Sinn- und Anschauungstradition im Unterschied zu fremden Zivilisationen mit einer toten (neulateinischen) Sprache und einer

28 Diese Kritik hat B. Willms: Die totale Freiheit. Politische Philosophie, 1967, 155 vorgetragen.

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Teil III: Fichte

entfremdeten Bildung existiert, hat wohl eine Spitze gegen das von Frankreich beanspruchte Kulturmonopol, aber es dient nicht als Argument zur Niederdrckung unterlegener Kulturen. Es weist vielmehr allein auf eine weltgeschichtliche Stunde und den historischen Auftrag des deutschen philosophischen Geistes hin. So denunziert Fichte auch nicht etwa die Fremdwrter Humanitt, Liberalitt, Popularitt in ihrem Wesensgehalt, er verwahrt ihren Sinn vielmehr gegen eine Aushhlung, Entleerung, Entwrdigung, und zwar aus weltbrgerlicher Verantwortung.29 Der polemischen These, in den politischen Reden gehe Fichtes Kosmopolitismus und Patriotismus in eine Vergtzung des Deutschtums bei Abschtzung der romanischen Kulturwelt ber, steht die schon von Friedrich Meinecke vertretene Antithese gegenber, Fichtes Patriotismus sei stets weltbrgerlich fundiert und die von ihm geforderte Nationalbildung ziele auf eine hchste Menschenbildung berhaupt. So vereinigt der wahre Patriotismus Vaterlandsliebe und Weltbrgersinn unter vlligem Ausschlu eines jeglichen fanatischen Rassismus. Vom wahren Patrioten wird erklrt: Vaterlandsliebe ist seine That, Weltbrgertum ist sein Gedanke; die erste die Erscheinung, die zweite der innere Geist dieser Erscheinung, das Unsichtbare in dem Sichtbaren (Briefe an Konstant; GA I/8, 450). Werden nun solche Korrekturen der immer noch vereinseitigenden und entstellenden Auslegungen von Fichtes Reden an die deutsche Nation zur Kenntnis genommen, dann sollte sich die Frage stellen, ob eine solche Rckbesinnung nicht auch fr unser krisengeschtteltes Zeitalter notwendend sei. Ist nicht unsere Welteinstellung entschieden dogmatisch-wissenschaftsglubig, utilitaristisch-pragmatistisch, individualistisch-eudmonistisch,

29 Zu diesem Problemkomplex vgl. vorzglich P. Oesterreich: Politische Philosophie und Demagogie, 1990; hier wird Fichtes Rhetorikkonzept als Versuch angesehen, die Niederlage der spekulativen deutschen Philosophie mit der politisch-militrischen Katastrophe Preuens zu verbinden und in einen gemeinsamen geistigen und sprachlich-kulturellen Sieg zu verwandeln. Dabei bewegten sich die Reden im Hell-Dunkel genialer Philosophie und unheilvoller Demagogie. J. Heinrichs: Nationalsprache und Sprachnation. Zur Gegenwartsbedeutung von Fichtes Reden an die deutsche Nation, 1990; hier wird der Begriff der Nationalsprache in seiner Begrndungsfunktion fr den sozialphilosophischen Begriff der Sprachnation untersucht, gerade auch in seiner Relevanz fr unser gegenwrtiges Zeitalter der Sprachzerstrung durch unntigen Fremdwrtergebrauch und ein substanzloses, pseudogeistreiches Gerede, das nicht harmlos, sondern denk- und lebenszerstrerisch ist.

4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften

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skeptisch-nihilistisch geprgt? Herrschen nicht weithin berzeugungen einer Naturvergtzung, des Immoralismus, der Rechtsbeugung, der Religionsabkehr und einer empiristisch-flachen Metaphysikfeindlichkeit vor? Tte mithin nicht eine Besinnung not, welche die fnffache Einheit unseres Verhltnisses zu Natur, Recht, Sittlichkeit, Religion und Wissenschaft nach Gesetzen und Grundstzen einer vollendeten Vernunft- und Freiheitswissenschaft im Ringen um die wahre Weltanschauung ins Offene zu bringen.30 Steht es so, dann zeichnet sich die Bedeutung der Fichteschen Philosophie gerade im Stadium ihrer systematischen Vollendung ab. Sie vermag es, einem entfremdeten Zeitalter wieder Halt und Orientierung zu geben, gesetzt, ihre Grundlegung, Entfaltung und Anwendbarkeit sei haltbar, in sich stimmig und geeignet, die Welt ins Rechte zu verndern.

2. Hauptstck Das vollendete System der Wissenschaftslehre: Einleitung Grundlegung Ausfaltung. Nachkonstruktion der ungeschriebenen Lehre
Die Wahrheit philosophischer Prinzipienforschung im konkurrierenden Widerstreit des Hochidealismus hat sich am Kriterium einer vollstndig umfassenden, tragfhigen Systemgrndung und Systementfaltung zu erweisen. Fichte hat fr deren Demonstration einen dreifachen Vorlesungszyklus vorgesehen und entwickelt. Er beginnt mit Einleitungen, welche zu einer grndlichen philosophischen Ansicht der Dinge hinfhren und zu deren Selbstkonstruktion anleiten. Das hat methodisch zum Ziel, unser natrliches Bewutsein zu einem philosophischen umzuschaffen. Und es nimmt historisch zum Anla, philosophisch vorgebildete, aber unzureichende Vorstellungen in den wahren Standpunkt einer Vernunftwissenschaft einzuben. Erst wenn dieser Zugang gebahnt und der wahre Begriff

30 Vgl. dazu R. Lauth: Die Bedeutung der Fichteschen Philosophie fr die Gegenwart, 1963. Unsere Gegenwart sei gezeichnet durch eine Krise der Einzelwissenschaften, die Untiefe wissenschaftlicher Weltbilder, den Rckfall in Dogmatismus bei Aufkndigung des Systemanspruchs. Verwirrt sei unser persnliches, gesellschaftliches und religises Leben in einem Jahrhundert, das eine geistige Orientierung verloren habe. Von Kommunismus, Nationalismus, Positivismus berflutet, taumle es in immer neue politische Umwlzungen und Katastrophen hinein.

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Teil III: Fichte

der Philosophie als Wissenschaft reinen Wissens gewonnen ist, kann eine Grundlegung zur Einsicht gebracht werden. Diese soll das Fundament fr ein System legen, das die gesamte Vernunftwissenschaft trgt. Das erfordert eine Forschung, die immer reiner und klarer in den Ersten Ursprung und Anfangsgrund des reinen Wissens, in das Leben und Licht der absoluten Subjektivitt, eindringt und immer subtiler und kohrenter die Folge der Gesetze entwickelt, unter welchen das Wissen in den Formen und Schemata des Ich theoretisch die Sinnenwelt objektiviert und praktisch die bersinnliche Welt projiziert. Und das System ist vollstndig ausgefaltet, wenn sich einheitlich alle speziellen Vernunftwissenschaften, eben die philosophische Lehre der Natur, des Rechts, der Sittlichkeit, der Religion und der Wissenschaft als integrale Teile der gesamten Wissenschaftslehre in genere erweisen. Solche Dreiteilung von Einleitung, Grundlegung und Ausfaltung hat sich in allen Perioden der Systemdarstellung durchgehalten. Sie kann auf der Hhe der ungeschriebenen Lehre in ihrer reifsten Form nachkonstruiert werden. Dafr sind fr die beiden Aufgaben einer methodischen Hinfhrung zwei Fassungen der oftmals vorgetragenen Tatsachen des Bewutseins von 1810/1811 und von 1813 heranzuziehen, die in gewisser Weise mit Hegels Phnomenologie des Geistes konkurrieren. Fr die historische Anknpfung bietet sich hier Spinozas All-Einheitslehre und nicht mehr ausschlielich Kants Vernunftkritik an. Solche Anknpfung tragen die Einleitungsvorlesungen der Knigsberger Wissenschaftslehre 1807 sowie der Wissenschaftslehre 1812 vor. Die Aufgabe einer Grundlegung sodann wird in einem Aufsteigen zum Prinzip der Wahrheit auf der vierstufigen Leiter idealistischer und realistischer Standpunkte durchgefhrt und in einem Absteigen dargestellt, welches die fnffache Unendlichkeit der Erscheinungswelt und unserer Weltansichten schrittweise einsichtig macht. Solcher Aufbau einer Wahrheitsund Erscheinungslehre ist wohl am konsequentesten im zweiten Vortragszyklus von 1804 ausgearbeitet worden. Deren Abschlu erffnet die Aussicht auf eine einheitliche Ausfaltung der speziellen Vernunftwissenschaften in der Fnffachheit ihrer Teilgebiete. Das Gesetz ihrer Durchordnung hat Fichte in seiner Gottes-, Sitten- und Rechtslehre von 1805 entdeckt und in einer Teleologie des Sollens expliziert. Diese Restituierung der Gesamtkonzeption von Fichtes ungeschriebener Lehre in ihrer Systemerfllung kann nicht den Anspruch erheben, der Totalansicht der Fichteschen Philosophie und dem ganzen Fichte voll gerecht

4. Abschnitt: Apologien zu zwei verrufenen populren Schriften

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zu werden. Zur Gesamtkonzeption und Zielvorstellung seines philosophischen Wirkens gehrt unbersehbar und ganz entscheidend der Kreisgang, der vom Leben zur Philosophie bergeht, um am Ende von der Philosophie mithilfe von Anwendungswissenschaften zum Leben zurckzukehren. Diese Programm erfllt die Wissenschaftslehre als angewandte Philosophie. So wird nicht zuletzt der philosophische Begriff der Geschichtlichkeit auf die Faktizitt des geschichtlich lebenden Menschengeschlechts angewendet, oder es wird der apriorische Rechtsbegriff zur Anwendung auf positives Recht und positive Rechtszustnde gebracht. Nicht zuletzt erfllt sich solche Vermittlung und Applikation von philosophischem Wissen und Leben in der pdagogischen Anwendung auf die Praxis der Bildung und Erziehung. Darum sind Fragen nach dem Wesen und den Obliegenheiten des Gelehrten ein Schlsselthema fr die Gesamtkonzeption der Fichteschen Philosophie.31 Hier dagegen stehen vorerst die drei Teile der Einleitung, Grundlegung und ausfaltenden Durchordnung im System der Vernunftwissenschaft auf dem Prfstand, und zwar in der Phase der ungeschriebenen Lehre im Blick auf die Konkurrenz mit den wirkungsgeschichtlich erfolgreicheren Konstruktionen Schellings und Hegels. Wie es mit der geschichtlichen Applikation auf die faktische geistige Situation unseres Zeitalters bestellt ist, mag sich am Ende herausstellen. 1. Abschnitt: Einleitende Hinfhrungen : faktische Phnomenologie genetische Prolegomena Die immer weiter zur Vollendung gebrachte und rein abgeschlossene Darstellung der Philosophie als Wissenschaftslehre umfat also drei integrale Bestandteile, auer der Grundlegung und Explikation der Prinzipien auch

31 Den Begriff der angewandten Wissenschaftslehre hat R. Lauth: Zur Idee der Transzendentalphilosophie, 1965, Teil 3, 73-124 fr Fichtes Gesamtidee der Philosophie zum Einsatz gebracht und programmatisch ausgefhrt. hnlich umfassend ist das khne, zur Diskussion herausfordernde Projekt einer Gesamteinsicht, welche neben der Welterschlieung des transzendentalen Systems eine neu zu entdeckende, gleichberechtigte Dimension der Popularphilosophie zur Geltung bringt sowie eine Metaphilosophie, welche Idee und Kunst der Philosophie reflektiert mit dem Schwergewicht auf einer rhetorischen Rekonstruktion von Fichtes angewandter Philosophie: P. L. Oesterreich/H. Traub: Der ganze Fichte. Die populre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschlieung der Welt, 2006.

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Teil III: Fichte

gehrige Einleitungen. Daher sind zuerst im Hinblick auf die von Fichte ausgeprgten Einleitungen in die Philosophie und in die rechte Einstellung unseres philosophischen Bewutseins zwei Gattungen zu unterscheiden. Es gibt selbstndige Einleitungen der Sptzeit, welche in die Tatsachen des Bewutseins einfhren, mit dem Vorbehalt einer blo faktischen Erscheinungslehre. Das sind eben Einbungen, welche ein vorphilosophisches Bewutsein fr die philosophische Aufgabe einer Wahrheitslehre vorschulen. Dagegen fhren Einleitungen innerhalb der Systementfaltung weiter. Sie bringen das Wissen nicht nur zur faktischen Evidenz von der Art: Das Sehen des Sehens habe ich vollzogen, die Unwandelbarkeit des reinen absoluten Wissens sehe ich ein das ist mir unmittelbar einleuchtend und evident und damit gut. Eine genetisierende Einleitung fhrt, weiter auffordernd, dazu, solch faktische zur genetischen Evidenz zu vertiefen. Das soll die Sicht unseres geistigen Auges verndern. Das blickt jetzt nicht mehr blo auf das Dasein einer evidenten Bewutseinstatsache, sondern wendet sich dem Wassein, dem Entstehungsgrund und Wissensgesetz der aufgefundenen Tatsache zu. Und darin liegt nach den lichtvollen Prolegomena der zentralen Fassung der W.L. 1804=II die Differenz der Wissenschaftslehre zu allen anderen Philosophien, welche ihrerseits darauf aus sind, Wahrheit zu ergrnden. Und dadurch haben wir den tiefsten charakteristischen Unterschied der W.L. von allen anderen Philosophien, und insbesondere auch von iher nchsten, der Kantischen, angegeben (3. Vortrag; GA II/8, 42). Kants Evidenz ist faktisch, wir selber stehen dermalen gleichfalls noch in der Fakticitt, und, setze ich hinzu, es ist berall in der Welt der Wissenschaften, ausser in der W.L., gar keine andere Evidenz anzutreffen, als die faktische; nmlich in den ersten Principien (GA II/8, 46). Die ersten Prinzipien sind nun nicht mehr unmittelbar eingefhrt als Triade der obersten Grundstze des schlechthin setzenden, entgegensetzenden, in sich zusammensetzenden Ich. Sie legen den Grund und Boden des sich als Dasein des Absoluten wissenden absoluten Wissens. Darum fhrt der Denkweg einer wahren Prizipienlehre nicht mehr von Kant zu Hegel, sondern von Spinoza zu Fichte. Mithin dienen die neuen Einleitungen dazu, tiefer in die Prinzipienforschung einzudringen als alle Philosophie von Plato bis Kant, von dem Verschlimmbesser der Transzendentalphilosophie und Wissenschaftslehre nicht zu reden.

1. Abschnitt: Einleitende Hinfhrungen

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1. Kapitel: Zur methodischen Funktion von Fichtes historisch-faktischer Phnomenologie des Geistes (Die Tatsachen des Bewutseins) Es gibt wohl kein Werk Fichtes, das Hegels Phnomenologie des Geistes so nahe ist wie der erste der Vortragszyklen Die Tatsachen des Bewutseins als Lehre von den Erscheinungen des absoluten Wissens zur Einleitung und Einbung in die philosophische Wissenschaft. Er wurde im Winterhalbjahr 1810/1811 vorgetragen und 1817 bei Cotta gedruckt, drei Jahre nach Fichtes Tod. Dieser Sachverhalt widerlegt die gelufige Ansicht, Fichtes Wissenschaftlehre fange unmittelbar mit einer intellektuellen Anschauung an, whrend allein Hegels Phnomenologie den Nachweis liefere, da und wie eine Erhebung vom vorwissenschaftlichen Bewutsein zum absoluten Wissen mglich und dialektisch notwendig sei. Das sei gegenber der isolierten Stellung, welche Fichte und Schelling der Philosophie angewiesen htten das Verdienst von Hegels Phnomenologie. Diese enthalte daher nicht nur eine Einleitung in die Philosophie oder eine psychologische Begrndung derselben, sie zeige, da und wie das Bewutsein des Einzelnen und der Geist der Menschheit durch die Stufen des bloen Bewutseins, des Selbstbewutseins, der Vernunft, des sittlichen Geistes und der Religion hindurchgehen mssen, um sich auf den Standpunkt des absoluten Wissens zu erheben.32 Freilich bezieht sich Fichtes Erscheinungslehre mit keinem Wort auf Hegels gewaltiges Frhwerk von 1806. Seine polemische Gegenstellung ist gegen andere gerichtet. Namentlich, wenn auch beilufig, behandelt Fichte drei Mideutungen des erscheinenden Wissens in seinem Erscheinen, nmlich den Bewutseinsstand eines dogmatischen Materialismus, eines egoistischindividualistischen Idealismus und natrlich den Mistand der Naturphilosophen. Zumal die Reduktion der Wissenschaftslehre auf ein Reflektiersystem durch die Naturphilosophie Schellingscher Prgung wird abgewiesen. Ihr Eifer entbrennt eigentlich dagegen, da, da wir die Natur nicht als Absolutes wollen gelten lassen, wir drum das Ich zu demselben machten; darin aber irren sie sich (TB, 5. Kap.; GA II/12, 81). Obwohl also die Konkurrenz von Hegels Phnomenologie nicht im Visier steht, sollte ein unscheinbarer Umstand doch vermerkt werden. Name und Sache einer Phnomenologie

32 Vgl. J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 1834-1853, Bd. 7, 413ff.

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Teil III: Fichte

des reinen Wissens sind von Fichte vor dem Erscheinen von Hegels hypertroph ausgewachsener Einleitung geprgt worden. Es ist die W.L. 1804-II, welche den zweiten Teil der Vernunftwissenschaft als Phnomenologie in den Gesamtbau der Wahrheits- und Erscheinungslehre einordnet (13. Vorl.; GA II/8, 206). Nun aber ist bei Fichtes Einrichtung einer Phnomenologie des Bewutseins eine gravierende, gleichwohl aber zumeist bersehene Differenz zu beachten. Fichte stellt eine Phnomenologie des geistigen Lebens zweifach dar, einmal als Wissenschaftslehre in specie, das andere Mal als historische Phnomenologie, eben als Einleitung und Propdeutik der Wissenschaft. Sie macht historisch-faktisch mit jenen feststehenden Tatsachen des Bewutseins bekannt, welche die Wissenschaft genetisch herzuleiten hat.33 Fichte hat die blo hinfhrende Funktion seiner historischen Phnomenologie deutlich genug kenntlich gemacht. Sie ist Phnomenologie dergestalt, da das Phnomen, das sie beschreibt, beobachtet und diskutiert, nichts anderes als das lebendige, energisch ttige Bewutsein ist. Dabei kommt mit Hegels Phnomenologie die Aufgabe berein, den Gesamtproze des erscheinenden Wissens zu durchlaufen und methodisch vor Augen zu stellen. Das lehrt, das gesamte Bewutseinsphnomen zu sehen, indem nicht einzelne Erkenntnisvermgen und Handlungskrfte unverbunden nebeneinander aufgefhrt, sondern in ihrem sich notwendig entwickelnden, tatschlichen Zusammenhang dargestellt werden. Daher lautet ihre Methodenregel: Das Bewutseyn nicht fassen als eine Sammlung abgerissener Phnomene, sondern als Ein in sich selbst zusammenhngendes Phnomen (GA II/12, 89). Demzufolge gibt es fr die formale Darstellung des Phnomenzusammenhanges eine gewisse Vollendung der Phnomenologie als methodisches Kunstwerk. Aber das bleibt vorwissenschaftlich, eben blo historisch-faktisch. In diesem faktischen Wissen ist es Thatsache, da das Wissen ist; es ist, denn ich wei es eben, da es ist und damit gut (TB 1813; NW I 404). Ich wei eben unzweifelhaft, da ich die sich sinnlich bekundenden Dinge als auer mir bestehend wahrnehme. Ich wei ebenso sicher, da ich als leiblich organisiertes Individuum mich zur Natur und zu

33 Den besten berblick ber die Tatsachen des Bewutseins in einem System, das ausgehend vom Leben zur Vernunftwissenschaft hinleitet, um in Anwendung der Wissenschaft auf das Leben zum Leben zurckzukehren, bietet H. G. von Manz: Die Funktion der Tatsachen des Bewutseins im Blick auf die Wissenschaftlehre, 2001.

1. Abschnitt: Einleitende Hinfhrungen

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anderen Individuen verhalte. Ich bin mir als freies Vernunftwesen des Faktums bewut, vom Sittengesetz gentigt zu sein, auch wenn ich die Funktion der intellektuellen Anschauung fr die Entstehung eines solchen Bewutseins nicht einsehe. Auf dem Stande bloer Faktizitt bleibt die vollstndige Synthesis des Bewutseinsphnomens, so gut geordnet, so scharf und genau die Beobachtung und Beschreibung auch sei, lediglich Einleitung, Vorbung, Werkzeug und Organon fr den Aufbau der eigentlichen Wissenschaft. Diese erst liefert die genetische Durchklrung des ganzen Wissenszusammenhanges von seinem Einheits- und Disjunktionsprinzip aus. Also steht eine faktische Phnomenologie unter dem Vorbehalt, ntzliche, aber nicht unerlliche Hinfhrung zu sein; denn sie verfhrt eben nicht genetisch, sondern historisch. Dabei meint historisch nicht: bezeugt durch geschichtliche Zeugnisse und verwertbare Quellen, sondern bezeugt durch das Zeugnis des Bewutseins. Daher geht Fichtes historische Phnomenologie auch nicht auf geschichtliche Bewutseinspositionen ein wie Hegels geistesgeschichtlich ausladende Phnomenologie, die auf der Stufe des Selbstbewutseins zum Exempel Stoizismus und Skeptizismus, auf der Stufe des Geistes den Kampf der Aufklrung mit dem Aberglauben heranzieht. Fichtes faktische Phnomenologie ist nicht mehr und nicht weniger als Einbung des natrlichen Bewutseins in die philosophische Grundstellung der tranzendentalen Reflexion. Zumal die Einleitung von 1810/1811 hat diese didaktische Absicht. Wie die Erste Einleitung von 1797 rechnet sie mit keiner philosophischen Vorbildung des Hrerkreises, sondern geht vom dogmatischen Seinsverstndnis unseres durchschnittlichen Bewutseins aus. Darum beginnt sie beim untersten Faktum, der sinnlichen Wahrnehmung uerer Dinge. So beginnt ja auch Hegels Phnomenologie mit der Selbstwiderlegung unserer sinnlichen Gewiheiten, in welcher Hegel freilich voreilig das zeithafte Jetzt und das rumliche Hier einmischt. Zugleich aber ist eine differenzierte Einbung der Bewutseinstatsachen in Fichtes Einleitungen nicht zu bersehen. In der einleitenden Tatsachen-Phnomenologie von 1813 nmlich ist die didaktische Ausgangssituation anders. Da rechnet der Wissenschaftslehrer wie bei der Zweiten Einleitung 1797 mit einem Hrerkreis, der durch die vorangegangenen Vortrge der Transzendentalen Logik schon philosophisch eingestellt worden ist, nmlich eingebt in ein Sehen des Sehens, ins Sichverstehen des Verstandes. Diese Vorlesungen Fichtes ber das Verhltnis der Logik zur Philosopie bieten eigentlich keine thematische Behandlung oder Vertiefung der traditionellen, formalen Logik als

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Teil III: Fichte

Regellehre von Begriff, Urteil und Schlu. Sie schrfen eine Kritik der dogmatischen Voraussetzungen des Denkens als Vermgen der Begriffe ein. Fichtes Logik ist daher nicht wie Hegels Onto-Theologie Fundament des Systems, sondern eine eigene Vorbereitung und Einleitung in das System der Vernunftwissenschaft. Darum beginnt die Einleitung von 1813 mit der Tatsache eines Sichverstehens der Erscheinung, und sie beobachtet dieses Phnomen als Darstellung des Absoluten wie als Sichverstehen im Begriff, um von da faktisch die Spaltung in die niedere Erkenntnis (eines Systems der Iche in ihrer Vereinigung in der Sinnenwelt) und einer hheren Erkenntnis (der sittlichen Welt und des gttlichen Lebensgrundes) beschreibend bekanntzumachen. Die Phnomenologie von 1810/1811 dagegen beobachtet und deskribiert das Bewutseinsleben fortschreitend von der Gebundenheit uerer Wahrnehmung zum Bewutsein sittlicher Freiheit, von der Einbildungskraft der Dinge zum intelligierten Bild Gottes, vom leibhaften Einzel-Ich zum System der Iche, vom untersten, dogmatischen bis zum hchsten, transzendentalen Verstehen von Sein. 2. Kapitel: Feststellung von Hauptphnomenen absoluten Wissens in Fichtes faktischer Phnomenologie (Tatsachen des Bewutseins 1810/1811 3. Hauptabschnitt 4. Kapitel) Wie es faktisch phnomenologisch mit absolutem Sein und absolutem Wissen steht, kommt auf der hchsten Stufe der vorbereitenden Feststellung und Ordnung der Bewutseinstatsachen zur Sprache. Und an diesem Punkt wird auch die endgltige Differenz von Fichtes und Hegels Systemaufbau noch einmal deutlich. Sicherlich wirkt Fichtes Phnomenologie gegenber Hegels berreich entwickelter und mit einer Flle geschichtlicher Entwicklungsphasen des Geistes versehener Erscheinungslehre des Geistes streng und nchtern (vgl. W. Wundt), wodurch diese sich freilich ein zweideutiges Aussehen gibt. Bis zur Stufe der Vernunft bietet sie eine Analyse des Bewutseins und einen transzendentalen Beweis des sich bildenden Wissens, danach liefert sie Deutungen geschichtlicher Gestalten als Belege, welche die Heraufkunft des absoluten Wissens historisch rechtfertigen (vgl. R. Haym). Fichte dagegen stellt vieles von dem, was Hegel ebenso geistvoll wie konfus

1. Abschnitt: Einleitende Hinfhrungen

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in seine Phnomenologie einordnet, in seinen Ausfaltungen von Recht, Moralitt und Religion dar.34 Hegels methodischem Anspruch vergleichbar aber steigt auch Fichtes Phnomenologie nicht beliebig, sondern zwangslufig bis zum hchsten Punkt auf; denn die Beobachtung und Aufklrung eines frheren Faktums fhrt unausweichlich zur Annahme eines spteren, hheren, reineren Bewutseinsphnomens. Der Durchgang unseres energisch ttigen Bewutseins, unseres Lebens, zum hchsten Seins- und Selbstverstndnis verluft in drei Hauptphasen. Auf der untersten und ersten Stufe wird unser theoretisches Bewutsein der Sinnenwelt (im Wahrnehmen der Dinge, Einbilden des Bildes und im Zeitbilden des Erinnerns) zusammenhngend deskribiert. Auf der zweiten, hheren Stufe werden die Tatsachen unseres praktischen Triebbewutseins in objektiver Weltvorstellung (in drei Hauptstcken als ein System von Ichen, als ein System von organisierten Trieben und als die Eine Sinnenwelt) zusammenhngend beschrieben. Auf der dritten und hchsten Stufe ist die Selbsterfahrung des Bewutseins zum Phnomenbereich der moralisch-religisen Anschauung der sittlichen Welt und zum intelligiblen Bild Gottes aufgestiegen. Dieser Stufe ist die Verfassung des absoluten Wissens als Resultat eines phnomenologischen Aufstiegs zu entnehmen. Aufschlu darber gibt der Schluabschnitt. Er errtert den Endpunkt dieser eigentmlichen Erfahrung unseres Bewutseins, den wir immer noch faktisch in uns selbst finden. Er wird im 3. Hauptabschnitt errtert und trgt die berschrift Die Anschauung Gottes als Princip des Sittengesetzes oder des Endzwecks, und dieser als uerung des erstern (GA II/12, 128-133). Diese letzte Feststellung geht von einer eingesehenen Tatsache des Bewutseins, nmlich vom Sittengesetz als Endzweck des Lebens auf der Stufe des moralischen Nexus der individuellen Iche aus. Wir haben gesehen, das Leben, der Form nach, d.i. als bloe innere Selbstbestimmung und Selbstthtigkeit, sey keinesweges absolut, sondern es sey um eines andern willen, damit nemlich der Endzweck angeschaut werde (GA II/12, 128). Leben ist hier immer der Name fr die Form des Bewutseins, die, absolviert vom Bewutseinsinhalt, unmittelbarer, in sich selbststndiger geistiger Lebensvollzug ist. Unter die Erscheinungsformen des Einen Lebens gehrt das individuelle Ich im Zustand unbegrenzter Freiheit und

34 Vgl. M. Wundt: Die Wissenschaftslehre als Phnomenologie des Geistes. In: ders., Fichte-Forschungen 1929, 226-235. R. Haym: Hegel und seine Zeit, 1857.

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Teil III: Fichte

Selbstbestimmung. Die schrankenlose Selbstbestimmung und rcksichtslose Selbstverwirklichung des eigenen, individuellen Selbst gilt in der Phase eines bindungslosen Immoralismus als absolut. Sie wird um ihrer selbst und nicht um eines anderen willen ausgelebt. Aber bereits eine faktische Phnomenologie kommt zu hheren Einsichten. Als individuelles Ich befinde ich mich ja nicht isoliert und auch nicht blo in einem physischen, sondern in einem moralischen Nexus zu anderen individuierten Ichen. Dieser Nexus, die Verbindung zwischen der Sichbestimmung des einen individuellen Ich und der Bestimmung eines anderen kommt als Anspruch eines Sollens zum Bewutsein. Jeder Einzelne soll seine schrankenlose Freiheit im Bewutsein der Freiheit des anderen beschrnken. Er soll zufolge jenes Bewutseins seine ohne allen Zweifel vorhandene Freiheit durch eigene Freiheit beschrnken (GA II/12, 96). Faktisch kommt das Bewutsein auf, da jeder Einzelne Glied einer sittlichen Weltordnung ist und seine Individualitt und Einzigartigkeit gar nicht in krperhaft-materiellen Eigenheiten (der Aristotelischen materia signata) und selbst nicht im unvertretbaren Standpunkt der eigenen theoretischen Weltansicht (Leibniz point de vue), sondern darin besteht, inmitten einer moralischen Weltordnung seine ganz bestimmte, keinem anderen zukommende Aufgabe sittlichen und gesellschaftlichen Handelns zu haben. So eingesehen ist das Leben der Form nach nicht ziel- und sinnlos. Es hat einen Endzweck, nmlich die Erfllung des Sittengesetzes Handle wie keiner!. Daraus folgt Entscheidendes. Ist das Leben nicht um sein selbst willen da, so ist es auch nicht durch sich selbst da, d.h. es hat nicht in sich den Grund seines Daseyns, sondern es hat ihn in einem anderen, eben in jenem Endzwecke (GA II/12, 111). Und es ist einzusehen: Das uerste, was unsere individuelle Freiheit und Selbstttigkeit dabei vermag, ist, die bornierte egoistische Selbstverwirklichung als Endzweck zu vernichten. Tatschlich nmlich schwebt unser Freiheitsbewutsein zwischen dem Naturtrieb und unserer sittlichen Bestimmung. Aus Freiheit knnen wir uns von der sinnlichen zur geistigen Weltordnung erheben. Das glckt, wenn sich die egoistische Willkr in einem Willen aufgibt, der danach strebt, den Endzweck, das Sittengesetz, zu verwirklichen. Auf diesem Stande phnomenologischer Einsicht kommt die anschlieende Fragestellung zur thematischen Behandlung. Gehen wir drum an die Untersuchung, ob der Endzweck absolut seyn mge, oder, falls er es nicht sey, was ihm zu Grunde liegen, und in ihm sichtbar werden mge? (GA II/12, 129). Diese Fragestellung zielt auf die Anschauung Gottes, d.h. auf

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das Dasein des absoluten Seins und auf das Faktum von Sittengesetz und Endzweck im Bewutsein als uerung absoluten Lebens. Daher geht Fichtes Phnomenologie am Ende auf die Seinsfrage ein.35 Dabei erklrt Fichte sein Verstndnis von Sein zunchst aus dem Gegensatz zum Werden und innerhalb der Vereinigung mit ihm. Danach bewhrt sich das Sein als das Bestand und Endzweck Gebende im unbestndigen Werden und unaufhrlichen Wandel des Bewutseinsstromes. In eins bewhrt sich das Wollen des Endzwecks als uerung des sichtbar in Erscheinung tretenden Seins. Seyend nenne ich dasjenige, was durchaus nicht wird und nie geworden ist, und von dem man eben schlechtweg nichts anderes sagen kann denn, es ist (GA II/12, 129). Das fat den Begriff des Seins mit geradezu parmenideischer Strenge auf. Sein ist das vom Werden absolvierte Unentstandene, von dem lediglich gesagt werden kann, das stndig anwesende Sein ist andauernd anwesend, es ist nicht wandelbar, es ist nicht vernderlich. Nun beschrnkt Fichtes Phnomenologie das Sein und unvernderlich Eine aber hier nicht in der khnen Abstraktion des Parmenides und erklrt es nicht als Selbigkeit von Noein und Einai oder als Anfang der Hegelschen Logik. Er beachtet es als Tatsache des menschlichen Bewutseinslebens. Nun rede ich hier von dem Seyn des Lebens, d.i. eines absoluten Werdens [...]. Das Seyn in ihm ist drum das Eine und durchaus Einsbleibende im Wandel (GA II/12, 129). Aufgrund der Form unseres Lebens, d.i. der unaufhrlichen Ttigkeit unseres Bewutseins, erfahren wir ein fortwhrendes Werden, nmlich als bergehen von einer Vorstellung zur anderen ohne Halt und Bestand und ohne dauerndes Anwesen bis zum Tode, da unser Bewutseinsleben und Vorstellungsstrom erlischt. Gleichwohl erfahren wir die im endlosen Bewutseinsstrom abflieende Vorstellung selbst als dauerhaft anwesend: als seiend. Das verdankt sich der Vereinigung des Werdens im Sinne eines unaufhrlichen Werdens und Anderswerdens mit dem Sein als dem Einen, das unwandelbar einfachhin im

35 In seiner kenntnis- und beziehungsreichen Untersuchung geht W. G. Jacobs: Der Gottesbegriff in den Tatsachen des Bewutseins von 1810/11 als bergang zur Wissenschaftslehre in specie, 2006 auf Kants berhmtes Argument Sein ist kein reales Prdikat zurck. Indessen sieht Kants These vom Sein die Modalkategorie von Wirklichsein und Existenz als reine Form des Verstandes. Fichtes These vom Sein dagegen besinnt sich auf das Sein des Absoluten, das parmenideisch nicht wird und nicht entsteht und das spinozistisch das Hen kai Pan ist, auer dem nichts ist als das Wissen davon.

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Wandel bleibt. Das ist nun weit entfernt vom Sein der Hegelschen Logik im Vollendungsstadium als absolute Idee, die auch im absoluten Anderssein, im zeit-rumlichen Wandel der Natur bei sich selbst (bei der Vernunfthaftigkeit der Naturgesetze) bleibt. Fichtes Phnomenologie zeigt, da unser Bewutseinsleben faktisch ohne die Einheit des sich selbst gleichbleibenden Seins nicht zu denken ist. Ohne Einheit und Halt des Seins wrde es in nichts zerflieen. Ohne Zusammenhang ergbe sich nicht das eine, sondern unendliche, verschiedene Leben. Ohne dies kme es nie zu einer Anschauung, zu einem vollkommenen Bild des Bewutseinsphnomens. Mithin lt sich das Sein als notwendige Bedingung dafr feststellen, da Leben berhaupt gedacht und angeschaut werden kann. Resultat: Die Voraussetzung eines Seyns schlechtweg im Leben, wie dieses Seyn so eben beschrieben worden, ist Bedingung der Anschaubarkeit des Lebens (GA II/12, 129-130). Nun legt sich eine hhere Erfahrung unseres Bewutseinslebens nahe. Diese sieht ein, da das so beschriebene Sein mit dem schon beobachteten Endzweck eins ist. Bewutseinsleben ist allenthalbem ein Seiend-Werden, keineswegs ein sinnloses Zerflieen ins Nichts. Jede uerung der Bewutseinsuerung ist Seinsordnung; und diese ist tatschlich als Absicht und Endzweck wirklich. Resultat: Der Endzweck ist also durchaus die Aeuerung des Seyns im Werden, um dieses Seyn sichtbar zu machen, also mittelbar Sichtbarkeit des Seyns des Lebens (GA II/12, 130). Damit ist die Ankndigung nher geklrt. Das Sittengesetz als Endzweck ist nicht oberstes Prinzip. Es ist da als Mittel, um das Sein oder das Absolute und Gott zur Anschauung und zur Erscheinung zu bringen. Wegweisend fr die Grundstellung einer Vernunftwissenschaft im Widerstreit ihrer Vollendung sind nun die ferneren Beobachtungen des Ursprungsverhltnisses von Leben, Sein und absolutem Wissen. Sie heben an mit der Frage: Was ist dieses Seyn des Lebens, lt es sich weiter bestimmen? (GA II/12, 130). Es lt sich weiter bestimmen, nmlich als Bild. Grund nmlich fr das Sein als bestndiges Anwesen der Bewutseinsfolgen ist die Form des Bildseins. Ein Bild bietet ja zunchst eine feste, in sich geschlossene Erscheinungsform. Es ist absolviert und losgelst vom endlos unabschliebaren Werden des Bewutseinslebens. Das bis jezt als Leben betrachtete ist seinem absoluten Seyn nach Anschauung, Bild, Erscheinung (GA II/12, 131). Nun aber ist das Bild als solches nicht selbst das Sein, das in ihm und seiner Form gebildet und zur Sichtbarkeit gebracht wird. Indem diesem Verhltnis nachgefragt wird, wird die Seinsfrage zur

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Ursprungsfrage. Was ist das fr ein Seyn? (GA II/12, 131). Es ist nicht das Sein des Lebens, das ja als Bildsein beschrieben war. Jenseits des Bewutseinslebens ist ein erster Ursprung, welcher nicht durch ein anderes, sondern schlechthin von sich seiend ist. Jenes Seyn aber, das zu der absoluten Anschauung das Seyn ist, ist schlechtweg aus sich, von sich, durch sich. Es ist Gott (GA II/12, 131). Damit findet sich eine Theorie des absoluten Wissens an einen Kreuzweg gestellt. Was ist von diesem absoluten Sein, von Gott oder dem Absoluten, jenseits der Bilder unseres Bewutseins zu sagen und zu begreifen? Die Antwort schon der Fichteschen Phnomenologie lautet: Weiter nun, als da es sey das absolute, und da es nicht sei Anschauung [...], lt sich von demselben in diesem seinem bloen Begriffe nichts aussagen (GA II/ 12, 131). Das hat zur Konsequenz: Die Vernunftwissenschaft kann nur Lehre vom absoluten Wissen, nicht vom absoluten Sein, vom Gott der Philosophen, werden. Die Theorie des Begreiflichen kann daher, da Gott unbegreiflich ist, durchaus nur seyn die Theorie des Wissens oder die Wissenschaftslehre, in dem es auer Gott nichts giebt denn das Wissen (GA II/12, 132). Dafr hat eine faktische Beobachtung ins Klare gebracht: Das Grundphnomen des lebendigen, ttigen Wissens ist nicht eine leere, ins Nichts zerflieende Reflexion, es ist Wissen des absoluten Seins in der Gestalt des Bildes, welches das Sein darstellt, ohne es selber zu sein. Und so haben wir denn den letzten und vollkommenen Aufschlu erhalten ber den Gegenstand unserer Untersuchung, das Leben oder auch das Wissen (GA II/12, 132). Diese Vollendung der Phnomenologie ist ein Weg des Bewutseins, den die Vernunftwissenschaft Fichtes nicht, wie Hegel tadelt, im Rcken und Vergessen, sondern vor sich und vergegenwrtigt hat. Darum kann die Wissenschaftslehre 1812 mitten in der Sache beginnen. Also ausser dem absoluten ist da, weil es nun einmal da ist, sein Bild. Ist der absolut bejahende Satz der W.L., von dem sie ausgeht: ihre eigentl. Seele (GA II/13, 58). Und der 1. Vortrag der W.L. 1813 beginnt scheinbar unvermittelt mit der Scheidung von Seins- und Erscheinungslehre, welche Fichtes Phnomenologie der Bewutseinstatsachen einfhrend beschrieben hatte. Das Sein im berschwang einer Substanzlehre Spinozas ist nicht Thema einer Vernunftwissenschaft. Mit diesem also hat es die W.L. nicht zu thun, sie ist nicht Seinslehre [...]. Die berhmteste unter den Seinslehren, diejenige, welche wenigstens den Begriff des Seins richtig auffat, ist die des Spinoza. Aber auch er

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hat sich nicht besonnen auf das Bild des Seins, auf sein Denken desselben (NW II, 3). 3. Kapitel: Genetische Phnomenologie. Ermittlung des Grundgesetzes allen Wissens in den Prolegomena der W.L. 1804-II Die faktisch-historische Phnomenologie der zur philosophischen Wissenschaft vom reinen Wissen einleitenden Bewutseinstatsachen wird abgelst und berboten durch eine genetische Phnomenologie als Prolegomenon auf der Hhe und im Systemaufbau der prima philosophia selbst. Sie findet sich prgnant dargestellt in der zweiten Vortragsreihe von 1804. Zumal der 4. Vortrag am 20. April vor erlauchten Reprsentanten des geistigen Berlins bietet die dichteste und wahrhaft lichtvolle Einfhrung in eine zur uersten Besinnung gebrachten Ersten Philosophie. Dieses Prolegomenon ermittelt methodisch vorbereitend den Mittelpunkt einer Grundlegung, welcher einer vollendeten Wahrheits- und Erscheinungslehre den Boden bereitet. Eine Genetisierung des lebendigen Bewutseinsphnomens begngt sich nun nicht mehr damit, dessen Zusammenhang faktisch-historisch zu beschreiben und lediglich zu konstatieren, da es so ist, wie es sich zeigt. Sie sieht darauf, nach welchem Gesetz dieser Bewutseinsstand erreicht ist. So ist der Methodengang der Wissenschaft vom Wissen 1804 vordemonstriert worden. Ausgang ist stets der Vorgang, wonach eine Einsicht so vollzogen wird, da wir unmittelbar in der Evidenz dieser Einsicht aufgehen. So ist vom Anfnger in der philosophischen Wissenschaft eben die Einsicht in die Unwandelbarkeit des reinen, von jeder Subjekt- und Objektrelation absolvierten Wissens zu vollbringen. Das aber ist doch noch Faktizitt (GA II/8, 76). Nun sind wir in diesem Akt der Konstruktion zweifellos von einem Vernunftgesetz geleitet, das aber unreflektiert lediglich mechanisch in uns ttig ist. Folglich hat eine Wissenschaft, welche auf die Entstehungsgesetze des Wissens abzielt, dieses Gesetz selber zu erforschen. Das gelingt, wenn das unmittelbar faktisch in seinem Sosein Eingesehene in seinem Wodurch und Wodurchsein, in seiner Genesis, dem Entstehungsgesetz entdeckt wird. Damit zeichnet sich ein Aufstieg von faktischen zu immer hheren genetischen Gliedern ab, sofern und solange jedes genetische Glied der absoluten Wissenseinheit noch faktische Momente an sich hat und eine weitere Genetisierung erforderlich macht. Das Ziel ist eine absolute Genesis. Da leuchtet das Entstehungsgesetz unseres absoluten Wissens im Lichte wissenschaftli-

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cher Evidenz ein. Auf diese Weise nun werden wir von faktischen Gliedern aufsteigen zu genetischem; welches Genetische denn doch wieder in einer andern Ansicht faktisch sein kann, wo wir daher gedrungen sein werden, wieder zu dem, in Beziehung auf diese Facticitt, Genetischen aufzusteigen, so lange, bis wir zur absoluten Genesis, zur Genesis der W.L. hinaufkommen (GA II/8, 76). Die methodische Vorerrterung dieses Aufstiegs kommt zum wahren Standpunkt der Wissenschaftslehre hinauf und fhrt in den Mittelpunkt einer Evidenz ein, wenn die Genesis von Einheit und Mannigfaltigkeit mit einem Schlage einleuchtet. Das Resultat solcher Genetisierung lt sich in einem Grundgesetz allen Wissens zusammenfassen. Der Mittelpunkt von allem war das reine Licht. Soll es zu diesem wirklich kommen, so mu der Begriff gesetzt und vernichtet, und ein an sich unbegreifliches Seyn gesetzt werden (GA II/8, 61). Realer Ausgangspunkt fr das Einleuchten dieser reinen Evidenz ist die Einsicht, da das absolute Wissen (A) den Charakter ungesonderter Einheit in sich hat. Dafr ist dieses primre, absolute Wissen deutlich vom sekundren, relativen Wissen oder vom Bewutsein abzuheben. Das Bewutsein ist intentional und relativ. In ihm bezieht sich ein vorstellendes Subjekt auf ein vorgestelltes Objekt im Schema: Ich stelle etwas vor. Nun ist diese Form reinen Wissens wandelbar, insofern sie sich auf wandelbare Gegenstnde bezieht. Das absolute Wissen dagegen bleibt unwandelbar und immer sich selbst gleich, sofern es das eine und selbe Wissen in jeglichem Wissen von etwas ist. So verschieden, mannigfaltig und wandelbar relatives Wissen auch ist, eines ist unwandelbar, nmlich da das alles Wissen ist. Und dieses eine und selbe Wissen entsteht und vergeht nicht mit dem gegenstndlich Wibaren in den mannigfaltigen Modi des Vorstellens. Es ruht unvernderlich in sich. Und offenkundig lt sich diese Einsicht nicht auf dem Wege der Erfahrung finden; denn es ist doch wohl unmglich, die endlose Vielheit unseres gegenstndlichen Wissens in den mannigfaltigen modi cogitandi zu durchlaufen, um die darin unwandelbare Selbigkeit reinen Wissens zu erproben. Das bringt schon der 3. Vortrag dem Auditorium nahe. Schlechthin apriori, leuchtet dieses Wissen durch sich selber ein, als unabhngig von aller Subjektivitt und Objektivitt, fr sich bestehend und sich selber gleich (GA II/8, 38). Allein dieser Ausgang sollte es verbieten, Fichtes Wissenschaftslehre als einseitiges System der Subjektivitt und als leeres Reflektiersystem zu degradieren. Aber dieser genetisierte Ausgang verweigert sich auch der An-

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maung, Systembildung des Absoluten im ther eines spekulativen Wissens zu sein. Solche Hybris hlt Fichtes Wissenschaft des Wissens (= A) von Anfang an fern. A fr sich ist objektiv und darum innerlich todt (GA II/8, 52). Es ist objektiv, d.h. nur faktisch als Tatsache von uns hingestellt. Es ist innerlich tot, d.h. ohne Lebendigkeit, ohne Wandel, ohne die uere Aufspaltung des Mannigfaltigen in Denken und Sein in sinnliche Welt und bersinnliche Welten. Also mu das unwandelbare Wissen als lebendiges Prinzip der Einheit so konstruiert werden, da in eins das sekundre, relative Wissen mitkonstruiert wird. Und das darf nicht in einer Synthesis post factum, welche zwei faktisch vorfindliche Glieder nachtrglich zusammenbindet, geschehen. Es bedarf einer organischen Synthesis. In dieser geht mit der Einsicht in die Unwandelbarkeit des reinen Wissens zugleich und unabtrennlich die Einsicht in die Wandelbarkeit des Bewutseins auf, und mit der Einsicht in das Prinzip der Sonderung leuchtet in eins und untrennbar die Einsicht in das Prinzip der Einheit ein. So kommt es zur Evidenz. Die von der Ersten Philosophie immer schon gesuchte ursprngliche Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit ist die organische Vereinigung des unwandelbaren, primren Wissens als Einheitsgrund mit dem wandelbaren Wissen oder dem Bewutsein als Vielheitsgrund. Auch damit kommt eine spezifische Differenz zu anderen Systembildungen zur Sprache. So ist der Standpunkt der bei Besinnung bleibenden W.L. durchaus keine Synthesis post factum, sondern eine Synthesis apriori: weder Sonderung noch Einheit findend, sondern beide erzeugend in demselben Schlage (GA II/8, 56). Systembildungen dagegen, die sich nicht auf solche organische Einheit und auf die Vermittlungskraft des Pltzlichen (Plato: exaiphnes) und des mit einem Schlag (Leibniz: tout dun coup) besinnen, konstruieren ein Unkonstruierbares. Das ist die nachtrgliche Vereinigung der Zweiheit von Subjektivitt und Objektivitt, von Denken und Sein, von Natur und Geist mit dem Defizit einer Synthesis post factum. Fichtes 4. Vortrag fordert zur Besinnung auf. Wie und wodurch ist uns die Evidenz dieser organischen Einheit mit einem Schlage aufgegangen? Schrfer gefragt: hat uns diese Evidenz ergriffen, oder haben wir sie uns begreiflich gemacht? Die Antwort lt sich in einer vorlufigen Formel fassen. Soll das absolut Unbegreifliche, als allein fr sich bestehend, einleuchten, so mu der Begriff vernichtet, und damit er vernichtet werden knne, gesetzt werden; denn nur an der Vernichtung des Begriffs leuchtet das Unbegreifliche ein (GA II/8, 56). Nun ist das Begreifen seit Platos Entdeckung des Begriffs ein dihairetisches Umgrenzen dessen, was und

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wodurch etwas ist, durch Abgrenzen von allem, was es nicht ist. So wird das wandellose, reine Wissen begreifbar durch Abstrahieren von allem wandelbaren Bewutsein. Mithin verfhrt unser Begreifen mittelbar als Erfassen des Einen vermittels des entgegengesetzten Anderen. Hier nun kommt ein absolutes Begreifen zum Austrag, das begreift, da das Absolute in seiner organischen, unmittelbaren Einheit nicht durch abgrenzendes Umgrenzen zu begreifen und lediglich als Unbegreifliches nachzukonstruieren ist. Damit kommt ein aufschlureiches Entstehungsgesetz ins Klare. Ist die organisch-lebendige Einheit des Wandellosen (des reinen Wissens) und des Wandelbaren (in seinem genetischen Ursprunge) organisch, untrennbar, mit einem Schlage da, dann ist deren durchgehendes, begriffliches Beschreiben lediglich Nachkonstruktion einer Vorkonstruktion, verbunden mit der Einsicht, ein Unbegreifliches als solches zu begreifen. Was so fr das absolute Wissen evident ist, gilt auch fr das sekundre Wissen oder das Bewutsein im Hinblick auf die Sonderungen von Denken und Sein wie von sinnlicher Welt und intelligibler Welt. Diese Spaltungen ins Mannigfaltige erfolgen organisch, mit einem Schlage. Auch sie sind nur nachzukonstruieren. Und diese Disjunktion des Bewutseins ist organisch mit der Erleuchtung absoluter Einheit verbunden; ausserdem wrde es ja bei der Einheit bleiben, und wir nie zu einem Wandel hinauskommen. (Dies ist, da ich es im Vorbeigehen bemerke, ein wichtiger Charakterzug der W.L. und unterscheidet sie z.B. von Spinozas System) (GA II/8, 54). Systematisch erwogen bringt diese Evidenz eine weittragende Einsicht in die notwendige Bedingung fr die Mglichkeit des reinen Wissenslebens mit sich. Soll die organische Einheit des Absoluten als Unbegreifliches einleuchten, dann mu der absolute Begriff vernichtet werden, und damit er vernichtet werden kann, soll er gesetzt werden. Dabei bedeutet vernichten nicht etwa Auslschung des Bewutseins und Begreifens, um mystisch im Absoluten zu versinken, sondern: als absoluten Anfangsgrund absetzen und als abgeleitetes Moment einsetzen. Nur an der Vernichtung des Begriffs leuchtet das Unbegreifliche ein (GA II/8, 56). Das versperrt eben evidenterweise den Weg der Spekulation zu einem Begreifen des Absoluten, da sich das Absolute selbst begreift. Natrlich ist auch da der spekulative Begriff des Begriffs nicht blo Vorstellung eines Allgemeinen als die Form eines Gedachten. Nach Hegel hat der absolute Begriff selbst die Form des Absoluten, insofern das sich denkende Denken (das Subjektive) zugleich die einigende Einheit seiner und des Objektiven be-

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greift. Dadurch erst sind beide, Subjekt und Objekt, berhaupt das, was sie sind. Fichtes Prolegomena 1804 fhren indessen den absoluten Begriff als Konzept ein, welches die Vereinigung des Begriffs mit dem Unbegreiflichen in der Gesetzmigkeit eines Soll dann mu erfat. Damit verschliet sich der Weg, das Absolute spekulativ in der Selbstkonstruktion einer Gedankenentwicklung vom Sein bis zur absoluten Idee zu explizieren. Dieser absoluten Einheit kommt eben lediglich das Merkmal der Unbegreiflichkeit zu, das es wiederum allein dem sich vernichtenden Begriff verdankt. Wird von dieser Relation abstrahiert, bleibt Nichts von der Einheit brig, als die Absolutheit, oder das reine Bestehen fr sich (GA II/8, 58). Das erffnet den Weg zu einer negativen Theologie im Stadium transzendental besonnener Vollendung; denn das Absolute ist nur in Negation seiner Begreiflichkeit und Sagbarkeit als das Unbegreifbare und Unsgliche sagbar. Und selbst dieses Prdikat der Unbegreiflichkeit und Unsagbarkeit ist dem Absoluten, Gott, streng gedacht, abzusprechen. Es, das Absolute, ist nicht an sich unbegreiflich; denn dies hat keinen Sinn; es ist nur unbegreiflich, wenn der Begriff an ihm sich versucht (GA II/5, 58). Darum sind alle positiven Reden und begriffliche Spekulationen vom Absoluten zu verabschieden. Mit solchen Besinnungen auf notwendige Bedingungen fr die Mglichkeit der wahren Einheit von Einheit (des absoluten Wissens) und Mannigfaltigkeit (des reinen Bewutseins) kommt das Licht einer Evidenz auf, die wir nicht konstruieren, sondern die uns ergreift und erleuchtet. Diese Licht erhellt den Mittelpunkt allen Wissens. Solche Helle (lumen) und solcher Aufstrahl (lux) dieses Lichts bringt eben pltzlich und mit einem Schlag beides, das Prinzip reiner Einheit und das Prinzip der Sonderung, ins Klare. Damit haben die Prolegomena von 1804 ein Gesetz vorgegeben, das fr die systematische Ausarbeitung der Grundlage wegweisend werden soll. Der Mittelpunkt von allem war das reine Licht. Soll es zu diesem wirklich kommen, so mu der Begriff gesetzt und vernichtet, und ein an sich unbegreifliches Seyn gesetzt werden; gesetzt, das Licht solle seyn, so ist durch diesen Satz alles das Gesagte gesetzt. Das haben wir nun eingesehen. Es ist wahr und drckt das Grundgesetz alles Wissens aus; und als solches knnen wir es uns merken (GA II/8, 61). Dieses Grundgesetz macht ein Prinzip der All-Einheit evident. Das mag verstndlich machen, warum Fichtes spte Systembegrndungen ihren klassischen Ausgangspunkt beim Kritizismus Kants verlassen, um an die Einheitsmetaphysik Spinozas anzuknpfen.

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2. Abschnitt: Markierung des vernderten historischen Anknpfungspunktes 1. Kapitel: Bester Anknpfungspunkt: das System des Spinoza (W.L. 1812). Bemerkungen ber den Rckgang vom kritischen Kant zum heiligen Spinoza Die Wissenschaftslehre 1812 wird mit einer zweiteiligen Einleitung in elf Vorlesungen vom 6. bis 20. Januar erffnet. Der erste Teil bringt den genauen Begriff der Wissenschaftslehre, der zum Theil ganz unbekannt ist, ins Klare, um die Miverstndnisse und falschen Ansichten darber auszurumen (GA II/13, 43). Die W-L ist das schlechthin sich selbst machende aporiorische Bild des Wissens in seiner absoluten Einheit und Gesetzmssigkeit: mithin auch Eins (GA II/13, 47). Nur dieser Vorbegriff einer Vernunftwissenschaft knne es zur systematischen Vollendung in Darstellungsform und Prinzipienklarheit bringen, nmlich ein vollkommenes System des Mannigfaltigen aufzubauen, das aus der allgemeinen Gesetzmigkeit reinen Wissens resultiert. Die Vollendung dieser Aufgabe vollende die ganze Sichtbarkeit des Systems. Der Vortrag des zweiten, historischen Teils der Einleitung beginnt am 13. Januar. Er knpft philosophiegeschichtlich an die Grundfrage nach der Einheit von Einheit und Vielheit, von Sein und Denken, Wissen und Welt an, die im Grundbuch der Ethik Spinozas (De Deo) eine epochale Ausgangslage gefunden hat. Bester Anknpfungspunkt: das System des Spinoza (GA II/13, 51).36 Dieser philosophiegeschichtliche Ausgang bedeutet eine Traditionserweiterung. Noch das Prolegomenon der Wissenschaftslehre 1804 hatte eindrcklich und ausschlielich einen anderen aussichtsreichen und frderlichen Ausgangspunkt fr die Systemvollendung des Idealismus namhaft gemacht, nmlich Kants Darstellung der drei Vernunftkritiken nach dem

36 Fhrend in den neueren Untersuchungen zu Fichtes Spinozabild sind die Studien von R. Lauth: Fichtes Sicht der Philosophie Spinozas, 1989. K. Hammacher: Fichte und Spinoza, 1992. M. Ivaldo: Transzendentalphilosophie und realistische Metaphysik. Das Fichtesche Spinoza-Verstndnis, 1992. G. Zller: Fichte als Spinoza, Spinoza als Fichte. Jacobi ber den Spinozismus der Wissenschaftslehre, 2004. Das schliet nicht aus, die in der W.L. 1812 aufgenommene Seinsfrage bis auf das Lehrgedicht des Parmenides und die problematische Scheidung von Sein und Nichtsein, von Existenz und Bild zurckzufhren. Vgl. A. A. Ivanenko: Der zweideutige Begriff des Seins im Vortrag der Wissenschaftslehre 1812, 2006.

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Grundsatz von der einigenden Einheit der transzendentalen Apperzeption. Dieses transzendentale Prinzip ist nicht identisch mit dem intentionalen Bewutsein von etwas. Es steht weder auf der Seite des Denkens (D) noch auf der Seite des dinghaften Seins (S), es bildet das rein fr sich bestehende Band (A) von beidem (D-S). Zudem erffnen die drei Kritiken der reinen theoretischen, der reinen praktischen Vernunft und der Urteilskraft den Weg, den Zusammenhang von sinnlicher und bersinnlicher Welt von einem Ursprung her zu erfassen; denn die Kritik der reinen theoretischen Vernunft hatte die Erfahrung der sinnlichen Welt (x), die Kritik der reinen praktischen Vernunft die moralische Welt (z) als Absoluta angesetzt und die schwierige Einleitung von Kants Kritik der Urteilskraft hatte ein drittes Absolutes (y), die unerforschliche Wurzel beider Welten, in Anschlag gebracht. Das aber bildet keine abgeschlossene Vorgabe, sondern die zu vollendende Aufgabe einer philosophischen Systembildung. Diese Aufgabe prgt die Eigenart und den Vorzug der Wissenschaftslehre. Da ich nun die W.L. an diesem historischen Punkte, von welchem denn auch meine von Kant ganz unabhngige Spekulation ehemals ausgegangen, charakterisire eben in der fr Kant unerforschlichen Wurzel, in welcher die sinnliche und die bersinnliche Welt zusammenhngen, denn in der wirklichen und begreiflichen Ableitung beider Welten aus Einem Princip besteht ihr Wesen (GA II/8, 32). Dafr mu sich eine wahrhaft systembildende Transzendentalphilosophie auf ein Einheits- und Disjunktionsprinzip besinnen, das sich mit Einem Schlag in Sein und Denken wie in sinnliche und bersinnliche Welt (mundus sensibilis mundus intelligibilis) spaltet. So viel zur historischen Charakteristik der W.-L., ihrem einzigen Nchsten gegenber, dem sie unmittelbar entgegengesetzt, und daran charakterisirt werden kann, der Kantischen Philosophie (GA II/8, 34). Offenkundig hat nun die Wissenschaftslehre auf dem Stande der Berliner Vorlesungen, indem sie das von Kant lediglich angedeutete, aber nicht bewiesene und nicht zur Darstellung gebrachte Einheitssystem des Vernunftwissens auf eigenen Wegen ausarbeitet, einen anderen historischen Anknpfungspunkt gefunden: das System Spinozas. Das kndigt sich schon im 4. Vortrag (GA II/8, 54) an. Spinozas System wolle auch absolute Einheit, komme aber weder von der Einheit zur Mannigfaltigkeit noch von der Mannigfaltigkeit zur Einheit. Nun ist es unbersehbar, da die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus mageblich einer je eigenen Spinoza-Rezeption geschuldet war. Daher ist wenigstens ein kurzer Rckblick auf den geistesgeschichtlichen Wandel des Spinozabildes kein Abweg, sondern ein aufschlureicher Zu-

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gang. In der Herder- und Goethezeit redet man von Spinoza nicht mehr nach dem von Jacobi berlieferten Lessingwort wie von einem toten Hunde (JW IV/1, 68). Lange waren ja die Schriften Spinozas verschrieen, zumal der 1670 erschienene Tractatus Theologico-politicus entfachte einen europischen Skandal. Er wurde als das unerhrteste Buch der Gottlosigkeit angeklagt, das es seit dem Beginn der Welt gegeben habe, und als Werk der Atheisterei und Religionsverachtung gebrandmarkt. Das ergab das verzerrte Bild Spinozas als Judaeus und Atheista. Und selbst Mendelssohn und Jacobi, welche einen achtungsvolleren Ton im so folgenreichen Streit ber die Lehre Spinozas anschlugen, wollten beileibe keine Spinozisten sein. Aber man sprach nun ehrfurchtsvoll vom heiligen Spinoza, vom gottestrunkenen Denker und segnete gar den den groen, ja heiligen Benedictus, der in der Liebe des hchsten Wesens lebte.37 Philosophisch kann Schelling auf seinem Wege zum Unbedingten unbefangen erklren: Keiner knne hoffen, zum Wahren und Vollendeten in der Philosophie fortzugehen, der sich nicht einmal in den Abgrund des Spinozismus versetzt habe. Und Hegel formuliert analog: Wenn man anfange zu philosophieren, msse man zuerst Spinozist sein; denn die groe Anschauung der Spinozistischen Substanz befreie vom endlichen Frsichsein. Herausfordernd formuliert Hegel: Entweder Spinozismus oder gar keine Philosophie. So betrachtet ist es durchaus nicht eigenwillig, sondern gehrt zum Zuge einer dreifachen Vollendung eines All-Einheitssystems, da Fichte seinen Ausgang nicht mehr nur bei den Vernunftkritiken Kants nimmt, sondern an den heiligen Spinoza anknpft. Worin aber geht er mit Spinoza einig, und wodurch geht er ber ihn hinaus? 2. Kapitel: Ein Zwischenschritt. Der zweideutige historische Rckgang zu Spinoza in der Einleitung zur Knigsberger Wissenschaftslehre 1807 Wie Spinozas System historisch zum besten, fruchtbarsten und anstigsten Ausgangs- und Anknpfungspunkt geworden ist, zeigt schon die Einleitung der Knigsberger Wissenschaftslehre von 1807. Diese zweideutige Anknpfung war indessen hier noch dadurch belastet, da Spinozas und

37 Zur Umwendung von der Verfluchung zur Verehrung Spinozas seit Herder und Goethe vgl. D. Baumgardt: Spinoza und der deutsche Spinozismus, 1927. Zum Ereignis von Jacobis Spinoza-Schrift vgl. H. Timm: Die Bedeutung der Spinozabriefe Jacobis fr die Entwicklung der idealistischen Religionsphilosophie, 1971.

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Schellings Konstruktion des Absoluten zusammengebndelt wurden. Jedenfalls provozierte Fichte in seiner 1. Vorlesung am 5. Januar 1807 das emprt scharrende Auditorium, das durch den fichtefeindlichen Kantnachfolger Traugott Krug kantianisch geprgt war, mit der philosophiegeschichtlichen Diagnose: Historisch. Bis auf Kant [Vf.: von Plato an bis Kant einschlielich] war alles Philosophiren ein blindes Tappen: der konsequenteste unter den blinden Tappern war Spinoza, u. so wie von der Einen Seite in der Form der beste, in Rcksicht der Wahrheit des Gehaltes der schlimmste (GA II/10, 113). Das negative Urteil berwiegt. Dem Wahrheitsgehalte nach htten Spinoza und die Spinozisten der Zeit (Schelling und seine Anhnger) das Zeitalter in tiefste Finsternis gestoen, die erst die zur hchsten Klarheit gebrachte Wissenschaftslehre zu erleuchten verspreche. Aus der Finsterni zum Lichte. Aus der absoluten: dem Seyn im Spinozismus (GA II/10, 116). Eine wissenschaftliche Ansicht vom Absoluten, wonach das wahre Sein, Leben, Licht Gottes nicht in sich geschlossen bleibe, sondern zu einem mannigfaltigen, vernderlichen Sein modifiziert werde, verunstalte die Wahrheit. (Modifikation). Spinoza (GA II/10, 167). Spinoza lasse das Eine, das Unvernderliche widersprchlicherweise in die Vernderlichkeit der Welt mit hinabsteigen, so da das Unvernderliche vernderlich werde und die groe Seins- und Einheitsanschauung dem Widerspruch verfllt. Solche Verdunkelung des Lichtes der Wahrheit betreiben auch die Spinozisten unter unseren Zeitgenossen; sie lassen das gttliche Seyn selbst in die Erscheinung der Welt, u. mit ihr in das Mannigfaltige eintreten (GA II/10, 189). Das zielt auf Schellings Identittssystem ab, das sonach die schlimme Seite des Spinozismus an sich habe. In seinem letzten Brief an Schelling vom 15. Januar 1802 hat Fichte dieses Defizit von Spinozas Lehre auf Schelling bertragen. Wie das Eine zu Allem und das All zu Einem werde den Uebergangs-Wende- und realen Identittspunkt desselben kann er [Spinoza] uns nicht angeben, daher hat er das Eine verlohren, wenn er aus dem All greift, und das All, wenn er das Eine fat. Darum stellt er auch die beiden GrundFormen des Absoluten, Seyn, und Denken eben ohne weiteren Bewei hin, wie Sie eben auch (GA II/5, 112). Nach Seiten der Form einer Systembildung dagegen spricht Fichte dem Werk Spinozas einen Vorrang gegenber allen frheren Systemversuchen zu. Spinozas Philosophie dringe auf einen einheitlichen Aufbau von Wissen und Sein aus einem Stck. Das sollte die Gestalt einer All-Einheit garantieren und allen Dualismus von Gott und Welt, Geist und Natur, Denken und

2. Abschnitt: Markierung des vernderten historischen Anknpfungspunktes 251

Ausdehnung, unendlicher und endlicher Substanz berwinden. So behaupte der Spinozismus (flschlicherweise), den Dualismus aus der Welt gebracht zu haben. Der Sp. will Einheit, und glaubt er habe sie; der Dualismus thut Verzicht auf dieselbe u. lt sich die Zweiheit gefallen (GA II/10, 122). Die gewollte, wenn auch nicht erreichte berwindung des Dualismus in der Systembegrndung der Einheit unter der Losung Hen kai Pan ist wie fr Hlderlin, Schelling, Hegel so auch fr Fichte der Anknpfungs- und Ausgangspunkt, seinen Denkweg zu vollenden. Das wgt die Wissenschaftslehre 1812 einleitend deutlicher ab. 3. Kapitel: So Spinoza, so wir So wir. Anders Spinoza. Genaue Markierung des philosophiegeschichtlichen Ausgangs in der Wissenschaftslehre 1812 Fichtes Anknpfung an Spinozas Vorgaben im Buche De Deo in der Wissenschaftslehre 1812 ist kritisch. Wahre Kritik scheidet und macht durch Unterscheidung etwas sichtbar. (Das griechische Wort krisis bedeutet Scheidung und Erprobung.) So zermalmt Fichtes Spinozakritik nicht eine dogmatische Substanzmetaphysik, sie macht unterscheidend klar, was die Wissenschaftslehre mit Spinoza gemeinsam hat (So Spinoza, so wir) und was sie von Spinoza trennt (So wir. Anders Spinoza). Die zustimmende Rezeption ist hier vorangestellt: Seyn: Charakter absolute Negation des Werdens. In ihm, dem Einen, alles, in ihm keins. Selbststndigkeit, eine Negation. Wandellosigkeit gleichfals: hieraus Einheit, u. die anderen Stze. So Spinoza, so wir (GA II/13, 51). Aufgenommen wird Spinozas groer Gedanke vom absoluten, gttlichen Sein. Das Absolute ist im Stande der Selbstndigkeit, d.i. der einzig-einen Substanz (substantia unica qua causa sui) als reines Bestehen von und durch sich selbst, begreifbar in der Negation, nicht von anderen und durch ein anderes auer ihm verursacht zu sein. Und das absolute Sein negiert schlechtin das Werden. Es kann unmglich nicht sein und existiert ewig, losgelst von Zeit und Dauer, von Entstehen und Vergehen, von Werden und Wandel. Auer Gott gibt es keine anderes, wahres, von sich, durch sich, in sich bestehendes, aus sich existierendes Sein. Das substantiale, sich selbst vorstellende Ich (substantia cogitans) ebenso wie das substantiale, ausgedehnte Naturwesen (substantia extensa) sind als Attribute der substantia unica aufgehoben. Was in Wirklichkeit und Wahrheit ist, ist der Substanzozean Gottes, eine absolute All-Einheit: Deus sive natura Hen kai Pan. In ihm, dem Einen, alles.

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Somit knpft diese historische Einleitung nicht mehr wie der Eingang der Jenaer Grundlegung an das logische (Leibnizsche) Prinzip der formalen Identitt A=A an. Sie geht auch nicht wie die Prolegomena 1804 vom transzendentalen Prinzip der drei Vernunftkritiken Kants aus, sie geht auf Spinozas Definition allrealer Einheit des Eins=Alles zurck. Praeter Deum nulla dari neque cogitari potest substantia auer Gott kann ein von sich bestehendes Sein weder gegeben sein noch gedacht werden (Eth. I prop. XIV). Quicquid est, a Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest was auch ist, ist seiend durch Gott, und nichts kann ohne Gott sein und gedacht werden (Eth. I prop. XV). Dieselbe Losung, welche die Tbinger Hegel und Schelling auf die Bahn ihres Denkens rief, bildet den Initialsatz einer vertieften historischen Einleitung bei Fichte. Eins u. Alles daelbe. hen kai pan. Alles in dem Einen, alles Eins (GA II/13, 60). Das nimmt Fichte als unverrckbares Fundament auf. Eins ist, ausser diesem nichts. Alles andere ist nicht, stehe unvernderlich, u. ewig fest (GA II/13, 56). Die Hallesche Kolleg-Nachschrift notiert: Nennt man das Absolute Gott, so sagt die Wissenschaftslehre: Nur Gott ist und ausser ihm kann nichts sein; denn Er hat alles Seyn in sich. Alles Seyn bleibt ewig bei ihm. Diesem Satz soll nie widersprochen werden (GA IV/4, 269). So Spinoza, so wir. Aber dieser Generalhypothese folgt die kritische Auseinandersetzung auf dem Fue. So wir. Anders Spinoza (GA II/13, 52). Hier kommt eine transzendentale, absolute Reflexion, das Sichbesinnen auf sich im Gedanken des Absoluten, zum Einsatz, welche die Rede vom Nihilismus der Wissenschaftslehre widerlegt. Sie folgt der Maxime, unsere Reflexion nicht willkrlich abzubrechen, sondern zu Ende reflektieren. Die Reflexion; als vernichtend die Realitt trgt in sich ihr Heilmittel. Die Realitt des Wissens eben selbst (GA II/13, 51). Zu Ende reflektieren heit eben, sich auf die faktische Realitt des Denkens zu besinnen, welches das Absolute denkt. 38 In eins widerlegt diese absolute Reflexion die Systembildungen Spinozas und Schel-

38 B. Sandkaulen: Spinoza zur Einfhrung. Fichtes Wissenschaftslehre 1812, 2006 hebt dieses Korrektiv heraus. Fichte gebrauche die Anknpfung an Spinoza, um die Polemik Jacobis und Schellings zu entkrften, die Wissenschaftslehre sei der Nihilismus eines leeren Reflektiersystems, das eine Welt aus sich heraus spinne: ein Nichts an Realitt. Die daran orientierte Richtigstellung durch Fichte aber wird im Sinne Jacobis problematisiert. Sie lse weder den wiederaufbrechenden Dualismus von Sein und Wissen noch entlaste sie von Spinozistischem Fatalismus.

2. Abschnitt: Markierung des vernderten historischen Anknpfungspunktes 253

lings, unausgesprochen auch die Hegels. Sie zeigten sich als Irrwege der Nichtbesinnung. Nur das ist hier im Kontext des dreifachen Anlaufs zur Vollendung der Vernunftwissenschaft in Anknpfung an Spinozas groen Gedanken vom Absoluten herauszustellen. Was Spinozas These vom Sein fehle, sei die Besonnenheit absoluter Reflexion. Spinoza hat sich nicht besonnen und hat das Seyn; wir reflectiren [...]. Auer dem Seyn ist nichts und doch ist der Begriff auer dem Seyn, das Sagen von dem Seyn (Nachschrift Halle; GA IV/4, 263). Um den Folgen solcher philosophischer Unbesonnenheit zu entgehen, hat sich eine Grundlegung eben auf diesen Widerspruch einzulassen: Auer dem Absoluten ist kein Sein auer dem Sagen und Denken des Seins. Indem gesagt wird: es sey nichts ausser ihm, ist etwas, eben dieses Sagen ausser ihm (GA II/13, 52). Es ist unerlliche Aufgabe, diesen Widerspruch zu lsen, um nicht zwei Absolute stehenzulassen. Die Philosophie, die ihn wirklich lst, ist die wahre (GA II/13, 53). Spinoza habe das nicht lsen knnen, weil es fr ihn das Denken als Glied des Gegensatzes nicht gibt, Schelling nicht, weil er im unmittelbaren Anschauen des absoluten und ewigen Selbst aller Reflexion widerstreite. Das hatte Fichte ja schon in der Jenaer Grundlegung gegen das Verschwinden des Ich-Subjekts eingewendet. Spinoza verfehle das Urphnomen des sich denkenden Denkens, indem er einerseits das Prinzip der Ichheit zum finiten Modus des empirischen Ich herabsetzt, andererseits zum reinen Bewutsein der gttlichen Substanz bersteigert, die aber zufolge ihrer schrankenlosen Unendlichkeit ohne Selbstbewutsein ist, sofern zum reinen Selbstbewutsein die Reflexion als Rckkehr zu sich an der Schranke seiner Endlichkeit gehrt. Er trennt das reine und das empirische Bewutseyn. Das erstere sezt er in Gott, der seiner nie bewut wird, da das reine Bewutseyn nie zu Bewutseyn gelangt; das lezte in die besonderen Modificationen der Gottheit (GA I/2, 263).39 Dagegen hat wiederum Schelling Einspruch erhoben: Spinoza habe reines und empirisches Bewutsein durchaus ungetrennt im absoluten Bewutsein vereinigt gesetzt. Und grundstzlich habe Spinoza darin Recht. Das Bewutsein sei in das Absolute und Unbe-

39 Diese Spinozakritik Fichtes hat J. Brachtendorf: Substanz, Subjekt, Sein Die Spinoza-Rezeption der frhen und spten Wissenschaftslehre, 2006 in ihrer subjektivittstheoretischen Bedeutung herausgestellt und mit Schellings Gegenargument konfrontiert.

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dingte hineinzuziehen und nicht in ein beschrnktes Ich-Subjekt zu versetzen. Transzendentale Besonnenheit aber achtet in kritischem Unterscheiden auf das Faktum, da das Absolute von unserem Wissen gedacht ist, das auer dem Absoluten da und nicht in dessen Abgrund versunken ist. Und sie schickt sich an, diesen Widerspruch zwischen dem absoluten Sein, auer dem nichts ist, und dem Wissen des Seins, das auer dem Absoluten ist, zu lsen, dergestalt, da sich auch der zweite Widerspruch lst, der Spinozas Einheitsdemonstration anhngt. Dieser entsteht aus den Gegenstzen: Auer dem Absoluten ist nichts auer dem Absoluten ist wahrnehmbar die Welt. Nichts ausser dem Einen, wie dann also eine Welt? (GA II/13, 53). Das ist ein weites Feld. So hat Hegels Auskunft bekanntlich Spinoza einen Akosmisten genannt, sofern in der Einheit Gottes, der starren Substanz, welcher die Rckkehr in sich selbst fehlt, Welt und Natur verschwunden sind. Hier nun sind einleitend allein die Lsungen einzuholen, die Fichte als Korrektiv der All-Einheitslehre historisch-kritisch vorgetragen hat. Lt man die Widersprche ungelst, so breitet sich eine irrationale Welteinstellung aus, die Fichtes vernderter Lehre nach dem Glaubensdurchbruch nach 1800 attestiert worden ist: eine Mystifizierung im Abfall vom Kritizismus. Gegen solche Fehletikettierung gengt es, Fichtes Einschtzung des Mystizismus zu zitieren: Mysticismus: Alles in Gott. Nur er ist. Haben viele gesagt. Giebt ein andchtiges Schwrmen (GA II/13, 54).40 Fichtes kritische Auflsung des ersten Widerspruchs lt den Grundsatz gelten: Eins ist, und auer diesem Einen ist schlechthin nichts (GA II/13, 56). Der Gegensatz Auer dem Einen ist etwas wird negiert und seinsmig modifiziert. Zwar gibt es etwas, was faktisch auer dem Absoluten da ist, nmlich das Denken, was den Gedanken des Absoluten denkt, aber solches Denken hat nicht den Seinsmodus des wahren, von sich seienden und aus sich lebenden Seins. Ihm kommt die formale Bedeutung zu, Bild, Schema, Erscheinung des Seins zu sein, das sich unmittelbar als Bild des Bildes intelligiert und zur Darstellung bringt. Wahre Philosophie steht in diesem Reflexionsstand, da sich das absolute Wissen auf sich als Dasein, Bild und Schema des absoluten, in sich geschlossenen Seins und Lebens besinnt.

40 Vgl. Vf.: Religion und Mystik. Fichtes Abwehr des Mystizismus, 1993.

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Daraus resultiert in eins die Auflsung des Widerspruchs zwischen Gott und Welt, zwischen der wandellosen Einheit des Seins und der Mannigfaltigkeit und Vielheit der sich wandelnden Welt. Transzendental zu Ende reflektiert, spaltet sich gar nicht die einfache, ununterscheidbare Einheit gttlichen Seins und Lebens auf, indem sie selbst zerteilt und vervielfltigt wird. Das Sein bleibt ewig in sich verborgen, und ohne alle Beziehung mit dem Wandel. Das Da-Sein aber ist nicht etwa das absolute selbst [...]. Nur sein Bild (GA II/13, 58). Mithin betrifft alle Sonderung, Disjunktion, Aufspaltung in die Mannigfaltigkeit und Vielheit der gegenstndlichen Welt nicht das Sein selbst, sondern die Erscheinung des Seins, das absolute Wissen, das sich intelligierende Dasein als Bild, da die Welt in ihren apriorischen Formen der Mannigfaltigkeit zur Erscheinung gebracht wird. Das legt den Finger in den wunden Punkt des Spinozismus und dessen spekulative, unbesonnene Rezeption durch Schelling und Hegel. Im Nichtbesinnen des absoluten Wissens auf sich konstruieren dogmatische Systeme die Entfaltung des Einen ins Viele innerhalb des absoluten Seins, anstatt sie innerhalb der Erscheinung im Schematismus des Wissens durchsichtig und vollstndig abzuleiten. Die historische Einleitung der Wissenschaftslehre 1812 nimmt also Spinozas Grundgedanken auf, um ihn kritisch besonnen zu transformieren: In diesem Sinne sind nun auch in der W.L. wahr und passen Stze des Sp. Systems: Die wahre Parallele. Eins u. alles daelbe. Hen kai Pan. Alles in dem Einen, alles Eins. Allerdings, nemlich in der Einen Erscheinung. In ihm leben, weben, sind wir: ja, in seiner Erscheinung: nimmer in seinem absoluten Seyn (GA II/13, 60). Werden diese kritische Scheidung der Bedeutungen von Sein und die Funktion der absoluten Reflexion und Sich-Besinnung in Fichtes Ausgang von Spinoza im Auge behalten, dann werden Einwendungen fraglich, welche diese letzte vollkommene Fassung der W.L. 1812 in ihrem Gesamtaufbau in Frage stellen. Das gilt fr den Einspruch gegen die Struktur einer dreifachen Hierarchie von Gott, Erscheinung (Ich) und Gegenstandswelt, der Fichte eine Vermischung der metaphysischen Bedeutung von Sein, dem Einssein des hchsten und eigentlich Seienden (Gott) mit dem ontologischen Sinn von Sein, der das Sein alles existierend vorfindlichen Seienden bedeutet, unterstellt (J. Brachtendorf). Und das drfte mit dem Einspruch streiten, die W.L. 1812 leide darunter, da sie Fichtes Wissenschaftslehre als Theorie des Selbstbewutseins bergehe und die Problematik einer reinen

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sich wissenden Selbstbeziehung verkrze (P. Falk).41 Da aber nun die Tragfhigkeit der W.L. 1812 auf jenen Grundlagen des Verstndnisses von Sein und Dasein, von absolutem Wissen und Selbstbewutsein aufruht, die in der Wahrheits- und Erscheinungslehre von 1804 aufgerichtet worden waren, seien vorerst diese Fassungen der ungeschriebenen Lehre auf ihre Haltbarkeit hin untersucht. 3. Abschnitt: Grundlegung der aufsteigenden Einheits- und Vernunftlehre. Eine Durchsicht (W.L: 1804-II, 10.-15. Vortrag) 1. Kapitel: berblick ber den Aufstieg zum Ursprung wahrer Einheit. Vorbemerkungen zur Abstufung von Idealismus und Realismus Die Grundlegung eines Systems der gesamten, d.i. der theoretischen, praktischen und religisen Wissenschaft ist Aufgabe der Ersten Philosophie als Prinzipienforschung seit Plato. Sie war in der Jenaer Grundlegung epochal und wirkungsgeschichtlich blitzartig einschlagend angelegt worden. Und sie erreicht im 2. Vortragszyklus der Berliner Vortrge der ungeschriebenen Lehre einen Hhepunkt. Diese reife Fassung bernimmt in transzendentaler Besonnenheit die alte Aufgabe, die metaphysische Frage nach der Einheit von Einheit und Vielheit des Seins zu lsen. Dafr bahnt sie aufsteigend einen Weg zur absoluten Einheit, auf dem alles Mannigfaltige auf einen schlechthinnigen Einheits- und Seinsgrund zurckgefhrt werden kann. Das erffnet zugleich den Weg zur Wahrheit, die von allem tuschenden Schein, aber auch von der Mannigfaltigkeit gegenstndlicher Erscheinung geschieden ist. Dieser Gedankengang geht ber die Fassung der Wissenschaftslehre 1801-02 hinaus. Diese hatte eine Wissenschaft vom reinen Wissen, das in intellektueller Anschauung das Wie ihrer Hervorbringung zur Einsicht bringt, entfaltet. Jetzt aber reicht die Grundlegung tiefer. Das geschieht dadurch, da reines, absolutes Wissen als Erscheinung des in seiner Genesis undurchdringlichen Absoluten begriffen wird. Das setzt ein absolutes Sein voraus, das seinem eigenen Da-Sein als Wissen einleuchtet. Und es lt sich zeigen: Die ausgereifte zweite Berliner Vortragsreihe liegt noch der

41 Vgl. J. Brachtendorf: Fichtes Lehre vom Sein, 1995. P. Falk: Fichtes spte Wissenschaftslehre, 2006.

3. Abschnitt: Grundlegung der aufsteigenden Einheits- und Vernunftlehre.

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letzten durchformulierten Fassung der Wissenschaftslehre von 1812 grundlegend voraus. Dieses nun freilich nicht leicht zugngliche, wiewohl ebenso folgerichtig wie komplex durchkomponierte Werk der philosophischen Weltliteratur ist inzwischen in neuerer Forschung grndlich erschlossen und diskutiert worden (vgl. M. Gueroult 1930. Vf. 1966, 1970, 1993. L. Siep 1970. G. Meckenstock 1973. J. Widmann 1977. M. Brggen 1979. U. Schlsser 2000 u.a.m.). Um fr den Gedankengang der ungeschriebenen Lehre Fichtes in der Fassung dieses Aufstiegs zu Einheit, Wahrheit und Sein eine leitende Durchsicht zu gewinnen, ist er frderlich, dem Methodenweg zu folgen, den die Prolegomena vorgezeichnet hatten. Er fhrt folgerichtig von faktischen Einsichten aus zu hheren genetischen Einsichten hinauf, die sich in bestimmter Hinsicht wiederum als faktisch und somit als widersprchlich erweisen, bis in einer hchsten Genesis der Ursprung von Einheit und Mannigfaltigkeit zu hellster Klarheit kommt. Diese Verfahren hat der 12. Vortrag nun fr einander bersteigende Standpunkte idealistischer und realistischer Ansichten vorgefhrt: So sind wir daher, unserm wissenschaftlichen Grundgesetze nach, stets zur hheren Genesis aufgestiegen, bis wir uns ganz in dieselbe verlieren werden (GA II/8, 178). Dabei kommen vier philosophische Positionen zum Zuge: je eine des unteren Idealismus und Realismus wie je eine des hheren Idealismus und Realismus. Diese vier Standpunkte sind nicht willkrlich historisch zusammengeklaubt, sie folgen notwendig der Generalregel, faktische Grundtatsachen immer weiter fort in ihrem Entstehungsund Konstruktionsgesetz zu erforschen. Sie bilden Stufen einer Leiter, auf der eine methodisch geregelte Vernunftwissenschaft bis zum obersten Ursprunge aufsteigt. Mit einem Worte, deren Ansichten sind unsre dermalige Leiter, bis wir zu ihrem Einheitsprincip kommen und dann ihrer unmittelbar entbehren knnen (13. Vortrag; GA II/8, 190). Solcher Stufengang durchluft also vier unterschiedliche Formierungen von Idealismus und Realismus in ihrem sich bersteigenden Fortgang systematisch unter dem eigenen wissenschaftlichen Grundgesetz. Dem entspricht keineswegs wie in Hegels geistesgeschichtlicher Ideenlogik der Fortgang der Philosophiegeschichte. Zwar weist Fichtes Vortrag auf jeder einzelnen Stufe auf neuere konkurrierende Systembildungen hin auf die Ansichten von Reinhold und Bardili, auf die Ergsse Jacobis und natrlich auf die Verschlimmbesserungen durch Schelling , aber das geschieht in Nebenbemerkungen, die nicht zur Sache selbst gehren. Sie beabsichtigen lediglich, sich gegen Einwendungen und Verunstaltungen inferiorer philosophischer

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Schriftsteller zu verwahren, welche nicht von der Wissenschaftslehre, sondern nur von einem Gespenst der Wissenschaftslehre sprechen. Die wahre Wissenschaftslehre und die eigentlichen Grundprobleme kenne man gar nicht (vgl. 11. Vortrag gegen Reinhold; GA II/8, 166). So verwandle Bardilis gegen Fichte gewendeter Realismus im Handumdrehen ein Urdenken in ein Ursein und ignoriere das Problem, wie denn Ursein und Urdenken verbunden seien (vgl. Brief an Reinhold vom 4. Juli 1800; GA III/4, 242). Jedenfalls erschpft sich Fichtes Auseinandersetzung mit den unterschiedlichen idealistischen und realistischen Standpunkten nicht in einer Polemik gegen zeitgenssische Konfusionen. In Rechnung zu stellen sind natrlich auch die provozierenden Streitpunkte im Briefwechsel mit Schelling, die in die Ausarbeitung der WL 1804-II eingewirkt haben.42 Zudem ist es eine schwierige Frage, ob und wieweit Fichtes Vortrge von 1804 indirekt und ohne Namensnennung Entgegnungen zu Hegelschen Ein- und Abschtzungen der Wissenschaftslehre oder auch Angriffe gegen Hegels berschwengliche Grundlegung eines Identittssystems enthalten. Da Fichte auch die Kritik an Hegel im Blick hat und sich so nicht nur mit Schelling, sondern auch mit Hegel und dessen eigenstndiger Position auseinandersetzt, mag sich aus Fichtes Lektre der Differenzschrift, aber auch aus einer Kenntnis von Glauben und Wissen erklren (R. Lauth). Immerhin ist es doch eben wahrscheinlich, da Fichte Hegels Gegen- und Grundstellung, wie sie sich frh abzeichnen, zur Kenntnis genommen hat. Schelling hatte Fichte ja auf das Erscheinen dieses Werkes aufmerksam gemacht. So lassen sich Fichtes Einwnde gegen eine Synthesis post factum, gegen die Widersprchlichkeit eines sich selbst entzweienden Absoluten, gegen den spekulativen Begriff einer absoluten Identitt als Argumente herauslesen, welche die Hegelsche Position meinen. Einleuchtender noch fr die Gegenstellung zu Hegel ist die Ansicht, da Fichte aufgrund von berlegungen, die mit den Argumenten Hegels gegen die frhe Wissenschaftslehre im we-

42 Vgl. dazu H. Traub: Schellings Einflu auf die Wissenschaftslehre 1804, 2000. Dieses monumentale Hauptwerk Fichtes habe sich geistesgeschichtlich in und durch die Konkurrenz mit Schelling herausgebildet. Dabei knne als Anregung Schellings notiert werden: die Lsung des Idealismus-Realismus-Problems, die Darstellungsform von Aufstieg und Abstieg, die Ergnzung der Genesis des Sehens durch eine Genesis des Seins. Allerdings drfte die These, die W.L. 1804 sei nichts anderes als ein zu lang geratener Brief an Schelling, allzu pointiert sein.

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sentlichen bereinstimmen, 1804 eine Position erreicht, die sich der Hegelkritik entzieht (L. Siep).43 Indessen sind Fichtes philosophiegeschichtliche Seitenblicke eher beilufig und okkasionell eingestreut. Fichte durchdenkt den Geist des Realismus und Idealismus, wie er sich systematisch berzeitlich in einander berbietenden Einstellungen aufrichtet. Dabei gewinnen Positionen des Realismus durchaus eine frderliche, eigene Erschlieungskraft. Schon das macht es zweifelhaft, Fichtes berlegene Grundstellung mit einer Form desjenigen Idealismus zu identifizieren, die als leerer Reflexionsstandpunkt einem Realismus entgegensteht. Das hatte bereits der Einbau eines unteren, qualitativen und eines hheren, quantitativen Realismus in die Entfaltung der Jenaer Grundlage erwiesen. Daran ist wenigstens stichworthaft zu erinnern.44 Im Anfange des Ausbaus der theoretischen Wissenschaftslehre stuft Fichte einen qualitativen Realismus als jene Bewutseinseinstellung ein, welche dogmatisch vom Bestehen an sich seiender Dinge auer uns ausgeht. Solcher Realismus erhebt die qualitative Realitt des Ansichseins der vorgestellten Dinge zum obersten Prinzip von Erkenntnis und Sein. Das wird idealistisch durch Reflexion auf die Gesetze unserer Denkttigkeit aufgehoben. Auf hherer Wissensstufe aber gewinnt ein quantitativer Realismus wieder die Oberhand. Dieser erhebt ein Ansichsein des Nicht-Ich, das vom Frsichsein des Denkens unabhngig ist, zum letzten Erkenntnisgrund unseres theoretischen Weltbewutseins. Dieses Ansich ist der Anfang und Ansto dafr, da die ins Unendliche gehende absolute Ttigkeit des Ich an einer Schranke auf sich zurckgeworfen wird und so eine teilweise, quantitative Einschrnkung erleidet. Damit findet sich die Grundlegung der reinen theoretischen Vernunft am Ende

43 Vgl. R. Lauth: Hegel vor der Wissenschaftslehre, 1987, 135-174. L. Siep: Hegels Fichte-Kritik und die Wissenschaftslehre 1804, 1970. Dazu J. Heinrichs: Fichte, Hegel und der Dialog, 1972. Das Verdienst, die Fichtekritik der Differenzschrift kritisch analysiert und damit eine Betrachtung der Streitsache auch von Fichtes Seite initiiert zu haben, gebhrt H. Girndt: Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen Differenzschrift, 1965. 44 Es ist ein Vorzug der Untersuchung von I. Schler: Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre, 1972, die systematische Entwicklung der Durchgestaltungen von Idealismus und Realismus sowohl in der Jenaer Fassung wie in den Berliner Vortrgen klar und deutlich herausgestellt zu haben.

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mit der Erfllung ihres Leitsatzes ab: Das Ich bestimme sich selbst als bestimmt durch das Nicht-Ich. Es ist der ethische Idealismus der praktischen Grundlegung, welcher diesen quantitativen Realismus aufhebt, indem er sich unter den Leitsatz stellt: Das Ich bestimme sich selbst als bestimmend das Nicht-Ich. Und diese Entschrnkung erffnet zum Schlu die Aussicht auf eine absolute Einheit, die zwar nicht wie in Spinozas System schlechthinnige All-Einheit ist, wohl aber im Streben, alles Unvernnftige unter Gesetze der Vernunft zu stellen, sein soll. Mit dieser Stufe eines ethischen Idealismus hat Hegel die Wissenschaftslehre alle Zeit seines Lebens identifiziert und aufgehoben. Sie ist in der Grundlegung 1804 weit berschritten worden. Hier wird die idealistische wie die realistische Denkart als in der Wurzel faktisch und daher als untauglich charakterisiert, das oberste Prinzip in absoluter Genesis aufzuklren. Der Idealismus stellt sich auf den Standpunkt der Reflexion, der alles reale Ansich auf das Denken des fr sich seienden Bewutseins zurckstellt. Dieser hartnckige Reflexionsstandpunkt, der faktisch immerzu mglich ist, bleibt in der Wurzel dunkel; denn er belt es bei dieser seiner einzigen Gewiheit, ohne weiter darber Rechenschaft zu geben. Nicht anders steht es mit der realistischen Denkart. Sie setzt den realen Inhalt unter Abstraktion von der Relation auf das faktische Frunssein als das schlechthinnige, an sich seiende Wahre. Das ist selber bloes Faktum, da der Realist keine weitere Rechenschaft darber ablegt, warum und nach welchem Entstehungsgesetz das Reale die Wahrheit reinen Wissens ist. Also ist die Wissenschaftslehre weder Idealismus noch Realismus. Beide sind daher in der Wurzel faktisch, und noch ganz abgesehen davon, da sie, einseitig aufgestellt, jedes das andere aufheben, tragen sie an sich das Zeichen ihrer Untauglichkeit zum hchsten Princip der W.L. schon in ihrer Facticitt (12. Vortrag; GA II/8, 180). Gleichwohl sind die vier hervortretenden Positionen von Idealismus und Realismus nicht gnzlich zu durchstreichen. Sie behalten in ihrer eingeschrnkten und zu Bewutseinsmomenten abgesetzten Wahrheit eine zweifache Funktion. Einer Wahrheitslehre dienen sie als Stufen einer Leiter im Aufsteigen zum obersten Prinzip

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der Einheit, einer Erscheinungslehre dienen sie im Absteigen zur Vielheit als Bewutseinseinstellungen, in welchen sich das Mannigfaltige konstituiert.45 2. Kapitel: Einblick in die Formierung der Gegenpositionen: das lebendige Durch Der neue Ausgang, der zu den weiterfhrenden Gegenstellungen von Idealismus und Realismus hinleitet, ist das problematische Resultat einer genetischen Klrung. In ihr kommt jenes Fundierungsverhltnis, welches Begriff und Leben aufbaut, zur genaueren Ansicht. Das stellt der 11. Vortrag fest. Es ist daraus klar, da das Leben als Leben nicht im Durch liegen knne, obwohl die Form, welche hier das Leben annimmt, als ein Uebergehen von Einem zum Andern, im Durch liegt (GA II/8, 160). Faktisch liegen das Durch und das Leben zusammen vor. Das ist evident, und jedermann kann es, bei gengender Aufmerksamkeit, in seinem Bewutseinsvollzug finden. Dabei benennt die befremdlich wirkende substantivierte Prposition das Durch sachgerecht das dia-lektische In-Beziehung-Setzen unseres Begriffsvermgens. Seit Platos Entdeckung des Begrifflichen kommt die vielgltige Einheit einer Idee eben dadurch zustande, da Eines in seinem wesenhaften Sein an sich (eidos) durch eine durchgngige Ansonderung von allem anderen, das es nicht ist, umgrenzt, definiert, wird. Das gilt in der neuzeitlichen Wende von der Platonischen Idee zur Cartesischen Vorstellung, zur idea qua perceptio, auch fr den Durchgang der Fichteschen Grundbegriffe. In den Erhebungen der Jenaer Grundlegungen wird das Ich ja dadurch definiert, da es nicht Nicht-Ich ist, und das Nicht-Ich dadurch, da es nicht Ich ist. Mithin geht der Begriff von Einem, es in seinem Eigenwesen erfassend, abgrenzend, durchnehmend, zum Anderen ber. In dieser Form des fort- und zurckgehenden bergehens vom einem zum anderen lebt die Wirklichkeit, der aktuose Vollzug, die Energie unserer Vernunftnatur. Also kommt faktisch das Leben geistiger Ttigkeit und reiner Aktuositt in der Form dialektischen Durch-Nehmens zum Vollzug. Aber lebt unsere Vernunftttigkeit

45 Zur Textkommentierung vgl. Vf.: Fichte. Sein und Reflexion, 1970. Eindrcklich hat der verdienstvolle japanische Fichteforscher und Fichtebersetzer Ch. Kumamoto: Sein Bewutsein Relation beim spten Fichte, 1979 den Weg des Bewutseins zur absoluten Einheit als Weg der Reflexion auf seinen Ursprung, der zugleich der Weg der Negation desselben ist, erlutert und den Mittelpunkt im Gesetz ermittelt: Das Wissen soll sich sehen als Schema gttlichen Lebens.

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ursprnglich aus sich selbst? Anders, Kant nher gefragt: Ist die einigendsondernde Einheit des reinen Selbstbewutseins ein Urakt der Spontaneitt? Die Wissenschaftslehre 1804 fllt ber die Dynamis des Durch ein Urteil, das fr den Prinzipienanspruch der idealistischen Subjekt-Metaphysik wortwrtlich tdlich ist. Es hat, bei aller Anlage des Lebens, dennoch in sich selber nur den Tod (GA II/8, 160). Es besitzt die Anlage zum Leben. Das ist ein alter, Platonisch-Aristotelischer Grundsatz ber unsere denken knnende Seele. Sie ist Anlage, Mglichkeit, Ideen wirklich vernehmen zu knnen. Nach Plato heit ja die Seele Ort der mglichen Anwesenheit von Ideen. Das besagt in neuzeitlicher Transformation: Unser Bewutsein hat die Fhigkeit, sondernd einigend die Dinge durchnehmend zu begreifen. Gleichwohl ist es in sich selbst tot, eben weil es keinen Grund in sich hat, zur Verwirklichung zu kommen (10. Vortrag; GA II/8, 154). Dem Akt des Bewutseins eignet die Bewegungsform eines In-Beziehung-Setzens im Hin- und Hergang vom einen zum anderen, aber es bewegt sich anfnglich und ursprnglich nicht von sich selbst. Mithin ist zu unterscheiden: Da eins nur durch das andere begreifbar wird, schuldet es der Form des Durcheinander; da dagegen die Anlage der Vernunftform zu wirklichem Leben kommt, ist nicht der Durchheit geschuldet. Das hat Folgen fr die Lebendigkeit der Ichheit. Ist das begreifende Durchnehmen Verfassung des Ich-denke und ist das nur Anlage und Vermgen, aber nicht lebendiger Ursprung, dann ist eben das Durch an ihm selbst tot. Damit ist ersichtlich: Das von sich lebende geistige Leben, mit Fichte zu sprechen: das sich selbst effizierende Licht, kommt nicht dem Durch als einem solchen zu. Das ntigt zur Frage: Wie soll es denn mit diesem [...] in sich todtem, eben weil es keinen Grund in sich hat, zur Verwirklichung zu kommen, wie soll es, sage ich, mit diesem also beschaffenen Durch, jemals zum Leben kommen? (GA II/8, 154). Faktisch ist dabei evident: Ist das Durch in allen Vernunftvollzgen da und lebendig und lebt es nicht aus sich selbst, dann lebt es aus einem Leben, das aus sich selbst lebt. Mithin vollzieht das sich begreifende Wissen der Vernunft nicht sein eigenes Leben. Es ist in Wirklichkeit und Wahrheit das Leben des Absoluten, das in ihm lebt und immer actu da ist. Die faktisch evidente Existenz des Durch, des dia-lektischen Begreifens, setzt ein Leben jenseits seiner voraus. Resultat: Existenz eines Durch setzt ein ursprngliches, an sich gar nicht im Durch, sondern in sich selbst begrndetes Leben voraus (11. Vortrag; GA II/8, 160). Das entspricht ja auch der Aristotelischen Vernunftlehre, welche dem Nous pathetikos die Anlage und Mglichkeit, dem Nous poietikos die aus sich lebende

3. Abschnitt: Grundlegung der aufsteigenden Einheits- und Vernunftlehre.

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Wirklichkeit zuwies und diesen lichtenden Nous das Gttliche in uns nannte. Genetisch unklar aber ist noch der Vorgang, wie es zur Einsicht in das Grndungsverhltnis von Begriffsform und dem geistigen aus sich lebenden Leben kommt. Hier kommt ein Gesetz zum Austrag, welches das Bedingungsverhltnis eines Soll dann mu aufstellt. Soll es wirklich zu einem Durch kommen, so wird ein inneres, an sich vom Durch unabhngiges, auf sich selber ruhendes Leben als Bedingung der Mglichkeit vorausgesetzt (12. Vortrag; GA II/8, 176). Wie aber dieses transzendentale Verhltnis der notwendigen Bedingung einer bedingten Mglichkeit ausgelebt wird, hngt vom Geist und von der Maxime philosophischer Stellungnahmen ab. Hieran scheiden sich die Geister der Idealisten und Realisten. So besteht der Idealist hartnckig auf dem Primat der Form dieser Einsicht. Er hlt daran fest, da ein vorauszusetzendes Absolutes doch von uns gesetzt sei und daher im Wissen um dessen freie Operation seinen Ursprung habe. Der Realist dagegen hlt sich seiner Geistesart gem prinzipiell an Inhalt und Realitt des Unbedingten. Er besteht darauf, da wir endliche Vernunftwesen die Wahrheit nicht erzeugen, sondern da die Wahrheit, uns ergreifend, das Licht in uns erzeugt. Ihm gilt das geduldige Sichhingeben an das reale Licht der Wahrheit und des Lebens an sich als die angemessene Tugend und Tchtigkeit eines denkenden Vernunftwesens. So lehrt der Realismus, da das Wahre und das absolute Ansichsein eines aus und von sich lebenden Lebens uns dann ergreift, wenn wir nur davon ablassen, die Spontaneitt des Ich-denke als Quelle und Bedingung zu feiern, die alle unsere Vorstellungen begleiten und verwirklichen mu. Es wird sich zeigen, da beide Standpunkte nicht nur einseitig sind und faktisch befangen bleiben, sondern einem archaischen Widerstreit in der Riesenschlacht um das Sein zwischen Ideen- und Materiefreunden verfallen. 3. Kapitel: Entfaltung der archaischen Antinomie Im Kantischen Verstande liegt eine Antinomie und Widergesetzlichkeit gerichtlich da vor, wo zwei Parteien fr ihre entgegengesetzten Ansprche das eine und selbe Gesetz in Anspruch nehmen. Solche Antinomie liegt nun im uralten Widerstreit zwischen den Parteien der Ideen- und Materiefreunden um die Wahrheit und Prinzipien ihrer obersten Grundstze, der Archai, vor. Sie kann daher archaische Antinomie heien und lt

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sich im Aufsteigen der Wissenschaftslehre als Proze der Idealisten mit den Realisten entfalten. Das geht tiefer auf die Antinomie ein als die weltanschaulich verkommenen Parolen: Das Bewutsein bestimmt das Sein das Sein bestimmt das Bewutsein. Genauer zugesehen erhebt der Idealist vor dem Gerichtshof der Vernunft den Anspruch, das Recht und Gesetz von Einheit und Wahrheit auf seiner Seite zu haben, nmlich die Satzung und Energie des sich wissenden und wollenden Wissens. Dem widerspricht der Realist. Der behauptet das Recht und die Befugnis eines Ansich und der Allrealitt, wahrer Grund und Anfang von allem zu sein. Er beruft sich am Ende auf das aus sich lebende und durch sich selbst bestehende Leben. Beide Parteien berufen sich fr ihre entgegengesetzten Ansprche auf dasselbe Gesetz: Soll es zum wirklichen Lebens- und Lichtakt des Durch kommen, so ist als notwendige Bedingung dieser Mglichkeit ein absolutes Leben vorauszusetzen. Paradigma eines archaischen Widerstreits ist natrlich Platos Eingehen auf die immer wieder ausbrechende Riesenschlacht oder die Gigantomachie um Wesen und Sein (Sophistes 246c). Diese Schlacht entbrennt immer neu zwischen Ideen- und Materiefreunden. Plato lt sich auf diese archaische Antinomie ein mit dem Ziel, den einseitigen Idealismus besser zu machen, ihn zu vollenden und dadurch den Streit um die Wahrheit und Einheit des Seins siegreich zu Ende zu bringen. Fr eine Explikation der neuentfesselten Antinomie sind zuerst die idealistischen, sodann die realistischen Argumente zu hren, um endlich den Widerstreit aus dem Geist und Charakter noch einseitiger Grundstellungen herzuleiten und in einem Standpunkt aufzuheben, der einer realistischen All-Einheitslehre und einem formalisierten Reflektiersystem die Vorsicht und Disjunktionskraft transzendentaler Besonnenheit voraushat. Der Rechtsanspruch des Idealismus im Blick auf den Bedingungszusammenhang von Begriff und Sein bzw. von Durch und Leben lautet: Die Operation, mit welcher das absolute Wissen seiner Voraussetzung, eines ursprunghaften Lebens und Lichtens, bewut werden soll, beginnt doch damit, da wir den Begriff des lebendigen Durch energisch denken. Wovon sonach die Einsicht in die Unabtrennbarkeit von Durch und Leben ausgeht, ist die Energie und die freie Anstrengung des Bewutseins. Nicht das allreale Leben eines Unbegreiflichen auer und ber uns, sondern der innere Akt eines Denkens ist Anfang und Grund dieser Evidenz. Das innere Leben dieses Begriffes sei Princip der uns ergreifenden energischen Einsicht eines Lebens jenseits (12. Vortrag; GA II/8, 176). Das schlgt eine realistische Positi-

3. Abschnitt: Grundlegung der aufsteigenden Einheits- und Vernunftlehre.

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on mit der Behauptung nieder, die Hypothesis eines bewutseinsunabhngigen, gttlich-absoluten Lebens an sich sei nichts als ein notwendiger Gedanke. Und der Idealismus beharrt auf dem inneren Leben des Begriffs und beansprucht nach wie vor den Aktus der Spontaneitt des Ich-denke als den Mittelpunkt, von dem aus die Vorstellung allrealen Lebens ausgeht. Somit ist der wahre Mittelpunkt, das eigentlich ideale prius, nicht einmal mehr der Begriff, sondern das inwendige Leben, dessen posterius erst der Begriff ist (11. Vortrag; GA II/8, 162). Und dieser idealistische Prinzipienanspruch beruft sich eben auf das Grundgesetz allen Wissens: Soll das Absolute als solches einleuchten, dann mu der Begriff ein absolutes Ansich voraussetzen. Dieses problematische Soll legt der Verteidiger des Idealismus so aus: Das unbedingte, an sich selbst bestehende und von sich aus lebende Licht und Leben ist unter eine Bedingung seiner Mglichkeit gesetzt, nmlich da es zum inneren Leben durchnehmenden Begreifens komme. Das Sollensgebot ergeht zuerst an die Selbstndigkeit und Spontaneitt des immanenten Wissensvollzugs. Das Soll ist eben der unmittelbare Ausdruck seiner Selbststndigkeit; aber ist seine innere Form und Wesen selbststndig, so ist auch sein Inhalt selbststndig (GA II/8, 162). An der freien Selbstndigkeit und Energie des inneren Bewutseins hngt der tiefere Zusammenhang von Begriffsform und Allrealitt, von Ansichsein und Frunssein, von Durch und Leben. Dies, sage ich, wre idealistisch argumentiert (11. Vortrag; GA II/8, 164). Diesen Arche-Anspruch bestreitet der Realist. Dessen Grundberzeugung lautet: Anfang und Realgrund ist das vorauszusetzende, aus sich selbst lebende, alles belebende Leben und das sich selbst effizierende, alles erhellende geistige Licht; und dieses allreale Wesen ist nicht fr uns und schon gar nicht durch uns erzeugt, sondern schlechthin an sich. Das hat selbst ein naiver Realismus erklrt. Das Wahre ist das Sein an sich; das Sein bestimmt unser Bewutsein. Im Andenken an die Konfundierung von dialektischem Begreifen und urrealem Leben erhebt sich der Realismus zu einer kritischeren Einstellung. Wovon dieser Zusammenhang ausgehe und worin er grnde, sei nicht die formale Ttigkeit und das innere Leben des durchgehenden Bewutseins, sondern das Ergriffensein vom absoluten Inhalt. Es ist ein sich selbst effizierendes Licht, das uns einleuchtet, nicht unser Licht, welches das Absolute erleuchtet. Daher schreibt die Generalregel des Realismus vor, da man nur nicht hartnckig auf dem Princip des Idealismus, der Energie der Reflexion, beharre, sondern sich nur geduldig jener gegenberstehenden Einsicht hingebe. Realistische Ansicht (12. Vortrag; GA II/8, 178).

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Nun beruft sich auch dieser Arche-Anspruch auf das nmliche Grundgesetz: Soll es zur Existenz des Durch kommen, so mu ein aus sich lebendes und an sich bestehendes urreales Leben sein. Realistische Auslegung aber negiert das innere Leben im Bewutsein als Anfang, um das Bedingungsverhltnis umzukehren. Nicht steht das absolute Leben unter der Bedingung, als notwendiger Gedanke von uns vorausgesetzt zu werden. Unsere Form des reflektierenden Wissens und des durchlaufenden Begriffs steht unter der Bedingung, sich vom Absoluten ergreifen zu lassen, ohne das Gesetz des Einleuchtens fassen und diktieren zu knnen. Soll das Absolute einleuchtend da sein, dann mu der Begriff sich setzen und sich vernichten, und das heit jetzt: dem idealistischen Prinzipienanspruch entsagen. Dieses so eben gefhrte und nher charakterisirte Rsonnement ist nun das realistische (11. Vortrag; GA II/8, 168). Soweit ist die archaische Antinomie expliziert. Sie wird nun dadurch entkrftet, da der Geist beider Gegenparteien in seiner Beschrnktheit blogestellt und in seiner blo faktischen Radikalitt entlarvt wird. Der Geist des Idealismus ist borniert. Er begngt sich ja einseitig mit der reinen Form aller Vorstellungen, hlt diese fr das Erste und Unbedingte und erklrt den realen Inhalt zum ableitbaren, objektivierbaren Zweiten und Bedingten. Auerdem ist er hartnckig, da er in keinem Fall und auf keiner Stufe davon ablt, alles Sein an sich als ein von uns vorgestelltes Bestehen auer uns zu erklren. So erscheint eben selbst das allreale Leben des Absoluten als ein von uns notwendig zu denkender und als solches zu reflektierender Gedanke. Diese Einseitigkeit idealistischer Reflektiersysteme rhrt von der Faktizitt dieser Denkart her. Sie war daher in ihrer Wurzel faktisch, nicht etwa in Beziehung auf etwas Anderes ausser ihr (z.B. der Kantische hchste Satz), sondern in Beziehung auf sich selbst. Sie setzt sich eben schlechthin, woraus nun alles Uebrige von selbst folgt; und ber dieses absolute Setzen entbindet sie sich der weiteren Rechenschaft (12. Vortrag; GA II/8, 178-180). Das evidente Faktum des Idealismus besteht in der Einsicht, da das Denken ist, sofern und solange es sich selber setzt nicht nur in Kants Grundsatz, da das Ich-denke alle meine Vorstellungen von anderem mu begleiten knnen. Der unvollendete Idealismus baut auf diesem Grunde. Das ist zwar evident, aber eben nur faktisch und ohne genetisch ausgewiesene Klarheit. Nun steht es aber mit dem Geist des Realismus nicht besser. Dessen berprfung ergibt, da auch er einseitig, beschrnkt und faktisch ist, indem er sich mit Tatsachen begngt und daher an einem Mangel an Selbstaufklrung und Selbstdurchdringung leidet. Seine Maxime ist einseitig auf

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einen an sich bestehenden Inhalt unserer Einsicht fixiert. Sie leitet dazu an, von der hartnckigen Reflexion ganz abzulassen und nicht zhlebig zu wiederholen, da jegliches Sein an sich doch nur als solches, also in sondernder Wissensform erscheint. So aber verabsolutiert der Realist die inhaltliche Seite und gibt die Form preis. Im Streite um das Einheits- und Wissensprinzip bedeutet das: Der Geist des Realismus gewinnt zwar ungesonderte Einheit und ursprngliches Leben, aber er verliert die Mannigfaltigkeit und Vielheit aus den Augen, wenn denn das Prinzip aller Spaltung in den reinen Formen unseres Selbstbewutseins liegt. Deren Erzeugungsgesetze und Schematismen sieht der einseitige Blick des Realisten nicht. Und auch im Falle realistischer Rechtsansprche ist deutlich: Deren blinde Einseitigkeit grndet in einer blo faktischen Evidenz. Der Realist sttzt sich auf den vorfindlichen Inhalt eines Seins, das an sich und auer uns besteht und von sich lebt, ohne das Gesetz seiner Genesis zu bedenken. Dieses Beruhen im Inhalte aber ist selber ein absolutes Faktum, das sich eben, ohne weitere Rechenschaft ber sich geben zu wollen, absolut macht (12. Vortrag; GA II/8, 180). Der realistische Geist glaubt sich der Einsicht vergewissert zu haben, da ein an sich seiendes, auf sich beruhendes und von sich lebendes Sein ist. Er enthebt sich der Aufgabe, sich darauf zu besinnen, wie ihm dieser Inhalt entstanden ist und ihn ergreifen konnte. Mithin hngt auch dem realistischen Prinzipienanspruch der Mangel blo faktischer Evidenz an. Beide im archaischen Streit liegende Seinsansichten sind also gleichermaen in der Wurzel faktisch. Dieser Urteilsspruch lst die archaische Antinomie und die ber 2000jhrige Riesenschlacht um Scheinprobleme auf und bereitet eine absolute Synthesis von Wissen und Leben vor, welche sich von den Relationen sowohl eines hheren Idealismus als auch eines hheren Realismus absolviert. 4. Kapitel: berstieg ber die Standpunkte des hheren Idealismus und hheren Realismus Um den adquaten Standpunkt eines philosophisch haltbaren Selbst- und Seinsverstndnisses zu gewinnen, ist es ntig, ber die faktischen Restbestnde eines aufsteigenden Idealismus und Realismus hinauszudringen. Das erfordert, auch die Abstufungen dieser Gegenpositionen ins Auge zu fassen, eben auch darum, um gngige Identifizierungen der Wissenschaftslehre mit Idealismen zu durchstreichen, welche die ungeschriebene Lehre grndlich aufgehoben hat. Worin also liegt, zuerst gefragt, der behauptete

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Niveauunterschied zwischen einem unteren und hheren Idealismus? Ein unterer Idealismus hlt sich auch im Gewahren des Lebendigen durchaus an die unaufhebbare Tatsache, da das energisch vollzogene Sehen und Denken von etwas sich evidentermaen seines Sehens und Denkens bewut ist. Das ist der Haltepunkt fr die Einsicht, da der Begriffsform des dialektischen Durch und entzweienden Als die Urrealitt des durch sich bestehenden und von sich lebenden Lebens vorauszusetzen ist. Es sei eben der Vollzug des sich sehenden Sehens, welcher den Begriff in seiner durchnehmenden Formalitt durchdenkt und ein ursprngliches Leben voraussetzt. Freilich kommt solch ein Reflexionsstandpunkt des unteren Idealismus nie zu einem Unbedingten. Er lt keinen schlechthin an sich seienden Ursprung zu, da er ihn ja als seine eigene notwendige Bedingung ausdenkt. Dagegen steigt der hhere Idealismus zur Anerkennung eines Unbedingten auf. Er wendet sein energisches Denken direkt auf ein absolutes Ansich, dergestalt, da er sich einer lebendigen Sichkonstruktion des Absoluten hingibt. So leuchtet dem absoluten Wissen das sich selbst effizierende Licht ein, welches einen neuen, jedoch hher liegenden Idealismus gbe (12. Vortrag; GA II/8, 186). Dieser Standpunkt ist den Versicherungen eines unablssig auf die Reflexionsform pochenden Idealismus berlegen, der jegliches Ansichsein abstreitet und selbst die Selbstkonstruktion des Absoluten als einen von uns konstruierten Gedanken behauptet. Der hhere idealistische Standpunkt leugnet die Selbstkonstruktion des Absoluten nicht, aber er bleibt idealistisch-faktisch. Der zentrale Mittelpunkt im Aufstieg zur Selbstkonstruktion des Absoluten durch Vernichtung der Reflexionsform ist die Freiheit eines energischen Denkens. Sie ist es, die dem Soll entspricht. Soll es zum Absoluten in Vernichtung des Begriffs kommen, dann mu der Begriff energisch intuiert werden. Also, ungeachtet wir nicht lugnen knnen, da es sich selber construirt und mit sich das Licht, war doch dieses Alles bedingt durch unsere energische Reflexion, diese sonach das hchste Glied von Allem (18. Vortrag; GA II/8, 192). Wie der Idealismus hat sich auch der Realismus auf ein hheres Wissensniveau begeben. Der niedere und naive Realismus, besteht, wie gesagt, auf dem einseitigen Faktum, da unser Bewutsein ein an sich bestehendes Reales auer sich so vorstellt, da es durch das reale Ansichsein richtiggehend bestimmt ist, und erklrt eben dogmatisch, das Sein bestimme das Bewutsein. Ein hherer Realismus nimmt zur Kenntnis, da das Sein an sich den Sinn enthlt, Negation des Frunsseins zu sein und daher nur negativ begriffen werden kann. Zugleich erklrt dieser hhere Realismus, diese Sinn-

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gebung bedeute, die positive Konstruktion des urrealen Seins durch uns abzuschreiben und die Selbstkonstruktion des Absoluten einzurumen. Mit dieser Sichtkonstruktion gehe unabtrennlich das sich selbst effizierende Licht geistigen Lebens und Intuierens auf. Und diese Ursprungsgeschehen sei unbedingt. Es sei nicht auf die Reflexionsform unseres endlichen Bewutseins angewiesen. Unmittelbar mit dieser seiner Construction war nun die Intuition, das absolute Entsprechen des Lichtes und der Einsicht verknpft. Dieses wollen wir jedoch nicht erzeugt haben, indem es offenbar sich selber erzeugt und uns mit sich fortreit. Also die absolute Sichconstruction des Absoluten, und das ursprngliche Licht, sind ganz und gar das Eine, Unzertrennliche, und das Licht geht selber aus dieser Sichconstruction, so wie diese wieder aus dem absoluten Lichte hervor. Es bleibt demnach hier von einem vorgegebenen Uns Nichts brig: und dies wre hhere realistische Ansicht (12. Vortrag; GA II/8, 186). Diese Ansicht scheint zuhchst dem Anspruch gerecht zu werden, die Ursprungsverhltnisse von Licht und Leben zu klren. Und sie macht denn auch evident, wie die Selbstkonstruktion des sich selbst erzeugenden Lichtes uns zum Bewutsein kommt, nmlich durch Vernichtung des Begriffs als dem Ersten Ursprunge und durch Absetzung des Ich-denke als ursprnglich einigenden Anfangsgrund. Nun aber ist auch das schon deutlich geworden: Das unterstellte Ansichsein, das aus sich lebende und lichtende Leben, ergibt keineswegs einen begreifbaren Einheitsgrund, auf den alle Zweiheit, Mannigfaltigkeit, Vielheit zurckzufhren ist; denn es enthlt Zweiheit und Relation, sofern es allein in der Korrelation zum Frunssein Bedeutung gewinnt. An sich zu sein bedeutet, nicht fr uns zu sein. Hier stt der Realismus an seine Grenze. Er sollte zu einer unentzweiten ursprnglichen Einheit aufsteigen, er bringt es aber nur zur relativen Einheit, die erst durch die Zweiheit von Ansich und Fruns zu fassen ist. Mit Einem Worte, das Ansich, tiefer erwogen, ist kein Ansich, kein Absolutes; denn es ist keine wahre Einheit, und sogar unser Realismus ist nicht zum Absoluten durchgedrungen (14. Vortrag; GA II/8, 222). Was er bietet, ist die Projektion einer Einheit allein durch Zusammensetzung zweier vorgegebener Glieder. Folgenreicher noch fr die Vollendung von Einheits- und Identittssystemen ist die Grundregel einer undurchschauten proiectio per hiatum. Ferner geschieht dies Projektion schlechthin unmittelbar, per hiatum, ohne gehrige Rechenschaft von sich ablegen zu knnen (GA II/8, 224). Seit Plato verlangt philosophisches Forschen Rechenschaft aus Grnden zu geben (logon didonai), und auch der philosophische Geist des Realis-

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mus fordert, Rechenschaft ber das Faktische aus zustndigen Entstehungsgesetzen zu geben und keine irrationale, durch keine ratio vermittelte Kluft zuzulassen. Gleichwohl klafft in der Systembildung des hheren Realismus solche irrationale Kluft auf. Denn wie aus der Einheit, als bloer reiner Einheit, ein Ansich und Nichtansich folge, lt sich nicht erklren (GA II/8, 224). Wenn die Grundstellung des hchsten Realismus keine genetische Evidenz auf ihrer Seite hat, so behlt es lediglich das Faktum unmittelbaren Bewutseins zum Unterpfand. Sie sttzt sich allein auf die Mglichkeit, das Ansich zu denken und als Selbstkonstruktion zu unterstellen. Mithin baut der Realismus auch auf hchster Stufe undurchschaut auf die Mglichkeit und Anlage des Bewutseins. Das aber zwingt zu einem berraschenden Eingestndnis. Der hhere Realismus sei ein sich selbst nicht kennender Idealismus. Unser hchster Realismus daher, d.h. der hchste Standpunkt unserer eigenen Spekulation, ist hier selber als ein bisher nur in seiner Wurzel verborgen gebliebener Idealismus aufgedeckt; er ist im Grunde faktisch, und proiectum per hiatum, besteht nicht vor seinem eigenen Gericht, und ist nach der Regel, die er selbst aufstellt, aufzugeben (GA II/8, 224). Dieses Resultat gibt nun dem leitenden Grundgesetz allen Wissens fr den Aufstieg zum Absoluten seine uerste Zustndigkeit frei. Das Gesetz verfgt: Soll das Absolute von sich einleuchten, dann mu der Begriff gesetzt und vernichtet werden. Nun verurteilt dieses Gesetz nicht nur den Idealismus, sofern und solange er auf der Bewutseinsrelation, dem Frunssein des Ansich, und auf der sondernd-vereinigenden Reflexionsform, dem Durch und dem Als, besteht. Es zwingt auch den hheren Realismus zur Aufgabe, sofern dieser am Ende doch an der Bewutseinsbeziehung hngt. Das frdert die fr eine vollendete Systemgrndung entscheidende Frage zutage. Sie lautet nunmehr: Wie kommt ein Aufstieg zum absoluten Einheits- und Wahrheitsgrund ber solche realistische und idealistische Befangenheit in Bewutseinsrelationen hinaus? 5. Kapitel: Einsicht in Fichtes These vom Sein Wie also kommt es am Ende des Aufstiegs zu einer Grundlegung, welche dem Methodenplan zufolge alles Mannigfaltige auf absolute Einheit zurckfhrt? Nherhin gefragt: Durch welche methodische Operation lassen sich alle Abstufungen unserer Bewutseinsrelationen fortbringen, um zu einem einfachen, relationslosen Absoluten zu kommen, welches das Sys-

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tem einer vollendeten Vernunftwissenschaft trgt? Fichtes weithin bersehener Bescheid lautet: Das geschieht im besonnenen Verfahren einer absoluten Abstraktion. Solche Abstraktion geht radikal so vor, da sie von allen Relationen des Ansichseins und Frunsseins absieht, in denen die lichtvolle Lebendigkeit des Seins idealistisch wie realistisch befangen bleibt. Zwar knnen wir die Bezge der Reflexion und die Relationen des Selbstbewutseins und Weltbewutseins niemals vom Sagen und Denken des Absoluten in seiner einfachen, ungesonderten Einheit abhalten. Aber wir knnen sie als inadquat in Rechnung stellen und gleichsam vom Resultat abziehen. Dabei erweist sich die absolute Abstraktion als ein positives Wegsehen. Sie vollbringt ein hinwegsehendes Zusehen, welches zusieht, was nach Abzug aller Bewutseinsrelationen und nach Absehen von der dialektischen Begriffsform an Sein, Licht und Leben brigbleibt. Der Einwand (Hegels), das Wegnehmen dessen, was das Werkzeug des Begriffs am Absoluten getan hat, lasse das Absolute, wie es war, trifft Fichtes Standpunkt kritisch abstrahierender Besonnenheit nicht. Nach Hegel ist die Arbeit des absoluten Begriffs die Selbstentfaltung des einfach-einen Seins und Wesens zur Flle der absoluten Idee. Fr kritische Besonnenheit ist die formale Schematisierungsleistung des Begriffs dagegen die Entfaltung des Seins als vergegenstndlichte Erscheinung. Und das wird zum Schein, wenn die Entstehung der Erscheinungsmannigfaltigkeit mit der Selbstentfaltung des Absoluten vermischt wird, wie es in den Identittssystemen Schellings und Hegels geschieht. Fr das Verfahren der Wissenschaftslehre 1804 jedenfalls ist diese Vollendungstendenz festzustellen. Das Vorgehen der absoluten Abstraktion berbietet dabei die Methode relativen Abstrahierens, wie sie die frhe Einleitung vorgefhrt hatte. Die frhe Auseinandersetzung mit allem Dogmatismus hatte argumentiert: Das, was in aller Erfahrung vorliegt, ist eine Verbindung von Ding und Intelligenz; wird nun angesichts des vorgestellten Dinges davon abstrahiert, da es ein von uns Vorgestelltes ist, dann bleibt das Ding an sich brig, und der Dogmatismus hat durch Wegsehen sein Prinzip ersehen. Wird umgekehrt vom vorgestellten Ding abstrahiert, da es als reales Ding und an sich bestehend seiend ist, dann bleibt die Intelligenz, d.i. das sich vorstellende Vorstellen als idealistisches Prinzip der Dinge als Erscheinung brig. Einer Durchdringung der Standpunkte eines hheren Idealismus wie des hheren Realismus ist klar geworden: Beide Prinzipienansprche verfahren einseitig abstrahierend und bleiben im Faktum der SubjektObjekt-Relation hngen. Erst eine absolute Abstraktion lt die beidseitige

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Relation des Ansichseins und Frunsseins fallen, um das reine, einfache, eine Sein brig zu behalten. Dieses absehende Sehen sieht zu, was das von allen Relationen absolvierte Absolute in seiner Wahrheit ist. Was ist nun in dieser Abstraktion von der Relation dieses reine Sein? (15. Vortrag; GA II/8, 228). Fichtes These vom Sein als Resultat einer absoluten Abstraktion lautet: Das Sein ist durchaus ein in sich geschlossenes Singulum des Lebens und Seins, das nie aus sich herauskann (16. Vortrag; GA II/8, 242). Und die Lesart der Copia lautet: Das Seyn ist durchaus ein in sich geschlossenes Singulum des unmittelbaren lebendigen Seins, das nie aus sich heraus kann (GA II/8, 243).46 Dabei spricht diese These vom Sein des Absoluten unter dem Vorbehalt der Besonnenheit aus, es sei objektiv unfalich. Um es berhaupt ins Auge zu fassen, ist eben die methodische Anstrengung unerllich, alle Bewutseinsrelationen in bisher ungebter absoluter Abstraktion davon abzuziehen. Nur so komme es zur kritisch durchreflektierten Aussage, das Absolute sei alles Licht und Leben, aktivisches Wesen esse in mero actu ohne jedes weiter bestimmendes Prdikat. Es ffnet sich nicht dem Auge unseres sich intelligierenden Sehens, es bleibt in sich geschlossen. Dieses Geschlossensein in sich kann Inkludenz heien. Und diese Inkludenz hebt sich ebenso streng von der Immanenz des Alls in der Einheit der einzig-einen Substanz (Spinozas Deus sive natura) ab wie von der Differenz-Lehre Schellings oder der Rede von der Identitt und Nicht-Identitt bei Hegel. Ihr ist eine absolute Identitt, die sich selbst entzweit und das heit: sich selbst paralysiert, fremd. Und ihr kommt schon gar nicht das merkwrdige Ansehen einer sich quantitativ differenzierenden Indifferenz zu. Und Fichtes These vom Sein verabschiedet auch die geometrische Methode eines Schlufolgerns aus substanzmetaphysischen Axiomen. Spinozas mos geometricus, aber auch die spekulative Methodik des Identittssystems

46 Ausgehend von dieser Seinsthese hat H. Minobe: Die Stellung des Seins bei Fichte, Schelling und Nishida, 2002 die Frage nach dem absoluten Sein neu zur Diskussion gestellt, und zwar in Betracht von Schellings Wendung gegen das Insichgeschlossensein des Absoluten fr das gttliche Sein als unverborgene Wirklichkeit, sowie unter Einbeziehung von Nishidas reiner Erfahrung vom Ort des Nichts her. Vgl. ders.; das Absolute in der Wissenschaftslehre 1804, 2000. Den parallelen bergang vom Handeln zum Sehen bei Nishida und Fichte und die Differenz in der Transzendenz von Ort (Basho) und Licht hat A. Omine bedacht: Theorie des Bewutseins bei Fichte und Nishida, 1989.

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sind auf Ab- und Irrwegen transzendentaler Nicht-Besinnung. Da steige eben das Eine und Unvernderliche selbst in das Vernderliche und Viele hinab und verfalle damit dem eigenen, inneren Widerspruch. Solch unbesonnenes Seinsverstndnis und Systementfalten beirre eben auch die Spinozisten unter unseren Zeitgenossen (GA II/10, 188). Nicht zuletzt trennt sich Fichtes Denkweg auf der Hhe seiner methodisch erworbenen These vom Sein auch deutlich von der Glaubensphilosophie Friedrich Heinrich Jacobis. Sicherlich war dessen Briefabhandlung Jacobi an Fichte, 1799 von betrchtlichem Einflu. Da waren ja ebenfalls das Ich als das sich selbst bersteigende und Gott als das Unbegreifliche angesehen. Jacobi beteuert: Mit unwiderstehlicher Gewalt weist das Hchste in mir auf das Allerhchste ber und auer mir; es zwingt mich, das Unbegreifliche ja das im Begriff Unmgliche zu glauben (JW III 35). Whrend aber Jacobi auf den Instinkt der Vernunft und auf das Glaubensgefhl, das unsere Nichtigkeit erschliet, setzt, dringt Fichte auf wissenschaftliche Evidenz. Und whrend Jacobi einen lebendigen Gott auer uns postuliert, deduziert Fichte das gttliche Leben, das, in sich geschlossen, in uns und nur in uns da ist und lebt. Fichtes Satz vom Sein bedenkt das Absolute in seinem vollstndigen Ineinanderaufgehen von Leben und Bestand, von Subjektivitt und Substantialitt. Diese einfach-eine, ununterscheidbare, durch keine Reflexion aufteilbare Einheit bleibt in sich. Es ist ein Singulum ber aller Dualitt und ganz und gar inwendiges Leben. Dessen Einheit hat, nochmals gegen Schelling und Hegel eingeschrft, weder die Eignung sich dialektisch uernder Identitt noch die einer differenzierbaren Indifferenz. Sie ist radikale, mit keinem Wort weiter bestimmbare, unsgliche Inkludenz. Diese Fassung des inkludenten Seins fat den Lebensgrund einer transzendentalkritischen negativen Theologie. Sie erklrt: Nichts ist auer dem Einen, dem in sich unzugnglichen, undurchdringlichen Sein und Leben wahrhaft seiend auer dem absoluten Wissen als dessen Dasein, Bild und sich durchbildende Erscheinung.47 So formieren wir zwar mittelbar unsere Erscheinungswelt, wir

47 K. Dsing: Vernunfteinheit und unvordenkliches Dasein. Konzeptionen der berwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel, 1987 entwickelt grndlich und problemoffen Hegels Theorie der absoluten Subjektivitt und Schellings Konzept der positiven Philosophie aus den Anfngen des Identittssystems als Modelle, die negative Theologie (des Neuplatonismus) metaphysisch zu berwinden, und als paradigmatische Mglichkeiten, ber eine negative Theologie hinaus zu einer spekulativen

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leben und existieren aber unmittelbar im Lebensvollzug des niemals objektivierbaren und durch uns zu vermittelnden Dasein des Absoluten. Diese Klrung bringt die Vernunft- und Wahrheitslehre zur Vollendung. Auf der Hhe der Wissenschaftslehre 1804, im 15. Vortrag, fat Fichte diese Vollendung in drei Hauptstzen zusammen (GA II/8, 230). (1) Dieses einige Seyn und Leben kann nun durchaus nicht auer ihm selbst seyn, oder aufgesucht werden und kann auer ihm Nichts seyn. (2) Es ist nur ein verbales Seyn, denn das ganze substantive Seyn ist Objektivitt, die durchaus nicht gilt: und nur dadurch da man diese Substantialitt und Objektivitt, nicht blos dem Vorgeben nach, sondern in der That und Wahrheit der Ansicht aufgiebt, kommt man zur Vernunft. (3) Wir leben, aber unmittelbar im Lebensakte selber [...] das an sich selber lebende Wir an sich, welches wir begreifen lediglich durch unsere eigene krftige Vernichtung des Begreifens. Der Anfang des 16. Vortrags wiederholt die aufgestellten Grundstze von Sein, Inkludenz und Existenz (Dasein) als Vollendung kritisch-idealistischer Wahrheits- und Vernunftlehre. Er enthlt, sagte ich, und vollendete, was man als einen ersten Theil der W.-L. aufstellen knnte, die reine Wahrheitsund Vernunftlehre (GA II/8, 242). 4. Abschnitt: Grundlegung der Wahrheitslehre Unablssig hat Fichte es unternommen, die Gestalt einer Vernunftlehre als Wissenschaft vom Wissen durch eine systematische Grundlegung sowie deren Ausfaltung in alle Gebiete der Vernunftwissenschaften und deren Anwendung auf das geschichtliche Leben und die persnlichen Lebensentwrfe der Menschen in hchster Klarheit der Darstellung zur Vollendung zu bringen. Dafr war es unausweichlich, die Grundfrage der Philosophie nach der Wahrheit zu lsen; denn erst eine zureichende Wahrheitsergrndung legt das Fundament fr eine Vernunftkritik, die darauf aus ist, den Schein und das Blendwerk eines sich selbst bespiegelnden Reflektier-

bzw. positiven philosophischen Theologie zu kommen. Die hier aufgezeigten Probleme aber drften sich verschrfen, wenn sie mit Fichtes transzendental-kritischer Vollendung der negativen Theologie im Beachten der Inkludenz konfrontiert werden.

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systems aufzulsen und die Welt der Erscheinung als Scheinen und Sichtbarwerden wahren Seins aus den Verhllungen einer vergegenstndlichten Welt aufzuklren. 1. Kapitel: Rckgang zur Wahrheitskehre vom Wissen zum Glauben (Die Bestimmung des Menschen, 1800) Es ist die erste exoterische Schrift aus der ersten Berliner Zeit, Die Bestimmung des Menschen von 1800, welche das Wahrheitsproblem aus dem Gebiet der theoretischen Reflexion und der reinen Erkennntnisbegriffe des Wissens in das Gebiet der praktischen Vernunft und der Zweckbegriffe des Willens berfhrt. Diese Wendung durchluft in der Meditation des 1. Buches die Cartesianische Bahn vom Zweifel zur Gewiheit selbstbewuten Wissens und liquidiert den Anspruch des Ich-stelle-vor, die bereinstimmung der Vorstellung mit der aktualen Realitt der Dinge zu gewhrleisten. Der Fichtesche Dialog des Ich (ego cogitans) mit einem verruchten Geist (genius malignus) im 2. Buch hat eine Kehre zum Resultat. Das Ich-denke kann keine Wahrheit als bereinstimmung unseres Vorstellens mit der Wirklichkeit geben. Es ist und bleibt Traum eines Traumes. Diese Einsicht zwingt dazu, sich einem anderen Wahrheitsgrunde zuzukehren, dem unmittelbaren, innerlich berzeugten Glauben. Diese Kehre wendet sich vom theoretischen Wissen als Vorstellen leerer Nachbilder ab und praktischem Wollen im freien Entwerfen von Vorbildern und Zweckbegriffen zu. Jene Begriffe, Zweckbegriffe genannt, sollen nicht wie die Erkenntnisbegriffe Nachbilder eines Gegebenen, sondern vielmehr Vorbilder eines Hervorzubringenden seyn (GA I/6, 255). Glauben nun, der Wahrheit grndet, besteht in der berzeugung, da die Handlung des Willens mit dem Vorbild und guten Zweck bereinstimmt. Diese angeborene Glaubensgewiheit baut nicht auf Folgerichtigkeiten des Verstandes im Einsehen von Grnden, sie hrt auf die Stimme des Gewissens bei Entscheidungen unseres Handelns. Auf solcher Gewiheit beruht die dreifache berzeugung einer bereinstimmung von freiem Handeln mit der irdischen Welt, der Zusammenstimmung der berirdischen Geisterwelt, der religisen Gewiheit gttlicher Weltregierung. Ihren Ausgang nimmt diese Kehre im 1. Buch, das in seiner Form eines Selbstgesprchs eben an Descartes Meditationen erinnert, anllich der Qual und Unruhe eines uns zerreienden Zweifels. Darin findet sich der Mensch hin- und hergerissen zwischen seiner Bestimmung, ein Naturwe-

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sen, d.i. ein Glied in der unendlichen Kette von Ursache und Wirkung zu sein, und der Bestimmung, ein Freiheitswesen, mithin unabhngig von der Kausalgesetzlichkeit der Natur zu sein und autonom zu handeln. Die eine, naturalistische Ansicht befriedigt den Ursachen erforschenden Verstand, die andere, idealistische, folgt der Forderung des Herzens. Nun beruhigt das im 2. Buch hervortretende Wissen diesen fundamentalen Zweifel, der Herz und Verstand des Menschen zerstckt. Es enthebt den Menschen des Zweifels, in welchem er zwischen den Wnschen nach Freiheit und der Verstandeseinsicht in seine Determiniertheit hin- und herschwankt. Davon erlst das Wissen, da nicht die Dinge an sich uns determinierend bedingen, sondern da sie durch uns bedingt sind. Indessen, dieses Wissen des Wissens ist als Wahrheitsgrund unzureichend. Es rettet zwar vor dem Schwanken machenden Zweifel, aber es gibt keinen unbedingten Halt, und zwar aus zwei Grnden. Unbedingt zu sein, bedeutet dem Worte und der Sache nach, kein real bestimmtes Ding und an ihm selbst unbestimmt zu sein. Demnach ist das Wissen an ihm selbst ohne Bestimmtheit und das heit auch: ohne Halt und feststellende Grenze. Mithin ist das bloe sich wissende Wissen in seiner Nichtbestimmtheit halt- und grenzenlos. Zudem ist der Zusammenhang von drei einschlgigen Grundstzen bedenklich. Wissen erzeugt immer nur Wissen, Wissen ist und bleibt ein Abbilden, der Seinsstatus des Bildes ist nicht Sein dessen, was es blo abbildet. Demzufolge ist das Ich als sich wissendes Wissen ein seinsloses Bild von Bildern. Ich selbst wei berhaupt nicht und bin nicht. Bilder sind [...]. Ich selbst bin eins dieser Bilder; ja ich bin selbst dieses nicht, sondern nur ein verworrenes Bild von den Bildern (GA I/6, 251). So tritt ein zweifaches Ungengen jener Wahrheitssicherung hervor, die das Ich-bin als Fundament eines Reflektiersystems und vom Zweifel nicht zu erschtterndes Fundament aufstellt. Es ist an sich die Leere grenzenloser Unbestimmtheit sowie ein Spiegel, der sich selbst bespiegelt. Die Vorstellung des Ich ist nicht Wahrung der Wirklichkeit, sondern Hintrumen von Bildern und nichtigen Schatten. So lautet das letzte Wort, das der ruchlose Geist an das stolze Ich richtet: Die Realitt, die du schon erblickt zu haben glaubtest, eine unabhngig von dir vorhandene Sinnenwelt, deren Sclav du zu werden frchtetest, ist dir verschwunden; denn diese ganze Sinnenwelt entsteht nur durch das Wissen, und ist selbst unser Wissen; aber Wissen ist nicht Realitt, eben darum, weil es Wissen ist. Du hast die Tuschung eingesehen und kannst, ohne deine bessere Einsicht zu verlugnen, dich nie derselben wieder hingeben. Und dies ist denn das ei-

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nige Verdienst, das ich in dem Systeme, das wir so eben mit einander gefunden, rhme: es zerstrt und vernichtet den Irrthum. Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut leer (GA I/6, 252). Angesichts der Leere des ich-befangenen Reflektiersystems kehrt sich der Weg zu einem haltbareren Unbedingten als Grund der Wahrheit, nmlich dem Glauben, zu. Dabei bietet der Glaube nicht einfach, wie Schellings und Hegels Abschtzungen suggerieren, eine Zuflucht aus Sehnsucht nach Gott fr ein Ich, das seine Leere fhlt. Und Meinungen des Glaubens ffnen auch nicht das weite Feld blo subjektiven Frwahrhaltens, in welchem das Spekulative, das dem Wissen entgleitet, verkehrt eingepflanzt wird. Vielmehr erzeugt der Urakt des Glaubens einen Haltepunkt, der sich ber die haltlosen Wahrheitsbilder der Reflexion erhebt und deren Wahrheitsanspruch durchstreicht. So sieht es der Meditierende im 3. Buch. Ich wei, da jede vorgebliche Wahrheit, die durch das bloe Denken hervorgebracht, nicht aber auf den Glauben gegrndet sein soll, sicherlich falsch und erschlichen ist, indem das durchaus durchgefhrte, bloe und reine Wissen lediglich zu einer Erkenntnis fhrt, da wir nichts wissen knnen (GA I/6, 258). Das dokumentiert unbersehbar Fichtes groe Nhe zu Jacobis Glaubensphilosophie, freilich mit dem gravierenden Unterschied, da Jacobi den Glauben als unmittelbare Instanz unserer theoretischen Wahrheitserkenntnis beansprucht, Fichte dagegen als Wahrheitsorgan unseres praktisch-moralischen Handelns. Dessen Prfstein ist das Gewissen. Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit: Was diesem, und der Mglichkeit, und dem Entschlusse, ihm Folge zu leisten, widerspricht, ist sicher falsch, und es ist keine Ueberzeugung davon mglich (GA I/6, 258). Glauben im strikten Sinne bedeutet, im Stande einer unmittelbaren, ursprnglichen, eingeborenen berzeugtheit von dem zu sein, was wirklich fr wahr zu halten ist. Dieser Zustand kann als aletheuischer Glaube charakterisiert werden. Er unterscheidet sich eben durch seine Wahrheitsberzeugung und durch sein Wahrheitskriterium, die Stimme des Gewissens, von den drei in Kants Methodenlehre (KrV A 820-831) beschriebenen Einstellungen eines pragmatischen, doktrinalen und moralischen Glaubens. Aletheuischer Glaube ist berzeugt von der bereinstimmung unseres willenhaften Handelns und dessen frei entworfenen Vorbildes oder Zweckbegriffs mit der realen Wirklichkeit der irdischen Sinnenwelt wie mit der Realitt der berirdischen Geisterwelt. Dieser Glaube hat es nicht als subjektives Meinen ohne objektives Wissen mit der Welt verwor-

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rener Abbilder zu tun. Glaubensgewiheit ist zutiefst von Weltordnungen erfllbarer Vorbilder und realisierbarer Zweckbegriffe im Handeln als elementare Bestimmung des Menschen berzeugt. Die Tragweite solcher Glaubensberzeugung hngt davon ab, welche Welten sie in ihrem wahren Sein und unverbrchlichem Sinn entdeckt. Worauf sich nun der Wille zur bereinstimmung von Zweckbegriff und Wirklichkeit richtet, ist nicht nur die naturhafte Umwelt, sondern auch und vor allem die interpersonale Mitwelt. Sie erhalten ihre Realitt erst als Sphre des Handelns unserer praktischen Vernunft, in der sich der vom Gewissen gebilligt Zweck erfllen soll, nmlich die Welt zum Guten zu verndern und nicht nur theoretisch auszulegen. Die Feuerbach-Thesen von Karl Marx kommen zu spt; denn die Welt ist Sphre unseres Handelns und nicht des Anschauens um des Anschauens willen. Also kehrt schon Fichte die alte berordnung der vita contemplativa ber die vita activa um. Das geschieht sowohl durch Kultivierung der noch nicht zivilisierten Natur wie durch Zivilisierung im Rechtsstaat und Moralisierung der Gesinnung in der durch Krieg und Ungerechtigkeit verunstalteten brgerlichen Mitwelt in den Umtrieben egoistischer Selbstsucht. Dieser Zweck der Kultivierung, Zivilisierung, Moralisierung der irdischen Welt solle erreicht werden. Und er werde zu irgendeiner Zeit erreicht und realisiert sein. Der Fortschritt verluft nicht in eine schlechte Unendlichkeit des immerfort Gesollten. Die Vernunft ist nicht so unvernnftig, Zwecke zu setzen und Ziele vorzubilden, die in Wahrheit unerreichbar und utopisch sind. Unser Erdenleben ist nicht dazu bestimmt, unaufhrlich um eine bessere Welt zu ringen als ein Ziel, das uns unaufhrlich entflieht. Unaufhrlich und nicht ohne rhetorisches Pathos erklrt Fichte: Dieses ist der Zweck unsers irdischen Lebens, den uns die Vernunft aufstellt, und fr dessen unfehlbare Erreichung sie brgt. Es ist dies kein Ziel, nach dem wir nur zu streben htten, um unsre Krfte an etwas Groen zu ben, dessen Wirklichkeit aber wir etwa aufgeben mten: es soll, es mu wirklich werden, es mu in irgend einer Zeit erreicht seyn sollen dieses Ziel; so gewi eine Sinnenwelt ist, und ein vernnftiges Geschlecht in der Zeit (GA I/6, 276). Weil nun aber diese Zweckbestimmung des Menschen einst Realitt und wahre Wirklichkeit geworden sein wird, kann dieses Ziel nicht der einzige und letzte Endzweck sein wie es die Reszendenzbewegung des Positivismus, Marxismus, Nihilismus behauptet. So wrde die Menschheit auf ihrer Bahn unttig stillstehen! Mithin liegt die ganze Absicht unseres Daseins

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nicht allein darin, einen irdischen Vollendungsstatus des Menschengeschlechts, etwa das grte Glck der grten Zahl, aus eigener Vollmacht in einem weltverndernden, revolutionren Handeln zu erkmpfen. Tiefer gesehen trachtet der dem menschlichen Vernunftwesen angeborene aletheuische Glaube nach einer hheren Bestimmung und Wahrheit. Danach erschpft sich die Bestimmung unseres Handelns nicht ausschlielich in der Realisierung einer freiheitlich irdischen Ordnung. Eine hherer Wahrheitssinn wurzelt im Glauben, da unsere vom Gewissen geleitete Gesinnung mit der ewigen Ordnung einer bersinnlichen Welt (der Synthesis der Geisterwelt) bereinstimmt und harmonisch zusammenstimmt. Mein gutgesinnter Wille hat in dieser moralischen Ordnung ewige Folgen, so folgenlos und erfolglos er auch in der Sinnenwelt, zumal in unserem Zeitalter vollendeter Sndhaftigkeit, sein mag. Das aber liegt offenkundig nicht in der Macht unseres endlichen, sondern in der Seinskraft eines unendlichen oder gttlichen Willens als dem ordo ordinans der Geisterwelt.48 Mithin gibt es ein Unbedingtes, Absolutes, Gttliches, welches das Ich als Fundament und Schpfer unserer Selbst-, Welt- und Gottesvorstellung berragt, als oberstes Prinzip entsetzt und die Wahrheit als bereinstimmung und prstabilierte Harmonie der Geisterwelt grndet. Solcher Glaube erhebt sich auf der Stufe religisen Gottesglaubens zur Quelle der Wahrheit, die nicht nur den zerreienden Zweifel, sondern auch die Ich-Reflexion aufhebt und eine Wiedergeburt der Seele erzeugt. Dies ist das einzig Wahre und Unvergngliche, nach welchem hin meine Seele aus ihrer innersten Tiefe sich bewegt; alles Andere ist bloe Erscheinung, und schwindet und kehrt in einem neuen Scheine zurck (GA I/6, 293). Diese Wahrheitsergrndung aus der Kraft religiser Glaubensberzeugung ist fr eine systematische philosophische Wahrheitstheorie ein bedeu-

48 Diese sich in der bergangsschrift von 1800 abzeichnende Kehre von der Frhzur Sptphilosophie Fichtes auf dem Wege zur Wahrheit hat die umfang- und beziehungsreiche Auslegung von H. Rosenau: Allvershnung. Ein transzendentaltheologischer Grundlegungsversuch, 1993, 226-399 unter die Leitthese gestellt und so theologisch fruchtbar gemacht: Die anfngliche These von der soteriologischen Macht des Ich in Verwirklichung absoluter Selbstvergewisserung als Tathandlung erweist sich als unhaltbar und verkehrt sich aus inneren, philosophischen Grnden nicht durch ueren Druck des Atheismusstreites in ihr Gegenteil, die soteriologische Ohnmacht des Menschen.

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tender Vorgang.49 Ohne die Klarheit und berzeugungskraft des aletheuischen Glaubens bliebe der Schein einer totalitren Reflexion ebenso in Geltung wie eine blo auf irdische Ziele gerichtete Bestimmung des Menschen. Der Akt des Glaubens ist der Schlupunkt einer Wahrheitsanalyse, welche bis zum Absoluten als Wahrheitsgrund im bersteigen des Ich-Prinzips aufsteigen sollte. So bildet der Glaube zumal in seiner religisen Erschlieungskraft eine notwendige Durchgangsphase auf dem Wege zu einer vollendeten philosophischen Wahrheits- und Erscheinungslehre. Die Erlanger Wissenschaftslehre von 1805 hat das klargestellt: Es ist eben der Glaube, durch welchen allein die W.L. zum Absoluten kommt und selber wird (GA II/9, 238).50 2. Kapitel: Fichtes Aufstieg zum Wahrheitsgrund in der Wissenschaftslehre 1804-II Eine Wahrheitsbegrndung auf dem Grund und Boden der Ersten Philosophie, welche die Bestimmung des Menschen in das Sichtbarmachen des wahren gttlichen Seins setzt, liefert die zweite Fassung der Berliner Vortragszyklen. Da wird die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in

49 Auf eigem Wege hat der religise Schriftsteller Kierkegaard, der sich mit Fichtes Bestimmung des Menschen auseinandergesetzt hat, existenztheologisch den Glauben als Wahrheitsgrund des existierenden Geistes, des Einzelnen unmittelbar vor Gott, aufgestellt im Gegenzug gegen die Allesvermittlung des Hegelschen Systems und im Verwerfen des phantastischen, existenzvergessenen Prinzips des Subjekt-Objekt oder eines Ich=Ich. Die halbanonyme Schrift Die Krankheit zum Tode von 1849 jedenfalls schliet mit dem alle Verzweiflung berwindenden Sprung in den Glauben. Im Glauben zu sein, heit, sich durchsichtig, angst- und sprungbereit in der gttlichen Macht zu grnden, welche das existierende Selbst gesetzt hat, eine Formel, die [...] Definition ist fr Glaube (24./25. Abt., 134). 50 Im ungeschriebenen Vortrag der W.L. 1805 an der damals noch preuischen Universitt Erlangen hat Fichte den Glauben als Durchgangsphase auf dem Wege zur Wahrheit analysiert: als negativen Glauben, d.i. als Unglauben, der die leere Reflexion als oberstes Prinzip der Wahrheit im Sicherkennen nicht gelten lt, als positiven Glauben, d.i. als berzeugung von einer absoluten Reflexion, welche die Rckbesinnung auf sich im Andenken des Absoluten geltend macht, und, polemisch auf Schelling gezielt, als den blinden Glauben, d.i. die berzeugung von einer unmittelbaren Evidenz des Ewigen und Unbedingten, ohne ein Auge fr die mehrdeutigen Verhltnisse der Reflexion zu haben. Vgl. Vf.: Glauben und Wissen. Ein Beitrag zur Schelling-Kontroverse in Fichtes Erlanger Wissenschaftslehre 1805, 2000.

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zwei Hauptteile aufgeteilt: dem, da sie eine Vernunft- und Wahrheitslehre, zweitens da sie sey eine zwar wahre, und auf Wahrheit gegrndete Erscheinungs- und Scheinlehre (15. Vortrag; GA II/8, 228). Nun fgt Fichte dieser Aufgliederung hinzu: Der erste Theil besteht in einer einzigen Einsicht, und wird mit dem Einen Punkte, den ich sogleich hinstellen werde, anheben und beschlieen (GA II/8, 228). Das legt die Auslegung nahe, Fichte habe die vorgegebene Hauptteilung zurckgenommen und der Wahrheitslehre eine Sonderstellung zugewiesen, die lediglich in Fichtes These vom Sein besteht, im Satz vom in sich geschlossenen Singulum von Leben und Sein, von Subjektivitt und Substantialitt.51 Indessen ist zu merken: Es ist ein langer Weg der erscheinenden Wahrheit und eine harte Arbeit des Begriffs, die Beirrung der Vernunft durch den Schein zu beseitigen, bis endlich die Einsicht in den Grund der Wahrheit erreicht ist. Dieser Weg bentigt einen vielstufigen Aufstieg, um unzureichende Wahrheitslehren einseitig-faktischer philosophischer Grundlegungen aufzuheben. Das aber gehrt methodisch zur Wahrheitslehre als berstieg ber Grundlegungen des Scheins im Aufsteigen zur rechten Quelle des Lichts und zum Anfangsgrunde der Wahrheit. Das braucht Entscheidungen einer ontologischen, Sein verstehenden (nicht blo der kosmologischen, moralischen oder politischen) Freiheit, die dem aletheuischen Soll entspricht. Es soll Wahrheit ins Offene kommen, das Absolute soll einleuchten. Das, was in Wahrheit geistig real und aktual lebendig ist, soll in uns leben und wir in ihm. Die gebotene Erfllung dieses Wahrheitsgebotes aber geschieht nicht wesensnotwendig als Sichuern des Absoluten, sei es in Spinozistischer, sei es in Hegelscher Manier. Das verlangt eine Freiheit, welche dem Anspruch des Soll entsprechen kann oder auch nicht. Dabei ist kritisch besonnen einzuschrnken: Diese unsere ontologische Freiheit unter dem aletheuischen Soll erschafft nicht die Wahrheit, sie befreit lediglich unsere Vernunft von Beirrungen des Scheins. Mithin wirkt sie nicht affirmativ, indem sie Wahrheit richtiggehend nach methodischen Regeln zur deutlichen Klarheit bringt, sie ope-

51 So sieht es die groe Strukturanalyse dieser Wissenschaftslehre von J. Widmann. Danach falle die Wahrheitsthese aus der Strukturordnung, sie bilde kein synthetisches Moment, etwa die fnfte Synthesis des 2. Standpunktes nach der Zhlung des bedeutenden Kommentars von M. Guroult. Die Vortrge 3-15 gehren zur Erscheinungslehre.

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riert lediglich negativ, indem sie den tuschenden Schein abhlt. Und das ist kein nebenschliches Geschft einer gegen sich selbst kritischen Vernunftwissenschaft. Erst, wenn der beirrende Schein bis in die Wurzel durchdrungen ist, erffnet sich das Licht der Wahrheit. Nun breiten sich berall da Schein- und Halbwahrheiten aus, wo unzureichende philosophische Grundstellungen vorherrschen. So finden sie einen Rckhalt eben in den einseitigen und blo faktisch evidenten Standpunkten des Realismus und Idealismus. Der naive Realist vertritt eben die These: Wahrheit ist Richtigkeit des Urteils, da sich unser Vorstellen adquat nach dem vorliegenden Sachverhalt richtet. In solcher Adquationstheorie avanciert das Urteil zum exklusiven Ort eines Wahrheitswesen, dessen Mastab die bereinstimmung unseres Vorstellens mit einem realen, an sich selbst bestehenden Sachverhalt ist. Das ist zwar wahr, aber nicht die ganze Wahrheit. Diese Wesensbestimmung der Wahrheit als bereinstimmung (adaequatio) von Vorstellung (intellectus) und Sache (res) kann daher mit Kant als eine Worterklrung geschenkt werden. Sie wird grund- und bodenlos, wenn sie sich nicht auf ihren Wahrheitsgrund, den Ursprung dieser bereinstimmung besinnt. Der hhere Realismus erhebt sich zu einer grndlicheren Einsicht. Zwar richtet er sich in seinem Ergrnden der Wahrheit auch nach einem in und durch sich bestehenden Ansich, aber auf der Abstraktionshhe eines urrealen, sich selbst konstruierenden Absoluten. Und er folgt der Maxime, sich bedingungslos dem an sich seienden Wahren hinzugeben und die Vorstellungen des Subjekts abzublenden. Hier setzt sich die Einsicht durch: Nicht wir erzeugen das Licht der Wahrheit, es erzeugt sich in uns. Somit hat ein Realismus, der sich dem Absoluten als Grund der Wahrheit zuwendet, durchaus Recht, und das erklrt eine gewissen Vorliebe Fichtes fr den realistischen Standpunkt. Der Geist der Wahrheit, als Wahrheit, liegt doch wohl nicht in dem Bewutsein, sondern durchaus in der Wahrheit selber. Von der Wahrheit mut du also immer das Bewutsein abziehen. [...] Wenn du aber glaubtest, in diesem Bewutsein liege der Grund, da Wahrheit Wahrheit ist, so verfielest du in den Schein (13. Vortrag; GA II/8, 204). Die Frage ist nur, wie ein absolutes Wissen zu jenem Standpunkt gelangt, in welchem die Wahrheit von sich einleuchtet und nicht von uns nach Regeln der Bewutseinsklrung methodisch verdeutlicht und gesichert wird. Darber, auf welche Weise der oberste Wahrheitsgrund sich offenbart und entbirgt, gibt auch der hhere Realismus keine Rechenschaft.

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Als einseitig erweist sich auch die Wahrheitshypothese des faktisch bornierten Idealismus. Sie baut auf den Grundsatz: Wahr ist das klar und deutlich Vorgestellte auf dem Fundament des Selbstbewutseins in Selbstgewiheit und Selbstbestimmung. Diese Fundierung beseitigt allen Zweifel, welcher sich gegenber der sinnlichen Gewiheit und der bloen Versicherung einer wahren Realitt der Auenwelt erhebt. Und sie gewinnt auch den Standpunkt einer Freiheit, die sich vom gegenstndlichen Bewutsein und seinen Beirrungen losreit und die Klarheit des Selbstbewutseins zum Richtma und Gewiheitsgrund der Wahrheit erhebt. Aber jeder Weg zum Grunde der Wahrheit auch der Schellings und Hegels fhrt ber die Stufe endlicher Selbstgewiheit und Selbstbestimmung hinaus. Das mahnt Fichte eindringlich an. Das seiner selbst gewisse Sich-Vorstellen der Ichheit in allem Vorstellen gegenstndlichen Seins stellt sich vor die Wahrheit des Seins. Es ist kein Enthllen, sondern ein Verhllen des Wahrheitsgrundes. In den Formen und Schemata der Ichheit kommt Sein eben nur als relatives, von uns theoretisch objektiviertes und praktisch projektiertes Sein vor. Das nhrt einen tuschenden Schein, der dazu verleitet, das vergegenstndlichte Sein fr das wahre und absolute Sein zu halten. Nimmt man beide Vorbehalte zusammen, so ergibt sich die einschneidende Revision der Wahrheitstheorie. Das Urteil des Verstandes ist gar nicht der ursprngliche Ort der Wahrheit, und die Richtigkeit in der bereinstimmung von Vorstellung und Ding ist nicht deren Grund und Ma. Aber auch das Selbstbewutsein ist nicht das unerschtterliche Fundament der Wahrheit und die Selbstgewiheit des Ich nicht deren Grund und Ma. Fichtes berstieg ber die Stufe von Selbstbewutsein und Selbstgewiheit gelangt zu einer Einsicht, da der Grund der Wahrheit als ein Urakt des Entbergens und Lichtens des sich selbst effizierenden Lichtes zum Vorschein kommt. Das ist ein Wahrheitsgeschehen, in welchem sich das allreale Leben und Licht in hchster Klarheit lichtet und in eins in tiefster Verborgenheit sich verschlossen entzieht, und zwar pltzlich, mit einem Schlage und jenseits aller objektiv geklrten Richtigkeit und subjektiven Klarheit und Gewiheit. Fichte fat dies Ereignis im Paradox als das Allerklarste und zugleich das Allerverborgenste, da wo keine Klarheit ist (GA II/8, 228). Das ist ein unausweichliches Paradox und nicht die Feststellung des Widerspruchs, die Einsicht in das wahre Sein sei zugleich vllig klar und vllig unklar. Das Aufscheinen der Wahrheit aus ihrem Lichtquell ist das Allerklarste; denn als Grund aller Klarheit und geistigen Evidenz ist sie das, was sie begrndet, am

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meisten, also das Allerklarste. Und der Wahrheitsgrund ist das Allerverborgenste; denn wir sehen in seiner Helle nur das Scheinen des sich selbst effizierenden Lichts, nicht aber den Aufstrahl der Lichtquelle selbst. Das lehrt schon der Wahrheitssatz des Platonischen Sonnengleichnisses (Politeia 506b): Der Grund der Wahrheit und des Lichtes, die Idee des Guten, ist jenseits klarer Wesenserfassung unserem Einsehen und Begreifen verborgen.52 Mithin ist der Standpunkt einer grndlichen Wahrheitslehre die Ansicht eines begrifflich unfalichen und sprachlich unsglichen Geschehens: das Ereignis der Entbergung eines an ihm selbst Verborgenen. Nun aber bringt Fichtes Wissenschaftslehre den Gipfelsatz der Wahrheit nicht blo in der Analogie einer Platonischen Licht-Metaphysik zur Evidenz, sondern in transzendentaler Besonnenheit. Die aber scheidet. Ursprung der Wahrheit ist die Entbergung des in seinem ursprnglichen Sein und Leben verborgen bleibenden, in sich geschlossenen Absoluten. Ursprung der Erscheinung einer gegenstndlichen Welt und Mitwelt und eines Scheins, der das absolute, gttliche Sein dadurch verhllt, da unser Bewutsein es unausweichlich in ein gegenstndliches Sein verwandelt, ist das absolute, sich intelligibel intuierende Wissen menschlicher Vernunft als einziges unmittelbares Dasein und als wahre Existenz des Absoluten im Lichte absoluter Gewiheit und uns ergreifender Evidenz des uns einleuchtenden Lichtes. 3. Kapitel: Von einem Vorrang der Fichteschen Konzeption im Rangstreit der dreifachen idealistischen Wahrheitsbegrndung Alle Denkwege des Deutschen Idealismus suchen ihr Ziel und ihr vollendetes Ende darin, die Frage nach Bedeutung und Grund des Seins im Sinne des Wahrseins methodisch hinreichend und geschichtlich abschlieend zu lsen. Dabei gehen die drei groen Vorhaben eines zu vollendenden Vernunftsystems einmtig vor. Sie bersteigen, freilich auf getrennten Wegen zur Wahrheit, alle das Gewiheitsfundament des reinen Selbstbewutseins, um zu einem Absoluten aufzusteigen, das als absoluter Quellgrund die Lichtung des Seins, die Evidenz der Selbstgewiheit, die bereinstimmung von

52 So scheint es ratsamer, Fichtes These von der Wahrheit des Seins auf der Hhe von Platos Epekeina-Satz zu halten, als ihn als performativen Selbstwiderspruch der Sprechakttheorie am trivialen Beispiel Ich sage nichts zu problematisieren, und sei es so scharfsinnig wie in der kritischen berholung von W. Ltterfelds: Fichtes Konzept absoluter Einheit (1804) ein performativer Selbstwiderspruch?, 1994.

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Subjekt und Objekt gewhrleistet. Insoweit bieten alle drei Hhenwege zum Wahrheitsprinzip Aussichten, die vorherrschende metaphysik-abstinente, przisierte Wahrheitsdiskussion wieder als Menschheitsfrage in integrum zu restituieren, d.h. in ihr angestammtes ontologisches Urrecht wiedereinzusetzen. Gerade auch dadurch bietet die spekulative Kraft aller drei Vernunftsysteme ein Heilmittel gegen das Elend von Ideologien, denen es nicht um die Wahrheit, sondern um Machtergreifungen mit Hilfe von parteilich-wissenschaftlichen Weltanschauungen geht. Freilich sind ebenso deutlich ihre Differenzen ins Auge zu fassen und abzuwgen, die sich sowohl in der Methode des Transzendierens als auch im Blick auf das erreichte Ziel abgezeichnet haben, um das Problem einer dreifachen Wahrheit zu lsen.53 Methodisch sind vorzglich drei Wege zur Wahrheit erffnet worden. Sie sind durch die Methode der Dialektik (Hegel), der intellektuellen Anschauung/ Ekstase (Schelling), der genetisierenden Evidenz (Fichte) unterschiedlich gebahnt. Das ist noch einmal, jetzt vergleichend, einzuholen. 1. Hegels Weg des erscheinenden Geistes im Erscheinen seiner Wahrheit lt die Wahrheitsbehauptungen von der Stufe sinnlicher Gewiheit bis zur Selbstgewiheit des Selbstbewutseins durch ein dialektisches Verfahren unter sich, durch das sich jedwede abstrakte, d.h. einseitige Wahrheitsposition in einen Widerspruch mit sich verwickelt und sich selber aufhebt, um sich im absoluten, konkreten Wissen, das sich als Einheit von Vorstellung und Gegenstand wei, zu beschlieen. Diese Dialektik der Phnomenologie bereitet die Dialektik der Logik vor. Jene entfaltet die Wahrheit der absoluten Idee im Durchgang von Sein, Wesen und Begriff in den vollstndigen Reichtum konkreter Gedanken (Gottes vor Erschaffung der Welt). Und die Dialektik des Geistes bewhrt die whrende Wahrheit des Beisichbleibens im Anderssein durch den Kreisgang des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes. Das stellt immer noch alle pr-

53 Zur Problemgeschichte von Wahrheit und Wahrheitsgrund auerhalb des dreifachen Widerstreits im Deutschen Idealismus sei verwiesen auf M. Fleischer: Wahrheit und Wahrheitsgrund. Zum Wahrheitsproblem und seiner Geschichte, 1984. Da ist in sechs Hauptstationen (Plato Aristoteles Thomas von Aquin Descartes Kant Nietzsche) die Korrespondenztheorie mit dem Reichtum ihrer Bezge in den ihr eigenen Problemdimensionen wieder zur Geltung gebracht worden, mit der systematischen Absicht, die Korrespondenztheorie mit der Frage nach der Wahrheitsermchtigung zu berschreiten. Genau darum geht es im dreifachen Ringen um die Wahrheit im Deutschen Idealismus.

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zisierte Methodik des Positivismus und jede Pseudodialektik weltanschaulicher Wahrheitsversicherungen in den Schatten. 2. Schellings Weg zur Wahrheit fhrte vom intellektuellen Anschauen des Ewigen und Absoluten als Ermglichungsgrund der bereinstimmung von Vorstellung und Gegenstand zur entsetzenden Ekstase, der Herausstellung des Ich aus seinem Ort vermeintlicher Wahrheitssicherung. Das gilt als notwendige Bedingung fr das mgliche Gewahren der Unverborgenheit und die Unverborgenheit als das Wahrheitsgeschehen, da das unvordenkliche Nur-Existierende qua potentia existendi sich in ewiger Freiheit in der Entwicklung von Mythos und Offenbarung geschichtlich gnzlich entbirgt. 3. Fichtes Weg zur Wahrheit in der W.L. 1804-II durchluft Besinnungen auf jene Gesetze, nach denen Wahrheitsbehauptungen entstehen. Er steigt in genetischer Evidenz ber einen naiven Realismus, der die Adquationstheorie der Richtigkeit als Sichrichten der Vorstellung nach dem an sich vorliegenden Sachverhalt verabsolutiert, hinaus und ber einen Idealismus, der gnzlich auf die Selbstgewiheit des sich auf sich zurckbeziehenden Ich und so auf eine leere, gespenstische Selbstbespiegelung setzt, hinweg. Er fhrt zur Urquelle der Wahrheit gttlichen Seins, Lichtes und Lebens, die, in sich geschlossen und uns verborgen bleibend, sich im Wissen des Menschengeschlechts entbirgt, um da objektiviert und dadurch verhllt zu werden. Diesen drei unterschiedlichen Wegen zur Wahrheit entspricht die Differenz des erreichten Ziels, die Seinsverfassung des Wahrheitsgrundes. Deren Unterschied war mit den Merkworten Indifferenz/Nur-Existenz (Schelling), Identitt von Identitt und Nicht-Identitt (Hegel), Inkludenz (Fichte) zur Anzeige gebracht worden. 1. Die Struktur des Wahrheitsgrundes, zu dem Schellings Identittssystem hinleitet, ist die Indifferenz von Subjektivitt und Objektivitt. Diese Identittseinheit schliet die Differenzen des Idealen und Realen darum von sich aus, weil diese erst durch quantitative Differenzierung systematisch herzuleiten sind. Und solche Indifferenz ist keine Vorstellung, die als bereinstimmung mit ihrem Gegenstande identifiziert werden knnte, weil sie alle bereinstimmung von Subjekt (Vorstellung) und Objekt (Gegenstand) allererst ermglicht. Das hat Schelling im System des transzendentalen Idealismus 1801 schlagend formuliert. Wie Vorstellung und Gegenstand bereinstimmen knnen, ist schlechthin unerklrlich, wenn nicht im Wissen selbst ein Punkt ist, wo beide ursprnglich Eins oder wo die vollkommenste Identi-

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tt des Seyns und des Vorstellens ist (W II 364 = SW III 364). Im Fortgang der Sptphilosophie rckt das unvordenklich Nur-Existierende in die Stellung eines wirklichen Wahrheitsgrundes ein, dessen Entbergung erst Wahrheit als Unverborgenheit der Wirklichkeit verbrgt. 2. Hegels Weg zur Wahrheit fhrt schon frh zu einem Wahrheitsgrund, dem die Verfassung von Identitt und Nicht-Identitt eignet; denn ein Wahrheitsgrund der einfachen Einheit von Nicht-Identischem, von Vorstellung und Gegenstand, bringt es allein zu Richtigkeiten des Verstandes. Das Fundament einfacher Identittseinheit sichert alle unbezweifelbare Gewiheiten des Selbstbewutseins. Die Indifferenz von Realem und Idealem erbringt nicht die Helle erfllter Wahrheit, sondern eine Leere des Unbestimmten eben die Nacht, in der alle Khe schwarz sind. Erst die Einheit von Identitt und Nicht-Identitt, da Affirmation und Negativitt urprnglich eins und lebendig sind, begrndet Wahrheit in lebendigen Prozessen des aufzuhebenden Widerspruchs. 3. Die Verfassung des Wahrheitsgrundes, zu dem Fichtes Weg in der Wissenschaftslehre 1804 hinfhrt, lt sich in Abhebung zur absoluten Indifferenz (Schelling) und absoluten Identitt (Hegel) als absolute Inkludenz (das In-sich-Geschlossensein des Absoluten) benennen. Diese Verfassung schliet aus, da der allreale Ursprung der Wahrheit sich selbst entuert und die Urkraft des Lichtes aus berflle emanativ berfliet. Der Ursprung der Wahrheit bleibt in sich geschlossen. Da und existent ist er allein im menschlichen Wissen als einzigem Dasein, das auer dem Absoluten wahrhaft lebendig und lichtvoll existiert und das nun seinerseits Entstehungsgrund von Selbstgewiheit und objektiver Adquation ist. Solche Inkludenz erklrt, warum der Quelle der Wahrheit das Allerklarste ist, da wo keine Klarheit ist. Soweit sind unter den Leitworten Dialektik, Ekstase, Genetisierung drei Methodenwege zum Anfangsgrund der Wahrheit und mit den Stichworten absolute Indifferenz, absolute Identitt, absolute Inkludenz die Verfassung des erreichten Wahrheitsgrundes nochmals eingeholt. Und damit schrft sich das Problem der dreifachen Vollendung des Deutschen Idealismus zu. Die Frage ist: Mssen sich die drei Wahrheits- und Systemgrndungen gegenseitig vertilgen, oder knnen sie irgendwie zusammen bestehen? Auf diese Alternative hat Schelling mitten im Widerstreit im Erlanger Vortrag ber die Natur der Philosophie hingewiesen. Im ersten Falle wrde man statt des Systems nur einen bodenlosen Abgrund vor sich sehen, in dem alles versinkt, und in dem sich nichts mehr unterscheiden lt. Nicht getilgt

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Teil III: Fichte

werden sollen die Systeme, sondern zusammen bestehen (W V 7 = SW IX 213). Diese Problemstellung des Deutschen Idealismus im Stadium seiner dreifachen Vollendung lt sich zumal angesichts der Wiederherstellung von Fichtes ungeschriebener Lehre kaum umgehen. Die methodische Sicherung einer dreifachen selbigen philosophischen Wahrheit wie die Behauptung dreier Absolute sind offenkundig unhaltbar. Philosophiegeschichtliche Forschung, welche sich auf die Erkundung und Errterung eines der drei groen Gesamtentwrfe spezialisiert und die beiden anderen ruhig daneben bestehen lt, endet bei allen antiquarischen Forschungserfolgen in einem Skeptizismus, der die Pilatusfrage beiseitestellt oder aufgibt. Philosophische Einstellungen, welche sich auf den Widerstreit der Systeme im Behaupten der einzig-einen Wahrheit einlassen, sind immer noch berwiegend gewohnt, Fichtes System der Wissenschaftslehre mit den anderen zusammen bestehen zu lassen: durch Ein- und Unterordnung eines transzendentalen Idealismus ins Ganze des Identittssystems bzw. durch Hegels Aufhebungen im Geiste des absoluten Idealismus. Das beruht weitgehend auf Unkenntnis und Abschtzung von Fichtes ungeschriebener Lehre. Dafr haben Hegel und Schelling selbst zum guten Teil gesorgt. Hegel hatte ja ebenso ignorant wie arrogant Fichtes spterer Lehre jeden spekulativen Wert abgesprochen, und Schelling hatte, ebenso gekrnkt wie feindselig, die spteren Grundstze der populren Schriften als eklektisch und synkretistisch abqualifiziert. Werden diese oberflchlichen Stellungnahmen ernsthaft revidiert, dann stellt sich das Problem der drei Wahrheiten unausweichlich und in aller Schrfe. Alle drei knnen nicht zusammen bestehen, aber sie drfen sich auch nicht gegenseitig ganz und gar vertilgen. Sonst verschwinden die noch einmal groartig geweckten Menschheitsfragen der Philosophie endgltig im Abgrund einer halben Aufklrung und eines unvollkommenen Nihilismus aus dem allgemeinen Bewutsein unserer Zeit. An dieser Stelle der wiedereingeholten Wahrheitslehre Fichtes von 1804 wre nun ein Vorrang der Fichteschen Konzeption herauszustellen: Sie ist die einzige Grundlegung von Wahrheit, Sein und Leben, die bei transzendentaler Besinnung bleibt.54 Ihr Aufstieg war durch eine absolute Abstrakti-

54 Die ebenso dichte wie luzide Untersuchung von R. Barth: Wahrheit als Sein von Einheit. Die gewiheitstheoretische Reformulierung des absoluten Wahrheitsbe-

4. Abschnitt: Grundlegung der Wahrheitslehre

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on von allen Bewutseinsrelationen ermglicht. Damit vollendete sich die groe Tradition der negativen Theologie im Geiste transzendental-kritischer Besonnenheit. Von Gott ist eben in philosophischen Kategorien und in verstndiger Urteilssprache nichts weiter zu denken und zu sagen als: Er ist. In Differenz zu Hegels und Schellings hyperbolischen Durchbestimmungen gttlichen Seins, Denkens und Offenbarens gebietet kritische Besonnenheit: Gott oder das Absolute ist begrifflich nur als Unbegreifliches zu begreifen und sprachlich nur als Unaussprechliches auszusprechen. Und das bedeutet eben nicht, da Fichtes ungeschriebene Lehre in der mittleren Periode nach dem Glaubensdurchbruch die Anweisung erteilt, mystisch schweigend im gttlichen Licht zu versinken und den durch Kant eingepflanzten Kritizismus hinzugeben. Ihr Vorzug besteht im Vollzug uerster kritischer Selbstbesinnung. Um von den Bewutseinsrelationen im Einleuchten des Absoluten zu abstrahieren, mu unser Denken sich auf diese Bezge besinnen. Solche Besonnenheit nennt die ungeschriebene Lehre absolute Reflexion: das Sich-Besinnen auf sich im Andenken der absoluten Wahrheit als Wahrheit des Absoluten. Das ergibt den von Schelling und Hegel bersehenen Mittelpunkt zwischen dem in sich geschlossenen Sein und der entgegengesetzten objektiven Erscheinung der Welt in ihrem verhllenden Schein. Er vermittelt das Absolute und das absolute Wissen oder das Sein und das Dasein, und er vermittelt das Dasein des Seins mit dem Erscheinen der Welt. So aber sind die Grundstze ber das wahre Sein und der Welt konstituierende Standpunkt der Reflexion nicht, wie Schelling urteilt, unpassend zusammengestckt, sondern in transzendentaler Besinnung aus einem Mittelpunkt einheitlich kohrent zusammengefgt. Daraus resultiert tatschlich ein Vorrang der ungeschriebenen Lehre Fichtes gegenber den konkurrierenden Wahrheitslehren und Systembildungen. Diese erheben sich aus Nichtbesinnung im Ausfall von absoluter Abstraktion und absoluter Reflexion zu metaphysischen bzw. positiven Theologien. Und die berschreiten die

griffs in Fichtes Phnomenologie von 1804-II, 2007 berprft die systematischen Probleme, die sich aus der absolutheitstheoretischen Fassung des Wahrheitsbegriffs in seiner Verschrnkung mit einer Prinzipientheorie des Wissens fr die Differenzierung des Einheits- wie des Seinsgedankens ergeben, um die Erscheinung der absoluten Wahrheit im Stande einer zuletzt faktisch evidenten Gewiheit zu reformulieren.

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Grenze, welche Fichtes bei Besinnung bleibende Lehre von der Wahrheit des inkludenten Seins besonnen zieht. 5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre 1. Kapitel: Reine Gewiheit. Vergewisserung von Licht und Evidenz der Erscheinungseinsicht (W.L. 1804-II, 23. Vortrag) Die Darstellung der Wahrheitslehre hat die erste Hlfte der These vom Sein als Wahrheitsgrund zur Einsicht gebracht: Das Sein ist ein absolut in sich geschlossenes, durchaus nicht aus sich herauskommendes, lebendiges Von-sich. Die zweite Hlfte dieses obersten Grundsatzes aber fgt hinzu: Das Sein ist nach aussen erst die Bedingung und der Trger des Was (GA II/8, 346). Das erlegt die Aufgabe auf, die Erscheinungen in ihren Was-Bestimmungen aus notwendigen Bedingungen einsichtig zu machen und die genetische Evidenz solcher Herleitungen zu vergewissern. Erst dadurch erweist sich der aufgestellte Satz des esse in mero actu vollstndig als Grundsatz von Wahrheit des Seins und Gewiheit der Erscheinung. Die neugestellte Aufgabe besteht mithin darin, die genetische Evidenz der gesamten Erscheinungslehre in ihren Gewiheitsgrund zu sichern. Das innere Licht nmlich, das uns ergreift und evident einleuchtet, ist die Gewiheit, rein und fr sich, und als solche (GA II/8, 346). Reine Gewiheit, das ist eine uns unmittelbar ergreifende Evidenz als solche oder in der Sprache der Lichtmetaphysik das uns einleuchtende Licht der Wahrheit. Solch reine Gewiheit als Wahrheitsgrund der Erscheinung hat Fichte in seinem 23. Vortrag grundlegend errtert.55 Fr eine Besinnung auf diesen Ansatz von Gewiheit, Evidenz und einleuchtendem, uns ergreifendem Licht ist vorab klarzustellen: Er liegt hher als der Cartesianische Ansatz einer Wahrheitssicherung im faktischen Fundament der Selbstgewiheit der Ich-Apperzeption. Da ist zwar zweifelsfrei die Untrennbarkeit von Bewutseinsvollzug und wirklicher Existenz faktisch evident, aber eben nur als unerschtterliche Tatsache. Man

55 Eine umsichtige Exegese dieses Vortrags hat U. Schlsser: Entzogenes Sein und unbedingte Evidenz in Fichtes Wissenschaftslehre 1804 (2), 2003 vorgelegt. Da wird der Ansatz bei der Evidenz in seiner systematischen Funktion und in Rcksicht auf die Entzogenheitsproblematik von Sein und Leben fruchtbar eruiert. Vgl. ders.: Das Erfassen des Einleuchtens. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804, 2000.

5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre

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kann tatschlich unmglich wirklich denken, ohne im Stande des Bewutseins zu sein. Und man kann tatschlich umgekehrt unmglich sich seines Denkens bewut sein, ohne wirklich zu denken. Aber solche Versicherung baut auf dem faktischen Zusammenhang von Bewutsein und Sein im sich vorstellenden Vorstellen, ohne diese Evidenz in ihrer Genesis, dem Entstehungsgesetz, herzuleiten (vgl. 14. Vortrag; GA II/8, 218). Mithin gilt es, einen Gewiheitsgrund jenseits der subjektiven Existenzvergewisserung scharf und rein zu denken. Dazu bedarf es vor allem eines Abstraktionsverfahrens, in welchem von aller Gewiheit weggesehen wird, welche aus dem stammt, wessen man sich gewi ist. Erst das lt uns hinsehen auf die reine Gewiheit, die auf sich selber beruht, mit aller Abstraktion von etwas (GA II/8, 344). Das schliet Gewiheiten von der Art aus, wie wir in der Erfahrung der Aufforderung uns eines alter ego auer uns gewi werden oder wie wir an der Lauterkeit eines heiligen Willens nicht zweifeln oder eben wie wir uns unserer eigenen Existenz im Vorstellungsakt gewi sind. Zu abstrahieren ist aber auch jene Evidenz, die auf dem sich selbst effizierenden Licht das Absoluten beruht. Sowohl vom Einleuchten der Selbstgewiheit des Ich wie vom Aufleuchten des Absoluten ist zu abstrahieren. Das sind Gewiheiten von etwas. Wie aber lt sich eine reine, fr sich seiende, auf sich beruhende Gewiheit nher beschreiben und deutlicher machen? Nun gehrt zum Charakter der Gewiheit als solcher der Grundzug der Unerschtterlichkeit und Unwandelbarkeit ohne Wanken und Wandel. Folglich ist die reine Gewiheit als unerschtterliches Bestehen, als unwandelbare, unvernderliche Einheit zu beschreiben. Das ist ihre Qualitt oder ihr Wassein, die Negation der Wandelbarkeit und die Negation der Vermannigfaltigung. Das schon erffnet eine weittragende Einsicht in die Herleitung der Erscheinung. Bedeutet die Qualitt der Gewiheit Negation der Wandelbarkeit, dann erhlt das Negierte, das Wandelbare den Charakter der Quantitabilitt oder einer unendlich vernderbaren Bestimmbarkeit. Somit erscheint die Welt der Erscheinung im Lichte eines Wechselverhltnisses von unwandelbar gewisser qualitativer Einheit und unendlich bestimmbarer Quantitabilitt. Somit ist die reine Gewiheit nher beschrieben. Wie aber sind wir dabei verfahren? Wir haben davon abstrahiert, da die Gewiheit als Grund der Erscheinungswelt identisch ist mit der Wahrheit des sich selbst effizierenden Lichtes des Absoluten. Im transzendentalen Transzensus der Wahrheitslehre war ja vom Bezug der Selbstvergewisserung abstrahiert

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worden. Diese immanente Selbstgewiheit aber ist jetzt, wo es sich um die Aufklrung von Schein und Erscheinung dreht, in den Blick zu fassen. Es ist daher klar, da wir bei Aufsuchung des Absoluten hiervon abstrahiren, und sie lediglich in dem suchen mssen, was sich als Immanenz, als Ich oder Wir, offenbarte (GA II/8, 350). Das besagt noch einmal: Das uns einleuchtende, unmittelbar evidente Licht reiner Gewiheit beruht nicht auf dem Faktum des seiner selbst gewissen Ich oder Wir, der zur Evidenz gebrachten Synthesis der Geisterwelt. Es steht umgekehrt. Die Selbstbezglichkeiten des Ich oder Wir werden offenbar im Lichte der immanenten Gewiheit. Und es ist diese Einsicht in das Offenbarungsverhltnis von absoluter Evidenzgewiheit und der Selbstbezglichkeit des Ich oder Wir, welche die Erscheinungslehre vom groen beirrenden Schein befreit. Das glckt dadurch, da die Mglichkeit von Schein und Irrtum in ihrer Wurzel aufgedeckt wird. Der Schein nmlich, der zum Irrtum ber das, was ist, verleitet, wurzelt darin, da wir das Aufsichberuhen und Insichgrnden der reinen Evidenz fr etwas halten, das uns zugnglich und durch uns begreifbar ist. Zwar war von dem Insichgrnden und einer unwandelbar in sich geschlossenen Qualitt des Gewiheitslichtes, es objektivierend und beschreibend, die Rede, aber von solcher Objektivierung und Entuerung ist in Besinnung auf die Unzugnglichkeit der Lichtquelle zu abstrahieren. Geschieht das nicht, dann scheint ein Unzugngliches uns zugnglich und objektivierbar. Das ist der Quellgrund des Scheins, der das menschliche Bewutsein zum Irrtum verleitet, der Ursprung der Wahrheit sei ihm verfgbar. Da wir jetzt wirklich davon reden, also es entussern, davon eben ist, zufolge der obigen Einsicht, zu abstrahiren; und es ist dieser Schein, der, als der Wahrheit widersprechend, nur Schein ist und Irrthum, seiner Mglichkeit nach aus dem Systeme der Erscheinung abzuleiten (GA II/8, 350). Also vermag eine Besinnung auf das Licht der reinen Gewiheit die Erscheinungslehre vom beirrenden Schein fernzuhalten. Wie aber gelingt es der Wissenschaftslehre, die absolute, immanent in sich begrndete Gewiheit als Wahrheitsgrund der Erscheinung sich klarzumachen? Dazu ist es unumgnglich, auf das Verfahren achtzugeben, in welchem die absolute Gewiheit sich selber in uns, der Ichform, unmittelbar und lebendig uert. Dieses Verfahren ist der Vollzug eines Prinzipiierens, Projizierens und intellektuellen Intuierens (und entfaltet so das Schlssel- und Problemwort des Deutschen Idealismus, die intellektuelle Anschauung,

5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre

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neu). Diesen Aufschlu gibt Fichte im 23. Vortrag vor. Drngen wir uns heran zur Klarheit, so weit wir es hier vermgen. Unmittelbar lebendiges, und immanentes Principsein, mit Licht und mit Intuition, mit innerer Nothwendigkeit ich sage: Pricipsein, darum eben Projiciren und Intuiren. Ich sage: unmittelbar lebendiges und immanentes, schlechthin im Intuiren, vom Intuiren und aus dem Intuiren ist das Projektum, und das Projiciren ist eben das Leben des Lichtes als Principiiren. Ich sage: mit innerer Nothwendigkeit, und so, da die Nothwendigkeit durchaus sich ausdrcken msse; denn es ist eben Principiiren, als Principiiren (GA II/8, 350). Es geht darum, die innere Gewiheit im gelichteten Ich anzuschauen. Sie wird erblickbar in der Einheit eines Verfahrens, das unmittelbar und lebendig ist. Es ist ja lebendiges Licht, das uns ergreift und einleuchtet. Daher eignet dieser Lichtung in uns der Grundzug eines Prinzips, das sich in und aus sich selbst grndet. Daraus entspringt das immanente Projizieren, ein Sich-Projizieren, welches sich, selbst sehend machend, sieht. Damit erscheint das Projektum des Sich-Projizierens, das lebendig sehend gemachte Ich, als selbstndig und auf sich beruhend. Hierbei kommt alles darauf an, soll der tuschende Schein falscher Subjektivitt vermieden werden, einzusehen: Solches Sich-Projizieren ist eine proiectio per hiatum. Es verdankt sich einem Hiat, einer unberbrckbaren Kluft, nmlich zwischen dem in sich geschlossenen, unzugnglichen Lebensvollzug des absoluten Seins und dessen uerer Darstellung. Wo aber solche Unzugnglichkeit bersehen und wo solche proiectio per hiatum nicht beachtet wird, da nimmt das Projektum die tuschende Gestalt des in sich selbst grndenden Ich-Subjekts an. Nun ist solches Sich-Projizieren und Sich-sehend-Machen unmittelbar anschaubar und gewi. Ein unmittelbar anschauendes Wahrnehmen heit Intuieren (intuitus) und als bersinnliches Anschauen eines geistigen Vollzugs Intelligieren, so da Intelligieren und Intuieren mit demselben Schlag geschehen: Sich zum formalen Intuiren machend, unmittelbar durch das immer lebendige Principsein, also intelligirend und intuirend, schlechthin in Einem Schlage (GA II/8, 352). Soweit ist die eigentmliche Gewiheit der Erscheinungs- und Scheinlehre in ihrer Wesensherkunft durchsichtig gemacht: Der Wahrheitsgrund der Erscheinungslehre ist das uns einleuchtende Licht und Leben im Verfahren des prinzipiierenden, sich projizierenden und intelligibel machenden Sehens im Ich, und zwar im Modus einer unerschtterlichen, schlechthin notwendigen, unverwandelbaren Gewiheit. Aber, es ist nicht blo Leben, sondern es ist Leben seiner selbst, und

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als solches ist es Sichprojiciren. Das so eben abgeleitete Leben als construirendes Verfahren ist daher Construktion seiner selber, in der Projektion, daher eben in der Gewiheit [...]. Die Gewiheit ist ursprnglicher in uns in der lebendigen Beschreibung (GA II/8, 352). Somit ist einer vom Schein befreiten, im Lichte der Gewiheit erscheinenden Erscheinungslehre der Grund gelegt. Es ist sonach klarzumachen, worin nherhin die Aufgabe einer Entfaltung ihrer Einheit in die Vielheit und Mannigfaltigkeit unserer Erscheinungswelt besteht. 2. Kapitel: Angabe der Aufgabenstellung (Wissenschaftslehre Knigsberg, 23. Vortrag) Seit Plato kreist eine Hauptaufgabe der prima philosophia im Aristotelischen Verstande um das Eine (hen) und Viele (polla) mit dem Ziel, die Einheit von Einheit und Vielheit ein- und auszufalten. Und es ist neuplatonische Tradition, die wirkungsgeschichtlich zumeist latent oder wie im Falle Hegels bewut in die Systembildungen des Deutschen Idealismus hineinreicht. Der Neuplatonismus ist der alten Aufgabenstellung der Metaphysik auf einem doppelten Wege intensiv und extensiv in vordialektischem Geiste (etwa bei Proklos, dem Hegel der Antike) nachgegangen: in einem stufenweisen Aufstieg von der ins Nichts zerstiebenden Vielheit zum lichterfllten Sein des gttlichen Hen und in einem Abstieg, da das an Einigungskraft berflieende Eine sich in den Hypostasen von Vernunft, Seele, materieller Raum- und Erscheinungswelt bis zum einheitslosen Nichts abstufte. Solche Aufgabenstellung kehrt im Lichte transzendentaler, absoluter Reflexion und in Anknpfung an die All-Einheitslehre Spinozas in Fichtes ungeschriebener Lehre wieder. Die neugestaltete Wissenschaftslehre legt diejenigen Gesetze des Bewutseins frei, nach denen alles Mannigfaltige in absoluter Einheit eingeht und aufgeht, und zwar auf dem Wege einer aufsteigenden Wahrheitslehre. Und eine Erscheinungslehre durchdringt jene Prinzipien, nach denen alles Mannigfaltige auf absteigendem Wege aus der absoluten Einheit des schlechthin einfachen Einen in seinem unmittelbaren Dasein entsteht. Das verlangt vom Prinzipienforscher keineswegs, plotinisch in einer unio mystica mit dem lichtvollen Einen selber Licht zu werden, sondern in transzendentaler Besinnung auf das absolute Wissen zu setzen und die Prinzipien einer Erscheinungslehre komplett zu erfassen, d.h. da ihm die Einheit = A als Princip einleuchtet solcher Mannigfaltigen; und umgekehrt, da ihm die Mannigfaltigen ih-

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rem Seinsgrunde nach nur begriffen werden knnen, als Principiate von A (1. Vortrag; GA II/8, 8). Diesen Aufgabenstand dokumentiert der 23. Vortrag der Wissenschaftslehre Knigsberg 1807. Noch immer bleibt unsere Aufgabe dieselbe, die Mannigfaltigkeit, die wir als fnffache Unendlichkeit kennen, aus absoluter Einheit abzuleiten: welche Aufgabe selbst, jetzt, da wir ihrer Lsung immer nher rcken, wir noch schrfer betrachten wollen (GA II/10, 179). Diese Themenstellung wiederholt einleitend die weder von Kant noch von Spinoza gelste Aufgabe, alles Mannigfaltige im Wissen rein a priori aus absoluter Einheit herzuleiten, um sie im Vorblick auf die ins Auge gefate Lsung schrfer zu betrachten.56 Die schon deutlicher entwickelte Aufgabe einer prima philosophia besteht, komprimiert formuliert, darin, die Mannigfaltigkeit als fnffache Unendlichkeit herzuleiten. Das verlangt keineswegs, gegenber populren Miverstndnissen warnend eingeschrft, alle kontingenten Einzeldinge und Gegebenheiten in ihrer realen Vorfindlichkeit aus einem Absoluten zu deduzieren. Das hatte bekanntlich der popularisierende Kant-Nachfolger Wilhelm Traugott Krug in seiner Streitschrift Briefe ber den neuesten Idealismus. Eine Fortsetzung der Briefe ber die Wissenschaftslehre eingefordert. Schelling wie Hegel haben im gemeinsam herausgegebenen Kritischen Journal der Philosophie 1802 diesen Unsinn blogestellt. Herr Krug kann sich nicht enthalten, die Sache wie der gemeinste Plebs zu verstehen und zu fordern, es solle jeder Hund und Katze, ja sogar Herrn Krugs Schreibfeder deduziert werden, und da das nicht geschieht, so meint er [...], man htte sich nicht sollen das Ansehen geben als ob man das ganze System der Vorstellungen deduzieren wolle (TWA 2, 194). Die Schreibfeder des Herrn Krug tut Fichte mit der ersten einleitenden Bemerkung in der Wissenschaftslehre 1812 ab. Alberne Menschen verlangen, man solle ihnen deduciren ihre Feder und die Albernheiten, die sie schreibt (GA II/13, 43). Dieser Vorbehalt stellt eine bedeutsame kritische Schranke auf. Sache der Philosophie, selbst in ihrer systematischen Vollstndigkeit, ist es nicht, all das Ungefhre und Zufllige und auch nicht das je Einzelne in seinem realen Inhalt und seiner empirischen Wirklichkeit genetisch herzulei-

56 Zum Aufbau der Knigsberger Wissenschaftslehre vgl. die vielfach klrende Studie von G. Rametta: Einleitende Bemerkungen ber die W.L. von 1807, 2006. Ders.: Le strutture speculative della dottrina della scienza. Il pensiero di Fichte negli anni 1801-1807, 1995.

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ten; denn das liegt unterhalb der Schwelle und auerhalb der Reichweite der Gesetze unseres Bewutseins. Wie das Ungefhre, Zufllige (Gesetzlose) wird, kann man nicht sagen (GA II/13, 43). Wohl aber ist genetisch die Fnffachheit und die Unendlichkeit unserer Bewutseinsverhltnisse und unserer Welteinstellungen durchsichtig zu machen. Diese entfaltet sich formal in der synthetischen Fnffachheit von fnf Gliedern. Diese sind 1. das ttige Setzen, 2. das gegenstndliche Sein, 3. das Anschauen einer Sinnenwelt, 4. das Denken der bersinnlichen Welt und 5. der lebendige Wechsel eines Durcheinanders. Und sie besondert sich materiell in den fnf Bewutseinsstufen unserer Weltansichten. Diese sind 1. der Naturglaube, 2. das Bauen auf das Recht, 3. die Einforderung von Sittlichkeit, 4. die Liebe der Religion und 5. die Wissenschaft als Weltweisheit. Das systematisch zu vervollstndigende Faktum dieser fnffachen Aufspaltung oder Pentatomie hatte Fichte schon in einem Zusatz zum AppiaBrief (vermutlich an Paul Joseph Appia, reformierter Prediger in Frankfurt am Main) vom 23. Juni 1804 in Aussicht gestellt. Danach spaltet sich das absolute Wissen in seiner Bewutseinsform zufrderst in ein sinnliches und bersinnliches Bewutseyn, was auf das Seyn angewendet ein sinnliches und bersinnliches Seyn geben mu. Das bersinnliche spaltet sich hinwiederum, nach einem hier nicht anzufhrenden Gesetz, in religises und moralisches Bewutsein, was auf das Seyn angewendet einen Gott giebt und ein sittliches Gesetz; das Sinnliche spaltet sich wiederum in ein Sociales und in ein NaturBewutsein, was auf das Sein angewendet ein Rechtsgesetz und eine Natur giebt (GA III/5, 247-248). Fichtes materielles Gesetz der Pentatomie vervollstndigt die unvollstndige Trichotomie Kants und erst recht natrlich die Platonische Dichotomie. Grundgesetz der Pentatomie, keinesweges Trichotomie:... Kant 3 Kritiken, 3 Welten. Sollten 5 seyn, welche fehlt: die eigentl. reale moralische, die religise, die wissenschaftliche (GA II/10, 153). Nun sind bergnge und Aufstiege auf den fnf Stufen der Weltansichten ein Akt der Freiheit, und dieser in seinem Vollzug eines freien Hinsehens ist unendlich. Mithin verlangt die Aufgabe wahrer Philosophie, alles Mannigfaltige in seiner fnffachen Unendlichkeit a priori aus einem Spaltungsprinzip einsichtig zu machen. Sie wre gelst, wenn die fnffache Unendlichkeit in der Fnffachheit der Freiheit aus einem Stck dargestellt wrde. Also Schematisiren d.i. freies hinsehen eines Etwas ins Unendliche, nach dem Gesetze der Unendlichkeit, u. einer bestimmten Fnffachheit, ist das Grundgesetz des zu Sehen gewordenen Lebens (GA II/10, 159).

5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre

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Um in diesen Grundpunkt hineinzufhren, hat Fichte eine feste schematische Formel mitgeteilt: x = A + F + U + 5 (GA II/10, 159). X steht fr die zu suchende, von Kant fr unerforschlich gehaltene Einsicht in die absolute Genesis, in das Entstehungsgesetz eines Ursprungs, der zugleich Einheits- und Sonderungsursprung alles Mannigfaltigen ist. Dazu sind folgende Glieder in Rechnung zu stellen: die Ich-Erscheinung als Dasein, Schema, Bild absoluten Lebens (A), die Freiheit (F), welche das gesollte Intelligieren des Ich-Bildes vollzieht, das Unendliche (U), in welches sich das erscheinende Leben in Zeit und Geschichte der Weltwirklichkeit schematisiert, nicht zuletzt die Fnffachheit (5), in welcher sich fnf Grundmomente des Selbstbewutseins konsitutieren und mit demselben Schlag in fnf Einstellungen des Welt- und Seinsverstndnisses sondern.57 Somit ist die Aufgabe einer genetisch evidenten Erscheinungslehre gestellt. Aufzusuchen sei das Entstehungsgesetz, nach welchem dieses hchste Faktum des Bewutseins, die fnffache Unendlichkeit und die Fnffachheit der Freiheit, entsteht; denn auch die Einstellung der fnf Weltansichten und der mgliche Aufstieg vom Naturglauben bis zum Religionsgefhl ist Sache der Freiheit und nicht des Zufalls oder einer dialektischen Notwendigkeit. Zur Lsung dieser Aufgabe stellt die Einleitung der 23. Vorlesung drei Prinzipien bereit. 1. Der erste Anfangsgrund ist die reale All-Einheit gttlichen Wesens und Lebens. Wir bedrfen daher zuvrderst einer Einheit, u. zwar keinesweges, was fast aller philosophischen Systeme Einheit ist, eine aus der Mannigfaltigkeit zusammengesetzte, die sonach erst wird, sondern eine, die in u. durch sich selbst Einheit ist, u. aus der, weil sie ohne Wandel ist, nie ein anderes hervorgehen kann. Diese Einheit mu ferner [...] absolut Real seyn, d.i. dem allein wir Realitt zuschreiben [...], u. das gttliche Wesen selbst seyn (GA II/10, 179). Um den Prinzipienanspruch solcher Einheit zu gengen, welche als Einigungsgrund ber der synthetischen Einheit des Wissens oder der transzendentalen Apperzeption west, sind drei notwendige Bedingungen zu erfllen. Die umfassende Einheit darf nicht nachtrglich aus vorliegendem Mannigfaltigen zusammengestckt werden. Sie mu

57 Der frderliche Durchgang durch die Knigsberger W.L. in der Abhandlung von M. Ivaldo: Transzendentale Lebenslehre. Zur Knigsberger Wissenschaftslehre 1807, 1996, 174 hat diese Formel trefflich transponiert: Ich-Erscheinung erweist sich als Schema des Lebens (A), das durch Freiheit (F) ins Unendliche (U) schematisierbar ist und prinzipiell nach den fnf Stufen (5) des Bewutseins (als Nicht-Ich Ich-Beziehung) gestaltet wird.

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in und durch sich selbst geeint sein. Ferner darf ein gengender Einheitsgrund nicht ein anderes emanativ hervorgehen lassen, er mu seine AllEinheit bewahren, so da allein diese ist und nichts auer ihr. Und sie mu schlielich wahrhaft real und gttlichen Wesens sein. Wird nun das wahrhaft reale Wesen grammatikalisch als verbum activum bestimmt, dann ist es Leben, das nicht substantivisch besteht, sondern aktivisch weset. Das wesende Leben ist nach dem Ausdruck der W.L. 1804-II: esse in mero actu. Die durch sich lebende Wesenseinheit ist daher nicht einseitig als absolute Substanz denkbar. Das wahre, real-wesende Leben knnen wir nur leben. Das erste in seiner Verborgenheit zu entbergende Prinzip ist also die Einheit gttlich ttigen Wesens und Lebens selbst. 2. Zweitens bedrfen wir ein Princip der Mannigfaltigkeit, d.i. [...] eine zweite Einheit, welche schlechthin durch sich selbst, zufolge ihres von uns darzulegenden Wesens nothwendig sich spalte in: p.p. [die Mannigfaltigkeit fnffacher Unendlichkeit] (GA II/10, 179). Auer dem Ursprung absoluten Einheitslebens ist ein Prinzip der Spaltung und Disjunktion anzusetzen, sofern das wandellose, inkludente Sein und Leben des Absoluten sich nicht in sich selbst spaltet und in unendliche Modi einer Substanz modifiziert. Die Durchdringung und Entfaltung dieses zweiten Prinzips ist die genuine Aufgabe einer transzendentalphilosophischen Besinnung, welche sich auf die Grundelemente und Hauptstrukturen der Erscheinungswelt besinnt. Das vollbringt die Wissenschaftslehre und nur sie als hchste synthetisch-analytische Kunst des Sehens, das sich von sich als solches sieht und sichtbar macht. Solches absolute Sehen und Wissen drckt sich in den substantivierten Prpositionen des Von, Durch und Als aus. Eine Sichtbarmachung des sich von sich als solches sehenden, durchgngigen Sehens bildet die Grundform, das Schema, welchem alle Spaltungsgesetze des Bewutseins einheitlich folgen. Das Sich-Sehen in den reinen Bezgen des Von, des Als und des Durch spaltet sich notwendig und gesetzhaft in ein Sehen (das Ich-Subjekt) und in ein Gesehenes (das NichtIch-Objekt), in eine theoretisches Einsehen und den praktischen Vollzug eines Strebens ins Unendliche, in die Differenz von unmittelbarem Hinschauen des Sinnlichen und das Denken des bersinnlichen vermittelst des Als. Die vollstndige Entfaltung dieser hchsten synthetisch-analytischen Kunst des Sehens in alle ihre Mittelglieder vollendet die Form der Vernunftwissenschaft, die in den Ausarbeitungen der Jenaer Grundlage noch nicht durchgefhrt war. Und sie wehrt den Nihilismusverdacht Jacobis ausdrcklich ab, indem sie es nicht bei der Reflexion, der Schematisierung eines Schemas be-

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wenden lt, sondern bis zum Realgrund der Reflexion zu Ende reflektiert und das Prinzip einer Vereinigung mit der wahren Einheit und Urrealitt beibringt. Fichtes Anti-Nihilismus-Formel erklrt: Das Nichts im Sinne des sich schematisierenden leeren Schemas eines sich selbst sehenden Sehens und sich spiegelnden Spiegels ist, sofern es doch real ist, nicht Nichts (vgl. GA II/10, 176 u. 194-195). 3. Beim Ansatz von zwei getrennten, zusammenhanglosen Prinzipien, der wandellosen-realen Einheit (A) und dem formalen Spaltungsgrund der Mannigfaltigkeit (B), kann es nicht bleiben. Wodurch wir einen, nie zu vereinigenden Dualismus htten. Daher wir denn 3. ein Princip der Einheit u. des Zusammenhanges der beiden ersten Principe aufzeigen mssen, worin sich finde, da A selbst, jedoch ohne seine Einheit zu verlieren, eintrete in B u. wiederum B ohne doch die in ihm liegende absolute Spaltung zu verlieren sey A (GA II/10, 179). Damit erffnet sich die letzte und entscheidende Aufgabe einer Philosophie, welche nicht Dualismus sein will, der unbesehen zwei Prinzipien, Gott oder das Absolute und das Ich oder das absolute Subjekt, zusammenhanglos nebeneinander bestehen lt. Darin, den Dualismus aufzuheben, mu, nochmals formuliert, die hchste Aufgabe der Vernunftwissenschaft bestehen. Wie die absolute Einheit u. Unvernderlichkeit Gottes u. die unendliche Vernderlichkeit im Wien als seine Erscheinung nebeneinander bestehen u. wohl gar die leztere aus der ersten nothwendig folgen, u. sich erheben mge, ist die eigentliche u. lezte Aufgabe aller Philosophie (GA II/10, 188). Und Fichte fgt historisch an: Die wenigsten Systeme seien bis zu dieser Aufgabenstellung durchgedrungen; andere, wie Spinoza oder der verklrte Spinozist Schelling, htten diese Aufgabe erfat, aber nicht gelst. 3. Kapitel: Feststellung des Mittelpunktes der fnffachen Vernunftstruktur (W.L. 1804-II, 28. Vortrag) Um die Aufgabe der prima philosophia als Erscheinungslehre mit den Methodenansprchen der vollendeten Wissenschaftslehre zu erfllen, mssen die unendliche Vielheit des Vorgestellten berhaupt und die Fnffachheit der Bewutseinsstruktur und Welteinstellung genetisch evident werden. Dafr ist es zu allererst ntig, einen Mittelpunkt aufzusuchen, der die Erscheinungen der Vielheit als Vorschein des schlechthin Einen vermittelt. Und es sollte ein Prinzip der Sonderung und Disjunktion einsichtig werden, welches die Fnffachheit in sich enthlt. In welchen Mittelpunkt nun

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Teil III: Fichte

kommt eine Vernunftwissenschaft zu stehen, welche in eins und mit einem Schlag die unendliche Mannigfaltigkeit der in unserem Bewutsein erscheinenden Welt und die Fnffachheit unserer Weltansicht ursprnglich klrt? Diese Frage schrft sich zu. Steht die Philosophie im Standpunkt der absoluten, sich selbst machenden und sich im Bewutsein konstruierenden gttlichen Vernunft oder im Standpunkt einer selbstbewutichhaften nachmachend-nachkonstruierenden Vernunft? Nun war ein Sitz der Wahrheitslehre schon einsichtig geworden: das unmittelbar in sich selber aufgegangene und von sich selber durchdrungene Eine Vernunftleben (GA II/8, 406). Mit diesem nur scheinbar unscheinbaren Resultat beginnt Fichte seinen alles abschlieenden 28. Vortrag. So standen wir: die Vernunft ist schlechthin Grund ihres eigenen Daseins, in eigner Objektivitt, fr sich selber, und darin besteht eben ihr ursprngliches Leben (GA II/8, 410). Das ist das sich selbst effizierende Licht. Dieses Leben macht sich selber intuieren, d.h. sie geht ununterscheidbar in der reinen Ttigkeit des Intuierens auf. Das kommt auf neuzeitlichem, transzendentalem Wege mit der Nous- und Vernunftlehre der Aristotelischen Theologie in Metaphysik Lambda berein. Nun ist in transzendentaler Besonnenheit lngst entschieden: Von dieser Urttigkeit gttlichen Vernunftlebens ist weiter nichts prdizierbar und begrifflich zu erfassen. Es ist nur als Unbegreifliches begreifbar und nur als Unaussprechliches auszusprechen. Im geistigen Leben des Absoluten selbst findet eine philosophische Vernunftwissenschaft keinen Stand, mag sie noch so fortschrittlich vom Absoluten reden. Dagegen ist ein fr allemal zu behalten: Auer diesem all-einen Leben der Urttigkeit der absoluten Vernunft gibt es nichts, was wahrhaft ttig ist und lebt, auer dem Wissen, das vom Licht der unbegreiflichen Urttigkeit ergriffen ist. Damit entsteht unabtrennlich ein Zweifaches, das Sichmachen der absoluten Urttigkeit und dessen Nachmachen als Bild. Es entsteht hier zugleich eine absolute Urthtigkeit und Bewegung, als an sich; und das Machen oder Nachmachen dieser Urthtigkeit, als ihr Bild (GA II/8, 410). Aber auch im sich als Bild bildenden Nachmachen kann der gesuchte Mittelpunkt nicht liegen; denn so wie ein Stehen im Absoluten lediglich zu einer unzerteilten Einheit ohne Vielheit und Mannigfaltigkeit des Bewutseins kommt, so kann ein Stehen im sich selbst reflektierenden Bilde es nur zur aufgespaltenen Vielheit ohne wahre Einheit, ohne aktuale Realitt bringen. Mithin ist von einem Vernunftstandpunkt, der auf das sich bildende Subjekt als Prinzip des Gedankens vom Absoluten besteht, ebenso

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zu abstrahieren wie von dem Vernunftstandpunkt, der auf der Selbstkonstruktion absoluten Licht und Lebens besteht. Vielmehr bezieht die Wissenschaftslehre ihren Standpunkt dazwischen. Wir oder die Vernunft stehen nicht mehr, weder in jener objektivirten Vernunft, noch in der subjektivirten; denn davon gerade ist ja zu abstrahiren, sondern rein im Mittelpunkte des schlechthin effektiven sich Machens; die Vernunft ist durchaus lebendig in sich selber aufgegangen und zu einem inneren Ich, Umkreise und Mittelpunkte geworden in der W.L. (GA II/8, 412). Also steht die Wissenschaftslehre weder im sich selbst machenden Absoluten und im lebendigen Geiste Gottes selbst noch im nachmachenden Dasein des Ich, sondern in dem Mittelpunkte zwischen beiden. Dafr ist ein unmittelbares, aber inneres Sich-intuierend-Machen zu durchdringen, und zwar eben vom Mittelpunkt einer Vernunftwisenschaft aus, die besonnen zwischen der Urttigkeit gttlichen Sich-intuierend-Machens und dem Nachmachen des daseienden Wissens schwebt. Die Vernunft [...] zerfllt in dem Leben dieses Machens in Sein und Machen: und Machen des Seins als gemachtem und nicht gemachtem, und des Machens als gleichfalls ursprnglichem und nicht ursprnglichem, d.h. nachgebildeten: und diese Disjunktion, also ausgedrckt, wie wir sie eben ausdrckten, ist die absolute und ursprngliche (GA II/8, 412). Im Eingehen auf diese Grunddisjunktion der absoluten Vernunft in ihrem Sein (Leben, Ttigsein) und Machen (Sich-intuierend-Machen) gliedern sich vier Glieder heraus, die in einem fnften Glied, der vereinigenden Einheit, in der Wurzel zusammenhngen: (1) ein ursprngliches Machen: die Selbstkonstruktion der absoluten Vernunft, die das Dasein des reinen Wissens innerlich ergreift, (2) ein nicht ursprngliches Machen: als Nachkonstruieren des nachmachenden reinen Wissens, (3) das nicht gemachte Sein an sich: die sich selbst effizierende Urttigkeit, (4) das gemachte Sein: die fr sich seiende Ttigkeit des sich durchbildenden Bildes, (5) der Mittelpunkt von Sein und Machen: das sich auf sich besinnende Sehen von Machen und Sein. Von dieser Fnffachheit aus lassen sich nunmehr die Aufspaltungen des faktischen Bewutseins der Erscheinungswelt genetisch herleiten.

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4. Kapitel: Genetische Herleitung der unendlichen Vielheit und Vernderlichkeit Zunchst also ist von diesem Mittelpunkte aus das Faktum der absoluten Mannigfaltigkeit und unendlichen Vernderung der in unserem Bewutsein erscheinenden krperhaft gegenstndlichen Umwelt und interpersonalen Mitwelt aus einem Grundgesetz herzuleiten. Dafr ist der Bewutseinszustand der Erscheinung als solcher, ihr Urgrund und ihre Urbedingung hervorzuheben, nmlich das innere Ich. Das innere Ich ist Ttigkeit, ein entgegensetzendes Sich-Setzen. Aber als schlechthin absolutes Subjekt und als schrankenlose Urttigkeit der Tathandlung, welches die Realitt der Welt ursprnglich zur Erscheinung bringt, ist es abgesetzt und vernichtet. Vielmehr gilt es nherhin einzusehen: Die Erscheinung selber ist ursprnglicher Vernunft-Effekt, und zwar als Ich (GA II/8, 414). Sonach wird das Ich zwar nicht empirisch durch Selbsterfahrung erfahren, aber es ist auch nicht die sich intuierend machende Urttigkeit selbst. Es ist da als Resultat und Effekt, und nurmehr ein schlechthinniges Sich-Machen. Das Ich ist, mit einem Wort, nicht oberstes Prinzip von Leben und Realitt, von Einheit und Sein, es ist absolutes Prinzipiat und lediglich formales, schematisierendes Prinzip der Sonderung. Als Urgrund und oberste Bedingung kommt es nur in Betracht, wenn vom wahren Sein, der Urttigkeit des Absoluten, weggesehen wird. Das innere Ich ist lediglich einigende Einheit, welche das Seiende als Erscheinung konstituiert. Fr die Struktur dieses Ich und seiner Freiheit als eigener Sitz der Sehe ist nun die anschlieende Analyse entscheidend. Rein in der Erscheinung aber = dem nur in seinem Princip unzugnglichen Vernunfteffekt liegt, 1) da ich schlechthin abstrahiren msse, falls es zu jenem Bewutsein kommen soll, 2) da ich dieses knne oder auch nicht, also da ich frei sei (GA II/8, 414). Mithin kommt in der Erscheinung ein Sollen auf, welches an die Bewutseinsbildung ergeht, sich abstrahierend in einem Freiheitsakt von dem loszureien, was es immer schon ist, um sich als Erscheinung im Gegensatz zum Absoluten zu fassen. So kommen Freiheit, das Gesetz des Soll und das Ich als Sitz der Sehe auf.58

58 Entsprechend hat P. Falk 2006 in einer eindrcklichen Analyse der W.L. 1812 die Sich-Form des Ich an diesem Punkte, nmlich der Rede vom Absoluten und seiner Erscheinung, die sich als sich erscheinend erscheinen soll, abgeleitet und die Konkretisierung des Soll als Sittengesetz verfolgt. Im ganzen zeige eben auch diese letzte Fassung der Wissenschaftslehre: Was so erscheint, ist nicht mehr der Triumph

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Von daher erst stellt sich die Frage nach dem Wie der Entstehung und Genesis der Welt. Was entsteht mir, laut der Aussage der Erscheinung, durch die Abstraktion? (GA II/8, 414). Es entsteht, in gedrngter Krze erklrt, die Vernunft als entstehend und erscheinend aus ihrem Gegenteil. Alles Entstehen erscheint ja als solches nur an seinem Gegenteil, wie das Altsein aus dem Jungsein und eine Einheit aus der Einigung einer Vielheit entsteht. Das Gegentheil der absoluten Einheit, die in diesem Gegensatze wiederum qualitative Einheit wird, ist absolute Mannigfaltigkeit und Vernderlichkeit (GA II/8, 416). Welt erscheint als ein Entstandenes, nicht aber als Schpfungswerk gttlicher creatio ex nihilo. Als Erscheinung, unter Bedingungen des Ich, erscheint es als Gegenbild absoluter Einheit. Das ergibt eine qualitative Einheit und macht erklrlich, warum unser Bewutsein als Bilder der einen und selben Welt entsteht. Nun erscheint uns eben diese qualitative Einheit in unendlicher Zerteiltheit durch Vernderlichkeit und Mannigfaltigkeit bestimmt. Es ist die freie Reflexion des Ich, die dazu frei ist, von Reflexion zu Reflexion ins Unendliche fortzugehen und jegliches in der Form des Als zu vereinzeln. So erscheint uns dieses-da als nicht jenes, als hier und nicht dort, als gegenwrtig und nicht vergangen bzw. zuknftig, als so und nicht anders beschaffen. Geschieht das wirklich, so mu jeder neuen Reflexion die Welt in einer neuen Gestalt heraustreten und so, in einer unendlichen Zeit, welche gleichfalls nur durch die absolute Freiheit der Reflexion erzeugt wird, ins unendliche fort sich verndern, und gestalten, und hinflieen, als ein unendliches Mannigfaltige (Anweisung, 4. Vortrag; GA I/9, 99). Die Freiheit der Reflexion mit der Trennkraft des Als erweist sich somit als Erzeuger des unendlich Mannigfaltigen als solches in der Welt. Und diese Entstehung der unendlich mannigfaltigen und vernderlichen Welt ist sinnvoll und nicht etwa wie in nihilistischer Przisierung endlos, zwecklos, sinnlos. Sie bildet den Ausgang fr eine absolute Abstraktion, die zur wandellosen, schlechthin einfachen, gttlichen Einheit der Vernunft kommt. Soll es zu solcher Vernunfteinheit kommen, dann mu genetisch das Gegenbild im Bewutsein erscheinen, welches das erste Grundgesetz wre (GA II/8, 416).

autarker Subjektivitt, sondern die Gttlichkeit des Absoluten in einer Erscheinung, die sich wissend auf sich und seine gesollte Freiheit besinnt.

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5. Kapitel. Schematisierung der fnf Standpunkte menschlichen Seins- und Weltverstehens Der ersten Anwendung der methodischen Generalregel, die faktischen Tatsachen des Bewutseins in den Zusammenhang ihrer Genesis einzustellen, folgt eine zweite Anwendung. Die richtet sich auf das Faktum unserer immer noch und unentwegt im Streite liegenden fnf vorherrschenden Welt- und Seinsansichten. Auch in diesem Falle wird die Mannigfaltigkeit der Standpunkte von Prinzipien fr das Verstehen der Erscheinungswelt her als notwendige Bedingung und Ausgang deduziert. Und das folgt eben dem Grundgesetz: Soll die Einsicht in die durchgegliederte Einheit von Sein und Dasein des absoluten Vernunftlebens entstehen, dann mu sie als entstanden aus ihrem Gegensatz, den gesonderten Prinzipien, im Seinsverstndnis der Erscheinung deduziert werden. Das ist die Anwendung des Sollengesetzes: Soll die W.-L. eben ein Sichmachen, eine Genesis sein, so mu ein solches und solches Bewutsein gesetzt werden (GA II/8, 416). Dafr liegt bereits das Lsungsziel bereit, nmlich die in ihrer Fnffachheit durchdrungene Vernunfteinheit von vier, in einem fnften zusammengehaltenen Gliedern. Das waren, nochmals repetiert, ein ursprngliches wie ein nicht ursprngliches Machen, ein nichtgemachtes wie ein gemachtes Sein. Das wiederholt nur die Analyse der Grundform des Wissens, nun, da die zweite Anwendung der Genetisierungsvorschrift erfolgt. Nun haben wir diese vier Glieder insgesammt aufgestellt, nur inwiefern wir die Vernunft als innere Einheit durchdrangen (GA II/8, 416). Dabei ist die innere Einheit vorausgesetzt, in welcher die vier Glieder nicht auseinanderfallen und als selbstndige Prinzipien heraustreten. Sie bleiben unzertrennbare Momente eben im Fnften, einer Einheit, in welcher Sein und Machen durcheinander aufgehen. Nun ist diese Fnffachheit als entstanden genetisch durch Abstraktion von ihrem Gegenteil entstanden. Das erzwingt einen Ausgang in der Erscheinung, welche diese Fnffachheit gesondert und zusammenhanglos aufstellt. Sind nun aber die Dinge als Erscheinung an das Ich-denke gebunden, dann verwandeln die vier Disjunktionsglieder ihren Stand und Standesnamen. Das Sein erscheint als Objektsein, das Machen als Subjektsein, das nachgemachte Sein als stehendes (an sich entgegenstehendes) Objekt der Sinnenwelt, das sich machende Machen als Bild eines bersinnlichen (intelligibel angeschauten) Unbedingten, das sich machende Sein erscheint

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als absolutes (gttliches) Objekt, das in uns lebt. Das ergibt vier Standpunkte, die auf ihren je besonderen Grundprinzipien bestehen und die in unserem Zeitalter feindseliger denn je in ideologische Weltanschauungsparteien auseinanderfallen. 1. Die nchstliegende Weltanschauung hlt sich an das stehende Objekt. Sie erklrt: Was wahrhaft ist, ist das wandelbare Sein an sich, das sich in seinem materialen Empfindungsgehalt durch sinnliche Wahrnehmung mit sinnlicher Gewiheit bekundet. Das ist der erste und niedrigste Modus, das Sein der Welt unter dem Grundsatz zu verstehen, wahr und wirklich sei das, was wir im Wahrnehmen der Sinne mit Hnden greifen und mit eigenen Augen sehen knnen. Und dieser Sensualismus erklrt ebenso eigensinnig wie unsinnig: Die Dinge, wie sie sich sinnlich zweifelsfrei bekunden, bestehen an sich selber auer und ohne uns. Selbst eine Schellingsche Einstellung, welche die Natur abgetrennt von ihrer transzendentalen Vergegenstndlichung (als Nicht-Ich) und Sinngebung (als Material der Pflichterfllung) zugrundelegt, fllt auf diesen oberflchlichen dogmatischen Standpunkt zurck. Inzwischen erklrt der unvollkommene, materialistische Nihilismus: Nur die Sinnenwelt ist wahr und wirklich eine bersinnliche Ideenwelt ist von Idealisten hinzugesetzt und hinzugelogen. Das ist fr Fichte die erste und unterste, freilich weit verbreitete Weltanschauung: Princip der Wirklichkeit, Glaube an die Natur, Materialismus (GA II/8, 416). 2. Die zweite, hhere und geistigere, aber immer noch an die Sinnenwelt gebundene Weise, die Welt auszulegen und sich auf wahres Sein zu verstehen, hlt sich an das stehende Subjekt. Das Wirkliche, um das es geht, ist hier das empirische Einzelsubjekt als Rechtsperson und die Gleichheit aller vor Gericht durch die Kraft des Gesetzes: Princip der Legalitt (GA II/8, 416). Danach ist der erste Ursprung, aus dem die Weltordnung entsteht und worin sie sicher besteht, das Rechtsgesetz. Weil das Rechtsgesetz als Gebot eine wechselseitige Einschrnkung schrankenloser Freiheit fordert und ein gedeihliches Leben des Menschengeschlechtes einrichtet, erscheint die Sinnenwelt in dieser Weltansicht als Sphre des freien rechtlichen Handelns der Menschen zwischen Personen allgemeinen und gleichen Rechts. Nun ist das totale Bestehen auf bloer Legalitt, die notwendig durch Zwangsgesetze Ordnung und Sicherheit schafft, nicht nur borniert, sondern gefhrlich. Wird das Bewutsein der Legalitt aus ihrem Zusammenhange mit Sittlichkeit und Moralitt, mit Religion und Vernunftwissenschaft gerissen, dann kommt ein Weltalter herauf, da Machtergreifungen,

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Massenmorde, ethnische Suberungen im Namen der Legalitt unter Zwangsgesetzen des positiven Rechts legalistisch durchorganisiert werden. Darum liegt viel daran, unser Rechtsbewutsein nicht im Standpunkt der Legalitt zu isolieren, sondern in ihrem Zusammenhange mit den Geboten der Sittlichkeit, der Menschenrechte, der ungeschriebenen gttlichen Gesetze zu verbinden. 3. Die Weltansicht der Legalitt wird durch den Standpunkt der Moralitt berboten und als oberstes Prinzip herabgestuft. Dieser Standpunkt verlt nun die Sphre der Sinnlichkeit und der Mannigfaltigkeit egoistischer Einzel-Iche, indem er sich ins absolute reale Bilden des Subjekts stellt. Da erscheint die Realitt im Bewutsein des intellektuell angeschauten Sittengesetzes, welches allgemein und kategorisch fr alle Subjekte als moralische Personen gilt, unangesehen der zeitlichen und geschichtlichen Situationen und der positiven Gesetzlichkeiten: Standpunkt der Moralitt (GA II/8, 416). Diese Schematisierung hat in der Religionsschrift Fichtes eine weitere Differenzierung gewonnen. Freilich ist hierfr auf die methodische Wende von der 28. Vorlesung der Wissenschaftslehre 1804 zur 5. Vorlesung der Religionslehre zu achten. Whrend die Wissenschaftslehre die Aufspaltung dieser Fnffachheit in ihrem Mangel, der zusammenhanglosen Absonderung, und in ihrem Eigensinn artikuliert, zeigt die Religionsschrift die bergnge und den Zusammenhang dieser Abstufungen an. Das hat zumal fr die Mittelstufe der Moralitt Folgen. Danach steigt die Weltansicht zur Moralitt auf, wenn sich das Sittengesetz im Inneren des Rechtssystems offenbart. Das aber stuft die Religionsschrift lediglich als Sphre der niederen Sittlichkeit ein. Dazu gehrt die gewhnliche Sittenlehre unter der Klugheitsregel Tue niemandem Unrecht!, aber auch die von Kant inaugurierte moralische Gesinnung pflichtgemen Handelns aus Achtung vor der Gesetzlichkeit des Sittengebotes. Davon hebt sich der dem Zeitalter gnzlich verborgene in der Erlanger Vorlesung 1805 nhergebrachte Standpunkt der wahren und hheren Moralitt ab. Diese Weltansicht erhebt sich zu einem Grundsatz, der ein neues Seinsverstndnis und eine neue, geheiligte Seinsverherrlichung stiftet. Das wahrhaft reale und selbststndige ist das Heilige, Gute, Schne; das Zweite in ihr ist die Menschheit, als bestimmt, jenes in sich darzustellen; das ordnende Gesetz in derselben, als das Dritte, ist ihr lediglich das Mittel, um, fr ihre wahre Bestimmung, sie in innere und uere Ruhe zu bringen (GA I/9, 109). Demzufolge ist die Urrealitt dieser Ideen christlich-platonischer Tradition das Erste, ursprnglicher und sinntrch-

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tiger als das blo ordnende und normierende Gesetz der niederen Moralitt. Diese bricht die Kraft der Neigungen, schrnkt die sich auslassende Willkr ein, befriedet den Brgerkrieg aller gegen alle, untersagt kategorisch, den anderen in seiner Wrde zu ldieren. Dagegen stellt das Prinzip der hheren Moralitt ein erschaffendes Gesetz heraus. Das sieht vor, die Ideen des Heiligen, Guten und Schnen in die Welt zu tragen. Diese Aufgabe vertieft die Bestimmung des Menschen. Zugleich nimmt sie die ordnende Kraft formal-gesetzlicher Sittlichkeit als Mittel in Gebrauch, um die wahren Ideen in Ruhe und Frieden verwirklichen zu knnen. So bringt diese Weltansicht eine vom Heiligen, Guten, Schnen beseelte Welt zu Gesicht, in der Gottes inneres Wesen und Sein heraustritt. 4. Eine innigere Ansicht des bersinnlichen Seins und Lebens bersteigt die untere und hhere Moralitt. Sie hlt sich an das wahre Leben des absoluten Objekts in uns. Das ist Gott und das ewige Leben, in dem und aus dem wir leben, und zwar in dem unwandelbaren Glauben des homo religiosus: Standpunkt der Religion, als Glaube an einen in allem Zeitleben allein wahrhaft, und innerlich allein lebenden Gott (GA II/8, 418). Auf diesem Standpunkt enthllt sich die Zuwendung zur Welt als haltlos und das In-der-Welt-Sein als in der Wurzel tot, die Hinwendung zu Gott dagegen als das einzig haltgebende wahre Leben. Das erfhrt der Religise im Glauben, in und aus dem er lebt, existiert und ein Leben lang wirkt und handelt. Der Standpunkt des religisen Glaubens ist inhaltlich und real unberbietbar, aber er kann formal ins Schauen verwandelt werden. 5. Die fnfte und alles von Grund auf durchschauende Weltansicht ist der Standpunkt der Vernunftwissenschaft, und diese ist vollendet, wenn sie sich in den Mittelpunkt stellt, da alles Mannigfaltige aus reiner Einheit genetisch hergeleitet ist und da die vier auf sich vereinzelten und sich verabsolutierenden obersten Seinsauslegungen, nmlich Dogmatismus einschlielich Sensualismus, Materialismus, Naturvergtzung, Legalismus, Rigorismus und selbst hherer, platonistischer Moralismus in ihrem Prinzipienanspruch vernichtet und als Momente in einem organischen Sinnzusammenhang aufgehoben sind. 6. Kapitel. Ausblick auf die 25 Grundformen vernunftbestimmten Wissens Nun hat der 28. Vortrag zustzlich diese Fnffachheit in 25 Hauptmomente ausgefchert und als ursprngliche Grundbestimmungen des Bewut-

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seins auf den Standpunkten von Natur und Recht, Sittlichkeit und Religion, Gott und Sein freigelegt. Das leuchtet ein, sofern jeder dieser faktischen Standpunkte ein freilich nicht durchschauter Effekt der Vernunft in ihrer Fnffachheit ist. Somit stellen sich auf jeder Stufe die vier anderen Seinsbezge ein, nur eben tingirt im Geiste des herrschenden Grundprincips (GA II/8, 418). Diese Anzeige Fichte ist unschwer zu rekonstruieren. So finden sich selbst in der geistlosen Sphre unter dem Prinzip der Sinnlichkeit ein: (1) das sensualistische Seinsverstndnis, (2) die Vorstellung eines Gottes: der uns das tgliche Brot gibt, (3) Regeln der Klugheit, nmlich sich im Genu zu migen und es mit Gott als dem Geber der Gaben nicht zu verderben, (4) eine Art geistiger Reflexion: im bedachten Genieen des Genieens, (5) ein vereinigendes Prinzip, nmlich die totale Liebe zur sinnlichen, an ihr selbst nichtigen und vergnglichen Welt in der Tradition des Hedonismus. Entsprechend sind alle fnf Weltanschauungen im Geiste des Rechtsbewutseins eingefrbt und zusammengeschlossen: (1) das Pochen auf das Heil der Legalitt, (2) die Vorstellung eines Gottes als hhere Polizei, die den Schuldigen ergreift, auch wenn menschliche Polizei ihn nicht verhaftet, (3) eine Moralitt, die mit der ueren Rechtlichkeit zusammenfllt und sich am positiven Recht orientiert, (4) eine spezifische Anerkennung der Sinnenwelt zum Behuf der brgerlichen Industrie, gleichsam als Material der Arbeitskraft des Menschen und der Vorschriften der brgerlichen Gesellschaft, (5) ein vereinigendes Prinzip, eben die totalitre Herrschaft des Rechtsgesetzes. Und fnf Hauptmomente konstituieren auch den Standpunkt der Moralitt: (1) das Vorverstndnis des Seins als Sollen, (2) ein Vernunftglaube an Gott, der lediglich postuliert ist, um die Verwirklichung des Sittengesetzes moral-theologisch zu garantieren, (3) eine Rechtsgemeinschaft als Vorbedingung einer von Zwangsrecht und Staatsrecht freien und sittlichen Menschenwelt, (4) die Sinngebung der Natur- und Sinnenwelt als Material der Pflichterfllung,

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(5) ein einigendes Prinzip, die Freiheit der Selbstunterwerfung unter das Sittengesetz. Und natrlich lassen sich auch fnf Hauptmomente vom Standpunkt der Religion ausmachen: (1) der religise Glaube an Gott als die Wahrheit und das Leben, (2) eine Moralitt, die nicht die Existenz eines gerechten Gottes postuliert, sondern als gttliches Werk offenbar wird, (3) eine von ewigen, gttlichen Gesetzen durchwaltete Rechtswelt, (4) eine Sinnenwelt als Ausflu gttlichen Lebens, (5) ein vereinigendes Prinzip, nmlich die Gottesliebe, die hher ist denn alle Vernunft. Vor allem der Standpunkt der Philosophie hat sich fnffach zu entfalten, nmlich als philosophisches Verstndnis der Natur, als philosophische Grundlegung des Rechts, als Herleitung der unteren und hheren Moral, als Aufstieg zum Standpunkt der Religion und dies in einer Vernunftwissenschaft, die alle vier anderen Vernunftwissenschaften hierarchisch durchordnet und in ihrem Sinn erhellt. Also entschlsselt der Schluvortrag die Fnffachheit in 25 genuine Hauptmomente des Wissens vom Sein der Welt. In jedem Standpunkte sind daher vier und wenn Sie das vereinigende Prinzip wiederum dazu nehmen, fnf Grundmomente, welches ihrer zusammen 20 und wenn sie die eben von uns vollzogene Synthesis der W.L. in ihrer aufgezeigten Fnffachheit dazunehmen, fnf und zwanzig Hauptmomente und ursprngliche Hauptbestimmungen des Wissens giebt (GA II/8, 418). Am Ende stellt sich im Blick auf die Vollendung eines vollstndig abgeschlossenen Vernunftsystems die Frage: Sind die evident gemachte Zerspaltung in 25 Hauptformen unseres Wissens und der zuvor zur Einsicht gebrachte Zerfall des Realen in die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinung nacheinander entstanden und deren Zusammennahme etwa doch eine mangelhafte Synthesis post factum? Oder geschehen beide Disjunktionen mit einem Schlag und nach einem und demselben Grundgesetz der Vernunft? Diese Frage ist bereits entschieden und der Anspruch einer Synthesis mit einem Schlage eingelst. Beide Disjunktionen fallen zusammen. Die Mannigfaltigkeit berhaupt entsteht ja aus der Reflexion auf die Einheit der Vernunft als ein Sich-intuierend-Machen, und diese Reflexion lt unmittelbar das Schema der Fnffachheit entstehen. Die materiale, unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungswelt und die

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Fnffachheit der Prinzipien von 25 Wissensformen entstehen zugleich und in eins nach demselben Vernunftgesetz. Somit ist die Aufgabe der Prinzipienforschung auch als Erscheinungslehre gelst, vollendet und systematisch abgeschlossen. Fichte jedenfalls hat 1804 ffentlich auf dem Forum des geistigen Berlins die Wissenschaftslehre als Vollendung des mit Kant anhebenden, durch Spinoza herausgeforderten, durch Schellings und Hegels Spekulation aus der Bahn geworfenen Idealismus verkndet. Unsere unternommene Aufgabe ist daher vollkommen gelst, und unsere Wissenschaft geschlossen. Die Principien sind, in der hchst mglichen Klarheit und Bestimmtheit hingestellt (GA II/8, 420). Die ausgereiften Grundlegungen der Seins- und Erscheinungslehre von 1804 liegen den weiteren Ausformungen der Wissenschaftslehre zuvor und zugrunde. Das ist fr die Abgrenzung und Kritik der Sptphilosophie von Belang. Werden die 1804 gewonnenen und zur Evidenz gebrachten Entstehungsgesetze unseres reinen Wissens von Gott, Dasein und Welt abgeblendet oder mit Schellings Augen schief angesehen, dann geraten sptere Fassungen ins Zwielicht. So ist nicht zuletzt die Wissenschaftslehre 1812 einer kritischen Analyse unterzogen worden.59 Sie sei das System einer von Ontotheologie umrahmten Reflexionswissenschaft; von ihrem metaphysischen Rande aus dringen Dunkelheiten in den transzendentalen Mittelteil wie in den Schluteil ein; da werden Freiheit und Ergriffenwerden gleichgesetzt. Vor allem aber wrde die Differenz von Sein und Erscheinung mit der Differenz zweier Seinsformen des Absoluten, dem Leben durch sich und dem Dasein als Bild, identifiziert. Das fhre zu einem unausgereiften Komplex eines doppelten Absoluten und einer doppelten Erscheinung und verschliee am Ende den Ort fr ein frei whlendes Wollen, das im Sichlosreien vom Widerschein seiner selbst das Licht einer absoluten Reflexion sichtbar mache. Solcher Freiheitsschwund sei eben der methodischen Uneindeutigkeit der beiden Seinsformen des Absoluten geschuldet. Solche ernstzunehmende Kritik unterstellt: Der Begriff Gottes sei in Dunkelheit gehllt, die Rede von der Selbstvernichtung des Begriffs sei ein ungeklrtes Paradox, eine hhere Reflexion sei Prinzip einer blo scheinbaren, hheren Welt, und schlielich: In Fichtes Sptphilosophie sei die

59 Vgl. die scharfsinnige Kritik der W.L. 1812 in ihrer Gesamtanlage durch P. Baumanns: Fichtes und Schellings Sptphilosophie, 1989.

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Freiheit verschwunden. Sptestens seit den Grundlegungen von 1804 aber war in voller Klarheit und Bestimmtheit herausgestellt: Gott ist nicht ins Dunkel gehllt, sondern als Unbegreifliches begriffen und als absolutes Leben in unserem religisen Dasein in Tat und Wirklichkeit gelebt. Die Selbstvernichtung des Ich ist kein ungeklrtes Paradox, sondern durch die Erfllung des Gesetzes geklrt: Soll das Absolute einleuchten, dann mu sich der Begriff vernichten. Eine absolute Reflexion spiegelt nicht den Schein einer hheren Welt vor, sie vollbringt eine transzendentale Besinnung auf sich im Denken des Absoluten. Und schlielich: In Fichtes ungeschriebener Lehre ist die Freiheit nicht verschwunden, vielmehr wird die Freiheit so aufgegeben, da sie in den absoluten Freiheitsgrund bergeht. Es sind eben Problemlsungen im Vollendungsstadium der Wissenschaftslehre von 1804, welche unvernderliche Grundlagen der Vernunftwissenschaft freigelegt haben: die transzendentale Vollendung einer negativen Theologie im Aufstieg zur einfachen, in sich geschlossenen Einheit des Hen, die Selbstvernichtung des Ich in seiner Selbstmchtigkeit unter dem Gebot des aletheuischen Soll, die intuierende Durchdringung des reinen Wissens in seinen Reflexionsformen als Schpfer der Welt, die Erschlieung der Fnffachheit im Aufbau des Selbst- und Seinsverstehens wie der fnf Weltansichten in ihren 25 Grundeinstellungen. Und von diesem Grund und Boden aus kann Fichte zum Abschlu der 28. Vorlesung eine Ausfaltung ankndigen, welche die Prinzipien der Wissenschaftslehre eigens auf die speziellen Vernunftstandpunkte des Rechts, der Sittlichkeit, der Religion anwenden: Zur Anwendung dieser Principien auf besondere Standpunkte, z.B. den der Religion, welche wohl immer, nur nicht in der Einseitigkeit und Versinnlichkeit, in der sie oben gefat wurde, sondern im inwohnenden Geiste der W.-L. das Hchste bleiben drfte, von ihr auch der Sittenlehre, und der des Rechts, drfte vielleicht knftigen Winter sich Zeit und Gelegenheit finden (GA II/8, 420). Dem zuvor aber lt sich die wissenschaftlich deduzierte Fnffachheit in ihrer Anwendung auf das gelingende, selige Leben anzeigen. 7. Kapitel: Anweisungen fr die fnffache Erscheinungsform der Liebe im Leben (Anweisung zum seligen Leben, 7.-9. Vorlesung) Zum Programm einer ganz abgeschlossenen Erscheinungslehre gehrt entscheidend die Anwendung ihrer Grundlegungen auf das Leben. Das betrifft den Lebensentwurf jedes Einzelnen. Solchen Lebensbezug thema-

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tisiert die Religionsschrift durch Anweisungen zu einem geglckten, seligen Leben. Und das geschieht auf der Grundlage der ausgearbeiteten Fnffachheit unserer Weltansichten, zumal durch zwei Aufschlsse: durch die Klrung des Fundierungsverhltnisses von Leben und Liebe, Selbstliebe und Wohlsein (Zufriedenheit, Freude, Seligkeit) wie durch die Zuordnung von Leben und Liebe zum fnffach gestuften Modus menschlichen Seinsverstndnisses. Nun ist das Grundverhltnis von Leben und Liebe schon in der 1. Vorlesung vorbereitend formuliert worden. Das Leben ist Liebe, und die ganze Form und Kraft des Lebens besteht in der Liebe, und entsteht aus der Liebe (GA I/9, 55). Liebe ist das, woraus das Bewutseinsleben ursprnglich entsteht und worin es besteht. Offenbar besteht ja die Lebendigkeit des Bewutseins in jener einigenden Ttigkeit, welche die ewig bleibende Zweiheit des sehenden Ich und des gesehenen Ich im Vollzug des Sich-Sehens als eines solchen ursprnglich vereinigt. Mithin ist es eine Selbst-Liebe, welche diese zerteilte Zweiheit innigst verbindet. Nun bringt die Liebe da, wo sie das Selbst mit sich glcklich vereinigt, Wohlsein in den Modi der Zufriedenheit, Freude, Seligkeit unmittelbar auf. So ist klar, da Leben, Liebe und Seligkeit, schlechthin Eins sind und Dasselbe (GA I/9, 56). Mithin bildet die Liebe die Wurzel und den Mittelpunkt aller Regungen unseres individuellen Lebens in seinen Mglichkeiten, selig oder unselig zu werden. Das, woran ein Mensch sein Herz und sein Sehnen hngt, macht seine Denkart und Geistesbeschaffenheit aus. Offenbare mir, was du wahrhaft liebst [...] und du hast mir dadurch dein Leben gedeutet. Was du liebst, das lebst du (GA I/9, 57). Nun hat die Erscheinungslehre fnf Stufen unserer Weltansicht herausgegliedert. Ihnen ist in Anwendung auf unser Leben eine fnffache Auffassung der Liebe zuzuordnen. (1) Mit dem zureichenden Vorverstndnis von Leben, Liebe und Sein und mithilfe des Leitfadens der Fnffachheit lt sich die unterste Stufe der Weltliebe beschreiben. Hier erschpft sich das Wohlsein von Liebe und Selbstliebe im Genieen weltlicher Dinge und Gter, zumal im Sinnengeschmack des Angenehmen, etwa im Wohlgeschmack von solchem, das mundet, oder im Wohlgeruch von solchem, das duftet. So sagen wir genieerisch: Ich liebe Rosen oder Ich liebe Wein oder Ich liebe schlesische

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Wrstchen. Und dazu gehrt die Leidenschaft, die sich an der Wohlgestalt eines Menschen entzndet, welche den Liebestrieb reizt.60 Nun aber kann sich diese Weltliebe nicht durchhalten. Darum ist sie nicht wahr, sondern eine Scheinliebe. Einerseits sind die geliebten Dinge vergnglich und im unaufhrlichen Wandel. Daher erweist sich unsere Scheinliebe als unseliger Versuch, Vergngliches in seiner Vergnglichkeit festzuhalten. Andererseits unterliegt auch der Liebende als persona psychologica einer fortwhrenden Entwicklung, selbst in Vernderungen seines Sinnengeschmacks, so da er das zeitweise bevorzugte Objekt seiner Begierde eines Tages verschmht und sich anderem zuwendet. Also erfllt sich unsere Weltliebe lediglich in Momenten des Wohlseins flchtiger Zufriedenheiten. Sie wirft sich von einem Gegenstande der Lust zum anderen, von keinem Hinflligen gnzlich und fr immer zutiefst befriedigt. Solches Hinleben und Lieben bleibt ein Leben lang unselig. Sofern nun aber das Menschenleben doch in einer Liebe zum Wahren, Unvernderlichen, Bleibenden wurzelt, erweckt die unerfllte Weltlust Sehnsucht nach dem Unerreichten. Das gaukelt auf der untersten Stufe eines naiv realistischen und beschrnkt sensualistischen Seinsverstndnisses die Erfllung aller Sinnengelste ohne Schranke und Ende im Paradies vor: einem Zustand, da alle Schmerzen, alle Mhe und Arbeit verschwunden und alle Bedrfnisse extensiv und alle Lust intensiv und durativ zuhchst erfllt sind. Weltanschauungen, fr die es nur das Diesseits und kein Jenseits gibt, versprechen, die ungestillte Sehnsucht der Weltliebe ausnutzend, das Paradies vom Himmel aus dem Jenseits auf die Erde in geschichtlicher Zeit zu holen. (2) Geistiger, wenn auch noch auf unterer Stufe der Ideensicht, stellt sich die Liebe des Gesetzesmenschen dar. Diese hngt am Standpunkt einer rigoro-

60 In diese Region gehrt die pathognomische Liebe, jene Leidenschaft, die unser Naturtrieb entfacht. Eine Liebe aus Leidenschaft mit der blinden Gewalt des Naturtriebs entzieht sich einer hheren, rechtlich-sittlichen Lebensfhrung. Sie kennt kein Gebot, und sie kann nicht geboten werden (vgl. Collegium ber die Moral, 1796; GA IV/1, 137). Zu einer mittleren Sphre gehrt die interpersonale Liebe in der Mitwelt, z.B. die Liebe der Mutter zu ihrem Kind. Sie folgt einem Vernunftinstinkt und ist vollkommen zu billigen; denn sie bricht den hrtesten Egoismus und bereitet einer Liebe zu den Ideen, nmlich zur Idee der Menschheit, den Boden (vgl. Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters; GA I/8, 221).

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sen Gesetzlichkeit. Hier herrscht der Glaube an das sich tragende und sich selbst gengende autarke Sein des Rechtsgesetzes. Das ist ideenhaft und steht darum hher als ein geistloser und naiver Naturglaube. Da fungiert das Gesetz nicht mehr nur wie in der Ordnung der Weltliebe als Mittel und Instrument, um einen Freiraum ungestrten Sinnengenusses zu schaffen. Das Gesetz wird um seiner selbst, um der fr alle gleichen Gesetzlichkeit willen, gewrdigt. Es wird zum Endzweck und zur hchsten Ordnungsmacht erhoben. Ohne das Gesetz des Rechts versinke alles in Willkr, Krieg, Chaos. Aber diese strikte Lebenshaltung zahlt einen hohen Preis: die Absenz der Liebe.61 Auf diesem Stande einer unteren Moralitt gebietet das Gesetz von Recht und Sitte in der Befehlsform eines kategorischen Imperativs. Das weist jegliche Zuneigung und Liebe zu dem, was das Sittengesetz befiehlt, als Beweggrund fr unser Tun und Lassen, Erstreben und Meiden in einer rechtlich-sittlich geordneten Gemeinschaft ab. Selbst das Vernunftgefhl der Achtung erscheint hier in negativer Definition. Achtung sei Abwesenheit der Selbstverachtung. Der Mann des Gesetzes handelt rechtlich, um sich nichts vorwerfen zu lassen und um sich nicht verachten zu mssen. Gravierend aber ist die Absenz der Liebe im Leben des rechtlich gesinnten, aber gefhllosen Menschen. Das kennzeichnet Fichte als stoische Denkart. Dabei kann auer Betracht bleiben, welche Stoiker oder stoische Schulen Fichte genau vor Augen hat. Generell wird Stoizismus im Kontext der Affektenlehre als Lebensform einer genufernen Apathie und gleichgltigen Bedrfnislosigkeit im Blick auf Glckseligkeit charakterisiert. Stoisch ist kalte Unempfnglichkeit fr jeglichen Lebensgenu. Nach stoischer Lehre sind eben Affekte und Leidenschaften Verwirrungen, ja Krankheiten der Seele. So mag stoische Apathie die Seele im Gleichgewicht halten, vor den Irrungen und Wirrungen, dem tiefen Schmerz und Leid der Liebe schtzen, aber sie hlt auch die Liebesseligkeiten ab. Dank seiner stoischen Haltung erhebt sich der Legalist in negativer Freiheit zur

61 Leben und Liebe im Rechtsstande der Ehe steht nach Fichte unter dem Gesetz der Scham: als Hingebung der Frau an den Mann, letztlich nicht, um des Geschlechtstriebes willen, sondern um das Herz zu befriedigen, so da die Vereinigung der Geschlechter im zrtlichen Austausch von Herzen nicht in der Leidenschaft des Naturtriebs ihre Vollendung findet.

5. Abschnitt: Grundlegung und Grundzge der Erscheinungslehre

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Stufe gleich-gltiger Allgemeingltigkeit des Gesetzes, aber in einer Lebenshaltung, der es an Liebe fehlt. (3) Vor dem bergang zum dritten Standpunkt von Liebe und Sein auf der Stufe der hheren Moralitt ergeht die wohl bedeutungsvollste Anweisung zum seligen Leben: die Weisung zur Selbstvernichtung der Selbstliebe. Nur solcher Umwandlungsakt erffnet das bis dato verschlossene Tor in ein hheres Leben. Diese Selbstvernichtung ist der Eintritt in das hhere, dem niedern, durch das Daseyn eines Selbst, bestimmten, Leben, durchaus entgegengesetzte Leben (GA I/9, 149-150). Und die Weisung, einseitig ich-besessenen und selbst-befangenen Weltansichten aufzukndigen, ist nicht anachronistisch, sondern durchaus fr unser reszendentes Weltbewutsein im Zustande einer selbstsicheren, wissenschaftsglubigen Ideenfeindlichkeit und religionskritischen Gottlosigkeit aktuell. Was also dem Zugang zur wahren, unverstellten Ideen- und Gottesliebe im Wege steht, ist die Selbstbezglichkeit einer Weltliebe ebenso wie die Selbstgerechtigkeit formalen Gesetzesglaubens. Eudmonistisch regiert die Selbstliebe als Trieb nach Seligkeit in und durch das Genieen bestimmter Objekte im Wandel der Sinnenwelt. Legalistisch stoisch regiert eine Selbstermchtigung und Gottunabhngigkeit, da der Mann des Gesetzes seiner Freiheit der Indifferenz, dem Gesetz zu gehorchen oder auch nicht, inne ist und daher einen Imperativ einsetzt, da alle Neigung, Zuneigung, Liebe als Beweggrund pflichtgemen Handelns in kalter Apathie und Gleichgltigkeit beseitigt sind. Und auch in ihrem Gottesverstndnis kommt diese Selbsthaftigkeit des Menschen auf sich selbst zurck, blind gegenber der Einsicht, da der Mensch nur so zu Gott kommt, indem Gott unmittelbar zu ihm kommt. Also weist die Religionsschrift eine Umkehr an, da sich die Ichvergttlichung zur Ichvernichtung umkehrt. So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu seyn begehrt, kommt Gott nicht zu ihm; denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet, bleibet allein Gott brig, und ist Alles in Allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinkt er in Gott (GA I/9, 145). (Das hatte die Erscheinungslehre als Gesetz der Selbstvernichtung ins Klare gebracht.) Und der Mensch ist frei, seine eigene indifferente Freiheit und Selbstgesetzgebung aufzuheben, darin besteht die hchste Freiheit. Diese er-

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schpft sich nicht in der moralisch-praktischen und politischen Freiheit der Selbstbestimmung und versteift sich schon gar nicht auf eine stoische Befreiung von Affekten und Leidenschaften. Es ist die Freiheit religisen Lebens, welche von der Selbstliebe befreit und freimacht zur Gottesliebe. Solches Sichlosreien aber fhrt zunchst seiner Potenz nach zu einer dritten Stufe. Das ist der Standpunkt einer hheren und eigentlichen Moralitt. Er berragt den Standpunkt einer blo formalen Gesetzmigleit eben darum, weil er das Selbst und die Welt neu erschafft. Es ist sowohl die Ansicht der Welt, die im Lichte von Ideen so erscheint, wie sie das gewhnliche, gegenstndliche Bewutsein nie sieht, aber auch die Ansicht der eigenen Person, die in der Kehre der Selbst- zur Gottesliebe einen unerhrten Sinn gewinnt. Diese Erschaffung eines ungewhnlichen Weltanblicks lt sich am ehesten beschreiben und faktisch-historisch evident machen im Hinblick auf die Uridee der Schnheit. Im sinnlichen Scheinen des Schnen leuchtet die Wirklichkeit als Spiegel der Herrlichkeit Gotts auf, seligen Genu erzeugend. Das schtzt davor, das Schnsein auf der Stufe des sthetisch-sensualistischen Seinsverstndnisses zum Angenehmen herabzustufen, das sinnliche Lust bereitet. Und die Ansicht der Schnheitsidee berragt auch eine sthetik, die jedermann ein interesseloses Wohlgefallen des Geschmacksurteils anmutet, eine Interesselosigkeit, der nichts an der Wirklichkeit, sondern alles am schnen Schein gelegen ist. Fichte erweckt eine geradezu platonische Schnheitsbegeisterung, da nach Platos Urwort im Phaidros (250d 6-8) das Schne-selbst von so gttlicher Art ist, da es am strahlendsten hervorleuchtet und am mchtigsten zur Liebe zwingt. Und nicht von ungefhrt bietet Fichte als Beispiel ein verklrtes Madonnenbild auf (fr Hegel der Hhepunkt der romantischen Kunst). In der verklrten Schnheit des Madonnenbildes erscheint Wirkliches beglckend neu, als sinnliche Erscheinung bersinnlich gttlichen Wesens, als Durchscheinen eines berwirklichen im Wirklichen. Ebenso gravierend ist die Umschaffung des personalen Wesens, wenn die Selbstliebe abfllt. Das Selbst als fr sich bestehende, in der Sinnenwelt lebende Person kommt zur Einsicht, Mittel fr einen hheren Zweck zu sein, nmlich den Willen Gottes zu verwirklichen, wie er sich in mir offenbart. Das wird zum Grundsatz einer hheren Moralitt und zur nheren Anweisung eines seligen Lebens. Verwirkliche das, was Du gem Deines eigentmlichen Anteils am hheren, bersinnlichen Sein sein sollst. (Das hatte ein weiteres Spaltungsgesetz der Erscheinungslehre genetisch evident

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gemacht.) Geht der so neugeborenen Person (persona vere moralis) diese ihre individuelle Bestimmung auf, so ergreift sie diese in reinem Wohlsein und mit unaussprechlicher Liebe. Freilich ist auch die Beschrnktheit dieses Standpunktes zu markieren. Hier weist die Anweisung ein Handeln an, das ein glckliches Gelingen am ueren Erfolg in der Sinnenwelt bemit. Das aber ist jederzeit dem Milingen ausgesetzt, so da die Zufriedenheit in Unzufriedenheit umschlgt und Liebe wie Seligkeit getrbt werden. Das bewegt dazu, sich einem noch hheren Standpunkt, einer tieferen Selbstdurchdringung und reineren Liebe zuzuwenden. (4) Indem sich unsere Weltansicht zur Stufe der Religion erhebt, steigt sie zur hchsten Bestimmung des Menschen auf, die der religis empfindende Mensch mit ganzer und ungeteilter Liebe umfat. Im Stande der Gottesliebe ist ihm klar, da es gttliche Liebe ist, die in seiner Individualitt sich entwickelt, und zwar ohne Schwanken, Milingen und Eintrbungen. Dabei begngt sich der wahrhaft Glubige nicht etwa mit inniger Andacht und mystischer Versenkung, er arbeitet tatkrftig am Erfolg seines Liebeshandelns in der Glaubensgewiheit, da nichts mchtiger und allgegenwrtiger ist als die Liebe Gottes. Das Handeln des Religisen in der Mitwelt vernunftbegabter Individuen wird von einem Vertrauen darauf getragen, da diese Geisterwelt intelligibler Wesen in Wahrheit unverbrchlich und unzerstrbar vorgeordnet ist, wie elend auch die Scheinwelt von Zerstrung, Tod und Untergang betroffen ist. Es ist dieses Reich der Freiheit von Tod und Selbstzerstrung, ein von Gottes Liebe durchstimmtes Reich nicht das Reich politisch-konomischen Wohlseins , was religises Handeln betend erbittet: Dein Reich komme! (5) Zu einem hheren, seligeren Leben im Element der Liebe kann es auch die geistvollste philosophische Wissenschaft nicht bringen. Aber sie vermag es, schauend die teleologische Ordnung der Welten vom Endzweck erscheinender Gottesliebe her zu lichten. So enthllt sich die objektiv verhllte Welt am Ende als Offenbarung, da das absolute Sein und Leben in der einigenden Einheit absoluter Liebe in sich einkehrt. In dieser Weltordnung ist die Sinnenwelt nichts als Sphre der Geisterwelt, die Geisterwelt Erscheinung gttlicher Ordnungskraft und die erscheinende Ordnung Bild und Dasein des urrealen Lebens. Gott ist da und lebt in uns und in unserer Liebe zu Gott. Solche Liebe ist nicht mehr selbsthaft und nicht von uns selbst erzeugbar. Diese philosophisch von Spinoza geweckte An-

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sicht vom Amor Dei intellectualis kommt in Fichtes Anweisungen zur Anwendung auf unser Leben. 6. Abschnitt: Ausfaltung der Grundlagen (Principien der Gottes-, Sitten- und Rechtslehre, 1805) Zur Vollendung eines Vernunftsystems gehrt es endlich, die Vernunftwissenschaften der Natur, des Rechts, der Sittlichkeit (unterer und hherer Moralitt), der Religion wie der Wissenschaft einheitlich und durchgeordnet unter Prinzipien der Ersten Philosophie aufzustellen und zusammenzufgen. Auf dem Grund und Boden der ungeschriebenen Lehre ist dieser Ordo der speziellen Vernunftlehren im Schema der Fnffachheit teleologisch neu durchgegliedert worden. Die fnf Weltansichten, welche die spezifisch zustndigen Vernunftwissenschaften anleiten, sind an Wahrheit und Seinsdignitt nicht gleichrangig. Die niederen bestehen nicht selbstndig mit gleichem Rang neben hheren, sie erscheinen abgestuft einund untergeordnet, aufgehoben in der je hheren. Das folgt einer Dialektik des Aufhebens, da die je niedere Vernunftwissenschaft in ihrer Selbstndigkeit negiert, in ihrer Vernunfthaftigkeit konserviert und durch die hhere Weltansicht eleviert wird. Fr solche Durchordnung kommen die an die Grundlagen der Wahrheits- und Erscheinungslehre von 1804 anschlieenden Principien der Gottes-, Sitten- und Rechtslehre in Frage. Vom 6. Februar bis 30. Mrz 1805 hat Fichte in Berlin 23 einschlgige ffentliche Vortrge gehalten. In ihnen wurden die 1804 zur genetischen Evidenz gebrachten Prinzipien auf untergeordnete Gebiete der Vernunftwissenschaften angewendet, vorzglich auf die Gotteslehre der Religionsphilosophie, in eins aber auch auf die Sittenlehre wie auf das Naturrecht. Auch diese mndlichen Vortrge sind nicht schriftlich fixiert im Druck erschienen. Sie wurden erstmals 1986 durch R. Lauth aus dem Fichte-Nachla ediert und 1989 in die Akademie-Ausgabe aufgenommen (GA II/7, 369-489). Mit dieser einheitlich zusammenschlieenden Explikation von obersten Prinzipien auf die besonderen Vernunftwissenschaften schliet der Systembau ab, der Einleitung, Grundlegung und spezi-

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alisierende Ausfaltung der obersten Gesetze des absoluten Wissens umschliet.62 Diese Anlagen der Rechts-, Sitten- und Gotteslehre gehren somit zur Hochperiode der ungeschriebenen Lehre und legen den Ordo der einzuordnenden speziellen Vernunftwissenschaften offen. Das ermittelte Gesetz der Genesis, welches Sinn und Zweck der fnf Weltansichten erffnet, ist eine mehrfach gestufte Folge des Seins als Sollen. Vereinfachend ausgedrckt ergibt das eine hierarchisch-teleologische Zuordnung: Soll die Sittlichkeit in der Sinnenwelt und materialen Natur Fu fassen, dann mu die Natur sinn- und seinsgem als Material der Pflichterfllung verstanden werden. Soll die Moralitt unter Menschen zur freien Herrschaft kommen, dann mu die Mitwelt durch das Recht und seine zwingenden Gesetze vom Recht des Strkeren entbunden werden. Soll die lebendige Wahrheit des absoluten Seins Gottes berhaupt in der Welt Dasein gewinnen und sichtbar werden, dann mu das stolze Ich sich in seiner Autarkie demtigen, um in der Liebe Gottes zu leben und zu weben. Dabei ist zu beachten: Diese Aufgliederung findet ihr Recht in jener Deduktion, welche im Aufbau der W.L. 1804-II das aletheuische Soll nachgewiesen hatte. 1. Kapitel: Errterung des Programms der explikativen Prinzipienforschung Das Programm dieser auf Sitte, Recht, Religion eingehenden Prinzipienforschung legt die 1. Vorlesung vor. Das geschieht zunchst in Worterklrungen. So benennt das Grundwort Sitte die absolute Sittlichkeit aus Vernunft, nicht etwa empirisch aufgelesene Gewohnheiten und Gebruche des Alltagslebens. Sittenlehre benennt demnach die Theorie dessen, was schlechthin alle, d.i. alle Iche ohne individuelle Spaltung und Besonderung schlechthin unter Vernunftgesetzen tun sollten. Fr eine Rechtslehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre ist Recht ebenfalls ein erfahrungsunabhngiger, rein apriorischer Begriff. Er stammt mithin nicht aus der Erfahrung tatschlichen Zusammenlebens von Menschen unter positiven Gesetzen, er geht untrennbar mit der Vernunftnatur des Menschen einher. Dabei hlt der Rechtsbegriff einen besonderen Gegenstandsbereich offen, und

62 Zu Recht ist dieser Systembau von R. Lauth als eindrucksvolles Zeugnis der Denkleistung Fichtes in den Umbruchsjahren 1802-1805 gewrdigt worden. Kein Philosoph vor und nach ihm kann etwas Derartiges in so kurzem Zeitraum Vollbrachtes aufweisen (Edition 1986, Einleitung XVIII).

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zwar durch ein spezifisches Wechselverhltnis zwischen naturkrftigen Vernunftwesen. Fichte erfat es als das stehende Verhltni von mehrern vernnftigen Individuen, als Naturkrfte, zu einander (GA II/7, 379). Daher gehrt zur Grundlegung von Rechtsverhltnissen die Disjunktion einer Vielheit individueller Iche in der Mitwelt wie die Konstituierung der Zeit im Raum der Geschichte. Dabei ist von vornherein zu beachten: Obwohl die Rechtslehre lediglich bestehende Verhltnisse zwischen Menschen in der Zeit errtert, ist das Rechtsverhltnis als Vollzug wechselseitiger Anerkennung ein von der Vernunft gefordertes. Es ist nicht gegeben, sondern aufgegeben und gesollt. So hatte Kant bekanntlich Grund und Wesen des Rechts klassisch definiert als den Inbegriff von Bedingungen, unter denen die Willkr des einen mit der Willkr des anderen nach dem Gesetz freier gegenseitiger Einschrnkung und Rcksicht zusammen bestehen soll und kann. Zeitlich frher in seiner Grundlage des Naturrechts 1796 hat Fichte die Theorie des Rechts auf die Wechselbestimmung der Anerkennung gegrndet. Erst solche Wechselwirkung lst das Gegeneinander willkrlicher Naturkrfte in ein Rechtsverhltnis zwischen Rechtssubjekten ein. Dazu finde ich mich nicht durch ein alter ego gentigt, aus Achtung vor dem Sittengesetz zu handeln. Ich finde mich dazu herausgefordert, handelnd, nicht blo in Worten, durch wechselseitiges Anerkennen eine rechtliche Welt zu konstituieren. In ihr ist die schrankenlose Willkr mit dem Recht des Strkeren und dem Recht auf alles (ius in omnia) eingeschrnkt, indem der eine den Begriff der mglichen Freiheit des anderen faktisch anerkennt. Solche Forderung rechtlicher Anerkennung ist schon rechtlich, nicht erst moralisch gesollt. Ihre Erfllung ist notwendige, wenngleich nicht hinreichende Bedingung von Moral und Sittlichkeit. Das Sittengesetz soll dasein und in der Welt erscheinen; es kann erst unter der Bedingung erscheinen, da die von der Natur auferlegten Zwecke, nmlich Selbsterhaltung durch Sicherung von Arbeit, Eigentum, sozialem Frieden, erfllt und die Krfte enthemmter Willkr gebrochen sind. Ebenso einleitend ist das Gottesverhltnis der Religion und das Gebiet einer Religionsphilosophie zu umgrenzen. Gott ist hier nicht der Name fr den personalen Schpfer des Himmels und der Erde. Fr Fichte ist die Schpfungslehre ein Grundirrtum der Metaphysik. Gott ist vorverstanden als das Absolute, als Ens a se, als Trger alles Seins und Lebens. Das nennen alle Gott. Gotteslehre wre demnach Theorie des wahren Seins- und Lebensgrundes. In ihrem ersten Schritt ist die Wissenschaftslehre als pri-

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ma philosophia mit der Theologie und Gotteslehre verbunden, sofern sich eben ihr Standpunkt, das absolute Wissen, als Dasein und Existenz des Absoluten enthllt. Und mit der vernunftkritischen Gotteslehre der transzendental besonnenen negativen Theologie kommen Grundlagen der religisen Gottesansicht und Prinzipien der Religionslehre zur Sprache; denn die Gotteslehre der Ersten Philosophie und der Gottesbegriff der Religionslehre sind dem Inhalt nach nicht different. Sie unterscheiden sich methodisch, und zwar eben dadurch, da die prima philosophia als Lehre vom Absoluten das lebensvolle Dasein Gottes theoretisch zur Klarheit und existentiell als Anweisung fr unser Leben und Lieben zur Anwendung bringt. Diese Vorerrterungen haben ein erstes, nicht unbedeutendes Ergebnis. In ihren Prinzipien besondern sich die Theorien von Gott und Religion, Sitte, Recht und Natur nicht in selbstndige, voneinander getrennte Wissenschaften mit je eigenen Axiomen. Die in Frage stehenden Disziplinen bilden nicht selbstndige Wissenschaftsgebiete mit einer je eigenen Verfassung, sie sind einander bedingende Entfaltungsbereiche von Gesetzen des absoluten Wissens. Resultat: 1.) an sich (im Standpunkte des absoluten Wissens) giebt es keine Sitten, oder Rechtslehre als besondre u. selbststndige Wissenschaften. 2.) Die Erscheinung dieser Wissenschaften oder ihrer Begriffe, oder die absolute Herrschaft dieser Begriffe im Leben entsteht daher, da das Wissen sich selber noch nicht durchaus klar geworden u. in seinen Urquell zurckgekehrt (GA II/7, 381). Offenkundig haben sich, radikal nach dem Zusammenbruch der Systembildungen des Deutschen Idealismus, die Wissenschaften von Gott, Sitte, Recht vorab die Naturwissenschaft und Soziologie, aber auch die Staatswissenschaft verselbstndigt von einer spekulativen Ersten Philosophie geschieden und die Grundlagenforschung selbst bernommen, was auch einen Bruch der zwei Kulturen, einer natur- und einer geisteswissenschaftlichen Kultur, merklich macht. Der Grund fr solche przisierenden Zerklftungen liegt darin, da das Wissen der Wissenschaften nur noch verunklrt und abgerissen aufgefat ist. Dies aber, die Durchklrung des absoluten Wissens bis auf seinen Urquell, wollten die Vortrge von 1805 mit dem Resultat leisten, die Einheit und Ordnung der Prinzipien von Gott, Sitte, Recht und Natur offenzulegen.

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2. Kapitel: Wiederholende Klrung der Aufgabenstellung, den Hauptgegensatz von Gott und Welt zu verknpfen Der Weg fr eine explikative Spezialisierung im Aufbau der Lehren von Gott, Sitte und Recht ist in der 14. Vorlesung gebahnt. Er fhrt noch einmal tief in den Mittelpunkt zwischen absolutem Leben und reflexiver Ichform hinein. Aber diese Besinnungen zielen jetzt darauf ab, die Prinzipien der theologisch-religisen Gottestheorie wie einer mitweltlichen Theorie von Sittlichkeit und Recht aus einem Mittelpunkt einheitlich zu entfalten. Dafr wird der Hauptgegensatz vorgestellt, um dessen wahre Verknpfung einzufordern. Hauptgegensatz. Absolute Intelligenz = Daseyn, Existenz, der Gottheit. Rckblick derselben auf sich selbst: Absolute Anschauung; als bedingend die erstere, weil sie lebendig ist, nicht todt. (Alle Philosophie tdtet irgendwo, die Spinozische, auch die Kantische, wie sich heute im Vorbeigehn zeigen wird, u. das ist das proton pseudos) -. Nchste Aufgabe. In den Mittelpunkt dieses Gegensatzes einzutreten; u. besonders den Grund der Bedingtheit der absoluten Intelligenz, eben durch ihr Leben aufzuzeigen: so Gott, u. Welt absolut verknpfen (GA II/7, 433). Fr ein leichteres Verstndnis des hier kurz und scharf skizzierten Hauptgegensatzes sind Ergebnisse des zuvor Vorgetragenen einzuholen. Der angezeigte Gegensatz ist nicht an sich bestehend vorhanden, er bricht in Form und Inhalt eines absoluten Wissens auf, das sich auf sich im Denken von Sein besinnt. Dabei tritt eben das neue Grundwort absolutes Wissen an die Stelle des Ich der Tathandlung. Es kommt als die sich selbst tragende Einheit des Wissens berhaupt zur Evidenz, die von jeder modalen und intentionalen Bestimmung unseres Vorstellens losgelst ist. So liegt das reine Wissen allen besonderen modi cogitandi sinnlicher Anschauung, reproduktiver Einbildungskraft, begreifendem Verstand, schlufolgernder Vernunft zuvor und den intentionalen Einstellungen zugrunde, in denen ich etwas vorstelle. Und auch das war mit Bedacht sichergestellt: Das absolute Wissen ist nicht das Absolute selbst, und es kann nicht ontotheologisch entfaltet werden. Es ist Dasein und Existenz der Gottheit. Der Gott der Philosophen ist eben seins- und erkenntnismig das unaussprechlich-unbegreifliche Ens a se. Die geisthafte Lebendigkeit reinen Wissens ist Ek-sistenz, das Auen des Absoluten. Das hat die einschneidende Folge: Einzig der Mensch existiert. Allein der Mensch ist das verstehende Da des unvordenklichen Seins. Alles andere, weltlich Seiende existiert nicht. Es ist gegenstndlich vorhan-

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den, ohne das Da des Seins lebendig vollziehen zu knnen. (Einzig der Mensch ist Hirte des Seins.) Im Hinblick auf seine Form heit das absolute Wissen absolute Intelligenz, ein Intelligieren im Rckblick auf sich selbst. Was ist nun dieses Intelligiren: offenbar das als, das Aeussern, zum absoluten Wissen der Form nach (GA II/7, 427). Demnach sieht das Intelligieren als Form reinen Wissens auf sich als Dasein des Absoluten zurck. Auch das ist folgenreich. Zur Form reinen Wissens gehrt ein Blick, da das Wissen auf sich als solches, als geschieden vom Absoluten, zurcksieht. Das ist die Grundform der Reflexion. Und aus dieser folgt die Form der Ichheit in der Freiheit des Sichsetzens, wohlgemerkt nicht als Erster Anfangsgrund, sondern als herleitbares Ergebnis. Giebt Ich: selbststndig, aus sich von sich durch sich (GA II/7, 396). Hier kommt noch einmal die Hauptabsicht der Wissenschaftslehre auf dem Hhepunkt der mittleren Periode zur Sprache. Sie zielt nicht darauf ab, die gesamte theoretische und praktische Vernunftwissenschaft aus dem Grundsatz der Ichheit zu entwickeln, sie sucht vielmehr die Ichheit und deren Freiheit aus einem hheren Ursprunge verstehbar zu machen. Unsere Hauptabsicht ist: Ich, u. Freiheit desselben, beides unabtrennlich, in seinem tiefsten Ursprunge kennen zu lernen, ist sichtbar. Die Absicht davon klar: Ich = Welt. Vernichtung des Ich = Gott, in eins (GA II/7, 403). Damit aber ffnet sich ein Gegensatz zwischen der Ichform des absoluten Wissens, welche von und durch sich selbst das gegenstndliche Sein, die Welt als Umwelt und Mitwelt, konstituiert, und dem absoluten Wissen seinem Inhalte nach, da das allreale Sein des lebendigen Gottes in Vernichtung des Ich einleuchtet. Also stehen sich Form und Inhalt der absoluten Intelligenz unverbunden gegenber, und das macht den Hauptgegensatz von Gott und Welt aus. Das ist eben kein beilufiger Gegensatz von Nebengliedern des absoluten Wissens. Sie bilden den Hauptgegensatz nicht nur von Welt und Gott, sondern auch von mitweltlicher Moral und religiser Zuwendung zu Gott. Und das bezieht den Gegensatz von Zeit und Ewigkeit ein; denn die Moral gebietet ein Handeln aus Pflicht zu aller Zeit und unter allen Bedingungen der Weltsituation, die religise Zuwendung zu Gott ist dem Ewigen zugewendet. Standpunkt der Moral [...]. Diese bedarf der Zeit... Dagegen Gott schlechthin ausser aller Zeit liegt (GA II/7, 432). Der Eingang in die 14. Lektion nimmt also die schon in der 5. Stunde vorgesehene Aufgabe auf, um sie einer auch schon vorbereiteten Lsung zuzufhren, die alle Philosophien bisher verfehlt haben. Die Aufgabe ist

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von Bedeutung; die Einheit, u. die Verschiedenheit Gottes u. der Welt einzusehen, welche, unsers Erachtens, durch keine bisherige Philosophie gelst ist (GA II/7, 394). Diese Aufgabe konnten Spinoza und die Spinozisten der neueren Zeit nicht bewltigen; deren Systemdarstellung gewinnt allein die All-Einheit Gottes (qua causa immanens) und verliert so die entgegengesetzte Welt. Und selbst Kants Kritiken machten vor dieser Aufgabe halt. Sie entwickeln die Weltvorstellungen aus der Einheit des Ich-denke in den Schranken endlich zeithafter Erfahrung und wehren die Rede vom Intelligieren eines Gttlich-Absoluten als Schwrmerei ab. Und Schellings Identittssystem tut sich eben damit gro, in intellektueller Anschauung ingenis das Ewige und Absolute selbst zu gewrtigen. Einzig die Wissenschaftslehre fordert dazu auf, in einen Mittelpunkt zwischen unserem Welt- und Gottesbezug einzutreten, der die Gegenstze ursprnglich so miteinander verknpft, da ein einheitliches Prinzip fr die sittliche und rechtliche Welt wie fr die religis empfundene Gottheit ersichtlich wird. 3. Kapitel: Einsetzung des kategorischen Soll als Anfangsgrund der Gottes- und Religionslehre Eine neue und bisher in keiner Philosophie einsichtig besonnen gelste Aufgabe ist gestellt. Die Auflsung des Hauptgegensatzes von Gott und Welt glckt dadurch, da die verschieden abgestuften Standpunkte des Rechtsbewutseins, der Sittlichkeit, der Religion einschlielich einer sinnerfllten Naturansicht auf ein Grundverhltnis zurckgefhrt werden: Soll dann mu. Dazu verhilft eine Erweiterung, Differenzierung und Vertiefung des Seins als Sollen. Hatte die frhe Jenaer Grundlage mit dem Sollen als unendliche Aufgabe des Strebens geendet, den Gegensatz von Ich und Welt aufzuheben, so hebt die ungeschriebene Lehre das Prinzip des Sollens nicht etwa auf, sondern vertieft es, dergestalt, da das Soll in seiner eigentlichen Gestalt und in seiner vielfachen Funktion zum Austrag kommt: als Soll der Sichtbarkeit, in welcher das Wissen als Schema Gottes hell wird, und zwar in Besinnung darauf, da das Wissen solche Sichtbarkeit nicht nur einsehen kann, sondern willentlich vollziehen soll. Und eben darin verknpft sich der Hauptgegensatz von Gott und Welt.63

63 Das wird in der Durchsicht des allgemeinen Grundrisses der W.L. 1810 durch K. Nagasawa: Gott und Wissen in der Wissenschaftslehre von 1810, 2006 klargemacht

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Dieses Prinzip kommt nun auf die speziellen Gebiete der Vernunftwissenschaft zur Anwendung, vorzglich, um die Gottes- und Religionslehre grundlegend zu entfalten, berhaupt aber, um die teleologischen Abstufungen der Sinnauffassungen von Natur, Recht und Moralitt aufzubauen. Zuerst also bringt die Einsicht in das kategorische Soll den Standpunkt der Religion ins Klare. Soll Gott selbst im Glauben und Handeln des homo religiosus in der Welt lebendig werden, dann mu sich menschliches Wissen als Dasein einsehen, das nicht nur in und aus Gott leben kann, sondern leben soll. Das kommt im Fortgange des 14. Vortrags zur Sprache. Diese Lektion ist dicht und durchschlagend und erfordert ein besonders konzentriertes Nachkonstruieren. Der erste Passus durchluft eine vorlufige Erklrung der Struktur des einschlgigen Sollens, um in einem zweiten Passus zur Hauptsache zu kommen, der Einsetzung des kategorischen Soll als Grund fr den inneren Zusammenhang von Weltbewutsein und Gott und so als Prinzip einer Gotteslehre und Religionsphnomenologie. Die hinfhrende formale Klrung des Soll beginnt damit, die Folgerung Soll das eine, dann mu das andere als Zusammenhang unseres Bewutseins mit dem Dasein des Absoluten zu problematisieren. Dafr ist die Maxime zu errtern: Soll das Absolute als solches sein, dann mu es Bewutsein geben. Dabei meint Bewutsein hier ein Wissen des Wissens, das sich als Wissen wei. Wissen = Wissen des Wissens = Bewutsein. Kein Wissen ohne Bewutsein u. vice versa (GA II/7, 385). Das gilt auch fr das absolute Wissen als Dasein des Absoluten. Indem es sich als solches intelligiert, ist es mittelbar im Stande des Bewutseins. Freilich ist dieser Bedingungszusammenhang dem Geist und der Maxime der Neuzeit nach problematisch. Seit Descartes setzt neuzeitliche Philosophie auf das seiner selbst gewisse Ich, das seiner Existenz unmittelbar bewut ist, ohne eines fundamentaleren Existenzialprinzips zu bedrfen. In der Cartesianischen Grundstellung des absoluten Bewutseins kommt die Folgerung Soll dann mu und damit ein fundamentaler Zusammenhang von Gottes- und Selbstbewutsein nicht zum Zuge. Das wird im Status des sich intelligierenden Wissens anders. In dessen Vollzug herrscht die Maxime, fr das Bewutsein einen hheren Ursprung zu finden, da sonst der Grund fr die Verknpfung des Weltbewutseins mit dem Dasein des Absoluten im Dunkel bleibt. 1.) Resultat: Absolu-

und im Kommentar von G. Schulte: Die Wissenschaftslehre 1810, 1976 bersichtlich dargestellt.

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Teil III: Fichte

te Intelligenz, u. absolutes Bewutseyn sind wesentlich verschieden in Absicht der Maxime: die erste dem Bewutseyn ein Prinzip zu suchen, die zweite nicht (GA II/7, 434). Nach Prinzipien und Maximen der Wissenschaftslehre also ist die Schlufolgerung Soll dann mu anzunehmen und durchzuklren. Und das kann offenbar auf zweierlei Weise geschehen, nmlich einmal so: Gibt es Bewutsein, dann soll das Absolute als solches sein, zum anderen so: Soll das Absolute schlechthin dasein, so mu das Bewutsein sein; auf beiderlei Weise aber leuchtet die Evidenz auf, da das Absolute als solches sein solle. Da das Absolute im Bewutsein dasein soll, ist ein kategorisches Soll. Es macht dem geistigen Schwanken der Neuzeit ein Ende, ob fr die Existenz des reinen Selbstbewutseins ein hheres Prinzip aufzusuchen sei oder nicht. Und es wchst ber ein hypothetisches Soll hinaus. Das hypothetische Soll stellt das Dasein des Absoluten unter die Bedingung des zu sich kommenden Wissens. Das kategorische Soll ist unbedingtes Existenzialprinzip und fr die Reflexionsform ein Fremdes. Daher gilt: Das absolute kommt nicht aus dem Wissen, als seinem Schpfer, sondern es kommt schlechthin aus sich selber (GA II/7, 435). Damit ist das Soll als ein Anfangsgrund erklrt und in eins verdeutlicht, da alle Philosophien ohne den Geist und die Maxime des kategorischen Soll Skeptizismus, Spinozismus, Kritizismus blind und tot sind. Diese Erklrungen des Soll haben die Hauptsache vorbereitet, nmlich den ursprnglichen Geburtsort fr die apriorische Synthesis von Intelligieren und Gott aufzufinden. Das Intelligieren soll schlechthin sein, so gewi das Absolute dasein soll. Die Wurzel dieses Zusammenhanges ist das Soll als Existenzial- und Lebensprinzip reinen Wissens. Dazu mu sich eine philosophische Ursprungsforschung eben auf den Standpunkt stellen: Das Absolute entsteht nicht aus dem Wissen. Das Wissen in seinem ursprnglichen einigenden Vermgen des Vorstellens ist zwar Schpfer der Welt, niemals aber Schpfer Gottes. Das kategorische, bedingungslose, unvermittelte Soll macht klar: Soll das sich intelligierende, weltschpferische Wissen nicht tot, sondern lebenskrftig ttig sein, dann mu Gott in ihm sein und leben. Gott daher ist absoluter Grund der Facticitt des Intelligirens, hier schlechthin unmittelbar: u. so ist es ganz richtig: die absolute Intelligenz in ihrer Wurzel [...] ist selber das gttliche Seyn, u. Leben, und der lebendige Rckblick auf sich selber. Soll schlechthin seyn, so gewi Gott als solcher seyn soll (GA II/7, 436).

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Das nimmt frhere Klrungen auf. So schliet die 16. Vorlesung der W.L. 1804-II mit zwei Bemerkungen: 1. Das Soll trgt durchaus alle Kennzeichen des im Grundsatz eingesehenen Seyns an sich, ein innerlich lebendiges von sich, durch sich, in sich, schaffend und tragend sich selber, reines Ich u.s.f. und zwar innerlich organisiert und zusammenhaltend durchaus als solches (GA II/8, 253). Und der ontologischen Auszeichnung folgt der methodologische Primat: 2. Dieses Soll hat nun immerfort, nur unbeachtet, in allen unseren bisherigen Untersuchungen die erste Rolle gespielt. Soll es zu dem und dem, zu einer Realisation des Durch u.s.f. kommen, so mu pp. In dieser Form ging unsere Einsicht immer einher (GA II/8, 255). Und diese Schlubemerkung stellt das aletheuische Soll als das heraus, was brig bleibt, wenn alle anderen Anfangsgrnde fallengelassen sind. Es steht noch ein letzter Schritt transzendentaler Besinnung aus, der zum Standpunkt der Religion und zur Lebensweise des Religisen hinfhrt. Diese Rckbesinnung sieht darauf, da das kategorische Sollensverhltnis doch von einem Ich-Bewutsein gesetzt ist. Indessen soll dieses setzende Ich zwar aufgrund einer Besonnenheit unverloren sein, aber nicht als Wesen, sondern als vor dem Wesen vernichtetes, und zergehendes seyn (GA II/7, 437). Damit erst ist jener Standpunkt erreicht, welcher die religise Lebensweise klarmacht. Der homo religiosus setzt sein ganzes Leben und Lieben in den Glauben, da unser menschliches Weltbewutsein in der Wurzel mit Gott zusammenhngt. Im religisen Grundgefhl ist die Nichtigkeit des stolzen Ich, der Tod und die Leere reflektiven Wissens, manifest. Daher soll ein kategorisches Soll unser Dasein dazu freimachen, in Gott als Dasein Gottes zu leben, zu lieben und das Gttliche in der Welt sichtbar zu machen. Das ist die Maxime, durch die sich das Sollensprinzip der Wissenschaftslehre im Gebiet der Religions- und Gotteslehre entfaltet. 4. Kapitel: Das absolute Soll des Soll als Soll: Durchdringen zum Mittel- und Ableitungspunkt fr die sinnliche und sittliche Welt Der religise Lebens- und Gottesbezug und damit der Ausgang fr eine Gottes- und Religionslehre ist hergeleitet. Das gelang dadurch, da der Hauptgegensatz von Gott und Welt aus dem Mittelpunkt des Sichintelligierens unter dem Gesetz des kategorischen Sollens miteinander verknpft wurden. Was jetzt noch aussteht, ist die angekndigte Herleitung der Sitten- und Rechtslehre. Und da wird die Verknpfung der zeiterfll-

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ten Sinnenwelt mit der sittlichen Welt geradezu zur Hauptaufgabe. Was aber Welt eigentlich heisse, da wir nun vorlufig noch brig behielten drei Welten, die sittliche, rechtliche u. sinnliche, ist die Frage (GA II/7, 438). Dabei kommt alles darauf an, den Einheitspunkt fr die Einrichtung aller drei Gebiete der ausgefalteten Wissenschaftslehre zu finden, ohne die Religionslehre mit der Sittenlehre und die Sittenlehre mit der Rechtslehre zu vermischen. Es mu vermieden werden, Standpunkte der Gotteslehre moraltheologisch als Bedingung der Moralitt zu postulieren, so da die Theologie moralisch fundiert wird. Und man darf nicht den Standpunkt der Legalitt mit dem der Moralitt verquicken. Und das reine Verhltnis der Welten ist nicht ein positiv gegebenes, sondern ein aufgegebenes. Ihr Sein ist ein gesolltes. Das Sein ist Sollen. Nun fhrt die erweiternde Wiederholung der Sollensanalyse in der Mitte der 15. Lektion zu einem Grundmittelpunkt. Das Wissen in seiner Einen, wesentlichen, und unwandelbaren Einheit ist gefunden, u. lt sich definieren: es ist das absolute Soll des Soll als Soll (GA II/7, 440). Hier findet sich das Wissen in seiner Bestimmung und Destination definiert, d.h. in dem, wozu es wesentlich sein soll. Nun ist es schlechthin zu einem einzigen Endzweck bestimmt, nmlich da Gott in ihm dasein und in der Welt zur Sichtbarkeit kommen soll. Das ist ein unbedingtes Soll. Sonst ist das Wissen zu nichts da. Wissen ist nicht Macht, sich der Welt technisch-wissenschaftlich zu bemchtigen. Wissen ist schon gar nicht Instrument eines Willens zur Macht, um den Andrang des end-, sinn-, ziellosen Werdens zu bewltigen. Freilich ist das Wissen als Dasein gttlichen Wesens und Waltens in keiner Weltzeit abgeschlossen, fertig und seiend. Es ist ein Sein, das sein soll, kein substantes, perfektes, sondern ein perfektibles Sein. Im Seinsollen des sich intelligierenden Wissens ist aber nun das absolute Soll als solches gewut. Es bewhrt sich als umfassende Sphre, welche das nichtige und zerflieende, blo formale und seinslose Wissen zusammenhlt. In dem Vereinigungs, u. Gegenseitigen Bestimmungspunkte dieses Soll, nicht als soll, und dieses Soll als Soll = Ich liegt nun unser gesuchter fester Mittelpunkt (GA II/7, 440). Hier sind zwei gegenstzliche Bestimmungen zu vereinigen, nmlich das absolute Soll und das Soll als Soll. Das absolute Soll weist das Als ab und vernichtet dadurch das Ich-soll, das Soll als Soll dagegen ist ein Ich-soll. Das absolute, kategorische Soll bildet, wie angezeigt, den Anknpfungspunkt fr die freie Erhebung des Welt-Wissens zu Gott und fr das selige, der Zeit und Sinnenwelt enthobene Leben. Das Soll als Soll dagegen ist bezogen auf das Ich, die Zeit und die Welt. Es soll unserem ansonsten nichtig zerflieenden

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Wissen Zusammenhalt und Halt geben. Das absolute Soll des Soll als Soll ist die ungewhnliche Formel einer Synthesis, in welcher das kategorische Soll und das Soll als Soll mit einem Schlage vereinigt vorkommen. Das Wissen vermag das Sollen als Bestimmung seines Seins klar einzusehen, aber so bleibt das Soll ein Vermgen, das eigens vollzogen werden soll. Der Vollzug obliegt dem Willen oder der praktischen Vernunft im Stande des Soll als Soll. Er erfllt seine Bestimmung, wenn er das vollbringt, was das kategorische Soll fordert, nmlich das Gttliche in den Weltbezgen des Ich sichtbar zu machen. Nur unter Voraussetzung dieser apriorischen Synthesis kann eine Analyse beider Glieder getrennt durchgefhrt werden. Das ist im zweiten Teil der 15. und im Kontext der 16. Lektion vorgefhrt. Dabei liegt das Hauptaugenmerk der Zergliederung auf der Herleitung der Sinnenwelt aus den sie konstituierenden Vermgen von Seinsgefhl, Trieb und Wahrnehmung unter dem Grundverhltnis Soll dann mu. Die Schpfung der bersinnlichen Welt nach dem Sollensgebot des kategorischen Imperativs wird dagegen als bekannt vorausgesetzt. Ziel der Analyse ist es jedenfalls, das Verhltnis der wahrnehmbaren und der sittlichen Welt aufzuklren als ein Verhltnis, in welchem das eine sein mu, wenn denn das andere sein soll. Fr die Sinngebung der Sinnenwelt lassen sich vier notwendige Bedingungen des Sollens darlegen: (1) ein Zusammenhalten des Nichts zum Sein, (2) das Seinsgefhl, (3) das Triebgefhl und (4) die Wahrnehmung. (1) Grund dafr, da wir berhaupt Seiendes finden und nicht Nichts, ist das kategorische Soll. Diese These erbringt einen transzendentalen Aufschlu der metaphysischen, von Leibniz formulierten und von Schelling wieder aufgenommenen Grundfrage: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Fichte trgt zur Lsung dieser Frage einen apagogischen Beweis vor. Grund dafr, da das Nichts zum Sein und Bestehen kommt und zusammengehalten wird, ist das absolute Soll in seinem notwendigen Folgeverhltnis. Soll das Nichts, das bestand- und haltlose Vergehen und Zerflieen unserer Vorstellungen im Schema der leeren Zeit ins Sein gehalten und als Bestand zusammengehalten werden, dann mu das Absolute, das allreale und ursprngliche Leben und Ttigsein dasein. Sonst verginge eben alles, was zur Vorstellung kommt, ins endlose, ziellose, seinslose Nichts. Solche Seinsbindung ist unsichtbar. Nur das Soll als Soll macht den Vorgang von Vergehen und Binden sichtbar. Dieser bloen

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Sichtbarmachung durch das Als aber geht die reale Seinsbindung des kategorischen Soll voraus. (2) Mit diesem fundamentalen Seinsglauben verbindet sich ein Seinsgefhl. Hierbei meint Gefhl das unzertrennbare Ineinanderaufgehen eines Inneren und ueren. Das Innere ist hiernach die Immanenz des lebendig in sich bleibenden Seins, das uere die Emanenz. Emanent ist das, was der Sollensforderung gem auer dem in sich geschlossenen Sein gesondert da ist. Was im Seinsgefhl empfunden wird, ist demnach das emanente und immanente Sein als eines. (3) Mit demselben Schlag entsteht das Triebgefhl. Fr dessen Genetisierung ist darauf zu achten, da das bloe Soll ein seiendes Soll und ttig ist: Antrieb, das an sich zerflieende Nichts zusammenzuhalten, und zwar absichtslos, ohne sich das Zusammenhalten als Zweck (causa finalis) zu setzen. Trieb ist so nach Fichtes gebruchlicher Formel eine Kausalitt, die nicht Kausalitt ist. Nun kann das Zusammenhalten nicht immer schon sein, es soll in der Tat werden. Das betrifft das Schema des Nichts, ins Nichts zu zerflieen: die Linie der leeren Zeit. In solchem Zusammenhange der Glieder Trieb, Schema der Zeit, Zusammengehaltenwerden breitet Fichte die Konstituierung der Zeit als solcher noch einmal aus. Im Rckblick auf das mit dem Seinsgefhl zugleich aufkommende Triebgefhl ist hier nur das Resultat zu vermerken. Der elementare Antrieb, das Zerflieen in Nichts im Sein zusammenzuhalten, vollzieht sich als Zeiterfllung. Da kommt das Triebgefhl als je erfllter Punkt in der Leere der Zeit zutage. (4) Das Gefhl, als bloes, selbstloses Bewutsein eines Antriebs zu sein, ist schlechthin notwendige Bedingung fr das Wissen, freilich so, da dieses Vorstellen keine Rechenschaft von sich und seiner Genesis zu geben vermag. Erst wenn der Trieb in der Wahrnehmung von einzelnen Objekten aufgeht, tritt Wissen ins Licht des Ich-Bewutseins, freilich ohne sich im Wahrnehmen als Ich zu begreifen. Das liegt an der Konfundierung des ersten, kategorischen Soll mit dem zweiten, als solchem gelichteten Soll. Dadurch gehen das reine Triebgefhl und unser Seinsglaube in einer Wahrnehmung auf. Da nimmt ein vorstellendes Ich in erfllter Zeitreihe einzelne Objekte sinnlich wahr. Soweit ist aus Voraussetzungen des Sollens das Wissen als Wahrnehmen der Sinnenwelt hergeleitet.

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Seinsgefhl, Triebgefhl, Wahrnehmungsempfindung mssen im Vollzug sein, soll die Sinnenwelt in Zeit und Werden bestehen und nicht ins Nichts zerflieen. Allerdings sind diese Vermgen konstituiert durch das Licht des Soll, aber nicht in ihm. Ein Soll im Lichte steht dagegen in der Helle und Klarheit unseres Ich-Bewutseins vor Augen. Diese Grundstellung ergibt eine neue, hhere, aber auch spezifischere Vereinigung von Sollen und Ich. Das ergibt eine andere, bersinnliche Weltansicht. Neue Synthesis des Ich, und Vereinigung derselben, bekannt aus der W.L. Also der bekannte kategorische Imperativ: der Schpfer der sittlichen Welt, sowie des Soll, nicht als der Schpfer der sinnlichen (GA II/7, 448). Fichtes Schpfungslehre der sittlichen Welt verweist auf Einsichten, welche denen, die mit der Transzendentalphilosophie vertraut sind, einsichtig sind. Das weist natrlich auf Kant zurck und teilt die berzeugung mit, der kategorische Imperativ sei der Angel- und Mittelpunkt aller theoretischen und praktischen Philosophie. Nun spricht sich der kategorische Imperativ bekanntermaen als Sollensgebot aus, welches kategorisch und bedingungslos, nicht etwa hypothetisch unter Bedingungen, gebietet, sittlich zu handeln. Der Mensch soll unter allen Bedingungen zu aller Zeit aus Pflicht handeln, und das heit aus dem Vernunftgefhl der Achtung vor dem Sittengesetz. Das zeichnet das menschlich-endliche Vernunftwesen als Brger der zweiten, der Ideenwelt aus. Die Wissenschaftslehre belt es ebenso bekanntermaen nicht beim Faktum des kategorischen Imperativs und einem spezifisch sittlichen Leben, das unser Handeln aus Pflicht einfordert. Sie unternimmt es, die sich hierdurch erffnende sittliche Welt aus einem Einheits- und Sonderungspunkt herzuleiten. In der frhen Wissenschaftslehre ist dieser Mittelpunkt die Ichheit, da das Vernunftlose mit dem Vernunfthaften, das Nicht-Ich mit dem Ich, vereinigt werden soll, ohne je ganz eins werden zu knnen. In der mittleren Wissenschaftslehre dagegen liegen Gegensatz und Vereinigung hher. Nunmehr geht es um den Gegensatz von Gott und Welt und um deren Verknpfung wie um das Fundierungsverhltnis der sinnlichen, sittlichen und religisen Weltansichten aus der Synthesis eines absoluten Sollens mit dem Soll als Soll.

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5. Kapitel: Erforschung der teleologischen Verhltnisse der sinnlichen zur rechtlichen wie der sittlichen zur religisen Weltansicht Die Aufgliederung in die Zweiheit von wahrnehmbarer Sinnenwelt und kategorisch gebotener sittlicher Welt bereitet die Hauptuntersuchung vor. Die Hauptsache ist nun, das Verhltni dieser zwei Welten zueinander zu erforschen (17. Stunde; GA II/7, 448). Dabei wird sich wie beilufig die Sphre der Rechtswelt in das Prinzip dieses Verhltnisses einordnen lassen. Und es wird sich so am Ende der Hauptgegensatz von Gott und Welt im Ausblick auf die religise Weltsicht und Lebensweise auflsen. Die nchstliegende Aufgabe aber zeichnet sich darin ab, den Widerspruch zwischen den richtig abgeleiteten Sollensprinzipien zu vereinigen. So kann die Thesis behaupten: Soll das zweite u. in specie das dritte, das Soll als Soll seyn, dann mu das erste seyn (GA II/7, 448-449). Diese Position setzt des erste Sollen, das kategorische Zusammenhalten des Nichts im Seinsgefhl, als Prinzip fr das zweite Soll des Trieb- und Wahrheitsgefhls wie fr das dritte Soll des kategorischen Imperativs. Die Antithese kann mit demselben Recht das Gegenteil behaupten. Das zweite und dritte Soll sei Prinzip des ersten. Soll das erste Soll notwendig werden, dann mu das zweite und dritte Soll sein. Beides ist wahr: wie vereinigen wir den Widerspruch? (GA II/7, 449). Diese Frage ergeht an die Wissenschaftslehre als Prinzipienforschung. Indem sie sich auf das Widerspruchsverhltnis besinnt, kommt der Erklrungsgrund ins Offene, durch den das Licht, die Helle geistigen Sehens, in sich selber sein Sein in der sinnlichen, rechtlichen, sittlichen Welt intelligiert. Das sprechende Wort fr dieses Prinzip ist Absicht: ein Sehen, das die Grundverhltnisse seines In-der-Welt-Seins absieht. Das seit Aristoteles eingefhrte philosophische Grundwort ist Zweck (telos) und dessen Verhltnis zweckmig oder teleologisch. Dabei bedeutet nach Kant der hypothetische Zweck das Mittel fr etwas anderes, um dessentwillen es ist, und kategorischer Zweck bedeutet den Endzweck, der um seiner selbst willen ist und sein soll. Und Kants Vernunftkritik stellt die Idee der Zwecke als das Vornehmste aller Einheitsprinzipien unter der Regierung der Vernunft fest; denn Zweckmigkeit ist das Prinzip der Natur berhaupt, und deren letzte Absicht ist eigentlich die moralische Welt, das Reich der kategorischen Zwecke. Kant hat das Zweckprizip faktisch aufgestellt, nicht aber genetisch hergeleitet. Woher es kommt, verfolgt dieser Schritt der Fichteschen Prinzipienlehre: das Intelligieren jenes Prinzips, das den Widerspruch im gegenstzlichen Sollensverhltnis von Natur

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und Moral vereinigt. Das geschieht durch die Klarstellung des teleologischen Verhltnisses, da das eine um willen des anderen ist. Die Sache steht nun so: Der kategorische Imperativ oder die sittliche Welt soll selbst seyn, absolute seyn; aber er kann nicht seyn, wenn nicht die Wahrnehmung der sinnlichen Welt ist: darum, darum aber allein soll diese gleichfals seyn: Erklrung aus dem Grunde, die Wurzel des Daseyn umfassend, des Soll (GA II/7, 449). Diese teleologische Erklrung des hypothetischen Zwecks der Natur hat Fichte in allen Gestalten und Wendungen seiner Wissenschaftslehre vorgetragen. Die Sinnenwelt ist durchaus nichts weiter, als die Sphre der sittlichen, und hat keine Flle Realitt-Gltigkeit in sich, als die, welche sie von daher erhlt (GA II/7, 450). Hier schliet sich naheliegend die teleologische Einordnung der Rechtssphre an. Sie bildet das Mittelglied zwischen Natur und Freiheit. Das Recht konstituiert die Sphre von Rechtspersonen als naturfreien und naturkrftigen Ichen und ist als apriorischer und erfahrungsunabhngiger Begriff notwendig fr den Gesamtzusammenhang eines Vernunftsystems. Darum ist das Recht ein aus Vernunftgrnden Gesolltes. Recht soll sein. Das fordert nicht ein Handeln aus Pflicht in Achtung vor dem Sittengesetz, es verlangt die vertraglich vereinbarte, kontraktualistische wechselseitige Beschrnkung von Rechtspersonen durch Rechtsgesetze. Das Rechtsgesetz grenzt das Recht auf alles wie das Recht des Strkeren unter Sanktionen des legitimen Zwangsrechts der Staatsmacht ein. Fichte hat bei allen Wendungen der Verhltnisse von Naturrecht und Staatsrecht, von Recht und Sittlichkeit die Sollensprinzipien von Rechts- und Sittenlehre immer streng unterschieden. Gleichwohl sind Recht und Sittlichkeit, Legalitt und Moralitt positiv aufeinander angewiesen und teleologisch verortet. Dafr hat Fichte die Sphre des Rechts zwischen die sinnliche und die sittliche Welt gestellt und die Rechtslehre als Band der Vereinigung gekennzeichnet. Noch dies beilufig. Sphre der Sittlichkeit. Nun drfte aber etwa das Naturgesetz diese Sphre nicht vollendet haben, u. es hat sie sicher nicht vollendet, wo dies Reich der naturfreien u. naturkrftigen Iche angeht. Da nun, also zwischen der sittlichen und der sinnlichen Welt u. als ihr Vereinigungsband drfte die Rechtslehre liegen als Naturlehre von der menschlichen Gattung, als Sphre der Sittlichkeit (17. Stunde; GA II/7, 450). Das Recht bewhrt sich als notwendige Bedingung fr das unendliche wie vollendete Werden eines Zustandes der Menschheit, in dem das gesamte Handeln aller Subjekte nicht mehr von Naturkrften, sondern ausschlielich vom Sittengesetz bestimmt sein werde. Und der Rechts-

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zustand bildet die notwendige Stufe im geschichtlichen Fortschreiten allgemeiner Sittlichkeit. Das ergibt einen teleologischen Sinnzusammenhang von Recht und Sittlichkeit. Rechtsverhltnisse sind lediglich notwendig gesollt um willen der Sittlichkeit. Mithin sind rechtskonformes Verhalten, rechtliche Friedensvertrge, Rechtsstaatlichkeit nicht selber von sittlichem Wert, wohl aber doch notwendige Mittel, um Ideen der Sittlichkeit durch berwindung des Rechts der Strkeren Wirklichkeit werden zu lassen. Dieses teleologische Verhltnis des Soll dann mu hat noch die Rechtslehre 1812 durchgehalten. Soll die Sittlichkeit in der Welt der Erscheinungen ungestrt vorherrschen knnen, dann mu es ein verbindliches, legales Zwangsmittel geben, das Strungen der Freiheit abhlt, damit das Prinzip der Sittlichkeit in Erscheinungen der Sinnenwelt wirklich werde. Es mu drum ein von der Sittlichkeit unabhngiges Mittel geben, um die Freiheit aller, durch die die Sittlichkeit in ihnen als Erscheinung, u. in der Reihe der Erscheinungen bedingt ist, zu sichern (Rechtslehre 1812; GA II/13, 24). Nun knnen solche, die einen Naturstand ohne Rechtsgewalt und ohne Zwangsrecht, nmlich den Kampf ums Dasein aller gegen alle, bejahen, sagen: Wir wollen nun aber uns unter einander fressen u. aufreiben: da wir darber alle zu Grunde gehen werden, mag wohl wahr sein [...]; aber wem berhaupt verschlgts etwas, ob ein solches Geschlecht wie wir sind, da sey, oder nicht? (GA II/13, 228). Fichtes gegen Hobbes gerichtete antinihilistische Antwort lautet: Ihr sollt aber da seyn, erhalten werden, weil schlechthin seyn soll nur Sittlichkeit, die Realisation des gttlichen Bildes, und es zu dieser nicht kommen kann auer durch euch. Ist aber dieses der lezte Zweck der Rechtsverbindung, so mu er auch erreicht werden knnen durch sie (GA II/13, 228). Damit ist eine weitere, vierte und hhere Stufe angekndigt. Hierbei erscheint die Versittlichung nicht als Endzweck und hchstes Gut, sondern als Zweck des Zweckes. Sie soll geschichtlich institutionell, nicht zuletzt durch Bildung und Erziehung ins Werk gesetzt werden, damit das gttliche Bild, die Erscheinung des Absoluten, in der Reihe der Erscheinungen realisiert werde. Das wehrt jede Verselbstndigung und Separierung der Ethik als Disziplin der praktischen Vernunft ab und entkrftet die alte Sokratische und Aristotelische Tendenz. Sokrates hatte ja dem tragisch-religisen Weltalter durch die Aufstellung des Gesetzes Wissen = tugendgerechtes Handeln = Endzweck und Glck menschlichen Lebens ein Ende bereitet. Und Aristoteles stellt im Grundbuch der abendlndischen Ethik,

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der Nikomachischen Ethik, den Anfangs- und Grundsatz auf, das letzte Worumwillen menschlichen Strebens und unser hchstes Gut ist sittliches Handeln um der Sittlichkeit willen. In Fichtes systematischer Deduktion von fnf Weltansichten und Lebensformen aber bildet die Sittlichkeit unter dem Soll des kategorischen Imperativs nur eine Vorstufe, die durch eine hhere Daseins- und Gotteserscheinung berboten wird. Der Religise handelt aus einer Glaubensgewiheit heraus, fr ewig in und aus der unbeschreiblichen Lebenskraft und unaussprechlichen Liebe der Gottheit zu leben. Nun drfen einerseits Religion und Sittlichkeit nicht ineinandergemischt und vermischt werden. Dieser Vorwurf betrifft Kants Moraltheologie, wo Gott als Garant fr das proportionale Verhltnis von sittlicher Glckswrdigkeit und sinnlicher Glckseligkeit als totaler Befriedigung aller Bedrfnisse postuliert wird. In der 17. Stunde erklrt Fichte ffentlich: Kants System entbehre eigentlich vollstndig eines Gottes; unsicher tappend, nicht methodisch intelligierend, grnde er das Wesen Gottes auf ein Bedrfnis der sinnlichen Natur. Andererseits ist das positive Verhltnis Soll dann mu zu durchdenken. Soll es zur Erscheinung der Religiositt in der Welt kommen, dann mu die Idee der Sittlichkeit der Menschheit den Sinn fr eine intelligible Welt, fr die gttlich durchgeordnete Synthesis der Geisterwelt geffnet haben. So erfllt sich der Systemanspruch, die vier Standpunkte von Sinnlichkeit, Recht, Moral, Religion einheitlich zu ermglichen: alle die von uns aufgestellten Standpunkte sollen innerhalb des wirklichen, eben absolute seyenden Wissens mgliche seyn; in specie der hchste, der der Religion (18. Stunde; GA II/7, 453). Den letzten Aufschlu darber gibt die Vernunftwissenschaft auf der Hhe der Wissenschaftslehre. Das ist eigentlich kein eigener materieller Standpunkt, sondern allein das formale Intelligieren, das durchdringende Herleiten der Erscheinungen von Natur, Recht, Sittlichkeit und Religion. Dafr ist das Soll in der hchsten Potenz in seinen notwendigen Bedingungen einsichtig. Es soll zum daseyn des absoluten, als solchen kommen. Drum pp. (GA II/7, 454). Hier kommt das bekannte aletheuische, kategorische Soll zum Zuge. Soll es zum Dasein des Absoluten als solchen kommen, dann mu das Licht des sich wissenden Wissens als Ursprungsprinzip abgesetzt und in eins als Erzeugungsprinzip der Erscheinung in ihrer grundstzlichen Einheit und notwendigen Sonderung eingesetzt werden; nicht durch das Licht sonach, sondern nur durch das absolute selbst kann das absolute daseyn (GA II/7, 454). Dasselbe vom absoluten Wissen

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her eingeprgt (und gegen Feuerbachs religise Entfremdungstheorie gehalten): Nun kann, wie gesagt, das Wissen sich nie aus sich selbst das absolute erzeugen, weder mittelbar, noch unmittelbar, sondern dasselbe mu durch sich selbst u. eigene Kraft sich in ihm erzeugen (GA II/7, 454). Lassen sich nun Religion, Recht, Sittlichkeit als Erscheinungen des Absoluten aus dem Mittelpunkt des absoluten Wissens ableiten und ist das Absolute in sich wie auer sich ein Eines, dann bilden die Weltansichten von Sinnlichkeit, Recht, Sitte, Religion und Wissenschaft eine systematische Einheit, die im teleologischen Einheitsverhltnis des Sollens nachweisbar ist. Also stellen die einschlgigen Vortrge 13-18 das Soll in seiner Prioritt und prinzipiellen Funktion fr die Systematisierung der hierarchisch eingeordneten Vernunftwissenschaft der Gottes- und Religionslehre, der Sitten- und Rechtslehre einschlielich der Naturlehre genetisch evident dar. Damit schliet die Systembildung der gesamten Wissenschaftslehre auf dem Hchststand der ungeschriebenen Lehre grundstzlich ab. Ihre Bestimmungen von Wissen und Sein, Einheit und Vielheit, Wahrheit und Erscheinung sind nun durch phnomenologische Einleitungen faktisch zugnglich gemacht. Der stufenweise Aufstieg zum Seins-, Einheits- und Wahrheitsgrund ist in absoluter Reflexion und Abstraktion genetisch vollbracht worden. Der Abstieg von der Einheit zu aller Mannigfaltigkeit, im bergang von Gott zur Welt in der Fnffachheit und Unendlichkeit der Erscheinungen des Bewutseins und unserer Weltansichten ist in aller Klarheit hergeleitet. Und schlielich hat eine Teleologie des Sollens die Vernunftwissenschaften der Natur, des Rechts, der Sittlichkeit und der Religions- und Gotteslehre ausgefaltet. Somit drfte sich der Vollendungsanspruch von Fichtes Wissenschaft des Wissens erfllen, welcher durchaus mit dem Systembau Hegels und den vielgestaltigen Entwrfen Schellings konkurrieren kann. Und es sollten sich sogar Perspektiven abzeichnen, in welchen ein gewisser Vorrang der Wissenschaftslehre ersichtlich wird, nmlich sowohl in Respekt auf die kritische Besonnenheit im Andenken des Absoluten wie in Respekt auf die Anwendung der philosophischen Wissenschaften auf das Leben. Das jedenfalls ist das eigentliche Geschft, das Wesen und Walten des Gelehrten. Auftrag und Aufgabe des Philosophen besteht nicht darin, die Unmengen von Detailwissen eines Fachgebietes zu sammeln, so erstaunlich umfnglich und Kenntnis vermittelnd eine quantitative Gelehrtheit auch sei. Philosophisches Wissen besteht in der Tiefe genetischer Einsichten in den Ursprung der Ideen, der

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Gesichte des bersinnlichen. Und seine eigentliche Aufgabe liegt darin, solche Gelehrtheit auf das Leben anzuwenden. So steht der rechte Eruditus unter der Forderung eines eruditiven Soll. Dessen Ntigung ergeht an die Bestimmung des Gelehrten (officium eruditorum). Das haben Fichtes letzte Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten von 1811 zur Sprache gebracht. Das eruditive Soll ist eigentlich die Forderung der steten Fortentwicklung des gttlichen Bildes (GA I/10, 386) durch die Gemeinde der Gelehrten. Soll das gttliche Bild in der Sinnenwelt sich im Bewutsein eines Volkes bilden, dann mu das Wissen des Gelehrten praktisch werden und die Welt nicht nur theoretisch auslegen, sondern geschichtlich verndern. Der Gelehrte soll sie anders machen um Gottes willen, soll sie bilden nach Gottes Bilde (GA I/10, 386) zumal in einem halb aufgeklrten Zeitalter, das sich nicht mehr von der Gottesbegeisterung der Seher und Dichter ergreifen lasse.64

64 Auf diese Funktion des Sollens in der populrwissenschaftlichen Bestimmung des Gelehrten von 1811 hat F. Gilli: Die Prsenz der Populrphilosophie im Sptwerk Fichtes, 2007 aufmerksam gemacht. Weitergehende Analysen des Sollensprinzips in der Gesamtsystematik haben 2001 M. Ivaldo: Die konstitutive Funktion des Sollens in der Wissenschaftslehre und Y. Kumamoto: Moralische Freiheit und problematisches Soll beim spten Fichte vorgelegt.

Nachschriften . Ausfhrungen ber die Bedeutung des kritisch vollendeten Idealismus fr das gegenwrtige Zeitalter
1. Abschnitt: Vom Vorrang der ungeschriebenen Lehre (Zu Grundstzen der Erlanger Wissenschaftslehre 1805) 1. Kapitel: Hervorhebung des Behauptens einer absoluten Reflexion in transzendentaler Besonnenheit Schellings erster eigenstndiger Gedanke ber das Unbedingte und Absolute resultiert aus der Maxime: Die Philosophie habe sich vllig vom Standpunkt der Reflexion zu entfernen, ansonsten verfehle sie auf ihrem Wege das Ziel, das Prinzip der Alleinheit und Wahrheit, die totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, verbindlich darzustellen; denn alle Reflexion gehe von Gegenstzen aus und beruhe auf Gegenstzen. Und Schelling fgt polemisch hinzu: Anstatt dieses Ziel zu erreichen, sei Fichtes vielversprechender Denkweg auf dem Standpunkte eines einseitigen, formellen, leeren, nichtigen Reflektiersystems stehengeblieben und erstarrt. So lautet vielstimmig und bis heute das Urteil der Geschichte. Fichtes spekulatives Denken dringe nicht zur Grundlage eines Unbedingten, bis zur wahrhaft seienden, nicht blo gesollten Einheit der Gegenstze von Ich und Nicht-Ich durch, weil es am Trennenden der Verstandesreflexion festhlt. Nun soll die verwickelte Geschichte dieser von Nicolai, Reinhold, Bardili, Jacobi, Schelling und Hegel mit unterschiedlicher Intensitt vorgetragene Polemik hier nicht noch einmal thematisch behandelt und ausgebreitet werden. Zur Erinnerung seien lediglich drei prominente Einlassungen zitiert. Reinhold bemerkt zu Fichtes einleitender Aufforderung, von allem Objektiven zu abstrahieren und auf das reine Ich zu reflektieren: Die Willkhr [...] abstrahiert nun vom Abstrahieren selber, um ber das Reflektieren zu reflektieren (Beytrge I 101). Solches Reflektiergespinst sei schuld daran, da die wahre Identitt des Idealen und Realen vergessen werde. Gleichzeitig hatte Schelling in der Vorerinnerung der Darstellung seines Systems erklrt: Fichte knnte sich mit dem Idealismus auf dem Standpunkt der Reflexion halten, whrend er,

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Schelling, sich mit dem Prinzip des Idealismus ganz auf den Standpunkt der Produktion gestellt habe. Und Jacobi hat das Reflektieren der Wissenschaftslehre als Ursache fr ihren Nihilismus entdeckt. Sein Nihilismusbrief vom 3. Mrz 1799 erklrt: Wahrlich, mein lieber Fichte, es soll auch nicht verdrieen, wenn Sie, oder wer es sey, Chimrismus nennen wollen, was ich dem Idealismus, den ich Nihilismus schelte, entgegensetze (JW IV 44). Und noch Heideggers Idealismus-Vorlesung aus dem Jahre 1929 hlt an Abschtzungen fest, die sich an der unvollendeten Jenaer Grundlage und am Reflexionsstandpunkt des Ich orientieren: Sie bauen eben auf die Selbstgewiheit des sich reflektierenden Ich (und verschlieen sich so der Aletheia), sie geben dem weltentwerfenden Subjekt des Wissens den Primat (und verkennen den geworfenen Entwurf des Daseins), sie verwandeln die Natur zum Nicht-Ich und verkrzen sie zur bloen Schranke des Ich (und verfehlen so das volle In-der-Welt-Sein). Solche Einsprche, zumal der Nihilismusvorwurf gegen Fichtes vermeintliches Reflektiersystem, beschftigen Fichte bis zuletzt. Noch die Wissenschaftslehre 1812 greift das auf. Das Reflektieren der Wissenschaftslehre sei der Grund unseres vermeintlichen Nihilismus (NW II 325). Und die Einleitungsvorlesungen in der Wissenschaftslehre 1813 entgegnen solchen Gegnern: Ihr sagt ferner: Idealismus und Nihilismus. Wie Ihr entzckt seid, ein Wort gefunden zu haben, von dem Ihr hofft, da wir darber erschrekken werden! Wie denn, wenn wir, nicht so blde, uns dessen rhmten, und das eben als das Vollendete und Durchgreifende unserer Ansicht, da sie eben Nihilismus sei, eben Nachweisung des absoluten Nichts, auer dem Einen, unsichtbaren Leben, Gott genannt (NW I 39). Nun hat Fichte niemals gewankt, den Akt transzendentaler Reflexion aufzugeben, der bei jedem Gedachten auf das Denken und dessen Entstehungsgesetze sieht. Er hat vor dem Grundfehler gewarnt, die Reflexionseinstellung irgendwo blindlings abzubrechen, und gefordert, sie besonnen zu Ende zu bringen. Das gilt zuhchst fr den Gedanken des Absoluten. Eine Besinnung auf sich im Gedanken des Absoluten heit absolute Reflexion. Sie ist transzendentale Reflexion, sofern sie sich vom Gedanken auf sich als den Denkenden zurckbezieht, der das Absolute denkt. Sie ist absolute Reflexion, sofern sie sich vom Gedanken des Absoluten auf sich als Bild und einziges Dasein des Absoluten auer dem, nihilistisch gedacht, Nichts wahrhaft seiend ist, besinnt. Es ist die ungeschriebene Lehre in der Fassung der Erlanger Wissenschaftslehre 1805, welche solche transzendentale Transzendenz einer vollendeten Vernunftwissenschaft behauptet. Sie steigt zum transzendenten Gedanken

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des Absoluten im Vollzug der Selbstvernichtung des Begriffs auf und bleibt gleichwohl als einzige der drei Vollendungsgestalten des Deutschen Idealismus bei transzendentaler Besinnung. Sie bricht die Reflexion eben nicht irgendwo ab, sondern fhrt sie konsequent in absoluter Reflexion zu Ende. Jenes besinnen auf sich heit Reflexion; und das sich besinnen auf sich selbst im Gedanken des Absoluten heit absolute Reflexion (GA II/9, 231). 2. Kapitel: Sich-Besinnen auf sich. Vorlage der Wort- und Sacherklrung Die exklusive Behauptung der Besonnenheit absoluten Reflektierens evoziert Hauptfragen. Welche Generalregel dirigiert diese Methode? Inwiefern fhrt das zur einzigen Einheitslehre des Deutschen Idealismus, die transzendental besonnen bleibt? Und weiterhin: Warum in aller Welt hat solche philosophische Besinnung und Besonnenheit Bedeutung fr unser gegenwrtiges Zeitalter? Dem zuvor aber ist wohl der Vorfrage nachzugehen: Was heit berhaupt Reflexion im Wortsinne von Besonnenheit wie im Sachsinne neuzeitlicher Selbstbesinnung? Reflexion wird von Fichte, die Herkunft aus der Optik bergehend, dem Worte nach ausgedrckt als Sich-Besinnen auf sich. Und tatschlich sagen wir umgangssprachlich Jemand verliert die Besinnung und Jemand kommt wieder zur Besinnung und meinen Jemand verliert das Bewutsein und Er kommt wieder zu sich selbst und so in den Zustand eigener Vorstellungen. Wir sagen auch Jemand besinnt sich eines anderen oder eines besseren und meinen, er vollziehe eine besonnene nderung und Umkehr seiner Einstellung. Und wir fordern auf Besinne dich! und meinen, er solle aus eigener Freiheit erinnernd in sich selbst gehen. So prgt sich das Wort Besinnung/Besonnenheit umgangsprachlich als personal vollziehbare und interpersonal eingeforderte Rckkehr klaren Bewutseins in sich selbst aus Freiheit ein. In philosophischem Sprachgebrauch konnte das Wort bei Herder die Stelle von Reflexion einnehmen. Das belegt Herders berlegung zur Entstehung der Sprache in der Preisschrift von 1772. Dort heit der Mensch das besonnene Geschpf. In den Zustand der Besonnenheit gesetzt, der ihm eigen ist, und diese Besonnenheit (Reflexion) zum ersten Mal frei wirkend, hat Sprache erfunden (Sprachphilosophische Schriften, 1960, 23). Das erste Merkmal der Besonnenheit war Wort der Seele (ebd. 24). Fichtes Verwendung des Wortes Besonnenheit fr Reflexion nun wird zumal fr die Markierung der philosophischen Sonderstellung der Wissen-

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schaftslehre sprechen, die als leeres Reflektiersystem gnzlich vernichtet schien. Das Wort dient als Scheidewort fr die tiefe Differenz zwischen einem besonnenen Andenken des Gedankens vom Absoluten und aller Nichtbesinnung. Alle Seinslehren im groen Stil des Spinoza, in den Ausmaen des Hen kai Pan, der absoluten Indifferenz und spekulativen Identitt bleiben im Ausfall einer Nichtbesinnung befangen. Allein die Wissenschaftslehre beherrscht die Kunst der absoluten Reflexion und bleibt besonnen. Diese Sonderstellung hebt noch der spte Vortrag der Wissenschaftslehre 1813 heraus: Die Besinnung wird uns zu einer Kunst nach Regeln (NW II 3). Diese Worterklrung bedarf zur Vertiefung einer Sacherklrung, dergestalt, da der Akt der Reflexion und Besinnung auf sich als Grundzug neuzeitlichen Geistes berhaupt wie als Grundlage der Wissenschaftslehre im besonderen deutlich wird. Da die Reflexion zur Sache der Ersten Philosophie wird, bedeutet den Eintritt in ein neues Zeitalter. Hegel hat diese Epoche Zeit der Reflexionskultur genannt. Worin aber besteht das Neue, da doch Prinzip und Struktur der Reflexion lngst bekannt waren und ihre Beschreibung mit der Unterscheidung von intentio recta und intentio obliqua Schule gemacht hatte? Danach richtet sich meine Aufmerksamkeit in der Intention der intentio recta auf solches, was uns umgibt, sei es Wand oder Ofen, Stein, Kraut, Tier oder Mensch. Diese natrliche Einstellung des Bewutseins zielt ab und erstreckt sich auf innerweltliche Dinge auer mir. Aber ich kann auch jederzeit mein Sehen und Besprechen der Dinge zum Gegenstand meiner Vorstellung machen. Dann wendet sich eben unsere Aufmerksamkeit von den Dingen an ihnen selber ab und biegt sich auf unser eigenes Sehen und Wissen zurck. Indessen ist fr die Tragweite dieses Sachverhaltes anzumerken: Die scholastische Distinktion bleibt vortranszendental, sofern und solange die intentio recta nicht nur der Zeit, sondern auch der Erkenntnis und dem Sein nach das Frhere und die intentio obliqua das in jeder der drei Hinsichten Sptere ist. Gewi hat schon Augustinische Tradition die Reflexion (reditio, conversio) als ein Sich-Besinnen auf sich unter das Gebot einer Umkehr aus uerlichem Treiben ins eigene Innere gestellt: Noli foras ire in teipsum redi ( De civitate Dei XI 26). Und der groe, so einflureiche Kirchenvater hat solche Selbstbezglichkeit auch als unmittelbares und zweifelsfreies Wissen von sich selbst privilegiert. Aber erst mit der Cartesianischen Wende gewinnt die intentio obliqua einen systembildenden Primat. Der bestimmt den Rang der Erkenntnis. Das zuerst und unmittelbar Erkannte ist der seiner selbst bewute Geist. Und er be-

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stimmt die Wahrheit (veritas) als Gewiheit (certitudo) gegenber dem radikalsten Zweifel (dubitatio); denn das selbstgewisse Sein des Zweifelns widerlegt alles Bezweifeln des Seins. Solcher Primat der Reflexion verwandelt die Grundbestimmung der denkenden Seele. Griechisch verstanden ist die Seele in ihrem Denkvermgen definiert als mglicher Ort der Anwesenheit von Ideen (topos eidon). Der Mensch denkt wirklich, wenn ihm Gedanken einleuchten, indem sich die Ideen lichten. Cartesianisch genommen ist die denkende Seele Bewutsein auf dem Grunde und in der einigenden Einheit des Selbst-Bewutseins (ad-perceptio) von Ideen, die meine Vorstellungen (perceptiones) sind. Der Mensch denkt dadurch, da er sich auf sich selbst als das denkende Subjekt aller Ideen als seiner Perzeptionen besinnt. Kant erklrt: Das Ich-denke mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen. In dieser Wende kommt die Reflexion als transzendentale Methode, welche das Sein vom Sehen der Dinge auf das Sehen des Sehens zurckbiegt, zum Austrag und als Subjekttheorie in die Krise. Auch daran ist zusammenfassend lediglich stichworthaft zu erinnern. Seit Kant schreibt die Methode der Vernunftkritik vor, sich nicht mehr geradehin auf die Gegenstnde unserer endlich-menschlichen Erkenntnis zu richten, sondern sich auf unsere Vorstellungsart von Gegenstnden der Erfahrung zu besinnen, sofern diese apriori mglich ist. Kants Name fr Reflexion heit berlegung. In ihrem Vollzug berlege ich vergleichend unterscheidend, ob unsere Begriffe zum Vermgen des reinen Verstandes oder zur sinnlichen Anschauung gehren. Fichtes frhe Wissenschaftslehre hat den bergang von solcher Vermgenslehre zur Reflexions- bzw. Produktionstheorie der Tathandlung vollzogen. Das verlangt die freie Kunst einer Besinnung, die auf die Struktur des reinen Reflexionsvollzugs als in sich zurckkehrende Ttigkeit und auf die Gesetze des sich denkenden Denkens schaut. Am Anfang steht die Methodenregel des Wissenschaftslehrers: Denke Dich, und bemerke, wie du das machst, war meine erste Forderung (Versuch einer neuen Darstellung; GA I/4, 274). Zur philosophischen Besinnung gehrt eben nicht nur, die in sich zurckkehrende Ttigkeit energisch zu vollziehen. Besonnenheit hat intellektuell zuzusehen, wie diese Bewegung geschieht. Dabei fllt ein unbedingtes Unterscheiden, Trennen und Entgegensetzen in den Blick. Das Ich findet zur Identitt mit sich selbst, indem es das setzende und gesetzte Ich der Stellung im Reflexionsvollzug gem auseinanderhlt und in eins setzt. Aber taugt diese Beschreibung dazu, die Reflexion im Sinne der neuzeitlichen Subjektund Selbstbewutseinstheorie zu erklren und vor Simplifizierungen und Verunstaltungen zu bewahren?

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Nicht zuletzt sind jene Simplifizierungen zu revidieren, welche Fichte zum Vertreter des modernen Geistes stempeln, der im steigenden Fieber des Subjektivismus nach der Gleichung Selbstbewutsein = Selbstmacht mit der Verkndung eines reinen Willens zur Macht endet. Nach Fichte sei die Welt Produkt des Ich und das Ich die Macht, ber die Welt der Erscheinungen zu gebieten, weil seine reflexive Ttigkeit sich selbst schlechthin autark ermchtigt. Aber das geht an Fichtes Theorie einer Selbstbesinnung vorbei. Das einfache Reflexionsmodell ist nach Jacobis Einspruch und durch Fichtes Revision im zweiten Buch der Bestimmung des Menschen fr untauglich befunden, um die Einheitsstruktur des Ich-Subjekts und die Lebensform des absoluten sich wissenden Wissens zu fundieren. Damit lst sich die Wissenschaftslehre von Descartes und Kants Reflexionstheorie, die fraglos voraussetzt, da das Ich durch die Rckwendung auf sich selbst entsteht, ohne zu entdecken, da sich solche Reflexionshypothese in drei Probleme verstrickt. Der erste Defekt ist eine mangelnde Selbstidentifikation. Ein zweites Bedenken besteht in der Iteration eines Denkens, das nicht nur einmal sein Denken, sondern endlos wieder das Denken des Denkens denkt. Ich wei, da ich wei, da ich das Wissen des Wissens wei usf. Der dritte Fehler liegt in dem vitisen Zirkel, der das voraussetzt, was Resultat sein soll, nmlich den Ich-Akt. Aus solchen Schwierigkeiten einer Selbstbewutseinstheorie, welche ein Ich-Subjekt voraussetzt, ohne es je in Stand zu setzen, sucht die Wissenschaftslehre den neuzeitlichen Geist zu lsen. Darauf hat die Forschung (vorzglich D. Henrich) aufmerksam gemacht. Die Einsicht in die Problemverstrickungen des Reflexionsmodells sei die ursprngliche Entdeckung Fichtes und die berwindung der ersten Epoche in der Entwicklung der Selbstbewutseinsphilosophie von Descartes bis Kant gewesen. Fichtes sptere Philosophie ab 1801 sei nichts anderes als eine neue Lsung der anfnglichen Problementdeckung, indem der Tathandlungsformel das Als eingefgt und metaphorisch ein Auge hinzugesetzt werde. Das Setzen des Ich setzt sich selbst als setzend, so da es sich sieht als Bild und Dasein des Absoluten.1 Eine darber hinausgehende neue Problemlsung aber bietet der Grundsatz einer absoluten Reflexion von 1805, in welcher das Denken sich darauf besinnt, als absolutes Wissen nichts als das einzige Dasein zu sein, das auer dem Absoluten da ist, und das sich in absoluter Evidenz und Ge-

Vgl. D. Henrich: Fichtes ursprngliche Einsicht, 1967. Ders.: Fichtes Ich. In: ders., Selbstverhltnisse, 1982.

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wiheit als dessen Bild versteht. So erst bewhrt sich Fichts vollendete Vernunftwissenschaft als die einzige Position, in welcher das Selbstbewutsein im Dasein absoluten Wissens ber sich in ein absolutes Sein und Leben hinausweist, das hell wird, indem es sich im Lichte der Gewiheit in allen Formen und Schemata der Ich-Struktur reprsentiert. Diese hchste Besinnung des Vernunftwissens auf sich im Gedenken des Absoluten blieb fr Hegel und Schelling unbekannt. Beide billigen der Wissenschaftslehre lediglich den Status der Verstandesreflexion zu. Weil das Element des Verstandes das Unterscheiden, Entgegensetzen, Trennen ist, verharre die Wissenschaftslehre in der Sphre der Entzweiung von Ich und Nicht-Ich, von absolutem Wissen und Absolutem. In einer einseitigen Reflexion, die ein trennender Verstand vollzieht, knne sich die Identitt unmglich als Totalitt erfllen und vollenden. So aber bleibt das SelbstBewutsein unaufhebbar vom Anderssein abgetrennt und die durch den Grundsatz der Entgegensetzung entzweite Ureinheit des Ich=Ich uneinholbar aufgegeben; denn die leitende Verstandesreflexion sei ja das Entgegensetzende, Trennende, Beschrnkende, Bestimmende an ihr selbst. Und das Heilmittel, das Streben der praktischen Vernunft, bringe es nur zu einem gesollten Absoluten. ber Fichtes Lebenslehre des Absoluten auf der Hhe der absoluten Reflexion und im Lichte vollendeter Besonnenheit hngt so das Damoklesschwert der enthauptenden Sollenskritik. Das Streben nach absoluter, Spinozistischer All-Einheit als letztes Wort der Wissenschaftslehre soll die Nichtidentitt von Ich und Nicht-Ich, von Geist und Natur, von absolutem Wissen und Absolutem berwinden, ohne das vollkommen vollbringen zu knnen. Geht man entgegen solcher Vorurteile ernsthaft auf die Eigenart der Fichteschen Lehre vom Absoluten ein, dann wird deutlich: Das absolute Wissen ist ber die Form der Ichheit und ber die Verstandesreflexion eines leeren Reflektiersystems hinaus zur absoluten Reflexion und zur Synthese von reiner Gewiheit und allrealer Wahrheit aufgestiegen. 3. Kapitel: Problemanzeige der absoluten Reflexion Nun kann aufgrund der Fichteschen Definition einer absoluten Reflexion alles Bedenken gegen ein Reflektiersystem nicht einfach fallengelassen und fraglos eine tiefere Besinnung auf den Anfangs- und Systemgrund angenommen werden. Man mu vielmehr auf die Ausweglosigkeit eingehen, die sich auch auf dieser hchsten Stufe in den Weg einer Reflexionstheorie stellt.

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Da ist noch einmal der Problemstand zu vergegenwrtigen. Die Erlanger Formel lautet: Das Sich-Besinnen auf sich selbst im Gedanken des Absoluten ist eine absolute Reflexion. Das bersteigt unstreitig die Verstandesreflexion. Eine verstndige, mundane Reflexion folgt der Aufforderung an solche, die noch im dogmatischen Schlummer befangen sind: Denken Sie die Wand! Denken Sie den, der die Wand denkt! Der Ausgang fr solches Sich-Besinnen auf unser Sehen des Sehens ist das gegenstndlich hingeschaute Vorhandensein innerweltlicher, mundaner Dinge wie Wand oder Ofen. Eine absolute Reflexion mutet dagegen eine hhere Stufe der Selbstbesinnung an. Denken Sie das Seyn schlechthin an sich, als Seyn [...]. Nun aber geben Sie auf Ihr Denken selber Acht (GA II/9, 186). Hier geht die Sich-Besinnung auf den Gedanken des Seins schlechthin. Das ist das von aller Mannigfaltigkeit und Unterscheidbarkeit absolvierte, in sich aufgehende, von sich bestehende Eine, der khne Gedanke des Parmenideischen Hen und Spinozas substantiales Hen kai Pan im Verfahren eines transzendentalen Transzensus. Die Kunst der Besinnung verlangt, sich auf unser Denken zurckzuwenden und darauf achtzugeben, wie und unter welchen Gesetzen uns dieser Gedanke des Absoluten entstanden ist. Dabei kommen nicht mehr unmittelbar das selbstgewisse Ich und das Gesetz der Tathandlung in Betracht, sondern ein absolutes Wissen in der Gewiheit des Sich-Intelligierens. Besinnt sich das absolute Wissen so auf den Gedanken des absoluten Seins und des lebendigen Einen, dann leuchtet die Einsicht ein: Das Wissen an sich ist die absolute oder [...] des Absoluten Existenz (GA II/9, 185). Das ist der Scheidesatz, der Fichtes Systembegrndung von Spinozas Pantheismus, von Schellings Identittssystem, von Hegels Onto-theo-Logik trennt. Fichte beharrt auf einer transzendentalen Besonnenheit, in welcher das absolute Wissen im Andenken des Seins schlechthin auf sich als Mittel- und Durchstrmungspunkt von Sein und Erscheinung zurcksieht. Aber es bleibt die drckende Frage: Ist das Beharren auf Reflexion und Sich-Besinnung nicht aporetisch? Auf dieses Problem ist Fichte selbst im Zuge der Erlanger Grundlegung 1805 eingegangen. Wirklich immer reflektiren, und nichts anderes thun denn reflektiren, knnen wir weder relativ noch absolut, weil wir ausserdem zu gar nichts pp. Aber die absolute Reflektirbarkeit steht uns fest, u. diese zu lugnen, wollen wir uns ja nie verleiten lassen. Aus Verzweiflung das Auge zuthun, damit man das verhate ewige Leben nicht sehe (GA II/9, 231). Die Sache der absoluten Reflexion scheint ebenso ausweglos wie die der relativen Reflexion, die vom vorgestellten Ding auf das Vorstellen der Dinge als Grundoperation des Ich und Genesis des Selbstbe-

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wutseins zurckgeht. Bleibt die Reflektierbarkeit berhaupt unablssig als Grundoperation in Geltung, so kommt es zu gar nichts, nicht zum Stande des Selbstbewutseins, nicht zur Realitt des Wissens, nicht zum Gedanken des Seins von sich. Das ist schon Fichtes frheste Einsicht. Die Bewegung der Reflexion fhre zu nichts; denn sie verlaufe in einen progressus in infinitum. Wir seien uns uerer Objekte nur dadurch bewut, da wir uns unserer selbst bewut wrden. Nun werden wir unserer selbst dadurch bewut, da wir das Subjektive zum Objekt eines reflektierenden Sich-Wissens machen, das wiederum nur so zum Bewutsein kommt, da es seinerseits zum Objekt eines Wissens, welches das Sich-Wissen wei, wird und so iterativ fort ins Unendliche. Immer wieder verwandelt sich das unterstellte Subjektive zum Objektiven. So aber lt sich das allem Objektwissen vorausgesetzte Ich-Subjekt niemals auffinden und mit sich identisch feststellen. Nher zum Punkte der absoluten Reflektierbarkeit als solche Bedenken der W.L. nova methodo fhrt die Argumentation, die Fichte im zweiten Buche der Bestimmung des Menschen 1800 vorgefhrt hatte: Wissen erzeugt immer nur Wissen; alles Wissen ist Abbilden; der Seinsmodus des Bildseins ist Nichtsein im Sinne des Nicht-Prsentseins dessen selbst, was das Bild nur reprsentiert. Mithin kommt es in einer Reflexion des Wissens auf sich zu einem sich als Bild bildenden Bilde in gespenstischer, endloser Selbstbespiegelung des Bewutseins, in der es keine Grenze, keine Bestimmung, keine Realitt gibt. Beide Einsichten in die gespenstische Leere eines Reflektiersystems, nmlich haltlose Iteration und leere Selbstbespiegelung, wenden sich nun auch gegen die Aufstellung der absoluten Reflektierbarkeit absoluten Wissens. Nichts tun als reflektieren und sich objektivieren fhrt zu nichts. Andererseits aber mu die absolute Reflektierbarkeit in Geltung bleiben. Es ist zu simpel, sie einfach zu leugnen. Dazu will und soll sich eine Philosophie auf der Hhe der Wissenschaftslehre nicht verleiten lassen. Dazu werden allein Systemgrndungen verfhrt, die das Absolute als Sein an und fr sich denken, ohne auf die Bedingungen des Frsich- und Gedachtseins zu reflektieren. Und dieses Defizit fhrt dazu, das Absolute zu verdinglichen und seine Lebendigkeit zu ertten. Faktisch aber bleibt es doch auf jeder Stufe aufsteigender Einsicht in das Wahre selbst nicht nur mglich, sondern notwendig, sich darauf zu besinnen, da und wie, nach welchem Verfahren und unter welchen Gesetzen das Eingesehene Objekt und Projekt unseres sich anschauenden, sich projizierenden und intelligibel intuierenden Sehens ist. Das ist methodisch bis zum Ende auszuarbeiten. Sonst bleiben eben die Gesetze und

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Verfahrensweisen, nach denen uns das Gesehene und evident Einleuchtende entstanden ist, im Dunkel. Und solche Genetisierung gilt auch und gerade fr den hchsten uns evident einleuchtenden Gedanken des Absoluten. Also fordert die absolute Reflexion unerllich, sich darauf transzendental zu besinnen, unter welchen notwendigen Bedingungen das transzendentale Absolute als solches da und einsichtig ist. Gleichwohl bleibt das hartnckige Bedenken: Der Reflexionsstandpunkt scheint doch unhaltbar und ausweglos. Leugnet oder ignoriert man die absolute Reflektierbarkeit, so wird das Wissen des Wissens blind. Behauptet man die fortwhrende Reflexion auf sich als unerllich, dann wird das Wissen leer. Anders, als Widerstreit formuliert: Einerseits mu die absolute Reflektierbarkeit zu Recht nihiliert werden; sonst komme es zum leeren Reflektiersystem. Andererseits mu die absolute Reflektierbarkeit zu Recht in Geltung bleiben; sonst komme es blo zu einem blinden, hochfahrenden Spekulieren ber das sogenannte Absolute. 4. Kapitel: Auflsung des Problems einer absoluten Reflexion. Anzeige des Vorzugs von Fichtes ungeschriebener Lehre In der Lsung dieses ausweglos scheinenden Widerstreits scheiden sich die Wege der drei zur Frage stehenden Systemgrndungen. So postuliert Schelling eine intellektuelle Anschauung, in welcher sich das sterbliche Auge der Reflexion schliet und das Ewige an sich und nicht mehr nur das Ewige in uns zu Gesicht kommt. Aber es ist unzulssig, vor dem Faktum der absoluten Reflektierbarkeit einfach das sterbliche Auge zu schlieen und ein ewiges Sehen in uns zu postulieren, um das Absolute durch eine berspannte, ingenise Intuition beliebig als Unbedingtes und als Anfangsgrund anzusetzen. Und es ist nicht weniger hypertroph, mit Hegel die Schranken des Selbstbewutseins aufzuheben und das Absolute im Bewutsein zu konstruieren. Diese Operation schneidet im Begreifen des absoluten Begriffs jeden Reflexionsbezug ab. Dagegen steht von Anfang der ungeschriebenen Lehre Fichtes an das Haupttheorem, das absolute Wissen sei nicht das Absolute, sondern dessen Dasein und Existenz. Hier steht ein Sich-Besinnen auf sich im Konfundierungsverhltnis von absolutem Sein und ichhaftem Wissen im Mittelpunkt. Dabei ist Fichtes Lsung der Reflexionsaporie limitativ einschrnkend. Der Anspruch auf Reflektierbarkeit ist berechtigt und auch faktisch immer vollziehbar. Aber er gilt nicht uneingeschrnkt. Das absolute Sein

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kommt als Unbegreifliches zur Einsicht, wenn die absolute Reflexion sich so auf sich besinnt, da sie von ihrem Resultat abstrahiert. Das Sich-Besinnen auf sich im Gedanken des Absoluten schliet so eine einschrnkende Selbstnegation ein. Das macht den Weg frei fr die Aussicht auf eine Wechselbestimmung von absolutem Sein und absolutem Wissen in der Lebendigkeit einer absoluten Reprsentation. Die Relation der absoluten Reflexion fllt nicht in den Vollzug des absoluten Besinnens auf sich und in ein Nicht-mehr-Vollziehen der Reflexion auseinander. Es stellt sich in der Einheit eines inversen Reprsentationsverhltnisses auf, in welchem das reflektierende Wissen einsieht, da es nur Reprsentation, nicht aber ein Reprsentierendes ist, das Gott prsentiert. Nicht das Ich reprsentiert ihn, sondern er selbst reprsentiert sich im Ich (GA II/9, 249). So fat die Erlanger Wissenschaftslehre das innere Wesen des Ich als Rckkehr gttlichen Existierens in sich selber auf. Das Ich sei unmittelbar das Als Gottes: das unmittelbare repraesentans, u. die Reprsentation Gottes. Wiederum ist es nur diese Reprsentation Gottes, keinesweges aber Gott selbst (GA II/9, 249). Das erffnet eine Wechselbeziehung. Gott oder das absolute Sein, sich selbst effizierende Licht und aus sich lebende Leben geht in das Anders- und Auersichsein, in die Existenz oder das DaSein ichhaften reinen Wissens ein, so da dieses wesenhaft prsent ist, d.h. unvergnglich lebt. Umgekehrt reprsentiert sich das Absolute im Ich so, da es selbst im anderen zu sich kommt. In solcher hchsten Wechselbestimmung von Sein und Ich wird die an sich leere Reflexionsform lebensvoll und das an sich undurchdringliche gttliche Leben hell und bewut. Im Proze der absoluten Reprsentation geht das Absolute so in das andere auer ihm das absolute Wissen, nicht die raum-zeitliche Natur ber, da es im Anderssein bei sich selber bleibt. Dabei verdankt sich das reprsente Beisichbleiben im Anderssein nicht wie in Hegelscher Logik der dialektischen Werdestruktur der absoluten Idee, sondern der Inversion des Reprsentanten. Das ist das in sich gekehrte, bei sich wohnende Ich. Wohnen als Sein bei sich ist eine Metapher Fichtes fr das Gekehrtsein des Wissens in sich. Diese reprsentative Wohnsttte des Absoluten im Ich bildet den Mittel- und Durchstrmungspunkt, da Entgegengesetztes zusammentreffen kann. Das so vermittelte Entgegengesetzte ist eben absolutes Leben und absolutes Wissen, anders gefat: das in sich geschlossene Sein und das Frsichsein des Daseins. Das daseiende Wissen im Schema des in sich gekehrten Ich wei, da es nur Reprsentant Gottes ist, nicht etwa Explikati-

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on oder Emanation des gttlichen Urquells und Geistes selber. Das wahrt die Nicht-Identitt von Wissen und absolutem Sein. Zugleich aber gewrtigt sich das Ich als Ort, in welchem das Absolute sich selbst lichtet und reprsentiert. Das wahrt ursprngliche Identitt von absolutem Wissen und absolutem Leben. Also fhrt das Sich-Besinnen auf sich im Gedanken des Absoluten zu einer Reprsentationseinheit von Identitt und Nicht-Identitt. Dabei bleibt einerseits die Nicht-Identitt in Identitt fhrend, nmlich in der Aufspaltung der einen und selben Welt in die Fnffachheit und Vielheit ihrer Bewutseinsformen. Andererseits bleibt die Identitt in Nicht-Identitt gesichert, nmlich in der vollzogenen Besinnung darauf, da Gott selber im Leben und Lichte der Ichheit wohnt. Diese Formel einer Identitt von Identitt und Nicht-Identitt kommt aus keiner uerlichen Einmischung Hegelscher Einflsse zustande. Sie ist Resultat Fichtescher Besonnenheit. In Summa: Gott selber unmittelbar ist im Ich; u. er ist das Ich; und das Ich ist der gesuchte und unmittelbare Berhrungspunkt seiner selbst und seines Existirens (GA II/9, 249-50). Diese Wiedereinholung der Position von Fichtes ungeschriebener Lehre nach Grundstzen der W.L. 1805 sollte die Leitthese befestigen, Fichtes Vernunftsystem sei die einzige Vollendungsgestalt des Deutschen Idealismus, die im Systemrausch der Jahrhundertwende transzendental besonnen bleibe. Dagegen hngt an den groen konkurrierenden Systembildungen der Makel der Nicht-Besinnung. So zhlt der Schelling des Identittssystems nach Fichtes schneidender Abgrenzung zu jenen neueren Stmpern im Gebiete der Spekulation, die denken, sie htten recht absolut geredet, und man wrde rechten Respekt haben, wenn sie das Wort Absolut recht oft vorbringen. Diesen Dnkel verdanken sie blo ihrer Nichtbesinnung (GA II/9, 195). Und das Verdikt der Unbesonnenheit trifft auch die Spekulation Hegels. Das absolute Wissen nmlich ist, kritisch besonnen gedacht, gar nicht ther und Lebendigkeit, Proze und Methode des Absoluten selber, sondern nur reprsentierende Existenz, die sich als solche auf die Nicht-Identitt in der Identitt von Sein und Bild besinnt. Das mag die Frage nach dem Primat in der Gigantomachie, der Riesenschlacht um Wahrheit und Sein, um absolutes Wissen und Ich-Reflexion in der Hochzeit des Deutschen Idealismus entscheiden. Drckend aber bleibt die Frage: Hat das alles fr unser Zeitalter des Wissenschaftspositivismus und des pathologischen Nihilismus mehr als ein antiquarisch-historisches Interesse? Dem wre im Lichte der vollendeten Wissenschafts-

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lehre und in Beachtung kritischer Besonnenheit die Frage entgegenzuhalten: Ist unser Zeitalter etwa die Epoche vollendeter Nichtbesinnung und erst als solche zureichend philosophisch in Gedanken gefat? 2. Abschnitt: Einsichten in das gegenwrtige Zeitalter vollendeter Nicht-Besinnung Unser Zeitalter ist immer noch durchdrungen und beherrscht vom Geist des Positivismus und von Geistern des unvollkommenen, pathologischen Nihilismus. Beide Weltansichten lassen sich durch eine gemeinsame Tendenz charakterisieren. Die richtet sich darauf, eine philosophische Besinnung auf Sein und Einheit des Absoluten abzuschneiden und jedes metaphysische, fundamentalistische Gerede dem Sinnlosigkeitsverdacht auszusetzen. Das sollte eigentlich eine Not bemerkbar machen, welche eine Restituierung grndlichen Sich-Besinnens unter den Bedingungen wachsender Seins-, Welt- und Selbstentfremdung zu wenden htte. Dafr ist die vollstndige Unbesonnenheit in den Methoden des klassisch-soziologischen und des logischen Positivismus wie in den Gestalten des pathologischen Nihilismus und Antifundamentalismus zur Anzeige zu bringen, um eine ganz und gar unzeitgeme Untersuchung in Gang zu setzen. 1. Kapitel: Die Besinnungs- und Wahrheitskrise im Geiste des Positivismus Der Geist des Positivismus im Sinne des groen Methodologen Auguste Comte versteht sich als Vollendungsstadium menschlicher Erkenntnis. Dieser Erkenntnisstand ist berzeugt, alle religisen und metaphysischen Besinnungen auf Gott oder das Absolute unwiederholbar hinter sich zu haben; denn religise Erkenntnis sei fiktiv und metaphysische Erkenntnis abstrakt. Konkret seien allein Erkenntnisse, die sich an das positiv Gegebene und przise Fabare unserer Welt halten. Das ist im Zeitalter unbesonnener Wissenschaftsglubigkeit allgemeines Bewutsein geworden: Unsere Welt ist nichts anderes als das Korrelat der vollendet gedachten positiven Einzelwissenschaften. Und es sind die positiven Wissenschaften, welche ewigen Frieden unter Menschen zu stiften vermgen mit der Soziologie als physique sociale an der Spitze. Und der logische Positivismus sucht die Verwirrungen einer metaphysischen Besinnung auf Sein, Ichheit, Subjekt zu heilen. Er sieht die thera-

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peutische Aufgabe heutigen Philosophierens darin, das Denken strenger positiver Wissenschaften und deren adquate sprachliche Ausdrcke von metaphysischen Selbstverblendungen und Sprachverwirrungen zu heilen. Das hat Schule gemacht. Das Jahrtausende lang whrende Gerede ber Sein und Seiendes, Nichts und Gott entstamme einer Verhexung des Verstandes durch die Sprache und ende mit deren Aufklrung. So bedeuten die Grundwrter Gott oder das Absolute nicht mehr als die sinnlose Buchstabenfolge babig. Aussagen darber knnen nicht in Protokoll-, Beobachtungs-, Basisstzen untergebracht werden. Gegen Hegels spekulative Logik gewendet: Der Gedanke Das reine Sein und das reine Nichts ist dasselbe bilde einen Scheinsatz der Art: Csar ist eine Primzahl. Die verfehlte Anstrengung des philosophischen Begriffs, Sein und Wesen der Dinge auszudrcken anstatt Sinn und Meinung von Stzen zu klren, falle dahin, und zwar nicht darum, weil solche Aufgabe nicht lsbar wre, sondern weil es sie berhaupt nicht gibt. Folgerichtig sind auch Stze wie Das Sein ist das in sich geschlossene Singulum von Sein und Leben oder Absolute Reflexion ist das Sich-Besinnen auf sich im Gedanken des Absoluten dem Sinnlosigkeitsverdacht zu berliefern und als unkontrollierbar zu beseitigen. Auch die Grundstze der Wissenschaftslehre seien weder verifizierbar noch falsifizierbar. So erscheint wohl gerade auch die sptere Wissenschaftslehre Fichtes in ihrer variablen Sinnbildsprache, die vom Licht oder Gesicht oder der Sehe eines absoluten Wissens redet und mit ihren merkwrdigen Substantivierungen, die sich sprachlich als das Als, das Durch, das Soll des Soll, das Von des Von ausdrcken, vllig blind gegenber dem empirischen Sinnkriterium und taub gegenber einer logisch und grammatisch korrekten Sprache. Solche Spekulation hebe sich selbst auf. Sie sei ahnungslos, begriffsgefangen gegenber den semantischen Regeln der Sprache in ihrem pragmatischen Sinn und uninteressiert daran, in die Analogie von Sprachgebrauch und Sprachspiel einzudringen. Nher zugesehen allerdings hat sich Fichte ausdrcklich gegen solche Berufung auf den gesunden Menschenverstand und auf die Alltagssprache im Kampf gegen jede Art Nicolaitischer Verwachsenheit mit sarkastischem Ernst verwahrt. Er hat sehr wohl das Fundierungsverhltnis von Begriff und Wrtersprache, zumal im Achten auf die symbolisch-metaphorischen Operationen der Sprache, reflektiert. Vor allem aber: seine Spekulation hat sich in aller Deutlichkeit auf die Schranken der Sagbarkeit des Seins im thetischen Satz und attributiven Wort besonnen.

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Hartnckig aber fragt der logische Positivismus weiter: Gebricht es einem metaphysischen Wahrheitsverstndnis nicht berhaupt an einer Besinnung auf Wahrheitskriterien, die sowohl notwendig wie hinreichend sind? Das ist im Lichte der drei fhrenden Wahrheitstheorien des logischen Positivismus der Konsens-, Diskurs- und Redundanztheorie wenigstens stichworthaft zu diskutieren. Die Wahrheitsdefinition der Konsenstheorie lautet: Wahrheit ist ein Geltungsanspruch, den wir mit Aussagen verbinden, indem wir sie behaupten (J. Habermas, Wahrheitstheorien, 1973, 212). Diese Bestimmung stellt absichtsvoll den Anspruch auf Sein bzw. Wahrsein und Nichtsein bzw. Falschsein des Sachverhaltes, ber den etwas ausgesagt wird, beiseite. Damit ist die metaphysische Zweifelsfrage, ob der als wahr behauptete Gegenstand wirklich in der Welt ist oder nicht, abgeblendet. Bei einer Wahrheitsbehauptung geht es definitiv nicht um die Richtigkeit in Urteilen ber Gegenstnde und objektive Begebenheiten und damit um deren Bewhrung bzw. Entwhrung durch Erfahrung, die sich in Protokollstzen oder sauberen Atomstzen ausspricht und auch durch einzel-ichliche Evidenzgewiheit erhrtet. In der Konsenstheorie geht es allein um die Anerkennung der Geltungsansprche von Behauptungen als solchen durch Austausch triftiger Argumente in idealer Sprechsituation, der einen Konsens ber die Berechtigung von Geltungsansprchen herstellt. Damit schrnkt sich das philosophische Wahrheitsproblem auf die Frage ein: Wie kann der Geltungsanspruch von Wahrheitsbehauptungen eingelst werden? Ausdrcklicher durchstreicht die Kohrenztheorie die metaphysischen Adquationsprobleme in der Wahrheitsbestimmung. Das gilt insbesondere fr die neopositivistische Variante im Rahmen des logischen Empirismus und speziell im Gebiete des Physikalismus des Wiener Kreises. Reprsentativ dafr ist die Definition, die Otto Neurath anbietet: Richtig heit eine Aussage dann, wenn man sie eingliedern kann. Was man nicht eingliedern kann, wird als unrichtig abgelehnt (Physikalismus, 1931, 403). Der Prfstein fr Wahrheit ist die Kohrenz (Eingliederbarkeit) aufgrund der Konsistenz (Widerspruchsfreiheit), Systemkonformitt (Kompatibilitt mit einem Gesamtzusammenhang) und Komprehensitt (Passen in eine umfassende, angeschlossene Einheit). Damit scheidet jede Korrespondenzproblematik aus, welche das bereinstimmungs- und Entsprechungsverhltnis von Aussage und Tatsache (dem positiven Sachverhalt an sich) betrifft. Zur Frage steht allein die Zusammenstimmung vertrglicher bzw. unvertrglicher Aussagen in Durchformung wissenschaftlicher Aussagesysteme. Die metaphysikabsti-

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nente Folgerung ist radikal. Alle Wahrheitstheorien auer der Kohrenzhypothese sind Metaphysik. Metaphysik ist sinnlos. Also sind sie samt und sonders ohne Sinn. Noch radikaler im Angriff auf die Feindbegriffe Metaphysik, Spekulation, Idealismus ist die Redundanztheorie. Die Initialthese von F. P. Ramsay 1927 lautet: Es gibt in Wirklichkeit kein gesondertes Wahrheitsproblem, sondern nur eine sprachliche Verwirrung (linguistic muddle) (Facts 16). Das wird 1970 durch das einflureiche Werk von A. J. Ayer ber Sprache, Wahrheit, Logik besttigt. In allen Stzen der Art p ist wahr ist die Wendung ist wahr logisch berflssig (16). Festgestellt wird, da die metaphysische Aussage Es ist wahr keine inhaltliche Weiterung ergibt, sondern sprachanalytisch einen blo stilistischen Zusatz darstellt, welcher der Aussage pathetisch oder argumentativ Nachdruck verleihen will. Fr das Ausgesagte selbst ist der Zusatz ist wahr redundant. Das alles luft auf dieselbe Konsequenz heraus: Die philosophische, transzendentale, spekulative Frage nach Sein und Wahrsein ist schief. Sprachanalytisch umgestellt darf sie nur lauten: Was ergibt die Analyse des Satzes p ist wahr? Diese Wende kehrt sich von einer Ersten Philosophie, welche nach dem Wissen des Seins und dem Primat des Wahrseins sucht, ab. Es gebe solches Wahrheitsproblem tatschlich nicht. Angesichts dieser Przisierung legt sich die Frage nahe: Fllt der Einwand nicht auf den logischen Positivismus zurck? Der klammert sich an ontisch berprfbare, logisch konkrete Aussagen, ohne sich auf jene ontologischen Grundstze und apriorischen Wissensbedingungen zu besinnen, die seiner eigenen Position zuvor- und zugrundeliegen. Stattdessen versteift sich seine kritische Intention darauf, ihnen zuvorliegende Grundbegriffe wie Wissen, Ich, Gegenstand von ihrem angeblich leeren Sprachgebrauch wieder auf ihre alltgliche Verwendung zurckzufhren. Das ist Therapie ohne zureichende Diagnose. Sie trachtet eben danach, unser Zeitalter endlich von jenen Problemverwirrungen zu heilen, die entstehen, wenn die Alltagssprache feiert (vgl. Wittgenstein: PU 116). Wie aber, wenn dadurch eine transzendental besonnene Ursprungsforschung in der Wurzel abgeschnitten, przisiert wurde? Wird einer Wissenschaft vom reinen Wissen damit nicht einfach die Zunge abgeschnitten, die nicht in der Alltagssprache des gesunden Menschenverstandes, sondern in einer selbstkritischen Sprache reiner, apriorischer Begriffskonstruktionen spricht? Wird am Ende nicht der Mensch in seiner Vernunftnatur als ein metaphysisches Wesen, das sich einzigartig auf Wahrheit und Sein versteht, verstmmelt?

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Und wie steht es heute, da wir das merkwrdige Schauspiel einer Zeit ohne Metaphysik erleben, die positivistisch wissenschaftsglubig, metaphysikfeindlich, autorittskritisch im Zustande halber Aufklrung verharrt, mit der Aufgabe der Philosophie, das Wahre als das Bleibende zu erfassen und das wahrhaft Erfate auf das Leben anzuwenden? Wie, wenn fr diesen Zeitgeist vollendeter Nichtbesinnung eine Besinnung auf Grundfragen der Menschheit in der Klarheit und mit der Energie der ungeschriebenen Lehre Fichtes doch und durchaus heilsam wre? 2. Kapitel: Philosophische Besonnenheit wider die Idealismuskritik des pathologischen Nihilismus. Eine unzeitgeme Betrachtung Offenkundig lassen sich der soziologische, erkenntniskritische Positivismus wie der logische Positivismus und Neopositivismus, so vielseitig sich diese Strmung auch entfaltet hat, als eine Erscheinungsform des unvollkommenen Nihilismus verstehen; denn sie wertet alle platonisch-christlichen Werte nur partiell um. Zwar werden der christliche Platonismus und die von Descartes ausgehende Metaphysik des Idealismus grundstzlich abgewertet, unvermerkt jedoch und ohne sich darauf zu besinnen, werden zahlreiche berkommene Werte durchaus verwertet. Die polemische Energie solch partieller Umwertung nhrt sich von einem pathologischen Nihilismus. Nietzsche hat dessen Heraufkunft in Europa als beherrschendes Ereignis unserer Jahrhunderte diagnostiziert. Danach ist der pathologische Nihilismus krankhaft unbesonnen. Er ist geradezu darauf fixiert, das System idealistischer Selbstbesinnung als Lug und Trug zu entlarven. Es ist solch krankhafte Fixierung, die den Wahrsagegeist Nietzsches verstrt, verrckt und zerstrt hat. So wird vor allem das Ich-Subjekt des neuzeitlichen Idealismus als lebensdienliche Fiktion destruiert, die dem Lebe- und Leibwesen Mensch, dem listigsten Tier, hilft, das endlose, zweck-, ziel-, ideen-, seinslose Werden zu bestehen. Przisierende, die Ideenmetaphysik in ihrer Wurzel abschneidende Nihilisten erklren: Wir haben nicht das geringste Recht, ein Jenseits oder ein Ansich der Dinge anzusetzen, das gttlich, das leibhafte Moral sei (Nachgelassene Fragmente 1877; KSA 12, 571). Damit fallen die Ideen Wahrheit, die Wahrheit als bereinstimmung von Idee und Ding, ebenso fort wie ein apriorisches Sittengesetz oder der christliche Jenseitsglaube. Nicht zuletzt verschwindet Gott oder das absolute Sein und Leben. Die Fiktion ist abgeschafft, da Gott die Wahrheit und die Wahrheit gtt-

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lich sei. Gott ist fr uns tot. Was geht uns Gott, der Glaube an Gott noch an! Gott heut blo ein verblichenes Wort, nicht einmal mehr ein Begriff! (Nachgelassene Fragmente 1887; KSA 12, 346). Aber dieser Anschlag Nietzsches auf die Prinzipien des Idealismus ist im Lichte der vollendeten Wissenschaftslehre dreifach zu entkrften. Nietzsche will berichtigen. Das Subjekt im Sinne des cogito (me cogitare), des Ich-denke, des Ich=Ich sei gar nichts Gewisses und unmittelbar Evidentes, sondern etwas Hinzugedichtetes und Dahintergestecktes. Es folge unserer grammatischen Gewhnung, zu einem Tun einen Tter zu setzen. Wir werden Gott nicht los, weil wir an die Grammatik glauben. In der Tat: Das Subjekt ist kein Ttiges, das als substantia cogitans hinter dem Tun des Vorstellens steckt. Mit der Abwehr der Cartesianischen Folgerung Es wird gedacht, folglich gibt es ein Denkendes aber beginnt nicht eine nihilistische Antimetaphysik, sondern die Wissenschaftslehre der Tathandlung. Und diese vollendet sich im Aufstieg zur absolut aktuosen Quelle von Licht und Leben, zu Gott als dem esse in mero actu und als dem unbegreiflich Unsagbaren, da der Glaube an die Grammatik in Besinnung auf das thetische Urteil Ich bin aufgekndigt ist. Nietzsche kommt zu spt. Nietzsche will entlarven. Das Ich-Subjekt sei wohl notwendige Bedingung fr die Mglichkeit gegenstndlicher Erkenntnis, gegenstndliche Erkenntnis aber sei ihrerseits notwendig fr die Mglichkeit der Selbstbehauptung einer bestimmten Lebewesenart, des Menschen. In der Tat, das Ich-denke ermglicht objektive Erkenntnis, aber nicht, weil es dem leibhaften Lebewesen Mensch eine berlebenschance gibt, sondern weil die Gesetze der Ichhandlungen in eins Gesetze der Dinge als Erscheinungen sind und weil die Welt gar nicht Andrang des sinn- und zwecklosen Werdens an sich, sondern sinnbegabte Schpfung unseres ichhaften Da-Seins und, zu Ende gedacht, Versichtbarung des gttlichen Seins ist. Nietzsche hat den Gedanken der transzendentalen Deduktion nicht durchdrungen und den Schematismus der vollendeten Weltkonstitution im Elemente reinen Wissens als dem einzig-einen Dasein des Seins wie alle seine Zeitgenossen gar nicht gekannt. Nietzsche will umwerten. Das sich wissende und wollende Ich sei nicht autonomer Freiheitsgrund, sondern Ausdruck des Lebens. Erkenntnis und Selbsterkenntnis arbeiten berhaupt nicht um einer theoretischen Wahrheit willen, sie seien Werkzeuge der Macht und Organe eines Willens, der die Bestndigung des Werdens will, um seiner selbst mchtig zu werden.

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Dieser Wille zur Macht und nichts anderes sei das Wesen des Lebens selbst. In der Tat, das Streben des Ich-Subjekts ist Ausdruck des Lebens, aber gerade nicht als Vielheit von Trieben, die unaufhrlich dazu antreiben, die Werdewelt zu bewltigen, um sie einem sich selbst ermchtigenden Willen verfgbar zu machen. Der Wille als interpersonaler, geistigsittlicher Aktvollzug wei, da er das werden soll, was er immer schon war, nmlich Dasein gttlichen Lebens. Nietzsches radikale Umwertung von Subjektivitt und Leben ist blind. Im Grunde manifestiert sich in ihr, mit Kierkegaard zu reden, eine Verzweiflung des Trotzes. Die weigert sich im Trotz des bermenschen gegen Gott und wider die Hinterwelt der Ideen, sich auf das Ursprungsverhltnis von gttlichem Leben und menschlichem Dasein zu besinnen. Solche Verweigerung kennzeichnet wohl auch den Antifundamentalismus, welcher Fundamentalwissenschaften im Stile Descartes oder Kants als Flucht aus der Geschichte in ein zeitloses System a priori eruierbarer Bedingungen jeglicher menschlichen Erkenntnis destruiert (vgl. Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, 1979). Und gegenwrtig verbreitete Wendungen gegen eine Letztbegrndung erklren, es sei weder mglich noch gar notwendig, unsere alltgliche Erfahrung auf ein vernunftbestimmtes Erstes Prinzip zurckzufhren und daraus zu begrnden. Indessen, solche Annihilierungen lassen sich im Ernst auf den transzendentalen Gedanken, gar in der Durchdrungenheit und Ausgestaltung von Fichtes ungeschriebener Lehre, gar nicht ein. Und doch ist da die Spiegelmetaphorik des Bewutseins aufgehoben, und die Prinzipien der Ersten Philosophie sind durchaus auf die Geschichtlichkeit unseres Lebens in Anwendung gebracht.2 Alles in allem drfte es kaum berflssig und anachronistisch sein, unser Zeitalter des wissenschaftsglubigen Positivismus und des unvollkommenen, pathologischen Nihilismus als Zeitalter philosophischer Nichtbesinnung zu berdenken und den Weg eines transzendentalen

Vgl. den programmatischen Beitrag von D. Breazeale: Zurck zur Zukunft. ber die Relevanz der Wissenschaftslehre fr das Einundzwanzigste Jahrhundert, 2000, der sich mit dem anglo-amerikanischen Antifundamentalismus auseinandersetzt. M. Gerten: Fichtes Wissenschaftslehre vor der aktuellen Diskussion um die Letztbegrndung, 2000; da wird Fichtes Systemgedanke als ein tieferer und konsequenterer Grundansatz in der Diskussion um die Letztbegrndung zwischen dem KritischenRationalismus (K. Popper, H. Albert) und der Transzendentalpragmatik (K. O. Apel, W. Kuhlmann) eingebracht.

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Transzensus zum Ursprunge von Wahrheit, Einheit und Sein wieder begehbar zu machen. Dafr ist nicht nur eine philosophiegeschic