Rückkehr des Religiösen in Form

von religiösen Symbolen?

Gert Pickel

1 Religiöse Symbole – eine unterschätzte Kategorie

des Religiösen?

Die letzten Jahrzehnte in Europa waren geprägt von mannigfaltigen Diskussio-

nen über eine Rückkehr des Religiösen (z. B. Casanova 1994, 2009). Kann man
hinsichtlich der Realitätstauglichkeit dieses Narratives in seiner Pauschalität
durchaus skeptisch sein (Asad 2003; Pickel 2017; Pollack 2009, 2016), so wäre es
gleichzeitig fahrlässig den Bedeutungsgewinn von Religion im öffentlichen Diskurs
einfach zu ignorieren. Gerade in dem seit mehreren Jahrzehnten von Prozessen
der Säkularisierung geprägten Westeuropa haben Prozesse der religiösen Plura-
lisierung Religion wieder auf die Tagesordnung der Medien gebracht. Prägten
bis Anfang der 1990er Jahre weitgehend Meldungen über Kirchenaustritte und
Hinweise auf eine Diffusion des christlichen Glaubens die Medienlandschaft,
wenn es um Religion ging, mischen sich heute die Berichte über Religion in einem
vielfältigen Mix in den meisten europäischen Staaten. Anhaltende Berichte über
einen Glaubensverlust, Entkirchlichung und einem sozialen Bedeutungsverlust
von Religion, Auseinandersetzungen auf dem Gebiet der Moralpolitik (Knill u. a.
2015) und vor allem hitzige Diskussionen über die Gefahr einer „Islamisierung des
Abendlandes“ schaffen es heute (wieder) auf die Titelseiten von Zeitungen oder in
die Hauptnachrichten von Radio und Fernsehen.
Auch an einer anderen Stelle haben sich die Diskurse hinsichtlich Religion
verändert. Wurde früher über Religion diskutiert, so standen vor allem religiöse
Praktiken oder der christliche Glauben und seine Bedeutung für den Menschen
im Vordergrund. Später fragte man sich, ob Religion jenseits von Kirchen und
Institutionen – im Privaten – existieren kann (Luckmann 1991). Heute stehen die
religiöse Pluralisierung und die Diskussion ihrer möglicherweise problematischen
Folgen im Fokus des Interesses. Dabei rücken religiöse Symbole verstärkt in den
Vordergrund der Debatten. Manchmal überkommt einen fast das Gefühl, eine
© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2018 43
R. Ceylan und H.-H. Uslucan (Hrsg.), Transformation religiöser
Symbole und religiöser Kommunikation in der Diaspora,
https://doi.org/10.1007/978-3-658-22195-9_3
44 Gert Pickel

Rückkehr des Religiösen gibt es vor allem in Form religiöser Symbole und den Streit
über deren Rückkehr in den öffentlichen Raum (Helbling 2014; Van der Noll 2010).
So scheiden sich gerade an den sichtbaren Repräsentationen des Glaubens die Geister.
Diskussionen über Kruzifixe in Klassenzimmern, öffentlicher Finanzierungsanteile
von Kirchentagen, Schächtung wie auch die Präsenz von Minaretten in deutschen
Städten füllen mittlerweile ebenfalls Zeitungen, persönliche Gespräche und auch
Gerichtssäle (Liedhegener/Pickel 2016; Pickel 2014).1 Dies gilt speziell, wenn es
um religiöse Symbole von Muslimen in Deutschland geht. Kaum etwas scheint
manchem Deutschen mehr Sorgen zu bereiten als wenn muslimische Frauen in
Deutschland ein Kopftuch tragen. So wurden in einzelnen Bundesländern erheb-
liche Investitionen unternommen, um das Tragen des Niqab, der Burka und des
Schador, aber auch des Kopftuchs in öffentlichen Räumen zu unterbinden oder
in staatlichen Einrichtungen verbieten zu lassen – und dies trotz des Gebotes der
Religionsfreiheit im Grundgesetz.
Warum dies alles? Sollte nicht jeder nach seiner Fasson selig werden? Und
deckt nicht die Religionsfreiheit im Grundgesetz das Tragen religiöser Symbole
ab? Doch so einfach scheint die Lage nicht zu sein. Entsprechend muss die Frage
gestellt werden: Welche Bedeutung besitzen religiöse Symbole für diese aufkommen-
den Diskussionen – sowie das Diskursfeld Islam in Deutschland und im weiteren
Europa? Auch stellt sich die Frage, was dies für moderne Gesellschaften bedeutet.
Zeigt sich hier vielleicht der an anderem Ort vielbeschworene „Kampf der Kulturen
(Huntington 1996) oder handelt es sich um einen pluralistischen Normalzustand, in
dem unterschiedliche Lebensauffassungen in ihrer Expression aufeinandertreffen,
dem man aber gesamtgesellschaftlich nicht zu viel Bedeutung zumessen sollte?
Diese verschiedenen Fragen werde ich im Folgenden, unter Einbezug des begrenz-
ten empirischen Materials das hierzu verfügbar ist, nachgehen und zumindest
in Teilen zu beantworten versuchen. Mein These ist folgende: Religiöse Symbole
verweisen auf die feste Präsenz religiöser Identitätsgruppen in einer Gesellschaft und
geben damit Anstoß für die Identifikation von Fremdgruppen. Zu diesen kann dann
genauso Abgrenzung aufgebaut und betont, wie auf multireligiöse Toleranz verwiesen
werden. In diesem Verständnis ist der Streit um religiöse Symbole in der Tat ein Indiz
für eine Rückkehr des Religiösen in den öffentlichen Raum – als Stoff für Konflikte.

1 So hat sich die Zahl rechtlicher Auseinandersetzungen mit Bezug auf diese Form re-
ligiöser Symbolik genauso erhöht, wie ein Ringen über die Passförmigkeit rechtlicher
Regelungen zu religiösen Praxen und Symbolen zugenommen hat (siehe u. a. Carol/
Koopmanns 2013).
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 45

2 Was sind religiöse Symbole?

Zuerst ist zu klären, was überhaupt ein religiöses Symbol ist. Ohne an dieser Stelle
breit in die Symboltheorien einzuführen (Durkheim 1981; Elias 2001), kann gesagt
werden, dass ein Symbol immer der Verweis auf etwas anderes, latentes, im Hin-
tergrund liegendes ist. Ein Symbol ist damit definitionsgemäß ein einen tieferen
Sinn andeutendes Zeichen. Jedes Symbol steht somit für etwas und verweist auf
etwas. Dies bedeutet auch, es besitzt seine zentrale Bedeutung nicht in sich selbst,
sondern durch die übertragene Bedeutung. Ohne diese Bezugnahme dürfte man
weder einen Gegenstand, noch ein Verhalten noch ein Kleidungsstück als Sym-
bol bezeichnen. Symbole stehen immer in Verbindung zu ihrer Deutung. Diese
Bedeutung muss mindestens den Gemeinschaftsmitgliedern, die auf gemeinsame
Symbole zurückgreifen, bekannt und von ihnen kollektiv geteilt sein. Anders ge-
sagt: Ein Symbol lebt und konstituiert sich durch die Anerkennung seitens einer
Gemeinschaft. Dies besitzt einen zentralen Grund: Die Aufgabe des Symbols ist es
für Kollektivzusammenhalt zu sorgen (Durkheim 1981). Es verbindet die einzelnen
Mitglieder einer Gemeinschaft miteinander und schafft damit auch so etwas wie
eine Identität der Gemeinschaft. Damit hat es gesellschaftliche Wirkung. Denn
gleichzeitig werden zwangsläufig auch Nichtgemeinschaftsmitglieder durch das
Fehlen der Zugehörigkeitssymbole als Nichtzugehörig identifiziert – und aus der
Gemeinschaft ausgeschlossen. Diese Nichtzugehörigkeit drückt sich durch den
Nichtgebrauch des Symbols wie auch manchmal der Unkenntnis über dessen
Bedeutung aus.
Ein Problem für Symbole ist: Symbole werden von Menschen mit ihrer Deutung
belegt. Diese Zuweisungen sind weder für alle Zeiten fixiert, noch in ihrem Ver-
weischarakter immer und ewig in gleicher und unveränderlicher Weise bestimmt.
Sowohl der Wandel der Deutungen über die Zeit als auch das Verblassen der
Symbolbedeutung ist möglich. Hierfür entscheidend ist die Bezugsgemeinschaft.
Allerdings sind Symbole von den sie umgebenden Entwicklungen nicht isoliert. Es
bestehen verschiedene Möglichkeiten der Entwicklung der Bedeutung von Symbolen
im Rahmen gesellschaftlicher Veränderungen: (1) Der Beibehalt der ursprünglichen
Bedeutung oder die Konsistenz. (2) Die Umdeutung des Zeichens (Änderung des
Verweischarakters). (3) Ein reines Deutungsverschwinden bei gleichzeitiger Weite-
rexistenz des materiellen Symbols, also die inhaltliche Entkernung des Symbols. (4)
Das Verschwinden des Symbols aus dem öffentlichen Raum und aus der Gesellschaft
im materiellen Sinne (wie auch in der Deutung).2

2 Mit der letzten Bedeutung haben es zumeist Historiker und Archäologen zu tun, welche
die Symbole entdecken und die Deutungen dafür rekonstruieren müssen.
46 Gert Pickel

Was ist die Besonderheit von religiösen Symbolen? Religiöse Symbole verweisen
zum einen auf Transzendenz und die Religion in ihrer Wesenseinheit, zum anderen
sind sie Bezugs- und Referenzgröße für die religiöse Gemeinschaft. Religionen
benötigen aufgrund des notwendigen Verweischarakters auf etwas nicht durch
Erfahrung zugängliches zwingend Symbole (Luhmann 2002).3 Jede Religion hat sie,
genauso wie Riten, in denen auch manche dieser Symbole zum Einsatz kommen.
Bereits Emile Durkheim (1981) stellte die hohe Bedeutung religiöser Symbole heraus
(auch Pickel 2011: 75-86). Für Durkheim ist Religion auf der funktionalen Seite
mit der Aufgabe der Integration der Gesellschaft betraut – und Symbole sind die
Orientierungspunkte, an denen sich diese in Form einer Gemeinschaft integrieren
kann.4 Der angesprochene Verweischarakter definiert somit ein Zeichen als ein
Symbol und zeigt zugleich auf, dass Auseinandersetzungen über religiöse Symbole
so etwas wie „Stellvertreterkonflikte“ sind, die sich auf die diese Symbole tragende
(religiöse) Gemeinschaft beziehen. Religiöse Symbole stehen, was sie von anderen
Symbolen unterscheidet, mit Religion und religiösen Gemeinschaften in Verbindung.
Die zentrale Bedeutung von religiösen Symbolen liegt damit nun in einem
doppelten Verweis: Zuerst auf die Transzendenz der Bezugsreligion, zum anderen
aber eben auch auf die religiöse Gemeinschaft, als sichtbares Kennzeichen der
eigenen Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft. Letztendlich besitzen Symbole
damit konkrete gesellschaftliche Bedeutung und liefern eine bewusste Distinkti-
onsmöglichkeit um Gruppen- und Zugehörigkeitsunterschiede auszudrücken und
im öffentlichen Raum sichtbar zu machen. So zeichnen sich Symbole eben noch
durch eine Eigenschaft aus – sie sind zumeist expressiv und sichtbar. Ihr Nutzen
in der Distinktion wird oft erst dann relevant, wenn sich – und dies wird in der
nach innen gerichteten Homogenitätsannahme bei Durkheim noch weitgehend
angenommen – eine Gesellschaft nicht komplett mit einer Religion deckt. Religiöse
Pluralisierung schafft somit nicht nur unterschiedliche Zugehörigkeitsgruppen
in Gesellschaften, sondern bringt auch neue Symbole mit Verweisen auf unter-
schiedliche Gruppen in der Gesellschaft in die Öffentlichkeit. Religiöse Symbole
machen, so könnte man es auch sagen, religiöse Pluralisierung überhaupt erst für
die Gesellschaftsmitglieder sichtbar.

3 Niklas Luhmann stellt dies in besonderer Weise mit Hinweis auf die „Kontingenzformel
Gott“ (Luhmann 2000: 147) heraus.
4 Durkheim macht dies sicher am deutlichsten von allen soziologischen Klassikern. Er sieht
Symbole nicht nur als Verweis auf die Transzendenz, sondern sogar als Verweis auf das
Ideal der eigenen Gesellschaft, welches dann wieder in Riten verehrt wird (Durkheim
1981). Damit verweist das Symbol zugleich auf das Transzendente, Unerreichbare, als
auf die Gemeinschaft – und unterstützt deren Zusammenhalt.
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 47

3 Die Haltung zu religiösen Symbolen –

empirische Impressionen

3.1 Die Wahrnehmung religiöser Symbole in der

deutschen Bevölkerung

Die Erfahrungen in Westeuropa in den letzten Jahrzehnten war, dass sowohl die
Nutzung als auch die öffentliche Sichtbarkeit religiöser Symbole im Rahmen der
seit den 1970er Jahren ablaufenden Säkularisierungsprozessen immer weiter nach-
gelassen hat. Immer seltener traf man auf Kruzifixe und auch die Kenntnis über die
Bedeutung von christlichen Feiertagen begann in der Bevölkerung zu fallen. Sieht
man Kreuze an Kettchen junger Frauen und Männer, dann kann man sich auch
oft nicht mehr sicher sein, mit welchem Bedeutungsgehalt sie von der tragenden
Person belegt werden. Nicht selten haben die Kreuze die Transformation vom
christlichen Symbole mit inhaltlich weitreichender Bedeutung hin zu einem Mo-
deaccessoire vollzogen. Es wäre aber deutlich überzogen aus diesen Betrachtungen
den Schluss zu ziehen, dass die deutsche Gesellschaft mittlerweile eine durchweg
säkulare Gesellschaft wäre. Sowie immer noch Kirchen faktisch jedes Stadtbild
prägen, sind immerhin noch fast zwei Drittel der Deutschen Mitglied in einer der
großen christlichen Kirchen.5 Und christliche Symbole sind zumindest noch so
anschlussfähig, dass sie in der Werbung für Produkte als förderlich angesehen
wird. Ist Säkularisierung sicherlich ein nicht zu leugnender Fakt für die deutsche
Gesellschaft (u. a. Pickel 2013; Pollack 2009), ist die Bezeichnung einer säkularen
Gesellschaft derzeit allerhöchstens auf bestimmte Aspekte des Verhältnisses zwi-
schen Politik und Religion – und eigentlich nicht mal auf dieses – anzuwenden.6
Trotz dieses ambivalenten Bedeutungsgehaltes, scheinen religiöse Symbole
ein guter Ausgangspunkt für innergesellschaftliche Konflikte. So nannte in einer
Befragung des Meinungsforschungsinstitutes EMNID für das Magazin chrismon
(epd-Grafik-0765) 2010 die deutliche Mehrheit der Befragten eine Palette an Grün-

5 Dabei ist darauf zu verweisen, dass die Situation in Deutschland regional deutlich aus-
fällt. Dies gilt am stärksten für die Unterscheidung zwischen West- und Ostdeutschland,
aber auch zwischen Süd- und Norddeutschland sowie Städten und ländlichen Gebieten
finden sich massive Unterschiede in den Zugehörigkeiten wie der Verbreitung von
religiösen Riten und Symbolen. Zudem kann man auf Nachbarländer hinweisen, in
denen die Säkularisierung bereits erheblich weiter vorangeschritten ist (Niederlande,
Großbritannien, Tschechische Republik).
6 Im 2016 erschienenen Bericht des Sachverständigenrates deutscher Stiftungen (SVR 2016:
37) sagten immerhin drei Viertel der Deutschen ohne Migrationshintergrund, dass der
christliche Glaube eher oder gar nicht wichtig ist, um zur Gesellschaft dazuzugehören.
48 Gert Pickel

den, wann sie Religion im Alltag stört. Am deutlichsten war dies der Fall, wenn
Religion übergriffig wird: Zwei Drittel der Befragten störten Bekehrungsversuche
an der Wohnungstür.7 Mit 41 % Nennungen folgen Frauen mit Ganzkörperschleier
sowie Lehrerinnen mit Kopftuch (39 %). Den Bau von Minaretten, welcher darauf
hinweist, dass auch Gebäude als religiöse Symbole angesehen werden müssen, wird
von 32 % der Deutschen als störend klassifiziert. Die kulturelle Nähe der Deutschen
zum Christentum wird bei anderen Bezugsobjekten erkennbar, wenn diese auch
nicht vollständig vor Distanz schützt: 16 % der Befragten nannten in der gleichen
Umfrage Kreuze in Gerichtssälen und 9 % das Glockenläuten am Sonntag als störend.
Insgesamt finden sich aber doch einige Referenzpunkte, an denen die Deutschen
Anstoß nehmen, denn nur 8 % von ihnen antworteten in dieser Umfrage, Religion
in der Öffentlichkeit störe sie nicht.
Religion wird allem Anschein nach von vielen Deutschen über ihre Symbole
wahrgenommen. Ebenfalls wird deutlich, dass für das Gros der Deutschen –
und diese sind ja in der Regel sogar noch Mitglied in einer Religion – religiösen
Symbolen eher einen Platz im Privaten, denn im Öffentlichen zuweisen. Dies
liegt im Trend des Verständnisses von Religion: So zeigen die Ergebnisse der 5.
Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD für 2012 unter Protestanten eine
eindeutige Konzentration der religiösen Kommunikation auf den Ort „daheim“
und die Bezugsgruppe Partner/Partnerin, Eltern und Freunde.8 Entsprechend ist
die Sichtbarkeit öffentlicher religiöser Symbole nur noch begrenzt vereinbar von dem
privatisierten Bild von Religiosität, das verbreitet ist – oder eben einem säkularen
Verständnis der Öffentlichkeit in Deutschland.9 Nun hat man sich an christliche
Symbole weitgehend gewöhnt und sieht sie teilweise auch als historisch gewach-
senen, kulturellen Bestandteil der eigenen Gesellschaft an, dies trifft auf Symbole
anderer Religionsgruppen nicht im gleichen Ausmaß zu.10

7 Daraus lässt sich schließen, dass die Zeiten für Mission im klassischen Sinne vorbei zu
sein scheinen. Kontakt zu einer Religion setzt die Freiwilligkeit der Individuen voraus.
8 Diese Befunde sind Ergebnisse eigener Berechnungen mit den Daten der 5. Kirchenmit-
gliedschaftsuntersuchung (siehe auch Bedford-Strohm/Jung 2015: 493-494). Sie gelten
gleichermaßen für den Austausch über religiöse Themen als auch den Austausch über
den Sinn des Lebens. Die Daten sind bezogen auf Mitglieder der evangelischen Kirche
und Konfessionslose.
9 Dies ist vor dem Hintergrund von Überlegungen interessant, welche ein besseres Ver-
ständnis religiöser Minderheiten, ihrer Rechte und Symbole in stärker religiösen als
säkularen Gesellschaften annehmen (Foner/Alba 2008).
10 Es ist durchaus bemerkenswert, dass die Fragen nach religiösen Symbolen in der Um-
frageforschung eher rar gesät sind, obgleich die Diskussionen sich gerade an der Präsenz
dieser Symbole in der Öffentlichkeit entzündet.
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 49

3.2 Die Wahrnehmung muslimischer religiöser Symbole

Von der Responsivität auf religiöse Symbole am stärksten betroffen sind die Muslime
in Deutschland (und Europa). Bereits in der oben angesprochenen Umfrage von
EMNID waren es expressive, symbolische Elemente, die dem Islam zugeordnet
werden, welche von den Befragten häufig als Störung eingeordnet wurden, obwohl
sie eben nur in der Öffentlichkeit präsent waren und keinen direkten Kontakt (wie
bei den Bekehrungsversuchen an der Haustür) voraussetzen.11 Die breiten medialen
Debatten über das Tragen von Kopftüchern, Burka oder dem Bau von Minaretten –
und die Kontroversität dieser Debatten – deuten in die gleiche Richtung. Islamische
religiöse Symbole bergen in der deutschen Gesellschaft scheinbar ein beachtliches
Konfliktpotential – zumindest, wenn man die Beschäftigung damit in den Medien
als Maßstab nimmt. Doch ist dies wirklich so?
Das Jahresgutachten 2016 des Sachverständigenrates der deutschen Stiftungen
erbringt hier ein auf den ersten Blick erst einmal ein relativ beruhigendes Ergebnis:
So bekennen nur 27 % der Deutschen ohne Migrationshintergrund „ein Problem
mit dem Bau einer sichtbaren Moschee in meiner Wohngegend“ zu haben (SVR
2016: 44). Alle anderen Befragten klassifizierten dies als uninteressant oder unpro-
blematisch. Dieses moderate Ergebnis überrascht ein wenig, betrachtet man die
Aufgeregtheit der Debatten um Moscheeneubauten in einigen Gebieten Deutsch-
lands. Es passt aber sehr gut zu dem generellen Befund des vom Sachverständigenrat
durchgeführten Integrationsbarometers, eines doch über die letzten Jahre relativ
stabilen und in der Gesamtsicht guten Integrationsklimas. Dies ist allerdings nur
die halbe Wahrheit. 63 % der gleichen Personen konstatieren nämlich: „Die meisten
Einwohner meiner Wohngegend hätten ein Problem mit dem Bau einer sichtbaren
Moschee“ (SVR 2016: 44).12 Die Wahrnehmung der Haltung des sozialen Umfeldes
hinsichtlich dieser Fragestellung fällt deutlich konfliktärer aus, als es eigentlich
nach der eigenen Haltung sein dürfte. Für diese Disparität zwischen eigener Po-
sition und Außenwahrnehmung spielt sicherlich die Medienwahrnehmung der
Thematisierung von Konflikten in Zusammenhang mit dem Islam, sowie die dort
zu sehende Auseinandersetzung bzw. die Verweise auf Auseinandersetzungen über
Moscheebauten und Kopftuch bei Muslimen, eine gewichtige Rolle.

11 Carol u. a. (2015: 658-659) können dabei zeigen, dass die Anerkennung religiöser Symbole
des Christentums durch Muslime in Deutschland signifikant höher ausfällt, als umge-
kehrt die Anerkennung muslimischer Symbole seitens der Mitglieder der christlichen
Mehrheitsgesellschaft.
12 Die Frage ist für die Diskussion über religiöse Symbole deswegen gut geeignet, weil
nach einer „sichtbaren Moschee“ gefragt wird, also das expressive Element deutlich
hervorgehoben ist.
50 Gert Pickel

Abb. 1 Einstellungen zu religiöser Beschneidung, zum Kopft uch bei Lehrerinnen,

zum Moscheebau und zum Islamischen Religionsunterricht
Quelle: Deutschland postmigrantisch I (Foroutan u. a. 2014: 35)

Nun gibt es kaum einen Bereich, wo die Lokalisierung der Einstellungen derzeit
schwieriger ist als bei den Einstellungen zu Muslimen in der Bevölkerung. Vielleicht
alleine noch die Ermittlung von Einstellungen unter Muslimen kann man hier als
schwieriger benennen. Probleme in der Stichprobenselektion und der Antwort-
bereitschaft, sowie die Gefahr eines „Priming-Effektes“ in Umfragen vermischen
sich mit Auswirkungen von Variationen in den Fragestellungen, gerade bei einem
so sensiblen Themenspektrum und einer so sensiblen Untersuchungsgruppe. So
können die Ergebnisse, mit leicht veränderten Antwortvorgaben, durchaus kritischer
ausfallen. Foroutan u. a. (2014) ermitteln in ihrer Studie immerhin einen Anteil von
knapp über 40 % der Deutschen, die den Bau von Moscheen gerne einschränken lassen
würde (Abb. 1). Gegenüber dem Tragen eines Kopftuchs durch eine muslimische
Lehrerin ergibt sich nach ihren Daten quasi eine Pattsituation zwischen denjenigen,
die ihr dieses als Recht zugesehen, und denjenigen, die ein solches Recht ablehnen.
Am stärksten unter den in dieser Studie befragten religiösen Praktiken wird die
Beschneidung abgelehnt. Bemerkenswert ist allerdings, dass gleichzeitig fast 70 %
der gleichen Befragten einen islamischen Religionsunterricht an Schulen begrüßt,
sollte eine hinreichende Zahl von muslimischen Kindern im Umfeld wohnen. Es
bestehen also Differenzen in der Haltung zu unterschiedlichen Symbolen in der
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 51

Bevölkerung, bzw. zwischen den Urteilen über die Symbole und der Haltung zur
sozialen Gruppe „der Muslime“ (auch Carol u. a. 2015: 666).
Noch ungünstiger fielen die Ergebnisse hinsichtlich der Zulassung religiöser
Symbole in der deutschen Öffentlichkeit 2010 aus, als nach der Befürwortung des
Baus von Moscheen, Minaretten und des Tragens von Kopftüchern durch Mäd-
chen im Schulunterricht gefragt wurde (Pollack 2014: 29).13 Nur knapp 30 % der
Deutschen befürworteten damals einen Bau von Moscheen, gar nur 17 % den von
Minaretten. Gerade einmal ein Viertel der Befragten fanden, dass junge Muslima
im Schulunterricht ein Kopftuch tragen sollten. Nun erleichtern es sicherlich die
in dieser Umfrage verwendeten Kategorien „Befürwortung“ als auch „sollten“
dem Befragten seiner Skepsis hinsichtlich dieser religiösen Symbole Ausdruck zu
geben. Die Nichtwahl dieser Kategorien bedeutet noch lange keine Zustimmung
zu einem Verbot oder der Beschränkung von Rechten, sondern repräsentiert eher
eine affektive Haltung. Gleichzeitig zeigen die Ergebnisse breit (und bereits mit 2010
früh) in der deutschen Bevölkerung verwurzelte Gefühle von Skepsis, Fremdheit
und Distanz zu religiösen Symbolen des Islam.14
Speziell am Kopftuch lassen sich viele Probleme in den europäischen Bevöl-
kerungen festmachen, oder werden von den Bürgern festgemacht (auch Saroglu
u. a. 2009). Gerade dieses persönliche Symbol gerät immer wieder in den Fokus
des öffentlichen Interesses – und stößt auf Widerstand. Für den Islam sind das vor
allem Kopftuch oder stärker das Gesicht verhüllende Bedeckungen bei Frauen, die
ins Zentrum der Diskussion rücken. Das hat mit einer Bedeutungszuschreibung zu
tun: „Auf Seite der Mehrheitsgesellschaft gilt das Kopftuch vielfach als Symbol für
weibliche Unterdrückung, Abschottung oder gar religiösen Fundamentalismus“
(Haug u. a. 2009: 193; auch Amirpur 2004: 361-362). Entsprechend sind die bereits
aufgezeigten Ablehnungshaltungen in ca. der Hälfte der deutschen Bevölkerung

13 Frage: Allgemein gefragt, befürworten Sie den Bau von Moscheen in Deutschland?
Und wie ist dies mit Minaretten? Zustimmung (ja) versus Ablehnung (nein). Mädchen
sollten in der Schule Kopftuch tragen dürfen, wenn es ein Teil ihrer religiösen Tradition
ist. Antwortskala mit vier Ausprägungen, zustimmende Antworten zusammengefasst
(Pollack 2014: 29).
14 Einzelne medieninduzierte Umfragen 2015 und 2016 kommen, abhängig von Personen-
auswahl und Fragestellung zu einer Ablehnung des Kopftuches an Schulen zwischen
31 % (Emnid 2015: https://mediendienst-integration.de/artikel/kopftuch-urteil-bundes-
verfassungsgericht-einstellungen-in-der-bevoelkerung.html) oder 51 % (YouGov 2016:
http://www.focus.de/politik/videos/ kopftuch-verbot-umfrage-zeigt-jeder-zweite-deut-
sche-ist-gegen-kopftuecher-an-schulen_id_5490206.html).
52 Gert Pickel

durchaus nachvollziehbar.15 Interessant ist ein Ergebnis, welches die generelle Hal-
tung zu Muslimen mit der Haltung zum Kopftuch in Verbindung setzt: So stellt
Marc Helbling (2014: 251) fest, dass die Ablehnung des Kopftuchs eine generelle
Distanzhaltung zu Muslimen deutlich überschreitet. Einfach gesagt: Das Symbol
wird deutlich stärker abgelehnt als die Gemeinschaft. Es scheint in ganz beson-
derem Maß negativ besetzt zu sein, eine Eigenschaft, die für Symbole, die ja auf
Bedeutungszuweisung angewiesen sind, nicht vollständig überraschend ist. Es ist
zu erwarten, dass sich speziell in Ländern mit einem starken säkularen Anspruch
Ablehnung formiert. Ergebnisse der PEW-Studien in verschiedenen europäischen
Ländern zeigen dem folgend Schwankungen in den Ablehnungshaltungen, die
scheinbar bereits länger existieren, als die durch die Flüchtlingsbewegungen an-
geheizte Diskursdynamik einem suggeriert. So votierten schon 2005 drei von fünf
Deutschen für ein Kopftuchverbot, allein im laizistisch geprägten Frankreich fiel
die Zustimmung mit 73 % höher aus (Abb. 2).

Abb. 2 Unterstützung eines Verbots von Kopft üchern

Quelle: PEW-Daten 2005 (PEW-Report 20.11.2006; Van der Noll 2010: 198); Banning Muslim
Head Scarves, Good Idea (Gegenpart: Bad Idea)

15 Bei Fragen zum Kopft uch handelt es sich überwiegend um das Recht dieses auf Arbeit
oder im öffentlichen Dienst zu tragen, nicht um das allgemeine Tragen eines Kopft uchs.
Dies wurde bislang in Umfragen nicht abgefragt.
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 53

Eine zentrale These des Aufsatzes war die Repräsentativität religiöser Symbole
für ihre Gemeinschaft. Religiöse Symbole werden durch ihren Verweischarakter
repräsentativ für Auseinandersetzungen mit Religion. Dem widerspricht ein wenig
das bereits angesprochene Ergebnis von Helbling (2014), der ja auf systematische
Unterschiede zwischen den Haltungen zum Kopftuch und den breiteren Negati-
vhaltungen gegenüber Muslimen verwies. Was ist nun richtig?

3.3 Religiöse Symbole und religiöse Identität –

in den Augen der Anderen

Hierfür ist die Bedeutungszuschreibung der Symbole wichtig. Die Bedeutungs-

zuschreibung innerhalb einer Religion erfolgt in der Regel nach Merkmalen eines
gemeinsamen, kollektiv geteilten Verständnisses. Man kann also einschätzen,
was die Verwendung eines Symboles bedeutet. Dieses Verständnis ist aber oft
anderen Gruppen, jenseits der eigenen Religion, schwierig zu vermitteln. Dies
gilt in besonderem Maße, wenn der kulturelle Hintergrund vor dem man seine
Religion ausübt fremd ist. Es kommt zu Umdeutungen durch die Mitglieder der
Betrachtungsgesellschaft. So beruht die Ablehnung des Kopftuchs weitgehend auf
einer vollständig anderen symbolischen Fremdzuschreibung zum Kopftuch, als
die, welche Muslime selbst vornehmen. Aus Sicht der Nichtmuslime verweist das
Kopftuch nicht nur auf die Zugehörigkeit zum Islam im weiteren Sinne (hier wird
eben dann auch keinerlei Differenzierung zwischen unterschiedlichen Richtungen
und Schulen des Islam vorgenommen), sondern vor allem ist sie ein Ausdruck von
Frauenfeindlichkeit und Modernisierungsresistenz. Mit über 80 % ist letzteres die
stärkste Zuschreibung eines Images zum Islam (Pollack 2014: 21-23; Pollack u. a.
2014; Pickel/Yendell 2016: 293; siehe Abb. 3). Damit wird auch deutlich, warum eine
so starke Negativfixierung auf das Tragen des Kopftuchs besteht, obwohl 2009 in
einer größeren Studie unter Muslimen festgestellt wurde, dass gerade einmal 28 %
der muslimischen Frauen in Deutschland wirklich ein Kopftuch trugen (Haug u. a.
2009: 195). Das Kopftuch wird von den meisten Deutschen (und Westeuropäern)
als Repräsentant einer Verweigerung der Selbstverwirklichung der Frau durch
den Islam angesehen, also als eine religiöse Restriktion. Diese aber wird vor dem
Hintergrund der Emanzipation der Frauen in den letzten Jahrzehnten sowie de-
ren Interpretation als gesellschaftlichen Fortschritt als ein Angriff auf die eigene
Werteentwicklung und die Gemeinschaftswerte interpretiert.16

16 Was ja weder bedeutet, dass diese Werte auch von allem nichtmuslimischen Mitglie-
dern der Gesellschaft geteilt werden, noch das sie bereits einen historisch besonders
54 Gert Pickel

Abb. 3 Gruppenbezogene Vorurteile gegenüber dem Islam in der Bevölkerung

Quelle: Daten WARV-2010 (Pollack u. a. 2014: 23); Frage: woran denken Sie beim Stichwort
Islam? Woran denken Sie beim Stichwort Christentum? Angaben in Prozent.

Es muss allerdings ebenfalls auf die nur geringfügig kleineren Zustimmungsraten

zu anderen negativen Assoziationen gegenüber dem Islam verwiesen werden.
Oft findet sich so ein Bündel an gruppenbezogenen Vorurteilen gegenüber dem
Islam (Pollack u. a. 2014). Korrespondiert Engstirnigkeit gut mit dem Aspekt der
Benachteiligung der Frau, machen Fanatismus und Gewaltbereitschaft auf die zü-
gige Pauschalübertragung von Islamismus und islamistischen Terror auf den Islam
und Muslime aufmerksam. Diese Verbindung hat sich relativ stabil in den Köpfen
vieler deutscher Bürger festgesetzt: 60 % der Deutschen glauben auch 2016, dass die
Anwesenheit von Muslimen in Deutschland Konflikte mit sich führt und mehr als
die Hälfte der Deutschen stimmt der Aussage eher zu, dass „unter den Muslimen
viele Fanatiker sind“ (Allbus 2016). Zwei Drittel lehnen dann entsprechend auch
die Aussage ab, dass der Islam zur deutschen Gesellschaft gehöre.
So ist es sicherlich keineswegs günstig für die Muslime in Deutschland, dass
bestimmte religiöse Symbole als Synonym für einen rückständigen Islam angese-
hen werden, den man noch dazu als gefährlich empfindet und von dem man sich

langen Vorlauf besitzen. Gerade von einigen besonders stark sich gegenüber dem Islam
positionierenden politischen Akteuren wird dabei diese in der Bevölkerung verbreitete
Skepsis gerne instrumentalisiert.
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 55

bedroht fühlt (Pickel 2012, 2013, 2015). Dies tun immerhin mehr als die Hälfte der
Deutschen – und die Werte in anderen europäischen Ländern sind kaum geringer
(Pickel/Yendell 2016: 291). Die Verknüpfung zwischen dem islamistischen Terror
und dem deutschen Islam stellen mediale Berichterstattungen über Hassprediger
in Moscheen genauso her, wie konkrete Terrorattentate (Frindte/Haußecker 2010;
Frindte 2013; Hafez/Schmidt 2015).17 Die Vermengung dieser Negativbeschreibun-
gen mit anderen Übergriffen (siehe Köln) durch „Muslime“ tut sein Übriges dazu,
ein Fremdbild von Muslimen als „eine Gemeinschaft“ zu konstruieren, welche
nicht zur deutschen Kultur passt und zudem gefährlich ist. Diese oft an einzelnen
Fällen belegte Konstruktion bringt dann bei vielen Deutschen eine ablehnende
oder zumindest skeptische Haltung gegenüber Muslimen mit sich, egal welcher
Glaubensrichtung oder auch Anwesenheitsgeneration in Deutschland.
Vor diesem (ungünstigen) Hintergrund, ist es fast schon bemerkenswert, dass
diese Haltungen sich nicht durchgängig in einer Ausgrenzung von Muslimen
manifestieren. So wollen allen Sorgen und Ängsten zum Trotz, zum Beispiel nur
knapp über ein Viertel der Deutschen einen Zuwanderungstop für Muslime (Pickel
2017; Decker u. a. 2016). Auch ist es Muslimen aus Sicht der meisten Einheimischen
ja möglich sich von den restriktiven Auflagen ihrer Religion zu lösen. Zentrale
Voraussetzung für ihre Integration in die deutsche Gesellschaft ist allerdings ein
Einlassen auf die deutsche Kultur – und eine gewisse Assimilation. Ein Wechsel der
Religion zählt da nicht dazu: 70 % lehnen mehr oder weniger ab, dass es notwendig
ist um Deutsch zu sein, dem Christentum anzugehören (Allbus 2016; auch Canan/
Foroutan 2016: 37). Allerdings sollten Muslime nach Meinung fast aller Befragten
die deutsche Sprache gut sprechen, die deutsche Staatsangehörigkeit besitzen, die
westlichen Werte teilen und sich eindeutig zur Demokratie bekennen (Allbus 2016).
Ist dies der Fall, dann halten auch 73 % der Deutschen kulturelle Vielfalt für einen
zukunftsfähigen Faktor gesellschaftlicher Entwicklung. Immerhin ein Drittel der
Deutschen findet allerdings auch, dass auf ein Kopftuch zu verzichten zum „deutsch
sein“ zählt (Canan/Foroutan 2016: 35).

17 Dabei findet sich gerade unter den sich bedroht fühlenden Bürgern eine starke Orientie-
rung an negativen medialen Berichten über Muslime (Hafez/Schmidt 2015; Pickel 2013).
Dies gilt besonders, wenn sie keine direkten Kontakte zu Muslimen besitzen. Damit
fallen positive Effekte, wie sie die Kontaktthese als günstig ausweist (Pettigrew 1998),
aus. Aus der Literatur kann dies als parasoziale Kontakthypothese gedeutet werden, in
der ein durch die Medien vermittelter Kontakt an die Stelle eines direkten Kontaktes
tritt (Horton/Wohl 1956; Pickel/Yendell 2016: 294, 299).
56 Gert Pickel

3.4 Rudimentäre Erklärungen – Identitätsdifferenzen

Wie kommt es zu diesem Gemisch an Haltungen? Hier ist ein kurzer Schritt zurück
zur Theorie hilfreich. Besondere Bedeutung besitzt in diesem Zusammenhang die
Social Identity Theory (SIT) (Tajfel 1982), welche die Position einzelner sozialer
Gruppen in Deutschland gut beschreibt. Nach diesem Ansatz wird das Verhalten
von Individuen durch die Zugehörigkeit zu einer Gruppe (In-Group) bestimmt, die
im Verhältnis zu anderen Gruppen (Out-Group) definiert werden (Tajfel/Turner
1986: 10). Vorurteile entstehen aufgrund von Identifikationsprozessen mit sozialen
Gruppen, d. h. dem Wissen um die Mitgliedschaft in einer sozialen Gruppe und
der damit verbundenen emotionalen (affektiven) Bedeutung dieser Zugehörigkeit.
Zentrale Triebkraft ist ein Bedürfnis der Individuen nach einem positiven Selbst-
wert, der bei Identifikation mit der Gruppe durch deren (subjektiv gesehen) hohe
Wertigkeit gestärkt wird. Die Möglichkeit zur Steigerung des Selbstwertes führt
das Individuum dazu die (eigene) In-Group auf- und die Out-Group abzuwerten,
bzw. mit negativen Eigenschaften zu belegen. Nachteil: Durch diese Unterstellung
von (negativen) gruppenspezifischen Eigenschaften können im weiteren Zeitverlauf
Ängste und Bedrohungsgefühle entstehen. Man internalisiert immer stärker das
konstruierte Bild vom „Anderen“ – und sucht zum eigenen Schutz immer stärker
die Nähe zur eigenen Kollektivgruppe. Dies lässt sich derzeit vor allem in einigen
Gebieten Ostdeutschlands beobachten. Das Problem ist: Unter Umständen (wie hier
die latente Terrorgefährdung) entwickelt sich eine Dynamik, die zur Konstruktion
weiterer gruppenbezogener Vorurteile führt. Die starke Identifikation mit der Ei-
gengruppe äußert sich in Abgrenzung, speziell unter der Rahmenbedingung, dass
eine gefühlte Zunahme der abgelehnten Gruppe im Umfeld besteht.
Angst und Bedrohungswahrnehmungen wirken sich somit verschärfend mit
Blick auf Konfliktpotential aus. Die Integrated Threat Theory (ITT) (Stephan u. a.
2000; Stephan/Stephan 1996) unterscheidet hier realistische und symbolische
Bedrohungen als Verstärker von Ablehnungshaltungen. Realistische Bedrohun-
gen (realistic threats) beinhalten eine wahrgenommene Existenzbedrohung der
In-Group hinsichtlich des physischen, materiellen und politischen Zustands durch
eine Out-Group. Dies kann beispielsweise ein terroristischer Anschlag sein. Infol-
gedessen steigt nach der ITT die Abwertung der Out-Group. Bei der symbolischen
Bedrohung (symbolic threats) geht es um wahrgenommene Konflikte auf der Ebene
der Werte, Normen, Überzeugungen und Weltsichten unterschiedlicher Gruppen
bzw. Kulturen. Ein Beispiel ist die in der westlichen Welt verbreitete Angst vor der
„Islamisierung des Abendlandes“. Symbolische Bedrohungen gehen über einfache
Stereotypen hinaus, benötigen sie doch einen halbwegs konkreten Bedrohungsbezug.
Dieser ist aber derzeit in Deutschland eben aufgrund der (punktuellen) Attentate
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 57

gegeben. Entsprechend finden wir eine relativ breite Bedrohungswahrnehmung in

der deutschen Bevölkerung (Abb. 4).

Abb. 4 Bedrohungswahrnehmungen in der deutschen Bevölkerung

Quelle: Daten Bertelsmann Religionsmonitor 2013 (Pollack/Müller 2013: 37); Wenn Sie an
die Religionen denken, die es auf der Welt gibt: Als wie bedrohlich bzw. wie bereichernd
nehmen Sie die folgenden Religionen wahr?“. 4er-Skala (sehr bedrohlich – eher bedrohlich –
eher bereichernd – sehr bereichernd). Weitere Optionen: weder/noch, sowohl als auch. Anteil
derjenigen, die die jeweilige Religion als „eher bereichernd“ bzw. „sehr bereichernd“ ansehen.

Nun sind Bedrohungswahrnehmungen einer anderen Gemeinschaft nicht mit

ihrer Ablehnung gleichzusetzen. Allein die Differenz zwischen knapp der Hälf-
te der Deutschen, die den Islam als Bedrohung ansehen und ca. einem Viertel
der Deutschen, welche einen Zuwanderungsstopp für Muslime einfordern zeigt
dies. Gleichzeitig ist die Bedeutung dieser Bedrohungswahrnehmungen vor dem
Hintergrund der beiden gerade angesprochenen sozialpsychologischen Theorien
nicht zu unterschätzen. Beide Ansätze können helfen zu verstehen, wie es zu den
sichtbaren Konflikten und Auseinandersetzungen in Deutschland kommt. Zentral
sind (wahrgenommene) Identitätsdifferenzen, welche in die oben beschriebenen
Abgrenzungen münden (u. a. Hidalgo 2016; Liedhegener 2016; Kantner/Overbeck
2016; Pickel u. a. 2016; Yendell/Friedrichs 2012). Sie haben aber eben mit Zuschrei-
bungen zu tun – Zuschreibungen, die einer religiösen Gemeinschaft zugeordnet
58 Gert Pickel

werden. Religion spielt damit auf der Ebene der Zugehörigkeit eine wichtige
Rolle, als Fokuspunkt für die Fremdzuschreibung. Religiöse Symbole verweisen
auf diese religiösen Gemeinschaften und lenken den Blick auf sie – und auch ihre
zunehmende Präsenz innerhalb der eigenen Gesellschaft. Ein Ansatz kann hier
noch ergänzend zur Erklärung herangezogen werden: Es handelt sich um die
sogenannte Kontakthypothese (Pettigrew 1998). Sie geht davon aus, dass direkte
Kontakte Stereotype wie auch gruppenbezogene Vorurteile abzubauen helfen. Die
Differenzierungen des Ansatzes an dieser Stelle einmal beiseite lassend, zeigen sich
zumindest grobe Indizien in den Daten. So sind sowohl das Bedrohungsgefühl
gegenüber dem Islam (Abb. 4) als auch negative Haltungen gegenüber Muslimen
in Ostdeutschland stärker ausgeprägt als in Westdeutschland (Pollack 2014: 20),
vermutlich auch deswegen, weil dort die Zahl der muslimischen Bevölkerung unter
einem Prozent liegt. Es kommt also zu keinen direkten Kontakten und parasoziale
Kontakte gewinnen relational an Relevanz für die Konstruktion des eigenen Bildes
vom Islam und muslimischen Gemeinschaften (Pickel/Yendell 2016: 299). Da ist es
dann auch wenig überraschend, wenn muslimische Symbole genauso Umdeutungen
unterliegen, wie wenig über sie bekannt ist.
Betrachtet wir dies zusammen. Die Verbindung „des Islam“ mit Terrorismus
und die teilweise vorkommende Gleichsetzung mit Islamismus erbringt in nicht
unwesentlichen Teilen der Bevölkerung eine Zustimmung zu Einschränkungen
auch religiöser Rechte. Religiöse Symbole fungieren in diesem Fall als Stellvertreter,
entzünden sich doch an ihnen die Konflikte häufig am stärksten. Dabei handelt
es sich um Stellvertreterkonflikte, die eigentlich auf die entsprechende religiöse
Gemeinschaft bezogen sind. Einerseits repräsentieren Konflikte um religiöse
Symbole grundsätzliche Ablehnungshaltungen in der Bevölkerung, die auch auf
Ethnozentrismus und Fremdenfeindlichkeit beruhen können, andererseits beruhen
auch manche Konflikte in einer als unmodern gesehenen Distanzhaltung zu einem
säkularen Verständnis der eigenen Gesellschaft, die aus diesen religiösen Symbo-
len abgelesen wird. Da ist es dann nicht überraschend, wenn religiöse Symbole
ein Brennglas der Auseinandersetzung mit einer von außen religiös festlegbaren
Minderheitengruppe darstellen.
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 59

4 Fazit: Religiöse Symbole als Repräsentation

religiöser Identität – und Kulminationspunkt
für Identitätskonflikte

Eines ist kaum zu leugnen: Die Auseinandersetzung um die öffentliche Sichtbarkeit

religiöser Symbolen hat in den letzten Jahren erheblich zugenommen. Zwei Aspekte
sind für diesen Bedeutungsanstieg zu nennen: Religiöse Symbole verweisen auf die
Bedeutung von Religion, Religiosität und Glauben in einer Umgebung, in der sich
weitgehend das Selbstverständnis eines säkularen öffentlichen Raums durchgesetzt
hat. Religiosität wird heute in Europa von den meisten Menschen als Bestandteil
des Privaten und nicht des Öffentlichen angesehen – entsprechend irritiert ihre
öffentliche Sichtbarkeit. Dabei sind es nicht die Symbole selbst, welche problema-
tisch sind: Religiöse Symbole sind eine wichtige Repräsentation der Zugehörigkeit
zu einer Religion. Aufgrund ihres Verweischarakters auf die Zugehörigkeit von
mehreren Menschen zu einer Religion dienen sie als Bezugspunkt für eine religi-
öse Identität – und dies im Sinne des eigenen Zugehörigkeitsgefühls, wie auch der
Fremdzuschreibung. Genau genommen zeigen religiöse Symbole die Präsenz und
Existenz einer religiösen Gemeinschaft innerhalb einer Gesellschaft an.
Nun ist dies immer schon so gewesen. Die Problemlage heute in Europa liegt in
der so entstehenden Sichtbarkeit religiöser Pluralität. Entsprechend dieser Sichtbar-
keit sind religiöse Symbole ein zentraler Referenzpunkt für Unzufriedenheit mit der
Existenz und für die Ablehnung einer religiösen Gemeinschaft. Nicht der einzelne
Muslim oder Christ steht im Fokus des Betrachters, sondern die Religion und ihre
Mitglieder in Gesamtheit. Dieser kann man sich als Gläubiger zugehörig fühlen,
und dies durch die passenden Symbole ausdrücken. Andere Menschen können aber
auch diese (religiöse) Sozialgruppe ablehnen. Zum Beispiel, weil sie aus ihrer Sicht
fremd, unterschiedlich, falschgläubig oder zu wenig säkular ist. Diese Ablehnung
manifestiert sich dabei aber oft erst mit der Identifikation der Fremdgruppe im
öffentlichen Raum. Dazu bedarf es ihre Sichtbarkeit – und das Tragen religiöser
Symbole. Da ist es nicht verwunderlich, wenn der Streit um religiöse Symbole zugleich
ein Streit um religiöse Rechte und um die Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit
religiöser Identitätsgruppen zu einer Gesellschaft ist.
Dies betrifft derzeit in Europa vor allem den Islam, spart aber in neuen Debatten
über Kruzifixe und christliche religiöse Symbole, die langsam in eine Minderhei-
tenposition driftende, Christenheit nicht grundsätzlich aus. Für das Christentum
besitzt die kulturelle Gewöhnung an diese Symbole sowie die Erfahrung einer
kulturhistorischen Existenz eine lindernde Wirkung in Abgrenzungshaltungen,
auch wenn man nicht zu dieser Gemeinschaft gehört. An dieser Stelle zeigt sich
dann auch die Konflikthaftigkeit der heutigen Situation des Religiösen. Selbst wenn
60 Gert Pickel

die Sichtbarkeit der christlichen Zugehörigkeit nur begrenzter Stein des Anstoßes
in der Öffentlichkeit sein dürfte, scheint es doch stark zu irritieren und wird nicht
selten als Verstoß gegen das (angeblich) vorherrschende Verständnis einer kulturelle
Identität der Gesellschaft angesehen. Dies betrifft dann in verstärktem Ausmaß
Symbole des Islams, die man im Straßenbild erkennt oder zu erkennen glaubt.
Hier kann nicht auf die kulturhistorisch gewachsene „Duldung“ zurückgegriffen
werden. Sie werden mit negativen Deutungen versehen und sind mit einer Vielzahl
an gruppenbezogenen Vorurteilen in den Köpfen einer beachtlichen Gruppe der
europäischen Bürger belastet.
So wie aus der teils vehementen Ablehnung von Symbolen des Islams schon
Schlüsse auf Elemente einer Islamophobie in der deutschen Gesellschaft abgeleitet
werden können, gilt es doch mit einem einfachen Übertrag vorsichtig zu sein.
Kopftuchgegner müssen keineswegs immer sofort ideologische Islamgegner und
islamophob sein. Hier reicht einfach das Stereotyp einer durch dieses Symbol
(angeblich) ausgedrückte Modernisierungsresistenz mit Blick auf Frauenrechte für
eine kritische Position gegenüber dem Kopftuch aus, ohne deswegen gleich einen
Zuwanderungsstopp für muslimische Migranten zu fordern oder diesen sui generis
ablehnend bis feindlich gegenüberzustehen. Nicht selten ist diese Distanzhaltung mit
Bezug auf Symbole genauso durch Unsicherheit und kulturelle Ängste, wie durch
ein säkular geprägtes Unverständnis für die Expression religiöser Symbole geprägt.
Religiöse Sichtbarkeit ist in einer weitgehend als säkular verstandenen Gesellschaft
eben durchaus keineswegs mehr der Normalzustand. Sie ist eine Besonderheit,
die irritieren kann. Das diese Betrachtungsweise religiöser Identitätsgruppen
mittlerweile zugenommen hat, enthält somit auch eine wesentliche Aussage über
moderne Gesellschaften.
Der Islam und Muslime sind davon stärker betroffen, vereinen sie doch zwei den
öffentlichen Diskurs verstärkende Merkmale: Zum einen sind Muslime im Durch-
schnitt religiöser als die einheimische Bevölkerung. Dies fällt in einer Gesellschaft,
deren Einwohner sich doch zunehmend als säkular ansehen bzw. die Gesellschaft
so einschätzen, auf. Zum anderen handelt es sich um eine Minderheitengruppe. Von
ihr erwarten Bevölkerungsmehrheiten in der Regel Assimilation und Anpassung.
Eine andere Identität repräsentierende Symbole können dabei als Verstoß gegenüber
diesen Ansprüchen der Mehrheitsbevölkerung gesehen werden. Differenzen werden
mit Skepsis zur Kenntnis genommen. Dass dabei die Abgrenzung der Minderheit
durch die Mehrheitsbevölkerung den Effekt einer sich voll entwickelten Diaspo-
rareligion bestärken bis überhaupt erst hervorrufen kann, ist das Dilemma an
dieser Entwicklung. So befördert Abgrenzung eben Abgrenzung und Distinktion
durch Andere auch Selbstdistinktion. Identitätsprozesse besitzen eben immer eine
Wirkung auf die unterschiedlichen sozialen Gruppen – und diese sind in der Regel
Rückkehr des Religiösen in Form von religiösen Symbolen? 61

verdichtend in der Gruppe und die Differenz gegenüber Referenzgruppen stärkend.

Dies zeigen verschiedene Analysen auf der Basis der Social Identity Theory.
Religiöse Symbole sind somit der sichtbare Kulminationspunkt für bereits generell
schwelende Identitäts- und Intragruppenkonflikte (Asbrock u. a. 2015; Pettigrew
1998). Ihre Ablehnung ist stark, da sie als die deutlichsten Verstöße gegen einer als
neutral empfundenen säkularen Ordnung angesehen werden. In gewisser Hinsicht
kann man damit in der Tat von einer Rückkehr des Religiösen gerade mit Blick auf
religiöse Symbole reden, nur dass diese Rückkehr des Religiösen auf den Diskurs
im öffentlichen Raum beschränkt ist. Auch wenn manche von dieser Sichtbarkeit
des Religiösen ausgehend weitergehende Schlüsse ziehen, sind Säkularisierungs-
prozesse in Europa immer noch die Regel. Sie sind es aber oft eben gerade auch,
welche die Sichtbarkeit überhaupt hervorbringt – in Auseinandersetzungen. Die
über Jahrzehnte bestehende normale Einigkeit über eine öffentliche Präsenz von
Religion ist zerbrochen und zu einem Konfliktfeld geworden. Das Diskursfeld Islam
passt sich dabei nicht nur in dieses Konfliktfeld ein, sondern lässt das Konfliktfeld
religiöse Identität am stärksten sichtbar werden.

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