Shipibo Territorio, Historia y Cosmovisión. - Deutsch

Machine Translated by Google
© UNICEF, 2012 UNICEF-

Box: 134 CEQ 16 Adresse: Parque Melitón Porras # 350 – Miraflores Telefon:
Adresse: Av. Amazonas # 2889 und La Granja PBX: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886 Fax: (51-1) 447 0370
(593-2) 246 0330 / 246 0332 Fax: (593-2) Lima – Peru
246 1923 Quito-Ecuador www.unicef.org/
www.unicef.org.ec peru/spanish
Hinterlegte die gesetzliche Hinterlegung in der Nationalbibliothek von Peru Nr. 2012-16472
Verantwortlich für die Veröffentlichung:

Carmen López Flórez (Peru)
Gisele Cuglievan (Peru)
Direktor von CILA

Lilia Llanto Chávez
Projektdirektor
Maria Cortez Mondragon
Leiter der Forschungslinie:

Gustavo Solis Fonseca
Akademisches Team – CILA-

Studienkoordinatoren: Rodolfo
Sánchez Garrafa María C.
Chavarría
Forscher:
Karina Natalia – Das Beste von Karina Natalia
Victor Romero Quispe (Yine People)
Maggie Mabell Romani Miranda (Asháninka-Volk)
Pablo Jacinto Santos (Ashaninka-Volk)
Sandro Saettone Arias (Ashaninka-Volk)
Ucayali-Forschungsdelegierte:
Jésica Durán (Caco Macaya)
William Fernandez (Amaquiria)
Nelson Martínez (Túpac Amaru)
Celestino Panduro (Junín Pablo)
Ibeth Sánchez (Callería)
Dany Chávez (Yarinacocha)
Nestor Paiva (Yarinacocha)
Abschließende Rezension und Kommentare

Elí Sánchez Rodríguez
Laureana Rojas Martínez
Celestino Panduro Barbarán
Néstor Paiva Pinedo
Ibeth Sánchez Rojas
Jacques Tournon
Titelbild: Charles Ouvrard

Stilausgabe: Quemacoco
Grafikdesign: Quemacoco
Design- und Druckkontrolle: Carlos Campos Tapia

Druck: Aufgabe der Educational Graphic Association
Pasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, Peru
Auflage: 500
Gedruckt in Lima – Peru
Lima - Peru, Dezember 2012
HAFTUNGSAUSSCHLUSS: Die geäußerten

Meinungen sind die persönlichen Vorstellungen der Mitwirkenden und spiegeln nicht unbedingt die Richtlinien oder Meinungen von UNICEF oder einer
anderen Organisation wider, die an dieser Veröffentlichung interessiert ist oder in dieser Veröffentlichung erwähnt wird.
Der Text wurde nicht gemäß den offiziellen Veröffentlichungsstandards bearbeitet. UNICEF und Partnerorganisationen übernehmen keine
Haftung für etwaige Fehler.
Auszüge aus dieser Veröffentlichung dürfen mit entsprechender Quellenangabe frei reproduziert werden.
Zum Gedenken an María Cortéz Mondragón:
Wir fahren weiterhin auf demselben Fluss, für eine

hochwertige und relevante EIB in Ucayali.
©
INDEX
Präsentation 13
Teil I: KONZEPTUELLER UND METHODISCHER RAHMEN 15
1. METHODIK 17
2. KONZEPTIONELLE GRUNDLAGE 18
2.1. Der Aufbau der Welt (Weltanschauung) 18
2.2. Die Dimensionen kultureller Identität 20
23. Geschichte und Ereignisse, die im Laufe der Zeit stattgefunden haben 21
2.4. Identität mit kollektiver Geschichte 22
2.5. Kollektive Erinnerung 23
2.6. Transzendenz der mündlichen Überlieferung 24
2.7. Toponymie 25
2.8. Anthroponymie 26
Teil II: GEBIET, GESCHICHTE UND WELTANschauUNG SEIT DEM 27

STÄDTE
1. SHIPIBO-DORF 28
1.1. Vorstellung vom Territorium des Shipibo-Volkes 28
1.2. Eine erste Annäherung an das Shipibo-Territorium 29
1.2.1. Der Benennungsprozess von Ortsnamen 30
A) Der traditionelle Nenner und andere Nenner 30
B) Ausbildung 30
C) Motivation 31
1.2.2. Kulturkontakt und Änderungen der Ortsbezeichnungen 31
1.2.3. Geografische Einheiten 31
1.3. Gebietsbesetzung: Vorstellung von der Welt 34
1.3.1. Die Welten und Räume für den Shipibo 34
A) Der Non-Nete-Raum 34
B) Die Räume und die Wechselbeziehung der Wesen, die sie bewohnen 37
bräunen
C) Beziehung zwischen Wesen in verschiedenen Räumen 50
D) Die Schamanen 51
1.3.2. Schlussfolgerungen zum Begriff des Weltterritoriums 53
1.4. Gebietsbesetzung 55
1.4.1. Territorialer Besetzungsprozess im kollektiven Gedächtnis 55
A) Die Besitzer von Ucayali 58

B) Zusammenleben mit anderen Völkern 58
C) Ankunft der Missionare 59
D) Bildung 60
E) Holzfäller und Fischer 60
F) Elnarcotrá co 61
G) Terrorismus 61
H) Reisen 62
I) Verschwinden und Bildung von Gemeinschaften 63
J) Öltanker 64
K) Die Papayeros 65
1.5. Nutzung des Territoriums: Alltag und soziale Interaktion bei sozioproduktiven Aktivitäten 69
Zum Haus 69
B) Der Bauernhof 70
C) Der Berg 73
D) Der Wald als Ressourcenquelle 74
E) In der Lodge 81
F) Wasser 84
G) Wasser als Ressourcenquelle 85
H) Angeln 88
Ich handle 91
J) Medizin 92
1.6. Vorstellung von Geschichte aus der Stadt und Siedlungsbildung 95

Menschen
1.6.1. Historischer Prozess 95
A) Die vorspanische Ära 96
B) Erste Kontakte und äußere Invasionen zur Zeit des 97

Köln
C) Die Shipibo in der Republik 97

1.6.2. Vorstellung von Geschichte 98
1.7. Zeitraum der Namensgebung und Entstehung menschlicher Siedlungen 1.8. 103
Denken Sie daran zu leben: mündliches 111
Gedächtnis 1.9. Namen von Personen (Anthroponymie) 139
SCHLUSSFOLGERUNGEN 149
ALLGEMEINE BIBLIOGRAPHIE 158
ANHÄNGE 166
Vorwort
In den letzten Jahrzehnten hat Peru wichtige Anstrengungen unternommen, um eine Bildung mit sprachlicher und kultureller
Relevanz zu gewährleisten, die auf besonderen Koordinierungsbemühungen zwischen nationalen und regionalen Behörden beruht.
Daher gibt es derzeit umfassendere Gesetze und Vorschriften, die darauf abzielen, qualitativ hochwertige Bildungsdienstleistungen
für indigene und einheimische peruanische Völker zu erreichen, die historisch vom Bildungssystem ausgeschlossen waren.
Indigene Organisationen haben ihrerseits eine zunehmend führende Rolle bei Entscheidungen über ihre eigenen Entwicklungspläne
und insbesondere über das Bildungssystem übernommen, das sie für ihre Bevölkerung wünschen.
Mit der Perspektive, die Entwicklung der zweisprachigen interkulturellen Bildung (EIB) unter Beteiligung indigener Völker zu
unterstützen, entstand Mitte des letzten Jahrzehnts das Programm „Interkulturelle zweisprachige Bildung für den Amazonas –
EIBAMAZ“, das von der finnischen Regierung gefördert und von UNICEF umgesetzt wurde und seine nationalen und subnationalen
Partner in der Amazonasregion Bolivien, Ecuador und Peru.
Um die EIB zu stärken, wurden im Programm drei Komponenten priorisiert: Lehrerausbildung, Materialproduktion und angewandte
Forschung.
Ein entscheidender Faktor im Bereich der angewandten Forschung waren die gemeinsamen Anstrengungen nationaler und
regionaler Regierungen, der Wissenschaft und indigener Organisationen. Während die Beteiligung aller an der Umsetzung des
Programms beteiligten Akteure für die Erreichung der genannten Ziele entscheidend war, muss im Fall der angewandten Forschung
die Beteiligung indigener Organisationen hervorgehoben werden.
Die von ihnen selbst gewählten Vertreter der indigenen Völker beteiligten sich mit großer Begeisterung und Engagement. Die
finnische Regierung und UNICEF hatten das Privileg, diese Prozesse begleiten zu dürfen.
Die zentralen Themen der Forschung konzentrierten sich auf Fragen des Territoriums, der Geschichte und Weltanschauung, der
Erziehungs- und Lernweisen indigener Völker sowie der sozialen und Bildungssituation indigener Völker. Im Falle Perus wurde
diese Forschungskomponente vom Forschungsinstitut für Angewandte Linguistik (CILA) der Universidad Nacional Mayor de San
Marcos geleitet. An der Entwicklung der Untersuchungen beteiligten sich die indigenen Organisationen der Asháninka-, Shipibo-
und Yine-Völker aktiv.
In dieser Phase der Konsolidierung und Fertigstellung des EIBAMAZ-Programms freuen wir uns, einen Beitrag zu den Überlegungen
und Herausforderungen leisten zu können, die die Gewährleistung einer qualitativ hochwertigen Bildung mit kultureller und
sprachlicher Relevanz für die indigenen Völker des Amazonas erleichtern. Dies ist eine Reihe von fünf Titeln, von denen wir hoffen,
dass sie zur Gestaltung und Umsetzung öffentlicher Richtlinien im Bereich der interkulturellen zweisprachigen Bildung beitragen.
Die Reihe besteht aus einer soziopädagogischen und soziolinguistischen Diagnose der EIB in Ucayali, die die notwendigen
Elemente zum Verständnis der Bildungsrealität und der Gestaltung der EIB-Politik in der Region liefert. Ergänzend liefern uns drei
spezifische Studien besondere Elemente: Territorium, Geschichte und Weltanschauung des Asháninka-Volkes; Territorium,
Geschichte und Weltanschauung des Shipibo-Volkes; und Territorium, Geschichte und Weltanschauung des Yine-Volkes. Diese
Reihe endet mit einem Band über die Zuchtpraktiken in den drei genannten Städten: Damit sie gut wachsen. Erziehung und
Fähigkeiten bei Asháninka-, Shipibo- und Yine-Mädchen und -Jungen aus Ucayali.
Wir hoffen, dass diese Texte dazu beitragen, die Bildungssituation dieser Menschen zu verstehen und angemessenere Richtlinien
zu entwerfen. Der partizipative Charakter der Forschung, die zu den Veröffentlichungen geführt hat, macht sie besonders relevant
für die indigenen Völker der Ucayali-Region. Aus diesem Grund vertrauen wir darauf, dass sie sowohl von bildungspolitischen
Verantwortlichen als auch von Lehrkräften genutzt werden, die direkt mit den oben genannten Personen zusammenarbeiten.
Wir freuen uns, dem Land diese Dokumente zur Verfügung stellen zu können, die eine gemeinsame Anstrengung darstellen, eine
relevante und qualitativ hochwertige Bildung für Kinder und Jugendliche im Amazonasgebiet im Rahmen der Einhaltung der Rechte
indigener Völker zu erreichen.
Sr. Paul Martin Sr. Juha Virtanen

UNICEF-Vertreter Finnischer Botschafter
Peru Peru
11
Shipibo: Territorium, Geschichte und Weltanschauung
Präsentation
Dieses Dokument ist ein Beitrag zum Wissen über den Begriff des Territoriums (Raums), die Geschichte und
, Shipibo2 und Yine sind aus
die Weltanschauung der drei Völker des peruanischen Amazonasgebiets: Asháninka1
der Sicht ihrer eigenen Akteure aktiv am Prozess der Informationssammlung und der Festlegung der
Kategorien beteiligt, die bei ihrer Systematisierung berücksichtigt werden sollen.
Die spezifischen Ergebnisse für das in der Region Ucayali ansässige Asháninka-Volk werden auf der Grundlage
von Feldinformationen präsentiert, die in den Gemeinden Mañarini, Bajo Chenkoreni, Ponchoni und Oventeni
(Ashéninka-Gebiet von Gran Pajonal) gesammelt wurden. Was das Shipibo-Volk betrifft, das am Ucayali-Hang
angesiedelt ist, wurden die Ergebnisse auf der Grundlage von Feldinformationen systematisiert, die in den
Gemeinden Caco Macaya, Amaquiría, Túpac Ama-ru, Junín Pablo, Callería und Yarinacocha (San Juan km 13,
Benajema und Roberto Ruiz Vargas). Im Fall des im Urubamba-Ucayali-Gebiet ansässigen Volkes der Yine
basiert es auf Feldinformationen, die in den Gemeinden Bufeo Pozo, Miaria, Santa Rosa de Sepahua und
Nueva Italia de Rima gesammelt wurden.
Der Geist der Studie ist der Suche nach Alternativen zur Umsetzung einer besseren Bildung verpflichtet, die
die Identität, Kultur und Sprache der Amazonas-Völker respektiert. In diesem Sinne ist die Konstruktion von
Räumen, von Geschichte und die Aufzeichnung des Diskurses, den jedes der beteiligten Völker über die
Ordnung der Welt, der Gesellschaft und der Natur führt, ein vielversprechender Weg, um die eigene Identität
zu bekräftigen und gleichzeitig Zeit zu gewinnen , eine Möglichkeit, den kulturellen Reichtum der indigenen
Gemeinschaften der Ucayali-Region zu würdigen, die bei der Anpassung und Bewirtschaftung des tropischen
Feuchtwaldes eine besondere Rationalität bieten.
Die Weltanschauung ist eine der Grundachsen dieser Menschen, um die Konstruktion des Territoriums als
Raum und als Teil ihrer Welt darzustellen. Befassen Sie sich auch mit der Geschichte zwischen den Asháninka,
Shipibo und Yine. Die lokalen Gründungsgeschichten, die auf gesellschaftlich geteilten mündlichen
Überlieferungen und persönlichen Geschichten basieren, die in der Feldarbeit gesammelt wurden, sind
transzendent, um das kollektive soziale Gedächtnis der Amazonas-Völker wiederherzustellen.
Die Studie liefert grundlegende soziokulturelle Informationen zur Stärkung der zweisprachigen interkulturellen
Bildung, analysiert die Kenntnisse und Kenntnisse der beteiligten Personen, mit denen ein relevanter Lehrplan
gefördert werden kann. Das Interesse an der Denkweise und Realität in jeder Kultur fördert eine fortschrittliche
Herangehensweise an das, was heute als Erkenntnistheorie der indigenen Völker bezeichnet wird.
Eine grundlegende Besonderheit des Untersuchungsprozesses ist der partizipative Charakter seiner
Durchführung. Vertreter und indigene Führer aus der Region Ucayali haben sich seit Beginn des Prozesses
aktiv beteiligt, um den Zweck der Studie zu erfüllen, sie haben sich sogar zu dem Ansatz geäußert und ihre
Unterstützung für dessen Umsetzung zugesagt. Auf dem Territorium fungierten von der Gemeinschaft
gewählte Delegierte als Forscher, die für die Informationssammlung mitverantwortlich waren. Der in der
Studie angenommene partizipatorische Charakter ist eine bewusste Option, die darauf abzielt, die
Ermittlungskapazitäten und -kompetenzen der lokalen und kommunalen Akteure selbst zu erhöhen.
1 Asháninka ist der Name der Stadt, jedoch werden Asháninka und Ashéninka darin berücksichtigt.
2 Der Name Shipibo für das Volk umfasst Shipibo und Konibo.
13
Darüber hinaus besteht die Aufgabe der Studie darin, die Ergebnisse in Vorschläge zur Entwicklung
vielfältiger Lehrpläne und Lehrmaterialien zu überführen, die auf die Bedürfnisse des Kontexts
und die Anforderungen der interkulturellen Bildungsentwicklung eingehen.
Im Namen der Asháninka-, Shipibo- und Yine-Völker und insbesondere der teilnehmenden
Ureinwohnergemeinschaften drücken das CILA-Akademikerteam der Universidad Nacional Mayor
de San Marcos und die Delegierten der oben genannten Völker den Bildungsbehörden der Region
Ucayali ihre Anerkennung aus. an die UGEL-Beamten von Coronel Portillo und Atalaya, an die
Brüder Asháninka, Shipibo und Yine, die am Präsentationsseminar und an den darauffolgenden
Arbeitstischen teilgenommen haben; Ebenso danken sie für ihr Sponsoring durch das EIBAMAZ-
Projekt dem Kinderhilfswerk der Vereinten Nationen, UNICEF, und der unschätzbaren
Zusammenarbeit der finnischen Regierung.
Maria Cortez Mondragon
Ausstellung: L.Crisóstomo-Guatemala, von Mondragón, 2008. („Forschung bedeutet Leben mit

Mädchen, Jungen, älteren Erwachsenen. Dialog mit Pflanzen, Tieren und Steinen)“
14
Teil 1
konzeptioneller und
methodischer Rahmen
15
spezifische
Die Entwicklung derkulturelle NesterBilingualen
Interkulturellen der verschiedenen
Bildung Völker, dieses Bedürfnis
(IBE) erfordert jedoch nicht
die Einbeziehung von Inhalten
kann durch die Vorherrschaft westlicher kultureller Inhalte in den Lehrplänen und
durch das Fehlen derjenigen, die den amerikanischen Kulturen entsprechen, befriedigt werden.
zonal. Die Forschungskomponente des EIBAMAZ-Projekts versucht dieser Einschränkung
entgegenzuwirken und präsentiert als eine ihrer Linien die Untersuchung des Territoriums, der
Geschichte und der Kultur der Asháninka-, Shipibo- und Yine-Völker.
In diesem Sinne bestand die Aufgabe darin, Wissen über das Territorium, die Geschichte und
die Weltanschauung aus der Perspektive der oben genannten Amazonas-Völker zu generieren
und dabei die Gefühle indigener Organisationen und ihrer Intellektuellen in jüngster Zeit zu
berücksichtigen, unter denen es beispielsweise wahrgenommen wird: dass die
generationenübergreifende Konstruktion der Geschichte – grundsätzlich in mündlicher Form
– als Referenz für ihre Lebensprojekte etabliert werden muss.
Die spezifischen Ziele waren: a) Kennenlernen der Geschichte der As-háninka-, Shipibo- und
Yine-Völker der Ucayali-Region durch mündliche Überlieferung; und b) Erklären Sie die
Vorstellung, die die Amazonas-Völker über den Ursprung der Welt oder des Universums haben,
ihre Präsenz als Gemeinschaft von Bewohnern in einem bestimmten Raum der Realität, die
sich auf ihre eigene Definition von Territorium, Raum und Welt konzentriert.
Die Verwirklichung der Ziele erfordert eine Erläuterung der theoretischen und methodischen
Instrumente, die zur Erleichterung des entsprechenden Vorgehens in Betracht gezogen werden.
Daher war es notwendig, auf Konzepte aus den Sozialwissenschaften zurückzugreifen, denen
eine totalisierende Rolle zugeschrieben wurde, da sie den Rahmen für die Führung der Studie
und damit für die Unterstützung der Präsentation der Ergebnisse bieten.
16
1. Methodik
Die partizipative Methodik bleibt in den Städten aktiv und wurde während des
gesamten Forschungsprozesses angewendet, von der Auswahl der Gemeinden
bis zur Redaktion der Inhalte dieses Dokuments.
Aufbau einer partizipativen Forschungsmethodik von und mit indigenen Völkern: Regional
Experience – EIBAMAZ Project, von Mondragón, 2008.
Während des gesamten Prozesses wurden acht Phasen berücksichtigt, die im Folgenden detailliert beschrieben werden:
Die erste Phase bestand darin, einen Workshop3 in Pucallpa abzuhalten, zu dem
Behörden, Lehrer und indigene Jugendliche der Asháninka-, Shipibo- und Yine-
Völker eingeladen wurden; Ebenso nahmen Vertreter der regionalen
Bildungsdirektion von Ucayali (DREU), der Local Educational Management Unit
(UGEL), der National Intercultural University of the Amazon (UNIA) und des Public
Bilingual Higher Institute of Yarinaco teil. cha (ISPBY), die AIDESEP Ucayali Regional Organization (ORAU), unt
Die Ziele des Workshops waren: (a) Vereinbarungen mit den Teilnehmern über
die Auswahl der zu besuchenden Gemeinden zu treffen; (b) Wählen Sie die
jungen Vertreter jeder Gemeinschaft (indigene Delegierte) oder kontaktieren Sie
die Gemeindebehörden, um ihre Delegierten zu wählen4 ; und (c) Bewertung der
Forschungsthemen und -instrumente. Nach Abschluss dieser Phase wurde pro Stadt ein Treffen organisiert.
In der zweiten Phase trafen sich die CILA-Forscher mit den indigenen Delegierten
jeder Stadt und absolvierten eine interne Schulung, um sich mit dem
Forschungsprozess vertraut zu machen. Die Schulung war bidirektional, da die
Beiträge der Delegierten die Methodik des Informationsaustauschs bereicherten.
3 Die allgemeinen Treffen zwischen den verschiedenen Vertretern der drei beteiligten Städte werden Workshops genannt.
4Die Wahl und Ernennung der indigenen Delegierten erfolgte durch eine Gemeindeversammlung.
17
Nachdem wir uns mit den Themen, Instrumenten und Zielen der Forschung vertraut gemacht hatten,
gingen wir zur dritten Phase über, die aus der Arbeit in den Gemeinden bestand. Jeder Delegierte reiste
in seine jeweiligen Gemeinden und hielt in Zusammenarbeit mit CILA-Forschern Workshops mit den
Bewohnern ab, besuchte jedes einzelne Haus und reiste zu den Bauernhöfen.
Die vierte Phase bestand aus der Sozialisierung der gesammelten Daten. Zu diesem Zweck wurde ein
Arbeitstisch5 geplant , in dem jeder der indigenen Delegierten die Schwierigkeiten des Prozesses und
die erzielten Ergebnisse darlegte.
Nachdem sie Beobachtungen gesammelt und neue Strategien vorgeschlagen hatten, kehrten sie wieder
in die Gemeinden zurück. Dies wurde als fünfte Phase betrachtet, die wie die dritte Phase durch Treffen mit
Community-Mitgliedern aus verschiedenen Kontexten entwickelt wurde.
In der sechsten Phase wurde ein neuer Arbeitstisch zur Sozialisierung und Zusammenstellung der
Ergebnisse vorgeschlagen. Alle Informationen wurden systematisiert und ein erstes Produkt erhalten.
Die siebte Phase bestand darin, die systematisierten Ergebnisse in einem Workshop in Pucallpa unter
Beteiligung der Vertreter der drei Städte vorzustellen.
Auf diese Weise wurde das zweite Forschungsjahr mit der gleichen Methodik durchgeführt, nachdem
die Informationen den Kommunalbehörden der verschiedenen besuchten Gemeinden vorgelegt wurden.
In der achten Phase wurden die Informationen zum Produkt validiert, an dem zwei Jahre lang gearbeitet wurde.
Darüber hinaus fand ein Workshop statt, bei dem die Dokumente jeder Stadt verlesen wurden. Auf diese
Weise wurden die Informationen überprüft und es wurde beschlossen, sie zu veröffentlichen.
2. konzeptionelle Grundlagen
2.1. Der Aufbau der Welt (Weltanschauung)
Die Konzepte der Weltanschauung, allgemeiner Darstellungen über den Kosmos und die Natur, führen
zu einer ersten Betrachtung der Art und Weise, wie verschiedene Gesellschaften die Organisation der
Realität verstehen und erklären, sowie die Auswirkungen auf das Verhalten und Handeln auf die
Umwelt.
Die Weltanschauung bietet den Mitgliedern einer Gesellschaft ein Modell der Welt oder des Universums.
Dieses Modell beinhaltet Annahmen über den Ursprung und die Beschaffenheit der Realität als Ganzes,
die auch helfen, sie in der sozialen Praxis zu erklären, zu interpretieren und anzuwenden.
5SedenominaMesadeTrabajoalasreunionesdelosinvestadoresconlosdelegadosindígenas(porpueblo).
18
Alle Völker haben eine Weltanschauung, die das Bedürfnis nach Orientierung und Positionierung
in der Realität befriedigt. Die Art und Weise, den Kosmos und seine Beziehung zum Menschen
zu konzeptualisieren, ist ein kulturelles, gesellschaftlich erlerntes Produkt. Jede Kultur hält die
Gründe, warum die Dinge so sind, wie sie sind, für selbstverständlich und weist auf die legitimen
Grundlagen der sozialen Ordnung hin.
Die kulturelle Form, die die Welt wahrnimmt, interpretiert und erklärt, unterscheidet
normalerweise die Mitglieder einer Gesellschaft von einer anderen und umfasst zeitliche und
räumliche Dimensionen. Gleichzeitig integriert es Klassifizierungssysteme.
Es ist typisch für den Menschen, sich nach seiner eigenen Existenz in Bezug auf die Welt um
ihn herum zu erkundigen: Wo kommt sie her? Was ist der Ursprung der Welt? Wie sind Himmel
und Erde entstanden? Dies sind einige der Fragen, die sich stellen . Formel. Um sie zu
beantworten, greift er auf verschiedene Erklärungen zurück, darunter mythische Diskurse und den Einsatz von Vernunft.
Dilthey führte das Konzept der Weltanschauung – im Sinne des deutschen Begriffs
„Weltanschauung“ – ein, um die verschiedenen von menschlichen Gesellschaften produzierten
Darstellungen der Welt zu charakterisieren und sie mit grundlegenden Merkmalen der Individuen
zu verknüpfen, aus denen sie bestehen. Jedes Volk, so Dilthey, versuche zu einem bestimmten
Zeitpunkt in der Geschichte, die „Struktur der Mythen“, die seine besondere Weltanschauung
voraussetze, als absolut und gültig durchzusetzen. Der Kampf zwischen Weltanschauungen
führt zur Hegemonie einiger über andere und zur Entstehung neuer Formationen aus den ersten
(Dilthey, 1978, S. 119).
Der Mensch verwendet einen Teil seiner intellektuellen Anstrengung, um über seine Welt und
den Platz nachzudenken, den er in der Realität als ihm zugewiesen erachtet; Historisch gesehen
hat es sich jedoch nicht darauf beschränkt, über die objektive Realität nachzudenken, sondern
hat andere parallele Räume geschaffen, die es ihm ermöglichen, verständliche Vermittlungen
mit den großen Naturgewalten herzustellen, die es nicht beherrschen kann. Die mündliche
Überlieferung des Volkes ist die maximale Quelle der Geschichten über die Erschaffung der
Welt und den Ursprung des Lebens.
Im Fall der indigenen Welt bestätigen mythische Geschichten die Existenz höherer Geister und
Kräfte, die auf irgendeine Weise das Leben der Menschen kontrollieren und bestimmen. Die
mündliche Überlieferung zeigt immer wieder verschiedene Affinitäten und Verbindungen
zwischen Machtwesen und Menschen, in einer Art Homologation, die durch symbolische
Ressourcen erklärt wird, wie unter anderem Verwandtschaftsbeziehungen, Hierarchien,
zyklische oder spiralförmige Bewegungen, Rhythmen, Emotionen, Wünsche. Wesen mit Macht,
ob astral, terrestrisch oder unterirdisch und unter Wasser, gelten als sozial, da sie Allianzen mit
Menschen eingehen, Geschenke gewähren, bestrafen, kämpfen und verschiedene Bedürfnisse
haben.
Nach dem amazonischen Denken ist das Universum lebendig und belebt.
Somit hat jede materielle oder physische Entität ihr spirituelles Gegenstück, das normalerweise eine menschliche
Form hat. Obwohl Menschen im Allgemeinen nur die scheinbaren Manifestationen der materiellen Realität
wahrnehmen, agieren und interagieren eine Vielzahl unsichtbarer Wesen dahinter oder in ihr, so dass die Das
Erscheinungsbild stellt eine Art Hülle dar. Zu den Vorstellungen über die Dynamik des Lebens gehören die
Homologation der Tatsachen der Natur und des gesellschaftlichen Lebens sowie die Existenz eines universellen
Netzwerks, das die Über- und Unterwelt mit dem Ökosystem und der menschlichen Gesellschaft verbindet.
19
In diesem Sinne versteht sich der Mensch nicht als Herr oder Herr der Natur, sondern als ein
anderer Teil oder Bestandteil von ihr. Dies impliziert das Bestehen einer Identifikationsbeziehung
und eines tiefen Respekts der Menschen für den Kontext oder die Umgebung, in der sie sich
wiedererkennen.
In dieser Vision stellt das Wohlergehen des Einzelnen und der Gemeinschaft eine direkte
Verbindung dar, und zwar durch die harmonische Beziehung zwischen der sichtbaren Welt der
Menschen und den unsichtbaren Welten der Geister oder Machtwesen: Gottheiten, „Mütter“,
„Eigentümer“. oder Beschützer von Arten, Geister der Toten, unter anderem. Solche Machtwesen
haben eine Geschlechtsidentität, sind hierarchisch, sind durch elterliche Beziehungen verbunden
und zeigen soziales Verhalten, das sich in Bedürfnissen, Wünschen, Stimmungen, Vorlieben
und Befürchtungen niederschlägt (Tournon, 2002; Weiss, 1969; Álvarez, 1960).
Das kosmogonische Universum bildet den idealen Rahmen für die Beziehung zur Realität, das
heißt für die Organisation der Existenz und die Steuerung der täglichen Aufgaben. Ohne Zweifel
ist es das beispielhafte Modell für Verhalten und soziale Zusammenhänge. Weltanschauungen
sind vielfältig, auch die Grundlagen der Gesellschaftsordnung sind vielfältig, das bezeugen die
„wahren Geschichten“, die von Urzeiten und Gründungsakten, die sich ins kollektive Gedächtnis
eingeschrieben haben, erzählt werden. Tatsächlich ist die mythische Tradition nicht nur wahr,
sondern auch heilig für die Völker, die sie bewahren (Eliade, 2000, S. 59).
Die Mythen werden in der Intimität des Zuhauses erzählt und in der Feierlichkeit des Ritus
bestätigt. Ihr Zuhören lädt dazu ein, die Umgebung auch über das Sichtbare hinaus zu beobachten.
Die Geschichte bewegt sich in Zeit und Raum, stellt die soziale Bindung zu den Vorfahren her
und bekräftigt sie, verbindet den Einzelnen mit Traditionen und verbindet ihn in seinen
unwiderlegbaren Erwartungen auf vielfältige Weise mit der sich verändernden Gegenwart.
Die von den Älteren erzählten Geschichten dringen in die Träume von Mädchen und Jungen ein
und begleiten sie so ihr ganzes Leben lang. Diese Geschichten stellen die Bewohner jeder Stadt
vor die wunderbaren, mächtigen, großartigen, beängstigenden, wohlwollenden Wesen und ihre
Domänen. Sie zeigen auch, dass es möglich ist, mit den anderen Wesen zu sprechen, die das
Universum bevölkern, und uns zu ermöglichen, ihre Wesen zu verstehen tägliche Nachrichten. .
Die Taten der Helden geben Anlass für das Warum der Dinge. Der mündlichen Überlieferung
zufolge sind die verschiedenen Wesen der Natur, egal welchen Raum sie einnehmen, in die „reale
Welt“ integriert. In einigen Fällen waren Pflanzen und Tiere zu einer ursprünglichen und
ausgeglichenen Zeit Menschen. Tatsächlich erkennen die Weltanschauungen des Amazonas an,
dass Pflanzen und Tiere einen Geist haben, und dies steht im Gegensatz zu dem, was die Schule
möglicherweise darüber sagt.
2.2. Die Dimensionen kultureller Identität

In einer Welt, die sich immer schneller auf eine vollständige Globalisierung zubewegt, ist
kulturelle Identität von entscheidender Bedeutung für die Entstehung indigener Völker, die bis
heute in einer untergeordneten Situation innerhalb der umfassenden Gesellschaft bleiben. Nichts
ist besser als das eigene kulturelle Kapital, um sich mit Sicherheit und Überzeugung zu
positionieren und einen Kompass zu haben, um sich in einer sich verändernden Realität zu orientieren.
Die Bekräftigung der Selbstidentität der Amazonas-Völker ist ein offensichtliches Bedürfnis,
Bestrebungen, Erwartungen und Lebenspläne zu artikulieren, d. h. a
20
eigene Vision der Zukunft, die von einer neuen Lesart der Vergangenheit genährt wird, um die
Zukunft der neuen Generationen der indigenen Völker der Amazonas-Zivilisation zu beleuchten
(Pizango, 2008). Allerdings ist die Anerkennung und Bestätigung der Identität kein deklarativer Akt
und kann es auch nicht sein, sondern ein Prozess, der das Ergebnis einer langen konstruktiven
Reifung ist; Es passiert nicht von selbst, es wird gebaut. Kulturelle Identität hat ein Substrat, das
sich jeder Mensch im Prozess der Persönlichkeitsbildung nach und nach aneignet. Das Substrat
kultureller Identität ergibt sich aus den besonderen Bedingungen, unter denen Menschen eine tiefe
Beziehung zu ihrer spezifischen physischen und sozialen Umgebung aufbauen. Daraus folgt, dass
die Entwicklung kultureller Identität natürlich den Erwerb einer Identität mit sich selbst, mit der
Realität, in der sich die Kultur entwickelt, und mit der Geschichte beinhaltet (Pinto und Pasco, 1994).
In Bezug auf die Selbstidentität müssen sich Menschen ein positives und angepasstes Bild von
ihrem individuellen Wesen aneignen. Das in diesem Sinne entwickelte Konzept unterstützt ihr
Selbstwertgefühl sowie das Vertrauen und die Sicherheit, die sie über ihre eigenen Fähigkeiten
erlangen können.
Im Hinblick auf die Identität mit der Realität, in der sie sich entwickelt, mit der Kultur, zu der sie
gehört, müssen die Menschen ihre natürliche Umwelt und die von Generationen im Umgang mit sich
selbst gesammelten Erfahrungen wertschätzen. Im gesellschaftlichen Erbe erhaltenen kulturellen
Erbe liegt der Keim der schöpferischen Kraft einer Gemeinschaft.
Im Hinblick auf die Identität mit der Geschichte müssen Menschen als Mitglieder einer Gesellschaft
eine positive Beziehung zum Erbe ihrer kollektiven Vergangenheit aufbauen.
Die Identität mit der Geschichte unterstützt die Identität jedes Subjekts mit sich selbst. Es gibt eine
Geschichte jedes einzelnen Volkes in der Realität der Anden und des Amazonas, die nicht genau
mit der Geschichte der sie umgebenden Gesellschaft übereinstimmt. Insbesondere die Geschichte
der Amazonas-Völker ist uralt, während die Geschichte der peruanischen Nation etwas mehr als
zwei Jahrhunderte alt ist (Glave, 2003, S. 41). Vor einer nationalen, offiziellen und geschriebenen
Geschichte steht die Erinnerung an die ursprüngliche Amazonas-Vergangenheit, die im Mythos und
in der Architektur all ihrer symbolischen Ressourcen festgehalten wird. Es gibt auch mehr oder
weniger mittelbare oder unmittelbare Wahrnehmungen des Ereignisses.
Die Entwicklung des historischen Bewusstseins ist aus interkultureller Sicht die Ausarbeitung, die
vom Bewusstsein der eigenen Person und der unmittelbaren sozialen Gruppe ausgeht. Fortschritt
im Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kultur und eine große Einheit in der
umfassenden nationalen Vielfalt.
23. Geschichte und Ereignisse, die im Laufe der Zeit stattgefunden haben
Ein erster Punkt betrifft die Natur des historischen Prozesses und die Art und Weise, wie er von den
Asháninka-, Shipibo- und Yine-Völkern konzipiert wird. Um es anzugehen, muss man bedenken,
dass Geschichte normalerweise als eine objektive Realität betrachtet wird, als eine Reihe von
Ereignissen, die stattgefunden haben und unabhängig von deren Interpretation oder den Praktiken
der Subjekte existieren; Es ist jedoch auch möglich, es als ein System symbolischer Darstellungen
zu verstehen, die die Fakten modifizieren, neu erschaffen und sogar auf der Grundlage ihrer eigenen
Parameter konstruieren, ohne unbedingt der empirischen Logik der Ereignisse selbst zu folgen.
Wissenschaftler auf diesem Gebiet haben sich bemüht, „reale Geschichte“ – die eine objektive
Darstellung von Ereignissen liefert – von „erzählter Geschichte“ zu unterscheiden, die aus „erzählter Geschichte“ besteht
21
Texte, die die Ereignisse in Beziehung setzen und sie in einer bestimmten Reihenfolge ordnen. Eine
solche Reihenfolge der Fakten ist durch die Wahrnehmung bedingt, die Gesellschaften und
Einzelpersonen von der Realität und ihren eigenen Lebensprojekten haben. Da die Wahrnehmung
der Realität keineswegs exakt ist, haben das Wissen des Menschen über die Welt um ihn herum und
die Aussagen, die er über sie und das, was in ihr geschieht, macht, einen relativen, durchlässigen
Charakter. für den Kontext und unterschiedliche Sensibilitäten (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).
Die Geschichte der Amazonas-Völker muss noch geschrieben werden, aber ihre Elemente existieren
im kollektiven Gedächtnis und in ihren Identitätsbestrebungen. Zur Konstruktion einer solchen
Geschichte möchte diese Arbeit im Rahmen einer interkulturellen Anstrengung beitragen. Diese
Aufgabe erfordert die Erstellung expliziter, bedeutungsvoller und kohärenter Darstellungen, die
insbesondere jedes Volk über die Welt und die Dinge entwickelt und dabei auf die Ressource
Sprache zurückgreift.
Abgesehen von der westlichen Logik macht es keinen Sinn, nach Fakten aus der Vergangenheit zu
fragen, an die man sich erinnert, um deren Wahrheit festzustellen. Wesentlich schlüssiger ist es,
nach der Bedeutung zu fragen, die die in ihrem kollektiven Gedächtnis gespeicherten Ereignisse
für die Asháninka-, Shipibo- und Yine-Völker haben. Die obligatorischen Fragen lauten: Was ist
Geschichte? Welches Gewicht hat die Vergangenheit für jedes dieser Amazonas-Völker und welche
Bedeutung messen sie ihr bei? Mit anderen Worten: Wie haben sich die Asháninka, Shipibo und
Yine der Ucayali-Region konstruiert und wie konstruieren sie ihre historische Realität, und was sind
die Hauptquellen für die Zuschreibung von Bedeutungen, die sie bei der Konstruktion ihrer
Geschichte verwenden?
Es wird nicht überraschen, dass die Geschichte aus der Sicht der Amazonas-Völker bis zu einem
gewissen Grad mythologisch ist. Zuidema (1977, S. 48) machte bereits auf den Charakter des
mythologischen Ereignisses aufmerksam, das die gesamte Inka-Geschichte bis zur Eroberung
darstellt. Im Vorfeld geht es nicht darum, mithilfe der Konzeption der Ashaninka-Geschichte zu
rekonstruieren, was in dieser Stadt tatsächlich passiert ist (Zuidema, 1989, S. 194), sondern vielmehr
darum, die Formen der Konstruktion eines Selbstbildes im Laufe der Zeit wiederherzustellen, die
wesentlich sind für die Konfiguration einer kulturellen Identität, die Identität mit der kollektiven
Geschichte als einen ihrer Bestandteile hat.
Der Begriff des sozialen Rahmens ist eng mit der Konstruktion der Geschichte verbunden.
„Individuelle Erinnerungen sind immer sozial gerahmt. Diese Rahmenwerke sind Träger der
allgemeinen Darstellung der Gesellschaft, ihrer Bedürfnisse und Werte. Dazu gehört auch die von
Werten beseelte Weltanschauung einer Gesellschaft oder Gruppe“ (Jelin, 2002, S. 20).
2.4. Identität mit kollektiver Geschichte

Ein Teil der Positionierung des Menschen ist in Wirklichkeit sein Bewusstsein für die Erfahrung
des Zeitablaufs, die durch die Inhalte möglich ist, die ihm sein eigenes Handeln gibt. Diese Inhalte
und die Inhalte, die auch andere gleichzeitig bereitstellen, gehen auf die Bedürfnisse und Interessen
verschiedener Personen und Gruppen ein.
Die Geschichte bietet Werkzeuge, um die Vergangenheit zu rekonstruieren, die Gegenwart zu

erklären und menschliches Handeln in die Zukunft zu projizieren. Auf diese Weise dient das
historische Wissen dazu, zu verstehen, dass die aktuelle Situation Vorgeschichte in eingetretenen Ereignissen hat.
22
in der Vergangenheit in einer Ursache-Wirkungs-Beziehung. Was heute getan oder nicht getan wird,
wirkt sich auf die Zukunft aus, genauso wie es die Vergangenheit auf die Gegenwart getan hat.
Durch die Identität mit der Geschichte wissen die Mitglieder einer Gesellschaft, was die Männer und
Frauen vor ihnen getan haben, die dasselbe Territorium besetzt haben; Sie kennen auch die
Schwierigkeiten, die die Vorfahren hatten, ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Darüber hinaus, wie sie
die Ressourcen erhielten, die ihnen die Umwelt bot, welche kulturellen Schöpfungen aus ihrer Tätigkeit
hervorgingen und wie sie als Ergebnis all dessen ihre Gesellschaft organisierten.
Wenn diese historische Vergangenheit zu einem Bestandteil der Identität wird, wird sie als etwas
Eigenes empfunden, das eine gewisse affektive Reaktion auslöst. Im Laufe der Geschichte gibt es
Wissen und Emotionen. Die Identität mit der Geschichte führt dazu, dass persönliche Erfahrungen
anhand von Instanzen und Ebenen strukturiert werden, die unmittelbar mit der eigenen Erfahrung
verbunden sind, und ermöglicht es uns, daraus Folgendes zu entdecken:
Dass das menschliche Leben ein Prozess ist.
Dass individuelles, familiäres und gemeinschaftliches Leben Prozesse sind, die in einer
bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort stattfinden.
Dass die Prozesse nicht stattgefunden haben und auch nicht isoliert ablaufen.
In der Dynamik der Entdeckung dieses Prozesses fühlt sich jeder Mensch „als Teil“ und nimmt die
Verbindung wahr, die ihn mit seiner Gemeinschaft, seinem Volk, seiner Kultur verbindet. Man kann
also sagen, dass die Identität mit der Geschichte es den Mitgliedern einer Gesellschaft ermöglicht,
sich ihre Vergangenheit anzueignen und sich gleichzeitig neue Möglichkeiten vorzustellen.
2.5. Kollektive Erinnerung
Dieses Konzept wird es uns ermöglichen, die Geschichte abzugrenzen, denn:
Das kollektive Gedächtnis unterscheidet sich in mindestens zwei Aspekten von der Geschichte.
Es ist ein Gedankenstrom mit einer Kontinuität, die nichts Künstliches hat, da er von der
Vergangenheit nur das behält, was im Bewusstsein der Gruppe, die ihn aufrechterhält, noch
lebendig oder lebensfähig ist. Per Definition überschreitet es nicht die Grenzen dieser Gruppe
(Halbwachs, 1968, S. 213-214).
Wo Geschichte als diskontinuierlich verstanden werden kann, erscheint Erinnerung als etwas
Kontinuierliches in einer Gruppe; In der vorliegenden Studie werden wir versuchen, beides zu
ergänzen, um einen Prozess besser zu verstehen, da das kollektive Gedächtnis die Geschichte
beeinflusst und die Geschichte das kollektive Gedächtnis beeinflusst. „Vielleicht könnten wir sagen,
dass das Gedächtnis von Natur aus für eine semantische Wahrheit von Ereignissen verantwortlich
ist, die wir nicht leicht in der durch die Arbeit des Historikers wiederhergestellten Wahrheit von
Ereignissen finden können“ (Jelin, 2001).
In seiner Forschung zu Beginn des Jahrhunderts stellte Candau (2002) Folgendes fest:
Maurice Halbwachs ist derjenige, der den Begriff des kollektiven Gedächtnisses als erklärendes Konzept einer
bestimmten Anzahl sozialer Phänomene in Bezug auf das Gedächtnis zuerst geschmiedet und dann durchgesetzt
hat. Dies gelang ihm vor allem in drei seiner Werke: Les cadres sociaux de la mémoire (1925), La topographie
légendaire des Évangiles en Terre
23
heilig. Studie zum kollektiven Gedächtnis (1941) und Kollektives Gedächtnis, 1950 vom Autor
veröffentlicht (vom Autor über seinen Tod im Lager Buchenwald 1945, S. 5).
Dieser Begriff trägt dazu bei, Ereignisse innerhalb einer Gruppe besser zu erklären, gleichzeitig wird
das kollektive Gedächtnis jedoch aus der Gruppe heraus betrachtet.
Yerushalmi seinerseits definierte das Gedächtnis und wies darauf hin: „Ich werde Gedächtnis das
nennen, was im Wesentlichen ununterbrochen und kontinuierlich bleibt“ (1989, S. 16), und besagtes
Gedächtnis gehört zu einer Gruppe, die es aufrechterhält und es sich daher zu eigen macht :
Erinnerung wird also produziert, solange es Subjekte gibt, die eine Kultur teilen, solange es
soziale Akteure gibt, die versuchen, diese Sinne der Vergangenheit in verschiedenen kulturellen
Produkten zu „materialisieren“, die als Vehikel der Erinnerung gedacht sind oder zu solchen
werden , wie Bücher, Museen, Denkmäler, Filme oder Geschichtsbücher (Jelin, 2001).
Das Gedächtnis findet nicht nur innerhalb einer geschlossenen Gruppe statt, sondern auch in Bezug
auf andere Gruppen, die das kollektive Gedächtnis verstärken, obwohl es manchmal aus verschiedenen
Blickwinkeln betrachtet werden kann, wie dies bei den Ereignissen bei indigenen Völkern der Fall ist.
Nun, es gibt zwei Ansichten, eine von der indigenen Bevölkerung und die andere von offizieller Seite,
d.
Damit die Erinnerung anderer unsere eigene stärkt und vervollständigt, ist es auch notwendig,
sagten wir, dass die Erinnerungen dieser Gruppen in Bezug zu den Ereignissen stehen, die meine
Vergangenheit ausmachen. Jeder von uns ist praktisch gleichzeitig Mitglied mehrerer mehr oder
weniger großer Gruppen (Halbwachs, 1968, S. 211).
In diesem Fall ist das kollektive Gedächtnis der indigenen Völker eng mit dem kollektiven Gedächtnis
der Mestizen, die sich in den Amazonas wagten, sowie anderer indigener Völker des Amazonas
verbunden.
2.6. Transzendenz der mündlichen Überlieferung
Zweifellos hat populäre mündliche Literatur einen erheblichen pädagogischen Wert. Erstens, weil es
das Wissen und die Werte jedes Volkes sammelt, die seine ethnische Identität und seine Sicht auf „die
anderen“ definieren. Zweitens, aber nicht weniger wichtig, wegen der Tugend, die es hat, mit enormer
Kraft die Sensibilität von Mädchen, Jungen und Erwachsenen zu erreichen, denen die Inhalte und der
Kontext, die seine Rede hervorruft, nicht fremd sind.
Die erklärenden und repräsentativen Funktionen des Mythos sind klar, sowohl im Hinblick auf
ursprüngliche Themen als auch auf die neuen Situationen, mit denen die Menschen in ihrer Zukunft
konfrontiert werden. Kosmogonische und Ursprungsmythen zeigen den Weg des Gedankenverständnisses
in jedem kulturell differenzierten Volk.
Für diejenigen, die daran interessiert sind, Zugang zum historischen Verständnis der Amazonas-Völker
und zur Erklärung ihrer jeweiligen Weltanschauungen, mündlichen Überlieferungen und insbesondere
Mythen zu erhalten, ist dies der Kontinent, den es zu erkunden und zu dokumentieren gilt. Bei dieser
Aufgabe ist es wichtig, das menschliche Bedürfnis zu verstehen, die Objekte seiner Erfahrung anhand von zu erklären
24
ihrer praktischen und theoretischen Bedürfnisse. Mythen als Diskurs drücken konzeptionelle
Schemata über physische und ideale oder imaginäre Realitäten aus, die als Wissensstrukturen
fungieren und von Interesse sind, weil sie es ermöglichen, die Welt zu verstehen und
Beziehungen zu anderen aufzubauen.
Es ist bekannt, dass unsichtbare Räume sowie die sie bewohnenden Urwesen über Kräfte und
Wissen verfügen, die für das Wohlergehen der Menschen und das reibungslose Funktionieren
ihrer Gesellschaft als wesentlich gelten. Der Zugang zu diesen Räumen in der Amazonaswelt
erfolgt durch Träume, asketische Praktiken, die Einnahme von Ayahuasca, Datura oder
konzentriertem Tabaksaft oder Zubereitungen, die die Trennung des Geistes bewirken, der den
Körper verlässt und eine Reise durch die Erde unternimmt andere Räume des Kosmos.
Obwohl die Weltanschauung in den Gedanken jedes Mitglieds einer Gesellschaft präsent ist,
ist es offensichtlich, dass einige ihrer Mitglieder klarere Verantwortlichkeiten hinsichtlich ihrer
Reproduktion haben. Der Schamane zum Beispiel ist der weise Spezialist schlechthin, in
diesen Zeiten Mittler zwischen den Räumen des Kosmos. Aufgrund seiner eigenen Entstehung
ist es ein einzigartiger Aufbewahrungsort für Traditionen (Vansina, 1968, S. 44).
Es ist unbestreitbar, dass im schamanischen Wissen und in der schamanischen Praxis das
Wissen über alle Wesenheiten verdichtet ist, die das Universum bevölkern, insbesondere über
diejenigen, die die Kraftquelle darstellen.
Die traditionelle Schule war größtenteils einer der Auslöser der Ablehnung der eigenen Kultur.
Das Bildungssystem hat den Mangel an Kommunikation zwischen verschiedenen Kulturen
gefördert, indem es die westliche Kultur überbewertet und Spanisch als einziges Sprachmittel
durchgesetzt hat. Vielleicht ist es nicht überflüssig zu betonen, dass die Wiederherstellung der
mündlichen Überlieferung eine Möglichkeit ist, Bildungsmaßnahmen und damit auch den
Lehrplan mit neuen Inhalten auszustatten, die für die grundlegenden Denkstrukturen der
Amazonas-Völker relevant sind. Es muss auch berücksichtigt werden, dass die in der
mündlichen Überlieferung vorhandenen Kenntnisse und Werte Teil des Vorwissens sind, mit
dem der Junge oder das Mädchen zur Schule geht und das als Grundlage für die Strukturierung
neuen bedeutsamen Wissens dienen muss.
Das Erzählen von Mythen, Legenden und Geschichten ist in den Gesellschaften der Anden
und des Amazonas eine alltägliche Aktivität, kann aber auch eine wirksame und praktische
Alternative zur Erreichung formaler Bildungsziele darstellen. Der größte Nutzen, den man
erzielen kann, ist sicherlich die kulturelle Bestätigung, das heißt die Steigerung des
persönlichen Selbstwertgefühls und des ethnischen Stolzes. Allerdings sollten wir die enormen
Beiträge, die vor allem auf den Gebieten der intellektuellen Entwicklung und des ästhetischen Ausdrucks zu erwarten sind, nicht
2.7. Toponymie (Ortsnamen)

Den Entitäten der Geographie Namen zuzuordnen, um sie zu identifizieren, ist eine
Notwendigkeit des Lebens in der Gesellschaft. Natureinheiten sind Flüsse, Hügel, Meere,
Inseln, Kontinente usw., aber auch andere Einheiten, die als menschliche Schöpfung existieren,
wie besiedelte Orte, Straßen, Teiche, Gebäude, Länder, Straßen, Divisionen. Territorial, unter
anderem, das befinden sich irgendwann im realen Universum sowie in den von der Kultur
geschaffenen Welten. In jedem Fall sind geografische Einheiten, die als Teil der Weltanschauung
einer Kultur verstanden werden, die Referenzen von Ortsnamen. Daher ist es wichtig zu fragen:
Welche Referenzen gibt es im Universum?
25
aus der kulturspezifischen Perspektive? Eine solche Frage kann nur im Rahmen einer
Kultur beantwortet werden, da sie eine Vision der Welt impliziert.
2.8. Anthroponymie (Namen von Personen)

Im Leben in der Gesellschaft müssen sich Individuen als einzigartige Einheiten
identifizieren, um soziales Funktionieren und Kommunikationsbeziehungen zwischen
ihren Mitgliedern zu ermöglichen. Identifikation ist eine Funktion von Namen und ihre
Untersuchung ist Gegenstand der Anthroponymie.
Der Akt des Benennens – Benennen – ist ein systematischer Prozess in Kulturen. Das
System wird jedes Mal aktualisiert, wenn Sie nominieren. In jeder Kultur gibt es
Namenssubsysteme; Eine hochdynamische und produktive Methode ist beispielsweise
die Vergabe von Namen an Menschen, deren Geltungsbereich universell ist6 . Dieses
Subsystem hat einen privaten Geltungsbereich, da es die Menschen einer Gruppe
identifiziert und individualisiert.
6 Es gibt menschliche Gruppen, bei deren Mitgliedern die Verwendung von Namen sehr eingeschränkt sein kann. In Peru
wurde das Volk der Machiguenga als Beispiel angeführt und auf eine Gesellschaft hingewiesen, in der ihre Mitglieder keine Namen benötigen.
Obwohl dies nicht ganz richtig ist, stimmt es doch, soweit Verwandtschaftsbegriffe das ergänzen können
die Namen, ohne dass dies bedeutet, dass es bei den Machiguenga überhaupt keine Namen gibt.
26
Teil 2
Territorium, Geschichte
und Weltanschauung
von den Menschen
27
Der Himmel war nah an der Erde, als die ungezogenen Kinder
dort waren, Xopan Bakebo.
Gezeichnet in Túpac Amaru.
1. Shipibo-Leute
1.1. Vorstellung vom Territorium des Shipibo-Volkes
Das Ziel dieses Abschnitts besteht darin, die Vorstellung des Shipibo-Volkes von seinem Territorium
zu vermitteln, das heißt, wie es sich den Raum oder die Räume vorstellt, in dem es lebt. Es geht
von der Weltanschauung der Menschen aus, um dann entsprechend dem kollektiven Gedächtnis
zur Besetzung des Territoriums zu gelangen und auf diese Weise die kulturellen Kontakte
aufzuzeigen, die zu einer Veränderung dieser Vorstellung führen.
In diesem Sinne lässt sich erkennen, dass sich der Begriff des Territoriums um mehrere Achsen
dreht: Raum, Wasser, Land, natürliche Ressourcen und Austausch. Um diese Achse herum wurde
das Recht auf dieses Territorium als der relevanteste Aspekt festgelegt. Dieses Recht steht in
engem Zusammenhang mit dem Leben der indigenen Völker, mit den Gesetzen, die sie schützen
oder schützen sollen, mit ihrer Teilhabe und ihrer Entscheidungsbefugnis, mit der Abgrenzung
dessen, was ihnen gehört und was nicht, mit der Ausübung der Staatsbürgerschaft und vor allem
mit ihrer Identität.
Die Räume und das Zusammenleben der indigenen Bevölkerung in ihnen zeigen, dass es in diesen
Räumen familiäre Beziehungen gibt, die durch ihre Sprache, ihre Kultur und ihre eigene Form
sozialer Organisation verbunden sind. All dies ist das Muster einer Immobilie, die eine kollektive
und nicht individuelle Konstruktion erkennen lässt. Ebenso geht die Diskussion über den Begriff
des Territoriums auf die Geschichte und Tradition der Stadt zurück, was uns dies ermöglicht
28
führen uns in die Entstehungsgeschichte seiner Denk- und Lebensweise ein. Gutes Wohnen, wie
aus jedem Zeugnis hervorgeht, war und ist der Grund für die Existenz einer Stadt mit eigener
Identität.
In diesem Sinne geht der Begriff des Territoriums über das hinaus, was die Staaten und ihre
Strukturen berücksichtigt haben. Die von den Menschen selbst ausgehenden Vorstellungen wurden
bisher nicht berücksichtigt, was sich in der Ausgestaltung der Gesetze und den Festlegungen für
die indigenen Völker zeigt.
Die folgende Aussage ist wichtig und ermöglicht es uns, die Perspektive dieser Arbeit zu lenken:
„Die Ureinwohner existieren für das Territorium. An dem Tag, an dem Sie (das Territorium)
wegnehmen, weisen Sie ihm eine sehr große Bedeutung zu, in der es als Kultur, als Volk enden
wird (...) Das Territorium ist für uns das heilige Territorium, es ist (so), weil es liegt außerhalb
dessen, was das Land ist, was kultiviert wird. Hier sind unsere Geister, unsere sozialpolitische
Weltanschauung; Hier wird an allem gearbeitet, an unserer Vielfalt. Alles, was uns gehört, ist
also heilig, weil die Regierung, die Westler, das, was wir denken, ganz anders markiert. Der
Dschungel, der Wald, die Luft, die Hügel gehören uns, wir können ihnen keinen Schaden
zufügen, denn ich werde sterben, wenn ich ihnen Schaden zufüge. Ich bin auf die Hügel, die
Erde, die Pflanzen angewiesen; es besteht eine Wechselbeziehung der gegenseitigen
Abhängigkeit; Für Westler ist das Territorium ein Markt (…)“.
Santiago Manuín
Manuins Aussage lässt uns erkennen, dass die Vorstellung der indigenen Völker über ihr Territorium
von ihrer Weltanschauung ausgeht und eine Interaktion mit den Lebewesen impliziert, die in ihrer
Umgebung leben: Geister, Wald, Luft usw. Das heißt, es handelt sich nicht um eine hierarchische
Beziehung, in der sich der Mensch der Natur überlagert, sondern um eine Beziehung der
Komplementarität und gegenseitigen Abhängigkeit.
Mit dieser Überlegung beginnt die Entwicklung des Themas, wobei die einzelnen Zeugnisse und
Gespräche zwischen den Shipibo-Großmüttern und -Großvätern hervorgehoben werden, um ihre
Vorstellung von Territorium zu erläutern und auf diese Weise zu erfassen, was sie in dieser Hinsicht zum Ausdruck bringen.
1.2. Eine erste Annäherung an das Shipibo-Territorium
In der Shipibo-Kultur gibt es ein toponymisches System (Ortsnamensystem), das derzeit schwieriger
zu entschlüsseln ist, da viele der antiken Informationen unbekannt sind.
Um den Korpus zu sammeln, wurden die Karten bei ortskundigen Personen angelegt, in der Regel
bei Fischern, Jägern oder ehemaligen Bewohnern der Gemeinde. Erwähnenswert ist, dass es
einfacher war, die Ortsnamen zu erhalten, indem man zunächst das Gebiet kartierte.
29
1.2.1 Der Prozess der Benennung von Ortsnamen
A) Der traditionelle Nenner und andere Nenner
Traditionell war der Onanya derjenige, der die Namen gab. Als dieser Heiler oder weise Mann
Ayahuasca trank, hatte er Visionen von Orten, an denen es reichlich Ressourcen wie Pflanzen oder
Fische gab. Im Morgengrauen würde er aufwachen und an den Ort gehen, von dem er geträumt hatte,
und tatsächlich würde er finden, wonach er suchte. Je nachdem, welche Ressource reichlich
vorhanden war, wurde ihr der Name oder das Toponym zugewiesen.
Andererseits war der Onanya nicht der Einzige, der Namen zuordnen konnte, sondern alle Menschen,
die neue Orte besuchten; Beispielsweise gaben viele Fischer den Seen Namen.
Als es zu Kontakten mit der westlichen Kultur kam, waren auch Missionare und möglicherweise
Reisende oder Entdecker an der Namensvergabe für Bäche und Flüsse beteiligt.
B) Bildung von Ortsnamen
Aus sprachlicher Sicht wird bei der Bildung von Ortsnamen im Allgemeinen der Name der
Ressource, die am Ort reichlich vorhanden ist, als Wurzel genommen und das Morphem {-ya}
hinzugefügt. In einigen Fällen ändert sich die Aussprache jedoch zu {-a}.
Das Morphem {-ya} bedeutet übersetzt „Ort, wo es eine Fülle von...“ oder „Ort, wo es…“ gibt.
Beispiele mit einem einzigen Wort:
Der Prozess wurde wie folgt zusammengefasst:
Ortsnamen Bildung des Shipibo-Toponyms Übersetzung
Amakiria Zahlen + {-von} Amakiria 'Lugar Donde Abunda

Kamitana'
'Ausrüstung'
Straße Zahlung + {-von} Payaria „Ort, an dem es Arawuan im

Überfluss gibt“
'schön'
Vielerorts gibt es nicht mehr viele Quellen, die den Namen erwähnen, es sind nur noch die
Aufzeichnungen davon erhalten.
Beispiele mit zwei Wörtern:
Toponym Bildung des Toponyms Shipibo Übersetzung
Jene wiso schwarzes Wasser + {-von} Jene Wisoya schwarzes Wasser
Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo
Es hat Puya Ino Mapo + {-ya} Ino Mapoya-Tigerkopf
30
C) Motivation
Die Beweggründe für die Namensvergabe an einen bestimmten Ort sind:
1. Fülle einer Ressource.
Wenn eine Fischart an einem Ort – zum Beispiel in den Seen – reichlich vorhanden war, erhielt sie
den Namen dieses Fisches.
Im Falle von trockenem Land wurde der Name der Pflanze zugewiesen, die am häufigsten vorkam,
oder einer anderen Ressource, die am häufigsten vorkam.
2. Existenz eines Ereignisses oder Ereignisses, das in der Vergangenheit stattgefunden hat.
Es wurde festgestellt, dass sie außerdem einem Ereignis, das an diesem Ort stattgefunden hat,
einen Namen zuordnen.
3. Name einer Person.
Manche Seen oder andere Orte sind nach Menschen benannt. Es gibt zum Beispiel einen Teich
namens Niwemana ian7 , dessen wörtliche Übersetzung „der See von Niwe“ wäre
1.2.2 Kulturkontakt und Namensänderungen
Als die Missionare ankamen, waren vielen Orten bereits Namen zugewiesen. Bei der Aussprache
auf Spanisch erfuhren diese einige klangliche Veränderungen, so dass die heutigen Namen
erhalten blieben.
Andererseits erzeugte der kulturelle Kontakt die Notwendigkeit, Neologismen für neue
Konstruktionen zu schaffen; zum Beispiel die Kirche, das Radio und andere.
Neologismen bestehen im Allgemeinen aus Sätzen.
Geografische Einheit Toponym Übersetzung
Medizinische Station Jain Raometi Xobo „Haus der Heilung“

Kirche Nutze es als Hobby 'Haus der Anbetung'
Nähwerkstatt Kexeti xobo „Haus zum Nähen“
Das Wort xobo am Ende der syntaktischen Struktur spielt eine wichtige Rolle, da es bestimmt,
dass es sich um den Namen eines Ortes handelt.
1.2.3 Geografische Einheiten
Geografische Einheiten sind alle Orte, die Namen erhalten können.

Zu den wichtigsten geografischen Einheiten im Shipibo-Gebiet gehören:
7 Niwe „männlicher Name“, -mana „besitzergreifend“, ian „Schwein“.
31
Entidadgeográca Shipibo Bericht
Gemeinschaft Gut Jain Jonibo Tsinkitax Jaton Axekanbiribi Jaa.
Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon

Schuld Erstellen
jawekiakanai.
Das gleiche Reis Es gab jeden Tag die Hölle.
Wald Also Jiwi koinkaina.
Ranch Wasser Jain meskokeska yoabo banati.
Gebrochen Entwöhnen Manamanmeax jokonai-Gen.
Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki holte jene ab.
Tülle Tae8
Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa.
Tipishca Hatee Paro-Boot.

Fluss ich halte an Ich bin derjenige mit meiner Schwester.
Also Tour Yen von Tsosinyosmaa.

Bajial Nexba Und Ian lebt Necharoya.
Höhe respektiere mich Ich bin derjenige, der sich darum kümmert.
Sacharit Deborah Ani Maya Pixtea.

Graben Nahanke Mai xanken.
Friedhof Pantion Jain Mawa Minti.
Kirche Nutze es als Hobby Keine Kaninchenabstimmung.
Schule Akheti Hobo Jainoax Bakebo Meskokeska Jawekibo Axeai.

Heim Sachen Jain, keine Kaste.
Speichern Jain-Lose Xobo Jain-Meskokeska-Jawekibo-Lose.
Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti.
Gemeinschaftsräume Verzinktes Xobo
Deutschland xobo.
Flughafen Paketai-Flugzeug Jain-Airline-Pakete

Fussballplatz Jain-Schritt Jainoax Tonkon Tsinikanai
Hühnerstall Er war der Atapanin-Job.
Versenden Meinung, dass die Jainxon-Journalisten sie kennengelernt hätten.
Land Mai Jain nicht wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.
Auf dem Weg Paxko Paron mebibo.
Verboten Jikiti Jan wurde getötet.
Aufgeforstetes Gebiet Jiwi-Kinder Jons Bana Jiwibo.
Einige geografische Einheiten, die traditionell dem Shipibo-Volk entsprechen,

haben eine „Mutter“. Beispielsweise haben die Seen, Bäche und Brunnen als
Mutter die Boa oder Anakonda, die als „Mutter des Wassers“ gilt.
8 Wörtlich übersetzt „Fuß“.
32
33
1.3. Besetzung von Territorien: Vorstellung von der Welt
1.3.1 Die Welten und Räume für das Shipibo
Die Weltanschauung ist die Achse des Denkens. In diesem Sinne gehen wir von der Arbeit
von Elí Sánchez und seinen Mitarbeitern in Ojo Verde (2004) über die Weltanschauung des
Shipibo-Volkes aus, die eine Annäherung an die Welten und Wesen ermöglicht, die in der
Weltanschauung dieses Volkes existieren. . Die Herangehensweise an ihre Denkweise war
der Schlüssel zur Entschlüsselung der Vorstellung von dem Raum, in dem sie leben, und wie sie ihn nennen.
Sánchez schlug die Existenz von vier großen Räumen vor: Mundo de las Aguas, Jene Nete;
Unsere Welt, Non Nete; Gelbe Welt, Panshin Nete; und Wonderful World Where the Sun Is,
Jakon Nete. Jede dieser Welten beherbergt unterschiedliche Wesen, die wiederum auf
unterschiedliche Weise miteinander interagieren.
Nachdem wir diesen Vorschlag in Betracht gezogen hatten, führten wir einen Dialog mit den
Großmüttern und Großvätern über die Namen der Welten und Wesen. Somit wurde
nachgewiesen, dass die Bewohner die Namen der verschiedenen Lebewesen, die in den
Räumen leben, leicht unterscheiden können. Allerdings erkannten sie weder Jakon Nete noch
Panshin Nete an, wohl aber Non Nete und Jene Nete, von denen ersteres in gewisser Weise
anders konzipiert war als das, was im Grünen Auge vorgeschlagen wurde. Der Unterschied
zwischen einem Vorschlag und dem anderen besteht darin, dass die Shipibo-Siedler zu dem
Schluss kommen, dass diese Wesen in verschiedenen Räumen existieren und leben, wie zum Beispiel Nai „Himmel“, N
Allerdings sind alle diese Räume Teil einer einzigen Welt, die Non Nete „unsere Welt“ ist. Aus
dieser Perspektive ist es angebracht, den Begriff des Territoriums für das Shipibo-Volk zu
überprüfen.
Am Anfang war der Himmel für das Shipibo-Volk sehr nah an der Erde und sie brauchten
kein Feuer, um Fleisch oder andere Lebensmittel zu kochen, weil die Sonne das konnte. Diese
Informationen sind Teil des Xopan-Bakebo-Mythos „Die Kinder der Xopan“, in dem
verschiedene kulturelle Aspekte der Stadt erwähnt werden und der auch wichtig ist, da er
eine Phase der Trennung zwischen Himmel und Erde markiert.
Wenn wir von der Weltanschauung ausgehen, ist dieser Mythos einer der relevantesten, da
er die Gedanken der Menschen über den Raum zeigt, in dem sie seit jeher leben. In diesem
Stadium wird das Gebiet als die Non-Nete-Welt konzipiert.
A) Der Raum von Non nete „Unsere Welt“
„Non nete ist diese Welt, in der wir leben, in der es Leben gibt“ (Bawan Pena, Luisa
Rodríguez Silvano, 58 Jahre).
Das Volk der Shipibo hat seine eigene Vorstellung von dem Raum, in dem es lebt und
traditionell gelebt hat, noa jain ja, der sich von dem bis heute gebräuchlichen Begriff des
Territoriums (geografischer Raum oder Landoberfläche) unterscheidet. Der Unterschied liegt
in der Tatsache, dass die Shipibo ihren Raum als ein zusammenhängendes Ganzes begreifen,
was in Shipibo-Worten Non nete wäre, was seinen Zusammenhang mit dem spanischen Wort
„Welt“ oder für sie auch „Tag“ hätte. Daher wird das Territorium nach dieser Linie von nun
an als Welt betrachtet.
9Dieser Endpunkt in den von Sánchez gepflanzten Entfernungen, puessoncorreferentialesenelsendodeladescripciónquese

macht sie. Somit haben wir die Beziehung zwischen Nai – Jakon Nete; Niwe – Panshin Nete; Jene – Jene Nete und Mai – Non Nete.
34
„Sie hängen alle zusammen, denn Menschen können nicht ohne Wasser leben, wir können
nicht ohne Wasser leben, sie können nicht ohne Wasser leben, ohne die Fische, die unten sind.
Aber es ist eine andere Welt, es gibt andere Arten, auf der Erde gibt es Menschen.
Alles was die Welt ist, das Wasser, das Land, die Berge, wo die Tiere leben. Das Wasser ist
Jene, die Erde ist Mai, der Berg ist anders, weil wir nicht in den Bergen leben können, Niimera,
der Himmel ist Nai“ (José Rodríguez, 68 Jahre alt).
Diese Welt bezieht sich auf die verschiedenen Räume, ob von den Shipibo-Bewohnern bewohnt
oder nicht, und auf die gegenseitige Abhängigkeit zwischen den Wesen, die an diesen Orten leben.
Wie Opa Rodríguez bemerkt, hat jedes Lebewesen seinen Raum, aber keines von ihnen kann
unabhängig von anderen Lebewesen oder Ressourcen leben. Ebenso werden in Shipibo die Namen
einiger Räume erwähnt, wie zum Beispiel Wasser, Erde, Berg und Himmel.
„Die Welt bedeutet mit genügend Plantagen, Vögeln. Das ist das Ucayali. Die Gegend, das
Land. Auf dieser Seite befindet sich der Hügel, auf dem verschiedene Tiere zu finden sind,
zum Beispiel hier der schwarze Wiso-Ino-Tiger. Es ist auch auf Spanisch und im Dialekt
verfügbar. Die Sonne, wie sie steht, der Mond und die Sterne. Das liegt daran, dass wir
Menschen ihn vollständig kennen. Hier in unserer Sprache heißt es Nai Koi, auch Regen. Und
hier sehen Sie Männer, die die Heiler leiten. In unserer Sprache heißt Joni Yobe „Heiler“. Hier
sind die Häuser, in denen sie leben oder wohnen. Das sind Pflanzen, die wir Kawa und Yacuruna
nennen, wie sie auf Spanisch heißen. Diese Pflanzen bereiten sie darauf vor, spirituelle Visionen
zu sehen. Das ist nun der Meraya-Mann, ein weiser Mann, der viel Wissen hat und spirituell
sehr weise ist. Dies ist die Pflanze, die wir Xono „Lupuna“ nennen, von der sie ihr Wissen
lernen. Hier gibt es ein Seil, das oben auf den Bäumen befestigt ist, das Ayahuasca genannt
wird, in unserer Sprache heißt es Onin. Dies sind die Gemüse, die sie zu sich nehmen, damit
sie dieses Wissen, diese spirituellen Manifestationen haben, damit sie heilen und auf diese
Weise Wahrsagungen machen können.
Hier gibt es auch das, was man Yoshin Koshkino nennt, aber auf Spanisch heißt es Regenbogen.
Wir tun das, was aus humanitären Gründen hier in unserer Gegend als der Dschungel oder das
Ucayali bekannt ist, das in dieser Welt existiert, das in unserer Welt existiert. Dies ist eine
große Schlange, die wir Ronin nennen, auf Spanisch heißt sie Yacumama. Hier sind die großen
Buffs. Und das ist ein Tier, das sich immer in ein Boot verwandelt und wir nennen es Akoro,
auf Spanisch ist es Yacuruna. Diese Form ist ein großes Tier im Wasser, das, wenn es ständig
in die Luft kommt, nachts zu einem Boot wird. Das sind seine Soldaten, sein Aon-Jonibo-Volk,
denn dieses Boot hat seine Besatzung, verschiedene Geister, die dort zu finden sind. Hier
leben die Shipibo. In der Vergangenheit lebten sie so, das heißt, sie lernten von allen Pflanzen,
die es hier gibt, und von dort lernten sie alles, um ihr Böses zu tun, um zu heilen, damit sie
ihre Dinge tun konnten, ihre Bindungen an eine Frau; von dort aus, damit sie ihre Verteidigung
haben. Diese Männer behandelten dies als ihre Nachkommen.
In der Antike haben Menschen wie wir also mit den gewaltigen Tieren umgegangen, die es in
unserer Welt gibt. Aus diesem Grund haben diese „neugierigen“ Menschen in der Vergangenheit
manchmal diese Tiere anderen Menschen gestohlen und sind verloren gegangen, was bedeutet,
dass sie sie mitgenommen haben.
Diese Art von Menschen, seien es Hexen oder Merayas, diese Art von Menschen, die einen
verlieren lassen; das heißt, sie zwingen ihn zu essen, sie zwingen ihn zu schlucken. In dieser
Welt gibt es diese Tiere.
35
Das ist die ganze Welt, Nete. Dieser kannte ihn auch, von hier erfahren sie. Da ist die Sirene, mit
der diese Männer diese und jene ansprechen. Dieses Tier ist auf jeden Fall ein Puma und der
König des Dschungels und der Berge. Dies ist das einzige Tier, das es auf der Welt gibt, das
größte, der König des Dschungels, der Berge. Dies ist das einzige Tier, das das stärkste aller
Tiere ist, und es wird auch zum Menschen. Dieses Tier bewegt die Erde, wenn es laut brüllt, bis
jetzt gibt es solche.“
Die Shipibo-Welt ist der Raum, in dem unter anderem Pflanzen, Tiere, Sterne, Häuser, spirituelle
Wesen, Wesen aus anderen Räumen, Heiler leben. In diesem Sinne sind sich die Bewohner der
verschiedenen Gemeinschaften in dieser Angelegenheit einig und gehen die gleiche Beziehung ein,
das heißt, wenn man über die Welt spricht, bezieht man sich auf die dort lebenden Wesen. Nach
dieser Perspektive fügen sich Wesen aus unterschiedlichen Räumen in ihrer Weltanschauung zu
einem verbindlichen Ganzen zusammen.
Die Weltanschauung der Menschen hinsichtlich ihres Wohnraums ist zyklisch und immer mit einem
guten Wohnen verbunden. Darüber hinaus ist es verbindlich, da es sich auf Pflanzen, Vögel, Tiere,
Sterne, spirituelle Wesen bezieht, also auf alles, was existiert und mit Ihrem Leben verbunden ist.
Grafik 1. Darstellung der Shipibo-Welt in ihrem zyklischen und voneinander abhängigen Sinne
(Shipibo-Version)
36
Grafik 2. Darstellung der Shipibo-Welt in ihrem zyklischen und voneinander abhängigen

Sinne (spanische Version)
Die Grafiken 1 und 2 zeigen die Vorstellung vom Raum als der Non Nete „unsere Welt“. Dieser
Raum mit einer kreisförmigen Projektion findet in den verschiedenen Räumen der Shipibo-
Welt Anwendung. Unter diesen Räumen versteht man die Umgebungen, in denen Menschen,
Fische, Pflanzen, Tiere, Vögel, spirituelle Wesen, die Sonne, der Mond und andere miteinander
in Beziehung stehende Wesen leben. Dabei ist zu beachten, dass jedes der Lebewesen eine
Funktion in der Welt erfüllt, weshalb eine gegenseitige Abhängigkeit entsteht.
B) Die Räume und die Wechselbeziehung der Wesen, die sie bewohnen
Die Räume, aus denen die Welt besteht, sind Jene „Wasser“, Mai „Erde“, Niwe „Luft“ und Nai
'Himmel 10'.
Jene 'Wasser'
Im Shipibo gibt es zwei Wörter, die sich auf Wasser beziehen: (1) Jene und (2) Ompax. Beide
werden mit sehr unterschiedlichen Bedeutungen verwendet. Der erste hat einen symbolischen Wert, da er
10 Im Falle der Übersetzung „Himmel“ ist dieser nicht im westlichen religiösen Sinne zu verstehen, sondern als Raum.
37
Es entspricht oder umfasst alles, was Leben enthält: den Fluss, die Seen, die
Schluchten, die Rohre, die Flussbecken und andere, die dem Wasser entsprechen
(Wasser in Bewegung); während sich der zweite auf stehendes Wasser oder Wasser
bezieht, das aus artesischen Brunnen oder Rohren in städtischen Gebieten kommt. Der
Unterschied zwischen den beiden Begriffen besteht darin, dass das Jene selbst Leben
hat, während das Ompax kein Leben hat; Daher kann nur Jene einer der Räume auf der Welt sein.
Tabelle 1. Wesen, die im Jene-„Wasser“-Raum leben
WESEN BESCHREIBUNG
- Fisch Shipibo-Netzteil. Darüber hinaus sind sie die Wesen, die den Schutz
der Yacuruna und der Anakonda benötigen.
- Koshoshka Wesen, die sich in Menschen verwandeln können, deren menschliche
'Buffeos' Eigenschaften jedoch denen von Kaukasiern ähneln (weiß, blond, helle
Augen usw.).
-Ronin Anakonda, die für die Aufrechterhaltung des Wassers verantwortlich
ist. Verlässt es den Teich, die Schlucht oder den Teich, trocknet das Wasser aus.
„Mutter des Wassers“
Er kommuniziert mit dem Shipibo durch Träume.
- Die Sirenen Wesen, die sich auch in Menschen verwandeln können. Sie neigen
dazu, Menschen unter Wasser zu bringen. Sie kommunizieren mit den
Shipibo durch Träume.
- Der Flusswolf Verzaubertes Wesen, das dem Meraya dient oder unter seinem Kommando steht.
- Die Nutria Es könnte sein, dass es unter dem Kommando der Hexe steht oder es könnte
die Hexe selbst sein. Er neigt dazu, Menschen, die ihn nicht respektieren,
großen Schaden zuzufügen.
- Der Jene Jonibo Menschen, die in den Tiefen des Wassers leben.
- Los jenen yoshinbo Meerjungfrauen oder Meerjungfrauen gelten als Wasserteufel.
Außerdem diese Wasserwesen, die sich in Menschen verwandeln und
„Wasserteufel“
die Shipibo stehlen oder ins Wasser bringen können.
- Der Akoron Er kümmert sich um die Fische. Normalerweise bewegt er die Fische
von Zeit zu Zeit, um sie zu schützen.
'yacuruna'
- Der Jene Ino Das kümmert sich um die Chaikoni-Teiche. Sie sind die Haustiere der
Chaikoni.
„Wassertiger“
38
Einige Lebewesen, die im Wasser leben

Die Shipibo-Mythen erzählen von der Existenz der Jene nete „Welt des Wassers“, in der
Lebewesen existieren, darunter auch die Wassermenschen. Sie haben Straßen, Häuser,
Mobilität, Essen, Getränke usw. Das heißt, das Leben unter Wasser verläuft in gewisser
Weise parallel zum Leben außerhalb.
Obwohl der Begriff „Welt“ (des Wassers) verwendet wird, wurde in den Diskussionen mit
den Shipibo-Delegierten festgestellt, dass im Spanischen zwischen Welt und Räumen
oder im schlimmsten Fall zwischen Welt und Unterwelten unterschieden werden muss
Es gibt nur eine Shipibo-Welt und in ihr gibt es andere Räume oder Unterwelten. Dieser
semantische Unterschied manifestiert sich, wenn Non nete „unsere Welt“ verwendet
wird, um das Ganze, die Einheit anzuzeigen, und wenn Nete einen anderen Raum wie
Jene (in Jene nete) begleitet, weist dies darauf hin, dass es sich nicht um das Ganze,
sondern um den Raum des Wassers handelt oder diese Unterwelt, das heißt Jene nete, ist nicht außerhalb von Non nete,
Der „Wasser“-Raum von Jene ist den Bewohnern am besten bekannt, es wird viel über
die dort lebenden Lebewesen gesprochen und außerdem stehen sie in ständigem Kontakt
mit ihnen. Die Meraya sind diejenigen, die diesen Raum bekannt gemacht haben. Auch
heute noch geben die Onanya dieses Wissen weiter.
„Mein Vater war derjenige, der Ayahuasca trank. In seiner Aufnahme sieht er, was
sich im Wasser befand. Die Bufeos werden zu Menschen, aber sie haben Haare wie
Gringos, wie wir sagen, blonde Haare, weiße Haare und die Frauen sind die gleichen.
Dort sagen sie, sie hätten die Hängematten gesehen, die da liegen, man geht zur
Hängematte, man spürt etwas Lebendiges und merkt, dass es Boas sind (...). Die
Buffeos sind daher Menschen, so wie wir hier in diesem Raum sind. Im Wasser
existiert es. Das hat mir mein Vater gesagt, und so könnte man Meraya sagen.
Während er etwas trank, wollte er sich etwas ansehen, nun, er trank, er machte eine
Menge Tabak, sodass ihm schwindelig wurde“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
39
Im Wasser gibt es verschiedene Lebewesen, wie zum Beispiel den Bufeo, die die Fähigkeit besitzen,
sich in Menschen zu verwandeln. Verschiedene Geschichten erzählen von der Teilnahme der Bufeo-
Männer an den Feierlichkeiten der Shipibo.
Wasserlebewesen haben aufgrund der Funktion, die sie erfüllen, Bedeutungsebenen.

Das größte Lebewesen ist die Ronin „Anakonda“, da sie die Mutter des Wassers ist. Dieses Wesen ist
dafür verantwortlich, sich um die Fische und alle dort lebenden Lebewesen zu kümmern. Der Akoro hat eine ähnliche Kraft.
„Yacuruna“, ein Wesen, das auch für den Schutz der Fische verantwortlich ist.
„Im Wasserraum sind dies die Wesen, die im Wasser leben. Unter den Wesen gibt es einige, die wir
als Yacuruna kennen. Dies könnte die Mutter des Wassers, Akoro, sein. Dieses Ding hier hat die
Fähigkeit, sich in ein Boot zu verwandeln, und jeder kann es überall im Flussbecken sehen, das
wurde schon manchmal gesehen. Durch den Glauben wird angenommen, dass diese Art von
Lebewesen im Wasser existiert. Diese Meerjungfrau hier ist als Jenen Yoshin bekannt, das heißt,
was im Wasser lebt. Hier können wir sehen, dass sowohl die Meerjungfrau als auch die Bufeos
Menschen werden. Diese Bufeos im Wasser sind Menschen und ihre Sitze sind die Taricayas und ihr
Hut ist der Streifen. Das sind diejenigen, die das Wasser erhalten, die ihm Kraft verleihen, das heißt,
sie erhalten das Wasser; Neben dem Aal und anderen Lebewesen wie der fünfköpfigen Boa hat man
sie schon immer gesehen, wie sie aus den Teichen kamen, und es ist beängstigend (...).
Der Mensch, der Shipibo-Mann, musste, wenn er (entlang des Flusses) reiste, seine Frau und seinen
Sohn voranbringen, damit er ihn als Ehemann tragen konnte, um ihn in Frieden tragen zu können.
Als sie unterwegs waren und durch die riesige Lupuna gingen, musste ich das Baby bedecken und
ihm sagen, dass es ihm nicht wehtun soll, und um Erlaubnis bitten, an ihm vorbeigehen zu dürfen,
damit es ihm nicht wehtut (...).
Wasser hat seine Mütter, die Yacurunas, die Jenen Yoshin, die das Wasser erhalten (...). Auch der
Seelöwe wird immer vom Meraya begleitet, das sind seine Genies, was soll ich sagen. Es könnte die
Genialität dieser Sache hier sein, und zu sagen, sie haben diesem Tier wehgetan, obwohl diese
Sache hier, die Meraya es nicht sieht, wenn sie diesem Tier weh tun, ist es sicher, dass man krank
wird; Man kann lahm werden oder ein Invalide werden, alles. Das liegt daran, dass dieses Tier hier
mächtig ist.
Deshalb ist man im Fluss, in den Bächen und auch beim Angeln vorsichtig. Wenn Sie diese Art von
Tier sehen, gibt es auch eine Möglichkeit, damit umzugehen, indem Sie ihm als Freund sagen: „Tu
mir nicht weh, ich habe solche und solche Dinge vor, plane solche und solche Dinge.“ Wenn du ihm
sagst, er soll mitkommen oder dir etwas geben, gibt er es dir. Das sind die Realitäten, die man schon
immer gesehen hat. Dies ist der Raum des Wassers. Es ist einer der Räume, die es auf der Welt gibt“
(Fernando Fernández, 70 Jahre alt, Gemeinschaft von Amaquiría).
Die Wassermutter hat die wichtige Funktion, den Wasserstand aufrechtzuerhalten, damit er nicht
austrocknet. Ein weiterer relevanter Aspekt ist die Kraft, die das Wasser durch diese Lebewesen erhält.
Daher ist beim Navigieren auf dem Fluss Vorsicht geboten.
Der Raum Wasser steht im Zusammenhang mit dem alltäglichen Leben und der Wechselbeziehung zu
den dort lebenden Lebewesen. Wenn von Reisen auf dem Fluss die Rede ist, spricht man von einem
Transportmittel. Darüber hinaus ist Angeln eine der Hauptaktivitäten der Shipibo.
40
Ebenso wird das Verhältnis des Respekts gegenüber Wasserlebewesen, wie zum Beispiel dem
Flussotter, betont, denn wenn dieser Respekt nicht vorhanden ist, können negative Folgen, wie zum
Beispiel Krankheiten, eintreten.
Dieses Wissen, das auf Ihrer Weltanschauung basiert, ist real. Daher wird immer betont, dass für
das Shipibo-Volk kein Unterschied zwischen dem gemacht wird, was die westliche Kultur als real
und nicht real bezeichnet, denn in ihrer Kultur existiert alles und alles hat Leben.
Nach dieser Linie hängt das Leben des und des Shipibo stark vom Raum des Jene ab
„Wasser“, des Flusses. Seine Ausrichtung, seine Organisation, seine Sozialisierung, sein
Lebensunterhalt im Allgemeinen dreht sich um ihn11. Die Richtungsabhängigkeit wird festgelegt,
wenn sie ihre Häuser flussaufwärts oder flussabwärts lokalisieren, sowie in der Kenntnis über den
Punkt, zu dem alle Straßen führen können usw.
Ihre Organisation, zunächst durch Clans und jetzt durch Gemeinschaften, wird durch die Nähe zum Fluss oder den
Bächen bestimmt, wo die Fische, die die Grundlage ihrer Ernährung bilden, im Überfluss vorhanden sind12. Auch im
Wasser findet eine Sozialisierung durch oder zwischen den Geschlechtern statt; zum Beispiel beim Wäschewaschen,
beim Wasserholen oder beim Baden; Dasselbe passiert auch mit Männern, wenn sie angeln. Diese Manifestationen
sind in vielen Mythen präsent.
Um auf die Abhängigkeit vom Raum Wasser zurückzukommen, werden die Worte von Großvater
Rojas angesprochen, der sagte: „Ohne Wasser gibt es keine Welt, es gibt kein Leben.“ Deshalb
müssen wir uns um ihn kümmern und seine Lieben beschützen. Darüber hinaus erwähnte er, dass
Wasser eng mit der Erde verbunden ist, denn unter dem Wasser gibt es Land, genauso wie es
Wasser unter dem Land gibt.
Auf diese Weise ist der Jene ein äußerst wichtiger Raum für das Leben der Shipibo, da er eine der
Hauptressourcenquellen für ihre Nahrung und ihren Lebensunterhalt darstellt und außerdem ihr
Transportweg ist. Nur weil es eine Ressourcenquelle ist, heißt das nicht, dass es irrational
ausgebeutet wird. Es gibt Schutzmechanismen, die ihrer Weltanschauung entsprechen, und sie
sind eng mit heiligen Räumen verbunden.
Heilige Räume: die unberührten Seen
Heilige Räume sind die Umgebungen, in denen die Mutter oder Besitzerin des Wassers, die Ronin
„Anaconda“, zusammen mit anderen als mächtig geltenden Wesen wie dem Akoron „Yacuruna“
lebt. Die Shipibo können sich nicht in der Nähe dieser Gebiete niederlassen – obwohl sie Fischer
sind –, da es sich um Orte handelt, die Respekt und Angst verdienen. Deshalb neigen sie dazu, von
dort wegzuziehen; Diese gelten jedoch immer noch als Teil ihrer Welt.
Diese Gebiete sind als jungfräuliche Seen bekannt, in denen es viele Fische gibt und die von den
oben genannten Lebewesen gepflegt werden. Die Shipibo haben keinen Zugang, das heißt, sie
können in diesen Teichen nicht fischen, weil sie ihr Leben riskieren, da der Ronin als ein sehr
mächtiges Wesen gilt, das sie „verschlucken“ kann, wenn sie zu nahe kommen.
11Die Bedeutung des Ucayali-Flusses wurde in den von ihnen angefertigten Zeichnungen deutlich. Als sie mit der Grafik begannen,
zeichneten sie zuerst den Fluss, dann wurde der Rest verteilt: die Häuser, Tiere, Plantagen usw.
12 Dies wird in dem Teil zu sehen sein, der der Besetzung des Territoriums entspricht.
41
zu Ihrem Raum. Jedes Mal, wenn jemand versucht, an diesem Ort zu fischen, macht
der Ronin sehr laute Geräusche und zeigt seine Anwesenheit durch Wirbeln im
Wasser, was bei den Fischern Angst auslöst.
In diesem Sinne sollten diese Seen nicht als verlassen betrachtet werden, da ihre
Funktion darin besteht, als Brutstätten zu dienen, d. h. die Fischerei im See hat
nichts mit dem Lebenszyklus der Fische zu tun. Die unberührten Seen sind die
Versorgungszentren für Fische, weil sie sich dort vermehren und dann in die Bäche
und den Fluss hinausgehen, um als Nahrungsquelle für die Shipibo und nun auch
für die anderen Einheimischen zu dienen. .
Mai 'Land'
Mai „Erde“ ist der Raum, in dem die Shipibo zusammen mit Tieren, Vögeln und
Naturwesen leben. Es ist der gesamte Raum, der kein Wasser ist. Mai umfasst Nii
„Berg oder Wald“ und Wai „Chakra“. Die Farm ist ein Raum, der nicht zu den
Ursprüngen des Shipibo-Volkes gehörte, denn wie die Großmütter und Großväter
sagen, hatten die Alten keine Farm, sondern widmeten sich hauptsächlich dem Sammeln von Früchten un
Tabelle 2. Wesen13 , die im Mai-Raum „Erde“ leben
WESEN BESCHREIBUNG
- Die Shipibo sind das Volk oder das „Volk“ der Jonibo.
- Die Inkas Menschen, die dazu neigen, sich zu verstecken und nicht leicht gesehen zu werden14 .
- Das Chullachaki Er ist der Besitzer der Tiere, er zeichnet sich dadurch aus, dass ein Fuß
kleiner ist als der andere. Manche haben es nicht gesehen, aber sie spüren
seine Präsenz, weil es die Flossen der Schläger trifft. Diejenigen, die es sehen konnten
Der Teich erscheint in der Gestalt eines Verwandten, mit dem Ziel, sie weit zu
bringen, sie in die Irre zu führen, damit sie nicht zurückkehren können.
ihre Häuser.
- Mai Ronin „Mutter der Es ist eine glänzende schwarze Anakonda. Es befindet sich unter der Erde im
Erde, des Aguajal“ Aguajal (binon nexba). Er ist ein sehr großes Wesen und kümmert sich um
die unberührten Berge. Es ändert den Standort nicht. Es ernährt sich von Tieren, es frisst Nahrung
An dem Ort, an dem er lebt, gibt es Tierknochen. Damit es den Menschen nicht
schadet, legt man trockenes Laub hinein
Methode.
- El nii kaman Sei böse.

- El mawa kaman Sei böse.
13 Die Großmütter und Großväter bemerken, dass es noch viel mehr Wesen vom Berg gibt. Die bekanntesten wurden beschrieben.
14 Einige Bewohner erwähnen, dass sie die Chaikoni seien, das heißt, dass die Inkas eine Art Chaikoni seien. Dies ist eine andere Version.
42
- Die Inin Jonibo Auch als Chaikoni bekannt. Großmütter und Großväter kommentieren, dass es
„stinkende Leute“ beleidigend sei, sie Chaikoni zu nennen; Sie nennen sich Inin Jonibo.
Diese Wesen leben weit weg und werden von anderen nicht gesehen, sie leben in der
Nähe der unberührten Seen, sie helfen, sie zu schützen, da sie auch deren Eigentümer
sind.
Die Inin-Jonibo haben das Aussehen einer Shipibo-Person, sie kleiden sich auf die
gleiche Weise (Pampanilla und Bluse bei Frauen; Hose und Hemd bei Männern).
Normalerweise nähern sie sich dem Shipibo, wenn es solche gibt. Das sagen
Großmütter und Großväter
Im anin xeati15 feierten sie, aber am Ende der Saison
Sie verschwanden und wurden nie wieder gesehen.
- Die Vögel Obwohl Vögel fliegen und sich durch die Luft bewegen, behaupten die weisen
Männer und Frauen, dass Vögel in den Bergen leben und dass dies ihr Lebensraum ist16 .
- Tiere Stromversorgung. Aber sie sind auch die Wesen, die der Chullachaqui beschützt.
- Ison ewa Mutter der Affen. Wenn es weiblich ist, braucht es die Männer.
- Jiwi Ronon Schlangenart, die nicht berührt werden kann.
- Xoke Rono So ein Blick tötet.
- Besitzer jedes Wesen, die jede Pflanzenart schützen, zum Beispiel der Besitzer von Ayahuasca,
Anzugs Lupuna usw.
Der Jonibo beobachtet, wie sich ein Shipibo nähert

Gezeichnet in Caco Macaya.
15 Hauptfest innerhalb der Shipibo-Kultur.

16Die Untersuchung der Klassifizierung von Vögeln im Shipibo-Dorf ist äußerst interessant.
weil sie eine Klassifizierung nach Qualität vornehmen: Vögel, die fressen, die gute Nachrichten verkünden,
die ein schlechtes Omen sind usw.
43
Jedes der oben genannten Wesen lebt in seinem eigenen Raum, jedoch innerhalb des größeren
Bereichs der Erde.
„Die Chaikoni sind Menschen wie wir, aber es ist vorbei. Mit anderen Worten: Sie verwalten ein
Piri Piri17, sie sagen, sie haben ein Piri Piri. Sie wissen zum Beispiel genau, wann wir zu ihrem
Wohnort gehen. Sie bereiten ihr Piri Piri zu, blasen und verschwinden aus ihren Häusern, sie
sehen nichts mehr, nicht einmal eine Kochbanane, die es dort gibt.
Du kommst an und siehst den reinen Ort. Auf dem Berg gibt es eine sehr dornige Pflanze
namens Huicungo, in der Sprache Pani. Ein Stock mit vielen Dornen hat wie verschiedene
Bananenblätter. Sie werden zu dieser Banane. Da gibt es keine Banane. Manche, die gehen,
sehen furchtbar banal aus. Sie hören, dass es Hühner gibt, Hunde, die bellen, Menschen, die
lachen oder schreien, sie hören Kinder weinen, aber als sie gehen, sehen sie nichts mehr.
Reiner Berg. Hunde und Hühner, die singen, gibt es nicht mehr. Man sieht nur die Stöcke,
gewaltige Schläge. Das werden sie also sein.“
(Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
Wenn es um den Berg oder den Wald geht, tauchen in den Geschichten einige Wesen auf, die die
Pflanzen bewachen, und der Besitzer jeder einzelnen Pflanze wird erwähnt. Ebenso wird auf die
Wechselbeziehung zu den dort lebenden Tieren oder Lebewesen hingewiesen.
Die Wesen, die mit einiger Häufigkeit erwähnt werden, sind die Chaikoni oder Inin Jonibo und
die Chullachaqui oder Yashingo.
„Sowohl auf der Erde als auch in einem anderen Raum haben wir Wesen, die Pflanzen und Tiere
sind (…) Und der Besitzer des Waldes ist dieses Ding hier, die Shapshi-Co, das sind die Mütter
des Waldes und des Wassers.“ hat seine Mütter, die Yacurunas, die Jenen Yoshin, die das
Wasser erhalten; das gleiche an Land, das gleiche. Diese Tiere, die wir hier sehen, bedeuten,
dass dieses Kind sehr vorsichtig sein muss, kein Tier zu essen. Als der Tiger ihn sieht, wenn
er ihm seinen coolen Fußabdruck hinterlässt, tut er dem Kind weh. Wenn er Sachavaca isst,
verletzt er das Kind. Abgesehen von Shapshico gibt es die verzauberten, die Chaikoni ist eine
weitere, die der Chu-llachaqui fast ähnlich ist. Sie leben meist in den Tahuampas oder in den
Seen, am Rande der Seen“ (Fernando Fernádez, Amaquiría).
„Der Chullachaqui lebt in der Mitte des Berges und kann uns täuschen. Jesica geht zum Beispiel
durch die Berge und eine ihrer Freundinnen kommt vielleicht heraus und sagt: „Komm mit mir,
lass uns das mitbringen.“ Genau wie sein Großvater stirbt er, er konvertiert. Von dort aus
verschließt er seinen Weg dort, wo er ihn verlassen hat, und es wird kein Weg mehr erscheinen.
Dieser Chullachaqui ist der Besitzer der Tiere, er kümmert sich um alle Tiere, die um ihn herum
leben. Es handelt sich um einen sehr großen Wald. Im Inneren des Waldes gibt es die
Chullachaqui und die Viper, die sie Xoken Rono nennen, was ein Glaube ist.
Wenn sie dich diese Schlange sehen lassen, kann jede deiner Familien sterben, es ist sehr
gefährlich, wenn sie dich diese Schlange sehen lassen. Es gibt auch Bor, das ist ebenfalls eine
Viper, die dich nicht beißt, sondern dich an ihrem Schwanz sticht, einer Schwanzspitze, die sie
hat. Es gibt auch den berühmten Tschischka, es ist ein kleiner Vogel, wie man sagt, es ist ein
Vogel, der dir alles erzählt, wenn dir etwas Schlimmes passiert ist oder wenn es dir auf der
Straße sehr schlecht geht, nun, er warnt dich vor allem.“ (Crispín Tuesta, Gemeinde Caco Macaya).
17 Eine Art magische Pflanze.
44
„Der Chullachaqui lebt in der Mitte des Berges, er besitzt die Tiere, er kümmert sich
um alle Tiere, die um ihn herum leben“ (Justino Muñoz, 60 Jahre alt, Caco Macaya).
Dieser Zusammenhang mit den Chullachaqui ist möglich, weil Männer jedes Mal, wenn
sie auf die Jagd gehen, den Berg oder Wald aufsuchen, um Holz, Seile oder Blätter zu
holen; Ebenso gehen Frauen in die Berge, um Früchte oder Samen zu sammeln. Es ist
erwähnenswert, dass Männer das größte Interesse an diesem Bereich haben.
Zeichnung 4: Der Chullachaqui

Gezeichnet in Junín Pablo.
Der Berg ist auch eine Ressourcenquelle für die Shipibo, da sie dort Tiere, Früchte,
Vögel, Affen (die als Nahrung dienen), Bäume, Blätter, Seile (die für den Bau ihrer
Häuser verwendet werden) und Samen finden , Huicungos (zur Herstellung ihrer
Utensilien und Kunsthandwerk) und Heilpflanzen (zur Behandlung von Krankheiten).
Die Rolle der Mutter von Pflanzen und Tieren ist auch für die Erhaltung der
Waldressourcen von großer Bedeutung. Wenn der Jäger beispielsweise auf die Jagd
geht, befolgt er bestimmte Regeln. Wenn Sie eine Herde Majás sehen, sollten Sie nur
das töten, was nötig ist, um sich und Ihre Familie zu ernähren, denn wenn Sie mehr
töten, als Sie brauchen, kann die Mutter dieser Tiere Ihnen Schaden zufügen und Sie
sogar töten. Ebenso ist es unter Androhung der gleichen Strafe verboten, junge Menschen zu töten.
Mai umfasst auch den Raum, in dem die Shipibo ihre Häuser und Farmen errichten,
arbeiten und leben können. Es ist ein Raum der Wechselbeziehung, der Sozialisierung
zwischen Menschen. Dieser Zusammenhang besteht unter anderem aus der Teilnahme
an gesellschaftlichen Veranstaltungen wie Partys, Mingas, Gesprächen nach der Arbeit, Beratung.
Genauso passiert es auch in der Schule.
Kulturell gesehen haben die Shipibo die Angewohnheit, in kleinen Gruppen zu leben,
da sie große Räume zur Entwicklung benötigen. Zum Beispiel Fischer
45
Sie haben ihre Gebiete, genau wie Jäger. Wenn es also viele Jäger oder Fischer gibt, werden
diese Gebiete verkleinert und es kann zu Konflikten zwischen ihnen kommen.
Ein ähnlicher Fall passiert mit Bauernhöfen, man muss nach den besten Plätzen, dem besten
Land suchen, weil nicht jeder Ort zum Anpflanzen geeignet ist. In diesem Fall beginnt der
Konflikt, wenn die Bevölkerung und die Familien zunehmen und der vom Staat über das
Landwirtschaftsministerium bereitgestellte Raum nicht mehr ausreicht.
Das Land ist nicht wegen der Anzahl der Hektar wichtig, sondern wegen der Qualität, der Art
des Bodens, der Höhe und der Nähe zum Fluss, den Schluchten oder den Seen, denn all dies
ist für den Bau der Häuser und die Herstellung der Häuser von Bedeutung Chakren.
In diesem Sinne ist das Land eng mit dem Wasserraum verbunden, da es von diesem umgeben
ist, d. h. das Land, auf dem Einfamilienhäuser gebaut werden sollen, liegt, wie bereits
erwähnt, in der Nähe des „Wassers“ von Jene oder, wenn es ins Landesinnere geht , finden
Sie einige Seen. Ebenso werden einige Bauernhöfe in überschwemmungsgefährdeten Gebieten
gebaut. Auch die Erde ist vom Raum der Niwe „Luft“ umgeben. All dies formt die Welt.
du bist'
Niwe „Luft“ ist ein Raum in Non Nete „unserer Welt“, in dem sich Lebewesen befinden, die im
Allgemeinen Schaden anrichten. In der Shipibo-Sprache gibt es ein anderes Wort, das xaba
„Raum“ ist, aber im Gegensatz zu Niwe, das manchmal auch als Raum übersetzt wird, enthält
das erste keine Wesen. Xaba ist ein leerer Raum, während Niwe von verschiedenen Wesen
oder Geistern bewohnt wird. Deshalb ist Niwe einer der Räume.
Eine der bedeutendsten Diskussionen zwischen Großvätern und Großvätern war die Frage, ob
es notwendig wäre, zwischen Niwe „Luft“ und Nai „Himmel“ zu unterscheiden, da beide scheinbar eins sind.
Sie kamen jedoch zu dem Schluss, dass dies notwendig sei, um die Wesen, die sie bewohnen,
zu unterscheiden.
Tabelle 3. Lebewesen, die im Niwe-Luftraum leben
WESEN BESCHREIBUNG
- Der Jonibo-
Lebewesen, die sich im Weltraum aufhalten und beim Auftauchen auf
Boanai der Erde nur ihre Fußabdrücke hinterlassen. Sie reisen um die Welt. Wenn
ihnen jemand in die Quere kommt, werden sie krank.
-Los Yoshinbo
Jedes Wesen, das Schaden anrichtet.
'diablos1 '
Das Wesen, das den Shipibo frisst, ist ein Freund des Meraya. Sie können
- Die Simpira
das Brüllen hören, das er jedes Mal macht, wenn er in der Nähe ist.
- El bei 'so gut'
Seele der Toten.
- Die Maya Niwe Die Strudel, die die Seelen der Toten enthalten.
18 Es sollte nicht als Dämonen der westlichen Religion verstanden werden. Mit diesem spanischen Wort werden Lebewesen
bezeichnet, die Schaden anrichten.
46
Die Simpira oder Simpi

Die Luft „Niwe“ hat wie das Wasser „Jene“ Kraft, weil die dort vorkommenden Wesen ihr
diese Kraft verleihen. Deshalb haben die Shipibo Angst vor den Wesen dieses Raumes.
„Mein Großvater sagt, dass früher, die Großeltern von früher, keines der Enkelkinder auf
die Straße gehen musste, wenn es stürmisch und windig war, weil sie sagten, die Geister
von oben seien gefallen, sie kommen herunter, geh nicht raus, weil du krank werden
wirst.“ . Bis jetzt ist es so. Deshalb sagt meine Großmutter Yoshin Meraman, schlimmer,
wenn es ein kalter Tag ist, besonders nachts“ (Übersetzung von Miluzka Picota über das,
was José Rodríguez, 68 Jahre alt, sagte).
„Kaya ist die Seele, wenn sie stirbt, kann sie im Haus Lärm machen, sie spielt und so
weiter. Mir wurde einmal erzählt, dass eine Frau drei Häuser von hier entfernt starb, sie
starb über Nacht. Da vorher keine Menschen dort waren, dort nur drei Häuser lebten,
haben sich die Menschen in einem Haus versammelt, alle dort. Als sie um fünf Uhr
nachmittags im Fluss baden gingen, kam die Dame, schaute, kam als Mensch und
verschwand. Nachts schaute er auf seine Hand und wollte nach seinem Moskitonetz
greifen. Das ist Kaya. Dann stirbt man über Nacht, aber wenn man krank ist, passiert
nichts.“
„Es gab Menschen wie Geister, auch verschiedene Tiere folgten diesen Menschen. Der
Simpira lebte allein, er folgt ihm nicht. Diese verschiedenen Tiere sind die Boane Jonibo.
Es gibt eine Zeit, in der alle zusammenkommen und vergehen. Das ist es, was meine
Tante sagt, sie habe es in Santa Clara gesehen. Er hat verschiedene Tiere schreien
gehört, die durch den Berg zogen. Das sind reine Tiere. Sie folgen nicht den Simpira“
(José Rodríguez, 68 Jahre alt, Nueva Era).
Die Luft impliziert einen Raum der Macht, der allen Wesen zu verdanken ist, die im
Allgemeinen die Funktion haben, zu bestrafen oder zu schaden. Wenn es beispielsweise
gestohlen wird, erscheint die Simpira. Ebenso erklärt Opa Rodríguez, dass die Shipibo sehr
vorsichtig mit schlechter Luft (Kontakt mit der Seele des Verstorbenen) umgehen, da diese zum Tod führen kann.
47
„Im Weltraum bekommt der Meraya-Mann ein Baby, ein Tier namens Simpira.
Alles, zum Beispiel, sie stehlen Bananen, Maniok von seiner Meraya-Farm, ich weiß nicht
was sonst, aber der Onanya kann ihm diese Simpira geben, damit er ihn fangen und
verletzen kann. Das ist die Simpira“ (Fernando Fernández, 70 Jahre alt, Amaquiría).
„Nach dem, was sie uns sagen, gibt es die Simpi bis heute hier in unserem Gebiet. Das
sind auch geheimnisvolle Menschen, die hier in den Bergen leben, die in dieser Welt
umhergehen. Das geht mit den verschiedenen Tieren, Tiger, Pferd oder ähnlichem zu
einem Sajino, mit diesen Tieren geht es, das sagt Simpi. Es ist für ihn nicht notwendig,
mit diesen Tieren zu gehen, sonst kann er zu dem werden, was der Tiger ist, also auch zu
einem Pferd, zu irgendeinem Tier. Dieser Mann ist der Simpi, der auf dem Tiger reitet. Die
Simpi können Männer tragen. Eine Seite seines Arms ist lang genug, dass er eine Person
aus der Ferne fangen kann. Dieses geht durch Räume, es lebt im Raum, aber wenn es
einen Menschen tragen will, steigt er aus und zieht ihn und nimmt ihn mit. In diesem
Raum leben die Simpi“ (Crispín, Gemeinde Caco Macaya).
Der Luftraum ist sehr wichtig, da die dort vorkommenden Lebewesen das Verhalten der
Shipibo innerhalb der Gesellschaft regeln.
Andererseits kommen die Wesen dieses Raumes ständig auf die Erde und haben Kontakt mit
dem Shipibo. Es ist bekannt, dass die Niwe-Wesen herunterkommen, wenn das Wetter düster
ist oder wenn es zu viel Donner gibt, ohne dass dies ein Anzeichen für Regen ist. Zu diesem
Zeitpunkt muss beim Luftschock vorsichtig vorgegangen werden.
Nai 'Himmel'
Der Nai-„Himmel“ ist der Ort, an dem die Seelen der Toten gefunden werden, die in Frieden
ruhen oder auf die Gelegenheit warten, zur Mai-„Erde“ zurückzukehren, um sich mit ihren
lebenden Verwandten zu vereinen.
Dieser Raum sollte nicht mit demjenigen verwechselt werden, der in der westlichen Religion
gepredigt wird, da sich im Fall der Shipibo-Kultur der Nai, wohin die Seelen gehen, am Ende
des Himmels befindet, wo es einen Strand gibt.
Über den Fundort der Toten gibt es drei Versionen. Der erste erzählt von dem Raum am Ende
des Himmels, einem Strand, an dem die Toten ankommen. Der zweite erklärt, dass es sich
um einen Raum handelt, der flussabwärts verläuft, bis er das Meer erreicht; In der Nähe gibt
es, wie in der ersten Version, einen Strand, an dem die Toten ankommen und dort bleiben.
Die dritte Version erzählt von einem Ort, an dem es viel Gold gibt, den die Großmütter Cusco
nannten.
Die drei Versionen haben gemeinsame Merkmale: Die Toten kommen an einem Strand an,
sie haben ihre Häuser, sie empfangen ihre sterbenden Verwandten und es gibt zwei Aras, die
sie empfangen und ihre Ankunft ankündigen.
„Wenn wir sterben, sagten uns die alten Leute, dass die Seele in den Weltraum geht. Die
andere Seele, was wir sagen, unsere Seele bleibt in diesem Raum auf der Erde. Das macht
immer noch Lärm in unserer Küche, sie folgen uns, wenn wir auf den Bauernhof gehen.
Diese Seelen bleiben in unserem Raum und die spirituelle Seele geht in den Himmel. So
erzählen sie es uns“ (Ruíz Papa, 70 Jahre alt, Caco Macaya).
48
Opa Ruíz weist darauf hin, dass Menschen zwei Seelen haben. Wenn einer stirbt, bleibt eine
der Seelen in der „Luft“ von Niwe und die andere geht in den „Himmel“ von Nai.
„Glaube der Toten. Sie sind in Cuzco, wie die Dame erklärte. Das ist Cuzco, es heißt, dass
dort vor allem die Toten hingehen. Cuzco hat ein Stück Strand, dort stapeln sich die
Toten, sagt er, trinken, baden, leiden auch zum Teil. So ist dieser Teil, dieser Ort der
Toten, ein Strand, aber sie haben ihre kleinen Häuser, aber sie sind alle da, jung und alt,
alle Toten, aber das sind nur Seelen (...).
(Unter Ucayali) Wir wissen, dass die Toten unter Amazonas gehen.
Ich habe diese Dinge gehört. Dann, so sagt man, gehen die Toten unter den Amazonas.
Dort heißt es, wir hätten einen Ort, wo die Toten hingehen, und das sagen sie auch. Aber
da sind zwei Papageien. Es gibt einen Papagei und einen Ara. Und – so heißt es – wenn
die Toten gehen, benachrichtigen sie sich gegenseitig, sie rufen die Menschen hierher,
um sie zu sehen, und plötzlich sind sie ihre Kinder, ihre Mütter oder ihre Großeltern. Also
versammelten sich diese Leute hier auf der Straße. Hier ist das Meer, das ist das Meer
und hier legt das große Boot dort an, wo die Toten hingehen. Und von da an, sagen sie,
gehen sie hinaus, um ihn zu besuchen, und plötzlich ist er ihre Familie. Und von dort aus packt ihn seine Familie und bring
Das ist alles“ (Übersetzung von Nelson Martínez über die Erzählungen mehrerer
Großmütter, Gemeinde Túpac Amaru).
Der Raum lebender Menschen auf der linken Seite;

der Raum, wo der Himmel endet, rechts.
49
Der Nai „Himmel“ ist eng mit dem Niwe „Luft“ verbunden, in Analogie zum Mai „Erde“
und zum Jene „Wasser“19, da der Niwe den Nai umgibt, genau wie den Mai.
C) Beziehung zwischen Wesen in verschiedenen Räumen
Grafik 2. Darstellung der Beziehung der Wesen der vier Räume der Shipibo-Welt
Die Art und Weise, wie die Shipibo mit Wesen teilen oder sich auf sie beziehen,
manifestiert sich je nach Raum, in dem sie sich befinden, auf unterschiedliche Weise.
Beispielsweise können die Shipibo die Jene betreten oder die Wesen aus der Jene
können die Mai verlassen, wo die Shipibo leben.
Eine Möglichkeit, Beziehungen herzustellen, sind sozioproduktive Aktivitäten. Wenn

der Shipibo-Mann zum Beispiel in die Berge geht, um zu jagen, muss er großen Respekt
vor den dort lebenden Wesen haben, sonst können sie ihm Schaden zufügen. Der
betroffene Jäger wird krank und stirbt sogar. Aus diesem Grund müssen Sie die
notwendigen Ressourcen mitnehmen und so schnell wie möglich nach Hause zurückkehren.
Eine andere Form der Beziehung entsteht, wenn die Wesen vom Berg auf den Bauernhof gehen.
Diese bleiben dort nicht lange, da es sich nicht um ihren Lebensraum handelt, das heißt, die
Lebewesen können ihren Lebensraum verlassen, kehren jedoch schnell wieder zurück.
19Wie im Jene-Teil „Wasser“ erwähnt, ist für Großmütter und Großväter alles eng miteinander verbunden: (1) das Land ist
umgeben von Wasser; (2) unter dem Land ist Wasser und (3) unter dem Wasser ist Land.
50
Die Chaikoni, Wesen des Waldes, neigen dazu, im Raum (Niwe „Luft“) zu werden und zu
verschwinden. Die Großmütter und Großväter berichten, dass man sie beim Paddeln ihres Kanus
hören kann und plötzlich im Weltraum verschwindet. Sie erklären, dass man nur den Klang eines
Instruments hört, das der Quena oder einer besonderen Art von Quena ähnelt.
Niwes Yoshin senkte den Mai durch die wirbelnde Luft. Deshalb sollten Mädchen und Jungen bei
Wirbelstürmen das Haus nicht verlassen. Das Gleiche passiert, wenn sie angeln oder den Fluss
hinunterfahren; Dort beziehen sie sich auf die Wasserwesen und müssen wie die Bergwesen
respektiert werden. Der Lupuna war einer der angesehensten Bäume in der Natur.
„Die Sonne war nicht unser Gott, bevor wir keine Götter hatten, aber wir hatten große Angst
vor der Lupuna, weil sie uns weh tat. Niemand durfte ohne Erlaubnis in die Nähe der Lupuna
gehen, die Kinder durften nicht weinen oder Lärm machen. Jetzt glauben sie das nicht mehr,
weil sie in Pucallpa die Lupuna geschnitten haben, um daraus Tripley zu machen“ (Fernando
Fernández, Amaquiría).
D) Die Schamanen
„Das ist der Meraya-Mann, ein weiser Mann mit viel Wissen, sehr spirituell weise“ (Bercelino
Sandoval, 43 Jahre alt, Túpac Amaru).
Wie Bercelino anmerkt, ist die Meraya eine Pflanzenspezialistin, die sich spirituell mit den Besitzern
jeder Pflanze verbindet. Auf diese Weise lernt und erkennt er deren Nutzen und nutzt sie für die
Gesundheit seines Volkes.
Es gibt drei Arten von Pflanzenspezialisten.
Tabelle 4. Besonderheiten in Bezug auf Wissen und Verwendung von Heilpflanzen
WESEN BESCHREIBUNG
Yobe Sie sind diejenigen, die Pflanzen nutzen, um Schaden anzurichten. Sie sind als
Hexen bekannt.
Ananya Sie sind die Heiler, die sich nicht vollständig mit Heilpflanzen ernährt haben, was
eine strenge Behandlung und einen sehr langen Prozess in Bezug auf
Pflanzenkenntnisse erfordert. Die Onanya können nur heilen, aber sie sprechen
nicht mit Wesen aus anderen Räumen.
Meraya Sie sind die Ärzte. Es sind die Menschen, die eine strenge Behandlung mit
Pflanzen befolgen und über umfassende Kenntnisse darüber verfügen. Er ist der
größte Heiler der Stadt. Er hat Kontakt mit Wesen aus verschiedenen Räumen.
Leider gibt es im Shipibo-Volk keine Mera-Yas mehr, die letzten von ihnen
starben vor etwa dreißig Jahren.
Die Menschen haben Angst vor den Yobe, sie können nicht über sie sprechen, weil sie alles hören
und ihnen Schaden zufügen können. Sie können jedoch über Onanya und Meraya sprechen.
„Was die spirituelle Welt betrifft, gibt es zwei Dinge. Das Meraya und das Onanya sagen. Sie
sagen, dass der Meraya, sagt mein Großvater, ein Mann war, der so viel wusste
51
der Heilung. Der Meraya war der Mann, der die Macht hatte, einen Kranken zu heilen. Wenn also ein Patient
kam, oder eine Frau oder eine Familie mit ihrem kranken Kind oder mit ihrem Mann oder ihrer Frau, würde ich
sagen: Heute Abend möchte ich mit Ihnen sprechen oder ich möchte, dass Sie meinen Mann oder meinen
Sohn heilen. Dann bringen sie den Kranken zu ihm, mehrere Kranke versammeln sich in dieser Nacht und der
Meraya sagt ihm, dass sie sein Moskitonetz für ihn ausbreiten müssen.
Während der Meraya draußen redete, kamen seine Genies aus dem Weltraum, das heißt, sie ließen ihn sehen,
dass sie das Bett betraten, wie jemand, der das Bett betritt. Und dort hießen sie ihn willkommen, kamen, sagten
sie ihm, sie antworteten ihm wie jedem anderen Menschen. Der Meraya hatte also die Eigenschaft, eine Weile
mit den Patienten zu verbringen und ihnen dann zu sagen, dass ich zu meinen Genies gehe, damit ich die
Kranken behandeln kann.
Das Meraya trat ein, ließ es eintreten und verschwand, das heißt, es geschah aus Gewohnheit oder vielleicht
aus Glauben, es verwandelte sich oder verschwand. Und diejenigen, die das Bett betraten, waren die Geister,
die kamen, und die Geister, die ankamen, waren für die Heilung der Patienten verantwortlich. Ja, und die
Onanya ist der Heiler.
Die Meraya nimmt kein Ayahuasca oder ähnliches; nur reden, versuchen, mit Dialog. Die Onanya ist anders.
Die Onanya ist diejenige, die durch die Einnahme von Ayahuasca heilt, sie ist die Onanya“ (Übersetzung von
William Fernández zu dem, was Fernando Fernández erzählt hat).
Ein weiterer Unterschied zwischen Meraya und Onanya bestand darin, dass ersteres Tabak und letzteres
Ayahuasca verwendete.
„Nun, ich habe es nicht gesehen, aber mein Großvater hat mir erzählt, dass er ein Jahr lang alle möglichen
Stäbchen gegessen hat, Heilpflanzen, die für diesen Zweck bestimmt sind. Das hat er mir gesagt, aber ich habe es nicht gesehen.
Aber wenn man es bereits gelernt hat, wenn man bereits Meraya ist, ging es von da an einfach durch die Luft
und auch das Meraya ging durch das Wasser. Also an Körper und Seele.
Die Meraya wurden gezählt, sagen sie, genau wie wir, die wir hier leben, Stadt für Stadt. Früher waren meine
Landsleute selbst, die Eingeborenen, in den Gemeinschaften nicht so, sie lebten meistens so. So sind sie
auch wie Menschen, so sind wir dorthin gekommen. Es waren noch wie viele Stunden übrig, von da an gingen
sie in andere über. So kamen sie, von Haus zu Haus. Das gilt auch für uns, sagte er. Ich kann hierhin gehen,
dorthin, von hier, dort empfängt er mich, von dort gehe ich ... er wird mich kennenlernen. Derjenige, der dich
mitnimmt, hat auch deine Gruppe, er stellt dich vor, jeder, der ankommt, stellt dich vor. Ich kenne also, genau
wie wir, meinen Landsmann oder meine Familie selbst. So geht es voran. Wenn Sie dann alles wissen, können
Sie alleine gehen. Sie empfangen ihn wie einen König.
Die Leute, die ihn besuchten, waren Shipibo selbst. Nun, ich kann von hier aus aufstehen, ich kann nach
Pucallpa fliegen, ohne einen Motor, ein Flugzeug oder irgendetwas anderes zu benötigen, einfach durch die
Luft, durch den Weltraum, ich gehe, ich gehe, ich steige von dort aus aus. Aber er hatte immer seine
Vorbereitungen getroffen, damit er aufsteigen konnte. Dieses Präparat wurde aus Tabak und Ayahuasca hergestellt.
Der hat nicht getrunken, sondern war wie ein Stück Kaugummi, na ja, sehr hart, aber nur ein bisschen. Mit
dieser Vision steckte er ein kleines Stück in seinen Mund. Er hatte auch sein Ayahuasca und das Tabakpulver
selbst. Er steckte es auf beiden Seiten in die Nase und steckte sein... wie heißt das, sein... damit kann man
ruhig.
Unter Wasser ebenfalls das gleiche Präparat. Aber mit ihrem Cashimbo im Mund lassen sie ihr Cushma dort.
Sie wurden hauptsächlich vor Cushma verwendet. Ah oder-
52
Es wird sehr wenig genutzt. Von dort aus verlässt er das Cushma, dann geht er, wann immer er
will, geht, es ging durch die Luft, es ging, ich tauche nicht auf oder wann. Wenn du also auf
diese Weise kommen willst, erscheint es nur durch die Luft“ (Daniel Arévalo – Onanya, Junín
Pablo).
Die Meraya waren dafür verantwortlich, die verschiedenen Räume und die darin lebenden Wesen
bekannt zu machen. Dieser Arzt hatte die Aufgabe, Menschen vor Wesen aus anderen Räumen zu
schützen.
Der Meraya-„Doktor“ fliegt zu einem anderen Ort, an dem sich die Inin-Jonibo befinden
'stinkende Leute'
1.3.2. Schlussfolgerungen zum Begriff des Weltterritoriums
IN SUMME
Jene), die Erde (Mai), die Luft (Niwe) und der

Himmel (Nai). In jedem dieser Räume leben Wesen, die in einer gegenseitigen Abhängigkeitsbeziehung
stehen und eine bestimmte Funktion erfüllen.
Der „Arzt“ Meraya war dafür verantwortlich, dieses Wissen an die anderen Shipibo
weiterzugeben.
Tabelle 5. Die Funktion einiger Lebewesen, die verschiedene Räume bewohnen
RÄUME WESEN FUNKTION IN DER WELT
Wasser Ronin Hält Wasser.

Akoron Kümmere dich um den Fisch.
Land Mai Ronin Beschütze die jungfräulichen Berge.

Chullachaqui Schützt die Tiere.
Anlagenbesitzer Sie schützen die Pflanzen.
Luft Simpi oder Simpira Bestrafe die Diebe.
Himmel Sie waren Des Lebens.
53
54
1.4. Gebietsbesetzung
1.4.1 Gebietsbesetzungsprozess im kollektiven Gedächtnis
Es gibt zahlreiche Schriften über die Besetzung von Ucayali. Eine sorgfältige
bibliografische Bilanz führt Tournon (2002: 38) durch, der Autoren wie Lathrap
(1970), Morin (1973), San Román (1975, 1994), D'Ans (1982), Cárdenas (1989) und
erwähnt Bertrand (1994). Ebenso berücksichtigt es andere Arbeiten, die in diesem
Zusammenhang durchgeführt wurden. Dieser Autor führt einen Vergleich, eine
Gegenüberstellung und eine Kritik der Quellen durch, was für Forscher der
Geschichte von Ucayali sehr interessant ist.
Ziel ist jedoch nicht die Darstellung einer bibliografischen Bilanz, sondern eine
Zusammenstellung von Zeugnissen der Shipibo über ihre eigene Geschichte. In
diesem Sinne werden Informationen darüber angeboten, wie sie den
Besetzungsprozess von Ucayali auffassen. Diese Daten können a posteriori mit
historischen Dokumenten verglichen werden.
Es gibt Shipibo-Historiker, von denen wir große Unterstützung erhalten,

insbesondere von Antonio Sánchez (Túpac Amaru) und Saúl Rojas (Caco Macaya),
zwei Menschen, die gerne über das schreiben, woran sie sich erinnern und was in
ihren Leben passiert. Sie verfügen über sehr interessante Manuskripte, die es wert
sind, veröffentlicht zu werden20 .
Nachdem die Bedeutung dieses Punktes geklärt war, wurden die Erzählungen in
Abschnitte unterteilt, einfach mit dem Ziel, den Besetzungsprozess verständlich zu
machen und einige sichtbare Veränderungen aufzuzeigen. Eine strenge
chronologische Reihenfolge wurde nicht festgelegt, da für sie das Datum nicht so
relevant ist wie das Ereignis.
20Zu seinen Manuskripten wurde Zugang gewährt und die Erlaubnis erteilt, die Informationen für die Forschung zu verwenden.
55
Der Raum, den die Konibo vor der Ankunft der Westler
einnahmen: ganz Alto Ucayali bis zum Pachitea-Fluss
A) Die Besitzer von Ucayali
Die Shipibo wurden in der Vergangenheit in drei Gruppen derselben Familie

eingeteilt – das „Volk“ der Jonibo21. Diese drei Gruppen waren die Shipibo, die Konibo und die Shetebo.
Den Siedlern zufolge konnte dieser Unterschied einfach anhand zweier Aspekte
festgestellt werden: der Lage ihrer Siedlungen und ihrer Dialektvariation, da es sich
um Varianten derselben Sprache handelte.
Das Volk der Konibo bewohnte seit jeher die Ufer des Alto Ucayali. In diesem Sinne
erkennen sie sich als die wahren Eigentümer von Ucayali. Die Shipibo-Bevölkerung
befand sich im mittleren Ucayali, von Pisqui im Landesinneren; während die Shetebo-
Bevölkerung in Bajo Ucayali lebte. Zu Letzterem liegen keine näheren Angaben vor.
Die Erzählung von Antonio Sánchez ermöglicht uns eine Vorstellung davon, wie sie
sich vor der Ankunft der ersten Missionare in der Gegend befanden.
21Lasabuelasylosabuelosenmuchasdelasconversacionesa rmabanquelasylosshipiboeranjoniboyquelasylos
Koniboyshetebo waren es auch. In ihren eigenen Worten: „...(die Koniboyshetebo) waren Jonibo wie wir.“Andere
Menschen, die in ihrer Nähe lebten, galten nicht als Jonibo. Dies ist ein Hinweis darauf, dass die Selbstbezeichnung vorhanden ist
Jonibo.
In Gesprächen betont María Cortez auch, dass der Begriff Jonibo „Menschen“ in der Welt sehr wichtig ist,
puesnosoloesespecí coparalasylosshipibo.
56
„Pachitea hoch, reines Konibo lebte, es gab kein anderes, immer am Ufer, Lied der Ucayali.“
Deshalb sagten die Menschen, die hier lebten, dass wir die legitimen Ucayalinos seien. Aber
auf der anderen Seite gibt es von unten, sagen wir entlang des Pisqui, ziemlich viele Einwohner,
die über Aguatía einreisen, es gibt auch Shipibo, ziemlich viele Populationen.
Von Pachitea abwärts lebten sie in Shipibo. Von Pachitea bis nach Miaria reichte der Konibo,
aber so kombiniert, also gemischt zwischen Piro (Yine) und Konibo, deshalb hatten wir oben
viel Familie. Jetzt, wo Bildung und Zivilisation angekommen sind, hat ihn das gespalten. Die
meisten Konibo zogen nach Bitijai, und die Piros und Amahuacas, die auf dieser Farm arbeiteten,
kehrten auf ihr Land zurück, um dort bis heute zu leben. Hier gibt es nur wenige Amahuacas.
Unter Ucayali, Shetebo, Teil von Contamana Ucayali. Von Contamana bis zur letzten
einheimischen Gemeinschaft ist der 3. Januar die letzte Gemeinschaft. Shipibo war in Medio
Uca-yali, wir lebten. Konibo leben in Alto Ucayali. Es gibt zwar einen Unterschied beim Sprechen
auf Shipibo, Konibo und Shetebo, aber sie verstehen sich. Im Brauch war die Kleidung dieselbe;
Nur im Sprechen unterscheidet es sich, es unterscheidet sich ein wenig, aber es wird
verstanden“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
Abgesehen von der Trennung dieser drei Gruppen von den Jonibo ist die erste Erinnerung an ihre
Vergangenheit, dass das Volk der Shipibo in Familienform am Ucayali lebte. Sie waren nicht in
Gemeinschaften organisiert, wie man heute sieht.
Sie sagen, dass die ersten Shipibo keine Farmen hatten und sich von Huito und den Ressourcen
der Berge und der Fischerei ernährten. Sie waren ständig auf der Suche nach besseren Wohnorten.
Die Bewegung war frei, da diese Räume nur von ihnen besetzt waren.
„Die Vorfahren hatten keinen Eigentumstitel. Sie lebten an den Ufern des Ucaya-li, wo sie
Nahrung fanden und angeln konnten. Sie suchten nach Gebieten mit üppiger Flora und Fauna,
damit sie ihre Kinder ernähren konnten“ (Elio Franco Lomas, 34 Jahre alt, Caco Macaya).
Weitere Hinweise auf die Besetzung von Ucayali durch Shipibo seit jeher finden sich in den
Ortsnamen.
„Wir haben mehrere Namen gegeben, zum Beispiel Tamaya, was Tama-ya bedeutet, weil dort
viele Erdnüsse produziert wurden, Tama bedeutet Erdnüsse. Pachitea stammt aus Ochiti-ya,
Ochiti ist ein Sennenhund, bevor es einen Sennenhund gab. Cumaría stammt von Kumari-ya,
einer dornigen Pflanze, der Chambira (Kumari), die dem Huicungo ähnelt. Tahuanía stammt aus
Tawane-ya, einer großen Schlucht, in der es viel Isana (Tawa) gab. Chonochinía stammt von
xonochini-ya, weil es Lupuna-Bäume im Mund gab, xono ist Lupuna“ (An-tonio Sánchez, Túpac
Amaru).
Die Lebensweise galt damals als die beste. Sie erhielten alle Arten von Nahrungsmitteln, die
Ressourcen waren reichlich vorhanden und in ihrer Reichweite. Laut Bawan Pena:
„Vorher war alles in Ordnung. Jetzt gibt es nichts Gutes. Die Dinge werden komplizierter, von
der Landwirtschaft, den Kriegen des Präsidenten, der unsere Gebiete verkauft hat, bis hin zum
Krieg mit den Mestizen. Vorher hatten wir reichlich zu essen: Banane, Wassermelone, Erdnüsse,
Mais. Alles war gut. Jetzt gibt es keine Strände mehr. Bevor du es konntest
57
Bauernhöfe bauen Bevor es nicht so viele Menschen gab, hatten wir viel Platz zum
Bewirtschaften. Jetzt können wir unsere Früchte nicht einmal reifen lassen, weil sie sie bereits stehlen.
Das war früher nicht so. Es gab reichlich Wildfleisch und Fisch. Es war alles in der Nähe. Nicht
jetzt“ (Luisa Rodríguez Silvano – Bawan Pena, 58 Jahre alt, Caco Macaya).
Diese Reflexion von Bawan Pena ermöglicht es uns, die Beschränkung ihres Raums zu erkennen,
wie klein er derzeit aufgrund des Bevölkerungswachstums ist; nicht nur der Shipibo, sondern all
jener Menschen, die nach Ucayali auswandern und dort Dörfer gründen.
Sie kehrten in die Vergangenheit zurück und verfügten nicht nur über alle nötigen Ressourcen für
gutes Essen, sondern genossen auch die großen Feste der Stadt.
„Wir reisten nur, wenn wir zu einer Ani-Xeati-Party in einer anderen Stadt (einer anderen
Familiengruppe) eingeladen wurden. Wir reisten mit dem Kanu, jede Familie, jede mit ihren
eigenen Kanus und Familien. Bevor es keine (motorisierten) Boote gab, benutzten wir nur
Kanus“ (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 Jahre alt, Nueva Era).
B) Zusammenleben mit anderen indigenen Völkern
Friedliche Beziehungen und Kriege zwischen indigenen Völkern kommen den Bewohnern immer
wieder in Erinnerung. Sie erinnern sich an den Unterschied zwischen den Shipibo und den Konibo22,
da es die Shipibo waren, die ständig Kriege mit den Kakataibo (damals Cashibo genannt) führten;
während der Konibo mit dem Amahuaca.
„Die Konibo und die Yine waren wie eine Familie, wir lebten normal. Wir haben nicht gekämpft.
Diejenigen, die in Schwierigkeiten gerieten, waren die Yaminahua und die Konibo. Von hier aus
zogen die Konibo nach Purús, um sie zu erobern. Auch die Menschen in Bolivien unterstützten
uns, weil es dort die Aymaras gibt. Sie kamen und unterstützten die Amahuacas und
Yaminahuas, sie hatten mehr Mut. Sie benutzten damals auch Kugeln, Waffen. Nun ja, zu dieser
Zeit gab es größtenteils nicht viele moderne Waffen, sie benutzten nur Karabiner und Gewehre,
die sie benutzten. Also mussten sich die Konibo zurückziehen, weil sie nur Ballisten, Pfeile
und was auch immer sie zu dieser Zeit hatten, benutzten. Und nun ja, wer Waffen hatte, hatte
viel mehr Mut. Auf diese Weise mussten die Menschen untergehen. So waren die vorherigen
Kämpfe“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
Als nächstes weist Xawan Bari darauf hin:
„Bevor wir nur Shipibo lebten. In Alto Ucayali gab es Asháninka und Kakataibo, sie lebten in
den Schluchten auf dem Hügel. (Der Shipibo) lebte von oben nach unten in Atalaya; Sie lebten
Teile, Teile, verstreut, bis nach Ceylon, unten, oberhalb von Requena.
Die Shipibo hatten Angst vor den Cashibo und den Campa. Sie hatten Angst, in die Schluchten
zu gehen, weil sie dort Pfeile bekommen und sie töten könnten. Cashibo machte sich über den Shipibo lustig.
Deshalb hatten sie Angst vor ihnen. Wo Cashibo war, waren sie vorbereitet, sie kämpften mit
Pfeilen. Die Piros (Yine) waren nicht mutig, sie behandelten sie wie Familienmitglieder, sie
kamen wie wir vom Fluss. Die aus den Bergen waren mutig, weil sie noch nie Menschen wie
uns gesehen hatten“ (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 Jahre alt, Junín Pablo).
22 Sie beziehen sich nicht auf die Shetebo, offenbar waren sie die ersten, die sich mit den Shipibo assimilierten.
58
Das Shipibo-Volk musste aufgrund der ständigen Kämpfe mit den Kakataibo von seinem
Siedlungsort abwandern und nach Ucayali aufbrechen. Vorher befanden sie sich im
Gegensatz zum Konibo nicht am Flussufer.
„Mein Vater erzählt mir, dass die Shipibos im Pisqui lebten und nicht an den Ufern
des Flusses lebten“ (Laureana Rojas, Yarinacocha).
Neben den Kakataibo, Amahuaca und Yine erwähnen sie auch andere Völker wie die
Asháninka und die Kukama.
Früher waren es die Männer, die Kontakt zu anderen Gruppen hatten und die Frauen
wussten aus ihren Erzählungen von deren Existenz.
„Die Asháninka lebten sehr weit weg, als sie hinausgingen, sahen sie sie einfach. Ich habe nur
gehört, dass sie da waren, aber ich habe sie nicht gesehen (piro, yine). „Das haben uns schon unsere Großeltern erzählt.“
(Bawan Pena, Luisa Rodríguez, 58 Jahre alt, Caco Macaya).
„Die Asháninka waren mutig und verboten ihnen, die Schluchten zu betreten. Damals
gab es keine Gemeinschaften, damals waren sie mutig“ (Justino Muñoz, Caco Ma-
caya).
„Unter Ucayali (Pauyan) sagten sie, es gäbe keine Gemeinschaften. Es gab drei bis
vier kleine Häuser. Die Shipibos sind Eigentümer von Ucayali. Als sie sich von Ucayali
aus vermehrten, kamen andere indigene Völker, wie die Kukama, Sipiría (Asáninka),
die von Alto Ucayali herabkamen. Die Kukama gründeten eine Stadt namens Sharara.
In diesem Teil gibt es nicht so viel Pyro. Am Fuße der Callería-Schlucht lebten
Menschen, die nicht zivilisiert waren. (Die Großeltern) hatten Angst vor den Asháninka,
weil sie eine Art Guerilla waren, aber aufgrund der Dialoge hatten sie keine Angst
mehr. Das Gleiche geschah mit den Cashibos / Cashinahuas“ (Elio Franco Lomas, 34 Jahre alt, Caco Macaya).
„Die Shipibo gingen hinunter und paddelten, sie machten sich auf die Suche nach
Salz. Von Alto Ucayali über Bo-lognesi fuhren sie den Huallaga hinunter, es dauerte
fast zwei Jahre. Sie hatten große Kanus (Tamaria) mit einer Länge von fünfzehn
Metern. Es gab keine Mestizen. Die Shipibos töteten die Mestizen. Sie trafen andere
indigene Kukama- und Lamisto-Völker und lebten in Zaposoa. die Kukamas am
Amazonas. Die Kukamas kamen in Kanus, sie wussten bereits, dass sie wie wir
waren, sie haben sie nicht getötet. Als sie nicht wussten, wer sie waren, töteten sie
sie“ (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 Jahre alt, Junín Pablo).
C) Ankunft der Missionare
Mit den Missionaren kam es zu den ersten Kontakten mit der westlichen Welt. Was im
kollektiven Gedächtnis festgehalten wird, sind die Tötungen der Väter durch ihre
Vorfahren, denn wie sie selbst sagen: „Die Großeltern waren sehr mutig.“
„Als die Spanier zuerst kamen, haben sie die Shipibos nicht zivilisiert.
Die Priester traten zuerst ein“ (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 Jahre alt,
Junín Pablo).
„In Ucayali gab es keine Mestizen, es gab ausschließlich Shipibos. Sie waren mutig
und ließen mich nicht eintreten. Es gab Mestizen, die (die Eltern) erkundeten, sie
waren in sie verknallt“ (Saúl Rojas, Caco Macaya).
59
Die Einnahmen werden aus den Lizenzgebühren erzielt, die den indigenen Behörden gewährt wurden.
Auf diese Weise werden Reduktionen gebildet. Sobald sich die Missionare im Gebiet der Ureinwohner
niederließen, nahm der Kontakt mit Westlern zu und damit auch ihre Ansiedlung in der Region.
„Vorher hatte man nie gehört, dass sich Mestizen wieder mit Shipibo vereint hätten. Sie hatten große
Angst vor ihm. Es war strengstens verboten. Sie haben sich nie vermischt. Wenn sie früher Mestizen
sahen, töteten sie sie. Sie können nie Zeit mit anderen verbringen, weil sie anderen Stämmen
angehören. Sie töteten sie und flohen in die Berge, sie gingen tiefer. Früher lebten die Shipibo in den
Bergen. Dann gingen sie ans Ufer des Flusses, weil die neuen Generationen keine Angst mehr hatten
und die alten starben“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt, Caco Macaya).
D) Bildung
Durch den Kontakt mit Westlern entstehen neue Bedürfnisse in der Welt des Shipibo-Volkes, beispielsweise
die Schaffung von Schulen. Der Bedarf an Bildung, die ihnen helfen kann, mit kulturellen Kontakten
umzugehen, erleichterte die Bildung von Gemeinschaften.
„Mit anderen Worten, reine Yins kommen zusammen, sodass es beim Sprechen keine Unterschiede
oder Fehler gibt. Dann begannen die Shipibos, die Konibos, nach Bitijai zu kommen, das vier Stunden
entfernt ist, hier oben, jetzt im Ucayali. Dort endet es jetzt, genau jetzt bei den Koniba-
Ureinwohnergemeinschaften. Dann gingen die Piros, die hier waren, dorthin.
Von der Mündung des Urubamba aus beginnen die Ureinwohnergemeinden der Piros, bis hinauf nach
Miaria und Miaria existieren die Piro-Gemeinschaften nicht mehr, dort endet alles. Jetzt, fünf Tage
später, beginnen andere Städte. So ist es jetzt. Das hat uns nun den Unterschied gemacht, dass wir
uns durch Bildung vereinen.
Wir sind also bereits von oben heruntergekommen und sprechen bereits in unserer Konibo-Sprache.
Jetzt sind die Piros übergegangen, um die reine Rasse der Piros zu vereinen.
So war es“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
Auf diese Weise wurden die Shipibo zu Schulen umstrukturiert. Die Vertriebenen – sie kamen nach Miaria
und gründeten ihre Siedlungen – mussten in ihr Herkunftsgebiet zurückkehren mit dem Wunsch, dass ihre
Töchter und Söhne eine Schule besuchen.
E) Holzfäller und Fischer
Der Kontakt mit Westlern ist mehrfach konfliktreich. Dies ist der Fall bei Holzfällern, die in dem Gebiet, in
dem die Shipibo leben, ein großes Problem darstellen, da sie sich der Abholzung aller Bäume in der
Gegend widmen. Diese Konflikte sind konstant. Bisher ist bekannt, dass es in der Gegend nur wenige
Nutzbäume gibt.
„Es gibt mehrere Konzessionen, darunter eine Mega-Holzkonzession. Das betrifft uns, weil es im
Rahmen dieser Konzession nicht erlaubt ist, Holz zu gewinnen. Früher wurde das Holz dieses Landes
genutzt“ (Laureano Silvano Rodriguez – Nima, 45 Jahre, Callería).
Nachdem die Gemeinde den Titel erhalten hatte, war sie bei Invasionen vorsichtiger, die Konflikte gingen
jedoch weiter.
60
„1986 haben sie ein Holzunternehmen, das sich auf dem Gemeindegebiet befand, ausgewiesen.
Donayre war verantwortlich. Sie wurden ausgewiesen, weil sie ohne Genehmigung der Gemeinde
eingereist waren. Eine Kommission kam heraus, um drei Tage lang am Traktor einzugreifen, und
das Problem wurde gelöst“ (Segundo Alfredo Rojas Flores – Rano Yoi, 38 Jahre alt, Callería).
F) Drogenhandel
Der Eintritt von Drogenhändlern löste auch einen kulturellen Schock aus. Ihr Territorium wurde nicht
nur von ihnen, sondern auch von der Armee und der Marine überfallen.
„Es ist fast zwei Jahre her, als er roch23, dass die peruanische Armee kam. Er achtete nicht
darauf, erst als die Marine kam, zogen sie ab. Hier haben sie dieses Feld verwendet, wir hatten dort
ein Feld und im Moment ist es ein Berg, weil die Marine gesagt hat, dass es nicht gültig ist. Hier
endet das Feld. Genau wie 1998 kamen dort Flugzeuge an. Kürzlich öffneten sie es, indem sie eine
Raupenmaschine mitbrachten, sie öffneten es größer, etwa achtzehnhundert Meter lang, dieses
Feld war sehr groß und ein Besitzer aus Kolumbien kam herein. Das war eine Angst, die uns
bescherte. Nach fünf Minuten, nachdem das große Flugzeug eingeflogen ist, kommt das Wunder,
diese Kriegsflugzeuge, die sie dort drüben in Brasilien gefunden haben. Von dort kamen sie zu
Fuß. Sie haben hier geschlossen, sie haben Minen und Waffen vergraben, und wenn das Flugzeug
kommt, schießen sie darauf. Das haben sie dort vergraben. Es war verboten, dort herumzulaufen,
vier Jahre lang war dort niemand. Das geschah, damit das Flugzeug nicht einfliegen konnte. Das
Flugzeug kommt und es explodiert. Von hier aus nahmen sie fünfhundert Kilo Koka mit und
brachten eines Tages fünftausend Kilo mit. Das war vor 1997 oder 1995, während der Fujimori-Zeit
gab es diese Bewegung hier“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
G) Terrorismus
Antonio Sánchez erzählt, dass Drogenhandel und Terrorismus für sie dasselbe waren, weil beide
Gruppen mit Waffen in die Gemeinde kamen. Darüber hinaus war in beiden Fällen die Marine für deren
Bekämpfung zuständig.
„Sie sind selbst in den Drogenhandel verwickelt, weil sie Waffen benutzen, aber als die Armee kam,
haben sie sich dort versteckt. Als sich die Soldaten aufstellten, sprangen sie ins Wasser, ließen
ihre Waffen zurück und bekamen Angst. Hier wissen die Leute, was passiert ist.
Manche Arschlöcher wurden zu Machos, so wie es die Matrosen mit ihnen gemacht haben, sie
haben ihn getreten, sie haben ihn ausgenutzt24, ihm sind Dinge passiert. Aber sie haben mir das
nie angetan, weil ich es ernst meinte. Ich musste mein Können unter Beweis stellen, warum das, nein.
Sie brachten die alten Männer dazu, sich zu winden, die alten Männer streckten ihre Zunge heraus.
Dinge, die Menschen ihnen angetan haben. Die Leute von der Marine wussten sehr gut, dass ich
eine Person bin, die auf Dinge antworten kann, und es war nicht so schlimm für eine Person, eine
Frage zu stellen, das werde ich nicht leugnen, weil sie das wollten.
- Sir, Sie sprechen legal. Wir wollen nicht, dass uns Witze oder Witze erzählt werden.
Mit ihren Geräten dort, Radar. Jeder brachte sein Radar und seine Geräte dorthin. Wie sie auf dich
wirken, wie sie erfassen, was du da bist. All das ist hier passiert. Bevor das vorbei ist, haben sie
auch ein kleines Flugzeug abgeschossen. Das Flugzeug liegt dort im Wasser, sie haben es nicht
genommen. Das ist hier passiert, viele Dinge“ (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).
23Wenn Sie einen Verdacht haben.

24 Sie schlugen sie sehr hart.
61
Die jungen Menschen, sowohl Männer als auch Frauen, waren diejenigen, die unter der
Ankunft der Terroristen zu leiden hatten, da sie fliehen mussten, um einer Gefangennahme
zu entgehen. Diese Aktion der Terroristen hatte jedoch keine Auswirkungen, da die
Gemeinde sich bereit erklärte, ihnen den Aufenthalt nicht zu gestatten.
„1985 oder älter. Zu Alan Garcías Zeiten (erste Periode) war der Terrorismus schrecklich.
Sogar meine Töchter sind von hier in die Berge geflohen, damit sie ihn nicht so
mitnehmen. Nicht alle meine Kinder lebten friedlich. Hier wollten sie ein Komitee, eine
Basis, bilden, und die meisten, die ältesten lebenden Menschen, waren nicht
einverstanden. Sie sind etwa fünf Mal gekommen, sie wollten ein Komitee bilden. Die
Community war anderer Meinung. Leben wir mit dem Brauch, den wir haben. Er kam
nach China, um dem Land zu versichern, dass der gesamte Terrorismus verschwunden sei“ (Avilio Saldaña Pare
„In jenen Jahren der 80er Jahre war es als Terrorist passiert. In diesem Jahr waren wir vom
Trail sehr betroffen. Wir sind in große Gefahr geraten. Sie sind mehr als viermal gekommen,
ich wollte die jungen Leute rekrutieren. Als er zum ersten Mal kam, trafen sie uns gegen neun
Uhr abends in der Schule, und für uns war es das erste Mal und die meisten Leute hatten
Angst. Bei diesem Treffen tat er nichts. Er gab uns zwei Unterrichtsstunden, in denen er die
MRTA-Richtlinien erläuterte. Alle mussten gehen, niemand blieb. Sie zwangen sie, ihre
Kostüme anzuziehen.
Ich wollte seine Basis bilden, aber wir wollten nicht. Hier haben wir gut verteidigt.
Sie verschwanden fast um 90 herum, von da an kamen sie nicht mehr, als Fujimori
eintrat. Er kam, aber er trat nicht mehr in die Gemeinschaft ein oder blieb dort, er kam
am Boot vorbei“ (Laureano Silvano Rodríguez – Nima, 45 Jahre, Callería).
H) Reisen
Es gibt zwei Arten von Migrationen: (1) zur Arbeit, wenn die Gummizapfer oder Chefs sie
mitgenommen haben; und (2) nach eigenem Ermessen. Die erste Migrationsart erfolgte früh, die
zweite spät.
Zur ersten Art der Migration:
„Sie sind von unten hierher gekommen, sie werden in Madre de Dios getränkt. Ein Mann
kam aus Madre de Dios, dem Dorf Paranapura. Oberhalb dieser Gemeinden lebt mein
Landsmann, als Mestize war er, aber er sprach Shipibo. Der Geschichte zufolge hatten
sie ihr Bootshaus in Madre de Dios, in Cepa, oben. Von dort zogen sie die Boote, damit
sie den Fluss befahren konnten. Das hat mir meine Mutter gesagt. Lancha Manu, ein
weiterer Sepahua aus Madre de Dios, kam und zog zwischen mehreren über Land (es wurde gestrandet), es war
Von dort blieben sie in Madre de Dios, einige kamen, andere nicht. Die Shipibo sind hier
weggegangen, die Bosse haben sie wegen des Gummis dorthin gebracht“ (Pascual
Mawa Ochavano – Xawan Bari, 76 Jahre alt, Junín Pablo).
„Eine der Gemeinden, die ihren Standort geändert hat: Nueva Unión, hatte Land vor
Sharara, unterhalb von Colonia del Caco. Jetzt sind sie hier fast an der Vorderseite
von Macaya angelangt. Sie sind Shipibo, aber eine Zeit lang gingen sie zum
Gummiholen nach Puerto Maldonado und kamen mit anderen Bräuchen zurück, sie
kleideten sich anders. Sie tragen keine Shipibo-Kleidung, aber sie verstehen Shipibo“ (Elio Franco Lomas,
Bezüglich der zweiten Art der Migration kann erwähnt werden, dass sie früher nicht die
Angewohnheit hatten, in die Städte zu gehen, da dieses Bedürfnis nicht bestand.
62
„Wir sind nie in die Stadt gegangen, weil wir alles in unserer Welt hatten. Manchmal kam ein
Regatón an, ein sehr großes Boot, das Waren brachte, und wir tauschten sie gegen sehr große
Paiche ein und im Gegenzug gaben sie uns Kleidung, Salz, Seife usw. Aber sie kamen nicht
immer. Und so haben wir es gemacht. Es war nicht nötig, in die Stadt zu gehen“ (Dorotea
Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 Jahre alt, Nueva Era).
Allerdings hat sich auch diese Situation geändert, da Migration bereits ein ständiger Prozess in
der Bevölkerung ist. Dabei ist zu beachten, dass die Mehrheit der jungen Menschen, die in die
Städte abwandern, nicht mehr zurückkehren; andere sind vorübergehende Migranten, vor allem
Frauen, die Kunsthandwerk verkaufen.
Wie eine Großmutter sagte, gehen junge Menschen im Allgemeinen weg, weil sie in ihren eigenen
Gemeinden keine Chancen haben. Es gibt keine Ressourcen mehr, sie haben kein Land, es
kommen immer Holzfäller herein, mit denen sie ständig nicht einverstanden sind. Sie haben das
Gefühl, dass es in ihren Herkunftsgemeinschaften keine Chancen mehr gibt. Es gibt jedoch auch
andere junge Menschen, die trotz aller Hürden lieber bleiben.
„Die meisten Kinder wollen in Städten leben. Wenn sie erwachsen sind, wollen sie nicht mehr
in den Gemeinden leben, sie kehren nicht mehr zurück. Man kann nicht sagen, ob sie bleiben
werden, vielleicht bleiben 30 %“ (Elio Franco Lomas, 34 Jahre).
Aus den Referenzen der Großmütter und Großväter ist bekannt, dass es Shipibos in mehreren
Städten in Peru und im Ausland gibt. Allerdings gilt nur die Person als Shipi-Bo, die die Sprache
spricht, also einer derjenigen, die außerhalb von Ucayali leben.
„Shipibos, die Ucayali verlassen haben, leben in Madre de Dios. Einige gingen zur Arbeit nach
Atalaya und heirateten. Ihre Kinder sind keine Shipibos mehr, weil sie Spanisch sprechen,
sie werden nicht mehr als Shipibos angesehen. Seine Familie lebt in Dänemark, Samaria,
Aguaita, Madre de Dios, aber er fährt nicht hin, weil es weit ist, sondern mit dem Kanu, um sie
zu besuchen. Santa Rosita de Rumuya“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt).
„Auf der Loreto-Seite gibt es auch (Shibibos). In Puerto Maldonado lebt eine Gruppe von
Shipi-Bos. Eine Gruppe von Familien verließ Macaya, um zu arbeiten, und blieb dort. In Tingo
María (Bena Jema) haben sie dank der Hilfe des Bürgermeisters bereits einen Titel. Es gibt
auch Canta Gallo im Río Rímac“ (Elio Franco Lomas, 34 Jahre alt, Caco Macaya).
ICH) Verschwinden und Bildung von Gemeinschaften
Es ist bekannt, dass einige Ureinwohnergemeinschaften mit Titel aufgrund von Erdrutschen
verschwinden. Die Veränderung des Flusslaufs und die ständigen Regenfälle führen dazu, dass
die Orte, an denen sich künftig Gemeinschaften bilden können, für das Leben ungünstig werden.
Dies führt dazu, dass die Bevölkerung umzieht und neue Gemeinschaften bildet.
„Rising Flower existiert nicht mehr. Jeder von ihnen zog in eine andere Stadt, jeder für sich,
jede Familie, weil es immer Überschwemmungen gab und es kein guter Ort war, und sie
beschlossen, wegzugehen, vor allem wegen ihrer Kinder mussten sie gut lernen, Sport treiben
und andere Dinge, und sie bevorzugten eine Stadt, in der es nie zu Überschwemmungen
kommt“ (Do-rotea González Valles – Chonon Wesna, 59 Jahre alt, Nueva-Ära).
Lebensgeschichten ermöglichen es auch, die kontinuierlichen Bewegungen im Laufe des Lebens

eines Menschen aufzuzeigen.
63
„Ich wurde in Jasinya Wean geboren. Meine Mutter wurde schwanger und ging mit meinem Vater
zur Holzernte. Dort brachte sie ihr Kind zur Welt, durch die Caco-Schlucht, ganz unten. Ich lebte
in Belén, bis ich drei Jahre alt war, dann gingen meine Eltern nach Colonia de Caco, um es zu
gründen, und dann gingen sie durch die Schluchten nach Macaya. Belén lag an einer kleinen
Schlucht, es war ein einzelnes kleines Haus (eine Familie). Früher wusste ich nicht, wie man eine Gemeinschaft gründet, sie
Als ich klein war, gab es nur die Iparia-Gemeinschaft. Sie lebten Mestizen. Einige Kinder gingen
dort zum Lernen. Mein Vater machte mir Angst vor den Mestizen, weil er mir sagte, dass sie mich
zur Frau nehmen würden, deshalb habe ich nicht studiert, weil ich Angst vor den Mestizen-Lehrern
hatte“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt).
Einige Gemeinschaften haben sich vor einigen Jahren gegründet:
„Neue Union, Ramón Castilla und San Juan. Ramón Castilla und Rumaya sind neu gegründete
Gemeinden. Nueva Unión sind mit Shipibo vereinte Piros. Der Mann stammte aus Madre de Dios
und gründete die Gemeinschaft. Er betrachtet sich als Mestizen, da er kein Piro mehr spricht.
Dieser Mann, der aus Madre de Dios und einer Shipiba stammte, hatte mehrere Kinder und
gründete eine Gemeinschaft, sie betrachten sich als Mestizen. Die neuen Gemeinden sind Fátima,
Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, sie sind die letzten, die gegründet wurden.“
(Bawan Pena, 58 Jahre alt).
„Nueva Unión hatte Land vor Sharara, unterhalb von Colonia del Caco, jetzt sind sie hier fast vor
Macaya angekommen. Sie haben Probleme, ihren Titel zu bekommen, aber es liegt eine
Besitzbescheinigung vor, weil sie nicht zwei Titel in verschiedenen Bereichen haben können. Sie
fordern das Landwirtschaftsministerium“ (Elio Franco Lomas, Caco Macaya).
Sie weisen auch darauf hin, dass in diesen Jahren keine neuen Gemeinschaften mehr entstehen.
„Macaya besteht bereits seit 34 Jahren. Die letzten Gemeinden werden vor etwa fünfzehn Jahren
gegründet worden sein“ (Elio Franco Lomas, 34 Jahre alt).
Es gibt einen Fall, in dem die Bevölkerung angibt, dass eine Gemeinde verschwunden sei, weil ein
Mann eine Pflanze um sie herum ausgebreitet habe, um sie zum Fliegen zu bringen25, und als Folge
dieser Tatsache seien alle Menschen gestorben. Es gibt mehrere Versionen darüber.
„Cumancaya, dahinter Belén, ist eine verschwundene Gemeinde. Er hat die Gemeinschaft in die
Luft gesprengt und ist verschwunden. Es gab Pflanzen, deren Blätter umhüllt waren. Wo die Farm
war, goss er Wasser in das Lied und die Farm begann zu fliegen. In dieser Gemeinschaft haben
sie Anin Xeati gemacht und viel gekämpft. Eine Person, die das satt hatte, warf sich herum und
landete an einem Ort, der schmutzig war. Er fiel in Canchahuaya (Contamana) unten.
Einige starben, andere blieben dort und lebten dort. Einige sind als Chaikoni Jonibo geblieben.
Sie leben, aber man hört den Lärm, aber wenn sie gehen, kann man sie nicht sehen. Dieses Stück
Land blieb wie ein Teich“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt).
J) Öltanker
Derzeit werden Konzessionen an Ölunternehmen im Shipibo-Gebiet vergeben. Aus diesem Grund

finden Gemeindeversammlungen statt, bei denen sich die Bevölkerung versammelt
25 Im wahrsten Sinne des Wortes flog es davon. Das heißt, die Erde brach auf und hob Häuser, Bäume, Menschen usw. auf.
gab es in der Siedlung.
64
informieren. Als die Bewohner in informellen Gesprächen gefragt wurden, warum sie nicht
entscheiden können, ob sie wollen, dass die Öltanker ihre Gemeinden erkunden oder nicht, erklärten
sie, dass sie nicht verlangen können, dass sie gehen, weil die Regierung ihnen die Konzession bereits
erteilt hat haben keine andere Wahl, als zu akzeptieren, denn ob sie es wollen oder nicht, das
Unternehmen verfügt bereits über die Genehmigung des Staates und die Gesetze schützen die
Öltanker.
Andererseits ist die Angst der Bewohner vor den Ölkonzernen die Folge ihres Aufenthalts in der
Gegend.
„Es gibt eine Reihe von Unternehmen, die in die Gemeinden kommen, oder Ölfirmen, und es
wird kein Land wie in der Vergangenheit geben, auf dem man (Landwirtschaft) arbeiten kann“
(Xanen Meni – Avilio Saldaña, Amaquiría).
Einige der Explorationen sind für die Unternehmen negativ, das heißt, sie finden kein Öl. Die Shipibo
sind der Ansicht, dass diese Ressource nicht gefunden wird, weil sie einen Besitzer hat, der sich um
sie kümmert, einen spirituellen Beschützer.
„Sie begannen zu graben und gingen tiefer. Sie haben überall gegraben und können nichts
finden, sagt seine Mutter. Die ersten sind bereits abgereist, weil sie keine Öltanker mehr gefunden
haben. Sie haben ein Treffen abgehalten und erklärt, dass es nicht entfernt werden könne. Hinter
Macaya haben sie Erkundungen durchgeführt“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt).
Die Ankunft von Ölunternehmen in der Region erfolgte in verschiedenen Phasen.

Ebenso gab es verschiedene Unternehmen, die dies untersucht haben.
„Die Ölunternehmen, die gekommen sind, sind ARCO PERÚ, PERÚPETRO, PEPSA.
Ein Unternehmen ist für die Erkundung verantwortlich. Derselbe Ingenieur ist verantwortlich, Adolfo“
(Elio Franco Lomas, 34 Jahre alt).
K) Die Papayeros
Eine letzte im Shipibo-Gebiet festgestellte Bedrohung sind die Papayeros, also die Menschen, die für
den Anbau, die Ernte und die Vermarktung von Papayas verantwortlich sind.
„Die Leute aus Colonia de Caco haben ihr Land in Nueva Unión an die Papayeros verkauft, damit
sie dort ihre Farmen betreiben können. Sie sind betroffen, weil es keinen Platz für Landwirtschaft gibt.
Es gibt eine Person, die in Colonia de Caco lebt (sein Bruder) ging nach Pucallpa und als er
zurückkam, hatte er keine Farm mehr, sie hatten ihn an die Papayeros verkauft, sehr verärgert
ging er zu Madre de Dios“ (Bawan Pena, 58 Jahre alt).
Die Anwohner geben an, dass das Land, auf dem Papaya gepflanzt wurde, nicht mehr für den Anbau
anderer Produkte geeignet sei, sie betrachten es als totes Land. Aus diesem Grund besteht die Angst,
dass es kein gutes Land mehr für die Landwirtschaft gibt.
IN SUMME
Die Besetzung des Territoriums beginnt dem kollektiven Gedächtnis zufolge damit, dass die Shipibo
die alleinigen Eigentümer von Ucayali oder Paro (so in ihrer Sprache genannt) sind. In diesem
Stadium bestehen nur Verbindungen zwischen ihnen und den Wesen ihrer Weltanschauung.
65
Eine zweite Stufe beinhaltet den Kontakt mit anderen indigenen Völkern, die nicht an den Ufern
des Ucayali leben; Es werden Beziehungen zu ihnen aufgebaut, diese hängen jedoch vom
Kriegercharakter der Städte oder ihrer Lage im Verhältnis zum Fluss ab. In diesem Sinne erwähnen
die Konibo, dass sie keine Konflikte mit den Yine hatten, weil sie wie sie Flussvölker waren,
während sie Konflikte mit den Asháninka und Kakataibo hatten, weil sie Schluchten- oder
Bergvölker sind.
Konflikte zwischen Städten entstanden durch die Kontrolle des Flusses, also wegen des
Territoriums26; Darüber hinaus aufgrund der Notwendigkeit, die Bevölkerungszahl zu erhöhen.
Offenbar dominierte damals die Stadt mit der größten Mitgliederzahl. Auf diese Weise nahmen sie
jedes Mal, wenn es Kriege mit anderen Völkern gab, die jungen Frauen und Kinder mit, die in ihre
Kultur assimiliert wurden und daher Teil dieses Volkes waren, sie „zivilisierten“ sie, wie sie sagen.
Kinder galten als Sklaven, während Frauen sich mit den Shipibo fortpflanzen konnten, und ihre
Töchter und Söhne galten als Angehörige dieses Volkes (das kulturelle Erbe wird über die
väterliche Linie weitergegeben).
Zu diesem Zeitpunkt beginnen Mischehen zwischen Shetebo und Shipibo, Shipibo und Konibo.
Die Ursachen dieser Ehen können vielfältig sein. Eine davon sind die Beziehungen, die bei der
Suche nach Salz entstanden sind. Diese Reisen dauerten mehrere Monate; Auf dieser Reise trafen
sie Mitglieder anderer Städte. Die Großeltern sagen zum Beispiel, dass sie bei jedem Ausflug
entlang des Flusses auf der Suche nach Salz diejenigen zusammenriefen, denen sie unterwegs
begegneten, mit dem Ziel, eine größere Gruppe zu bilden. Auf diese Weise entstanden
freundschaftliche Bande zwischen den Shetebo, Shipibo und Konibo. Bei der nächsten Gelegenheit
luden sie sich gegenseitig zu Besuchen ein, lernten sich besser kennen und in der Folge wurden
Ehen arrangiert. Diese stellten keine Probleme dar, da sie dieselbe Sprache sprachen und ähnliche
Bräuche hatten.
Ein weiterer Grund für die Vereinigung dieser Völker ist die Vertreibung der Shipibo nach Alto Ucayali auf der Suche
nach besserem Land zum Leben. Man sagt, Bajo Uca-yali galt schon immer als ein Ort, an dem es kein gutes Land
gibt, da es zu viele Überschwemmungsgebiete gibt.
Eine dritte Phase der Besetzung des Territoriums ist durch die Ankunft der Missionare
gekennzeichnet. Zunächst durften sie nicht einreisen. Die ersten Versuche, in dieses Gebiet
einzudringen, kosteten sie das Leben, sie töteten sie. Allerdings akzeptierten die Konibo
irgendwann den Kontakt, offenbar weil sie an den Ufern des Flusses lebten. Anschließend wurde
Kontakt mit dem Shipibo aufgenommen.
Die Einführung der Ermäßigungen führte dazu, dass die Eheschließungen zwischen Shipibo und
Konibo häufiger wurden, das heißt, diese Verbindungen blieben bestehen. Eine Situation, die es
derzeit schwierig macht, zwischen beiden Völkern zu unterscheiden.
Auf diese Weise wurde das Ethnonym Shipibo27 für die drei oben genannten Städte
verallgemeinert, da sie sich über ganz Ucayali ausdehnten.
Die vierte Stufe entspricht dem Kontakt mit den Mestizen (Gummizapfer, Holzfäller, Bosse usw.).
Dieser Kontakt war immer konfliktreich, da die Invasion des Territoriums offensichtlich ist.
26 Es ist anzumerken, dass die Shipibo Razzien in das Ashaninka-Gebiet durchführten, sie jedoch zur Flucht zwangen, als sie sie angriffen
Aechazos.
27 Es ist zu beachten, dass sich viele der Bewohner bei Besuchen in den Gemeinden von Alto Ucayali als solche identifizierten
conibo.
66
„Meinen Kindern wird es nicht gut gehen, sie werden keinen Arbeitsplatz haben, weil es viele gibt, die keine
Shipibo sind, und sie kommen, um ihnen zu sagen, sie sollen arbeiten, und sie werden ihnen nicht bezahlt, sie werden ausgebeutet.“
Holzfäller kommen und zahlen einen Hungerlohn. So bearbeiten sie das Holz. Meine Kinder werden keinen Platz
haben, an dem sie arbeiten und ihre Bedürfnisse befriedigen können. Hier ist Holz die größte Arbeit und jetzt
schneiden sie alles“ (Bawan Pena, Caco Macaya).
In dieser Phase werden unter anderem einheimische Gemeinden, Weiler und Bezirke gegründet.
Von den Besitzern von Ucayali wurden sie nur zu „Eigentümern“ der Gemeinschaft, die der Staat ihnen den Titel
geben möchte; Daher wird durch das Landwirtschaftsministerium entschieden, wie viele Hektar die antragstellende
Bevölkerung benötigt.
Aus den Aussagen der Bewohner geht hervor, dass relevante Aspekte nicht berücksichtigt werden, wie zum Beispiel:
(1) erhebliches Bevölkerungswachstum, was mehr Land für die Landwirtschaft bedeutet; (2) nicht das gesamte
Land, das der Gemeinde gehört, ist zum Wohnen oder Arbeiten geeignet, und (3) die sintflutartigen Regenfälle und
die Veränderung des Flusslaufs führen zu Erdrutschen, die der Gemeinde gehören.
67
68
1.5. Nutzung des Territoriums: Alltag und soziale

Interaktion bei sozioproduktiven Aktivitäten
Ziel dieses Abschnitts ist es, die Verwaltung des Shipibo-Volkes über sein
Territorium und die Verbindung zu seiner Existenz als Kultur aufzuzeigen.
Der Zusammenhang zwischen den Ressourcen ihrer Umwelt und der

Weitergabe des eigenen kulturellen Wissens der Menschen ist eng, da für die
Shipibo eine Wissensvermittlung, die keinen echten Bezug mehr hat, nicht
vorstellbar ist, da die und junge Lernende erfahren müssen, sehen und fühlen,
was sie lernen werden.
„Ich bin ohne Vater aufgewachsen. Niemand hat mir das Angeln beigebracht.
Den Umgang mit Pfeil, Balliste und Haken habe ich mir selbst beigebracht.
Das haben wir vorher verwendet. Durch Beobachten (ich habe gelernt).
Manchmal ging ich mit meinem älteren Bruder und schaute zu, wie er
beißt und fischt. Ich war dort acht oder zehn Jahre alt“ (Nima – Laureano
Silvano Rodriguez, 45 Jahre alt, Callería).
„Von hier an werden Sie keine Holzbäume mehr sehen.

Die Kinder werden es nicht mehr wissen können. Früher waren die
Bäume nah, jetzt sind sie weit weg, man kann sie nicht mehr sehen. So
geht es verloren“ (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 58 Jahre alt, Caco Macaya).
Auf diese Weise geben sowohl Nima als auch Bawan Pena Hinweise darauf,
was mit Bildung und ihrer Beziehung zur Umgebung, in der sie leben, passiert.
Wenn Sie also wirklich möchten, dass Mädchen und Jungen das Wissen ihres
Volkes wertschätzen, muss dieses Wissen weitergegeben werden, nicht als
Ethnographie unbekannter Menschen, sondern als Informationen, die von
den weisen Shipibo-Männern und -Frauen stammen.
Junge Menschen denken oft, dass dieses Wissen weniger wichtig ist als das,
was sie an der Universität oder an höheren Instituten lernen können. Die
Weisheit, die Großmütter und Großväter beherrschen, ist jedoch sehr wertvoll
und erfordert die Entwicklung verschiedener Fähigkeiten (Fähigkeiten). Stadt
konnte kaum erreichen. Ältere Menschen haben innerhalb ihrer Kultur
verschiedene Techniken perfektioniert, die sich je nach Fachgebiet oder
Bereich in Spezialisierungen umsetzen lassen. Zum Beispiel Angeln, Jagen,
Keramik, Weben und andere. Es wird versucht, auf einige davon einzugehen,
indem Spezifikationen bereitgestellt werden, um das umfassende Wissen zu
demonstrieren, das in dieser Hinsicht vorhanden ist.
Zu Hause
Das Haus muss an einem Ort gebaut werden, an dem es nicht zu

Überschwemmungen kommt, in der Höhe und mit ebenem Boden. Früher
wurde das Haus nach der Ausrichtung der Sonne gebaut. Aus dem wurde ein Zylinderkopf gefertigt
69
Sonne und das andere, wo es sich versteckt. Die Küche wurde schräg gebaut, damit die Sonne
nicht darauf schien, da es mit der Kerze schon eine sehr heiße Umgebung war.
Derzeit sind die Häuser nach Stadtteilen geordnet, sie müssen in dem von den Behörden
vorgegebenen Raum gebaut werden. Es gibt jedoch Menschen, die ihre Häuser lieber außerhalb
dieses zugewiesenen Gebiets bauen. Sie argumentieren damit, dass sie keine Probleme mit den
anderen Bewohnern haben wollen, dass es ruhiger sei, weit weg zu wohnen.
Das traditionelle Haus oder Maloca hatte eine Fläche von fünfzehn bis dreißig Metern, da es
mehrere Familien in derselben Einheit beherbergte.
„Die Häuser waren fünfzehn bis dreißig Meter lang, es gab Schwiegervater, Schwiegersohn,
Enkel, zehn Leute, acht. Das Haus war groß. Sie benutzten Matten zum Sitzen, damals gab
es noch keine Bänke“ (Reshin Niwe – Campos Saldaña Barbarán, Junín Pablo).
Die jetzigen Häuser sind kleiner und werden in der Regel von Kernfamilien bewohnt, nur in
einigen Fällen wohnen dort auch Schwiegersöhne oder Schwiegertöchter. Die Strukturen sind
geschlossen und viele von ihnen trennen die Räume bereits in verschiedene Räume.
Das gesamte Haus besteht aus Holz und das Dach besteht aus Shebón- oder Irapay-Blättern.
Wenn ein Besucher im Haus ist, wird ihm eines der Zimmer zugewiesen. Bei Häusern, die über
keine separaten Räume verfügen, ist ein Freiraum gegeben. Ist die Person nicht vertrauenswürdig,
wird ihr ein Platz außerhalb der Umgebung, in der sie schläft, zur Verfügung gestellt. Ebenso
ist zu erkennen, dass es zweistöckige Häuser gibt.
Die Häuser werden für verschiedene Tätigkeiten genutzt, darunter Reden, Masato trinken,
Kochen, Essen, Basteln, Weben, Keramik herstellen, Netze reparieren, Fisch zusammenstellen28,
Entlausen, Tiere füttern, sich um die Töchter und Söhne kümmern Parteien, unter anderem.
B) Chakra
Der Bauernhof ist ein Raum, der, obwohl er seit seinen Anfängen nicht mehr Teil der Kultur ist,
für den heutigen Lebensunterhalt der Menschen äußerst wichtig geworden ist. Selbst die in die
Stadt zugewanderten Bewohner haben weiterhin Bauernhöfe in ihren Herkunftsgemeinden.
„Ohne einen Bauernhof kann man nicht leben. Zuerst erstellen Sie ein Feld, das Sie von dort aus aufnehmen
können. Ohne Chakra ist man nicht so, wie man sein sollte. Als Mann wäre ich faul, wenn ich nicht wüsste, wie man etwas macht.“
(Xanen Meni – Avilio Saldaña Paredes, 55 Jahre alt, Amaquiría).
Der Bauernhof bzw. die Errichtung eines Bauernhofs ist nicht nur ein Mittel zur Bestreitung
des Lebensunterhalts, sondern auch ein Prozess, durch den die Bildung der Person als Teil des Volkes erfolgt.
Wenn Sie analysieren, was Xanen Meni erzählt, werden Sie vier Schlüsselpunkte in Bezug auf
die Farm finden: Lebensunterhalt, Weisheit, Bildung der Person und Eigenschaften, die die
Person in ihrer Geschlechterrolle haben muss.
28Es bedeutet, die Schuppen und Eingeweide des Fisches zu entfernen, mit anderen Worten, ihn zu reinigen.
70
Zum besseren Verständnis sind einige seiner Sätze aufgeschlüsselt: „Man kann nicht leben, ohne
einen Bauernhof zu haben“, was sich auf Ihre Ernährung (Lebensunterhalt) bezieht. „Zuerst baut
man ein Chakra, um es von dort weiterzuführen“, was bedeutet, dass die Herstellung oder der Besitz
eines Chakras voraussetzt, dass man weiß, wie es geht (Weisheit). „Ohne einen Bauernhof ist man
nicht so, wie man sein sollte“, das heißt, der Mensch muss sich nach dem Wissen seines Volkes
ausbilden und allen zeigen, dass er es durch die von ihm ausgeübten Tätigkeiten erreicht hat. „Als
Mann wäre ich faul, wenn ich nichts wüsste“, heißt das, dass jedes Geschlecht eine Rolle hat und
wenn diese nicht erfüllt wird, wird sie von der Gesellschaft verpönt.
Wie entsteht ein Bauernhof?
Das erste ist, das Land zu finden. Der Boden, auf dem sich kein Wasser oder Regen ansammelt, ist
ideal für den Anbau von Yucca, Bananen oder anderen Arten. Am liebsten gehen sie ins Zentrum29.
Sie tragen nur eine Machete.
Der zweite Schritt besteht darin, das Land zu quadrieren. Dabei handelt es sich um die Messung der
genutzten Hektar. Hinsichtlich der Maße gibt es verschiedene Arten von Chakras. Es gibt Betriebe
mit ¼ Hektar, ½ Block oder 1 Block. Für diese Tätigkeit benötigen Sie lediglich die Machete und das
Messgerät. Manche nutzen zum Messen auch einen langen Stock und ein Seil.
Sobald das Land quadriert ist, werden die dort befindlichen Berge entfernt. Dieser Vorgang wird
Reiben (Sepati) genannt. Es wird im Sommer durchgeführt und erfordert Macheten.
Dann werden alle großen Bäume gefällt; Dafür werden Macheten und Äxte benötigt. Manche Leute
benutzen Kettensägen. Anschließend geht es weiter mit dem Pica-Cheo, bei dem die höchsten Äste
der umgestürzten Stämme abgeschnitten werden, um sicherzustellen, dass später alles gut brennt.
Diese umgestürzten Bäume müssen dreißig bis vierzig Tage lang trocknen.
Dies variiert je nach Purma oder Hochgebirge. Wenn es Purma ist, trocknet es in kürzerer Zeit. Nach
dieser Zeit werden die trockenen Stöcke verbrannt (Menoti), was in der Regel im Juli erfolgt.
Die Überreste der brennenden Stöcke werden gesammelt und erneut verbrannt. Dieser Vorgang
wird als Rangieren bezeichnet und am Tag nach der Verbrennung durchgeführt. Es ist zu beachten,
dass dieser Vorgang durchgeführt wird, wenn viele Zweige vorhanden sind, die das Pflanzen verhindern.
Nach dem Rangieren werden die gewünschten Ressourcen gepflanzt. Die Pflanzung erfolgt bei jeder
Art in einiger Entfernung. Beispielsweise wird alle 4 oder 5 m eine Banane gepflanzt, alle 1 ½ m
Maniok, im Abstand von 50 cm Reis, während alle 80 cm Mais gepflanzt wird.
Je nach Produkt warten wir den richtigen Erntezeitpunkt ab. Einige Anwohner sagen, dass es gut
sei, im Winter zu pflanzen, um im Sommer ernten zu können.
Wasser.
Erwachsene Männer nehmen am gesamten Prozess teil. Im Allgemeinen greifen Frauen nur beim
Pflanzen und Ernten ein. Die Sommersaison ist günstig für den Bau eines Bauernhofs.
29 Ort, sehr weit vom Kern der Gemeinde entfernt.
71
Tabelle 6. Die am häufigsten angebauten Produkte, die Art des Bodens, auf dem sie
wachsen, sowie ihre Ernte und Pflanzzeit
Produkt Boden Aussaat / Erntezeit

Zeit
Elternteil Niedrig oder hoch Mayo Mai (zwischen neun und
zwölf Monaten nach der
'Banane' (kalkiger, lehmiger (Sommer). Aussaat)
Boden).
Wenn er wirft
Tiefland oder hoch Juni. Es kommt auf die Sorte
(sandiger Boden). an. Es gibt drei, sechs
'Yucca' und zwölf Monate.
Xheki Bajial (Lehmboden). August. Zwischen vier und sechs
Monaten nach der
'Mais' Aussaat.
Warten Höhe. September. Februar.
'Reis' Bajial oder Barrizal April. September.
Bohne oder Bajial oder Cana Braval. Mai Juni. Fünf Monate nach der
Ucayalino-Bohne Aussaat.
Das ist richtig
Strand (Sandboden). Mai. September (vier Monate
nach der Aussaat).
'Erdnuss'
Chikaraya Strand (Sandboden). Mai Juni. September Oktober.
'chiclayo'
Hunde Playa. Mai Juni. September Oktober.
Santira Strand (Sandboden) April Mai. September.
'Wassermelone' (bajial o tahuampa).

Speer Bajial. April, Mai und November (sechs Monate bis
Juni). nach der Aussaat).
'quetschen'
Sibirien Bajial. Mayo. August (drei Monate nach

der Aussaat).
'Zwiebel'
Koriander Bajial. Mayo. August (drei Monate nach
der Aussaat).
Pocha Bajial (Lehmboden). Mai. Zwischen acht und zwölf
Monaten nach der
'Papaya' Aussaat.
Xawi Niedrig oder hoch Mayo. Mayo.
'Stock' (Lehmboden).
Poa Höhe oder Tiefland August und Zwölf Monate nach der
(Lehmboden). September. Aussaat.
'Baumkartoffel'
72
Es ist nicht
Tiefland oder Hochland (August und September August (zwölf Monate
– Lehmboden). Tremor. nach der Aussaat).
'dale dale'
Yoshpe Höhe. August Dezember Januar.

September.
'ashipa'
Bajial. Mai Juni. September Oktober.
Kann. Kann Höhe April. Zwischen neun und zwölf

Monaten nach der Aussaat.
'Piña' (kalkiger Boden).
Xopan Höhe. April. April.
„Schwarzer Kürbis“
Tomate Bajial. Mayo. Juli.
Süßkartoffel Tiefland oder Hochland Jeden Monat. Ein Jahr nach der Pflanzung.
(Lehmboden).
Cocona Bajial (Lehmboden). Mai. Drei Monate nach der
Aussaat
Caimito Lehmboden. Sommer.
Orange Lehmboden. Sommer.
Kämpfen Lehmboden. Sommer.
Mochique Lehmboden. Sommer.
Die Böden werden in Tiefland- und Hochlandböden eingeteilt; Darunter sind unter anderem
lehmiges, sandiges, schlammiges und wildes Zuckerrohr. Je nach Bodenart ist der Betrieb auf
bestimmte Ressourcen ausgelegt. Das heißt, um ein Produkt anzupflanzen, muss man Folgendes
kennen: (1) die Art des Bodens, auf dem es wächst; (2) der richtige Zeitpunkt zum Pflanzen; (3) der
Pflanzvorgang; (4) seine Pflege und (5) der ideale Zeitpunkt für die Ernte.
C) Monte
Der Wald ist für die Shipibo ein Raum von lebenswichtiger Bedeutung, da er die notwendigen
Ressourcen für ihren Lebensunterhalt und die Entwicklung ihres Lebens enthält. Darüber hinaus
ist es ein Raum, in dem Wesen ihrer Weltanschauung leben und in dem sich die Räume befinden,
die sie für heilig halten.
„Tiere haben Besitzer, der Yashingo ist ein Geist. Man kann es nicht sehen, aber man kann
jederzeit hören, wie es gegen die Flossen großer Stämme schlägt, es ist ein Geräusch, als
würden sie mit einer Axt schneiden“ (Xanen Meni – Avilio Saldaña, 55 Jahre alt, Amaquiría).
Der Berg nii lag früher sehr nahe an den Malocas und so konnte es keinen Mangel an Nahrung
geben, da die Tiere in den Häusern umherstreiften und man zum Jagen nicht weit gehen musste.
Darüber hinaus gab es reichlich Nutzholz, beispielsweise Zedernholz, das zum Bau von Kanus
verwendet wurde. Für die Herstellung ihrer Werkzeuge wurden die besten Hölzer verwendet.
73
D) Der Wald als Ressourcenquelle
Der Wald ist eine Ressourcenquelle für das Shipibo-Volk, da seine Ernährung auf den Früchten des
Waldes basiert, vor allem aber auf dem Fleisch der Tiere, die es jagen kann. Neben Nahrungsmitteln
sind auch Ressourcen wie Holz, Seile oder Shebon-Blätter wichtig, damit sie ihre Häuser bauen und
alltägliche Werkzeuge oder Gebrauchsgegenstände herstellen können.
Aktuelle Informationen zeigen die Knappheit der Waldtiere sowie der anderen Ressourcen, die sie
täglich nutzen. Nachfolgend finden Sie einige dieser Ressourcen.
Tabelle 7. Obstpflanzen nach der Menge, in der sie vorkommen
Obstpflanzen30
Ding Es gibt noch wenig übrig Er verschwand

Eins Texas
Binon Ison xoma
'unguragui' (Amaqui- 'quinilla' (Junín

'aguaje' „zapote“
ría) Pablo)
Größe Mankua Noch einer
'Kokosnuss' 'Mangua' 'pijuayo' (Amaquiría)

Pocha orange Sternenapfel
'Papaya' 'orange' 'caimito'
Popo Jenen Xenan

Großer Beton
'Kokona' 'Vögel'
Henan Mamey
Shebon
'guaba' 'mamey'
Reim
Kämpfen Rosa Grapefruit
'Zitrone'
Ja
ungarisch Taperiba
'sachamangua'
Kenner
Ist es Mandarine
'curmiñón'
Texas Marañón o
Kleines Mädchen
'quinilla' Fall
30Wenn der Name der Gemeinde neben der Fruchtpflanze signi caque an der reichlich vorhandenen Stelle erscheint, handelt es sich um knapp oder ha
fehlen.
74
Jenen Xenan
Binpish
Yarina (Junín Pablo)
'Vögel' (Caco Ma-
'Guave'
caya)
Texas
Hankon Pama
'quinilla' (Caco Ma- 'heulen' 'shimicua'
caya)
nii caimito
Xexon Mamey
'Caimitillo'
manan xawe tsispin
Mango
' insb. de anona'
Bin pachi
Caimito (Straße)
„Tigerteppich“
Macambo
Einige der Obstpflanzen sind bereits verschwunden und nur ihre Namen sind geblieben, Mädchen
und Jungen werden sie nicht kennen. Andere sind im Begriff zu verschwinden.
Tabelle 8: Seile und Ranken, nach der Menge, in der sie vorkommen
Seile und Ranken
Ding Es gibt noch wenig übrig
Heuschrecke
Jacintae Tamishi (Straße)

'süß'
Noch nicht Pancha Mokka
Komari
'bejuco' 'Gesellschaft'
Zimmernische Sie
'renaco' 'Ayahuasca'
Ronon stürzt ein wenig
Atadia
„Guter Sacha“
Rontish
Carahuasca
Gute Maria
Wame bero
75
gestern
insb. de tamishi'
Boahuasca
Roxo nishi
'finden'
Yoti
'Jute'
Pei ani nishi
'bejuco'
Pei beshe
Ison Chomo Nishi
Seile sind immer noch zu finden, allerdings muss man dafür weite Strecken zurücklegen.
In Bezug auf Tiere erwähnen Anwohner, dass es immer schwieriger wird, Tiere in der Nähe ihrer
Wohnorte zu finden. Die Tiere fliehen aufgrund der Anwesenheit von Holzfällern oder wenn die
Population zu stark ansteigt.
In Tabelle 9 ist zu erkennen, dass die Bewohner, insbesondere die Jäger, die in den Bergen
vorkommenden Tiere genau kennen. Es gibt sehr spezifisches Wissen, zum Beispiel darüber, wo
sie leben, was sie essen und wie sie ihrer Spur folgen können, um sie zu finden.
Wahrnehmungsfähigkeiten müssen entwickelt werden: Hören, zuhören, wohin sie sich bewegen;
der Anblick, seine Fußspuren zu sehen; der Geruchssinn, unter anderem das Fühlen seines Geruchs.
Bei Affen ist es wie bei anderen Tieren auch wichtig, die Besonderheiten jeder Art zu kennen: was
sie fressen, wohin sie gehen, ob sie sich in Rudeln bewegen, ob sie gefährlich sind usw. Ebenso
müssen Jäger Fähigkeiten entwickeln, um sie jagen zu können.
Affen werden in überschwemmungsgefährdeten Gebieten im Winter in größeren Mengen verzehrt,

da Tiere in dieser Zeit nicht leicht zu finden sind (siehe Tabelle 10).
Bei den Vögeln fällt ihre Seltenheit auf. Jeder von ihnen hat seine eigenen Besonderheiten, einige
stammen aus den Bergen, andere aus Wasser (Cochas, Schluchten oder Flüsse), es gibt
unterschiedliche Zeiten, zu denen man sie sieht, und ihre Ernährung ist vielfältig. An ihrem Gesang
sind sie schon von weitem zu erkennen. All dieses Wissen wird vom Shipibo Shinanya „weise oder
weise“ verwaltet (siehe Tabelle 11).
Die meisten Vögel werden verzehrt, aber es gibt auch andere, die nicht gegessen werden, da es
sich um Vögel handelt, die schlechte Nachrichten (ein schlechtes Omen) verkünden oder Hexen gehören.
76
Tabelle 9. In den Bergen gefundene Tiere
Tageszeit
in Ding, Instrumente, Zeichen,
Wo Sie es ist knapp mit denen es die auf
TIER Lebensmittel
Das leben? es ist gejagt ihre
finden- verschwunden wurde Anwesenheit hinweisen
Zwischen
Chaxo Yucca-Blatt
Nacht und Montieren und Schritte,
Es ist knapp. Schrotflinte. und
Tag. Lehmlecke. Fußabdrücke.
'Reh' Knospe.
Stunde Guayo, der
Nacht und Montieren und Schrotflinte,
Es ist knapp. isst und Aguaje, ojé.
Tag. Lehmlecke. Gürteltier.
„Sie werden nicht aufwachen“
tritt.
Viel Pani, sa-
Schritte,
Tag. Berg. Es ist knapp. Schrotflinte. chamango,
Geruch.
'Attribut' Viper.
Montieren,
Fußabdruck, Yucca, Lom-
Sajino Tag. Lehmlecke Es ist knapp. Schrotflinte.
Geruch. Briz und andere.
und Loch.
Monte, Callampa,
Manan xawe Falle oder
Gesang
Tag. Es ist knapp. mit Pfad.
von Weintrauben,
'Motel' tausend.
Brada. tote Tiere.
Knapp,
Yawish
Tag- Berg und reichlich Schrotflinte, Schritte,
Tausendfüßler,
und Nacht. Bauernhof. vorhanden Gürteltier. Weg.
'Carachupa' Würmer, Würmer.
(Junín Pab-lo).
Knapp,
Wieder Yuca, Cai-
reichlich
Abend. Lücke. Schrotflinte. Lücke. Mito, Aguaje,
vorhanden
'Majaz' Pijuayo.
(Junín Pab-lo).
Knapp, Trail,
Groß
Morgen Monte, reichlich Yucca, Silber
Schrotflinte
spät. jucal. vorhanden NEIN.
'añuje'
(Junín Pab-lo). angefressene Yucca, Pfad.
Ameisenbär Hoher
Berg.
Schritte,
Ding,
Tag- Schrotflinte, wo es viel
Ronsoco spärlich Gramalote.
und Nacht. Montieren, Autos. Echon. Gras gibt.
(Straße).
Eichhörnchen Tag. Berg. Im Überfluss vorhanden. Schrotflinte. Shebon.
77
Tabelle 10. Affen, die in den Bergen vorkommen und gegessen werden können
Tageszeit
wann Instrumente,
Reichlich Zeichen, die auf
Wo Sie mit denen es
MONO vorhanden, es- ihre Lebensmittel
leben? gejagt wurde
casea oder ist verschwunden Anwesenheit hinweisen
finden-
Zwischen
Hoher Berg,
Maquisapa-Tag. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife. Obst.
Schuld.
Ich schreie,
Martin Knapp,
Tahuampa, ich pfeife, wo
(weißer Tag. reichlich vorhanden Zurückladen. Obst.
steige hoch. genug Shim-Billo
Affe) (Junín Pablo).
ist.
Die Decke Knapp, Ich pfeife, da ist

Purmas, Früchte des
Tag. reichlich vorhanden Schrotflinte. ziemlich viel
hoher Berg. Berges.
'Pichico' (Junín Pablo). Shimbillo.
Wenn er schreit Früchte des

Bocón Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte.
oder pfeift. Berges.
Früchte des
Eier Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich pfeife, ich schreie.
Berges.
Wo es ziemlich
Reichlich Schrotflinte, viel Shim-Billo Shimbillo,
Huasa Tag. Monte.
werfen.
vorhanden, selten (Callería). gibt. Für sein Grillen.
Schreien und Zischen.
Shino Granadilla,
Weißt du, Bulla, mana-da.
Tag. Ding. Schrotflinte. Tahuampa
'Mono' knallhart.
Shimbillo.
Ding, Wo es
Geld nicht Schrotflinte, Shimbillo gibt. Shimbillo und
Tag. Monte.
gro ist selten (Ca- Hinterlader. Für sein andere Leute.
llería). Schreien und Zischen.
Früchte des
Stumpf Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife.
Berges.
Stumpf Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife. Früchte.
Wollen Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife. Früchte.
Colorado-Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife. Früchte.
Musmuqui-Nacht. Berg. Es ist knapp. Schrotflinte. Ich schreie, ich pfeife. Früchte.
78
Tabelle 11. Vögel
Tageszeit in Ding, Zeichen,

Wo Sie spärlich die auf
AVE Lebensmittel
das ist leben? es ist ihre
Instrumente,
gefunden verschwunden Anwesenheit hinweisen
mit denen es gejagt wurde
Schrotflinte Insekten,
Jasin Tag, Kratzen,
Shimicua,
jederzeit. Monte. Es ist knapp. fliegen,
(früher
'Paujil' singen.
pucuna). Schneeflocken, Zimt.
Bringen Guaba,
Bajiales, Bulla, can-
Tag. Ding. Schrotflinte. Wurzel,
monte. to.
'Sie' Shimicua, Shimbillo.
Schrotflinte
Es ist knapp,
Kommen Escarbado,
es gibt es in Würmer und
Tag. Monte. (vor singend
Caco Ma- Körner.
'Führer' Balliste (pu-quea).
caya im Überfluss.
und Wurf).
Wo es
Koxo
Guayos Guayo von
Morgen. Berg. Es ist knapp. Schrotflinte.
gibt, wegen Uvilla.
'Pavas'
ihres Liedes.
Knapp, Shihuahua-
Xawan
Monte, reichlich Ich schreie, Co- und
Tag. Schrotflinte.
Aguajales. vorhanden fliege. Huasaí-Samen,
'Ara'
(Junín Pa-blo). Aguaje.
Was Samen,
Zerkratzt
Tag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Würmer,
gasmea.
'Betrüger' Tausendfüßler.
Was Monte, Schrotflinte
Flug, Lied. Fische,
Tag. Lied der Es ist knapp. (vor
Schlangen.
'puma garza' Schlucht. dem Schuss).
Berg,
Gib, gib, gib Tag und
Cocha- Pfeil und Ich schreie,
Nacht-Nacht Es ist knapp. Stücke.
Lied und Schrotflinte. fliege.
'Ei' (Sommer-nein).
Fluss.
Flug,
Harara Tahuampa, Lärm, den es
Falle,
Tag. Schlucht, Es ist knapp. macht, Stücke.
'Müll' Schrotflinte.
Seen. wenn es gestartet wird
Wasser.
Wenn er Mishqui, Gua-
Manacaraco-Tag. Monte. Ding. Schrotflinte.
singt Yo Huasaí.
Manxan
Cocha, Schrotflinte, Wo da ist
Tag. Ding. Stücke.
Schlucht. werfen. das Meer.
'garza'
Wo da ist
Tibe Tag. Cocha. Ding. Pfeil. Stücke.
das Meer.
79
Am Mittag. Wenn er
Pucacunga Wald. Es ist knapp. Schrotflinte. Früchte.
singt.
Es gibt
Rebhuhn Wald
noch.
Wald, Knapp,
Reittier oder Kleiner Fisch.
Morgen. Seelied. reichlich Schrotflinte. Singen.
Wasserente
vorhanden (Straße).
Knapp,
Xoke
reichlich Große Krabbe,
Nachmittag. Monte. Schrotflinte.
vorhanden Bäume. Zikade.
'Tukan'
(Junín Pa-blo).
Sommer Es gibt
Zweck Strände. Schrotflinte. Stoppen. Stücke.
Winter. noch.
Diese
Sommer Es gibt
Strände. Schrotflinte. Stoppen. Stücke.
Winter. noch.
'maschao'
Fluss, Es gibt
katalanisch Sommer. Pfeil. Lärm. Stücke.
Schlucht. noch.
Schlucht, Würmer,
Victor Diaz Ding. Pfeil. Ecke.
See, Fluss. Grillen.
Tsonkiro Knapp, Lärm,
Cocha,
reichlich wo die
Tag. Schlucht, Pfeil. Stücke.
'Eisvogel' vorhanden Fische Flut.
Fluss.
(Junín Pa-blo).
Letzte Nacht- Das Geräusch,
Du warst Cocha. Ding. Schrotflinte. Stücke.
cer. das es macht.
Schrotflinte,
Wo es Guayo von
Tag. Monte. Ding. werfen,
Bergtruthahn Lehmlecke gibt. Huasaí, Xana.
sein Sohn
Henne von Grillen
Tag. Wasser. Ding. Schrotflinte.
Wasser und andere.
Gar nicht
Überall. Aguaje,
Tag. Ding. Schrotflinte.
Shimbillo, Oje.
'Papagei'
Koshori wo es genug
Schrotflinte,
Tag. Cocha. Ding. gibt Stücke.
'cushuri' Falle.
Stücke.
Wette Schrotflinte, Wenn er
Eidechse
Abend. Monte. Ding.
singt. und Viper.
'Falke' gießen
Bimin Keyo Frucht

Morgen. Berg. Spärlich. Schrotflinte. Guayos.
des Berges.
'chirriclés'
Grund
Morgen
Monte. Ding. Pfeil. Mais, Reis.
spät.
'Vater'
Würmer und
Für dich Nachmittag. Monte. Es ist knapp. Schrotflinte. Singen.
Grillen.
80
E) In der Lodge
Die Jagd ist nach wie vor eine der Hauptaktivitäten zur Gewinnung von Nahrungsressourcen wie
beispielsweise Fleisch. Die zur Durchführung dieser Tätigkeit verwendeten Instrumente haben sich
im Laufe der Jahre verändert. Das wichtigste Jagdinstrument ist derzeit die Schrotflinte.
Vorbereitungen für die Jagd
Bevor Sie auf die Jagd gehen, müssen Sie eine Reihe von Schritten befolgen. Zunächst muss
jeder Jäger seine Instrumente vorbereiten: Patronen, Batterien, Taschenlampe, Proviant,
Moskitonetz, Poncho und Tasche zum Transport des Fleisches.
Jagdzeit
Die Zeit, die ein Jäger benötigt, um Mitayo zu bringen, ist von Gemeinde zu Gemeinde
unterschiedlich. Auch das hat sich im Laufe der Jahre geändert, da es mittlerweile immer
schwieriger wird, Tiere in den Bergen zu finden. In Caco Macaya braucht ein Jäger zwei Tage.
In Amaquiría dauert es sieben Stunden. In Callería reisen Jäger zwei bis drei Tage lang mit
dem Boot, um Tiere zu finden, wobei es auch auf die Jahreszeit ankommt, ob es Sommer
oder Winter ist, ob es überschwemmt ist oder nicht.
Der Jäger muss früh aufstehen, um die Tiere zu finden, die auf Nahrungssuche gehen.
Rituale oder Heilmittel, um ein guter Jäger zu sein
Die Heilungen sind geheim, sie werden von den Eltern bei ihren Kindern durchgeführt.
Sobald sie erwachsen sind, heilen sie sich von Zeit zu Zeit selbst, genauso wie sie die
Instrumente heilen, die sie zum Jagen verwenden.
Der richtige Ort zum Heilen ist der Berg oder der Wald. Mehrere der von ihnen verwendeten Pflanzen
sind Brechmittel, darunter Ajosacha, Mocura, Sanango, Boa Huasca (Ronon Ewa), Mecha-Abfall,
Tsewe Rao und andere Piri Piri. Ajosacha wird als Präparat eingenommen, mit dieser Pflanze wird
auch gebadet. Es ist notwendig, dass sie auf Salz und Zucker verzichten. Mocura und Sanango
werden zum Trinken bei Neumond zubereitet.
Heilung dient dazu, sich vor Waldwesen zu schützen und ein guter Jäger zu sein, also ein Ziel zu
haben.
Andere Heilmittel
Die Schrotflinte wird durch Anblasen mit Piri Piri und Taya geheilt, sodass kein Tier entkommt.
Der Hund wird mit Catahua-Harz behandelt, um ihn zu einem guten Jäger zu machen. Einige
verwenden die grüne Rassel und Shaka Ati Repa. Dieser Vorgang wird morgens durchgeführt,
wenn Neumond ist; es wird geworfen oder auf die Nase gelegt.
Empfehlungen
Der Erstjäger sollte nicht das Fleisch des ersten gejagten Tieres essen. Das machen nur
Familienangehörige.
81
Die Jäger
Jäger in einer Gemeinschaft werden immer seltener. Der Familienvater ist derjenige, der jagt. Die
Mehrheit der jungen Menschen nimmt an dieser Tätigkeit nicht mehr teil, da sie sich anderen
Aufgaben widmen, beispielsweise der Holzverarbeitung, oder zum Studieren in die Stadt gehen.
Eigenschaften eines guten Jägers
- Ziel: Sie müssen das Tier mit dem ersten Schuss treffen.
- Gutes räumliches Vorstellungsvermögen: Sie haben Ihren Weg bereits im Kopf. Benutzen Sie niemals den Weg
ein anderer Jäger
Es gibt verschiedene Gründe, Jäger zu sein:
1. Notwendigkeit: weil er seine Familie ernähren muss.
2. Erbschaft: Wenn Ihre Eltern, Großeltern oder Onkel Jäger waren.
3. Vergnügen: Sie machen diese Aktivität gerne.
Verwendung von Teilen erlegter Tiere
Die gejagten Tiere werden maximal ausgenutzt, das heißt, es wird nicht nur ihr Fleisch verzehrt,
auch die übrigen Körperteile des Tieres werden anderweitig genutzt.
Tabelle 12. Nutzen der Teile von gejagten Tieren
TIER TEIL DES TIERES ES WIRD VERWENDET FÜR...
John Leder. Trommeln bauen, verkaufen.
Backenzähne, Zähne, Reißzähne. Machen Sie Halsketten.

'Sajino'
Iso Backenzähne, Reißzähne. Machen Sie Armbänder.
Knochen. Machen Sie Pfeifenstäbe.
'quisapa'
Bringen Gefieder. Machen Sie Kunsthandwerk,
Kränze, Pfeile.
'Sie'
Pico. Machen Sie Halsketten.
Chaxo Pfoten. Keine Kinder haben.
'Reh' Leder. Stellen Sie Gürtel und Riemen her,

die Sie beim Weben von
Baumwollfäden tragen können.
Horn. Schlechte Luft heilen.
Shino Kopf. Machen Sie Halsketten.
Schleifmaschinen.
'Mono'
Nanan xawe Kopf. Machen Sie Halsketten.
'Motel' Hülse. Machen Sie Abhilfe.
82
Eidechse Zähne. Machen Sie Halsketten.
Fell. Machen Sie Hype.
Wollen Zähne. Machen Sie Armbänder.

Das Leder. Machen Sie Hype, Dekorationen,
verkaufen Sie.
'Tiger' Kopf. Auf Lager legen, Kunden anlocken.
Schleifmaschinen. Machen Sie Halsketten, Schmuck und

Schlüsselanhänger.
Auto Horn. Medizin, um schlechte Luft zu

heilen.
'Kuh'
Xawan Gefieder. Machen Sie Dekorationen und Kronen.
'Ara'
Huasa Kopf. Machen Sie Halsketten.
Stumpf Lang. Stellen Sie Behälter her, in denen

kleine Gegenstände platziert werden.
Viel Schleifmaschinen. Machen Sie Halsketten.
'Attribut'
Yawix Rumpf. Machen Sie Armbänder.
'Carachupa'
Gar nicht Gefieder. Machen Sie Kronen.
'Papagei'
Xoke Gefieder. Machen Sie Ohrringe.
'Tukan'
Jasin Gefieder. Machen Sie Fans.
'Paujil'
Die meisten Tierteile werden im Kunsthandwerk verwendet, da Frauen dazu neigen, diese Produkte
zu vermarkten. Darüber hinaus wurden diese Teile seit der Gründung der Stadt zur Herstellung von
Schmuck, kulturellen Instrumenten und in der Medizin genutzt.
Träume
Träume sind Teil der Shipibo-Kultur, sie sind Vorahnungen, die den Jäger leiten können.
83
Tabelle 13. Bedeutung von Träumen
TRÄUMEN MIT... BEDEUTET...

Ein Mann. Töte einen Sachavaca, Hirsch.
Eine Menschenmenge. Finde eine Herde Erbsen.
Eine Frau. Finden Sie eine Maquisapa, jagen Sie Tiere.
Der Regen. Finde nichts.
Ein Sarg. Tiere jagen.
Ein Tot. Jagen Sie große Tiere.
Ein Motel. Jagen Sie keine Tiere, Salz.
Eine Nadel, ein Haken, Tabak. Schlangenbiss.
Haben Sie sexuelle Beziehungen. Viel Glück, Sie werden Tiere jagen.
Eine Wache. Pech gehabt, er wird nicht jagen.
Machete eine Person. Ein Tier töten, wenn es lebendig wird.
Eine Frau mit einem Baby. Ein Tier mit Nachkommen töten.
Töte eine Person. ein Tier töten
Schneiden Sie jemand anderem die Haare. Töte einen Sajino.

Töte einen Mann. Jage ein männliches Tier.
Einer Frau an den Haaren ziehen (chobear). Vögel jagen, rupfen.
Rollen von Frauen und Kindern
Obwohl die Jagd eine männliche Tätigkeit ist, greifen einige Jägerinnen in einigen Phasen
ein, beispielsweise bei der Vorbereitung von Instrumenten und Essen für die Jagd.
Andererseits ist es die Aufgabe jeder Frau, auf die Rückkehr ihres Mannes aus den Bergen zu
warten, um sich um die Zubereitung dessen zu kümmern, was der Mann mitgebracht hat. Sie
säubern das erlegte Tier, zerlegen es und verteilen es an ihre Familien. Manche trennen etwas Fleisch, um es zu verkaufen.
Die Frau entscheidet, was mit dem Fleisch geschehen soll.
F) Wasser
Wasser ist der Raum, den die Shipibo am meisten nutzen, denn sie sind Fischer schlechthin.
Es ist zu beachten, dass nicht alle Seen zum Angeln genutzt werden können, da es einige
gibt, die ihrer Weltanschauung nach als heilige Orte gelten, an denen die dort lebenden
Lebewesen respektiert werden.
„Es gibt unberührte Seen, in denen sich Tiere wehren, das ist beängstigend“ (Saúl Rojas
Panduro, Caco Macaya).
Wasserwege
Wasser hat seine Wege. Beispielsweise gibt es auf dem Fluss Wege, durch die das Boot
fahren muss, damit es nicht zu Unfällen zwischen einem flussaufwärts und einem flussabwärts
fahrenden Boot kommt. Außerdem gibt es Wege, die es ermöglichen, die Wege zu verkürzen.
Andere Straßen führen zu Seen, Schluchten oder anderen Gemeinden.
84
Der Weg, den Boote benutzen, wenn sie entlang des Flusses fahren
Der Weg (gestrichelte Linien) ist der gekrümmte Teil, er hängt vom Rückstau und den großen
Teichen (im gefurchten Teil) ab. Auf dem Weg nach unten gehen Sie durch das Zentrum und folgen dem Flusslauf.
Ein im Winter gebildeter Saccharit (gestrichelte Linien)
In den Schluchten ist es der gleiche Weg, der auf der Zeichnung zu sehen ist, allerdings
bilden sich im Winter Saccharite, die kurze Wege sind und eine vollständige Wende verhindern.
Ein Weg, der aufgrund der Inseln entsteht
Andere Straßen, die im Winter angelegt werden, führen zu den Inseln. Durch die reichlichen
Regenfälle entstehen neue Straßen, die die Kurven der Flüsse umgehen. Deshalb verkürzt
sich im Winter die Reisezeit von einem Ort zum anderen, während im Sommer das Gegenteil
passiert, man kann nur dem Hauptweg des Flusses folgen und Boote bleiben hängen. Da
Kanus jedoch kleiner sind, bieten sie gewisse Vorteile für die Fahrt auf sehr engen Wegen.
Im Winter fährt man mit dem Kanu zum See, im Sommer ist die Fahrt auf dem Landweg möglich.
G) Wasser als Ressourcenquelle
Wasser (Fluss, See oder Bach) ist ein weiterer lebenswichtiger Raum. Fisch gehört zur
Ernährung aller Shipibo-Bewohner.
Die folgende Tabelle zeigt die große Vielfalt an Fischen, die in den Gewässern von Ucayaline leben.
Ebenso ist zu erkennen, dass bestimmte Fische verschwinden.
85
Tabelle 14. Im Shipibo-Gebiet gefundene Fische
Wo Sie
leben?
Tageszeit in Ding, Instrumente,
Zeichen, die auf
(Auto es ist knapp mit denen
ihre Lebensmittel
das ist [C], es ist es gejagt
PEZ Anwesenheit hinweisen
gefunden Schlucht verschwunden wurde
[Q], Fluss
[R])
Trapper
Amaki (früher Wenn er Wasserguave,
Wachsen,
C, Q, R. Selten. Haken, Speer, schwimmt, wenn er Oje,
isst
abnehmen, Tag.
'Ausrüstung' Chirishca Guayo. Tarnung Tarnung
und Harpune).
Bawin
Es ist
Sommer, Falle (vor Mijano, das
knapp, es gibt Kleiner
„Jungfrau, Zeit von C, Q, R. Chirishca und Geräusch beim
es noch (Caco Fisch.
Zúngaro verringern. Harpune). Jagen oder Boje.
oder gerieben“ Maca-ya).
Die Männer Sommer Falle (vor Bei der Jagd

C, Q, R Fisch und
Es ist knapp. Harpune und Boje und Mas-
(typisch). Muscheln.
'paiche' (Durchschnitt). Chirishca). Hea.
Galle
Escasea, er ist Gramalote,
Von Zeit zu Wenn er
'Seekuh' R, C. verschwunden. Harpune. Putu Putu,
Zeit. schwimmt, wenn er isst.
Tokero.
Sommer,
Zustand Fauler Stock,
zu jeder Trampa, von
C, Q. Ding. Wenn Boje. Dreck,
Tageszeit. Rafa.
'Carachama' Schlamm, Barin Poi.
Reichlich Wurzeln von

Falle, Haken, Wo es
Tag (Sommer- vorhanden, Wasserpflanzen,
Paco C. Wurf. Guayos gibt,
nein). selten Guaven, Tsais
wenn es Bojen gibt.
(Caco Macaya, JP). Ikai Bimi.
Boe
Tag (Winter Pfeil, Wenn er schwimmt
C. Ding. Gramalote.
und Sommer). Falle. und springt.
'boquichico'
Pfeil, Haken. Wo es Kulis
Shad Tag. C. Ding. Guayos.
gibt.
Guayo
Pfeil, Haken,
de Cetico
Lisa Tag. C, Q, R. Reichlich vorhanden. Falle. Warte, Salta.
Korambimi-
Einsatz.
Machen Wo kleine
Pfeil,
Fische sind,
Tag. C, Q, R. Reichlich vorhanden. Falle, Haken. Fleisch und andere.
„Piranha wo eine Boje
oder Paanha“ ist.
86
Anzuelo,
Menü-zwei
Ich werde im Sommer fertig sein. F, C. Es ist knapp. echay Wenn Boje.
Stücke.
Fallensteller
Pfeil,
Winter, Menü-zwei
Huasaco C, Q. Es gibt noch. Haken und Wenn Boje.
Sommer. Stücke.
Trapper.
Winter und Falle und Menü-zwei
Corvina R. Es ist knapp. Wenn Boje.
Sommer. Haken. Stücke.
Verano Mijano, Wann-
Anzuelo, e-cha
Do-Boje, wo es Meske, Yono,
Popcorn C, R. Ding. trampe-ra,
(Haltestelle), genug Guayo Moina, Conron.
tarrafa.
Invierno (in Zuelo). gibt.
Braut Sommer. C, R, Q. Selten. Fangen. Fauler Stock. Fauler Stock.
Bulla in der
Winter, Netz, Wasser, hört
Yambana C, R, Q. Reichlich vorhanden. Land.
Sommer. Falle. sich an wie Motor
oder Regen.
Thunfisch
Winter, Hook, Guayo von Ceti-
R. Ding. Stoppen.
Sommer. Tarrafa. Co oder anderen.
'Wels'
Kartenrate C. Es ist knapp. Kriechend Wenn Boje.
Sipan Wenn genug

Tarrafa, an-
Tag. C. Ding. Zinn fällt Tinmara.
zuelo.
'Sardine' mal.
Haken,
Foto Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Falle, Wurf. Wenn Boje. Meske.
Morgen
Kleiner Fisch.
Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Angelhaken. Wenn Boje.
'Schwestern'
Kleiner Fisch.
Fehler Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Angelhaken. Wenn Boje.
Hauptsächlich
Kleiner Fisch.
'acarahua-
are'
Panshin
Kleiner Fisch.
'Machete'
Haken, Kleiner Fisch.

Anashuya-Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Wenn Boje.
Fallensteller.
Kleiner Fisch.
Tsisman Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Angelhaken. Wenn Boje.
Shuyo Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Angelhaken. Wenn Boje. Nucho.

Cahuara Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Tramper. Wenn Sie sich weigern. Du blutest.
Kleiner Fisch.
Fehlgeburt Tag. Q, R, C. Reichlich vorhanden. Angelhaken. Wenn Boje.
87
Jeder
Piro R, Q. Ding. Fallensteller. Wachsend. Gras.
Moment.
Jeder Falle, Haken.

Wels Q, C, R. Reichlich vorhanden. Wenn Boje. Koron.
Moment.
Haken,
Wie viele Tag. C, Q. Ding. Wenn Boje. Gras.
Fallensteller.
Pfeil, Haken. Kleiner Fisch.
Morgen Tag. C, R. Ding. Wenn Boje.
Pfeil, Haken.
Fehler Tag. C, Q. Ding.
H) Angeln
Dies ist eine traditionelle Aktivität innerhalb der Shipibo-Kultur, da sie, wie aus den Mythen hervorgeht,
seit ihren Anfängen praktiziert wird. Aus diesem Grund spielen die Fischer eine wichtige Rolle
innerhalb der Gemeinschaft, da sie nicht nur ihre Familien mit Lebensmitteln versorgen, sondern
auch an Menschen verkaufen, die aus verschiedenen Gründen nicht fischen.
Vorbereitungen zum Angeln
Die zum Angeln benötigten Instrumente sind die Machete, das Paddel, der Kanusitz, der Hammer, der
Pfeil, der Trapper, der Haken und eine Tasche.
Angelzeit
Angeln wird zu jeder Jahreszeit betrieben. Erwähnenswert ist, dass zu bestimmten Zeiten im Sommer
mehr gefischt wird, da der Wasserstand sinkt und die Fische oft in Teichen gefangen sind. Was sich
bei dieser Aktivität geändert hat, ist ihre Dauer, da es früher viel mehr Fische gab und sie in kürzerer
Zeit gefangen wurden, jetzt ist das Gegenteil der Fall.
„Vor dreißig Jahren konnte man in zwei Stunden jede beliebige Menge fangen. Jetzt dauert es
viel länger. In anderen Gemeinden ist es noch schlimmer, sie erteilen Fremden die Genehmigung
zum Angeln“ (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya).
In der Wintersaison sind die Fischer normalerweise täglich unterwegs, um diese Aufgabe zu erledigen.
Im Sommer machen sie es alle zwei, drei oder vier Tage, je nach den Bedürfnissen der Familie.
Heilmittel, um ein guter Fischer zu sein
Gute Fischer müssen von Zeit zu Zeit heilen, das heißt, wenn sie das Gefühl haben,
dass es ihnen nicht gelingt, den besten Fisch zu fangen. Daher müssen sie ihre
Fähigkeiten aufrechterhalten, um gute Arbeit leisten zu können. Sie heilen nicht nur
sich selbst, sondern auch die Instrumente, die sie verwenden.
Die verwendeten Pflanzen sind Piri Piri. Zum Beispiel wird ein Piri-Piri verwendet, um den Haken zu
heilen; Um schnell Fische zu fangen, muss es mit dem geriebenen und zerkleinerten Piri Piri getränkt
werden. Dieser Vorgang wird morgens durchgeführt.
88
Das Kanu wird bei Neumond mit Piri Piri (Noi Waste, Taya) geblasen, damit sich die Fische nicht
vom Kanu entfernen.
Eigenschaften eines guten Fischers
Jeder gute Fischer muss bestimmte Anforderungen erfüllen, um in seiner Gemeinschaft anerkannt
zu werden:
- Bringen Sie immer Fisch mit (mindestens zehn Kilo), das heißt, Sie müssen immer Fisch haben
zu Hause.
- Bringen Sie ausgewählte Fische mit, die besten: Gamitana, Palometa, Meeräsche, Paiche usw.
- Bringen Sie Taricaya, Cupiso, Augen usw. mit.
Es gibt verschiedene Gründe, Fischer zu sein:
- Geschäft: Verkauf von Fisch.
- Vergnügen: Er fischt gern.
- Verantwortung: Ihre Familie ernähren.
Fischer kennen die Verbote während der Entwicklung der Aktivität. So wird zum Beispiel nicht
gefischt, wenn sich die Fische in der Eiablagephase befinden. Sie nähern sich auch keinen
unberührten Seen, da sie dabei ihr Leben aufs Spiel setzen.
Träume
Wie bei der Jagd sind Träume Vorahnungen dessen, was passieren könnte. Sie nehmen sich selbst
sehr ernst und die meisten Jäger gehen nicht angeln, wenn sie negative Träume haben.
TRÄUMEN MIT... BEDEUTET...
Eine Frau. Töte Paiche, jage große Fische.

Ein Haufen Banane. Töte Gamitana, Mädchen.
Ziemlich viele Klamotten. Töte Seekühe.
Ein Schieberegler. Einen großen Fisch (Seekuh) ziehen.
Haben Sie sexuelle Beziehungen. Viel Glück beim Paiche-Angeln.
Ein Sack geschälter Mais. Ein guter Fang.
Ein Motel. Saladera, du wirst nichts finden.
Soldaten. Beim Angeln werden Sie kein Glück haben.
Rollen Sie einen Holzscheit herum. Einen großen Fisch einfangen.
Tragen Sie den Wasserfluss. Einen großen Fisch einfangen.
Viele Leute. Sie werden jede Menge Fisch finden.

Tote Menschen. Töte Gamitana, Jungfrau, Stier.
Ein Mono. Sich verletzen oder das Kanu kentern lassen.
Ziehen Sie das Kanu. Agarrar Paiche o Vacas Marinas.
89
Verwendung von Fischteilen
Die Fische werden maximal ausgenutzt. Das Fleisch wird als Nahrung verwendet, aber Schuppen,
Backenzähne, Knochen, Köpfe oder andere Teile einiger Fische werden für die Herstellung von
Kunsthandwerk verwendet.
PEZ TEIL DES FISCHES ES WIRD VERWENDET FÜR...
Die Männer Waage (xaka). Machen Sie Halsketten, Ohrringe,

Glocken und Lampenschirme.
'paiche'
Geben Sie schwangeren Frauen
etwas zu trinken, damit sie
schnell ihre Töchter oder Söhne
bekommen können.
Knochen Basteln.
Ziel (gestern). Gitter.
Piro Dornen. Machen Sie Halsketten und basteln Sie.
'cahuara' Flossen. Machen Sie Halsketten.
Pocken verlassen/züchten Waage. Machen Sie Armbänder, Halsketten,

Ohrringe und Lampenschirme.
'shirui'
Kopf. Machen Sie Halsketten.
Machen Schleifmaschinen. Machen Sie Halsketten und Lampenschirme.
'Cord'
Kaffee Kopf. Geschäfte dekorieren.
'Eidechse' Schleifmaschinen. Machen Sie Halsketten.
Mocho Asta (Spion). Machen Sie Ohrringe, Halsketten und

Lampenschirme.
'turushiki'
Payari Waage. Machen Sie Bildschirme und typische
'schön' Kostüme.
Kabori Kopf. Machen Sie Halsketten.
'taricaya'
Aufheben Agalla. Machen Sie Halsketten.
'corvina'
Coriapiri Kopf. Machen Sie Halsketten.
'insb. de taricaya'
Rollen von Frauen und Kindern
Frauen bleiben normalerweise zu Hause und warten darauf, dass ihr Mann mit dem Fisch
kommt. Die Frau berechnet den Zeitpunkt der Rückkehr ihres Partners und hat bereits den Topf
bereit, in dem sie das Essen zubereiten wird.
90
Manche Frauen folgen ihren Männern, wenn Shimbillo-Zeit ist. Männer bemerken jedoch, dass es
schwierig sei, mit ihren Frauen zu angeln, weil sie Lärm machen und die Fische verscheuchen. Sie
sagen, dass ihre Frauen alles wollen, was sie sehen, zum Beispiel Vogeleier oder Früchte, die sie am
Rande der Seen oder Schluchten sehen.
Andere Frauen machen es sich zur Gewohnheit, an den Rändern der Schluchten „einzuhaken“, aber
es ist nicht üblich, dass sie dies tun. Eine ähnliche Situation tritt bei Kindern auf, die meist selbst mit
Haken am Rand von Bächen oder Seen angeln. Allerdings nehmen Erwachsene ihre Kinder bereits
ab dem achten Lebensjahr mit zum Angeln, einem geeigneten Alter zum Erlernen; Sie tragen sie als
Ackerbauern.
Arten des Angelns
Traditionelle Fischarten wurden mit Haken, Harpune, Speer, Barbasco, Chi-Rishca und Pfeil
betrieben. Während der heutige Fischfang in der Regel mit Reusen und Tarrafa erfolgt, wird Letzteres
in freien Gewässern eingesetzt.
Das Angeln kann einzeln oder gemeinsam ausgeübt werden. Gefischt wird im Fluss, in den Seen, in
den Schluchten, in den Kanälen und in den Resacas.
Der Fischfang mit Barbasco (Axanxon) wurde in den Schluchten betrieben, im Teil des Stauwassers, wo
das Wasser nicht fließt, damit die Fische gefangen werden konnten und sie nicht entkommen konnten. Die
Methode bestand darin, die Königskerze (eine Pflanzenart) zu zerkleinern und über das Wasser zu gießen.
Es war ein Familien- oder Gemeinschaftsangeln. Es gab bestimmte Einschränkungen, bestimmte
Verhaltensweisen, die befolgt werden mussten, damit der Barbasco wirksam wurde, wie zum Beispiel
nicht zu urinieren oder nicht zu pinkeln31. Schwangere Frauen gehen nicht zu dieser Art des Angelns.
In den Seen und Tahuampas wurde Pfeilfischen (Tsakaxon) betrieben. Es war ein Einzelangeln. Sie
fuhren mit dem Kanu und benutzten Pfeil und Bogen. Einige nutzten das nicht
Bogen.
In den Seen und Tahuampas wurde Hakenfischen (Mishkixon) betrieben. Es war eine Fischerei, die
zu zweit durchgeführt werden konnte. Bevor sie angeln gingen, kamen die Guayos zusammen und
der Anrufer war vorbereitet. Mit dem Haken wurden kleine Fische gefangen.
Das Speerfischen wurde morgens (sehr früh) einzeln durchgeführt.
Vormittags fand Speerfischen statt, an dem mehr als eine Person teilnahm.
Das Fallenfischen (heutige Art des Fischens) wird in Seen, Tahuampas und Schluchten betrieben. Es
handelt sich um ein Angeln, das einzeln oder zu zweit durchgeführt werden kann. Im Allgemeinen
eignet sich diese Art des Angelns für Orte, die nicht sehr tief sind. Es dient dazu, eine größere Anzahl
von Fischen zu fangen.
ICH)
Handel
Marketing ist derzeit eine der Hauptaktivitäten zur Erzielung wirtschaftlicher Einnahmen. Dies
geschieht schließlich, wenn sie westliche Produkte kaufen oder das Studium ihrer Töchter und
Söhne finanzieren müssen.
31 Vertreibe den Wind aus dem Bauch durch den Anus.
91
Sie verkaufen Fisch, Fleisch, Huhn, Maniok, Banane, Cocona, Mais, Paiche (einige Fischer), Fariña
und Bijao-Blätter.
Einige verkaufen in ihren Gemeinden, andere bringen ihre Produkte lieber nach Pucallpa.
Im Fall von Callería bringen die Bewohner ihre Produkte nach Yarinacocha.
„Es gab Fische aller Art, sie kamen sogar aus einer anderen Gemeinde. Es gab eine
Menge Lupuna und Catahua, sie haben eine Menge gezogen, um sie in Pucallpa zu
verkaufen. Wildfleisch: Wild, Saji-no, Sachavaca. Jetzt arbeiten sie mit Wissen, Bildung ist wichtiger als alles ande
Von der Lehre, vom Projekt. Wenn man keine Ausbildung hat, arbeitet man in der
Landwirtschaft, um etwas Geld zu verdienen. Verkauf von Bananen, Mais, Bohnen, Chiclayo,
Erdnüssen. Derjenige, der am wenigsten in Mais und Reis gearbeitet hat“ (Elio Franco, Lomas, 34 Jahre alt).
J) Medizin
Medizin ist im Shipibo-Gebiet ein hochentwickeltes Fach. Es gibt häufige Krankheiten, bei denen
Frauen wissen, welche Pflanzen behandelt werden sollten; Es gibt jedoch auch andere Krankheiten,
die nur vom Onanya-Heiler behandelt werden können, da er über umfassendere Kenntnisse über
Pflanzen verfügt.
In der folgenden Tabelle sind die häufigsten Erkrankungen und solche, die zu Hause behandelt
werden, aufgeführt. Viele der genannten Pflanzen werden in Hausgärten gepflanzt.
KRANKHEIT WENN SIE SICH INTERESSIERT... VERFAHREN

Chixo Zitrone mit Salz. Drücken Sie die Hälfte der Zitrone in einen
Löffel, fügen Sie etwas Salz hinzu und
'Durchfall'
geben Sie es dem Mädchen oder Jungen zum Trinken.
Bambusflüssigkeit. Du nimmst einen Löffel.
Casho-Blatt. Es wird ausgepresst und zum Trinken

gegeben. Sie können die Rinde oder Knospe
Guavenblatt. auch kochen und die Flüssigkeit trinken.
Kion oder Ingwer. Das Kion wird gerieben und gekocht. Die
Einnahme erfolgt mit einem Löffel.
Grad und Icopre-Blut. Das Harz wird entnommen.
Schrecken Hoja de pei toro ininti. Es wird gerieben und in den Bauch gelegt.
Chitari, Nawan Rao. Es wird mit der Paiche-Zunge gerieben und
in den Bauch gelegt.
Kinan Geben Sie Blatt (Arabajan), Sisa-Rose, Das Blatt wird gekocht und mit einer kleinen Tasse eingenommen.
Zitronenverbene, Minze oder Wenn es sich um ein Mädchen oder einen Jungen handelt, wird
'gekotzt' Korianderwurzel ein. es mit einem Löffel verabreicht.
Knoblauch. Es wird gerieben und genommen.
Mapo chexai Lila, Pión, Zitrone. Es wird plattiert und auf den Kopf gelegt.
'Kopfschmerzen'
92
Yoshin Bechia Kuhhorn und She-Bón-Blatt. Das Horn wird abgekratzt und das Mädchen
oder der Junge wird mit Shebonblättern geräuchert.
Gase Übereinstimmen. Er reibt sich den Bauch.
Asche.
Urin.
Jona Yona rao. Es wird bespritzt und getrunken, außerdem

wird es auf den Kopf gelegt.
'
hebräisch
Mauve. Es wird gekocht und als Tee getrunken.

Pei nawan raon. Es wird gekocht und als Tee getrunken.
Eisenkraut Das Blatt wird in Wasser zerstoßen und entnommen.
Pion, Lanzette. Es wird in Wasser zerkleinert und mazeriert.

Es wird mit dem Urin vermischt verrieben.
Diese Malve und Zitrone. Nehmen Sie fünf Malvenblätter und mahlen
Sie sie in Wasser, bis sie glatt sind. Fügen Sie
dann eine Zitrone hinzu. Dieses Präparat ist
einzunehmen.
Das Blatt wird zerdrückt und der Person zum

Erbrechen gegeben.
Mashiu Tari.
Meckern Roter Pión. Die Blätter und das Stäbchen werden gekocht
und dann getrunken.
Malaria Caspi-Ruderrinde. Die Rinde wird gekocht und zum Trinken

gegeben.
Angochupo Spezialschlamm. Es wird vor dem Schlafengehen auf die

betroffene Stelle gelegt.
Magenschmerzen Baumwolllaken. Es wird gekocht und als Tee getrunken.
gehen
Janshua Schwarzer Kreisel. Das Harz wird auf die betroffene Stelle
aufgetragen.
Kolik Zimt, Knoblauch. Es wird gerieben oder zerstoßen, mit Wasser
aufgekocht und mit Zitronentropfen versetzt.
Uta Chuchuhuasi, Boahuasca, Paiche-Skala, Es wird durch Verbrennen der Rinde hergestellt.
Zeder.
Bohnen Wassermelonenkerne. Es wird zerkleinert, ausgepresst und die Flüssigkeit
entnommen.
'Lungenentzündung'
Öl, Knoblauch, Wassermelonenkerne. Den Knoblauch anbraten und mit den

Wassermelonenkernen vermischen.
Pocken Manshinti. Er reibt seinen ganzen Körper.
Schnaps.
Esteai Typ Pflanze. Das Blatt ist gekocht.

Rinderhorn. Das Rinderhorn ist abgekratzt.
93
IN SUMME
Das Territorium ist das Mittel zur Entwicklung von Wissen und Wissen, umgesetzt in Spezialitäten
wie Landwirtschaft (Bauernhof), Jagd, Fischerei, Medizin, Weberei, Keramik und anderen. Die
Existenz von Räumen und Ressourcen erleichtert diese Wissensvermittlung.
Die Landwirtschaft ermöglicht durch den Bauernhof die Entwicklung verschiedener Fähigkeiten
und Kenntnisse, wie z. B. die Identifizierung der Bodentypen (Sand, Lehm, Schlamm, Wildrohr
usw.) und den Prozess der Errichtung eines Bauernhofs (Finden des Geländes). , Quadrieren,
Entfernen der Berge, die sich im Ort befinden, Fällen aller großen Bäume, Trocknen, Rangieren und
Pflanzen der gewünschten Ressourcen) und die Identifizierung der Ressourcen entsprechend der
Zeit und dem Boden.
Jagen und Fischen sind Tätigkeiten, die von Männern ausgeübt werden (Geschlechterrollen). Sie
erfordern Vorbereitung und Kenntnisse über Pflanzen (Medizin), Träume (Verhalten) sowie die
Identifizierung von Tieren oder Fischen (Entwicklung sensorischer Fähigkeiten).
Auch die Rolle von Frauen und Kindern ist wichtig. Die Rollen ergänzen sich.
Zur Medizin gehört ein umfassendes Wissen über verschiedene Pflanzen und ihre heilenden
Eigenschaften.
94
1.6. Vorstellung von der Geschichte der Stadt und der Entstehung
menschlicher Siedlungen
1.6.1 Historischer Prozess
Lange Zeit galt der Amazonas als leeres Gebiet, als Neuland. Heute wissen wir,
dass dies nicht der Fall ist, dass dieses große Gebiet auf eine lange Geschichte
menschlicher Besiedlung von mehr als zwanzigtausend Jahren zurückblickt.
Und nicht nur das, es ist auch bekannt, dass die indigenen Völker des Amazonas
seit der Antike in Prozesse der Wechselbeziehung untereinander und mit der
Andenwelt verwickelt sind.
Etwa 1000 Jahre v. Chr. Chr. hätten aufeinanderfolgende Migrationswellen die

Ansiedlung indigener Völker in diesem Teil des Kontinents begünstigt, deren
kultureller Hintergrund in etwa dem seiner heutigen Bewohner ähnelte.
Hinweise auf sehr alte Besetzungen belegen die Existenz von Siedlungen mit
Mustern, die denen heutiger Dschungelstädte ähneln.
Es wird angenommen, dass prähistorische Wanderungen den Wandermustern
folgten, die sich aus den ökologischen Bedingungen der Umwelt und den
entwickelten Produktionssystemen ableiteten.
95
Es gibt archäologische Beweise, die das Vorhandensein von Austauschkreisläufen zwischen

den Anden und dem Amazonas vor der Eroberung und sogar vor der Gründung des Inka-
Reiches belegen. Es wurde auch vermutet, dass verschiedene Pflanzen, darunter Mais, im
feuchten Tropenwald domestiziert an die Küste gelangten, nachdem sie die Schwemmlandebenen
über die wichtigsten hydrografischen Netzwerke passiert hatten, die den Amazonas speisen
(Lathrap, 1973).
Um den historischen Prozess der Shipibo-Gemeinschaften vollständig zu verstehen, müssen

die permanenten Interaktionen zwischen den Amazonas-Gruppen und diesen mit dem Rest des
Kontinents berücksichtigt werden. So wird es möglich sein, die hartnäckige Territorialverteidigung
und den ständigen Versuch zu verstehen, den Amazonas zu besetzen, um ihn in die
Wirtschaftskreisläufe der Anden und anschließend in die Weltwirtschaft einzubinden.
A) Die vorspanische Ära
Der erste archäologische Beweis der Pano-Sprachgruppe reicht etwa zweitausend Jahre zurück.
Ihre Keramik scheint Andenentwicklungen wie die Kotosh-Kultur in Huánuco beeinflusst zu
haben. Ihre Sprache hat viele Quechua-Wurzeln und es wird gefolgert, dass ihre größte
Entwicklung im Amazonas-Dschungel mit der Ausbreitung der Inka und der Tatsache in
Verbindung gebracht werden kann, dass Rebellengruppen dort Zuflucht suchten, um nicht unter ihrer Herrschaft zu leben
Laut Lathrap (1973) würde die Comancayan-Kultur den Panos der Uca-yali entsprechen, den
Vorfahren der Shipibos, Conibos und Shetebos. Lathrap hat eine Sequenz etabliert, die im Jahr
2000 v. Chr. beginnt. C. und Fortschritte bis 1300, einer Zeit, in der es mit den heutigen Shipib-
Gemeinschaften verbunden wurde. Darin heißt es, dass sich die Bevölkerung zunächst an
Orten mit reichlichen oder günstigen Ressourcen niederließ, beispielsweise in den
überschwemmten Gebieten, die als „Várzea“ bekannt sind. Da diese Ressourcen nur eine
bestimmte Anzahl von Menschen ernähren konnten, war die überschüssige Bevölkerung
gezwungen, in andere Gebiete zu ziehen (Narváez, 2006).
Bis zum 13. Jahrhundert lebten die Pano, Vorfahren der Shipibo, Conibo und Shetebo, an den
Ufern des Ucayali. Ab dem 14. und 15. Jahrhundert wird die Region von Tupi-Guarani-
Bevölkerungen (Cocamas, Omaguas und Cocamillas) überfallen, und es kommt auch zur
Ankunft der ersten Entdecker und Missionare. Der Druck, den diese Strömungen ausüben,
treibt die Shipibos und Shetebos in Richtung der westlichen Nebenflüsse des unteren und
mittleren Ucayali. Die Konibo ihrerseits lassen sich in der Gegend von Alto Ucayali nieder.
Es gibt keine Beweise dafür, dass die Inkas das Volk der Shipibo in irgendeiner Weise
eingemeindet hatten; Es ist jedoch möglich, dass eine Verbindung bestand, wenn nicht direkt,
so doch zumindest über andere Völker wie die Yine und die Asháninka. Es ist bezeichnend,
dass bei den Shipibo ein reichhaltiger Mythenzyklus über die Inkas erhalten ist.
Laut dem Shipibo-Künstler Robert Rengifo unterscheiden die Shipibo zwei grundlegende
Phasen in ihrer Geschichte: die erste, wohltuende, symbolisiert durch den zivilisatorischen
Kontakt mit den Inkas; und die zweite Katastrophe aufgrund der hispanischen Invasion.
Es ist verständlich, dass die Erinnerung an die mittlere Vergangenheit zwischen den Shipibo
unter mythologischen Begriffen erfolgt (García, 1993). Die Shipibo verwenden den Begriff
„Inka“, um sich auf die Gottheit oder den mächtigen Mann zu beziehen, der das Monopol auf
Mais, Maniok und Feuer hatte. Es wird gesagt, dass der Inka und seine Verwandten sehr
eifersüchtig waren und diese Güter nicht teilten. Menschen, die versuchten, Maniok zu stehlen, wurden von ihnen auf die
96
ein Schwarm Wespen. Dann flohen sie zum Fluss und verwandelten sich in Krokodile.
Es heißt, dass sie unter bestimmten Umständen sogar den Inka töteten und dass sie sich in der
Aufregung des Augenblicks mit seinem Fett beschmierten und sich augenblicklich in Goldschwanzpirolen verwandelten.
Andere beschmierten sich mit ihrem Blut und verwandelten sich in leuchtend rote Aras.
Schließlich verwandelten sich diejenigen, die sich mit seiner Galle salbten, in blaue Vögel.
Es wird auch gesagt, dass es der Inka (ein mächtiger oder göttlicher Charakter) war, der Cus-hma
im Ucayali einführte, und dass er es war, der den Frauen beibrachte, wilde Baumwolle mit dem
Webstuhl zu weben.
B) Die ersten Kontakte und Einfälle von außen in der Kolonialzeit
Die ersten spanischen und portugiesischen Entdecker weisen darauf hin, dass die vom Amazonas
gebildete Schwemmebene dicht besiedelt war. Unbekannte, für Europa typische Krankheiten und
die Gefangennahme indigener Völker, die in einen unterwürfigen Zustand versetzt wurden,
dezimierten die ursprüngliche Bevölkerung schnell. Die Überlebenden wurden in von Missionaren
gegründete Städte überführt und blieben dort.
Mitte des 17. Jahrhunderts lehnten die Shipibo jesuitische Missionare und Soldaten, die das Ucayali
erkunden wollten, gewaltsam ab. Im Jahr 1660 führten die mit den Cocamas verbündeten Shipibos
einen Angriff auf die Jesuitenmission von Huallaga durch. 1670 unterstützten sie einen erneuten
Angriff von Shetebos und Callisecas auf die Panatahua-Mission.
Bereits 1680 gelang es den Jesuiten im Wettbewerb mit den Franziskanern, eine Mission unter den
Shipibos zu gründen. Als jedoch Epidemien auftraten und Hunderte von Conibo-Kriegern unter der
Führung von Pater Richter auf einer Expedition gegen die Jíbaros im Marañón-Gebiet starben, wuchs
die Unzufriedenheit der indigenen Bevölkerung.
Zwischen 1695 und 1698 revoltierten die Shipibos nach dem Vorbild der Conibos und Shetebos und
schafften es, die Truppen abzuwehren, die ihnen eine Lektion erteilen sollten. Um 1755 nahmen die
Franziskaner die unterbrochene Missionstätigkeit wieder auf.
1765 gründeten die Franziskaner unter den Shipibos neue Missionen.

1770 wurde unter den Shetebos der erste Missionsposten gegründet. In diesen Jahren verschärften
sich die Rivalitäten und Interessenkonflikte zwischen Shipibos und Shetebos sowie zwischen
Shipibos und Konibos. in diesem Fall für die Wahrung des bevorzugten Zugangs zu den von den
Missionaren bereitgestellten Metallwerkzeugen.
Angesichts der Auswirkungen neuer Epidemien einigen sich Conibos und Shipibos darauf, die
Missionare abzulehnen. Unter der Führung des Shetebo-Anführers Runcato töten sie Soldaten,
Franziskanerpriester und indigene Hilfstruppen und führen weiterhin Razzien im oberen
Amazonasgebiet, in Marañón und Huallaga durch. Die Franziskaner kehrten 1790 zurück und ließen
sich bis 1824 nieder, dem Jahr, in dem sie unter der Regierung von Simón Bolívar abgezogen
wurden. In dieser Zeit begann die Verschmelzung von Shetebos, Conibos und Shipibos, ein Prozess,
der Mitte des 20. Jahrhunderts abgeschlossen wurde.
C) Die Shipibo in der Republik
Im 19. Jahrhundert entstand ein halbfeudales, arbeitgeberbasiertes und kommerziell-extraktivistisches

Produktionssystem, das unaufhaltsam in das Ucayali-Gebiet eindrang. Von 1880 bis 1915, in der
sogenannten „Gummiperiode“, stellten sich die Shipibo in den Dienst der Gummibosse und
beteiligten sich im Austausch gegen Industriegüter an der Eroberung von Gummi.
97
Nelken bei anderen indigenen Völkern außerhalb der Ucayali-Auen, wie den Amahuacas, den
Campas Asháninkas, den Matziguengas und anderen. Während dieser Zeit beschleunigt sich der
Prozess der Rassenmischung der Ureinwohner des peruanischen Amazonasgebiets. Neue
Einwanderer kommen in die Region und die typischen „Bosse“, die sogenannten „Gummibarone“,
erzwingen die Arbeit der Ureinwohner bei der Gewinnung von Kautschuk.
Der Kautschukboom endete um 1915. Aufgrund des Erfolgs der Plantagen dieser Art in Malaysia
kam es zum Niedergang dieses Produkts auf dem internationalen Markt, aber die Kautschukbosse
wurden Landbesitzer und führten das Ausbeutungsmodell fort. etablierte servile (Chirif , 2004). Die
Shipibo ihrerseits passen sich den veränderten Bedingungen an und unterstützen die Entstehung
von Haciendas, was zu einer Vervielfachung der interethnischen Kontakte zwischen indigenen
Völkern, mit der Andenbevölkerung und mit Mestizen unterschiedlicher Herkunft führt.
1930 ließen sich die ersten protestantischen Missionare im Shipibo-Gebiet nieder. Anschließend
gründeten sie die ersten zweisprachigen Schulen, um die sich die Shipibo-Bevölkerung
versammelte, wodurch später die ersten einheimischen Gemeinschaften entstanden.
Die Stadt Pucallpa, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts nur ein Weiler war, erlebte ab den 1960er
Jahren eine beschleunigte Urbanisierung, die starke Auswirkungen auf die Shipibo-Gesellschaft
hatte. Eine beträchtliche Anzahl von Familien lässt sich am Rande dieser Stadt und in der
Umgebung der Nachbarstadt Yarinacocha nieder, auf der Suche nach neuen Möglichkeiten, ihr
Bildungsniveau zu verbessern und Zugang zu Gesundheitsdiensten zu erhalten (Matos, 2005: 21,
57). Derzeit haben sich Hunderte indigene Familien in Pucallpa und den umliegenden Orten
niedergelassen. Andererseits hat die Ausbreitung verschiedener religiöser Gruppen im peruanischen
Amazonasgebiet auch die Bildung neuer Städte und Kleinstädte angeregt, unter anderem aufgrund
des Bevölkerungswachstums.
Der Kontakt mit dem städtischen Leben und der Ausbau des Schulsystems in der Region wecken
bei der indigenen Bevölkerung neue Sehnsüchte. Die Shipibos sehen die Notwendigkeit, ihre
Aktivitäten zu diversifizieren, sie richten die landwirtschaftliche Produktion auf ihren Parzellen neu
aus und suchen nach Produkten, die rentabler sind und vom Markt akzeptiert werden.
Allerdings lebt und bleibt ein großer Teil der Shipibo-Bevölkerung weiterhin in der Ucayali-
Schwemmebene.
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts traten die Shipibo schließlich massenhaft in das
peruanische Bildungssystem ein, sie befreiten sich nach und nach von früheren wirtschaftlichen
Zwängen und ihre Sterblichkeitsrate sank durch Impfungen und medizinische Versorgungsmaßnahmen
allmählich. Unter neuen Bedingungen nimmt die Zahl der Shipibo dramatisch zu und erreicht ihre
derzeitige bedeutende Population.
1.6.2 Geschichtsbegriff
Geschichte ist für das Shipibo-Volk alles, was mit den Ereignissen in seinem Territorium
zusammenhängt, was traditionell mit ihm korrespondiert. Die Erinnerung an die Ereignisse dient
den Menschen in der Gegenwart dazu, ihr Leben als Shipibo zu gestalten.
Die durch die Geschichten vermittelten Lehren gehen über bloße Unterhaltung oder
98
des Informationsmanagements, da sie für die optimale Ausbildung der Shipibo-Bürger nützlich sind.
„Shinanmeran“ oder die Erinnerung an die Vergangenheit
Die Idee der Geschichte ist für die Shipibo mit dem Akt verbunden, sich jetzt zu erinnern oder jetzt
darüber nachzudenken, was passiert ist, das heißt, in der Gegenwart darüber nachzudenken, was
passiert ist, um von Tag zu Tag besser zu werden. Dieses Denken in der Gegenwart darüber, was wir
erlebt haben, um besser zu werden, wird als Shinantibo-Zweig bezeichnet. Geschichte würde dann
nicht durch die Ereignisse selbst konstituiert werden, sondern durch das, was in der Gegenwart mit
der Erfahrung der Vergangenheit erlebt wird.
„Dieses Shinan ist wie ein Geist, es ist tief im Inneren. Was wir spüren, ist, dass all diese Lehren
oder alles, was vergangen ist, da ist, es wird gelebt (...). Auch seine nächsten Verwandten nehmen
als Vorbild Taten, die sich in praktischen Dingen zeigten, als sie lebten, und die ihm auch gegeben
wurden. Du kannst dich nicht erinnern, dass er so war. Dieser Akt bestand darin, jetzt zu tun ...
sich zu erinnern ... shinantires ... mit großer Reinheit zu denken, damit dies jetzt Ihrem Leben
dient“ (Elí Sánchez, am Arbeitstisch)32 .
Die Behandlung der Geschichte bringt zwei entscheidende Ideen zum Ausdruck. Einerseits das Wissen
darüber, was in vergangenen Zeiten getan wurde; auf der anderen Seite die Lektion oder das Lernen,
das sich aus der gelebten Erfahrung der Großmütter und Großväter ergibt, Ratschläge, die befolgt werden müssen.
Celestino Panduro (Junín Pablo) bemerkt, dass seine Großmutter diejenige war, die ihn morgens sehr
früh geweckt hat, bevor er mit allen Aktivitäten begonnen hat. Sie gab ihm eine Reihe von Ratschlägen,
von denen er glaubte, sie im Hinterkopf zu behalten. Wenn er jedoch mit anderen darüber nachdenkt,
kommt er zu dem Schluss, dass die Erinnerung nicht nur im Geist vorhanden ist, sondern wie ein
begleitender Geist, der im physischen Wesen lebt.
Dieser Geist sitzt tief im Inneren und ist überall, aber er muss in der täglichen Praxis sichtbar werden
und wohnt hauptsächlich in der Lunge und dem Herzen, den Organen, die als die lebenswichtigsten
gelten. Dann lebt der Shinanmeran in uns und ermöglicht es dem Einzelnen, sich selbst zu
perfektionieren und infolgedessen irgendwann den Zustand der Vollkommenheit zu erreichen, der
Eseya genannt wird.
„Dieser Shinanmeran, dieser Shinan scheint, wenn man sorgfältig darüber nachdenkt, im Kopf
zu sein. Aber für uns ist Shinan wie ein Organ in der Lunge und im Herzen. Dort befindet sich das
Zentrum des Shinan. Daher ist die Lunge für uns wie das Herz. Das ist der Kern dieses Shinan“
(Elí Sánchez, am Arbeitstisch).
Shipibo-Männer und -Frauen haben ein gemeinsames Ziel in Bezug auf ihre Söhne und Töchter: dass
sie Shinanya oder, noch besser, Esaya werden.
„Im Moment verstehen wir alle, dass in unserer Kultur jeder, auch Kinder und alte Menschen,
Shinanya sein muss. Das müssen wir haben. Wenn man dieses Shinan hat, liebt man, man ist
wechselseitig, man hilft, man stiehlt nicht. Deshalb müssen wir dieses Shinan haben.“
32. Runder Tisch in Pucallpa – 19. April 2008. Teilnehmer: ElíSánchez, Milena Muñoz, LaureanaRojas, JésicaDuran,
CelesnoPanduro, IbethSánchez, DanyChávez und NéstorPaiva. Professor Elíse war für die Vermittlung der Ideen der Gruppe verantwortlich
in Spanisch.
99
„…Weil wir sagen, dass das Endziel darin besteht, dass er als Mann esaya sein muss“ (Elí
Sánchez, am Arbeitstisch).
Sobald Menschen Shinanya werden, können sie zusammenleben, weil sie gute Männer und Frauen
sind. Wenn der Shinanya sammelt, was ein Verstorbener im Leben war, erlangt er eine neue
Eigenschaft: Er wird Eseya. Eseya zu sein bedeutet, in der Lage zu sein, ein praktisches und
reales Zusammenleben zu führen. Das sollte das Ziel aller Shipibo, Eseya (Eseya Ainbo und Eseya
Joni) sein, und das sollten sowohl Männer als auch Frauen sein.
Großmütter und Großväter gelten als Shinanya und Eseya. Aus diesem Grund sind sie für die
Weitergabe der Lehren verantwortlich. Wie Eseya ist die gesamte Familie an der Bildung des
Mädchens oder Jungens beteiligt. Aber bei der Beurteilung des Jungen oder Mädchens greift nicht
nur die Familie, sondern auch die Umgebung selbst ein.
Mit anderen Worten: Die Frage, ob ein Junge oder ein Mädchen Eseya hat, ist keine rein individuelle,
sondern eine gesellschaftliche, kollektive Tatsache. Wenn alle, nicht nur die Familie, zustimmen
und der Meinung sind, dass der Junge oder das Mädchen Eseya hat, ist der Prozess der
Persönlichkeitsbildung abgeschlossen.
„Um zu erkennen, wie es ist, sollte es also nicht nur von der Familie bewertet werden, sondern
auch von anderen Menschen im Umfeld, Verwandten oder Nicht-Verwandten. Weil die Familie
selbst beurteilen kann, dass diese Person bereits eseya ist, eine andere Familie jedoch
erkennen kann, dass dies nicht der Fall ist. Wenn eine Familie einem einfach zuschreibt, dass
man bereits eseya ist, hat das etwas mit Stolz zu tun, das ist schlecht. Damit es ein vollständig
anerkanntes Esaya ist, muss auch die andere Familie sagen, dass es ein solches ist.“
Die Geschichte stellt einen der Faktoren für die Entstehung der Esaya dar, sie ist jedoch nicht der
einzige. Gleichzeitig ist das sozioökologische Umfeld des Jungen oder Mädchens sehr wichtig.
Dazu gehören die Kuren, die mit den in der Gegend vorkommenden Heilpflanzen durchgeführt
werden. Ohne diese Ressourcen ist die Ausbildung kompliziert.
„Dieser Prozess, das Kind zum Esaya zu erziehen, besteht nicht nur aus den Geschichten, den
Ereignissen, sondern esaya zu sein, ist eine sehr tiefgreifende Arbeit der Gesellschaft.“
Hier kommt die Unterstützung natürlicher Ressourcen zum Einsatz, welche Pflanzenarten dabei
helfen können, ein Esaya zu werden. Sie sind Teil der Gemeinschaft. Aus diesem Grund sagen
wir den Kindern, dass sie sich nicht unter der Catahua oder der Lupuna erleichtern sollen,
sonst werden sie bestraft, weil es nicht Esaya ist…“
Ein Eseya zeichnet sich durch drei grundlegende Verhaltensmerkmale aus:
- Er tut Dinge nicht nur, um sie zu tun, er muss tausendmal nachdenken. Er nimmt zum Beispiel
Dinge nicht einfach so hin; Deshalb sind die Häuser nicht eingezäunt, weil man weiß, dass
niemand die Dinge anfassen wird.
- Er redet nicht nur, um zu reden, denn ein kleines Wort kann zu Konflikten führen.
- Denken Sie gut nach, denken Sie nach, bevor Sie sprechen.
Nur die Einhaltung dieser Richtlinien ermöglicht es der Person, in ihren Aussagen aufrichtig zu
sein und ihre Verpflichtungen zu respektieren.
100
Wenn der Junge oder das Mädchen nicht Eseya wird, ist es nicht ihre Schuld. Die Verantwortung liegt bei
ihren Ältesten, bei ihren Großmüttern, Großvätern und ihren Müttern und Vätern. Dies liegt daran, dass
die Ältesten selbstverständlich wissen, was getan werden muss, um Esaya zu sein, und in diesem Wissen
haben sie ihre Tochter oder ihren Sohn nicht geschult. Es gibt andere Fälle, in denen der Junge oder das
Mädchen zwar ausgebildet wird, diese Ausbildung aber nicht annimmt.
„...ganz deutlich spüren wir, dass derjenige, der nicht esaya ist, sein Vater nicht ist... und es könnte
auch sein, dass der Vater es ihm sagt, aber dieser kleine Junge akzeptiert es nicht, also sagen wir
ihnen, joi ninkayosma, das ist was versteht nicht, was sie sagen. Für uns ist Joi Ninkayosma sehr
schlecht.“
Die Großmutter spielt eine wichtige Rolle bei der Bildung der Eseya, der Vollkommenheit des Shipibo-
Mannes und der Shipibo-Frau. Es ist der gleiche Prozess für Jungen und Mädchen; Lediglich beim
Erlernen sozioproduktiver oder anderer Aktivitäten spielt das Geschlecht eine Rolle.
„Der Prozess ist für Jungen und Mädchen der gleiche. Dieser Weg der Ausbildung zum Esaya …
besteht darin, dass sich die alte Frau sowohl um den Jungen als auch um das Mädchen kümmert.
Andere Dinge, die nicht für Esaya sind, müssen zwischen Männern und Frauen aufgeteilt werden.“
101
102
1.7. Zeit der Namensgebung und Entstehung menschlicher

Siedlungen
Aus den Geschichten von Großmüttern, Großvätern und Autoritäten

(ehemalige und amtierende) wird deutlich, dass die aktuellen Shi-Pibos die
Erinnerung an ihre jeweiligen Städte sehr gut bewahren. Die Zeugenaussagen
sind detailliert und enthalten zahlreiche Daten darüber, was gehört, gesehen
und im Allgemeinen geteilt wurde. Es wird auch anerkannt, dass es in der
jüngeren Geschichte ethnische Unterschiede gab, die den Mustern von Zeiten
der Harmonie mit der Umwelt folgten. Angesichts der Tatsache, dass die
meisten heutigen Siedlungen relativ neu sind, ist das kollektive Gedächtnis
eine außergewöhnliche Quelle für lokale historische Dokumentation.
GESCHICHTE VON CACO MACAYA
(Schreiben von Saúl Rojas, geliefert an Karina Sullón)33
Die Gemeinde Colonia del Caco liegt seit jeher am rechten Ufer des Ucayali-
Flusses und hat eine Bevölkerung von etwa 650 Einwohnern. Alle
Gemeindemitglieder arbeiteten zusammen, entweder bei ihren
Gemeinschaftsaufgaben oder in den Mingas.
Naturphänomene waren bekanntlich schon immer die ersten Feinde der

Dschungelbewohner; Zum Beispiel Veränderungen im Flusslauf, Erdrutsche,
Überschwemmungen, Überschwemmungen usw.
33 Laversión queseofrece wurde von Saúl Roja geschrieben und hielt kurz darauf ihr Interview.
103
Insbesondere das Problem der Erdrutsche war es, das die Gemeinde Colonia del Caco heimsuchte
und (Jahr für Jahr) zum Verschwinden eines Teils ihres Landes führte. Andererseits wurden diese
Flächen immer wieder eingeebnet, was auch für die Gemeindemitglieder ein Problem darstellte.
Angesichts dieser Situation einigten sich die Behörden und Gemeindemitglieder 1974 in einer
Generalversammlung darauf, die Siedlung am Ufer des Ucayali-Flusses in ein hochgelegenes Gebiet
in der Macaya-Schlucht innerhalb der Grenzen unseres Territoriums zu verlegen und Curiaca.
Der Umzug in dieses Gebiet wurde beschlossen, weil das Problem der Erdrutsche an diesem Ort
nicht bestand und somit die normale Entwicklung des Lebens der Gemeinde nicht beeinträchtigt
wurde.
Bevor diese Entscheidung getroffen wurde, wurde vereinbart, eine Versammlung abzuhalten, damit
die Gemeindemitglieder ihre Meinung über die Möglichkeit einer Umsiedlung in die Gemeinden
Pueblo Nuevo, Curiaca oder Sharara äußern und (mit großer Mehrheit) die Entscheidung treffen
konnten, dorthin umzuziehen Gemeinschaft. aus Curiaca. Nach vierstündiger Debatte entschieden
sie sich für den Transfer von Caco. Keine der drei vorgelegten Alternativen wurde von den Versammlungsmitgliedern akzeptier
Es waren Herr Saúl Rojas und Herr Rosendo Díaz, die schließlich die Gründung einer neuen
Gemeinde in der Macaya-Schlucht vorschlugen, ein Vorschlag, der einstimmig angenommen wurde.
Dann wurde vereinbart, einen Teil des Territoriums von Curiaca der neuen Gemeinde zu überlassen. Am 7. Januar
1975 trafen sie sich um 14:30 Uhr auf dem Gemeinschaftsgelände von Curiaca und die Übertragung des
Grundstücks für die Umsiedlung der Gemeinde Colonia del Caco in die Macaya-Schlucht wurde von den Behörden
der Gemeinde unterzeichnet Curiaca.
Außerdem sagte Herr Miguel Franco (Vizegouverneur) in einer Versammlung, dass der Name der
neuen Gemeinde geändert werden sollte. Einige Gemeindemitglieder wollten, dass es weiterhin
Colonia del Caco heißt, andere wollten es ändern. Nach einer langen Debatte wurde die Änderung
beschlossen und Caco Macaya als neuer Name gewählt.
Die ersten Bewohner waren: Ulises Vásquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan Manuel Vásquez,
Domitila Vásquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco, Amelia Lomas, Esteban López,
Juana Córdoba, Andrés Chanchari, Sofía Nunta, Calix-to Muñoz , Rosa Tuesta, Clemente Sánchez
und Teresa Chanchari.
Nach der Genehmigung des Grundstücks für die Umsiedlung der Gemeinde einigten sich alle
Gemeindemitglieder darauf, sich für die Vorbereitungsarbeiten zu organisieren. Alle kamen von
Ucayali nach Macaya, um die neue Gemeinschaft zu ermöglichen.
Als sie die Umsiedlungsarbeiten erledigten, traf ein Bruder namens Antonio Hidalgo Díaz aus Lima
ein, der bei der peruanischen Handelsmarine gearbeitet hatte.
Dieser Mann kam im März 1976 in Colonia del Caco an. Bei seiner Ankunft versammelte er die
Gemeindemitglieder und brachte sie dazu, die Idee der neuen Umsiedlung zu ändern, insbesondere
einen Teil von ihnen. Um noch überzeugender zu sein, begann er ihnen die Errichtung einer
Limonadenfabrik, den Bau eines Krankenhauses, die „Pflasterung“ von Straßen, ein Elektrizitätswerk,
eine weiterführende Schule usw. anzubieten.
104
Auf diese Weise ließen sich die Gemeindemitglieder, die die Idee der Umsiedlung fortsetzten, im
oberen Bereich der Macaya-Schlucht nieder, die sich am rechten Ufer der oben genannten
Schlucht befindet. Die ursprüngliche Bevölkerung betrug 257 Einwohner. Anschließend wurde
die Gemeinde am 14. September mit dem Direktorialbeschluss Nr. 384-79 mit einer Fläche von
9921 Hektar anerkannt und im Nationalen Register der Ureinwohnergemeinschaften eingetragen.
Titel Nr. 010-79.
Sie begannen mit der Errichtung von Bauernhöfen und offenen Wäldern, um das Land für
die zukünftige Gemeinschaft vorzubereiten, in der Häuser, Bildungszentren,
Gesundheitsstationen, das Standesamt und andere Institutionen gebaut werden sollten.
Im Jahr 1976 erschienen die Behörden und eine Gruppe von Gemeindemitgliedern vor der
zonalen Unterdirektion für Bildung von Pucallpa und forderten die Einrichtung eines
Grundbildungszentrums. Anschließend wurde dieses Zentrum mit der
Zonendirektionsresolution Nr. 0751 am 1. Juni 1976 gegründet, als Professor Osorio
Anguiles Direktor des Iparía Nucleus und Professor Nilton Urquino Zonaldirektor für
Bildung Nr. 063 von Pucallpa waren. Professor Carlos Márquez war der erste Direktor
des Primary Educational Center, das eine Schulbevölkerung von 45 Schülern hatte.
Die staatliche Caco Macaya-Schule wurde 1982 mit dem Zonendirektionsbeschluss Nr.
47 vom 20.01.1982 gegründet, geschützt durch Artikel 1 des Allgemeinen Bildungsgesetzes
Nr. 23384, der den Namen Miguel Grau Agricultural School – B of Caco Macaya gab. Die
Rodung des Geländes, auf dem das Unternehmen betrieben werden sollte, und der Bau
der ersten drei Klassenzimmer (mit Materialien aus der Region) waren ein Ergebnis der
großen Anstrengungen der Behörden und der Gemeinde im Allgemeinen. Es waren 54
Studierende anwesend. Der erste Direktor war Professor Pedro Salazar P.
Am 1. Juli 1987 wurde mit Direktorialbeschluss Nr. 1336 das Initial Education Center (CEI)
gegründet. Es nahm seinen Betrieb mit 35 Studenten auf. Die erste Direktorin war Frau Elodia
Ramírez.
Seit ihrer Gründung wurde die Caco Macaya-Gemeinschaft von folgenden Autoritäten
geleitet:
Bosse Kommunalvertreter
Pablo Silvano Pedro Silvano
Miguel Bautista Oswaldo Inuma
Juan Manuel Vasquez Roberto Wedding
Gregorio Cairuna Ruben Rios
Saul Rojas Santiago Yui
Domingo Aniceto Calixto Muñoz
Segundo Zumaeta Ignacio Lopez
Rodolfo Zumaeta Agustin Lopez
Antonio Muñoz Jose Maldonado
Teresa Chanchari Adriano Lopez
Arnaldo Sánchez Moses Ampiche
Eduardo Lomas Dionisio Barbarán
Adriano Lopez Jaime Vela
Antonio Muñoz Elio Franco
Wilfredo Bardales John Vela
Marcos Saldaña Meleno Ochavano
Carlos Cumapa
105
Die Gemeinde verfügt über ein Standesamt, wobei Gemeindemitglied Antonio Muñoz Guimaraes
von den Anfängen bis heute als Standesbeamter fungiert. Seit Januar 1978 gibt es dort auch einen
Gesundheitsposten, für den Herr Luis Fernández Russia, der erste Gesundheitshelfer der Gemeinde,
verantwortlich ist.
Die Präsenz der evangelischen Kirche geht auf die Anfänge der Gemeinde zurück. Später, am 12.
August 1977, kamen drei Missionare in dieser Gemeinschaft an, sie waren Missionare des Heiligen
Herzens Jesu, der katholischen Kirche (M. Amparo Zaragoza Castelló – Soi Beka, M. Del Carmen
Pérez Cuenca – Sanken Kabi und M. Luisa Maduel Hrenández –Korin Biri). Zusammen mit Pater
Gastón Villeneuve und den Brüdern der Wohltätigkeitsorganisation gründeten sie das Pastoralteam
von Caco Macaya.
Im Jahr 2003 wurde die Adventgemeinde in der Gemeinde präsent.
GESCHICHTE VON AMAQUIRIA
(Zeugnis des Großvaters Alfredo Saldaña Flores, gesammelt von William Fernández)
Die einheimische Gemeinschaft von Amaquiría wurde 1958 gegründet. Die ersten Gründer sind
Herr Roberto Fernández Nunta (Mean Meni, der erste Curaça) und Herr Daniel Fernández Nunta
(Pein Beso, zweiter Curaça). Diese beiden Brüder lebten in Iparia, als sie aus Bajo Ucayali ankamen,
genauer gesagt aus einer Gemeinde namens Paoyan.
Die beiden Brüder kamen wie üblich zum Angeln an den Bach. Damals hatte die Schlucht keinen
Namen. Sie sahen, wie einfach es aufgrund des Fischreichtums dort leben würde. Dann ermutigte
Herr Daniel Fernández Nunta seinen Bruder, nach Iparia zu ziehen. Sie beschlossen, den Ort zu
benennen, und da die Gamitana (Amakiri in Shipibo) an diesem Ort im Vergleich zu anderen Fischen
reichlich vorhanden war, beschlossen sie, ihn Amakiriya tae zu nennen, was einen Bach bedeutet,
in dem die Gamitana im Überfluss vorhanden ist. Nun, da der Begriff weit verbreitet war, blieb
Amaquiría kastilisch erhalten.
So kamen nach und nach die anderen Verwandten hinzu: Antonio Faquín (Soi Niwe), Elías Díaz
(Koshin Sani), Marcelino Saldaña Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaña Flores (Mokan Beso), Eliseo
Ruiz und eine Frau namens Sanken Wesna. Bevor die Gemeinschaft als solche gegründet wurde,
lebten sie weit entfernt, ein Haus vom anderen entfernt. Wie üblich besuchten sie sich gegenseitig
zwischen den Familien.
Als sie zu Besuch waren, trafen drei adventistische Pastoren namens Israel Alomia, Pastor Arías
und Pastor Fernando Sthal (USA) ein. Diese Hirten kamen, um nach Herrn Roberto Fernández Nunta
zu suchen, der bekannt war.
Als sie in Iparia lebten, kamen sie in die Amaquiría-Schlucht, um sich mit den Bewohnern zu treffen
und sich über die Gründung und Schaffung der Schule und der Kirche zu einigen. Sie hatten das
Treffen. Alle stimmten zu, die Community zu gründen. Zu diesem Zweck eröffneten sie einen
Bauernhof, jeder bekam sein eigenes Grundstück und baute seine Häuser.
Ein Jahr später kehrte Pastor Israel Alomia mit einer Lehrerin namens Isabel Labarosi zurück, die
zum ersten Mal in Amaquiría mit einer Schülerschaft von zwanzig Schülern (1959) mit dem
Unterrichten begann.
106
Der Unterricht begann im eigenen Haus von Herrn Roberto Fernández. Im selben Jahr, 1959,
bauten sie einen für den Unterricht geeigneten Ort mit dem Namen „Privatschule“. Die Eltern
waren für die Bezahlung der Lehrer, die Arbeit auf dem Bauernhof und andere Arbeiten wie
das Angeln verantwortlich.
Im Jahr 1959 waren die Curacas dafür verantwortlich, Nachbarn aus anderen Gemeinden
einzuladen, sich in Amaquiría niederzulassen und ihre Kinder zum Lernen zu schicken. Es
kamen auch einige Mestizen, Asháninkas und Gummizapfer. Dadurch wurde die Gemeinde immer bevölkerungsreicher.
Jahre später kamen weitere Siedler an, wie Professor Josefa Guerra Padilla (1960), Professor
David Ramírez, Professor Mariano Bautista R., Professor Elauro García Bartra und seine Frau
Norma Dávila de García. Dieser letzte Professor erkannte die Adventkirche in der Mission an.
Zuvor lag die Gemeinde am Ufer des Ucayali-Flusses, der zehn Minuten flussaufwärts des
Tahuampa lag. Im Laufe der Zeit veränderte sich der Flusslauf durch Erdrutsche. Derzeit
befindet es sich auf einer Tipishca (Insel). Im Laufe der Jahre verändert es sich immer weiter.
Die Gemeinschaftsschule wurde vor vielen Jahren vom Bildungsministerium als

zweisprachige Schule anerkannt. Zu dieser Zeit war die Erziehung sehr streng und rigoros
und erfolgte nach der westlichen Methode: Mit Blut geht der Buchstabe ein. So trainierten sie
Mädchen und Jungen. Heutzutage hat sich die Bildung verändert.
In diesen Zeiten gibt es in der Community junge Berufstätige, Absolventen von Instituten
und Studenten verschiedener Branchen.
GESCHICHTE DER GRÜNDUNG DES DORFES CONIBO TÚPAC AMARU
(Geschrieben von Antonio Sánchez López, geliefert an Karina Sullón)3
Die historische Atmosphäre der Stadt und die Kultur der einheimischen Gemeinde Túpac Amaru
Die Geschichte der Stiftung und ihre Veranstaltung im Jahr 1963
Zwei Monate lang (Januar und Februar) kam es zu einer Überschwemmung, die alle Bananen und Yuccas tötete, es
gab nichts zu essen. Es war für alle sehr traurig. Damals suchten die Menschen nach einem Ort, an den sie gehen
sollten.
Ich ging mit meinem Schwager Enrique Muñoz nach Cumaría. Es war der 1. März und wir
bauten ein Topa-Floß, um nach Cumaría hinunterzufahren.
Am 3. März gingen wir hinunter und kamen gegen fünf Uhr nachmittags an dem Ort an, an
dem wir wohnen wollten.
Am nächsten Tag machten wir unterdessen einen Tambo aus Zuckerrohrblättern. In der
nächsten Woche kamen 25 Familien mit all ihren Töchtern und Söhnen am selben Ort an.
Anschließend berieten sie sich mit den Behörden. Der Vizegouverneur, Don Carlos
34Was unten folgt, ist ein Text, den Antonio Sánchez zur Veröffentlichung geschrieben hat, der jedoch nicht veröffentlicht wurde
war bisher möglich. Antonio hofft, dass durch diese Forschungsarbeit die Geschichte der
Gemeinschaft. Es wurde vom Original transkribiert.
107
Meléndez und der Gemeindevertreter Alberto Picón Huahuari nahmen die Bitte des Volkes an. Dann
bekamen sie Lose.
Für weitere Informationen erwähnen wir folgende Personen als Organisatoren bzw. Gründer:
Enrique Muñoz Ecahuate, Antonio Sanchez Lopez, Augustin Lopez Ruiz, Christopher Lopez Ruiz,
Jose Lopez Ruiz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victoriano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nañuis,
Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto Luzano Mahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua,
Alberto Sanchez Lomas, Jose Sanchez Lopez, Stephen Sanchez Lopez, Raul Sanchez Lopez,
Enrique Ferrari, Jose Ferrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada,
Aladdin Vargas Valleys, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Zusammenfassung, Antonio Cruz
Zusammenfassung.
Diese 25 Personen waren Organisatoren und bildeten das Konibo-Volk.
Die Bewohner des Weilers Cumaría halfen bei der Bewirtschaftung, und dann lud der Vizegouverneur
sie ein, nach Bolognesi zu gehen, um sich mit der Zivilgarde zu beraten, um eine größere Garantie
zu erhalten, da es sich um ein polnisches Anwesen handelte, eine Farm namens Rosa Blanca, die
über ein… Zucker- und Baumwollfabrik.
Diese Farm wurde 1918 von einem Spanier, Ricardo Palma Cuma, Italienern und Polen gegründet.
1960 schlossen sie die Fabrik. Als sie die Gemeinde gründeten, lebte dort noch ein Italiener, Augosto
Durchi Moscovichi.
Die Farm wurde vollständig geschlossen und setzt unsere Schöpfungsgeschichte durch die Konibo-
Nation fort, die den Wert von „Interkulturation“ und Bildung mit Großzügigkeit und Solidarität zeigt.
Im Laufe unserer geographischen Geschichte gründeten die Konibo eine echte Stadt für die Zukunft
und nahmen sich festen Besitz, um den Bildungsbedarf decken zu können.
Seit Jahren leben wir ohne Schule, wir hatten nur einen Schild für unsere Schule Nr. 64510, wo der
Direktor Juan Tapia uns ermächtigte, nach einer Reihe von Menschen zu suchen, da eine Gruppe
von Menschen aus Bajo Ucayali auf der Suche nach einem Platz angekommen war Leben. . Sie
waren am 10. Mai 1973 in der Gemeinde Tumbuya angekommen.
Diese vierzig Leute waren Shipibo aus Bajo Ucayali.
Beim vierten Treffen versuchten sie, diese Menschen zu einem persönlichen Gespräch einzuladen.
Am 20. Mai 1973 fand um acht Uhr abends ein Treffen statt. An diesem Tag war der Curaca Horacio
Valles eingeladen. Sie kamen, um an unserem Treffen teilzunehmen, bei dem die Menschen sie
aufforderten, zusammen zu leben. Auf diese Weise wird unsere Schule verwirklicht35. Don Horacio
Valles akzeptierte die Meinung des Volkes. Gleichzeitig wurden folgende Autoritäten gewählt:
Horacio Valles als Curaca; Aladino Vargas, städtischer Vertreter; Mi-gue Pizango Maynas,
Vizegouverneur. Zusammen mit diesen drei Personen sprach Antonio Sánchez López – als
Organisator der Stadt Konibo – Dankesworte für die Gründung einer neuen Stadt mit 65 Einwohnern.
Dann nutzte er das Treffen und bildete eine Kommission, die in die Stadt Pucallpa gehen sollte, um
die Gründung der Schule zu leiten.
35Sie konnten keine Schule haben, weil die Bevölkerung sehr klein war, also beschlossen die Konibo, sich mit ihnen zusammenzuschließen
ylosshipiboquehabíanvenidodeBajoUcayali.
108
Am 1. Juni 1973 reiste eine Kommission in die Stadt Pucallpa, um die Ernennung des
Vizegouverneurs Miguel Pizango entgegenzunehmen. Am 12. Juni kehrte er erneut zurück und
brachte gute Nachrichten über die Schule, die gemeinsam mit der Schweizer Mission und Pater
Gastón gegründet werden sollte.
Professor Juan Tapia ordnete als Direktor der Bildungszone an, die Schule Nr. 64510 in Auquía nach
Cumaría zu verlegen36. Die Grundschule nahm im Mai 1974 ihren Betrieb auf. Der erste Professor,
der kam, war Ernesto Grande Cárdenas.
Im Jahr 1974 kamen Förderprogramme auf den Weg, die alle Weiler zu Gemeinden
zusammenschlossen. Die offizielle Gruppe war SINAMOS. Diese Männer waren für die Arbeiten
verantwortlich und veränderten die Behörden aller Weiler. Am 10. August 1974 gab die Regierung
von Juan Velasco Alvarado der indigenen Bevölkerung Vorrang.
In Puerto Nuevo Caco fand ein Treffen mit Minister Leonidas statt, bei dem Don Horacio Valles vom Minister einen goldenen
Ring erhielt. Er gab ihn ihm vor der Öffentlichkeit und sagte: „Dieser Ring ist Túpac Amaru, mit diesem Namen wirst du dein
Volk nennen.“ Er erließ auch das Gesetz Nr. 2653 und die SINAMOS ernannte neue Behörden37: Samuel Pi-zango Cruz
(kommunaler Vertreter), Antonio Sánchez López (Vizegouverneur) und Alberto Sinti (Gemeindevorsteher). Bei diesem
Treffen wurde festgestellt, dass Termine nichts kosten.
Am 18. Dezember 1974 erhielt Don Antonio Sánchez Frieden mit der Bildungseinrichtung 00154020.
Seine Ernennung wurde im Blatt Nr. 09 aufgezeichnet. Das Konibo-Volk (wo die wichtigsten
Ereignisse in der Geschichte des Koni-bo-Volkes stattfanden) Nach der Übernahme Er besaß das
Land, das Gott dem Volk der Shipibo und ihren Nachkommen versprochen hatte, und gründete die
erste Túpac-Amaru-Gemeinde, die im Großen und Ganzen dem Volk der Shipibo-Konibo am linken
Ufer des Ucayali-Flusses entspricht. Diese beiden Gruppen von Shipibos und Konibos, nun vereint,
bildeten einen einzigen Körper, dann begannen sie zusammenzuarbeiten und entwickelten
Aktivitäten, die von SINAMOS unterstützt wurden.
Die erste Hilfe war die Einrichtung des Standesamtes und dann der Eigentumstitel.
Beamte halfen Menschen ohne Papiere. Diese Hilfe endete 1979.
Don Samuel Pizango Cruz und Don Antonio Sanchez gelang es, die katholische Mission zu gründen.
Samuel Pizango leistete einen Gottesdienst für den Monsignore von San Ramón, der Gottesdienst
wurde genehmigt und er antwortete, dass Pater Gerardo Unterstützung und soziale Hilfe zugunsten
der Gemeinden geleistet habe.
Don Antonio Sánchez, Autor des Textes, nahm an einem Kongress in der Stadt Pucall-pa in der
Selva-Schule teil, der von Bürgermeister Manuel Vásquez Valera zusammen mit der Schweizer
Mission und der italienischen Mission organisiert wurde. Sie versuchten, die Schule an drei Orten
zu gründen: Sepahua, Pauyan und Túpac Amaru. Der Kongress dauerte drei Tage.
Don Antonio Sánchez erweitert die Informationen und erklärt mündlich, dass es vor der Gründung
des Kernkraftwerks Túpac Amaru an diesem Ort einen Bauernhof und eine Fabrik gegeben habe
36 Zwei Stunden vom Ort entfernt.

37Don Antonio sagt, dass sie eine Änderung der Curaca vorgeschlagen haben, weil es notwendig sei, die Entwicklung aller Gemeinden zu unterstützen,
damit sie besser organisiert werden könnten und es ein besseres Verständnis dafür gäbe, wie man die Menschen führt. Die Curacas konnten früher weder lesen
noch schreiben. Deshalb ernannten sie Leute, die lesen und schreiben konnten. Auf diese Weise veränderten sie alles
Menschen, die weder lesen noch schreiben konnten. Sie ersetzten die Priester von Ucayali.
109
Es gehörte den Polen. Als diese Polen gingen, blieben nur zwei von ihnen übrig, die anderen
Menschen halfen, dort zu leben. Einer von ihnen war Ricardo Palma.
DIE ERSTEN EINWOHNER VON JUNÍN PABLO LEBEN FÜR DEN KATER
(Geschichte von Valentina Linares Tuesta, 80 Jahre alt, und anderen Bewohnern des KKW Junín Pablo)
Die einheimische Gemeinde Junín Pablo wurde am 24. Juni 1958 gegründet, wobei Herr José
Manuel Torres (Reshin Ranko) der erste Bewohner war. Er war der erste Bewohner und Eigentümer
des Landes, niemand lebte in dieser Gegend.
José Manuel kam zum ersten Mal an diesen Ort, geschickt von seinem Chef, der ihn bat, nach einer
Anhöhe zu suchen, damit es nicht zu Überschwemmungen kommen könne. So kam er an diesen
Ort, als er noch ohne Bewohner war. Er ging und kehrte zu seiner gesamten Familie zurück. Auch
Herr Juan Esteban (Bawan Sani) folgte ihm.
Dann kamen mehr Leute, die Töchter und Söhne hatten, die nicht studierten. Damals kam eine Frau
aus Santa Rosita de Abujao und bat die Töchter und Söhne einer Frau, dorthin (in Santa Rosita) zu
studieren, um dort zu studieren.
Julio Panduro lebte in einer Resaca namens Colpa, in Shipibo Mewe Paboro, er war in dieser
Gegend. Dieselbe Dame aus Santa Rosita bat Julio auch, ihr ihre Töchter und Söhne zu geben, damit
sie sie zum Lernen mitnehmen könnten, aber er akzeptierte dies nicht. Dann sagte Herr Julio seiner
Frau, sie solle gehen, da der Ort ständig überschwemmt sei und sie weder Bananen anbauen noch
Tiere züchten könnten. Seine Frau entmutigte ihn und sie gingen nicht. Unterdessen dachte Julio
Panduro, dass sie eine Schule für ihre Töchter und Söhne zum Lernen gründen sollten.
Deshalb bat er José Manuel Torres um geeignetes Land für den Bau der Schule. Dies wurde gewährt.
Die ersten Bewohner lebten isoliert, sie lebten für den Kater. Es gab einen Meraya namens Paulino.
Er lebte auch in einem Kater. Viele Menschen, viele Menschen, kamen nach Resaca, um danach zu
suchen, als sie hörten, dass es in dieser Gegend einen Meraya gab.
Dann hält Herr Julio Panduro eine Minga und lädt alle ein, die einen Kater hatten. Er lud andere
Einwohner wie Herrn Alfonso Crispín Tuesta, Raúl Soto, Sabino und Herrn Juan Esteban ein, der
als Einziger ein wenig Spanisch sprach. Sie wählten Juan Esteban als Curaca der neuen Gemeinde,
da es zu dieser Zeit keinen Häuptling, Vizegouverneur oder Gemeindevertreter gab. Man traf sich
und vereinbarte, die jeweilige Reinigung für den Schulbau durchzuführen, da waren sich alle einig.
Sie haben es geschafft. Nachdem der Bau abgeschlossen war, reiste die Curaca nach Pucallpa, um
den Professor zu holen. So gründeten sie 1958 die Schule.
Herr Rosendo López war der erste Lehrer. Sein Bruder Evaristo López war der zweite Lehrer. Später
kamen Lorenzo Sánchez, Pablo Cumapa und Román Pacaya als Lehrer. 1965 trafen Professor
Manuel Lomas Santos und sein Assistent Oscar Panduro Linares ein. Seit diesem Datum arbeiten
sie in dieser Gemeinschaft.
Die Gemeinde Junín Pablo verfügt über eine vom Staat anerkannte Sekundar-, Grund- und
Grundschule.
Die ersten Gründer der einheimischen Gemeinschaft von Junín Pablo sind Julio Panduro, Raúl
Soto, Alfonso Crispín Tuesta, Sabino, Juan Esteban und Pike Crispín Tuesta.
110
©UNICEF
1.8. Denken Sie daran zu leben: mündliches Gedächtnis
TIPPS VON DEN SHIPIBO-VORFAHRERN
(Nelson Martínez, 34 Jahre alt, Túpac Amaru)
In der Antike schliefen die Vorfahren nicht und dachten daran, tagsüber
viele Arbeiten zu erledigen. Als am frühen Morgen der erste Hahn krähte,
forderten sie die jungen Leute auf, ihnen ihren Rat zu geben:
- Junge Menschen müssen im Morgengrauen aufstehen, um zu baden,

die Faulheit hinter sich zu lassen und Kraft aus dem Wasser zu schöpfen.
- Sie müssen ihre Kräfte mit ihren Begleitern messen und sich auf
diese Weise kennenlernen.
- Wenn ein Mann einen jungen Mann schlägt, muss er reagieren, sogar
mit Fäusten, einem Schlagstock oder einem Messer.
111
- Sie müssen an die Person denken, mit der Sie sich gestritten haben, und wissen, dass Sie sie
eines Tages vielleicht treffen werden.
- Sie müssen bei der Arbeit der Eltern helfen, schon in jungen Jahren zu lernen.
Weil.
- Sie müssen lernen, ein Haus zu bauen, Bauernhöfe zu betreiben und Fisch zu haben
guter Ruhm.
- Sie sollten andere Menschen nicht um Dinge bitten, die sie selbst tun können: Kanus, Pfeile,
Harpunen, denn sie können gemein sein.
- Sie sollten nicht heiraten, ohne die Dinge gut zu wissen, um nicht zu leiden, wenn sie es getan haben
Gattin.
Es handelt sich um einen Verhaltenskodex, der die Ethik des Shipibo-Mannes zum Ausdruck bringt.
Er wurde unter Berücksichtigung der Notwendigkeit formuliert, dass sich der junge Mann erstens als
Krieger vorbereiten muss, der in der Lage ist, mit seinen Gegnern zu konkurrieren und sie zu besiegen.
und zweitens als guter Familienvater, der in der Lage ist, den Lebensunterhalt für sich selbst, seine
Frau, seine Töchter und Söhne zu sichern. Körperliche Stärke, Wille, Wissen und Fähigkeiten vereinen
sich also in dieser doppelten Vorbereitung als Krieger und soziales Subjekt.
DER JUNGE SHIPIBO NEU VERHEIRATET
(Version von Nelson Martínez, 34 Jahre alt, Túpac Amaru)
Der frisch verheiratete junge Mann aus Shipibo befolgte strikt den Rat seines Vaters. Deshalb baute er
als erstes ein Haus, ein Kanu und einen Bauernhof, als er seine Frau bekam. Als der Ehemann mit dem
Bau seines Hauses fertig war, pflanzte die Ehefrau an den Seiten Obstbäume als Dekoration sowie
unter anderem Orangen-, Sternapfel-, Sapote-, Mango-, Guaba- und süße Zitronenbäume.
Da das Haus neu war und das Land für den Anbau verschiedener Feldfrüchte geeignet war, nutzte der
Mann die Gelegenheit, Maniok anzupflanzen, damit die Frau, wenn sie ein Baby bekommt, es von dort
zum Kochen mitnehmen kann und die schlechte Luft ihm nichts anhaben kann. denn sonst könnte es
tödlich enden.
Die Feldfrüchte, die sie anbauten, sollten ihre Töchter und Söhne genießen, wenn sie erwachsen
waren, damit sie nicht nach ihren Nachbarn suchen mussten.
Ebenso hatte der Mann die Verpflichtung, seiner Frau alles zur Verfügung zu stellen, was sie für ihre
Küche brauchte, alles Notwendige. Zum Beispiel ein kleines Kanu, um Maniok zu zerdrücken und
Masato zuzubereiten; ein großer Schneebesen zum Schlagen des Masato; ein großer Topf, den sie
früher gemacht haben; ein Maulwurfshammer als Zerkleinerer; eine große Schöpfkelle zum
Herausnehmen des Masato; eine Reibe aus Holz mit Drahtspitze (früher wurde Dornen verwendet); ein
kleiner Hammer für die Tacacho; ein Holzteller für das Baby; eine Walkmühle zum Mahlen von Mais.
Alle diese Dinge waren aus Holz, aber natürlich nicht aus irgendeinem Holz, sondern aus verschiedenen
geeigneten Hölzern.
In den Ani Xeati demonstrierten Männer ihre Jagdfähigkeiten. Wenn sie ein Tier jagten, stellten sie es zur Schau.
Ähnliches passiert jetzt bei Kinderspielen, die den Wunsch reproduzieren, Jagdfähigkeiten unter Beweis zu stellen.
112
GESCHICHTE VOM URSPRUNG DES SHIPIBO-MAN38
(Geschichte von Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodríguez, 58 Jahre alt, Benajema. Gesammelt von
Karina Sullón. Es gibt auch eine Version dieser Geschichte in einer ISPPBY-Abschlussarbeit.)
Der Inka hatte einen Ofen, in dem er seine Brote zubereitete. Er schob das erste Brot in den Ofen, aber
bevor es gar war, nahm er es heraus, es war noch roh. Er sagt das, das sind die Gringos, was noch
weiß ist. Es ist nicht gut gekocht.
Er steckt noch eins hinein, der Inka brauchte eine Weile, um es herauszunehmen, und als er es
herausnahm, war es völlig verbrannt. Er sagt, das seien die Afrikaner, die Schwarzen.
Nun, er sagt, er legt noch einmal eins hinein, er kümmert sich gut darum und es war gut gekocht. Es
heißt, dass wir das sind, diejenigen von uns, die weder schwarz noch weiß sind, sie sagen, dass wir
das sind, das Ergebnis davon. So hat er den Menschen erschaffen.
Wie wird also praktisch eine Frau geboren? Die Frau wird nicht aus derselben Gebärmutter geboren.
Es gab auch ein anderes Wesen, das in den Bergen, im Wald, lebte. Wenn diese beiden
zusammenkommen und Söhne und Töchter hervorbringen, werden wir geboren.
Die Inka machen das Brot und sie werden zu Wesen, sie treffen auf Wesen aus dem Wald und zeugen
Töchter und Söhne, sie sagen, dass wir die Nachkommen dieser sind. Besitzer der Pflanzen könnten
diejenigen sein, die im Wald lebten. Als sie die Notwendigkeit erkannten, haben sie sich in Frauen
verwandelt.
INKA'S TOCHTER UND IHRE DIENERIN
(Geschichte von Sanken Rima oder Filiberto Romaina Rodríguez, 58 Jahre alt, Benajema)
Es gab eine Person, die die Flut überlebte, indem sie auf einen Huito kletterte. Als es passierte, wollte
er sich selbst ernähren, er suchte nach Nahrung und Wasser.
Eines Morgens findet er etwas zu trinken und zu essen, aber er weiß nicht, wer es gebracht hat. Als er
wieder dorthin zurückkehrte, fand er sie auch wieder, er hatte das Essen bereits, aber er wusste nicht,
wer es gebracht hatte. Dann dachte der Mann daran, sich zu verstecken, um zu sehen, wer es gebracht
hatte. Er versteckte sich, um nachzusehen, und plötzlich erschienen zwei Frauen, die in einem Kanu
den Fluss entlangkamen. Eine der Frauen befahl der Person im Bug, ihr Essen zurückzulassen (sie
hatte den Mann bereits gesehen). Sie sind wieder gegangen, der Mann hat gegessen. Der Mann sah
es und dachte: „Wie könnte ich sie packen, damit sie bei mir bleibt?“
Am nächsten Tag versteckte er sich ebenfalls und wartete. Diese beiden Frauen kamen wieder. Einer
war sein Diener und der andere war der Herr. Der Meister sagte ihm immer: „Mach schon, lass ihm das Essen.“
Der Legende nach wurde diese Frau, die die Herrin war, von ihrem Vater, dem Inka, geschickt, um bei
dem Mann zu bleiben. Allerdings hat der Mann das Dienstmädchen dazu gebracht, zu bleiben. Der
Diener sagte zu ihm:
38 Muchosdelosrelatossonnarradosenempopresente.Seconsideraestocomouneslodelnarrador, porloquese
Respekt und Korrekturen gegenüber der Vergangenheit werden vorgenommen.
113
- Ich kann nicht bleiben, ich bin nur das Dienstmädchen. Derjenige, den ihr Vater ihr schickt, ist im Heck, es
wäre besser für sie, zu bleiben.
„Nein“, sagte er. Es ist besser, wenn sie geht, du bleibst bei mir.
Nach der Flut bekamen sie Töchter und Söhne und vermehrten sich.
DER KAMPF BEGINNT ZWISCHEN SHIPIBO UND KASHIBO
(Version von Sanken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 Jahre alt, CN Junín Pablo)
Mein Vater erzählte mir, dass die Cashibos vor ihnen nicht mutig waren. Sie lebten am Pisqui River, glaube
ich, ich bin mir nicht sicher. Dort lebten sie, die Shipibo lebten mit ihnen.
Sie kamen von dort, sie brachten ihr Buschfleisch mit, sie lebten friedlich.
Aber eines Tages, so heißt es, badeten einige Jungen in der Schlucht, sie spielten und machten Lärm. Nach
einiger Zeit war das Geräusch nicht mehr zu hören. Da die Mutter keinen Lärm hörte, ging sie zu ihnen. Als er
die Schlucht erreichte, waren sie nicht mehr da. Es waren vier Shipibo-Jungen.
Die Frau dachte: „Die Cashibo haben meine Kinder bereits getötet.“
Der Vater war nicht da, er war in die Berge gegangen, um zu jagen. Die verzweifelte Frau ging in die Berge auf
der Suche nach ihrem Mann, auf der Suche nach ihrem Vater.
Sie ging ganz leise, ging und ging. Sie hatte Angst zu schreien, Lärm zu machen, deshalb ging sie einfach
leise, langsam, sie schrie nicht, sie rief nicht, nichts. Unterwegs traf sie ihren Mann, der mit einer Menge Affen
kam, er hatte einiges dabei.
Die Frau begann vor ihrem Mann zu weinen, sie sagte ihm, dass es keines ihrer Kinder gäbe.
-Unsere Kinder! Es gibt keine mehr! Sicherlich haben die Cashibo sie bereits entführt, sie haben sie
bereits getötet!
Der Mann hat einfach seine Ladung dort gelassen.
-Aufleuchten! -sagte.
Er rannte zu seinem Haus. Er hatte bereits eine gewisse Anzahl an Pfeilen und seinen Bogen auf seinem Grill,
in seinem Emponadito auf dem Dach. Seine Frau trug ein Drittel der Pfeile und er trug ein weiteres Drittel der
Pfeile.
Also machten sie sich auf die Suche nach dem Cashibo und folgten ihm. Es war schon spät, sie hatten nicht
einmal Appetit, es war egal zu essen, sie machten sich auf die Suche nach ihnen. Als es sehr spät war, gegen
fünf Uhr nachmittags, fanden sie den Cashibo. Es waren ziemlich viele, viele, man konnte sie gar nicht zählen.
Der Cashibo hatte bereits seine Kerze gemacht, um die Jungs zu rösten. Als der Mann das sah, sagte er:
114
–Ich werde im Krieg sein, ich werde alle Cashibo töten!
Dann ging der Mann weg und begann, die Pfeile abzuschießen. Er hat in kurzer Zeit viele Cashibos
erschossen, der Mann war sehr schnell. Seine Frau kam hinter ihn und zog ein Palmblatt (ähnlich dem des
Shapaja oder Shibón), sie machte viel Lärm mit dem Blatt. Es war so laut, dass der Cashibo entkommen
konnte.
Die Cashibo konnten ihre Waffen nicht mitnehmen, weder ihre Bögen noch ihre Pfeile. Sie hatten Angst, als
sie den Lärm hörten, sie dachten, dass viele Shipibo kämen. Darüber hinaus stachen sie ständig mit Pfeilen
auf sie ein, was auch den Verdacht aufkommen ließ, dass mehrere Personen kamen, um sie anzugreifen.
Der Cashibo rannte los und währenddessen biss der Mann weiter von hinten auf sie ein. Die Überlebenden
wurden von der Frau, die ihren Holzhammer mitgebracht hatte, geschlagen und getötet.
Gemeinsam töteten sie viele Cashibo, Hunderte von Cashibo. Anderen gelang die Flucht.
Danach betrachteten sie die Leichen ihrer Kinder, die zerstückelt wurden. Es waren vier Jungs, aber es
waren nur drei Jungs, mehr gab es nicht. Einer fehlte.
–Und wo ist der Bauch?
Ich habe danach gesucht, ich habe danach gesucht und nichts. Es gab nicht. Dann nahm er einen der
Eingeweide und baute eine Kapelle, damit er die Überreste der Jungen tragen konnte. Er nahm seine Ladung
bereits zerstückelter Körper und kehrte zu seinem Haus zurück, es war bereits spät, es wurde bereits
dunkel. Der Mann und die Frau trugen das alles.
Gegen acht Uhr nachts müssen sie in ihrem Haus angekommen sein, alles war still. Da saß der Mann und
begann um seine Kinder zu weinen, ebenso wie die Frau, aber sie weinten nicht laut, weil sie Angst hatten.
Nach einer Weile spüren sie ein Geräusch, das durch das Wasser dringt. Sie dachten, es sei ein Cashibo.
Daraufhin schreit der Junge:
-Papa!
Der Mann rannte, um nachzusehen. Es war sein Sohn, der kam, er war entkommen. Er sagt, dass er geflohen
sei, als sie die anderen töteten, er sei in einen Wald gegangen und der Junge sei geflohen.
Sobald die drei versammelt sind, sagt der Vater zu ihnen:
–Morgen werden wir untergehen, weil sie kommen und uns töten werden für das, was wir getan haben.
Lasst uns weiter nach unten fliehen.
Also gingen sie am Morgen hinunter. Auch sie kamen an einem ruhigen Ort an. Der Mann baute sein Haus,
seine Farm, seine Bananenplantage, seine Yucca, alles. Von dort aus aßen sie.
Er hatte aus seinem anderen Haus die Yuca Masca, den Yucca-Stab, alle Pflanzen, die es zu essen gibt, und
auch seinen Mais mitgebracht. Alle Pflanzen waren bereits gepflanzt.
So verging ein Jahr. Nach einem Jahr kamen die Cashibo erneut, um sie zu töten, und so begannen sie zu
kämpfen. Bis zur Flucht erreichten sie den Fluss. So haben sie gekämpft, er hat sich mit anderen zusammengetan.
115
Der Mann, der kämpfte, hieß Asharawanti. Später, als er in Ucayali ankam, schloss er sich anderen an und
kämpfte weiter mit den Cashibo. Diesmal jetzt als Soldaten.
Viele Menschen starben, viele Menschen wurden getötet.
Die Shipibo betrachten sich als in den Ucayali beheimatet oder am Ucayali-Fluss beheimatet. „Wir sind in
mehrere Städte eingeteilt: Shipibo, Konibo, Amentamo und Shetebo, aber wir sind alle Jonibo, wir sprechen
dieselbe Sprache.“ Wir sind alle gleich. Mein Vater war Amentamo“ (Valentina Linares Tuesta, 80 Jahre alt, CN
Junín Pablo).
BARIUM – DIE SONNE
(Version von Valentina Linares Tuesta, 80 Jahre alt, CN Junín Pablo)
Die Sonne war der Gott des Shipibo. Der alte Shipibo lobte den Sonnengott. Sie sangen ihm vor.
Sie entwarfen ihre Körper, bemalten sich, schmückten sich. Die Halsketten bestanden aus Münzen. Sie hörten,
dass der Gott kommen würde und machten sich bereit, sie legten ihre Halsketten, Armbänder und Mullo-
Ohrringe an. Auch Münzketten. Sie haben sich gut verstanden. Sie legen ihre Armbänder, Maquisapa-Zähne
und Stoffe an.
Er kam, aber man konnte ihn nicht sehen. Man konnte es kommen hören. Eine alte Dame, Wasan Mea, war
diejenige, die wusste, dass er kommen würde, er sprach mit ihr. Sie sprach immer mit dem Sonnengott. Ihr
anderer Name war Ronon Same, sie wurde dazu geboren, mit dem Sonnengott zu sprechen, dafür wurde sie
ausgewählt. Sein Name war Wasan Mea, dann kam der Sonnengott und nannte ihn Ronon Same.
Der Sonnengott sprach in seiner Sprache, er sang alles. Er sang verschiedene Musik.
Jedes Mal, wenn er kam, gaben sie ihm große Mocahuas und luden ihn dazu ein, Masato zu trinken, was auch
immer. Essen in Mocahuas. Sie gaben sich alle Mühe, Leute einzuladen. Sie kamen von anderen Orten,
Menschen von anderen Orten kamen, um ihn zu sehen.
Der Sonnengott sah aus wie ein Mestize, er zog seine Kleidung an, seine Zähne waren schwarz, er zeichnete mit Huito
ihr Gesicht.
Der Sonnengott ist der Inka-Gott, dasselbe.
Er kam mit dem Kanu von Alto Ucayali an, das Kanu war überall bemalt, sein ganzer Körper war gestaltet. Von
dort aus lernten sie, das Design zu erstellen.
Eine große Frau sagt, dass es so sei. Er lud die Leute ein, das Mashá, Shiro Bewa, zu singen. Er lehrte das
Entwerfen, Spinnen, die Herstellung von Keramik und alles Mögliche. Sie war gut darin, Töpferwaren und
Krüge herzustellen. Er brachte den Männern bei, wie man Häuser und Kanus baut. Er lehrte unsere Vorfahren.
BARI-GOTT, MOND UND STERN
(Version von Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75, CN Junin Pablo)
Es war schwarz (wiso). Hier sieht es so aus, als wäre es mit Kopal bemalt worden. Er kam mit dem Kanu
flussaufwärts und flussabwärts, Batelón hieß es damals. Er kam singend vom Flussufer. Von-
116
Cyan, die vier kamen: Mond, Stern. Sie segelten von unten, dann kam der Sonnengott.
Sie kamen singend, sie gingen spazieren.
In der Sonnenfinsternis: Die Shipibo-Frauen stecken den Ohrring an ihre Lippe. Sein Auge war rot gefärbt
und sein Mund schwarz. Sie sangen ein Lied, dessen Text besagte, dass die Töchter und Söhne des Mondes
ihren Kono-„Pilz“ füttern wollten, dann sagte der Mond: „Ich bin nicht irgendjemand, irgendetwas, also
würden sie mich mit Pilzen füttern“, und dann ich lachte ihn aus39 .
Früher waren Mond und Stern Menschen. Die Sonne hatte einen großen Hut. Das hat mir mein Großvater
erzählt.
Der Mond war ein Mann. Ich wusste, dass der Mond mit ihrer Schwester zusammen sein wollte, sie wollte
eine Beziehung zu ihr aufbauen. Von da an war zu erkennen, dass er sein Gesicht mit Rauch verschmierte.
Sie sagt, sie habe ihn gemalt, um herauszufinden, wer sie belästigte. Als er schwarz aufwachte, wusste er,
dass es Luna war, die eine Beziehung mit seiner Schwester aufbauen wollte.
Zu dieser Zeit gab es keine Menschen. Die ganze Nacht lang störte er sie, und um sie zu erkennen, bemalten
sie ihr Gesicht.
Der Sonnengott war ein Mann, er hatte viele Leute, aber er war schwarz. Da die Sonne heiß ist, hat sie ihn
verbrannt.
DER MANN OHNE GUT UND DIE STERNE
An der Küste ist ein Mensch verloren gegangen, Pano Joni, Pano Man war sein Name. Es ist nicht bekannt,
woher es kam, aber es hat das Meer erreicht und ist im Meer verloren gegangen. Er kam, um an die Küste
zu gehen, der Mann war verloren, falsch. Es kam so wie es war in den Untergrund.
Wir nennen den gierigen Pano, er gräbt immer im Boden. So kam es, das nennt man Gier, wir sagen Pano.
So war dieser Mann. Dieser kam ans Ufer des
beschädigen.
Als er hinaus ans Meer ging, saß er am Ufer und ein Sternenmann kam, da sagte der Mann zu dem
Sternenmann:
–Nimm mich, ich will mit dir gehen.
Doch der Star wollte es nicht annehmen. Dann kommt ein anderer Sternenmann und bittet sie, ihn
mitzunehmen. Der Sternenmann antwortet:
–Kommt noch einer dahinter, kannst du mit ihm gehen.
Diese beiden Stars waren Nete Wishtin und Yantan Wishtin. Es gab zwei Sterne. Keiner dieser Starmänner
wollte ihn zum Mann bringen.
Der zweite Star, Yantan Wishtin, kam singend und rudernd. Mit einem Bataillon kam der Sternenmann, jeder
kam mit ziemlich vielen Leuten.
39 „Er würde lesen“ ist gleichbedeutend mit der Aussage „er würde spotten.“
117
Dann kam die Sonne, sie sang auch. Der Mann sagt ihm:
-Reite mich.
Dann fragt ihn die Sonne:
–Warum bist du nicht mit den ersten gegangen?
„Sie wollten mich nicht mitnehmen“, sagt der Mann.
–Kannst du mein Fieber ertragen? Weil mir sehr heiß ist – sagte ihm die Sonne. So fragte die Sonne
den Mann.
-Ja, ich kann.
Von dort aus begab er sich zum Bataillon. Die Sonne befahl dem Mann, im Bug zu bleiben, weil er die
Hitze in seiner Nähe nicht ertragen konnte. So segelten sie.
Der Mann aß wenig, frühstückte wenig. Die Männer der Sonne haben viel gegessen. Die Sonne sagte
dem Mann, er solle sich ausruhen, das würde ihn brauchen. Als er einschlief, holten die Sonnenmänner
seinen Bauch und seine Eingeweide heraus. Die Strömung zog den Darm mit sich, trug ihn darunter
und blieb hängen.
Nach einer Weile wachte der Mann ohne Magen auf, aber er hatte es nicht bemerkt. Als der Mann den
Bauch im Fluss sieht, fragt er die „Soldaten“:
–Was haben sie getötet?
„Das sind Schafsdärme“, antworten sie.
Sie holten seinen Bauch heraus, weil der Mann nicht viel essen wollte, also holten sie ihn heraus, damit
er mehr essen konnte.
Anschließend erreichten sie ihr Ziel. Die Sonne beriet den Mann auf der Reise. Als er nach Hause kam,
sagte er ihm, er solle nicht trinken, sich nicht betrinken oder sagen, dass die Sonne schlecht sei. Er
sagte ihm, er solle nicht schlecht über ihn reden.
–Wenn du betrunken bist, sag nicht, dass die Sonne meinen Magen ausgetrocknet hat.
Der Mann gehorchte der Sonne nicht und begann zu trinken. Dort verflucht er die Sonne und schreit,
die Sonne habe ihm den Bauch herausgenommen. Dann schlief der Mann stark betrunken in der Sonne
ein und starb. Von dort kam der Tod.
Früher wurden die Toten nach ihrem Tod unter dem Haus begraben. Wenn eine Hexe stirbt, wird sie
zum Kaman.
Wie sie lernten, Kanus zu bauen
(Nelson Martínez, 34 Jahre alt, CN Túpac Amaru)
Unsere Vorfahren wussten nicht, wie man Kanus baut. Eines Tages erhielten sie Besuch von einem
Vogel namens Yacupato. Sie sagte zu unseren Vorfahren und zeigte auf eine Zeder:
118
–Dies ist der Baum, um Kanus zu bauen, bauen Sie Ihre Kanus.
Dann fragten sie ihn:
–Wie können wir bauen? Lehre uns – sagten sie.
Der Yacupato antwortete:
–Dieser Baum heißt Zeder, er eignet sich zum Bau von Kanus, unser Gott hat ihn geschaffen, damit wir
dorthin navigieren können. Dieser Baumstamm sinkt nicht, er läuft über, machen wir das Kanu.
Alle teilten diese Idee und bauten das Kanu.
Drei Menschen fällten einen Baum und bauten in zwei Tagen ein großes Kanu.
Dort konnten sie navigieren.
So lernten sie, ihr Kanu zu bauen, und bis heute bauen wir Kanus, weil unsere Vorfahren es uns
beigebracht haben. So begannen sie, Seen und Seen zu überqueren und die rauschenden Schluchten
mit Wellen zu durchfurchen.
Auf diese Weise lernten unsere Vorfahren mit Hilfe des Yacupato, das Kanu zu bauen. Dieses Yacupato
wurde von den Inka geschickt, aber leider wurden unsere Vorfahren, die Inkas, von den Spaniern getötet.
Deshalb sagen sie, dass wir es bis heute nicht geschafft haben, nützlichere Dinge für die Gesellschaft
herzustellen.
BESKON UND GEBROCHENE CANDELA AL INKA
(Fassung von Celestino Panduro, Junín Pablo)
Ein Inka namens Shane Inka war ein sehr elender Mann. Als sie nach Maniokstangen fragten, kratzte er
sie ab, damit sie nicht wachsen konnten; Als sie nach Bananen-Machique fragten, gab er ihnen die
Möglichkeit, sie tiefer zu schneiden; Als sie um eine Kerze baten, schaltete er sie aus. Dem Mann ging es
sehr schlecht.
Shane Inka hatte ein Dienstmädchen, sie hatte einen kleinen Papagei namens Beskon. Der kleine Papagei
kam angeflogen, während sie das Haus fegte, er kam, um sie um Futter zu bitten. Ihr Besitzer achtete
nicht auf sie, sie fegte weiter. Der Papagei bettelte um sein Futter, aber nichts.
Dann wurde der kleine Papagei, weil sie ihn nicht fütterten, ärgerlich und trug im Schnabel eine
Kerzenmarke aus der Küche. Damals hatte der Papagei einen großen Schnabel.
Der kleine Papagei flog mit der Marke im Schnabel davon, seine Besitzerin versuchte immer wieder, ihn zu schlagen,
um ihm das zu nehmen, was er trug, aber sie konnte ihn nicht erreichen.
Der Papagei steckte den Feuerbrand auf einen trockenen Shihuahuaco-Ast, um ihn aufzufangen,
und er begann sofort Feuer zu fangen. Als es hell wurde, begann ein starker Wind mit Regen, der
versuchte, das Feuer zu löschen. Dann erschienen die Renahuis, um das Feuer zu beschatten und
es zuzudecken, damit es nicht erlöschen konnte. So blieb das Renahuis, bis der Regen vorüber war.
Das Feuer erlosch nicht, der gesamte trockene Shihuahuaco-Stamm brannte weiter.
119
Menschen kamen von verschiedenen Orten, um die Kerze mitzubringen und in ihrer Küche aufzustellen.
So entstand die Kerze bis heute.
XANE INKA UND DER BESKON-VOGEL
(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 Jahre alt, CN Caco Macaya)
Vorher gab es einen sehr elenden Inka. Diese Inka hatte alles in ihrer Macht, deshalb hatte sie ihre
Farm. Alles, was die Leute wollten, sie hatte es einfach. Es gab ein paar Leute, die Kerzen
brauchten, sie wollten Maniok, sie brauchten ihr Essen.
Als die Leute also nach Erdnüssen fragten, gab er ihnen geröstete, damit die Leute sie nicht
anpflanzten. Als sie um eine Kerze baten, wollte er ihnen diese nie geben.
Sie hatte einen Vogel, Beskon, in ihrem Haus. Eines Tages, als dieser Vogel ein Geräusch machte,
schlug die Inka ihn mit ihrem Besen. Dann ergriff der Vogel die Kerze und trug sie zu einem
trockenen Stock, um sie dort abzulegen.
Dieser Inka ließ es regnen, um die Kerze zu löschen, der ganze Himmel wurde schwarz und starker
Regen fiel mit Wind. Damit die Kerze nicht erlischt, kam der Bussard. Damals hatte der Bussard
seine (hübschen) Federn. Er öffnete seine Flügel, um die Kerze vor dem Wind zu schützen und
nicht zu erlöschen.
Der Regen ließ nach, die Inka dachte, sie hätte die Kerze bereits gelöscht. Kurz gesagt, die Kerze
war nicht erloschen. Später, als der Regen vorüber war, warf der kleine Vogel, der die Kerze trug,
sie auf den Boden und die Leute gingen, um sie aufzuheben. Von dort haben wir die Kerze.
Dann um ihr Essen zu haben, um den Maniok zu haben. Die Leute dachten: „Was sollen wir tun,
um dieses Essen zu bekommen?“ Sie hatten nichts zu essen. Dann dachten sie: „Wir müssen den
Inka töten.“
Einige sagten:
–Wir werden den Inka töten, geh nirgendwo hin.
Aber einige haben nicht aufgepasst, sie sind in die Berge gegangen. Dann blieben einige, um den
Inka zu töten. Sie töteten sie und es wurde viel Blut vergossen. Mit diesem Blut suhlten sie sich
und wurden zu Xawan, Kain, Kori, einigen sehr hübschen Vögeln, deren Federn sehr hübsch
waren, das haben sie in den Bergen. Das sind sie geworden.
Die Leute, die zum Berg gingen, fanden bei ihrer Rückkehr kein Blut mehr.
Dann suhlten sie sich, sie suhlten sich und verwandelten sich in Pihuichos, die nicht schön sind;
in Xane, der Mais isst. Sie wurden so.
CHAMI TÖTET DIE VORFAHREN
(Version von Pexe Rate-Milena Ríos García, 75 Jahre alt, CN Caco Macaya)
Chami war eine früher aufgetretene Krankheit. Sie bekamen Fieber, am ganzen Körper bildeten
sich Blasen und sie starben sofort. Es gab kein Heilmittel, sie wussten nicht, wie man heilt.
120
In einer Gemeinde hörten sie, dass diese Krankheit von oben kommen würde, von Alto Ucayali;
Also gruben die Menschen tief in die Erde. Von dort aus luden sie andere Menschen ein, beim
Verstecken zu helfen. Sie wollten nicht helfen. Eine Familie grub und nur eine Familie kam, um
zu helfen.
Dann hörten sie von dort ein Geräusch und auch Fliegen, die Lärm machten. Als sie das
hörten, gingen die Leute, die gegraben hatten, in das Loch und deckten es zu. Wer nicht graben
wollte, blieb draußen und starb. Sie sind alle gestorben.
Ein alter Mann, der im Loch war, sagte:
–Ich bin jetzt alt, ich werde rausgehen, um zu sehen, ob diese Krankheit verschwunden ist.
Der alte Mann brauchte eine Weile, deshalb dachte seine Frau, er sei bereits an dieser Krankheit
gestorben. Dann sagte ihnen die alte Dame:
–Ich werde gehen, aber wenn ich nicht schnell zurückkomme, werden sie Jahre warten, bis sie rauskommen.
Als sie herauskam, sah sie ihren Mann, der mit kleinen Fischen kam. Er war angeln gegangen,
um dorthin zu gelangen.
Dann kamen sie nach und nach heraus, aber sie lebten nicht mehr am selben Ort, sondern
tiefer, denn an diesem Ort waren die Toten, die Dinge der Toten. Viele Bussarde und Kondore
kamen, um die toten Menschen zu fressen.
Ein Mann, der beim Graben geholfen hatte, besuchte seine Familie und fand sie tot vor.
Während er sich versteckte, sah er zwei Hunde. Einer war erdfarben und der andere war weiß
und schwarz. Sie sagen, dass diese Hunde sehr traurig saßen und den Liedern der Toten lauschten.
Sie bellten, sie klammerten sich aneinander wie Hunde, aber nach einer Weile begannen sie,
die Mascha zu singen. Sie steckten ihre Pfoten zwischen ihre Köpfe und begannen, die Mascha zu singen.
Ein Hund sagte:
–Unsere Vorfahren sind an der Chami-Krankheit gestorben, aber es sind neue aufgetaucht und
deshalb sind wir glücklich.
EL CUSHURI
Senken Nima (Daniel Arévalo) 60 Jahre alt – Junín Pablo
Früher bildeten alle Tiere und Vögel Menschen. Damals gab es also nicht viele Menschen.
Überall am Fluss standen kleine Häuser, also nur sehr wenige Menschen. Sie lebten alleine.
Also eine Frau, eine junge Dame, sagen sie, die ganz allein ihre Wäsche wusch. Sie sagen,
dass seine Mutter und sein Vater in die Berge gingen, um Buschfleisch zu suchen, also zu
töten; Sie gingen auch angeln. So haben sie die Frau verlassen.
Die Frau wusch sich, während ein Cushuri im Teich war, ein Cushuri kam, um Wasser zu holen.
Vor der Frau schnappte er sich einen Fisch, in seinem Schnabel hatte er einen Fisch, den er
am Schwanz gepackt hatte, er bewegte sich von dort.
Die Frau hatte Hunger und sagt:
121
– Warum bist du nicht gut genug, mir Fisch zu bringen?
Da war es also schwimmfähig40, der Cushuri drehte sich um. Als er sofort verschwand, hörte auch die
Frau auf zu schauen, wohin der Cushuri ging. Das Cushuri ist also verschwunden. Nach einer halben
Stunde kam ein Mensch, dieser kam mit einem Kanu, aber es waren nie Menschen da, sagt er.
–Wo kommt dieser Mann her? Wo kommt dieser unbekannte junge Mann her?
Er ging dorthin, wo die Frau war, dann sagte die Frau zu ihm:
–Komm, wo kommst du her?
–Ich komme einfach von hier, ich wohne nicht weit weg, ich lebe einfach hier.
Er schaut ihn an und sieht, was er noch nie in seinem Leben gesehen hat, dann sagt er:
– Wie hast du es mir gesagt? Der Cushuri war dort auf der Jagd nach Fischen.
„Nein, ich habe dir nichts gesagt, ich habe den Cushuri gesagt, dass du kein Volk bist, das mir meinen
Fisch bringt, ich habe Hunger, ich habe es den Cushuri gesagt“, sagt die Frau zu ihm.
-Nein ich war.
Dann schaut die Frau den Mann an.
-Du warst? – erzählt es ihm die Frau.
–Ja, ich bringe deinen Fisch.
Er war in seinem Kanu mit Blättern bedeckt. Er öffnete es und es war erstklassiger Fisch. Es gab
Meeräsche, rote Wange, Tucunaré, alles auserwählte Peje42, der Mann sagt, er habe sie mitgebracht.
Was wollte die Frau mehr?
„Nimm alles“, sagt er ihr.
Gute Portion Fisch. Die Frau lud ihn ein, zu ihr nach Hause zu kommen, also ging der Mann hinauf.
Als die Frau das Essen kochte, fragte der Mann sie:
–Und dein Vater und deine Mutter?
– Nun, sie sind auf der Suche nach Nahrung in die Berge gegangen, um Buschfleisch zu bringen.
Damals wurde nur mit dem Pfeil gejagt. Alles war Pfeil und Bogen zum Jagen. Derjenige, der gut zielen
konnte, brachte viele Vögel und Affen mit.
„Bereiten Sie reichlich Essen für Ihren Vater vor“, sagt der Mann zu ihm.
40 Aus dem Wasser kommen.

41Oft verwenden sie den Begriff „Jagd“, um sich auf den Fischfang zu beziehen.
42 Fische.
122
„Jetzt“, sagt die Frau zu ihm.
Dort waren sie zusammen, während er sich verliebte.
„Ich kann dich heiraten, damit ich dir jedes Mal und jeden Tag deinen Fisch mitbringen kann, damit dir der
Fisch nicht entgeht“, sagt der Cushuri zu ihm.
Die Frau wurde überzeugt und akzeptiert.
–Ich werde meinem Vater immer noch erzählen, dass einige Leute hierher gekommen sind, die mich heiraten
wollen. „Ich werde meinem Vater sagen, dass wir heiraten und zusammenleben werden, wenn er mich
akzeptiert“, sagt sie ihm.
Der Mann akzeptierte.
Die Frau wollte ihm zubereiteten Fisch einladen, aber er wollte nicht annehmen, weil der Cushuri keinen
zubereiteten Fisch isst, sondern roh. Ich akzeptiere es nicht.
„Du isst“, sagt er. Für dich habe ich gebracht. Lade deinen Vater ein, wenn er kommt, deinen Vater.
Als sein Vater kam, lud er ihn ein, den Fisch, den Fisch-Chilcano, zuzubereiten. Sein Vater und seine Mutter
aßen.
–Wo hast du Fische gefunden? –fragt er seine Tochter.
– Frag mich nicht, Papa, ich sage es dir. Iss still, iss still in Ruhe, frag mich nicht. Nachdem Sie gegessen
haben und die Nase voll haben43, werde ich es Ihnen sagen.
Der Vater aß ruhig. Als er fertig war und sein Bauch voll war, sagte er zu ihr:
– Ein junger Mann ist hierher gekommen, er hat mir den Fisch gebracht.
-Ja? – fragte ihn der Vater–. Und wer war es?
–Ein unbekannter Mann. Er hat mir meinen Fisch gebracht, Papa, ich habe auch gegessen.
„Ich bin schon sehr satt, ich habe noch etwas für dich übrig, das habe ich dir zum Essen gegeben“, erzählt sie ihm.
-Oh ja? –sagt der Mann–, Oh ja?
„Ja“, sagt ihre Tochter.
–Und woher kam es mehr oder weniger? Hast du ihn nicht gefragt, woher er kommt?
Damit du ihn heiratest.
–Ja, ich habe ihn gefragt. „Ich wohne nur in der Nähe“, antwortete er mir. Ich hatte es dem Mann bereits
gesagt, denn er sagte mir, ich solle zusammen sein und mit dir zusammenleben können. Also habe ich
darauf gewartet, dass du erzählst, was der Mann mir gesagt hat, dich fragst.
43 Voll.
123
„Natürlich, Tochter“, sagt ihr Vater. Du kannst ihn heiraten, weil du mit uns leidest. Wenn wir nach Fisch
oder Wildfleisch suchen, ist das Leiden.
Er muss heiraten. Ich wollte einen Mann finden, der dich heiratet.
Also akzeptierte der Mann. Spät, sehr spät kehrte der junge Mann zum Haus der Frau zurück.
-Er ist der Mann? –fragt der Vater.
–Ja, er ist der Mann, der mir den Fisch gebracht hat.
Der Vater hieß ihn gerne in seinem Haus willkommen. Er lud ihn ein, dort zu sein und sagte:
–Nun, du hast meine Tochter geliebt.
„Ja“, sagt der Mann. Ja, ich habe deine Tochter geliebt.
Sein Vater stimmte zu, ließ ihn wieder mit seiner Frau zusammenkommen und lebte von da an friedlich. So ist es gelaufen.
So lebten die Cushuri mit einer Frau zusammen.
YOITIMA BAKEBU INI, DIE FRECHEN KINDER
(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 Jahre alt, CN Caco Macaya)
Wenn eine Frau ihren Sohn zur Welt brachte, ging er immer früh weg und machte nie sein Bett.
Als er eines Tages ausging, kam seine Mutter zu seinem Schlafplatz und stellte sein Bett hoch. Es gab
eine Art Kürbis, aber er war schwarz und hieß Xopan.
–Was macht das hier? –sagt die Frau.
Er warf es nach draußen und es zerbrach. Zwei kleine Jungen kamen heraus. Die Dame ging, um sie
abzuholen, und als sie näher kam, sah sie, dass sie wuchsen. Als sie die Frau sahen, fragten sie nach
ihrer Mutter, aber die alte Dame wollte nichts sagen.
Sie sagten:
-Wo ist meine Mutter? Wer hat sie getötet, damit ich sie töten konnte?
Die Kinder wuchsen weiter. Einer von ihnen war der ungezogenste, er kam sehr ungezogen heraus.
Eines Tages gingen sie am Rand der Schlucht entlang, um den Awayonka Guayo zu fangen. Sie aßen
immer diese Frucht und gingen immer zu zweit, nie allein.
Später näherte sich ein Sachavaca dem Baum, wo sie waren, sie waren dort oben und pflückten Guayo.
Der Unartigste sagte zum Sachavaca:
-Nehmen! Ich sende Ihnen.
Und er schoss ihm in die Stirn. Die Sachavaca wurde wütend und mit ihrer Kraft ließ sie den Baum sehr hoch werden.
Gut, hoch. Sie blieben oben wie Gefangene. Die Zeiten vergingen.
Die Kinder überlegten, wie sie herunterkommen würden. Dann sagt der Frechste:
124
–Ich werde ein Pucacuro.
Er sprang und bam! Er ging zu Boden. Dann rief er seinen Bruder an.
-Aufleuchten!
Der andere kam genauso davon. Während die beiden unter dem Baum waren, überlegten sie, was sie tun würden.
Der Böse sagt:
– Wir suchen besser nach dem Sachavaca, der uns bestraft hat.
Sie machten sich auf die Suche nach ihr.
Sie gingen weiter und fanden die Exkremente des Sachavaca. Sie fragen ihn:
–Wo ist Ihr Besitzer?
„Was? Die Zeiten sind da“, antwortet er.
Sie sind diesen Weg gegangen. Sie fanden den Fußabdruck der Sachavaca und fragten sie:
-Ah! Es ist schon Jahre her hier.
Dann gingen sie weiter und gingen weiter. So, so kamen sie voran. Als sie in der Nähe waren, fanden
sie weitere Fußabdrücke.
–Es ist erst vor ein paar Tagen passiert.
Sie gingen weiter und fanden den Sachavaca schlafend. Man sagt:
-Was machen wir jetzt? Der Frechste sagt:
–Ich werde mich in einen Pucacuro verwandeln, ich werde in seinen Bauch eindringen und ich werde ihm das Herz
herausschneiden.
Er bekehrte sich und schnitt ihr das Herz heraus. Dann sagen sie:
-Was werden wir machen?
„Das musst du essen“, sagt der Frechste.
–Aber womit?
–Ich werde mich in einen Topf verwandeln – sagt auch der Bösewicht.
Es wurde ein Topf. Es gibt Ameisen, die nicht beißen, die wie Töpfe sind, manche sitzen auf Bäumen
und bleiben dort kleben. Daraus wurde der Topf.
125
Nachdem sie den Sachavaca getötet hatten, dachten sie darüber nach, wohin die beiden gehen würden. Sie
näherten sich dem See und fanden einen kleinen Vogel namens Jenen Ponpo, der im Wasser lebt und ständig
taucht. Dann sagen sie zu dem kleinen Vogel:
–Lass uns auf die andere Seite gehen.
– Mein Kanu reicht nicht, nenn es besser Eidechse – antwortet der kleine Vogel.
Sie riefen der Eidechse zu und er ließ sie waten. Doch während der Fahrt warnte ihn der Bruder des
Unruhestifters:
–Du bist sehr ungezogen, tu diesem Mann nichts. So etwas wie das, was uns mit den Sachavaca passiert ist,
wird uns nicht passieren.
Um jetzt unterzugehen, als sie an einem anderen Ort anlegten, tat der Schlimmste wieder sein
Unwesen, er furzte vor der Eidechse in ihrem Gesicht. Dann nahm ihn die lästige Eidechse mit ins
Wasser und streckte sein Bein zur Seite. Sein anderer Bruder nahm ihn mit und nahm seinen
ungezogenen Bruder mit.
Als sie gingen, dachten sie darüber nach, was sie mit der Eidechse machen würden.
„Du musst töten“, sagt der schelmische Mann noch einmal.
Und sie töteten die Eidechse, rissen einen Teil ihres Kiefers heraus und gingen damit. Sie reisten weit, sie
verließen eine Insel und bauten dafür ein Floß.
Als sie das Floß bauten, sagten sie:
–Wo werden wir schlafen? Hier auf dem Floß muss man schlafen.
Sie machten sein Bett. Eines Abends unterhielten sie sich.
–Wir können nirgendwo mehr hingehen, du bist krank, du kannst nicht mehr laufen. Du kannst nirgendwo mehr
hingehen. Jetzt müssen wir zwischen den beiden denken.
– Du musst in den Himmel kommen – sagt der Böse.
Sein Bruder nahm ihn auf.
–Ich werde Wishmabo –sagte der Gute.
–Ich bleibe auf der Seite, Kishioma –sagt der Schalkige.
Er sagt:
– Damit sie sich irgendwann, wenn sie jung sind, an mich erinnern, damit sie nicht unartig sind.
Der Kiefer der Eidechse blieb zur Seite. Im Himmel gibt es das alles.
126
HIRSCH MIT MOTELO
(Senken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 Jahre alt, CN Junín Pablo)
Eines Tages ging das Motel zu Fuß. Geh und geh. Er sagt, er findet ein Reh.
–Was machst du, Motel? -Die Frage.
– Nun, ich gehe, spaziere. Ich mache nichts, aber ich esse, was ich will. Und du?
–Ich gehe auch, aber du gehst sehr langsam. „Ich gehe schnell“, sagt ihm das Reh.
-Warum sagst du das? Mal sehen, lass uns eine Wette abschließen: Wenn ich dich im Rennen schlage,
töte ich dich und esse dich – sagt ihm das Motel.
–Was wirst du von mir gewinnen? – sagt es ihm der Hirsch.
–Jetzt werden wir einen Trail nehmen, um ein Rennen zu veranstalten.
Also haben sie eine Spur angelegt.
„Warte hier eine halbe Stunde“, sagt das Motel zum Hirsch.
Das Motel reiht sich in eine Reihe mit anderen Motels, so vielen Motels! Bis zum Ende des
Weges gab es alle fünfzig Meter Motels.
-Jetzt ja. Du kannst rennen, ich folge dir, ich folge dir – sagt das Motel.
Da Rehe wild umherliefen, rannte er los und sah, dass das Motel auf ihn zukam. Nach fünfzig
Metern rief er das Motel an.
-Motel!
-Oh! –Das Motel antwortete von hinten.
Der Hirsch rannte weiter und sagt erneut:
-Motel!
-Oh! – antwortete das Motel weiter.
So sind sie gegangen. Da der Hirsch schnell ermüdet, wurde er müde. Er dachte: „Das Motel bringt
mich hier um.“
-Motel!
Das Motel lag dahinter. Das Reh konnte nicht weiterlaufen und legte sich sehr müde hin.
Das Motel kam ruhig, da er nicht rannte. Er sagt zum Hirsch:
–Siehst du, Reh, du hast mich nicht weit weg gelassen. Wie Sie mir sagen: „Ich gehe schnell.“ Ich gehe mehr
127
als du Wie bist du nicht gestorben, um gefressen zu werden?
„Nein, nein“, sagt er, „wie willst du mich essen?“
-Bereits. „Lass uns noch einen Test machen“, sagt ihm das Motel.
Er wollte das Reh nicht mehr.
DER TIGER UND DAS MOTELO
Einmal hatte der weiße Affe ein kleines Motel, eine Criita, gefunden. Dann, als der weiße Affe das Motel
frisst, hat er ihn zu einer Palme namens Shapaja gebracht.
Da wollte er in dem kleinen Motel essen, ich habe ihn zerquetscht, ich habe ihn zerquetscht. Daraufhin
schlug der Mo-Telito den weißen Affen nieder und stieg in den Kofferraum. Er wollte es rausholen, aber es
gelang ihm nicht. Er hat es einfach so gelassen, das kleine Motel blieb dort.
Nach langer Zeit kam das Motel heraus. Er lebte nicht mehr dort, weil er nicht von oben springen konnte.
Jedes Mal, wenn ich Guayo auf die Shapaja goss, aß ich das Motelo. Jedes Jahr fügte er Guayo hinzu und
das Motel aß, da es nicht ständig frisst, so wuchs es.
Sowohl das Motelo als auch das Shapaja sind im Laufe der Jahre gewachsen. Dann ging der Tiger
suchen.
–Was machst du, Motel? -Sie rufen dich an.
– Nun, hier esse ich Shapaja.
–Ich werde dich essen gehen.
–Iss mich nicht, weil ich auch esse. Dieser Typ ist reich.
Er sagte ihm, er solle es versuchen, und er warf es nach ihm. Dieser fiel dem Tiger auf den Kopf und
verursachte Schmerzen.
–Ooooooo! Du betrügst mich bereits44 – sagte ihm der Tiger –. Ich werde dich essen gehen.
–Nun, iss mich nicht, mach dich einfach fertig. Leg dich auf den Rücken und öffne deinen Mund, damit ich
dort springen und fallen kann, damit du mich essen kannst – sagt ihm das Motel.
Dann legte sich der Tiger auf den Rücken und öffnete sein Maul. Der Motelo wurde aus großer Höhe geworfen
und fiel dem Tiger auf die Nase, wodurch er getötet wurde. Mit einem einzigen Schlag tötete er ihn, die Schnauze
seines Tigers wurde dabei gründlich zerquetscht.
Nachdem er ihn getötet hatte, ging er in einen Wald und kam erst drei Tage später wieder heraus, um zu
sehen, wie das, was er getötet hatte, aussah. Dort verrottete der Tiger an derselben Stelle.
Das Motel probierte das Fleisch des Tigers. Als er sah, dass es weich war, aß er es.
44Wirf etwas.
128
Ein anderer Tiger kam, suchte und fragte. Das Motel sagt auf Shipibo:
„Ich habe einen Tiger gegessen, ich rieche wie ein Tiger“, redete das Motel mit sich selbst.
Der andere Tiger, der kam, hat es gehört. Das Motel sah, dass der andere Tiger kam, um nach
seinem Bruder zu suchen.
–Was machst du, Motel? Was redest Du da? Ich habe gehört, dass du... du musst meinen Bruder
gegessen haben.
–Nein, ich gähne, weil ich Callampa gegessen habe, Callampa-Geruch, sobald ich gehe –sagt das
Motel.
–Ich habe dir zugehört, ich habe puren Tiger gegessen. Deshalb frage ich Sie.
–Nein, Tiger, nein, so habe ich nicht gesprochen. Du kannst deinen Bruder suchen.
Dann ging der Tiger. Das Motel verschwand in einem Loch im Boden und verschwand. Der Tiger
suchte nach ihm, konnte ihn aber nicht finden, weil er sich unter der Erde versteckt hatte.
Jahre sind vergangen, er wollte nicht ausgehen, weil er Angst hatte, dass der Tiger ihn fressen
würde. Nach zwei Jahren wurde das Motel gerade eröffnet. Der Tiger suchte weiter nach ihm, bis
er ihn auf einer Straße fand, aber der Tiger hatte ihn noch nicht gesehen, das Motel jedoch schon.
Dann ging das Motel los, um Tamishi zu holen, der Tamishi zog. Der Tiger besuchte ihn.
–Was machst du, Motel? –sagt der Tiger.
–Nun, ich erledige Tamishi.
–Warum gehst du mit Tamishi raus?
– Nun, es gibt Geschichten, die sie mir erzählen. Es wird große, große Hurrikane geben, die uns
umhauen können.
–Richtig, Motel? -Er sagt.
–Ja, deshalb nehme ich Tamishi, um mich an einen Stock zu binden, damit mich der Hurrikan nicht
umweht.
Er holte den Tamishi heraus und holte ihn heraus, als er bereits aufgestapelt war, sagte er zum Tiger:
–Ich werde dich zuerst fesseln, Tiger.
Hat ihn überzeugt.
„Ja“, antwortet er. Fessel mich
Er hat seine Beine und Hände gefesselt. Er ist gut gefesselt, das Motel hat ihn gefesselt. Dort lag
der Tiger, während das Motel weiterhin Tamishi produzierte.
–Kannst du ruhig da sein? „Beweg dich nicht“, sagte das Motel.
129
Das Motel dachte darüber nach, was er mit dem Tiger machen würde: „Ich kann ihn nicht essen, weil er nicht
tot ist.“ Dann dachte er darüber nach, eine Verbindung zum Tiger herzustellen, und das tat er auch. So überließ
er es dem Tiger. Der Tiger wollte ihn packen, konnte es aber nicht, weil er gefesselt war.
Der Tiger dachte dann: „Wie komme ich hier raus? Ich sterbe hier.“ „Verdammtes Mo-Telo, er hat mich
gefesselt.“
Es gibt einen kleinen Vogel, der in einem Schwarm kommt und den Tiger anlockt. In Shipibo heißt er Ino Isa.
Sie kamen.
–Opa, Großvater, was ist los, warum bist du gefesselt?
„Verdammtes Motel, er hat mich gefesselt und sich mit mir angefreundet“, erzählt er seinen Enkelkindern.
–Wir können die Fesseln nicht lösen, aber wir werden den Waiwash45 ausrufen .
Sie brachten den kleinen Waiwash mit.
–Was hast du, Tigerfreund?
„Nun, ich bin gefesselt, verdammtes Motel, das mich gefesselt hat, indem es mich betrogen hat, da es bereits
eine Beziehung mit mir aufgebaut hat“, sagt er zu ihm.
–Okay, ich werde dich losbinden, aber du wirst mir nichts tun.
Dann band er seine Pfote los, seinen Moquette46. Als er ihn losgebunden hatte, wollte er sich den Waiwash
schnappen, aber da er noch klein war, ging er an seinem Schwanz vorbei und ging.
DER EIGENTÜMER DER MAJAS
(Version von Rosa Rodríguez, 65 Jahre alt, Callería)
Ein Majás war in den Bergen und ging durch die Bananenplantagen, durch die Bananenplantage,
dann tötete ihn ein Jäger. Die Majás hatten ihren Besitzer, der Besitzer war ein Teufel. Dieser
Besitzer rief ihn an:
-Tatabina, tatabina.
Der Majás antwortete nicht, daher vermutete sein Besitzer, dass er getötet worden war.
Er machte sich auf die Suche und fand den Jäger, der die Majás röstete. Er wollte sich an ihm rächen. In
Gedanken denkt er: „Du warst hier und hast geröstet, und ich habe nach dir gesucht.“
Die Zähne des Teufels waren scharf, man konnte sie sehen.
Früher gab es in den Gemeinden keine Häuser in unmittelbarer Nähe, sondern getrennte, weit entfernte Häuser.
Danach wollte der Teufel Rache. Als der Mann dann wieder in die Berge ging, ging der Teufel los, um seine
Frau zu töten.
45Ave-Farbszene.
46 Hände.
130
Er ging zum Haus des Jägers und tötete sie. Dann beginnt das Baby der Frau zu weinen.
Jemand sagt ihm:
–Schwägerin, Ihr Baby weint.
Der Teufel antwortet:
–Ich lege das Baby schlafen – ahme aber schon die Stimme der Frau nach.
Der älteste Sohn war auf dem Dach, er hatte gesehen, wie der Teufel seine Mutter tötete.
Der Teufel hatte nicht bemerkt, dass der Junge da war, also kommt er hinter dem Haus hervor. Der
Teufel fragt ihn:
–Woher kommst du?
„Ich war mit meinem Vater angeln“, antwortet er.
„Hier ist der Fisch“, sagt der Mann, der seine Frau ruft.
„Er lässt das Baby schlafen“, sagt der Teufel und geht ins Haus.
Dann nutzt der Junge die Gelegenheit, es seinem Vater zu erzählen.
–Nein! Er hat meine Mutter getötet.
Der Mann hatte auch einen Ackerhuhn getötet und ihn losgeschickt, um seinen Sohn zu holen. Er
sagt dem Teufel, er solle ihn kochen. Dann ging der Teufel los, um Wasser zu holen, und da es etwas
weit weg war, mischte der Mann etwas Bitteres in das Essen, ein Gift, und lud den Teufel ein.
Der Teufel sagt beim Essen:
–Dieser Paujil ist bitter.
Nach einer Weile wurde es dem Teufel schlecht, und obwohl er schwach war, wollte er fliehen. Er
lag im Sterben.
Der Mann hatte seinen Speer bereits vorbereitet, also sticht er ihn mit dem Speer und der Teufel sagt zu ihm:
–Ich wollte dich töten und du bringst mich um.
Und stirbt. Dann wollten die Verwandten des Teufels den Mann töten. Sie suchten ihn dort, wo er
lebte. Auf diese Weise töteten sie eine Frau, die nicht mit dem Mann verwandt war. Er sagt:
–Schwägerin (tsabe), ich suche deine Laus.
Als sie sich umdrehte, schnitt ihr der Teufel mit den Zähnen in den Hals und biss sie.
So war der Teufel vorher, so war er vorher.
131
RABE BAKE – XOPANBO BAKEBO, DIE ZWILLINGE, AUS DENEN GEBOREN WURDE
XOPAN
Sie lebten in den Bergen. Sie liefen. Awayonka47 ist im Busch. Die beiden fanden diese Frucht. Sie gingen
zum Mitnehmen. Der Name des Besitzers war awa ainbo.
Er sagt, sie seien hinaufgegangen, um Obst zu pflücken. Die alte Dame mit dieser Frucht strickte gerade ihre
Pompanilla, als sie sieht (dass sie Früchte essen), fragt sie sie. Sie waren beide sehr ungezogen. Die Frau
verlangte von denen oben nur eine Frucht.
Da sie ungezogen waren, warf einer von ihnen die Frucht von oben und schlug auf die alte Dame ein. Sie
nannten sie Chichi48 .
–Toma, Chichi.
Die Jungs schlugen die alte Dame. Sie sagt ihnen wütend:
–Warum haben sie mich geschlagen? Ich werde das zu meinen Früchten machen, damit sie oben bleiben.
Er verwandelte den Baum in eine Lupuna, damit die Jungen zur Strafe dort oben bleiben konnten.
Aus Rache trat er gegen die Awayonka und sie erhob sich und verwandelte sich in eine Lupuna. Da waren die
Jungs, es waren vier. Sie gingen von Ast zu Ast und wollten runter.
Sie versuchten, einen Weg nach unten zu finden. Von dort aus einigten sie sich über den Abstieg.
Eines der Kinder sagt:
–Ich werde mich in eine kleine Ameise verwandeln.
Der andere sagt:
– Du gehst zuerst, dann gehen die anderen.
Er fiel und starb, aber es waren noch drei übrig. Ein anderer wurde Pucacuro, er war der zweite, der
konvertierte. Wie der vorherige fiel er tot um. Es waren nur noch zwei übrig. Der dritte wurde curhuince „onan“
und als er herabstieg, wurde er gerettet. Die beiden wurden gerettet, indem sie Curhuince wurden. So blieben
zwei übrig, die anderen starben.
Diese beiden hatten keinen festen Aufenthaltsort, sie waren überall, von Ort zu Ort.
Sie gingen mit einem Pfeil. Da sie keinen festen Platz hatten, stimmten sie zu, in den Himmel zu kommen, sie
wollten in den Himmel kommen. Gerade als sie redeten, sah einer von ihnen oben einen Pfeil und sagte:
–Mit diesem Pfeil werden wir den Himmel erreichen, wiegen49, wiegen.
Zu dieser Zeit war der Himmel tief.
Der andere sagt ihm:
47 Frucht ähnlich der Guave, aber sehr sauer.

48 Es kommt von chichiwe „das Gesäß an einer Stelle feststecken“.
49 Uniporpiezas.
132
–Und wie kommen wir an die Spitze?
Die anderen Antworten:
–Ich werde mich in Termiten verwandeln.
Um in den Himmel zu gelangen, wurde er zur Termite. Dann töteten die beiden eine große Eidechse,
zogen ihr den Kiefer heraus und brachten sie in den Himmel. Sie haben es in den Himmel gehängt,
damit die neue Generation es sehen kann.
Der andere hatte, da er unartig war, zuvor die Nase der Eidechse getroffen und die Eidechse hatte
dem unartigen Mann das Bein abgeschnitten und blieb dort liegen. Er behielt den Namen Wishmabo.
Diese Geschichte der Zwillinge fand statt, bevor es Menschen auf dieser Erde gab. Diese Kinder
wurden aus Xopan geboren. Das gibt es nicht mehr. Die Frau hat diese Pflanze gepflanzt. Danach
tauchten nur noch die Shipibos auf.
RONIN, DIE MUTTER DES WASSERS
(Senken Nima- Daniel Arévalo, 60 Jahre alt, Junín Pablo)
Die Anakonda ist die Mutter des Wassers, sie kümmert sich um die Fische, aber nicht nur um die
kleinen oder großen Fische. Es gibt verschiedene Mutterboas: große, kleine, auch in der Farbe,
schwarz, weiß, rot, gelb, grün, alles.
Wir sind Verwandte von Pflanzen und Tieren
(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha).
Auf der Erde sind die Tiere die gleichen wie wir, sie haben die gleichen Bedürfnisse, sie müssen
sich ernähren und fortpflanzen, sie müssen auch mit uns kommunizieren. Es stimmt, dass wir die
Geister von Tieren heiraten können. Pflanzen, Tiere und Menschen sind Verwandte, wenn wir
sterben, können wir zu Pflanzen oder Tieren werden.
Jede Wasserart hat ihre Mutter: die Boquichico, die Carachama, die Palometa usw.
Wenn jemand angeln geht, verwendet er normalerweise Genemosha-Blätter oder andere spezielle
Blätter, um sich damit einzureiben und Ronin anzurufen. Der Geist der Pflanze fungiert als Vermittler
vor Ronin. Auf diese Weise stimmt die Mutter der Gewässer der Bitte zu und gewährt reichlich
Fische, die den Köder schlucken oder in die Tarrafa fallen.
Das Gleiche gilt, wenn Sie Ihren Hunger mit anderem Fleisch oder Obst stillen möchten. Man muss
auf die Kraft der Pflanzen zurückgreifen, um die jeweiligen Besitzer um die Bereitstellung dessen
zu bitten, was man zum Essen braucht.
Die Mutter des Berges ist Nikan Tita. In den Bergen gibt es Muttergeister, die man fürchten muss,
sie sind „mutig“ und man muss vorsichtig sein, wenn man durch ihre Orte geht, besonders im
jungfräulichen Berg. „Wo viele Menschen sind, richten sie keinen Schaden mehr an“ (Senken
Nima-Daniel Arévalo, 60 Jahre, Junín Pablo). Auf dem Berg gibt es auch die unterirdische Boa Mai
Ronin, eine große schwarze Boa; Dieser Muttergeist ist gefährlich, er bringt Unglück, und wenn
jemand ihn findet, dann nur, weil ein Verwandter sterben wird.
133
Jede Baumart, die in den Bergen oder im Wald wächst, hat ihre Mutter, einen Geist, der sie
erhält. Um jede Aktivität auszuführen, muss man sie um Erlaubnis bitten oder ein paar Worte
mit ihnen sagen. Die Mutter der Meisterpflanzen ist Ayahuasca. Eine der mächtigsten Seelen
ist Mutter Ayahuasca, der Geist aller Geister. Sie gilt als „spirituelle Lehrerin“, weil sie den Weg
in alle Richtungen der Welt öffnet.
NIKAN TITA, DIE MUTTER DES BERGES
(Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 Jahre alt, Junín Pablo)
Von den Tieren der Erde sind sie Sachamama, Sachamama ist auch... wir können Anakonda
sagen, sie sind Boa Mama, es ist auch Sachamama.
DIE SEITEN VON BAMBUS UND AYAHUASCA
(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha)
Es gibt auch den Geist des Bambus, einer Pflanze, die scharfes Material liefert und sich am
besten für den Krieg eignet. Und dann der Geist von Ayahuasca, der der beste Vermittler ist,
um andere Räume zu erreichen, sowie der Geist von Tabak, Toé und Spirituosen anderer
Gemüsesorten, die uns von allen möglichen Krankheiten heilen.
DER MANN, DER DIE MUTTER VON AYAHUASCA WURDE
Vorher, vorhin, weil wir schon vor langer Zeit, unsere Großeltern, wie man auch sagt, unsere
Vorfahren sehr ayahuasqueros waren, umso mehr.
Und von dort kam ein Mann, der viel Ayahuasca trank. Er war ein Wilder namens Amohuaca. Er
nahm, nahm, nahm. Er ging durch den Weltraum. Wenn er dorthin gehen (reisen) wollte, wo
seine Familie war, flog er mit Leib und Seele. Wohin er auch gehen wollte, er nahm Ayahuasca
und ging dorthin, wohin er wollte.
Er hatte kein Flugzeug oder so, aber er lebte mit Leib und Seele so. Er nahm und nahm weiter.
Er aß nicht mehr normal, nur noch ein bisschen, aber er aß. Ich habe auch ein wenig
Ayahuasca getrunken, aber ich habe weiter getrunken.
Seine Familie wollte nicht länger sehen, was Ayahuasca Tag und Nacht einnahm. So war sein Leben. Manchmal
habe ich eine ganze Woche lang nichts gegessen, manchmal habe ich wenig gegessen, aber ich habe nicht mit der
Einnahme von Ayahuasca aufgehört. Ich habe mehr Ayahuasca genommen.
Also ließen sie ihn in einem Haus zurück, wo er weiter trank. Er brachte sein Ayahuasca und
sein Chacuru-na mit und trank. Dabei sah der Mann, dass sein Fuß wuchs und dass Ayahuasca
aus seinem großen Zeh wuchs, von dort zuerst. Mit jedem Finger wuchs es, auf beiden Seiten.
Als es wuchs, saß es, es konnte nicht mehr gehen, weil es Wurzeln im Boden, in der Erde
schlug. Ich konnte nicht mehr laufen. Auch das Ayahuasca wuchs aus seinen Händen, er
konnte nichts mehr tun, er aß auch nichts mehr. Deshalb, sagt er, habe er sehr schön gesungen.
Die Lieder, die er sang, waren wunderschön. Er sang und sang.
134
In seinen Liedern sagte er: „Ich bin kein Mensch mehr, aber es hat mich in Ayahuasca
verwandelt.“ Unsere Töchter und Söhne werden mit diesem Ayahuasca geheilt, weil ich in
Ayahuasca ausgebildet wurde. „Ich werde die Mutter von Ayahuasca sein.“
Während er sein Lied sang, hörte ihm seine Familie zu. Sie wollten die Person mitnehmen,
konnten es aber nicht; Alles war bereits verwurzelt, es war bereits in Ayahuasca umgewandelt.
MEINE RAWA, DIE MUTTER DER LUPUNA
Ich habe den Test nie gemacht und mein Vater hat mir nichts über Lupuna beigebracht,
aber es heißt, er bringt uns viel bei. Aber es gibt Gut und Böse. Aus diesem Grund hat es
mir nicht gefallen, etwas über Lupuna zu lernen, weil ich nie lernen wollte, wie man
Menschen und Mädchen Schaden zufügt. Ich mag das Böse nicht, weil es neidische
Menschen gibt, die Böses tun, die Menschen verletzen, so dass sie ein verkorkstes Leben
führen. Das wollte ich nicht. Die Lupuna lehrt zwei Arten, gute und schlechte.
Diese Wesen haben große Macht, sie können Menschen bestrafen. Sie werden oft mit
Teufeln verwechselt. Krankheit ist eine Strafe der Muttergeister und führt, wenn die Schuld
schwerwiegend ist, zum Tod.
Shipibo-Mädchen und -Jungen sind auch Töchter und Söhne der Muttergeister, sie sind
Beschützer und spenden Geschenke für den Lebensunterhalt. Wenn zum Beispiel Nichten
und Neffen oder Töchter und Söhne essen möchten, bitten wir sie durch eine Rede, dann
erscheinen zwei oder drei Sajinos (Wildschweine). Man kann auch nicht zu viel jagen, wir
müssen genug jagen, um es mit der Familie, den Verwandten und nicht übermäßig zu
teilen. Das bedeutet, die Regel zu respektieren und wir werden mit dem belohnt, was wir
zur Befriedigung unserer Bedürfnisse benötigen; aber wenn wir uns nicht daran halten,
werden wir bestraft. Wenn beispielsweise ein Tier schwer verletzt zurückbleibt und nicht
gefangen wird, ist es für den Jäger später schwierig, es zu heilen.
All dieses Wissen lernt der Shipibo schon in jungen Jahren. Es gibt verschiedene Verbote,
die Shipibo-Jungen und -Mädchen beachten müssen, um zu verhindern, dass ihnen die
Geister von Tieren, Pflanzen oder Orten Schaden zufügen.
ANA YOSHIN, DAS TREFFEN MIT DER MUTTER VON CATAHUA
(Version von Rosa Rodríguez, 65 Jahre alt, Callería)
Ein Mann ging in den Wald, in die Berge, und als er zurückkam, hörte er ein Baby weinen.
- Er, er, er.
Als er das hörte, begann er zu suchen, woher das Geräusch kam, und sah einen Jungen
am Fuße des Catahua-Baums. Dann sah er oben auf dem Stamm eine Frau in ihrem Kleid,
die Mutter der Catahua, die Guayo-Bäume sammelte. Dann hörte der Mann, wie die Frau
zu dem Baby sagte:
–Warte, warte, ich hole mir den letzten.
135
Dann dachte der Mann: „Jetzt werde ich das Baby mit Tepin50 stechen.“ Der Mann tötete das Baby und
ging.
Als die Frau nach unten geht, findet sie ihr Baby tot vor. Sie wusste bereits, dass der Mann es getötet hatte,
weil sie ihn sah. Dann machte sich der Teufel auf die Suche nach dem Mann und fand ihn. Sie begannen
zu kämpfen, aber es brachte ihn nicht um, es gelang ihm zu fliehen. Von dort aus lebt er und wartet darauf,
dass der Teufel ihn nicht findet.
Solche Geschichten lehren, dass Pflanzen Mütter haben und dass sie einem schaden, wenn man sie
schlecht behandelt. In der Shipibo-Welt ist es Mädchen und Jungen verboten, sich den Catahua zu nähern.
CHISKAN RAO
(Version von Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 Jahre alt, Junín Pablo)
Dort wächst auch der Huairacaspi, genau wie die Ananas, genauso wie Welde mit Welde, also wächst sie
auf dem Ast eines Baumes. Auf Shipibo nennen wir das Chiskan Rao.
Der Mann hat dieses Chiskan Rao gesehen, das so gut ist, obwohl es keinen Wind gibt, bewegt es sich
weiter, als ob es einen gäbe. So ist es Tag und Nacht, es hört nie auf, sich zu bewegen. Die Blüte ist
wunderschön, rosa und weiß. Der Mann nahm das und ging baden, begann eine Diät, eine Diät und eine
Diät; So vergingen sechs Monate. Der Mann hatte seine Frau und sagt zu ihr:
–Nun, Frau, ich werde eine Meraya sein.
Als sie das sagte, sah die Frau, wie am Nachmittag Leute kamen, um mit ihrem Mann zu reden.
Es kam und es kam. Schöne Menschen und Frauen kamen, um mit dem Mann zu reden. So redeten sie und
er flog, Tag und Nacht, mit Leib und Seele.
Eines Tages gab es einen betrunkenen Mann, der mit einem Kanu unterging und sich dann auf den Kopf
stellte51. Vielleicht hat ihn ein Tier aus dem Wasser geholt. Deshalb nennen sie Meraya. Es gab drei solcher
Merayas. Sie nennen sie.
– Nun, hier ist ein Mann verloren gegangen. Ich möchte, dass Sie sehen, ob er lebt, denn diejenigen, die
gegangen sind, haben die Leiche nicht gefunden. Wenn es tot ist, kann es überlaufen, aber da es nicht
übergelaufen ist, glauben wir, dass eine große Boa es verschluckt hat. Kann
zu sein.
Die drei Merayas kamen, zwei gingen durch den Weltraum und einer durch das Wasser. Also mit Leib und
Seele.
Gut bewaffnet mit seinem Schlagstock und seinem Wexeati ging er zum Wasser. Er hat alles gesehen. Die
Leute warteten auf die Antwort. Sie kamen gegen acht Uhr abends.
–Wir haben den Mann gefunden, er ist bei den Yacurunas. Sie wollen ihn nicht gehen lassen.
Wir werden einen großen Krieg führen, um alle großen Boas und alle Wasserteufel zu töten.
50Venenoqueseponeenlapuntadelarma,echaolanza.
51Tack: Drehen Sie das Kanu ins Wasser.
136
Als sie das bemerkten, gingen sie. Die Leute warteten und dachten über den Kampf der Meraya
nach. Die drei Merayas haben gekämpft, sie haben die Yacuruna besiegt, was vielleicht auch so
gewesen sein muss, weil sie den Mann zur Rückkehr gezwungen haben.
Ein Mann kam als Vertreter der drei Merayas, um es den Menschen zu erklären.
–Es ist bereits in den Händen der drei Merayas, des Mannes, der es genommen hat. Aber es ist
bereits verwandelt, es ist nicht mehr dasselbe wie zuvor, weil die Yacuruna nicht gehen können.
Sein Knie ist zurück, er ist verwandelt. Sie haben ihn auf beiden Seiten zurückgebracht. Danach ist
es normal, nur dass es nicht mehr so ist. Wir werden den Mann bei uns aufnehmen. Er kann hier
nicht leben, weil einem gerade langweilig wird, es Lärm macht und er sterben könnte. Er wird noch
viele Jahre bei uns leben.
Dann kamen sie, um den Mann zu seiner Familie zu bringen, seinem Vater, seiner Mutter, seinem
Bruder, seiner Schwester, jeder hat ihn gesehen. Ihm wurde geglaubt, er zeigte sein Knie, dass es
bereits umgedreht war.
Die Familie erklärte sich bereit, ihn aufzunehmen. Der Meraya war noch nicht gekommen, es war
fast Mitternacht, sehr spät.
–Wann werden die Merayas zurückkehren?
– Nun, sie werden morgen früh zurückkommen. Sie werden immer noch da sein. Denn sie sind die
Chefs der Pflanzenmenschen. Alle, die gekämpft haben, werden unter ihren Befehl gestellt, damit
sie Ruhe haben.
Am Morgen kehrten sie zurück. Sie sind alle durch die Luft gekommen, sogar derjenige, der durch
das Wasser ging, kam durch den Raum, die drei Merayas. Das haben sie mir gesagt.
137
©UNICEF
138
1.9. Namen von Personen (Anthroponymie)

Das System der Benennung von Menschen als sozialer Prozess ist dynamisch. Der
Hauptgrund dafür, heute einen Shipibo-Namen zu tragen, besteht darin, sich als Mitglied der
Gruppe zu identifizieren. Früher war es wichtig, sich als Person zu identifizieren.
Der Großvater bzw. die Großmutter war derjenige, der dem Neugeborenen den Namen
vergab, da er die Familie am besten kannte und wusste, welche Namen es in ihr gab.
Erwähnenswert ist, dass Namen auch durch Träume offenbart wurden, wodurch die Vielfalt
erhöht wurde.
Mit dem kulturellen Kontakt veränderte sich das anthroponyme System der Shipibo.
Mestizennamen tauchten auf. Dies führte in der ersten Phase dazu, dass Mitglieder derselben
Familie unterschiedliche Nachnamen trugen, als ob sie keine familiäre Beziehung hätten; Im
anthroponymischen Shipibo-System behielten sie jedoch ihre Vertrautheit; Der Name wurde
weiterhin von Großmüttern und Großvätern vergeben. Eine Zeit lang existierten die beiden
anthroponymischen Systeme gleichberechtigt nebeneinander, die Bedeutung der Namen
und ihr symbolischer Wert waren noch bekannt.
139
In einer zweiten Phase verloren Shipibo-Namen an Bedeutung, vor allem im schulischen und juristischen
Bereich (Standesamt). Der Name Shipibo wurde zu Hause in der Familie verwendet; Sogar die Vergabe
von Namen auf der Grundlage der Vertrautheit wurde beibehalten, das heißt, der Name gehörte seinem
Großvater, seiner Großmutter usw.
In einer dritten Phase ging die Verwendung des Shipibo-Namens in verschiedenen Gebieten überraschend
zurück; sie wurden nur noch mit dem spanischen Namen genannt. Die meisten Großeltern wollten in
Shipibo keine Namen mehr verwenden, weil diese nicht mehr verwendet wurden. Dieselben Väter und
Mütter wollten nicht, dass ihre Töchter und Söhne einen Namen in Shipibo haben.
Das Wissen über die Bedeutung der Namen ging verloren. In anderen abgelegenen Gebieten behielt das
anthroponymische System der Shipibo jedoch weiterhin seine Gültigkeit.
In einer vierten Phase, vielleicht der, in der sie sich gerade befinden, werden die indigene Kultur
und Identität neu bewertet. Shipibo-Namen werden wieder gültig, das heißt, es entsteht der Bedarf,
einen Shipibo-Namen zu haben. Die Namensvergabe erfolgt durch Mütter, Väter, Onkel, Tanten,
auch man selbst kann sich in Shipibo einen Namen geben. In diesem Sinne gelten in manchen
Gemeinden nicht mehr die Großeltern als alleinige Namensgeber.
Gründe dafür
Es werden eine Reihe von Gründen aufgeführt, die das Shipibo-System bei der Namensvergabe
berücksichtigt. Bitte beachten Sie, dass es sich hierbei nicht um eine erschöpfende Zusammenstellung
der Gründe für die jeweilige Kultur handelt, da es sich bei den Elementen in der Liste um eher breite Klassen handelt.
1. Damit der Name Ihres Großvaters oder Ihrer Großmutter (Vorfahren) nicht verloren geht.
2. Damit er die Fähigkeiten der Person erwirbt, die diesen Namen trug.
3. Weil es einem nahen Verwandten gehörte, der bereits verstorben ist.
4. Damit Sie sich an die Person erinnern, die den Namen hatte oder gesagt hat.
5. Aufgrund der Eigenschaften des Jungen, Mädchens oder Wesens, das den Namen erhalten soll.
6. Eine bestimmte Fähigkeit haben.
7. Weil sie es geträumt haben (im Fall von Heilern).
8. Weil sie durch Ayahuasca eine Vision hatten.
Während der Untersuchung wurden die Dorfbewohner nach dem Grund gefragt, warum sie beschlossen
hatten, den Namen in Shipibo zu vergeben. Ihre Antworten sind sehr anschaulich:
Zu. Damit es einen Namen hat.
B. Weil es Shipibo ist.
C. Damit der Teufel ihm keinen Namen gibt.
D. Damit der Name Shipibo nicht endet.
Und. Einen Shipibo-Namen haben.
F. Weil es Brauch ist.
G. Denn in der zweisprachigen Schule wird danach gefragt.
H. Weil es ein Recht ist.
140
Symbolik des Namens
Die Wörter, aus denen die Namen bestehen, „bedeuten“ echte Namen von Vögeln, Tieren und
anderen. Es gibt auch Lexika, die durch Ableitungsprozesse nominale oder nominalisierte
Formen sind. Wörter, die nur als Namen fungieren, sind insbesondere solche, die ihre lexikalische
Bedeutung verloren haben.
Es muss zwischen der Bedeutung des Namens und seinem symbolischen Wert unterschieden
werden. Letzteres hängt nicht unbedingt mit der lexikalischen Bedeutung zusammen. Der
symbolische Wert von Namen impliziert eine stärkere kulturelle Ausarbeitung, soweit die Kultur
in den Namen Werte einbringen kann, die das Lebensideal (Staatsbürgerschaft, Menschlichkeit
usw.) der Menschen zusammenfassen. Dieser symbolische Wert von Namen verpflichtet den
Einzelnen dazu, mit seinem Namen konsistent zu sein, was letztendlich eine Strategie zur sozialen
Bildung und zum staatsbürgerlichen Training darstellt.
Sprachlicher Aspekt
Es gibt zwei Positionen bezüglich der Namen von Personen. An erster Stelle kann ein weiblicher
oder männlicher Name stehen, unabhängig davon, ob es sich um einen Mann oder eine Frau handelt.
Andererseits wird an der zweiten Stelle das Geschlecht der Person gekennzeichnet, die den Namen
erhält.
Erster Platz
Nachfolgend sind in den Listen Fälle von Namen aufgeführt, bei denen Wörter an erster Stelle
stehen können, die entweder mit weiblichen oder männlichen Namen oder nur mit Namen eines
dieser Geschlechter korrelieren.
Liste A52: Namen, die an erster Stelle stehen, im weiblichen und männlichen Fall.
1. Sonne, Blendung.
Urlaub: 2. Diener: Sie.
3. Eins, eins: hell.
4. Chanon: Schwalbe, sehr hübscher Vogel.
5. Treten Sie ein: riechend.
6. Hier hier: Arbeiter, Arbeiter
7. Eins: irgendein kleiner Vogel.
8. Isko, Iskon: Paucar, Paucarcillo, ein Vogel, der ein lautes
Geräusch von sich gibt, geht immer zu zweit.
9. Kana, Kanan: Ara-ähnlicher Vogel, halbgrün.
10. Hier: 11. entwerfen, entworfen, bestickt.
Kesten: stark, mächtig.
12. Korb: glänzendes Ornament.
13. Mea, Mittelwert: geschickt.
14. Meni, Menin: 15. Geschickt, wendig, macht sehr geradlinige Designs.
Wald: schön schön schön.
16. Mokan: bitter.
17. Nete, Neten: Tag.
52Unter anderen Namen, deren Bedeutung nicht geklärt ist, sind Pein, Pesin und Wexa.
141
18. Niwe, Niwen: 19. Wind oder Luft.

Panshin: 20. Gelb.
Pekon: bunt, Farbe über dem Kaison-Vogel (sieben Farben).
21. Kapitel: glühen.

22. Pexe: 23. ein Haus stricken
Rai: 24. wichtiger Mann oder Frau, Anführer.
Rani, Ranin: 25. Vliese, Federn.
Reshin: 26. kleiner Vogel mit sehr hübschen Farben, rot, gelb.
Ronin: 27. Anakonda.
Rono, Ronon: 28. jede Schlange.
Sanke, Sanken: 29. schönes, perfektes, kleines Design.
Senen: 30. erfüllt. So ein kleiner Vogel.
Sina: Bravo.
31. Selbst: weich, glänzend.
32. Spiel: 33. Affe, der klug und ruhelos ist.
Xanen: Vogelart, die Mais frisst.
34. Wann: Ara.
35. Yoran: Körper.
Liste B53: Namen, die an erster Stelle stehen dürfen, nur bei weiblichen Namen.
1. Benxo gesund, gesund Gerettet.

2. Kanone 3. Arten kleiner Paucar.
nirgends Tiger.
4. Jacon Gut.
5. Wano 6. wannoti: eine Frau haben. Vereinigt.
Yaka sitzend.
Liste C: Namen, die an erster Stelle stehen können, nur bei männlichen Namen.
1. Mähne, Manen
2. Füttern
3. Stapel
4. Bereich 5.
Wasser
6. Material
7. Senken 8.
Khanen, Khanen
9. Yoi
53Unter anderen Namen, deren Zeichen aufgeklärt wurden, sind Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa,
Pena, Saken, Sinon, Tete und Khatan.
142
Erwähnenswert ist, dass die Bewohner die Bedeutung der Namen nicht erkannten.
Zweiter Platz
In den folgenden Listen werden die Namen aufgeführt, die an zweiter Stelle stehen. Diese beziehen
sich ausschließlich auf männliche oder weibliche Namen.
Liste A54: Namen, die an zweiter Stelle stehen, im männlichen Fall.
1. Sie waren: Sonne.
2. Kuss: wach auf wach auf

3. Versicherung: liefern, geben.
4. Essen: Gewalt.
5. Wald: schön, schön, bel.
6. Du: aufgehängt.
7. Sina: Bravo.
8. Yo: sagen.
Liste B55: Namen, die bei Frauen an zweiter Stelle stehen können.
1. Stipendium: das zieht an, das kommt.

2. Benxo: gesund, gesund Gerettet.
3. Kate: umgeben, in der Mitte. .
4. Material:
5. Mitleid: Penis:
6. Halb: glänzen. Lob oder
7. Rama: Anbetung.
8. Heute jetzt. Schüchternheit, erstaunt,
Bewertung: 9. Wesna: beeindruckt. wesnati: zerstreuen, zerstreuen, zerstreuen.
Um Shipibo-Namen zu bilden, muss ein Wort aus der ersten Position mit einem anderen aus der
zweiten kombiniert werden, und bei letzterem muss das Geschlecht berücksichtigt werden.
Nachfolgend finden Sie eine Liste von Namen mit symbolischen Werten56 .
Beispiele für Frauennamen:
54Entreotrosnombrescuyossigni cadosnosedilucidaron, seencuentranBea,Betsa,Bita,Kene,Kopi,Mai,Meni,Mexo,

Nibo, Nima, Niwe und Soi.
55Entreotrosnombrescuyossigni cadosnosedilucidaron,seencuentranBena,Biri,Inkan,Kabi,kaisi,Kena,Meni,Tabi,
Taka, Tina, Tsoma, Wano, YabiyYaka.
56Symbolische Werte kamen in einer ihrer im Rahmen der Untersuchung durchgeführten Arbeitstabellen wieder zum Ausdruck.
143
Name Symbolischer Wert

Bring Mea mit Eine Frau, die nicht schweigt, die sich zu verteidigen weiß.
Bawan Pena Sehr gesprächige Frau.
Chonon Yaka Ruhige Frau, die keine Probleme mag.
Inin Jabe Gepflegte, gut umsorgte Frau.
Geh runter, Kate Frau umgeben, bewundert dafür, dass sie gut gepflegt, gepflegt und gut
gekleidet ist.
Inine-Rate Eine Frau, die dafür bewundert wurde, dass sie sich gut pflegte.
Inkan Biri Frau, die ihre Bräuche pflegt.
Nirgendwo Wesna Starke Frau, sie ist nicht empfindlich, sie wird nicht krank.
Isa Rabi Eine Frau wird für ihre Fähigkeiten bewundert oder gelobt.
Es ist genug Ruhige Frau.
Ikon Bek Frau, die nicht schweigt.
Iskon Wano Frau begleitet ihren Mann.
Korin Jisbe Frau, die gerne gut dekoriert ist.
Corinne Cassie Dekorierte Frau, die Dekorationen mag.
Dinge Sehr kompetente Frau.
Ich ging zu Rona Sehr kompetente Frau, die ihre Designs gut umsetzt.
Metsa Bena Ein wunderschönes Baby, ein wunderschönes Neugeborenes.
Waldabdeckung Hübsche Frau, die viele Bewunderer hat.

Mokan Wano Ein sehr wütendes Baby.
Neten Sam Eine fleißige Frau, eine Frühaufsteherin.
Niwen Wesna Frau, die sich schnell von ihrer Familie trennt, um eine eigene zu gründen.
Pekon Jabe Frau, die die Aufmerksamkeit anderer auf sich zieht.
Pexe-Rate Introvertierte, ruhige Frau.
Rai Benxo Starke Frau.
Affenleben Ein ausgezeichneter Anführer.
Rai Rabi Wichtige Frau, Anführerin der Gemeinschaft.
Affenzweig Hübsche, brillante Frau.
Ronin Rabi Frau wird für ihre Designs bewundert.
Sanken Rama Bebé wurde sehr schön geboren. Zarte Frau, na.
Sanken Wano Sehr kompetente Frau.
Montag Kate Frau hat alles, was sie tut, geschafft.
Senen Mea Eine geschickte, versierte Frau, die beim Essen und in allem etwas erreicht.
Senen Rabi Frau wird dafür bewundert, dass sie erfüllt ist.
Senen Yaka Frau, die nicht auf der Straße ist und alles erfüllt, was sie tut.
Soi Pena Ein sehr zartes Baby mit weicher, glänzender Haut.
Spiel des Lobes Sehr kompetente Frau.
Xanen Yaka Eine Frau, die kein Straßenmensch ist, ist keine Spaziergängerin.
Yoran Beka Baby, das Menschen anzieht.
144
Beispiele für Jungennamen:
Name Symbolischer Wert

Bima verlassen Sehr fleißiger Mann.
Ini Mane Mann, der Freundschaft mag.
Neten Ranko Mann, der früh aufsteht, um zu arbeiten.
Pakan Betsa Mann, der weiß, wie man Häuser baut.
Pekon Kopi Mann, der weiß, wie man für Dinge einsteht.
Ranin Rono Sehr aktiver Mann.
Ronin Ranko Schamane, Arzt.
Soi Kiss Man Frühaufsteher.
Sag es dir selbst Sehr wichtiger Mann.
Soi Rawa Mann mit gutem Ruf.
Wexa Rono Krankheitsresistenter Mann.
Persönliches Namenssystem, kultureller Kontakt und Namensänderungen
Das Shipibo-System der Personennamen ist immer noch in Kraft, da die meisten Shipibo nach
den Regeln dieses Systems benannt werden.
Es ist offensichtlich, dass neben diesem System auch das vom peruanischen Staat geförderte
System funktioniert, das in drei Feldern organisiert ist (Vorname + Nachname väterlicherseits +
Nachname mütterlicherseits). Dieses System wird in dem Maße erweitert, dass nachgewiesen
werden kann, dass es Personen aus dem Shipibo-Volk gibt, die nur nach dem hispanischen
System benannt wurden. Gleichzeitig wurden keine Fälle von Shipibo-Individuen gefunden, deren
Namen nur durch ihr eigenes System gebildet wurden.
Wie wir in anderen Städten sehen können, führt der Kontakt der Namenssysteme zu drei Arten
von Situationen:
a) Personen mit zwei Namen unter Berücksichtigung der Gültigkeit zweier in Kontakt stehender Systeme.
b) Personen mit einem einzigen Namen, die im neuen System registriert sind, das eingeführt wird
imposant.
c) Personen mit einem einzigen Namen, die im gefundenen System erfasst werden
im Rückzug.
Namensstruktur
Namen in Shipibo bestehen aus zwei Wörtern, obwohl sie in einigen wenigen Fällen auch aus
einem Wort bestehen.
Das System sieht Namensunterschiede hinsichtlich des Geschlechts vor. Aus dieser Perspektive
ist es interessant festzustellen, dass die Beschaffenheit von Namen und ihre Bedeutung das
Geschlecht bestimmen.
145
Zum Beispiel:
Nennen Sie 1 + Nennen Sie 2
Es kann das eines Mannes bestimmt die
oder einer Frau sein. Geschlecht
Name 2 kann in Name 1 vorkommen.
Konkrete Beispiele:
Wald Besessen Weibliche Geschlecht

Schön der Name einer Frau
Diener Selbst Männliches Geschlecht

Sie männlicher Name
Diener Kate Weibliche Geschlecht

Sie der Name einer Frau
Selbst Besessen Weibliche Geschlecht
der Name einer Frau
Die Daten ermöglichen es uns, die Beobachtung voranzutreiben, dass das Geschlecht des Namens durch
das letzte Wort des Namens bestimmt wird (wenn es sich um zwei Wörter handelt). Bei Namen, die aus einem
einzigen Wort bestehen, ist das Geschlecht als konstitutives Merkmal bereits festgelegt.
Verschiedene Wörter an zweiter Stelle haben eine Bedeutung. Bei anderen handelt es sich einfach um
Personennamen, d. h. ob die Bedeutung schon einmal bekannt war, ist derzeit unbekannt.
Namensgeber waren die älteren Verwandten: Großväter, Urgroßväter, Großmütter, Urgroßmütter, sowohl aus
der mütterlichen Linie als auch aus der väterlichen Linie. Früher waren Großmütter für die Namensgebung
ihrer Enkelinnen und Großväter, also ihre Enkelkinder, zuständig. Dies kann variieren; Wenn das Kind
beispielsweise keinen Großvater hatte, gab ihm die Großmutter einen Namen oder umgekehrt.
„Der Name meines Großvaters war Bawan Niwe, er nannte mich Bawan Pena, um seinen Namen zu
tragen“ (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 72 Jahre alt, Caco Macaya).
Als Großeltern „neugierig“, „weise“ und „Heiler“ waren, träumten sie von dem Namen, den das Baby erhalten
würde.
Alberto Sánchez Cauper kommentiert: „Die Schamanen wählen Shipibo-Namen aus, damit ihre Enkel sie
später erben.“
Heutzutage hat sich auch der Namensgeber geändert, da der Name von der Mutter, dem Vater, den
Tanten oder Onkeln des Jungen oder Mädchens vergeben werden kann, das den Namen erhalten
soll57 .
57In vielen Fällen hatten die Menschen in den verschiedenen besuchten Gemeinden keinen Namen mehr auf Shipibo, sondern nur noch den
Meszonname.
146
Über Rituale oder Zeremonien zur Namensvergabe in Shipibo wurden keine Informationen
gefunden. Nur beim Fransenschnitt.
Eine Person kann in ihrem Leben mehr als einen Namen erhalten. Hängt von den Umständen
ab. Beispielsweise sagte eine Frau in Amaquiría, dass sie als Kind den Namen ihrer Mutter
erhalten habe. Als sie heranwuchs, wurde sie von ihrer Mutter einer Frau geschenkt, die keine
Töchter hatte58, diese wurde ihre Patin, die ihr einen anderen Namen gab.
Die Dame hatte also zwei Namen, benutzte aber nur den Nachnamen, den ihre Patin ihr gegeben
hatte. Als sie ihre eigenen Töchter bekam, gab sie der Ältesten den Namen ihrer Mutter, den sie
nicht mehr benutzte.
Es gibt einen interessanten Fall in Caco Macaya, wo eine junge Dame namens RONA MAR-LI
LOMAS NUNTA. Rona gehört zum Shipibo-System persönlicher Namen. Relevant ist in diesem
Fall die Entscheidung, einen Namen aus dem indigenen System zu verwenden. Solche
Entscheidungen sind kein Einzelfall, denn es handelt sich um einen Trend, der in mehreren
Städten zu beobachten ist, auch wenn er noch in den Anfängen steckt. Es ist bekannt, dass
mehrere Personen ihre Töchter und Söhne nach dem hispanischen Namenssystem legal mit
Shipibo-Namen und Mestizen-Nachnamen registriert haben.
Nachfolgend sind Namen aufgeführt, die im hispanischen System strukturiert sind und deren
Nachnamensfelder aus Wörtern der Sprache bestehen, die im Rahmen des Systems selbst früher
Namen waren:
ALEJANDRO YUI SÁNCHEZ, wo Yui von Yoi (Shipibo-Name) stammt.

Name 1. WG. 2 zurück wird
ANDALUZ BIRISUMA, wobei Birusuma von Biri Tsoma (nom.) stammt.

Name 1. Ap.
IVETH BUENAPICO ISAMANI, wobei Isamani von Isa Mani (nom) stammt.
Name 1. Ap. 2 zurück wird
FAQUÍN HUAYTA SHAWANO wo Shawano von Xawan (nom.) kommt.

Name 1. Ap. 2 zurück wird
Andere Nachnamen mit Ursprung in Shipibo59-Wörtern sind:
Shuna kommt von Xoya „Ratten- oder Meerschweinchenart“
Canayo kommt von Kana 'Strahl'
Die relative Verallgemeinerung des hispanischen Systems hängt mit der Schule zusammen, da
Lehrer Mädchen und Jungen gemäß der Namensstruktur des Staates einschreiben. So sind Lehrer
ebenso Namensgeber wie Chefs, Kaufleute oder Holzfäller.
58Dies würde weitere Forschung in der Zukunft erfordern. Die Daten wurden von einem Bewohner von Dos de Mayo bereitgestellt, der
Er traf sich auf der Durchreise in Amaquiría. Sein Name ist Alfonso Canayo Murayari. Dieser Siedler erwähnte auch diesen Murayari
kommt von Meraya „Arzt“; in informellen Gesprächen mit anderen Forschern bemerkten sie jedoch, dass es sich um einen handelt
Nachname Kukama.
147
148
Epilog:
Forschung zu
Territorium, Geschichte
und Weltanschauung
der Asháninka-,
Shipibo- und Yine-Völker
Was wir nicht wussten, aber jetzt wissen.

Die Möglichkeit, Aspekte der Weltanschauung der Asháninka-, Shi-pibo- und Yine-Völker zu
kennen, ohne die Vermittlung einer externen Interpretation, sondern vielmehr von innen heraus
und von denen, die wissen, wie sie ist und sie praktizieren, darauf Bezug zu nehmen, ist eine davon
wertvolle Ergebnisse dieser Forschung. ; denn es ermöglicht uns, uns auf das Untersuchungsobjekt
zu konzentrieren und die Merkmale einer Sichtweise auf die Welt aufzudecken, wie sie von den
Shipibo-, Asháninka- und Yine-Völkern wahrgenommen und verstanden wird. Der Standort in der
Welt, in ihren jeweiligen Welten, kann nun fast als Zeugnis offengelegt werden, das aus dem
Inneren der Menschen selbst entsteht, durch die Weisheit der weisen Männer und Frauen.
Ein klares Beispiel für die Welt, wie sie sich jedes Volk vorstellt, ist die Wahrnehmung, dass nur
die spezifischen Menschen, die an der Vorstellung beteiligt sind, darin existieren; denn auf den
ersten Blick gibt es keine anderen, die als Referenz erscheinen. Daher ist oder scheint die
Weltanschauung im Wesentlichen die Welten anderer Völker auszuschließen, da die Weltanschauung
der Shipibo nur von der Shipibo-Welt und von ihnen in der Welt spricht, als ob sonst niemand
existierte. Dies geschieht auch bei der Asháninka und der Yine.
Dies scheint ein Merkmal der Weltanschauungen zu sein, das Ignorieren oder Ausschließen
anderer, als ob sie nicht existierten, zeigt sich nun in den Weltanschauungen der oben genannten
Völker. Dies schien vor dieser Untersuchung nicht so, aber durch die Aussagen der weisen Männer
und Frauen der Städte wird es bestätigt.
Geschichte als kollektives Gedächtnis

Die Geschichten der Menschen – ihre kollektiven Erinnerungen – werden aus ihrer eigenen
Perspektive zu Themen wie Helden oder Ereignissen erzählt, die ihnen wichtig sind oder sie betreffen.
Es ist eine umfassende Geschichte, ohne Nebel oder unbekannte Falten, so wissen sie es und sind
sich dessen sicher. Es ist interessant festzustellen, dass es keine verborgenen Teile der Geschichte
gibt, die durch Interessen verdeckt werden.
In den Geschichten fließen Erinnerungen an Ereignisse ein, die von den Ältesten erzählt wurden
oder die den Erzählern von heute bewusst sind, weil sie und sie selbst direkte Akteure der von
ihnen erzählten Ereignisse sind. Es gibt Themen, die sich wiederholen, die sich auf ein früheres
Leben in einer nicht allzu fernen Zeit beziehen, die nicht mythisch sind, sondern vielmehr der
Grund für die wahre Geschichte sind, weil sie in der Erinnerung auftauchen, die von Person zu
Person weitergegeben wird, und sich besonders darauf beziehen zu den Bedingungen der Sklaverei
während der Gummiära oder unter der Herrschaft skrupelloser Hacienda-Bosse.
In derselben Geschichte taucht immer wieder die Erwähnung einer libertären Leistung auf, die es
ihnen irgendwann ermöglichte, sich durch autonome Entscheidung aus einer Situation
unerträglicher Knechtschaft zu befreien, in der man sich allgemein an den Gummiboss oder den
Hacienda-Boss erinnert eine böse Person, die missbräuchlich und schädlich war und die Arbeit
anderer stahl. Manchmal wird berichtet, dass die Entscheidung, sich zu befreien, ausgereift ist,
und diese besteht in einigen Fällen in der Entscheidung, sich aus der Reichweite des Chefs zu
entfernen und an entfernte Orte zu ziehen, um neue Siedlungen zu gründen, wo man leben und
sich kultivieren kann, weit weg von den Bossen oder in weiter Ferne aus der Welt, in der diese Muster existieren.
150
Man erinnert sich mit Stolz an den Fall Asháninka, der Juan Santos Atahual-pa im 18.
Jahrhundert als wichtigen Teil dieser gewaltigen indigenen Rebellion im zentralperuanischen
Dschungel willkommen geheißen hat.
Ihre eigene Ausbildung

Die Bildung selbst, die Ausbildungsziele und Zielvorgaben der Bürgerinnen und Bürger
der einzelnen Städte, ist ein zentrales Anliegen der Gruppen. Die sorgfältige Formalität
dieser Ausbildung und die enorme Bedeutung, die der Ausbildung jedes Mitglieds der
Stadt als Bürger derselben beigemessen wird, mit Hierarchien, die die Qualitäten
widerspiegeln, die in dieser Ausbildung während des gesamten Lebens der Person
erreicht werden sollen, sind bekannt durch die Gemeinschaft, basierend auf dem Dienst,
den der Einzelne der Gruppe leistet, ist einer der Aspekte von Bildung und Kultur, der leider verborgen bleibt.
Aus dem gleichen Grund, der denjenigen unbekannt ist, die die Verantwortung tragen
sollten, diesen unschätzbaren Reichtum zu kennen, um zu sehen, wie und wie viel Bildung
nützlich sein kann, um alle Peruaner zu erziehen.
Die Kategorie der Bürger, die die Kultur hervorbringt, ist in den Städten unterschiedlich.
Auf jeden Fall sagt uns der unsichtbare, aber im Bildungsprojekt jeder Stadt tatsächlich
vorhandene Lehrplan, dass die Ideale der vollwertigen Mitglieder der Stadt klar konzipiert
und verankert sind.
Das Erreichen der entsprechenden Kategorie ist ein gesellschaftlicher Imperativ, der mit
Anteilnahme und als Prozess der Förderung des Einzelnen geteilt wird und der auf der
Grundlage gegenseitiger Verpflichtungen zwischen den bereits gebildeten Bürgern der
Stadt und denjenigen, die sich in der Ausbildung befinden, durchgeführt wird Der Zweck
besteht darin, die an die Bildung gestellten Erwartungen zu erfüllen und so die geplanten
persönlichen und kollektiven Ziele zu erreichen. Solche Erwartungen sind in der Kultur
explizit und ihr Wissen ist Teil des Sozialisationsprozesses jedes einzelnen Mitglieds der beteiligten Personen.
Es ist offensichtlich, dass die Kultur von jedem Mitglied sozial wünschenswerte
Eigenschaften erwartet, die gemeinsam identifiziert und durch kollektive Erfahrungen als
positiv erwiesen werden. In Städten werden diese Erwartungen sogar in den gleichen
anthroponymischen Systemen synthetisiert, die Kulturen nutzen, um Mitgliedern der
Stadt Namen zuzuweisen, die die Merkmale aufweisen, die einen wünschenswerten Bürger
und den idealen Bürger ausmachen. Der Grad der Ablehnung oder Zulässigkeit von
Leistungen auf der Ebene der Staatsbürgerschaft erweist sich als Merkmal der spezifischen
Kultur. Uns scheint, dass die Shipibo in dieser Hinsicht am neidischsten sind.
Anhäufung von Wissen

Die Forschung zeigt eine Fülle von Wissen, das die Menschen im Laufe der Zeit
angesammelt haben, um den Dschungel zu einem Ort zu machen, der das Leben und die
Suche nach dem, was als Lebensphilosophie „gutes Leben“ bezeichnet wird, ermöglicht.
Die Kontinuität der zukünftigen Gültigkeit dieses Wissens ist kritisch fraglich, obwohl
Erwachsene in den Gemeinschaften im Allgemeinen auf den unbestrittenen Nutzen dieses Wissens hinweisen. Ohne
151
Es besteht jedoch die ernsthafte Gefahr, dass all dieses Wissen für neue Generationen oder
allgemein für zukünftige Generationen verloren geht, und zwar aus Gründen, die bereits seit langem
bekannt sind und die mit der Schwächung oder in einigen Fällen mit dem Ende des Wissens
zusammenhängen generationsübergreifende Weitergabe von Sprachen und kulturellen Inhalten.
Die Ermittlungen offenbaren eine tragische Reihe von Ereignissen, die das Leben der Menschen
beeinflusst haben und noch immer beeinflussen. Außerdem wurde das Leben der Menschen so
stark erschüttert, dass die Existenz der menschlichen Vielfalt und der Vielfalt, die die Menschen
repräsentieren, gefährdet ist. Bis vor dieser Forschung gab es keine Gewissheit, um die Kontinuität
der verschiedenen Lebensweisen in unserer Umwelt zu fürchten, aber jetzt, nach den Studien, gibt
es zwingende Gründe, sich nicht nur um die Kontinuität der Völker zu sorgen Kultur, sondern um
die Empörung angesichts der Verantwortung als Mitglieder der Menschheit über die Tragödie
deutlich zu machen, die das Überleben der Gemeinschaften bedroht. Wir sind auch empört über die
Verantwortungslosigkeit derjenigen, die für die Pflege der peruanischen kulturellen Vielfalt im
Amazonasgebiet verantwortlich sind und der Aufgabe nicht gewachsen sind, zumindest ein
Mindestmaß an Aufmerksamkeit zu gewährleisten.
Was passiert mit den Amazonas-Völkern?

Die an der Studie beteiligten Gemeinden und Städte sind im Zeitverlauf nicht statisch geblieben.
Die Veränderungen von Generation zu Generation sind spürbar, insbesondere wenn wir von den
jüngsten Generationen sprechen, beispielsweise im Vergleich zur Generation der Großeltern.
Die Shipibo haben einen tiefgreifenden kulturellen Wandel erlebt. Die Menschen weisen im Rahmen
ihres auf Erfahrungen basierenden Wissens darauf hin, dass die Bedeutung dieses Wortes der
Übergang von einer Gesellschaft von Jägern und Sammlern zu einer Gesellschaft ist, die zunehmend
landwirtschaftlich, kaufmännisch und in einigen Fällen geprägt ist Fälle messen, wachsend,
abhängig von Wissen, das aus der schulischen Ausbildung auf den verschiedenen Ebenen,
einschließlich der universitären Hochschulbildung, stammt. All diese Veränderungen fanden in
relativ kurzer Zeit, weniger als 500 Jahren, statt, da sich die Shipibo daran erinnern, dass sie nicht
wie heute Landwirtschaft betrieben. Sie weisen sehr überzeugend darauf hin, dass ihnen der
Dschungel früher alles versicherte, was sie brauchten, und dass es unnötig war, das Land zu
kultivieren, zu säen und zu ernten. Darüber hinaus versorgte der Dschungel sie mit allem, was sie in
den Bergen fanden, und mit Früchten verschiedener Art, die es in den Wäldern gab. Es wird immer
wieder darauf hingewiesen, dass die Menschen hauptsächlich mit der Jagd und dem Sammeln
beschäftigt waren, nicht jedoch mit der Landwirtschaft; Es wird auch darauf hingewiesen, dass sie
in der Nähe von Angel- und Jagdplätzen lebten und sich kaum um Bauernhöfe und Landwirtschaft
kümmerten. In der Umgebung des Hauses gab es reichlich Jagdmöglichkeiten, da sie nicht in
entfernte Waldgebiete gehen mussten und auch nicht viel Zeit für eine solche Aktivität aufwenden
mussten, da sie mit wenig Aufwand und wenig Zeit reichlich Nahrung für die Ernährung der Familie beschafften.
Für die Menschen ist das heutzutage nicht mehr der Fall, denn um Nahrung zu finden, müssen sie
weite Strecken und mehrere Tage zurücklegen, und sie finden sie nicht immer. Ebenso ist es nicht
so einfach, in den Bergen Fisch zu holen oder saisonale Früchte zu sammeln. Das allgemeine Gefühl
ist, dass sich die Situation derzeit im Vergleich zu der Situation verändert hat, als die heute 50-
Jährigen Jungen oder Mädchen waren.
152
Implikationen
Alle Veränderungen bedeuten erhebliche Veränderungen in der Weltanschauung der von uns
untersuchten Menschen, und zwar in mehreren Größenordnungen:
A) Es besteht kein Zweifel, dass sich die Mentalität und die grundlegenden Aspekte der
Weltanschauung der Menschen als Ergebnis einer Reihe von Veränderungen in verschiedenen
Lebensbereichen und in der Kultur der Gemeinschaft ändern.
B) Die Veränderungen im kulturellen Verhalten der Städte sind spürbar, ebenso wie die Art
und Weise, mit der neuen Realität umzugehen, und die Beziehungen zwischen den Menschen
innerhalb und außerhalb der Stadt, mit denen sie aus verschiedenen Gründen interagieren.
C) Innovation zeigt sich beispielsweise bei Lebensmitteln, sowohl im In- als auch im Ausland.
Dadurch ändert sich die Ernährung der Menschen schnell und es ergeben sich eine Reihe
von Konsequenzen.
D) Die Bewohner der Städte sind zunehmend weniger Landwirte, auch wenn diese Tätigkeit
noch relativ jung ist, da sie damals im Zuge eines kulturellen Wandels eingeführt wurde. In
jüngster Zeit sind sich die neuen Generationen dieser Praxis und der damit verbundenen
Rituale nicht mehr bewusst, da sie das Leben der Bauern schnell in Stadtbewohner verwandelt
haben und die Arbeit daher nicht mehr auf dem Feld, sondern in den Büros der Stadt
stattfindet. in Marktbetrieben oder als Sachbearbeiter im Dienstleistungssektor.
E) Eine weitere bemerkenswerte Veränderung ist die beschleunigte Urbanisierung aufgrund der einfachen
Möglichkeiten, in der Stadt zu leben.
In den Städten mangelt es in der Regel an Land für die Gemeinden, insbesondere an Flächen für
vorlandwirtschaftliches Leben, also zum Jagen, Fischen und Sammeln.
Darüber hinaus mangelt es für die Landrotation in der Landwirtschaft an neuen Flächen, um die
Flächen zu ersetzen, die erschöpft sind und zur Regeneration ruhen müssen. Das Landdefizit für
die Landwirtschaft ist eine Folge der Untertitelung einheimischer Gemeinschaften mit festen
Flächen, die nicht wachsen können, obwohl sie in jüngster Zeit ein hohes demografisches
Wachstum verzeichneten.
Dieses Phänomen und die Entscheidung, anzunehmen, dass Landtitel als Abgrenzung
landwirtschaftlicher Flächen für Menschen verstanden werden sollten, die keine Bauern sind und
nur einer Nebenbeschäftigung bei der Generierung von Lebensressourcen nachgehen, haben
dazu geführt, dass die einheimischen Gemeinschaften gezwungen und eingeschränkt werden zu
einem landwirtschaftlichen Leben, aber auf engstem Raum, manchmal ohne Fruchtbarkeit, die es
ihnen nicht erlauben, sich auszuruhen und die Produktionskapazität für neue Feldfrüchte zu
erholen, was zu anderen Zeiten eine kulturell angemessene Praxis war, wie etwa die Rotation des Bodens.
Rotation erfordert große Räume. Aufgrund der geringen Landfläche, die der Staat den Gemeinden
zur Verfügung gestellt hat, gibt es diese Flächen nun nicht mehr.
Wie wir beobachtet haben, impliziert der Wandel auch das Konzept eines guten Lebens, in der
Praxis „Jeder für sich“, was die Aufgabe des Gemeinschaftsgefühls bedeutet, mit verheerenden
Folgen für das soziale Leben und das Überleben der Lebensformen. Daher ist Solidarität ein
Merkmal des sozialen Zusammenhalts, der aufrecht erhalten werden muss
153
das gemeinsame Leben eines Volkes, mit dem daraus resultierenden Vorteil der emotionalen
Stabilität des Einzelnen und der Stärke der Gesellschaft als Ganzes.
Die Daten belegen, dass die neuen Generationen nicht mehr wie die Generation der Mütter und Väter
das Wissen erlernen, das ihnen ein Leben im Dschungel ermöglicht. Sie wissen nicht mehr, wie man
jagt, fischt, sammelt oder Landwirtschaft betreibt, so wie es ihre Vorfahren wussten.
Unterbewertung der eigenen kulturellen Werte

Der Unglaube gegenüber den eigenen kulturellen Werten und die Respektlosigkeit gegenüber den
spirituellen und kulturellen Symbolen der Menschen nehmen immer mehr zu, insbesondere unter der
Jugend der Amazonas-Städte. Der Lupuna ist unter Shipibo-Jugendlichen kein heiliger Baum mehr;
Heiligkeit ist „der Glaube der Alten“, sagen viele. Ebenso erfordern aktuelle heilige Ritualstätten und
-praktiken nicht mehr die Unterstützung oder den Respekt der Asháninka, dasselbe gilt für die Yine
in Bezug auf den Glauben, dass der schwarze Tiger und die Tiere respektiert werden müssen, weil sie
Brüder sind.
Alle diese Anzeichen scheinen auf eine Zeit der Tragödie hinzudeuten, die unaufhaltbar scheint und
sich auf die an dieser Studie beteiligten Personen und das Umfeld, in dem sie sich entwickelt haben,
auswirken wird. Die Umwelt verschlechtert sich und macht es gleichzeitig unmöglich, das traditionelle
Leben der Shipibo-, Ashaninka- und Yine-Völker fortzusetzen. Der Verfall der Stadt und ihrer Kultur
wird als Folge der Verschlechterung der Umwelt angesehen. Zu anderen Zeiten war sein Zustand der
Lebensweise der oben genannten Völker angemessen.
Die aktuellen Veränderungen machen es schwierig, im gleichen Zustand weiterzumachen, und
infolgedessen ist das Umfeld nicht mehr für das heutige Weltbild geeignet. Somit verstärken sich
die Tragödien gegenseitig, zwischen dem Verfall der Stadt und dem Verfall der Umwelt.
Einerseits gibt es einen Prozess des Ethnozids, der das Überleben der Amazonas-Völker und die Menschheit
beeinträchtigt, weil er auf die schrittweise und sichere Beseitigung der Vielfalt in der Welt und insbesondere im
Land abzielt. Die Anzeichen sind so deutlich, dass es sich nicht mehr um Anzeichen, sondern um Realitäten handelt,
wie aus dem UNESCO-Bericht über die Bedrohung der Sprachen hervorgeht. In dieser besonderen Hinsicht sind die
Volkszählungsdaten im Fall Perus tragisch, da die Informationen beispielsweise bei der letzten Volkszählung von
2007 den Verlust von Sprachen in der Zwischenzeit von 1993 bis 2007 bestätigen.
Die Liste der durch Zensus-Sprachdaten repräsentierten Sprachen beläuft sich jetzt nur noch auf 75
% der Gesamtzahl von 1993; Mit anderen Worten: Mehr als 15 Sprachen, die um 1993 als
Kommunikationsinstrumente spezifischer Gesellschaften existierten, würden untergehen, heute in
einer solchen Funktion praktisch nicht mehr existieren, da sie höchstens individuelles Wissen
darstellen würden, aber nicht mehr gesellschaftlich geteilt würden. Sie wären keine Sprachen mehr,
da sie nur noch geistiger Besitz manchmal einzigartiger Individuen wären und daher am Vorabend
des Nichtstuns stünden, wenn der individuelle Tod eintritt. Die obigen Aussagen sind glücklicherweise
nicht sicher, da unsere Volkszählungen die Realität der Sprachen nicht wahrheitsgetreu wiedergeben.
154
Territorium und Welt

Das Territorium ist ein zentrales Element für das Leben der Amazonas-Völker, ihrer Kulturen
und Sprachen. Die Shipibo-Welt, das Non-Nete, besteht nicht nur aus der Erdoberfläche,
sondern auch aus den verschiedenen Räumen, aus denen die Welt besteht. Aber Non Nete ist
dabei, seine kulturelle Komplexität zu verlieren. Das Alter ist ein Verlustfaktor, da Erwachsene
es stärker behalten, während neue Generationen es immer schneller verlieren. Es ist eine
Situation der Gegensätze zwischen denen, die verlieren, und denen, die behalten. Die Bildung,
die dazwischen liegen sollte, erlaubt keine Erhaltung, weil traditionelle Vorstellungen für die
neuen Generationen und für die Politik irrelevant zu sein scheinen und in dieser Perspektive
im Staat und in der größeren Gesellschaft leider nicht vorhanden sind.
Die Globalisierung, die insbesondere für die neuen Generationen immer globaler wird,
bedeutet leider, dass junge Menschen nicht mehr die Verantwortung übernehmen, die Vielfalt
weiter zu pflegen, die ihre Älteren bis heute zu bewahren versucht haben.
Der Fluss und das Territorium
Wie man sagt, sind Flüsse die Lebensadern im Amazonas; Für einige Städte ist seine
Bedeutung größer; Die Größe ist ein wichtiger Faktor, aber alle sind für die untersuchten
Städte von grundlegender Bedeutung.
Der Fluss organisiert das Territorium und unterscheidet in sich und im Gebiet zwei zentrale
Dimensionen: oberhalb des Flusses (katongo, auf Asháninka), in Richtung der Quellen, und
unterhalb des Flusses (kamatikia, auf Asháninka), in Richtung der Mündung. Diese
Unterscheidung im Fluss unterteilt das Gebiet der Stadt in zwei Teile, wobei der Punkt, an dem
sich die Person befindet, als Bezugspunkt dient, um oben und unten anzuzeigen. Für Städte
ist die Schiffbarkeit ein wichtiger Faktor, hier gibt es einen Unterschied aufgrund der Größe
der Flüsse. Die Kulturen der Städte sind durch die Becken stark geprägt; Somit entspricht die
Yine-Kultur einer Stadt, die stark vom Fluss geprägt ist. Das Gebiet dieser Stadt ist entlang des
Flusses ausgerichtet, nun in einer diskontinuierlichen Weise, die aus einer besonderen
Erfahrung der Stadt resultiert. Die Geschichte von Shipibo ist ebenfalls deutlich vom Ucayali-
Fluss geprägt. Ihre Geschichte ordnet sie im Vergleich zu ihrem jetzigen Standort dem unteren
Teil des Flusses zu, und diese Geschichte weist auf einen Prozess des Pflügens in Richtung
der Quellen hin. Das ehemalige Spannungsgebiet hat an seinen unteren oder oberen Extremen
einen Prozess der Reduktion durchlaufen. Die Asháninka sind ein Volk mit geringerer
Flussprägung, da es in ihrem Territorium keine größeren Flüsse gibt. Seine Geschichte wird
durch kleine Flüsse geglättet; vielmehr mit Lücken, die im Gedächtnis dieser Stadt stärker
präsent sind. Der im jeweiligen Band beschriebene Ursprung der Asháninka findet genau in einer Lagune statt.
155
Die Welt als Gemeinschaftsgebiet für junge

Menschen
Das Konzept des Territoriums, seines Wissens und seiner Verwaltung ermöglicht es, den
Grad des Erwerbs der peruanischen Identität zu messen, da es die Menschen in die
Wendungen der Erfahrungen mit begrenztem Land, Eigentum, Risiken, Migration und
kulturellem Wandel einführt. Es zeigt sich, dass das Konzept für junge Menschen immer
klarer und nachvollziehbarer wird, nicht jedoch für Erwachsene, die eher eine klare und
sinnvolle Vorstellung von der Welt als integralem Bestandteil, als Weltanschauung haben.
Die Forscher könnten mit Erwachsenen über das Konzept der Welt sprechen und sie befragen,
aber für sie ist das Konzept des Territoriums weniger offensichtlich; Andererseits waren sich
die Jugendlichen über das Territorium sehr klar, weil es mit Eigentum verbunden ist, mit der
Gültigkeit einer gemeinschaftlichen Identität, etwas entfernt von der anderen Identität, die die
einer Stadt mit einer bestimmten Kultur ist, was für Erwachsene der Fall war präsenter als Gedanke und als Praxis. .
Die Wissenschaft vom Volk

Dieser Aspekt war ein zentrales Anliegen von EIBAMAZ und wurde vom Projektleiter in
besonderer Weise stark gefördert. Wir glauben, dass es eine richtige Entscheidung war, es
zu fördern, weil es einen Gewinn für die Forschungstätigkeit bedeutete, aber vor allem, weil
es es ermöglicht hat, dieses Thema in diesem Sinne zu einem Anker des Stolzes und der
Überzeugung zu machen Wissenschaft ist auch ein Anliegen indigener Völker, allerdings auf
spezifischen kulturellen Grundlagen. Die Schlussfolgerung war, dass „Wissenschaft“ im
Allgemeinen nicht existiert; Aber Wissenschaften existieren und sind kulturspezifisch. Die
Wette war erfolgreich, jetzt stehen die Türen offen, um über die indigene Wissenschaft
nachzudenken. Wir hoffen, sie weiterzuentwickeln und nicht zu verharmlosen.
Es gibt Kräfte auf beiden Seiten, aber es wird nicht länger möglich sein, die indigene
Wissenschaft zu ignorieren, die ein vollständiges System mit Methoden, Prinzipien, kognitiven
Strategien usw. ist, nichts weniger als die nicht-indigene Wissenschaft, einfach weil sie nicht
vernünftig ist es mehr sein, da es auch in diesem Bereich nicht zu ungleichen Verhältnissen kommen sollte.
Es ist jetzt angebracht, darauf hinzuweisen, dass die Überzeugung richtig ist, dass
Wissenschaft nicht universell, sondern kulturspezifisch ist. Das Gleiche geschieht mit der
Logik und anderen Ideen, die als exklusiv der westlichen Kultur zugedacht gelten und die
ethnozentrische Vision mit der als absolute ideologische Position eingeführten Realität
verwechseln, was die wissenschaftliche Tätigkeit, ihre Errungenschaften und ihre Anhänger in indigenen Völkern beei
Die Forschung zeigt Anzeichen dafür, dass die Wissenschaft bei den Shipibo-, Asháninka-
und Yine-Völkern täglich präsent ist, da der Geist des Einzelnen aktiv neues Wissen schafft,
Zusammenhänge entdeckt und Ideen überarbeitet. Diese Wissenschaft nutzt Strategien, die
für jeden Menschen jeder Kultur existieren; Es muss jedoch anerkannt werden, dass es
bevorzugte kognitive Strategien gibt, bei denen es sich bei der Präferenz um die spezifische
kulturelle Note handelt, die eine Kultur von einer anderen unterscheidet. Eine dieser
Strategien ist der hohe Erklärungsindex, der sich auf den kognitiven Prozess von Ursache
und Wirkung bezieht, um Realität, Phänomene, Verhaltensweisen usw. zu erklären. Darüber
hinaus könnte man sagen, dass diese Strategie für die besondere Herangehensweise an die
Bildung in diesen Städten von zentraler Bedeutung ist, da sie im Mittelpunkt der Lehr-Lern-Beziehung steht und in der
156
Zentrum wissenschaftlicher Arbeit, die erklären will, dass jedes Ereignis eine Ursache hat.
Es scheint, dass in der wissenschaftlichen Forschung eher nach der Ursache gesucht wird, damit
Wissen existiert und dient, als nach der Wirkung, die abstrakter zwischen den beiden Beziehungen
erscheint: Ursache und Wirkung. Es wird nicht behauptet, dass die Auswirkung nicht vorstellbar
sei; wir sagen vielmehr, dass dies nicht als vorrangiges Anliegen betrachtet wird; aber die Ursache
wird als Hauptanliegen angesehen.
Aus einer anderen Perspektive erkennen wir überzeugend, dass es eine kulturelle Komponente in
der Frage des Eigentums an Wissen gibt, da in diesem Fall kollektives Eigentum privilegiert ist und
nicht individuelles Eigentum, selbst wenn spezifisches Wissen von einem Gehirn geschaffen wurde.
konkretes Individuum; Aber die Kultur privilegiert nicht das individuelle Eigentum, sondern das
kollektive Eigentum. Diese Option ist ein klarer Grund für den Unterschied zum Westen.
157
Literaturverzeichnis
Álvarez L., Ricardo. (1960). Die Pyros. Legenden, Mythen, Geschichten. Lima: Institut für
Pío Aza Tropenstudien.
sf Die Pyros, Kinder der Götter. Lima: Sekretariat der Dominikanischen Missionen von Peru.
Alvarez L., Richard. (1984). Tsla, ethnohistorische Studie über Urubamba und die Highlands
Ucayali. Salamanca: San Esteban.
Alvarez L., Richard. (1996). Sepahua I. Motive für die Gründung einer katholischen Mission in Lower
Urubamba. Lima.
AIDESEP & Fundación Telefónica. (2004). Das Grüne Auge, amazonische Weltanschauungen
cas. Kalk
Bastien, Joseph W. (1978). Berg des Kondors. Metapher und Ritual in einem An-
Dekan Familie. Illinois: Waveland Press, Inc.
Basurto, R. und Trapnell, Lucy. (1980). „Kolonisierungsprozess und Zerfall des ethnischen
Territoriums der Campa: die Täler Satipo und Perené.“ In: Indigener Amazonas.
Jahr I. Cup. Lima, Peru.
Bouquiaux, Luc und Jacqueline MC Thomas. (Herausgeber). (1976). Übersicht und Beschreibung
von Sprachen mit mündlicher Überlieferung. Tomo III. Thematischer Ansatz. SELAF.
"hat. Auflage. Paris, Frankreich.
Straße, Alexander. (1977). Tauschhandel, Rennen und Austausch zwischen Anden-Quechuas und
den Piro und Machiguenga der peruanischen Berge. Im peruanischen Amazonas Band
I, Nr. 2, Ed. CAAAP. Lima.
Candau, Joel. (2002). Anthropologie der Erinnerung. Buenos Aires: Neue Vision.
Cerrón-Palomino, Rodolfo. (1976). „Notizen für eine wissenschaftliche Untersuchung der Toponymie
Quechua“. In: St. Mark's Journal Nr. 17, S. 107-1 189-2 Lima, UNMSM.
Hill-Palomino, Rodolfo; Quesada C., Felix; Quintanilla et al. sf Leitfaden zum Studium der
Toponymie. CILA-UNMSM.
Chirif, Alberto. (2004). „Rubber Era and Barbarism“, veröffentlicht als Einleitung zum Buch The
Putumayo Process von Richter Carlos Valcárcel. Iquitos: Monu-menta Amazónica,
CETA-IWGIA.
Chirif, Alberto und Mora, Carlos. (1980) „Der Amazonas“. In: Geschichte Perus. Prozesse und
Institutionen. Band XII. Lima: Leitartikel Mejía Baca.
158
Tanz, Andre-Marcel. (1983). „Verwandtschaft und Name“. In: Angel Corbera. Bildung und
Linguistik im peruanischen Amazonasgebiet. Lima: CAAAP.
Vom Turm Lopez, Arthur Henry. (1994). „Krieg und Religion in Juan Santos Ata-hualpa“.
Vortrag gehalten auf dem IV. Internationalen Kongress zur Geschichte Amerikas,
Grenada-1992, veröffentlicht in: The Kingdom of Grenada and the New World.
Granada, Provinzrat von Granada, Bd. III, S. 517-531.
Büro des Ombudsmannes. (2008). Die Gesundheit einheimischer Gemeinschaften: eine Herausforderung für die
Zustand. Ombudsmann-Bericht Nr. 134. Lima, Peru, Mai 2008.
Dilthey, Wilhelm. (1978). Theorie der Weltanschauung. Mexiko: Fonds von

Wirtschaftskultur.
Unschooling, Philip. (2004) „Die indigenen Kosmologien des Amazonas“. In: Untergrund.
Alexandre Surralles und Pedro Garcia Iron (Herausgeber). Kopenhagen: IWGIA.
Echeverri, Juan Álvaro. (2004). „Territorium als Körper und Territorium als Natur, interkultureller
Dialog?“ In: Binnenland. Alexandre Surrallés und Pedro García Hierro (Herausgeber).
Lima: IWGIA.
Eliade, Mircea. (2000). „Struktur der Mythen. Die Bedeutung des ‚lebendigen Mythos‘“. In:
Mythos symbolischer Ritus. Quito: Institut für Angewandte Anthropologie.
García Tallarín, Consuelo. (1998). Spanische Vornamen. Spanien: Edition-

nes des Prado.
Geertz, Clifford. (1997). „Ethos, Weltanschauung und Analyse heiliger Symbole

zwei". Im Kosmos, Mensch und Heilig. Quito: Abya Yala.
Glave, Luis Miguel. (2003). „Erinnerung und Zukunft in der Geschichte Perus.“ In: Te-
Geschichte, Kultur und Geschichte. Lima: IEP.
Gonzalez, Diana. (2004). „Einige Überlegungen zur richtigen Benennung“. In: Sprache und
Gesellschaft. NEIN. 7, 2004. CILA-UNMSM.
Hochberg, J. E. (1968). Die Wahrnehmung. Mexiko: Uteha.
Huamán Cayo, Alejandro. (2002). „Anthroponymie in lexikografischen Studien“

In: Sprache und Gesellschaft. NEIN. 4, 2002. CILA-UNMSM.
Wal von, Soren. (1998). „Von der Sklaverei zur Demokratie; Hintergrund des indigenen
Prozesses des Oberen Ucayali und des Gran Pajonal“. In: Befreiung und
Territorialrechte in Ucayali, Peru de García Fierro, Pedro; Wal von, Soren; Gray,
Andrew. Kopenhagen: IWGIA.
Halbwachs, Maurice. (1968). Kollektive Erinnerung. Paris: PUF.
Schlossgärten, Beatrice. (2007). Unser Territorium: unser Territorium Camp Piyawi Shawi.
Lima: AIDESEP, NEW EARTH, Peruanischer Italo-Fonds.
159
Jelin, Elizabeth. (2001). Die Arbeit der Erinnerung. Spanien: 21. Jahrhundert
Verlag.
Julca, Felix. (2007). „Die Hypokoristik in der andinenvertrauten Sprache von Ancash.“
In: Sprache und Gesellschaft. NEIN. 7, 2004. CILA-UNMSM.
(2008) „Der Name Ancash“. In: Sprache und Gesellschaft. NEIN. 8, 2004.
CILA-UNMSM. Kalk.
Krazanowski, A. und Szeminski, Jan. (1974) „Die indigene Toponymie im Chicama-Flussbecken

(Peru)“ In: Lateinamerikastudien. Institut für Geschichte der Polnischen Akademie der
Wissenschaften. Warschau.
Lathrap, Donald W. (1973). „Das Alter und die Bedeutung von Fernhandelsbeziehungen in den
feuchten Tropen des präkolumbianischen Südamerikas“. In: World Archaeology 5 (2):
170-286.
Martínez, Gabriel (sf). „Toponyme von Ccahuani: Organisation und Bedeutung der
Gebiet?". In: Anthropologica, Nr. 1, Päpstliche Katholische Universität
Peru. Lima.
Matos Tuesta, James. (2005). Anmerkungen zur Geschichte der Presse in Pucallpa (1945-1980).
MacArthur Notebooks 1. Lima: UNMSM.
Merton, Robert K. (1965). Sozialtheorie und Struktur. Mexiko: FCE.
Narváez, Joaquín. (2006). „Einführung in das Studium der Archäologie des Amazonas und der
östlichen peruanischen Anden.“ In: Elektronisches Bulletin Matices Amazónico, Jahr I,
Nr. 02. José Pío Aza Kulturzentrum. Kalk.
OAS (1992). Integrierte regionale Diagnose peruanisch-nichtbrasilianischer Grenzgemeinden.

Washington DC: Gemischte peruanisch-brasilianische Amazonas-Kooperationskommission,
Ortiz, Dionysius (1974). Oberes Ucayali und Pachitea: historische Sicht auf zwei wichtige
Regionen des peruanischen Dschungels. Kalk.
Der Hausmeister, Martti. (2003). Die Vierte Welt. Der Inkastaat und seine politische Organisation.
Lima: IFEA-PUCP.
Pinto Cueto, Luisa und Pesco Valladares, Consuelo. (1994). Entwicklung der Identität
Papa: Artikulationsachse der Grundschulbildung. Abtretung. Lima.
Renard-Casevitz,Frankreich-Marie. (2004). „Elenigmadelaes ngeenlaAmazonía

Peruanisch." In: Anthropological Nr. 22. Lima.
Roe, Peter G. (1982). Die kosmische Zygote: Kosmologie im Amazonasbecken. New Jersey:
Rutgers University Press New Brunswick.
Ryden, Stig. (1957). Andengrabung I-II. Monographienreihe Nr. 4 und 6. Stock-

holm. Statens Etnogra skaMuseum.
160
Sandi, Luis. 1911 [1865] „Expedition des Marineleutnants nach Ucayali…“ in Band II der Sammlung
von Gesetzen, Dekreten, Resolutionen und anderen offiziellen Dokumenten, die sich auf
das Departement Loreto beziehen. Larraburey Correa. Außenministerium. Kalk.
Santos Granero, Fernando und Barclay, Frederica. (1995). Ordnungen und Unruhen im
Zentraldschungel. Geschichte und Ökonomie eines regionalen Raumes. IEP-IFEA.
Fünf.
Solis Fonseca, G. (1989). „Toponymische Benennungssysteme von Quechua und Aru und
außersprachliche Rationalität in der Toponymologie“. CILA-UNMSM. Lima
Smith, Alexander. (2003). „Vom Piro-Wesen und dem Yine-Wesen: Anmerkungen zur Identität,
Geschichte und Territorialität der Yine-Ureinwohner“. In: Die indigenen Völker von Madre
de Dios: Geschichte, Ethnographie und Konjunktur. Beatrice Gardens, Alfred Garcia.
Verlag. Fünf: IWGIA. Dokument Nr
Surralles, Alexandre und Garcia, Peter. (2004). Erde drinnen. Indigenes Territorium und Wahrnehmung
der Umwelt. Internationale Arbeitsgruppe für indigene Angelegenheiten. IWGIA. Lima.
Stewart, Nancy. (1949). Die Piro-Indianer. Diplomarbeit zur Erlangung des Doktortitels an der
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Kalk.
Urquía Sebastian, Rittma (2006). „Die soziolinguistische Situation der Yine-Sprache.“

In: Soziolinguistische Situationen indianischer Sprachen von Stephen A.
Marlett. Lima: SIL International und Ricardo Palma University.
Vansina, Jan. (1968). Die mündliche Überlieferung. Arbeiten. Barcelona.
Varese, Stefano. (1973). Das Salz der Hügel. Eine Annäherung an die Ashánin-Welt
ka. Lima: Altarbild aus Papier.
Vargas, Javier. (2006). „Das Problem der indigenen Gesundheit angehen.“ In: Bulletin des National
Institute of Health 12 (3-4): 71, Lima.
Yerushalmi und; Loraux, N.; Monnsen, Miller JC; Und Vattimo G. (1989). Verwendungen von
vergessen.
Buenos Aires: New Vision Editions.
Zarzar, Alonso. (1983). Beziehungen zwischen den Stämmen im unteren Urubamba und oberen
Ucay-ali. CIPA. Dokument Nr. 5. Lima.
Zuidema, Tom (1989). Könige und Krieger. FOMCIENCIAS, Lima.

(1977). „Mythos und Geschichte im alten Peru“. In: Unser Land Nr. 10, Cuzco.
161
Allgemeine Bibliographie zum indigenen Territorium
Barklay, Frederica
2009 Eine berechtigte Behauptung. Ideele-Magazin. Internet.
bis 2009 Antwort an Ossio unter Batamorsa.blogsgpot.com
bis 1989 La Colonia del Perené: Englische Kapital- und Kaffeewirtschaft in
der Konfiguration der Chanchamayo-Region. Ausgaben
CETA, Iquitos, 258 S. mit
1991 Santos Fernando, M Rodriguez, M Valcarcel, Amazon 1940-1990:
das Verschwinden einer Illusion. Neufundland, CICEPA, PUCP.
Fünf, 330 Seiten.
Benavides, Margarita
2009 Der Anspruch des Dschungels. Im Handel. Lima, 8. Juni.
Carvalho, Guilherme 2006

die „Zwangseingliederung von Territorien“. Bulletin zur Haushalts- und Sozioökonomiepolitik, 17.
Brasilia: Institut für sozioökonomische Studien.
2006 geb „Südamerikanische Integration und Brasilien: Die brasilianische

Rolle bei der Umsetzung des IIRSA. Rio de Janeiro: ActionAid.
www.inesc.org.br
Chirif, Alberto und Barclay, Frederica

2009 Angriffe und Lügen gegen die Rechte indigener Völker. www.viaje-rosperu.com
Chirif, Alberto
2008 a Der Kampf gegen Täuschung und Arroganz www.viajerospe-
ru.com
2008 geb Kommentare zum Interview von Juan Ossio, unter www.servindi.
org/current/4599
2009 Es ist nicht an der Zeit zu schweigen, auf www.viajerosperu.
mit
1983 Die Plünderung des Amazonas. CETA- und CAAAP-Ausgaben,
Amazonian Debate Series. Iquitos. Peru. 204 S.
Chirif Alberto, Pedro García,

2007 Markierung von Territorien, Fortschritte und Einschränkungen bei
der Betitelung von Territorien im Amazonasgebiet, Internationale
Arbeitsgruppe für indigene Angelegenheiten, WGIA.
Chirif Alberto, Richard Chase Smith, Pedro García,

1991 Die Indigenen und ihr Territorium sind eins. Oxfam Amerika.
Fünf. 214 S.
162
COICA, OXFAM Amerika
1996 Amazonas: einheimische Wirtschaft und Markt. Die Herausforderungen

der autonomen Entwicklung. Quito. 333 S.
Cotler, Julio
1959 Veränderungen in Eigentum, Gemeinschaft und Familie in San Lorenzo
de Quinti. Institut für Ethnologie und Archäologie, Fakultät für Literatur
der Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Kalk.
Von Echave José, Hoetmer Rápale und Palacios Marios, Herausgeber 2009
Bergbau und Territorium in Peru: Konflikte, Widerstand und Vorschläge
in Zeiten der Globalisierung. Programm für Demokratie und globale
Transformation, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Fakultät für
Sozialwissenschaften, Konföderation der vom Bergbau betroffenen
Gemeinden Perus, CONACAMI, Cooper Acción. Lima, 470 Seiten.
García Hierro, Pedro

2008 a. Als Antwort auf Herrn Althaus. Text im Internet. 7 S. www.ser-vindi.org
2008b. ReexionessobrelaprotestaindígenaenelPerú.www.servindi.org
García Hierro, Pedro

2002 „Eine Geschichte für die Zukunft: Gebiete und indigene Völker im oberen Amazonasgebiet.“
Hvalkof, Soren
1998 Von der Sklaverei zur Demokratie; Hintergrund des indigenen Prozesses
des Oberen Ucayali und des Gran Pajonal. In: Befreiung und
Territorialrechte in Ucayali – Peru von García Fierro, Pedro; Wal von,
Soren; Gray, Andrew. IWGIA, Kopenhagen.
Huertas Castillo, Beatriz
2002 Indigene Völker in Isolation, ihr Kampf um Überleben und Freiheit.

Internationale Arbeitsgruppe für indigene Angelegenheiten, IWGIA, Lima,
256 S.
Huertas Castillo, Beatriz und García Altamirano, Alfredo

2003 Die indigenen Völker der Mutter Gottes. Geschichte, Ethnographie und
Konjunktur. Internationale Arbeitsgruppe für indigene Angelegenheiten,
IWGIA, Lima, 399 S.
Institut des Gemeinwohls

2009 Peruanischer Amazonas 2009. Karte und grundlegende Informationen.
Informationssystem über Ureinwohnergemeinschaften des peruanischen
Amazonasgebiets, SICNA.
163
Der Turm Lopez, Lily

1998 „Wir wollen einfach nur in Frieden leben: Erdölerfahrung in indigenen Gebieten des
peruanischen Amazonasgebiets“. Dok. IWGIA Nr. 25 Kopenhagen 1998.
266 S.
Montoya Rojas, Rodrigo
2008 a Koordinator. Mit Claudia Balarin, Patricia Balbuena, Leonardo Feldman,

Raphael Hoetmer, Carlos Infante, Tomas Miranda, Ramon Mujica, Ulpiano
Quispe, Alexander Rey de Castro, Voices of the Latierra: Reactions on
Indigenous Politicians in
Bolivien, Ecuador, Mexiko und Peru. Verlagsfonds der National University
of San Marcos. Lima. 390 S.
2008 geb Indigener Sieg: ein neuer politischer Akteur. Artikel veröffentlicht in der
Zeitung La República am 30. August.
2002 Kultur und Macht, im Multiple Magazine. März Mai. Kalk.
1998 „Multikulturalität und Politik: Rechte der Ureinwohner, Bürger und
Menschen, Süden, Haus der Studien des Sozialismus.“ Lima, 255 Seiten.
1989 Kampf um Land, Agrarreformen und Kapitalismus im Peru des 20.

Jahrhunderts. Blue Fly-Redakteure. Kalk.
1965 Auswanderung einer Bauerngemeinschaft aus dem peruanischen
Hochland: Pacaraos, Motivationen, Prozess und Konsequenzen.
Abschlussarbeit zur Qualifikation für den Bachelor of Arts, Fachrichtung
Anthropologie, Fakultät für Literatur, Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, Lima. 222 S.
Ortiz, Dionisio, OFM 1960

Historischer Rückblick auf den Berg Pangoa, Gran Pajonal und Satipo.
San Antonio Verlag. Lima, 1961. 446 S.
Rojas Zolezzi, Enrique

„Die Ashaninkas: Eine Stadt hinter dem Wald.“ Beitrag von 1994 zur
Ethnologie der Felder des zentralen Dschungels. Lima, Peru.
Katholische Universität von Peru.
Halle, Gabriel
1897 Die Reiseberichte der RP FR. Gabriel Sala (Erkundung der Flüsse Pichis,
Pachitea und Oberlauf des Ucayali in der Region El Gran Pajonal) Lima.
Smith Richard Chase
2009 Bagua, die wahre Bedrohung. Im Power Magazine. Juli. Kalk.

2008 Liberale Reformen und Gemeinschaftseigentum. In: Zeitschrift Perú
Economico. Oktober.
2002 Ein Wandteppich aus den Wechselfällen von Geschichte, Ort und Alltag,
,
Ford Foundation, Oxfam Institute for the Common Good, IBC, Lima, 67
Seiten.
2002 „Die Sorge um Gemeingüter. Regierung und Bewirtschaftung von Seen
und Wäldern im Amazonasgebiet. IEP-IBC. Kalk. 401 S.
1983 Ureinwohnergemeinschaften und der Mythos der großen Amazonas-Leere.
AIDESEP. Fünf
164
Santos Granero, Fernando und

Barclay Rey de Castro, Frederica. 2005
„Guíaetnográ cadelaAltaAmazonía“.VolumenV.Campas
Ashéninka-Flussufer. IFEA.
1995 „Ordnungen und Unruhen im zentralen Dschungel. Geschichte und

Ökonomie eines regionalen Raumes. IFEA
Soria, Carlos
2009 Ausnahmezustand fördert. http://cuartoambiente.
blogspot.com/2009/05/estado-de-emergencia-promueve-el.
html
Surrallés, Alexandre und García Hierro, Pedro

2004 „Binnenland, indigenes Territorium und Wahrnehmung der Umwelt.“
IWGIA. Dok. Trab. Nr. 39 – Kopenhagen 2004. Ta-reaGra Educational
Printing Lima-Peru.307 Seiten.
Varese, Stefano
1968 „Lasaldeloscerros. Beachten und notieren Sie die Geschichte über sie
Felder des Dschungels von Peru.“ Peruanische Universität für
Wissenschaft und Technologie. Kalk.
Wiese, Patricia
2009 Das Gebrüll der Wasserschlange, IDEELE, Magazin des Legal Defense
Institute, Nr. 194. Lima, 11. Juni.
Akronym
AIDESEP Interethnische Vereinigung zur Entwicklung des peruanischen Dschungels
WAS Forschungsinstitut für Angewandte Linguistik

RECHTS Regionale Bildungsdirektion von Ucayali
EIB Zweisprachige interkulturelle Bildung
EIBAMAZ Zweisprachige interkulturelle Bildung im Amazonasgebiet

ISPBY Öffentliches zweisprachiges höheres Institut Yarinacocha
AM BESTEN AIDESEP Ucayali Regionalorganisation
UGEL Lokale Bildungsmanagementeinheit
UNION Nationale Interkulturelle Universität des Amazonas
UNMSM Nationale Universität von San Marcos
165
Anhänge
1. Liste der Shipibo-Toponyme
Nachfolgend sind alle in den verschiedenen Gemeinden gesammelten Ortsnamen aufgeführt.
a) Ortsnamen der Caco Macaya Community
Geografische Einheit
Toponym Abstammung Übersetzung
Das
Macaya Shipibo Macaxo 'Sachacuy' Gemeinschaft

Korinth raus
Korinth raus Shipibo Unten
„Shipibo-Name des Vaters Gas-tón“
Backen Sie Ian Shipibo Backen 'Kind' Cocha

Erstes Auto
Macaya oder Makaya Shipibo Ian 'Auto' Cocha
ian
Zweites Auto
Macaya oder Makaya Shipibo Ian 'Auto' Cocha
ian
Xaneaka ian Shipibo Xaneaka 'insb. Reiher' Cocha Payari 'Arahuana'
Straße Shipibo Gebrochen
Caco o Caco tae Farbe 'Verboten' Gebrochen
b) Ortsnamen der Amaquiría-Gemeinschaft
Das
Amakiria Shipibo 'Gamitana'-Informationen Gemeinschaft
Peronian oder Papa- Aber „Paparo“

Shipibo Cocha
ro Cocha Ian 'Auto'
Xona ian o Rena-co Zimmer 'renaco'

Shipibo Cocha
cocha Ian 'Auto'
Tunaquishari Ashan-Frau Gebrochen
Isan 'ungurahui'
isan tae Shipibo Gebrochen
Tae 'kaputt'
Panikiari Ashan-Frau Gebrochen
166
Asháninka +
Panikiari paxko Paxko 'Partition' Auf dem Weg
Shipibo
Chana' insb.
Chanan Bakeya
paucar'
Tae oder toter Shipibo Cocha
Backen 'erstellen'
Cocha
Tae 'kaputt'
Manxan 'Garza'
Mashantay Shipibo Gebrochen
Tae 'kaputt'
Wame 'paiche'
Wamasinay Shipibo Gebrochen
„Gut gemacht“, Sohn
jungfräulicher See Kastilisch Cocha

Toro Tamara Cocha Zum 'tamara' Nun ja (derzeit)
Tour 'außer, abgesondert, ausgenommen'
Nepaxya-Farbe von
Shipibo Nepax 'Wama' Tülle
Wama-Auslauf
Zigarette 'alt'
Yosi joncha akani
Shipibo Joncha Akan Das gleiche
Chichipe
'geschlagenes testo'
Texo 'Quinilla'
Xatee-Text Shipibo Tipishca
Xatee 'trozado'
Jene 'Wasser'
Jene Wisoya Tae Shipibo Gebrochen
Wiso 'Neger'
Niwe' Name
eines Mannes'
Neuseeland Shipibo Cocha
fließt 'von ihm'
Ian 'Auto'
Quirancanao Ashan-Frau Gebrochen
Yoshin 'Diablo'
Yunshiña Shipibo Gebrochen
Tae 'kaputt'
Sur Pashari Ashan-Frau Gebrochen
Amakiria
'Amaquiría'
Kunden erhalten Versand Gebrochen
Iwakaata
'fehlen'
Koshoshka 'bufeo'
Koshoshka Toro Shipibo Also
Tour 'Also'
Vier Besuche Shipibo Sein „Charapa“ Also
Haupt-'Carahuasú'
Hauptmann Shipibo Cocha
Ian 'Auto'
Nutze es als Hobby Shipibo Haus der Anbetung Kirche
Akheti Hobo Shipibo Zuhause zum Lernen Schule
167
c) Ortsnamen der Túpac Amaru-Gemeinschaft
Das
Cumaria Shipibo Aber 'fangen' Gebrochen
Binon 'aguaje'
Binua Shipibo Gebrochen
Tae 'quebrada' Shikibi
'insb.
Shiquibia Shipibo Gebrochen
Bambus'
Tupac Amaru Kastilisch Gemeinschaft
Rarioni-Jojo im
Shipibo Radiohaus Radio
Xobo
Shipibo Nach Hause zu

Raometi Landstreicher Gesundheitsposten
heilen
Shipibo Tribunao-Schoten
Jain Tsamakante zusammen da drin
Gemeinschaft
Peshpa das Tambito
Yoaaxon Jatixombi Shipibo

Haus, um alle zu essen Beliebter Speisesaal
würziger Xobo
Shipibo leichtes
Joe Maschinenbastler leichtes Maschinenhaus
Maschinenhaus
Jain Pirotani Tsiniti Shipibo Da, um Ball zu spielen Sportplatz

Castellano +
Gott, tollwütiger Xobo Haus, um Gott zu loben Evangelische Kirche
Shipibo
Anichabo ist ein Shipibo Bildungseinrichtung
Haus zur Bildung älterer Menschen
Schwert
Shipibo Bildungseinrichtung
Bakeshokobo
Haus zur Erziehung von Kindern
axeti xobo
Shipibo Haus, in dem Menschen das

Joi akaibaon xobo Missionshaus
Wort praktizieren
Dios rabiti xobo Shipibo Shipibo Haus, um Gott zu loben katholische Kirche
Kexeti xobo Haus zum Nähen Nähwerkstatt
Axeaibo jain mes- Shipibo Haus, in dem sie Zahlen Schulaula

koti pikokanti xobo präsentieren, um sie der Öffentlichkeit zugänglich zu machen
Jain Ompax soll Shipibo

Ort zum Wasserschöpfen Artesischer Brunnen
Xobo sein
Ani repinti Shipibo großer Hafen Haupthafen

Jain Mawatabo Shipibo Wo die Toten begraben sind
Friedhof
Minti
Jain-Tapa-Oxa- Shipibo Auch dort, wo das Huhn schläft

Hühnerstall
Mati-Xobo
168
d) Ortsnamen der Gemeinde Junín Pablo
Abstammung Übersetzung
Toponym
Das
Cocha-Kreuz Kastilisch Cocha

Joni 'Persona'
Junin Pablo Shipibo Paboro 'resaca' Cocha
Ian 'Cocha'
Cocha-Eidechse Kastilisch Cocha
Isan 'ungurahui'
Isan Paboro Shipibo Paboro 'resaca' Kater
Ino 'Tiger'
Es hat Puya Shipibo Mapo 'Kopf' Gebrochen
Entwöhnung „kaputt“
Verachtung Shipibo Tama 'Erdnuss' Fluss
Shipibo Yoshin 'Diablo'

Yoshin Paboro Kater
Paboro 'resaca'
Shipibo Bino 'aguaje'

Binon ist ein Witz Kater
Paboro 'resaca'
Shipibo Der Kaffee würde brennen

Es tut mir Leid Kater
Anlage'
Shipibo Joshin „Colorado“
Joshin Shino Pa- Shino 'mono' Kater
Boro
Shipibo Topf 'Name einer Person'

Kein Problem Kater
Shipibo Bewati „Lob“

Bewati Landstreicher Kirche
Xobo „Haus“
Jain Raometi Xobo Shipibo Gesundheitsposten
Jain Tsinkiti Xobo Shipibo Gemeinschaftsräume
Jainoax ist ein Schiffswrack

Grundschule
Junin Pablo Shipibo Gemeinschaft
169
e) Ortsnamen der Callería-Gemeinschaft
Abstammung Übersetzung
Toponym
Das
Straße Shipibo Payari 'Arahuana' Gemeinschaft

Straße Shipibo Payari 'Arahuana' Gebrochen
Eva Cocha Kastilisch Tülle
Chinesische Cocha Kastilisch Cocha
Chiringote Kastilisch Name eines Spaniers Cocha
Margarita Cocha, kastilisches Cocha
Shipibo Chaxo 'Hirsch'
Chashuya Ian 'Cocha' Tülle
Tae 'Pfeife'
Piruya Shipibo Aber 'ave' Cocha
Cashiboya Shipibo Kashibo „Fledermausmenschen“ Cocha
Max Ian Shipibo Maxo 'Zorro' Cocha
Wakan ian Kastilisch Waka 'Kuh' Cocha
Eltern-Ion Kastilisch Paranta 'Banane' Cocha
Panshinian Shipibo Panshin 'amarillo' Cocha
Tomin Tae Shipibo Tomi „eine Art Papagei“ Tülle
Shipibo Mash 'Arena'
Speeröl Cocha
Mai 'Land'
Kastilisch Zurück zu „und“
Koman tae Tülle
Tae 'Pfeife'
Shipibo Machen 'Cord'

Mach Ian Cocha
Ian 'Auto'
Shipibo Tülle
Brotschale
Pao ipo tae
Ipo 'Carachama'
Shipibo Totischer 'Gramalote' Cocha

Totish Tepe Ian
Tepe „eine Art Pause“
Shipibo Netto 'Tag'
Natürlich vier Cocha
Bane „blieb“
Shipibo Wiso 'schwarz'
Wiso jene tae Jene 'Wasser' Tülle
Tae 'Pfeife'
Shipibo Karte 'barro'

Kartentorus Also
Toro „redondo“
Juan Tiri ian Shipibo Tiri 'Blitz' Cocha
170
f) Ortsnamen von Yarinacocha
Das
Roberto Ruiz Var Menschliche Siedlung

Kastilisch
Gas tausend
Pack 'Bambus'
Parken Sie es Shipibo Cocha
Ian 'Cocha'
grüner Keller Kastilisch Bodega

Irakay Kastilisch touristische Erholung
Rabiti „Anbetung“
Nutze es als Hobby Shipibo Kirche
Xobo „Haus“
Amadeus Kastilisch Kindergarten
Spanische Weltschule Schule
171
©UNICEF
UNMSM
WAS

Shipibo Territorio, Historia y Cosmovisión. - Deutsch

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Das könnte Ihnen auch gefallen

Shipibo Territorio, Historia y Cosmovisión. - Deutsch

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Shipibo Territorio, Historia y Cosmovisión. - Deutsch

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

© UNICEF, 2012 UNICEF-

Verantwortlich für die Veröffentlichung:

Direktor von CILA

Leiter der Forschungslinie:

Akademisches Team – CILA-

Abschließende Rezension und Kommentare

Titelbild: Charles Ouvrard

Design- und Druckkontrolle: Carlos Campos Tapia

Lima - Peru, Dezember 2012

HAFTUNGSAUSSCHLUSS: Die geäußerten

Zum Gedenken an María Cortéz Mondragón:

Wir fahren weiterhin auf demselben Fluss, für eine

Teil I: KONZEPTUELLER UND METHODISCHER RAHMEN 15

2.1. Der Aufbau der Welt (Weltanschauung) 18

2.2. Die Dimensionen kultureller Identität 20

2.4. Identität mit kollektiver Geschichte 22

2.5. Kollektive Erinnerung 23

2.6. Transzendenz der mündlichen Überlieferung 24

Teil II: GEBIET, GESCHICHTE UND WELTANschauUNG SEIT DEM 27

1.1. Vorstellung vom Territorium des Shipibo-Volkes 28

1.2. Eine erste Annäherung an das Shipibo-Territorium 29

1.2.1. Der Benennungsprozess von Ortsnamen 30

A) Der traditionelle Nenner und andere Nenner 30

1.2.2. Kulturkontakt und Änderungen der Ortsbezeichnungen 31

1.2.3. Geografische Einheiten 31

1.3. Gebietsbesetzung: Vorstellung von der Welt 34

1.3.1. Die Welten und Räume für den Shipibo 34

C) Beziehung zwischen Wesen in verschiedenen Räumen 50

1.4.1. Territorialer Besetzungsprozess im kollektiven Gedächtnis 55

A) Die Besitzer von Ucayali 58

B) Zusammenleben mit anderen Völkern 58

C) Ankunft der Missionare 59

E) Holzfäller und Fischer 60

I) Verschwinden und Bildung von Gemeinschaften 63

D) Der Wald als Ressourcenquelle 74

G) Wasser als Ressourcenquelle 85

1.6. Vorstellung von Geschichte aus der Stadt und Siedlungsbildung 95

1.6.1. Historischer Prozess 95

A) Die vorspanische Ära 96

B) Erste Kontakte und äußere Invasionen zur Zeit des 97

C) Die Shipibo in der Republik 97

Denken Sie daran zu leben: mündliches 111

Gedächtnis 1.9. Namen von Personen (Anthroponymie) 139

Sr. Paul Martin Sr. Juha Virtanen

Maria Cortez Mondragon

Ausstellung: L.Crisóstomo-Guatemala, von Mondragón, 2008. („Forschung bedeutet Leben mit

2.2. Die Dimensionen kultureller Identität

2.4. Identität mit kollektiver Geschichte

Die Geschichte bietet Werkzeuge, um die Vergangenheit zu rekonstruieren, die Gegenwart zu

Dass das menschliche Leben ein Prozess ist.

2.5. Kollektive Erinnerung

Dieses Konzept wird es uns ermöglichen, die Geschichte abzugrenzen, denn:

légendaire des Évangiles en Terre

2.6. Transzendenz der mündlichen Überlieferung

2.7. Toponymie (Ortsnamen)

2.8. Anthroponymie (Namen von Personen)