2 Es ist eine geläufige Idee, dass freie Selbstbestimmung bedeutet, sich

gerade nicht von seiner lebendigen Natur bestimmen zu lassen. Wie

Thomas Khurana in seiner grundlegenden Studie im Anschluss an Kant und
Hegel zeigt, können wir es bei einer solchen Entgegensetzung von Freiheit
und Leben jedoch nicht belassen. Nur im Rückgang auf den Begriff des
Lebens erschließt sich die Form und Wirklichkeit der menschlichen
Freiheit. Dies zu behaupten, bedeutet jedoch gerade nicht, praktische
Freiheit auf natürliche zu reduzieren. Indem wir diesem Gedanken folgen,
gewinnen wir vielmehr ein tieferes Verständnis der inneren Spannungen
und Herausforderungen der Freiheit, eine kritische Theorie unserer zweiten
Natur.

Thomas Khurana ist Lecturer of Philosophy an der University of Essex.

 3 Thomas Khurana
Das Leben der Freiheit
Form und Wirklichkeit der Autonomie

Suhrkamp
Diese Publikation geht hervor aus dem DFG-geförderten
Exzellenzcluster »Die Herausbildung normativer Ordnungen«
an der Goethe-Universität Frankfurt am Main.

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Umschlaggestaltung von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt

eISBN 978-3-518-74854-1
www.suhrkamp.de
 5 Inhalt
Einleitung

Erster Teil
Kant und die Analogie von Autonomie und Leben

Kapitel I Die Form der Freiheit

1. Zwei Quellen der Idee der Autonomie (§§ 1-4)
2. Die Idee der Autonomie (§§ 5-11)
3. Das Paradox der Autonomie (§§ 12-15)
4. Eigengesetzlichkeit und lebendige Selbstorganisation (§§ 16-25)
5. Die Unfreiheit des Lebendigen (§§ 26-29)

Kapitel II Die Wirklichkeit der Freiheit

1. Das Problem der Wirklichkeit der Freiheit (§ 30)
2. Das Reich der Natur und das Reich der Freiheit (§§ 31-35)
3. Können und Sollen (§§ 36-39)
4. Natur als Medium der Verwirklichung der Freiheit (§§ 40-42)
5. Verwirklichung der Freiheit (§§ 43-47)
6. Die Unwirklichkeit der Freiheit (§ 48)

Schwelle (§§ 49-50)

Zweiter Teil
Hegel und das Leben der Freiheit

Kapitel III Geist und Natur

1. Drei Schritte über Kant hinaus (§§ 51-55)
 2. Geist und Natur als Verhältnisbestimmungen (§§ 56-62)

Kapitel IV Die Freiheit des Lebens

1. Von Selbstgesetzgebung zu Selbstkonstitution (§§ 63-64)
2. Lebendige Selbstkonstitution (§§ 65-68)
3. Der Kontrast von lebendiger und geistiger Selbsthervorbringung
(§§ 69-73)
4. Der Schritt vom Leben zum Geist: Additive und transformative
Modelle (§ 74)

Kapitel V Das Leben der Freiheit

1. Die Zweideutigkeit der zweiten Natur (§§ 75-81)
2. Das Werden der Freiheit: Anthropologie (§§ 82-89)
3. Das Erscheinen der Freiheit: Phänomenologie (§§ 90-95)
4. Die Wirklichkeit der Freiheit: Objektiver Geist (§§ 96-103)

Schluss

Danksagung

Nachweise

Literaturverzeichnis

Fußnoten
7 Einleitung
 Der Wille ist eine Art von Causalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig
sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Causalität sein, da sie
unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann
[…].
Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS 4:446)

1. Idee: Das Leben der Freiheit

Von einem Leben der Freiheit zu sprechen hat eine doppelte Bedeutung.
Auf der einen Seite legt diese Wendung nahe, dass schon dem Leben das
Merkmal der Freiheit zukommt. Zum anderen deutet der Ausdruck darauf
hin, dass die Freiheit ein ihr eigenes Leben besitzen mag. In diesem
doppelten Genitiv wird so ein Übergang angedeutet von der Freiheit, die
dem Leben als solchem zukommt, zu dem eigenen Leben, das die Freiheit
führt. Inwiefern aber ist schon das Leben frei und inwiefern besitzt auch die
Freiheit immer noch ein Leben? Warum mag es unserem Verständnis der
Freiheit und des Lebens dienen, ihren inneren Zusammenhang zu
begreifen? Und in welchem Sinne genau sind Leben und Freiheit
aufeinander zu beziehen?
Die folgenden Überlegungen werden drei aufeinander bezogene Weisen
erläutern, in denen Freiheit und Leben in einem wesentlichen
Zusammenhang stehen: (1) Freiheit ist ein Vermögen, das sich nur in
lebenden Wesen herausbilden kann. (2) Um die Form der Freiheit zu
verstehen, müssen wir die Form des Lebens verstehen. (3) Um die
Wirklichkeit der Freiheit zu begreifen, müssen wir verstehen, inwiefern die
Freiheit ein Leben eigener Art gewinnt. In diesem Sinne sind wir auf den
Lebensbegriff verwiesen, um die Genese, die Form und die Wirklichkeit der
Freiheit zu verstehen. Um diese drei Gedanken zu entwickeln, wendet sich
dieses Buch zwei Autoren zu, die zwar als Philosophen der Freiheit
geläufig sind, wohl aber kaum als »Lebensphilosophen« gelten können:
Kant und Hegel. Diese scheinbar abseitige Wahl geschieht nicht zufällig. Es
8 gilt, im Werk dieser Autoren einen philosophischen Lebensbegriff
besonderer Art herauszuarbeiten, der historisch den Lebensbegriffen der
sogenannten Lebensphilosophie vorausgeht und nicht in derselben Weise
dem Begriff des Geistes entgegengesetzt werden kann. Leben fungiert in
der kantischen und postkantischen Philosophie vielmehr als ein
Übergangsbegriff zwischen dem Reich der Natur und dem Reich der
Freiheit. Betrachten wir Leben unter diesem Gesichtspunkt, wird deutlich,
dass es sich nicht einfach um einen theoretischen Begriff handelt, der
Wesen bestimmter Art klassifizieren soll, sondern vielmehr um einen
Reflexionsbegriff, den wir benötigen, wenn wir uns als praktische Wesen
verstehen wollen: als geistige und freie Wesen, die sich zugleich in der
Natur praktisch realisieren. Leben bezeichnet den Punkt, an dem die Natur
selbst – mit Hegel zu reden – »praktisch« wird (D 2:109).[1] Diesen
praktischen Lebensbegriff gilt es zu entwickeln, um ein tieferes Verständnis
der Freiheit zu gewinnen.
Kant und Hegel werden dabei in der folgenden Darstellung
unterschiedliche Rollen zukommen. Kant formuliert den entscheidenden
Freiheitsbegriff der Autonomie und wirft dabei zugleich Probleme auf, die
uns auf den Begriff des Lebens verweisen. Insofern Kant selbst diesen
Verweisen aber aus systematischen Gründen nicht konsequent folgt, bleibt
der Gedanke, auf den er uns verweist, unabgeschlossen. Erst Hegel wird
den Weg, den Kant durch den Zusammenhang von Leben und Freiheit
erschließt, bis zu seinem Ende verfolgen. Kant bereitet in diesem Sinne die
drei Gedanken nur vor, dass Freiheit im natürlichen Leben beginnt, dass
Freiheit als Autonomie der Form lebendiger Selbstorganisation analog ist
und dass Freiheit in Gestalt einer zweiten Natur ein eigenes Leben
gewinnen muss. Er legt eine Analogie zwischen Autonomie und Leben
nahe, von der er aus wesentlichen Gründen aber nicht so Gebrauch macht,
dass er die Gestalt der Autonomie durch ihre lebendige Genese, Form und
Wirklichkeit aufschließt. Hegel deutet das, was bei Kant bloße Analogie zu
bleiben scheint, hingegen im Sinne eines systematischen Zusammenhangs
von Geist und Leben, durch den sich Freiheit schließlich als irreduzibel
lebendig darstellt.
Die Absicht der Rekonstruktion von Kant und Hegel, die in den beiden
Teilen dieses Buches entfaltet wird, ist vor diesem Hinter 9 grund ebenso
systematisch wie historisch: Systematisch geht es um die Entwicklung eines
Freiheitsverständnisses, das zwei Probleme, die bei Kant letztlich ungelöst
bleiben, durch die Reflexion auf den Zusammenhang von Leben und
Freiheit zu entfalten sucht: das Problem der Paradoxie der Autonomie und
das Problem der Wirklichkeit der Freiheit. Historisch zielen die
nachstehenden Überlegungen darauf, einen Weg von Kant zu Hegel
nachzuzeichnen, der in den dominanten Narrativen vernachlässigt wird, und
einen Lebensbegriff im deutschen Idealismus aufzuweisen, der
unterbelichtet geblieben ist. Indem wir diesen Pfad von Kant zu Hegel
verdeutlichen, kann hervortreten, inwiefern Hegel nicht einfach als eine
idealistische Überbietung Kants, sondern vielmehr als seine materialistische
Vertiefung zu begreifen ist. Hegel geht nicht dadurch über Kants Dualismus
hinaus, dass er sich ganz auf die Seite des Intelligiblen schlagen würde,
sondern im Gegenteil dadurch, dass er auf der Frage insistiert, wie der Geist
sich am Leben gewinnt und in der Natur verwirklicht. Diese
materialistische Vertiefung ist dabei nicht einfach, wie meist angenommen,
eine Rückkehr zu Aristoteles: Der Lebensbegriff Hegels ist nur vor dem
Hintergrund der kantischen Fragestellung zu verstehen und beschreibt kein
bloßes aristotelisches Residuum.[2] Indem Hegel die Bedeutung des Lebens
für die Genesis, Form und Wirklichkeit der Freiheit des Geistes aufweist,
kommt es nicht einfach zu einer Ineinssetzung von Geist und Leben. Hegel
zeigt vielmehr, dass der Geist seinen Ursprung, seine Materie und seine
Form an einer lebendigen Natur gewinnen muss, die ihm zugleich
unangemessen bleibt. Der Geist kann darum nicht aufhören, das Leben zu
überschreiten, das er führt. Die Reflexion auf die Beziehung von Freiheit
und Leben geschieht also nicht einfach in der Absicht einer Naturalisierung
der Autonomie, sondern dient der Exposition des spannungsvollen
Verhältnisses von Geist und Natur.

10 2. Ausgangspunkte: Freiheit als Autonomie und

Normativität als zweite Natur
Die folgende systematische Rekonstruktion hat zwei Ausgangspunkte in der
zeitgenössischen Diskussion: die Idee, dass Freiheit sich wesentlich als
Autonomie verwirklicht, und den Gedanken, dass das Reich des
Normativen sich als zweite Natur realisiert. Freiheit als Autonomie zu
verstehen, bedeutet, sich der bloßen Entgegensetzung von Freiheit und
Gesetz zu entziehen, dergemäß Freiheit die Abwesenheit von
Beschränkungen und Gesetz eine Einschränkung von Freiheit wäre. Eine
solche Freiheit wäre von Willkür oder Zufall ebenso wenig zu
unterscheiden wie ein solches Gesetz von Zwang. Der Gedanke, der zum
Begriff der Autonomie führt, verlangt, dass wir über diese Entgegensetzung
hinausgelangen und beginnen zu begreifen, inwiefern Freiheit sich in
Gesetzen einer bestimmten Art – selbstgegebenen Gesetzen – ausdrückt und
inwieweit normative Verbindlichkeit in Freiheit gründet. Diese Vorstellung
bezeichnet jene moderne Idee der Freiheit, die bei Rousseau und Kant
Gestalt annimmt und deren Verständnis und Verwirklichung uns bis heute
beschäftigt.[3]
Die Idee einer Freiheit der Selbstgesetzgebung beschreibt dabei zunächst
vor allem ein Desiderat – die Notwendigkeit, Freiheit und Gesetz aus ihrem
inneren Zusammenhang heraus zu verstehen, ohne dass schon unmittelbar
klar wäre, wie diese Idee so entfaltet werden kann, dass sie sich nicht selbst
widerstreitet. Eine entscheidende Problematik, die in der jüngeren
Diskussion verstärkt hervorgetreten ist, liegt in dem Verdacht, dass die Idee
der Selbstgesetzgebung in ein Paradox führt.[4] Wenn ein Gesetz nur frei ist,
sofern wir es uns, ohne durch Äußeres bedingt zu sein, selbst gegeben
haben, so scheint das zu verlangen, dass wir uns das Gesetz grundlos geben.
Wenn das der Fall wäre, würde aber rätselhaft, inwiefern wir an das
grundlos gegebene Gesetz überhaupt gebunden sind. Wenn wir umgekehrt
annehmen, dass wir uns das Gesetz der Freiheit also mit Grund gegeben
haben müssen, so scheint die Autonomie abhängig von Gründen, die schon
vor der autonomen 11 Einsetzung Gültigkeit besaßen. Autonomie schlägt so
entweder in grundlose Setzung oder Abhängigkeit von vorausgesetzten
Gründen, in Willkür oder Heteronomie um. Ich werde dieses Paradox im
ersten Kapitel ausführlich entwickeln, um im Anschluss daran zu zeigen,
inwiefern uns die Idee lebendiger Selbstkonstitution die Idee der
Autonomie auf neue Weise erschließen kann. Im Ausgang von der Idee der
Selbstkonstitution lässt sich jene Paradoxie, die der Idee der Autonomie
jeden Sinn raubt, vermeiden, ohne zugleich die dialektische Spannung von
Freiheit und Gesetz zu verdecken. Die Form des Lebens erschließt uns in
diesem Sinne die Form der Freiheit.
Begreifen wir Freiheit als Autonomie, so artikuliert sich in einer Theorie
der Freiheit zugleich eine Grundkonzeption von Normativität. Wenn
Freiheit bedeutet, uns durch Gesetze zu bestimmen, die wir uns selbst
gegeben haben – und nicht etwa schlicht darin besteht, uns ungehindert
bewegen zu können –, so bezeichnet sie eine Form normativer
Selbstbestimmung.[5] Freie Wesen können wir in diesem Sinne nur als
solche sein, die sich überhaupt in einem »Raum der Gründe« bewegen: als
Wesen, deren Operationen normativ konstituiert sind und darin ihre
Signifikanz haben, normativ zu wirken. Die Idee der Autonomie formuliert
dabei nicht nur den Gedanken, dass Freiheit darin liegt, Normen einer
besonderen Art – Normen, als deren Autor wir uns betrachten können – zu
unterstehen, sondern zielt zugleich darauf, dass Freiheit die eigentliche
Quelle der Normativität selbst ist. Wir müssen uns also nicht allein in einem
Raum der Gründe bewegen, um Wesen sein zu können, für die sich das
Problem der Freiheit überhaupt stellen kann; dem Raum der Gründe wohnt
die Idee der Freiheit zugleich als sein wesentlicher Grund inne.[6] Der Raum
der Gründe erscheint mithin als ein Reich der Freiheit, das sich von dem
gegebenen Reich der Natur abhebt.
Mit dem Problem der Freiheit stellt sich somit zugleich die Frage, wie
wir das Verhältnis zwischen dem Reich des Normativen und 12 dem Reich
der Natur genauer verstehen können. Dies führt uns zu einem zweiten
Ausgangspunkt in der gegenwärtigen Diskussion: zur Bestimmung des
Reichs der Normativität als einer zweiten Natur. Um nicht einer
unüberwindlichen Kluft zwischen dem natürlichen Reich der Ursachen und
dem freiheitlichen Raum der Gründe ausgesetzt zu sein, die diesen
übernatürlich und unwirklich erscheinen lassen würde, hat John McDowell
an den Begriff der zweiten Natur erinnert. Dieser Begriff soll es uns
erlauben, die natürliche Wirklichkeit des Normativen einzusehen, ohne es
auf etwas bloß Natürliches zu reduzieren. Wir begreifen diese Wirklichkeit
vielmehr, indem wir erkennen, dass dem Normativen eine Natur eigener Art
entspricht. Der Raum der Gründe wird durch begriffliche Fähigkeiten
konstituiert, die uns im Rahmen unserer normalen und natürlichen
Entwicklung zur zweiten Natur werden.
Die folgenden Überlegungen zielen darauf, im Rückgang auf den Begriff
des Lebens genauer zu bestimmen, wie wir den Begriff und Status einer
solchen zweiten Natur verstehen müssen. Im Gegensatz zu der wiederholt
von McDowell vertretenen These, dass der Begriff der zweiten Natur eine
bloße Erinnerung an die uns eigentlich bereits geläufige Natürlichkeit des
Normativen darstelle, wird im Folgenden allerdings angenommen, dass der
Begriff der zweiten Natur eine konstruktive Aufgabe zu übernehmen hat. Er
dient der Explikation des Werdens und der Wirklichkeit der Freiheit: Wenn
das Reich der Freiheit nur als eine zweite Natur existieren kann, dann
bedeutet dies, dass das Werden und Sein der Freiheit im Ausgang von der
Natur zu verstehen ist. Freiwerden heißt, aus der ersten Natur
herauszutreten. Freisein heißt, eine freie Natur anderer Art zu
verwirklichen. Der Begriff der zweiten Natur zielt so auf eine gewordene
Natur, ein gesetztes Sein. Wie im Folgenden deutlich werden soll, ist der
Begriff der zweiten Natur dabei nur im Ausgang von einer ersten Natur, die
lebendig ist, richtig zu verstehen. Zweite Natur ist keine zweite
anorganische Natur, sondern eine zweite Form lebendiger Natur. Zweitens
gilt es zu zeigen, dass eine zweite Natur nur dann eine Form der
Wirklichkeit der Freiheit sein kann, wenn es sich dabei um eine Form der
Natur handelt, die ein anderes Verhältnis zu ihrem Gewordensein hat.
Zweite Natur bezeichnet so nicht die Form eines schlicht wieder Natur
gewordenen Geistes, sondern eine Weise, die Differenz von Natur und Geist
innerlich auszutragen.

13 3. Kontexte: Ethischer Naturalismus, Biopolitik,

Lebensform
Indem die folgenden Überlegungen den Begriff des Lebens aufnehmen, um
ein vertieftes Verständnis der Form der Freiheit und ihrer Genese und
Wirklichkeit zu gewinnen, nehmen sie einen Begriff in Anspruch, der
gegenwärtig eine breite Aufmerksamkeit insbesondere in der praktischen
Philosophie erhält. Obwohl diese gegenwärtigen Diskussionen rund um den
Lebensbegriff in der folgenden Darstellung nicht in den Vordergrund treten
werden, will ich an dieser Stelle drei Kontexte kurz erwähnen, vor deren
Hintergrund sich die systematische Stoßrichtung der folgenden Arbeit etwas
weiter konturieren lässt: die Diskussionen um den ethischen Naturalismus,
die Debatte um die biopolitische Struktur der Moderne und das
normativitätstheoretische Interesse am Begriff der Lebensform. Diese drei
Stränge der gegenwärtigen Diskussion legen alle auf ihre je eigene Weise
nahe, dass die Struktur ethischer oder politischer Normativität nur im
Ausgang vom Lebensbegriff richtig erschlossen werden kann.
Im Rahmen des ethischen Naturalismus begegnen wir der Idee, dass das
ethisch Gute eine Form des natürlich Guten – das natürlich Gute des
Menschen – sei.[7] Um die Form unserer normativen Urteile zu begreifen,
wird uns so der Blick auf unsere Urteile über lebendige Wesen empfohlen,
die wir auf Grundlage von naturhistorischen Urteilen über ihre jeweilige
Spezies als gesund oder defekt beurteilen können.[8] Ethische Urteile hätten,
so die These, dieselbe grundlegende Struktur, in dem Sinne, dass sie die
Operationen oder Merkmale eines Handelnden vor dem Hintergrund von
naturhistorischen Urteilen über die menschliche Lebensform als gut oder
schlecht, als »gesund« oder »defekt« im übertragenen Sinne verstehen. Die
Quelle des Normativen liegt vor diesem Hintergrund nicht etwa in Pro-
Einstellungen von Handelnden, sondern in Formmerkmalen der Spezies des
Menschen. Die Differenz, die sich zwischen bloß lebendigen und
vernünftigen Lebewesen auf 14 tut, läge dann nur noch im speziestypischen
Inhalt des jeweiligen Guten, nicht aber in der grundlegenden Form der
betreffenden Normativität.
Obwohl es so scheinen könnte, als hätten die Ausführungen im
Folgenden eine ähnliche Stoßrichtung, da auch sie auf eine formale
Analogie zwischen lebendiger Natur und normativem Geist verweisen, sind
sie dem ethischen Naturalismus in einer wesentlichen Hinsicht
entgegengesetzt. Zum einen legen sie einen anderen Begriff des Lebendigen
zugrunde, demgemäß schon dessen Normativität nicht durch die äußerliche
Beziehung von Formaussagen und Einzelaussagen abgebildet werden kann.
[9] Zum anderen gehen sie davon aus, dass bloß lebendige Wesen und

geistige Wesen sich nicht allein durch den Inhalt ihres jeweiligen Guts
unterscheiden, sondern formal unterschieden sind. Bei den normativen
Urteilen über menschliche Merkmale und Operationen handelt es sich um
Urteile in der ersten Person plural – und zwar nicht allein in der Weise, dass
das beurteilte Objekt zufälligerweise wir selbst sind, sondern in dem Sinne,
dass die Normativität dieses Urteils wesentlich an diesem Selbstbezug
hängt.[10] Wenn der Begriff des Lebens uns etwas an der Struktur der
Normativität erschließen kann, dann gerade die Selbstkonstitutivität des
Normativen. Der Punkt, an dem Leben und Geist sich berühren, ist daher
nicht in erster Linie Gesundheit und Krankheit, sondern: Freiheit und
Unfreiheit.
Die zweite zeitgenössische Diskussion, auf die das Folgende zu beziehen
ist, betrifft den Begriff der Biopolitik. Wenn die moderne Politik als
Biopolitik charakterisiert wird, so soll dies besagen, dass diejenige Materie,
die in der Moderne zum eigentlichen Gegenstand und Modell politischer
Gestaltung wird, das natürliche Leben des Menschen selbst ist.[11] Moderne
Politik bezieht sich 15 nach dieser Diagnose auf ihre Subjekte nicht als
politisch-geistige Wesen, deren Handlungen politisch organisiert, regiert
oder beherrscht werden müssen, sondern zunächst als lebendige Wesen,
deren lebendige Kräfte geformt, bewirtschaftet und gelenkt werden müssen.
Wenn es zutrifft, dass das Werden, die Form und die Wirklichkeit der
Freiheit wesentlich lebendig sind, dann könnte das zunächst dafürsprechen,
dass die Politik notwendig Biopolitik ist. Was das allerdings genauer heißen
könnte, hängt davon ab, was unter Leben hier näher gefasst werden soll und
welche Rolle diesem für die Freiheit genauer zukommt. Jener
Lebensbegriff, durch den hier der Begriff der Freiheit erhellt werden soll,
ist keine biologische Kategorie, sondern einen Begriff, der seinen
wesentlichen Ort in unserem praktischen Selbstverständnis gewinnt. Und
die Weise, in der die Freiheit dabei ein Leben besitzt, ist nicht von der Art,
dass Freiheit und Leben zusammenfallen, sondern dass sie durch ihre
Differenz zusammengehalten werden. Die hier ausgeführte Position kann
mithin gerade nicht so gedeutet werden, dass das Leben der Freiheit auf ein
natürliches Leben zu reduzieren wäre und seine Gestaltung in der
Maximierung seiner lebendigen Kräfte liegen könnte. Das menschliche
Leben ist vielmehr wesentlich politisch, weil ihm die Differenz von Freiheit
und Natur, Mensch und Tier innerlich ist.[12]
Das Leben, um das es im Folgenden gehen soll, ist weder ein schlicht
biologisches Phänomen noch ein politisches Artefakt (das nackte Leben als
ein seiner Form beraubtes Leben). Das Leben, um das es im Folgenden
gehen wird, ist vielmehr das Leben der Freiheit: eine Reflexionskategorie
unseres Selbstverständnisses als praktische Wesen. Unter den gegenwärtig
kursierenden Lebensbegriffen hat diese Kategorie die größte Nähe zum
Begriff der Lebensform, den Wittgenstein in der Reflexion auf die Form
unserer Normativität geprägt hat. Diese Reflexionskategorie kann unser
Verständnis von Normativität und Freiheit dabei in zwei Richtungen
vertiefen: Sie erlaubt uns Freiheit und Normativität genealogisch auf 16 das
natürliche Leben zurück zu beziehen und so einen problematischen
Dualismus von Natur und Freiheit, Leben und Geist in Frage zu stellen, der
unser Verständnis der genuinen Wirklichkeit der Freiheit gefährdet. Sie
ermöglicht es uns auf der anderen Seite, die Frage nach der besonderen
freien oder geistigen Lebensform zu stellen, durch die sich das Reich des
Normativen verwirklicht. In der gegenwärtigen Diskussion scheint der
Gedanke, dass uns die für unsere kulturelle Existenz konstitutiven Regeln
im Sinne einer »Lebensform« gegeben sind, vor allem darauf zu zielen, die
Unhintergehbarkeit dieser Regeln hervorzuheben.[13] Wie sich im
Folgenden zeigen wird, liegt die Pointe des hier entwickelten Gedankens
aber woanders: Wenn die Freiheit im natürlichen Leben ihre genealogische
Vorgeschichte hat, dann nur deshalb, weil bereits dieses Leben eine innere
Prozessualität aufweist, durch die es über jeweils gewonnene Formen
wieder hinausgeht. Die Verwirklichung des Geistes in Gestalt einer
Lebensform ist zudem nicht so zu verstehen, dass der Geist darin einfach
zur Form eines natürlichen Lebens zurückkehren würde. Zweite Natur ist
eine ebenso notwendige wie beschränkte Form, in der sich der Geist
realisiert. Seine Freiheit besteht darin, in einem offenen Verhältnis zu jener
zweiten Natur zu verbleiben, was sich nicht zuletzt in ihrer immer neuen
Infragestellung und Überschreitung zeigt. Das Leben des Geistes gibt es
somit nur durch einen Abstand des Geistes von seinen
Vergegenständlichungen und durch eine innere Pluralität von
Lebensformen.

4. Umriss: Von Kant zu Hegel

Um den Zusammenhang von Leben und Freiheit im Detail zu entwickeln,

wenden sich die folgenden Überlegungen im ersten Teil Kant und im
zweiten Hegel zu. Dabei werden das kritische Werk Kants und die
entwickelte Gestalt des hegelschen Systems im Vordergrund stehen. Der
erste Teil verdeutlicht, dass Kant eine interne Beziehung von Freiheit und
Leben andeutet, die er aber zugleich nicht zur Grundlage seiner Konzeption
der Autonomie macht. Hegels Verhältnis zu Kant kann man auf eine neue
und prägnante 17 Weise verstehen, wenn man sieht, wie Hegel die von Kant
angedeutete Beziehung von Autonomie und Leben in seiner Explikation der
Freiheit des Geistes systematisch ausführt. Am Leitfaden des
Lebensbegriffs ergibt sich so ein neues Verständnis der Bewegung von Kant
zu Hegel, das zugleich besondere Ressourcen erschließt, um die Form und
Wirklichkeit der Autonomie zu begreifen.

4.1 Erster Teil: Kant und die Analogie von Leben und
Freiheit

Der erste Teil sucht zu zeigen, dass ein volles Verständnis des Begriffs der
Autonomie, mit dem Kant die praktische Philosophie der Moderne
revolutioniert hat, nur im Rückgang auf den Begriff des Lebens möglich ist.
Das ist ein mindestens kontra-intuitiver Gedanke, da Kant kaum eine
Gelegenheit auslässt, den Imperativ der reinen praktischen Vernunft von
den Vorgaben unseres sinnlichen Lebens abzusetzen. Die besondere
Bedeutung, die der Idee lebendiger, sich selbst organisierender Wesen in
Kants Konzeption aber nichtsdestotrotz zuwächst, wird vor dem
Hintergrund zweier grundlegender Probleme der kantischen Konzeption
deutlich: der Paradoxie der Autonomie (Kapitel I) und dem Problem der
Wirklichkeit der Freiheit (Kapitel II).
Die Diskussion von Kants Autonomielehre zerfällt in der gegenwärtigen
Literatur in zwei einander gegenüberstehende Fraktionen:
konstruktivistische und realistische Lektüren. Während die realistischen
Deutungen den Konstruktivismus verdächtigen, die Gesetze der Freiheit
dem subjektiven Belieben anheimzustellen und eine Form von
Antirealismus zu vertreten, verdächtigen die konstruktivistischen Lesarten
die realistischen Interpretationen, den eigentümlichen Status des
Normativen zu verkennen und Kants Moral der Freiheit in eine Feier des
Gegebenen zu verwandeln. Anhand dieser Debatte, die ich hier nicht als
solche näher verfolgen werde,[14] tritt ein doppeltes Problem hervor, vor das
uns die Idee der Autonomie stellt: Sie scheint zu verlangen, dass wir uns in
einem ersten 18 Akt der Einsetzung an eine Norm binden, ohne durch
anderes dazu bestimmt zu sein. Das bedeutet jedoch, dass am Grund der
autonomen Ordnung ein grundloser Akt der Einsetzung und also Willkür
steht. Nehmen wir stattdessen an, dass wir Gründe dafür hatten, uns dieses
und nicht jenes Gesetz zu geben, dann scheint der autonomen Einsetzung
ein anderes Gesetz vorauszugehen, das wir uns nicht selbst gegeben haben.
Autonomie scheint also entweder Willkür oder Heteronomie vorauszusetzen
und sich somit selbst zu widerstreiten. Mehr noch: Die Drohung, in Willkür
umzuschlagen, lässt uns bei vorab gegebenen Gründen Zuflucht suchen,
und die Gefahr, Autonomie so in Heteronomie zu verwandeln, lässt uns zur
grundlosen Setzung zurückkehren. Wir drehen uns mithin im Kreis
zwischen anti-realistischen und realistischen Deutungen der Autonomie.
Im Rückgang auf den Begriff des Lebens kann man hingegen ein
Verständnis der Autonomie entwickeln, das weder einen moralischen Anti-
Realismus noch einen moralischen Realismus impliziert, sondern dem
Sittlichen eine praktische Realität eigener Art zugesteht. Die Figur der
Autonomie verlangt nicht, dass wir in einem – sei es grundlosen oder
bereits begründeten – Akt die Gesetze unseres Handelns einsetzen; sie
beschreibt vielmehr Gesetze, durch die wir uns als die Handelnden, die wir
sind, selbst konstituieren. Kants Begriff sich selbst organisierender Wesen
aus der dritten Kritik erlaubt es uns, ein genaueres Verständnis dieser Idee
der Selbstkonstitution zu gewinnen und auch auf den Verdacht, dass die
Idee der Selbstkonstitution das Paradox der Autonomie lediglich
wiederholt, zu antworten.
Wenn dennoch nur einzelne Autoren der Idee nachgegangen sind, dass
Kants Gesetz der Autonomie im Ausgang von Gesetzen des Lebendigen
verstanden werden muss,[15] dann deshalb, weil Kant in seinen praktischen
Schriften selbst vor allem den materiellen und formalen Gegensatz
zwischen Autonomie und Leben betont. Seine Beschreibungen aus der
dritten Kritik legen zwar nahe, dass er die formale Analogie zwischen
lebendigen und praktischen 19 Wesen für wesentlich hält.[16] Die Analogie
bleibt aber aus seiner Perspektive dadurch scharf begrenzt, dass lebendigen
Wesen jenes Vermögen transzendentaler Freiheit fehlt, das Kant für eine
unverzichtbare Bedingung aller praktischen Freiheit hält.
Es gibt noch ein zweites Problem der Autonomiekonzeption, das uns bei
Kant auf den Begriff des Lebens verweist: das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit. Es zeichnet Kants Autonomiebegriff aus, dass dieser sich nicht auf
eine negative Bestimmung der Freiheit als Unbestimmtheit beschränken
will, sondern Freiheit als positive Bestimmung besonderer Art zu fassen
versucht. Dabei wird der Typus der positiven Bestimmung zugleich dem
heteronomen Typus von Bestimmung, der die Natur kennzeichnet, so
entschieden entgegengesetzt, dass das Reich der Natur und das Reich der
Freiheit wie zwei nebeneinanderstehende Welten erscheinen können, die
von einer Kluft getrennt werden. Ein genaueres Bild der kantischen
Konstruktion, das ich im zweiten Kapitel dieser Arbeit entwerfen werde,
kann aber deutlich machen, dass das Reich der Natur und das Reich der
Freiheit nicht auf diese Weise nebeneinander und bloß für sich bestehen
können. Zwar schreibt Kant der Freiheit eine genuine und unmittelbare
Form der Wirklichkeit zu, die sich im reinen Bewusstsein des Sollens
manifestiert. Zugleich ist aber deutlich, dass es sich hier nur dann um ein
Sollen im vollen Sinne handelt, wenn sich diese genuin praktische
Wirklichkeit in einem Prozess der Verwirklichung ausdrückt, durch den
Freiheit sich als Tatsache in natürlichen Wirkungen beweist. Freiheit kann
ihre vollendete Wirklichkeit mithin nur darin haben, der Sinnenwelt eine
andere Form zu verleihen und sich im Reich der Natur zu manifestieren.
Wenn sich Freiheit aber wesentlich in ihren Wirkungen an der Natur
erweisen muss, kann sie ihre Wirklichkeit nicht in einer abgetrennten
Sphäre haben. Sittlichkeit existiert daher, wie Kant in der dritten Kritik
bemerkt, als eine »zweite (übersinnliche) Natur« (KU 5:275).
Um die Möglichkeit einer solchen zweiten Natur zu verstehen – einer
Natur, die in Freiheit gründet, einer Freiheit, die als Natur erscheint –,
müssen wir nun aber erneut den Lebensbegriff in Betracht ziehen. Das gilt
auf einer ersten Ebene in dem Sinne, dass 20 die Natur, die durch Freiheit
transformiert werden kann, nur eine lebendige Natur sein kann. In der
dritten Kritik wird deutlich, dass es rätselhaft bleiben muss, wie es
überhaupt möglich sein kann, dass sich die Zwecke der Freiheit in der Natur
realisieren, wenn wir allein auf den Naturbegriff der ersten Kritik festgelegt
wären. Anhand lebendiger Wesen wird uns aber deutlich, dass wir ohnehin
Grund haben, die Natur unter dem Prinzip der Zweckmäßigkeit zu
beurteilen, wenn wir der Gesetzmäßigkeit des Zufälligen gerecht werden
wollen, die sich in ihr zeigt. Wir beurteilen die Natur in diesem Sinne als
ein offenes System der Zwecke und erfahren sie so als eine organisierbare
Materie, die zum Medium eines Reichs der Zwecke werden kann. Die
Operationen der zweckmäßigen Transformation der Natur finden sich dabei
in Lebensprozessen bereits präfiguriert, die auch die Struktur haben, den
Mechanismus der Natur zweckmäßig überzudeterminieren. Die zweite
Natur der Sittlichkeit erweist sich so als eine zweite Form lebendiger Natur.
Das Paradigma, durch das Kant andeutet, wie eine solche zweite Natur
möglich ist, die Ideen ausdrückt und die sinnliche Natur über sich selbst
hinausweisen lässt, ist die Kunst.
Auch mit Blick auf das zweite Grundproblem der Autonomie kann der
Lebensbegriff aus Kants Perspektive jedoch nicht die abschließende Lösung
enthalten. Statt sich auf die Neubestimmung der Natur zu konzentrieren, die
eine Verwirklichung der Freiheit möglich macht, und jene Operationen
genauer zu umreißen, durch die wir die zweite Natur schaffen, führt Kant
vielmehr transzendente Garanten der möglichen Realisierbarkeit der
Freiheit ein. Da Natur und Freiheit in Kants Beschreibung einander letztlich
irreduzibel heterogen bleiben, kann nur eine transzendente Instanz dafür
sorgen, dass beide zusammenstimmen. Das wird insbesondere im Rahmen
der kantischen Diskussion des höchsten Guts deutlich. Sofern uns das Reich
der Freiheit auf die Verfolgung des höchsten Guts verpflichtet – das heißt
auf die vollkommene und proportionierte Realisierung von Tugend und
Glückseligkeit –, nötigt sie uns zum Postulat Gottes und der Unsterblichkeit
der Seele. Die Realisierung vollkommener Tugend erfordert eine
unendliche Bewegung des Strebens, und das Zusammentreffen von Tugend
und Glückseligkeit kann in der Natur, wie wir sie kennen, nur zufällig sein.
Allein ein verständiger und moralischer Welturheber vermag daher, ihre
Zusammenstimmung zu ermöglichen.
21 Wir sehen also, dass durch die kantische Beschreibung sowohl die
Paradoxie der Autonomie als auch das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit auf den Lebensbegriff verweisen. Es kann vor diesem Hintergrund
nicht verwundern, dass Schiller das Leben im Anschluss an Kant als
»Autonomie in der Erscheinung« bestimmt und Schelling in ähnlicher
Weise vom Leben als dem »Schema der Freiheit« spricht.[17] Kant selbst
verfolgt die durch diese Titel beschriebene Fragerichtung aber nicht
konsequent, da die Kluft von Natur und Freiheit für ihn letztlich so
irreduzibel bleibt, dass nur Gott, »ein Wesen, das durch Verstand und Willen
die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist« (KpV 5:125), einen
Übergang sicherstellen kann.

4.2 Zweiter Teil: Hegel und das Leben der Freiheit

Der zweite Teil dieses Buches widmet sich Hegel, dessen Reflexionen auf
das Verhältnis von Natur und Geist so gedeutet werden, dass sie den bei
Kant hervorgetretenen Gedanken, dass wir das Problem der Freiheit im
Rückgang auf das natürliche Leben explizieren können, systematisch
vertiefen. Dies wird für Hegel möglich, da er an jenen Punkten, die Kant
davon abhalten, der Beziehung von Leben und Freiheit weiter nachzugehen,
anders disponiert (Kapitel III). Während nach Kants dritter Kritik unser
Wissen vom Lebendigen letztlich einen uneigentlichen Charakter behält
und daher nur ein begrenztes Explikationsmittel für die menschliche
Freiheit sein kann, versucht Hegel zu zeigen, dass wir die Struktur
lebendiger Wesen durch den Begriff innerer Zweckmäßigkeit positiv
erfassen können. Während für Kant die Einheit von theoretischer und
praktischer Vernunft, Freiheit und Natur letztlich unergründlich bleibt,
verdeutlicht Hegel, wie theoretische in praktische Erkenntnis wiedereintritt.
Und während nach Kant unsere praktische Freiheit eine transzendentale
Freiheit voraussetzt, die dem Reich der Natur entgegengesetzt bleibt und
lebendigen We 22 sen fehlt, deutet Hegel unsere praktische Freiheit durch
die Formel eines Bei-sich-selbst-seins-im-Anderen, die in bestimmtem
Sinne auch auf lebendige Wesen Anwendung finden kann. Die lebendige
Selbstproduktion kann so ungehindert als ein basales Modell der geistigen
Selbstproduktion erscheinen. So sagt Hegel vom Geist ebenso wie vom
Tier, dass sie ihre Wirklichkeit darin haben, sich zu dem zu machen, was sie
sind. Schon das Tier verweist so auf einen Übergang zwischen Natur und
Freiheit, der dann in der Form der geistigen Selbsthervorbringung
Verwirklichung findet.
Das bedeutet nun allerdings nicht, dass Hegel die Form der geistigen
Selbstproduktion einfach auf die natürliche Selbsthervorbringung
reduzieren würde – ganz im Gegenteil: Hegel beschreibt den Geist so, dass
er wesentlich darin besteht, sich von der lebendigen Natur zu unterscheiden.
Die Besonderheit der geistigen Freiheit erweist sich für Hegel somit an der
Art und Weise, in der die geistige über die lebendige Selbstproduktion
hinausgeht und wesentliche Beschränkungen dieser überschreitet. Das
geschieht so, dass der Geist sich als die Transformation der lebendigen
Selbstorganisation artikuliert. Der Geist ist derart nicht nur der Form des
Lebens in bestimmter Hinsicht analog, er realisiert sich überdies so, dass er
sich im Bezug auf und in Transformation von lebendigen Prozessen
realisiert. Geist kann daher allgemein dadurch charakterisiert werden, dass
das Leben ihm »teils […] gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt«
erscheint (WL 6:471).
Hegel betrachtet dieses komplexe Verhältnis von Natur und Geist in zwei
Stufen: In einem ersten Zug kann man Natur und Geist aufeinander
beziehen, indem man sie von einem scheinbar neutralen Ausgangspunkt als
Ordnungen jeweils eigener Art vergleichend nebeneinanderlegt. Zweitens
muss man dann aber beachten, dass sich der Geist selbst auf Natur bezieht
und seine eigene Aktivität darin hat, aus der Natur hervorzugehen und sich
aktiv von ihr zu unterscheiden. Wir müssen also über einen externen
Vergleich hinausgehen und das Verhältnis von Natur und Geist von der
Seite des Geistes aus als dessen innere Unterscheidung auffassen. Auf diese
Weise sind wir schließlich auch in der Lage, danach zu fragen, inwiefern für
den aus der Natur hervorgegangenen Geist gilt, dass er sich selbst erneut als
Natur erscheinen kann: dass er seinen eigenen Erzeugnissen einen
gleichsam natürlichen Charakter – den einer zweiten Natur – gibt.
23 Wenn man Hegels Philosophie der Natur und seine Philosophie des
Geistes nebeneinanderlegt, so ergibt sich der Kontrast zwischen einem
Reich der Notwendigkeit, Zufälligkeit und Äußerlichkeit einerseits und
einem Reich der Freiheit andererseits, der zunächst deutlich an Kant
erinnert. Zugleich wird die Ordnung der Natur aber bei Hegel so begriffen,
dass sie unterschiedliche Stufen der Organisation umfasst und im Leben
bereits eine höhere, nicht mehr nur heteronome Notwendigkeit erreicht. In
Gestalt des tierischen Organismus grenzt die Natur somit bereits an den
Geist. So führt der externe Vergleich von Natur und Geist bei Hegel nicht
zu der Einsicht in eine unüberbrückbare Kluft, sondern zur Entdeckung
eines Punkts oder einer Grenze, an der das Reich der Natur an das Reich
des Geistes rührt.
Die konkrete Bedeutung einer solchen veränderten Disposition wird
deutlich, wenn man sieht, wie stark Hegels Idee der Freiheit des Geistes
durch seine Beschreibung animalischer Selbstproduktion informiert wird
(Kapitel IV). Die Instruktivität des animalischen Lebens ist dabei
durchgängig doppelt: Die Form lebendiger Selbstproduktion gibt uns
einerseits eine erste umrisshafte Idee, was es überhaupt heißen könnte, dass
ein Wesen sich zu dem macht, was es ist; und es tritt an ihr andererseits
hervor, inwiefern die lebendige Art und Weise der Selbstproduktion
beschränkt bleibt und vom Geist überschritten werden muss. Die
allgemeine Form der Selbstproduktion wird durch drei Prozesse lebendiger
Selbstproduktion – den Prozess der Gestalt, den Prozess der Assimilation
und den Prozess der Gattung – artikuliert. Selbstproduktion erfordert somit
nach Hegel einen Prozess innerer Gliederung, durch die das
hervorgebrachte Selbst sich auf sich bezieht; einen Prozess der
Assimilation, durch den ein solches Selbst sich von seinem Anderen
unterscheidet und dieses Andere in sich selbst verwandelt, indem es dieses
assimiliert; und schließlich einen Prozess, in dem sich das Selbst in einem
Anderen auf sich selbst bezieht und dadurch reproduziert. Auch geistige
Wesen werden wir nach Hegel nur so verstehen können, dass sie sich selbst
gliedern und Einheit geben; dass sie sich von etwas Anderem
unterscheiden, welches sie als Mittel ihrer Selbstproduktion verwenden;
und dass sie sich in einem Anderen so auf sich selbst beziehen, dass sie sich
als ein Ich konstituieren, das Wir ist, und als ein Wir, das Ich ist. Die
Beschränkungen der lebendigen Selbstproduktion enthalten damit zugleich
auf negative 24 Weise Anforderungsprofile dafür, wie sich eine geistige
Selbstproduktion von einer bloß lebendigen abheben müsste: Der Prozess
der Gestalt muss mehr als ein Selbstgefühl hervorbringen, nämlich:
Selbstbewusstsein; der Prozess der Assimilation muss mehr als eine stets
nur partikulare Befriedigung von Trieben, die das Tier bewusstlos verfolgt,
erreichen, nämlich: eine Form des Handelns, durch die das Subjekt sich
allgemein befriedigt; und der Prozess der Gattung muss so vollzogen
werden, dass darin das einzelne Wesen nicht in der Produktion eines
anderen einzelnen Wesens untergehen muss, sondern so, dass das Einzelne
an und für sich die Gattung sein kann.
Dieses Anspruchsprofil einer geistigen Selbstproduktion wird nun nach
Hegel nicht von einem ganz anderen Wesen erfüllt, das dem Lebendigen
äußerlich gegenüberstünde, sondern realisiert sich durch eine bestimmte Art
und Weise des selbstbewussten Lebens selbst. Der Geist erscheint also
wesentlich als eine »Modifikation des Lebens« (G 1:324). Indem wir diesen
Gedanken begreifen, müssen wir über die Perspektive eines bloß externen
Vergleichs von Natur und Geist hinausgehen und betrachten, inwiefern der
Geist selbst wesentlich darin besteht, sich von Natur zu unterscheiden und
über sie hinauszugehen. Um diesen Prozess des Hervorgehens und
Sichunterscheidens zu erhellen, durch den der Geist sich ebenso sehr vom
Leben abhebt, wie er sich stetig auf es zurückbezieht, muss man mindestens
drei Momente der Herausbildung des Geistes beachten, die ich in Kapitel V
untersuche.
Die erste Stufe betrifft das anfängliche Hervorgehen des Geistes aus der
Natur, das Hegel in seiner Anthropologie beschreibt. Der Geist wird hier
auf einer Ebene betrachtet, auf der er noch in die Natur versenkt erscheint
und als »Naturgeist« charakterisiert werden kann. Hegel versucht sein
Heraustreten aus der Natur durch den Mechanismus der Gewohnheit zu
fassen, durch den das geistige Wesen seine eigene Natur auf einer basalen
Ebene wiederholt und durch die minimale Differenz der Wiederholung
zugleich transformiert. Die Gewohnheit leistet eine Durchbildung und
Aneignung des Leibes, die über den lebendigen Prozess der Gestalt noch
hinausgeht und durch die sich ein Selbst herausbildet, das sich auch
gegenüber seiner eigenen Verkörperung noch erhält. Das Selbst gelangt so
durch die Gewohnheit über die Form eines stets nur partikularen
Selbstgefühls hinaus.
25 Der zweite Schritt betrifft das Hervortreten des Selbstbewusstseins in
der Phänomenologie des Geistes. Die lebendige Selbstproduktion zeichnet
sich nach Hegel, der darin einer langen Tradition folgt, wesentlich dadurch
aus, dass sie sich nicht auf eine selbstbewusste Weise vollzieht. Selbst wenn
Hegel betonen will, dass das Lebewesen sich so zu seiner Umwelt verhält,
dass es Zwecke setzt, durch seine evaluative Beziehung zu seiner Umwelt
Güter von Übeln unterscheidet und sich in Reaktion auf seine spezifisch
wahrgenommene Umwelt auf elementare Weise an Gründen orientiert, so
bleibt die animalische Rationalität und Normativität dadurch beschränkt,
dass das Tier sich nicht eigens auf Zwecke als Zwecke und auf Gründe als
Gründe beziehen kann (ENZ II §360, 9:473). Es vollzieht sein Leben,
anders gesagt, nicht selbstbewusst und hat sein teleologisches und
normatives Vermögen gewissermaßen nur für uns, nicht für sich. Die
Besonderheit Hegels liegt nun nicht in der Feststellung dieses Kontrastes,
sondern in der Art und Weise, wie er das Hervorgehen des
Selbstbewusstseins beschreibt, für das sich erst Teleologie und Normativität
im vollen Sinne ergibt: Dieses gewinnt das geistige Wesen nämlich gerade
an seinem Bezug auf das Leben. Dort, wo das Bewusstsein seinen
Gegenstand als Leben auffasst, erfasst es sich zugleich als
Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein ist so nicht ein Vermögen anderer
Art, das von außen zum Leben hinzutritt, sondern ergibt sich durch den
Selbstbezug des Lebens: für ein Leben, das sich als Leben weiß.
Das Selbstbewusstsein, das am Bewusstsein des Lebens gewonnen wird,
kann dabei nur dadurch Bestand gewinnen, dass sich das herausbildet, was
Hegel »Geist« nennt: die soziale Einheit »verschiedener für sich seiender
Selbstbewußtsein[e]« (PhG 3:145). Diese Struktur eines »Ich, das Wir, und
Wir, das Ich ist« (PhG 3:145) expliziert Hegel durch die Bewegung des
Anerkennens, durch die sich eine soziale Einheit verschiedener
Selbstbewusstseine konstituiert. Auch diese Bewegung des Anerkennens
erläutert Hegel nun erneut so, dass sie nur im Rückbezug auf das natürliche
Leben des Selbstbewusstseins verstanden werden kann: Im Kampf des
Anerkennens, der im Verhältnis von Herr und Knecht seinen Ausgang
findet, treten Geist und Leben auf problematische Weise auseinander; der
mögliche Weg der Befreiung, der sich im Resultat andeutet, beinhaltet die
Erfahrung, dass das Leben für das Dasein des Geistes ebenso wesentlich ist
wie das reine Selbstbewusstsein. Die 26 Weise, wie der Geist sich von der
Natur zu unterscheiden und zu befreien hat, kann in diesem Sinne nicht eine
bloße Beherrschung oder Überwindung sein, sondern erfordert einen Weg
der Bildung – der Transformation der lebendigen Natur des Subjekts – und
der Formierung – der Aneignung der äußeren Welt.
Damit erreichen wir den dritten Schritt: das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit. Es stellt sich hier die Frage, wie der entwickelte, aus der Natur
hervorgegangene und selbstbewusste Geist in seiner Verwirklichung noch
auf Natur bezogen sein mag. Es ist schon deutlich geworden, dass die
Auseinandersetzung des Geistes mit der Natur – die doppelte Struktur von
Entgegensetzung und Ineinssetzung – nicht allein die frühesten Anfänge des
Geistes betrifft, durch die er als Naturgeist aus der lebendigen Natur
heraustritt, sondern ebenso das Erscheinen des Geistes. Der Geist ist nicht
nur auf seiner untersten Stufe auf eine zweite Natur der Gewohnheit
angewiesen, durch die er sich gegen die Natur auf gleichsam natürliche
Weise durchsetzen kann. Auch auf seinen entwickelten Stufen existiert der
Geist wesentlich durch seinen Bezug auf Natur und seine Transformation
der Natur. In ebendiesem Sinne wird Hegel auch die höchste
Verwirklichung des objektiven Geistes – die Sittlichkeit – als eine »zweite
Natur« (RPh §4 7:46) charakterisieren. Der Geist kommt also nicht nur aus
dem Leben her und gewinnt sich, indem er über dieses durch Gewohnheit
und Selbstbewusstsein hinausgeht; der Geist scheint sich auf gewisse Weise
auch in seiner letzten endlichen Gestalt nur realisieren zu können, indem er
sich erneut das äußerliche Dasein und die gesetzte Unmittelbarkeit einer
zweiten Natur gibt. Dass der Geist die Form der Natur annimmt, hat nicht
nur damit zu tun, dass er sich an seinem Anfang gegen die Natur in Gestalt
zweiter Natur behaupten muss und dass er seinen Anfängen in Natur
verhaftet bleibt, sondern dass seine Verwirklichung ein natürliches Dasein
eigener Art erfordert. Der Bezug auf das Leben ist nach Hegel mithin nicht
nur für das Werden, sondern auch für die Wirklichkeit der Freiheit
entscheidend.
Die zweite Natur, die der endliche Geist dabei auch in seiner höchsten
Gestalt hervorbringt, beschreibt nicht die glückliche Einlösung aller
Desiderate, sondern reformuliert vielmehr nochmals das Grundproblem des
Geistes. Hegel bestimmt den Geist so, dass er in seiner Befreiung von Natur
besteht. Diese Befreiung kann für 27 den Geist, der selbst aus der
lebendigen Natur hervorgeht und als eine Transformation des Lebens
Gestalt gewinnt, jedoch nicht als die schlichte Überwindung der Natur
geschehen, sondern bleibt auf Natur angewiesen. Die Befreiung, die Hegel
vor Augen hat, ist daher wesentlich nicht allein Befreiung von der Natur,
sondern zugleich Befreiung des Geistes in der Natur – sein Hervorgehen in
der Natur – und sogar Befreiung der Natur – die geistige Produktion einer
zweiten Natur. Dadurch ist der Geist allerdings zugleich ständig davon
bedroht, der Natur zu sehr verhaftet zu bleiben oder in sie zurückzufallen.
Wenn die Verwirklichung des Geistes im Sinne der Sittlichkeit zu
verlangen scheint, dass diese als eine zweite Natur auftritt, deren »Gesetze
und Gewalten […] eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht als
das Sein der [ersten] Natur« haben (RPh §146, 7:295), dann stellt sich die
Frage, ob der Geist sich hier nicht nur um den Preis seiner eigenen Freiheit
»verwirklicht« hat. Man würde sich daher täuschen, wenn man die
Naturwerdung des Geistes in der Bewegung seiner Verwirklichung so
deuten würde, dass damit am Ende des hegelschen Weges eine ruhige und
geglückte Einheit von Geist und Natur gefunden wäre. Wenn Hegel auch
die Naturwerdung des Geistes noch als eine Notwendigkeit affirmiert, dann
liegt darin vielmehr der Versuch, die unaufhebbare Doppelstruktur von
Entgegensetzung und Ineinssetzung von Geist und Natur zu unterstreichen.
Anzuerkennen, dass der Geist sich in Gestalt einer zweiten Natur realisieren
muss, bedeutet, die Endlichkeit und Kontingenz der Wirklichkeit des
Geistes zu affirmieren.

5. Ausblick: Theorie zweiter Natur

Vor dem Hintergrund der angedeuteten Überlegungen zum Verhältnis von

Leben und Freiheit bei Kant und Hegel ergibt sich so eine neue Weise, das
Verhältnis von Norm und Natur zu denken. Wenn es stimmt, dass wir für
das Verständnis der Genese, Form und Verwirklichung der Autonomie auf
das natürliche Leben verwiesen sind, dann scheint der Raum der Gründe
nur vor dem Hintergrund unserer Lebendigkeit und nicht allein in einer von
außen beschriebenen Entgegensetzung zur Natur richtig verständlich. Das
bedeutet aber nicht, dass die Prozesse des Lebendigen die 28 Normen
unserer sozialen Praktiken festlegen. Es bedeutet vielmehr, dass sich in der
normativen Selbstkonstitution unseres praktischen Lebens auf besondere
Weise eine Form verwirklicht, deren elementaren Typus wir bereits an
lebendigen Wesen erkennen können. Es heißt des Weiteren, dass sich die
normative Selbstkonstitution unseres praktischen Lebens im
unterscheidenden Bezug auf und in Transformation unserer lebendigen
Selbstkonstitution herausbildet. Und es heißt schließlich, dass die normative
Selbstkonstitution, obwohl sie formal und inhaltlich wesentlich von Formen
der lebendigen Selbstproduktion unterschieden ist, sich partiell auf eine
Weise verkörpert, die unsere selbstbewusste Freiheit wie Natur erscheinen
lässt.
Dass die geistige Realität in diesem Sinne die Form der zweiten Natur
annimmt, ist daher für den endlichen Geist ebenso unvermeidlich wie
problematisch. An ihr wird mithin deutlich, dass der Geist damit
konfrontiert ist, dass die Bewegung seiner Befreiung in ihr Gegenteil
umzuschlagen droht. Am Schlusspunkt unserer Analyse steht also nicht die
beruhigende Einsicht in die wiedergewonnene Einheit von Natur und Geist,
sondern eine Einsicht in die genauere Form ihrer irreduziblen Spannung
sowie ein neuer Sinn für die Notwendigkeit und die Gefahren der
Naturalisierung des Geistes.
 29 Erster Teil
Kant und die Analogie von
Autonomie und Leben
 31 Kapitel I
Die Form der Freiheit
 Die Freyheit ist […] der höchste Grad des Lebens […].
Kant, Vorlesungen zur Moralphilosophie
(V-MO/Kaehler, S. 177)

1. Zwei Quellen der Idee der Autonomie

§1. Die Bedeutung, die die Idee der Autonomie für die praktische
Philosophie der Moderne besitzt, ist kaum zu überschätzen.[1] Für Kant, der
an ihrer Ausformulierung entscheidenden Anteil hat, ist die Idee der
Autonomie dabei auf doppelte Weise motiviert: In ihr wird ebenso sehr eine
Antwort auf die Frage nach dem Grund normativer Verbindlichkeit gesucht
wie auf die Frage nach der Wirklichkeit der Freiheit. Um den Unterschied
von Normen, die uns durch normative Kraft verpflichten, und Gesetzen der
Natur, die unser Verhalten mit Notwendigkeit erklären, zu verstehen,
müssen wir nach Kant begreifen, in welchem Sinne Normen Gesetze sind,
die wir uns selbst geben. Und um Freiheit in ihrer positiven Wirklichkeit zu
verstehen, müssen wir begreifen, dass sie nicht allein in der Abwesenheit
von Beschränkungen besteht, sondern sich durch Beschränkungen
besonderer Art – selbstgegebene Gesetze – ausdrückt. Dass gültige Normen
Ausdruck unserer vernünftigen Selbstbestimmung sind, drängt sich dabei
als Ausweg in einer Debatte auf, die Normen entweder als die Befehle eines
Oberen oder als Ausdruck einer gegebenen natürlichen Ordnung zu deuten
versucht. Und dass Freiheit darin besteht, uns durch selbstgegebene Gesetze
zu bestimmen, soll uns über eine bloß negative Freiheit der Abstraktion
ebenso hinausführen wie über eine von gegebenen Optionen beschränkte
Freiheit der Wahl. Der Ausweg, den die Idee der Autonomie in beiden
Debatten formuliert, erfordert zugleich, dass wir die beiden Probleme in
ihrem Zusammenhang erkennen. Dem Anspruch nach heißt, autonom zu
handeln, in die 32 sem Sinne ebenso sehr frei zu handeln wie aus normativ
gültigen Gründen zu handeln. Mehr noch, die Idee der Autonomie verlangt
von uns zu denken, dass Freiheit nichts anderes ist als die Freiheit des
Normativen und Normativität nicht anders gedacht werden kann denn als
Normativität der Freiheit. Um zu verstehen, was das Normative ausmacht,
müssen wir es in diesem Sinne als ein »Reich der Freiheit« begreifen;[2] und
um zu verstehen, wie Freiheit wirklich sein mag, müssen wir nachzeichnen,
wie sie sich in Gesetzen einer bestimmten Art ausdrückt. Im Gedanken der
Selbstgesetzgebung sind so Freiheit und Gesetz nach Kants Formulierung
»unzertrennlich verknüpft« (GMS 4:409). Wenn wir im Folgenden auf den
Lebensbegriff verweisen, um den Begriff der Autonomie besser zu
verstehen, geht es um ebendiese innere Komplexität des Begriffs der
Autonomie. Autonomie ist eine lebendige Idee genau dadurch, dass sie
einen doppelten Grund und eine doppelte Gestalt besitzt: dass Autonomie
die Verbindlichkeit des Normativen als Wirklichkeit der Freiheit denkt. Um
diese Idee der Autonomie zu erschließen, müssen wir uns ihren beiden
Quellen – dem Problem normativer Verbindlichkeit (§2) und der
Wirklichkeit der Freiheit (§3) – zuwenden, um im zweiten Schritt ihren
Zusammenhang zu untersuchen (§§4-11).

§2. Es scheint auf der Hand zu liegen, dass ein Handeln, das auf einen
normativen Anspruch antwortet, indem es eine Norm erfüllt, auf andere
Weise bestimmt ist, als eine Operation, die unter ein Naturgesetz fällt und
durch dieses erklärt werden kann. Die Frage aber ist, wie man den
Unterschied zwischen dem Gebundensein durch Normen und dem
notwendigen Bestimmtsein nach Gesetzen der Natur näher verstehen kann.
Eine prominente Antwort der Tradition lag darin, das Gebundensein durch
eine Norm nach dem Modell des Befehls eines Oberen zu verstehen. Eben
in diesem Sinne hat Pufendorf den Begriff der Norm definiert: »Norm heißt
[…] eine Anordnung, durch die ein Übergeordneter einen Untergeordneten
verpflichtet [decretum, quo superior sibi subjectum obligat].«[3] Auf eine
Norm antwortet mein Verhalten also nicht da 33 durch, dass es
unumgänglich unter sie fiele oder sich ihr gemäß als blinder Effekt ergäbe.
Das Handeln antwortet auf die Norm allein dadurch, dass es sich unter die
Norm bringt: indem es ihr als dem Befehl eines Oberen, der mich durch
diese bindet, gehorcht (oder: zuwiderhandelt; oder selbst: sie ignoriert).
Normative Verbindlichkeit drückt sich aus in dem Anspruch, den der Wille
eines Oberen auf mein Verhalten erhebt, und in dem Gehorsam, den ich
diesem Anspruch schulde. Normen versetzen mich in diesem Sinne in eine
ganz andere Ordnung der Dinge als die Gesetze der Natur. Die moralischen
Dinge sind Pufendorf zufolge nicht, wie die natürlichen, durch Schöpfung
gegeben, sondern werden durch Setzung (impositio) hervorgebracht und
den physikalischen Merkmalen durch den Willen hinzugefügt (superaddita
ex arbitrio entium intelligentium).[4] Die normative Ordnung gründet in
diesem Sinne im Willen und besteht in Gesetzen, die sich in Gehorsam oder
Widerstand manifestieren; sie gründet nicht in Natur und manifestiert sich
nicht in den Gesetzen, unter die die Dinge fallen oder nicht, ohne sich
dadurch zu verantworten.
Diese Art der Bestimmung normativer Qualitäten scheint zunächst den
Vorzug zu besitzen, die Spezifität der Ordnung des Normativen dadurch zu
erfassen, dass sie als eine Ordnung eigener Art erfasst wird, die in den
Willensakten des Obersten eine ihr eigentümliche Quelle besitzt. Diese
Bestimmung des Normativen wirft allerdings zugleich ein weitreichendes
Problem auf, das Leibniz in seiner Kritik an Pufendorf aufgewiesen hat und
das sich genau dort zeigt, wo wir auf die letzte Quelle der Normativität
achten: Wenn wir Pufendorfs Definition zugrunde legen, bedeutet
verpflichtet zu sein, immer unter dem gegebenen Dekret eines Oberen zu
stehen. Das bedeutet jedoch, dass der erste Befehl – der Befehl der höchsten
Instanz –, nicht als Ausdruck einer normativen Verbindlichkeit erscheinen
kann. Da, wo es keinen Oberen gibt, kann es per definitionem keine
Verpflichtung geben. Pufendorfs Darstellung lässt so unverständlich
werden, wie man auch da noch seine Pflicht tun kann, wo es keinen Befehl
eines Oberen geben mag. Der Fall, in dem man seine Pflicht spontan –
unaufgefordert durch den Befehl eines Oberen – erfüllt (nemo sponte
officium faciet), kann nicht mehr angemessen gedacht werden. Somit ergibt
sich dann aber 34 nach Leibniz das »Paradox«,[5] dass gerade die Quelle
des Normativen selbst nicht mehr in normativen Termini verstanden werden
kann. Für das höchste Wesen scheint sich so eine Situation zu ergeben, die
dem hobbesschen Naturzustand entspricht, für den die Begriffe von Recht
und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit noch keine Gültigkeit
besitzen.[6] Das bedeutet zugleich, dass diese Erläuterung der Normativität
den sui generis-Charakter des Normativen nicht bis ins Letzte
aufrechterhalten kann. Gerade der Punkt, an dem die normative Ordnung
entspringt, ist nicht in normativen Termini zu charakterisieren. Normativer
Anspruch gründet so zuletzt in Gewalt: in der Überlegenheit des höchsten
Willens, der alles zur Norm machen mag, was ihm beliebt. Das stimmt
jedoch, wie Leibniz unterstreicht, nicht damit überein, dass wir gerade Gott
in normativen Termini bestimmen, wenn wir ihn für seine Gerechtigkeit
preisen. An dieser Haltung zum höchsten Wesen tritt hervor, dass die
Handlungen Gottes offenbar nicht diesseits normativer Qualifikation liegen,
selbst wenn er keinen Oberen hat. Für Gottes Akte ist evident, dass sie im
Sinne des normativ Geforderten geschehen, auch wenn sie gerade nicht
nach Vorgabe eines Oberen erfolgen. Gott bringt das Gute, so Leibniz, nicht
durch die Befolgung eines Befehls, sondern spontan aus der
Vollkommenheit seiner Natur hervor (sponte naturae excellentis omnia
bene agat). Auch Pufendorf kann nicht umhin, diese andere Normativität
implizit anzuerkennen, die nicht im kontingenten Befehl des
Übergeordneten, sondern in der Vollkommenheit seiner vernünftigen Natur
gründet. Nach Pufendorf macht es nämlich den Oberen aus, nicht allein an
Stärke überlegen zu sein, sondern »gute Gründe« zu besitzen, unsere
Freiheit zu beschneiden.[7] Um sich einem Oberen gegenüberzusehen,
dessen Worte die Qualität eines normativen Anspruchs annehmen – und
nicht allein die eines gewaltbewehrten Befehls –, ist in diesem Sinne ein
guter Grund 35 erforderlich, durch den sich der Gehorsam rechtfertigt.
Dieser gute Grund gilt unabhängig davon, dass der andere mein Oberer ist,
ja: er liegt der Tatsache zugrunde, dass ich den Anderen als Oberen im
normativen Sinne anerkennen und der Andere so normative Ansprüche an
mich richten kann. Der wahre Grund der Verbindlichkeit von Normen kann
also nicht in dem bloßen Befehl einer Instanz gründen, die mir an
physischer Stärke überlegen wäre. Normen drücken sich allein in Befehlen
von Instanzen aus, bei denen ich gute Gründe habe, sie als meine Oberen
anzuerkennen. Der Befehl verbindet mich in diesem Sinne nicht dadurch
normativ, dass er als Befehl von einem mir an Stärke überlegenen
ausgesprochen wird, sondern aufgrund seiner inneren Berechtigung. Die
letzte Quelle der Verbindlichkeit von Normen sind in diesem Sinne für
Leibniz vernünftige Vorschriften (praeceptis rationis). Und diese ergeben
sich nicht aus willkürlichen Dekreten Gottes, sondern aus der ewigen Natur
des göttlichen Intellekts. Die Proportionen des Guten gründen in diesem
Sinne nicht weniger als die Gesetze der Geometrie in der unwandelbaren
Natur der Dinge (natura rerum immutabili).
Die Frage ist nun, wie man diese andere Position so deuten kann, dass die
normative Ordnung weiterhin als eine Ordnung sui generis verstanden wird,
die von der Naturordnung unterscheidbar bleibt. Schon in Pufendorfs
Entwurf ist das die Frage danach, wie eine Ordnung des Normativen
zugleich eine Ordnung der Freiheit sein kann. Denn es hat nach Pufendorf
nur dort Sinn, Normen vorzuschreiben, wo jemand in der Lage ist, diese zu
verstehen, und frei ist, sich ihnen gemäß (oder: zuwider) zu verhalten.
Normatives Handeln erfordert Handeln aus Verständnis und aus freier
Anerkennung der Norm. Wo die Kräfte eines Handelnden hingegen durch
die Natur an einen uniformen Modus des Verhaltens gebunden sind (agentis
vires per naturam ad uniformem agendi modum sunt aligatae), kann keine
freie Handlung und also auch keine normative Verbindlichkeit gedacht
werden. Es stellt sich vor diesem Hintergrund die Frage, wie man das
Normative so versteht, dass es einerseits nicht einfach von dem
willkürlichen Dekret eines kontingentermaßen Stärkeren abhängt,
andererseits aber auch nicht den Gesetzen der Natur assimiliert wird, die
einen Handelnden an einen uniformen Modus des Verhaltens binden.
Der Begriff der Autonomie ist als Antwort auf ebendieses dop 36 pelte
Erfordernis zu verstehen: als ein Versuch, sowohl eine auf Willkür als auch
eine auf die Natur der Dinge zurückgehende Erläuterung der Quellen des
Normativen zurückzuweisen,[8] da beide letztlich nur »äussere Gründe« (V-
MO/Kaehler, S. 24) für das normativ geforderte Handeln geben können.[9]
Weder kann das Normative auf Akte willkürlicher Setzung zurückgeführt
werden, noch kann es einfach der faktischen Ordnung der Natur – sei es
durch empirische Erfahrung des Angenehmen oder auch durch theoretische
Einsicht der Vernunft – entnommen werden. Die praktische Vernunft kann
in diesem Sinne nicht bloß »Lehrmeisterin der Gesetze der Natur« sein, wie
Christian Wolff meint,[10] sondern muss der Grund von Gesetzen eigener
Art sein. Sie muss dabei aber zugleich auf solche Weise ihr Grund sein,
dass sie diese nicht willkürlich setzt und mithin letztlich in einem
anormativen Akt wurzelt, sondern das Normative in sich selbst begründet.
Die Idee der Autonomie will beidem zugleich gerecht werden und
Normativität einerseits, wie der Voluntarismus, im Willen gründen, ohne
diesen andererseits als Willkür oder Aufzwingung zu deuten.[11] Kant
schreibt:

Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf alle bisherige Bemühungen, die jemals unternommen
worden, um das Princip der Sittlichkeit ausfindig zu machen, zurücksehen, warum sie
insgesammt haben fehlschlagen müssen. Man sah den Menschen durch seine Pflicht an
Gesetze gebunden, man ließ 37 es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und
dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur verbunden sei, seinem
eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden, Willen gemäß zu handeln.
(GMS 4:432 f.)

Kant verdeutlicht so, dass der Begriff der Pflicht in der Tat der richtige
Ansatzpunkt ist, um ein Verständnis normativer Verbindlichkeit zu
gewinnen. Sittliche Gültigkeit besitzt die Pflicht aber nur, sofern es um das
Verpflichtetsein durch meine eigene, zugleich allgemeine Gesetzgebung
geht. Nicht jedes Gesetz, dem ich durch den Befehl eines Oberen
unterworfen bin, ist echte Pflicht, sondern nur ein solches Gesetz, das mit
meiner eigenen Gesetzgebung zusammen bestehen kann. Nur dann nämlich
bin ich auf normative Weise auf das Gesetz verpflichtet. Wenn wir uns den
Verpflichteten »nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen«
denken und nicht noch hinzusetzen, dass wir den Verpflichteten zugleich als
Gesetzgeber denken müssen, so muss das Gesetz, um mich zu binden,
»irgend ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als
Gesetz aus seinem Willen entsprang, sondern dieser gesetzmäßig von etwas
anderm genöthigt wurde, auf gewisse Weise zu handeln« (GMS 4:432 f.).
Wir können in Bezug auf ein so motivierendes Gesetz zwar erklären,
warum der Verpflichtete handelt; wir begründen sein Handeln dabei aber
aus Interesse an einem Reiz oder aus Zwang und führen es somit in letzter
Instanz nicht auf eine Norm zurück, sondern auf eine äußerlich einwirkende
Kraft, ganz so wie in dem Fall, da wir einem Befehl nur deshalb folgen,
weil ein uns Überlegener ihn gegeben hat. Als würde er das Ergebnis von
Leibniz’ Kritik an Pufendorf nochmals resümieren, fährt Kant hier fort:
»Durch diese ganz nothwendige Folgerung aber war alle Arbeit, einen
obersten Grund der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren. Denn
man bekam niemals Pflicht, sondern Nothwendigkeit der Handlung aus
einem gewissen Interesse heraus.« (GMS 4:433, Herv. hinzugef.) Eine
Auffassung, die uns nur als dem Gesetz unterworfen denkt, scheitert
notwendig daran, einen obersten Grund der Pflicht zu finden, der selbst
noch normativ wäre. Will man Normativität nicht nur als einen Bereich
eigener Art beschreiben, der aber letztlich in einer Ordnung anderer Art
gründet, sondern als eine Ordnung sui generis, die in sich selbst gründet,
dann kann der oberste Grund der Pflicht nicht in bloßer Unterwerfung
liegen. Er muss stattdessen in der Autonomie des Willens gründen.
38 Autonomie zeichnet als Grund der Normativität aus, dass sie uns
einsehen lässt, wie das, was Leibniz als Kriterium einer angemessenen
Theorie der Verbindlichkeit ausgemacht hatte, erfüllt sein kann: Wenn
Autonomie der Grund der Normativität ist, lässt sich einsehen, wie jemand
auch »spontan« – das heißt: ebenso »frei« wie »von selbst«, ohne einen von
außen gegebenen Anreiz oder Zwang – seine Pflicht tun kann (und nicht
nur: spontan etwas tun kann, was zufälligerweise mit dem übereinstimmt,
was wir von außen als seine Pflicht verstehen). Der Begriff der Autonomie
scheint dabei Elemente des voluntaristischen und des rationalistischen
Bildes zu vereinen: Die normativen Dinge sind nicht natürlich gegeben,
sondern werden durch Setzung hervorgebracht; sie beruhen aber nicht auf
einer willkürlichen Setzung durch einen jeweils anderen, sondern auf
notwendiger Setzung durch uns selbst.

§3. Das zweite Problem, das Kant auf die Figur der Autonomie verweist, ist
das Problem der Wirklichkeit der Freiheit. Ebenso wie wir die
Verbindlichkeit des Normativen nur einsehen können, wenn wir normative
Bestimmungen von beliebigen Setzungen wie von natürlichen
Gegebenheiten unterscheiden, so können wir die Wirklichkeit der Freiheit
nur verstehen, wenn wir den freien Willen von der rein negativen Freiheit
der Abstraktion ebenso unterscheiden wie von dem Vermögen, zwischen
gegebenen Strebungen beliebig zu wählen.[12] Die Freiheit der reinen
Abstraktion wie die Freiheit der Wahl zwischen Gegebenem führen beide
zu einer Konzeption, die nicht aufzuschließen vermag, wie Freiheit als
solche wirklich werden kann.
Eben die Wirklichkeit der Freiheit aber ist für Kants Philosophie von
größter Bedeutung. Er misst ihr einen solchen Rang zu, dass seine
Philosophie insgesamt als eine Apologie der Freiheit gedeutet werden kann:
Kant bezeichnet die Freiheit in einer seiner Vorlesungen zur
Moralphilosophie als »den inneren Werth der Welt« (V-MO/Kaehler,
S. 222). Mithin ist es nicht das geringste Argument für die Notwendigkeit
und Richtigkeit der Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich,
wenn ohne sie »Freiheit 39 nicht zu retten« ist (KrV A356/B564). Und es
ist nicht die unbedeutendste Grenze der Kritik der reinen Vernunft, wenn sie
weder die Wirklichkeit noch die positive Möglichkeit der Freiheit
aufzuweisen vermag.[13] Eben darum musste der Kritik der reinen Vernunft
noch eine Kritik der praktischen Vernunft folgen, die durch die Idee der
Autonomie die praktische Realität der Freiheit erweisen sollte.
Um in diesem Sinne die Wirklichkeit der Freiheit verständlich zu
machen, muss Kant sie von zwei unzulänglichen Gestalten der Freiheit
absetzen. Die erste Gestalt ist die einer »gesetzlosen« oder »wilden
Freiheit«, die für Kant »was schreckliches« ist, ja mehr noch: »das
schrecklichste was nur seyn kann«.[14] Diese schreckliche Gestalt nimmt die
Freiheit an, »so fern sie nicht restringirt ist« (V-MO/Kaehler, S. 177): sofern
sie also gesetz- und regellos ist und mithin die Handlungen, die sich mit
Freiheit ergeben, »gar nicht determiniret« sind. Während die wilde,
gesetzlose Freiheit letztlich sich selbst zerstört und auslöscht, kann man die
wahre Freiheit dadurch bestimmen, dass sie wirkliche Freiheit ist: dass sie
eine Gestalt positiver Freiheit darstellt, die mit sich selbst zusammenstimmt
und sich als solche zu erhalten vermag. Die wilde, gesetzlose Freiheit wird
durch nichts daran gehindert, sich ständig gegen sich selbst zu kehren und
mithin zur »gröste[n] wilde[n] Unordnung« zu führen; die Freiheit, die den
inneren Wert der Welt beschreibt, wird dagegen so gedacht, dass sie sich in
Gesetzen – wenngleich in solchen von besonderer Art – ausdrückt.
Indem Kant eine positive Freiheit der Selbstgesetzgebung von einer
negativen gesetzlosen Freiheit absetzt, schließt er, bei aller Differenz im
Weiteren, grundlegend an Hume an, der zwischen der wirklichen Freiheit
der Spontaneität und der unwirklichen Freiheit der Indifferenz
unterschieden hatte.[15] Während Freiheit als Spontaneität der Gewalt, nicht
aber der Notwendigkeit entgegengesetzt 40 ist, würde die Freiheit der
Indifferenz Notwendigkeit ausschließen und nur das als frei vorstellen, was
irregulär und zufällig wäre.[16] Da Zufall aber mit Hume ein rein negativer
Term ist, der auf keine reale Kraft verweist, erweist sich die Freiheit der
Indifferenz so als eine unwirkliche Gestalt der Freiheit. Einer Freiheit, die
nicht dem Zwang, sondern der Notwendigkeit überhaupt entgegengesetzt
wird, könne keine Existenz zugeschrieben werden. Es ist ebendiese Form
der Freiheit, die Kant auf andere Weise als »Unding« (GMS 4:446)
ausweist und von einer notwendigen Freiheit oder einer freien
Notwendigkeit unterscheidet. Wirkliche Freiheit ist in diesem Sinne nicht
allein durch ihre Entgegensetzung gegenüber jedweder Bestimmung zu
verstehen, sondern durch eine doppelte Entgegensetzung gegenüber
äußerlicher Bestimmung einerseits und Unbestimmtheit andererseits
charakterisiert: »Zwischen Natur und Zufall giebts ein drittes, nämlich
Freyheit« (REFL 5369, 18:163). Dabei denkt Kant die gesetzliche Freiheit
im Unterschied von der gesetzlosen, wilden Freiheit nicht so, dass es sich
um eine von außen eingehegte Freiheit handelt. Freiheit muss zwar
»restringirt werden, aber nicht durch andere Eigenschafften und Vermögen,
sondern durch sich selbst« (V-MO/Kaehler, S. 179). Es geht Kant mithin
um eine solche Freiheit, die mit sich selbst zusammenstimmt und eben
dadurch Wirklichkeit erreicht und erhält.
Die Konturen dieser Idee von Freiheit als Autonomie treten noch
deutlicher hervor, wenn wir berücksichtigen, dass Autonomie 41 nicht nur
einer rein negativen Freiheit der Gesetzlosigkeit entgegengesetzt ist –
ebenjener Freiheit, die Hegel als »Furie des Zerstörens« bezeichnen wird
(RPh §5A, 7:49) –, sondern ebenso von einer Gestalt unvollkommener
positiver Freiheit unterschieden werden muss: der Freiheit, unter gegebenen
Inhalten zu wählen. Eine solche Wahlfreiheit bleibt unzulänglich, da die
Freiheit hier nicht in die Inhalte der Wahl selbst vordringt, sondern lediglich
die Wahl zwischen ihnen erlaubt. Diese Art der Freiheit mag zwar nicht
vollkommen gesetzlos sein, sie wird dabei aber wesentlich von außen und
nicht durch sich selbst beschränkt. Wenn die Freiheit nicht bis in die
Bestimmung der Inhalte reicht, dann bedeutet dies, dass es hier letztlich
keine wirkliche Freiheit des Willens gibt, sondern bloß eine Freiheit, etwas
ohnehin Gewolltes zu realisieren oder nicht.
Hegel wird diese Form der Freiheit als Willkür bezeichnen und als in sich
widersprüchlich charakterisieren. Der Wille ist zwar in seiner
Unbestimmtheit, zwischen Inhalten wählen zu können, einerseits
unbeschränkt und erscheint in diesem Sinne frei. Zugleich ist er aber
hinsichtlich seiner Inhalte nicht frei, denn »ihm entspricht keiner dieser
Inhalte: in keinem hat er wahrhaft sich selbst« (RPh §15Z, 7:67). Die
Inhalte sind von außen gegeben und können in diesem Sinne nur als
Beschränkung, nicht als Ausdruck der Freiheit gelten: »Der gewöhnliche
Mensch glaubt, frei zu sein, wenn ihm willkürlich zu handeln erlaubt ist,
aber gerade in der Willkür liegt, daß er nicht frei ist.« (RPh §15Z, 7:67)[17]
Erst ein Wille, der so verstanden werden kann, dass er seinen eigenen Inhalt
so bestimmt, dass er sich selbst darin wiederfindet, kann frei genannt
werden. Freiheit drückt sich in diesem Sinne in einem freien Willen aus, der
sich selbst zum Inhalt hat: »der freie Wille, der den freien Willen will« (RPh
§27, 7:79; vgl. MRONG II 29:610).
Freiheit kann sich mithin weder in der rein negativen Freiheit
42 verwirklichen, »von jeder Bestimmung, in der ich mich finde oder die
Ich in mich gesetzt habe, abstrahieren zu können, die Flucht aus allem
Inhalte« (RPh §5, 7:50), noch in der Gestalt einer beschränkten positiven
Freiheit, die darin liegt, zwischen von außen gegebenen Inhalten wählen zu
können (RPh §15, 7:65-68). Im einen Falle kann die Freiheit sich in keiner
Weise positiv setzen oder erhalten und beweist sich allein in Destruktion;
im anderen Falle manifestiert sich die Freiheit zwar in der Wahl positiver
Bestimmungen, findet sich in diesen Bestimmungen selbst aber nicht
wieder und scheitert so ebenso daran, Freiheit positiv zu verwirklichen. Die
Freiheit gibt es als wirkliche nur dort, wo es gelingt, den Willen selbst
innerlich zu bestimmen, nicht allein Willensbestimmungen auszulöschen
oder zwischen gegebenen zu wählen. Statt Flucht aus allem Inhalte oder
Wahl zwischen gegebenen Inhalten, liegt Freiheit in der Selbstsetzung eines
Inhalts besonderer Art.
Die Idee der Autonomie antwortet so auf das Desiderat, einen Willen zu
spezifizieren, der sich in dem von ihm Gewollten selbst finden und wollen
kann. Freiheit als Autonomie ist weder bloß die Freiheit, sich unbestimmt
zu machen, noch die Freiheit, sich nach Belieben dieser oder jener
gegebenen Bestimmung zu überlassen, sondern meint die Fähigkeit, sich
selbst zu bestimmen. In dieser Tätigkeit der Selbstbestimmung ist sowohl
die Fähigkeit, sich unbestimmt zu machen, als auch die, sich in einer
Bestimmung zu entäußern und zu besondern, auf komplexe Weise
enthalten. Die negative Freiheit und die Freiheit der Willkür sind in diesem
Sinne als Momente in der Freiheit der Selbstbestimmung aufgehoben; so
aber, dass dadurch die Wirklichkeit der Freiheit gedacht werden kann: so,
dass wir einsehen können, wie Freiheit sich als ein Reich der Freiheit
hervorbringt und erhält.
Eine Weise, diese Idee der Freiheit als Autonomie weiter zu profilieren,
die Kant erkennbar geprägt hat, liegt in der Gegenüberstellung von
natürlicher und sittlicher Freiheit, die Rousseau im Gesellschaftsvertrag
vorschlägt. Das Schließen des Gesellschaftsvertrags bedeutet für Rousseau
einerseits den Verlust der natürlichen Freiheit und des unbegrenzten Rechts
auf alles, durch die der Mensch im Naturzustand gekennzeichnet scheint,
zugleich aber den Wiedergewinn der Freiheit in sittlicher Gestalt. Die
natürliche Freiheit wird so durch den Gesellschaftsvertrag nicht einfach
beschränkt und eingehegt; sie geht vielmehr vollends verloren, um in
anderer, höherer 43 Gestalt – als bürgerliche und als sittliche Freiheit –
wiedergewonnen zu werden. Erst die sittliche Freiheit hat dabei für
Rousseau den Charakter, »den Menschen zum wirklichen Herren seiner
selbst« und wirklich frei zu machen.[18] Freiheit in diesem Sinne ist nicht
ein unbeschränktes Recht auf alles – die Möglichkeit, mir alles nach
Belieben anzueignen –, sondern: »Gehorsam gegen das selbstgegebene
Gesetz«.[19] An die Stelle der unwirklichen und potentiell selbstdestruktiven
Gestalt einer natürlichen Freiheit tritt so nicht, wie bei Hobbes, eine
irgendwie von außen in Schranken des Zuträglichen gehaltene negative
Freiheit, sondern eine neue positive Freiheit der Selbstgesetzgebung.[20] In
genau diesem Sinne wird Kant in der Metaphysik der Sitten davon
sprechen, dass der Eintritt in den Gesellschaftszustand nicht so gedeutet
werden kann, dass der Mensch einen Teil seiner angeborenen Freiheit
aufopfert, vielmehr hat er »die wilde gesetzlose Freiheit gänzlich verlassen,
um seine Freiheit überhaupt in einer gesetzlichen Abhängigkeit, d. i. in
einem gesetzlichen Zustande unvermindert wieder zu finden; weil diese
Abhängigkeit aus seinem eigenen gesetzgebenden Willen entspringt« (MS
6:316).
Soll Freiheit wirklich werden, so kann sie dies weder als die wilde
gesetzlose Freiheit der Unbestimmtheit, noch kann sie dies als begrenzte
Freiheit der Wahl. Sie kann es nur als eine solche Freiheit, die sich in
Gesetzen von besonderer Art ausdrückt: einer allgemeinen, aber zugleich
eigenen Gesetzgebung, durch die der Freie nur in dem Maße unterworfen
ist, wie er das Gesetz zugleich gibt.

44 §4. Es sind also zwei Probleme, die uns auf die Figur der Autonomie
verweisen: die Verbindlichkeit des Normativen und die Wirklichkeit der
Freiheit. Wenn wir beschreiben wollen, wie uns etwas normativ bindet,
dann scheint es weder zielführend, sich an dem Modell des Gehorsams
gegenüber willkürlichen Setzungen einer überlegenen Instanz zu
orientieren, noch an einer natürlichen Gesetzmäßigkeit, mit der bestimmte
Ereignisse auf andere folgen. Womöglich verstehen wir aber, was es heißt,
normativ verpflichtet zu sein, wenn wir an den Gehorsam gegenüber
Gesetzen denken, die wir auf eine solche Weise für gültig anerkennen, dass
wir sie uns gleichsam selbst geben. Wenn wir andererseits einen
Freiheitsbegriff gewinnen wollen, der die Wirklichkeit der Freiheit erhellt,
so kann weder die negative Freiheit der Unbestimmtheit noch die
beschränkte Freiheit beliebiger Wahl befriedigen. Womöglich aber
verstehen wir, wie Freiheit Wirklichkeit gewinnen kann, wenn wir
selbstgegebene Gesetze als ihre Manifestation begreifen. Wenn Freiheit, um
Wirklichkeit zu erlangen, ein Drittes zwischen Natur und Zufall sein muss,
wenn Freiheit sich also weder in einem Gesetz, das die Natur uns von außen
auferlegt, manifestieren kann, noch im bloßen Zufall, der da herrscht, wo
kein Gesetz regiert, dann drängt sich auf, dass Freiheit in nichts anderem
liegen kann als in einem Gesetz, das wir uns selbst geben.
Dass es sich so verhält, ist damit gewiss nicht erwiesen. Allein, dass sich
Autonomie als neue Antwort auf die beschriebenen Probleme aufdrängt,
sollte an dieser Stelle deutlich geworden sein. Das ist insofern folgenreich,
als die Figur der Autonomie die benannten zwei Probleme dadurch zugleich
innerlich verknüpft. Um 1800 kann man sowohl auf die Frage, worin die
Quelle normativer Verbindlichkeit liegt, als auch auf die Frage, worin
Freiheit im positiven Sinne besteht, Rousseaus Antwort geben: »Gehorsam
gegen das selbstgegebene Gesetz«. Es ist diese noch immer überraschende
Engführung, die eine gegenwärtig prominente Behauptung wie die John
McDowells, dass Responsivität gegenüber Gründen eine aufschlussreiche
Bestimmung von Freiheit sein mag, überhaupt erst verständlich machen
kann.[21] An dieser Engführung macht sich die bemerkenswerte Einsicht
geltend, dass wir Gesetz und Freiheit einander nicht so entgegensetzen
können, dass wir die Freiheit als 45 Gesetzlosigkeit und das Gesetz als
Beschränkung der Freiheit deuten, wenn wir verstehen wollen, wie Freiheit
wirklich sein mag und wie Gesetze normativ binden können. Wir müssen
Freiheit und Gesetz vielmehr so verschränken, dass wir begreifen können,
wie sich Freiheit in Gesetzen einer besonderen Art offenbart und wie
Gesetze der relevanten Art nur aus Freiheit entspringen können. Es ist Kant,
der diesen Gedanken mit größter Schärfe formuliert – mit solcher Schärfe,
dass zugleich die Spannungen zwischen Freiheit und Gesetz erneut
hervortreten.

2. Die Idee der Autonomie

§5. Kants Konzeption der Autonomie zeichnet sich dadurch aus, dass in ihr
Freiheit und Sittengesetz zwei Seiten derselben Idee sind. Kant drückt das
wiederholt so aus, dass Freiheit und Sittengesetz Wechselbegriffe (GMS
4:450) seien.[22] Dies sollte man allerdings nicht so verstehen, dass Freiheit
und Sittengesetz einfach ununterscheidbar zusammenfallen; vielmehr
stehen beide für Kant in einem Bedingungszusammenhang, wenn auch in
einem, der für beide konstitutiv ist: eine Freiheit, die sich nicht in Gestalt
des Sittengesetzes realisiert, verfehlt sich selbst. Und ein Gesetz, das nicht
in Freiheit gründet, ist ohne die normative Verbindlichkeit eines im
eigentlichen Sinne sittlichen Gesetzes. Das heißt einerseits, dass Freiheit
und Gesetz womöglich in negativen Gestalten auseinandertreten können;
andererseits bedeutet es, dass sie dies nur um den Preis ihrer
Selbstverfehlung tun können. Wenn wir Freiheit und Sittengesetz richtig
verstehen wollen, müssen wir verstehen, wie sie sich wechselweise
bedingen und in der Figur der Autonomie durchdringen.[23] Das entspricht
der Weise, wie Kant den Begriff der Autonomie im Rahmen seiner
praktischen Philosophie entwickelt: 46 er tut dies von zwei Seiten – in
Entwicklung des obersten Prinzips der Sittlichkeit (§6) und in Entwicklung
des Begriffs der Freiheit (§7) –, die beide zum Begriff der Autonomie
führen. Indem wir im Ausgang vom Begriff des guten Willens und der
Handlung aus Pflicht bedenken, was wir als wahrhaft sittlich gut erkennen,
gelangen wir zur Autonomie als oberstem Prinzip der Sittlichkeit. Und
indem wir im Ausgang von einem negativen Begriff der Freiheit fragen,
was Freiheit im positiven Sinne bedeuten könnte, gelangen wir zur
Autonomie des Willens als der Wirklichkeit der Freiheit. So berühren sich
Freiheit und Gesetz für Kant in der Figur der Selbstgesetzgebung: »Freiheit
und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin
Wechselbegriffe« (GMS 4:450). Autonomie ist die Mitte, in der Freiheit
und Gesetz sich berühren und durch die sie wechselweise aufeinander
zurückweisen.

§6. Diese Mitte erreicht Kant von der Seite der normativen Verbindlichkeit,
indem er von der Frage nach dem unbedingt Guten zur Vorstellung des
Gesetzes gelangt und dieses auf eine solche Weise versteht, dass nur ein
selbstgegebenes Gesetz in Frage kommt. Die Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten beginnt in diesem Sinne mit der Frage, was wir in der Welt oder
in uns überhaupt ohne Einschränkung für gut halten können. Unbedingt gut
können, wie Kant zu verdeutlichen versucht, weder Handlungen oder
Wirkungen, noch Fähigkeiten oder Temperamente sein, sondern allein der
Wille. Denn Handlungen oder Wirkungen, Fähigkeiten oder Eigenschaften
ändern ihre normative Qualität je nachdem, welcher Wille ihnen zugrunde
liegt oder sich ihrer als seiner Mittel bedient. Sie sind in diesem Sinne
immer nur relativ betrachtet gut oder schlecht. Ein Wille kann aber absolut
oder für sich selbst gut oder schlecht sein. Was aber am Willen kann auf
diese Weise gut sein? Nicht das, worauf der Wille geht (eine von ihm
unterschiedene, zu erreichende Wirkung), sondern nur der
Bestimmungsgrund des Willens.[24] Kant versucht den Bestimmungsgrund
eines guten Willens dann näher zu erfassen, indem er die Merkmale einer
Handlung bedenkt, die nicht allein einer Pflicht gemäß ist, sondern aus
Pflicht geschieht. Eine solche Handlung erfolgt nicht im Blick auf 47 eine
begehrte Wirkung der pflichtmäßigen Handlung, sondern nur um ihrer
Pflichtmäßigkeit willen: Sie will das Gute – unsere Pflicht – als solches und
um seiner selbst willen. Worauf gründet sich hier aber der Wille, wenn er
sich offensichtlich nicht an den von ihm bezweckten, begehrten
Gegenständen ausrichtet? Er bezieht sich gleichsam nur auf sich selbst, auf
seinen Grund oder sein Prinzip. Konkreter vorgestellt ist dieser Grund oder
dieses Prinzip die Maxime, nach der die Handlung vollzogen wird: das
Gesetz, dem der Wille hier folgt.
Kant scheint hier auf den ersten Blick zunächst nur den Ort zu
bezeichnen, an dem wir ausmachen können, ob ein Wille gut ist: nicht seine
Wirkung, sondern sein Bestimmungsgrund macht die normative Qualität
des Willens aus. Aber Kant geht noch einen Schritt weiter und macht
deutlich, dass der Grund des Willens dabei eine bestimmte Form haben
muss: Es muss sich um ein gesetzliches Prinzip handeln, das seine
Gültigkeit nicht aus den in ihm spezifizierten Gegenständen bezieht. Der
moralische Wert einer Handlung liegt nicht nur nicht in der erwarteten
Wirkung der Handlung, er liegt »auch nicht in irgend einem Princip der
Handlung, welches seinen Bewegungsgrund von dieser erwarteten Wirkung
zu entlehnen bedarf« (GMS 4:400, Herv. hinzugef.). Kant iteriert hier
seinen grundlegenden Zug also noch einmal: Wenn es nicht die Wirkung,
sondern das Prinzip des Willens ist, das diesen gut macht, was an dem
Prinzip macht das Wollen gut? Nicht etwa die Inhalte der Maxime (die
Objekte, die die Maxime uns zu verwirklichen empfiehlt), sondern die
bloße Gesetzmäßigkeit der Maxime. Eine gute Maxime ist nicht eine
solche, die gute Dinge vorschreibt (Dinge, die wir aufgrund von Neigungen
oder aufgrund schon von anderer Seite gegebener Vorschriften bereits als
gut anerkennen), sondern eine solche, die auf gute Weise vorschreibt: so,
dass das nach ihr Gewollte gesetzmäßig gewollt werden kann. Ein gutes
Prinzip des Wollens ist eines, das Wollen aus Prinzip vorschreibt.
Da der gute Wille sich nicht durch eine erwartete Wirkung auszeichnen
kann, sondern nur durch seinen Grund, da sein Grund nicht die Erwartung
einer Wirkung, sondern eine Maxime sein muss, und da schließlich die
Maxime ihre sittliche Qualität nicht durch ihre Inhalte, sondern durch ihre
bloße gesetzgebende Form erhält, ergibt sich, dass das fundamentale
Gesetz, nach dem sich der gute Wille ausrichten kann, nichts anderes als
seine eigene 48 Form zum Inhalt haben kann: Es ist das Gesetz des
Gesetzes. Kant schreibt:

Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne auf die daraus
erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen muß, damit dieser
schlechterdings und ohne Einschränkung gut heißen könne? Da ich den Willen aller Antriebe
beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt
nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem
Willen zum Princip dienen soll, d. i. ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch
wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden. Hier ist nun die bloße
Gesetzmäßigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum
Grunde zu legen) das, was dem Willen zum Princip dient und ihm auch dazu dienen muß,
wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff sein soll […]. (GMS
4:402)

Kant versucht hier – in einem ersten Anlauf, dem weitere folgen werden –,
aus der bloßen Form, mit der im Falle einer schlechthin guten Handlung
gewollt und gehandelt wird – aus Pflicht und nicht bloß pflichtgemäß –, den
Gehalt des obersten Prinzips der Sittlichkeit abzuleiten. Wenn wir beachten,
auf welche Weise wir wollen müssen, wenn es ein ohne Einschränkung
gutes Wollen sein soll – nämlich: aus bloßer Achtung für das Gesetz und
nicht, weil wir es aus anderen Gründen auf das vom Gesetz
Vorgeschriebene abgesehen haben –, dann können wir bereits in
allgemeiner Form angeben, was das betreffende Gesetz, aus Achtung vor
dem wir handeln sollen, dem Willen vorschreibt. Wenn wir aus bloßer
Achtung für das Gesetz handeln, und nicht weil die Befolgung des Gesetzes
positive Wirkungen zeitigt, dann abstrahieren wir von allen Inhalten, die
das Gesetz vorschreibt, und richten uns nur an seiner Gesetzesform selbst
aus. Ein Wille, der ohne Einschränkung gut heißen kann, will also auf eine
solche Weise, dass er immer auch wollen kann, dass seine Maxime
allgemeines Gesetz werde. Der unbedingt gute Wille handelt also weder
bedingt durch zu erwartende Wirkungen, die ohnedies schon als gut
erscheinen, noch handelt er zufällig oder beliebig, sondern er handelt nach
Maximen; und er handelt nach solchen Maximen, die er weder bedingt
durch die von ihnen vorgeschriebenen, anzustrebenden Gegenstände, noch
einfach beliebig auswählt, sondern aufgrund der Möglichkeit, diese
Maximen als seine eigenen, zugleich allgemeinen Gesetze zu wol 49 len.
Der gute Wille handelt nach Vorstellungen von Gesetzen aufgrund ihrer
reinen gesetzmäßigen Form.
Diese radikale Verabsolutierung der Orientierung am bloßen
Gesetzescharakter des jeweiligen Gesetzes erweckt sehr leicht den
Anschein einer reinen Gehorsamskonzeption der Moral: Nur das Handeln,
das aus blindem Gehorsam – ohne Erwartung von Belohnung und Sanktion,
aber auch ohne Berücksichtigung des inneren Werts des jeweils Gewollten
– geschieht, scheint hier von Kant ausgezeichnet zu werden. Allein
dadurch, dass etwas als Gesetz auftritt, ganz gleich, was immer es von mir
verlangen mag, soll es mich verpflichten können.
Auch wenn diese Lesart manchem naheliegend erscheinen mag, so
handelt es sich hier um eine Auffassung, die Kant durch seine Konzeption
gerade zurückweisen will. Kant meint, dass die Radikalisierung der
Gesetzesorientierung, nach der die Sittlichkeit nicht aus einem Katalog von
inhaltlichen Vorschriften besteht, sondern allein die Gesetzesform und das
Handeln aus bloßer Achtung vor dieser Form vorschreibt, uns vielmehr
erlaubt, zur Freiheit als dem eigentlichen Grund des Gesetzes vorzustoßen.
Wenn wir uns an dem reinen Gesetzescharakter der Maxime orientieren, das
heißt genauer gesagt: an ihrer Tauglichkeit zur allgemeinen eigenen
Gesetzgebung, dann gibt gerade nicht jede Vorschrift, die ein Oberer mir
vorgibt, eine sittliche Maxime ab. Wenn ich mir den Willen »nur als einem
Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so mußte dieses irgendein
Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen« (GMS 4:432 f.). Derjenige,
der einer Maxime folgt, allein weil sie Gesetzescharakter in dem Sinne hat,
dass bei Nichtbefolgung Sanktionen zu erwarten sind oder bei Befolgung
Belohnung, oder auch in dem Sinne, dass die reine Befolgung von Gesetzen
Lust bereitet,[25] beweist keinen Willen, der ohne Einschränkung gut
genannt werden kann. Wenn ich mich allein an dem Gesetzescharakter einer
Maxime ausrichte, so soll das nach Kant vielmehr den Fall beschreiben, in
dem ich mich in meiner Handlung von allem Interesse lossage (GMS
4:431). Ein Gesetz, dem ich mich aber ohne alles Interesse unterwerfen
kann, ein Gesetz also, das ich ohne Interesse 50 dennoch wollen kann, kann
weder einfach beliebig sein, noch auf antizipierten angenehmen Wirkungen
beruhen. Es muss vielmehr ein Gesetz sein, das ich nicht umhin kann zu
wollen, da ich es ungeachtet aller Interessen nur aufgrund meines eigenen
Willens will.[26] Es ist ein Gesetz, das der Wille sich selbst ist. Nur ein
Wille, der selbst die Quelle des betreffenden Gesetzes ist, bedarf keines
weiteren Interesses, um sich dem Gesetz zu unterwerfen.
Eben vor diesem Hintergrund scheint es Kant nicht verwunderlich, dass
alle bisherigen Versuche, das Prinzip der Sittlichkeit zu bestimmen,
scheitern mussten, weil sie in einem Gehorsamsmodell der Normativität
gefangen blieben und die Orientierung an der Gesetzmäßigkeit des Gesetzes
als eine Orientierung an dem vom Gesetz ausgeübten Zwang missdeutet
haben. Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden –
so weit stimmt Kant durch sein eigenes Vorgehen, das beim Begriff der
Pflicht ansetzt, zu –, aber »man ließe es sich […] nicht einfallen, daß er nur
seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei«
(GMS 4:432). »Pflicht« ist nur dann der richtige Ausdruck für die
Verbindlichkeit der sittlichen Gesetze, wenn sie sich nicht auf den
beliebigen Befehl einer äußerlichen Instanz gründet, sondern einen in
unserem eigenen Willen gegründeten Imperativ bezeichnet. Unser Wille
wird dem Gesetz nur »so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend,
und eben um deswillen allererst dem Gesetze (davon er selbst sich als
Urheber betrachten kann) unterworfen angesehen werden muß« (GMS
4:431). Der einschränkungslos gute Wille ist einer, der aus Achtung fürs
Gesetz handelt, genau darum, weil er in der Achtung für das Gesetz mit sich
selbst übereinkommt: Weil er sich dadurch, dass er sich allein an der
gesetzmäßigen Form seiner Maximen ausrichtet, sowohl von seinem
Bedingtsein durch die Neigung wie von zufälligem Belieben frei macht und
allein daran ausrichtet, ob das Prinzip des Willens gut ist. Im Gesetz kommt
der Wille so zu sich selbst. Nur in dem Maße, wie der Wille sich selbst als
Urheber seiner Maximen betrachtet und als letzter Grund des Gesetzes
weiß, ist er den be 51 treffenden Maximen auch als sittlichen unterworfen.
Den sittlich guten Willen binden seine Maximen nicht heteronom und von
außen, sondern autonom und durch ihn selbst. Darin liegt eine
entscheidende Neubestimmung des Normativen, die den Raum der
normativen Gründe zugleich als ein Reich der Freiheit und
Selbstbestimmung zu fassen sucht.
Kant richtet sich mit diesem Erläuterungsversuch dabei nicht nur gegen
die Idee, dass uns ein Gesetz auf normative Weise verpflichten könnte, weil
es von einer übergeordneten Instanz erlassen wurde oder wir uns diesem
Gesetz willkürlich verschrieben haben. Er wendet sich zugleich gegen die
Auffassung, dass eine Norm dadurch verbindlich werden könnte, dass sie in
der einen oder anderen Weise durch unsere sinnliche oder rationale Natur
vorgegeben wäre. Wenn wir zu einer Handlung durch ein Objekt bewegt
werden, dem wir aufgrund unserer Natur zuneigen, sei es aufgrund der
Natur der »Sinnlichkeit (der Neigung und des Geschmacks), oder [der
Natur] des Verstandes und der Vernunft […], so gäbe eigentlich die Natur
das Gesetz« und die Bestimmung ergäbe sich aus »Heteronomie des
Willens« (GMS 4:444). Nur wenn der Wille selbst – in Absehung von
Bestimmungen der äußeren oder inneren Natur, äußerer und innerer Willkür
– das Gesetz gibt, handelt es sich um ein verbindliches Gesetz. Nur das ist
normativ – statt natürlich oder zwangsweise – verbindlich, was der eigenen
Gesetzgebung des Willens entspringt. Wenn unsere Handlungen so, wie der
Fatalismus annimmt, gar nicht in Freiheit gründen, dann wird alles
menschliche Tun und Lassen zu einem »Marionettenspiel« und der »Begriff
von Verbindlichkeit« wird gänzlich »aufgehoben« (RezSchulz 8:13). Das
Sollen, welches »das praktische Gesetz vom Naturgesetz unterscheidet«,
setzt »uns […] in der Idee gänzlich außerhalb der Naturkette […], indem
[es], ohne unseren Willen als frei zu denken, unmöglich und ungereimt ist.«
(RezSchulz 8:13) Das Sittengesetz setzt in diesem Sinne die transzendentale
Freiheit unseres Willens voraus und drückt sich in einer Gestalt aus, die mit
Freiheit im positiven Sinne identisch ist. Nur wenn wir das Sittengesetz so
bestimmen, dass der sittliche Wille nicht allein »dem Gesetze unterworfen«
ist, sondern »so unterworfen«, »daß er auch als selbstgesetzgebend«
angesehen werden muss (GMS 4:431), können wir Naturgesetz und
praktisches Gesetz angemessen voneinander unterscheiden.

52 §7. Die Bestimmung der Verbindlichkeit führt Kant so zu ebenjener

Figur der Autonomie, zu der er zugleich auch von der Seite der Freiheit aus
gelangt. Kants Ausgangspunkt ist hier zunächst die negative Erläuterung,
dass Freiheit in der Abwesenheit von Naturnotwendigkeit besteht: Er
definiert Freiheit in der Grundlegung als eine Eigenschaft des Willens und
den Willen als eine Art von Kausalität vernünftiger Lebewesen. Freiheit sei
nun »diejenige Eigenschaft dieser Causalität, da sie unabhängig von
fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann« (GMS 4:446).
Freiheit wird so zunächst durch Ausschluss einer anderen Sorte von
Kausalität bestimmt: Freiheit waltet da, wo keine Naturnotwendigkeit
herrscht, die »Eigenschaft der Causalität aller vernunftlosen Wesen, durch
den Einfluß fremder Ursachen zur Thätigkeit bestimmt zu werden« (GMS
4:446). Kant erscheint diese erste, nur negative Bestimmung als solche
noch »unfruchtbar«. Es fällt in jedem Falle auf, dass durch sie nicht
unmittelbar ausgeschlossen scheint, dass Freiheit in nichts anderem als
Zufall oder Belieben liegen könnte. Die Bestimmung scheint zunächst nur
zu besagen, dass ein jeder Wille frei ist, der wirkt, ohne darin durch äußere
Ursachen determiniert zu sein. Das könnte auf einen Willen zutreffen, der
zufällig – also ohne überhaupt gesetzmäßig bestimmt zu sein – wirksam
wird oder sich am eigenen Belieben ausrichtet – und also unabhängig von
äußeren bestimmenden Ursachen scheint. Es ist aber bereits deutlich, dass
für Kant Freiheit weder in Zufall noch in bloßem Belieben liegen kann. Um
diese auszuschließen, muss man darauf achten, wie sich aus dem negativen
Freiheitsbegriff vor dem Hintergrund der weiteren gemachten
Bestimmungen ein positiver Begriff der Freiheit ergeben kann, der nicht
allein die Abwesenheit von Naturnotwendigkeit, sondern die positiv
verstandene Unabhängigkeit von Naturnotwendigkeit deutlich macht. Für
diesen Schritt ist es entscheidend, dass Kant Freiheit als Freiheit des Willens
bestimmt hat und der Wille dabei als eine Form der Kausalität verstanden
wird. Freiheit ist so nicht ein Merkmal einer Situation oder eine Eigenschaft
eines Handelnden, sondern enger begriffen eine Eigenschaft des Willens.
Und Wille ist dabei nicht das Vermögen, dieses oder jenes zu präferieren,
oder das Vermögen, Gewolltes zu tun oder zu lassen, sondern das
Vermögen, etwas so vorzustellen, dass man es dadurch bewirkt. Wille ist
nach Kants Definition »eine Art von Causalität lebender Wesen, sofern sie
vernünftig sind« (GMS 53 4:446). Wille ist in diesem Sinne ein
vernunftgeleitetes Begehrungsvermögen. Das Begehrungsvermögen
definiert Kant in der Kritik der praktischen Vernunft allgemein als das
Vermögen eines Wesens, »durch seine Vorstellungen Ursache von der
Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein« (KpV 5:9).
Eben in diesem Sinne ist das Begehrungsvermögen, und der Wille im
Besonderen, eine Kausalität von Vorstellungen. Diese Bestimmungen von
Freiheit als Freiheit des Willens und von Willen als Kausalität sind
folgenreich, weil Kausalität nach Kants Konzeption notwendigerweise mit
Gesetzen verknüpft ist: Kausalität beschreibt einen gesetzmäßigen
Zusammenhang von Ursache und Folge. Das aber führt dazu, dass Freiheit
per definitionem nicht gesetzlos sein kann: Wenn Freiheit eine Eigenschaft
des Willens ist, der Wille eine Form der Kausalität und Kausalität stets
gesetzmäßig verfährt, kann es keine gesetzlose Freiheit geben. Das
bedeutet, dass Freiheit – die Unabhängigkeit von Naturnotwendigkeit –
nicht einfach in der gesetzlosen Unbestimmtheit des Zufalls oder im
Belieben der Willkür liegen kann, sondern selbst gesetzförmige Gestalt
annehmen muss. Wenn die Freiheit also, negativ betrachtet, zunächst allein
eine Kausalität meint, die unabhängig von fremden sie bestimmenden
Ursachen wirkt, dann muss diese Freiheit, positiv betrachtet, durch ein
Gesetz besonderer Art bestimmt sein: »Da der Begriff einer Causalität den
von Gesetzen bei sich führt, nach welchen durch etwas, was wir Ursache
nennen, etwas anderes, nämlich die Folge gesetzt werden muß: so ist die
Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen
ist darum doch nicht gar gesetzlos […], denn sonst wäre ein freier Wille ein
Unding.« (GMS 4:446) Da Freiheit eine Weise beschreibt, mit der
Vorstellungen die Wirklichkeit ihrer Objekte kausal bewirken, kann Freiheit
nicht gesetzlos sein, sondern muss Ursache und Folge auf gesetzliche Weise
miteinander verknüpfen. Freiheit muss in diesem Sinne eine »Causalität
nach unwandelbaren Gesetzen« sein, wenngleich die Gesetze »von
besonderer Art« sind (GMS 4:446).
Von besonderer Art müssen die Gesetze hier sein, da sie nicht einfach
denen entsprechen können, von denen das Wirken – gemäß dem negativen
Freiheitsbegriff – gerade unabhängig sein soll. Frei ist die Kausalität
vernünftiger lebendiger Wesen nur, sofern sie »unabhängig von fremden sie
bestimmenden Ursachen wirkend sein kann« (GMS 4:446). Wenngleich die
Freiheit im positiven 54 Sinne also nicht als gesetzlos begriffen werden
kann, sondern eine Kausalität nach Gesetzen ist, muss sie andererseits
gerade darin liegen, unabhängig von der Kausalität nach Naturgesetzen zu
wirken. Kausalität nach Naturgesetzen impliziert stets eine »Heteronomie
der wirkenden Ursachen«: »jede Wirkung war nur nach dem Gesetze
möglich, daß etwas anderes die wirkende Ursache zur Causalität
bestimmte« (GMS 4:446). Die mechanische Kausalität der Natur ist in
diesem Sinne erstens dadurch gekennzeichnet, dass Ursache und Wirkung
sich jeweils heterogen sind: Kausale Wirkung ist die Wirkung von einem
auf ein anderes, der Effekt, den eine Ursache in einem von ihr
unterschiedenen Anderen zeitigt. Zugleich gilt zweitens, dass jede Ursache
zugleich nur durch eine andere Ursache überhaupt zur Kausalität bestimmt
wird, für die dasselbe gilt. Dass also eine Substanz B durch eine Operation
an einer anderen Substanz C eine bestimmte Folge bewirkt, geht darauf
zurück, dass eine weitere Substanz A durch eine vorangegangene Operation
die Substanz B zur Kausalität bestimmt hat. Dabei gilt für die Substanz A
wiederum, dass auch diese durch etwas anderes zur Kausalität bestimmt
werden musste – usf. Daher gibt sich in einer Ordnung mechanischer
Kausalität ein infiniter Regress. Nichts ist aus sich selbst heraus ursächlich,
da es stets durch etwas anders zur Kausalität bestimmt werden muss. Die
Kausalität aus Freiheit hat nun eine andere Form: Hier bestimmt ein Wesen
sich selbst zur Kausalität, und die Gesetze dieser Kausalität verknüpfen
nicht Ursache und Wirkung als einander gänzlich heterogene Größen,
sondern verknüpfen Vorstellung und Wirklichkeit eines Gegenstandes
innerlich. Das Gesetz der Kausalität, nach dem das freie Wesen dabei
operiert und sich zur Kausalität bestimmt, ist ihm nicht äußerlich, sondern
wird durch das freie Wesen selbst vorgestellt und gegeben.[27] Der Wille ist
hier also einem Gesetz unterworfen, das er sich selbst gibt und durch das er
sich selbst zur Kausalität bestimmt. Freiheit besteht also in »Autonomie«,
der »Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein« (GMS 4: 447).
Die positive Bestimmung der Freiheit wird somit genau durch den
Begriff der Autonomie wiedergegeben, der sich bereits als das 55 oberste
Prinzip der Sittlichkeit erwiesen hatte. Freiheit ist so nicht bloß die Freiheit
von Gesetzen der Naturnotwendigkeit, sondern im Gegenteil die Freiheit zu
Gesetzen einer anderen Art: »Eigenschaft des Willens, sich selbst Gesetz zu
sein« (GMS 4: 447). Wenn sich einsehen lässt, dass es Zufall als ein
Geschehen ohne Grund eigentlich nicht gibt, sondern lediglich Geschehen
nach uneingesehenen, verdeckten, indirekten Ursachen, dann wird klar, dass
es sich gar nicht anders verhalten kann: Freiheit kann es nicht als reine
Unbestimmtheit geben, sondern nur als Bestimmung anderer Art. Kant
bestimmt so also die normative Verbindlichkeit durch unsere freie
Selbstbestimmung und unsere Freiheit durch unsere Fähigkeit, uns durch
eigene Gesetze zu bestimmen – also kurz: Gesetz durch Freiheit und
Freiheit durch Gesetz. Kant drückt dies auch so aus, dass »ein freier Wille
und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei« sind (GMS 4:447).

§8. Kant legt mithin dar, dass die Quelle der Normativität Autonomie ist,
wie er zugleich zu zeigen versucht, dass praktische Freiheit im positiven
Sinne nichts anderes als Selbstgesetzgebung sein kann. Sofern die
Wirklichkeit der Freiheit und die Quelle des Sittengesetzes jeweils
Autonomie sind, kann er schließen, dass ein freier und ein Wille unter
sittlichen Gesetzen ein und dasselbe sind. Die Bedeutung, die dieses
Übereinkommen von Freiheit und Gesetz in der Figur der
Selbstgesetzgebung gewinnt, ist aber daran gebunden, dass Freiheit und
Gesetz jeweils im ersten Zug unabhängig voneinander bestimmt werden
können. Die Bedeutung der Einheit von Freiheit und Gesetz setzt ihren
Unterschied voraus. Diesen Unterschied deutet Kant dabei wesentlich so,
dass Freiheit und Gesetz füreinander als Bedingung verstanden werden.
Freiheit und Sittengesetz bedingen sich wechselseitig, aber nicht auf
dieselbe Weise: In der Formulierung der Kritik der praktischen Vernunft ist
Freiheit der Seinsgrund des Sittengesetzes, das Sittengesetz der
Erkenntnisgrund der Freiheit. Das Sittengesetz hängt also in seinem Sein
von der Gegebenheit eines freien Willens ab: Freiheit ist die Voraussetzung
dafür, dass der kategorische Imperativ überhaupt möglich ist, da nur in
einem freien Willen dieses Gesetz aktualisiert werden kann. Freiheit kann
umgekehrt nur als wirklich erkannt werden, indem wir von einem
Bewusstsein des Sittengesetzes ausgehen. Nur ein freier Wille kann sich
unter sittliche Gesetze 56 bringen; aber zugleich beweist nur ein Wille, der
unter sittlichen Gesetzen steht, dass er frei ist.
Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten hatte noch versucht, eine von
dem Bewusstsein des Sittengesetzes unabhängige Evidenz dafür zu geben,
dass Freiheit des Willens vorausgesetzt werden darf, um so aus der von
anderer Seite her schon gesicherten Freiheit unseres Willens die
Möglichkeit des kategorischen Imperativs zu deduzieren. Die Kritik der
praktischen Vernunft hingegen bezweifelt die Möglichkeit einer solchen
Deduktion, die die Voraussetzbarkeit der Freiheit unabhängig von dem
Faktum der praktischen Vernunft aufzuweisen erlaubt.[28] Die Kritik der
praktischen Vernunft geht stattdessen von dem Bewusstsein des
Sittengesetzes als einem Faktum der Vernunft aus und deutet das
Sittengesetz als ein Kreditiv der Freiheit. Unabhängig von den
unterschiedlichen Auffassungen, die Kant über die Möglichkeit der
Deduktion des kategorischen Imperativs besitzt, stimmen Grundlegung und
zweite Kritik jedoch darin überein, dass sie die Freiheit als die
Voraussetzung der Möglichkeit des Sittengesetzes deuten und das
Sittengesetz als die Form, in der Freiheit als praktische Freiheit erfahrbare
und positive Wirklichkeit gewinnt. Das bedeutet eine doppelte Bewegung:
zum einen werden Freiheit und Sittengesetz so miteinander verknüpft, dass
Freiheit scheinbar in nichts anderem bestehen kann als darin, dem
Sittengesetz zu folgen, da es keine andere Wirklichkeit als das Bewusstsein
des Sittengesetzes gibt, in der sich für uns die Freiheit positiv beweist.
Andererseits verweist das Sittengesetz auf eine Freiheit, die, sofern sie als
die Voraussetzung des Sittengesetzes dient, von ihm unterscheidbar sein
muss. Das Sittengesetz verweist auf die transzendentale Freiheit des
Willens als seine Voraussetzung, selbst wenn diese transzendentale Freiheit
erst in der praktischen Freiheit des Sittengesetzes Wirklichkeit gewinnt und
zu sich selbst kommt. Die Übereinkunft von Freiheit und Gesetz in
Autonomie 57 wird auf eine solche Weise gedacht, dass eine schattenhafte
Freiheit, die noch nicht die Wirklichkeit des Gesetzes besitzt, ebenso
denkbar, ja denknotwendig wird, wie ein Gesetz möglich scheint, dass sich
von seiner Quelle – der Autonomie – ablöst. Kant denkt die konstitutive
Einheit von Freiheit und Gesetz so, dass die Unterschiedenheit beider
irreduzibel und ihr Auseinandertreten möglich erscheint.[29]

§9. Warum ist die doppelte Motivation der Idee der Autonomie
entscheidend? Ihre Bedeutung liegt darin, dass sich aus ihr ein komplexeres
Anspruchsprofil für diesen Begriff ergibt, als dies üblicherweise gesehen
wird: Es geht Kant, wenn er die Idee der Autonomie formuliert, nicht allein
um die Verbindlichkeit der Normen, auf die sich die gegenwärtige Debatte
stark konzentriert hat, sondern zugleich um die Wirklichkeit der Freiheit.
Für die Frage der Normativität bedeutet dies, dass es Kant nicht allein um
die Begründung der Objektivität und Unbedingtheit der sittlichen Ordnung
gehen kann. Da seine Konzeption zeigt, dass eine Ordnung nur sittlich sein
kann, sofern sie auf Freiheit beruht, muss die sittliche Ordnung so gedacht
werden, dass sich in ihrer Unbedingtheit und Objektivität zugleich Freiheit
verwirklicht. Daraus ergibt sich ein entscheidendes Adäquatheitskriterium
für Lesarten der kantischen Theorie: eine Lesart, die die objektive und
unbedingte Gültigkeit der sittlichen Ordnung nur um den Preis der Freiheit
zu etablieren versteht, geht geradewegs an Kants bahnbrechender Idee
vorbei. Das trifft für all jene realistischen und rationalistischen Lesarten zu,
die uns davor warnen wollen, in Kants Rede von Autonomie zu viel
Gewicht auf das Moment der Freiheit zu legen, und die uns stattdessen
empfehlen, Autonomie schlicht als Herrschaft unserer vernünftigen
sittlichen Einsicht oder als Herrschaft unserer Vernunftnatur zu deuten.
Autonomie ist für Kant nicht einfach Rationomie: die Ausrichtung an dem,
was uns unsere Vernunftnatur eingibt, gegenüber dem, zu was uns die
Sinnlichkeit drängt. Autonomie und Heteronomie lässt sich nicht danach
unterscheiden, ob dieses oder jenes Seelenvermögen unser Handeln
bestimmt, sondern auf welche Weise wir uns zum Handeln bestimmen.
Nicht ob 58 ein vernünftiges oder ein sinnlich attraktives Ziel angestrebt
wird, ist entscheidend, sondern ob auf »vernünftige« oder auf »sinnliche«
Weise gewollt wird. Um zu verstehen, was Autonomie und Heteronomie
besagen, können wir nicht auf einen vermeintlich schon verstandenen
Gegensatz von Vernunft und Sinnlichkeit verweisen, da wir diesen gerade
durch den formalen Kontrast von Autonomie und Heteronomie erst
verstehen wollen: Autonomie ist die Form der Vernunft, Heteronomie die
Struktur der vergegenständlichten Natur. Was es heißt, sich vernünftig oder
sich sinnlich zu bestimmen, verstehen wir mithin nur dadurch, dass wir
verstehen, was es heißt, sich autonom zu bestimmen oder heteronom
bestimmt zu werden. Wenn den Diktaten der Vernunft zu folgen nicht so
verstanden wird, dass wir darin uns selbst folgen und eben darum auf freie
Weise wirkend werden, dann haben wir es nicht mit Autonomie und also
nicht mit einem sittlichen Verhalten zu tun.
Bloße Emphase auf Vernunft hilft also nicht weiter, wenn wir nicht
zugleich verstehen, dass Vernunft für Kant notwendig Selbstbestimmung
heißen muss. Das macht sich unter anderem an der Distanz kenntlich, die
Kant allen Formen des rationalistischen Intuitionismus gegenüber erkennen
lässt. Die praktische Philosophie zielt nicht darauf, die theoretische
Erkenntnis um die Erkenntnis einer speziellen Klasse normativer
Gegenstände zu erweitern, sondern betrifft die Spezifikation einer anderen
Form von Erkenntnis: einer praktischen Erkenntnis, die etwas als gut weiß,
indem sie es auf bestimmte Weise will. Es geht in diesem Sinne nicht um
ein theoretisches Wissen über praktische Gegenstände, das wir mittels eines
besonderen intellektuellen Sinnesorgans erwerben, sondern um ein Wissen
um das Gute, das unsere Vernunft spontan hervorbringt und durch ihr
Wirken realisiert.

§10. Was aber heißt es nun genauer, autonom zu handeln? Wann handeln
wir auf eine Weise, die man selbstbestimmt nennen kann? Negativ
verdeutlicht Kant zunächst, dass eine autonome Handlung keine sein kann,
die sich einfach mit natürlicher Notwendigkeit kausal aus ihr heterogenen
Ursachen, die von anderen Ursachen zur Kausalität bestimmt wurden,
ergibt. Die Handlung muss sich vielmehr so vollziehen, dass ihre
Bedingung eine andere Form hat. Ihre Bedingung ist nicht ein mechanisch
mit ihrer Wirkung kausal verbundenes Ereignis, sondern ein mit seiner
Folge innerlich ver 59 knüpfter Grund. Dass etwas Grund ist, bedeutet nicht,
dass es sich dabei nicht zugleich um ein Ereignis handeln kann, das sich
kausal beschreiben lässt; es bedeutet nur, dass es in die Bestimmung der
bewirkten Handlung wesentlich auf andere Weise eingeht. Der Grund
erwirkt die Handlung nicht schlicht, weil er geschieht, sondern weil er als
Grund – und das heißt als innerlich mit einer Folge verknüpft – vorgestellt
wird. Den Willen – das vernunftgeleitete Begehrungsvermögen – bestimmt
Kant dementsprechend als das Vermögen, nach der Vorstellung von
Gesetzen zu handeln (GMS 4:412, 4:427; KpV 5:32; KpV 5:60). Schon für
das Begehrungsvermögen ganz allgemein gilt, dass es das Vermögen ist,
durch die Vorstellung von Gegenständen Ursache von deren Wirklichkeit zu
sein (KpV 5:9). Ein vernunftgeleitetes Begehrungsvermögen stellt dabei
nicht einfach, bedingt durch sinnliche Begierden, Antriebe und Neigung,
Gegenstände so vor, dass es sie zu bewirken oder erhalten trachtet, sondern
stellt gesetzmäßige Zusammenhänge so vor, dass es diese verwirklicht. Nur
diejenigen Ereignisse, denen durch die Vorstellung von Gesetzen durch den
Willen der Status eines Grundes verschafft wird, können in Willensakten
wirksam werden; und nur solche Ereignisse, die als mit Gründen verknüpfte
zu bewirkende Zustände vorgestellt werden, können in Willensakten
orientierend werden.[30]
Hier liegt ein erstes ganz basales Freiheitsmoment: Nur das, was vom
Willen in einer bestimmten Form konstituiert wird, vermag überhaupt als
Grund oder Zweck zu wirken. An einer berühmten Stelle in der
Religionsschrift drückt Kant dieses basale Moment von Selbstbestimmung
so aus: »[D]ie Freiheit der Willkür ist von der ganz eigenthümlichen
Beschaffenheit, daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt
werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen
hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten
will).« (REL 6:23 f.)[31] Hier zeigt sich eine erste Ebene von
Selbstbestimmung, 60 die dabei bereits innerlich mit einem
Gesetzesmoment verknüpft ist: Eben weil der Wille das Vermögen ist, nach
der Vorstellung von Gesetzen zu handeln, kann er allein durch das bestimmt
werden, was er selbst in die Vorstellung solcher Gesetze aufnimmt. Die
selbstbestimmte Aufnahme durch den Willen, die Verwandlung von bloßer
Ursache in Grund, hat somit die Form der Aufnahme in eine Maxime. Die
Verwandlung besteht dabei nicht allein darin, dass etwas unter ein Gesetz
fällt, sondern darin, dass es als Moment der praktischen Vorstellung eines
Gesetzes konstituiert wird. Alle Ereignisse der Natur fallen bereits
äußerlich unter Gesetze ihrer Bewirkung und Wirkung; das hier durch den
Willen Aufgenommene wird dagegen wesentlich erst im Rahmen der
praktischen Vorstellung des Gesetzes konstituiert: Es fällt unter das Gesetz
nur, sofern es in die Vorstellung des Gesetzes aufgenommen wird.
 Wir können dabei annehmen, dass in den meisten Fällen von
Willensbestimmungen die jeweilige Vorstellung des Gesetzes implizit
fungiert und nicht als Vorstellung eigens reflektiert und auseinandergelegt
wird. Wenn es dabei aber Sinn haben soll, davon zu reden, dass der Wille
nicht einfach Gesetzen gemäß operiert – wie etwa ein tierischer Instinkt –,
sondern nach der Vorstellung von Gesetzen handelt, dann gehört zu diesem
Willen konstitutiv die Möglichkeit der Reflexion über diese Vorstellung und
der Entscheidung über ihre genaue Gestalt. Ein solcher Wille ist mithin
dazu fähig, zu Regeln in dem Sinne Abstand zu gewinnen, dass er nicht
schlicht unter sie fällt, sondern sie vorstellt, über sie reflektiert und sie sich
zu eigen macht oder nicht.[32] Auch da, wo der Wille ohne bewusste
Aufmerksamkeit oder gleichsam habituell verfährt, muss er der Form nach
weiterhin nicht allein einem ihm äußerlichen Gesetz gemäß verfahren,
sondern nach der Vorstellung eines Gesetzes, als dessen Autor er sich
betrachtet. Sofern der Wille also nach Maximen operiert und sofern er diese
Maximen selber herausbildet, verfährt der Wille grundlegend nach
Gesetzen, die seine eigenen sind. Nach solchen Gesetzen zu handeln,
können wir autonom und in diesem Sinne frei nennen, weil diese Gesetze
das Subjekt ausmachen, das ihnen folgt. Indem es diesen Gesetzen
gehorcht, richtet es sich nach einer Form, die es selbst den begründenden
und ori 61 entierenden Größen seiner Welt gegeben hat. Wenn der Wille das
Vermögen ist, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handeln, dann gibt es
einen ganz basalen Sinn, in dem der Wille sich hier mithin Gesetz ist: er
gibt sich selbst die Form, nach der er sich bestimmt, und diese Form ist
eben die des Gesetzes.

§11. Nun betrifft diese grundlegende Ebene der Selbstbestimmung zunächst

nur die allgemeine Wirkungsweise des willentlichen Akteurs: Er handelt
nach durch ihn selbst gebildeten Vorstellungen von Gesetzen und lässt sich
von Vorkommnissen nur in dem Maße betreffen, wie sie eine Rolle auf der
Ebene dieser vorgestellten Gesetze erhalten – in dem Maße, wie ein
Vorkommnis als Grund oder Zweck in den Maximen des Willens
auftauchen mag. Damit ist aber nichts ausgesagt über die verschiedenen
Maximen, nach denen ein Wille agieren könnte. Wenn wir einen
Handelnden sittlich oder unsittlich, frei oder unfrei nennen, so beziehen wir
uns aber meist nicht nur darauf, dass er überhaupt ein Handelnder – und
nicht bloß ein verkappter Mechanismus – ist, sondern dass er ein
Handelnder ist, der auf eine bestimmte Weise – sittlich oder unsittlich, frei
oder unfrei – handelt. Damit erreichen wir die Frage nach einer
gehaltvolleren Form der Freiheit, die nicht nur von der Bildung von
Maximen überhaupt, sondern von der Wahl oder Bildung der richtigen
Maximen abhängt.
Die Frage ist: Woran bemisst sich diese Wahl? Was macht eine freie oder
unfreie, eine sittliche oder unsittliche Maxime aus? Kants überraschende
Antwort ist: nichts anderes als die Form ihrer Gesetzmäßigkeit – also
scheinbar nichts anderes als das, was sie in gewisser Weise schon dadurch,
dass sie Maxime ist, als ein konstitutives Merkmal aufweist. Eine Maxime
ist sittlich und frei in dem Maße, wie der Grund ihrer Annahme allein in der
Tatsache liegt, dass sie Tauglichkeit zur eigenen und allgemeinen
Gesetzgebung besitzt. Wenn wir unsicher über die sittliche Qualität und die
Freiheit sind, die sich in unseren Maximen manifestiert, können wir uns
ihrer Qualität versichern, indem wir uns fragen, ob wir wollen können, dass
die Maxime allgemeines Gesetz werde. Wenn wir dies wollen können, dann
ist die Maxime sittlich erlaubt und der Grund ihrer Annahme unsere
Freiheit. Wenn nicht, dann nicht.
Oft richtet sich die philosophische Aufmerksamkeit bei diesem
sogenannten Universalisierungstest nur darauf, dass Kant hier zum
62 Kriterium macht, ob das subjektive Prinzip des Handelns – die Maxime
– auch als objektives Prinzip – als allgemeines Gesetz – fungieren kann. Die
entscheidende Frage ist dabei aber nicht einfach, ob eine Maxime ein
allgemeines Gesetz ist oder sein könnte, sondern ob wir diese als
allgemeines Gesetz wollen können.[33] Die Allgemeinheit, nach der gefragt
wird, ist in diesem Sinne eine Allgemeinheit des Wollenkönnens. Es trifft
zwar zu, dass diejenigen Maximen, die gar nicht als allgemeines Gesetz
gedacht werden können, auch nicht als solche gewollt werden können; aber
umgekehrt ist es möglich, dass etwas allgemeines Gesetz sein könnte, ohne
dass es als allgemeines Gesetz gewollt werden kann. Der
Universalisierungstest ist in diesem Sinne nicht einfach eine Untersuchung
der möglichen gegebenen Allgemeinheit, sondern einer möglichen durch
uns selbst gegebenen Allgemeinheit: der Willensallgemeinheit. Wir erhalten
Aufschluss über die Tauglichkeit der Maxime zur eigenen allgemeinen
Gesetzgebung, indem wir sie an den reinen Willen halten (KpV 5:32). Die
Frage nach der Verallgemeinerbarkeit des Gesetzes ist in diesem Sinne
nichts anderes als die Frage, ob wir die betreffende Maxime wollen können,
indem wir uns nur durch den reinen Willen selbst leiten lassen, ohne durch
irgendein Interesse, durch Reiz oder Zwang geleitet zu sein. Die Frage ist
also nicht einfach, welchen Allgemeinheitsgrad die Maxime haben könnte,
sondern, ob diese Maxime sich zur eigenen Gesetzgebung – einer
Gesetzgebung, die nicht von anderen Interessen geleitet ist –, eignet: »Wenn
der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu
seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er, indem er über
sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines 63 seiner Objecte
das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie
heraus.« (GMS 4:441) Die Maxime beweist ihre sittliche Qualität, wenn wir
sehen, dass wir sie als eigenes allgemeines Gesetz wollen können, als ein
Gesetz, das insofern allgemein gilt, als es sich aus dem reinen Willen selbst
ergibt und nicht erfordert, dass wir über diesen hinausgehen und uns etwa
an einem gegebenen, positiv ausgezeichneten Objekt des Willens
orientieren, um dessen willen die Maxime als allgemeingültig gelten darf.
Diese Abgrenzung ist von großer Bedeutung für Kants Versuch, die
Forderung des kategorischen Imperativs von jenen hypothetischen
Imperativen abzusetzen, die sich nicht auf eine bloß mögliche, sondern auf
eine allgemein wirkliche Absicht beziehen. Diese hypothetischen
Imperative, die Kant in der Grundlegung als assertorisch-praktische
Prinzipien bezeichnet, ergeben sich mit Blick auf die Glückseligkeit, die
anzustreben kein menschliches Wesen, ja: kein endliches vernünftiges
Wesen umhin kommen kann.[34] Die Imperative, die sich auf diesen Zweck
beziehen, haben also potentiell denselben Kreis relevanter Adressaten wie
das Sittengesetz, insofern sie für alle endlichen vernünftigen Wesen
jederzeit gelten müssten. Dennoch stellen sie nicht das höchste Prinzip der
Sittlichkeit dar, an dem sich die Sittlichkeit und Freiheit von Maximen
bemisst, da sie weiterhin eine bedingte Form haben und die Wahl des
Gesetzes durch den Willen von etwas abhängig machen, was über diesen
Willen hinausliegt: Sie gelten unter der Bedingung einer gegebenen
Absicht, und ihre Allgemeinheit verdankt sich allein dem Umstand, dass
diese Absicht zufälligerweise allgemein wirklich ist, nicht aber ihrer
eigenen zwingenden Gültigkeit. Das höchste Prinzip der Sittlichkeit muss
hingegen etwas als zu tun vorstellen, »ohne irgend eine andere durch ein
gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu
legen« (GMS 4:416). Es geht also nicht allein um die Allgemeinheit der
Vorschrift, sondern es geht um die Weise, in der sie allgemein gilt: als ein
eigenes, weil unbedingtes, als ein unbedingtes, weil nur durch den Willen
selbst bedingtes Gesetz.
64 Der Wille ist auf dieser zweiten Ebene erneut genau dadurch frei, dass
er sich auf die Form des Gesetzes gründet. Während auf der basalen Ebene
die Selbstbestimmung des Willens sich darin manifestierte, dass er sich nur
durch das bedingen ließ, was er selbst in die Form seiner subjektiven
Prinzipien aufgenommen hatte, erweist sich auf der zweiten Ebene ein
Wille als selbstbestimmt, der sich in der Wahl von Maximen allein daran
orientiert, ob sie sich zu eigener, allgemeiner Gesetzgebung schicken.
Indem ich die subjektive Regel, nach der ich mein Handeln ausrichte,
daraufhin prüfe, ob sie sich als objektives Gesetz eignet, das als allgemeines
Gesetz gewollt werden kann, ohne irgendeine weitere Absicht zu
unterstellen, kann ich die sittliche Qualität einer Maxime feststellen. Ein
Wille, der sich nach der Tauglichkeit seiner Maximen zur eigenen
allgemeinen Gesetzgebung richtet, ist ein guter Wille. Und er ist gut,
insofern er sich hierbei gerade an sein eigenes Gesetz – das Gesetz der
Gesetzmäßigkeit – hält.
Es ist hier nicht leicht, zu sehen, wie der Wille sich genau der
Tauglichkeit seiner Maximen zur eigenen allgemeinen Gesetzgebung
versichern kann, und mehr noch: zu ermessen, ob ein derartiger Test
tatsächlich instruktiv sein kann oder mehr Maximen als sittlich gut
auszuzeichnen tendiert, als wir tatsächlich als sittlich beschreiben würden.
Kant versucht beide Probleme zu bewältigen, indem er mithilfe von drei
Analogien drei Formeln des kategorischen Imperativs gewinnt, die diesen
der Anschauung näherbringen sollen. Die Naturgesetzformel geht von der
Analogie von Sittengesetz und Naturgesetz aus und fordert, so zu handeln,
als ob die Maxime durch den Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden
solle. Diese Formel steht der Grundformel des kategorischen Imperativs
noch sehr nahe, aber leistet immerhin schon die Veranschaulichung, dass
wir uns fragen sollten, ob wir uns eine Natur – das heißt: eine umfassende
Ordnung, die sich selbst als solche erhält – vorstellen können, in der die
betreffende Maxime Naturgesetz – also das Gesetz einer Wirklichkeit –
wäre.
Die zweite Formel geht noch einen Schritt über die bloße
Gesetzesvorstellung hinaus, indem sie den Blick auf diejenigen Wesen
richtet, die der Grund bestimmter Gesetze sein können und daher als
objektive Zwecke oder Zwecke an sich selbst bezeichnet werden können.
Wenn der kategorische Imperativ sich nicht gegen sich selbst richten soll,
dann müssen wir ihn so verstehen, dass 65 er uns auferlegt, diejenigen
Wesen nicht zu verletzten, die Grund von eigener allgemeiner
Gesetzgebung sein können. Der kategorische Imperativ fordert daher, »daß
du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden
anderen jederzeit zugleich als Zweck niemals bloß als Mittel brauchest«
(GMS 4:429). Insofern muss unser Blick nicht allein darauf gehen, ob eine
Maxime isoliert betrachtet in die Form eines allgemeinen Gesetzes gebracht
werden kann, ohne sich selbst zu widerstreiten. Wir müssen überdies
fragen, ob diese Maxime uns selbst oder andere als Wesen, die die Quelle
der allgemeinen praktischen Gesetzgebung sind, in ihrem Status verletzen
würde. Der zu vermeidende Selbstwiderstreit liegt nicht allein auf der
Ebene des Inhalts, den die Maxime vorschreibt, sondern liegt auf der Ebene
der Gesetzgebung selbst: Ist diese Maxime mit dem Status desjenigen, der
sich die Maxime vorschreibt, und all derjenigen, die auch praktische
Gesetze zu formulieren imstande sind, in Einklang?[35]
 Viele Kommentatoren halten diese Formel des kategorischen Imperativs
für die material gehaltvollste. Man muss hierbei aber den technischen
Charakter von Ausdrücken wie Menschheit, Person, Zweck und Mittel
ausreichend beachten, wenn man die Formel nicht kurzschlüssig als
Forderung von Respekt vor anderen Menschen deuten will. Was geachtet
werden soll, sind nicht Menschen, sondern die Menschheit in ihrer Person,
das heißt: das, wodurch sie Grund der eigenen allgemeinen Gesetzgebung
sind. Wenn wir dem anderen absoluten Wert beimessen, dann nur sofern der
andere von Rechts wegen an der Gesetzgebung selbst und also am Grund
aller Werte partizipiert: »Denn es hat nichts einen 66 Werth als den,
welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen
Werth bestimmt, muß eben darum eine Würde, d. i. unbedingten,
unvergleichbaren Werth haben, für welchen das Wort Achtung allein den
geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt [ … ]. Autonomie ist also der
Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.« (GMS
4:436)[36]
Die zweite Formel führt mithin unmittelbar auf die Zentralvorstellung der
dritten Formel, die »Idee des Willens jedes vernünftigen Wesen[s] als eines
allgemein gesetzgebenden Willens« (GMS 4:431), und auf die damit
verknüpfte Vorstellung eines Reichs der Zwecke, nach der der kategorische
Imperativ von uns verlangt, uns gemeinsam mit allen anderen vernünftigen
Wesen als Glied in einem Reich der Zwecke zu verstehen, das heißt als
darin allgemein gesetzgebend, aber zugleich den Gesetzen unterworfen
(GMS 4:433). Dieses Reich der Zwecke soll ein Ganzes der Zwecke bilden,
in dem sowohl die Zwecke an sich – das heißt: die vernünftigen Wesen – als
auch die eigenen Zwecke, die ein jedes vernünftige Wesen sich selbst setzen
mag, zusammen bestehen können. Diejenigen Maximen sind sittlich gut,
die mit einem solchen Reich der Zwecke zusammen bestehen können.
Ich will an dieser Stelle diesen drei Formeln und der Weise, wie sie den
kategorischen Imperativ so veranschaulichen, dass wir seine Instruktivität
für die Wahl sittlicher Maximen verstehen, nicht im Detail nachgehen,
sondern zunächst nur herausstellen, dass die dritte und letzte Formel, die
laut Kant die ersten beiden auf gewisse Weise vereinigt, auf nichts anderes
als die Vorstellung der Autonomie selbst abstellt. Der Wille hat sich
diejenigen Maximen zu geben, durch die die Idee des Willens eines jeden
vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens
ausgedrückt und verwirklicht wird. Das ist insbesondere für die Frage von
Bedeutung, welchen Status das Gesetz besitzt, nach dem der sittlich gute
und praktisch freie Wille verfährt: Worauf gründet sich das Gesetz der
Gesetzmäßigkeit, der kategorische Imperativ, der vorschreibt, nur nach
solchen Maximen zu verfahren, die sich zur eigenen allgemeinen
Gesetzgebung schicken? Handelt es sich um ein Gesetz, das uns unserer
Natur nach einwohnt und dem wir insofern nicht 67 verfehlen können zu
folgen (wenn wir es auch de facto immer nur unvollkommen tun, da auch
sinnliche Antriebe, Begierden und Neigungen unser Begehrungsvermögen
affizieren)? Oder handelt es sich um ein Gesetz, das Gott, das Oberhaupt
des Reichs der Zwecke, erlassen hat und das wir aus Gehorsam gegenüber
unserem Oberen befolgen müssen? Wenn das eine oder andere der Fall
wäre, dann schiene die Selbstbestimmung, durch die unser Wille auf der
basalen Ebene gekennzeichnet ist, letztlich abhängig von einer Bestimmung
durch ein Anderes: eine gegebene Natur oder ein überlegenes Wesen.
Unsere »Selbstbestimmung« wäre dem Willen durch etwas Anderes
vorgeschrieben. Kant bezieht aber die Idee der Selbstgesetzgebung auch
noch auf den kategorischen Imperativ selbst: Dieser kann sich aus nichts
anderem als aus dem Willen selbst ergeben, weder aus einer ihm von einem
höheren Wesen erteilten Order noch aus einer ihm gegebenen Natur. Das
Gesetz der Gesetzmäßigkeit ergibt sich, indem wir nicht über ihn
hinaussehen, nur auf den Willen selbst Acht haben und entdecken, dass der
Wille sich selbst Gesetz ist. Wenn der Wille eine Maxime prüft, dann indem
er sie an den reinen Willen selbst hält (vgl. KpV 5:32).
Hier sehen wir nun die Philosophie in der That auf einen misslichen Standpunkt gestellt, der
fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran
gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen, als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als
Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiß welche
vormundschaftliche Natur einflüstert, die insgesammt [ … ] niemals Grundsätze abgeben
können, die die Vernunft dictirt [ … ]. (GMS 4:425 f.)
Was aus der »besonderen Naturanlage der Menschheit [ … ] abgeleitet
wird, das kann zwar eine Maxime für uns aber kein Gesetz abgeben« (GMS
4:425). In die Gestalt unserer jeweiligen Maxime mögen also die
Bestimmungen unserer Natur eingehen; die Kraft des kategorischen
Imperativs, des Gesetzes des Gesetzes als dem Grund unserer
Maximenwahl, aber kann sich nur aus dem Selbstverhältnis des Willens
ergeben: das »Verhältnis[ … ] eines Willens zu sich selbst, sofern er sich
bloß durch Vernunft bestimmt« (GMS 4:427).

68 3. Das Paradox der Autonomie

§12. Die Idee der Autonomie transformiert somit die Diskussion der
Verbindlichkeit des Normativen und das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit, indem sie die beiden Probleme innerlich verknüpft. Die
Anziehungskraft dieser Konzeption liegt auf der Hand, verspricht sie doch,
uns von einem Gehorsamsmodell der Normativität ebenso zu befreien wie
von einem bloß negativen oder abstrakten Begriff der Freiheit. Die Antwort,
die die Autonomielehre dabei gibt, bezieht sich sowohl auf die basale
Frage, was uns als handelnde Wesen als solche ausmacht, wie darauf, was
uns zu guten Handelnden macht. Um überhaupt als Handelnde in Frage zu
kommen – um sich im Raum der Gründe zu bewegen und mithin »einer von
uns zu sein«[37] –, müssen wir in der Lage sein, uns durch Vorstellungen
von Gesetzen zu bestimmen, die wir als unsere eigenen betrachten können.
Und um gute Handelnde zu sein, müssen wir diese Freiheit der
Selbstbestimmung – in uns und anderen – auf besondere Weise zur
Verwirklichung bringen: Wir müssen die subjektiven Prinzipien unseres
Handelns so bestimmen, dass wir sie als eigenes allgemeines Gesetz wollen
können. Normative Verbindlichkeit gründet in diesem Sinne in freier
Selbstbestimmung, und Freiheit drückt sich in selbstgegebenen Gesetzen
aus, denen wir allein aufgrund ihrer Tauglichkeit zu eigener und
allgemeiner Gesetzgebung folgen.
So bedeutend und weitreichend diese Konzeption ist, so schwierig ist es
allerdings, genau zu verstehen, wie Freiheit und Normativität in ihr
verschränkt sind. Die Art und Weise, wie Kant den Begriff der Autonomie
einführt, scheint einer doppelten Gefahr ausgesetzt. Auf der einen Seite
kann sich der Verdacht regen, dass der kategorische Imperativ, gerade wenn
er das Freiheitsmoment nicht auslöschen soll, letztlich so formal verstanden
werden muss, dass sich aus ihm Beliebigkeit ergibt: Was immer der Wille in
die Vorstellung eines Gesetzes bringen kann, kann zum vermeintlich
autonomen Grundsatz werden. Freiheit droht sich so als Willkür zu
erweisen, Gesetz als leere Form. Auf der anderen Seite kann sich der
komplementäre Verdacht regen, dass Kant, um der Formel der Autonomie
doch noch Bestimmtheit zu verleihen, unter der Hand 69 dazu greift, von
gegebenen allgemeinen Gesetzen der Sittlichkeit auszugehen und
Autonomie letztlich mit bloßem Gehorsam gegenüber den gegebenen
Gesetzen unserer sittlichen Welt identifiziert. Dem Willen wird
eingeschärft, sich allein am Gesetzescharakter des Gesetzes auszurichten,
die Pflicht nur um der Pflicht willen zu tun und den Verdacht vor allem
gegen sich selbst – gegen die in seinen Maximen möglicherweise
versteckten Eigeninteressen – zu richten, weniger gegen die normativen
Vorurteile der sittlichen Welt, in der er lebt. Freiheit scheint so aber
abhängig von bereits vorgegebenen Gründen, und Gesetz scheint bloße
Disziplin. Die Frage, die sich angesichts dieser Verdachtsmomente stellt,
ist, ob darin mehr als nur äußerliche Formulierungsprobleme zum Ausdruck
kommen. Könnte es sein, dass diese Tendenzen dadurch hervorgebracht
werden, dass die Figur der Autonomie ein Paradox enthält? [38]
Die Figur der Autonomie verlangt von uns zu denken, dass jemand dem
Gesetz nur unterworfen ist, sofern er es sich selbst gibt, und dass er sich als
Gesetzgeber nur insofern verstehen darf, wie er dem Gesetz zugleich
unterworfen ist. Bei den beiden erwähnten problematischen Deutungen von
Autonomie scheinen aber nun 70 genau diese beiden Momente der
Gesetzgebung und der Gesetzesunterworfenheit auseinanderzutreten:
Autonomie erweist sich entweder als ungebundene Setzungsmacht – mithin
als Willkür – oder als bloßer Gehorsam – mithin als schiere Disziplin.
Autonomie scheint hier mithin in ihr Gegenteil umzuschlagen: in Willkür
und Gesetzlosigkeit oder Heteronomie und Zwang. Von einem »Paradox«
ist hier nicht im Sinne einer bloßen Spannung zwischen dem freiheitlichen
und dem gesetzlichen Moment der Autonomie die Rede, sondern vielmehr
im Sinne ihrer selbstunterminierenden Konstitution: Ebenjene
Bedingungen, die Autonomie als Selbstgesetzgebung notwendig zu
erfordern scheint, erweisen sich zugleich als Bedingungen der
Unmöglichkeit von Autonomie.[39]
Autonomie erfordert, dass wir nur durch solche Gesetze gebunden sind,
die wir uns selbst gegeben haben. Sie scheint mithin zu fordern, dass wir im
Akt der Gesetzgebung von aller vorweg gegebenen Bestimmung durch
externe Vorgaben oder eine in uns eingepflanzte Natur abstrahieren können.
Autonomie scheint somit ein vollkommen ungebundenes Subjekt zu
verlangen, das sich in einem gesetzlosen Akt das Gesetz allererst gibt.
Diese Voraussetzung der Autonomie scheint ihre Möglichkeit aber zugleich
gerade in Frage zu stellen: Es scheint unverständlich, wie dieses gesetzlose
Subjekt je als durch das Gesetz gebunden vorgestellt werden könnte. Wenn
das Gesetz der Autonomie aus einem gesetzlosen Akt der Einsetzung
herrührt, dann bleibt unklar, was das Subjekt des Gesetzes davon abhalten
sollte, sich von dem Gesetz wieder loszumachen und ein neues zu erlassen.
Die Bedingung der Möglichkeit der Autonomie – ein ungebundener
Urheber des Gesetzes – scheint sich hier als Bedingung der Unmöglichkeit
von Autonomie zu erweisen: Autonomie schlägt in eine Form der Willkür
um, dergemäß das Gesetz nicht als solches gilt, sondern aufgrund eines
willkürlichen Aktes eines gesetzlosen Subjekts.
71 Dieses Resultat gibt uns unmittelbar Anlass, die Einsetzung oder
Gebung des Gesetzes anders zu erläutern. Die Idee der Autonomie scheint
nicht nur zu erfordern, dass das Subjekt im Moment der Einsetzung des
Gesetzes nicht durch etwas Äußeres bestimmt wird. Sie scheint zugleich zu
verlangen, dass das Subjekt darin nicht willkürlich oder gesetzlos operiert.
Es scheint also, dass das Subjekt im Moment der Einsetzung des Gesetzes
über Gründe für die Einsetzung verfügen muss. Wenn nun aber das Subjekt
durch Gründe dazu bewegt wird, das Gesetz einzusetzen, dann scheint
bereits ein Gesetz zu bestehen, das ihm Gründe dazu gibt, das Gesetz zu
erlassen. Das selbstgegebene Gesetz scheint in diesem Sinne von einem
vorausgehenden Gesetz abhängig, das nicht in derselben Weise frei
eingesetzt sein kann, wenn sich kein Regress ergeben soll. Die Bedingung
der Möglichkeit der Autonomie – eine nicht-willkürliche, begründete
Einsetzung des Gesetzes – erweist sich so erneut als Bedingung der
Unmöglichkeit der Autonomie: Autonomie schlägt in eine Ordnung der
Heteronomie um, dergemäß nicht das selbstgegebene Gesetz als solches
bindend ist, sondern nur aufgrund eines vorausgehenden Gesetzes, das
nicht selbstgegeben ist.
Das Paradox besteht, mit Terry Pinkards Worten, darin, »dass bei der
gesetzgebenden Auferlegung einer grundlegenden Maxime sowohl von uns
gefordert ist, keinen vorhergehenden Grund zu haben, als auch einen
solchen Grund zu haben«.[40] Beides ist gefordert und durch die jeweils
entgegengesetzte Forderung zugleich ausgeschlossen. Wenn der einen oder
der anderen Forderung entsprochen wird, droht Autonomie mithin in
Willkür oder Heteronomie umzuschlagen. Die Freiheit der Autonomie – die
unbedingte Urheberschaft des Subjekts – und die Gesetzlichkeit der
Autonomie – die bestimmte Geltung des Gesetzes – scheinen sich nur auf
Kosten des jeweils anderen verwirklichen zu lassen. Der Zusammenhang
von Freiheit und Gesetz, der die besondere Leistung der Idee der
Autonomie war, droht mithin, sich aufzulösen.

§13. Ist diese Paradoxie der Selbstgesetzgebung der kantischen Konzeption

von Autonomie selbst womöglich fremd? Handelt es sich hier vielleicht nur
um die nachträgliche Konstruktion eines 72 Problems, das sich aus Kants
eigener Perspektive gar nicht stellen konnte? Keineswegs. Kant lässt uns
gewiss nirgends wissen, dass seine Konzeption durch ein Paradox bedroht
ist, geschweige denn, dass sie schlicht paradox sei.[41] Aber seine
Konzeption ist erkennbar durch zwei Pole definiert, zwischen denen er sich
vorsichtig durch immer neue Züge im Gleichgewicht zu halten versucht,
ohne seine Position jedoch je zur Ruhe bringen zu können. Wenn wir den
Entwicklungsgang seiner Autonomiekonzeption aus dem Abstand
betrachten, dann scheint Kant von der Grundlegung zur zweiten Kritik zur
Religionsschrift zur Metaphysik der Sitten eine Pendelbewegung zu
vollführen: Während die Grundlegung damit einsetzt, ein Freiheitsmoment
hervorzukehren, das zunächst unabhängig vom Sittengesetz etabliert
werden soll und ihm zugrunde liegt,[42] scheint die Kritik der praktischen
Vernunft davon wieder Abstand zu nehmen und alles aus dem gegebenen
Bewusstsein des moralischen Gesetzes zu entwickeln; während die
Religionsschrift dieses moralische Gesetz dann wieder von einem Actus der
Freiheit abhängig macht, der scheinbar auch eine freie Entscheidung gegen
das Sittengesetz ermöglicht, behauptet die Metaphysik der Sitten im
Gegenzug, dass der Wille, von dem die Gesetze ausgehen, überhaupt nicht
frei genannt werden kann, sondern schlechterdings notwendig sei.[43] Kant
scheint in diesem Sinne zwischen der Akzentuierung der radikal freien
Setzung des Gesetzes und seiner notwendigen 73 Vorgegebenheit hin und
her zu schwanken. Und die Art und Weise, in der das geschieht, lässt darauf
schließen, dass sich darin nicht eine zufällige Unentschlossenheit, sondern
eine innere Spannung in der Konzeption der Autonomie Ausdruck
verschafft.
Das zeigt sich insbesondere daran, dass Kant auch innerhalb der
einzelnen Bestimmungsversuche jeweils zu Qualifizierungen gezwungen
ist, die verhindern sollen, dass seine Konzeption kippt. Ich gebe hier nur
zwei Beispiele. Kant beginnt mit der Einführung des obersten Prinzips der
Sittlichkeit in der Grundlegung, indem er von der Gesetzesvorstellung
ausgeht, um dann aber festzustellen, dass alle früheren Versuche, das
oberste Prinzip der Sittlichkeit zu bestimmen, daran gescheitert sind, dass
sie nicht bedacht haben, dass wir an die betreffenden Gesetze nur dann auf
die richtige Weise gebunden sind, wenn wir uns als ihre Autoren betrachten
können. Unsere Unterwerfung gilt dabei nicht nur mit dem kontingenten
Zusatz, dass wir sie uns zugleich auch selbst gegeben haben, sondern
vielmehr: nur dadurch, dass wir uns als ihre Autoren betrachten. Unsere
Unterworfenheit unter das Gesetz scheint mithin vollständig von unserer
Autorschaft an ihm abhängig. Diese Verankerung der Gesetzesvorstellung
in der Idee der Autonomie legt nun aber unmittelbar nahe, dass wir uns hier
als den souveränen Grund der Gesetze wahrnehmen. Wir wären in diesem
Sinne die souveränen Gesetzgeber jener Gesetze, die uns sittlich
verpflichten, nur darum folgten wir diesen nicht wie Gesetzen äußeren
Gehorsams, sondern auf normative Weise: so, dass wir die Gesetze selbst
als bindend verstehen. Kant beeilt sich nun aber, festzuhalten, dass dies
nicht heißen kann, dass wir in der Gesetzgebung völlig unbeschränkt wären
und zum sittlichen Gesetz machen könnten, was immer uns beliebt. Wir
sind nicht Oberhaupt, sondern bloße Glieder im Reiche der Zwecke (GMS
4:433), sind also nicht nur gesetzgebend, sondern gesetzgebend nur
dadurch, dass wir zugleich dem Gesetz unterworfen sind. Die Kritik der
praktischen Vernunft drückt dies so aus: »Wir sind zwar gesetzgebende
Glieder eines durch Freiheit möglichen, durch praktische Vernunft uns zur
Achtung vorgestellten Reichs der Sitten, aber doch zugleich Unterthanen,
nicht das Oberhaupt desselben« (KpV 5:82, Herv. hinzugef.). Indem Kant
dies immer wieder unterstreicht, erkennt er implizit an, dass seine Idee der
Selbstgesetzgebung uns dazu verleitet, uns für das Oberhaupt des Reichs
der Sitten zu halten. Er schärft uns da 74 rum ein, dass wir unter einer
»Disciplin der Vernunft« stehen, uns unserer »Unterwürfigkeit unter dem
Gesetze« (GMS 4:439; KpV 5:82) gewahr sein müssen und »unsere[…]
niedere[…] Stufe« nicht verkennen dürfen (KpV 5:82). In diesem Sinne
muss der »Bestimmungsgrund des Willens« in nichts anderem als »im
Gesetze selbst […] und in der Achtung für dieses« gefunden werden (KpV
5:82). »Pflicht und Schuldigkeit« sind daher die Benennungen, die allein
unserem Verhältnisse zum moralischen Gesetz entsprechen.[44] Es ist
symptomatisch, dass Kant an dieser Stelle nicht verdeutlicht, dass die
Achtung eigentlich auf die Gesetzgebung gehen muss und nicht einfach
dem resultativen Gesetz geschuldet sein kann. Kant vereinseitigt hier seine
Konzeption, um die problematische Auffassung, dass wir uns als
ungebundenes Oberhaupt wähnen, in Schach zu halten. Um dies zu tun,
muss paradoxerweise ein ebensolches ungebundenes Oberhaupt eingeführt
werden, dem wir aber nur in dem Sinne nachstreben sollen, dass wir uns im
unbedingten Gehorsam an diesem ausrichten.
Eine komplementäre Bewegung können wir da beobachten, wo sich Kant
der entgegengesetzten Gefahr widmet: Wenn es tatsächlich so ist, dass der
»Bestimmungsgrund unseres Willens« nirgends anders liegen kann als »im
Gesetz selbst« – und eben nicht in uns als einer dem Gesetz noch nicht
unterworfenen Instanz –, dann liegt der Verdacht nahe, dass Autonomie
eine cachierte Form der Heteronomie ist: Wir unterstehen einem Gesetz,
über das wir nicht selbst disponieren und dem gegenüber wir vielmehr
unbedingte Disziplin schulden, unter völliger Absehung von seinem Inhalt
und der Frage, ob dieses Gesetz uns und anderen zuträglich sein mag.[45]
Sind wir aber dann unter dem Deckmantel der Autono 75 mie nicht
womöglich einem blinden Gehorsam ausgesetzt? Es lässt sich leicht
erkennen, dass Kant auch von dieser Sorge umgetrieben wird, wenn wir
beachten, wie sorgsam er die Gegebenheit des Sittengesetzes qualifiziert.
Der Grundzug der Kritik der praktischen Vernunft, die das Bewusstsein des
Sittengesetzes als ein Faktum der Vernunft versteht, scheint zunächst darin
zu liegen, das Sittengesetz so zu verstehen, dass es uns unweigerlich
gegeben ist. Wann immer wir uns einen praktischen Agenten vorstellen,
steht dieser schon unter dem Sittengesetz. Es ist kein Subjekt vorstellbar,
dem dieses Gesetz noch nicht gegeben wäre und das sich aus einem
normativen Vakuum heraus nun dieses Gesetz geben und ihm unterwerfen
würde. Das Sittengesetz kann also keine kontingente Konstruktion des
Subjekts sein. Zugleich erscheint es aber auch problematisch, das
Sittengesetz als ein Gegebenes zu denken. Das Sittengesetz ist in diesem
Sinne weder Konstruktion noch Datum, sondern Faktum, weder eigene
Setzung noch vom Selbst unabhängige Gabe, sondern die Tatsache der
Vernunft selbst.[46] Sofern wir überhaupt vernünftig wollende Akteure sind,
ist das Sittengesetz bereits durch uns in Kraft. Das Bewusstsein des
moralischen Gesetzes wird in diesem Sinne durch unsere Vernunft
hervorgebracht, aber nicht im Sinne eines kontingenten Produktes dieser
Vernunft, sondern im Sinne der unausweichlichen notwendigen Form dieser
Vernunft: im Sinne von etwas, das immer schon da ist, wenn Vernunft am
Werk ist:

76 Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen, weil
man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft […] herausvernünfteln kann, sondern
weil es sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder
reinen noch empirischen, Anschauung gegründet ist […]. Doch muß man, um dieses Gesetz
 ohne Mißdeutung als gegeben anzusehen, wohl bemerken: daß es kein empirisches, sondern
das einzige Factum der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend
(sic volo, sic jubeo) ankündigt. (KpV 5:31)

Der Kontrast, der Kant hier bewegt, scheint zunächst wesentlich damit zu
tun zu haben, durch was das Bewusstsein des Sittengesetzes gegeben sei:
durch sinnliche Erfahrung oder Vernunft. Wir müssen aber beachten, dass
dieses Faktum nicht als ein übersinnliches Objekt verstanden wird, das etwa
durch eine besondere nicht-sinnliche Rezeptivität der Vernunft erkannt
würde. Nicht durch was, sondern wie das Faktum gegeben ist, ist
entscheidend. Es handelt sich nicht um eine Tatsache, die mittels
theoretischer Erkenntnis als gegeben verstanden werden kann, sondern um
ein Faktum, das durch praktische Erkenntnis da ist. Das moralische Gesetz
gibt ein »aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres
theoretischen Vernunftgebrauchs unerklärliches Factum an die Hand« (KpV
5:43). Ein Faktum ist in diesem Sinne nichts Gegebenes, sondern ein
Selbstgegebenes: ein Gegebenes, das durch den Willen selbst da ist und in
nichts anderem besteht als der Form des Willens selbst.
Da, wo Kant das Sittengesetz als selbstgegeben beschreibt, beeilt er sich
also, uns zu erinnern, dass wir uns darum nicht als Oberhaupt verstehen
dürfen, sondern Untertanen des Gesetzes sind, uns also ein Gesetz selbst
geben, dessen Geltung letztlich nicht bei uns liegen kann; und da, wo Kant
das Sittengesetz als eine unausweichliche Gegebenheit erläutert, setzt er
eilig hinzu, dass es sich um ein Gegebenes ganz eigener Art handelt, das
nur praktische Realität hat und mithin nur durch uns selbst da sein kann.[47]
Die innere Spannung wird vollends explizit, wo Kant in Gestalt von
»Pflichten gegen sich selbst« die subjektive Gestalt der Autonomie erörtert
und unmittelbar zugesteht, dass sie selbstwidersprüchlich 77 erscheint:
»Wenn das verpflichtende Ich mit dem verpflichteten in einerlei Sinn
genommen wird, so ist Pflicht gegen sich selbst ein sich widersprechender
Begriff.« (MS 4:417) Ich stelle mich hier zugleich in einer aktiven
Nötigung (als verbindend) und in einer passiven Nötigung (als verbunden)
vor, so dass die Verbindlichkeit in einem und demselben Verhältnis zugleich
aktiv und passiv wäre und einen Widerspruch enthielte:
 Man kann diesen Widerspruch auch dadurch ins Licht stellen: daß man zeigt, der Verbindende
(auctor obligationis) könne den Verbundenen (subiectum obligationis) jederzeit von der
Verbindlichkeit (terminus obligationis) lossprechen; mithin (wenn beide ein und dasselbe
Subject sind) er sei an eine Pflicht, die er sich auferlegt, gar nicht gebunden: welches einen
Widerspruch enthält. (MS 6:417)

Eine Pflicht, die ich mir selbst auferlege, scheint in diesem Sinne, gar keine
Pflicht zu sein. Zugleich aber ist die Figur der Selbstverpflichtung, wie
Kant unterstreicht, unverzichtbar, da es sonst gar keine Pflicht gäbe: Ich
kann mich nur dann durch einen anderen zu einem Verhalten so genötigt
sehen, dass es meine Pflicht im eigentlichen Sinne des Wortes ist, wenn ich
mich selbst als Urheber der Verpflichtung erkennen kann – sonst unterliege
ich nur äußerem Zwang, nicht aber innerer Pflicht: »[I]ch kann mich gegen
Andere nicht für verbunden erkennen, als nur so fern ich zugleich mich
selbst verbinde: weil das Gesetz, kraft dessen ich mich für verbunden achte,
in allen Fällen aus meiner eigenen praktischen Vernunft hervorgeht, durch
welche ich genöthigt werde, indem ich zugleich der Nöthigende in
Ansehung meiner selbst bin.« (MS 6:417 f.) Selbstverpflichtung scheint in
diesem Sinne zugleich notwendig und unmöglich.
An der entsprechenden Stelle der Metaphysik der Sitten müht sich Kant
zu zeigen, dass die betreffende Antinomie auf einem Schein beruhe. In der
Selbstverpflichtung können wir das verpflichtende und das verpflichtete Ich
nicht, wie unterstellt, in »einerlei Sinn« nehmen. Vielmehr betrachten wir
uns in dem Bewusstsein der Pflicht in zweierlei Hinsicht: einmal als
Sinnenwesen, einmal als Vernunftwesen. Sofern »der Begriff vom
Menschen nicht in einem und demselben Sinn gedacht wird«, können wir
aber verstehen, wie Ich (in einer Bedeutung) mich (in einer anderen
Bedeutung) selbst (in doppelter Bedeutung) verpflichten kann (MS 6:418).
78 Diese Auflösung scheint aber, für sich betrachtet, kaum befriedigend.
Sie führt unmittelbar zu dem Problem, wie wir die Einheit der
verpflichtenden und der verpflichteten Instanz denken können, wenn
Autonomie doch verlangt, dass das Subjekt und das Objekt des Gesetzes
dasselbe sind. Wenn es wahr ist, dass wir Fremdverpflichtung nur durch die
implizierte Selbstverpflichtung verstehen können, wie kann es uns dann
dabei helfen, Selbstverpflichtung zu verstehen, wenn wir das Ich in zwei
Instanzen aufteilen, deren eine die andere verpflichtet? Zu betonen, dass
jeder, der die kantische Auffassung der Autonomie vertreten will,
anerkennen muss, dass das verpflichtende Selbst und das verpflichtete in
irgendeiner Weise distinkt sein müssen, wie es Jens Timmermann getan hat,
[48] liefert uns in diesem Sinne weniger eine Lösung des Problems, als eine

Reformulierung der Schwierigkeit: Wenn es wahr ist, dass die kantische

Autonomie eine solche Distinktion erfordert, wie vermögen wir dann aber
die Einheit der beiden Selbste so zu denken, dass Autonomie sich von
bloßer Selbstunterwerfung und internalisierter Heteronomie unterscheidet?
Kants Punkt kann nicht allein in der Unterscheidung zweier Instanzen
liegen, die sich äußerlich gegenüberstehen, denn sonst würde Kant
Selbstverpflichtung als eine Form von Fremdverpflichtung denken, obwohl
er zugleich behauptet, dass wir Fremdverpflichtung nur als beruhend auf
Selbstverpflichtung verstehen. Ganz in diesem Sinne nennt Kant dann auch
die eine der beiden Seiten, den Mensch als Vernunftwesen (homo
noumenon), nicht allein fähig, ein anderes Ich zu verpflichten, sondern »ein
der Verpflichtung fähiges Wesen und zwar gegen sich selbst« (MS 6:418,
Herv. hinzugef.). Das verpflichtende Ich soll in der Lage sein, sich selbst zu
binden. Inwiefern das aber möglich ist, wird hier nicht weiter erörtert.

§14. Ist Kant der Paradoxie der Selbstgesetzgebung und Selbstunterwerfung

also hoffnungslos ausgeliefert? Hat er dem Problem nichts weiter
entgegenzusetzen, außer vielleicht sein unablässiges Schwanken zwischen
souveräner Setzung und Gegebenheit des Gesetzes, zwischen Willkür und
Gehorsam? Wie ich im Folgenden nachzeichnen werde, ist dies nicht der
Fall; zugleich bedarf es aber 79 angesichts des Modells der
Selbstgesetzgebung einiger Arbeit, um in Kants Darstellung jene
Ressourcen zu Tage zu fördern, die uns eine Entfaltung der Paradoxie
ermöglichen. Diese Ressourcen müssen dabei überdies so entwickelt
werden, dass sie die Paradoxie der Autonomie nicht um den Preis der
Autonomie selbst vermeiden. Wenn Autonomie nichts anderes ist als
Herrschaft der Vernunft, Bindung des sinnlichen Ich durch das vernünftige,
dann scheint sich die Paradoxie der Autonomie nicht aufzutun; dies aber
nur deshalb, weil wir der Herausforderung der Figur der Autonomie aus
dem Weg gehen und uns stattdessen allein auf Rationomie, die Herrschaft
der Vernunft über die Sinnlichkeit, beziehen und also, abstrakter
beschrieben, allein die Regulation einer Kraft durch eine andere erläutern.
Die Paradoxie der Autonomie gilt es stattdessen so zu entfalten, dass wir
uns weiterhin der Herausforderung stellen, eine sich selbst bestimmende
Kraft zu denken. Um dies zu erreichen, müssen wir die Figur der
Autonomie aus ihrer doppelten Motivation verstehen und nach ihren beiden
Seiten hin – der der Verbindlichkeit und der der Freiheit – entwickeln.
In der kritischen Literatur zur Paradoxie der Autonomie besteht
weitgehend Einigkeit, dass die blockierende Form der Paradoxie wesentlich
von einer legislatorischen Deutung der Autonomie abhängt: Wenn man sich
Autonomie als die ungebundene Einsetzung eines fürderhin bindenden
Gesetzes vorstellt, gelingt es nicht, zu verstehen, wie wir gleichzeitig und
untrennbar das Gesetz geben und ihm unterstehen. Durch die Szene der
Einsetzung zerfällt Autonomie in einen einzigen Moment ursprünglicher,
gesetzloser Freiheit und einen darauf folgenden immerwährenden
Gehorsam. Grund und Wirklichkeit der Autonomie treten mithin auf eine
solche Weise auseinander, dass ihr Zusammenhang unverständlich wird.
Die Schwierigkeit ist dabei nicht allein, dass wir nicht das Zugleich von
Gesetzgebung und -unterwerfung verstehen; wir verstehen vor allem nicht,
wie das eine jeweils nur durch das andere gegeben ist: inwiefern wir
einerseits dem Gesetz nur unterworfen sind, weil wir es gegeben haben, und
andererseits das Gesetz nur geben können, weil es bereits Gesetz ist.[49]
80 Das Paradox der Autonomie, in der Fassung, die wir dargestellt
haben, besagt, dass wir bei der Wahl der grundlegenden Maxime einerseits
eines schon gegebenen Grundes bedürfen, da das Gesetz sonst beliebig
wäre, andererseits keinen voraufgehenden Grund haben dürfen, da das
Gesetz sonst heteronom wäre. Was aber, wenn wir einen Grund für die
Gebung der grundlegenden Maxime haben, der uns nicht von außen
gegeben wird, sondern uns schon eigen ist? Diese Antwort verlangt
einerseits einen Kandidaten, durch den wir verstehen, wie das der Fall sein
kann, andererseits ein neues Verständnis unserer Autorschaft am Gesetz.
Dass uns der Grund zu eigen ist, kann hier schließlich nicht erneut
bedeuten, dass wir uns diesen in einem grundlosen oder begründeten Akt
gegeben haben, da wir sonst die Paradoxie nur iterieren würden. Kants
Kandidat für einen Grund, der unser eigener ist, ohne dass wir ihn in einem
vorangegangenen Akt selbst gegeben haben, ist der kategorische Imperativ.
Dieser zeichnet sich dadurch aus, dass er uns keinen materialen Grund gibt,
diese oder jene Maxime aufgrund der in den Maximen jeweils implizierten
angestrebten Objekte zu wählen. Das Einzige, woran wir die Maximen
ausrichten, ist ihre Tauglichkeit zu eigener allgemeiner Gesetzgebung. Der
kategorische Imperativ schreibt uns also nicht vor, dieses oder jenes zu
wollen, sondern nur, in welcher Weise wir etwas wollen können müssen,
wenn wir es uns autonom vorschreiben wollen: Wir müssen die Maxime als
allgemeines Gesetz wollen können, wenn sie eine Maxime unserer
Selbstgesetzgebung sein soll. Der kategorische Imperativ schreibt uns also
keine materialen Gründe vor, sondern lediglich ein formales Kriterium, das
uns in der Bildung oder Wahl der Maximen anleitet. Und dieses formale
Kriterium ist dabei dem Willen, der sich an ihm ausrichtet, nicht äußerlich,
sondern immer schon zu eigen: Was uns durch dieses Gesetz bindet, ist
nichts anderes als der Wille selbst, der aufgrund seiner Wesensbestimmung
als Form der Kausalität notwendig gesetzmäßig ist und der seine
Unabhängigkeit gerade dadurch ausdrückt, von allen Inhalten abzusehen
und allein die gesetzmäßige Form zum Kriterium zu machen.
Christine Korsgaard erkennt in ebendieser Formalität des
kate 81 gorischen Imperativs den Schlüssel zur Lösung des Paradoxes. Die
Frage, die das Paradox aufwirft, ist, woher das grundlegende Sittengesetz
kommen soll: »Wenn es dem Willen von außen auferlegt ist, dann ist der
Wille nicht frei. Also muss der Wille sich das Gesetz selbst geben. Aber
solange der Wille kein Gesetz oder Prinzip hat, gibt es nichts, aus dem er
einen Grund ableiten könnte. Wie könnte er also überhaupt einen Grund
haben, sich dieses und nicht jenes Gesetz zu geben?«[50] Kants Lösung sei
einfach: die einzige Quelle eines Grundes kann der Wille selbst sein, jedoch
nicht seine kontingenten Bestimmungen oder Strebungen, sondern seine
Form. Der Wille ist dadurch definiert, sich selbst gesetzmäßig zu
bestimmen. Er kann wollen, was immer er will, sofern er auf gesetzmäßige
Weise will. So erweise sich, dass der kategorische Imperativ immer schon
das Gesetz des freien Willens ist: Dieses Gesetz »erlegt der Tätigkeit des
freien Willens keine externen Beschränkungen auf, sondern ergibt sich
schlicht aus der Natur des Willens [simply arises from the nature of the
will]. Es beschreibt, was ein freier Wille tun muss, um das zu sein, was er
ist.«[51] Der kategorische Imperativ ist also das konstitutive Gesetz des
Willens und ihm in ebendiesem Sinne zu eigen.[52] Er lässt dem Willen die
Freiheit, die Maxime, durch die er sich bestimmen will, selbst festzulegen,
und schreibt ihm nur vor, in der ihm eigenen Form zu wollen: das, was er
will, so zu wollen, dass er es als allgemeines Gesetz wollen kann.
Auf diese Weise führt uns der Kandidat des kategorischen Imperativs den
grundlegenden Zug vor Augen, der es ermöglichen soll, die Figur der
Autonomie so zu denken, dass wir nicht durch die Paradoxie der
Selbstgesetzgebung blockiert werden. Unsere Autorschaft an unserer
grundlegenden Maxime können wir nicht so verstehen, dass ein bereits
konstituiertes Subjekt sich diese Maxime – grundlos oder aufgrund
vorgängiger Gründe – gibt. Es handelt sich vielmehr um ein Gesetz, durch
das der Wille als autonomer 82 konstituiert wird: ein Gesetz, dem jeder
Wille, der selbstgesetzgebend operiert, als solcher bereits untersteht. Dieser
Grund ist weder vor dem autonomen Willen schon da, noch durch einen
noch nicht unter ihm stehenden autonomen Willen einst erlassen worden. Er
ist da, in dem Maße wie sich ein selbstgesetzgebender Wille konstituiert.
Die grundlegende Maxime muss also tatsächlich den Charakter dessen
besitzen, was Kant ein Faktum nennt: weder Konstruktion noch Datum,
sondern eine praktische Selbstgegebenheit. Der Begriff des Faktums tut
dabei allerdings wenig, um uns einsehen zu lassen, wie das genau möglich
ist und wie es näher verstanden werden muss. Seine klärende Wirkung liegt
zunächst vor allem in dem, was der Begriff ausschließt: weder aktive
Konstruktion noch passive Vorgegebenheit. Wie kann aber etwas durch sich
selbst gegeben sein?
§15. Kant verwendet neben der Rede von der Selbstgesetzgebung zwei
andere Formeln, um die Idee der Autonomie auszudrücken: die Redeweise,
dass der Wille seiner eigenen Gesetzgebung untersteht[53] oder dass der
Wille sich selbst Gesetz ist.[54] Um ein Gesetz zu haben, das mir zu eigen
ist, oder um mir selbst Gesetz zu sein, scheint es nicht zwingend
erforderlich, dass ich mir dieses Gesetz in einem einzelnen – entweder
ungebundenen oder gebundenen – Akt gegeben habe. Es scheint vielmehr
erforderlich, dass die Gesetze, denen ich hier folge, das ausdrücken, was
mich ausmacht; und es scheint zu implizieren, dass das, was ich bin, selbst
den Charakter des Gesetzes annimmt. Ich bin mir selbst nicht nur eine
faktische Gegebenheit, eine Geschichte, eine Anzahl von limitierenden
Bedingungen; ich bin von der Form, dass ich mir selbst Gesetz sein kann:
dass ich in mir selbst den Grund meiner allgemeinen Form besitze. Die
Freiheit des Gesetzes hängt gemäß diesen Bestimmungen nicht an der
ursprünglichen Einsetzung des Gesetzes, sondern besteht in einem
bestimmten Modus seiner Geltung: in einer bestimmten Beziehung von
Subjekt und Gesetz, die in ihm realisiert ist. Das Subjekt ist eben insofern
durch das Gesetz gebunden, wie 83 es dieses Gesetz als sein eigenes weiß
und wie es also durch das Gesetz sich selbst Gesetz ist.[55]
Autonomie bedeutet nach diesem Verständnis nicht Selbstgesetzgebung,
sondern Eigengesetzlichkeit: Wir unterstehen im sittlichen Handeln solchen
Gesetzen, die uns zu eigen sind. Indem die Gesetze für uns spezifisch und
wesentlich und in diesem Sinne unsere eigenen sind, ist zugleich klar, dass
wir ihnen weder durch die Willkür eines fremden oder eigenen Willens
unterstehen, noch aufgrund von bloßem Gehorsam folgen. Indem wir diesen
Gesetzen folgen, sind oder werden wir die, die wir sind. Wir drücken durch
diese Gesetze mithin unsere eigene Wesensbestimmung aus oder auch: wir
verwirklichen uns selbst. Wenn wir diesen Gesetzen nicht folgen, dann
verstoßen wir nicht gegen eine Regel, die uns von außen vorgegeben wurde
oder die wir uns selbst nach Belieben auferlegt haben, sondern wir sind
entweder gar nicht die, die wir zu sein scheinen, oder wir verwirklichen uns
nicht als die, die wir zu sein haben. Autonome Gesetze sind nach dieser
Deutung nichts anderes als konstitutive Normen. Der kategorische
Imperativ ist in diesem Sinne das konstitutive Gesetz eines Akteurs, der
einen Willen – das heißt: ein vernünftiges Begehrungsvermögen – besitzt.
Eine Weise, in der das ›konstitutivistische‹ Verständnis der Autonomie
näher konkretisiert wird, orientiert sich an der Idee der praktischen
Identität. Dasjenige, an dem ich mich ausrichte, wenn ich überlege, was zu
tun ist, bin ich selbst: jene praktische Identität, mit der ich mich
identifiziere.[56] Die Gesetze der Autonomie werden mithin so verstanden,
dass sie den Akteur seiner praktischen Identität nach konstitutiv ausmachen.
Es handelt sich um Gesetze, die sich aus dem ergeben, was man »ist«: »ein
menschliches Wesen, eine Frau oder ein Mann, ein Angehöriger einer
bestimmten 84 Religion, ein Mitglied einer ethnischen Gruppe, ein
Angehöriger einer bestimmten Profession, jemandes Liebhaber oder
Freund, und so fort. Und all diese Identitäten geben Anlass zu Gründen und
Verpflichtungen.«[57] Aus den verschiedenen praktischen Rollen, die mich
in meiner praktischen Identität bestimmen, ergeben sich nach diesem Bild
konstitutive Obligationen, die in dem Sinne »meine eigenen« sind, dass sie
durch das bestimmt sind, was ich meiner eigenen Selbstkonzeption nach
bin.[58] Die Gesetze meiner praktischen Identität sind offensichtlich nicht
meine in dem Sinne, dass ich sie aus dem Nichts heraus erfunden und
souverän erlassen hätte, sondern nur in dem Sinne, dass ich sie in einem
Prozess der Bildung und Sozialisation so erworben habe, dass diese Gesetze
nun als meine eigenen gelten können: Gesetze, die mich als den, der ich bin
und zu sein beanspruche oder bestrebt bin, ausmachen und ausdrücken.[59]
Zentral für unsere Diskussion ist hier die grundsätzliche Seinsweise
autonomer Gesetze, die unter der Figur der praktischen Identität ins Auge
gefasst wird: Autonome Gesetze sind solche, die das betreffende Wesen in
seiner Identität konstitutiv ausmachen. Es sind Gesetze, denen das
betreffende Wesen also nicht mehr aufgrund von äußeren Zwängen folgt
(gleich, ob solche Zwänge in der Etablierung der Identität einmal eine Rolle
gespielt haben), und 85 Gesetze, gegen die das Wesen nicht verstoßen kann,
ohne in Frage zu stellen, was es wesentlich und seiner eigenen
Selbstkonzeption nach ist. Autonome Gesetze sind in diesem Sinne
Gesetze, die sich aus der (ersten oder erworbenen) Natur von etwas ableiten
lassen – ganz so, wie Korsgaard es mit Blick auf das Verhältnis von
kategorischem Imperativ und Willen bereits formuliert hatte: Dieses
Grundgesetz der Autonomie »legt den Tätigkeiten des freien Willens keine
externe Beschränkung auf, sondern ergibt sich einfach aus der Natur des
Willens«.[60] Diese Gesetze schränken den, der unter sie fällt, nicht ein, da
sie sich aus der Natur dieses Wesens selbst ergeben. Eben darum kann das
betreffende Wesen gegen diese Gesetze auch nicht auf dieselbe Weise
verstoßen wie gegen auferlegte Beschränkungen. Indem es gegen diese
Gesetze verstößt, stellt es vielmehr in Frage, ob es die Natur besitzt, die ihm
zugeschrieben wurde. Wir haben uns entweder in dem getäuscht, was wir
glaubten, vor uns zu haben, oder aber wir haben es mit einem Exemplar zu
tun, das seine Natur nur unvollkommen realisiert.

4. Eigengesetzlichkeit und lebendige Selbstorganisation

§16. Wie können wir aber die Rede von der Eigengesetzlichkeit genauer
verstehen? Ein Modell, das in der Literatur häufiger bemüht wird, um zu
verstehen, was ein eigengesetzlicher Zusammenhang sein mag, sind
lebendige Wesen: Diese unterstehen Gesetzen, die für sie spezifisch sind
und die nur gemäß ihrer Spezies Geltung besitzen. Neben all den
Naturgesetzen, die auf sie als bloße raumzeitliche Gegenstände bestimmter
Ausdehnung und Zusammensetzung Anwendung haben, folgen ihre
Operationen, ihre Organisation und Entwicklung überdies Gesetzen, unter
die sie nur gemäß ihrer Lebensform und in diesem Sinne gleichsam
aufgrund ihrer selbst fallen. An diese spezifischen Gesetze sind die
Lebewesen in dem Maße gebunden, wie sie »selbst« – die Notwendigkeit
ihrer spezifischen Natur – deren »Urheber« sind. Urheberschaft besitzen
diese an den betreffenden Gesetzen gewiss nicht in dem Sinne, dass sie
diese Gesetze durch Akte der Gesetzgebung oder Ratifizierung in Kraft
gesetzt haben, sondern vielmehr dadurch, dass ihre spezifi 86 sche Natur die
Quelle ist, aus der diese Gesetze entspringen. Diese Gesetze gehen auf die
lebendigen Wesen in dem Sinne zurück, dass es die für sie konstitutiven
Gesetze sind. Es sind nicht durch diese Wesen selbstgesetzte, aber doch
deren eigene Gesetze. Autonom können wir Gesetze solcher Art also in
dem Sinne nennen, dass sie sich aus der einem Wesen eigentümlichen Natur
ergeben.[61]
Der Grundgedanke der Analogie zwischen der Autonomie des
Lebendigen und der des praktischen Wesens ist nun, dass auch die Gesetze
des rationalen praktischen Akteurs seine eigenen nicht in dem Sinne sind,
dass er sich diese in gesetzlosen Akten gegeben hätte, sondern eben in dem
Sinne, dass diese Gesetze seine Natur ausdrücken.[62] Die Art, in der die
Gesetze die eigenen des Willens sind, erscheint so analog zu der Weise, in
der die Gesetze, die die Operationen und die Entwicklung eines Organismus
bestimmen, dessen eigene sind: die Gesetze drücken in beiden Fällen die
Natur, die besondere Lebensform, des jeweiligen Wesens aus. Insofern ein
Lebewesen dabei den Grund seiner Gesetze in sich selbst findet, nicht durch
ein anderes Wesen dazu determiniert wird, in bestimmter Weise zu
existieren oder zu handeln, sondern durch die »Notwendigkeit seiner
eigenen Natur«, um mit Spinoza zu sprechen, kann das Lebewesen als frei
oder autonom in einem basalen Sinne erscheinen.
Wenn wir betrachten, was ein Tier einer bestimmten Spezies unter
charakteristischen Bedingungen tut, dann können wir sein Verhalten als
Aktivität verständlich machen, die sich aus der Notwendigkeit der Natur
dieses Wesens ergibt. Betrachten wir in die 87 sem Sinne etwa, was ein
Zugvogel tut, wenn der Frühling kommt, so lässt sich die Tatsache, dass er
unter bestimmten Bedingungen nach Norden fliegt, nur vor dem
Hintergrund der Gesetze verstehen, die der Lebensform des Vogels
spezifisch sind. Indem der Vogel sich gemäß diesen Gesetzen verhält, hält
er sich an seine eigenen Gesetze: die Gesetze seiner spezifischen Natur.[63]
Wir schreiben dem Vogel hierbei natürlich keine freie Willkür zu, die es
ihm erlauben würde, das jeweilige Verhalten zu tun oder zu unterlassen[64]
und sich dabei etwa durch die in einem deliberativen Prozess erwogenen
Gründe zum Handeln zu bestimmen. Das Verhalten wird hier vielmehr
durch vom Lebewesen selbst nicht kontrollierbare Umstände ausgelöst und
ergibt sich aus diesen mit instinktiver Notwendigkeit. Wenn es dennoch
Grund gibt, das Verhalten als durch die Lebensform selbst bestimmt zu
fassen, dann, weil die betreffenden Umstände nicht einfach äußerlich auf
das Lebewesen einwirken, sondern nur aufgrund seiner Lebensform eben
die spezifische Signifikanz besitzen, das Verhalten auszulösen. Nur weil die
Lebensform des Zugvogels den Jahreszeiten diese spezifische Bedeutung
verleiht, kann ein Wechsel der Jahreszeiten diese verhaltenssteuernde
Auswirkung auf ein Exemplar der Lebensform ausüben. Die Umstände
hätten auf ein bloßes, nichtlebendiges Aggregat etwa derselben Größe und
materiellen Zusammensetzung in keiner Weise dieselbe Wirkung. Die
Wirksamkeit der Umstände ergibt sich mithin nicht äußerlich, sondern nur
aufgrund ihrer Bedeutsamkeit im weiteren Kontext der Lebensform und der
inneren Organisation des Lebewesens, durch die dieses responsiv
gegenüber den Umständen ist. Indem das Lebewesen sich von diesen
Umständen bestimmen lässt, stimmt es mit seiner eigenen Natur zusammen:
es lässt sich durch die ihm eigenen Gesetze bestimmen.
In ebendiesem Sinne hat Sebastian Rödl davon gesprochen, dass
88 Gesetze des Lebendigen Gesetze der Autonomie sind.[65] Gesetze der
Heteronomie – die Gesetze der unbelebten Natur – lassen sich formal so
beschreiben: »Ein N tut A, wenn ein M ihm B antut.« Dabei ist
entscheidend, dass es kein für Ns spezifisches Gesetz ist, dass Ms Ns B
antun. Der Einfluss, den M durch die Aktion B auf N ausübt, ist in diesem
Sinne äußerlich und unspezifisch. Ns tun hier A, weil »etwas anderes« – ein
M, das N und seinen Gesetzen gegenüber heterogen ist – »die wirkende
Ursache zur Causalität bestimmte« (GMS 4:446). Gesetze der Autonomie –
die Gesetze der lebendigen Natur – sind dagegen folgender Art: »Ein N tut
A, da (die Zeit gekommen ist und) ein M ihm B antut.« Der Nexus, der hier
durch »da« beschrieben wird, ist einer, der nicht wie das »wenn« im Gesetz
der Heteronomie einen Nexus der Kontingenz bezeichnet. Es stößt Ns nicht
von außen zu, wenn Ms ihnen B antun, sondern es gehört zu der Form der
Ns, dass dies an bestimmten Punkten (»wenn die Zeit gekommen ist«)
geschieht. Wenn ein N A tut, so wird es insofern zwar durch etwas zur
Kausalität bestimmt, aber nicht durch »etwas anderes«, das N heterogen
und äußerlich wäre. Der Akt des N hängt hier, mit Sebastian Rödl
gesprochen, »von nichts ab, was nicht durch seine eigene Natur erklärt
würde. […] Es ist die Natur des N und in diesem Sinn es selbst und nicht
etwas anderes, das es der Kausalität der Ursache unterwirft, die auf es
einwirkt.«[66] So verstanden, hängt die grundlegende Autonomie eines
Gesetzes nicht davon ab, dass die Wirkungsweise die Möglichkeit
deliberativer Distanzierung eröffnet und irgendeine Form der willentlichen
Disposition über die Kausalität der einwirkenden Ursachen. Was gefordert
ist, ist nicht willkürliche Kontrollierbarkeit der Kausalität, sondern zunächst
einmal nur, dass das, was auf ein N einwirkt, auf dieses nur nach Maßgabe
von N’s eigener Natur einwirkt.[67]

89 §17. Wenn wir nun also vorläufig zugestehen, dass die autonomen
Gesetze eines praktischen Wesens die eigenen Gesetze des Handelnden in
einem Sinne sein mögen, die der Art und Weise formal analog sind, in der
die spezifischen Gesetze eines Lebewesens dessen eigene sind, dann wird
unmittelbar deutlich, dass wir die Weise des Zueigenseins hier noch
genauer verstehen müssen. Ist es tatsächlich hinreichend dafür, etwas
autonom zu nennen, dass es sich nach Gesetzen verhält, die sich aus seiner
eigenen Natur ergeben? Wenn etwa mein Computer sich selbst abschaltet,
weil seine Akkuladung unter eine bestimmte Grenze gefallen ist, und sich
so nach den Gesetzen seiner geschaffenen inneren Natur verhält, sind wir
wahrscheinlich kaum geneigt, von einem Gesetz der Autonomie zu
sprechen. Der Computer reagiert hier jedoch formal betrachtet auf einen
Umstand, der ihn nicht kontingentermaßen affiziert, sondern in dem er sich
durch seine eigene Natur bestimmen lässt.
Wenn die Analogie von Autonomie und Leben – trotz des
offensichtlichen Unterschieds zwischen einer bloß empfindenden und einer
selbstbewussten Lebensform, zwischen einem bloß instinktiv gesteuerten
und einem willkürlich disponiblen und deliberativ kontrollierbaren
Verhalten – eine gewisse Plausibilität besitzt, dann deshalb, weil die
Gesetze des Lebendigen in einer stärkeren Weise dessen eigene zu sein
scheinen als die Gesetze geschaffener Maschinen. Diese Intuition ist
mindestens so alt wie die Aristotelische Physik, in der die Bestimmung des
Begriffes der Natur durch den Kontrast von natürlichen und künstlichen
Dingen eingeführt wird: durch den Kontrast zwischen dem, das »von Natur
aus« existiert, und dem, das »auf Grund anderer Ursachen da« ist.[68] Das,
was von Natur aus ist, hat einen Anfang von Veränderung und Bestand in
sich selbst, während das kunstmäßig Hergestellte »keinerlei innewohnenden
Drang zu Veränderung in sich« besitzen soll.[69] Nur das natürliche Ding
unterliegt also in seinem Bestand und seinen Veränderungen den Gesetzen
seiner eigenen Natur, während das 90 künstlich hergestellte Objekt seine
Form von außen empfangen hat und daher keine »Natur« im vollen Sinne
besitzt: keinen wirklich inneren Anfang von Veränderung und Bestand. Das
verweist uns darauf, dass lebendige Wesen eigene Gesetze nicht allein in
dem Sinne haben, dass sie konstitutiven Gesetzen unterliegen, denn dies
dürfte für künstliche Gegenstände auch gelten. Sie besitzen vielmehr
konstitutive Gesetze, die ihnen auf bestimmte Weise innerlicher sind als den
künstlichen Gegenständen. Das gilt in dem Sinne, dass es um konstitutive
Gesetze selbstkonstitutiver Entitäten geht. Eigene Gesetze sind nicht
einfach Gesetze, die eine Entität spezifisch betreffen, sondern Gesetze einer
Entität, die sich selbst konstituiert oder hervorbringt. Ebendies hat Kant in
seiner dritten Kritik deutlich gemacht.

§18. Dass Kants Kritik der Urteilskraft und die Behandlung lebendiger
Wesen überhaupt Relevanz besitzen könnten für die Frage der Autonomie,
wird durch den Umstand nahegelegt, dass lebendige Wesen sich aus Kants
Perspektive durch Gesetze der Heteronomie nicht ausreichend verstehen
lassen. Die dritte Kritik widmet sich insgesamt dem Prinzip der
Zweckmäßigkeit (als eigenem Prinzip der Urteilskraft), das zwischen
Naturbegriffen und Freiheitsbegriff vermittelt. Mit Blick auf Lebendiges
müssen wir von diesem Prinzip der Zweckmäßigkeit Gebrauch machen, da
wir die besondere Bestimmtheit und Notwendigkeit lebendiger Wesen nicht
einsehen können, wenn wir uns nur auf Gesetze mechanischer Kausalität –
auf das, was Kant häufig den »Mechanismus der Natur« nennt – verlassen:
Wenn wir »z. B. den Bau eines Vogels« betrachten, »so sagt man, daß
diese[r] […] nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine
besondere Art der Causalität, nämlich die der Zwecke (nexus finalis), zu
Hülfe zu nehmen, in höchstem Grade zufällig sei« (KU 5:360). Betrachtet
man die Natur als bloßen Mechanismus, so hätte sie sich »auf tausendfache
Art […] anders bilden können, ohne gerade auf die Einheit nach einem
solchen Princip [i. e. dem der inneren Zweckmäßigkeit, TK] zu stoßen«
(KU 5:360).
Um der Ordnung, die in diesem inneren Bau eines Vogels zu finden ist,
gerecht zu werden, müssen wir uns also durch ein Prinzip leiten lassen, das
Kant auch als die »Gesetzmäßigkeit des Zufälligen als eines solchen« (EE
20:217) bestimmt: das Prinzip der Zweckmä 91 ßigkeit. Die Einheit des
Baus des Vogels, die Gesetzmäßigkeit, die in dieser hoch
unwahrscheinlichen und in diesem Sinne zufälligen Anordnung liegt,
erschließt sich uns, wenn wir diesen Bau in seiner Zweckmäßigkeit
erkennen, das heißt, so betrachten, als läge der Grund der Wirklichkeit des
Objekts in einem Begriff von diesem Objekt, der ihm vorausgegangen ist.
Wir legen, mit anderen Worten, eine Art »Technik« oder »Kunst« der Natur
zugrunde.
Wie aber ist die Struktur dieser Wesen nun genau zu charakterisieren, die
uns in ihrer »Zufälligkeit« – in dem, was sich nicht schon aus den Gesetzen
mechanischer Kausalität als notwendig einsehen lässt – gesetzmäßig
erscheinen? Kant hebt vor allem zwei Merkmale ihrer Ordnung hervor,
deren erstes sie mit Artefakten teilen und deren zweites sie von diesen
unterscheidet.[70] Es handelt sich bei Naturzwecken um (1) organisierte und
(2) sich selbst organisierende Wesen:
(1) Dass Naturzwecke auf einer ersten Ebene als organisierte Wesen
bestimmt werden können, bedeutet zunächst, dass wir diese Entitäten so
betrachten, als läge der Grund ihrer Wirklichkeit in einem Begriff von
diesem Wesen: die Zufälligkeit der Anordnung erscheint auf eine Weise
nichtbeliebig, wie wir es von Artefakten kennen, denen ein vorhergefasster
Plan oder Begriff des Artefakts zugrunde liegt. Das manifestiert sich
konkret darin, dass die Teile dieses Wesens jeweils so geartet und so im
Verhältnis zueinander angeordnet sind, dass ihre Form und Position jeweils
»umwillen« der anderen Teile so verfasst ist, wie sie ist. Die Teile sind
wechselseitig füreinander Zweck und Mittel. Organisiertheit meint in
diesem Sinne, dass das Wesen ein teleologisches Ganzes darstellt, dessen
Teile jeweils als Zweck und Mittel anderer Teile erscheinen.[71] Diese
innere Zweckmäßigkeit der Organisation teilen die lebendigen Wesen aus
Kants Perspektive mit Artefakten. Das klassische philo 92 sophische
Exempel eines innerlich organisierten Artefakts ist eine Uhr, deren Teile um
willen der anderen ihre Form und Position besitzen: deren Räder bildlich
gesprochen ineinandergreifen.
(2) Die organischen Wesen sind aber nicht einfach organisierte Wesen,
sondern, genauer betrachtet, sich selbst organisierende Wesen. Die
Zweckmäßigkeit ihrer Organisation geht nicht auf einen Plan zurück, der
dem organisierten Wesen extern wäre. Die Teile sind in diesem Sinne nicht
allein um willen der anderen da, sondern: die Teile sind jeweils
durcheinander da. Sie sind in diesem Sinne nicht nur Zweck und Mittel
füreinander, sie sind dabei zugleich Ursache und Wirkung voneinander: »In
einer Uhr ist ein Theil das Werkzeug der Bewegung der andern, aber nicht
ein Rad die wirkende Ursache der Hervorbringung des andern; ein Theil ist
zwar um des anderen willen, aber nicht durch denselben da« (KU 5:374).
Bei den lebendigen Wesen hingegen sind die Teile durcheinander da: die
Teile verbinden sich »dadurch zur Einheit eines Ganzen […], daß sie von
einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind« (KU 5:373).
Die Teile bringen dergestalt durch die Weise, wie sie sich wechselseitig
hervorbringen – und nicht nur: dadurch, dass sie durch einen sie
übergreifenden Plan aufeinander abgestimmt sind –, ein »Ganzes aus
eigener Causalität hervor […], dessen Begriff wiederum umgekehrt (in
einem Wesen, welches die einem solchen Product angemessene Causalität
nach Begriffen besäße) Ursache von demselben nach einem Princip« sein
könnte (KU 5:373). Dass die Teile nicht nur – gemäß einem ihnen externen
Plan – Zweck und Mittel füreinander, sondern ursprünglicher Ursache und
Wirkung voneinander sind, führt nach Kant dazu, dass ihr Zweck- und
Mittelcharakter auf eine besondere Weise durchdringend wird: Ein
organisiertes Produkt der Natur ist in diesem Sinne eines, über das wir so zu
reflektieren haben, dass in diesem »alles Zweck und wechselseitig auch
Mittel ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos oder einem blinden
Naturmechanism zuzuschreiben« (KU 5:376; Herv. hinzugef.). Das heißt,
sich selbst organisierende Wesen sind in einer noch durchdringenderen
Weise organisiert als Maschinen, da sie selbst der Grund für ihre
Organisation sind. Sie haben den Grund ihrer Einheit nicht in einem
Verstand außer ihnen, sondern in der Weise, wie ihre Teile wechselseitig
Ursache und Wirkung voneinander und dadurch Ursache und Wirkung
eines Ganzen sind. Nach Kant ist demnach 93 ein Organismus[72] nicht
einfach eine Ganzheit, deren Teile sich nur unter Bezug auf das Ganze
angeben und definieren lassen. Es ist ein durch die wechselseitige
Verursachung seiner Teile hervorgebrachtes Ganzes.
Dass die Teile des Organismus keine von ihm unabhängige Existenz
haben – ganz im Sinne der berühmten aristotelischen Beobachtung, dass
eine abgeschlagene »Hand« nur noch homonymisch, nicht aber der Sache
nach »Hand« genannt werden kann –, ist mithin nicht so zu verstehen, dass
die Teile von dem Ganzen als einer von ihnen unterschiedenen Entität
abhängig sind: Nicht weil sie von einer Vorstellung des Ganzen, die der
Entität vorausgegangen wäre, abhängen, sind die Teile vom Ganzen
abhängig. Die Teile haben vielmehr darum keine vom Ganzen unabhängige
Existenz, weil das Ganze durch die Teile selbst da ist. Das bedeutet
wiederum, dass die Teile nicht nur in einem noch tieferen Sinne vom
Ganzen abhängig sind als die Teile eines Artefakts, sie sind zugleich auch
autonomer: insoweit wie die Teile an der Hervorbringung eines Ganzen
mitwirken und mithin nicht einfach passiver Teil, sondern aktiver Ko-Autor
des Ganzen sind, das sie wiederum bestimmt. Die Teile erweisen sich in
diesem Sinne als autonom, eben dadurch, dass sie von einem Ganzen
besonderer Art – einem immanenten und dynamisch hervorgebrachten
Ganzen – abhängen.
Diese Form der Selbstorganisation, die Kant als kennzeichnend für
unseren Begriff von lebendigen Wesen aufweist, zeigt sich dabei – wenn
man auch Kants »vorläufige« Bestimmung der Naturzwecke in §64
einbezieht – nicht allein (i) in ihrer inneren Gliederung (in der Interrelation
ihrer Teile und dem Verhältnis von Teilen und Ganzem), sondern auch (ii)
in dem nutritiven sowie (iii) reproduktiven Vermögen lebendiger Wesen.
Ein Naturzweck bringt sich nicht nur seinen Teilen nach hervor (die Teile
sind wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form), es bringt sich auch
als Indivi 94 duum (Wachstum) und seiner Gattung nach (Reproduktion)
hervor. Selbstorganisation beinhaltet, in diesem Sinne näher betrachtet:
Selbstartikulation, Selbsternährung, Selbstreproduktion.
Entscheidend für Kants eigene Behandlung der Struktur organisierter
Wesen ist die Beobachtung, dass diese relativ auf unser
Erkenntnisvermögen in einer doppelten Weise problematisch ist: Sie lässt
sich weder einfach mittels unserer Naturbegriffe verstehen, die durch das
Schema mechanischer Kausalität (jede Wirkung hat eine ihr vorausliegende
Ursache; Wirkung und Ursache sind sich heterogen) und atomistischen
Erklärens (die Merkmale der Teile erklären einseitig die Merkmale des
Ganzen) beherrscht sind, noch lässt sie sich einfach als formidentisch mit
»unserer Causalität nach Zwecken« (KU 5:375) verstehen. Indem diese
Wesen sich selbst verursachen, fehlt die Heterogenität von Ursache und
Wirkung und die einlinige Folgebeziehung zwischen beiden. Indem der
Begriff, der der Grund der Wirklichkeit dieses Objekts zu sein scheint,
diesen Wesen nicht vorausgeht und nicht – auf eine für uns erkennbare
Weise – in einem Verstand außer ihnen liegt, sondern dem Wesen in seiner
materiellen Artikulation gleichsam immanent ist, entsprechen sie auch nicht
unserer Kausalität nach Zwecken.
Die Herausforderung, die mithin in der Idee des Naturzwecks liegt,
versucht Kant dadurch zu verdeutlichen, dass er genauer nachzeichnet,
inwiefern wir sie durch die naheliegenden Analogien immer nur partiell
verstehen können.[73] Wenn wir die Natur und ihr Vermögen in
organisierten Produkten als Analogon der Kunst verstehen, so sagt man »bei
weitem zu wenig«, denn in diesem Falle denkt man ein vernünftiges Wesen
außer der Natur, das diese und ihre organisierten Produkte zweckmäßig
einrichtet. Die Natur aber »organisiert sich […] selbst und in jeder Spezies
ihrer organisierten Producte […] auch mit schicklichen Abweichungen«
(KU 5:374). Ein zweiter Kandidat, den Kant diskutiert, ist die Betrachtung
gemäß dem »Analogon des Lebens«. Da man geneigt ist, die organisierten
Wesen, die Kant als Naturzwecke bezeichnet, in Übereinstimmung mit
Kants eigenen Beispielen mit lebendigen Wesen gleichzusetzen, ist diese
Formulierung zunächst verwir 95 rend: Inwiefern soll »Leben« als Analogie
dienen können, um die Organisationsweise lebendiger Wesen zu verstehen?
Kant hat hier unter »Leben« aber etwas anderes im Blick als die
selbstorganisierende Zweckmäßigkeit, die es zu verstehen gilt: einen
Begriff von Beseeltheit. Die Frage ist also, ob man die zweckmäßige
Ordnung der Natur in ihren organisierten Produkten verstehen kann, indem
man ihr in Analogie mit der Idee des Lebens ein Verhältnis von Seele und
Körper unterlegt, sei es in einer hylozoistischen Fassung, dergemäß die
Materie selbst als beseelt vorgestellt wird, sei es in einer dualistischen
Fassung, da man annimmt, dass die Materie in Gemeinschaft mit einem ihr
fremdartigen Prinzip steht. Die erste Vorstellung scheidet für Kant aus, da
er die Materie per definitionem als wesentlich leblos betrachtet. Die zweite
Vorstellung hingegen muss entweder die organisierte Materie als Werkzeug
der Seele voraussetzen oder aber diese organisierte Materie als Bauwerk der
Seele betrachten und kehrt so zur Analogie der Kunst zurück.
Kant schließt aus diesen Überlegungen: »Genau zu reden, hat also die
Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die
wir kennen.« (KU 5:375) Die Beschaffenheit von organisierten Wesen ist in
diesem Sinne »nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten
physischen, d. i. Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten
Verstande gehören, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene
Analogie mit menschlicher Kunst denkbar und erklärlich« (KU 5:375).
Kant nimmt das Fehlen einer zulänglichen Analogie als Anzeichen dafür,
dass der Begriff des Naturzwecks in diesem Sinne weder ein konstitutiver
Begriff des Verstandes noch der Vernunft sei. Er meint, dass es sich
stattdessen um einen regulativen Begriff der reflektierenden Urteilskraft
handelt.[74]
Dies sagt zunächst nur etwas über den Geltungscharakter, aber noch
nichts darüber, wie wir den Gehalt dieses Begriffs näher zu verstehen
haben. In dieser Hinsicht sind Kants Ausführungen uneindeutig. Abgesehen
von der vorläufigen und beispielhaften Charakterisierung aus §64, auf die
wir nochmals zurückkommen werden, und der gerade ausgeführten
Unterscheidung von Artefakten 96 aus dem §65 bleibt nur der Bezug auf
die genannten Analogien. Nach der gerade beschriebenen Zurückweisung
einer Analogie der Kunst und einer Analogie des Lebens bestimmt Kant
den regulativen Begriff des Naturzwecks so, dass er »nach einer entfernten
Analogie mit unserer Causalität nach Zwecken überhaupt« gebildet wird
(KU 5:375). Kant setzt diese Analogie also im Vergleich mit den vorher
erwogenen dadurch ab, dass sie als entfernt erkannt wird und insofern auf
den angemessenen Begriff des Naturzwecks nicht allein durch das
Treffende, sondern zugleich durch das Fehlgehen der Analogie verweist.
Wir erfassen also womöglich, was der Naturzweck ist, gerade dadurch, dass
wir darauf Acht haben, inwiefern die Analogie »mit unserer Causalität nach
Zwecken« (KU 5:375) zu kurz greift. Die zweite Verschiebung liegt darin,
dass Kant hier nicht unmittelbar von der Analogie der Kunst spricht,
sondern zunächst unspezifischer von »unserer Causalität nach Zwecken
überhaupt« (KU 5:375, Herv. hinzugef.). Der direkt folgende Satz legt
nahe, dass Kant sich damit auf das »praktische[…] Vernunftvermögen[…]
in uns« (KU 5:375) bezieht. An dieser Stelle scheint mithin die Möglichkeit
auf, dass Kant sich hier nicht allein auf eine Analogie zu unserer
praktischen Vernunft in ihrem technischen Gebrauche bezieht, sondern auf
eine Analogie zu unserer praktischen Vernunft im weitesten Sinne,
einschließlich ihrer Fähigkeit sich selbst zu bestimmen. In diesem Sinne
würden wir Naturzwecke nicht in Analogie zu einer technischen Vernunft
als Kunstwerke eines ihnen externen Schöpfers begreifen, sondern vielmehr
als sich selbst bestimmende Entitäten.[75] An die Eröffnung dieser
Perspek 97 tive schließt Kant sogleich die überraschende Bemerkung an,
dass diese Analogie nicht so sehr zur Erweiterung unserer Kenntnis der
Natur dienlich sein mag, sondern vielmehr der Erläuterung »eben desselben
praktischen Vernunftvermögens in uns, mit welchem wir die Ursache jener
Zweckmäßigkeit in Analogie betrachten«. (KU 5:375) Wir hätten es in
diesem Sinne mit einer doppelt lesbaren Analogie zu tun: Wir verstehen
lebendige Wesen, indem wir sie mit unserem praktischen
Vernunftvermögen überhaupt analogisieren, und lernen eben dadurch etwas
über die eigentliche Struktur unserer praktischen Vernunft, die sich durch
die Rückwirkung der Analogie in ihrer Lebendigkeit zeigt: Wir erfahren am
lebendigen Wesen, dass unsere praktische Vernunft mehr ist als ein
technisches Vermögen.
Ich glaube in der Tat, dass Kant genau diesem Pfad hätte folgen können;
die entsprechenden Motive zeigen sich bei ihm aber nur untergründig. Denn
er konkretisiert diese Analogie von Leben und praktischer Vernunft im
Folgenden dann doch wieder primär durch ein Modell der Kunst und
thematisiert die Frage, was die Struktur des Lebendigen über die Struktur
der praktischen Vernunft erhellen mag, gar nicht weiter, sondern verfolgt im
Gegenteil das, was er an der gegenwärtigen Stelle für sekundär hält:
inwiefern die Analogie mit Blick auf die Kenntnis der Natur hilfreich sein
mag. Der Rückfall in die Analogie der Kunst zeigt sich dabei sowohl am
Schluss der Analytik wie dann in besonderer Deutlichkeit im Rahmen der
Dialektik der teleologischen Urteilskraft. Die Analytik schließt damit, dass
wir der Natur eine absichtliche Zweckmäßigkeit zuschreiben müssen,
indem wir eine Art der Kausalität der Natur »nach einer Analogie mit der
unsrigen im technischen Ge 98 brauche der Vernunft« verstehen (KU 5:383;
Herv. hinzugef.). Zwar soll das gerade nicht bedeuten, dass wir die Natur
positiv als verständiges Wesen bestimmen oder einen verständigen
Werkmeister über ihr einsetzen; dass dies nicht geschieht, kann aber wohl
nur dadurch erreicht werden, dass wir die Entferntheit der Analogie und
ihren bloß regulativen Charakter präsent halten. In der Dialektik schließt
Kant in diesem Sinne, dass die Urteilskraft gar nicht umhin kann, in
Verwendung dieser Analogie die Vorstellung einer nach Zwecken
handelnden verständigen Weltursache zu bemühen. In diesem Sinne scheint
er die Organisiertheit in Naturprodukten und die sich daraus ergebende
Vorstellung der Natur als System (KU 5:378-79) so zu deuten, dass dafür
ein Verstand angenommen werden muss, der die Natur insgesamt und die
organisierten Wesen im Besonderen zweckmäßig eingerichtet hat. Kant
schreibt in diesem Sinne: »Für die reflectirende Urtheilskraft ist also das
ein ganz richtiger Grundsatz: daß für die so offenbare Verknüpfung der
Dinge nach Endursachen eine vom Mechanism unterschiedene Causalität,
nämlich einer nach Zwecken handelnden (verständigen) Weltursache
gedacht werden müsse; so übereilt und unerweislich er auch für die
bestimmende sein würde.« (KU 5:389)[76] Diese Zuspitzung der Analogie
gefährdet allerdings die ganze Einsicht der kantischen Idee der
Selbstorganisation und den Ertrag der Differenzierung zwischen der
Zweckmäßigkeit von Artefakten und der inneren Zweckmäßigkeit von
Organismen. Allenfalls, indem wir uns den besonderen Status dieser
Vorstellung als einer entfernten Analogie zum Zwecke der Reflexion
gegenwärtig halten, entgehen 99 wir hier der Verkürzung des Lebendigen.
Wir müssten uns die lebendigen Wesen mithin vermittels eines bewussten
Notbehelfs so vorstellen, als ob sie absichtlich hervorgebracht worden
wären, ohne aber dabei in dem Sinne auf einen intentionalen Urheber
abzuzielen, dass wir die Organisiertheit der Natur zum Argument dafür
machen wollen, dadurch einen verständigen Welturheber zu beweisen. Um
sich nicht der Anmaßung schuldig zu machen, »als wollte man etwas, was
gar nicht in die Physik gehört, nämlich eine übernatürliche Ursache, unter
unsere Erkenntnißgründe mischen […] spricht man in der Teleologie zwar
von der Natur, als ob die Zweckmäßigkeit in ihr absichtlich sei, aber doch
zugleich so, daß man der Natur, d. i. der Materie, diese Absicht beilegt«
(KU 5:383). Auch dies kann man allerdings nur in einem uneigentlichen
Sinne tun, da der Materie als leblosem Stoff per definitionem niemals eine
Absicht zukommen kann. Wir beurteilen die Naturzwecke also so, als zeigte
sich in ihnen eine absichtliche Zweckmäßigkeit, um die dort zu findende
Organisiertheit als reale und innere zu erfassen und von einer bloß
zufälligen, relativen, subjektiven Tauglichkeit zu unterscheiden; wir können
dabei aber den eigentlichen Sitz dieser Absicht nicht wirklich lokalisieren
und ihre eigene Wirklichkeit nicht überzeugend erfassen.[77]
Kant deutet in der Beschreibung eines intuitiven Verstandes dabei eine
Kognitionsform an, die der Erfassung der lebendigen Organisation
angemessen sein könnte, meint aber, dass diese Form der Erkenntnis für uns
unerreichbar ist. Wir verfügen hingegen nur über einen diskursiven
Verstand, der »vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen
(durch Begriffe)« (KU 5:406) voranschreitet. Er geht, genauer gesagt, vom
Analytisch-Allgemeinen zum Besonderen (KU 5:407). Dieses Analytisch-
Allgemeine ist so geartet, dass es von dem Besonderen in seiner
Besonderheit abstrahiert; in der Erkenntnis des diskursiven Verstandes kann
das 100 Besondere daher nicht allein vom Allgemeinen abgeleitet werden
(KU 5:407), obwohl der Verstand voraussetzen muss, dass das Besondere in
der Mannigfaltigkeit der Natur zum Allgemeinen zusammenstimmen soll,
damit es subsumiert werden kann. Diese Zusammenstimmung erscheint
dem diskursiven Verstand notwendigerweise zufällig. Um nun zumindest
die Möglichkeit der Zusammenstimmung zu denken, »müssen wir uns
zugleich einen anderen Verstand denken, in Beziehung auf welchen« (KU
5:407) und den ihm beigelegten Zweck wir uns jene Zusammenstimmung
als notwendig vorstellen können. Besäßen wir hingegen einen intuitiven
Verstand, so würde sich die Lage anders darstellen: Dieser geht nicht vom
Analytisch-Allgemeinen aus, sondern geht von einem »Synthetisch-
Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als eines solchen) zum
Besonderen« (KU 5:407). Das heißt, er begreift das Besondere nicht als
zufällig variierende Instantiierung eines abstrakten Allgemeinen, sondern
als besonderen Teil eines allgemeinen, umgreifenden Ganzen. Wir nähern
uns der Auffassungsweise eines intuitiven Verstandes dadurch an, dass wir
– in Analogie zu unserer Kausalität durch Zwecke – die Vorstellung eines
Ganzen als den Grund der Möglichkeit der Verknüpfung der Teile denken
(wo der intuitive Verstand allerdings das Ganze selbst – ebenjenes
Synthetisch-Allgemeine – als Grund dieser Möglichkeit verstehen würde).

§19. Wenngleich Kant auf der Oberfläche seines Textes die Analogie
zwischen lebendigen Wesen und unserer praktischen Vernunft im nicht bloß
technischen Sinne nicht weiter verfolgt, so kann man doch wenigstens
sagen, dass das Fehlschlagen des Analogons der Kunst uns darauf verweist,
dass die lebendigen Wesen eine Form der Ordnung aufweisen, die vielleicht
auch ein Licht auf unsere praktische Vernunft zurückwirft. Das Lebendige
erweist sich hier als ein Übergangsobjekt, das gerade durch die Weise, in
der es sich einer Analogie zu unserer praktischen Vernunft im technischen
Gebrauche entzieht, auf eine Form der Ordnung verweist, die eine Nähe zu
unserer praktischen Vernunft in ihrer Autonomie besitzt. Wenn das stimmte
und das Lebendige ein Analogon der Autonomie wäre, würde das
Lebendige somit zugleich die Möglichkeit der Freiheit in der Natur
objekthaft vorstellen. Zwar glaubt Kant nicht, dass wir die Struktur des
Lebendigen im eigentlichen Sinne positiv 101 begreifen können, aber es
scheint in seiner Beschreibung auf, dass wir durch organisierte Wesen
womöglich ein Schema oder Symbol der Freiheit gewinnen.[78]
Dass dies naheliegt, sehen wir, wenn wir nochmals die
Organisationsform von Naturzwecken betrachten, so wie Kant sie bestimmt
hat. Formal gesehen handelt es sich um Wesen, die in sich selbst gründen:
Sie sind Ursache und Wirkung ihrer selbst. Eben in diesem Sinne kommt
ihnen in ihrer Zufälligkeit – in dem, was sich nicht schon durch den
Mechanismus der Natur als notwendig einsehen lässt – dennoch Ordnung
und Gesetzmäßigkeit zu. Diese Notwendigkeit lässt sich dabei nicht
angemessen so darstellen, dass sie aus Gesetzen herrührt, die durch einen
ihnen externen Verstand gegeben wären. Die Gesetzmäßigkeit realisiert sich
vielmehr in dem wechselseitigen Bedingungsverhältnis der Teile des
Lebewesens selbst. Die Gesetzmäßigkeit, der die Naturzwecke über das
hinaus unterliegen, was wir durch den Mechanismus der Natur einsehen, ist
nicht nur eine, die ihnen spezifisch zukommt, sondern die durch sie selbst
hervorgebracht und erhalten wird. Es handelt sich in diesem Sinne um eine
Gesetzmäßigkeit, die man im formalen Sinne als autonom bestimmen
könnte: Während die unbelebte Natur ein Reich der heteronomen
Notwendigkeit darstellt, in der jedes durch ein anderes bestimmt ist (jede
Wirkung durch eine von ihr unterschiedene Ursache, die durch wieder
anderes zur Kausalität bestimmt wird), sind lebendige Wesen hinsichtlich
ihrer inneren Zweckmäßigkeit durch »sich selbst« bestimmt und in diesem
Sinne »autonom«. Ihre selbstorganisierende Form macht Lebewesen so,
formal betrachtet, zu dem Schema einer »autonomen« Ordnung, in der das
Subjekt, das dem Gesetz unterworfen ist, zugleich als Urheber des Gesetzes
betrachtet werden muss. Entscheidend ist hierbei, dass die Operationen und
Merkmale des Lebewesens nicht nur in dem Sinne unter Gesetzen der
Autonomie stehen, dass sie 102 unter eigenen Gesetzen stehen, die »sich
auf nichts bezieh[en], was nicht in der Natur des Subjekts enthalten
wäre«[79] – oder in Kants Beschreibung: nicht nur dadurch, dass sie unter
Gesetzen ihrer Organisation stehen. Die Gesetze sind die eigenen des
Lebewesens in dem tieferen Sinne, dass diese Gesetze durch die Art und
Weise, in der das Lebewesen sich selbst organisiert, hervorgebracht
werden. Nicht insofern ein Lebewesen organisiert ist, sondern insofern es
selbstorganisierend ist, kann es als die Quelle seiner eigenen Form
verstanden werden. Artefakt und Lebewesen unterscheiden sich in
ebendiesem Sinne dadurch, dass sie von außen oder von innen bestimmt
werden. Dieser Unterschied bezieht sich dabei nicht einfach auf den Locus
der Quelle der Bestimmung, sondern auf die Bestimmungsweise: Die
Bestimmung von innen ist dadurch definiert, dass wir sie nicht adäquat
vorstellen können, indem wir einen abgelösten Ausdruck des Ganzen
angeben – einen Plan oder eine Idee in einem Verstand, der dem zu
Organisierenden extern wäre; es handelt sich vielmehr um eine
Bestimmung, die sich nur in der Artikulation des lebendigen Wesens selbst
erweist.
Während wir auch die Gestalt und das Verhalten eines Artefakts, etwa
einer Uhr, mit Blick auf seine zweckmäßige Form erklären, scheint es
dennoch nicht treffend, hier von der Autonomie der Uhr zu sprechen, da
diese zweckmäßige Form der Uhr von außen verliehen wurde. Insoweit
lebendige Wesen, im Unterschied zu Artefakten, sich selbst hervorbringen,
können wir ihre Gesetze in der Tat als ihre eigenen in einem tieferen Sinne
betrachten. Nicht weil irgendein Wesen, bevor es seine Lebensform hatte,
sich diese Lebensform in einem grundlosen Akt verliehen hätte, sondern in
dem Sinne, dass wir einem sich selbst organisierenden Prozess
gegenüberstehen, dessen Gesetze das Lebewesen nicht durch einen Plan
oder Erlass von außen erhält. Um das Konzept der Autonomie zu verstehen,
ist es entscheidend zu verstehen, wie ein Subjekt »sich selbst das Gesetz
geben« oder »Urheber seines Gesetzes« sein kann, ohne sich dadurch auf
das Bild eines ungebundenen Gesetzgebers zu verpflichten, der diese
Gesetze aus dem Nichts erlässt. Die Idee eines selbstorganisierenden
Lebewesens kann uns dabei helfen, indem sie uns eine Form der
Organisation vor Augen führt, die selbst-konstitutiv ist.
103 §20. Ist es nun aber nicht so, dass Kant genau umgekehrt argumentiert?
Statt zu behaupten, dass das Verständnis des Lebendigen unser
Selbstverständnis als praktische Wesen erhellen könnte, legt er doch
vielmehr nahe, dass wir lebendige Wesen nur verstehen können, wenn wir
sie in Analogie zu praktischen Zwecken verstehen. Das ist auf den ersten
Blick zutreffend.[80] Aber durch die Erprobung der Idee praktischer Zwecke
an lebendigen Wesen werden wir auf einen Punkt aufmerksam, der
entscheidend ist, um zu begreifen, warum sich unser Sein als praktische
Wesen gerade nicht im Setzen beliebiger praktischer Zwecke erschöpft,
sondern in der Konstitution einer Form von Zweckmäßigkeit, die darüber
hinausgeht. Diejenige praktische Zweckmäßigkeit, die wir als erste
analogische Annäherung an das Lebendige verwenden sollen, liegt in der
Idee von praktischen Zwecken, die ein Verstand in der Vorstellung setzt, um
sie dann in etwas anderem zu realisieren. Lebendige Wesen erscheinen
derart zweckmäßig, als ob der Begriff ihres Wesens die Ursache ihrer
Wirklichkeit wäre. Genau durch die Äußerlichkeit zwischen dem
vorgestellten Begriff des Wesens und seiner Verwirklichung aber verfehlt
die Analogie die Besonderheit des Lebendigen: dass es nicht von außen
organisiert ist, sondern sich selbst organisiert; dass das Ganze nicht im
Sinne einer externen Vorstellung abstrakt begriffen werden kann, sondern
nur durch die wechselseitige Konstitution der Teile.
Genau das, was technische Zwecke als Analogon für Naturzwecke
unzulänglich macht, macht sie auch ungeeignet, um den Grund des
Praktischen zu verstehen. Es ist zwar richtig, dass wir uns das praktische
Wesen so vorstellen, dass es beliebige Zwecke setzen kann, um diese zu
realisieren. Das ist aber nicht der fundamentale Zug, der uns zu praktischen
Wesen macht. Die beliebige Setzung von Zwecken und ihre Verfolgung
betrifft nur das Reich des Technisch-Praktischen, nicht das des Moralisch-
Praktischen. Als wahrhaft praktische Wesen erweisen wir uns dort, wo wir
uns, ohne von anderem bedingt zu sein, selbst bestimmen: da, wo Vernunft
für sich selbst und mit Blick auf sich selbst praktisch wird. Eine solche
reine praktische Vernunft erschöpft sich nicht in der 104 Fähigkeit,
beliebige Zwecke zu setzen und in einem äußerlichen Stoff zu realisieren,
sondern gründet vielmehr darin, das zu konstituieren, was Kant in der
Grundlegung einen »objektiven Zweck«, einen »Zweck an sich« nennt.
Dieser ist nicht ein Zweck, der durch die Vorstellung eines Subjekts
gegeben ist, die sich in etwas anderem realisieren soll, sondern ein Zweck,
der in dem Sinne objektiv gegeben ist, dass er Zweck an sich selbst ist: er
hat für sich selbst Wert und Bestand und ist unabhängig davon, dass er von
einem ihm äußerlichen Subjekt bezweckt wird.
Wie führt Kant diesen Begriff ein? Nachdem er seine Diskussion in der
Grundlegung damit eröffnet hatte, dass die normative Qualität eines
Willens sich nicht daran bemessen kann, worauf er abzielt – also: nicht an
dem durch ihn angestrebten Objekt oder Zweck –, sondern nur von seinem
Bestimmungsgrund abhängt (der Vorstellung eines Gesetzes, das nur
aufgrund seiner Tauglichkeit zu eigener und allgemeiner Gesetzgebung
angenommen wird), macht er in der Mitte des zweiten Abschnitts eine
zunächst rätselhafte Wende: Das, »was dem Willen zum objektiven Grunde
seiner Selbstbestimmung dient«, nennt Kant hier nun plötzlich doch wieder
»Zweck«. Der Leser musste bis zu diesem Punkt annehmen, dass eben nicht
ein Zweck, sondern ein Gesetz der Bestimmungsgrund eines sittlichen
Willens war: dass ein sittlicher Wille sich gerade dadurch auszeichnete,
nichts zu bezwecken, es auf keine Wirkungen abzusehen, sondern sich
allein durch ein Prinzip bestimmen zu lassen. Dass Kant den sich so durch
die Form des Gesetzes selbst bestimmenden Willen nun aber doch
wiederum so charakterisiert, dass er es auf einen Zweck absieht, der der
objektive Grund dieser Selbstbestimmung sein soll, erfordert, dass er einen
neuen Sinn von Zweck einführt, der sich von dem unterscheidet, was wir
gewöhnlich als Zweck verstehen würden: Es muss um einen Zweck gehen,
der nicht einfach eine beabsichtigte Wirkung ist. All das, was wir
üblicherweise Zweck nennen würden, sogenannte materiale Zwecke, »die
sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen seines Handelns nach Belieben
vorsetzt«, qualifiziert Kant als »insgesammt nur relativ« (GMS 4:427).
Diese Zwecke erhalten ihren Wert relativ auf das Begehrungsvermögen und
können so nur hypothetische Imperative begründen. Dem steht aber die
Möglichkeit eines Zwecks gegenüber, der an sich selbst und nicht relativ
auf etwas anderes Zweck wäre: ein formaler Zweck, der für alle
vernünftigen 105 Wesen gilt. Während die materialen Zwecke bloß
subjektiv sind, in dem Sinne, dass ihre Existenz als Wirkung unserer
Handlung für uns subjektiv einen Wert hat, sind die »objectiven Zwecke«
Dinge, »deren Dasein an sich selbst Zweck ist« (GMS 4:428). Ein
objektiver Zweck wird hier also nicht als eine kontingente, durch subjektive
Triebfedern bedingte Wirkung unseres Handelns vorgestellt, sondern als
etwas, das für sich selbst besteht und bereits Wert besitzt und das unseren
Willen zugleich in dem Sinne bestimmt, dass es von uns verlangt, diese
objektiven Zwecke zu achten: etwas, das Zweck an sich ist, nie bloß als
Mittel zu gebrauchen. Die Forderung an uns ist, dabei unseren Willen so
einzurichten, dass diese Zwecke – Zwecke also, die für sich selbst schon
Zweck sind, unabhängig davon, ob sie gerade von einem Subjekt bezweckt
werden – als solche durch uns existieren und fortbestehen. Gefordert wird
von uns mit anderen Worten die Setzung von Sein: die Einsetzung von
etwas, das objektiver Zweck bereits unabhängig von uns ist.
Der Begriff des objektiven Zwecks ist dabei, so wie er in der praktischen
Philosophie eingeführt wird, für sich betrachtet rätselhaft.[81] Betrachten wir
aber die Art und Weise, wie lebendige Wesen über die Analogie zu
subjektiven praktischen Zwecken hinaus sind, wird uns immerhin die
Richtung deutlich, in die auch hier gewiesen wird. Zweck ist das lebendige
Wesen nicht in dem Sinne, 106 dass ein ihm externer Verstand sich diesen
Zweck nach Belieben vorgesetzt und in einer ihm externen Materie
realisiert hätte. Das lebendige Wesen ist vielmehr Zweck seiner selbst: es
besitzt einen Zweck, der »in ihm selbst liegt, (da das Mannigfaltige in ihm
zu einander sich wechselseitig als Zweck und Mittel verhält)« (EE 20:250).
Das lebendige Wesen besitzt also eine Zweckmäßigkeit, die nicht seiner
Übereinstimmung mit dem Begriff dieses Wesens in einem anderen
Verstand zu entnehmen ist, sondern die sich aus der wechselseitigen
Bedingung seiner Teile und von Teil und Ganzem ergibt.[82] Gemäß der
Terminologie der Kritik der Urteilskraft handelt es sich hier erstens nicht
um eine subjektive, sondern um objektive Zweckmäßigkeit, in dem Sinne,
dass diese Zweckmäßigkeit nicht abhängig ist von einem subjektiven
Gefühl der Lust, das eine Vorstellung auslöst, sondern die Vollkommenheit
eines Dings bezeichnet, die durch Vernunft erkannt wird (EE 20:228 f.). Es
geht zweitens, nicht um eine äußere und relative, sondern um eine innere
und in diesem Sinne »absolute[…] Zweckmäßigkeit« (EE 20:217). Kants
Beispiel für objektive und innere Zweckmäßigkeit in diesem Sinne sind
eben lebendige Wesen: »Dinge in der Form von Systemen« (EE 20:217),
die auf gewisse Weise für sich selbst oder an sich selbst Zweck sind. Dieser
ihr Zweckcharakter hängt weder von unserer spezifischen subjektiven
Beschaffenheit ab, dergemäß uns ihre Vorstellung direkt annehmlich ist
oder Reflexionslust bereitet; 107 noch handelt es sich um eine
Zweckmäßigkeit, die sich nur relativ auf andere Wesen ergibt, denen die
Lebewesen zuträglich sein mögen. Es ist vielmehr eine Zweckmäßigkeit,
die diese Wesen für sich selbst besitzen in dem Sinne, dass ihre Teile
füreinander Zweck und Mittel sind und sie darin bestehen, sich selbst zu
erhalten und zu reproduzieren.
Diese lebendigen Wesen sind nicht im terminologischen Sinne der
Grundlegung »Zweck an sich«. Es handelt sich nicht um Dinge, deren
Dasein für sich einen absoluten Wert besitzt: also Gegenstände, deren
Existenz in diesem Sinne Pflicht wäre, dass nicht nur die Erkenntnis ihrer
inneren Zweckmäßigkeit, sondern die Achtung und Bewahrung dieser
Zweckmäßigkeit von allen vernünftigen Wesen unbedingt gefordert ist.
Aber an den lebendigen Wesen tritt immerhin schon die allgemeine Form
von etwas hervor, was Zweck seiner selbst oder Selbstzweck ist: etwas, das
nicht Zweck eines anderen, sondern seiner selbst ist und insofern in
bestimmtem Sinne »objektiver Zweck« genannt werden kann sowie
Kandidat ist, um ein Zweck an sich sein zu können. Nichts, was nur Zweck
eines anderen ist, kann überhaupt in die Position kommen, als objektiver
Zweck oder Zweck an sich im Sinne der Grundlegung zu fungieren, nur
etwas, das Zweck seiner selbst wäre, vermag dies. Das lebendige Wesen
verdeutlicht uns somit, dass wir über die Vorstellung einer Zweckmäßigkeit
hinausgehen müssen, in der der Zweck ein extern zu Bewirkendes ist. Der
Zweck ist vielmehr objektiv in dem Sinne, dass die Aufgabe darin liegt, ihn
als den, der er ist, zu erhalten: Nicht Setzung einer Wirkung, sondern
Setzung von Sein ist der Anspruch. Und es ist klar, dass Setzung dann nicht
mehr dasselbe bedeuten kann.

§21. Ein zweiter Einwand liegt nahe: Kann die Bestimmung der lebendigen
Selbstorganisation tatsächlich irgendetwas für die Frage der Autonomie
ausrichten, wenn es doch klar ist, dass es hier um eine natürliche De-facto-
Struktur geht, nicht aber um eine Ordnung des Sollens? Das Lebewesen
mag sich selbst hervorbringen, aber es gibt sich dadurch – so der Einwand –
noch lange nicht ein Gesetz in dem Sinne, dass es sich unter ein Sollen
bringt. Kant aber betont explizit, dass das lebendige Wesen sich nicht
einfach nur selbst hervorbringt, es bringt sich in der Hervorbringung
zugleich auch unter eine Norm oder ein Gesetz: Die Selbstorganisation des
108 Lebewesens lässt nicht nur eine je faktische Ordnung entstehen,
sondern eine – wie Kant hervorhebt – normative Notwendigkeit. Ein
lebendiges Wesen ist nicht bloß auf diese oder jene Weise, es legt vielmehr
zugleich nahe, »daß es etwas hat seyn sollen« (EE 20:240).[83] An dem
lebendigen Wesen erscheint, wenn es in seiner inneren Zweckmäßigkeit
aufgefasst wird, ein Sollen, das eine eigentümliche Form der
»Nothwendigkeit« enthält: Das Lebewesen erscheint als etwas, das zu
etwas »hat tauglich seyn sollen« (EE 20:240) und das so normative Urteile
darüber nahelegt, wie weit ein faktisches Exemplar »sich selbst« (seiner
Art) entspricht. Am lebendigen Wesen erscheint in Gestalt der artgemäßen
inneren Zweckmäßigkeit so eine Norm, unter der es spezifisch steht. Das
organisierte Lebewesen bringt sich in diesem Sinne nicht nur faktisch selbst
hervor, es ist sich darin auch selbst Gesetz.
Man mag zwar die Frage aufwerfen, ob die Lebewesen sich tatsächlich
explizit selber normativ qualifizieren oder ob sie sich nur für uns, die sie als
zweckmäßig beschreiben, unter ein Gesetz bringen.[84] Aber in jedem Falle
hat das Wissen über das Lebendige, das uns hier ein tieferes Verständnis des
Wissens vom Praktischen erschließen soll, bereits normative Struktur.
Unabhängig davon, wie sich lebendige Wesen selbst auffassen, gilt, dass
wir, wenn wir einen lebendigen Zusammenhang beschreiben, darin nicht
alleine eine De-facto-Ordnung erkennen, sondern einen Zusammenhang,
der normative Standards konstituiert. Kants Beschreibungen aus der ersten
Einleitung zufolge ergibt sich diese Normativität aus zwei Formen von
Zweckmäßigkeit: Zum einen scheinen uns die lebendigen Wesen
zweckmäßig in dem Sinne, dass wir das existierende lebendige Wesen auf
einen Begriff beziehen, den wir als die Ursache seiner Wirklichkeit deuten
(das Individuum als Exemplar seiner Lebensform). Zum anderen erscheinen
die Organe des lebendigen Wesens jeweils als tauglich zu einer bestimmten
Funktion (das Auge als tauglich zum Sehen). Was Kant hier nicht 109 näher
untersucht, ist die besondere Offenheit der Normativität, die sich daraus
ergibt, dass wir den Begriff, der dem Lebewesen unterliegen soll, nicht
unabhängig von ihm identifizieren können und dass wir die Funktion, die
das Organ übernimmt, auch nicht aus irgendeinem externen Plan entnehmen
können, sondern nur an den tatsächlichen Operationen dieses Organs
ablesen können.[85] Das Lebewesen führt uns in diesem Sinne eher ein
Normativitätspotential vor, als dass wir hier immer schon den normativen
Wert eines Wesens oder eines Organs an einem externen Maßstab exakt
bemessen könnten.[86]

§22. Freiheit meint für Kant und die ihm nachfolgende idealistische
Tradition nicht einfach die Freiheit von Beschränkungen und
Bestimmungen – etwa das Vermögen, sich nicht von natürlichen Antrieben
und Neigungen bestimmen zu lassen. Freiheit meint stattdessen,
Beschränkungen oder Bestimmungen einer besonderen Art zu unterstehen:
selbstgesetzten oder selbstgegebenen Bestimmungen. Diese
selbstgegebenen Bestimmungen sollen dabei nicht einfach als willkürliche
Bestimmungen verstanden werden, sondern vielmehr als gesetzmäßige
Bestimmungen. In diesem Sinne ist Freiheit eine Form der
»Gesetzmäßigkeit des Zufälligen als eines solchen« (EE 20:217). Vor
diesem Hintergrund scheinen selbstorganisierende Wesen, formal
betrachtet, ein Fall von Freiheit zu sein: Auch sie unterstehen
Gesetzmäßigkeiten, die in ihnen selbst gründen, die sie sich – in einem
nicht-willkürlichen Sinne – selbst gegeben haben oder selbst sind.
Autonomie bedeutet hierbei nicht 110 einfach, Gesetzen zu unterstehen, die
konstitutiv und spezifisch für das jeweilige Wesen sind. Autonom sind
allein die konstitutiven Gesetze von sich selbst konstituierenden Wesen.
Wenn das aber richtig ist, löst dann die Idee lebendiger Selbstkonstitution
das Paradox der Autonomie auf? Oder reproduziert sie es vielleicht nur
durch ein Paradox der Selbstkonstitution? Die Idee des Lebens schien
zunächst hilfreich als Explikation der Idee der Eigengesetzlichkeit: Statt
autonome Gesetze so vorzustellen, dass das Subjekt sich diese grundlos
geben muss, sollten wir uns autonome Gesetze vielmehr als dem Subjekt
eigene Gesetze vorstellen. In der ersten Annäherung konnte das heißen: als
Gesetze, die das Subjekt zu dem machen, was es ist, und in diesem Sinne
konstitutiv für Subjekte dieser Art sind. Es ging also nicht um durch das
Subjekt gegebene, sondern für es spezifische Gesetze. Es drängt sich dann
aber die Frage auf, ob das wirklich hinreichend sein kann, da alles
Mögliche unter konstitutiven und spezifischen Gesetzen steht, ohne dass
wir die betreffenden Gesetze so deuten würden, dass sie den betreffenden
Wesen in einem bedeutsamen Sinne zu eigen sind. Artefakte etwa
unterstehen unter anderem auch solchen Gesetzen, die wir als für Artefakte
dieser Art konstitutiv betrachten mögen und in diesem Sinne für die
jeweiligen Wesen spezifisch halten. Zugleich würden wir all diese Gesetze
so verstehen, dass sie wesentlich im Verstand ihres Herstellers begründet
sind und insofern den betreffenden Wesen von außen auferlegt wurden.[87]
Die Gesetze mögen also konstitutiv und spezifisch sein, aber sie sind nicht
eigene Gesetze. Eigene Gesetze im echten Sinne sind nur die
111 spezifischen Gesetze von sich selbst organisierenden oder sich selbst
konstituierenden Wesen.
Wie aber verstehen wir die Idee der Selbstkonstitution? Enthält sie nicht
dieselbe Schwierigkeit, dass wir nicht verstehen, wie das konstituierende
Selbst und das konstituierte Selbst dasselbe sein können, so dass es sich um
Selbstkonstitution handelt, und zugleich so unterschieden sein können, dass
das eine Selbst das andere zu konstituieren vermag? Scheint es nicht sogar
leichter vorstellbar, dass ein Selbst in der Lage sein mag, sich sich selbst zu
unterwerfen, also: sich unter einen normativen Zwang zu setzen, als auch
noch zu behaupten, dass es sich selbst produziert? Wie kann das Selbst sich,
bevor es konstituiert ist, konstituieren? Wir scheinen uns hier nicht nur ein
Selbst vorstellen zu müssen, das sich grundlos – aus dem normativen Nichts
– ein Gesetz gibt, sondern ein Selbst, das sich selbst aus der Inexistenz in
die Existenz versetzt. Wie aber kann etwas sich in sich selbst verwandeln,
wenn es nicht schon als ebendies da ist?
Christine Korsgaard meint, dass die Vorstellung des Lebendigen uns hilft,
zu erkennen, dass Selbstkonstitution nur scheinbar paradox ist:
Ein Lebewesen ist ein Wesen, das sich ständig in sich selbst verwandelt [making itself into
itself]. Man bemerke, dass das scheinbare Paradox, das die Idee der Selbstkonstitution enthält,
sich hier nicht zu ergeben scheint. Niemand ist versucht zu sagen: »Wie kann die Giraffe sich
in sich selbst verwandeln, wenn sie nicht schon da ist?« Das Bild hier ist nicht das eines
Handwerkers, der rätselhafterweise sein eigenes Produkt ist. Das Bild ist das eines
selbstkonstitutiven Prozesses, der das Wesen des Lebens ausmacht. In diesem Kontext ist das
Paradox der Selbstkonstitution überhaupt kein Paradox.[88]

Die Frage ist allerdings, aus welchem Grund die genannte Frage fehl am
Platze ist und wie die Idee lebendiger Selbstkonstitution das Rätsel auflöst.
Zunächst fällt auf, dass Korsgaard hier nicht davon spricht, dass das
lebendige Wesen sich selbst produziert, sondern sagt, dass es sich laufend in
sich selbst verwandelt oder zu dem macht, was es ist. Während die Rede
von Selbstproduktion das Bild von einem aktiven Hersteller und einem
passivem Produkt nahelegen kann und das Selbst so aufspaltet in ein
hervor 112 bringendes und ein hervorgebrachtes, per analogiam: einen Autor
und einen Unterworfenen, legt die Rede von etwas, das sich in sich selbst
verwandelt, eine bruchlose Identität von Konstituierendem und
Konstituiertem nahe. Das geht so weit, dass diese Redeweise von der Figur
der Selbsterhaltung schwer unterscheidbar wird. Wie sich etwas, das als
solches bereits konstituiert ist, selbst erhalten kann, erscheint allerdings in
der Tat weit weniger rätselhaft, als die Frage, wie etwas durch sich selbst
erst zu dem wird, was es ist. Es ist aber zentral, Selbstkonstitution nicht
einfach als die Selbsterhaltung oder das bloße Fortdauern eines bereits von
anderer Seite Konstituierten zu verstehen, denn die Figur, die es im
Praktischen zu erhellen gilt, ist durchaus nicht nur die Erhaltung, sondern
auch die Herausbildung einer praktischen Identität.[89]
 Ein zweiter Zug, der die Figur der Selbstkonstitution von ihrem
vermeintlich paradoxalen Charakter entlasten soll, liegt in der Fokussierung
auf den selbstkonstitutiven Prozess, die uns durch das Lebendige
nahegelegt wird. Es geht hier nicht um zwei Gestalten, die das Selbst
annehmen mag, als Herstellender einerseits und als Hergestellter
andererseits; das Selbst ist vielmehr eine prozessuale Form: es besteht in
einer Aktivität, die den Charakter besitzt, sich selbst fortzusetzen: »Eine
Person zu sein bedeutet, ebenso wie ein lebendiges Wesen zu sein, in der
Aktivität der Selbstkonstitution begriffen zu sein. Mit anderen Worten heißt,
eine Person zu sein […], nichts anderes als in der Aktivität begriffen zu
sein, sich stetig in eine Person zu verwandeln – genau wie eine Giraffe zu
sein bedeutet, in der Aktivität begriffen zu sein, sich stetig zu einer Giraffe
zu machen.«[90]
Um allerdings zu verstehen, was das genauer heißen könnte, muss man
sich vor Augen führen, auf welche Weise ein Lebewesen nichts anderes ist
als eine vitale Aktivität, durch die sich das Lebewesen laufend weiter in
sich selbst verwandelt. Kants Überlegung 113 zur inneren Gliederung des
Organismus, zu seinem Vermögen sich selbst zu ernähren und zu
reproduzieren, sind hier hilfreich.

§23. Um zu erläutern, inwiefern lebendige Wesen ihren eigenen Gesetzen

unterstehen, müssen wir begreifen, inwiefern sie sich selbst konstituieren.
Die grundlegende Formulierung, die Kant von einer Entität gibt, die sich
selbst konstituiert, ist: ein Ding, das von sich selbst Ursache und Wirkung
ist (KU 5:371 f.). Dies aber ist, wie Kant selbst sagt, »ein etwas
uneigentlicher und unbestimmter Ausdruck […], der einer Ableitung von
einem bestimmten Begriffe bedarf« (KU 5:372). Uneigentlich ist dieser
Ausdruck, da er eine Beziehung von Ursache und Wirkung andeutet, die mit
dem Begriff mechanischer Kausalität nicht verträglich erscheint. Wenn wir
diesen Begriff der Kausalität zugrunde legen, dann muss diese Bestimmung
vielmehr paradox erscheinen: Wenn etwas Ursache und Wirkung seiner
selbst ist, dann muss es sich selbst zugleich vorangehen und nachfolgen.
Bevor etwas als Wirkung gegeben ist, soll es als Ursache bereits gegeben
sein, die aber ihrerseits nur die Wirkung dieser Wirkung sein soll. Das
scheint wenigstens mit der schematisierten Kategorie der Kausalität, wie sie
die Kritik der reinen Vernunft dargestellt hatte, unverträglich: Eine Wirkung
folgt der Ursache, die Ursache geht der Wirkung voraus.[91] Dieses Problem
spitzt sich in der Idee der Selbstkonstitution zu einem Paradox zu, wenn
diese uns an einen Hersteller denken lässt, der sein eigenes Produkt sein
soll. Wie kann der Hersteller (als Ursache) in der Lage sein, sich (als
Wirkung) herzustellen, bevor er bereits durch sich (als Wirkung seiner
Wirkung) hervorgebracht worden ist?
Kant versucht nun an lebendigen Wesen darzulegen, inwiefern sie in
einem anderen Sinne »sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und
Wirkung verhalten« (KU 5:372) können und sowohl 114 Hervorbringendes
als auch Hervorgebrachtes sind. Das erläutert er im ersten Zuge durch das
Beispiel eines Baumes, von dem sich in drei Hinsichten sagen lässt, dass er
sich selbst erzeugt: Er erzeugt sich der Gattung nach (Reproduktion), als
Individuum (Wachstum) und der Gliederung seiner Teile nach
(Artikulation). In allen drei Dimension ist es Kant darum zu tun, die Idee
der Selbstkonstitution durch Temporalisierung und Unterscheidung zu
entparadoxieren: Zwar bringt hier eine Gattung, ein Individuum oder ein
Teil sich jeweils »selbst« hervor; dies gelingt aber genau dadurch, dass
Hervorbringendes und Hervorgebrachtes jeweils zeitlich oder sachlich
auseinandertreten. Ebendies deutet Kant dadurch an, dass er dem
Naturzweck nicht einfach zuschreibt, ein Ding zu sein, das von sich selbst
Ursache und Wirkung ist, sondern in Klammern präzisiert, dass es von sich
»in zwiefachem Sinne« Ursache und Wirkung ist: »ein Ding existiert als
Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem Sinne)
Ursache und Wirkung ist« (KU 5:370).
Was die Reproduktion angeht, so macht Kant deutlich, dass der Baum
sich seiner Gattung nach nicht einfachhin selbst erzeugt, sondern einen
anderen Baum derselben Art erzeugt, wie er selbst durch einen anderen
Baum derselben Art erzeugt wurde. Das jeweils kausal Erzeugende geht so
dem jeweils kausal Erzeugten voran und ist von ihm unterschieden. Auf der
Ebene der Gattung jedoch kann man von dem Baum sagen, dass er »von
sich selbst unaufhörlich hervorgebracht und ebenso sich selbst oft
hervorbringend« ist und sich also »als Gattung beständig erhält« (KU
5:371). Der Baum ist also einerseits zugleich und in derselben Beziehung –
nämlich: auf die Gattung – Hervorgebrachtes und Hervorbringendes;
andererseits aktualisiert er diese Gattungsbeziehung, indem er jeweils in
Beziehung auf anderes, von ihm Unterschiedenes Hervorgebrachtes oder
Hervorbringendes ist.
Die zweite Ebene, auf der der Baum sich selbst erzeugt, ist als
Individuum: Als Einzelner erhält sich der Baum selbst und wächst, indem
er Materie zu sich hinzusetzt, die er aber vorher mit »spezifisch-
eigenthümlicher Qualität« versehen muss (KU 5:371). Der Baum nimmt in
diesem Sinne nicht einfach Stoffe aus seiner Umgebung auf, sondern
assimiliert sie dergestalt, dass er sie in sich selbst verwandelt und sich so
mit ihrer Hilfe fortgesetzt selbst erzeugt. Darin kommt nach Kants
Formulierung nicht allein bewe 115 gende, sondern bildende Kraft zum
Ausdruck. Der Baum »erzeugt« sich in diesem Sinne selbst, sofern er als
ein bestimmter sich erhaltender Stoffwechsel existiert. Er ist Ursache seiner
selbst in dem Sinne, dass er Ursache seines eigenen Fortbestands und
Wachstums ist; er ist Wirkung seiner selbst in dem Sinne, dass sein
Fortbestand und sein Wachstum nur durch die Form, die er den
aufgenommenen Stoffen selbst gibt, erklärt werden kann: nur durch die
»bildende Kraft«, die er »den Materien mittheilt, welche sie nicht haben (sie
organisirt)« (KU 5:374). Der Baum ist so einerseits als Individuum zugleich
Hervorbringendes und Hervorgebrachtes; andererseits aktualisiert er diese
Beziehung nur dadurch, dass er in zwei Hinsichten zu betrachten ist: als
Stoff aufnehmender und formender Baum einerseits, als aufgenommener
und geformter Stoff, der zu einem Teil des gewachsenen Baumes geworden
ist, andererseits.[92]
Schließlich erzeugt sich der Baum auch auf der Ebene seiner Teile: ein
»Teil des Geschöpfes [erzeugt] […] sich selbst so, daß die Erhaltung des
einen von der Erhaltung des anderen wechselsweise abhängt« (KU 5:371).
Ein Teil des Lebewesens erhält sich also dadurch, dass es zu der Erhaltung
anderer Teile beiträgt, die wiederum zu seiner eigenen Erhaltung beitragen.
Der Teil ist Ursache der 116 Erhaltung eines anderen Teils, der wiederum
Ursache der Erhaltung des ersten Teils ist. So kann man sagen, dass jeder
Teil – vermittelt über seinen Beitrag zur Erhaltung anderer Teile – Ursache
und Wirkung seiner selbst ist. Um hervorzuheben, wie die Teile, die sich
hier wechselseitig erzeugen, als unterschieden zu begreifen sind, verweist
Kant auf die Möglichkeit der Pfropfung, dergemäß man einen Zweig einer
Pflanze auf den Stamm einer anderen pfropfen kann. Das erlaubt uns, die
Teile einer Pflanze als eigene ablösbare Einzelheiten zu betrachten, die für
sich bestehen und so jeweils als einzelne auf andere Teile einwirken, die
zugleich auf jene einwirken.
Das scheint die Selbstkonstitution insofern verständlicher zu machen, als
es hier allein um ein Verhältnis indirekter oder vermittelter Selbsterhaltung
geht. Andererseits scheint das nicht ganz hinreichend, um das gemeinte
Verhältnis auszudrücken. Es geht schließlich nicht allein um einen bloß
unterstützenden Beitrag der Teile füreinander. In diesem Falle würde man
nämlich jeden Teil als bereits konstituiert denken und lediglich darauf
abstellen, dass er durch seine Effekte kontingentermaßen und äußerlich zum
Fortbestand eines anderen Teils beiträgt, der wiederum zum Erhalt des
ersten beiträgt. Das ist eine Vorstellung der wechselseitigen Abhängigkeit
von Teilen, die dem Modell eines Artefakts entspricht, in der von außen
alles so eingerichtet ist, dass ein Teil jeweils um willen eines anderen da ist.
Es entspricht aber nicht der weitergehenden Vorstellung, dass die Teile
vielmehr durcheinander da sind und die Interaktion der Teile in diesem
Sinne für die Teile jeweils nicht nur zuträglich oder erhaltend, sondern
konstitutiv ist: Die Teile sind wechselseitig Ursache und Wirkung nicht nur
ihres Fortbestands, sondern auch ihrer Form. Die Teile ko-konstituieren
sich also in einer solchen Weise, dass es Sinn hat zu sagen, sie bringen sich
wechselseitig hervor.
Um diese dynamische Kontinuität der Teile zu erfassen, durch die wir
erst sehen können, wie die Teile sich nicht nur wechselseitig erhalten,
sondern formen und hervorbringen, bezieht Kant die Teile auf ein Ganzes.
Er spricht so nicht allein davon, dass die Teile wechselweise zu ihrer
Erhaltung beitragen, sondern zugleich davon, dass die Teile einerseits
Produkt des Ganzen sind (wie Blätter Produkt des Baumes), andererseits
der Fortbestand des Ganzen wiederum von den Teilen abhängt (von der
Wirkung der Blätter 117 auf den Stamm). Das Ganze erhält sich also durch
die Hervorbringung seiner Teile selbst, wie diese sich durch die Erhaltung
des Ganzen erhalten.
Die dritte Dimension besitzt also eine besondere Komplexität: Um
auszudrücken, inwiefern sich die Teile des Geschöpfs selbst erzeugen, muss
Kant sowohl die Wechselwirkung der Teile beschreiben, die er im ersten
Zuge der Tendenz nach so charakterisiert, dass die Teile verselbstständigt
sind und sich selbst nur in dem Sinne erzeugen, dass sie wechselseitig zu
ihrer Erhaltung beitragen. Um aber zu verstehen, wie die Teile sich hier
tatsächlich selbst erzeugen, muss die Einwirkung eines Teils auf einen
anderen so verstanden werden können, dass der Teil sich dadurch nicht
zufällig, sondern gleichsam innerlich selbst erhält, insofern er zum Erhalt
eines Teils desselben Ganzen beiträgt. Das führt dazu, dass Kant die Ebene
der Beziehung von Teilen und Ganzem mit einbeziehen muss. Auch diese
behandelt er so, als könne man beide Ebenen auf gewisse Weise
verselbstständigen, so dass Teile und Ganzes sich jeweils vermittels eines
anderen (die Teile vermittels des Ganzen, das Ganze vermittels seiner Teile)
selbst erzeugen. Es zeigt sich dann aber im weiteren Verlauf, dass diese
Strategie der Verselbstständigung, die uns hilft, die Idee der
Selbstkonstitution zu entparadoxieren, hier auf besondere Probleme stößt,
da es die Besonderheit des organischen Ganzen ist, dass es sich nicht
angemessen durch einen abstrakten Ausdruck verselbstständigen lässt.

§24. Kant entwickelt im §64 drei grundlegende Dimensionen von

Selbstkonstitution – Artikulation, Assimilation, Reproduktion –, die sich
auch auf den praktischen Agenten in bestimmtem Sinne übertragen lassen:
Ein praktischer Agent konstituiert »sich selbst« durch die Art und Weise,
wie er seine Handlungen und Fähigkeiten als ein System organisiert, indem
die einzelnen Elemente zusammenstimmen und sich wechselseitig erhalten;
durch die Art und Weise, in der er in der Lage ist, sich seine Umwelt
anzueignen; und durch die Art und Weise, in der er sich als Individuum
einer Gattung artikuliert und sich so also als von Handelnden gleicher Art
hervorgebracht und Handelnde gleicher Art hervorbringend weiß.
Die Dimension, der Kant dabei die größte Aufmerksamkeit widmet und
die die meisten Fragen aufwirft, ist die Dimension der Artikulation: das
wechselseitige Verhältnis von Teilen unterei 118 nander und von Teilen und
Ganzem. Nach der vorläufigen und beispielhaften Erläuterung einer Entität,
die wechselseitig von sich selbst Ursache und Wirkung ist und die in
diesem Sinne selbstkonstitutiv ist, vertieft er die Erörterung in §65 dadurch,
dass er das Verhältnis der Teile zueinander und zum Ganzen einer
selbstkonstitutiven Einheit mit dem Verhältnis in einem Artefakt vergleicht.
Wie bereits erläutert, teilen Artefakte und Lebewesen die Eigenschaft, dass
sie organisiert sind und also die »Theile (ihrem Dasein und der Form nach)
nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind« (KU 5:373).
Artefakte und Lebewesen unterscheiden sich aber dadurch, dass im Falle
des Naturzwecks die »Theile […] sich dadurch zur Einheit eines Ganzen
verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer
Form sind« (KU 5:373). Das muss so sein, weil das Ganze nicht als Zweck
in einem vernünftigen Wesen außer der betreffenden Entität gegeben ist,
sondern nur immanent in der Weise aufscheint, wie die einzelnen Momente
des Ganzen sich wechselseitig konstituieren.
Diese Beziehung wirft nun besondere Probleme auf, weil sie sich –
anders als der Prozess der Gattung – weder einfach temporalisieren lässt,
noch durch eine sachliche Unterscheidung – wie im Prozess der
Assimilation – vollends entparadoxieren lässt. Im Falle der Gattung bringt
sich die Gattung dadurch selbst hervor, dass ein Individuum ein anderes
derselben Art hervorbringt, das ein anderes derselben Art erzeugt usw. Im
Falle der Assimilation erhält sich ein Individuum selbst, indem es eine
Materie aufnimmt und so vermöge seiner eigenen Form durchbildet, dass es
diese Materie in sich selbst verwandelt. Im Falle der Artikulation bringen
die Teile durch ihre Wechselwirkung das Ganze hervor und lassen sich
umgekehrt von dem Ganzen bestimmen, ohne dass man aber das Ganze
unabhängig von den Teilen angeben könnte. Wenn das Ganze immanent ist
und nicht in der Vorstellung eines externen Verstandes und unabhängig von
den Wechselwirkungen der Teile anzugeben ist, dann wird unklar, wie
genau »das Ganze« die Teile bedingen und bestimmen kann. Genau dies
aber verlangt ja die Idee des Naturzwecks, weil die Teile nicht einfach die
Teile eines Aggregats sind, die zufällig oder äußerlich bedingt
zusammenstimmen, sondern durch und durch als Momente des Ganzen
begriffen werden müssen: Sie sind nur durch das Ganze da, wie das Ganze
zugleich nur durch ihre Wechselwirkung da ist.
119 Das Problem liegt also darin, dass die Zweckmäßigkeit des
Lebendigen eine »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« ist.[93] Das wird zumeist
nur in negativer Hinsicht verstanden: dass die Zweckmäßigkeit des
Lebendigen nicht intentional und begrifflich ist und wir darum die
Vorstellung des Ganzen, das sich in ihnen vermeintlich realisiert, durch
unsere reflektierende Urteilskraft nur unterstellen, nicht aber erkennen
können. Die Formel besagt aber nicht allein, dass der Zweckmäßigkeit des
Lebendigen ein intentionaler oder begrifflicher Zweck mangelt, der sich in
ihm realisieren würde, sondern zugleich positiv: dass sich hier eine
Zweckmäßigkeit realisiert, die dem, in dem und mittels dessen sie sich
realisiert, nicht äußerlich ist. Es handelt sich um eine Zweckmäßigkeit, die
ohne externen Zweck ist und die das Lebendige vielmehr – wenn auch
intentionslos und begriffslos – für sich selbst besitzt. Eben in dieser anderen
Art von Zweckmäßigkeit und Ganzheit, die sich von der Art und Weise, in
der die Glieder dieses Wesens durcheinander da sind, nicht ablösen lässt,
liegt die Herausforderung und die Attraktivität lebendiger Wesen mit Blick
auf das Verständnis praktischer Wesen. Wenn wir als Handelnde
selbstkonstitutive Wesen sind, die sich laufend in sich selbst verwandeln
und deren Operationen sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden,
dass sie voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind,
dann kommt auch uns eine Zweckmäßigkeit zu, die nicht von der
Zwecksetzung in einem uns externen Verstand abhängig ist, sondern sich
durch die Weise unserer inneren Gliederung ergibt. Unsere praktische
Identität ließe sich in diesem Sinne nicht am besten durch unsere
Selbsterklärung oder die von außen gegebene Vorstellung eines Ganzen
wiedergeben, sondern durch die Art und Weise, in der unser Tun ein System
bildet und mithin eine immanente Einheit ausbildet.[94]
Die Schwierigkeit für die kantische Philosophie liegt hier darin, 120 dass
die Zweckmäßigkeit ohne Zweck, die die lebendigen Wesen auszeichnet,
einerseits eine basale Realisationsform selbstkonstitutiver Ordnung
darstellt, die es zu verstehen gilt, wenn wir die Wirklichkeit der Idee der
Selbstgesetzgebung begreifen wollen, andererseits aber diese
Realisationsform sich unserem sicheren Verständnis entzieht, weil sie
begriffslos geschieht. Wir begegnen in den lebendigen Wesen vielleicht
einer Gestalt von »Autonomie in der Anschauung« – einem
gegenständlichen Objekt, das in der Weise, in der seine Ordnung über das
durch den Mechanismus der Natur Erklärbare hinausgeht, auf eine andere
Form der Ordnung verweist; aber wir können diese Ordnung nicht genuin
und nach ihrer eigenen Struktur verstehen, sondern verwenden »die
Analogie mit der unsrigen [Causalität] im technischen Gebrauche der
Vernunft« (KU 5:383), die diese Zweckmäßigkeit ohne Zweck nicht
angemessen erfasst.
Zumindest Kant selbst glaubt also nicht, dass die Idee der
Selbstkonstitution ohne Schwierigkeiten bleibt und uns die einfache
Auflösung der Paradoxie der Selbstgesetzgebung erlaubt. Es lässt sich
verstehen, wie etwas darin bestehen mag, sich in sich selbst zu verwandeln,
und es lässt sich explizieren, wie etwas sich der Gattung nach selbst
erzeugt, ohne dadurch in Spannung zum Mechanismus der Natur zu
geraten. Wie Teile sich aber ohne eine vorweg gegebene Vorstellung des
Ganzen derart wechselseitig bedingen können, dass sie sich zu einem
Ganzen verbinden, das zugleich als Ursache der Verbindung der Teile
gedacht werden muss (KU 5:373), ist nicht unmittelbar klar.

§25. Die kantische Idee der Autonomie hatte uns zu einem Paradox geführt,
demgemäß Selbstgesetzgebung entweder auf Willkür oder Heteronomie zu
beruhen schien. Wenn unter einem autonomen Gesetz zu stehen bedeutet,
unter einem Gesetz zu stehen, das wir uns in einem ungebundenen Akt
selbst gegeben hatten, dann schien dies Willkür zu bedeuten. Wenn wir
stattdessen Gründe für die Einsetzung des Gesetzes hatten, dann schienen
wir im Geben des Gesetzes gar nicht frei zu sein. Dieser Gedanke führte zu
dem Desiderat, unsere Autorschaft an den Gesetzen, durch die wir frei
gebunden sind, auf andere Weise zu verstehen: nicht durch einen
grundlosen oder begründeten Akt der Einsetzung, den wir uns selbst
zuschreiben, sondern zunächst dadurch, dass es sich um 121 unsere eigenen
Gesetze handelte. Um näher zu verstehen, was die Eigenheit dieser Gesetze
ausmachen könnte, haben wir Wesen betrachtet, von denen man auf
besondere Weise annimmt, dass sie unter Gesetzen stehen, die ihnen
spezifisch zukommen und sie ausmachen: Lebewesen. Wir haben
nachgezeichnet, dass wir diesen Lebewesen nach Kant eine
Gesetzmäßigkeit besonderer Art zuschreiben, die sie darüber hinaus
besitzen, dass es sich um materielle Wesen handelt, die als solche unter die
heteronomen Gesetze der Natur fallen. Sie weisen eine »Gesetzmäßigkeit
des Zufälligen als eines solchen« (EE 20:217) auf, die Kant als eine Form
innerer Zweckmäßigkeit charakterisiert und die sie sich in dem Sinne selbst
geben, dass sie Ursache und Wirkung ihrer selbst sind. An dem Kontrast
zwischen lebendigen Wesen und Artefakten tritt dabei hervor, dass man von
eigenen Gesetzen im relevanten Sinne nicht bei jedweder Art von
konstitutiven Gesetzen, die das Wesen von etwas ausmachen, sprechen
kann, sondern nur bei konstitutiven Gesetzen selbstkonstitutiver Einheiten.
Wir haben dann nachgezeichnet, inwiefern die Prozesse lebendiger
Artikulation, Assimilation und Reproduktion es erlauben, die Idee der
Selbstkonstitution zu konkretisieren und mindestens teilweise von dem
Verdacht zu entlasten, dass es sich hier nur um eine andere Gestalt
desselben Paradoxes handelt – die Vorstellung eines Subjekts, das sich aus
dem Nichts heraus selbst produziert. Allerdings zeigt sich in dieser
Bestimmung, dass Kant daran zu zweifeln scheint, ob diese Idee der
Selbstkonstitution für unseren begrenzten diskursiven Verstand voll
verständlich ist. Insbesondere im Verhältnis von Teilen und Ganzem zeigt
sich im Falle des Lebendigen nicht allein eine Abhängigkeit der Teile vom
Ganzen, wie wir sie nach dem Paradigma intentionaler Zweckmäßigkeit
verstehen können, sondern zugleich eine besondere Art der Abhängigkeit
des Ganzen von den Teilen, die unseren Verstand vor Probleme stellt. Eben
darum verfehlen wir die besondere Qualität der organischen
Zweckmäßigkeit durch die Analogie der technischen Zwecksetzung. Die
besondere Bedeutung dieses Mangels zeigt sich daran, dass ebendas
besondere Verhältnis von Teilen und Ganzem, in dem das Ganze nur durch
die Wechselwirkung seiner Teile da ist, uns besonders aufschlussreich für
die praktische und politische Sphäre erscheint. Darauf verweist Kant selbst
in einer berühmten Anmerkung der Kritik der Urteilskraft, in der er darauf
aufmerksam macht, dass uns nicht nur 122 praktische Zwecke als Analogie
dienen, um uns der Struktur von Naturzwecken anzunähern, sondern
umgekehrt die Organisation von Naturzwecken eine Analogie an die Hand
gibt, um die Idee einer bestimmten Art von politischer Verbindung zu
verstehen:
Man kann umgekehrt einer gewissen Verbindung, die aber auch mehr in der Idee als in der
Wirklichkeit angetroffen wird, durch eine Analogie mit den genannten unmittelbaren
Naturzwecken Licht geben. So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen
Umbildung eines großen Volks zu einem Staat des Worts Organisation häufig für Einrichtung
der Magistraturen usw. und selbst des ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn
jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch
Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen
wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein. (KU 5:375 FN, zweite Herv.
hinzugef.)[95]

Es gilt vor dem Hintergrund dieser Erläuterung, zu verstehen, wie ein Teil
eben dadurch, dass er zur Möglichkeit eines Ganzen beiträgt, sich unter die
Idee des Ganzen bringt und durch das Ganze bestimmen lässt. Der Teil setzt
hier auf gewisse Weise das Ganze ebenso sehr, wie das Ganze den Teil
dadurch setzt, dass es den Teil als Teil eines Ganzen bestimmt und ihm
seine Stelle und Funktion anweist. Kant scheint zwar zu glauben, dass
durch die unmittelbaren Naturzwecke ein gewisses Licht auf diese Idee
fällt, etwa indem organisierte Wesen eine (hypotypotische)
Veranschaulichung dieser Art von Verbindung geben; er glaubt jedoch
nicht, dass uns diese Naturzwecke einen Begriff davon geben können, wie
genau diese Idee in der sinnlichen Welt möglich ist. Wir können zwar
verstehen, wie das Wirken von Teilen mechanisch ein Ganzes hervorbringt,
und ebenso durch Vernunft einsehen, wie die Vorstellung eines Ganzen das
Wirken von Teilen technisch hervorbringen mag; wie aber Teile durch die
Weise ihres Zusammenwirkens sich organisch durch ein Ganzes bestimmen
lassen, das nur durch sie da ist, entzieht sich unserem Verstand.
 123 5. Die Unfreiheit des Lebendigen

§26. Da wir vom Lebendigen nach Kant keine bestimmte Erkenntnis

gewinnen, scheint die explikative Leistung des Lebendigen für die Idee der
Autonomie begrenzt. Dennoch scheint es überraschend, dass Kant selbst
sein Denken über das Lebendige nicht deutlicher in Stellung bringt, um die
Form der Autonomie zu erhellen. Die bisherige Darstellung sollte gezeigt
haben, dass wir Fortschritte im Verständnis der Autonomie machen können,
indem wir praktische Selbstbestimmung ins Verhältnis zu lebendiger
Selbstkonstitution setzen. Am Lebendigen wird dabei deutlich, dass
Autonomie als Eigengesetzlichkeit mehr meinen muss, als konstitutiven
Gesetzen einer spezifischen Ordnung zu unterstehen. Vielmehr muss es
bedeuten, den konstitutiven Gesetzen einer selbstkonstitutiven Organisation
zu unterstehen.
Vor diesem Hintergrund ist es überraschend, dass Kant den zweiten Teil
seiner dritten Kritik nicht stärker auf das Problem der Autonomie
zurückbezieht. Obwohl die veröffentlichte Einleitung der dritten Kritik ihr
systematisches Vorhaben selbst so bestimmt, dass es darum geht, den
Übergang zwischen dem Reich der Freiheit und dem Reich der Natur zu
erhellen, geht Kant der formalen Analogie zwischen praktischer Autonomie
und lebendiger Selbstorganisation nicht explizit nach. Das Prinzip der
Zweckmäßigkeit hat zwar, allgemein gesprochen, die Rolle, auf den »Grund
der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit
dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält« (KU 5:176) zu verweisen;
eine explizite Analogie zwischen Leben und Autonomie, Naturzwecken und
praktischen Wesen arbeitet Kant hier aber nicht aus.
Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, nach Hindernissen zu fragen, die
diese Analogie aus Kants Perspektive für die Entwicklung seines
Verständnisses eines praktischen Wesens unbrauchbar machen. Neben dem
problematischen Status des Wissens vom Lebendigen drängen sich
mindestens zwei Gründe auf, durch die das Lebendige inhaltlich wie formal
im Gegensatz zur Freiheit des praktischen Wesens gerät. Die inhaltliche
Spannung zwischen dem, wozu uns unsere lebendige Natur bestimmt, und
dem, wozu wir uns durch reine praktische Vernunft bestimmen können,
strukturiert die praktischen Schriften Kants überdeutlich. Zwar wird von
Kant auch der vernünftige Wille noch als eine »Art von Causalität
124 lebender Wesen« (GMS 4:446, Herv. hinzugef.) bestimmt. Als autonom
erscheint der vernünftige Wille dabei aber nur, sofern er sich gerade nicht
durch die sinnliche, lebendige Natur des Wollenden bestimmen lässt. Das
Subjekt der autonomen Ordnung bei Kant ist der vernünftige Wille als
solcher, so dass nur all diejenigen Bestimmungen die autonome Ordnung
konditionieren können, die in der Form des vernünftigen Willens selbst
gründen (und nicht etwa: in der Natur des betreffenden Lebewesens). Die
Autonomie der menschlichen praktischen Vernunft beweist sich so
paradigmatisch gerade darin, dass sie sich nicht von ihrer lebendigen Natur
leiten lässt. Ebendies hat einen großen Teil der Sekundärliteratur dazu
veranlasst, Autonomie mit Rationomie zu identifizieren und eine freie
Willensbestimmung schlicht dadurch zu definieren, dass diese nicht durch
sinnliche Triebfedern bestimmt wird.[96] Auch wenn das als Bestimmung
unzureichend bleibt, ist dennoch klar, dass Kant jede Handlung als unfrei
begreift, die primär pathologisch – also durch Interesse am Gegenstand
einer Handlung, sofern er mir angenehm ist (vgl. GMS 4:414 FN) –
motiviert ist. Mithin können Handlungen, die wir allein bestimmt durch die
Bedürfnisse unserer lebendigen Natur verfolgen, nicht sittlich gut und frei
erscheinen. Wenn wir mit dem Prinzip der Selbstliebe die »Annehmlichkeit
des Lebens« zum höchsten Bestimmungsgrund der Willkür machen (KpV
5:22), ordnen wir uns einem Prinzip unter, das, recht verstanden, gar nicht
als praktisches Gesetz, also zu eigener und zugleich allgemeiner
Gesetzgebung, taugt. Kant bestreitet nicht, dass Glückseligkeit ein
unvermeidlicher Bestimmungsgrund des endlichen vernünftigen Wesens ist
(KpV 5:25) und dass die Vernunft des Menschen daher »einen nicht
abzulehnenden Auftrag, von Seiten der Sinnlichkeit, [hat], sich um das
Interesse derselben zu bekümmern« (KpV 5:61). Aber Sittlichkeit und
Freiheit zeigen sich erst dort, wo der Mensch beweist, dass er »doch nicht
so ganz Thier ist, um gegen alles, was Vernunft für sich selbst sagt,
gleichgültig zu sein, und diese bloß zum Werkzeuge der Befriedigung
125 seines Bedürfnisses, als Sinnenwesens, zu gebrauchen« (KpV 5:61).
Erst da, wo wir das Vermögen beweisen, nicht unseren sinnlich gegebenen
Interessen zu folgen, sondern uns zu einer Handlung durch Vernunft selbst
zu bestimmen, erweisen wir uns als sittlich und frei. Das muss zwar nicht
bedeuten, dass wir unsere sinnliche Natur unterdrücken müssten,[97] aber
wir müssen doch von ihr absehen können, um uns nicht durch die von ihr
gegebenen Interessen leiten zu lassen, sondern allein von der Tauglichkeit
unserer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung. Es liegt vor diesem
Hintergrund für Kant nicht nahe, im Leben eine Grundform autonomer
Ordnungsbildung zu erkennen, auf der aufruhend eine Autonomie der
praktischen Vernunft möglich wird. Die Autonomie der praktischen
Vernunft zeigt sich vielmehr im ersten Zuge in der Fähigkeit, von den
Bestimmungen unserer lebendigen Natur abstrahieren zu können. Kant
erläutert die Struktur der Autonomie daher in seinen Schriften vor allem
durch den Kontrast zur Bestimmung durch die Annehmlichkeiten des
Lebens und nicht durch die formale Analogie zur Form lebendiger
Selbstorganisation.
Diese inhaltliche Entgegensetzung mag erklären, warum »Leben« in
Kants praktischen Schriften eher in Entgegensetzung als in Parallele zur
Autonomie der praktischen Vernunft fungiert. Es ist damit allerdings noch
kein zwingendes Argument gegeben, der Struktur des Lebendigen nicht
zugleich als einer Grundform der Autonomie nachzugehen. Durch die
inhaltliche Entgegensetzung ist klar, dass Kant glaubt, dass unsere
lebendige Natur relativ auf unsere Vernunft heteronom wirkt; noch
ungeklärt aber ist, ob die Form des Lebendigen, an sich selbst betrachtet, als
heteronom zu charakterisieren ist. Wenn Kant schreibt, dass die »sinnliche
Natur 126 vernünftiger Wesen […] für die Vernunft Heteronomie« (KpV
5:43; Herv. hinzugef.) ist, dann betont er zunächst vor allem, dass die
Bestimmungen der sinnlichen Natur für den vernünftigen Willen eine Quelle
heteronomer Bestimmung sind.[98] »Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat
nichts mit dem Lebensgenuß zu schaffen«, schreibt Kant an späterer Stelle,
und der Grund ist, dass sie ihr »eigenthümliches Gesetz, auch ihr
eigenthümliches Gericht [hat], und wenn man auch beide noch so sehr
zusammenschütteln wollte, […] so scheiden sie sich doch alsbald von
selbst« (KpV 5:89). Insofern also die jeweils eigentümlichen Gesetze der
Pflicht und des Lebens einander heterogen wären, wäre es für die praktische
Vernunft eine heteronome Bestimmung, sich durch die Bestimmungen des
Lebens leiten zu lassen (wie es für das Lebendige Heteronomie bleiben
müsste, den Gesetzen der Vernunft unterworfen zu werden). Damit ist aber
noch nicht klar, ob das Leben der Vernunft dadurch heterogen ist, dass es,
für sich selbst betrachtet, letztlich die Struktur heteronomer Bestimmung
besitzt. Wir hatten weiter oben autonome und heteronome Gesetze so
unterschieden, dass die Gesetze des Lebendigen in einem basalen Sinne als
Gesetze der Autonomie betrachtet werden konnten. Die Frage ist, ob Kant
mithin ein engeres oder anderes Verständnis von Autonomie zugrunde legt,
vor dessen Hintergrund die lebendigen Wesen nicht als autonome Wesen in
Frage kommen können.
Die Frage ist mit anderen Worten, ob es über die inhaltliche
Entgegensetzung hinaus auch einen formalen Zug gibt, durch den lebendige
Selbstorganisation und praktische Autonomie unvergleichbar werden.
Ebendies scheint aus Kants Perspektive der Fall gewesen zu sein, da unsere
Freiheit im Praktischen etwas impliziert, was Kant lebendigen Wesen in
diesem Sinne nicht zugestehen will: »Transzendentale Freiheit«[99] oder das
Vermögen, einen unbeding 127 ten Anfang zu machen, ein Erstes zu setzen,
das durch keine vorangegangene Ursache bestimmt ist. Auch wenn
lebendige Wesen einer Form wechselseitiger Konstitution unterstehen,
dergemäß eine Wirkung zugleich Ursache ihrer Ursache ist und insofern die
einlinige Form mechanischer Kausalität in Frage gestellt wird, so schreibt
Kant ihnen jedoch nicht die Fähigkeit zu, sich spontan und unbedingt zu
bestimmen.[100] Wenn aber autonome Gesetze nicht nur Gesetze sind, die
etwas innerlich bestimmen, sondern innerliche Gesetze, die transzendentale
Freiheit voraussetzen und etwas nicht durch einen sinnlichen, sondern einen
übersinnlichen Grund bestimmen, dann ist fraglich, inwiefern Lebendiges
autonom sein könnte.
§27. Kants Diskussion des komparativen Freiheitsbegriffs aus der Kritik der
praktischen Vernunft ist in diesem Punkt instruktiv. Kant weist unter diesem
Stichwort eine Freiheitskonzeption zurück, die er für einen bloßen
Notbehelf hält und von der er meint, dass sie die Natur der tatsächlichen
praktischen Freiheit verkennt. Das Konzept der komparativen Freiheit
besitzt dabei eine Nähe zur Identifikation von Freiheit und
Eigengesetzlichkeit. Im komparativen Sinne frei soll eine Wirkung nämlich
sein, sofern der »bestimmende Naturgrund« dieser Wirkung »innerlich im
wirkenden Wesen liegt« (KpV 5:96). Selbst wenn man diese Konzeption
komparativer Freiheit nicht allein auf eine einzelne Wirkung bezieht,
sondern radikalisiert und auf ein Wesen als Ganzes ausdehnt, ist ein solches
Wesen in Kants Augen nicht im anspruchsvollen Sinne frei: Selbst wenn
128 ich »mein ganzes Dasein als unabhängig von irgend einer fremden
Ursache« annehmen könnte und »die Bestimmungsgründe meiner
Causalität, sogar meiner ganzen Existenz, gar nicht außer mir wären« (KpV
5:95), so würde es sich darum laut Kant dennoch nicht zwingend um
Freiheit handeln. Lebendige Wesen scheinen genau einem solchen Fall zu
entsprechen, da es sich um Wesen handelt, deren Dasein hinsichtlich ihrer
besonderen Organisation »als unabhängig von irgend einer fremden
Ursache« angenommen werden kann und die die Bestimmungsgründe ihrer
Kausalität in sich selbst finden können, sofern sie Ursache und Wirkung
ihrer selbst sind. In dieser Weise der Grund seiner selbst zu sein, impliziert
aber nun laut Kant noch keine Freiheit im eigentlichen Sinne, wenn die
Hervorbringung dieses Daseins und diese Kausalität weiterhin durch die
Form der Naturnotwendigkeit bestimmt ist: wenn »jede Handlung, die in
einem Zeitpunkte vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der
vorhergehenden Zeit war, notwendig sei« (KpV 5:94). Eine solche Form
der Bedingung bedeutet, dass jede Handlung, die ich ausübe, nicht in
meiner Gewalt sein kann, da die vergangene Zeit, die die folgenden
Handlungen mit Notwendigkeit bedingt, vergangen und mithin nicht mehr
in meiner Gewalt ist. Ein Wesen, dessen Dasein von fremden Ursachen
ganz unabhängig ist und dessen Kausalität durch innere Naturgründe
bestimmt wird, wäre also trotz allem nicht frei, sofern es die unendliche
Reihe der Begebenheiten nie von selbst beginnen, sondern immer nur »nach
einer schon vorherbestimmten Ordnung« (KpV 5:95) fortsetzen kann.
Kant selbst führt drei Beispiele für eine bloß komparative Freiheit an: ein
geworfener Körper in freier Bewegung, sofern er nur seiner eigenen Bahn
und einem ihm eigenen Impuls folgt; die Bewegung einer Uhr, sofern sie
ihren Zeiger »selbst« (durch den ihr eigenen, inneren Mechanismus und
nicht durch äußeren Einfluss) treibt; die Handlungen eines Menschen,
sofern er durch innere, durch seine eigenen Kräfte hervorgebrachte
Vorstellungen und nicht durch äußeren Zwang bewegt wird. All diese
Vollzüge werden im komparativen Sinne frei genannt, sofern die Gründe
dem jeweils Vollziehenden innerlich und eigen sind. Entscheidend ist aber
aus Kants Perspektive nicht der Locus des Grundes, sondern seine
Wirkungsweise. Wenn es sich um einen Naturgrund handelt, also der Grund
die Folge notwendig in der Ordnung der 129 Zeit bestimmt, so ist es
gleichgültig, ob die Bestimmungsgründe äußerliche oder innerliche sind, ob
sie mechanisch oder psychologisch wirken, instinktartig realisiert oder
durch Vernunft gedacht sind – die Handlung kann nicht anders als unfrei
geschehen. Solange die Wirkungsweise die des »Mechanismus der Natur«
ist, ist von Freiheit nicht zu reden: »[A]lle Notwendigkeit der
Begebenheiten in der Zeit nach dem Naturgesetze der Kausalität« könne
man »den Mechanismus der Natur nennen, ob man gleich darunter nicht
versteht, daß Dinge, die ihm unterworfen sind, wirklich materielle
Maschinen sein müßten« (KpV 5:97). Alles, was sich gemäß dieses
Mechanismus der Natur ergibt, kann nicht frei im vollen Sinne genannt
werden und besitzt heteronome Struktur.[101] Wenn die Freiheit unseres
Willens lediglich eine komparative nach dem Mechanismus der Natur wäre
und nicht zugleich auch eine transzendentale, »so würde sie im Grunde
nichts besser, als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch, wenn er
einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet« (KpV
5:97).
Die Vermutung liegt nahe, dass die Autonomie, die man in der
Organisation lebendiger Wesen ausmachen kann, in Kants Augen auch um
nichts besser wäre als die Freiheit eines Bratenwenders. Wir hatten zwar
versucht zu zeigen, dass die Gesetze lebendiger 130 Wesen ihre eigenen in
einem tieferen Sinne sind als die spezifischen konstitutiven Gesetze von
Artefakten. Die Frage ist aber, ob die Selbstkonstitution lebendiger Wesen
in Kants Perspektive nicht dennoch im Regime des Mechanismus der Natur
verbleibt. Lebendige Wesen mögen in diesem Sinne zwar nicht einfach
»materielle Maschinen« (KpV 5:97) sein, sie würden aber dennoch dem
Mechanismus der Natur unterstehen, insofern sich in ihnen alles aufgrund
von bestimmenden Naturgründen und nichts aus ihrer eigenen Spontaneität
ergäbe.

§28. Inwiefern man organisierte Wesen so verstehen muss, dass sie dem
Mechanismus der Natur in diesem Sinne weiter unterstellt sind, ist nicht
leicht zu beantworten, da Kants Kritik der komparativen Freiheit und seine
Verteidigung der transzendentalen Freiheit in der zweiten Kritik ohne
expliziten Bezug auf lebendige Wesen und die besondere
Organisationsweise auskommt, die Kant ihnen in der dritten Kritik
zuschreiben wird. Umgekehrt ist ebenso unklar, ob man die Rede von einem
Mechanismus der Natur in der dritten Kritik mit dem gerade erwähnten
Begriff der zweiten Kritik schlicht identifizieren darf.
In einer ersten Annäherung lässt sich vermuten, dass Kant in der dritten
Kritik zu dem Schluss gelangt, dass lebendige Wesen nicht vollständig nach
dem Mechanismus der Natur verstanden werden können, ohne aber dadurch
schon auf dieselbe Weise über diesen Mechanismus hinauszugehen, wie die
Handlungen freier und vernünftiger Wesen. Am Beginn der veröffentlichten
Einleitung der Kritik unterscheidet Kant in diesem Sinne zwischen dem
Praktisch-Möglichen einerseits und zwei Arten des Physisch-Möglichen
andererseits. Das Praktisch-Mögliche ist durch einen Willen (ein durch
Vernunft bestimmtes Begehrungsvermögen) möglich und geht auf eine
Ursache zurück, die durch Begriffe zur Kausalität bestimmt wird. Das
Physisch-Mögliche zeichnet sich dadurch aus, dass seine Ursache nicht
durch Begriffe zur Kausalität bestimmt wird, sondern entweder – wie bei
der leblosen Materie – durch Mechanismus oder – wie im Falle von Tieren
– durch Instinkt (KU 5:172). Hier finden wir also bereits die Andeutung,
dass die Operationsweise von Tieren einerseits nicht strikt mechanisch ist,
andererseits aber dennoch eine Form des bloß Physisch-Möglichen darstellt
und mithin keinen Eingang in die durch die 131 Begriffe Freiheit und
Gesetz noch zu erschließende Sphäre des Praktischen findet.[102]
Was versteht Kant in der dritten Kritik dabei unter dem »Mechanism der
Natur«? Er verwendet den Begriff als ein Kürzel für eine Organisations-
und Erklärungsweise, deren Besonderheit er allerdings je nach Ort und
Stelle anders akzentuiert. Die vielleicht breiteste Bestimmung gibt Kant,
wenn er darauf verweist, dass wir etwas aus dem Mechanismus der Natur
verständlich machen, wo wir ein Ding allein unter Rekurs auf
Verstandesbegriffe, ihre Schematisierung und die Naturgesetze, die sich auf
dieser Grundlage ergeben, verstehen und erklären: wenn wir die Form von
etwas so verstehen, dass sie »nach bloßen Naturgesetzen« erkannt werden
kann, und das heißt: nach solchen »welche von uns durch den Verstand
allein, auf Gegenstände der Sinne angewandt, erkannt werden können«
(KU 5:370, Herv. hinzugef.). Eine besonders hervorgehobene Rolle spielt
für diesen Mechanismus der Natur die Kategorie der Kausalität und die
Beschränkung des Verstandes auf eine Konzeption der Wirkursächlichkeit:
Wenn wir gemäß des Mechanismus der Natur erklären, dann erklären wir
etwas immer als die Wirkung einer ihr heterogenen und vorgängigen
Ursache, die ihrerseits durch eine heterogene und erneut vorgängige
Ursache mit Notwendigkeit zur Kausalität bestimmt wurde.[103] Wenn wir
dagegen die Vorstellung einer Zweckursächlichkeit bemühen, in der ein
Ding einerseits als Wirkung betrachtet wird, zugleich aber auch als die
Ursache desjenigen, dessen Wirkung es selbst ist, greifen wir auf den
Vernunftbegriff des Zwecks zurück und beschreiben eine Wirkungsweise,
die nicht als Mechanismus zu charakterisieren ist.[104] 132 Ein zweiter
Aspekt, den Kant explizit hervorhebt, ist die für den Mechanismus der
Natur charakteristische Erklärung eines Ganzen durch seine Teile: Für die
mechanistische Erklärungsweise sind die Merkmale einer Ganzheit immer
durch die Wirkung der Kräfte seiner für sich betrachteten Teile zu erklären.
Das steht einer Erklärungsweise gegenüber, nach der die Teile »nur durch
ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind« (KU 5:373). Die hier
zugrundeliegende Vorstellung, »daß das Ganze die Ursache der Möglichkeit
der Causalität der Theile sey«, erscheint Kant der »Natur physisch
mechanischer Ursachen« ganz zuwider (EE 20:236).[105] Ein drittes
Element, das Kant hervorhebt, ist die Tatsache, dass wir etwas im Rahmen
des Mechanismus der Natur allein im Rekurs auf bewegende Kräfte, nicht
jedoch im Rekurs auf bildende Kräfte erklären.[106] Dieser Aspekt verweist
zugleich darauf, dass die Erklärungen auf besondere Weise auf die
Kategorie der Materie rekurrieren.[107]
In all diesen Hinsichten stellt das Lebendige eine Herausforderung für
den Mechanismus der Natur dar: (i) Es besitzt keine einlinige
Wirkkausalität, sondern scheint eine Form der zweiseitig gerichteten
Zweckursächlichkeit zu besitzen, unter der besonderen Komplikation, dass
der Zweck nicht unabhängig und begrifflich zu existieren scheint. (ii) Es
erlaubt keine einseitige Erklärung des Ganzen durch seine Teile, sondern
impliziert eine wechselseitige Bestimmung von Teilen und Ganzem, unter
der besonderen Kom 133 plikation, dass das Ganze dabei nicht unabhängig
von den Teilen angegeben werden kann. (iii) Lebendige Wesen und ihre
Teile scheinen nicht allein bewegende Kraft, sondern zugleich bildende
Kraft zu besitzen, unter der besonderen Komplikation, dass nicht sicher
anzugeben ist, welcher Entität diese bildende Kraft dabei genau zu
attribuieren ist.[108]
Vor diesem Hintergrund scheint klar zu sein, dass das Lebendige mit dem
Mechanismus der Natur, so wie ihn die dritte Kritik selbst vorstellt, nicht
verträglich scheint. Um aber zu sehen, ob das bedeutet, dass das Lebendige
auch in der für Freiheit relevanten Hinsicht über den Mechanismus
hinausgeht, müssen wir genauer bedenken, wie Kant die Herausforderung,
die im Lebendigen für den Naturbegriff liegt, charakterisiert. Im ersten
Schritt erscheint die Absetzung vom Mechanismus zunächst recht
bescheiden: Der Ausgangspunkt, der uns zum Urteil nach dem Prinzip der
Zweckmäßigkeit bringt, ist der Befund, dass wir es mit einem Ding zu tun
haben, dessen Bildung im höchsten Maße zufällig wirken muss, wenn wir
nur die Gesetze des Mechanismus der Natur zugrunde legen. Das heißt,
dass der Gegenstand hier nach dem Mechanismus der Natur durchaus nicht
unmöglich erscheint; es ist lediglich so, dass seine Geordnetheit und die
Regelmäßigkeit seines Vorkommens vor dem Hintergrund, dass seine Form
gemäß dem Mechanismus der Natur in allen möglichen anderen Weisen
hätte ausfallen können, äußerst zufällig erscheint.[109] Die stärkste
Formulierung, die Kant davon gibt, besagt, dass die Zufälligkeit so groß
erscheint, »daß es ebenso gut wäre, als ob es dazu gar kein Naturgesetz
gebe« (KU 5:370, Herv. hinzugef.), in Übereinstimmung mit dem das Ding
möglich wäre. Die Notwendigkeit der besonderen Bildung scheint also nach
dem bloßen Mechanismus nicht erklärlich, ohne dass das betreffende Ding
aber nach dem Mechanismus der Natur unmöglich wäre. Es weist lediglich
in seiner mechanischen Zufälligkeit eine Ordnung 134 auf – eine
»Gesetzmäßigkeit des Zufälligen als solchen« –, die uns dazu nötigt,
Zweckvorstellungen zu bemühen, um dieser Ordnung Rechnung zu tragen.
Mithin wäre das Lebendige zwar über die Begriffe des Verstandes hinaus,
da Zweck ein Vernunftbegriff, kein Verstandesbegriff ist. Es scheint aber
zugleich mit den Gesetzen des Verstandes noch verträglich: Es wird hier
nichts gefordert, was mit diesen in Widerspruch steht, sondern vielmehr:
eine zusätzliche Quelle von Bestimmtheit eingeführt. In dieser Hinsicht
erschiene das Lebendige wie ein Sechseck im Sande, das zwar irgendwie
nach dem Mechanismus der Natur zufällig hätte entstehen können, was aber
so unwahrscheinlich erscheint, dass wir unterstellen, dass es eine
vernünftige Ursache haben musste.
In einem zweiten Schritt macht Kant dann deutlich, dass es noch nicht
ausreicht, dass etwas in dieser Weise zufällig und in seiner Zufälligkeit
gesetzmäßig erscheint, um als Naturzweck zu erscheinen: »Um aber etwas,
das man als Naturproduct erkennt, gleichwohl doch auch als Zweck, mithin
als Naturzweck zu beurtheilen, dazu, wenn nicht hierin gar ein Widerspruch
liegt, wird schon mehr erfordert« (KU 5:370). Es muss sich nämlich
überdies um etwas handeln, das Ursache und Zweck von sich selbst ist und
in diesem Sinne weder nach dem Mechanismus der Natur noch nach der
Technik vernünftiger Zwecksetzung erklärlich erscheint. Wir sehen also,
dass die innere Zweckmäßigkeit des Lebendigen in diesem Sinne eine
besondere Herausforderung darstellt. Sie fordert unseren Naturbegriff
heraus, da sie nicht einfach das, was natürlich erscheint, als Ergebnis von
menschlicher Technik erscheinen lässt. Vielmehr betrachtet sie etwas
Natürliches als Natürliches und erkennt in ihm dennoch eine Ordnung, die
über das, was uns Naturbegriffe einsehen lassen, hinausgeht. Eben dadurch
fordert sie unseren Begriff der Natur heraus und stellt die Weise in Frage,
wie wir diese durch die Begriffe des Verstandes gemäß dem Mechanismus
der Natur verstanden hatten.
Kant markiert diese Herausforderung durchaus, geht dann aber, wie oben
bereits dargestellt, im Weiteren dazu über, sich zum Verständnis der
Zweckmäßigkeit des Lebendigen wieder auf die entfernte Analogie zu
unserer Vernunft im technischen Gebrauche zurückzuziehen. Durch diesen
Rückzug auf die Analogie der Kunst wird die Herausforderung des
Lebendigen reduziert und dieses erneut einem Automaten assimiliert. Kant
stellt die Natur 135 im Folgenden so dar, dass wir nicht umhin können, über
die Natur in den organisierten Wesen und das teleologische System der
Natur so zu reflektieren, dass wir eine verständige Weltursache annehmen,
um ihre Möglichkeit einsehen zu können (KU 5:437). Das, was die
lebendigen Wesen an Ordnung über das hinaus aufweisen, was sich nach
dem Mechanismus der Natur als notwendig einsehen lässt, verstehen wir
mithin so, als ob es auf die absichtlichen Zwecke einer »intelligenten
Weltursache (als höchsten Künstlers)« (KU 5:438) zurückginge. Vor dem
Hintergrund dieser Vorstellung können die lebendigen Wesen eigentlich nur
als »Marionette« oder als ein »Vaucansonsches Automat« erscheinen,
»gezimmert und aufgezogen von dem obersten Meister aller Kunstwerke«
(KpV 5:101).[110] Ein solcher Automat kann sowohl, was sein Verhalten, als
auch, was seinen inneren Bau betrifft, nicht anders als allenfalls komparativ
frei erscheinen. Wenn wir hier einer Instanz transzendentale Freiheit
zugestehen können, dann nur dem »Meister aller Kunstwerke«, der sich
durch Begriffe zur Einrichtung dieser teleologisch gegliederten Natur
bestimmt hat. Kant scheint in der Reflexion auf die lebendige Ordnung in
diesem Sinne zwar sein Urteil in Frage zu stellen, dass wir »[b]ei der […]
bloß tierischbelebten Natur […] keinen Grund […][finden], irgend ein
Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken« (KrV
A546/B574). Er lokalisiert das übersinnlich bedingte Vermögen der Natur
dabei aber letztlich nicht in der Natur selbst, sondern in einem
hypothetischen Welturheber. Damit gibt die Zweckmäßigkeit der Natur
Anzeige auf einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, das der Natur
zugrunde liegt, mit dem Übersinnlichen, das der Freiheit im Menschen
zugrunde liegt. Aber das Lebendige bleibt dabei allein die natürliche
Wirkung einer transzendentalen Freiheit, ist an sich selbst betrachtet jedoch
allenfalls komparativ frei. Vor dem Hintergrund der Vorstellung eines
höchsten Künstlers, der die Natur und ihre organisierten Produkte
zweckmäßig organisiert, tritt die Selbstorganisation der Natur und der
Naturzwecke so zurück, dass sie keine tieferen Einsichten für das
Verständnis der praktischen Vernunft mehr verspricht. Durch die Analogie
zur Vernunft im technischen Gebrauche wird das Lebendige so konzipiert,
dass es uns nichts Erhellendes über die 136 rätselhaftere Fähigkeit der
Vernunft, sich selbst zu bestimmen, verdeutlichen kann.

§29. Vor diesem Hintergrund erscheint die doppelte Entgegensetzung von

Leben und Autonomie als entscheidendes obstacle épistémologique für den
Versuch, die Form der praktischen Vernunft im Ausgang von der Form
lebendiger Selbstorganisation zu verstehen. Will man der hier
aufgewiesenen formalen Analogie einen strukturgebenden Stellenwert für
das Verständnis der praktischen Vernunft verleihen, müsste sowohl die
Entgegensetzung von Vernunft und Sinnlichkeit als auch die Idee
transzendentaler Freiheit neu überdacht werden. Wir werden im zweiten
Teil dieser Arbeit sehen, dass Hegel ganz in diesem Sinne eine neue
Deutung der inhaltlichen wie der formalen Entgegensetzung von lebendiger
Selbstorganisation und praktischer Selbstbestimmung gibt: Die Freiheit der
praktischen Vernunft artikuliert sich nicht einfach in der Absehung von oder
Zügelung der lebendigen Natur, sondern vielmehr in ihrer Transformation
(in Gestalt einer zweiten Natur); und die Freiheit der praktischen Vernunft
gründet nicht in derselben Weise in einem übersinnlichen Vermögen
transzendentaler Freiheit.
 Bevor wir aber diesem Neuansatz folgen, durch den die Beziehung von
Leben und Autonomie systematisch leitend werden kann, wollen wir
anhand von Kant noch einer zweiten Weise folgen, in der Leben und
Autonomie aufeinander bezogen werden. Auch wenn Kant der Idee, dass
die Form des Lebendigen die Form der Freiheit aufschließen kann, keine
volle Geltung verschafft, so folgt er zugleich noch einem zweiten Strang:
der Idee, dass ein Verständnis des Lebendigen entscheidend sein könnte, um
die Wirklichkeit der Freiheit zu verstehen.
 137 Kapitel II
Die Wirklichkeit der Freiheit
 Natur wird der Freyheit nicht entgegengesetzt, sondern davon
unterschieden.
Kant, Reflexionen zur Metaphysik (REFL 5608, 18:250)

1. Das Problem der Wirklichkeit der Freiheit

§30. Wir sind im vorstehenden Kapitel der Frage nachgegangen, wie man
den Begriff der Autonomie so auslegen kann, dass er sich nicht selbst
widerstreitet. Ein erstes Problem des Begriffs der Autonomie bestand darin,
dass die Form der Autonomie von einem Paradox bedroht schien. Wenn wir
Autonomie als Selbstgesetzgebung verstehen, so scheint Autonomie eine
erste Einsetzung des Gesetzes vorauszusetzen, die entweder grundlos und
also beliebig oder durch anderes begründet und also heteronom erscheint.
Wir sind dem Verdacht nachgegangen, dass wir dieses Formproblem der
Autonomie im Ausgang vom Begriff lebendiger Selbstorganisation
entfalten können. In Gestalt des Lebendigen treten uns Wesen gegenüber,
die unter eigenen Gesetzen stehen, ohne sich diese Gesetze aus dem Nichts
gegeben zu haben. Urheber dieser Gesetze sind diese Wesen vielmehr in
dem Sinne, dass sie sich selbst konstituieren und mithin selbst unter die
Gesetze bringen, die sie ausmachen: Es handelt sich um Wesen, die in
verschiedener Hinsicht Ursache und Wirkung von sich selbst sind und sich
dadurch selbst bestimmen. Wir sind der sich hier abzeichnenden formalen
Analogie von Leben und Autonomie anhand von Kants Überlegung zu
Naturzwecken nachgegangen und haben gezeigt, dass sich die Form der
Freiheit durch die Form lebendiger Selbstorganisation erhellen lässt. Kant
selbst deutet diese formale Analogie jedoch nur an, ohne ihr letztlich
systematisch zu folgen. Dadurch kann weder die erschließende Funktion
der Form des Lebens für die Form der Freiheit hervortreten, noch die
besondere Weise deutlich werden, in der die Freiheit des Geistes von
lebendiger Selbstbestimmung unterschieden bleibt.[1]
138 Der Begriff des Lebens kommt in Kants Erörterung der Autonomie
aber nun noch auf eine andere Weise und an einer anderen Stelle ins Spiel:
nicht nur dort, wo es um die Form der Autonomie geht, sondern auch da,
wo es um die Wirklichkeit der Freiheit geht. In diesem Zusammenhang
verwendet Kant den Lebensbegriff ganz explizit, um die grundsätzliche
Wirkungsform des Praktischen zu benennen – eine Wirkungsform, die in
den Operationen der reinen praktischen Vernunft ihre höchste und zugleich
mit Blick auf ihre Wirklichkeit problematischste Gestalt findet. In der Kritik
der praktischen Vernunft schreibt Kant:

Leben ist das Vermögen eines Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln.
Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache von
der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Lust ist die Vorstellung der
Übereinstimmung des Gegenstands oder der Handlung mit den subjectiven Bedingungen des
Lebens, d. i. mit dem Vermögen der Causalität einer Vorstellung in Ansehung der Wirklichkeit
ihres Objects (oder der Bestimmung der Kräfte des Subjects zur Handlung, es
hervorzubringen). (KpV 5:9, FN)[2]

Bei diesen Begriffsbestimmungen, die Kant nur in einer erläuternden

Fußnote ausführt, handelt es sich zwar angeblich um eine bloße
Klarstellung von Begriffen, die man ohne Weiteres voraussetzen dürfe, da
man sie der Psychologie entnehmen könne. Die 139 Beiläufigkeit dieser
terminologischen Klärungen sollte uns aber nicht über ihre grundlegende
Bedeutung hinwegtäuschen. Durch diese Bestimmungen macht Kant
vielmehr deutlich, dass »Leben« die Grundform des Praktischen ist.[3] Zu
leben heißt, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens handeln zu können,
und das wiederum bedeutet: durch Vorstellungen Ursache der Wirklichkeit
der Gegenstände der Vorstellungen sein zu können. Leben charakterisiert so
die allgemeine Form einer praktischen Realität: einer Wirklichkeit, die
nicht einfach im Modus einer theoretischen Erkenntnis als das erscheint,
was da ist, sondern die sich angemessen nur in einem praktischen Wissen
wiedergeben lässt – von dem, was da zu sein hat. Die Wirklichkeit der
Gegenstände ist hier eine, die auf die Vorstellung dieser Gegenstände
zurückgeht und in diesem Sinne nur durch ihre realisierte Vorstellung da ist.
Durch die allgemeine Form, die Kant hier »Leben« nennt, ist noch nicht
spezifiziert, in welcher Weise das, was da zu sein hat, näher bestimmt wird:
ob es durch reine moralische Gesetze, die Freiheit voraussetzen, bestimmt
wird, ob es durch technisch-praktische Regeln motiviert ist, die nur
bedingte Geltung haben, oder ob es unmittelbar durch die Erfahrung von
Lust bestimmt wird. Es ist mit anderen Worten noch nicht klar, ob die
Vorstellung Ursache der Wirklichkeit ihrer Gegenstände durch die
Vorstellung eines reinen Sollens ist. Aber es scheint durch Kants
Begriffsklärung deutlich, dass es ein solches Sollen offensichtlich nur in
einem Wesen geben kann, das überhaupt durch eine Vorstellung Ursache
der Wirklichkeit des Gegenstandes der Vorstellung sein kann. Leben
erscheint in diesem Sinne als der für jedes praktische Wesen notwendig
vorausgesetzte Wirkungsbegriff: ein Grundvermögen zu praktischer
Realität. Praktische Vernunft müsste vor diesem Hintergrund als eine Form
oder Weise des Lebens erscheinen.[4]
Dabei ist bemerkenswert, dass Kant schon mit Blick auf Leben
überhaupt, ohne weitere Spezifizierung auf ein geistiges oder
ver 140 nünftiges Leben, an einen Wirkungsbegriff denkt, der den Grund der
Existenz der Objekte in ihrer Vorstellung lokalisiert. Es ist in diesem Sinne
konstitutiv für die praktische Wirklichkeit, dass sie praktisch »gewusst«
wird, wenngleich der Modus des Wissens im Falle des bloß Lebendigen
rudimentär sein mag.[5] Das stimmt damit zusammen, dass Kant den Begriff
des Praktischen ganz allgemein im Ausgang von einer Unterscheidung von
theoretischer und praktischer Erkenntnis bestimmt. Das Praktische
konstituiert in diesem Sinne nicht eine Sphäre der reinen Tat, die der Sphäre
der Erkenntnis gegenüberstände, sondern bezeichnet selbst eine besondere
Form der Erkenntnis. Theoretische und praktische Erkenntnis sind für Kant
dabei nicht inhaltlich, sondern formal unterschieden: nicht dadurch, dass sie
disjunkte Mengen von Gegenständen hätten, sondern dadurch, dass sie sich
auf ihre Gegenstände jeweils in anderer Weise erkennend beziehen.
Erkenntnis kann, wie die zweite Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft
ausführt, »auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden,
entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben werden muß)
bloß zu bestimmen oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist
theoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft.« (KrV BIX f.)
Während die theoretische Erkenntnis somit das ist, »wodurch ich erkenne,
was da ist«, ist die praktische eine, »dadurch ich mir vorstelle, was dasein
soll« (KrV A633/B661). Und ich stelle mir etwas dadurch als seinsollend
vor, dass ich es verwirkliche. Ihre Erfüllung oder Verwirklichung erreicht
eine praktische Erkenntnis also dadurch, dass sie das, was da sein soll,
hervorbringt: Praktische Vernunft hat es »nicht mit Gegenständen, sie zu
erkennen, sondern mit ihrem eigenen Vermögen, jene (der Erkenntnis
derselben gemäß) wirklich zu machen, d. i. mit einem Willen zu tun […],
welcher eine Causalität ist, sofern Vernunft den Bestimmungsgrund
derselben enthält« (KpV 5:89).
141 Die Unterscheidung dieser zwei grundlegenden Formen des Wissens
wird häufig durch unterschiedliche directions of fit expliziert: Während sich
die Erkenntnis im theoretischen Falle an der Welt ausrichten soll, gilt im
umgekehrten Falle, dass die Welt sich der praktischen Erkenntnis
anzupassen hat. Es ist aufschlussreich, zu sehen, dass diese Redeweise,
auch wenn sie einigen Formulierungen bei Kant nahezukommen scheint,
seinen Punkt nicht genau trifft.[6] Für Kant gilt, dass auch in der
theoretischen Erkenntnis nicht die Begriffe durch den Gegenstand bestimmt
werden, sondern umgekehrt der Gegenstand durch Begriffe bestimmt wird
(auch wenn es stimmt, dass diese Erkenntnis darauf angewiesen ist, dass ihr
ein Gegenstand gegeben werden muss). Stephen Engstrom schlägt daher
vor, nicht von unterschiedlichen Passungsrichtungen zu sprechen, sondern
vielmehr von einem Unterschied hinsichtlich der Existenzabhängigkeit: Im
Falle des theoretischen Wissens hängt die Wirklichkeit des Wissens von der
Wirklichkeit des Gegenstands ab; im praktischen Wissen hängt umgekehrt
die Wirklichkeit des Gegenstands von der Wirklichkeit des Wissens ab.[7]
Die Redeweise von der Passungsrichtung unterschätzt dabei nicht allein
die Spontaneität der theoretischen Erkenntnis, sie zieht vor allem
Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand so auseinander, dass Welt und
Erkenntnis wie zwei voneinander unabhängige Reiche erscheinen, die
einander äußerlich gegenüberstehen und in der einen oder anderen Richtung
aneinander angepasst werden sollen. Die theoretische Erkenntnis ist aber
ihren begrifflich bestimmten Gegenständen ebenso wenig äußerlich, wie
das praktische Wissen von den Gegenständen abzulösen ist, die es wirklich
macht. Das praktische Wissen liegt, recht verstanden, nicht in einer
innerlichen Zweckvorstellung, die einer äußeren Wirklichkeit
gegenübersteht. Es handelt sich vielmehr um eine Vorstellung, die sich
gerade in ihren durch sie verursachten Gegenständen als Wissen erst
verwirklicht. Eben in diesem Sinne handelt es sich bei praktischen
Vorstellungen im vollen Sinne nicht bloß um Wünsche, beliebige Pro-
Einstellungen, sondern um Vorstellungen, die etwas als zu tun 142 wissen
oder erkennen. Einen Gegenstand erkennen, erfordert mehr, als ihn bloß zu
denken und so einzusehen, dass er logisch möglich ist. Man muss einem
Begriff dafür vielmehr »objektive Gültigkeit« und mithin »reale
Möglichkeit« beilegen können (KrV B XXVII, FN, Herv. hinzugef.). Dies
kann nun nicht allein dadurch geschehen, dass man einen Begriff in der
theoretischen Erkenntnis auf eine mögliche oder tatsächliche Erfahrung
bezieht. »Dieses Mehrere […] kann auch in praktischen [Erkenntnisquellen]
liegen« (KrV B XXVII, FN), eben indem man den Gegenstand praktisch als
einen weiß, der da sein soll und den man somit auf seine mögliche oder
tatsächliche praktische Verwirklichung bezieht.
Wenn wir das Praktische auf der Linie von Kants praktischem
Lebensbegriff und seiner Bestimmung praktischer Erkenntnis verstehen,
dann wird somit deutlich, dass es hier um eine Sphäre geht, die in einem
besonderen Sinne ein Verwirklichungsproblem stellt. Eine praktische
Vorstellung, die daran scheitert, Ursache der Wirklichkeit ihres
Gegenstandes zu sein, weil entweder der vorgestellte Gegenstand nicht
hervorgebracht wird oder aber Gegenstände nur blindlings entstehen, ohne
durch ihre Vorstellung bedingt zu sein, verfehlt ihre Bestimmung. Dass es
praktische Vernunft gibt, kann sich also nur daran erweisen, dass sie zur
Verwirklichung kommt – und das heißt: dass eine besondere Art der
Kausalität Wirklichkeit annimmt, die darin liegt, dass die Vorstellung eines
Gegenstandes die Ursache seiner Existenz ist. Nach Kants Terminologie
können wir »Leben« als eine grundlegende Weise verstehen, in der das
geschieht: Indem wir leben, bestimmen wir uns aus einem inneren Prinzip
zum Handeln und werden so zu der Ursache einer Realität, die durch dieses
innere Prinzip erklärt und verstanden werden kann. Für jene Form des
Praktischen, die für Kant die im höchsten Sinne praktische ist – das
unbedingte freie Handeln aus praktischer Vernunft – ergibt sich hier aber
aufgrund des besonderen Charakters des inneren Prinzips, das die Ursache
einer Realität werden soll, ein besonderes Problem.
Wir werden im Folgenden sehen, dass das Moralisch-Praktische – die
Bestimmung unseres Willens durch einen Freiheitsbegriff – seine
Verwirklichung nur dadurch erfahren kann, dass es die Sinnenwelt
transformiert. Für das Moralisch-Praktische stellt sich so das anspruchsvolle
Verwirklichungsproblem, dass das Reich der Freiheit einerseits eine Realität
sui generis besitzen soll, deren Objektivität durch die Idee der Freiheit und
das Sittengesetz selbst bereits zur Geltung kommt, andererseits seine
Bewährung und Verwirklichung nur in der Transformation der Sinnenwelt
finden kann: indem es als Ursache der Wirklichkeit des von ihm
Vorgestellten in ihr tätig wird und wirkt.
Um diese anspruchsvolle Aufgabe und ihre Folgeprobleme zu
verdeutlichen, werden wir in folgenden Schritten verfahren: Wir werden im
nächsten Abschnitt (2.) zunächst untersuchen, wie die Unterscheidung von
Sinnlichem und Intelligiblem sowie die Distinktion eines Reichs der Natur
und eines Reichs der Freiheit näher zu verstehen ist (§§31-35). Dadurch
wird deutlich werden, dass die Wirklichkeit der Freiheit nicht in einem
Jenseits unserer sinnlichen Existenz gefunden werden kann, sondern die
beschriebene doppelte Aufgabe enthält, eine Realität von eigenem Recht
gegen die Sinnenwelt zu manifestieren und zugleich diese Realität dann in
und als ein transformiertes Reich der Natur zu verwirklichen. Diese
komplexe Aufgabe werden wir zu verdeutlichen versuchen, indem wir (3.)
eine erste Ebene der Wirklichkeit der Freiheit spezifizieren, die in unserem
praktischen Selbstbewusstsein des Sollens liegt und unmittelbar ein reines
Können impliziert (§§36-39). Diese genuin praktische Wirklichkeit, die
zunächst als unabhängig von unseren physischen Möglichkeiten erscheinen
kann, besteht zugleich wesentlich in einer Forderung – der Forderung, die
Sinnenwelt zu transformieren. Um die Möglichkeit dieser Transformation
zu verstehen, benötigen wir zum einen (4.) ein Verständnis der sinnlichen
Welt, das erklärt, wie Zwecke der Freiheit in der sinnlichen Welt
145 wirklich werden können (§§40-42). Es wird sich zeigen, dass dies nur
in dem Maße möglich ist, wie die Natur nicht ein bloßer Mechanismus ist,
sondern selbst bereits basal praktischen Charakter besitzt: in dem Maße,
wie die Natur lebendig ist. Es erfordert zum anderen (5.) ein Verständnis
der Operationen (§§43-47), durch die diese organisierbare Natur tatsächlich
in eine zweite Natur verwandelt werden kann, in der das übersinnliche
Reich der Freiheit Wirklichkeit gewinnt.

2. Das Reich der Natur und das Reich der Freiheit

§31. Sich Klarheit über die Grundunterscheidung zwischen dem Reich der
Natur und dem Reich der Freiheit zu verschaffen ist kein einfaches
Unterfangen, da Kant sie durch sein vorkritisches wie kritisches Werk
hindurch auf variierende Weise verwendet und sie zudem häufig eher
operativ als thematisch einsetzt. Darüber hinaus wird diese Differenz durch
eine ganze Reihe von miteinander verflochtenen Unterscheidungen
artikuliert: die Unterscheidungen von Sinnenwelt und Verstandeswelt,
Sensiblem und Intelligiblem, Phaenomena und Noumena, Gegenstand der
Erfahrung und Ding an sich, Erscheinung und Erscheinendem, Kausalität
nach dem Verstandesbegriff und Kausalität nach dem Vernunftbegriff,
Reich der Natur und Reich der Gnaden, Reich der Natur und Reich der
Sitten, Reich der Natur und Reich der Zwecke, Reich der Natur und Reich
der Freiheit. Auf den ersten Blick mag es dabei so scheinen, als ob sich ein
konstantes Grundmotiv durchzieht, demzufolge zwei Reiche oder Welten
nebeneinandergestellt werden: Von Kants Dissertation (1770), die die
»Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihre Gründe« zum Gegenstand
hat, bis zur Kritik der Urteilskraft (1790), die von der Kluft zwischen dem
Gebiet der Naturbegriffe und dem Gebiet des Freiheitsbegriffs ihren
Ausgang nimmt, scheint der Kontrast zwischen einer sinnlichen und einer
übersinnlichen Ordnung, die gleichsam zwei Welten zu bilden scheinen
(KU: B XIX), beherrschend. Die Durchgängigkeit der Termini täuscht hier
jedoch über die Unterschiede in der zugrunde liegenden Anlage hinweg.
Durch die kritische Wende und durch die verschiedenen Versuche ihrer
Realisierung, die die drei 146 Kritiken unternehmen,[8] verwandelt sich der
Sinn der betreffenden Unterscheidungen tiefgreifend. Jene Unterscheidung
von Sinnenwelt und Verstandeswelt, die die Dissertation zu rechtfertigen
versucht, wird in der Kritik der reinen Vernunft nicht allein modifiziert,
sondern als irregeleitet beschrieben und verworfen: Es gibt für die Kritik
der reinen Vernunft keinen Weg von den Verstandesbegriffen zu einer
positiven Erkenntnis der Noumena. Ein »Noumenon in positiver
Bedeutung« (KrV B307) lässt sich im Reich der theoretischen Vernunft
überhaupt nicht begründen; stattdessen kann man nur von einem
»Noumenon im negativen Verstande« (KrV B307) reden, das als bloßer
»Grenzbegriff« fungiert (KrV A256 f./B310 f.).[9] Die Bedeutung des
»Reichs der Freiheit«, dessen Umrisse in der zweiten und dritten Kritik
deutlicher werden, ergibt sich gerade aus dem Scheitern der theoretischen
Begründung eines positiv verstandenen Noumenons. Eben weil Sinnenwelt
und Verstandeswelt nicht so bestimmt werden können, wie Kant es noch in
der Dissertation angenommen hatte, tut sich ein Reich der Freiheit auf, das
uns mit einem ganz anderen Problem konfrontiert als die Verstandeswelt
früherer Provenienz: Es geht nicht um ein Reich, das neben oder hinter der
Sinnenwelt existiert und das uns vor die Frage stellt, ob und wie wir
nichtsinnliche Erkenntnisquellen und -verfahren spezifizieren können,
durch die wir es im Sinne einer spekulativen Vernunfterkenntnis erkennen
mögen. Das Reich der Freiheit ist eine »intelligible Welt« in ganz anderem
Sinne: eine intelligible Welt, in die wir uns praktisch versetzen und die uns
vor das Problem ihrer Verwirklichung im Reich der Natur stellt. Um die
Besonderheit der resultierenden Konstellation zu erkennen, in der der
Begriff des Lebens seine Scharnierfunktion einnehmen wird, ist es hilfreich,
zunächst (§32) an die vorkritische Gegenüberstellung 147 von Sinnenwelt
und Verstandeswelt und ihre Revision in der ersten Kritik zu erinnern. In
einem zweiten Schritt können wir uns dann der Gegenüberstellung (§33)
eines Reichs der Natur und (§34) eines Reichs der Freiheit zuwenden.

§32. Die Unterscheidung der Sinnenwelt und der Verstandeswelt, die Kant
in seiner Inauguraldissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma
et principiis auszuarbeiten versucht, hebt sich von den korrespondierenden
Distinktionen der Kritik der reinen Vernunft nicht dadurch ab, dass sie
einfach ontologisch verfahren und zwei Welten anhand von
unterschiedlichen Typen von erkenntnisunabhängig spezifizierten
Gegenständen unterscheiden würde. Die Unterscheidung der zwei Welten
geschieht vielmehr schon hier im Ausgang von einer epistemologischen
Differenz zwischen zwei Erkenntnisvermögen des Subjekts: seiner
Sinnlichkeit oder Rezeptivität einerseits und seiner Verstandesausstattung
andererseits. Während »das sinnlich Gedachte in Vorstellungen der Dinge
besteht, wie sie erscheinen [uti apparent]« stellt uns »das Intellektuelle« die
Dinge vor, »wie sie sind [sicuti sunt]«. (MSI, 2:392) Der naheliegende
Verdacht, dass zwischen der Dissertation und der Kritik der reinen Vernunft
nichts mehr und nichts weniger als die kopernikanische Wende
stattgefunden haben muss (vgl. KrV B XVI), trifft die in der Tat
stattfindende Verschiebung also nicht. Kant fundiert seine Unterscheidung
von Sinnen- und Verstandeswelt bereits in der Dissertation in einer
Unterscheidung der Erkenntnisvermögen und im Ausgang davon, welche
Form diese den Gegenständen vorschreiben. Die eigentliche Verschiebung
macht sich hingegen daran fest, wie Kant die Verstandeserkenntnis näher
bestimmt.
Kant unterscheidet in der Dissertation zwei Weisen des
Verstandesgebrauchs: einen logischen, der darin besteht, gegebene
Erkenntnisse einander unterzuordnen, und einen realen, der darin liegt, dass
die Begriffe der Dinge und Beziehungen selbst durch den Verstand gegeben
werden. Während der Verstand in seinem logischen Gebrauch
paradigmatisch im Feld der Sinnenwelt verbleibt, da er von sinnlichen
Erkenntnissen ausgeht, die durch ihn derart geordnet werden, dass
Phaenomena allgemeineren Gesetzen untergeordnet werden, konstituiert
erst der reale Gebrauch des Verstandes »das Intellektuelle im strengen
Sinne« (MSI 2:394). Die 148 Begriffe der Gegenstände und Beziehungen,
die der Verstand in seinem realen Gebrauch gibt, sind »weder von
irgendeinem Gebrauch der Sinne abstrahiert, noch enthalten sie irgendeine
Form der sinnlichen Erkenntnis« (MSI 2:394). Beispiele solcher durch den
Verstand selbst gegebener Begriffe sind »›Möglichkeit‹, ›Dasein‹,
›Notwendigkeit‹, ›Substanz‹, ›Ursache‹« (MSI 2:395). Die Vermutung liegt
nahe, dass die hier gemeinten Begriffe den reinen Verstandesbegriffen
entsprechen, die die Kritik der reinen Vernunft als Kategorien analysieren
wird. Auch die Kategorien gelten a priori, sind nicht von sinnlicher
Erkenntnis abgezogen und entspringen dem Verstand selbst. Zugleich aber
ist in der Kritik der reinen Vernunft deutlich, dass die reinen
Verstandesbegriffe ihre Funktion und ihren Gegenstandsbezug allein in der
Synthetisierung des anschaulich Gegebenen gewinnen: Die Kategorien
können nur erwiesen werden, indem man sie auf mögliche Erfahrung
bezieht (KrV A783/B811), und der Ort, an dem auch die reinen
Verstandesbegriffe ihre Wirklichkeit erhalten, ist die begrifflich artikulierte
sinnliche Erkenntnis, die als eine Form der Kooperation von Anschauung
und Begriff rekonstruiert wird. In seiner Dissertation hebt Kant hingegen
hervor, dass die durch den Verstand gegebenen Begriffe wie Möglichkeit,
Dasein, Ursache »niemals als Bestandteile in irgendeine Sinnesvorstellung
eingehen« (MSI §8). Je nachdem, wie man das Wort »Bestandteil« hier
versteht, könnte man auch von den Kategorien der Kritik der reinen
Vernunft sagen, sie gingen nicht als Bestandteil in eine Sinnesvorstellung
ein, sondern als die Form ihrer begrifflichen Artikulation. Aber es gilt doch,
dass sie nur im Bezug auf anschaulich Gegebenes Bedeutung gewinnen.
Diese Funktion der reinen Verstandesbegriffe, die nicht allein die
Unterordnung verschiedener sinnlicher Erkenntnisse untereinander (i. e. den
logischen Gebrauch des Verstandes im Sinne der Dissertation) betrifft,
sondern die Konstitution der sinnlichen Phänomene selbst, hat Kant in der
Dissertation noch nicht im Blick. Er bezeichnet zwei Funktionen, die den
Verstandesbegriffen in ihrem realen Gebrauch zukommen: In ihrer ersten,
»elenktischen« Funktion sind die Begriffe allein von negativem Nutzen,
indem sie helfen, das sinnlich Erfasste und die Noumena voneinander zu
unterscheiden (MSI §9) und den Fehler zu vermeiden, die Grundsätze der
sinnlichen Erkenntnis über ihre Grenzen zu erweitern und auf das
Intellektuelle auszudehnen (MSI §24). In ihrer zweiten, »dogmatisch«
genannten 149 Funktion gewinnen sie einen positiven Charakter, indem sie
etwas konstituieren, das über die Gegenstände der sinnlichen Erkenntnis
hinaus ist: Dieser zweiten Funktion gemäß »laufen die allgemeinen
Grundsätze des reinen Verstandes, wie die Ontologie oder die rationale
Psychologie sie liefern, auf irgendein Urbild hinaus, das nur mit dem reinen
Verstande begriffen werden kann und das in Ansehung der Realitäten das
gemeinsame Maß alles anderen ist, und dies ist die VOLLKOMMENHEIT
als Noumenon (PERFECTIO NOUMENON)« (MSI 2:395 f.). Die reinen
Verstandesbegriffe dienen uns also in ihrer dogmatischen Funktion dazu,
einen Gegenstand anderer Art zu begreifen, der kein Gegenstand der Sinne
ist, sondern ein Noumenon, das wir als Maß verstehen können. Im
Theoretischen sei dieser Gegenstand anderer Art »das höchste Wesen,
GOTT«; im Praktischen sei es die »MORALISCHE
VOLLKOMMENHEIT (PERFECTIO MORALIS)«. Auch wenn Kant schon
in seiner Dissertation zugesteht, dass eine Anschauung des Intellektuellen,
durch welche dieses in concreto vorgestellt würde, uns nicht gegeben ist
und vielmehr nur eine symbolische Erkenntnis möglich bleibt, scheint er
hier doch zu unterstellen, dass uns die reinen Verstandesbegriffe einen
positiven Zugang zur Natur des Noumenalen verschaffen: eine »Vorstellung
der Dinge […], wie sie sind«, ermöglichen.
Eben hier liegt der entscheidende Unterschied zu dem Bild, das die Kritik
der reinen Vernunft zeichnen wird: Auch wenn die reinen
Verstandesbegriffe gemäß der Kritik der reinen Vernunft nicht den Sinnen
entspringen und wir durch den Verstand selbst vor aller Erfahrung über sie
verfügen, sind sie nicht dazu geeignet, nichtsinnliche Gegenstände zu
begreifen. Selbst wenn die reinen Verstandesbegriffe in einem ganz
bestimmten Sinne »über unsere sinnliche Anschauung hinaus« reichen
(KrV B148),[10] haben sie dennoch 150 keine andere Extension als die
reinen Formen der Anschauung: ihr Gegenstandsbezug realisiert sich allein
im Reich der Gegenstände der Erfahrung. Kant fasst dies in den
Prolegomena (1783) auf folgende Weise:

Daher haben auch die reinen Verstandesbegriffe ganz und gar keine Bedeutung, wenn sie von
Gegenständen der Erfahrung abgehen und auf Dinge an sich selbst (Noumena) bezogen
werden wollen. Sie dienen gleichsam nur, Erscheinungen zu buchstabiren, um sie als
Erfahrung lesen zu können; die Grundsätze, die aus der Beziehung derselben auf die
 Sinnenwelt entspringen, dienen nur unserm Verstande zum Erfahrungsgebrauch; weiter hinaus
sind es willkürliche Verbindungen, ohne objective Realität, deren Möglichkeit man weder a
priori erkennen, noch ihre Beziehung auf Gegenstände durch irgendein Beispiel bestätigen
oder nur verständlich machen kann, weil alle Beispiele nur aus irgendeiner möglichen
Erfahrung entlehnt, mithin auch die Gegenstände jener Begriffe nirgend anders, als in einer
möglichen Erfahrung angetroffen werden können. (PROL 4:312 f.)

Aufgrund ihres apriorischen Charakters scheinen Verstandesbegriffe zwar

»viel mehr Bedeutung und Inhalt zu haben, als daß der bloße
Erfahrungsgebrauch ihre ganze Bestimmung erschöpfte« (PROL 4:315); es
bleibt aber dennoch eine Verirrung, wenn sich »der Verstand an das Haus
der Erfahrung unvermerkt noch ein weitläufigeres Nebengebäude an[baut],
welches er mit lauter Gedankenwesen anfüllt, ohne es einmal zu merken,
daß er sich mit seinen sonst richtigen Begriffen über die Grenzen ihres
Gebrauchs verstiegen habe« (PROL 4:315 f.).
Die Verstandeswelt kann also keine Sphäre sein, die neben der Welt der
Erfahrungsgegenstände existiert und von Gedankendingen bevölkert ist, die
wir vermittels der Verstandesbegriffe kennen. Die Unterscheidung von
Vorstellungen der Dinge, wie sie scheinen, und Vorstellungen von Dingen,
wie sie sind, fällt auf gewisse Weise insgesamt innerhalb der
Erfahrungswelt an: »Wenn wir also sagen: die Sinne stellen uns die
Gegenstände vor, wie sie erscheinen, 151 der Verstand aber, wie sie sind«,
wie Kant dies ja in der Dissertation in der Tat getan hatte (vgl. MSI
2:392 f.), so ist, wie er nun in der Kritik der reinen Vernunft klarstellt, »das
letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung zu
nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im durchgängigen
Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt werden, und nicht
nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche Erfahrung, und
folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände des reinen Verstandes
sein mögen« (KrV A258/B313 f.).
Der elementare Zug der Kritik der reinen Vernunft besteht also darin, den
reinen Verstandesbegriffen keinen gehaltvollen Gegenstandsbezug jenseits
der Sinnenwelt mehr zuzugestehen. Die Frage, die sich nun stellt, ist, wie
Kants dennoch fortgesetzte Rede vom Noumenon, vom Ding an sich und
der intelligiblen Welt dann aber genauer zu verstehen ist: Wenn wir die
Noumena nicht positiv durch reine Verstandesbegriffe erkennen können,
wie kommen wir überhaupt dazu, ihre Denknotwendigkeit oder ›Existenz‹
zu fordern, und auf welche Weise können wir sie näher bestimmen?
Die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich ergibt sich, so die
neue Begründungsstrategie des Noumenalen, zunächst immanent aus dem
Begriff der Erscheinung selbst: Erscheinung bezeichnet die Erscheinung
von etwas, das mit seiner Erscheinung nicht zusammenfällt, »[d]enn sonst
würde der ungereimte Satz folgen, dass Erscheinung ohne etwas wäre, was
da erscheint« (KrV B XXVII). Wenn Kant also schreibt, »Erscheinungen
sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein
mögen, unerkannt da sind«, dann handelt es sich hier nicht um etwas, das
wir durch eine von uns erkannte Abweichung der Erscheinungen von den
unabhängig davon erkannten Gedankendingen entdecken, sondern um eine
grammatische Bemerkung zum Begriff der Erscheinung. Das Ding an sich
ist somit nicht ein unabhängig von der sinnlichen Erkenntnis erkannter
Gegenstand, sondern das in der sinnlichen Erscheinung implizierte Substrat
der Erscheinung, von dem wir keine über die Erscheinung hinausgehende
Erkenntnis haben.
Die Notwendigkeit, Erscheinung und ein supponiertes Ding an sich zu
unterscheiden, bindet Kant dabei wesentlich daran, dass die menschliche
Erkenntnis auf Anschauung und mithin die Formen der Anschauung (Raum
und Zeit) angewiesen ist, die ein allein 152 subjektiver Grund der
Erkenntnis sind. Das vermögen wir deshalb einzusehen, weil wir über zwei
wesentlich verschiedene Erkenntnisvermögen, Anschauung und Verstand,
verfügen. Dadurch sind wir in der Lage, die Gegenstände unserer Erfahrung
als komplex konstituiert zu erfahren, und können im Ausgang von einem
Erkenntnisvermögen von den Beiträgen des anderen in gewissem Sinne
abstrahieren. Wenn wir in der Reflexion auf unsere Erkenntnis derart von
Anschauung absehen und den Gegenstand unserer Erkenntnis allein durch
Verstandesbegriffe denken, dann beziehen wir uns auf das »etwas […], was
da erscheint«, ohne dass wir dadurch positiv ein vom Erkenntnisgegenstand
verschiedenes Ding an sich erkennen würden. Indem wir die Erscheinung
von sich selbst abziehen, versuchen wir lediglich die Erscheinung von
einem unbestimmten etwas, das erscheint, zu unterscheiden. Wenn wir
einsehen, dass wir Dinge als Erscheinung erkennen und die Erscheinung
eines Dings dabei als wesentlich von den Formen der Anschauung geprägt
verstehen, die wir in der transzendentalen Reflexion als uns, nicht dem
Erscheinenden selbst, eigentümlich denken, so können wir uns auf das
Substrat der Erscheinung beziehen, indem wir auf den Gegenstand der
Anschauung unter Absehung von unserer Anschauungsart verweisen.
Indem wir uns so auf dieses Substrat beziehen, können wir es trivialerweise
gerade nicht erkennen (der Begriff ist gerade so gebildet, dass er uns
notwendiger Bedingungen unserer Erkenntnis beraubt). Dass wir uns auf
den Gegenstand, den wir nicht erkennen können, dennoch zu beziehen
vermögen, liegt daran, dass wir vermöge unseres Verstands diesen
Gegenstand immerhin denken können. Kant meint mehr noch, dass wir ihn
denken müssen, wenn wir nicht auf den erwähnten »ungereimten Satz«
verfallen wollen, »daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint«
(KrV B XXVII). Das, was wir uns als das vorstellen, was da erscheint, ist in
diesem Sinne ein gedachtes Ding an sich, dessen Erkenntnis sich aber für
uns auf seine durch unsere Anschauungsformen bedingte Erscheinung
beschränkt.
Durch den Begriff der Erscheinung ist so immanent ein Ding an sich
gefordert, das aber als solches gänzlich unbestimmt bleibt und ein striktes
Korrelat der Erscheinung ist. Es handelt sich also nicht um Gedankendinge,
die in einer Welt neben oder hinter der Sinnenwelt existierten und über die
wir eine Erkenntnis aus anderen Quellen als unserer sinnlichen Erkenntnis
besäßen, sondern 153 um ein Implikat dieser Sinnenwelt selbst, das wir
denken, aber nicht als solches durch begrifflich artikulierte sinnliche
Erkenntnis näher bestimmen können.[11] Kant schließt daraus: »Die
Einteilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, und der Welt in
eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung gar
nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in
sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen
Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht für objektiv gültig
ausgeben.« (KrV A255/B 311, Herv. hinzugef.) Stattdessen führt Kant den
neuen Begriff eines »Noumenons im negativen Verstande« ein (KrV B307,
Herv. hinzugef.). Dieser Begriff wird durch den Verstand nicht so
konstituiert, dass der Verstand hier positiv ein Verstandeswesen erkennt,
sondern dass er von unserer Anschauungsart abstrahiert. Das Noumenon,
das der Verstand so gewinnt, ist die Erscheinung, von der er unsere
Anschauungsart in Abzug bringt. Es entsteht so ein »unbestimmter Begriff
von einem Verstandeswesen, als einem Etwas überhaupt« (KrV B307).[12]
154 Dieses Abstraktionsprodukt – das »transzendentale Objekt« (KrV
A250 f.) – bezeichnet keinen besonderen intelligiblen Gegenstand für
unseren Verstand (KrV A255/B311), sondern stellt einen »Grenzbegriff«
dar, der dazu dient, die »Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken« (KrV
A254 f./B310 f.) und dem Verstand eine »negative Erweiterung« (KrV
A256/B312) zu verschaffen. Dadurch, dass der Verstand Dinge an sich nicht
erkennt, aber in einem subtraktiven Verfahren denkt, erweitert er sich auf
negative Weise: er bestimmt der Sinnlichkeit eine Grenze, statt selbst von
ihr eingeschränkt zu werden, ohne das, was jenseits dieser Grenze liegt,
selbst positiv zu bestimmen.
Dieser kritische oder negative oder problematische Gebrauch des
Begriffs des Noumenons, der epistemologisch einer bestimmten Form der
Bescheidenheit korrespondiert, wirft nun allerdings die Frage auf, inwiefern
es Sinn machen könnte, auf seiner Grundlage weiterhin von einer
Verstandeswelt zu sprechen, wenn es zumindest für uns keine Einteilung
der positiven Gegenstände in Sinnes- und Verstandesdinge mehr geben
kann. Der zentrale Gebrauch, den Kant zunächst von der Unterscheidung
von Phaenomena und Noumena und von Sinnen- und Verstandeswelt
macht, ist kritisch: Die Dialektik, die neben Verstandesbegriffen eine
weitere Sorte von Begriffen – Vernunftbegriffe oder Ideen – einführt, die so
bestimmt sind, dass ihnen niemals Anschauungen korrespondieren können,
die also auf gewisse Weise Verstandesbegriffen ähneln, von deren
Anschauungsbezug abstrahiert wird, gesteht auch diesen Ideen keinen
erfüllten Gegenstandsbezug in Gestalt von durch uns erkannten intelligiblen
Objekten zu. Die Ideen haben regulative Funktion für den Gebrauch unserer
Verstandesbegriffe, dienen uns also dazu, unsere Wahrnehmungen von der
Sinnenwelt zu einer höheren Form der Einheit zu bringen, sie Erfahrung
werden zu lassen,[13] nicht jedoch eine andere Welt daneben oder dahinter
zu erkennen. Das »vornehmste Geschäft«, dem die Vernunft mithilfe ihrer
Ideen nachgeht, in denen sie »eine so reine Spontaneität zeigt, 155 daß sie
dadurch weit über alles, was ihr Sinnlichkeit liefern kann, hinausgeht«, ist
nicht etwa die positive Erkenntnis einer intelligiblen Sphäre, sondern liegt
bloß darin, »Sinnenwelt und Verstandeswelt voneinander zu unterscheiden,
dadurch aber dem Verstand selbst seine Schranke vorzuzeichnen« (GMS
4:452, Herv. hinzugef.). Den auf dieser Linie verwendeten Begriff der
Verstandeswelt deutet Kant – vergleichbar dem negativen Begriff des
Noumenons – als Abstraktionsprodukt: »Der mundus intelligibilis ist nichts
als der allgemeine Begriff einer Welt überhaupt, in welchem man von allen
Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert« (KrV A433/B461).[14]
Kant belässt es nun aber nicht bei diesem bloß negativen, unbestimmten
Begriff der Verstandeswelt, sondern sucht im Weiteren auf Grundlage
dieses negativen Begriffs noch zu positiven Bestimmungen des
Noumenalen zu kommen. Es gibt dabei zwei Pfade, die Kant zu weiteren
Bestimmungen führen:
(i) Zum einen ergibt sich kontrastiv aus dem Noumenon im negativen
Verstande die zwar nur hypothetische, aber für die Unterscheidung von
Sinnenwelt und Verstandeswelt dennoch instruktive Figur eines Noumenons
im positiven Verstande, für das eine Anschauung anderer Art als die unsere
erforderlich wäre: Noumena im positiven Sinne dürften Dinge heißen, »die
bloße Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als solche, einer
Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen […] gegeben werden können«
(KrV A249). Wir müssten also »eine andere Anschauung als die sinnliche,
zum Grunde legen«, eine »intellektuelle Anschauung«, um ein Noumenon
in positiver Bedeutung zu denken. Kant betont zwar, dass diese
Anschauung »schlechterdings außer unserem Erkenntnisvermögen liegt«, ja
dass wir »keineswegs berechtigt sind«, eine andere als die sinnliche Art der
Anschauung auch nur als möglich vorauszusetzen (KrV B309). Gleichwohl
scheint er zu glauben, dass man auf ihre hypothetische Einführung nicht
verzichten kann, will man sich den Unterschied von Erscheinung und
Dingen an sich angemessen klar machen. Dass Kant zur Erläuterung des
Dings an sich und des intelligiblen Wesens immer wieder auf die
Kontrast 156 figur der intellektuellen Anschauung und die verwandte Figur
eines intuitiven Verstandes zurückkommt, hat Schelling, Fichte und Hegel
Anlass dazu gegeben, diese Typen der Erkenntnis nicht nur (unter jeweils
verschiedenen Titeln) weiter auszuarbeiten, sondern überdies in
verschiedener Hinsicht für die menschliche Erkenntnis zu reklamieren.[15]
Zumindest hypothetisch scheint somit ein Erkenntnisvermögen anderer Art
denkbar, für das es eine Verstandeswelt in positiver Bedeutung gäbe.
Bemerkenswerter Weise wäre dies jedoch ein Erkenntnisvermögen, für das
es keine Sinnenwelt (in unserem Sinne) mehr gäbe: Dieses
Erkenntnisvermögen hätte keine sinnliche Anschauung, die die Dinge den
Bedingungen des sinnlichen – also räumlichen und zeitlichen – Erscheinens
unterwirft, sondern allein eine intellektuelle Anschauung, die es erlaubt, die
Dinge unsinnlich zu geben. Dieses Erkenntnisvermögen wäre also eher
durch eine Aufhebung der Trennung zwischen Erscheinung und Ding an
sich, Sinnenwelt und ›Verstandeswelt im negativen Verstande‹, geprägt, als
dadurch, dass in ihm zur Sinnenwelt eine positive Verstandeswelt
hinzuträte.[16]
Der zweite (ii) Pfad, der zu einer weiteren Bestimmung der
Verstandeswelt führt, läuft über die praktische Bestimmung des Reichs der
Freiheit. Schon die erste Kritik hatte die Möglichkeit der Freiheit
konstitutiv an die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich
gebunden;[17] die Grundlegung sucht darüber hinaus zu zeigen, dass wir uns
»als Glieder in die Verstandeswelt« versetzen (GMS 4:453), »wenn wir uns
als frei denken«, und dass »die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer
intelligiblen Welt macht« 157 (GMS 4:454). Das Reich, das Kant variierend
als eines der »Freiheit«, der »Sitten« oder »Zwecke« näher charakterisiert,
scheint so explizit an die Stelle einer intelligiblen Welt zu rücken.[18]
Wenngleich die Verstandeswelt im theoretischen Sinne nicht positiv erkannt
werden kann, so zeigt sich im Rahmen der praktischen Philosophie die
Möglichkeit, eine Verstandeswelt im praktischen Sinne zu bestimmen, zu
der der Mensch sich selbst in einer bestimmten Hinsicht zählen kann: In
jener Hinsicht, in der er rein tätig ist und nicht auf anschauliches
Gegebensein angewiesen ist, ist er sich ein intelligibles Wesen. Als ein
solches intelligibles Wesen ist er sich dabei nicht in einem theoretischen
Bewusstsein seiner selbst gegeben, »denn da er doch sich selbst gleichsam
nicht schafft, und seinen Begriff nicht a priori sondern empirisch bekommt,
so ist natürlich, daß er auch von sich durch den innern Sinn und folglich nur
durch die Erscheinung seiner Natur, und die Art, wie sein Bewußtsein
afficirt wird, Kundschaft einziehen könnte« (GMS 4:451). »[Z]ur
intellektuellen Welt zählen« (GMS 4:451) darf er sich vielmehr aufgrund
eines praktischen Selbstbewusstseins, in dem er sich seines Ich als eines
tätigen und »in der Tat« existierenden (KrV B423, FN) bewusst ist.
Während also die äußere ebenso wie die innere Natur dem Menschen in
theoretischer Hinsicht nur als Erscheinung, als Gegenstand der Sinnenwelt
gegeben ist und das Ding an sich diesbezüglich nur ein negativer
Grenzbegriff ist, der nicht als positives Glied einer zweiten, intelligiblen
Welt in Frage zu kommen scheint, so gewinnt der Mensch in seinem
praktischen Selbstbezug eine Relation auf sich selbst als intelligibles
Wesen, die darüber hinausgeht. Dieses intelligible Wesen kann er nicht im
theoretischen Sinne erkennen, aber auf bestimmte Weise praktisch wissen.
Die Verwirklichung dieses Wissens geschieht dadurch, dass er diesem
158 seinem intelligiblen Charakter in der Sinnenwelt Ausdruck verschafft.
Auf diesem Pfad vereint Kant zwei Züge: Einerseits bleibt Kant seiner
Kritik an einem positiven Begriff des Noumenons im theoretischen Sinne
treu und versteht auch das intelligible Wesen des Menschen nicht als einen
auf theoretische Weise – etwa durch intellektuelle Selbstanschauung –
positiv erkennbaren Gegenstand; zugleich gewinnt das Noumenon über die
bloße Begrenzung des Sinnlichen hinaus eine positiv bestimmte Gestalt und
Funktion: es wird zum Grund der Verwandlung der Sinnenwelt.
Auf diesem zweiten Pfad ergibt sich so eine ganz neue Unterscheidung
von »Reichen« oder »Welten«. Das Reich der Natur und das Reich der
Freiheit sind, so die im Folgenden näher zu erläuternde These, nicht einfach
alternative Titel für die Sinnenwelt und die Verstandeswelt, sondern
beschreiben zwei Weisen, die zugrundeliegende Differenz von Phaenomena
und Noumena zu vollziehen und zu praktizieren: Während das Reich der
Natur auf die Erkenntnis der Phaenomena unter der kritischen Beachtung
ihrer Differenz von den Noumena zielt, beschreibt das Reich der Freiheit
eine in der Sinnenwelt zu realisierende Ordnung, die das Noumenale zum
Bestimmungsgrund einer anderen Verfassung der Sinnenwelt macht.
Während die erste Kritik weitgehend der Bestimmung des Reichs der Natur
und des ihm korrelativen Bewusstseins von der Differenz von Erscheinung
und Ding an sich dient, widmen sich die Grundlegung und die zweite Kritik
der Präzisierung des Reichs der Freiheit. Die dritte Kritik schließlich fragt
nach dem Verhältnis des Reichs der Natur und des Reichs der Freiheit, der
Gesetzgebung des Verstandes und der Gesetzgebung der Vernunft.

§33. Beginnen wir also damit, das Reich der Natur genauer zu untersuchen.
»Natur« bestimmt Kant materialiter als »Inbegriff aller Erscheinungen«
(KrV B163; A418/B446), »aller Gegenstände der Erfahrung« (PROL
4:295), »aller Dinge, so fern sie Gegenstände unserer Sinne, mithin auch
der Erfahrung sein können« (MAN 4:467). Die Natur umfasst in diesem
Sinne die Totalität der Gegenstände unserer sinnlichen Erkenntnis. Die
sinnliche Erkenntnis bezieht sich dabei auf die Gegenstände des äußeren
Sinns ebenso wie die des inneren Sinns: die »ausgedehnte« ebenso wie die
»denkende Natur« (MAN 4:467). Die Gegenstände der Seelenlehre gehören
in diesem Sinne für Kant zunächst einmal ebenso zu den Gegenständen der
159 Wissenschaft der Natur wie die Gegenstände der Physik, und beide
unterliegen denselben basalen Gesetzen.
Ebendiese »Gesetze« charakterisieren die Natur in formaler Hinsicht:
Während die Natur materialiter die Gesamtheit der Erscheinungen, seien
sie solche des inneren oder des äußeren Sinns, bezeichnet, verweist sie
formaliter auf den Zusammenhang dieser Erscheinungen unter Gesetzen.
Die Natur ist Inbegriff aller Erscheinungen – und nicht einfach die bloße
Summe aller Erscheinungen – dadurch, dass sie den »Zusammenhang der
Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d. i. nach
Gesetzen« (KrV A216/B263) vorstellt. Natur ist also nicht die bloß
aggregative Gesamtheit des Erscheinenden, sondern das »Dasein der Dinge,
sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist« (PROL 4:294).
Die fundamentalen Gesetze, unter die die Gesamtheit der Erscheinungen
als Natur gebracht wird, sind dabei die Gesetze unseres diskursiven, auf die
sinnliche Anschauung verwiesenen Verstandes. Die fundamentalen Gesetze
der Natur kann der Verstand, nach Kants radikaler Formulierung, nicht aus
der Natur schöpfen, sondern er selbst »schreibt sie dieser vor« (PROL
4:320; vgl. KrV B163). Die »oberste Gesetzgebung der Natur« muss in
diesem Sinne »in uns selbst […] liegen (PROL 4:319). Wenngleich die
»besondere[n] Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen
betreffen« aus der obersten Gesetzgebung der Kategorien »nicht vollständig
abgeleitet werden können«, so gilt dennoch, dass die besonderen Gesetze
als Naturgesetze »alle insgesamt unter jenen stehen« (KrV B165). Mit
Natur bezeichnen wir somit nicht eine Welt von Entitäten, denen »ihre
Gesetzmäßigkeit notwendig, auch außer einem Verstande, der sie erkennt,
zukommen« würden (KrV B164), sondern vielmehr eine unserem Verstand
strikt korrelative Welt.
Insofern die Erscheinungen unter den Gesetzen dieses Verstandes stehen,
fallen sie unter den formalen Begriff der Natur und mithin unter einen
Begriff, der in keiner einzelnen Erscheinung gegeben werden kann. Den
besonderen Status dieses Begriffs, der die Erscheinungen informiert, ohne
selbst einer Erscheinung zu korrespondieren, reflektiert Kant näher im
Rahmen der Dialektik der reinen Vernunft, die sich den Ideen der reinen
Vernunft, darunter der Idee der Natur, widmen. Mit der Idee der Natur
bezieht sich die menschliche Erkenntnis auf etwas, das selbst nicht als
einzelner Gegenstand der Erfahrung vorkommen kann. In üblichen
160 Vollzügen sinnlicher Erkenntnis werden Gegenstände auf eine solche
Weise erkannt, dass darin die Gesetze, die der Verstand der Natur
vorschreibt, grundlegend zum Tragen kommen; die sinnliche Erkenntnis
stellt aber, indem sie eine bestimmte Erscheinung erkennt, nicht direkt die
Natur als Totalität aller Erscheinungen vor. Dies geschieht in Gestalt der
Idee der Welt und der Natur, die das Reich der Natur auf seine Ganzheit hin
perspektivieren: Unter dem Begriff der »Welt« fasst die Vernunft »das
mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis«
(KrV A418/B446); unter dem Titel der »Natur« bezieht sie sich auf das
»dynamische Ganze« der Erscheinungen, auf die »Einheit im Dasein der
Erscheinungen« (KrV A418 f./B446 f.).
Die Genese dieser kosmologischen Ideen von Welt und Natur
charakterisiert Kant dabei so, dass sie nicht in einem Sondervermögen mit
einem Gegenstandsbezug anderer Art wurzeln (etwa einer Vernunft, die als
ein Vermögen verstanden wäre, welches das übersinnliche Substrat der
sinnlichen Dinge erkennen könnte). Die kosmologischen Ideen entstehen
vielmehr aus einem erweiterten Gebrauch der Verstandesbegriffe: Die
Vernunft erzeuge »eigentlich gar keinen Begriff«, sondern mache den
»Verstandesbegriff von den unvermeidlichen Einschränkungen einer
möglichen Erfahrung frei« und suche »ihn also über die Grenzen des
Empirischen, doch aber in Verknüpfung mit demselben zu erweitern« (KrV
B435 f.). Die kosmologischen Ideen nehmen eine Erweiterung in dem
Sinne vor, »dass sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der
Bedingungen […] absolute Totalität« fordern und »dadurch die
Kategorie[n] zu[…] transzendentalen Idee[n] mach[en], um der
empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum
Unbedingten (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee
angetroffen wird) absolute Vollständigkeit zu geben« (KrV B436). Diese
Ideen, auf die die menschliche Erkenntnis in ihrem Bemühen, die
Verknüpfung der Erscheinungen zu einem einhelligen System zu machen,
geführt wird, verweisen auf etwas, das letztlich »nichts Empirisches mehr
ist, indem [es] in keiner Erfahrung gegeben werden kann« (KrV
A479/B507, Herv. hinzugef.). Die mathematische und dynamische Totalität
der Gegenstände der Erfahrung – »Welt« und »Natur« – ist in der
Sinnenwelt nicht als ein Gegenstand anzutreffen. Das, was wir Welt, und
das, was wir Natur nennen, ist kein Objekt unserer Erfahrung und unterliegt
161 in diesem Sinne auch nicht auf dieselbe Weise den Gesetzen der Natur
wie die Erscheinungen, die im Inbegriff der Natur befasst werden. Die
Natur, wie sie uns durch ihre Idee vorgestellt wird, die Natur als Ganze, ist,
so könnte man in größter Abkürzung sagen, nicht natürlich: Sie hat nicht
den Charakter eines Gegenstands der Erfahrung.
Auf der anderen Seite entspricht den Vernunftbegriffen der Welt und der
Natur dabei auch nicht ein nichtsinnlicher Gegenstand: ein Ding an sich,
das durch diese Vernunftbegriffe erkannt wäre. Wenn die Welt ein an sich
existierendes Ganzes wäre, so müsste sie entweder endlich oder unendlich
sein, entweder aus Einfachem bestehen oder bis ins Unendliche teilbar sein,
entweder nur Kausalität nach Gesetzen der Natur enthalten oder neben
Kausalität aus Natur auch Kausalität aus Freiheit erfordern, entweder ein
notwendiges Wesen in sich oder außer sich fordern oder mit einem solchen
unverträglich sein (KrV A506/B534).[19] Da die Vernunft diese Fragen aber
nicht entscheiden kann, sondern jeweils Gründe für Thesis wie Antithesis
zu haben scheint und in der Antinomie befangen bleibt, wird deutlich, dass
Welt und Natur nicht solche an sich existierende Ganzheiten sein können.
Die Antinomien verweisen uns darauf, dass die Ideen der Natur und der
Welt ihre Wirklichkeit stattdessen allein als regulative Ideen gewinnen:
Durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kann kein »Maximum
von Bedingungen in der Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst
gegeben« werden; dieses Maximum kann »bloß im Regressus derselben
aufgegeben werden« (KrV A508/B536, Herv. hinzugef.). Gültigkeit hat der
Grundsatz nicht als das Axiom, die Totalität im Objekt als wirklich zu
denken, sondern als ein Problem für das Subjekt: »Der Grundsatz der
Vernunft […] ist eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der
Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es
niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten stehen zu bleiben.«
(KrV A508 f./B536 f.) »Natur« und »Welt« stellen sich so für uns nicht als
gegebene Positivitäten, sondern als Aufgabe dar. Wären die Gegenstände
unserer Erkenntnis Dinge an sich, so wäre zu jedem Bedingten seine
Bedingung bereits gegeben und ein Regressus unnötig. Wären die
Gegenständeder 162 Erkenntnis unverknüpfte, gesetzlose Erscheinungen, so
gäbe es gar keinen Anlass und gar keine Ordnung, aufgrund derer von einer
Erscheinung zu ihren Ursachen oder Folgen fortzugehen wäre. Da die
Gegenstände unserer Erkenntnis aber Erscheinungen unter Gesetzen sind,
stellen sie uns vor die Aufgabe, die Gesetze im Medium der Erscheinung,
das heißt in der erstreckten Zeit und im ausgedehnten Raum, aufzusuchen
und in ihrer Wirklichkeit zu erfassen.
Mit diesen sehr formalen Bemerkungen ist jetzt noch sehr wenig über die
konkrete Gestalt des Reichs der Natur, die Kant umreißt, gesagt. Diese
Gestalt kann nur dadurch deutlicher werden, dass man sich Kants
Transzendentale Ästhetik und Analytik vergegenwärtigt und die Formen der
Anschauung und die Kategorien des Verstandes näher in Betracht zieht. Vor
diesem Hintergrund treten die räumliche und zeitliche Form und die
kategorialen Gesetze des Reichs der Natur hervor. Eine besonders
entscheidende Rolle für die Struktur des Reichs der Natur in seiner
Differenz zum Reich der Freiheit spielt dabei die Form der für die Natur
gesetzgebenden mechanischen Kausalität. Es ging mir hier aber zunächst
nur darum, den grundlegenden Status des Reichs der Natur, das die
Differenz von Sinnen- und Verstandeswelt auf bestimmte Weise vollzieht,
deutlich zu machen. Die Gegenstände, die das Reich der Natur bilden, sind
Gegenstände der Erfahrung, die unter den Gesetzen unseres Verstandes
stehen; diese Gegenstände verweisen auf die Vorstellung eines Noumenons,
das dieses Reich der Erfahrung aber gerade nur durch seinen konstitutiven
Ausschluss definiert;[20] sie implizieren überdies Ideen, die die empirische
Erkenntnis sinnlicher Gegenstände regulativ orientieren, aber selbst nicht
einem Gegenstand der Natur korrespondieren. Unter diesen Ideen existiert
das Reich der Natur – ein Begriff, der gern als der Titel für die Sphäre des
Gegebenen verstanden wird – gerade nicht als Gegebenes, sondern als
Aufgegebenes. Das Reich der Natur reicht also immanent über die bloße
Summe natürlicher Gegenstände hinaus und erweist sich als abhängig von
etwas, das nicht einfach natürlich ist. Es ist bereits eine Gestalt der
Differenz von Sinnen- und Verstandeswelt.

163 §34. Dies gilt in noch einmal anderer Weise vom Reich der Freiheit, das
Kant dem Reich der Natur gegenüberstellt. Dieses Reich der Freiheit lässt
sich nicht mit einer Verstandeswelt neben oder hinter der Welt der Natur
identifizieren, sondern beschreibt eine andere Weise, die Differenz von
Sensiblem und Intelligiblem zu handhaben. Schon die Kritik der reinen
Vernunft hatte die Idee der Freiheit mit der Differenz von Erscheinung und
Ding an sich verknüpft: Während im Feld der Erscheinungen allein die
Gesetze mechanischer Kausalität walten, ist es denkbar, den Dingen an sich
eine nichtnatürliche Kausalität aus Freiheit zuzuschreiben. Das bedeutet im
Umkehrschluss, dass ein Wesen, das sich Kausalität aus Freiheit zuschreibt,
sich nicht allein als Erscheinung begreifen kann, sondern zugleich als
intelligibles Wesen verstehen muss. Ebendiesen Gedanken führt Kant in der
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und der Kritik der praktischen
Vernunft weiter aus: Ein Wesen, das unter der Idee der Freiheit handelt,
betrachtet sich, wie Kant hier entwickelt, notwendig nicht allein als Teil der
Sinnenwelt, sondern »als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen die
von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft
gegründet« sind (GMS 4:452). Das Noumenale wird hier auf solche Weise
praktisch gewusst, dass unter seiner Voraussetzung auf bestimmte Art
gehandelt wird. Das Noumenale wird in diesem Sinne nur in einem
praktischen Wissen und in der Bewegung seiner Verwirklichung gewusst.
Das aber heißt: es wird nur insofern gewusst, als es die Sinnenwelt zugleich
affiziert. Das Reich der Freiheit ist in diesem Sinne nicht der Titel für eine
in sich schon bestehende Verstandeswelt, die jenseits der Sinnenwelt
angesiedelt wäre, sondern für eine bestimmte Form der Wirkung der
Verstandes- auf die Sinnenwelt. Um dies zu sehen, müssen wir uns kurz
Kants Überlegungen zur Idee der Freiheit in der ersten Kritik in Erinnerung
rufen, bevor wir die praktische Wendung der Idee nachzeichnen.
Die Kritik der reinen Vernunft hatte in der Dialektik die Idee der Freiheit
anhand des dynamischen Weltbegriffs erschlossen. Wenn die Vernunft das
jeweils erscheinende Bedingte auf die Totalität seiner Bedingungen zu
beziehen versucht und nach dem Grund des Bedingten fragt, dann wird sie
zunächst zu der Annahme geführt, dass es neben einer Kausalität nach
Gesetzen der Natur noch eine Kausalität aus Freiheit geben muss: Gemäß
der Kausalität nach Ge 164 setzen der Natur setzt alles, was geschieht, einen
vorigen Zustand voraus, auf den es nach einer Regel folgt. Will die
Vernunft anhand dieser Gesetzmäßigkeit die Gründe eines Geschehens
auffinden, so kann sie nur zu Ursachen gelangen, die jeweils wieder selbst
einer Begründung bedürfen, da sie unter demselben Gesetz stehen. Mithin
wäre es aber für die Vernunft nicht möglich, die Totalität der Bedingungen
aufzufinden. Die Vernunft kann sich darum dazu veranlasst sehen, eine
Kausalität anderer Art, eine Kausalität aus Freiheit, zu fordern, die darin
besteht, einen Zustand schlechthin anzufangen. Mit dieser Kausalität aus
Freiheit kann die Vernunft auf Gründe verweisen, die nicht erneut den
Rückgang auf ein Voriges erfordern, das diesen Grund zur Kausalität
bestimmt hatte. Nun ist aber diese Vorstellung einer Kausalität aus Freiheit
ihrerseits problematisch für das Begründungsprojekt der Vernunft: Wenn es
eine Kausalität aus Freiheit gibt, so wird durch diese nicht allein die Reihe
des dann Folgenden hervorgebracht, sondern die Bestimmung der
Spontaneität zur Hervorbringung der Reihe selbst wird – gleichsam aus
dem Nichts – erzeugt, »so dass nichts vorhergeht, wodurch die geschehene
Handlung nach beständigen Gesetzen bestimmt sei« (KrV B573). Mithin
scheint die Kausalität aus Freiheit aber im Widerstreit mit der Kausalität
nach Gesetzen der Natur, weil sie auf einer gesetzlosen Setzung beruht, die
keine Einheit der Erfahrung mehr möglich erscheinen lässt. Die Vernunft
gelangt also erneut nicht zu einer Totalität der Bedingungen; zwar findet sie
in ihrem Regress einen Stopppunkt, der aber in seiner Gesetzlosigkeit und
Unbegründetheit die Einheit des Erfahrungszusammenhangs gefährdet.[21]
165 Die Vernunft kann sich nun nach Kant aus dieser Antinomie nur
befreien, indem sie sich die Differenz zwischen Erscheinungen und Ding an
sich in Erinnerung ruft: Wenn Erscheinungen Dinge an sich wären, wäre
»Natur die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder
Begebenheit, und die Bedingung derselben jederzeit nur in der Reihe der
Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter dem Naturgesetze
notwendig sind« (KrV A536/B564). Das würde uns also auf eine Seite der
Antinomie verpflichten und mithin auf eine unbefriedigende und in sich
instabile Position. Versteht man Erscheinungen dagegen als das, was sie
sind, und mithin als different von Dingen an sich, so gilt:
 [Sie] müssen […] selbst noch Gründe haben, die nicht Erscheinungen sind. Eine solche
intelligible Ursache aber wird in Ansehung ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen
bestimmt, obzwar ihre Wirkungen erscheinen, und so durch Erscheinungen bestimmt werden
können. Sie ist also samt ihrer Causalität außer der Reihe; dagegen ihre Wirkungen in der
Reihe der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung
ihrer intelligiblen Ursache als frei und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als
Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der Natur, angesehen werden. (KrV A537/B565,
Herv. hinzugef.)

Durch die Idee, dass ein Ding an sich im Allgemeinen als die Ursache einer
Erscheinung betrachtet werden mag, gelangen wir so zu der Vorstellung
einer Kausalität aus Freiheit, die der Kausalität nach Gesetzen der Natur
nicht widerstreiten muss. Die Kausalität des intelligiblen Charakters
»stände gar nicht in einer Reihe empirischer Bedingungen, welche die
Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen« (KrV A540/B568).
Eben wegen der Heterogenität zwischen dem empirischen und dem
intelligiblen Charakter, der unter Zeitbedingungen stehenden Reihe
empirischer Bedingungen einerseits und den außerzeitlichen intelligiblen
Ursachen andererseits, »würde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner
vollständigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen […] zugleich und
ohne allen Widerstreit angetroffen werden«.[22]
166 Die Kritik der reinen Vernunft beschränkt sich nun aber darauf, nur
die mögliche Vereinbarkeit einer Kausalität aus Natur und aus Freiheit
aufzuweisen und zu zeigen, dass »es doch möglich sei« eine Reihe von
Begebenheiten, »die einerseits bloße Naturwirkung ist, doch andererseits
als Wirkung der Freiheit anzusehen« (KrV A543/B571).[23] Was sie nicht
zu demonstrieren vorgibt, ist die »Wirklichkeit der Freiheit« (KrV
A557/B585). Ebendies müsste uns auch weit über einen Begriff des
Noumenons im negativen Verstande hinaus führen: Dadurch, dass ich
einsehe, dass die Erkenntnis von Erscheinungen zugleich unweigerlich auf
den Begriff eines Erscheinenden führt, ein Ding an sich, von dem ich nur in
dem Maße und in der Hinsicht etwas weiß, wie es erscheint, habe ich noch
keinen Anlass, diesem Ding an sich neben seinem in der Erscheinung
erkennbaren empirischen Charakter noch einen anderen, intelligiblen
Charakter zuzuschreiben. Der Charakter einer Ursache ist nämlich laut Kant
»ein Gesetz ihrer Causalität« (KrV A539/B567, Herv. hinzugef.), impliziert
also eine positive und gesetzmäßige Bestimmung. Dass bestimmte Wesen
tatsächlich einen solchen intelligiblen Charakter, ein von den Gesetzen der
natürlichen Kausalität unterschiedenes Gesetz der Kausalität und also ein
Vermögen zur Kausalität aus Freiheit besitzen, ist damit noch nicht gezeigt.
Nicht nur die vollendete Wirklichkeit der Freiheit, selbst die reale
Möglichkeit der Freiheit ist durch das Argument der ersten Kritik aus Kants
Perspektive noch nicht erwiesen. Die Kritik der reinen Vernunft hat, wie
Kant im Rückblick der zweiten Kritik schreibt, nicht mehr geleistet, als
allein einen »leeren Platz« offen zu halten, »nämlich das Intelligibele, um
das Unbedingte dahin zu versetzen« (KpV 5:49). Das Noumenon im
negativen Verstande ist dabei im wahrsten Sinne nur ein Platzhalter, der uns
noch 167 nicht erlaubt, näher zu bestimmen, was diesen leeren Platz
besetzen könnte: »Ich konnte aber diesen Gedanken nicht realisiren, d. i.
ihn nicht in Erkenntniß eines so handelnden Wesens auch nur bloß seiner
Möglichkeit nach verwandeln«, schreibt Kant (KpV 5:49). Erst die reine
praktische Vernunft füllt »diesen leeren Platz […] durch ein bestimmtes
Gesetz der Causalität in einer intelligibelen Welt (durch Freiheit), nämlich
das moralische Gesetz, aus.« (KpV 5:49) Die Rede von der intelligiblen
Ursächlichkeit des Dings an sich für die Erscheinung ist in diesem Sinne
zunächst leer. Wir haben weder eine bestimmte Erkenntnis von Dingen an
sich noch eine bestimmte Erkenntnis ihrer Beziehung zur Erscheinung,
abgesehen davon, dass durch sie das vorgestellt wird, was erscheint. Der
Begriff der Ursache, den Kant hier verwendet, um die Beziehung zu deuten,
kann jedenfalls nicht der Begriff der Ursache sein, durch den wir in unserer
gegenständlichen Erfahrung den dynamischen Zusammenhang der Natur
bestimmen.[24] Erst durch die nähere Bestimmung einer praktischen
Kausalität aus Freiheit werden wir eine bestimmtere Vorstellung eines
Wirkzusammenhangs zwischen Intelligiblem und Sensiblen gewinnen.[25]
Die Differenz zwischen Erscheinung und Ding an sich wird von Kant in
der Kritik der reinen Vernunft also lediglich zu einer irreduziblen
Voraussetzung der möglichen Koexistenz von Natur und Freiheit gemacht.
Erst die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der
praktischen Vernunft wollen darüber hinaus die 168 reale Möglichkeit,
wenn nicht Wirklichkeit, der Freiheit aufweisen und dem übersinnlichen
Gebrauch der Kategorien, dem für die spekulative Erkenntnis noch
objektive Realität abgesprochen wurde, »in Ansehung der Objecte der
reinen praktischen Vernunft, diese Realität zugestehen« (KpV 5:5). Der
Weg zu diesem Aufweis wird erneut nicht dadurch eröffnet, dass das
Subjekt die Freiheit des Willens direkt positiv einsehen würde, wozu – wie
Kant ein weiteres Mal betont – »eine intellectuelle Anschauung erfordert
werden würde« (KpV 5:31). Das Subjekt begreift sich vielmehr nur auf
praktische Weise als frei und versetzt sich eben so in die Verstandeswelt.
Die Bestimmung, die es sich dadurch gibt, erscheint dabei als eine, die es in
der Sinnenwelt zu verwirklichen gilt. Freiheit ist somit in doppelter
Hinsicht Aufgabe, nicht einfach Gegebenheit. In diesem Sinne gilt schon
für Kant, was Hegel noch wesentlich expliziter machen wird: dass das
Subjekt nicht einfachhin frei ist, sondern sich befreien muss, um es zu sein.
Dieses Sichfreimachen erfordert (1) ein praktisches Sichversetzen in die
Verstandeswelt und (2) eine Verwirklichung der so supponierten
Verstandeswelt in der Sinnenwelt. Das Reich der Freiheit hängt damit
zugleich in zweifacher Weise vom Reich der Natur ab: Es muss diesem
Reich praktisch abgewonnen werden und es muss sich in Gestalt eines
Reichs der zweiten Natur verwirklichen. Mit Blick auf beide Punkte macht
Kant in der Grundlegung und in der zweiten Kritik variierende, aber doch
in einer für uns entscheidenden Hinsicht gleichsinnige Bemerkungen.
(1) In dem Maße, in dem die praktische Vernunft uns unter der Idee der
Freiheit handeln lässt – also unter der Idee einer Kausalität, die unabhängig
von sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann –, verlangt sie von uns,
uns als intelligible Wesen zu betrachten: »[W]enn wir uns als frei denken,
so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt« (GMS 4:453). Oder
in den Worten der zweiten Kritik: Durch das »Bewußtsein der Freiheit«
wird sich der Wille »im Praktischen seines in einer intelligibelen Ordnung
der Dinge bestimmbaren Daseins bewußt« (KpV 5:42). Dies stimmt
insoweit mit der Disposition der Kritik der reinen Vernunft zusammen, als
diese uns zu zeigen versuchte, dass Freiheit und Natur in dem Maße
zusammen bestehen könnten, wie wir den Unterschied von Ding an sich,
dem man eine Kausalität aus Freiheit beilegen kann, und Erscheinung, die
jederzeit unter der Kausalität der Na 169 tur steht, beachten. Der kantische
Begriff der Freiheit ist in diesem Sinne mit unserer Existenz als intelligibles
Wesen verknüpft, so dass wir uns in dem Maße, wie wir uns als
transzendental frei denken, zugleich als intelligibles Wesen denken müssen.
Was gegenüber der ersten Kritik nun aber hinzukommt, ist, dass uns in den
praktischen Schriften erstens eine Begründung dafür offeriert wird,
inwiefern wir Grund haben, uns als frei zu denken, und zweitens die Idee
der Freiheit nicht allein mit einer unbestimmten Existenz als intelligibles
Wesen, sondern mit einem durch Freiheit bestimmten Dasein verbunden
wird (vgl. KU 5:196, 5:245). Sofern Kant hier nicht allein bei der ganz
allgemeinen Charakterisierung der Freiheit als dem Vermögen, einen
unbedingten Anfang machen zu können, stehenbleibt, sondern diese
Freiheit als die der Autonomie konkretisiert, bestimmt er Freiheit als eine
Kausalität nach selbstgegebenen Gesetzen. Indem wir uns der Freiheit des
Willens als Autonomie bewusst sind, können wir uns nicht nur als
intelligible Wesen verstehen, sondern als ein Wesen verstehen, das
tatsächlich einen intelligiblen Charakter (also: ein Gesetz der Kausalität
(KrV A539/B567)) besitzt, als ein intelligibles Wesen, das in der Tat als
Ursache wirksam sein kann.
Betrachten wir die Art und Weise, in der uns die praktische Vernunft
Anlass dazu gibt, uns als frei zu denken, noch etwas genauer. Die
Grundlegung geht in dieser Hinsicht von dem Gedanken aus, dass die
Tätigkeit von vernünftigen, mit einem Willen begabten Wesen nicht anders
als unter der Idee der Freiheit geschehen kann. In solchen Wesen denken
wir uns eine Vernunft, die praktisch ist, das heißt: eine Vernunft, die ihre
Objekte auf eine bestimmte, unbedingte Weise verursachen kann. Eine
solche praktische Vernunft ist aber nur möglich in einem Wesen, das unter
der Idee der Freiheit handelt. Ein jedes Wesen, das unter dieser Idee der
Freiheit handelt, sich also eine praktische Vernunft beilegt, ist dabei laut
Kants These in praktischer Hinsicht tatsächlich frei (GMS 4:447 f.). Folgt
man diesen Formulierungen, so scheint sich das vernünftige Wesen durch
sein Handeln unter der Idee der Freiheit tatsächlich frei zu machen und sich
in gewissem Sinne aktiv in die intellektuelle Welt zu versetzen.[26] Kant
erläutert das im Weiteren dadurch, 170 dass er nachzeichnet, dass wir zwei
grundlegend verschiedene Perspektiven auf uns selber einnehmen können:
wir können uns zum einen zu uns selbst als Wirkung verhalten, zum
anderen jedoch auch als Ursache. Einerseits können wir »uns selbst nach
unseren Handlungen als Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, […]
vorstellen«. Zum anderen aber können wir uns auch als »wirkende
Ursachen denken« (GMS 4:450). Das tun wir dort, wo wir unsere Akte
nicht als Wirkungen aus anderen Ursachen zu erklären versuchen, sondern
da, wo wir uns fragen, was zu tun ist. In einer Reflexion zur Metaphysik
formuliert Kant den Kontrast der Perspektiven folgendermaßen: »Wir
können eine Handlung von uns entweder betrachten als etwas, das
geschieht, d. i. als Erscheinung, oder als etwas, das geschehen soll, d. i. als
eine Anschauung der Selbstthätigkeit zu möglichen Wirkungen« (REFL
4334, 17:508 f.). Wenn wir recht bedenken, was diese Perspektive enthält,
in der wir uns fragen, was zu tun sei, und uns also als Ursache unserer
Handlungen betrachten, dann gelangen wir nach Kant dazu, dass wir uns
hier letztlich als »durch Freiheit als a priori wirkende Ursachen« denken
(GMS 4:450). Indem wir uns fragen, was wir tun sollen, handeln wir unter
der Idee der Freiheit: Wir schreiben uns implizit die Fähigkeit zu, selbst
eine Reihe von Erscheinungen unbedingt anzufangen, und versetzen uns
also in diesem Sinne in die Verstandeswelt, da nur in ihr Freiheit im vollen
Sinne möglich ist.
Der Ausgangspunkt dafür, ein Reich der Freiheit zu fordern, ist, wie
Christine Korsgaard zu Recht festhält, also nicht eine ontologische
Unterscheidung zweier Arten von Wesen, die unterstellt, dass es hinter den
Wesen der Welt ein zweites Set von Wesen gibt, die die Wesen der
Erscheinungswelt verursachen. Der Ausgangspunkt liegt vielmehr in der
Unterscheidung zwischen zwei Standpunkten, die wir mit Blick auf die
Wesen dieser Welt einzunehmen genötigt sind: in der Unterscheidung
»zwischen den Wesen dieser Welt, insofern sie im eigentlichen Sinne tätig
sind, und denselben Wesen, insofern wir ihnen gegenüber in passiver Weise
rezeptiv sind«.[27] Die Gesetze der Natur und die Gesetze der Freiheit sind
nach dieser Deutung nicht die bestimmenden Gesetze zweier
unterschiedlicher Entitäten, die in separaten Welten existierten, sondern
Gesetze 171 unterschiedlicher Art, die sich auf dieselben Entitäten in
unterschiedlicher Weise beziehen: Die »Gesetze der phänomenalen Welt
beschreiben und erklären unser Verhalten«, während »die Gesetze der
noumenalen Welt Gesetze sind, die an uns als tätige Wesen gerichtet sind;
es ist gar nicht ihr Geschäft zu beschreiben und zu erklären, sondern
anzuleiten, was wir tun«.[28]
Diese zweite Betrachtungsweise impliziert nun aus Kants Perspektive,
dass wir uns darin als intelligible Wesen betrachten und gleichsam in eine
Verstandeswelt »versetzen« müssen, da dieser Standpunkt voraussetzt, dass
wir unter der Idee der Freiheit und darum praktisch frei handeln, was sich
im Rahmen der Ordnung der Sinnenwelt nicht angemessen denken lässt.
Man kann Zweifel haben, ob wir den Abstand, den wir gegenüber der
gegebenen Sinnenwelt gewinnen, indem wir fragen, was zu tun sei, wirklich
so ausdrücken müssen, dass wir dadurch einer zweiten Welt bereits
angehören. Diese Redeweise scheint der Tendenz des gemeinen Verstandes
zuzuarbeiten, das Intelligible auf eine Weise zu reifizieren, die Kant selbst
kritisiert.[29] Worauf es uns hier aber ankommt, ist der Umstand, dass es das
Intelligible in seinem bestimmten Sinne nur durch die praktische Frage gibt,
was zu tun sei. Aus der theoretischen Perspektive der Beschreibung und
Erklärung der Erscheinungen der Sinnenwelt als Wirkungen erscheint der
Verweis auf das Intelligible als der Hinweis auf einen »leeren Platz«.
Dass dieser leere Platz nun im praktischen Selbstverhältnis ausgefüllt
werden und eine Bestimmung erhalten kann, hängt wesentlich am
Wechselverhältnis von Freiheit und Sittengesetz. Für den Moment können
wir die Frage nach der genauen Voraussetzungsstruktur von Freiheit und
Sittengesetz, die in der Grundlegung und der zweiten Kritik mindestens auf
den ersten Blick auf unterschiedliche Weise dargestellt wird, zurückstellen
und uns allein an die allgemeine Formulierung der Ko-Implikation von
Freiheit und Sittengesetz halten. In ihr kommt der für den gegenwärtigen
Zusammenhang entscheidende Zug zum Ausdruck, dass die Freiheit,
172 wenn Vernunft praktisch ist, nicht mehr allein die bloße Möglichkeit
einer nicht natürlich bedingten Kausalität meint, sondern eine Kausalität
nach Gesetzen (wenngleich Gesetzen besonderer Art) und mithin eine
positive Bestimmung des der Freiheit zugrundeliegenden intelligiblen
Wesens erlaubt. Das moralische Gesetz verschafft uns zwar keine
Anschauung der intelligiblen Welt, aber es gibt doch ein »Factum an die
Hand, das auf eine reine Verstandeswelt Anzeige giebt, ja diese sogar
positiv bestimmt und uns etwas von ihr, nämlich ein Gesetz, erkennen läßt«
(KpV 5:43). Darin liegt für Kant der entscheidende Schritt, den die
praktische Vernunft im Vergleich zur spekulativen Vernunft erlaubt, der jede
positive Erkenntnis der Noumena abgesprochen werden muss. Die
praktische Vernunft gewährt uns dabei keine Anschauung der
Verstandeswelt, keine »Aussicht« (KpV 5:43) auf sie, sondern eine
Erkenntnis, die darin besteht, dass sie uns unsere Fähigkeit vorführt, diese
selbst positiv zu bestimmen. Das Gesetz der reinen Verstandeswelt, das wir
hier erkennen können, ist nichts anders als das Gesetz der Autonomie: die
»übersinnliche Natur, so weit wir uns einen Begriff von ihr machen können,
[ist] nichts anderes, als eine Natur unter der Autonomie der reinen
praktischen Vernunft« (KpV 5:43). Das »Gesetz der Autonomie« ist in
diesem Sinne das »Grundgesetz […] einer reinen Verstandeswelt« (KpV
5:43). Die Verstandeswelt bezeichnet in diesem Sinne nicht eine Welt aus
gegebenen Dingen besonderer Art, die äußerlich unter besondere Gesetze
fallen, sondern wird durch Wesen unter dem Gesetz der Autonomie
konstituiert. Wenn wir uns in die Verstandeswelt versetzen oder als
intelligibles Wesen begreifen, fassen wir uns nicht als gegebene Objekte
besonderen Typs auf, sondern schreiben uns das Vermögen zu, uns
Gesetzen zu unterwerfen, die wir uns selbst geben.[30] Die Verstandeswelt
»ist« somit zugleich nur durch ein Gesetz, das sich ihre Bewohner selbst
geben. Sie ist keine bestehende Welt, sondern eine, die zu sein hat, kein
Gegebenes, sondern ein Aufgegebenes.
(2) Die Gestalt dieses Gesetzes impliziert dabei überdies, dass diese
Verstandeswelt nicht unabhängig von der Sinnenwelt existie 173 ren kann,
sondern nur wirklich wird, indem sie in der Sinnenwelt ihre Wirkung
entfaltet: »Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur
(was die vernünftigen Wesen anbetrifft), die Form einer Verstandeswelt,
d. i. einer übersinnlichen Natur verschaffen, ohne doch jener ihrem
Mechanism Abbruch zu thun.« (KpV 5:43) Die Grundlegung spricht in
paralleler Weise davon, dass »alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu
einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur,
zusammenstimmen sollen« (GMS 4:436, Herv. hinzugef.). Die intelligible
Welt, verstanden als ein Reich der Zwecke, ist im Sinne der Grundlegung
eine »praktische Idee, um das, was nicht da ist, aber durch unser Thun und
Lassen wirklich werden kann […] zu Stande zu bringen« (GMS 4:436, FN).
Die Verstandeswelt ist, so betrachtet, nicht »da«, sondern ebenso wie die
Einheit der Natur als Aufgabe gegenwärtig – eine Aufgabe, die dabei nur in
der Sinnenwelt zu realisieren ist.
Man kann dies zunächst so verstehen, dass das Reich der Freiheit auf die
Sinnenwelt materialiter angewiesen ist: Es kann sich nur verwirklichen,
indem es sich der Materie der Sinnenwelt bedient und ihr eine neue Form –
ebenjene einer Verstandes- oder übersinnlichen Welt – verleiht; das Reich
der Freiheit kann sich also nur manifestieren, indem es sich in der Materie
sinnlicher Erscheinungen realisiert. Kant geht aber in seiner Deutung der
Angewiesenheit noch weiter und verweist darauf, dass das Reich der
Freiheit auch formaliter auf die Sinnenwelt verwiesen ist: Wie insbesondere
an der Naturgesetzformel des kategorischen Imperativs aufscheint, ist ein
»Reich der Zwecke […] nur möglich nach der Analogie mit einem Reiche
der Natur« (GMS 4:438): Weil die »Allgemeinheit des Gesetzes dasjenige
ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form
nach) heißt«, kann man den kategorischen Imperativ auch so ausdrücken:
»Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum
allgemeinen Naturgesetze werden sollte« (GMS 4:421). Die zweite Kritik
spricht ganz in diesem Sinne davon, dass das Naturgesetz den »Typus des
Sittengesetzes« abgibt.[31] Vor diesem Hintergrund kann es nicht
174 überraschen, dass Kant die Sittlichkeit an anderer Stelle als eine
»zweite (übersinnliche) Natur« (KU 5:275) bezeichnet.
 Dass das Reich der Freiheit materialiter wie formaliter auf das Reich der
Natur verwiesen ist, bedeutet nicht, dass beide schlicht ununterschieden
wären, aber es zeigt, wie weit entfernt das Reich der Freiheit davon ist, mit
einer intelligiblen Welt identifiziert werden zu können, die neben oder
jenseits der Natur läge. Das Reich der Freiheit muss sich in der Materie des
Reichs der Natur und unter der Form ihrer Gesetze realisieren. Auf einer
noch ganz allgemeinen Ebene gesprochen, unterscheidet es sich dabei von
der Naturgesetzlichkeit, an der es sich orientiert und in deren Form es sich
einnistet, dadurch (i) dass die allgemeinen Gesetze des Reichs der Freiheit
nicht solche »äußerlich genöthigter wirkende[r] Ursachen«, sondern »selbst
auferlegte Regeln« sind (GMS 4:438); (ii) dass die Bewohner dieses Reichs
nicht schlicht nach Gesetzen wirken, sondern nach Vorstellungen von
Gesetzen (GMS 4:412; 4:427) und (iii) dass die Gesetze des Reichs der
Freiheit hier nicht allein als Naturgesetze wirken sollen, sondern als
Gesetze, die als Naturgesetze gewollt werden. Wie diese formalen
Unterschiede genau zu verstehen sind, wenn sie zugleich mit Kants These
verträglich sein sollen, dass das Naturgesetz den Typus des
Freiheitsgesetzes abgibt, werden wir im Folgenden noch genauer verfolgen.
Die Probleme, die sich dabei auftun, werden Kant über seine praktischen
Schriften hinaus erneut in der Kritik der Urteilskraft beschäftigen, die nach
möglichen Übergängen zwischen Verstand und Vernunft, Naturbegriffen
und Freiheitsbegriff fragt und die das Mittelglied der Urteilskraft und das
ihm entsprechende transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit für
erforderlich hält, um dem Freiheitsbegriff Verwirklichung zu sichern: um
verständlich zu machen, wie »der Freiheitsbegriff […] den durch seine
Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen« könne
(KU 5:176), und um zu erschließen, inwiefern wir die »Bestimmbarkeit [der
Natur] durch das intellectuelle Vermögen« (KU 5:196) denken können. Wir
finden uns in diesem Zusammenhang auf die Vorstellung lebendiger Wesen
verwiesen, die uns ein Paradigma einer natürlichen Erscheinung geben, die
als solche zugleich auf eine Kausalität anderer Art verweist. Ohne dass
Kant dies explizit herausstellt, macht er deutlich, dass nur die lebendige
Natur dem Sittengesetz als unmittelbarer Stoff seiner Verwirklichung
dienen kann.

175 §35. Wir haben also gesehen, dass die intelligible Welt gemäß Kants
theoretischer Philosophie nur ein leerer Platz ist, den wir zu denken
vermögen, indem wir die Sinnenwelt von sich selbst in Abzug bringen. Die
Verstandeswelt kann in diesem Sinne nicht einmal als eine bestimmte
Perspektive verstanden werden, die wir auf die Welt und uns einnehmen,
sondern im Gegenteil: als eine Subtraktion von Perspektive. Durch das
Noumenon im negativen Verstande und den Abstraktionsbegriff der
Verstandeswelt können wir bezeichnen, dass alle Erscheinung – auch die
Erscheinung unserer selbst – etwas erfordert, das erscheint und das
wesentlich von der Erscheinung unterschieden werden muss. Dadurch
geraten wir in einen minimalen Abstand zur Ordnung der Sinnenwelt, durch
den eine andere Perspektive auf uns selbst in den Bereich des Möglichen
rückt; notwendig oder auch real möglich wird dieser andere Blick durch die
Einsichten der theoretischen Philosophie aber nicht. In einem positiven
Sinne als »zur Verstandeswelt zugehörig« – also als ein Wesen, das eine
von dem in der Sinnenwelt Gegebenen zu unterscheidende Bestimmung
durch die Verstandeswelt erfährt – können wir uns erst dadurch erfahren,
dass wir einem Sollen unterstehen. Indem wir unsere Handlung nicht als
etwas, das geschieht, betrachten, sondern von der Seite, dass sie geschehen
soll, gewinnen wir einen anderen Standpunkt: Unter dem Gesichtspunkt des
Sollens ergibt sich eine andere Ordnung der Dinge, die nicht allein die
abstrakte und unbestimmte »Ordnung« der Dinge ist, die wir durch das
Absehen von der erfahrenen Ordnung der Erscheinungen gewinnen,
sondern eine durch ein bestimmtes unbedingtes Gesetz bestimmte Ordnung,
die von der Ordnung der Erscheinungen unterschieden ist. Dieses
unbedingte Gesetz, dessen Bewusstsein laut der zweiten Kritik ein
»Faktum« ist, können wir uns klar machen, indem wir die bloße Form des
moralischen Sollens bedenken. Indem wir das tun, gewinnen wir die
Einsichten, die in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ausgeführt
sind: Wir können durch eine Reflexion auf seine Form den Inhalt des
Sittengesetzes gewinnen und der Tatsache innewerden, dass es notwendig
Freiheit voraussetzt. Sofern wir uns also tatsächlich bewusst sind, unter
einem Sollen der relevanten Art zu stehen, können wir nicht umhin, uns als
Wesen zu einer intelligiblen Welt zu zählen, die nicht mehr die unbestimmte
Welt aller Dinge an sich ist, sondern ein sittliches Reich aller vernünftigen
Wesen unter dem Grundgesetz der Autonomie.
176 Man mag nun gewiss weiterhin Zweifel hegen, ob es wirklich
glücklich und unumgänglich ist, hier von der Zugehörigkeit zu zwei Welten
zu sprechen, und ob es nicht irreführend ist, den theoretischen
Abstraktionsbegriff der Verstandeswelt und den praktischen Sittenbegriff
der Verstandeswelt durch dasselbe Wort zu belegen.[32] So viel scheint aber
immerhin klar: die positiv bestimmte Rede von einer intelligiblen Welt
ergibt allenfalls im Rahmen der praktischen Philosophie Sinn. Wenn wir
überhaupt unsere Zugehörigkeit zur intelligiblen Welt erfahren können,
dann nur durch ein Sollen bestimmter Art. Das bedeutet zugleich, dass die
intelligible Welt nicht als gegebene Welt gedacht werden kann, sondern als
eine Welt, die zu sein hat. Wenn wir die intelligible Welt wissen können,
dann also nur auf praktische Weise.[33]
Vor diesem Hintergrund aber stellt sich die Frage, wie wir die
Wirklichkeit des Sollens näher verstehen können. Gerade in dem Maße, wie
das Sollen angeblich auf eine ganz andere Ordnung der Dinge Anzeige gibt,
die von dem, was in der Erscheinungswelt geschieht, völlig unberührt
scheint, fragt sich, woran sich die »objektive Gültigkeit« dieser gesollten
Welt, die mehr als bloß logische Möglichkeit besitzen soll (KrV B XXVIII),
erweisen kann. Inwiefern folgt daraus, dass ich mir bewusst sein kann, ich
hätte anders handeln sollen, dass ich tatsächlich hätte anders handeln
können, wie Kant mehrfach nahelegt? Wieso also beweist das Sollen eine
praktisch reale und nicht bloß eingebildete Freiheit, ein praktisch reales und
nicht bloß im Rückblick projiziertes Ver 177 mögen zur intelligiblen
Verursachung meiner Handlungen? Und wenn sich ergeben sollte, dass
letztlich unklar ist, ob das Sollen auf eine tatsächliche Fähigkeit verweist,
andere als die jeweils geschehenden Handlungen zu verursachen, habe ich
dann tatsächlich durch das Bewusstsein des Sollens Gewähr für meine
Freiheit und die praktische Realität einer intelligiblen Welt gewonnen oder
nur ein weiteres Symptom für die eitle Selbsttäuschung menschlicher
Vernunft?
Kants Antwort auf dieses Problem hängt wesentlich von der Idee ab, dass
die besondere, von ihm herausgearbeitete Form des Sollens ein Können
unmittelbar impliziert, und zwar ein Können, das über logische Möglichkeit
hinausgeht. Kant sucht der intelligiblen Kausalität, der wir uns durch das
Bewusstsein des moralischen Gesetzes gewahr werden, eben dadurch eine
bestimmte Form objektiver Gültigkeit zu geben, dass er zeigt, dass wir eben
weil wir etwas sollen, es zugleich können müssen. Das Sollen besitzt
dadurch unmittelbar eine bestimmte praktische Realität. Zugleich ist das
Können, das Kant hier im Blick hat, ein reines Können, das nicht mit dem
physischen Vermögen zur Ausführung einer Handlung zusammenfällt. Es
liegt nahe, dass hier eine besondere Form der Möglichkeit in Rede steht,
wenn es stimmt, dass sich unsere Zugehörigkeit zur Verstandeswelt nur
durch ein Sollen zeigen kann, das über alle gegebene Wirklichkeit hinaus
ist. Das Können, das mit dem Sollen intern verknüpft ist, kann in diesem
Sinne keine gegebene Fähigkeit sein. Das bedeutet aber zugleich, dass
durch dieses Können, für sich betrachtet, das Problem der physischen
Möglichkeit des Reichs der Freiheit noch nicht gelöst ist. Wir werden daher
im folgenden Abschnitt zunächst die interne Beziehung von Sollen und
Können nachzeichnen, durch die Kant eine erste Form der praktischen
Wirklichkeit denkt, um im darauf folgenden Abschnitt die Frage zu
diskutieren, ob und wie dieses reine Können sich wiederum sinnlich
realisieren kann. Für diese zweite Frage werden Kants Überlegungen zum
Leben erneut entscheidende Bedeutung erhalten.

178 3. Können und Sollen

§36. In der zeitgenössischen Diskussion gilt Kant als eine der

prominentesten Quellen des Prinzips »Sollen impliziert Können«, das schon
als »Kants Diktum«, »Kants Doktrin«, »kantianische Maxime« und sogar
als »Kants Gesetz« bezeichnet worden ist.[34] Es kann zwar in der Tat nicht
bezweifelt werden, dass Kant in seiner praktischen Philosophie Sollen und
Können innerlich verknüpft. Er ist dabei aber nicht primär an dem
interessiert, was die zeitgenössische Literatur unter der Formel »Sollen
impliziert Können« verhandelt, sondern vielmehr an etwas, das man durch
die Wendung »Du kannst, denn Du sollst« ausdrücken könnte.[35] Wodurch
unterscheiden sich diese Formeln?
Von dem Prinzip »Sollen impliziert Können« wird in der
zeitgenössischen Diskussion meist so Gebrauch gemacht, dass von den
Grenzen des Könnens auf Grenzen des Sollens geschlossen wird: Wenn nur
solche Vorschriften verpflichtend sein können, die sich im Prinzip auch
erfüllen lassen, dann kann eine Anforderung, die außerhalb meiner
Möglichkeiten liegt, nicht die Autorität einer Pflicht im vollen Sinne des
Wortes besitzen. In dieser Form lässt sich das Prinzip bereits in den
Pandekten finden: »Impossibilium nulla obligatio est.«[36] Indem wir
einsehen, dass eine bestimmte Handlung an sich unmöglich ist – oder auch:
dass sie für Subjekte oder unter Umständen der relevanten Art
undurchführbar ist – erfahren wir somit, dass das, was eine Pflicht zu sein
schien, tatsächlich keine war (unter der Voraussetzung, dass die Natur des
Subjekts oder der Umstände sich nicht leichthin modifizieren lassen). Das
muss nicht bedeuten, dass wir die normative Kraft des 179 angeblich
Gesollten hier gänzlich bestreiten müssen – wir können das, was wir für
eine Pflicht hielten, die unser Handeln ausrichten kann, stattdessen für die
Bestimmung eines zu bevorzugenden Zustands halten, auf den wir hoffen
können oder den wir zu befördern versuchen mögen usw. Oder wir mögen
zu der Einschätzung kommen, dass das Gesollte gemäß einer
bescheideneren Beschreibung, unter der es unseren Fähigkeiten entspricht,
tatsächlich eine echte Pflicht darstellt. Wenn wir so vorgehen, dann
verwenden wir die Formel »Sollen impliziert Können« in einer
pflichtbegrenzenden Weise, um eine Formulierung von Wayne Martin
aufzugreifen:[37] Wir zielen darauf, unsere Pflichten im Lichte unserer
tatsächlichen Fähigkeiten genauer zu begreifen und zu begrenzen. Wenn es
so ist, dass wir bestimmte Akte nicht vollführen können – oder, um noch
anspruchsvoller zu formulieren: dass wir nicht in der Lage sind, die
erforderlichen Fähigkeiten zu diesen Akten auszubilden –, können wir
darauf schließen, dass es nicht unsere Pflicht sein kann, diese Handlungen
auszuführen.
Nun finden wir bei Kant tatsächlich Formulierungen, die einen solchen
Gebrauch von »Sollen impliziert Können« nahelegen – etwa wenn Kant
sich in Zum ewigen Frieden auf das Prinzip »ultra posse nemo obligatur«
(ZEF 8:370) bezieht: Es sei eine »offenbare Ungereimtheit«, schreibt er
hier, wenn man, »nachdem man [dem] Pflichtbegriff seine Autorität
zugestanden hat«, noch sagen wolle, »daß man es doch nicht könne«, denn
»über das Können hinaus wird niemand verpflichtet«.[38] Auf der anderen
Seite finden wir jedoch bei Kant auch explizite Hinweise, die uns davor
warnen, »Sollen impliziert Können« in einer pflichtbegrenzenden Weise zu
verstehen: In der Metaphysik der Sitten etwa argumentiert Kant ganz
explizit, dass »die ethischen Pflichten […] nicht nach den dem Menschen
beigelegten Vermögen dem Gesetz Genüge zu leisten« geschätzt werden
sollten, »sondern umgekehrt: das sittliche Vermögen muß nach dem Gesetz
geschätzt werden, welches kategorisch 180 gebietet: also nicht nach der
empirischen Kenntniß, die wir vom Menschen haben, wie sie sind […]«
(MS 6:404f). Der primäre philosophische Gebrauch, den Kant von der
internen Beziehung von Sollen und Können macht, nimmt die Implikation
in diesem Sinne in entgegengesetzter Richtung: Kant versucht nicht, durch
eine Erkenntnis unserer Fähigkeiten die Grenzen unserer Pflichten zu
bestimmen, sondern schließt umgekehrt von unserer Pflicht auf eine
Fähigkeit, die uns ohne unser Bewusstsein des Sollens unbekannt geblieben
wäre.[39] Kant würde sicher nicht bestreiten, dass es für die Verbindlichkeit
einer Pflicht desaströs ist, wenn sie eine Fähigkeit erfordert, von der wir
durch Vernunft wissen können, dass wir sie niemals besitzen oder erwerben
könnten (wie etwa, wenn wir für die Verwirklichung unserer Pflicht eines
intuitiven Verstands oder intellektueller Anschauung bedürften). Aber der
eigentliche Punkt, an dem die innere Beziehung von Sollen und Können für
Kant bedeutsam wird, liegt dennoch dort, wo ein gegebenes Bewusstsein
eines Sollens uns Zugang zu einem besonderen, uns sonst unbekannten
Können eröffnet.[40]
 Betrachten wir hierzu nur die berühmte Stelle in der Anmerkung zum
sechsten Paragraphen der Kritik der praktischen Vernunft, an der Kant
jemanden vorstellt, dem von seinem Fürst unter Androhung der Todesstrafe
zugemutet wird, »ein falsches Zeugniß 181 wider einen ehrlichen Mann«
abzulegen. Wenn man den Betreffenden fragt, ob er dem folgen würde oder
»ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu
überwinden für möglich halte«, so sei unmittelbar gewiss, was dieser
antworten müsse: »Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich
nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne
Bedenken einräumen.« Und Kant fährt fort: »Er urtheilt also, daß er etwas
kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die
Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben
wäre.« (KpV 5:30) Jens Timmermann hat vorgeschlagen, diese Weise, die
interne Beziehung von Sollen und Können aufzufassen, durch die Formel
»Du kannst, denn Du sollst« wiederzugeben und sie von »Sollen impliziert
Können« zu unterscheiden. Während das Prinzip »Sollen impliziert
Können« uns erlaubt, unsere Verpflichtungen anhand unserer Fähigkeiten
zu befragen und zu bewerten, geht das kantische Prinzip »Du kannst, denn
Du sollst« von einem Bewusstsein des Sollens aus, das eine Fähigkeit in
uns entdeckt. Timmermann meint, dass das kantische Prinzip
anspruchsvoller als »Sollen impliziert Können« sei. Es beinhalte dieses
andere Prinzip und setze voraus, dass das Sollen tatsächlich stattfinde.
Zentraler scheint mir an dieser Stelle aber, dass das kantische Prinzip die
Beziehung von Sollen und Können von der anderen Seite aus erschließt und
daher einen ganz anderen Sinn des Könnens zu eröffnen vermag: Das
Prinzip »Sollen impliziert Können« setzt im üblichen Verständnis voraus,
dass wir unabhängiges Wissen von den Fähigkeiten gewinnen können, um
die es geht, während sich Kant für eine Fähigkeit interessiert, die uns ohne
Bewusstsein des Sollens unbekannt geblieben wäre und von der wir derart
nur indirekt wissen. Kant ist in diesem Sinne nicht an einer gegebenem
Fähigkeit interessiert, sondern an einer erforderten, implizierten Fähigkeit:
etwas, das wir können müssen, wenn wir die Wesen sein sollen, die wir zu
sein haben.
§37. Das Interesse, das Kant dem Verhältnis von Sollen und Können
entgegenbringt, rührt nach meiner Deutung daher, dass diese Beziehung
etwas über die Natur jenes praktischen Sollens und Könnens erhellt, die
Kant herauszuarbeiten sucht. Im Unterschied zum gegenwärtigen Interesse
an »Sollen impliziert Können« richtet sich Kants Interesse also nicht so sehr
auf die Bestimmung der 182 Reichweite oder der Grenzen unserer Pflichten
und Fähigkeiten, sondern vielmehr auf die korrelative Natur von Sollen und
Können: Um zu verstehen, was es bedeutet, einem Sollen im echten Sinne
des Wortes zu unterstehen, müssen wir verstehen, wie sich in dem Sollen
zugleich ein Können ausdrückt.[41] Und um einen Sinn für die besondere
Fähigkeit zu gewinnen, die in »Ich kann« ausgedrückt wird, müssen wir
bedenken in welcher Weise diese Fähigkeit wesentlich normativ strukturiert
ist. Jedes wahre Sollen zeigt ein Können an (eine Fähigkeit oder ein
Streben, das Gesollte zu aktualisieren); jedes genuine Können artikuliert
sich in Termini eines Sollens (eines Rechts oder einer Pflicht zu sein).[42]
Das ist die allgemeine Perspektive, in der das Verhältnis von Sollen und
Können Kant interessiert.
Wenn das richtig ist, dann können wir den Gedanken, dass Sollen
Können impliziere, näherhin als einen Versuch begreifen, zu beantworten,
in welchem Sinne Sollen wirklich ist: Sollen besitzt in dem Maße
Wirklichkeit, wie es ein bestimmtes Können impliziert. Es gibt nun zwei
entgegengesetzte Weisen, wie man diese Explikation der Wirklichkeit des
Sollens verstehen kann, zwischen denen wir schwanken mögen. Wenn wir
auf der einen Seite Können als unmittelbare Fähigkeit zur Verwirklichung
verstehen, dann besagt »Sollen impliziert Können«, dass jedes Sollen sich
mittels der in ihm enthaltenen Fähigkeit in Sein übersetzt. Andererseits
können wir die Idee, dass Sollen sich als ein Potential ausdrückt, auch so
verstehen, dass es sich eben dadurch wesentlich von einem bereits
realisierten Sein unterscheidet: das Sollen bezeichnet gerade ein Mögliches,
kein Schon-Seiendes. Wenn die Wirklichkeit des Sollens sich wesentlich im
implizierten Können ausdrückt, so scheint dies also zu bedeuten, dass die
Wirklichkeit des Sollens sich entweder in einem Sein oder in einem Ideal
manifestiert. Mir scheint nun, dass beide Weisen, Sollen, Können und
Wirklichkeit zu ver 183 knüpfen, problematisch sind und uns jeweils wieder
zur entgegengesetzten Erläuterung führen. »Sollen impliziert Können«
verwickelt uns mithin in eine Dialektik.
(1) Dass Sollen Können impliziert, wird häufig angeführt, um das Sollen
gegen den Verdacht zu verteidigen, dass sich in ihm ein leeres Ideal
ausdrückt. Kant selbst bemüht das Prinzip in ebendieser Weise in Über den
Gemeinspruch. Er unterstreicht hier, dass für eine »Theorie, welche auf dem
Pflichtbegriff gegründet ist, die Besorgniß wegen der leeren Idealität dieses
Begriffs ganz weg[fällt]. Denn es würde nicht Pflicht sein, auf eine gewisse
Wirkung unsers Willens auszugehen, wenn diese nicht auch in der
Erfahrung […] möglich wäre.« (TP 8:276-277). Nur das, was tatsächlich
vollziehbar ist, kann wahrhaft Pflicht sein. Wenn wir Pflicht mit Können
auf diese Weise verknüpfen, so kann uns deutlich werden, inwiefern eine
Pflicht – also das, was zunächst als kontrafaktisches Postulat auftritt –
nichtsdestotrotz inhärent wirklich ist: In dem Maße, wie wir Pflicht nur
jenes Gesollte nennen können, dass nicht bloß logische, sondern reale
Möglichkeit besitzt, erreicht bereits das Sollen einen ersten Grad an
Wirklichkeit.
Diesem Verständnis scheint aber unmittelbar folgender Einwand
entgegenzustehen: Drückt sich die genuine Wirklichkeit des Sollens nicht
gerade in Fällen aus, für die gilt: ich soll, gerade auch dann noch, wenn ich
nicht kann? Wayne Martin hat diesen Fall durch die Formel »Ought but
cannot«[43] ausgedrückt. Pflicht zu erfahren bedeutet in diesem Sinne, unter
einer Forderung zu stehen, die auch dann noch Kraft besitzt, wenn ich nicht
fähig bin, ihr zu entsprechen. Eine Forderung, die mich gerade da in ihrem
Griff hat, wo sie das, was ich vermag, übersteigt, ist dabei nicht allein ein
möglicher, sondern exemplarischer, besonders aufschlussreicher Fall des
Sollens: Sie führt uns das Sollen in seiner genuinen und irreduziblen
Modalität vor, durch die es sich dem bereits Gegebenen und
Aktualisierbaren entgegensetzen und es überschreiten kann. Die
Behauptung, dass der Fall, in dem das Sollen mein Können übersteigt,
paradigmatisch sei, geht noch über die Auffassung hinaus, dass »Sollen
impliziert Können« zugleich das Prinzip »Sollen impliziert Womöglich-
nicht-Tun« (»Ought implies might not«) enthält. Nicht nur soll hier
unterstrichen werden, dass wir von 184 Pflicht im echten Sinne nur
sprechen können, wo es die Möglichkeit gibt, dass wir verfehlen können,
das Entsprechende zu tun;[44] es wird darüber hinaus nahegelegt, dass sich
die wahre Kraft des Sollens da zeigt, wo seine Forderung unsere
Möglichkeiten übersteigt.
Dieser Einwand ist besonders einschlägig für eine Diskussion der Rolle
von Sollen und Können bei Kant, da Kant unsere Beziehung zum
Sittengesetz als die Beziehung zu etwas Erhabenem und in diesem Sinne
Transzendentem darstellt (vgl. KpV 5:74, 5:161). Um die Demut, die wir
verspüren, wenn wir unsere begrenzten sinnlichen Fähigkeiten mit der
Erhabenheit des Gesetzes vergleichen, erläutern zu können und dem gerecht
zu werden, was Wayne Martin unser »unendliches moralisches
Bewusstsein« nennt, scheint es in diesem Sinne notwendig, dass wir unsere
gegebenen praktischen Fähigkeiten nicht so verstehen, dass sie die
Realisierbarkeit des Sittengesetzes sicherstellen, und dass wir unsere Pflicht
nicht so begreifen, dass sie sich nur im erfolgreichen Vollzug von
Handlungsfähigkeit verwirklicht.
(2) Der Einwand bringt uns so direkt zum zweiten Verständnis der
Modalität des Sollens, demgemäß nicht jedem Sollen die manifeste
Fähigkeit der Ausführung des Gesollten entspricht, sondern eine entferntere
Möglichkeit, die notwendigen Fähigkeiten zu erwerben und sich ihrer
Realisierung anzunähern. Das würde jedoch bedeuten, dass das Können,
das dem Sollen hier entspricht, noch kein verwirklichtes Können wäre.
Mehr noch: die Idee eines unendlichen moralischen Bewusstseins impliziert
strenggenommen, dass das Sollen niemals vollständig durch unsere
praktischen Fähigkeiten erreicht werden kann, sondern jene Fähigkeiten,
die wir erwerben können, stets noch übersteigt (und übersteigen muss). In
dieser Lesart bliebe das Können, das dem Sollen unmittelbar entspricht,
zunächst eine bloße Möglichkeit. Die Wirklichkeit des Sollens wird mithin
abhängig von Annäherungen, die stets noch ausstehen und 185 immer
unabgeschlossen bleiben (müssen). Hegel formuliert in der Wissenschaft
der Logik, die Zweideutigkeit, die sich daraus ergibt: »Was sein soll, ist und
ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß sein.« (WL 5:143)
Die Modalität des Sollens ist in diesem Sinne, recht besehen, auf zwei
einander entgegengesetzte Weisen mit dem Können verbunden. Zum einen
gilt: »Du kannst, weil du sollst.« (WL 5:144) »Aber umgekehrt ist es
ebenso richtig: Du kannst nicht, eben weil du sollst.« Für Hegel drückt sich
darin ein innerer Widerspruch aus, der die Form des Sollens wesentlich
ausmacht: Es strebt nach etwas, das zugleich niemals erreicht werden darf,
wenn das Sollen sich in der ihm eigenen Modalität erhalten können soll.
Das Sollen kann daher nur verfehlen, mit sich selbst zusammenzustimmen –
entweder, indem es sein Ziel verfehlt (weil sich das Sollen dann nicht
erfüllt), oder, ironischerweise, indem es sein Ziel erreicht (weil es sich dann
als Sollen auslöscht). In Hegels Augen zeigt sich an Kants und Fichtes
praktischen Philosophien ebendiese Schwierigkeit: »Das Gute soll realisiert
werden; man hat daran zu arbeiten, dasselbe hervorzubringen […]. Wäre
dann aber die Welt so, wie sie sein soll, so fiele damit die Tätigkeit des
Willens hinweg. Der Wille fordert also selbst, daß sein Zweck auch nicht
realisiert werde.« (ENZ I §234Z) Die Form des Sollens scheint also die
Verhinderung der Erreichung des Ziels zu verlangen, dem das Sollen
zugleich entgegenstrebt (siehe hierzu auch PhG 3:446 f.).
Dieses Ergebnis kann ein Grund sein, das Vorhaben, Normativität durch
die Form des Sollens zu explizieren, hinter sich zu lassen. Bereits in den
frühen Fragmenten zum Geist des Christentums deutet Hegel diesen Weg
an. Er kritisiert hier, dass das Sittengesetz sich in der Form des Sollens
ausdrückt und mithin »in der Entgegensetzung gegen Wirkliches besteht«
(G 1:321). Aus Hegels Perspektive muss diese Form überwunden und der
Versuch gemacht werden, »den Gesetzen das Gesetzliche, die Form von
Gesetzen zu benehmen«, um das zu erreichen, »was sie erfüllt« (G 1:324).
Hegel schreibt: »Da die Pflichtgebote eine Trennung voraussetzen und die
Herrschaft des Begriffs in einem Sollen sich ankündigt, so ist dagegen
dasjenige, was über diese Trennung erhaben ist, ein Sein, eine Modifikation
des Lebens« (G 1:324). In diesem Sinne muss für Hegel Sollen ersetzt
werden oder verwandelt werden in Sein. Das Sollen muss sich als
Modifikation des Lebens verwirklichen und so seine Entgegensetzung
gegen Wirkliches abstreifen. Die expliziteste 186 Motivation für diese
andere Grundbestimmung des Normativen in diesen frühen Texten liegt
darin, dass eine Bestimmung der Normativität im Ausgang vom Sollen
Selbst-Unterwerfung und eine innere Spaltung des Subjekts zu erfordern
scheint. Hegels Kritik an der Sollens-Theorie des Normativen erschöpft
sich aber nicht in diesen gleichsam ethischen Bedenken gegen ihre Folgen,
sondern betrifft die Intelligibilität des Normativen selbst. Nicht allein hat
eine Sollens-Theorie des Normativen ethische Kosten, sie scheitert zugleich
daran, ein verständliches Bild des Normativen zu zeichnen, da hier der
normative Begriff als »ein Ausschließendes, also von sich selbst
Beschränktes«, der Wirklichkeit Entgegengesetztes erscheint und so seine
eigene Wirklichkeit nicht zureichend erklären kann.
Ich will Hegels positive Antwort an dieser Stelle nicht weiter verfolgen,
sondern lediglich auf die Kraft der Kritik an der Form des Sollens
verweisen, da sie das Dilemma zu verdeutlichen erlaubt, dem wir uns hier
gegenübersehen: Hegels Kritik legt nahe, dass der Versuch, unendlichem
moralischen Bewusstsein dadurch gerecht zu werden, dass wir eine
irreduzible Entgegensetzung zwischen Sollen und Wirklichkeit einführen,
ein neues Problem entstehen lässt, das den Problemen des ersten
Verständnisses, in dem sich das Sollen gleichsam von selbst in Sein
übersetzt, in nichts nachsteht. Wenn wir das Sollen als dem Wirklichen
wesentlich entgegengesetzt deuten, so muss es entweder kraftlos und
unwirklich bleiben oder, wenn es sich verwirklicht, sich als Unterwerfung
und Beherrschung des Wirklichen darstellen. Die Gültigkeit des Gesetzes
schlägt also entweder in leere Idealität oder gewaltsame Setzung um. Sofern
wir nicht unmittelbar einen dritten Ausweg erkennen, wird dies dazu
führen, dass wir die Anziehungskraft des ersten Verständnisses wieder
spüren, in dem Sollen und Sein vermöge des Könnens
zusammengeschlossen sind. Aber wir haben bereits gesehen, dass dieses
unbefriedigend scheinen musste, da es der Tatsache nicht Rechnung tragen
konnte, dass uns normative Ansprüche gerade darin deutlich werden, dass
sie über unsere gegebenen Fähigkeiten hinausgehen. Es will also so
scheinen, dass »Sollen impliziert Können« uns zwischen der
Überidentifizierung und der Entgegensetzung von Sollen und Sein
schwanken lässt.

§38. Betrachten wir nun die kantische Konzeption von Sollen und Können
etwas genauer. Die Verbindung, die zwischen Sollen und 187 Können
hergestellt wird, ergibt sich in unserem Bewusstsein des Sollens und
Könnens, und, um es noch genauer zu sagen, in unserem Selbstbewusstsein
des Sollens und Könnens: dem Bewusstsein von etwas, das wir selbst als zu
tun vorstellen, und einer Fähigkeit, die wir auf dieser Grundlage uns selbst
zuschreiben. Dadurch, dass Kant Können und Sollen auf diese Weise
verknüpft, will er nicht etwa nahelegen, dass wir es hier mit einer bloß
subjektiven Verknüpfung zu tun haben (als handelte es sich hier um die
allein subjektive Annahme eines Sollens und Könnens, unabhängig davon
was tatsächlich der Fall ist). Kant unterstreicht vielmehr den
selbstbewussten Charakter der Verbindung von Sollen und Können, weil
dieser ihren eigentlichen Grund enthüllt: Es ist unser praktisches
Selbstbewusstsein, das, indem es sich unter einen normativen Anspruch
bringt, zugleich ein bestimmtes Vermögen beweist.
Um zu sehen, wie Kant das praktische Selbstbewusstsein als den
eigentlichen Grund von moralischer Verpflichtung und freier Fähigkeit zur
Geltung bringt, sollten wir uns nochmals der oben zitierten Stelle aus der
Kritik der praktischen Vernunft zuwenden. Kant schreibt hier: »Er urtheilt
also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und
erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz
unbekannt geblieben wäre.« (KpV 5:30, Herv. hinzugef.)[45] Sollen und
Können tauchen in Kants Bild mithin als Momente unseres praktischen
Selbstbewusstseins auf. Und das ist kein nebensächlicher Umstand. Denn
das Sollen und das Können, die hier von Interesse sind, haben ihren Ort
Kant zufolge nicht in der phänomenalen Welt der Natur und dem
theoretischen Bewusstsein von ihr, ihre Wirklichkeit erschließt sich
vielmehr nur in unserem praktischen Selbstbewusstsein.
Mit Blick auf die Natur des Sollens sagt Kant dies ganz explizit:
188 »Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit
Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der Verstand
kann von dieser nur erkennen, was da ist oder gewesen ist oder sein wird.
Es ist unmöglich, daß etwas darin anders sein soll, als es in allen diesen
Zeitverhältnissen in der Tat ist; ja das Sollen, wenn man bloß den Lauf der
Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung« (KrV
A557/B575).[46] Wenn Sollen also irgendeine Bedeutung gewinnen soll,
dann muss dies auf anderer Grundlage geschehen. Der Grund des Sollens
ist keine Erscheinung, sondern ein Begriff der Vernunft: »Sollen […] drückt
eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloßer
Begriff ist« (KrV A557/B575). Vernunft vermag so Handlungen für
notwendig zu erklären, »die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht
geschehen werden«, setzt aber voraus, »daß die Vernunft in Beziehung auf
sie Kausalität haben könne« (KrV A548/B575). Was geschehen soll, kann
in diesem Sinne nicht abgeleitet werden von dem, was geschehen ist, was
gegenwärtig geschieht oder was geschehen wird. Sollen beschreibt vielmehr
eine eigene »Ordnung der Dinge«, die auf Begriffen der Vernunft gründet:
eine »Ordnung nach Ideen« (KrV A548/B575).
Während der Gedanke, dass wir Zugang zur Ordnung des Sollens nur
durch unser praktisches Selbstbewusstsein und nicht durch ein theoretisches
Bewusstsein der Natur gewinnen können, uns vertraut ist, will Kant darüber
hinaus zeigen, dass sich uns auf diese Weise auch ein Begriff des Könnens
erschließt, der einen gänzlich praktischen, keinen theoretischen Sinn besitzt.
Dieses Können betrifft nicht möglicherweise existierende Gegenstände oder
Vorkommnisse, sondern die Fähigkeit des Subjekts, Ursache der Objekte zu
sein, die es praktisch vorstellt. Wie schon für das Sollen gilt auch für dieses
Können, dass es keine Bedeutung besitzt, »wenn man bloß den Lauf der
Natur vor Augen hat«. Dieses Können ist nicht unmittelbar dadurch
bestimmt, was in der sinnlichen Welt voraussichtlich geschehen wird. Wie
Kant in der entscheidenden Passage der Kritik der praktischen Vernunft mit
Blick auf den Mann sagt, von dem ein falsches Zeugnis gegen einen
ehrbaren Mann ver 189 langt wird: »Ob er es thun würde, oder nicht, wird er
vielleicht sich nicht getrauen zu versichern«. Dennoch muss er »ohne
Bedenken einräumen«, »daß es ihm aber möglich sei«, den Mann nicht zu
verleumden. Das Können, das ihm hier zugeschrieben wird, bezieht sich
also nicht unmittelbar darauf, was geschehen wird oder nicht, sondern auf
etwas, das ihm unmittelbar möglich ist und als ein solches Vermögen
bereits wirklich ist. Kant scheint hier auf etwas abzuzielen, was man als
genuine Möglichkeit oder reines Vermögen bezeichnen könnte: eine
Möglichkeit oder ein Vermögen, die nicht von Wirklichkeiten abgeleitet
sind. Wir können den üblichen Begriff der Möglichkeit oder des Vermögens
als abstrakt bezeichnen in dem Sinne, dass Möglichkeit das beschreibt, was
von vergangenen, gegenwärtigen oder künftigen Vorkommnissen
abstrahiert, abgezogen und zurückbehalten wird.[47] Die praktische
Möglichkeit, an der Kant aufgrund des Sollens interessiert ist, ist dagegen
genuin in dem Sinne, dass wir sie nicht durch Abstraktion aus der
Erfahrung gewinnen. Sie ergibt sich vielmehr, wie Kant formuliert, »mit
völliger Spontaneität« (KrV A548/B576) und ist als Möglichkeit derart
wirklich, dass wir nicht abstreiten können, dass sie uns offensteht, auch
wenn wir nicht sicher sind, ob wir sie tatsächlich verwirklichen werden
oder können. Diese genuine Möglichkeit ist mithin in dem – wie immer
impliziten oder expliziten – Urteil, dass wir können, bereits wirklich.
In seiner Vorlesung Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1930)
versucht Heidegger den besonderen Sinn dieser »Wirklichkeit« etwas
genauer zu erfassen. Wenn wir uns vor Augen führen, wie die erste und die
zweite Kritik das Problem der Freiheit behandeln, so scheint es
naheliegend, so Heidegger, ihr Verhältnis derart zu bestimmen, dass die
erste Kritik durch ihre Diskussion der dritten Antinomie die metaphysische
Möglichkeit der Freiheit zu demonstrieren sucht, während die zweite Kritik
auf die Realität oder Wirklichkeit der menschlichen Freiheit zielt. Das
Problem jedoch ist, dass wir die Freiheit, wie Kant in der Grundlegung
explizit sagt, »als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der
menschlichen Natur beweisen« können (GMS 4:448). Vor diesem
190 Hintergrund erscheint es rätselhaft, was die zweite Kritik dann
eigentlich zu zeigen beabsichtigen könnte: »Die praktische Freiheit als
etwas Wirkliches beweisen zu wollen, ist unmöglich [wie Kant in der
Grundlegung sagt, T. K.]. Die praktische Freiheit als etwas Mögliches
nachzuweisen, ist überflüssig [denn das sollte die erste Kritik bereits
geleistet haben, T. K.]. Damit verliert ein zweiter Weg zur Freiheit
überhaupt alles Recht und jeden Sinn.«[48] Heidegger spitzt die Situation
nicht darum so zu, weil er überzeugt wäre, dass die zweite Kritik in der Tat
sinnlos wäre. Er versucht vielmehr zu verdeutlichen, dass wir nur dann den
Sinn und das Recht der kantischen praktischen Philosophie einsehen
können, wenn wir hier einen anderen Begriff von Wirklichkeit zugrunde
legen. Kant versucht in der zweiten Kritik demgemäß tatsächlich die
Wirklichkeit der Freiheit aufzuweisen, nicht aber ihre Wirklichkeit im Sinne
ihrer äußeren empirischen Gegebenheit. Es geht ihm stattdessen um das
Faktum oder die »Tatsache« der Freiheit, und das heißt näherhin: um die
Wirklichkeit oder Realität der Freiheit im Sinne einer »Wirklichkeit, die ihr
Wirkliches nur gibt in und durch unseren Willen«.[49] Die Tatsache der
Freiheit »steht uns nicht gegenüber«, wie Heidegger schreibt, »sondern
steht einzig bei uns selbst«. Die zweite Kritik wäre in diesem Sinne
durchaus mit der Wirklichkeit der Freiheit befasst, aber einer Wirklichkeit
besonderer Art: einer selbstgegebenen Wirklichkeit, einer Wirklichkeit, die
»einzig bei uns selbst« steht.
Halten wir also fest, dass Kant sich nicht einfach ohne weitere
Qualifizierung auf Sollen und Können bezieht, sondern auf Sollen und
Können als Momente unseres praktischen Selbstbewusstseins, und dass
deren Wirklichkeit nicht unmittelbar in dem zu suchen ist, was geschehen
ist, was geschieht oder was geschehen wird, sondern in dem, was durch uns
gegeben sein soll und kann. Wie nun verhalten sich das so verstandene
Sollen und Können zueinander? Argumente für die Wahrheit von »Sollen
impliziert Können« verfahren oft im Stile einer reductio: Wenn wir uns
Fälle vor Augen führen, in denen wir etwas tun sollen, das unmöglich ist,
drängt sich uns die Einsicht auf, dass, was immer dieses Sollen beschreibt,
es keine Pflicht beschreiben kann, da es zum Begriff der Pflicht 191 gehört,
dass sie etwas im Prinzip Erfüllbares fordert.[50] In diesem Sinne scheint es
schlicht zum Begriff des pflichtmäßigen Sollens zu gehören, dass es eine
bestimmte Fähigkeit impliziert. Von einer unausführbaren Pflicht zu
sprechen wäre in diesem Sinne eine contradictio in adjecto. In Kants
eigenem Entwurf werden Sollen und Können nun aber in ein anderes
Verhältnis versetzt. Es scheint keineswegs offensichtlich, dass Kant die
Wendung »Du kannst, denn Du sollst« lediglich als Explikation einer
analytischen Implikation des Begriffs des Sollens versteht. Für Kant hängt
die Tatsache, dass wir in die Lage versetzt sind, zu urteilen, dass wir
können, von einem praktischen Bewusstsein des Sollens ab, das uns eine
Fähigkeit im Subjekt entdeckt, die eine Möglichkeitsbedingung des Sollens
ist. Indem wir die normative Kraft des Sittengesetzes durch unser
praktisches Selbstbewusstsein erfahren, urteilen wir, dass wir nicht anders
können als zu können, denn das Sollen ist bereits ein Beweis einer
fundamentalen Fähigkeit. Es reicht dabei nicht aus, dass ich soll, damit ich
fähig bin. Ich muss mir des Sollens in einem besonderen Sinne bewusst
sein, um zu dem Urteil zu gelangen, dass ich kann. Ich muss mir des
Sollens als eines Faktums ebenjener Vernunft bewusst sein, die in meinem
Bewusstsein des Sollens am Werk ist. Ich muss mir also des Sollens nicht
allein bewusst sein, ich muss mir des Sollens selbstbewusst sein. Das
bedeutet, dass ich mir des Sollens in gewissem Sinne als meiner eigenen Tat
bewusst bin: als ein Gebot, das unsere Vernunft als ihr eigenes anerkennt.
Nur dieses besondere und anspruchsvolle Bewusstsein des Sollens macht
mir mein Können bewusst. Kant verdeutlicht dies am Ende der Kritik der
praktischen Vernunft, wenn er schreibt: »Aber der Heiligkeit der Pflicht
allein alles nachsetzen und sich bewußt werden, daß man es könne, weil
unsere eigene Vernunft dieses als ihr Gebot anerkennt und sagt, daß man es
thun solle, das heißt sich gleichsam über die Sinnenwelt selbst gänzlich
erheben.« (KpV 5:159, Herv. hinzugef.) Es ist also nicht ein durch eine
äußere Vorschrift manifestes bloßes Sollen, sondern ein besonderes
Bewusstsein des moralischen Gesetzes als selbstgegeben, das mit dem
Bewusstsein »eines die Sinnlichkeit beherrschenden Vermögens
unzertrennlich [ist], wenn gleich nicht immer mit Effect verbunden« (KpV
5: 159).
192 Statt also Können aus einer bloßen Analyse der Modalität des
Sollens abzuleiten, gewinnt Kant das Können aus der besonderen
praktischen Gegebenheitsweise des Sollens. Es ist als Ausdruck unseres
praktischen Selbstbewusstseins gegeben und nur darum Ausdruck eines
fundamentalen Könnens: unserer Freiheit. Die Struktur der kantischen
Implikation ist mithin komplexer als diejenige von »Sollen impliziert
Können«. Zunächst mag es so scheinen, dass Kant bloß die Blickrichtung
umkehrt, um von einem gegebenen Sollen zu einer bestimmten Fähigkeit zu
gelangen. Kant will hier aber nicht zeigen, dass das Sollen eine bestimmte
Fähigkeit fordert oder hervorbringt; vielmehr ist es so, dass das
Bewusstsein des Sollens uns eine Fähigkeit bewusst macht, die zugleich am
Grund des Sollens selbst schon liegt. Mit Kants Worten: Das Sittengesetz ist
ratio cognoscendi der Freiheit, die Freiheit aber ist ratio essendi des
Sittengesetzes. Das Sollen ermöglicht uns indirekt unserer Freiheit inne zu
werden, die am Grund unserer Fähigkeit liegt, uns so selbst zu bestimmen,
dass wir uns eines unbedingten Sollens bewusst werden. Wenn wir uns des
Sollens auf die richtige Weise bewusst werden (das heißt: wenn wir uns des
richtigen Sollens bewusst werden), werden wir uns des Sollens als einer Tat
unserer praktischen Vernunft und ihrer Fähigkeit zur Selbstbestimmung
gewahr.
Was für Folgen hat nun all dies für das Problem, das ich im
vorangegangenen Paragraphen beschrieben hatte: das Schwanken zwischen
einem Bild, in dem Sollen und Sein zusammenfallen, und einem, in dem sie
auseinandergerissen werden? Wie wir gesehen haben, verbindet Kant Sollen
und Können einerseits so eng, dass er sie als »unzertrennlich verknüpft«
versteht. Es scheint in diesem Sinne so, dass das Sollen aufgrund des ihm
verbundenen Könnens unmittelbar wirklich ist. Wir müssen dabei aber
andererseits berücksichtigen, dass das Können, das hier mit dem Sollen
koextensiv ist, ein Können besonderer Art ist. Wenn ich mir bewusst bin,
dass ich soll, dann ist das Können ohne weitere Überlegung und Bedenken
gegeben. Um aufgrund des Bewusstseins des Sollens zu urteilen, dass ich
kann, bedarf ich in diesem Sinne keiner »Weltkenntnis« (KpV 5:36): keiner
empirischen Kenntnis meiner spezifischen Fähigkeiten. Ich muss hier
mithin scheinbar nicht auf die Übung achten, die ich mit Blick auf diese
oder jene Fähigkeit habe, oder frühere Versuche in Betracht ziehen, um den
Stand meiner Fertigkeit zu erschließen. Indem ich mir des Sollens
193 (selbst-)bewusst bin, weiß ich, dass ich schlechthin kann. Aber was ist
es, dass ich hier kann und dessen ich mir auf diese Weise gewahr werden
kann? Die Antwort, die Kant nahelegt ist: zu tun, was das Sittengesetz
verlangt. Dabei müssen wir aber bedenken, dass diese Fähigkeit von Kant
nicht materialiter und konkret bestimmt wird als die Fähigkeit, diesen oder
jenen spezifischen Akt auszuführen, dieses oder jenes zutreffende
praktische Urteil zu treffen, das zu tun, was diese oder jene konkrete
Situation verlangt. Das Können ist zunächst so formal wie das Sittengesetz
selbst. Mehr noch, diese Fähigkeit betrifft, wie Kant mehrfach unterstreicht,
nicht direkt die konkrete Ausführung des Willens (in Termini von Mitteln
und Zwecken), sondern zunächst nur unsere Bestimmung des Willens
(durch die bloße Form des Gesetzes).[51] Das bedeutet, dass ich, indem ich
mir des Sollens selbstbewusst bin, mir gewahr bin, dass ich meinen Willen
entsprechend bestimmen kann und aufgrund dieser Bestimmung allein
handeln kann. Das Sollen ist somit durch das Können mit einer ersten Form
praktischer Wirklichkeit oder Realität versehen. Diese Wirklichkeit liegt
aber in einem bestimmten befähigenden Selbstverhältnis, nicht unmittelbar
in der Fähigkeit zur Ausführung und Durchsetzung einer spezifischen
Handlung. Es bleibt in diesem Sinne offen, in welcher Weise ich die
betreffende Willensbestimmung tatsächlich durch meine physischen
Fähigkeiten realisieren kann (vgl. KpV 5:36 f.)
Nun scheint klar, dass das Sollen nicht allein verlangen kann, dass wir
unseren Willen auf eine bestimmte Weise bestimmen, ganz gleich, was wir
in der phänomenalen Welt dann tun. Denn wir haben es weder mit einem
Willen, noch mit seiner Bestimmung 194 zu tun, wenn diese
Willensbestimmung den tatsächlichen Handlungen, die wir vollziehen,
gegenüber indifferent wäre. Das Sollen verlangt also mehr, als das
unmittelbare Können, mit dem es einhergeht, uns bereits gewährt. Indem
wir uns des Sittengesetzes bewusst sind, sind wir uns nicht nur unserer
Fähigkeit, unseren Willen dementsprechend zu bestimmen, gewahr, sondern
zugleich der Verpflichtung, danach zu streben, diesen Willen zu
verwirklichen und die nötigen Mittel hierzu zu finden. Denn das
Sittengesetz, dessen wir uns hier bewusst sind, wird in diesem Bewusstsein
als das Gesetz der sinnlichen Welt gewollt. Das Selbstbewusstsein erlaubt
uns in diesem Sinne nicht, uns auf ein reines Können zurückzuziehen und in
Selbstzufriedenheit zu üben, sondern verlangt ganz im Gegenteil von uns
äußerste Anstrengung dabei, die sinnliche Welt nach dem Gesetz
einzurichten, von dem wir wissen, dass unser Wille sich durch es
bestimmen kann (vgl. KpV 5:43). Das Sollen der praktischen Vernunft
verlangt in diesem Sinne von uns, die phänomenale Welt in eine zweite
oder andere Natur zu verwandeln, die tatsächlich die Gesetze der Freiheit
manifestiert. Und dies ist eine Aufgabe, von der wir noch nicht allein
aufgrund des Bewusstseins dieses Sollens urteilen können, dass unsere
Fähigkeiten dazu hinreichend sind.
Eben in diesem Sinne gilt für uns, wie Kant in der Kritik der Urteilskraft
unterstreicht, dass Sollen sich nicht unmittelbar in Sein ausdrückt.
Aufgrund der »subjectiven Beschaffenheit unsers praktischen Vermögens«
ist »die moralisch-schlechthin-notwendige Handlung physisch als ganz
zufällig« anzusehen (»d. i. daß das, was notwendig geschehen sollte, doch
öfter nicht geschieht«). Die Vernunft kann daher die Notwendigkeit des
praktischen Sollens »nicht durch ein Sein (Geschehen)« ausdrücken,
sondern muss es durch ein »Sein-Sollen« manifestieren, »welches nicht
statt finden würde, wenn die Vernunft ohne Sinnlichkeit […] ihrer
Causalität nach, mithin als Ursache in einer intelligibelen, mit dem
moralischen Gesetze durchgängig übereinstimmenden Welt betrachtet
würde«. Für uns tut sich also weiterhin eine tiefe Kluft auf zwischen »dem
praktischen Gesetze von dem, was durch uns möglich ist, und dem
theoretischen von dem, was durch uns wirklich ist« (KU 5:403-4, Herv.
hinzugef.).

§39. Wir können also schließen, dass Kant auf gewisse Weise beides
zugleich sagen will: Sollen und Sein fallen auf der einen Seite, 195 »in einer
intelligibelen, mit dem moralischen Gesetze […] übereinstimmenden
Welt«, bereits zusammen und tun es auf der anderen Seite, in unserer
Sinnenwelt, doch auch nicht. An sich selbst betrachtet, als Gesetz der
intelligiblen Welt, wäre das Sollen »eigenes notwendiges Wollen« des
Subjekts »als Gliedes einer intelligiblen Welt« (GMS 4:455) und als solches
bereits als Sein auszudrücken; in uns jedoch, jenen eigenartigen Wesen, die
ein Bewusstsein des Grundgesetzes der intelligiblen Welt besitzen, dieses
aber in der sinnlichen Welt zu verwirklichen haben, drückt sich das Gesetz
nur als Sein-Sollen aus. Das Sollen besitzt so in dem Maße, wie es
unmittelbar mit einem reinen Können verbunden ist, eine erste Form
praktischer Realität; es ist aber zugleich mit einem unendlichen Anspruch
mit Blick auf unsere tatsächlichen Fertigkeiten und Handlungen verbunden.
[52]

Es liegt auf der Hand, dass es sich hier um ein zweideutiges Ergebnis
handelt. Wohlwollend gelesen, können wir Kants Bild zugutehalten, dass es
verständlicher machen kann, warum wir tatsächlich beide Pole des
Dilemmas einnehmen wollen, die ich in §37 beschrieben habe. Kant
versucht ein Bild zu entwerfen, in dem tatsächlich beides zugleich wahr ist:
»Was sein soll, ist und ist zugleich nicht.« (WL 5:143); »Du kannst, weil du
sollst« ist wahr, aber umgekehrt gilt ebenso »Du kannst nicht, eben weil du
sollst«. (WL 5:144) Und dieses Bild ist bemerkenswert, weil es auf diese
Weise ein besonderes Können erschließt, das nicht von Aktualitäten
abgeleitet ist – ein »genuines« oder »reines« Können. Dieses Können
scheint mir von besonderem Interesse, weil es sich nicht schon durch den
üblichen Zug gewinnen lässt, verschiedene Grade oder Ebenen der
Verwirklichung zu unterscheiden. Gemäß dieser 196 üblichen
Unterscheidung können wir zwischen der Fähigkeit, eine bestimmte
Fähigkeit zu erwerben, dem Haben dieser Fähigkeit und dem tatsächlichen
Vollzug dieser Fähigkeit unterscheiden. Die basalste Ebene – eine Fähigkeit
zum Fähigkeitserwerb – scheint uns nötig, um zu erläutern, wie eine
Fähigkeit, die definierend für ein Wesen bestimmter Art ist, sich dennoch
erst in der Entwicklung des Wesens herausbildet und verwirklicht. Um etwa
zu erläutern, dass Kinder an einem bestimmten Punkt ihrer Entwicklung,
wenn alles gutgeht, die Fähigkeit zu sprechen entwickeln, mag es nötig
scheinen, ihnen die Potentialität zum Spracherwerb zuzuschreiben (worin
auch immer diese Potentialität genauer bestehen mag). In der Art, wie ich
Kants Bild beschrieben hatte, finden wir auch hier eine Unterscheidung
verschiedener Typen oder Ebenen des Könnens. Aber die basale oder
fundamentale Fähigkeit ist hier nicht definiert als die Anlage, eine
bestimmte definierte Fähigkeit auszubilden, sondern ein formales oder
reines Können, das in einem bestimmten Selbstverhältnis liegt und
demgemäß es mir möglich ist, mich selbst zu bestimmen. Das Können, das
unmittelbar mit dem Bewusstsein des Sittengesetzes verknüpft ist, ist keine
Fähigkeit, diese oder jene praktische Fertigkeit auszubilden oder zu
vollziehen. Es ist keine Anlage zu einer bestimmten Fähigkeit, sondern ein
in sich wirkliches Können, das die Sphäre praktischer Fähigkeiten
insgesamt erst eröffnet.
Auf der anderen Seite mag es nun aber so scheinen, als hätten wir durch
Kants Position dennoch keinen wirklichen Fortschritt mit Blick auf das
Dilemma gemacht, sondern es vielmehr reproduziert. Das wird vielleicht
schon daran deutlich, dass Hegels Kritik der moralischen Weltanschauung,
die ich in §37 kurz gestreift hatte, sich auf die Kluft zwischen Sollen und
Wirklichkeit in ebenjener Gestalt bezieht, bei der wir nun erst angekommen
sind. Die moralische Weltanschauung betrifft nämlich für Hegel die
Beziehung und Entgegensetzung »des moralischen Anundfürsichseins und
des natürlichen Anundfürsichseins« (PhG 3:443). Die Seite der Moral, das
Selbst, ist dabei – ganz wie wir es hier bei Kant gesehen haben – in sich
gekennzeichnet durch eine »Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit« (PhG
3:452), eine Einheit von Sollen und Können derart, dass Pflicht auf dieser
Seite in der Tat einen ersten Grad an Wirklichkeit besitzt. Diese
Wirklichkeit ist jedoch dadurch bedroht, dass sie der natürlichen
Wirklichkeit gänzlich 197 entgegengesetzt ist. Die Einheit von Pflicht und
Wirklichkeit als vollendete Gestalt der Moralität wird »als ein Jenseits
seiner Wirklichkeit« begriffen, ein Jenseits, das aber »doch wirklich sein
soll« (PhG 3:452). So entscheidend das Verständnis praktischen
Selbstbewusstseins ist, das Kant uns dadurch zugänglich macht, dass er uns
verdeutlicht, wie das Selbstbewusstsein des Sollens uns zu dem Urteil führt,
dass wir können, so sehr bleibt er in Hegels Augen dennoch einer
Konzeption verhaftet, die bei einer Entgegensetzung von Sollen und
Wirklichkeit stehenbleibt. Wenn das, was sein soll, in Kants Bild ist und
zugleich nicht ist, dann bedeutet das für Hegel, dass wir weder der
Wirklichkeit, noch der wahren Unendlichkeit des Sollens tatsächlich
gerecht werden können. Insofern das Sollen bereits ein Sein ist, ist es nicht
in sich selbst unendlich; es erscheint nur aufgrund eines externen Umstands
unendlich: der Begrenztheit unserer vernünftigen Natur. Und insofern auf
der anderen Seite Sollen ein Nichtsein ist und es völlig offen ist, inwiefern
es in der phänomenalen Welt wirklich werden kann, steht das Sollen immer
noch in der Gefahr, eine bloß leere Idealität zu sein.[53]
Aus Kants Perspektive scheinen wir also beides zugleich sagen zu
können. Sollen und Sein fallen in einem reinen Können zusammen, aber
bleiben einander zugleich entgegengesetzt. Aus Hegels Perspektive
dagegen will es so scheinen, dass Kants Bild weder der Ȇbereinstimmung
von Sein und Sollen« gerecht werden kann, noch der Art und Weise, wie
diese Übereinstimmung irreduzibel prozessual ist und die Differenz von
Sein und Sollen einschließt. Es ist nicht meine Absicht, an dieser Stelle
zwischen Kant und Hegel zu entscheiden, ich will hier vielmehr nur die
verbleibende Herausforderung für die kantische Position herausstellen.
Wenn nichts 198 über die Kluft gesagt werden kann, die sich zwischen dem
auftut, was durch uns möglich, und dem, was durch uns wirklich ist, nichts
über den Graben, der das Reich der Freiheit und das Reich der Natur trennt,
dann hat Kants Entwurf die Entgegensetzung von Sollen und Wirklichkeit
tatsächlich reproduziert.[54]

4. Natur als Medium der Verwirklichung der Freiheit:

System der Zwecke und Lebensgefühl

§40. Die dritte Kritik zeigt deutlich, dass Kant sich des beschriebenen
Problems bewusst ist. Wie die veröffentlichte Einleitung deutlich macht, ist
die dritte Kritik durch das Problem der fundamentalen Kluft, die das Gebiet
der Naturbegriffe von dem Gebiet des Freiheitsbegriffs trennt, das heißt:
durch die grundlegende Differenz zwischen der Gesetzgebung der
theoretischen und der praktischen Vernunft motiviert. Durch diese Kluft
scheint Kant die Anlage des ganzen kritischen Systems bedroht. Wenn wir
auch nicht die vollendete Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft
und mithin die Einheit des Gebiets der Naturbegriffe und 199 des Gebiets
des Freiheitsbegriffs einzusehen vermögen, so müssen wir doch wenigstens
verstehen, wie die durch die praktische Vernunft erkannte Verstandeswelt
auf die durch die theoretische Vernunft verstandene Sinnenwelt
einzuwirken vermag und wie mithin ein Übergang zwischen den scheinbar
durch eine Kluft getrennten Welten möglich sein kann. Kant beschreibt das
Problem, das erste und zweite Kritik noch offen gelassen haben, wie folgt:

Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem
Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so
daß von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft)
kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf
die zweite keinen Einfluß haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben,
nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der
Sinnenwelt wirklich machen. (KU 5:175 f.)

Wenn wir nicht zu verstehen vermögen, wie dieser Übergang vom Gebiet
des Freiheitsbegriffs zum Gebiet der Naturbegriffe möglich ist, dann droht
Kants Begriff der praktischen Vernunft unverständlich zu werden. Daraus
ergibt sich ein Desiderat, das die Überlegungen der dritten Kritik wesentlich
bestimmt: »die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die
Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu
bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme« (KU
5:176). Indem die dritte Kritik den Begriff der Natur unter dem
Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit noch einmal neu bestimmt, soll sie die
Natur so denken, dass verständlich werden kann, wie Freiheit sich in ihr zu
verwirklichen vermag.
Im Rahmen seiner praktischen Philosophie hatte Kant oft so gesprochen,
als ob in der Sinnenwelt alles unweigerlich nach Gesetzen der Heteronomie
ablaufe, während nur in der Verstandeswelt die Gesetze der Autonomie
Geltung hätten. Ein solches Nebeneinander kann aber, wie wir bereits
gesehen hatten, nicht überzeugen, wenn es richtig ist, dass die
Verstandeswelt als eine begriffen werden muss, die nur in der Sinnenwelt zu
verwirklichen ist. Die Geltung des Gesetzes der Verstandeswelt –
Autonomie – ist damit verträglich, dass dieses Gesetz sich in der von uns
sinnlich erfahrenen Welt nicht immer durchsetzt und vielmehr als Imperativ,
das heißt: mit dem Charakter der Nötigung sich ausdrückt. Aber wenn gar
200 nicht verständlich werden könnte, wie das Gesollte sich überhaupt in
der Sinnenwelt realisieren kann, so würde sich dieses Gesetz als nichtig
erweisen. Dass das Grundgesetz der Verstandeswelt ganz in diesem Sinne
ein »Hirngespinst« sein könnte, ist eine Sorge, die Kant durch alle
praktischen Schriften hindurch umtreibt.[55]
Die Rede von zwei getrennten Welten und der Anschein einer
ontologischen Unterscheidung machen es zunächst nicht einfach, zu sehen,
wie es möglich sein soll, die Kluft so zu überbrücken, dass Autonomie sich
in der Sinnenwelt verwirklichen kann. Aber auch ein
Perspektivendualismus löst das Problem nicht unmittelbar. Wenn wir die
zwei Perspektiven, die wir auf uns als bedingte Erscheinung und auf uns als
unbedingte Ursache einnehmen können, als einander ausschließend
verstehen, dann scheint es keine echte Möglichkeit zu geben, sich als
Ursache oder Wirkung seiner selbst zu wissen: wie kann ich denjenigen, der
ich als Erscheinung bin, mit demjenigen, der ich als Ursache bin,
identifizieren, um mich so als Ursache oder Wirkung meiner selbst zu
denken? Nur wenn es uns gelingen könnte zu verstehen, wie die
theoretische Perspektive in die praktische wiedereintritt, könnten wir die
Gültigkeit der praktischen Perspektive begreifen. Erst wenn ich verstehe,
wie Freiheit und Natur »als nothwendig vereinigt in demselben Subjekt«
(GMS 4:456) gedacht werden können, vermag ich die Freiheit als wirklich
zu erkennen.
Nun gibt es begründete Zweifel daran, dass Kant dies tatsächlich
gelungen ist (wir kommen darauf in §48 zurück). Eine positive Erkenntnis
der Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft und mithin von
Natur und Freiheit schließt Kant explizit aus. Es ist aber dennoch
aufschlussreich, zu welchen begrifflichen Umdispositionen Kant durch den
Versuch geführt wird, das beschriebene Problem zu behandeln. Das
Problem des Übergangs von Freiheit zu Natur, von der praktischen zur
theoretischen Erkenntnis verweist Kant dabei erneut auf mehrfache Weise
auf den Begriff des Lebens. Nicht nur um die Form der Freiheit zu
verstehen, auch um die Wirklichkeit der Freiheit zu verstehen, sehen wir
uns so auf die Idee der lebendigen Natur verwiesen.
Ich werde im Folgenden drei Züge der dritten Kritik behandeln, die durch
das Übergangsproblem zwischen Freiheit und Natur, 201 praktischer und
theoretischer Philosophie bedingt sind und die auf drei zentrale Fragen zu
antworten suchen, die uns das Problem der Wirklichkeit der Freiheit
aufgibt. Erstens (§41) stellt sich die Frage, wie wir Natur so verstehen
können, dass sich in ihr Zwecke nach Freiheitsgesetzen realisieren mögen.
Die dritte Kritik antwortet darauf durch den Begriff einer »Zweckmäßigkeit
der Natur«. Was uns diese Perspektive auf die Natur wesentlich erschließt,
sind lebendige Wesen, die uns mit einer Form natürlicher Zweckmäßigkeit
konfrontieren. Zweitens (§42) stellt sich die Frage, inwiefern, spezifischer
gefragt, unsere eigene sinnliche Natur dazu geeignet ist, unser praktisches
Selbstbewusstsein sinnlich zu verkörpern. Der Begriff des Lebensgefühls,
der im ersten Teil der dritten Kritik Erwähnung findet, erlaubt erste Schritte
der Beantwortung. Beide Überlegungen verweisen uns mithin darauf, dass
sich eine Ordnung der Freiheit nur in einer lebendigen Natur realisieren
lässt. Die dritte Frage (§§43-46), die sich dann stellt, ist, durch welche
Operationen jene Transformation der Natur geschehen kann, die
erforderlich ist, um die Zwecke der Freiheit in ihr zu realisieren. Die
Antwort, die die dritte Kritik nahelegt, ist, dass es dazu der Schaffung einer
»zweiten Natur« bedarf. Als Modell dieser Transformation drängt sich im
Rahmen der dritten Kritik dabei nicht der Mechanismus der Gewohnheit,
sondern die Kunst des Genies auf – eine Kunst, die wesentlich darin
besteht, ästhetische Ideen auszudrücken und unser Gemüt dadurch zu
beleben.
Wo sich die Ordnung der Freiheit in und als Natur realisiert, zeigt sie sich
also, wie durch diese drei Züge deutlich wird, als Leben. In Kants dritter
Kritik deutet sich somit nicht allein an, dass die Form der Autonomie der
Form lebendiger Selbstkonstitution analog sein mag, sondern auch dass die
Ordnung der Autonomie in der Bewegung ihrer Verwirklichung auf das
Leben verwiesen ist. Nur in einer lebendigen Natur kann Freiheit überhaupt
Fuß fassen, und nur durch eine Belebung besonderer Art kann sie sich in
dieser Natur realisieren.

§41. Wie müssen wir das Reich der Natur verstehen, wenn sich in ihr
überhaupt ein Reich der Freiheit soll realisieren können? Es liegt nahe zu
vermuten, dass wir die Natur dafür so auffassen müssen, dass sie einer
teleologischen Beurteilung zugänglich ist. Ebendies legt die dritte Kritik
nahe, wenn sie die Naturkonzeption 202 der ersten Kritik durch eine Kritik
der teleologischen Urteilskraft ergänzt. Kant weist in ihrem zweiten Teil
auf, dass für uns die Notwendigkeit besteht, in der Beurteilung der Natur
auf den Begriff des Naturzwecks zu rekurrieren. Wir beurteilen bestimmte
natürliche Wesen so, dass wir sie nicht nur als in bestimmter Weise seiend
verstehen, sondern im Sinne einer natürlichen inneren Zweckmäßigkeit so
auffassen, dass das organisierte Wesen »etwas hat seyn sollen« (EE 20:240).
Im Unterschied zur ersten Kritik, die behauptet hatte, dass Sollen überhaupt
keine Anwendung in der Natur finden könne, arbeitet Kant hier zumindest
eine problematische Anwendung heraus, die dem Sollen im Reich der Natur
zukommt. Das ist bedeutsam, da es uns verdeutlichen kann, wie es
überhaupt vorstellbar wird, dass sich die Ordnung eines Reichs der Freiheit
in einem Reich der Natur ausdrücken mag.
Kant hatte bereits in der Grundlegung behauptet, dass es zwischen einer
teleologischen Betrachtung der Natur und einer moralischen Betrachtung
der praktischen Vernunft ein komplementäres Verhältnis gibt: »Die
Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein
mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur.« (GMS 4:436, FN)
Wenn die Moral das Reich der Zwecke als eine »praktische Idee« versteht,
um »das, was nicht da ist, aber durch unser Thun und Lassen wirklich
werden kann, […] zustande zu bringen« (GMS 4:436, FN), dann scheint es
erforderlich, dass jene Natur, in der das geschehen soll, in der Lage ist, eine
zweckmäßige Organisation anzunehmen. Nur wenn wir die Natur selbst in
theoretischer Ansicht, also zur Erklärung dessen, was da ist, als ein Reich
der Zwecke verstehen können, dann scheint sie von der Art zu sein, dass
sich in ihr ein mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur
verwirklichen kann.
Dabei spielen lebendige Wesen eine besondere Rolle, da ihre
Organisation über die Form einer bloß relativen Zweckmäßigkeit
hinausgeht. Relative Zweckmäßigkeit beschreibt den Umstand, dass dieses
oder jenes Wesen mit Blick auf ein anderes von ihm unterschiedenes Wesen
als zuträglich oder abträglich beurteilt werden kann. Eine solche äußere
Zweckmäßigkeit ist aber in zweifacher Hinsicht begrenzt: Zum einen ist die
Zu- oder Abträglichkeit dem jeweiligen Objekt äußerlich und ergibt sich in
diesem Sinne gleichsam zufällig, nicht aufgrund einer Idee des Ganzen, die
das Zweckmäßige und das, wofür es zweckmäßig ist, gemeinsam umfasst.
203 Zum zweiten ist die Zweckmäßigkeit von demjenigen Wesen abhängig,
mit Blick auf welches die Zweckmäßigkeit festgestellt wird. Wenn wir
keinen Grund für die Existenz dieses Wesens angeben können, dann hängt
die festgestellte Zweckmäßigkeit gleichsam in der Luft. Etwas ist nützlich
für etwas anderes, das aber selbst keinen intrinsischen Wert zu besitzen
scheint, was der Zweckmäßigkeit einen abhängigen, nicht wohlgegründeten
Status verleiht.
Organisierte Wesen beurteilen wir laut Kant nun hingegen so, dass sie
eine Form innerer Zweckmäßigkeit verkörpern: sie sind in sich so
zweckmäßig gegliedert, dass in ihnen alles füreinander Mittel und Zweck
ist. Dadurch erweisen sie sich zwar nicht als Zweck an sich, aber doch
immerhin als Zweck ihrer selbst.[56] In ihnen nimmt die Zweckmäßigkeit
somit den Charakter des Systems an. Die Zweckmäßigkeit, die wir in ihnen
vorfinden, ist in diesem Sinne nicht bloß zufällig und äußerlich, sondern
Ausdruck einer inneren zweckmäßigen Ordnung, nach der sie sich selbst
hervorbringen und erhalten. Nur im Ausgang von Wesen dieser Art, die für
sich selbst Zweck sind und in diesem Sinne intrinsischen Wert besitzen,
werden wir dann auch zu »der Idee der gesammten Natur als eines
Systems« (KU 5:379) geführt. Sofern es organisierte Wesen gibt, können
wir die relativen Zweckmäßigkeiten, die verschiedene Wesen füreinander
besitzen, als in ihnen verankert und diese relativen Zweckmäßigkeiten als
Ausdruck eines die verschiedenen Wesen übergreifenden Systems der Natur
begreifen. Nur im Ausgang von organisierten Wesen ergibt sich also
überhaupt die Perspektive auf die Natur als ein Reich der Zwecke und nicht
bloß als ein Feld, in dem zufällig und auf äußerliche Weise Relationen der
Zu- und Abträglichkeit ausgemacht werden können.
Dabei handelt es sich im Falle der Natur um ein Reich der Zwecke, in
dem es zwar ein Wesen geben mag, das als solches letzter Zweck, aber als
Naturding niemals Endzweck sein könnte.[57] Dies 204 macht die Natur aus
Kants Augen nicht ungeeignet dazu, dasjenige zu sein, in dem sich die
Gesetze der Verstandeswelt verwirklichen könnten. Im Gegenteil, wenn die
Natur einen Endzweck hätte, der in ihr selbst läge, wäre nicht zu sehen, wie
sie zum Stoff werden könnte, durch dessen Umformung sich der moralische
Endzweck realisiert. Es ist in diesem Sinne nicht einfach ein Mangel der
Natur, dass sie kein durch einen natürlichen Endzweck vollkommen in sich
selbst abgeschlossenes System bildet, sondern gerade das, was die Natur
dazu disponiert, durch einen übersinnlichen Endzweck organisiert werden
zu können.[58] Diese Offenheit des natürlichen Systems der
Zweckmäßigkeit zeigt sich schon daran, dass in der Natur der Begriff des
Dings und der Begriff des Zwecks nicht einfach zusammenfallen dürfen.[59]
Es zeichnet die Natur vielmehr aus, dass in ihr »der Begriff eines Dinges,
dessen Existenz oder Form wir uns unter der Bedingung eines Zwecks als
möglich vorstellen, mit dem Begriff der Zufälligkeit desselben (nach
Naturgesetzen) unzertrennlich verbunden« sei (KU 5:398). Nur weil die
Zweckmäßigkeit in der Natur zugleich immer Zufälligkeit einschließt,
erfahren wir die Natur in der Zweckmäßigkeit nicht schlicht als vollendet
organisiert, sondern als organisierbar. Und ebendas muss sie sein, wenn die
Setzungen der praktischen Vernunft in ihr zu verwirklichen sein sollen.
Die organisierten Wesen sind nun für Kants teleologische Perspektive auf
die Natur nicht nur entscheidend, weil sie uns auf die Idee der Natur als ein
solches offenes System der Zwecke (KU 5:379) führen, sondern weil sie in
sich eine selbstbezügliche, zweckmäßig sich verwirklichende Ordnung
darstellen, die somit die Form unserer Verwirklichung präfiguriert. In
Gestalt der lebendigen Wesen haben wir es nicht damit zu tun, dass eine
vereinzelte Erscheinung der Natur als zweckmäßig oder zuträglich für eine
mögliche Absicht erscheint. Dass die Natur es erlaubt, solche vereinzelten
äuße 205 ren Zweckmäßigkeiten zu manifestieren, ist zwar notwendig, aber
nicht hinreichend, wenn wir verstehen wollen, wie sich die von uns
gesetzten praktischen Zwecke in der Natur realisieren können sollen. Die
Verwirklichung der praktischen Vernunft, um die es geht, liegt schließlich
nicht einfach darin, vermöge einer durch Begriffe bestimmten Kausalität
einzelne Wirkungen hervorzurufen, sondern der Sinnenwelt die Form der
Verstandeswelt zu geben. Nicht eine einzelne Erscheinung der Natur,
sondern ein natürlicher Zusammenhang soll nach den Gesetzen der
Verstandeswelt eingerichtet werden. Dass es sich so verhält, ergibt sich
schon aus der Grundbestimmung des vernünftigen Willens, die Kant
vorschlägt: Wille ist nicht einfach das Vermögen, durch Vorstellung
Ursache der Wirklichkeit der Gegenstände der Vorstellung zu sein, sondern
das Vermögen, nach der Vorstellung von Gesetzen zu handeln. Die
Handlungen, die wir bestimmt durch unseren Willen ausführen, erschöpfen
sich nicht darin, diese oder jene einzelne Wirkung zu erzielen, sondern
sollen daran mitwirken, ein Gesetz des Handelns zu manifestieren und zu
erhalten. Der »Gegenstand« des so verstandenen praktischen Handelns ist
nicht eine einzelne Wirkung, sondern eine Welt bestimmter Art.[60]
Lebendige Wesen zeigen nun, dass die Natur mit der Herausbildung
solcher Systeme zumindest kompatibel scheint: in der Natur und als Natur
kommen Ganzheiten vor, die Ursache und Wirkung von sich selbst sind und
sich in diesem Sinne selbst organisieren. An diesen lebendigen Wesen sehen
wir, wie sie ihre Umwelt assimilieren, indem sie deren Materie aufnehmen
und in sich selbst verwandeln oder sich deren Formen zunutze machen. Wir
sehen also, wie sie eine Natur, die nach bloß mechanischen Gesetzen
bestimmt ist, zu einer »Umwelt« machen: zu einer Natur unter dem
Gesichtspunkt ihrer spezifischen Zweckmäßigkeit. In Gestalt 206 des
Lebendigen sehen wir also nicht allein ein Wesen, das wir als ein
zweckmäßig eingerichtetes Produkt beurteilen, sondern wir schreiben ihm
eine zwecksetzende Aktivität zu, die ihre Umwelt so transformiert, dass sie
ein System der Zwecke bildet. Das zeigt sich schon an der basalen Struktur
der organisierten Wesen selbst, der Form ihrer Artikulation, Assimilation
und Reproduktion, durch die sie Ursache und Wirkung ihrer selbst sind; es
zeigt sich in noch expliziterer Form an den »Handlungen« eines bestimmten
Teils der organisierten Wesen, den »Handlungen« der Tiere, die durch
Vorstellung Ursache der Wirklichkeit der vorgestellten Objekte sein
können. Zwar realisiert sich weder die strukturelle noch die operative
Zweckmäßigkeit wie im Falle vernünftiger Wesen durch Begriffe. Ebendies
aber ist zugleich die besondere Einsicht, die sich an lebendigen Wesen
gewinnen lässt: Dass sich die durch Gesetze mechanischer Kausalität
bestimmte Natur, ohne selbst auf erkennbare Weise über das Vermögen der
Begriffe zu verfügen, zweckmäßig organisieren lässt; ja: dass sie sich selbst
so zu organisieren scheint. Selbst wenn wir nicht genau einzusehen
vermögen, wie das geschieht, und diese Zweckmäßigkeit nur analogisch
verstehen können, erfahren wir hier doch immerhin, dass Zweckmäßigkeit
in natürlicher Gestalt aufzutreten vermag. Das gibt Anlass zu der Annahme,
dass sich unsere begriffliche Zweckmäßigkeit natürlich verwirklichen
lassen kann.
Wir sehen also an Lebewesen – an organisierten und sich selbst
organisierenden Wesen – zum einen, dass die natürliche Ordnung es
erlaubt, zweckmäßig organisiert zu werden; wir sehen zugleich, dass diese
Organisation durch natürliche Wesen selbst geschehen kann, auch wenn uns
nicht ersichtlich wird, wie genau das geschieht. Dass lebendige Wesen nicht
allein organisiertes Produkt eines ihnen externen Künstlers sind, sondern
dazu in der Lage sind, sich und ihre Umwelt selbst zu organisieren, verweist
nach Kant darauf, dass ihnen ein übersinnliches Substrat der Natur
unterliegen muss, das mit dem übersinnlichen Substrat der Freiheit auf
unbekannte Weise vereinigt ist. Wir erkennen so in den organisierten Wesen
eine Kausalität, die mit der Kausalität aus Freiheit verknüpft sein soll. Und
schließlich erkennen wir in den lebendigen Wesen eine Form, in der die
Verwirklichung eines Reichs der Zwecke in einem Reich der Natur
geschehen kann: in der Form einer unablässigen Aktivität der Assimilation
und Reproduktion. Die zweckmä 207 ßige Ordnung muss ihr Milieu
assimilieren und sich gegen ihren Widerstand erhalten und reproduzieren.
Wenn der Begriff eines Dings, das wir nur unter der Bedingung eines
Zwecks als möglich vorstellen können, mit dem Begriff seiner Zufälligkeit
unzertrennlich verbunden ist, dann ist klar, dass die Erhaltung eines solchen
Dings eine unablässige Tätigkeit verlangt, durch die das notwendig
gemacht wird, was nach den allgemeinen Naturgesetzen der unbelebten
Materie allein zufällig ist. Eben in diesem Sinne drückt die Ordnung der
lebendigen Wesen, obwohl sie als eine natürliche durchaus existiert,
zugleich wesentlich ein Sollen aus. Diese Wesen und ihre Organe
erscheinen als die, die sie sind, zugleich so, dass sie auf bestimmte Weise
haben sein sollen. Wir stehen hier also einer Form der Normativität
gegenüber, die der natürlichen Existenz nicht entgegengesetzt ist, sondern
sich immanent in ihr zeigt. Zugleich sind diese Wesen dadurch auf gewisse
Weise über sich hinaus: sie haben ihre Realität darin, anderes zu
organisieren und die ihnen eigene Zweckmäßigkeit mitzuteilen sowie sich
selbst zu reproduzieren und so eine Art herauszubilden, unter deren Norm
ihre einzelnen Exemplare stehen.

§42. Wir sehen also, dass die teleologische Betrachtung der Natur deutlich
macht, inwieweit sich in ihr praktische Vernunft verwirklichen kann. Dies
geschieht nicht nur durch das Hervorbringen vereinzelter beabsichtigter
Handlungswirkungen, sondern dadurch, dass übergreifende zweckmäßige
Zusammenhänge in ihr realisiert werden. In Gestalt organisierter Wesen
treffen wir auf natürliche Wesen, die die Möglichkeit solcher zweckmäßiger
Zusammenhänge, ja mehr noch: die Möglichkeit sich selbst
hervorbringender und erhaltender zweckmäßiger Zusammenhänge in der
Tat aufweisen. Nur vor diesem Hintergrund ist verständlich, wie in der
Sinnenwelt nicht nur vereinzelte Handlungen mit jeweils beabsichtigter
Wirkung, sondern wie in der Sinnenwelt Praxis möglich ist. Wenn
moralisches Handeln eines nach der Vorstellung von Gesetzen ist, dann
kann es sich nur in Praktiken realisieren, nicht in einzelnen Objekten oder
Wirkungen.
Eine zweite Frage, die das Problem der Verwirklichung aufwirft, bezieht
sich nun nicht darauf, inwiefern die äußere Natur zum Medium der
Verwirklichung unserer intelligibel verursachten Handlungen werden kann,
sondern darauf, inwiefern unsere in 208 nere Natur so beschaffen sein mag,
dass sich in ihr unser praktisches Selbstbewusstsein verkörpern kann. Wenn
praktische Vernunft unseren Willen bestimmen können soll, dann muss sie
in irgendeiner Weise in der Lage sein, unser Begehrungsvermögen zu
affizieren und sich gegen sinnliche Antriebe, Begierden, Neigungen und
Leidenschaften, die unser Begehrungsvermögen bestimmen, durchzusetzen.
Die Kritik der praktischen Vernunft widmet sich dieser Frage in ihrem
dritten Hauptstück durch die Diskussion möglicher Triebfedern der reinen
praktischen Vernunft. Nachdem Kant behandelt hat, was das moralische
Gesetz besagt und wie es mit Freiheit zusammenhängt; nachdem er ferner
festgestellt hat, dass das Bewusstsein des moralischen Gesetzes ein Faktum
der Vernunft ist; und nachdem er schließlich den Gegenstand der reinen
praktischen Vernunft charakterisiert hat, wirft er die Frage nach der
subjektiven Realität des Sittengesetzes auf: Wie können wir uns des
moralischen Gesetzes vermöge unserer Vernunft nicht nur bewusst sein,
sondern so bewusst sein, dass dies unseren Willen und unsere Handlungen
bestimmt? Kant geht davon aus, dass das moralische Gesetz den Willen
unmittelbar bestimmen können muss, wenn reine praktische Vernunft für
sich selbst praktisch sein soll. Das heißt, dass das moralische Gesetz diese
Bestimmung des Willens nicht aufgrund eines vorausgesetzten Gefühls
erreichen darf (KpV 5:71), wie dies für Objekte gilt, die wir aufgrund der
Natur unserer Sinne als angenehm erfahren oder die aufgrund der
Naturbeschaffenheit des Verstandes Wohlgefallen auslösen (GMS 4:444).
Ohne dass ein Gefühl der Lust oder Unlust vorausginge, sollen wir also
durch das moralische Gesetz selbst dazu bewegt werden, unseren Willen zu
bestimmen. Mit Blick auf die Frage, wie es möglich sein kann, dass »ein
Gesetz für sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein
könne«, gesteht Kant zunächst einmal ausdrücklich zu, dass es sich um ein
für die menschliche Vernunft »unauflösliches Problem« handele (KpV
5:72). Was wir aber a priori erkennen können sollen, ist, wie das moralische
Gesetz »im Gemüte wirkt (besser zu sagen, wirken muß)« (KpV 5:72),
wenn es der Fall ist, dass es unmittelbarer Bestimmungsgrund unseres
Willens und in diesem Sinne Triebfeder ist.
 Wie also manifestiert sich die unmittelbare Bestimmung des Willens
durch das moralische Gesetz? Wenngleich das moralische Gesetz die
Bestimmung des Willens nicht aufgrund eines Gefühls 209 erreicht, so
drückt sich diese Bestimmung doch in Form eines – wenn auch:
»sonderbaren« (KpV 5:76) – Gefühls aus: Die Form, in der das moralische
Gesetz sich als eine unmittelbare Triebfeder des Willens erweist, ist die
Achtung. Ich handle nur da unmittelbar bestimmt durch das moralische
Gesetz, wo ich aus bloßer Achtung fürs Gesetz handele. Dieses Gefühl der
Achtung dient zwar nicht zur »Beurteilung der Handlungen«, denn diese
Beurteilung leistet allein das Sittengesetz; noch weniger dient das Gefühl
»zur Gründung des objectiven Sittengesetzes selbst« (KpV 5:76), denn
dieses Sittengesetz steht für sich selbst bereits fest. Das Gefühl hat aber
dennoch eine entscheidende Rolle, da nur durch dieses unser Urteil über die
Handlungen subjektiv realisiert wird: es dient »zur Triebfeder, um dieses
[Sittengesetz] in sich zur Maxime zu machen« (KpV 5:76). Die Weise, in
der sich das Subjekt des Sittengesetzes bewusst sein muss, damit es sich
dieses zur Maxime macht und es in ihm wirkt, ist die Achtung.
Wie ist dieses Gefühl der Achtung aber nun näher zu charakterisieren?
Kant will dies allein dadurch, dass er die Wirkung des moralischen
Gesetzes auf das Gemüt überhaupt bedenkt, a priori erkennen. Es soll uns
also möglich sein, dieses Gefühl anzugeben, ohne beobachten zu müssen,
wie das Sittengesetz auf diese oder jene Person wirkt.[61] Die primäre
Wirkung des moralischen Gesetzes, sofern es als Triebfeder wirkt, ist nun,
wie wir a priori einsehen können sollen, negativ: Es beschränkt unsere
Selbstliebe und schlägt den Eigendünkel nieder. Insofern das moralische
Gesetz von uns verlangt, von allen Neigungen abzusehen und sofern
Neigungen auf Gefühl gegründet sind, wirkt das moralische Gesetz negativ
auf das Gefühl ein. Da Wirkungen aufs Gefühl aber, so Kant, selbst Gefühl
seien, drückt sich das Gesetz hier in einem negativen Gefühl aus, das man
Schmerz nennen könne.
Wäre dies die einzige Wirkung des Sittengesetzes, bliebe nun 210 aber
rätselhaft, wie das Sittengesetz in dieser Form ein sinnliches Wesen je
positiv zur Handlung bewegen könnte. Dass das Gesetz durch die
Beschränkung von Selbstliebe und die Niederschlagung des Eigendünkels
Schmerz verursacht, scheint sich in der Tat für ein endliches Wesen a priori
aus der Bestimmung des Sittengesetzes zu ergeben, insofern dieses das
Absehen von aller unmittelbaren Bestimmung durch Neigung verlangt.
Wenn sich die subjektive Realität des Sittengesetzes aber auf diesen
Schmerz beschränkte, bliebe rätselhaft, warum wir die Bestimmung des
Willens durch dieses Sittengesetz dann nicht stets zu meiden und fliehen
suchen. Das Sittengesetz hat aber noch eine zweite unmittelbare
Gefühlswirkung, die gegenläufig ist: »Da dieses Gesetz aber doch etwas an
sich Positives ist, nämlich die Form einer intellectuellen Causalität, d. i.
Freiheit, so ist es […] zugleich ein Gegenstand der Achtung, und […]
mithin […] der Grund eines positiven Gefühls, das nicht empirischen
Ursprungs ist.« (KpV 5:73; vgl. auch KpV 5:75) Während uns das
moralische Gesetz als Triebfeder einerseits »in unserem Selbstbewußtsein
demütigt« und Schmerz zufügt, erweckt es andererseits »so fern als es
positiv und Bestimmungsgrund ist, für sich Achtung« (KpV 5:74) und
»erhebt« uns (KpV 5:77, 79). In diesem Sinne tut Achtung nicht allein
»meiner Selbstliebe Abbruch«, sondern tut dieses präzise dadurch, dass sie
mir zugleich einen positiven »Wert« vorstellt (GMS 4:402 FN).
Was macht aber die positive Seite der Achtung genauer aus? Kant
versucht sie dadurch zu erläutern, dass er Achtung als »freie Unterwerfung
des Willens unter das Gesetz« deutet (KpV 5:80): In der Achtung fühle ich
mich dem Gesetz unterworfen und gedemütigt, insofern das Gesetz meine
Neigungen beschränkt; da aber der Zwang, der der Neigung hier angetan
war, mir nicht von außen geschieht, sondern »durch eigene Vernunft
angetan wird«, erfahre ich mich hier zugleich als frei und als mir selbst –
meiner sinnlich bestimmten Existenz – überlegen. Das Gefühl enthält also
als Unterwerfung unter das Gesetz einerseits Unlust an der Handlung;
andererseits enthält es, »da dieser Zwang bloß durch Gesetzgebung der
eigenen Vernunft ausgeübt wird, […] Erhebung, und die subjective
Wirkung aufs Gefühl, so fern davon reine praktische Vernunft die alleinige
Ursache ist, kann also bloß Selbstbilligung in Ansehung der letzteren
heißen« (KpV 5:82).
 Inwiefern aber handelt es sich bei dem positiven Aspekt der Ach 211 tung
genau betrachtet überhaupt um ein Gefühl und nicht um ein intellektuelles
Urteil über mich? Vor dem Hintergrund von Kants systematischem Entwurf
steht von Anfang an fest, dass das Gefühl der Achtung nicht die Ursache
der Wirksamkeit des Sittengesetzes sein kann, sondern umgekehrt die
Manifestation seiner Wirksamkeit im Subjekt sein muss (GMS 4:402 FN).
Achtung ist in diesem Sinne kein vorausgesetztes Gefühl, auf dessen
Grundlage etwas den Willen bestimmt, sondern Achtung ist die Form, in
der sich diese Bestimmung subjektiv realisiert.[62] Das Gefühl der Achtung
ist dabei, wie Kant schreibt, »durch einen Vernunftbegriff selbstgewirkt«
(GMS 4:402), »durch Vernunft bewirkt« (KpV 5:76) oder auch »durch
einen intellektuellen Grund gewirkt« (KpV 5:74). Es handelt sich also nicht
um ein Gefühl, das durch Affektion durch einen äußeren Gegenstand
bewirkt wird. Wir affizieren uns hier vielmehr durch einen intellektuellen
Grund selbst. Es ist dann aber die Frage, in welchem Medium das eigentlich
geschehen kann und was genau hier vorgehen muss, damit sich der
intellektuelle Grund in einem positiven Gefühl der Achtung und Erhebung
ausdrücken kann. An Kants Beschreibung des Gefühls fällt in dieser
Hinsicht auf, dass er zwar die negative Seite der Achtung noch mit einem
üblichen Titel – Schmerz – zu belegen vermag, die positive Seite aber
eigentümlich unbestimmt bleibt. Die positive Wirkung, die Kant hier
ausdrückt, fällt, vom Gefühl her betrachtet, auf gewisse Weise mit dem
Schmerz zusammen; sie gibt nur eine andere Deutung von diesem: Sofern
wir unsere Neigungen als Hindernisse in der Verwirklichung des
Sittengesetzes begreifen können, liegt in ihrer Beschränkung und
Niederschlagung nicht allein Demütigung und Schmerz, sondern zugleich
die »Beförderung« (KpV 5:79) der 212 Tätigkeit der praktischen Vernunft.
Wenn wir uns dadurch nicht nur erhoben wissen, sondern fühlen sollen,
müsste der Schmerz hier gleichsam in ein Gefühl der Beförderung
umschlagen.

Denn eine jede Verminderung der Hindernisse einer Thätigkeit ist Beförderung dieser
Thätigkeit selbst. Die Anerkennung des moralischen Gesetzes aber ist das Bewußtsein einer
Thätigkeit der praktischen Vernunft aus objectiven Gründen, die bloß darum nicht ihre
 Wirkung in Handlungen äußert, weil subjective Ursachen (pathologische) sie hindern. Also
muß die Achtung für das moralische Gesetz auch als positive, aber indirecte Wirkung
desselben aufs Gefühl, sofern jenes den hindernden Einfluß der Neigungen durch
Demüthigung des Eigendünkels schwächt, mithin als subjectiver Grund der Thätigkeit, d. i. als
Triebfeder zu Befolgung desselben, und als Grund zu Maximen eines ihm gemäßen
Lebenswandels angesehen werden. (KpV 5:79, Herv. hinzugef.)

Die Niederschlagung des Eigendünkels und die negative Wirkung auf das
Gefühl sollen also zugleich eine positive, wenn auch indirekte Wirkung auf
das Gefühl haben: eine Beförderung oder, wie man mit einem Terminus der
dritten Kritik sagen könnte, eine Belebung des Gefühls bedeuten. Im
Kontext der zweiten Kritik bleibt dieser positive Gefühlscharakter jedoch
letztlich unerklärt. Warum schlägt die Behinderung des Gefühls in ein
positives Gefühl der Beförderung um? Befördert wird ja zunächst nur die
Tätigkeit der reinen praktischen Vernunft als solche. Ganz in diesem Sinne
schreibt Kant an anderer Stelle auch, dass für das Sittengesetz in der
Achtung »gar kein Gefühl stattfindet, sondern im Urtheile der Vernunft,
indem es den Widerstand aus dem Wege schafft, die Wegräumung eines
Hindernisses einer positiven Beförderung der Causalität gleichgeschätzt
wird« (KpV 5:75). Andererseits aber hört Kant dennoch nicht auf, von der
Achtung als Gefühl zu sprechen. Und er hat auch Grund dazu, da er
beschreiben will, wie sich das Sittengesetz so subjektiv verwirklichen kann,
dass es selbst als Triebfeder wirkt und sich gegen andere Impulse
durchsetzt. Damit aber verständlich wird, wie Achtung nicht nur ein
positives Urteil der Vernunft, sondern ein positives Gefühl sein kann,
müsste deutlich werden, inwiefern wir uns im Medium des Gefühls als
Intelligenz sinnlich gegenwärtig werden. Über einen solchen Begriff des
Gefühls scheint Kant in seinen praktischen Schriften aber nicht zu verfügen.
Achtung ist in diesem Sinne allenfalls ein Quasi-Gefühl, das sich nur durch
die Zurückweisung der beiden mög 213 lichen Bestimmungen des Gefühls
charakterisieren lässt: Achtung ist »so wenig ein Gefühl der Lust«, wie es
andererseits »Unlust« ist. Achtung ist in diesem Sinne gar kein »auf den
innern Sinn gegründetes Gefühl der Lust« oder Unlust.[63] Wenn Achtung
allerdings ein bloß intellektuelles Bewusstsein des Sittengesetzes wäre,
dann wäre nicht zu verstehen, was sie über das bereits als Faktum etablierte
Bewusstsein des Sittengesetzes hinaus leistet und warum wir die Achtung
als Triebfeder und mithin als subjektive Wirksamkeit dieses Gesetzes
deuten können.
Kant gesteht zwar explizit zu, dass Achtung ein »sonderbares« Gefühl sei
(KpV 5:76) und dass unsere spekulative Vernunft »den Einfluß einer bloß
intellectuellen Idee aufs Gefühl unergründlich« finden muss (KpV 5:80).
Aber er müsste hier zumindest genauer beschreiben können, in welcher
Form des Selbstgewahrseins wir diese intellektuelle Idee als eine in uns
wirkende erfahren können. Weder das ursprüngliche Selbstbewusstsein der
transzendentalen Apperzeption, durch das wir uns als ein »Ich, oder Er,
oder Es (das Ding), welches denket« (KrV A346/B404), bewusst sind, noch
unser innerer Sinn, durch den wir uns als Erscheinung gewahr sind, scheint
dafür der richtige Kandidat zu sein. In der dritten Kritik nun erörtert Kant
mehr oder weniger beiläufig ein bestimmtes Vermögen des Gemüts, das er
hier als Gefühl des Lebens bezeichnet. Mir scheint, dass er genau unter
diesem Terminus ein Medium unseres Selbstbezugs bestimmt, in dem wir
uns sinnlich erfahren und das zugleich durch intellektuelle Gründe
unmittelbar bestimmbar ist. Es handelt sich dabei um ein Medium, in dem
wir uns nicht bloß als objektiver Niederschlag subjektiver Tätigkeiten,
sondern als Subjekt – als auf uns selbst einwirkend – erfahren.[64]
214 Das besagte Gefühl des Lebens bestimmt Kant in der dritten Kritik
als den Selbstbezug des »Gemüths«. Das Gemüt ist »für sich allein ganz
Leben (das Lebensprincip selbst)«, wie Kant im Zuge einer kurzen
Auseinandersetzung mit Epikur schreibt (KU 5:278). Was aber umfasst
dieses Gemüt, das sich im Gefühl des Lebens auf sich bezieht? In einer
handschriftlichen Ergänzung zur Anthropologie bestimmt Kant den Begriff
des Gemüts so, dass es Inbegriff aller Vorstellungen sei und seinem Umfang
nach »die drei […] Grundstücke Erkenntnisvermögen, Gefühl der Lust und
Unlust und Begehrungsvermögen« umfasst.[65] Genau diese Auffassung
kommt auch in der Tabelle der Seelenvermögen in der Einleitung der Kritik
der Urteilskraft zum Ausdruck, in der Erkenntnisvermögen, Gefühl der
Lust und Unlust und Begehrungsvermögen als die »gesammte[n] Vermögen
des Gemüths« rubriziert werden (KU 5:198). Wenn dies richtig ist, dann
beschreibt das Gemüt ebenjenes Feld, in dem die Einwirkung der
praktischen Vernunft auf das Begehrungsvermögen und die Auswirkung
dieser Bestimmung auf das Gefühlsvermögen statthaben müsste. Insofern
wir ein Gemüt besitzen, kann man sich erklären, wie unser
Erkenntnisvermögen, Gefühl der Lust und Begehrungsvermögen
zusammenwirken und sich zu affizieren vermögen.
Jene gemeinsame Sphäre, in der sich die Interaktion unserer
verschiedenen Gemütskräfte ereignet, erfahren wir nun nach Kant im
Lebensgefühl. Dieses Gefühl des Lebens kann von »allen Vorstellungen in
uns, sie mögen objectiv bloß sinnlich oder ganz intellectuell sein« (KU
277), affiziert werden. In diesem Gefühl des Lebens treffen also die
Wirkungen sinnlicher und intellektueller Vorstellungen aufeinander; in
diesem Medium vermögen sie einander zu überlagern, zu übertreffen, zu
verdrängen oder zu befördern. Die Affektion, die das Gefühl des Lebens
dabei durch relevante Vorstellungen erfährt, scheint, allgemein gesprochen,
die der Belebung zu sein. Kant erwägt dabei, dass diese Belebung sowohl
durch eine Beförderung der Lebenskräfte als auch durch ihre Behinderung
ge 215 schehen könne: nicht nur Lust, auch Schmerz vermöge das Gefühl
des Lebens zu intensivieren.[66] Wenn dies richtig wäre, so könnte selbst
eine Vorstellung, die zunächst allein mit einem generalisierten Schmerz
verbunden ist – wie die Vorstellung des Sittengesetzes in der Achtung –, so
beschrieben werden, dass sie das Gefühl des Lebens intensiviert.
Man mag jedoch daran zweifeln, dass für eine Vorstellung, die allein
Schmerz bedeuten würde, die Beschreibung der »Belebung« oder
»Beförderung« ganz angemessen wäre. Sie intensiviert die Merklichkeit des
Lebens, macht es fühlbar, aber sie belebt und befördert unsere Kräfte als
solche nicht. Kant selbst scheint eben dies im Blick zu haben, wenn er an
anderen Stellen vorschlägt, nur da von einer Vergrößerung oder
Beförderung des Gefühls des Lebens zu sprechen, wo etwas die Tätigkeit
und den Gebrauch seiner Kräfte befördert (vgl. REFL 567, 15:246).
Entscheidend ist dabei in jedem Falle, dass Kant dieses Gefühl des Lebens
so beschreibt, dass es nicht allein von sinnlichen Vorstellungen affiziert
werden kann, sondern auch von »ganz intellektuellen«, und dass das Leben,
um das es dabei geht, nicht allein das sinnliche Leben ist, sondern vielmehr
das menschliche Leben, also dasjenige, das nach Kant zugleich sinnlich und
vernünftig ist. Wenn also eine Vorstellung zwar die Tätigkeit und den
Gebrauch unseres unteren Begehrungsvermögens, das sich durch unser
Gefühl der Lust leiten lässt, beschränken mag und insofern das Gefühl des
Lebens in dieser Hinsicht nicht vergrößert, hindert diese Vorstellung nichts
daran, zugleich auf das Zusammenspiel von Vernunft und oberem
Begehrungsvermögen so einzuwirken, dass das Gefühl des Lebens in dieser
Hinsicht zugleich vergrößert wird. Wir könnten uns die Wirkung des
Sittengesetzes mithin als ein Zusammentreffen der Behinderung und
Beförderung des Lebens vorstellen. Eben so beschreibt Kant in der dritten
Kritik das Gefühl des Erhabenen: Während das Schöne »directe ein Gefühl
der Beförderung des Le 216 bens bei sich führt«, ist das Gefühl des
Erhabenen eine Lust, »welche nur indirecte entspringt, nämlich so, daß sie
durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und
darauf sogleich folgenden stärkeren Ergießung derselben erzeugt wird«
(KU 5:244 f.). Es handelt sich hier weder um Lust, noch um Unlust,
sondern, wie Kant vorschlägt, um »negative Lust« (KU 5:245). Das Gefühl
ist dementsprechend eines, das sich nicht nur auf unsere sinnliche Existenz
bezieht, sondern, wie Kant vorschlägt, »Geistesgefühl« genannt werden
kann (KU 5:192).[67]
In Kants handschriftlichem Nachlass finden sich vielfache weitere
Beispiele für eine Belebung durch rein intellektuelle Vorstellungen, die sich
dabei nicht allein auf das empirische Gefühl der Lust und Unlust auswirken,
sondern vielmehr das »Leben unsrer Erkenntnis« (REFL 806, 15:354) oder
des Geistes befördern und dadurch das »Gefühl des geistigen Lebens«
(REFL 824, 15:368) affizieren. Nicht allein das Vergnügen, das uns durch
angenehme Vorstellungen bereitet wird, sondern auch die innerliche
Billigung, mit der wir ein »freyes principium des Lebens« (REFL 586,
15:252), das Sittengesetz, begleiten, belebt uns und lässt uns das Leben
fühlen. Es ist sogar so, dass die Belebung, die ich durch die sittliche
Vorstellung erfahren kann, der Belebung durch Empfindungen überlegen
sein kann. Kant schreibt: »Das Gefühl des Lebens ist in der Empfindung
größer, aber ich fühle ein größeres Leben in der willkührlichen Belebung,
und ich fühle das größte principium des Lebens bey der Moralitaet.« (REFL
824, 15:368) Im Medium des Lebensgefühls kann die Vorstellung des
Sittengesetzes also in ein unmittelbares Verhältnis zu den Empfindungen
der Lust treten: Nicht nur kann es als Hindernis für das untere
Begehrungsvermögen als Schmerz erfahren werden, es kann zugleich
Lebenskräfte aufweisen und befördern, die ein anderes, »größeres« Leben
fühlen lassen. Im Gefühl des Lebens treffen die sinnlichen und die
intellektuellen Kräfte ebenso aufeinander wie die erkennenden und die
ausführenden Kräfte. In der Reflexion 567 schreibt Kant in diesem Sinne:
Weil Alles, was das Gefühl des Lebens befördert oder vergrößert, gefällt, so betrifft es
entweder das thierische oder menschliche oder geistige Leben. 217 Das erste gefällt in der
Empfindung, das zweyte in der Anschauung oder Erscheinung, das dritte im Begriff. Alles
vergrößert oder befördert das Gefühl des Lebens, was die Thätigkeit und Gebrauch seiner
Kräfte, so wohl der erkennenden als der ausführenden, begünstigt. Die Gnugsamkeit der
freyen Willkühr ist das vollständige Leben. Je einstimmiger mit sich selbst, je einstimmiger
mit fremdem Willen seiner Natur nach die Willkühr ist, je mehr sie ein Grund ist, andrer
Willkühr mit unsrer zu vereinigen: desto mehr stimmt es mit den allgemeinen Principien des
Lebens, desto weniger Hindernis auch, desto größerer Einfluß auf Verhältnisse und freye
Willkühr anderer. Der freye Wille, der zugleich den andrer mit dem seinigen vereinigt, hat das
größte Leben. (REFL 567, 15:246)

Die Größe des Lebens, das wir durch die Vorstellung des Sittengesetzes
spüren, hat in diesem Sinne nicht allein mit der vitalen Kraft meines
persönlichen psychologischen Willensvermögens zu tun, sondern mit der
Tatsache, dass ich durch dieses auf ein allgemeines Leben verwiesen werde:
eine Möglichkeit, meine freie Willkür mit der anderer zu vereinigen.[68] Das
Gefühl des Lebens kann es mir erlauben, mich von dieser Vorstellung belebt
zu erfahren, diese Vorstellung als Beförderung meiner, genauer: unserer
Lebenskraft zu begreifen, obwohl sie meine sinnlichen Kräfte beschränkt.
Nun mag man Zweifel hegen, ob durch die Forderung dieses
Lebensgefühls viel gewonnen ist und ob Kants verstreute
Bestimmungsversuche hierzu eine überzeugende Form gewinnen. Es
scheint aber in jedem Falle klar, dass Kant hier auf ein Problem antwortet,
das seine eigene Position unabweisbar gemacht hat. Wenn es so etwas wie
ein Gefühl des Lebens nicht gibt, bleibt rätselhaft, inwiefern das Gefühl der
Achtung ein positives Gefühl sein kann, das die Sittlichkeit als Triebfeder
manifestiert.[69] Wenn sich das Sittengesetz in der Sinnenwelt realisieren
soll, dann müssen wir verstehen, wie es sich sinnlich in uns realisieren
kann. Was dem Begriff des Lebensgefühls darüber hinaus Bedeutung
verleiht, ist der Umstand, dass es Kant zu einem Begriff der Belebung führt,
der 218 uns einen klareren Begriff davon zu verschaffen vermag, in welcher
Weise das Sittengesetz subjektiv verwirklicht wird. Jene Form der
Belebung, an der Kant in der dritten Kritik nämlich interessiert ist, ist weder
eine Belebung durch lustvolle Vorstellung noch eine Belebung durch solche
ästhetischen Ideen, die nur auf körperliche Belebung zielen, sondern eine
Belebung durch ästhetische Ideen, die uns auf geistige Weise animieren.
Dieser ästhetischen Belebung scheint die Weise, in der das Sittengesetz uns
belebt und als Triebfeder fungiert, analog, insofern die Beförderung unserer
Kräfte geistig ist.
Kant bestimmt Geist, in ästhetischer Bedeutung, in der Kritik der
Urteilskraft als »das belebende Princip im Gemüthe« (KU 5:313); in der
Anthropologie präzisiert er dabei, dass es sich dabei um »das durch Ideen
belebende Princip« handelt (ANTH 7:246).[70] Der Geist versetzt »die
Gemütskräfte zweckmäßig in Schwung«; das tut er aber auf eine solche
Weise, dass er dem Gemüt nicht einfach eine Vorstellung vorhält, die für
eine oder mehrere Gemütskräfte attraktiv ist, nicht also indem der Geist
dem Gemüt einfach ein sinnlich Angenehmes oder ein moralisch Gutes vor
Augen führt. Zweckmäßig in Schwung versetzt werden die Gemütskräfte
vielmehr dadurch, dass sie in ein »Spiel« versetzt werden, »welches sich
von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt« (KU 5:313). Im Falle
des Geistes werden wir nicht von außen belebt, sondern beleben uns selbst
und wir tun es auf eine solche Weise, dass sich ein Prozess ergibt, der sich
selbst befördert. Das entspricht Kants Beschreibung der Erfahrung des
Schönen, da wir in ein zweckmäßiges Spiel von Verstand und
Einbildungskraft versetzt werden, das uns veranlasst bei der Betrachtung
des Schönen zu »weilen«, weil »die Betrachtung sich selbst stärkt und
reproducirt« (KU 5:223).[71] 219 Während die sinnliche Lust darauf drängt,
dass eine gegebene lustvolle Vorstellung erhalten wird,[72] haben wir es hier
mit einer Vervollkommnung der Lust zu tun: einer Lust, die sich affirmativ
auf sich selbst bezieht. Ebendies müssten wir in noch stärkerem Maße von
der Struktur des Praktischen verlangen: Es ist die Quelle einer Bestimmung,
die sich selbst stärkt und erhält, es stellt etwas vor, das mit sich
zusammenstimmt. Diese Vorstellung erfahren wir im Praktischen als durch
uns selbst hervorgebracht und als durch uns selbst zu realisieren, so dass
wir hier Interesse an der Existenz des Gegenstands nehmen, während die
ästhetische Lust kontemplativ ist und sich durch eine sinnlich gegebene
Vorstellung in ein Spiel versetzt fühlt, das sich selbst affirmiert (vgl. KU
5:222). Eben darum aber ist die ästhetische Lust das genaue Komplement
zur praktischen Bestimmung: sie zeigt unsere Rezeptivität für ein sich
selbst erhaltendes und verstärkendes Verhältnis, unsere Rezeptivität für
geistig belebende Ideen. Wenn wir über eine solche Rezeptivität nicht
verfügen würden, wäre schwer zu verstehen, wie wir die Bestimmung des
Sittengesetzes durch Gefühl und Lust – und sei es auch nur ein Gefühl der
negativen Lust – erfahren können.
 5. Verwirklichung der Freiheit: Die Schaffung einer
zweiten Natur

§43. Kant beschreibt in der dritten Kritik also sowohl die äußere als auch
die innere Natur auf eine solche Weise neu, dass begreiflicher wird, wie
sich Freiheit in dieser Natur realisieren kann und wie es möglich ist, dass
wir der äußeren und inneren Sinnenwelt, sofern sie das Leben vernünftiger
Wesen betrifft, die Form einer Verstandeswelt unter Gesetzen der Freiheit
geben können. In beiden Hinsichten haben wir aber nun zunächst nur das
Vermögen der Natur beschrieben, zum Medium der Wirklichkeit der
Freiheit zu werden, noch nicht im engeren Sinne die Operationen der
Verwirklichung selbst charakterisiert. Wenn die äußere Natur so aufgefasst
werden kann, dass sie eine »Zweckmäßigkeit der Natur« aufweist, 220 wird
klar, dass ein Reich der Zwecke im Medium der Natur realisiert werden
könnte. Und wenn unsere innere Natur durch ein Lebensgefühl
gekennzeichnet ist, durch das sich das Gemüt auf sich bezieht, wird
deutlich, dass die bloße Vorstellung des Gesetzes uns überhaupt positiv als
sinnliche Wesen zu affizieren vermag. Wie können wir uns aber nun den
Prozess der Verwirklichung selbst genauer vorstellen, durch den wir die
äußere Natur auf bleibende Weise als ein freies Reich der Zwecke
organisieren und durch den wir unsere innere Natur so transformieren, dass
wir ein Leben der Freiheit führen? Indem wir diese Frage stellen, fragen wir
nach der Möglichkeit einer zweiten Natur und nach den Operationen, durch
die eine zweite Natur hervorgebracht werden kann.
John McDowell hat die These vertreten, dass Kant genau ein solches
Konzept der zweiten Natur fehlt. Er hat daher wiederholt empfohlen, Kants
Philosophie durch einen neo-aristotelischen Begriff der zweiten Natur zu
erweitern, da nur so die Einsichten der kantischen Philosophie aus ihrem
problematischen Rahmen herausgelöst werden könnten.[73] Wenn wir nicht
über eine Idee der zweiten Natur verfügen, wie sie uns Aristoteles
verschaffen kann, dann werden wir McDowell zufolge dazu tendieren, die
Natur mit einem Reich der Gesetze oder einem Reich mechanischer
Kausalität zu identifizieren. Das aber lässt den Raum der Gründe als etwas
Rätselhaftes, Seltsames, in jedem Fall: Unnatürliches erscheinen. Wir
geraten so in das Dilemma, dass wir entweder versuchen werden,
Normatives auf Natürliches zu reduzieren, dabei 221 aber den
eigenständigen Charakter des Normativen nicht mehr zu denken vermögen;
oder aber an diesem eigenständigen Charakter festhalten, um den Preis,
dass uns die Wirklichkeit des Normativen rätselhaft wird. Das kantische
Bild, in dem ein Mechanismus der Natur einem intelligiblen Reich der
Freiheit unversöhnlich gegenübersteht, setzt uns nach McDowells Diagnose
genau diesem Dilemma aus. Wenn es uns nun jedoch gegen Kant gelingt,
den Raum der Gründe als ein Reich der zweiten Natur zu denken und uns
darauf zu besinnen, dass auch zweite Natur Natur ist, so können wir uns der
Wirklichkeit des Normativen versichern, ohne sie auf einen Mechanismus
der Natur reduzieren zu müssen. Wenn wir einsehen wie zweite Natur aus
der ersten hervorgeht und dabei zugleich einige ihrer wesentlichen Züge
behält, brauchen wir das Normative nicht auf die erste Natur zu reduzieren,
um seine reale Möglichkeit einzusehen. Der Begriff der zweiten Natur zielt,
so verstanden, nicht darauf, das Normative an das Natürliche zu
assimilieren, sondern soll uns vielmehr die Möglichkeit geben, seinen sui
generis Charakter tatsächlich anzuerkennen. McDowell will mit seiner
aristotelischen Ergänzung des kantischen Bildes in diesem Sinne das
etablieren, was er einen »liberalen« oder »entspannten« Naturalismus
nennt.
Was McDowell dabei allerdings nicht eigens diskutiert, ist die Weise, in
der Kant das beschriebene Problem selbst bereits stellt. Man kann Kants
dritte Kritik so verstehen, dass sie auf das Problem einer bloßen
Entgegensetzung eines Reichs der Zwecke und des Mechanismus der Natur
bereits reagiert, indem sie deutlich zu machen sucht, dass wir schon in der
Beurteilung der Natur selbst nicht umhin können, auf das Prinzip der
Zweckmäßigkeit zu rekurrieren. Kant verdeutlicht aber nicht allein, dass
wir noch eine andere Perspektive auf die Natur gewinnen können, durch die
diese als Medium für die Verwirklichung der Freiheit in Frage kommen
kann. Er deutet zugleich in umgekehrter Richtung an, dass wir das Reich
der Zwecke als ein Reich der Natur verwirklichen müssen und also vor der
Aufgabe der Schaffung einer zweiten Natur stehen. Im Rahmen der dritten
Kritik spricht Kant dann ganz explizit von einer solchen »zweiten« oder
»anderen« Natur. Auch wenn seine Ausführungen einen Begriff der zweiten
Natur eher andeuten denn entwickeln, lohnt dennoch ein genauerer Blick,
da Kant hier ein originelles Konzept entwirft, das sich von dem neo-
aristotelischen 222 Paradigma der zweiten Natur abhebt. Bevor wir Kant
mit einem neo-aristotelischen Begriff aufzuhelfen versuchen, der sich nicht
aus der Logik seiner praktischen Philosophie ergibt,[74] sollten wir prüfen,
ob nicht das von ihm selbst angedeutete Konzept einer zweiten Natur dazu
verhelfen kann, einen erweiterten Naturalismus zu gewinnen, der dem
kantischen Vorhaben angemessener ist.
Kants Begriff der zweiten Natur zeichnet sich dadurch aus, dass er –
anders als große Teile der Tradition – nicht am Paradigma der Gewohnheit
ansetzt, sondern sich vielmehr durch das Paradigma der schönen Kunst
leiten lässt. Nur eine solche Form von zweiter Natur, die die sinnliche Welt
in ein Medium des Ausdrucks von Ideen verwandelt, scheint Kant
zureichend, um die Wirklichkeit des Reichs der Freiheit zu verstehen. Wenn
wir uns nur auf Gewohnheiten beziehen, durch die wir unsere Konstitution
auf die Zwecke der Freiheit ausrichten und die äußere Welt gemäß diesen
Zwecken zu organisieren versuchen, riskieren wir einen Rückfall in eine
reduzierte Konzeption der Natur, die letztlich keinen Raum für den Raum
der Gründe lässt: Wenn zweite Natur die Natur der Gewohnheit ist, dann
drohen wir, das Reich des Normativen unversehens doch wieder auf einen
Mechanismus der Natur zu reduzieren. Die tiefe Kluft, die Kant zwischen
dem Mechanismus der Natur und dem Reich der Freiheit ausgemacht hatte,
führt ihn mithin dazu, besondere Ansprüche an die Form einer zweiten
Natur zu richten: Zweite Natur muss erste Natur auf eine solche Weise
wiederholen, dass sich der Sinn von Natur grundlegend wandelt. Ich will
diese besondere Konzeption der zweiten Natur im Folgenden in drei
Schritten nachzeichnen: durch die Kritik, die Kant am Modell der
Gewohnheit formuliert (§44), durch die Qualifizierung der zweiten Natur
als einer übersinnlichen (§45) und durch die Analogie zu den Produkten der
schönen Kunst, die mächtig in der Schaffung einer andren Natur ist (§46).

§44. Es ist zunächst nicht überraschend, dass Kant eine eigene Konzeption
der zweiten Natur häufig abgesprochen wird, redet er doch 223 nur selten
von »zweiter« oder »anderer Natur«.[75] An einer Stelle der dritten Kritik
jedoch geht Kant so weit, das Sittliche als solches als ein Reich der zweiten
Natur zu identifizieren. Kant schreibt hier, das Reich der Sittlichkeit sei
»eine zweite (übersinnliche) Natur« (KU 5:275). Diese Identifikation muss
zunächst überraschen, insoweit wir gewohnt sind, Kants Philosophie durch
den Gegensatz zwischen einem Reich der Natur und einem Reich der
Freiheit zu verstehen. Nimmt man die Identifikation der Sittlichkeit mit
einer zweiten Natur ernst, so ist auch das Reich der Freiheit ein Reich der
Natur, wenngleich das Reich einer zweiten, übersinnlichen Natur.
Was könnte Kant meinen, wenn er die Sittlichkeit als zweite Natur
bezeichnet? Die Antwort der Tradition, von Aristoteles über Cicero und
Thomas von Aquin bis hin zu Montaigne und Pascal, lag darin, dass
Sittlichkeit zweite Natur ist, sofern sie sich als Gewohnheit und
Gepflogenheit realisiert.[76] Sittlich werden wir nach diesem Verständnis
dadurch, dass wir allgemeine Dispositionen oder Tendenzen herausbilden,
auf gewisse Weise zu handeln, wobei diese Dispositionen nicht Teil unserer
natürlichen Ausstattung sind, sondern durch Wiederholung und Übung
erworben wurden. Ethische Tugend ergibt sich somit, wie Aristoteles in der
Nikomachischen Ethik schreibt, als ein Ergebnis der Gewohnheit und ist
mithin weder von Natur aus noch gegen sie.[77] Gewohnheit beschreibt also
eine Seinsweise des Normativen, die mit der Ordnung der Natur kompatibel
erscheint, wenngleich sie nicht aus der Ordnung unserer ersten Natur
abgeleitet werden kann. Wenn Gewohnheit sowohl den Erwerb wie auch
die Seinsweise des Normativen zu bestimmen erlaubt, dann gewinnen wir
so die Möglichkeit, das Normative sowohl in seiner Abhängigkeit von einer
ständigen kulturellen Aktivität der Eingewöhnung zu verstehen wie auch in
224 seiner Kompatibilität mit der Ordnung der Natur: Als Gewohntes
existiert das Sittliche weder von Natur aus, noch gegen die Natur.
 Kant grenzt sich nun jedoch von dieser Tradition ab, insofern er die Idee,
dass das Sittliche durch den Mechanismus der Gewohnheit verwirklicht
werden könnte, zurückweist.[78] Nicht nur meint Kant, dass bloße
Gewohnheit nicht hinreichend ist, um wirkliche sittliche Gesinnung
sicherzustellen; er glaubt sogar, dass die Form der Gewohnheit den
sittlichen Wert einer Handlung kompromittieren kann. Diese Überzeugung
Kants hängt wesentlich damit zusammen, dass das sittliche Handeln ihm
zufolge nicht allein der Pflicht gemäß, sondern wesentlich aus Pflicht
geschehen muss. Der sittliche Wert einer Handlung bemisst sich weder an
den gegenständlichen Zielen, die sie verfolgt, noch an der äußeren Form der
Handlung selbst, sondern allein an den Bestimmungsgründen des Willens,
die einer Handlung zugrunde liegen. Die Sittlichkeit des Handelns hängt
also davon ab, dass wir uns aus den richtigen Gründen zu dieser Handlung
bestimmen – und die richtigen Gründe sind Maximen, die wir zugleich als
allgemeines Gesetz wollen können.
Wenn das Gute in diesem Sinne allein von dem formalen Prinzip
abhängt, das den Willen bestimmt, liegt nahe, dass Gewohnheit und Brauch
nicht die entscheidende Rolle besitzen können: Indem ich eine Gewohnheit
zu pflichtmäßigen Handlungen erwerbe, lerne ich, der Pflicht gemäß zu
handeln, nicht aber unmittelbar aus Pflicht zu handeln. »Daß Handlungen
nicht bloß pflichtmäßig, sondern aus Pflicht geschehen«, ist aber laut Kant
»der wahre Zweck aller moralischen Bildung« (KpV 5:116). Die moralische
Bildung muss sich darum darauf richten, mich in die Lage zu versetzen,
mich aus bloßer Achtung für das Gesetz zu bestimmen. Im
gewohnheitsmäßigen Tun vollziehe ich das, was das Gesetz verlangt, aber
nicht unmittelbar aus Achtung vor dem Gesetz, sondern zunächst mal: aus
Gewohnheit.[79] In sittlichen Handlungen muss das 225 Gesetz selbst die
Triebfeder des Handelns sein, unser früheres oder »Anderer Menschen
Verhalten« (MS 6:480), das wir nachahmen. In seiner Anthropologie führt
Kant dies zu einer scharfen Zurückweisung der »Angewohnheit«: »Aber die
Angewohnheit (assuetudo) ist eine physische innere Nöthigung nach
derselben Weise ferner zu verfahren, wie man bis dahin verfahren hat. Sie
benimmt den guten Handlungen eben dadurch ihren moralischen Werth,
weil sie der Freiheit des Gemüths Abbruch thut und überdem zu
gedankenlosen Wiederholungen ebendesselben Acts (Monotonie) führt und
dadurch lächerlich wird.« (ANTH 7:149) In seinen handschriftlichen
Notizen unterstreicht Kant weiter, dass »Angewohnheit […] niemals, selbst
nicht in guten Handlungen, vollkommen zu billigen« sei und »[s]elbst das
Gute […] dadurch auf[hört] Tugend zu seyn« (REFL 259, 15:98). Kant
lehnt den Mechanismus der Gewohnheit also nicht allein da ab, wo er
unsere sinnlichen Neigungen zu Leidenschaften verfestigt, sondern auch da,
wo wir gewohnheitsmäßig eine Handlung ausführen, die wir als sittlich gut
betrachtet haben.
Kants Begründung dafür hat zwei Momente: Zum ersten verweist er
darauf, dass die habituelle Nachahmung guter Handlungen zunächst nur
unsere physischen Fähigkeiten schult, aber nicht notwendig dabei hilft,
sittlich zu werden, sofern der sittliche Wert einer Handlung nicht durch ihre
äußere Form oder ihre positiven Effekte, sondern allein durch den richtigen
inneren Bestimmungsgrund des Willens bestimmt wird. Das legt nahe, dass
unsere sittli 226 che Erziehung noch etwas anderes als bloß den Erwerb von
habituellen Verhaltensweisen umfassen muss, wodurch es uns gelingt, des
Sittengesetzes selbst gewahr zu werden und ihm mehr und mehr
Wirksamkeit in uns zu verleihen.[80] Dieses Argument impliziert aber nicht
unmittelbar, dass Gewohnheiten unter allen Umständen zu vermeiden
wären, sondern lediglich, dass sie nicht zureichend für eine sittliche
Gesinnung sind. Kant geht nun aber noch einen Schritt weiter und bestimmt
Gewohnheit überdies als potentielles Hindernis für die Verwirklichung
sittlichen Werts. Sofern der sittliche Wert unserer Handlungen von
Prinzipien abhängt, die wir uns selbst gegeben haben und mithin unsere
Freiheit voraussetzen, scheinen Gewohnheiten – selbst die Gewohnheit zu
Handlungen, die wir schon als gut beurteilt hatten – gefährlich. Wenn
Gewohnheiten eine erworbene innere physische Notwendigkeit schaffen
und unser Handeln mechanisch werden lassen, so gefährden sie die Freiheit
des Gemüts, die eine Voraussetzung sittlichen Handelns ist. Kant meint,
dass Gewohnheiten uns in einer Weise operieren lassen, die uns einem
nichtmenschlichen Tier oder einer Maschine ähnlicher erscheinen lassen
denn einem freien Wesen, das sich durch Begriffe zum Handeln bestimmen
kann. Eben darum können Gewohnheiten nach Kant sogar Ekel
hervorrufen: »Die Ursache der Erregung des Ekels, den die Angewohnheit
eines Andern in uns erregt, ist, weil das Thier hier gar zu sehr aus dem
Menschen hervorspringt, das instinctmäßig nach der Regel der
Angewöhnung 227 gleich als eine andere (nichtmenschliche) Natur geleitet
wird und so Gefahr läuft, mit dem Vieh in eine und dieselbe Classe zu
gerathen.« (ANTH 7:149)
Diese Kritik Kants wirkt gewiss überzogen. Es fällt schwer, zu glauben,
dass Menschen, die auch nach Kant lebendige vernünftige Wesen sind, im
Sittlichen auf Gewohnheiten verzichten könnten. Und dass die
Angewohnheiten der Anderen uns nur mit Abscheu erfüllen, scheint auch
nicht gerade evident. Kant äußert sich auch nicht überall so unnachgiebig,
und bestimmte Formen der Gewohnheit – insbesondere Gewohnheiten des
Urteilens[81] sowie Gewohnheiten, die wir uns absichtlich angewöhnt haben
– lässt er in etwas freundlicherem Licht erscheinen. Es liegt daher nahe,
Kants Ausführungen nicht als eine vollkommene Ablehnung von
Gewohnheiten zu verstehen, sondern vielmehr als Hinweise auf eine
Gefahr, die der Form der Gewohnheit innewohnt: Wir können uns in der
Verwirklichung der Sittlichkeit nicht allein auf die Form der Gewohnheit
stützen, sondern müssen die Gewohnheiten, von denen wir in der
Aktualisierung einer sittlichen Gesinnung womöglich Gebrauch machen, im
Rückgang auf das selbstgegebene Sittengesetz zugleich distanzieren und
überschreiten.[82]
Die Gefahr der Gewohnheit betrifft dabei beide Seiten der Sittlichkeit
gleichermaßen: Freiheit wie Gesetz. (i) Insofern Gewohnheit die Tendenz
des Mechanischwerdens beschreibt, droht sie eben jene vermeintlich
sittlichen Handlungen der Freiheit zu berauben, die am Ursprung jedes
sittlichen Werts liegt. Wenn wir Gewohnheiten so verstehen müssen, dass
wir in ihnen nicht unmittelbar ein inneres Prinzip befolgen, das wir frei
annehmen, sondern das Handeln anderer oder unserer selbst blind
wiederholen, dann verwirklichen wir uns in einer Weise, die ohne ethischen
Wert ist, weil 228 sie nicht auf unsere Freiheit zurückgeführt werden kann.
[83] Kant betont, dass wir Tugend daher nicht als »die Fertigkeit in freien
rechtmäßigen Handlungen« erklären können, »denn da wäre sie blos
Mechanism der Kraftanwendung« (ANTH 7:147). Stattdessen muss Tugend
»die moralische Stärke in Befolgung seiner Pflicht« sein, »die niemals zur
Gewohnheit werden, sondern immer ganz neu und ursprünglich aus der
Denkungsart hervorgehen soll«[84] (ANTH 7:147). Die sittliche Tat muss
aus Kants Perspektive immer neu und ursprünglich aus meiner Freiheit
hervorgehen, weil das Sittengesetz mir nicht vorschreibt, dies oder jenes zu
tun, meine Handlungen an dieser oder jener Vorschrift auszurichten,
sondern von mir nicht mehr und nicht weniger verlangt, als die Quelle der
praktischen Welt – und nicht der bloße Effekt ihres physischen Ausdrucks –
zu sein. Wenn das richtig ist, dann muss sich eine sittliche Welt durch
immer wieder erneuerte Initiative auszeichnen. Sittlich zu sein heißt, in
einen unausgesetzten Prozess der Befreiung einzutreten, nicht sich in
konventionellen Formen des Handelns einzurichten, in denen ich mich als
Effekt früherer Handlungen realisiere.
(ii) Die Form der Gewohnheit steht für Kant jedoch nicht nur in
Spannung zur Freiheit, die von allem sittlichen Handeln vorausgesetzt wird;
sie erscheint überdies als ein unzuverlässiges Mittel, um zu bestimmen, was
jeweils zu tun wäre. Wenn Tugend »nicht eine Wirkung überlegter, fester
und immer mehr geläuterter Grundsätze ist, so ist sie wie ein jeder andere
Mechanism aus technisch-praktischer Vernunft weder auf alle Fälle
gerüstet, noch vor der Veränderung, die neue Anlockungen bewirken
können, hinreichend gesichert« (MS 6:384). Anders als man es von jenem
Philosophen erwarten würde, der moralisch gutes Handeln an ein einziges
universales Prinzip binden wollte, erscheinen Kant Gewohnheiten nicht
darum problematisch, weil sie womöglich nicht allgemein genug wären,
sondern weil sie zu rigide sind und der Einzigartigkeit sittlicher Lagen nicht
gerecht werden. Gewohnheiten erscheinen Kant im Gegensatz zum Prinzip
der reinen praktischen Vernunft 229 weder geeignet, der Singularität der
jeweiligen sittlichen Situation gerecht zu werden, noch gerüstet für die
Listen unserer Neigungen, die immer neue Wege finden, uns etwas tun zu
lassen, was reine praktische Vernunft nicht wollen kann. Statt einer bloß
mechanischen Gewohnheit zu guten Handlungen bedürfen wir der Stärke
eines reinen Prinzips, das uns jeweils von neuem das tun lässt, was sich zu
eigener und allgemeiner Gesetzgebung eignet.[85] Um ein solches Prinzip zu
verinnerlichen, brauchen wir nicht bloße Gewöhnung, sondern eine Form
ethischer Übung, die das Prinzip unseres Handelns läutert und stärkt.
Das bedeutet zugleich, dass Kants Kritik der Gewohnheit nicht die
Bedeutung von Übung und Bildung überhaupt in Frage stellt. Unsere
sittliche Verfassung ist etwas, das wir in der Tat erringen und festigen
müssen; es ist nur nicht der Erwerb einer bloßen Gewohnheit, der erfordert
ist, sondern der Erwerb der Stärke eines freien Gesetzes. Die Fähigkeit der
Tugend »als Stärke (robur) [ist] etwas, was erworben werden muß, dadurch
daß die moralische Triebfeder (die Vorstellung des Gesetzes) durch
Betrachtung (contemplatione) der Würde des reinen Vernunftgesetzes in
uns, zugleich aber auch durch Übung (exercitio) erhoben wird« (MS 6:398).
[86] In diesem Sinne spricht Kant an einer Stelle der Metaphysik der Sitten

dann doch noch von der Tugend als einem Habitus, allerdings einem
Habitus 230 besonderer Art: einem Habitus der Freiheit, »habitus
libertatis«, oder einer »freien Fertigkeit«, wie Kant selbst übersetzt. Es
handelt sich bei dieser »freien Fertigkeit« um eine durch Betrachtung und
Übung erworbene Fähigkeit, aber nicht um eine bloße Angewohnheit
(assuetudo). Angewohnheit, verstanden als »durch öfters wiederholte
Handlung zur Nothwendigkeit gewordene Gleichförmigkeit«, ist »keine aus
der Freiheit hervorgehende, mithin auch nicht moralische Fertigkeit« (MS
6:407). Die freie Fertigkeit – oder die Gewohnheit der Freiheit, wenn man
so will – ist dagegen eine Fertigkeit, die aus Freiheit hervorgeht und die
Freiheit als Vermögen aktualisiert: die Fertigkeit, sich »durch die
Vorstellung des Gesetzes im Handeln zu bestimmen« (MS 6:407). Wenn
Kant hier von einem Habitus und einer Fertigkeit spricht, dann weil er
anerkennt, dass die Tugend erworben werden muss und geübt sein will. Es
bleibt aber zugleich klar, dass die Fertigkeit, die Kant hier vor Augen hat,
unser praktisches Vermögen nicht so verwirklicht, dass es im Sinne einer
mechanischen Notwendigkeit wirkt, wie wir sie im Reich der Natur
wahrnehmen. Es handelt sich bei dieser Fertigkeit vielmehr um das
Vermögen, unter Absehung von mechanischen Notwendigkeiten zu
handeln, um eine ›Gewohnheit‹, nicht aus Gewohnheit zu handeln, sondern
sich durch die Vorstellung des Sittengesetzes bestimmen zu lassen.

§45. Es könnte gewiss lohnenswert sein, nach der genauen Form dieser
»freien Fertigkeit« und den Formen der Übung, die diese befördern, zu
fragen. Kant selbst jedoch führt dies kaum weiter aus und zieht sich
stattdessen immer wieder auf die negative Absetzung von der bloßen
Angewohnheit guter Handlungen zurück.[87] Dass Kant den Begriff einer
freien Fertigkeit nicht positiv entwickelt, scheint auch der entscheidende
Grund dafür, dass Autoren wie McDowell vorschlagen, Kant an dieser
Stelle durch einen aristotelischen Begriff der zweiten Natur zu ergänzen.
Sofern sich Kants Kritik der Gewohnheit primär gegen einen neuzeitlichen
und mechanistischen Begriff der Gewohnheit richtet und nicht gegen
Aristoteles’ Begriff der Tugend und der phronesis, ist dieses Vorha 231 ben
auch nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt.[88] Es ist allerdings die
Frage, wie viel man sich davon versprechen darf. Das wahrscheinlichste
Ergebnis ist, dass man bei Kant unausgesprochene aristotelische Einsichten
wiederfindet, die er aber selbst nicht in extenso artikuliert und die oft in
Spannung zu seinen eigenen Beschreibungen zu stehen scheinen.
Ich will daher im Folgenden einen anderen Weg beschreiten. Wenn wir
ernst nehmen, dass Kant bestreiten will, dass die Wirklichkeit des Sittlichen
in Termini von einfachen Gewohnheiten verstanden werden kann, dann
öffnet das den Blick dafür, dass Kant an eine zweite Natur ganz anderer Art
denkt, wenn er die Sittlichkeit als eine zweite Natur beschreibt. Sittlichkeit
ist eine zweite übersinnliche Natur, wie Kant sagt. Wenn man diese
Qualifizierung vor dem Hintergrund der McDowellschen Problematik
betrachtet, muss sie zunächst fast ironisch erscheinen: Wenn es stimmt, dass
der Sinn des Begriffs der zweiten Natur darin liegt, uns deutlich zu machen,
dass die Sphäre des Normativen nichts Mysteriöses oder Seltsames ist,
sondern vielmehr ein einfacher Teil unserer sinnlichen Welt, so scheint es
nicht besonders hilfreich, diese zweite Natur als übersinnlich zu
qualifizieren. Die entscheidende Frage ist dabei aber natürlich, was Kant
mit einer »übersinnlichen Natur« meinen könnte.
In der Kritik der praktischen Vernunft gibt Kant eine grundlegende
Bestimmung dieses Begriffs. Anders als in seinen früheren Definitionen der
Natur, die diese eigentlich immer als koextensiv mit dem Reich der
Sinnenwelt bestimmt hatten,[89] charakterisiert er hier Natur formaler als
Existenz von Dingen unter Gesetzen. Er unterscheidet dann zwei Sorten der
so abstrakt verstandenen Natur: Während sinnliche Natur die Existenz von
Dingen unter empirisch bedingten Gesetzen ist, soll übersinnliche Natur als
die »Existenz nach Gesetzen« verstanden werden, »die von aller
empirischen Bedingung unabhängig sind, mithin zur Autonomie der reinen
Vernunft gehören« (KpV 5:43).
Die zentrale Frage ist hier, wie wir das Verhältnis dieser beiden
232 Naturen zu verstehen haben: Müssen wir uns diese beiden Naturen, die
sinnliche und die übersinnliche, so vorstellen, dass sie zwei neben- oder
hintereinander gestaffelte Welten bilden, so dass die erste eine
deterministische Welt unter Gesetzen der Naturnotwendigkeit beschreiben
würde, während die zweite eine daneben bestehende Welt intelligibler
Gegenstände darstellte, die von einem damit inkompatiblen Gesetz freier
Verursachung bestimmt würde? Ein solches Zwei-Welten-Bild scheint, wie
wir in §§31-35 bereits gesehen hatten, irreführend. Wir können der
intelligiblen Welt nur insofern positiven Gehalt zuschreiben, wie wir sie
praktisch verstehen – und das bedeutet: als eine in der Sinnenwelt zu
realisierende Welt. Die ›übersinnliche Natur‹ kann in diesem Sinne nicht als
eine zweite Natur hinter oder neben der Natur der Sinnenwelt gedeutet
werden; wir müssen sie vielmehr so verstehen, dass sie sich dadurch
beweist, dass der sinnlichen Natur die Form einer Verstandeswelt verliehen
wird.
Die praktisch verstandene intelligible Welt existiert nicht als eine Welt,
die ist, sondern wesentlich als eine, die zu sein hat: also als etwas, das es
durch unsere praktische Vernunft zu verwirklichen gilt.[90] Das Gesetz der
übersinnlichen Welt ist uns daher in der Form eines Imperativs bekannt. Es
bestimmt, was wir als freie vernünftige Wesen tun sollten, nicht, wie wir
uns bereits unweigerlich verhalten (in einer anderen Welt, deren Teil wir
auch sind, ohne es theoretisch erkennen zu können). Das Gesetz der Freiheit
ist mithin zunächst nicht das fundamentale Gesetz einer bestehenden Welt,
sondern das Gesetz einer zu verwirklichenden Welt. Das hebt Kant auch
dadurch hervor, dass es die »zweite (übersinnli 233 che) Natur« als eine
charakterisiert, von der »wir nur die Gesetze kennen, ohne das
übersinnliche Vermögen in uns selbst, was den Grund dieser Gesetzgebung
enthält, durch Anschauen erreichen zu können« (KU 5:275). Wir können
diese übersinnliche Natur also nicht anschauen, sie ist uns nicht als
gegebene Existenz zugänglich, sondern zunächst allein in der Form eines
Gesetzes. Kants Verweise auf grundlegend andere Formen der Erkenntnis –
intellektuelle Anschauung und intuitiver Verstand – werden zuweilen so
aufgenommen, als würde Kant sich damit auf die These verpflichten, dass
es hier um eine gegebene intelligible Welt geht, die wir anschauen könnten,
wenn wir nur mit anderen Erkenntnisvermögen ausgestattet wären. Aber
das geht an dem von Kant formulierten Begriff der intelligiblen Welt
vorbei. Die für uns relevante intelligible Welt ist keine extern gegebene
Welt, die wir bloß nicht zu sehen vermögen, sondern eine Welt anderer Art:
eine Welt, die sich durch die Gesetze unserer vernünftigen Handlungen zu
erkennen gibt – mit anderen Worten: eine aufgegebene Welt.
Nun wird deutlicher, inwiefern es treffend sein könnte, diese
übersinnliche Natur als eine zweite Natur zu beschreiben: es handelt sich
um eine Natur, die wir durch Verwandlung der ersten Natur zu
verwirklichen haben.[91] Die intelligible Welt, praktisch verstanden, ist
nichts anderes als eine Form, die wir der sinnlichen Welt geben sollen:
»Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur, (was die
vernünftigen Wesen betrifft) die Form einer Verstandeswelt, d. i. einer
übersinnlichen Natur, verschaffen, ohne doch jener ihrem Mechanism
Abbruch zu thun.« (KpV 5:43) Um unser praktisches Wissen der
intelligiblen Welt zu verwirklichen, müssen wir also die sinnliche Welt
transformieren. Die Bedeutung der übersinnlichen Natur besteht also in
nichts anderem als der Hervorbringung einer zweiten Natur, einer
Transformation der ers 234 ten Natur, durch die wir dieser die Form einer
Verstandeswelt verleihen. »Übersinnliche Natur« bezeichnet also keine
transzendente Sphäre, kein zweites Leben jenseits des hiesigen, sondern »so
weit wir uns einen Begriff von ihr machen können, nichts anders als eine
Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft« (KpV 5:43,
Herv. hinzugef.). Es handelt sich um dieses Leben, sofern wir es gemäß
dem Sittengesetz führen. Die übersinnliche Natur ist in diesem Sinne eine
»Naturordnung«, die durch unseren Willen entspringt (KpV 5:44), eine
»nicht empirisch-gegebene[…] und dennoch durch Freiheit mögliche[…],
mithin übersinnliche[…] Natur […], der wir, wenigstens in praktischer
Beziehung, objective Realität geben, weil wir sie als Object unseres Willens
als reiner vernünftiger Wesen ansehen« (KpV 5:44). Die intelligible Welt ist
also real dadurch, dass sie in der sinnlichen Welt gewollt wird. Diese Natur
können wir »über-sinnlich« nur insofern nennen, wie sinnliche Objekte in
ihr nicht der Grund ihrer Vorstellung sind, sondern umgekehrt sinnliche
Objekte sich als verursacht durch Begriffe, die ihnen vorausgehen, erweisen
(KpV 5:44).

§46. Was aber ist durch diesen Begriff einer zweiten Natur erreicht? Im
ersten Moment mag Kants Begriff einer zweiten übersinnlichen Natur wie
ein bloß nominelles Manöver erscheinen: Das, was bisher der Natur
entgegengesetzt wurde – dasjenige nämlich, was nur durch Freiheit möglich
ist –, wird plötzlich auch als eine Form der Natur bestimmt. Das Natürliche
an dieser Natur erscheint aber zunächst minimal: Das Reich der zweiten
übersinnlichen Natur ist natürlich, insofern es sich um ein Reich von
Dingen handelt, die unter Gesetzen existieren. Da diese Gesetze aber
Gesetze der Freiheit sind, erscheint dieses Reich dem der Natur
nichtsdestotrotz weiter entgegengesetzt. Freiheit wird von Kant hier nicht
als gesetzlos gedacht, wie es noch die Antithese der dritten Antinomie
nagegelegt hatte,[92] sondern als eine Ordnung unwandelbarer Ge 235 setze
(GMS 4:446). Es bleibt aber dabei, dass es Gesetze ganz besonderer Art
sind, die in Spannung zu den Gesetzen mechanischer Kausalität stehen.
Indem Kant die intelligible Welt als eine zweite übersinnliche Natur
bestimmt, versucht er aber nicht einfach, etwas bloß zur Natur zu erklären,
das der Ordnung der sinnlichen Natur weiterhin unvermittelt
entgegengesetzt ist. Er macht noch einen zweiten Zug: Indem er durch den
Begriff der übersinnlichen Natur einen praktischen Typ von Natur einführt,
fordert er, dass das, was durch Freiheit möglich ist, sich in der sinnlichen
Welt realisieren soll. Das Reich der Freiheit ist nicht eine getrennt von der
sinnlichen Welt zu betrachtende intelligible Welt, sondern besteht nur in der
Verwirklichung der Form der Sittlichkeit in der sinnlichen Welt. Die Idee
einer zweiten übersinnlichen Natur besagt also nicht einfach, dass wir –
wenn wir einen abstrakteren Naturbegriff zugrunde legen – auch die
intelligible Welt noch als eine Natur – eine Existenz von Dingen unter
Gesetzen – bezeichnen können. Sie zielt vielmehr auf die Bestimmung einer
praktischen Natur – einer durch unseren freien Willen möglichen Natur, die
sich nur dadurch bewähren und realisieren kann, dass wir die sinnliche
Natur transformieren. Kant betont dabei, dass diese Verwirklichung keine
bloße Unterwerfung oder Verzerrung der sinnlichen Welt durch eine
intelligible Form sein kann: Das Sittengesetz »soll der Sinnenwelt, als einer
sinnlichen Natur, […] die Form […] einer übersinnlichen Natur,
verschaffen, ohne doch jener ihrem Mechanism Abbruch zu thun« (KpV
5:43, Herv. hinzugef.). Das praktisch verstandene Übersinnliche steht also
unter der Forderung, dass es sich nicht allein in der sinnlichen Welt zeigen
soll – zum Beispiel durch unerklärliche sinnliche Wirkungen wie Wunder –,
sondern als eine sinnliche Natur manifestieren soll: Das Übersinnliche muss
eine »bleibende Naturordnung« eigener Art hervorbringen (KpV 5:44).
Dieser zweite Zug in Kants Bestimmung der Sittlichkeit als einer
übersinnlichen zweiten Natur verknüpft Freiheit und Natur offensichtlich in
einem tieferen Sinne. Die intelligible Welt hat dieser Bestimmung zufolge
ihre wahre Realität in der Wirkung, die sie in der sinnlichen Welt
hervorbringen kann, und dieser Effekt 236 kann nicht als Folge singulärer
willkürlicher Ereignisse aufgefasst werden, sondern muss sich als eine
durchgehend modifizierte Naturordnung zeigen. Damit ist aber zunächst vor
allem ein Desiderat beschrieben – dass Freiheit sich als Natur ausdrücke
und Natur uns als Ausdruck der Freiheit entgegentrete –, ohne dass
unmittelbar deutlich wäre, wie dies möglich werden könnte.
 Wir haben bereits gesehen, dass Kant in der Form der Gewohnheit keine
mögliche Lösung erkennen kann (wenn wir nicht behaupten wollen, seine
spärlichen Bemerkungen zum habitus libertatis enthielten seine eigentliche
Lösung). Wie schon angedeutet, entdeckt Kant in seiner dritten Kritik
jedoch ein alternatives Modell der zweiten Natur, durch das er eine
folgenreiche Neubestimmung des Begriffs einleitet: die schöne Kunst. Kant
legt in seiner Charakterisierung der ästhetischen Praxis nahe, dass die
Verwirklichung des Reichs der Freiheit in Analogie zur Hervorbringung
schöner Kunst verstanden werden muss.[93] Nicht die Herausbildung von
Gewohnheiten, sondern die Schaffung von Kunstwerken bietet so das
Paradigma einer zweiten Natur, durch das sich uns die Verwirklichungsform
des Sittlichen erschließt.[94]
Der Bezug auf Kunst ist an dieser Stelle nicht völlig überraschend, wenn
man beachtet, dass der langen Tradition, die den Begriff der »zweiten
Natur« durch das Paradigma der Gewohnheit erläutert, eine Tradition zur
Seite steht, die die Kunst als »andere Natur« bestimmt. Von Scaligers alter
deus bis zu Shaftesburys second maker wird der Künstler als Schöpfer einer
altera natura, einer anderen Natur gedacht, die anderen Gesetzen unterliegt
als die erste Natur. Er imitiert die Natur nicht in dem Sinne, dass er ihre
konstituierten Produkte, natura naturata, nachahmt, sondern vielmehr,
indem er die inhärente Produktivität der Natur, natura naturans,
wiederaufnimmt und ihr Vermögen zur Bildung und »Dichtung« auf neue
Weise vollzieht.[95]
237 In seiner dritten Kritik nimmt Kant den Topos von der Kunst als der
Schaffung einer zweiten Natur auf und widmet ihm einige bemerkenswerte
Abschnitte. Dass Kants Anmerkungen zur Frage der Kunst dabei das
Problem der Wirklichkeit der Freiheit berühren, das wir hier diskutieren,
wird dabei schon durch die allgemeine Bestimmung von Kunst deutlich:
»Von Rechtswegen sollte man nur die Hervorbringung durch Freiheit, d. i.
durch eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde legt, Kunst
nennen.« (KU 5:303) Kunst ist also »praktisch« in dem relevanten Sinne,
dass sie »nur durch Freiheit möglich« ist (KrV A800/B828). Das scheint zu
implizieren, dass etwas als ein »Product [der] Natur (des Instincts)« zu
betrachten zugleich bedeutet, es gerade nicht als Kunst wahrzunehmen.
Wenn wir etwa einen Bienenstock betrachten, können wir diesen nach Kant
nur im übertragenen Sinne als ein Kunstwerk bezeichnen, da dieser nicht
frei, sondern instinktiv hervorgebracht wurde.[96] Die Besonderheit der
schönen Kunst liegt nun aber darin, dass sie diese allgemeine
Begriffsbestimmung kompliziert. Schöne Kunst ist nicht ein Produkt der
Freiheit, das sich durch einen einfachen Gegensatz zu Produkten der Natur
bestimmen lässt, sondern bezeichnet ein Produkt, das Freiheit als Natur
erscheinen lässt: »An einem Producte der schönen Kunst muß man sich
bewußt werden, daß es Kunst sei und nicht Natur; aber doch muß die
Zweckmäßigkeit in der Form desselben von allem Zwange willkürlicher
Regeln so frei scheinen, als ob es ein Product der bloßen Natur sei.« (KU
5:306)[97] Im Falle schöner Kunst sehen 238 wir uns also einem Produkt
gegenüber, bei dem wir uns bewusst sind, dass es nur durch Freiheit, das
heißt: »durch eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde
legt« (KU 5:303), da ist; zugleich erscheint dieses Produkt uns aber wie
Natur. Abgesehen davon, dass das Kunstwerk als ein Gegenstand der
Anschauung gegeben ist, liegt die Naturhaftigkeit des Kunstwerks darin,
dass es eine Gesetzmäßigkeit oder Ordnung erkennen lässt, die nicht so
erscheint, als wäre sie dem sinnlichen Material von außen aufgezwungen.
Die Willkür manifestiert sich hier also nicht durch den Zwang von
willkürlichen Regeln, deren wir uns aufgrund des Widerstands bewusst
werden, den das Material ihnen leistet; die Willkür verwirklicht sich
vielmehr in einer Ordnung, die dem durch sie Geordneten natürlich scheint.
Die Übereinstimmung mit Regeln, die an dem Produkt erscheint, beweist
»Pünktlichkeit«, aber nicht »Peinlichkeit«, wie Kant formuliert (KU 5:307).
Das könnte nun bedeuten, dass das Kunstwerk nichts weiter ist als eine
perfekte Imitation eines natürlichen Gegenstandes, in dem Sinne, dass der
Künstler die Regeln in solcher Weise ausgewählt hätte, dass es exakt die
Regeln eines in der Natur vorfindlichen Objekts wären. Wäre das der Fall,
wäre das Kunstwerk allerdings nicht die bemerkenswerte Hervorbringung,
die es nach Kant ist. Das Kunstwerk lässt Freiheit nicht dadurch als Natur
erscheinen, dass sich Freiheit willkürlich auf die in der Natur bereits
vorfindliche Ordnung beschränkt; das Kunstwerk schafft vielmehr eine
andere Natur: Es handelt sich um eine genuine und originelle
Hervorbringung der Freiheit, die dennoch wie Natur erscheint. Das
Vermögen, das uns eine solche Produktion erlaubt, ist die Einbildungskraft:
»Die Einbildungskraft (als productives Erkenntnißvermögen) ist nämlich
sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur aus dem Stoffe,
den ihr die wirkliche giebt.« (KU 5:314) Die Einbildungskraft nimmt den
Stoff der Natur auf, aber befreit sich in ihrer produktiven Funktion von den
Gesetzen der Assoziation, die ihren empirischen Gebrauch bestimmen.
Anders gesagt: die produktive Einbildungskraft befreit sich von den
Gesetzen der Gewohnheit und organisiert den natürlichen Stoff auf neue
Weise, indem sie sich »nach analogischen Gesetzen« sowie »nach
Principien, die höher hinauf in der Vernunft liegen« (KU 5:314), ausrichtet.
Damit die Einbildungskraft eine Kunst hervorbringen kann, die frei von
dem Zwang willkürlicher Regeln und in diesem Sinne als 239 Natur
erscheint, muss sie diese Gesetze aus dem Stoff der Natur selbst entwickeln.
Die Einbildungskraft lockert die Verknüpfungen zwischen den
verschiedenen Elementen der Natur und verwandelt die Natur in ein
produktives Medium, das freie Rekombinationen seiner Elemente
ermöglicht. Sie produziert Anschauungen aus Anschauungen, gewinnt
Bilder aus Bildern, ohne von gegebenen Assoziationsgesetzen abzuhängen.
[98]

Auch dies könnte man nun allerdings immer noch recht schlicht
verstehen: Dass die Einbildungskraft eine andere Natur zu schaffen vermag,
könnte einfach meinen, dass die Einbildungskraft den Stoff der Natur in
anderer Gestalt anzuordnen vermag, dabei aber im Grunde nur eine
alternative mögliche Welt vorstellen würde. Die Einbildungskraft würde
mithin die natürlich gegebenen Gesetze der Assoziation einfach durch einen
anderen Satz von möglichen Gesetzen der Assoziation austauschen, so wie
man ein Ensemble von Gewohnheiten durch ein anderes ersetzen könnte.
Die Ambition der schönen Kunst geht aber darüber hinaus. Die
Einbildungskraft greift den Stoff, den uns die Natur leiht, nicht auf, um ihn
einfach irgendwie anders zu ordnen, sondern um ihn zu etwas »ganz
anderem, nämlich dem, was die Natur übertrifft«, zu verarbeiten (KU
5:314). Die Kunst hebt also nicht einfach auf irgendein anderes
Arrangement natürlicher Elemente ab, sondern vielmehr auf eine zweite
übersinnliche Natur: eine Natur, die eine übersinnliche Ordnung der Dinge
ausdrückt. Das schöne Kunstwerk ist in diesem Sinne nicht einfach ein
artifizielles Produkt, das natürlich erscheint, sondern ein Produkt, das wie
eine Natur erscheint, die Ideen ausdrückt. Das schöne Kunstwerk bedarf
somit nicht allein einer Form, die uns interesselos gefällt, sondern bedarf
auch noch dessen, was Kant »Geist, in ästhetischer Bedeutung« nennt und
als das »belebende Princip im Gemüthe« bestimmt (KU 5:313). Ein
Kunstwerk besitzt Geist und belebt in diesem Sinne unser Gemüt, wenn es
Einbildungskraft und Vernunft in ein produktives Spiel versetzt, das sich
»von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt« (KU 5:313). Das
gelingt dem Kunstwerk dadurch, dass es die 240 anschauliche Materie über
sich selbst hinaustreibt und zur Darstellung von »ästhetischen Ideen«
verwendet.
Der Terminus »ästhetische Idee« erscheint dabei zunächst paradox, wenn
man sich vergegenwärtigt, dass Kant Ideen dadurch definiert hatte, dass
ihnen »kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden
kann« (KrV A327/B383). Ästhetische Ideen werden nun in der dritten
Kritik ganz im Gegenteil als komplexe, durch die Einbildungskraft
hervorgebrachte anschauliche Vorstellungen verstanden. Dass Kant diese
Vorstellungen der produktiven Einbildungskraft dennoch Ideen nennt, liegt
daran, dass diese »zu etwas über die Erfahrungsgrenze hinaus Liegendem
wenigstens streben und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der
intellectuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches ihnen den Anschein
einer objectiven Realität gibt« (KU 5:314). Wie aber kommt es dazu, dass
diese inneren Anschauungen, anders als diejenigen Anschauungen, die in
unserer üblichen Erfahrung der Natur unter Verstandesbegriffe subsumiert
werden, zu etwas über die Erfahrungsgrenze hinaus Liegendem streben?
Die paradigmatische Darstellungsstrategie, in der das möglich wird,
beschreibt Kant so, dass eine anschauliche Vorstellung der
Einbildungskraft, die zu der Darstellung eines Verstandesbegriffs gehört, so
evokativ eingesetzt wird, dass sie mehr zu denken gibt, als wir in einem
bestimmten Begriff befassen können. Die Anschauung, die eigentlich der
bloßen sinnlichen Konkretisierung des bestimmten Begriffs dienen sollte,
treibt so über diesen hinaus und erweitert den Begriff auf ästhetische Weise.
Durch den Verweisreichtum der anschaulichen Vorstellung, die nicht
einfach beliebige Assoziationen knüpft, sondern auf eine andere Ordnung
der Dinge, eine Ordnung nach Ideen, verweist, bringt die Einbildungskraft
»das Vermögen intellectueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung« und
erweist sich so als »schöpferisch« (KU 5:315). Dass ästhetische Ideen Geist
beweisen und in diesem Sinne unser Gemüt beleben, liegt eben darin, dass
sie unser Vermögen der Ideen rege machen und in ein Spiel mit der
Einbildungskraft versetzen.[99]
Die zweite Natur des Kunstwerks stellt also eine sinnliche Ma 241 terie
vor, die in einer solchen Weise artikuliert ist, dass sie nicht einfach einen
bestimmten Begriff des Verstandes darstellt, sondern vielmehr Ideen
ausdrückt. Das entspricht nun genau dem Desiderat einer zweiten
übersinnlichen Natur, mit dem uns die Sittlichkeit konfrontiert hatte. Die
zweite übersinnliche Natur ist uns zunächst nur anhand des
zugrundeliegenden Sittengesetzes und in Gestalt der Idee der Freiheit
gegeben. Als eine praktische Natur jedoch muss sich diese zweite
übersinnliche Natur in der sinnlichen Welt verwirklichen. Wenn diese
übersinnliche Natur aber doch eine »Ordnung nach Ideen« (KrV
A548/B576) ist, dann ist rätselhaft, wie diese Aktualisierung geschehen
könnte, wenn es stimmt, dass Ideen keine kongruenten Gegenstände in den
Sinnen gegeben werden können (KrV A327/B383). Die Konzeption
ästhetischer Ideen legt nun jedoch die Möglichkeit nahe, dass das sinnliche
Material unserer Erfahrung der sinnlichen Natur so reorganisiert werden
kann, dass es indirekt Ideen auszudrücken vermag. Eckart Förster drückt
das so aus, dass in beiden Fällen, dem Falle der Kunst und dem Falle des
Sittlichen, »der bestehenden Wirklichkeit eine neue Form gegeben [wird],
die als Darstellung übersinnlicher Ideen – moralischer oder ästhetischer –
anzusehen ist. Das Schöne symbolisiert gewissermaßen die Tat des sittlich-
guten Menschen.«[100]
 Was zeichnet aber nun ein Ensemble von Anschauungen, dem es gelingt,
Ideen auszudrücken, näher aus? In der schönen Kunst sind die Momente der
sinnlichen Anschauung nicht primär als Elemente eines Mechanismus
organisiert (obwohl ihre Organisationsweise mit den mechanistischen
Gesetzen der Natur selbstverständlich kompatibel sein muss);[101] sie
werden vielmehr als Medium des Ausdrucks aufgenommen: die
Konstellation sinnlicher Anschauungen dient als Zeichen oder Schema von
Ideen. Mit Blick auf den paradigmatischen Fall der Dichtung beschreibt
Kant den Operationsmodus folgendermaßen: »[Die Dichtung] stärkt das
Gemüth, indem sie es sein freies, selbstthätiges und von der
Naturbestimmung unabhängiges Vermögen fühlen läßt, die Natur als
242 Erscheinung nach Ansichten zu betrachten und zu beurtheilen, die sie
nicht von selbst weder für den Sinn noch den Verstand in der Erfahrung
darbietet, und sie also zum Behuf und gleichsam zum Schema des
Übersinnlichen zu gebrauchen.« (KU 5:326) Wenn wir dieser Beschreibung
folgen, dann liegt die Kraft der Kunst nicht in der Fähigkeit, die Natur so zu
verwandeln, dass wir die mechanische Kausalität der Natur eliminieren
oder aussetzen könnten, sondern vielmehr darin, uns von der Kausalität
absehen zu lassen und eine Form der Ordnung in und als Natur erscheinen
zu lassen, die von anderer Art ist. Die Kunst verschafft in diesem Sinne eine
andere »Ansicht« von der Natur. Wenn ich ein Kunstwerk betrachte, wird
mein hauptsächliches Interesse sich nicht darauf richten, wie das Ensemble
von Anschauungen mechanisch hervorgebracht wurde durch die
Bewegungen des Künstlers, die physischen Merkmale seiner Komponenten,
die Materialien und Werkzeuge, die zur Hand waren. Mein Interesse wird
vielmehr darauf gehen, was sich in dem anschaulichen Material ausdrückt.
Das mag unzutreffend erscheinen, wenn wir an Teile der modernen Kunst
denken, die ihre eigene Materialität und Gemachtheit in den Mittelpunkt
stellen. Aber auch wenn hier die Materialien und Herstellungsverfahren in
besonderer Weise im Fokus der Aufmerksamkeit stehen, so zielt die
ästhetische Betrachtung auch hier nicht darauf, künstlerische Effekte durch
ihre mechanischen Ursachen zu erklären, sondern darauf, die Signifikanz
von Materialität und Verfahrensweise zu erfassen. Man muss weder
leugnen, dass ein Kunstwerk physisch produziert wird, noch dass die
Verfahren seiner Herstellung für seine Signifikanz entscheidend sind, um
das Werk zugleich durch etwas organisiert zu sehen, das über seine
physischen Ursachen hinausgeht: um es als Ausdruck von dem zu sehen,
was Kant »Ideen« nennt.
Auf analoge Weise kann ich Handlungen nicht allein erklären, indem ich
sie auf Umstände und den empirischen Charakter, das heißt: die
allgemeinen Dispositionen, des Handelnden zurückführe, sondern zugleich
als Ausdruck von etwas deuten, das sie auf andere als mechanische Weise
organisiert. Wenn ich die Handlungen moralisch betrachte, dann fasse ich
den empirischen Charakter des Handelnden nicht allein als einen
Mechanismus auf, der die Handlungen erklärt und selbst durch
vorangehende Ursachen erklärt werden kann, sondern, wie Kant sagt, als
ein Zeichen oder Sche 243 ma des intelligiblen Charakters des Handelnden.
Der intelligible Charakter ist etwas, das wir dabei nur durch den
empirischen wissen und bestimmen können, aber das nicht erschöpft wird
durch die kausale Rolle des empirischen Charakters oder die Ursachen, die
ihn erklären können. Durch den ästhetischen Fall können wir besser
verstehen, wie das Ausdrucksverhältnis zwischen intelligiblem und
empirischem Charakter, das Kant bereits in der ersten Kritik gefordert hat,
genauer vorgestellt werden kann. Wie sich an diesem Punkt zeigt, ist die
Frage nach der sinnlichen Wirklichkeit der Freiheit nicht allein die Frage
der möglichen Durchsetzung des praktischen Gesetzes in meinem Willen:
die Frage danach, wie ich dem Sittengesetz, dessen ich mir bewusst bin, die
nötige subjektive Kraft verleihe (das Umsetzungs- oder
Ausführungsproblem); sondern tiefliegender die Frage danach, wie ich eine
Erscheinung in der Natur als Zeichen der Freiheit begreifen kann (das
Ausdrucksproblem): wie es mir gelingt, der Natur eine Ordnung
abzugewinnen, die mehr und anderes ist als ein Mechanismus.[102]
Das Kunstwerk exponiert unsere grundlegende Fähigkeit, Elemente der
sinnlichen Materie auf eine Weise aufzunehmen oder zu kombinieren, dass
wir diese als Zeichen oder Schemata verwenden, und es befördert unsere
Tendenz, vom Mechanismus der Natur, der diese hervorgebracht hat,
abzusehen. Dafür dass das Kunstwerk dabei nicht einfach überhaupt
expressiv, sondern mehr noch zum Ausdruck von Ideen wird, scheinen drei
Momente von besonderer Bedeutung: (i) Das Kunstwerk zeichnet sich
durch ein spannungsvolles Verhältnis von Regelhaftigkeit und Spiel aus.
Auch wenn das Kunstwerk vom Zwang willkürlicher Regeln so frei wie
möglich sein soll, gilt nach Kant dennoch, dass es »keine schöne Kunst
[gibt], in welcher nicht etwas Mechanisches, welches nach Regeln gefaßt
und befolgt werden kann, und also etwas Schulgerechtes die wesentliche
Bedingung der Kunst ausmachte« (KU 5:310). Ohne einen solchen
Regelkorpus hätte das Kunstwerk im buchstäblichen Sinne keinen Körper
und der Geist, der es beleben sollte, würde sich in Luft auflösen. »[I]n allen
freien Künsten« ist nach Kant mithin »etwas Zwangsmäßiges, oder, wie
man es nennt, ein Mecha 244 nismus erforderlich […], ohne welchen der
Geist, der in der Kunst frei sein muß und allein das Werk belebt, gar keinen
Körper haben und gänzlich verdunsten würde« (KU 5:304). Die Vollzüge
des Genius sind belebend nur vor dem Hintergrund eines Mechanismus und
also als eine Transformation oder Überdeterminierung einer Bestand
gebenden Ordnung. Das Kunstwerk impliziert also eine Dialektik von
Regelhaftigkeit und freiem Spiel, Gewohnheit und ihrer Überschreitung.
Dies legt nahe, dass eine zweite Natur, soll sie Ideen ausdrücken, immer
einer mechanischen Grundlage bedarf, eines Körpers, der zugleich so belebt
werden kann, dass er etwas ausdrückt, was mehr als bloß mechanisch ist.
(ii) Ein zweiter, damit verbundener Zug der »anderen Natur« der Kunst
liegt in ihrer besonderen Transgressivität. Das Kunstwerk muss nicht allein
die natürlichen Gegenstände und konventionelle artistische Formen
überschreiten, indem es die produktive Einbildungskraft die sinnliche
Materie in neuer Weise organisieren lässt. Die neue Anordnung der
sinnlichen Materie weist zugleich über sich selbst hinaus und zeigt auf
etwas, das sich unserer abschließenden, reifizierenden Bestimmung
entzieht: sie lässt das Sinnliche zu etwas »über die Erfahrungsgrenze hinaus
Liegendem« streben (KU 5:314). Das Kunstwerk gestaltet den sinnlichen
Stoff in etwas, das uns mehr zu denken gibt, als wir zu begreifen vermögen.
Nur durch diesen Zug drücken die anschaulichen Arrangements des
Kunstwerkes Ideen aus und fungieren als Schema des Übersinnlichen. Das
zeigt sich sowohl in dem evokativen und virtuell unendlichen Charakter der
Erfahrung des Schönen wie auch in der negativen Erfahrung des Erhabenen.
Wo das Schöne sich durch Überbestimmung und einen Reichtum
auszeichnet, mit dem wir nicht zu Rande kommen, exponiert das Erhabene
eine besondere Armut und stellt das Übersinnliche negativ aus, indem es
die Grenzen unserer Anschauung aufweist.
(iii) Das dritte Moment, das die zweite Natur der Kunst auszeichnet, ist
schließlich eine besondere Form selbsterhaltender Kohärenz, durch die das
sinnliche Material als Moment eines freien Spiels der Synthesis erscheint.
Die Kohärenz oder Gesetzmäßigkeit, die das Kunstwerk aufgrund der
Materie entfaltet, die die Natur ihm leiht, soll von einer solchen Art sein,
dass sie sich selbst erhält und stärkt (KU 5:222; 5:313). Darin liegt die
besondere Natürlichkeit des Kunstwerks, die nicht die bloße Natürlichkeit
eines Mechanis 245 mus ist, sondern die Natürlichkeit eines sich selbst
organisierenden Wesens. Die andere Ordnung der Dinge, die das Kunstwerk
anhand des Stoffes der Natur entfaltet, ist nicht eine dem Material von
außen aufgezwungene Form, die ohne die unausgesetzte Gewalt des
Künstlers wieder vergehen müsste. Die Form, die der Künstler im Material
artikuliert, soll vielmehr so beschaffen sein, dass sie die Momente in ein
Spiel versetzt, das sich selbst befördert und fortsetzt. Die zweite Natur, die
der Künstler zu schaffen bestrebt ist, ist eine Art von lebendiger Natur.
Die zweite Natur des Kunstwerks ist eine signifikante Natur, sie gründet
auf einer Dialektik von Regeln und ihrer Überschreitung, sie exponiert das
Sinnliche als über sich selbst hinausweisend und entfaltet einen sich selbst
organisierenden und erhaltenden Charakter. Begreifen wir diese Sorte
anderer Natur und nicht die zweite Natur der Gewohnheit als ein Analogon
der »zweiten übersinnlichen Natur« des Sittlichen, so bedeutet dies, dass
auch die zweite Natur des Sittlichen durch diese grundlegenden Merkmale
gekennzeichnet sein muss. Diese zweite Natur kann nicht einfach in
erworbenen quasi-physischen Mechanismen bestehen; sie muss vielmehr
wie die Kunst Mechanismen etablieren und überschreiten, sich – im Sinne
einer endlichen Verwirklichung einer unendlichen Idee – in einem
sinnlichem Stoff manifestieren, der zugleich irreduzibel über sich
hinausweist, und eine Form der Zweckmäßigkeit etablieren, die die
implizierten Mechanismen der Natur überdeterminiert.

§47. Bedeutet dies, dass sittliches Verhalten eine gleichsam ästhetische

Praxis ist, die Genie – ein seltenes Talent, dass sich insbesondere durch
Originalität auszeichnet – von uns verlangt? Kant selbst legt dies in seinen
praktischen Schriften nicht nahe.[103] Er unterstreicht im Gegenteil, dass
jeder, ganz gleich, wie einfach oder raffiniert seine Bildung, wie
außergewöhnlich oder durchschnittlich seine Talente auch sein mögen,
sagen kann, was das Sittengesetz von uns verlangt. Vor dem Hintergrund
der These, dass das Bewusstsein des moralischen Gesetzes ein Faktum der
Vernunft 246 ist, ist es in der Tat nicht überraschend, dass Kant meint, wir
alle müssten uns – wenigstens auf dunkle Weise – des Sittengesetzes
bewusst sein. Aber es ist nicht klar, inwiefern dieses Bewusstsein des
Sittengesetzes, für sich betrachtet, zugleich schon eine Gewissheit bedeutet,
was jeweils im Einzelnen zu tun und zu lassen ist, mehr noch: auf welche
Weise zu leben sei – in einer Welt mit welchen Institutionen und Praktiken,
Möglichkeiten und Grenzen, in welchen Organisationsformen und
Darstellungsweisen.
Es ist nicht selten gegen Kant eingewandt worden, dass das Sittengesetz
nur vor dem Hintergrund einer konstituierten Lebensform – einer bereits
bestehenden »zweiten (übersinnliche) Natur«, wenn man so will – und nicht
schon für sich selbst tatsächlich instruktiv werden kann. Selbst wenn es
stimmen sollte, dass wir üblicherweise wissen, was zu tun wäre, dann mag
sich das nicht einfach dem nackten Sittengesetz verdanken, sondern
vielmehr einer etablierten Lebensform, in der sich das Gesetz der
Gesetzmäßigkeit auf spezifische Weise verkörpert hat. Die Hervorbringung
einer solchen zweiten Natur selbst – die Schaffung des kulturellen Systems
unserer Institutionen, das ein System der Zwecke als ein System der Natur
schafft – scheint nun aber eine Aufgabe zu sein, die durchaus so etwas wie
kollektives Genie erfordert.[104]
 Kant neigt dazu, diese andere Dimension unserer sittlichen Aufgabe zu
verdecken, indem er in seiner praktischen Philosophie Beispiele verwendet,
die uns mit einem präkonstituierten Rahmen von vereinzelten
Handlungsoptionen konfrontieren, die dann nur einem
Universalisierungstest unterworfen werden müssen, um über ihre sittliche
Qualität zu befinden. Wie der Raum möglicher Handlungen erwachsen ist,
wie ein Hintergrund entstehen konnte, vor dem wir überhaupt zu sehen
vermögen, ob sich etwas zu freier, eigener und allgemeiner Gesetzgebung
eignet oder nicht, bleibt dabei ebenso unbehandelt wie die Frage, ob ein
bestimmter sozialer Raum des Handlungsmöglichen sittlichem Handeln
zuträglich ist 247 oder es vielleicht vielmehr systematisch verunmöglicht.
[105] Es hat aber einer ungemeinen Arbeit praktischer Einbildungskraft

bedurft, um einen solchen Hintergrund Wirklichkeit annehmen zu lassen.

Dass der kategorische Imperativ in Kants Augen auch als die Forderung
ausgedrückt werden kann, dass unsere Maximen »zu einem möglichen
Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur, zusammenstimmen sollen«
(GMS 4:436), macht deutlich, dass Kant sich dieser Dimension seiner
ethischen Theorie durchaus bewusst ist. Unsere Aufgabe, etwas
Universalisierbares zu tun, wird hier als die Aufgabe konkretisiert, zur
Einrichtung und Erhaltung eines Reiches beizutragen, dessen Mitglieder
alle nicht bloß als Mittel, sondern immer auch als Zwecke behandelt
werden. Das erlegt uns eine Pflicht auf, die sich nicht darin erschöpft,
dieses oder jenes zu tun oder zu lassen. Es verlangt vielmehr von uns, zu
einem ganzen System von Handlungen beizutragen.[106] Unsere
Handlungen stehen nicht unter konkreten Vorschriften, dieses oder jenes zu
tun, sondern unter der zugleich weiter reichenden und unabsehbareren
Forderung, eine solche Welt mit zu errichten, die sich als ein System der
Zwecke selbst stärkt und erhält: ein »mögliches Reich der Zwecke als ein
Reich der Natur« zu verwirklichen. Herauszufinden, was dies verlangt,
erfordert nicht bloß einen Universalisierungstest, sondern praktische
Einbildungskraft.
Wenn wir Kants praktische Philosophie von diesem Punkt aus betrachten
und dem Umstand Rechnung tragen, dass sie von uns verlangt, eine Natur
zu denken, die nur durch uns da ist – eine zweite (übersinnliche) Natur, die
den Stoff der Natur aufgreift, um eine andere Welt zu schaffen, die als
gewollte da ist –, kann die 248 Produktivität und Offenheit der kantischen
Position deutlich werden.[107] Wenn wir uns hingegen nur an die
Testprozedur des kategorischen Imperativs halten, scheint uns Kants
Moraltheorie lediglich eine Technik an die Hand zu geben, um jede bereits
konstituierte Handlungsoption als moralisch gut, schlecht oder indifferent
zu qualifizieren. Aber recht verstanden, ist das Sittengesetz nicht einfach
ein Test für bereits vorgegebene Optionen in einer gegebenen Welt, sondern
die Aufforderung, zur Quelle unserer Welt zu werden: zum Ursprung einer
zweiten übersinnlichen Natur zu werden, in der sich Freiheit verwirklicht.
Das Sittengesetz ist genau darum nicht leer, weil es uns nicht einfach
vorschreibt, nur das zu tun, was sich als Gesetz ausdrücken lässt, sondern
das zu tun, was zu eigener und allgemeiner Gesetzgebung tauglich ist: das
zu tun, wodurch wir unsere Freiheit auszudrücken vermögen.
Die Analogie zwischen der Verwirklichung der Freiheit in der sinnlichen
Welt und dem Ausdruck ästhetischer Ideen im anschaulichen Medium der
Kunst legt nahe, dass die Errichtung eines solchen »Reichs der
verwirklichten Freiheit«, um Hegels Formulierung zu verwenden (RPh §4),
das Zusammenwirken von Vernunft und Einbildungskraft erfordert[108] und
verlangt, die Natur in bestimmter Weise expressiv werden zu lassen.
Durchaus im Einklang mit dem Paradigma der Gewohnheit ist die Natur, in
der sich Freiheit 249 ausdrückt, eine transformierte oder erworbene Natur.
Im Gegensatz zum Modell der Gewohnheit zielt die Transformation dabei
aber nicht allein auf einen veränderten operativen Mechanismus. Die
Verwandlung verlangt vielmehr, dass die Ordnung des Mechanismus durch
eine Ordnung anderer Art überdeterminiert wird. Die Naturmomente, die in
der zweiten Natur aufgegriffen und verwandelt werden, werden als
signifikantes Material aufgenommen, als Ausdruck von Ideen exponiert und
im Rahmen zweckmäßiger Zusammenhänge re-organisiert. Die neue Form
von Ordnung, in die die natürlichen Elemente eingebunden werden, weist
dabei über sich hinaus.
 Dass Freiheit sich in einer solchen Form der zweiten Natur verwirklichen
kann, erfordert, dass auch die erste Natur schon mehr und anderes war als
ein bloßer Mechanismus. Dies ist ein Gedanke, den die dritte Kritik anhand
der Zweckmäßigkeit der Natur ausführlich entwickelt. Ganz unabhängig
davon, dass die Natur als in sich zweckmäßig beurteilt werden kann, wie
uns lebendige Wesen lehren, macht die zweite Natur der Kunst deutlich,
dass schon die Natur in ihrer mechanistischen Gestalt Form und Stoff in
einer Weise besitzt, die über den bloßen Mechanismus der Natur
hinausweist. Den Stoff der Natur macht die produktive Einbildungskraft in
einer Weise zugänglich, dass deutlich werden kann, dass dieser Stoff
Ordnung und Zusammenhang darstellen kann, der über das hinausgeht, was
der Verstand erfassen und umgrenzen kann. Subsumtion unter
mechanistische Gesetze des Verstandes ist nicht die einzige Weise, in der
uns etwas als Natur entgegentreten kann; der Stoff der Natur kann auch als
ein evokatives Medium erscheinen, in dem sich Ideen ausdrücken, genau in
dem Maße wie sie die Verstandesbegriffe überborden.
Die Form der Natur ist auf der anderen Seite nicht durch die spezifischen
Gesetze der ersten Natur erschöpft, sondern enthält auch die bloße Form der
Gesetzmäßigkeit selbst. Als solches können wir das Naturgesetz als den
Typus des Sittengesetzes auffassen (KpV 5:69). Wenn es Sinn ergibt, das
kantische Reich der Freiheit als ein Reich der zweiten Natur zu verstehen,
dann in dem Maße wie das Reich der Freiheit sich der Form und des Stoffes
der Natur bedient: Es realisiert ein Dasein von Dingen unter Gesetzen,
indem es die Gesetzmäßigkeit der Gesetze der sinnlichen Natur als Typus
für sein eigenes Gesetz der Freiheit auffasst, und es verwirklicht 250 diese
im Medium der sinnlichen Anschauung. Das Reich der Sittlichkeit kann
nicht umhin, sich des Stoffes und der Form der sinnlichen Natur zu
bedienen, da es keine gegebene Welt ist, die in sich selbst bestehen könnte,
sondern eine Ordnung bezeichnet, die es in der sinnlichen Welt zu
realisieren gilt. Sofern Sittlichkeit sich in der sinnlichen Natur realisieren
muss, gilt es, das Reich der Natur auf eine solche Weise zu erschließen,
dass in ihr eine andere Ordnung der Dinge hervorgebracht werden kann.
Die teleologische Betrachtung der Natur und die ästhetische Betrachtung
der Kunst sollen diesen anderen Zugang hervorbringen.
Es lässt sich also erkennen, dass Kant, anders als zumeist angenommen,
über ein eigenes Konzept zweiter Natur verfügt. Auf den ersten Blick mag
dieses Konzept einer zweiten übersinnlichen Natur wie eine bloße
Wiederholung des Problems wirken, das McDowell veranlasst, Kant mit
Aristoteles aufzuhelfen. Auf den zweiten Blick lässt sich aber sehen, dass
das kantische Übersinnliche nicht auf eine mysteriöse, transzendente Sphäre
verweist, sondern auf eine praktische Welt, die es durch die Transformation
der sinnlichen Welt zu realisieren gilt. Was Kants Konzeption zweiter Natur
dabei auszeichnet, ist, dass sie eine Spannung enthält, die die
Verwirklichung zu einer unendlichen Aufgabe macht. Die zweite Natur, die
Kant umreißt, ist auch »Natur«, aber eine Natur, die uneins mit sich ist: Sie
drückt Ideen in einem sinnlichen Medium aus, verlässt sich auf Regeln, nur
um sie herauszufordern, und überdeterminiert den Mechanismus der Natur
durch Bedeutung und Zweckmäßigkeit.
Wenn das zutrifft, dann wiederholt die zweite Natur des Sittlichen die
Natur nicht durch die bloße Nachahmung ihrer konstituierten Formen oder
die Hinzufügung künstlicher Mechanismen, sondern durch die
Wiedereröffnung der inhärenten Produktivität der Natur. Die Aufgabe der
Hervorbringung einer zweiten Natur besteht in diesem Sinne weder darin,
die erste bloß zu wiederholen, noch ihr ein Reich anderer Art
entgegenzusetzen, das in den Grenzen unseres Geistes verbleiben muss. Die
Aufgabe liegt vielmehr darin, die Natur auf eine solche Weise von neuem
zu erschließen, dass in ihr eine zweite Natur Raum gewinnen kann. Eine
zweite Natur hervorzubringen heißt in diesem Sinne, die Natur in der Natur
zu mehren, wie Schiller es in Der Genius ausdrückt:
251 Wiederholen zwar kann der Verstand, was da schon gewesen,
Was die Natur gebaut, bauet er wählend ihr nach.
Über Natur hinaus baut die Vernunft, doch nur das Leere,
Du nur, Genius, mehrst in der Natur die Natur.[109]

6. Die Unwirklichkeit der Freiheit

§48. Wir sehen also, dass Kant nicht bei einer Wirklichkeit der Freiheit
stehenbleibt, die sich allein an die Bestimmung des Willens selbst hält,
sondern fordert, dass Freiheit sich dadurch beweist, dass der Sinnenwelt
eine andere Form gegeben wird. Wir müssen daher einerseits einsehen, wie
es überhaupt möglich ist, dass das Gebiet des Freiheitsbegriffs auf das der
Naturbegriffe »Einfluß haben kann« (KU 5:176), und zweitens verstehen,
durch Operationen welchen Typs wir der Natur die Form der Freiheit geben
können. Dafür, dass überhaupt erkennbar wird, wie ein Übergang möglich
ist, ist ein neues Verständnis der äußeren und inneren Natur erforderlich,
das über die mechanische äußere Natur und die bloß sinnliche innere Natur
der ersten Kritik hinausgeht. Die äußere Natur muss so verstanden werden,
dass sie ein offenes Systems der Zwecke bildet, so dass sie als eine
organisierbare Materie für Zwecke der Freiheit erscheint. Die innere Natur
muss so verstanden werden, dass kenntlich wird, inwiefern wir uns durch
das Sittengesetz als sinnliche Wesen bestimmen können. Während die
Neubestimmung der äußeren Natur wesentlich davon abhing, die Natur als
belebt zu beurteilen, hing die neue Charakterisierung unserer inneren Natur
von dem Begriff des Lebensgefühls ab.
Wenn die innere Natur so verfasst ist, dass das Sittengesetz uns zum
Handeln bestimmen kann, und wenn die äußere Natur von einer solchen Art
ist, dass deutlich werden kann, wie sie durch Zwecke der Freiheit
organisiert werden kann, so bedeutet dies nicht, dass die Ordnung der Natur
von sich aus schon Freiheit verwirklicht, sondern nur, dass »die
Gesetzmäßigkeit ihrer Form [ … ] zur Möglichkeit der in ihr zu
bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme« (KU
5:176, Herv. hinzugef.). Die Natur ist so verfasst, dass die Möglichkeit der
Verwirklichung der Freiheit 252 verständlich wird, nicht aber so, dass ihre
Wirklichkeit schon vorweggenommen wäre. Die vollzogene Verwirklichung
verlangt von uns, dass wir der Sinnenwelt, was die vernünftigen Wesen
betrifft, aktiv die Form einer Verstandeswelt geben und somit eine zweite
Natur hervorbringen.[110]
Ich habe versucht nachzuzeichnen, dass Kant eine Konzeption zweiter
Natur andeutet, die es erlaubt, diesen Prozess der Verwirklichung etwas
näher zu charakterisieren. Die zweite Natur Kants zeichnet sich dabei
dadurch aus, dass sie eine Form der Natur vorstellt, die uneins mit sich ist.
Wenn es zutreffend ist, dass die Kunst Kants Paradigma der zweiten Natur
des Sittlichen ist, dann verwirklicht die zweite Natur das Reich der Freiheit
nicht auf eine solche Weise, dass es harmonisch mit der ersten Natur
zusammenfällt, sondern so, dass sie die Ordnung der ersten Natur
überdeterminiert und über sich hinaustreibt. Wenn wir dabei die
Andeutungen Kants ernst nehmen, die wir in den vorstehenden Paragraphen
entwickelt haben, können wir dies aber nicht so verstehen, dass der Natur
einfach eine ihr heterogene Form von außen aufgeprägt wird: Das Reich der
Freiheit etabliert sich nicht allein in der Natur, indem es sich ihr äußerlich
auferlegt, sondern verwirklicht sich in der Natur unter Aufnahme ihres
Stoffes und in Verwendung ihrer Form: sie verwirklicht sich also als Natur.
Das Reich der Freiheit mobilisiert die Natur mithin gleichsam gegen sich
selbst: Sie verwendet den Stoff und die Form der Natur, um sie in eine
zweite Natur zu verwandeln. Sie vollzieht mithin etwas, was in der Natur
selbst bereits im Gange ist, wenn diese sich dadurch auszeichnet, dass sie
einerseits als Mechanismus organisiert ist, andererseits Wesen hervorbringt,
die zumindest für uns nur nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit erklärlich
werden, ohne dass wir dabei einsehen könnten, wie Mechanismus und
Zweckmäßigkeit vereinigt sein könnten. Die zweite übersinnliche Natur, die
sich in der sinnlichen Natur ausprägt, mobilisiert diese innere Differenz der
Natur und schafft eine unruhige, sich über sich hinaustreibende Natur: eine
253 Natur, die Mechanismen durch Zweckmäßigkeit überdeterminiert und
Regeln ausbildet, um sie zugleich zu überschreiten. Freiheit verwirklicht
sich so in der Natur durch die immer wieder vollzogene
Überdeterminierung und Überschreitung bloßer Natur.
Die Tatsache, dass die Wirklichkeit der Freiheit mithin in einem Prozess
der Befreiung besteht und nicht in einem ein für alle Mal erreichten
Zustand, sollte dabei kein Anlass für Kritik sein: Was sonst soll Freiheit
sein, wenn nicht Aktivität? Was aber immer wieder zu Zweifeln an der
kantischen Konzeption führt, ist der Verdacht, dass die Unablässigkeit der
Bewegung der Freiheit so gedeutet werden muss, dass ihre Realität dabei
letztlich immer fraglich bleibt und unentscheidbar scheint, ob sich Freiheit
je in Gestalt einer mit sich uneinigen Natur beweisen könnte. Ebendiesen
Zweifel an der Wirklichkeit der Freiheit scheint Kants Theorieanlage immer
wieder zu nähren. Die Schaffung eines sittlichen Reichs der Freiheit ist
nicht nur eine unablässige und stete Aufgabe, wir können vielmehr in der
Sinnenwelt nie erfahren, ob wir dieser Aufgabe wirklich nachkommen oder
nicht. Die praktische Wirklichkeit der Freiheit, die Kant herausarbeiten will,
wird so verstanden, dass sie sich zwar einerseits nur an der Transformation
der Sinnenwelt vollendet beweisen kann, letztlich aber nie empirische
Realität gewinnen kann.
So hält Kant zwar am Ende der dritten Kritik fest, dass es eine Idee gebe,
die tatsächlich ihre Realität beweise: Die Realität der Idee der Freiheit
nämlich lasse »sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft und
diesen gemäß in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung dartun«
(KU 5:468). Freiheit wäre in diesem Sinne »der einzige Begriff des
Übersinnlichen, welcher seine objektive Realität (vermittelst der Kausalität,
die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mögliche
Wirkung beweist« und »als Thatsache seine Realität in Handlungen dartut«
(KU 5:474). Aber Kant macht dann doch eine entscheidende
Einschränkung: Die so aufgewiesene »Realität« gelte nur »in praktischer
Absicht« und stelle einen »nur in praktischer Absicht [ … ] gültige[n]
Beweisgrund« dar (KU 5:474). Die Weise in der Kant dies betont, lässt eine
Reserve erkennen, deren Ursache deutlicher wird, wenn wir uns
vergegenwärtigen, dass der Grund der Einheit von theoretischer und
praktischer Erkenntnis nach Kant selbst unerkennbar bleibt. Wenn die
Freiheit ihre Wirklichkeit in Handlungen kundtut, dann 254 scheint diese
Wirklichkeit mithin relativ auf eine Perspektive, in der wir einen
bestimmten Zustand in der Sinnenwelt als Vollzug einer Handlung
verstehen. Diese Perspektive – paradigmatisch diejenige, in der wir etwas
absichtlich tun und also durch die Vorstellung eines Objekts Ursache seiner
Wirklichkeit zu sein streben – scheint aber von derjenigen, in der wir einen
gegebenen Zustand in der Sinnenwelt wahrnehmen, irreduzibel
unterschieden. Dass ich etwas in praktischer Perspektive als Handlung nach
dem Sittengesetz und also als Beweis der Realität der Freiheit deute, lässt
sich nicht durch die theoretische Erkenntnis der Geschehnisse überprüfen.
Theoretische und praktische Perspektive bleiben dissoziiert. Dadurch fällt
ein Schatten auf die Wirklichkeit der Freiheit: sie bleibt stets eine ›nur in
praktischer Absicht gültige‹ Wirklichkeit. Sie mag zwar in Wirkungen in
der Sinnenwelt ihr Zeichen finden, aber der Ausdruckscharakter der raum-
zeitlichen Vollzüge der Sinnenwelt scheint diesen Vollzügen selbst
äußerlich zu bleiben. Um die Wirklichkeit meines Handelns vollends
erkennen zu können, müsste ich in den Erscheinungen der theoretischen
Welt erkennen können, dass ich etwas praktisch verursacht habe. Wenn das
nicht möglich wäre, so würde mein theoretisches Selbstverständnis – ich als
Wirkung – und mein praktisches Selbstverständnis – ich als begriffliche
Ursache – auseinanderfallen. Ich könnte mich im theoretischen Blick
vergegenständlichen und ich könnte mich im praktischen Selbstbezug als
tätig wissen; ich könnte mich aber nicht in ein und demselben Zug als
sinnliches Wesen praktisch wissen und als praktisches Wesen sinnlich sein.
Um dies zu können, müsste ich mich als Wirkung meiner eigenen Tätigkeit
erfassen können. Mit anderen Worten: ich müsste leben und mir lebend
selbstbewusst sein.
Hegel vermutet, dass eben hier die entscheidende Schwierigkeit der
kantischen Position liegt. Die Idee des Guten ist zwar der Trieb, sich zu
realisieren; die Welt, in der sie sich realisieren will, versteht die kantische
Philosophie aber bis zum Schluss als ein ihr bloß äußeres Dasein und
mithin als ein Unwirkliches. In dieser äußeren Realisation bleibt das Gute
also immer ein zufälliges oder zerstörbares. Hegel schreibt: »Es sind noch
die zwei Welten im Gegensatze, die eine ein Reich der Subjektivität in den
reinen Räumen des durchsichtigen Gedankens, die andere ein Reich der
Objektivität in dem Elemente einer äußerlich mannigfaltigen Wirklichkeit,
255 die ein unaufgeschlossenes Reich der Finsternis ist« (WL 6:544) In
dieser Entgegensetzung bleibt das Gute ein schlecht unendliches Sollen und
das vollendete Sollen ein absolutes Postulat.
Häufig versteht man Hegel hier so, dass er den Aufschub von Gelingen
und Vollendung angreifen will und stattdessen die mögliche Erfüllung, die
tatsächliche Verwirklichung des reinen Guten verlangt – so als sollte das
Gute kein endloser Prozess sein, sondern ein herzustellendes oder
anzueignendes Produkt. Hegel beschreibt aber den Mangel der praktischen
Idee im Gegenteil so, dass diese sich ihrer Endlichkeit noch nicht auf die
richtige Weise inne geworden ist. Nicht allein das Zugeständnis an die
Äußerlichkeit des Daseins, in dem sich das Gute realisieren soll, ist das
Problem, sondern ebenso die Annahme, dass das Gute in sich schon eine
Gewissheit besitzt. Das Gute müsse aber auch im Begriff sich schon
veräußerlichen:
Was aber der praktischen Idee noch mangelt, ist das Moment des eigentlichen Bewußtseins
selbst, daß nämlich das Moment der Wirklichkeit im Begriffe für sich die Bestimmung
äußerlichen Seins erreicht hätte. – Dieser Mangel kann auch so betrachtet werden, daß der
praktischen Idee noch das Moment der theoretischen fehlt. [ … ] Der Wille steht [ … ] der
Erreichung seines Ziels im Wege dadurch, daß er sich von dem Erkennen trennt und die
äußerliche Wirklichkeit für ihn nicht die Form des wahrhaft Seienden erhält. (WL 6:545)

Der Mangel der kantischen Position liegt für Hegel mithin darin, dass Kant
die Wirklichkeit der Natur nicht ernst genug nimmt. Dadurch, dass diese
allein zum äußeren, gleichsam arbiträren Zeichen des guten Willens wird,
zieht sich die praktische Wirklichkeit des Willens in die reine innere
Willensbestimmung zurück.
Obwohl Kant das Desiderat klar formuliert, dass die Idee der Freiheit
durch das mit ihr verbundene Gesetz der Kausalität ihre Realität »an der
Natur« (KU 5:474, Herv. hinzugef.) beweisen und sich »in der Erfahrung«
(KU 5:468, Herv. hinzugef.) dartun lassen soll, scheint der Beweis immer
partiell zu bleiben, da sich Freiheit und Natur in dem Sinne unüberbrückbar
fremd bleiben, dass ihre Einheit nicht durch sie oder uns selbst begriffen
oder hergestellt werden kann. Ich will nur zwei Symptome dafür nennen.
Das erste besteht in dem von Kant stetig wiederholten Gedanken, dass der
Vereinigungspunkt von Natur und Freiheit weder theoretisch noch
256 praktisch erkannt werden kann. Kant denkt die Vereinigung von Natur
und Freiheit so, dass er sie aus dem Grund der Einheit heraus verstehen
will, der das Übersinnliche, das der Natur zu Grunde liegt, mit dem
Übersinnlichen, das der Freiheit unterliegt, verbindet. Sofern das der Natur
unterliegende Übersinnliche theoretisch unerkennbar ist, bleibt Kant hier
nichts anderes übrig als auch den Grund seiner Einheit mit dem
Übersinnlichen der Freiheit, dessen Grundgesetz wir durch das Sittengesetz
kennen, für unerkennbar zu erklären. Ganz abgesehen davon, dass man die
Frage aufwerfen kann, wie sinnvoll es ist, verschiedene Arten des
Übersinnlichen zu unterscheiden, stellt sich die Frage, warum man die
Einheit von Freiheit und Natur nicht vielmehr in den Wirkungen der
Freiheit in der Natur aufsuchen sollte. Dass Kant dies nicht ernsthaft
erwägt, zeigt, dass er die Wirkungen in der Natur, an der sich Freiheit
beweisen soll, letztlich so versteht, dass sie der Freiheit wie der Natur
gleichsam äußerlich bleiben. Obwohl wir gesehen hatten, dass es der
Freiheit wesentlich sein muss, sich in der sinnlichen Welt zu manifestieren,
gewinnt man in Kants Beschreibung immer wieder den Eindruck, dass der
Freiheit ihre Erscheinungen in der Natur äußerlich bleiben, wie es der Natur
äußerlich bleibt, dass sich in ihr Handlungen aus Freiheit ausdrücken
können. Statt in der Wirklichkeit der Freiheit und der Natur selbst ihren
Zusammenhang aufzufinden, wird ihre Einheit in einem unerkennbaren
Grund der Einheit ihrer übersinnlichen Substrate gesucht – eine Einheit,
deren Verständnis wir uns eigentlich höchstens noch durch die Vorstellung
eines verständigen und moralischen Welturhebers annähern können.
Das zweite Symptom, das diese wechselseitige Äußerlichkeit von Natur
und Freiheit bestätigt, ist Kants Lehre vom höchsten Gut, das in seiner
Deutung ein wesentlich zusammengesetztes ist und in seiner Möglichkeit
von einer transzendenten Größe abhängt, die die beiden Seiten dieses Guts
koordiniert.[111] Das »ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des
Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen« ist laut Kant nicht
allein die Tugend, sondern 257 die »Tugend (als die Würdigkeit glücklich
zu sein)« zusammen mit der Glückseligkeit (KpV 5:110). Das vollendete
Gut besteht nicht allein darin, der Glückseligkeit würdig zu sein, sondern
auch darin, ihrer teilhaftig zu werden. In diesem Sinne lässt das Sittengesetz
uns also danach streben, zugleich tugendhaft und glückselig zu sein, und
genauer: exakt in dem Maße glückselig zu werden, wie es unserer Tugend
entspricht. Die Einheit von Tugend und Glückseligkeit ist nach Kants
Verständnis dabei nicht analytisch in dem Sinne, dass wir unmittelbar durch
bloße Zergliederung der Begriffe einsehen können, dass Tugend als solche
Glückseligkeit bedeute oder Glückseligkeit nichts anderes wäre als
Tugendhaftigkeit. Das höchste Gut besteht aus »zwei specifisch ganz
verschiedene[n] Elemente[n]« (KpV 5:112), so dass seine Einheit eine
Synthesis der Begriffe sein muss. Die Weise, wie die Verbindung beider
Elemente als notwendig gedacht werden kann, ist laut Kant die Verbindung
von Ursache und Wirkung. Die beiden Möglichkeiten sind also, dass das
Streben nach Tugend notwendig Glückseligkeit hervorbringe oder das
Streben nach Glückseligkeit Tugend bewirke. Nun lässt sich nach Kant
begrifflich ausschließen, dass die Begierde nach Glückseligkeit Tugend
bewirken könnte, so dass nur die Möglichkeit verbleibt, dass die Maxime
der Tugend die wirkende Ursache der Glückseligkeit wäre. Angesichts der
Verfasstheit der sinnlichen Natur ist aber zunächst auch hier nicht
einzusehen, wie dies der Fall sein könnte, »weil alle praktische
Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt, als Erfolg der
Willensbestimmung, sich nicht nach moralischen Gesinnungen des Willens,
sondern der Kenntniß der Naturgesetze und dem physischen Vermögen […]
richtet, folglich keine nothwendige und zum höchsten Gut zureichende
Verknüpfung der Glückseligkeit mit der Tugend in der Welt, durch die
pünktlichste Beobachtung der moralischen Gesetze, erwartet werden kann«
(KpV 5:113).
Wenn das höchste Gut das notwendige Ziel der praktischen Vernunft ist,
zugleich aber die synthetische Einheit seiner beiden konstitutiven Elemente
nicht a priori als möglich eingesehen werden kann, so scheint sich eine
praktische Antinomie zu ergeben: die praktische Vernunft schreibt uns das
Streben nach einem nicht möglichen Objekt vor. Kants Auflösung der
Antinomie zielt darauf ab, aufzuweisen, dass die Maxime der Tugend
durchaus Ursache der Glückseligkeit sein mag. Der Gedanke, dass
Tugendgesinnung 258 notwendig Glückseligkeit hervorbringe, erscheine
nur dann falsch, wenn man ihn als Beschreibung der Form der Kausalität in
der Sinnenwelt deute. Wenn ich diesen Grundsatz aber auf die
Verstandeswelt beziehe, so sei es »nicht unmöglich, daß die Sittlichkeit der
Gesinnung einen, wo nicht unmittelbaren, doch mittelbaren (vermittels
eines intelligibelen Urhebers der Natur) und zwar nothwendigen
Zusammenhang, als Ursache, mit der Glückseligkeit, als Wirkung in der
Sinnenwelt habe, welche Verbindung in der Natur die bloß Object der Sinne
ist, niemals anders als zufällig stattfinden […] kann« (KpV 5:115, Herv.
hinzugef.).
Tugend und Glückseligkeit werden also in Kants Denken als Ursache und
Wirkung verknüpft. Die Einheit von Handeln aus Freiheit und einer
entsprechenden sinnlich positiven Wirkung in der Sinnenwelt kann sich
dabei aber, so Kant, in der Natur nicht anders als zufällig ergeben, so dass
deutlich wird, dass die Ordnung der Freiheit und die Ordnung der Natur
einander äußerlich gegenüberstehen. Es kann nicht überraschen, dass Kant
diese Position mit Blick auf den Mechanismus der Natur vertritt. Mit Blick
auf die zweite, übersinnliche Natur jedoch versteht sich dies nicht von
selbst: Wenn wir durch unsere praktischen Handlungen der Sinnenwelt die
Form einer Verstandeswelt geben, indem wir ein Reich der Zwecke in ihr
errichten, so kann man die Übereinstimmung zwischen den Handlungen aus
Freiheit und ihren Wirkungen in der zweiten Natur wohl kaum als bloß
zufällig bezeichnen. Statt nun aber ganz darauf zu setzen, die Herstellung
der Einheit von Tugend und Glückseligkeit zu einer praktischen Aufgabe zu
erklären, die wir durch die Hervorbringung einer zweiten Natur zu lösen
hätten, betont Kant hingegen, dass uns die praktische Vernunft nötigt, an
einen intelligiblen Urheber der Natur zu glauben, der diese Einheit
zumindest möglich erscheinen lässt.[112] Weil es ein unbe 259 zweifeltes
Gebot der praktischen Vernunft ist, zur Hervorbringung des höchsten Guts
»alles Mögliche beizutragen« (KpV 5:119), müssen wir nicht nur alles tun,
um es zu erreichen, sondern auch uns im praktischen Glauben auf all das
verpflichten, was vorausgesetzt werden muss, um das vom höchsten Gut
verlangte proportionierte Verhältnis von Tugend und Glück für möglich zu
halten. Diese Möglichkeit kann angesichts des äußerlichen Verhältnisses
von freien Ursachen und natürlichen Wirkungen nur ein intelligibler
Urheber der Natur sicherstellen, und also sind wir durch unsere praktische
Vernunft auf einen Glauben an Gott verpflichtet.[113] Dass die Einheit von
Glückseligkeit und Tugend in genauer Proportion hingegen durch uns selbst
und »in diesem Leben (in der Sinnenwelt)« zu suchen sei, lehnt Kant
explizit ab (KpV 5:115). Die praktischen Konsequenzen der Idee des
höchsten Guts – die »Handlungen, die darauf abzielen, das höchste Gut
wirklich zu machen« –, gehören zwar zur Sinnenwelt (KpV 5:119). Aber
weder der Grund der Möglichkeit des höchsten Guts noch seine vollendete
Verwirklichung ist in diesem Leben zu suchen. Das Reich der Zwecke wird
somit nicht in der zweiten Natur gesucht, die in diesem Leben
hervorzubringen ist, sondern schließlich doch in einer transzendenten
Sphäre: dem Reich Gottes.[114]
Neben dem Glauben an einen verständigen und moralischen Welturheber
verpflichtet uns die Möglichkeit des höchsten Guts 260 dabei auch auf das
Postulat der unsterblichen Seele. Während Gott für die Möglichkeit der
Einheit von Tugend und ihrer Glückswirkung einsteht, für die es nach den
Gesetzen der Natur nicht die geringste Gewähr gibt, erlaubt die Vorstellung
einer unsterblichen Seele die Vollendung des im höchsten Gut
vorausgesetzten obersten Guts: die Vervollkommnung der Tugend, die für
endliche vernünftige Wesen in diesem Leben ausgeschlossen scheint.
Vollkommene Tugend, die »völlige Angemessenheit des Willens [ … ] zum
moralischen Gesetze ist Heiligkeit« und also »eine Vollkommenheit, deren
kein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt, in keinem Zeitpunkte seines
Daseins fähig ist. Da sie indessen gleichwohl als praktisch nothwendig
gefordert wird, so kann sie nur in einem ins Unendliche gehenden
Progressus zu jener völligen Angemessenheit angetroffen werden.« (KpV
5:122) Die zunächst widerspruchsvolle Forderung des praktischen
Gesetzes, nach der Erreichung eines Zieles zu streben, von dem wir wissen
können, dass wir es in unserer endlichen Existenz verfehlen müssen (und
von dem zu glauben, es wäre erreichbar, für die sittliche Gesinnung
schädlich ist), sucht Kant zu lösen, indem er der Seele ein Leben nach dem
Tode zuschreibt, das dieser die unendliche Fortsetzung ihres Strebens
erlaubt. Kant findet in dem Glauben an die Unsterblichkeit der Seele auf
diese Weise eine Art Kompromissbildung, durch die beides zugleich
denkbar werden soll: dass die Aufgabe der Tugend ihr Ziel nie erreichen
kann, ohne darum unmöglich zu werden. Die Vollendung der Tugend wird
ins nächste Leben verlegt, da sie einerseits in diesem Leben unmöglich
erreichbar ist, aber dennoch eine gewisse Möglichkeit besitzen muss, wenn
es unbedingt gefordert ist, diese Vollendung anzustreben.
Mit dieser Hilfskonstruktion zahlt Kant allerdings nicht nur einen hohen
metaphysischen Preis. Es fragt sich vor allem, was genau durch die
Vorstellung einer unendlichen Annäherung mit Blick auf die Möglichkeit
der Verwirklichung der Tugend gewonnen ist. Denn auch für die
unsterbliche Seele gilt noch, dass sie ihr Ziel niemals definitiv erreichen
kann; lediglich dessen Verfehlung kann nicht, wie für eine endliche Seele,
definitiv werden, weil der Seele an jedem Punkt ihres Daseins noch eine
unendliche Existenz verbleibt, die der Annäherung an die Vollendung
gewidmet werden könnte. Die unendliche Möglichkeit der Annäherung
bedeutet aber eben immer auch eine Unendlichkeit des Nichterreichthabens
261 der Vollkommenheit und mithin eine Unendlichkeit an Verfehlungen.
[115]

Man kann Kants Postulatenlehre vielleicht zugutehalten, dass sie durch

die Forderung von Gott und unsterblicher Seele unsere eigene Endlichkeit
in ein besonders scharfes Licht zu setzen versucht: Sie gibt auf diese Weise
zu erkennen, dass die Erreichung moralischer Vollkommenheit kein durch
uns allein sicherzustellendes Gelingen ist, sondern vielmehr ein Glücken.
[116] Sie tut dies aber zugleich auf eine problematische Weise: Diese

Endlichkeit führt uns auf die Vorstellung der unendlichen Existenz der
Seele und eines unendlichen der Welt zugrundeliegenden Wesens, die die
Kluft zwischen dem höchsten Gut unserer praktischen Vernunft und unseren
beschränkten endlichen Mitteln überbrücken sollen. Warum aber folgt aus
unserer immer nur unvollkommenen Tugend und der unvollendeten Einheit
von Tugend und Glückseligkeit nicht vor allem die Aufgabe, uns politisch
und sozial zu organisieren und so die Vervollkommnung der Gesinnung
über unser eigenes Leben hinaus zu befördern und Ursache einer Welt zu
werden, die mit den Zwecken der praktischen Vernunft übereinstimmt? In
der Diskussion des Problems der Glückseligkeit macht Kant unsere
Endlichkeit dadurch deutlich, dass er zeigt, dass Glückseligkeit die
262 Übereinstimmung der Natur zu dem ganzen Zwecke des vernünftigen
Willens erfordert, diese aber durch das endliche vernünftige Wesen nicht
herzustellen ist, da dieses in der Welt nur handelt, nicht aber zugleich
»Ursache der Welt und der Natur selbst« ist (KpV 5:124). Es ist zweifellos
richtig, dass nicht jeder Handelnde als solcher Ursache der Welt und der
Natur sein kann. War es aber nicht zugleich Kants Forderung, dass wir an
der Verwirklichung einer übersinnlichen zweiten Natur mitwirken sollten
und in diesem Sinne kollektiv zur Ursache unserer geteilten Welt und der
zweiten Natur werden sollten? Statt diesen Weg zu verfolgen, sinnt uns
Kant nun an, an Gott zu glauben: einen intelligenten und moralischen
Urheber der Welt, der sie so geschaffen hat, dass es möglich ist, dass die
Natur zu den Zwecken der Vernunft zusammenstimmt.[117]
Der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele und an die tätige Mithilfe
Gottes enthält nun nicht allein die Gefahr, dass wir die Verwirklichung der
praktischen Welt weniger als unsere unablässige diesseitige Aufgabe
begreifen denn als etwas, auf das man in letzter Instanz – sowohl was die
Vollkommenheit der Tugend als auch was ihre Verknüpfung mit
Glückseligkeit betrifft – nur hoffen kann. Es zeigt sich hier überdies, dass
die Verwirklichung der Freiheit hier auf eine Weise gedacht ist, die sich
selbst widerstreitet: Ich soll nach einem Ziel streben, dass ich in dem
Leben, über das ich allein Macht besitze, nicht erreichen kann, und ich soll
auf eine Einheit von Natur und Freiheit hoffen, die nur von außen, aber
nicht durch sich selbst hergestellt werden kann. Das »Reich Gottes« bringt
»Natur und Sitten in eine, jeder von beiden für sich selbst fremde,
Harmonie« (KpV 5:128, Herv. hinzugef.). Das Reich der Natur und das
Reich der Freiheit scheinen in diesem Sinne nicht nur für uns, sondern an
sich als einander fremd, so dass sie nur durch ein äußeres transzendentes
Wesen zusammengezwungen werden können.
Die Einheit des theoretischen und des praktischen Reiches, die 263 sich
hier allein von der Seite des Praktischen aus ergibt (als Voraussetzung
desjenigen, wozu uns praktische Vernunft verpflichtet), bleibt also in der
Sache unergründlich. Auch die Instanzen, die diese Einheit verbürgen – die
Unsterblichkeit der Seele, Freiheit im positiven Sinne und Gott – werden
dabei auf eine solche Weise vorgestellt, dass wir ihre Wirklichkeit nicht
positiv erkennen können in dem Sinne, dass wir ein Objekt erfahren
könnten, dass diese Ideen anschaulich vorstellt: »[E]s ist hier […] nicht um
das theoretische Erkenntniß der Objekte dieser Ideen, sondern nur darum,
daß sie überhaupt Objecte haben, zu thun.« (KpV 5:136) Wir können diesen
Ideen also nur pauschal eine Realisierungsmöglichkeit zuschreiben, nie
jedoch vollzogene theoretische Realität. Es will vor diesem Hintergrund so
scheinen, als bliebe Freiheit mithin notwendig »unwirklich«, da die Einheit
von theoretischer und praktischer Vernunft trotz aller Bemühungen nicht
durch die Vernunft selbst gedacht werden kann.
 264 Schwelle

§49. Blicken wir noch einmal auf den bisherigen Weg zurück. Wir hatten
nachzuzeichnen versucht, dass Kant mit dem Begriff der Autonomie eine
bemerkenswerte Konzeption erschließt, die den Grund der Normativität und
die Wirklichkeit der Freiheit in einem Zug erläutern soll. Dieser Konzeption
zufolge sind nur solche Normen im vollen Sinne verbindlich, die wir uns in
bestimmter Weise selbst gegeben haben. Und nur eine solche Freiheit kann
wirklich genannt werden, die sich in selbstgegebenen Normen manifestiert.
Autonomie drückt so die Vorstellung aus, dass Normativität in Freiheit
gründet und Freiheit sich in Normativität verwirklicht.
Wir haben versucht, diese Idee von Freiheit als Autonomie weiter zu
entfalten und sind in diesem Zuge auf zwei fundamentale Probleme
gestoßen: das Paradox der Autonomie und das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit. Beide Probleme stoßen der Idee der Autonomie nicht von außen
zu, sondern betreffen den Kern ihrer Innovation. Das Paradox der
Autonomie betrifft das innere und zugleich gespannte Verhältnis von
Freiheit und Gesetz, in dem die Autonomie ihr wesentliches Lebenselement
hat; das Problem der Wirklichkeit der Freiheit betrifft die Frage, wie die
zentrale Ambition des Autonomiebegriffs, einen positiven Freiheitsbegriff
zu formulieren, einzulösen ist. Die beiden Grundprobleme der Idee der
Autonomie verweisen nun, wie wir gezeigt haben, in unterschiedlicher
Weise auf den Lebensbegriff als wesentliches Mittel ihrer Entfaltung. Wenn
wir die Figur der Autonomie aus der Perspektive dieser Erläuterung
nochmals neu bestimmen, dann impliziert die Idee Folgendes: Dass
Normen nur als autonome normativ sein können, meint, dass nur solche
Normen, die als Normen eines selbstkonstitutiven Wesens funktionieren,
normative Verbindlichkeit besitzen. Dass Freiheit sich in selbstgegebenen
Gesetzen realisieren muss, bedeutet, dass sich die Wirklichkeit der Freiheit
in Normen beweist, die sich als die Prinzipien unserer zweiten Natur
erweisen.
 Das erste Problem, das uns zum Lebensbegriff geführt hat, war die
Paradoxie, die sich anhand der Form der Autonomie zu ergeben drohte.
Eben das, was sich als die grundlegende Leistung der 265 Idee der
Autonomie zeigte – dass in ihr Freiheit und Gesetz nicht durch ihren
Gegensatz gedacht werden, sondern als irreduzibel verschränkt begriffen
werden – schien diese Idee zugleich mit einem Paradox zu bedrohen. Die
Idee der Autonomie macht Gesetze dadurch zum Ausdruck der Freiheit,
und Freiheit dadurch zu einer gesetzmäßigen Wirklichkeit, dass sie einen
Typ von Gesetzen denkt, die selbstgegeben sind. Diese Bestimmung scheint
zunächst zu verlangen, dass es sich um Gesetze handeln muss, die dasjenige
Subjekt, das durch diese gebunden ist, sich selbst gegeben hat. Die
naheliegende Vorstellung einer solchen Autorschaft des Subjekts an dem
Gesetz, durch das es sich bindet, ist die Vorstellung einer ursprünglichen
Einsetzung des Gesetzes. Im ersten Zuge wird man annehmen, dass diese
Einsetzung selbst durch kein Gesetz gebunden sein darf, um frei im vollen
Sinne zu sein. Wenn dies stimmte, dann würden selbstgegebene Gesetze
jedoch in einem Akt der Willkür gründen. Wenn wir stattdessen annehmen,
dass die Einsetzung der Gesetze also mit Gründen geschehen muss, dann
scheint mithin schon ein Gesetz in Kraft sein zu müssen, das dem Subjekt
Gründe gibt, ohne dass es sich dieses begründende Gesetz selbst gegeben
hätte.
Als grundlegender Ansatzpunkt für die Entfaltung dieses Paradoxes hat
sich der Versuch erwiesen, die Autorschaft des Subjektes an dem
autonomen Gesetz anders zu begreifen. Statt Autonomie so zu verstehen,
dass sie die – grundlose oder begründete – Einsetzung von Gesetzen
erfordert, können wir sie vielmehr als Eigengesetzlichkeit erläutern: als
Gebundensein durch Gesetze, die dem Subjekt spezifisch und eigentümlich
sind. Wenn es sich um Gesetze handelt, die das gebundene Subjekt
konstitutiv ausmachen, dann kann man das Verpflichtetsein durch solche
Gesetze auch so ausdrücken, dass das Subjekt hier durch sein eigenes
Wesen und also: durch sich selbst gebunden ist. Autonome Gesetze wären
in diesem Sinne nichts anderes als konstitutive Gesetze.
 Man kann jedoch leicht erkennen, dass dies nicht ohne weitere
Qualifizierung richtig sein kann: Wenn das Wesen, das hier das Gesetz gibt,
nicht von der Art ist, dass es sich selbst hervorbringt, sondern durch anderes
gegeben wird, dann drückt sich in den scheinbar autonomen Gesetzen
nichts anderes als Heteronomie aus. Das tritt deutlich hervor, wenn man
sich den Kontrast von Artefakten und lebendigen Wesen klar macht, den
Kant in der 266 dritten Kritik ausführlich erörtert. An lebendigen Wesen
wird so deutlich, dass autonome Gesetze nicht einfach konstitutive Gesetze
sein können, sondern konstitutive Gesetze selbstkonstituierender Wesen
sein müssen. Autonom ist ein Gesetz nicht nur, weil es mir spezifisch ist,
sondern weil es mir in dem Sinne spezifisch ist, dass es ein Gesetz ist,
durch das ich mich als der, der ich bin, selbst hervorbringe und erhalte.
Der Gedanke, dass autonome Gesetze konstitutive Gesetze
selbstkonstituierender Wesen sind, steht im Einklang mit der Weise, in der
Kant die Form der Autonomie praktisch vernünftiger Wesen näher erläutert.
Das praktische Wesen wird von Kant so beschrieben, dass es nach der
Vorstellung von Gesetzen – nach Maximen – handelt, die es sich in der
Konstitution seiner praktischen Identität in dem Sinne selbst gibt, dass es
diese Maximen sich selbst aneignet, selbst herausbildet oder wählt. Die
Gesetze, nach denen das praktische Wesen handelt, sind in diesem Sinne
wesentlich durch dieses hervorgebracht und werden nicht einfach passiv als
solche hingenommen, die von anderer Seite vorgegeben sind (weder durch
einen externen Gesetzgeber noch durch einen Schöpfer, der diese Gesetze in
die Natur dieser praktischen Agenten eingelassen hätte). Dieses
eigenständige Hervorbringen der für den Handelnden spezifischen Gesetze
geschieht nun aber nicht grundlos, sondern so, dass der Handelnde sich
dabei an dem Gesetz der Gesetzmäßigkeit orientiert, das heißt an der Form
der Willensaktivität, die in der gesetzgebenden Aktivität selbst immer schon
am Werk ist. Dieses Gesetz der Gesetzmäßigkeit ist dem Willen ebenso
wenig von einem externen Gesetzgeber oder einer Natur, die unabhängig
von seiner eigenen Aktivität wäre, vorgeschrieben, wie sie das willkürliche
Produkt des Willens wäre.[1] Es beschreibt vielmehr 267 die Form, die dem
Subjekt als einer sich selbst konstituierenden Aktivität zukommt. Das
Gesetz der Gesetzmäßigkeit beschreibt in diesem Sinne die Form des
praktischen Lebens. Die Art und Weise, in der sich die autonomen Gesetze
und das Gesetz der Autonomie des praktischen Wesens bewähren, lässt sich
also nur dadurch verstehen, wie es einem Wesen durch diese Gesetze
gelingt, Ursache und Wirkung seiner selbst zu sein oder mit anderen
Worten: ein sich selbst organisierendes Wesen zu sein.
Wenn wir das Paradox der Autonomie vermeiden wollen, ohne uns auf
schlicht gegebene Wesensgesetze zurückzuziehen, verweist uns die Figur
der Autonomie in diesem Sinne auf die Idee der Selbstkonstitution, die sich
durch eine Betrachtung lebendiger Wesen genauer verstehen lässt. Diese
Betrachtung kann dabei nicht nur die grundlegende Form der Autonomie
erhellen, sondern überdies hilfreich dabei sein, die Wirklichkeit der Freiheit
genauer zu verstehen. In Gestalt lebendiger Wesen wird deutlich, wie
Freiheit sich im Reich der Natur zu verwirklichen in der Lage ist. Die
freiheitstheoretische Innovation des Autonomiebegriffs Kants hängt
wesentlich davon ab, dass eine solche Erläuterung möglich wird. Denn dass
Freiheit als Autonomie – und nicht als die bloß negative Freiheit der
Unbestimmtheit oder die endliche Freiheit der Wahl – verstanden werden
muss, wird wesentlich durch die These motiviert, dass Freiheit nur so in
ihrer positiven Bestimmtheit und mithin in ihrer Wirklichkeit erfasst
werden kann.[2] Damit dies aber gelingt, müssen wir genauer verstehen, wie
die Gesetze der Freiheit sich als Gesetze eines Wirklichen verstehen lassen
könnten.
Dass der Begriff des Lebens dafür von Bedeutung sein könnte, macht
Kant schon dadurch deutlich, dass er Leben im Rahmen seiner praktischen
Philosophie als die grundlegende Form praktischer Realität definiert: Leben
bedeutet das »Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäß zu
handeln« (MS 6:211) und in diesem 268 Sinne durch Vorstellung Ursache
der Wirklichkeit der vorgestellten Gegenstände sein zu können. Vor diesem
Hintergrund kann praktische Vernunft – das Vermögen, nach der
Vorstellung von Gesetzen zu handeln und dadurch die Ursache der
Wirklichkeit von Gegenständen werden zu können – nichts anderes sein als
eine Weise des Lebens. Die Wirklichkeit der praktischen Vernunft stellt uns
dabei vor das besondere Problem, dass hier eine Wirklichkeit gedacht
werden soll, die rein auf sich selbst gegründet ist und die in ihrem ersten
Zuge durch ihre Absetzung von der empirisch gegebenen, theoretisch
erkannten Wirklichkeit verstanden werden soll. Die praktische Vernunft ist
das Vermögen, sich durch die bloße Form der Gesetzmäßigkeit zur
Handlung zu bestimmen und von der Materie des Willens – angenehmen
oder erstrebten Gegenständen – vollkommen abzusehen. Die Wirklichkeit
der praktischen Vernunft zeigt sich also zunächst allein daran, dass sie von
den Kräften der empirischen Wirklichkeit vollständig zu abstrahieren
vermag.
Das führt uns in ein zweites Dilemma der Freiheit, das sich in diesem
Falle nicht an ihrer Form, sondern an ihrer spezifischen Wirklichkeit
festmacht. Der Begriff der Autonomie verlangt, eine Wirklichkeit zu
denken, die auf sich selbst gegründet ist. Vernunft soll in diesem Sinne für
sich selbst praktisch sein, das heißt: der Grund ihrer eigenen Wirklichkeit
sein. Das scheint zunächst zu implizieren, dass die Weise, in der Freiheit
wirklich sein kann, wesentlich davon unterschieden sein muss, wie etwas in
der gegebenen Erfahrung wirklich ist. Die Grundform, in der sich die
Freiheit erweist, ist nach Kant die Form des Sollens, in der wir uns auf
etwas beziehen, das praktische Gültigkeit hat und praktisch möglich ist,
unabhängig von dem, was in der Natur geschehen ist, geschieht oder
geschehen wird. Wenn wir diese praktische Realität aber so verstehen, dass
sie in einem rein idealen Sollen verbleibt und sich selbst genug ist, wird
unklar, inwiefern wir hier von einer Wirklichkeit im vollen Sinne sprechen
können. Das Sollen muss vielmehr wesentlich als ein Seinsollen aufgefasst
werden, als die Vorstellung eines Gegenstands oder Gesetzes, die so
verfasst sind, dass sie die Ursache der Wirklichkeit dieses Gegenstandes
oder Gesetzes werden. Das Praktische zielt dabei nicht allein auf eine bloße
Erscheinungswirklichkeit des Gegenstandes oder Gesetzes, sondern
zugleich darauf, dass es in dieser Wirklichkeit als Ursache ihrer
ge 269 genwärtig ist und bleibt. Es geht in diesem Sinne um die Schaffung
einer »Natur, die einem Willen […] unterworfen ist« (KpV 5:44). Wenn die
Wirklichkeit der Freiheit nur so erreicht werden kann, dass ein Sein
hervorgebracht wird, das zugleich irreduzibel ein gesetztes Sein ist und
bleibt, dann wird an eine Wirklichkeit gedacht, die nur als Bewegung der
Verwirklichung gegeben sein kann.
Die Frage ist, wie man diese Bewegung der Verwirklichung näher
verstehen kann, insbesondere dann, wenn man jene tiefe Kluft zugrunde
legt, die sich aus Kants Perspektive zwischen dem Gebiet des Naturbegriffs
und dem Gebiet des Freiheitsbegriffs auftut. Bei dem Versuch, dieses
Problem zu entfalten, drängt sich erneut der Lebensbegriff als Mittelglied
auf. Auf einer ersten Ebene wird es durch den Begriff des Lebens und die in
diesem verkörperte Zweckmäßigkeit der Natur möglich, ein Bild von der
Natur zu zeichnen, das verständlich macht, wie sich ein Reich der Freiheit
in der Natur realisieren kann. Wenn Freiheit ihre Wirklichkeit nicht einfach
in vereinzelten Wirkungen beweist, sondern sich in Gestalt einer zweiten
Natur als eine bleibende Naturordnung eigener Art realisieren soll, dann
muss die Natur nicht nur Zufall erlauben – vereinzelte Wirkungen, die sich
nicht durch die Notwendigkeit natürlicher Gesetze ergeben –, sondern als
System der Zwecke organisierbar sein. Nur wenn dies möglich ist, lässt sich
verstehen, wie Praxis möglich ist. Leben macht in diesem Sinne
verständlich, wie Natur zum Medium der bleibenden Manifestation einer
Ordnung der Freiheit werden kann. Auf einer zweiten Ebene kommt der
Lebensbegriff zum Einsatz, um die Grundoperationen des Verwirklichens
genauer zu erschließen. In dem Maße, wie lebendige Wesen sich selbst und
ihre Umwelt organisieren, verdeutlichen sie im Feld der Natur selbst, wie
der Mechanismus der Natur sich durch Zweckmäßigkeit überdeterminieren
lässt, und wie Vorstellung Ursache der Wirklichkeit des Vorgestellten sein
kann. In dem Maße, wie lebendige Wesen gleichsam eine zweite Natur
hervorzubringen vermögen, geben sie uns eine erste Vorstellung, wie es
einer Ordnung der Freiheit möglich ist, sich als eine zweite übersinnliche
Natur zu verwirklichen. Die Weise, wie dies wiederum möglich wird, lässt
sich im Rückgang auf Kants Beschreibung ästhetischer Praktiken verstehen,
die die Möglichkeit aufweisen, Ansichten der Natur zu gewinnen, die Ideen
ausdrücken und ein belebendes Spiel der ihnen eigenen Kräfte eröffnen.
 270 Sowohl mit Blick auf die Paradoxie der Autonomie als auch mit
Blick auf das Problem der Wirklichkeit der Freiheit deutet sich bei Kant die
Instruktivität der Figur des Lebens mithin klar an. Zugleich ist nicht zu
leugnen, dass Kant diesem Begriff letztlich für seine praktische Philosophie
keine tragende Bedeutung zumisst. Das, was das Lebendige zum
Übergangsobjekt qualifiziert, macht es aus Kants Perspektive zugleich
ungeeignet dazu, uns die Struktur des Praktischen vollständig zu erhellen:
Das Lebendige steht zwischen dem Reich der Natur und dem Reich der
Freiheit, sofern es einerseits in Spannung zum Mechanismus der Natur
steht, andererseits aber auch nicht das Vermögen zu transzendentaler
Freiheit erkennen lässt, das nach Kant die notwendige Voraussetzung
praktischer Freiheit darstellt. Diese Mittelstellung qualifiziert lebendige
Wesen zwar einerseits dazu, einen Übergang möglich erscheinen zu lassen
(Freiheit in natürlicher Gestalt auftreten zu lassen), sie impliziert aber
zugleich, dass Freiheit hier nur in uneigentlicher Gestalt auftritt. Wenn es
lebendigen Wesen an transzendentaler Freiheit mangelt, so bleibt die
mögliche Analogie zwischen der Form des Lebens und der Form der
Freiheit für Kant in entscheidender Hinsicht begrenzt. Es liegt dann zwar
nahe, dass Leben als eine Form von »Autonomie in der Anschauung« oder
ein »Schema der Freiheit, sofern sie in der Natur erscheint« zu betrachten
und anzunehmen, dass wir nur unter Voraussetzung einer lebendigen Natur
die Wirklichkeit der Freiheit verstehen können. Aber selbst in dieser
Hinsicht bleibt die Bedeutung des Lebensbegriffs für Kant begrenzt. Die
Kluft zwischen Natur und Freiheit bleibt aus Kants Perspektive so
irreduzibel, dass die Figur des Lebens diesen nur in einem uneigentlichen
Sinne überbrücken kann. Darauf verweist bereits der Umstand, dass wir
keine positive Erkenntnis von der Zweckmäßigkeit der Natur gewinnen
können, sondern lebendige Wesen mittels entfernter, letztlich inadäquater
Analogien verstehen müssen. Überdies bleiben Natur und Freiheit in Kants
Beschreibung einander so fremd, dass nur eine transzendente Macht sie
noch vereinigen kann und nur ein (schlecht) unendlicher Prozess der
Verwirklichung ihrer »Einheit« entsprechen kann. Natur und Freiheit,
theoretische und praktische Erkenntnis werden von Kant einander auf eine
solche Weise entgegengesetzt, dass die Wirklichkeit der Freiheit somit
letztlich fraglich bleiben muss. Nach Kants eigenem Anspruch soll es zwar
gerade die positive Erfahrung der 271 Wirklichkeit der Freiheit sein, die uns
zu dem Postulat von Gott und der Unsterblichkeit der Seele berechtigt.[3] Es
ist aber nicht deutlich, wie Kant erklären kann, dass wir die Freiheit als
wirklich erfahren, wenn die theoretische Erkenntnis nicht in die praktische
wiedereintreten kann. Ohne dies bleibt mein Bewusstsein meiner selbst als
tätig, und mein Bewusstsein meiner selbst als Wirkung derart getrennt, dass
sich allenfalls symptomatische Anzeichen der Freiheit in natürlichen
Wirkungen aufweisen lassen, aber ich mich nicht in den Wirkungen meiner
Handlung als frei wissen kann.[4]
Obwohl Kant uns also in wünschenswerter Klarheit darauf verweist, dass
wir die Freiheit nur vor dem Hintergrund der Form lebendiger
Selbstkonstitution richtig verstehen und ihre Wirklichkeit nur durch die
Möglichkeit lebendiger Verwirklichung begreifen können, versperrt er
zugleich den so aufgezeigten Weg.

§50. Wenn diese Überlegungen zutreffend sind, dann erweisen sich die Idee
einer der Natur gänzlich entgegengesetzten transzendentalen Freiheit, der
Gedanke von der Uneigentlichkeit des Wissens vom Leben und die These
einer irreduziblen Disjunktion von theoretischer und praktischer Vernunft
als die entscheidenden Hindernisse, die Kant davon abhalten, den Begriff
des Lebens zum entscheidenden Mittel zu machen, um Form und
Wirklichkeit der Autonomie zu erhellen. Es ist kein Zufall, dass Hegel eben
an diesen drei Punkten anders disponiert. Freiheit wird in Hegels
Bestimmung im Grundsatz nicht mehr als eine übernatürliche kausale Kraft
gedacht, sondern als eine bestimmte Form des Sichverhaltens zu den
eigenen Kräften gedeutet: Freiheit ist 272 »Bei-sich-selbst-sein-im-
Anderen«.[5] Das Wissen von natürlicher Zweckmäßigkeit ist keine
uneigentliche Bildung, die sich uns nur durch die unvollkommene Analogie
zu intentionaler Zweckmäßigkeit hindurch erschließt; intentionale
Zweckmäßigkeit ist im Gegenteil ein abgeleiteter Fall von Zweckmäßigkeit,
den wir nur durch die vollendete Form innerer Zweckmäßigkeit, die wir am
Lebendigen erfahren, verstehen können. Und die Dissoziation von
theoretischer und praktischer Vernunft, die auch für Hegel durch die
Entzweiung des Lebens in der Idee des Erkennens und der Idee des Guten
unausweichlich ist, muss zugleich durch eine Bewegung der
Verwirklichung und eine »Rückkehr zum Leben« (WL 6:549) aufgehoben
werden.
Hegel schafft so die Voraussetzungen, um den bei Kant vorgezeichneten
Gedanken, dass der Begriff des Lebens uns die Form und Wirklichkeit der
Freiheit erschließen könnte, allererst voll zu entfalten. Wie ich im zweiten
Teil dieser Arbeit zeigen will, beseitigt Hegel dabei nicht nur die
Hindernisse, die den Weg versperrt hatten, sondern beschreitet ihn auch
tatsächlich. Indem wir dieser Bewegung im Folgenden nachgehen, wird
hervortreten, dass der Begriff des Lebens eine wesentliche Drehscheibe ist,
anhand deren sich die Bewegung von Kant zu Hegel verstehen lässt.[6]
In der gegenwärtigen Behandlung der Bewegung von Kant zu 273 Hegel
dominieren zwei grundlegende Narrative: Dem einen Narrativ zufolge geht
es für die nachkantische Philosophie im Wesentlichen darum, die Schranken
der kantischen Philosophie, die im Theoretischen zu epistemologischer
Bescheidenheit anhält und uns im Praktischen die Verwirklichung des
höchsten Guts in diesem Leben versagt, in Richtung auf einen absoluten
Idealismus zu überschreiten, der sich ein Wissen der Dinge, wie sie sind,
ebenso zutraut, wie das Vollbringen des höchsten Guts. Nach dieser Lesart
wird der transzendentale Idealismus durch Hegel in Richtung eines
absoluten Idealismus überschritten, der den Begriff des Dings an sich
obsolet macht und die für Kant unaufhebbaren Dualismen (von Sein und
Denken, Verstand und Vernunft, Natur und Freiheit etc.) abschließend
versöhnt. Das zweite Narrativ sieht den entscheidenden Schritt von Kant zu
Hegel darin, dass erst Hegel der Sozialität der Vernunft in vollem Maße
Rechnung trägt und die bewusstseinsphilosophische Subjektzentrierung
Kants zu überwinden vermag: Erst Hegel erkennt, dass das
Selbstbewusstsein nur als Geist wirklich sein kann und eine wahrhafte
Kritik der reinen Vernunft daher als Phänomenologie des Geistes ausgeführt
werden muss. Durch diese wird deutlich, dass die Strukturen des wahren
Wissens wesentlich geschichtlich hervorgebracht werden und nur sozial
instituiert werden können.
In dieser Allgemeinheit formuliert, erfassen selbstverständlich beide
Narrative entscheidende Verschiebungen, die von Kant zu Hegel statthaben.
Wir vertreten hier die These, dass wir diese zwei Bewegungen jedoch auf
andere Weise verstehen und zugleich in ihrem Zusammenhang verstehen
können, wenn wir sie im Ausgang von der veränderten Rolle des
Lebensbegriffes verstehen. Die Art und Weise, in der die Dualismen der
kantischen Philosophie aufgehoben und das schlecht Unendliche
überwunden werden sollen, lassen sich nur vor dem Hintergrund der Idee
des Lebens richtig begreifen. Vor diesem Hintergrund sehen wir nämlich,
dass Hegel Kant nicht in Richtung des Intelligiblen zu überschreiten
versucht, sondern im Gegenteil ernst nimmt, dass der Geist aus der Natur
herkommt und nur als das Sichbefreien von der Natur Wirklichkeit gewinnt.
Die Sozialität des Geistes erhält dabei, wie wir sehen werden, eben in
diesem Prozess einer Befreiung von Natur ihre wesentliche Rolle. Eben vor
diesem Hintergrund wird verständlich, warum das Soziale in Hegels
Darstellung wesentlich auch in der 274 Form einer zweiten Natur auftritt
und inwiefern dieser Begriff zugleich eine kritische Wendung erfahren
muss. Der Gesichtspunkt des Lebens wird es so erlauben, Einsichten der
beiden dominanten Narrative zu integrieren, die zunächst eher gegenläufig
erscheinen, wenn sie den Schritt von Kant zu Hegel entweder als Schritt
hinauf in die luftigen Höhen des absoluten Geistes oder aber als Schritt
hinein in die realen sozialen Kämpfe begreifen.
 275 Zweiter Teil
Hegel und das Leben der
Freiheit
277 Kapitel III
Geist und Natur
 Der Geist ist dieß von der Natur herzukommen. […] [D]er Geist
ist dieß sich selbst von der Natur zu unterscheiden.
Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des subjektiven Geistes
(VPG 1825, S. 152 u. 165)[1]

1. Drei Schritte über Kant hinaus

§51. Im ersten Teil dieser Arbeit ist an Kants Philosophie hervorgetreten,

dass der Lebensbegriff entscheidende Bedeutung besitzt, um die Idee von
Freiheit als Autonomie zu entwickeln. Der zweite Teil dieser Arbeit will
zeigen, dass Hegel diesen Gedanken, der sich in Kants Philosophie
abzeichnet, aufnimmt und vertieft. Dass er diesen Gedanken nicht nur zu
erkennen, sondern systematisch allererst richtig auszuarbeiten vermag,
hängt damit zusammen, dass Hegel in drei Hinsichten anders disponiert als
Kant und so die Hindernisse aus dem Weg räumt, die Kant davon abhalten,
der Idee des Lebens ihr volles Gewicht zu verleihen: Hegel entwirft ein
anderes Verständnis von innerer Zweckmäßigkeit, demzufolge 278 es sich
hierbei nicht um einen uneigentlichen Begriff handelt; Hegel entwickelt
eine andere Grundfigur der Freiheit, die nicht von der Idee einer besonderen
übernatürlichen kausalen Kraft abhängt; und Hegel entwirft ein neues Bild
der Differenz und der Einheit von theoretischer und praktischer Erkenntnis.
Diese drei Verschiebungen sind in der Literatur selbstverständlich nicht
unbemerkt geblieben, stehen aber selten im Zentrum, wenn das Verhältnis
von Kant und Hegel verhandelt wird, da Hegel diese Verschiebungen nicht
durchgängig als Kritik an und Antwort auf Kant entwickelt. Hegel kritisiert
zwar durchaus an gegebener Stelle, dass Kant teleologische Urteile als
uneigentlich beschreibt (GuW 2:322-333); er straft das für Kant zentrale
Theorem transzendentaler Freiheit mit Missachtung;[2] und er kritisiert, dass
die Vermittlung von theoretischer und praktischer Erkenntnis, die die dritte
Kritik avisiert, unabgeschlossen bleibt (GuW 2:322-333; WL 6:545-548).
Aber er hält diese Punkte in seinen positiven Gegenentwürfen nicht immer
so präsent, dass man diese unmittelbar als Antworten auf das bei Kant
erkannte Problem lesen wird. Ich will daher eingangs kurz darstellen,
inwiefern Hegel in den drei beschriebenen Punkten anders disponiert als
Kant.

§52. Dass unser Wissen vom Lebendigen bei Kant uneigentlich bleibt, ist
wesentlich darauf zurückzuführen, dass das einzige geradewegs verfügbare
Paradigma von Zwecksetzung bei Kant das Modell einer intentionalen,
äußeren Zwecksetzung bleibt. In diesem Modell gehen wir von einem
Verstand aus, der im Ausgang von einer Vorstellung eines Gegenstands
daran geht, diesen Gegenstand in der äußeren Welt herzustellen. Der
fertiggestellte äußere Gegenstand kann nur dadurch als zweckmäßig
bestimmt werden, dass wir ihn auf einen Begriff dieses Gegenstandes in
einem ihm äußerlichen Verstand zurückführen, den wir als Ursache der
Wirklichkeit dieses Gegenstandes betrachten.
In der Beschreibung natürlicher Zweckmäßigkeit greift Kant auf dieses
Paradigma zurück, obwohl zugleich deutlich ist, dass wir die sich selbst
organisierende Struktur lebendiger Wesen durch dieses 279 Modell gerade
nicht angemessen erfassen können. Was lebendige Wesen so bemerkenswert
macht, ist der Umstand, dass sie zweckmäßig erscheinen, ohne dass
erkennbar wäre, dass sie von einem ihnen äußerlichen Verstand hergestellt
wären und ohne dass ihnen ein expliziter Zweck in Gestalt einer von ihnen
unterschiedenen Zweckvorstellung vorausgegangen wäre. Lebendige Wesen
zeigen sich stattdessen als »zweckmäßig ohne Zweck« und stellen sich als
Ursache und Wirkung von sich selbst dar. Kant meint jedoch, dass wir nicht
direkt begreifen können, wie dies der Fall sein kann. Wir können die
Zweckmäßigkeit der lebendigen Wesen nur analogisch und problematisch
vorstellen, indem wir sie so beurteilen, als ob sie durch einen ihnen
externen Verstand zweckmäßig hervorgebracht worden wären. Dass wir
diese problematische Analogie bemühen müssen, liegt daran, dass für Kant
der Vorgang einer technischen und mithin äußeren Zwecksetzung der
einzige uns vertraute Fall von Zweckmäßigkeit ist.
Hegel verändert die Disposition nun nicht einfach dadurch, dass er
behauptet, dass wir das, was sich uns laut Kant nur analogisch erschließt,
geradewegs und unproblematisch erkennen könnten. Der entscheidende
Punkt liegt vielmehr darin, dass er herausarbeitet, inwiefern wir aus
begrifflichen Gründen das Modell einer technischen und äußeren
Zweckmäßigkeit nur vor dem Hintergrund innerer Zweckmäßigkeit richtig
verstehen können. Durch dieses Argument ist zwar noch nicht entschieden,
ob wir innere Zweckmäßigkeit als in der äußeren Natur realisiert erkennen
können. Hegel versucht aber das Argument so zumindest zu etablieren, dass
das Modell bloß technischer Zweckmäßigkeit nicht das einzige sein kann,
das uns zu Gebote steht, da der Begriff des Zwecks selbst zur Idee innerer
Zweckmäßigkeit führt. Wenn dies richtig ist, dann ist die Idee der inneren
Zweckmäßigkeit kein uneigentlicher Begriff, den wir durch die entfernte
Analogie intentionaler Zweckmäßigkeit bilden; die Idee innerer
Zweckmäßigkeit stellt vielmehr die vollendete Gestalt der Zweckmäßigkeit
vor, die in technischer Zweckmäßigkeit in unvollkommener Form
gegenwärtig ist. Diese Umkehrung im Verhältnis von technischer und
innerer Zweckmäßigkeit vollzieht Hegel im Rahmen seiner logischen
Analyse der Teleologie. In dieser Analyse soll sich, in Hegels Worten, die
Idee des Lebens, und nicht: die Idee der Technik, als die Wahrheit der
Teleologie erweisen.
280 Das Modell der Zweckmäßigkeit, bei dem Hegel ansetzt, ist zunächst
genau so beschaffen, wie das Modell der praktischen Vernunft im
technischen Gebrauch, das Kant in der dritten Kritik als entferntes
Analogon natürlicher Zweckmäßigkeit bemüht: Wir nehmen einen Verstand
als Urheber eines Zweckes an (WL 6:436) und beginnen unsere Analyse
mit dem subjektiven Zweck: einer zu realisierenden Vorstellung, die »eine
objektive, mechanische und chemische Welt vor sich hat«, auf welche sie
sich in ihrer »Tätigkeit als auf ein Vorhandenes bezieht« (WL 6:447). Hegel
verfolgt nun die Weise der Realisierung eines so begriffenen Zweckes, um
zu zeigen, dass diese immer unvollständig bleiben und den darin
verkörperten Begriff des Zwecks verfehlen muss. Erst in der Form innerer
Zweckmäßigkeit kommt die Idee des Zwecks zu sich selbst. Das technische
Paradigma wird mithin so rekonstruiert, dass es dieser Figur innerer
Zweckmäßigkeit entgegenstrebt, ohne sie erreichen zu können.
 Der Prozess des Zweckes durchläuft dabei drei Schritte: Den
Anfangspunkt stellt die subjektive Zweckvorstellung dar, die eine äußere
Welt vor sich hat, in der sie sich zu realisieren bestrebt ist. Im zweiten
Schritt geht dieser Zweck in Gestalt eines Mittels in die Objektivität über.
Den dritten Schritt bildet der durch ein äußeres Objekt ausgeführte Zweck.
Insofern der Zweck nicht einfach eine Kraft ist, die sich in etwas von ihr
Unterschiedenem äußert, und keine Ursache, die sich in äußerlichen
Wirkungen zeigt, sondern die Identität von Begriff und Objekt avisiert, zielt
der Zweck darauf, sich in dem Objekt so zu verkörpern, dass er »in seiner
Wirksamkeit nicht übergeht, sondern sich erhält« (ENZ I §204, 8:360). Der
Zweckprozess stellt sich aber im Ausgang vom Paradigma technischer
Zwecksetzung zunächst unweigerlich als eine Tätigkeit des Aus-sich-
Herausgehens und des Übergehens-in-Anderes dar, die sich auch in ihrem
Ende nie gänzlich mit sich zusammenschließt. Durch den
Realisierungsprozess, in dem der Zweck das Mittel einsetzt, um sich in der
Objektivität zu verwirklichen, kommt nicht ein Zweck – ein Begriff, der als
Objekt ist, und ein Objekt, das als Begriff ist – zustande, sondern zunächst
nur »eine an dem vorgefundenen Material äußerlich gesetzte Form« (ENZ I
§211, 8:366). Das Objekt, in dem sich der Zweck verwirklicht, vermag,
selbst wenn letztlich eine scheinbar unmittelbare Beziehung von
subjektivem Zweck und objektiver Realität entsteht, nicht mit dem
281 Zweck zusammenzufallen. Das Produkt bleibt letztlich immer nur ein
Mittel, durch das hindurch oder an dem der subjektive Zweck, der ihm
vorausgeht und als ein ihm äußerlicher schon existiert, sich realisiert (ENZ
I §211; WL 6:456). »Als Resultat ergibt sich hiermit«, so Hegel, »daß die
äußere Zweckmäßigkeit, welche nur erst die Form der Teleologie hat,
eigentlich nur zu Mitteln, nicht zu einem objektiven Zwecke kommt, – weil
der subjektive Zweck als eine äußerliche subjektive Bestimmung bleibt«
(WL 6:458). An diesem Fehlgehen tritt zugleich hervor, worin die Wahrheit
der teleologischen Zweckbeziehung bestehen müsste: »innere
Zweckbeziehung und ein objektiver Zweck« (WL 6:458).
Hegel versucht so aufzuweisen, dass die Idee eines subjektiven, zu
realisierenden Zwecks eine Ordnung innerer Zweckmäßigkeit anstrebt, die
in dieser jedoch nicht erreicht wird. Das besagt nun zunächst nur, dass der
Begriff des Zwecks uns auf die Vorstellung innerer Zweckmäßigkeit
verweist, zeigt aber nicht unmittelbar, dass uns diese in Gestalt von
Lebendigem auch erfahrbar wird. Damit auch dies denkbar wird, ist es
erforderlich, dass wir uns eine Ordnung innerer Zweckmäßigkeit nicht so
vorstellen, dass in ihr der Zweck als bewusste Vorstellung gegeben ist.
Hegel betont nun genau dies explizit: »Beim Zwecke muß nicht gleich oder
nicht bloß an die Form gedacht werden, in welcher er im Bewußtsein als
eine in der Vorstellung vorhandene Bestimmung ist.« (ENZ I §204 8:359)
Stattdessen, so legt Hegel nahe, ist auch eine bewusstlose oder objektive
Gestalt der Zweckmäßigkeit denkbar. Und Hegels Paradigma für eine
solche bewusstlose Zweckmäßigkeit ist ebendie Zweckmäßigkeit des
Lebendigen (ENZ I §204).[3] Das Lebendige zeichnet sich nicht nur in
seiner inneren Gliederung durch eine Zweckmäßigkeit aus, die nicht durch
eine Zweckvorstellung, sondern durch das wechselseitige Verhältnis der
verschiedenen Glieder des Organismus und das ko-konstitutive Verhältnis
von Teilen und Ganzem entsteht. Auch die instinktiven Tätigkeiten, durch
die das Tier seine Umwelt in ein Mittel seiner Reproduktion verwandelt,
sind aus Hegels Perspektive nur als zweckhafte Tätigkeiten beschreibbar,
wenngleich offensichtlich ist, dass das Tier »seine Zwecke noch nicht als
Zwecke« weiß und es mithin ein »bewußtlos 282 nach Zwecken
Handelnde[s]« ist (ENZ II §360Z, 9:473). Dass die »Zweckbeziehung
gewöhnlich als äußere vorgestellt wird« hängt in diesem Sinne mit dem
Vorurteil zusammen, dass »der Zweck nur auf bewußte Weise existiere«
(ENZ II §360A, 9:473). Der lebendige Instinkt zeigt, dass dies verfehlt ist.
Indem Hegel so innere Zweckmäßigkeit als die Wahrheit der Teleologie
bestimmt und zugleich den Begriff des Zwecks nicht auf bewusst
vorgestellte Zwecke einschränkt, wird es für ihn möglich, dem Leben eine
wahrhafte Form der Zweckmäßigkeit zuzuschreiben. Das Lebendige
erscheint so bei Hegel nicht mehr als gekennzeichnet durch eine nur
uneigentlich ausdrückbare Zweckmäßigkeit der Natur, sondern stellt den
Inbegriff der basalen Form innerer Zweckmäßigkeit dar: Leben erscheint so
als unmittelbare Gestalt der Idee. In der Ordnung der Begriffe gelangen wir
zu dieser Idee, indem wir verfolgen, wie der Gedanke technischer
Zweckmäßigkeit seinen eigenen Begriff verfehlt.[4]

§53. Eine zweite grundlegende Verschiebung, die Hegel vornimmt, ohne

diese ganz explizit als eine Antwort auf kantische Probleme darzustellen, ist
durch die grundlegende Bestimmung von Freiheit als »Bei-sich-selbst-sein-
im-Anderen« gegeben.[5] Diese Bestimmung ist so eigentümlich, dass es
zunächst schwerfällt, sie überhaupt auf übliche Bestimmungen von Willens-
oder Handlungsfreiheit zu beziehen. Es fällt unmittelbar auf, dass Hegel
durch eine solche Bestimmung die Sprache ursprünglicher, übernatürlicher
Kausalität vermeidet:[6] Frei ist gemäß dieser Bestimmung nicht eine
bestimmte Sorte von Wesen, die eine besondere Fähigkeit dazu hat, etwas
unbedingt zu verursachen, sondern vielmehr ein Wesen, das das
283 Vermögen entwickelt, in Anderem – wo immer es herkommen,
wodurch immer es außerdem bedingt sein mag – bei sich zu sein. Es ist
keineswegs ausgeschlossen, dass zu diesem Vermögen, im Anderen bei sich
zu sein, eine besondere Form des Wirksamwerdens gehört; es ist durch die
Grundbestimmung aber mindestens unwahrscheinlich, dass wir diese
besondere Form der Wirksamkeit allein durch ihre Entgegensetzung zur
sinnlichen Welt verstehen können. Denn das Andere, in dem es bei sich zu
sein gilt, ist wesentlich die sinnliche Welt selbst (sofern sie auf die richtige
Weise erschlossen und gewusst wird). Wenn Freiheit in diesem Sinne in
einem bestimmten Verhältnis zur Welt besteht, scheint es kaum möglich, sie
einfach von der Welt als eine außerweltliche, übernatürliche Kraft zu
separieren.[7]
Wie aber gelangt Hegel zu der Formel vom Bei-sich-selbst-sein-im-
Anderen? Der Ausgangspunkt in der Erläuterung der Freiheit ist auch bei
Hegel durchaus noch der Wille, und mithin »Denken als sich übersetzend
ins Dasein, als Trieb sich Dasein zu geben« (RPh §4Z, 7:47). Wenn es uns
gelingt, im Anderen bei uns selbst zu sein, dann durchaus wesentlich
dadurch, dass wir etwas Bestimmtes wollen und in diesem Sinne, kantisch
gesprochen, durch unsere Vorstellung »Ursache« der Wirklichkeit des
Vorgestellten werden. In welchem Sinne genau wir aber »Ursache« des
Gewollten werden, bestimmt Hegel auf andere Weise. Der Wille zeichnet
sich nach Hegels Darstellung aus den Grundlinien der Philosophie des
Rechts nicht durch eine besondere kausale Kraft aus, sondern durch drei
Momente, die zusammengenommen die Struktur des Bei-sich-seins-im-
Anderen entfalten.[8] Das erste Moment des freien Willens ist sein
Vermögen, sich unbestimmt zu machen. Der Wille zeigt seine Macht
zunächst in der »absolute[n] Möglichkeit, von jeder Bestimmung, in der Ich
mich finde oder die Ich in mich gesetzt habe, abstrahieren zu können« (RPh
§5A, 7:50). Nach Hegels Konzeption können wir nur dadurch in einem
Anderen bei uns sein, weil wir ein Vermögen haben, von aller Bestimmung
zu abstrahieren und uns dennoch darin auf uns zu beziehen. Wir sind in der
Lage, uns gera 284 de durch die Aufhebung von – gegebenen wie
selbstgesetzten – Bestimmungen auf uns selbst zu beziehen. Die »Flucht aus
allem Inhalte« geschieht somit als »reine Reflexion des Ich in sich« (RPh
§5, 7:49). Ohne dieses Vermögen, von allem Inhalte abzusehen, wäre ein
freier Wille undenkbar. Hegel schreibt: »Der Mensch ist das reine Denken
seiner selbst und nur denkend ist der Mensch diese Kraft, sich
Allgemeinheit zu geben, das heißt alle Besonderheit alle Bestimmtheit zu
verlöschen.« (RP §5Z, 7:51, Herv. hinzugef.) Die Kraft, uns Allgemeinheit
zu geben, wird von Hegel so an ein grundlegendes Vermögen der
Negativität gebunden. Dieses Vermögen eröffnet uns eine radikal negative
Freiheit, die allerdings nicht auf eine gegebene andere Seite unserer
Existenz – ein übernatürliches Vermögen – rekurriert, sondern als
praktische Operation verstanden wird, die nur im Bezug auf die sinnliche
Welt zu bestimmen ist. Wir vermögen gar nicht zu sagen, worin die Kraft,
uns unbestimmt zu machen, bestehen sollte, ohne auf die natürlichen
Bestimmungen, in denen wir uns finden, oder die positiven Bestimmungen,
die wir selbst gesetzt haben, Bezug zu nehmen. Das hier beschriebene
Moment radikaler Freiheit ist keine uns in einer anderen, unerkennbaren
Welt zukommende Kapazität, sondern erweist sich als ein Tun in der
sinnlichen Welt: als ein negatives Tun, durch das wir uns unbestimmt
machen und von aller Bestimmung absehen.
 Hegel artikuliert dieses Moment also von vornherein als eine praktische
Errungenschaft und als bezogen auf die Bestimmtheit der sinnlichen Welt,
nicht als ein für sich stehendes und gegebenes Vermögen. Er stellt überdies
heraus, dass dieses Element, für sich betrachtet, einseitig bleibt. Nicht nur
besteht das Problem, dass dieses Element, isoliert genommen, den Willen in
eine »Furie des Zerstörens« verwandelt (RPh §5A, 7:50; vgl. auch PhG
3:436), da dieser negative Wille seine Wirklichkeit immer nur in der
Aufhebung einer positiven Bestimmung beweisen kann.[9] Für 285 sich
betrachtet, verfehlt dieses Element des Willens überdies seinen eigenen
Anspruch, das Allgemeine und Unendliche des Willens zu verwirklichen.
Das erste Moment ist, wie Hegel schreibt »nicht die wahrhafte
Unendlichkeit, oder konkrete Allgemeinheit […] sondern nur ein
Bestimmtes, Einseitiges; nämlich weil es die Abstraktion von aller
Bestimmtheit ist, ist es selbst nicht ohne die Bestimmtheit« (RPh §6A,
7:52). Das zweite Moment des Willens – dass der Wille sich auf einen
Inhalt und eine Bestimmung beschränken muss – erscheint darum anders,
als man es im kantischen Rahmen erwarten würde, nicht einfach als eine
Beschränkung des Willens, sondern zugleich als eine Befreiung des Willens
von der Beschränkung auf sein bloß negatives, unbestimmtes und dadurch
paradoxerweise einseitig bestimmtes Element. Dass der Wille sich auf einen
bestimmten Inhalt bezieht, ist also kein Abfall von seiner reinen
Allgemeinheit, sondern erklärt sich aus dem Versuch, wahrhafte
Unendlichkeit oder konkrete Allgemeinheit allererst zu gewinnen. Dieses
zweite Element charakterisiert Hegel als das Ȇbergehen aus
unterschiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und
Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands« (RPh §6,
7:52). Der Wille kann nicht bloß wollen, sondern er muss etwas wollen, um
Wille im echten Sinne zu sein (RPh §6Z, 7:54).
Auch dieses zweite Moment aber, bei dem wir von der Abstraktion des
Willens abstrahieren und uns auf einen Inhalt festlegen, erscheint noch als
ein endliches Moment oder als eine Beschränkung, sofern das Vermögen
des Ich, sich unbestimmt zu machen, und die Fähigkeit, einen Inhalt zu
setzen, sich hier einfach unvermittelt gegenüberstehen. Es bedarf noch der
Vereinigung beider Momente durch die Idee der Selbstbestimmung, um zu
erkennen, wie sich das allgemeine unbestimmte Ich in dem Setzen des
Inhalts erhält und wie gerade durch das Vermögen der Abstraktion und der
Unbestimmtheit zugleich ein Inhalt gesetzt werden kann. Es bedarf so eines
Inhalts, in dem und durch den das Ich sich selbst wollen kann. Indem das
Ich einen Inhalt auf die richtige Weise wollend bestimmt, bestimmt es damit
zugleich sich selbst (seine eigene Freiheit und Unbestimmtheit) so, dass es
zum einen seinem Ich die Gestalt dieses besonderen Inhalts gibt und zum
anderen dem Inhalt die Form seines Ich. Indem der Wille seinen Inhalt will,
will er zugleich sich selbst. Wir gelangen so zu der abschließenden Figur
eines freien Willens, der den freien Willen will (vgl. RPh §27). Eben
286 dies ist es, was Hegel unter Selbstbestimmung versteht: Der Wille will
etwas, wird darin aber nicht durch einen ihm fremden Inhalt oder eine
äußere Kraft bestimmt, sondern durch sich selbst und will folglich in
diesem Etwas zugleich sich selbst als die den Inhalt bestimmende Kraft.
Der freie Wille richtet seine Anstrengungen darauf, wie Axel Honneth
resümiert, »sich in einer Welt vorzufinden, deren Beschaffenheit ihrerseits
ein Ausdruck seines eigenen Willens ist«.[10] Er erreicht Selbstbestimmung
mithin dadurch, dass es ihm gelingt, im Anderen – hier zunächst im Sinne
der konkreten Bestimmung des Willens – nichtsdestotrotz bei sich selbst zu
sein.
Wenn wir das dritte Moment so charakterisieren, dass der freie Wille hier
in Gestalt des Inhalts eigentlich den freien Willen will, dann betonen wir
etwas, was auf andere Weise auch Kant herausgehoben hat: Wenn der
vernünftige Wille einen bestimmten Gegenstand als zu realisieren vorstellt,
dann richtet er sich nach Kant dabei auf diesen Gegenstand als
Manifestation der bloßen Form des Gesetzes, die dem Willen selbst
entstammt. Der Wille richtet sich also auf den Gegenstand als Dasein des
vernünftigen Willens selbst. Und die entscheidende Frage ist dann, welcher
Inhalt als Manifestation des freien Willens in Frage kommt, so dass ihn zu
wollen zugleich heißen kann: den freien Willen – und nicht bloß: einen
einzelnen, zufälligen Inhalt – zu wollen. Zugleich macht Hegel hier aber
gegen Kant deutlicher: Wir dürfen dabei nicht auf das erste Element des
Willens zurückfallen, indem wir den Willen hier so verstehen, dass er durch
die mannigfaltigen empirischen Inhalte einfach hindurchgreift auf die
souveräne Macht des dahinterstehenden Willens. Es geht vielmehr zugleich
darum, dass der Wille sich durch den Inhalt selbst spezifizieren und
bestimmen muss, so dass seine Wirklichkeit nicht mehr allein in der Macht
der Zerstörung aller positiven Inhalte hervortritt. Es geht dem Willen
schließlich nicht darum, einfach nur bei sich zu sein, sondern in einem
Anderen bei sich zu sein, das zugleich gegenüber dem Willen
Selbstständigkeit hat. Der Wille muss so die Fähigkeit entfalten, in dem von
ihm unterschiedenen, nicht ohnehin schon mit ihm zusammenfallenden
Inhalt bei sich selbst zu sein. Hegel schreibt: »Der Wille ist aber nicht an
ein Beschränktes gebunden, sondern muß weiter gehen, denn die Natur des
Willens ist nicht die Einsei 287 tigkeit und Gebundenheit, sondern die
Freiheit ist, ein Bestimmtes zu wollen, aber in dieser Bestimmtheit bei sich
zu sein und wieder in das Allgemeine zurückzukehren.« (RP §7Z, 7:57,
Herv. hinzugef.) Ob dies gelingt, ob »Ich in der Tat darin bei sich selbst
ist«, hängt wesentlich von der genauen »Natur des Besonderen« ab, das der
Wille hier wollend bestimmt (RP §7R, 7:57).[11]
Die bis hierhin dargestellte Struktur des Willens verschafft uns
selbstverständlich nicht mehr als einen Umriss der hegelschen Figur, ohne
diese schon als ein angemessenes Bild des freien Willens zu verteidigen. Es
geht mir an dieser Stelle auch nur darum, vorgreifend die Gestalt von
Freiheit anzudeuten, die Hegel vor Augen steht. Hegel denkt Freiheit nicht
primär durch die Figur einer ursprünglichen Verursachung, sondern als ein
besonderes Selbst- und Weltverhältnis, das durch die Momente der
Unbestimmtheit, der Bestimmung und der Selbstbestimmung konstituiert
wird. Er gibt dabei der radikalen Freiheit des Unbestimmtmachens, die eine
Nähe zu dem besitzt, was Kant unter dem Begriff transzendentaler Freiheit
diskutiert, den Charakter eines relationalen Moments, das man nur im
Verhältnis zu Bestimmung und Selbstbestimmung verstehen kann. Ohne
dass Hegel sich hier explizit auf das Problem der transzendentalen Freiheit
beziehen würde, zeichnet sich so in dieser Skizze eine grundsätzlich
Neudisposition ab: Hegel zielt auf eine Bestimmung der Freiheit, die jedes
Nebeneinander zweier Reiche vermeidet. Ganz in diesem Sinne kritisiert
Hegel die kantische Auflösung der Antinomie von Naturnotwendigkeit und
Freiheit 288 andernorts dafür, dass Kant den Widerstreit paradoxerweise nur
dadurch zu umgehen versteht, dass er ihn absolut macht: dadurch, dass er
»Freiheit und Notwendigkeit, intelligible und sensible Welt, absolute und
empirische Notwendigkeit […] als absolut ungleichartig, außer aller
Gemeinschaft seiend« denkt (GuW 2:320). Wenn sich beide Sphären gar
nicht berühren, können sie sich de facto auch nicht mehr widerstreiten.
Durch diese Auflösungsstrategie wird aber das von Kant selbst markierte
Desiderat, dass wir uns die jeweiligen Seiten dieser Gegensätze in ein und
demselben Subjekt als notwendig vereinigt denken müssen (vgl. GMS
4:456), uneinlösbar. Hegel schlägt daher ein anderes Verständnis der
Spannung von Freiheit und Notwendigkeit vor: Mit der Antinomie von
Freiheit und Notwendigkeit verhält es sich, wie in einem Zusatz der
Enzyklopädie erläutert wird, »näher betrachtet, so […], daß dasjenige, was
der Verstand unter Freiheit und Notwendigkeit versteht, in der Tat nur
ideelle Momente der wahren Freiheit und der wahren Notwendigkeit sind
und daß diesen beiden in ihrer Trennung keine Wahrheit zukommt« (ENZ I
§48Z, 8:129). Nur in dem Maße, wie es uns gelingt, den Unterschied von
Freiheit und Notwendigkeit, Geist und Natur als ihr Verhältnis und nicht als
ihre Trennung zu denken, können wir ihren wahren Gehalt erschließen.
Dass Hegel ein anderes Verhältnis zur Idee transzendentaler Freiheit und
der mit ihr verknüpften Entgegensetzung von Kausalität aus Freiheit und
Naturnotwendigkeit einnimmt, ist für uns an dieser Stelle von Bedeutung,
weil es Hegel die für Kant letztlich versperrte Möglichkeit eröffnet, das
Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit wesentlich durch den Begriff
des Lebens aufzuschließen. Wir hatten am Ende des ersten Kapitels
nachgezeichnet, dass Kant die Organisations- und Verhaltensweise von
lebendigen Wesen so beschreibt, dass ihnen allenfalls komparative Freiheit
zukommen kann, aber ebenjene transzendentale Freiheit mangelt, die nach
Kant eine notwendige Voraussetzung praktischer Freiheit darstellt. Die
veränderte Rolle, die Hegel dem Moment radikal negativer Freiheit in
Gestalt des ersten Willensmoments gibt, erlaubt es ihm, eine Analogie
zwischen lebendiger und praktischer Freiheit zu erkennen, ohne sie
einander einfach zu assimilieren: Schon dem Leben eignet nach Hegel eine
innere Negativität, allerdings noch nicht eine solche Negativität, die die
radikale Gestalt des Ich annimmt.
289 Wenn wir uns an die Grundformel eines Bei-sich-selbst-seins-im-
Anderen halten, dann liegt es sehr nahe, animalische Lebewesen als
Kandidaten für Freiheit zu erwägen. Hegel beschreibt sie, wie wir noch im
Detail sehen werden, in der Tat als Wesen, die durch ein besonders Bei-
sich-selbst-sein ausgezeichnet sind: Indem sie sich selbst organisieren, sich
ihre Umwelt im theoretischen und praktischen Verhalten aneignen und sich
im Verhältnis zu anderen Wesen derselben Spezies reproduzieren, erweisen
sie sich in ihren jeweiligen Bestimmungen als auf sich selbst bezogen. Die
Prozesse der Gestalt, der Assimilation und der Gattung werden mithin so
artikuliert, dass es um Formen für das Lebendige geht, in seinem Anderen
bei sich selbst zu sein. Die Art und Weise, wie das im Lebendigen
geschieht, ist zugleich von der Art und Weise, wie dies durch den Willen
geschehen kann, klar unterschieden. Für den Willen gilt, dass die Momente
der radikalen Unbestimmtheit und der Bestimmung noch schärfer
auseinandertreten und daher in noch weiter reichender Weise vermittelt
werden müssen, als es in der Reproduktion der Gattung der Fall ist, die dem
Tier sein Ende bereitet. Aber die Art und Weise, wie bereits das Tier ein
»Beisichsein in der Bestimmtheit«[12] besitzt, ist dennoch erschließend für
die Art und Weise, in der dasselbe für den Willen gilt. Am Tier gewinnen
wir so eine erste Form der Freiheit; und es wird uns am Tier zugleich
deutlich, auf welche Weise die Form des Bei-sich-selbst-seins-im-Anderen
in der natürlichen Welt Wirklichkeit gewinnen kann. Durch die Bestimmung
von Freiheit als Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen ist der Weg eröffnet, die
Form und die Wirklichkeit der Freiheit wesentlich durch eine Reflexion auf
das Leben zu erschließen.

§54. Mit Blick auf die Wirklichkeit der Freiheit hatten wir im zweiten
Kapitel der Arbeit gesehen, dass Kant zwar im Lebensbegriff die
Grundlagen für die Beantwortung der Frage zu gewinnen sucht, wie
Sittlichkeit sich als eine zweite übersinnliche Natur zu realisieren vermag.
Wir hatten aber festgestellt, dass Kant dieses Programm letztlich nicht
konsequent ausführt, da der Gegensatz von theoretischer und praktischer
Vernunft, Naturbegriff und Freiheitsbegriff, so irreduzibel bleibt, dass sie
sich nur in einem tran 290 szendenten Punkt – dem Endpunkt eines
unendlichen Progresses oder in einem moralischen Welturheber – berühren
können.
Hegels scharfe Kritik an der schlechten Unendlichkeit des kantischen
Sollens und an der kantischen Postulatenlehre ist weithin bekannt. Sie legt
mehr als deutlich nahe, dass Hegel an dieser Stelle anders zu disponieren
sucht. Meist wird Hegels Kritik dabei aber so gedeutet, dass er vor allem
dagegen angehen will, dass Kant uns die Erfüllung dessen, was er selbst als
Ziel avisiert, versagt: Die unendlich aufgeschobene Vollendung des Wissens
oder Tuns soll uns nun doch zugänglich werden. Diese Deutung verkennt
aber, dass Hegel an der schlechten Unendlichkeit nicht kritisiert, dass wir
einer nicht endenden Aufgabe gegenüberstehen, sondern, dass Endlichkeit
und Unendlichkeit einander wie zwei endliche Sphären entgegengesetzt
werden. Das Unendliche wird dadurch aus Hegels Perspektive auf eine
problematische Weise verendlicht und in seiner qualitativen Differenz zum
Endlichen verfehlt. Hegel plädiert daher nicht einfach dafür, das von Kant
dem Endlichen entgegengesetzte Unendliche nun doch einfach für uns zu
reklamieren, denn dies wäre nur eine andere Weise, das Unendliche zu
verendlichen: das Unendliche uns wie ein Endliches vorzustellen, das wir
auf dieselbe Weise erreichen können wie ein endliches Ziel und mit dem
wir auf dieselbe Weise zu Rande und zu Ende kommen können. Es gilt hier
nicht einfach, das von Kant richtig bestimmte, aber zugleich gebarrte
Unendliche für uns zu reklamieren, sondern das ganze Verhältnis von
Endlichem und Unendlichem auf neue Weise zu denken. Wir müssen ein
Verständnis der Beziehung von Endlichem und Unendlichem gewinnen,
durch das beide einander nicht einfach entgegengesetzt werden, sondern
durch das am Endlichen das Unendliche und am Unendlichen das Endliche
hervortritt.
 Mit Blick auf die praktische Philosophie nimmt dies die Form an, dass
wir das Gute auf eine solche Weise verstehen müssen, dass sich sein
Aufgabencharakter und seine Wirklichkeit nicht widersprechen. In der
kantischen und fichteschen Konstellation erscheint das Gute nach Hegel als
das zu Realisierende genau dadurch, dass es – zumindest »in diesem
Leben« – nie realisiert wird. Aus Hegels Perspektive muss sich das Gute
hingegen genau dadurch als das zu Verwirklichende erweisen, dass es seine
Wirklichkeit bereits beweist. Der Endzweck der Welt ist »ebenso vollbracht
[…], als er sich ewig vollbringt« (ENZ I §234Z, 8:387). Um dies
291 denken zu können, ist es erforderlich, das Verhältnis von theoretischer
und praktischer Erkenntnis neu zu bestimmen: Es kann keine völlige
Disjunktion zwischen der theoretischen Erkenntnis dessen, was da ist, und
einer praktischen Erkenntnis dessen, was da sein soll, geben. Es muss
vielmehr möglich sein, dass das, was da sein soll, zugleich schon da ist.
Und es muss möglich sein, dass ich das, was da sein soll, in etwas, das da
ist, als realisiert erkennen kann. In diesem Sinne versucht Hegel die
praktische Vernunft so zu konzipieren, dass »der Wille in seinem Resultat
zur Voraussetzung des Erkennens zurückkehrt« (ENZ I §234Z, 8:387): Da,
wo der Wille das Gewollte realisiert, tritt die theoretische Erkenntnis in die
praktische wieder ein.
Die Einheit von theoretischem und praktischem Erkennen, die sich bei
Kant als ebenso unverzichtbares wie uneinlösbares Desiderat erwiesen
hatte, sucht Hegel dabei durch ein modifiziertes Bild von theoretischer und
praktischer Vernunft zu ermöglichen. In der Bestimmung der praktischen
Vernunft legt Hegel großen Wert darauf, den Willen als eine Weise des
Denkens zu bestimmen – ein Denken, das sich ins Dasein übersetzt –, um
so zu vermeiden, dass sich das praktische Vermögen vom theoretischen
Vermögen der Art nach unterscheidet. Was das theoretische Vermögen
anbetrifft, so tritt Hegel den Versuch an, nachzuweisen, dass das natürliche
Bewusstsein, das zum wahren Wissen dringt, sich nicht als die Gewissheit
eines sinnlich Gegebenen, als die Wahrnehmung eines gegebenen Dings
oder als das Verstehen von Kräften auffassen kann, sondern wahres Wissen
erst dort wird, wo es sich als Selbstbewusstsein erweist, wo es also einen
Gegenstand erkennt, der (wie) es selbst ist. Hegel versucht also
aufzuweisen, dass es theoretische Erkenntnis weder von einer Welt bloßer
sinnlicher Gegebenheiten noch von einer verstandesmäßig erschlossenen
Welt gesetzmäßig wirkender Kräfte geben kann, sondern allein von einer
geistigen Welt.[13] Auch theoretische Erkenntnis ist in diesem Sinne
wesentlich eine Form von Selbstbewusstsein. Wenn dies stimmt, dann
fallen das praktische und das theoretische Bewusstsein nicht mehr auf
dieselbe Weise auseinander, wie es bei Kant scheinen konn 292 te. Nach
Kant kann ich mich entweder als Wirkung wissen, muss mich dann aber als
sinnlichen Gegenstand verdinglichen, der ohne jede Freiheit verstanden
wird. Oder aber ich weiß mich als Ursache meiner Handlungen, muss mich
dann aber als einen Gegenstand denken, der sich nicht anschauen lässt und
in der Sinnenwelt allenfalls zweideutige Spuren hinterlässt, die als sinnliche
Spuren nur kausale Effekte, aber nie direkte Manifestationen der Freiheit
sein können. Es ist vor diesem Hintergrund nicht recht deutlich, wie ich
mich als Ursache oder Wirkung meiner selbst wissen kann, so dass sich in
mir als Wirkung meine Freiheit verkörpert und in mir als Ursache mein
sinnliches Sein Eingang findet.
Wenn mein theoretisches Wissen hingegen so verstanden wird, dass es
Wissen im höchsten Sinne dort ist, wo es Wissen von einem Gegenstand
wie mir ist, dann gibt es eine Form theoretischen Wissens, die dem zu
entsprechen scheint, was das Bewusstsein von der Wirklichkeit eines
praktischen Seins erfordert. Es kommt bei Hegel hinzu, dass er den Begriff
der Wirklichkeit auf anspruchsvollere Weise bestimmt und dadurch in große
Nähe zu der Form praktischer Wirklichkeit rückt, die Kant in seiner
praktischen Philosophie gewonnen hatte:[14] Wirklich – und nicht bloß –
existent ist für Hegel nur etwas, das für sich ist: »Was […] erst an sich ist,
ist nicht in seiner Wirklichkeit.« (RPh §10Z, 7:62) Wirklichkeit setzt somit
anders als Erscheinung ein Fürsichsein voraus, das Hegel meist dadurch
expliziert, dass er die Wirklichkeit von einem Prozess der Verwirklichung
aus expliziert, in dem das, was ist, für sich und eben dadurch wirklich wird.
[15] Wenn das richtig ist, dann steht »die Wirklichkeit, im Unterschied von

der bloßen Erscheinung, […] so wenig der Vernunft als ein Anderes
gegenüber, daß dieselbe vielmehr das durchaus Vernünftige ist« (ENZ I
§142Z, 8:280). Sofern zur Wirklichkeit diese Form der reflexiven
Gegebenheit konstitutiv gehört, kann nur eine basal selbstbewusste Struktur
überhaupt als Kandidat von Wirklichkeit in Frage kommen. Dadurch kann
das Problem, dass wir nicht zu erkennen vermögen, wie eine konstitu 293 tiv
selbstbewusste Struktur wirklich sein kann, sich nicht mehr in derselben
Weise stellen.
Das bedeutet dabei nicht, dass Hegel das Problem durch eine simple
Identifikation von Wirklichkeit und Vernunft eskamotiert. Es wird sich im
Gegenteil zeigen, dass Hegel das Problem des Fürsichwerdens der Freiheit
äußerst ernst nimmt und die Lösung wesentlich in einer bestimmten
Bewegung der Entäußerung und Aneignung sucht, in der sich erweist, dass
die Wirklichkeit der Freiheit ihre Vergegenständlichung ebenso erfordert
wie deren Überwindung. Dass Wirklichkeit nicht das Andere der Vernunft
ist, ist in diesem Sinne nicht eine schlichtes Faktum, sondern etwas, das
dem Bewusstsein durch seine Anstrengung erst zur Wahrheit werden muss.
Die Wirklichkeit der Freiheit ist in diesem Sinne für Hegel nicht weniger
als für Kant eine Aufgabe und Errungenschaft. Es ist für Hegel allerdings
eine Aufgabe, deren Persistenz nicht erfordert, dass sie in diesem Leben
unerfüllbar bleibt.

§55. Die Einheit von theoretischer und praktischer Erkenntnis, die im

hegelschen Entwurf denkbar wird, macht es möglich, dem Lebensbegriff
eine viel weitreichendere Rolle zuzuschreiben. »Leben« wird in Hegels
Logik als unmittelbare Form der Idee bestimmt und tritt also als eine erste
Form der Einheit von Begriff und Realität, von Subjektivität und
Objektivität, auf. In Gestalt des Lebendigen trifft unsere theoretische
Erkenntnis mithin auf einen Gegenstand, in dem der Geist seine eigene
praktische Struktur antizipiert. Leben erscheint in Hegels Entwurf dabei als
eine gegenständliche Wirklichkeit – ein gegenständliches Fürsichsein –, das
zugleich nur an sich (oder auch: für uns) diese Struktur besitzt, aber noch
nicht für sich dieses Fürsichsein ist. Es stellt in diesem Sinne eine
bewusstlose Form der Wirklichkeit dar. Die ganze Bedeutung, die diese
Form besitzt, werden wir erst im Zuge der weiteren Erörterung verstehen,
die verdeutlicht, dass Freiheit als Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen sich nicht
realisieren könnte, wenn sie sich nicht in etwas vergegenständlichen könnte,
das frei, aber zugleich nur auf bewusstlose Weise frei ist. Nur so kann
Freiheit sich an ihrem Anderen gewinnen.
Das Leben hat in diesem Sinne in der hegelschen Disposition nicht
einfach die Aufgabe, die Lücke zu schließen, sondern ein Feld der
Differenzierung allererst zu eröffnen, einen »Umschlagplatz«, 294 auf dem
Geist aus Natur hervorgehen, über sie hinausgehen und wieder in Natur
umschlagen kann. Indem Hegel das Verhältnis von theoretischer und
praktischer Erkenntnis überdenkt, identifiziert er nicht einfach das Reich
der Natur mit dem des Geistes oder das Reich des Geistes mit dem der
Natur, sondern eröffnet die Möglichkeit, ihren Unterschied zu begreifen.
Selbst wenn theoretische und praktische Erkenntnis also nicht mehr in
derselben Weise durch eine Kluft getrennt scheinen wie bei Kant, fallen
darum das Gebiet der Naturbegriffe und das Gebiet des Freiheitsbegriffs
nicht einfach in eins. Sie berühren sich vielmehr so, dass ihre Differenz erst
im vollen Sinne hervortritt. Dabei ist der Geist dadurch bestimmt, aus der
Natur herzukommen und sich von der Natur zu befreien. Der Geist gewinnt
sich in diesem Sinne im unterscheidenden Bezug auf die Natur.

2. Geist und Natur als Verhältnisbestimmungen

§56. Natur und Geist stellen aus Hegels Perspektive nicht die Titel zweier
getrennter, nebeneinander bestehender Reiche dar, sondern sind Terme einer
Verhältnisbestimmung. Was Natur und was Geist ist, begreifen wir, mit
anderen Worten, nur durch ihren Unterschied. Wir können kein
angemessenes Bild der Natur oder des Geistes gewinnen, indem wir sie in
Isolation voneinander betrachten, sondern müssen sie aus ihrem Verhältnis
begreifen. Wie Hegel in einem Fragment zur Philosophie des Geistes
schreibt, ist alle Bestimmtheit »Bestimmtheit nur gegen eine andere
Bestimmtheit«: der Bestimmtheit »des Geistes überhaupt steht zunächst die
der Natur gegenüber, und jene ist daher nur zugleich mit dieser zu fassen.«
(FPG 11:525)[16] Der Unterschied ist dabei einer, der sich, wie sich im Zuge
näheren Überlegens ergibt, nicht von einem Standpunkt im Nirgendwo,
sondern für uns von der Seite des Geistes aus ergibt. Der Unterschied von
Geist und Natur ist in diesem Sinne wesentlich ein geistiger.[17] Dass dies
die Bedeutung der Na 295 tur jedoch nicht herabsetzen muss, wird deutlich,
wenn wir dabei sehen, dass der Unterschied von Geist und Natur nicht
irgendein beliebiger Unterschied ist, den der Geist treffen kann oder nicht,
sondern vielmehr eine für den Geist konstitutive Unterscheidung ist. Der
Geist ist, wie die Nachschrift Griesheim der Vorlesung über die Philosophie
des Geistes von 1825 treffend formuliert, »dieß sich selbst von der Natur zu
unterscheiden« (VPG 1825, S. 165). Der Geist ist in diesem Sinne nichts
anderes als seine Unterscheidung von Natur: diese Unterscheidung »ist
seine That, seine Substanz« (VPG 1825, S. 165). Die Feststellung, dass sich
uns der Unterschied von Natur und Geist wesentlich von der Seite des
Geistes aus erschließt, darf nicht so missverstanden werden, dass die Natur
eine leere und willkürliche Konstruktion des Geistes wäre. Die Natur ist
keine Vorstellung des Geistes, sondern eine Ordnung, von der sich zu
unterscheiden die Substanz des Geistes ausmacht. Dass die Unterscheidung
von Natur und Geist eine geistige ist, dient in diesem Sinne nicht der
Relativierung der Unterscheidung, sondern vielmehr dazu, die Form dieser
Unterscheidung genauer zu verstehen. Die Unterscheidung von Geist und
Natur ist keine bloße äußere Gegebenheit, sondern eine praktische
Errungenschaft, durch deren Etablierung der Geist sich konstituiert. Anders
gesagt: Nicht die Natur, sondern ihre Unterschiedenheit vom Geist, ist in
einem bestimmten Sinne die Leistung des Geistes.
Die Explikation des Verhältnisses von Geist und Natur verfährt daher bei
Hegel auch nicht so, dass wir unmittelbar beim Geist ansetzen würden.
Hegel nimmt vielmehr zunächst eine vergleichende Perspektive auf Natur
und Geist ein, indem er sie als zwei Ordnungen unterschiedlicher Art
nebeneinanderhält und in ihrer Besonderheit bestimmt, bevor er darauf zu
sprechen kommt, wie der Geist selbst sich zur Natur verhält, aus der er
»herkommt« (VPG 1825, S. 152) und von der er sich konstitutiv
unterscheidet. In der 296 Vorlesung über die Philosophie des Geistes von
1825 macht Hegel dies dadurch deutlich, dass er zwischen drei
verschiedenen Verhältnissen des Geistes unterscheidet, die erörtert werden
müssen: Während es in einer ersten Hinsicht darum geht, Natur und Geist
miteinander zu vergleichen, gilt es in einer zweiten Perspektive, den Geist
als »sich scheidend von der Natur« und als aus ihr hervorgehend zu
bestimmen (VPG 1825, S. 165). Während die erste Perspektive die
Besonderheit des Geistes dadurch herausarbeitet, dass natürliche und
geistige Ordnung nebeneinandergelegt werden, wird in der zweiten
Perspektive deutlich, inwiefern das Werden des Geistes in seinem
Hervorgehen aus der Natur besteht und inwieweit seine von der Natur
unterschiedene Gestalt zugleich das Resultat seines eigenen Sichbeziehens
auf und Sichscheidens von der Natur ist. Schließlich ist dann noch eine
dritte Perspektive möglich, in der es nicht um das unmittelbare
Hervorgehen des Geistes aus der Natur geht – seine Naturgeschichte, die
vor allem in Hegels Anthropologie zum Gegenstand wird –, sondern um das
etablierte Feld des Geistigen selbst. In diesem wiederholt sich das
Hervorgehen aus der Natur auf gewisse Weise noch einmal, insofern der
Geist an ihm selbst immer wieder als Natur erscheint und sich in der
Befreiung von dieser geistigen Natur realisiert (VGP 1825, S. 165).
Auf der ersten Ebene der Betrachtung kann es so scheinen, als würden
wir uns in einem gleichsam kantischen Setting bewegen, da wir zwei
Reichen oder Gebieten gegenüberzustehen scheinen, deren eines durch
Naturbegriffe und deren anderes durch den Freiheitsbegriff bestimmt ist.
Die Welt der Natur scheint in dieser Betrachtungsweise auch nach Hegel
zunächst durch ein räumliches und zeitliches Auseinander und durch eine
Form von äußerlicher Notwendigkeit charakterisiert, die in Kants
Verständnis der Kausalität bereits formuliert war. Dem steht die Welt des
Geistes gegenüber, in der statt äußerer Notwendigkeit Freiheit waltet und in
der eine andere Form von Einheit des Mannigfaltigen möglich wird. Diese
vergleichende Gegenüberstellung von Natur und Geist scheint offenbar
auch Hegel unverzichtbar, um die Besonderheit des Geistigen kontrastiv in
einem ersten Zuge zu erfassen.
 Der genauere Blick auf die Natur kann dann aber zeigen, dass sich auch
in ihr schon eine andere Form der Ordnung herausbildet, die über die bloß
zufällige Notwendigkeit und das bloße Außereinander der mechanischen
Natur hinausgeht. Der Punkt, an dem sich 297 das zeigt, ist das Leben, das
sich durch eine höhere Notwendigkeit sowie durch organische Einheit
auszeichnet und das mithin über das reine Außereinander des bloß
Mannigfaltigen hinaus ist. In der Perspektive des externen Vergleichs
erscheint dabei das Leben hier gleichsam doppeldeutig: Es ist einerseits
nicht mehr von derselben Äußerlichkeit und sinnlosen Notwendigkeit
mechanischer Prozesse, aber zugleich auch noch nicht durch die Einheit
und Freiheit des Geistes gekennzeichnet. Das Leben erscheint hier wie ein
Kippphänomen, gegen die Natur gehalten als Vorbote des Geistes, gegen
den Geist betrachtet, immer noch Natur. Das Leben, das somit eine gewisse
Zone der Zweideutigkeit eröffnet, weist in diesem Sinne bereits auf die
zweite Perspektive voraus: die Perspektive, dergemäß es einen Übergang
zwischen Natur und Geist geben muss, sofern der Geist als aus der Natur
herkommend verstanden wird. Der Punkt, an dem der Geist aus der Natur
hervorkommen mag, kann kein anderer sein als gerade der des Lebens – der
»höchste Punkt« der Natur, wie Hegel mit Blick auf das Werden des Geistes
festhält (ENZ II §350Z, 9:430; ENZ III §381Z, 10:20).
Die zweite Perspektive auf das Verhältnis von Natur und Geist ergibt
sich, indem wir zwei Verschiebungen gegenüber der ersten
Betrachtungsweise vornehmen: Zum einen deuten wir das Verhältnis von
Natur und Geist nicht einfach im Sinne des synchronen Vergleichs zweier
Ordnungen, sondern deuten das Verhältnis in genetischer Perspektive: Ohne
dass schon unmittelbar klar ist, in was für einer Zeit das geschieht und was
das Subjekt dieser Genesis genau sein kann, deuten wir das Verhältnis von
Natur und Geist so, dass der Geist aus der Natur herkommt. Zum anderen
erkennen wir, dass Natur und Geist nicht nur für uns – also von einem
scheinbar zunächst neutralen theoretischen Standpunkt aus – unterschieden
sind, sondern für den Geist selbst.
Mit dieser zweiten Betrachtungsweise ergibt sich eine Perspektive auf
das Verhältnis von Natur und Freiheit, die bei Kant nur am Rande und meist
nur implizit zum Tragen kam. Zwar macht auch Kant – im Blick auf
Erziehung und Bildung – erhellende Bemerkungen zur individuellen
Genese eines freien Wesens und stellt – mit Blick auf den mutmaßlichen
Anfang der Menschengeschichte und die Idee einer allgemeinen Geschichte
– interessante Erwägungen über die kollektive Genesis eines Reichs der
Freiheit an. Er geht aber nicht so weit, das Wesen der praktischen Vernunft
298 genetisch durch ihr Herkommen aus Natur zu entwickeln. Hegel
hingegen bestimmt den Geist grundlegend durch die Bildungsgeschichte
seiner Befreiung. Das Reich der Freiheit gibt es in diesem Sinne nur durch
und als die Operation der Befreiung. Nun könnte man in dieser
Bestimmung zwar noch eine Umformulierung des kantischen Gedankens
erkennen, dass sich die praktische Vernunft an ihrem Vermögen erweist,
von jedweden natürlichen Neigungen und Trieben zu abstrahieren, also:
sich von der Natur frei zu machen. Hegel bezieht sich aber nicht auf eine
einzelne Operation des Geistes, durch die er in Gegensatz zu einer
natürlichen Bestimmung gerät, sondern versteht die Idee des
Sichfreimachens noch umfassender: sie bezieht sich auf die ganze
Seinsweise des Geistes. Überdies arbeitet Hegel stärker als Kant heraus,
dass der Geist sich nur dadurch von der Natur scheiden kann, dass er
zugleich darin besteht »von der Natur herzukommen« (VPG 1825, S. 165).
Dass der Geist sich somit nur an der Natur gewinnen kann und in dem Akt
der Scheidung von der Natur auf sie verwiesen bleibt, bedeutet eine
wesentliche Komplikation des Verhältnisses. Der Geist ist so an die Natur,
von der er sich scheidet, zugleich unauflöslich gebunden, da nicht zu sagen
ist, was er ohne die Natur wäre, aus der er hervorgehen und von der er sich
zu unterscheiden vermag. Die Form der Natur, an der sich der Geist dabei
gewinnt, ist die lebendige Natur. Es macht den Geist nach Hegel aus, dass
in ihm das »Leben teils ihm gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt«
erscheint (WL 6:471). Es bedarf der irreduziblen Differenz von Geist und
Natur daher ebenso sehr wie eines Herkommens des Geistes aus der Natur.
Es kann den Geist in diesem Sinne nur als natürlichen geben; und es kann
ihn zugleich nur als seine Unterscheidung von der Natur geben. Der Begriff
des Lebens nimmt dabei eine doppelte Funktion ein: Er bezeichnet
einerseits das natürliche Andere des Geistes; andererseits präfiguriert das
Leben diese Struktur des Geistes bereits selbst, da schon für das Leben gilt,
dass man es so verstehen kann, dass es darin besteht, sich von der
anorganischen Natur zu unterscheiden und aus ihr herzukommen. Das
Leben vollzieht auf bewusstlose Weise das, was der Geist für sich vollzieht.
Erst am Leben kann der Geist die Natur auf eine solche Weise begreifen,
dass ihm deutlich werden kann, wie er aus ihr herkommt und zugleich sich
von ihr unterscheidet.
Das doppelte Verhältnis von Herkommen und Unterscheiden 299 von der
Natur, das den Geist auszeichnet, verdeutlicht Hegel in einem ersten Schritt
in seiner Anthropologie, die am Anfang seiner Philosophie des Geistes in
der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften steht und die nach
seiner eigenen Beschreibung dem »Geist im Naturzustande« und der
»Naturgeschichte des Geistes« gilt (VPG 1822, S. 8; VPG 1825, S. 152 f.;
ENZ III §395Z, 10:72). Die Struktur eines doppelten Naturbezugs ist aber
nicht allein auf dieser anthropologischen Stufe gegenwärtig, sondern
bestimmt insgesamt die Form des endlichen Geistes. Vor diesem
Hintergrund werden wir dann weiter unten sehen, dass das Verhältnis von
Natur und Geist nicht allein anhand der Beziehung von einzelner Seele und
ihrem physischen Leib hervortritt, sondern auch den objektiven Geist
betrifft, der sich auf bestimmte Weise verleiblichen und
vergegenständlichen muss, um sich zugleich von seinen naturhaften
Objektivierungen immer wieder zu unterscheiden. Die zweite
Betrachtungsweise, die das Verhältnis von Natur und Geist von dem
Gesichtspunkt aus erhellt, wie der Geist selbst sich von der Natur
unterscheidet, führt so unmittelbar auf eine dritte Betrachtungsweise,
dergemäß der Geist an sich selbst sich als naturhaft erweist und intrinsisch
durch eine Dialektik von Geist und Natur bestimmt ist, die sich auch auf
abstrakteren und übergreifenderen Ebenen geistiger Organisation
wiederholt.

§57. Um die komplexe Beziehung von Natur und Geist darzustellen, bedarf
es also im Folgenden mehrerer Anläufe. Wir werden uns zunächst der
Darstellung des Lebens in der Naturphilosophie widmen. Die
Naturphilosophie betrachtet die Natur zunächst von einem scheinbar
neutralen Standpunkt aus, indem sie das Reich der Natur im Kontrast zum
Reich des Geistes bestimmt. Im Leben erreicht die Natur dabei ihren
höchsten Punkt und antizipiert auf gewisse Weise Strukturmomente des
Geistes. Das Leben realisiert den Begriff des Geistes aber noch nicht in
vollendeter Form, so dass an diesem zugleich negativ hervortritt, in welcher
Weise Geist über die im Leben realisierte Form des Bei-sich-selbst-seins-
im-Anderen noch hinausgehen muss. Überdies erweist sich in der genauen
Betrachtung der Struktur des Lebens, dass die Antizipation der Struktur des
Geistes sich »für uns« ergibt, da die Natur diese Strukturmomente zwar an
sich exponiert, aber noch nicht für sich hat. Nur für uns lässt sich an der
naturphilosophischen 300 Beschreibung des Lebens eine erste, in die Natur
versenkte Form der Geistigkeit gewinnen.
Diese Antizipation gewinnt nun auf einer zweiten Ebene dadurch
fundamentale Bedeutung, dass wir den Geist als eine Ordnung verstehen
müssen, die aus der Natur herkommt und sich von ihr unterscheidet. Das
wäre nicht möglich, wenn die lebendige Natur nicht in gewissem Sinne die
Struktur des Geistes bereits exponieren würde. Es gilt so in einem zweiten
Zuge zu beschreiben, wie sich der subjektive Geist an der lebendigen
Struktur gewinnt. Zum einen erweist sich das Leben als eine natürliche,
versenkte Form des Geistes, aus der die freie Form des Geistes erst noch
hervorgehen muss; zum anderen erweist sich für das Bewusstsein das Leben
als eine erste Erscheinung des Geistes, wodurch das Bewusstsein sich als
Selbstbewusstsein zu begreifen beginnt. Wie der Geist am Leben hervortritt,
lässt sich so anhand der Anthropologie und der Phänomenologie des Geistes
genauer darlegen.
Sofern es nun aber richtig ist, dass der Geist wesentlich darin besteht, aus
der Natur hervorzugehen und sich von ihr zu unterscheiden, kann es sich
bei dem, was Anthropologie und Phänomenologie uns verdeutlichen, nicht
allein um etwas handeln, was in einer anfänglichen Episode des Geistes
eine Rolle spielt. Es handelt sich hingegen um einen strukturellen Zug, der
sich auf allen Stufen des Geistes auf neue Weise zeigen und wiederholen
muss. Wir müssen daher in einem dritten Zuge herausarbeiten, inwiefern
die Struktur, dass der Geist dem Leben entgegengesetzt und zugleich in eins
mit ihm gesetzt ist, den Geist nicht allein in seinen anfänglichen Formen
bestimmt, sondern für den endlichen Geist insgesamt bestimmend ist.
Bevor wir in den Gang dieser Untersuchung im engeren Sinne eintreten
können, ist es allerdings hilfreich, noch einige methodische Vorklärungen
mit Blick auf diese drei Anläufe anzustellen: Wie lässt sich der Standpunkt
kennzeichnen, von dem aus wir Natur und Freiheit als Ordnungen
unterschiedlicher Art nebeneinanderlegen und vergleichen? (§58) In
welcher Weise können wir das »Herkommen« oder »Hervorgehen« des
Geistes aus der Natur näher verstehen? (§59) Und in welcher genauen Form
tritt die Natur auf höheren Stufen des Geistes in die Betrachtung abermals
ein? (§60)

301 §58. Wenn wir die erste Ebene unserer Erörterung betrachten, in der die
Natur als eine Ordnung eigener Art erscheint, die für uns vom Geist
unterschieden ist, ohne dass wir dabei darauf blicken, wie sich der Geist
selbst von ihr unterscheidet und aus ihr hervorgeht, so stellt sich die Frage,
wie man unseren eigenen Standpunkt dabei genauer charakterisieren soll.
Hegel bestimmt den Standpunkt als den der Naturphilosophie. Diesen
Standpunkt charakterisiert er in der Enzyklopädie in einem ersten Schritt
durch sein Verhältnis zur Unterscheidung von praktischem und
theoretischem Erkennen, zum zweiten durch sein Verhältnis zu einer
anderen theoretischen Betrachtungsweise der Natur: der Naturwissenschaft.
Hinsichtlich der Differenz von praktischem und theoretischem Erkennen
verdeutlicht Hegel zunächst, dass der Bezug kein primär praktischer sein
kann. Wenn man die praktische Perspektive im Sinne eines endlich-
teleologischen Standpunktes versteht, dann ergibt sich durch diesen eine
rein instrumentelle Perspektive auf die Natur, durch die man sie als Mittel
zur Erreichung der durch das menschliche Individuum gesetzten Zwecke
deutet. So kann die Ordnung, die die Natur an sich selbst besitzt, gar nicht
erst in den Blick geraten. Im praktischen Verhalten wird die Natur vielmehr
auf besondere Weise assimiliert: Sie wird nur in dem aufgenommen, was
geistige Form hat oder sich für die Zwecke des Geistes nutzbar machen
lässt, in jeder anderen Hinsicht aber entweder ignoriert oder aufgezehrt.
Soll die Ordnung der Natur und die Ordnung des Geistes im Kontrast
hervortreten, bedarf es daher zunächst einmal eines anderen, theoretischen
Verhältnisses, durch das die Dinge der Natur auf gewisse Weise von den
Zwecken des Geistes frei gelassen werden: so gelassen werden, wie sie sind
(vgl. ENZ II §246Z, 9:16).
Wenn diese theoretische Betrachtung der Natur diese als eine Ordnung
eigener Art herausarbeiten soll, dann kann sie allerdings keine bloß
registrierende Betrachtung sein, sondern muss sich als eine denkende
Betrachtung der Natur (ENZ II §246, 9:15) ausgestalten, und das heißt: als
eine Erkenntnis, die auf das Allgemeine der Natur zielt. Die Natur
theoretisch zu begreifen und in diesem Sinne so zu lassen, wie sie ist, kann
mithin keineswegs bedeuten, bei dem sinnlichen Eindruck, den das einzelne
natürliche Objekt verursacht, stehenzubleiben. Etwas so sein zu lassen, wie
es ist, heißt vielmehr, es zu denken, und das heißt: in dem zu erkennen, was
in oder an ihm allgemein ist. Das impliziert nun aber mit Blick 302 auf die
Natur eine wesentliche Schwierigkeit: Wenn die Naturbetrachtung das
Allgemeine der Natur so erkennt, dass von der Natur als je einzelner dabei
abgesehen werden muss, dann erscheint die theoretische Erkenntnis die
Natur nur um den Preis ihrer partiellen Verkennung erkennen zu können:
»Dadurch, daß wir die Dinge denken, machen wir sie zu etwas
Allgemeinem; die Dinge sind aber einzelne, und der Löwe überhaupt
existiert nicht.« (ENZ II §246Z, 9:16) Die denkende, theoretische
Naturbetrachtung setzt sich also der Gefahr aus, der Natur nur abstrakte
Gesetze und Typen zu entnehmen, die in ihr selbst gar nicht konkret
existieren. Das schürt den Verdacht, dass es sich bei der an der Natur
gewonnenen Ordnung nur um eine subjektive Ordnung, nicht aber um die
Gesetze der Natur selbst handelt.
Es bedarf vor diesem Hintergrund einer anderen Weise, das Allgemeine
und das Besondere der Natur in ihrem Verhältnis aufzufassen,[18] um die
Besonderheit der Natur nicht ungedacht zu lassen und ihre Allgemeinheit
nicht auf eine subjektive Abstraktion zu reduzieren. Diese
Betrachtungsweise gewinnt die Naturphilosophie in kritischer Reflexion auf
die theoretische und denkende Naturbetrachtung der Naturwissenschaft. Die
Naturphilosophie unterscheidet sich von der Naturwissenschaft durch die
Art und Weise, in der sie das allgemeine Sein der Natur auffasst und den
Sinn der Frage »Was ist Natur?« bestimmt; sie gewinnt dieses Verständnis
aber nur an der Art und Weise, in der die Naturwissenschaft diese Frage
beantwortet und das Allgemeine der Natur – als Gesetz, Kraft, Materie usw.
– begreift. Daher hat die »Entstehung und Bildung der philosophischen
Wissenschaft […] die empirische Physik zur Voraussetzung und
Bedingung« (ENZ II §246A, 9:15). Die Naturphilosophie
nimmt den Stoff, den die Physik ihr aus der Erfahrung bereitet, an dem Punkte auf, bis wohin
ihn die Physik gebracht hat, und bildet ihn wieder um, ohne die Erfahrung als die letzte
Bewährung zugrunde zu legen; die Physik muß so der Philosophie in die Hände arbeiten,
damit diese das ihr überlieferte verständige Allgemeine in den Begriff übersetze, indem sie
303 zeigt, wie es als ein in sich selbst notwendiges Ganzes aus dem Begriff hervorgeht.
(ENZ II §246Z, 9:20)

Naturphilosophie ist in diesem Sinne kein freischwebendes Unternehmen,

das von der Naturwissenschaft gänzlich unabhängig wäre, sondern eines,
das die Naturwissenschaft zur Voraussetzung hat und anhand dieser und in
Unterscheidung von dieser einen anderen Sinn für die Natur gewinnt. Die
Naturphilosophie hat die Resultate der Naturwissenschaft weder zu ersetzen
noch zu korrigieren, sondern gibt diesen vielmehr einen neuen Sinn, indem
sie das Allgemeine der Natur nicht qua Abstraktion von den je besonderen
Gegenständen und Vorkommnissen der Natur versteht, sondern »in seiner
eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung des
Begriffs entwickelt« (ENZ II §246, 9:15).
Wenn wir die Natur als Ordnung eigener Art in Unterscheidung von der
Ordnung des Geistes beschreiben, dann nehmen wir also eine theoretische
Haltung zur Natur ein, die die Natur nicht direkt den Zwecken des Geistes
unterzuordnen versucht, sondern in der ihr eigenen Allgemeinheit zu
erfassen sucht. Die Naturphilosophie sucht dieses Allgemeine dabei, anders
als die Naturwissenschaft, nicht allein als abstraktes oder formelles
Allgemeines zu erfassen, das unter Absehung von den je besonderen
Inhalten zu verstehen ist, so dass an der Natur ein Allgemeines gewonnen
wird, das in ihr selbst gar nicht konkret existiert (vgl. ENZ II §246Z, 9:21).
Stattdessen gilt es die in der Natur selbst gegenwärtige Dialektik von
Besonderem und Allgemeinem aufzufassen (ENZ II §246Z, 9:16-23). Das
gelingt im Rückbezug darauf, wie die Naturwissenschaft auf verschiedenen
Stufen das Allgemeine der Natur zu denken sucht und Allgemeines und
Besonderes dabei auf unterschiedliche Weise auseinandertreten. Aus der
Perspektive der Naturphilosophie lassen sich die naturwissenschaftlichen
Versuche drei Betrachtungsweisen – Mechanik, Physik, Organik –
zuordnen, die eine Stufenfolge bilden.
Die Naturphilosophie, die ihre Einsichten im Rückbezug auf die
Begrenztheit der theoretischen Einstellung der Naturwissenschaft gewinnt,
zielt aus der hegelschen Perspektive darauf, die Natur auf gewisse Weise
noch stärker »frei« zu lassen: sie in dem Sinne noch stärker so zu lassen,
wie sie ist, dass sie nicht in Absehung von ihrer besonderen Existenz auf
allgemeine Typen und Gesetze reduziert wird, sondern dass die in ihr selbst
gegenwärtige Dialektik 304 von Besonderem und abstrakt Allgemeinem
exponiert wird. Die einzige Weise, in der das nach Hegel möglich ist, liegt
aber in der Nutzung der Ressourcen des geistigen Begriffs: Das von der
Naturwissenschaft an der Natur gewonnene verständige Allgemeine muss
»in den Begriff übersetz[t]« (ENZ II §246Z, 9:20) werden. Ohne also die
Natur dem Geist unmittelbar praktisch dienstbar zu machen und auch ohne
sie der Ordnung des Geistes einfach zu assimilieren, wird die Natur durch
die Naturphilosophie zugleich doch bereits auf den Geist hin perspektiviert.
Das macht den Standpunkt der Naturphilosophie zu einem unreinen, der
sich auf gewisse Weise erst in der Geistphilosophie aufhebt. Hegels
Naturphilosophie ist in diesem Sinne nicht so sehr Grundlagenreflexion der
Naturwissenschaft, als vielmehr Prolegomenon oder Propädeutik der
Philosophie des Geistes. In Reflexion auf und in Transformation der
Aussagen der Naturwissenschaft wird das von ihr abstrahierte verständige
Allgemeine von der Naturphilosophie in den Begriff übersetzt, »indem [die
Naturphilosophie] zeigt, wie es als ein in sich selbst notwendiges Ganzes
aus dem Begriff hervorgeht« (ENZ II §246Z, 9:20). Indem die
Naturphilosophie die Natur so tiefer begrifflich durchdringt, zeigt sich
gerade, dass die Natur dieses »notwendige Ganze« so artikuliert, dass
Allgemeines und Besonderes in ihr auseinanderfallen. Die Natur erscheint
so, um Hegels berühmte Formel zu zitieren, als »die Idee in der Form des
Andersseins« (ENZ II §247, 9:24).
Was aber besagt diese Formel? Wir könnten annehmen, dass Hegel die
Natur hier so charakterisieren will, dass ihr die Idee – die im
naturphilosophischen Erkennen zugrunde gelegt wird – letztlich äußerlich
bleibt. Das trifft aber gerade nicht seine Absichten. Die Natur soll vielmehr
so verstanden werden, dass sie die Idee selbst verkörpert, nur eben: im
Stande das Anders- und Außersichseins. Die »Idee« soll in diesem Sinne
nicht als eine normative Kategorie verstanden werden, die von außen an die
Natur herangetragen wird; sie charakterisiert die Natur vielmehr selbst.
Ebendies deutlich zu machen, ist die zentrale Aufgabe der
Naturphilosophie: die Äußerlichkeit der Natur nicht als das Andere des
Geistes stehen zu lassen, sondern als den Geist im Stande seines
Andersseins begreiflich werden zu lassen. Dafür ist es erforderlich, dass die
Natur einerseits nicht einfach zum willfährigen Mittel des Geistes gemacht
wird, sondern in ihrer Unterschiedenheit und Selbstständigkeit
an 305 erkannt wird. Zugleich muss ihre Ordnung so aufgefasst werden, dass
sich an ihr für uns eine Struktur zeigt, die über sie hinausweist. Gerade in
ihrer Äußerlichkeit und in ihrem Außereinandersein ist die Natur noch
immer eine Erscheinungsform der Idee und nicht etwas, das der Idee
äußerlich wäre.
Ein exemplarischer Punkt, an dem die Komplexität der Situation
hervortritt, ist die Stufenordnung der Natur, die die Naturphilosophie
aufzuweisen sucht. Die Naturphilosophie organisiert die Natur in Stufen,
obwohl sie zugleich festhält, dass »für die Natur selbst« (eine Perspektive,
die allerdings erst durch die Naturphilosophie konstruiert werden kann, da
die Natur sich gerade dadurch auszeichnet, nicht für sich zu sein) die Stufen
nur ein Nebeneinander sind. Das »System von Stufen« (ENZ II §249, 9:31),
als das die Natur durch die Naturphilosophie betrachtet werden soll, ist
nicht so aufzufassen, das die Stufen auseinander »natürlich erzeugt« wären
(ENZ II §249, 9:31). Die Stufenordnung ergibt sich vielmehr allein aus der
»Notwendigkeit der Idee« (ENZ II §249Z, 9:32). Dies soll zugleich nicht
bedeuten, dass diese Ordnung der Natur von außen oktroyiert würde und
nichts weiter wäre als eine subjektive Anordnung ihrer Fakten durch uns.
Die beschriebene Ordnung soll durchaus als »eine Stufenleiter der Natur
selbst« verstanden werden (ENZ II §246Z, 9:20, Herv. hinzugef.). Es ist
aber so, dass der Natur ein Selbstverhältnis abgeht, das es ihr erlauben
würde, die ihr eigene Ordnung als Stufenleiter aufzufassen. Es gibt in
diesem Sinne, wie durch die Naturphilosophie deutlich wird, einen
Unterschied zwischen der Natur und der Natur für uns – einen Unterschied,
den es, selbstredend, nur für uns gibt und dessen Entsprechung nicht der
Unterschied von Ding an sich und Erscheinung, sondern die Differenz von
unbegriffener und begriffener Idee im Stande des Außersichseins ist.
Die Art und Weise, mit der die Natur in der naturphilosophischen
Perspektive auf uns und mithin auf die Probleme des Geistes bezogen wird,
ist nicht eine einfache Zurichtung der Natur für unsere Zwecke. In der
Naturphilosophie darf es nach Hegel nicht zu einer Instrumentalisierung der
Natur kommen, auch nicht zu einer Instrumentalisierung in der sublimen
Form, durch die wir die Natur zu unserem Spiegelbild verklären.[19] Wenn
für uns – und 306 also aus der Perspektive des Geistes – gilt, dass die Natur
unsere Voraussetzung ist, so sucht die Naturphilosophie zugleich
festzuhalten, dass, vom Standpunkt der Natur aus betrachtet – einem
Standpunkt, den es zugleich als Standpunkt im vollen Sinne nicht gibt, und
den wir der Natur gleichsam ansinnen –, die Natur sich selbst genug ist und
sie ihr Telos nicht erst darin finden muss, für uns zur Voraussetzung zu
werden. Als bloßes Außereinander besitzt die Natur für sich keine Richtung
und kein Ziel. Diese Besonderheit ist gerade vor dem Hintergrund der in der
Gegenwart beliebten Forderung nach einer »Wiederverzauberung« der
Natur von besonderer Bedeutung: Auch wenn Hegel mit seiner
Naturphilosophie einen anderen Standpunkt einnimmt als den der modernen
Naturwissenschaft und ihre Erkenntnisse nach der Ordnung des Begriffs
reartikuliert, erkennt er zum anderen doch eine eigene Wahrheit der
naturwissenschaftlichen Perspektive an. Es geht ihm nicht darum, die
Äußerlichkeit und das Auseinandersein der Natur, auf denen die
Naturwissenschaft beharrt, zu leugnen, sondern allein darum, ihren Status
richtig zu verstehen. Die Natur nach der Ordnung des Begriffs zu
entwickeln kann nicht heißen, in sie derart Geist zu projizieren, dass die
Differenz von Natur und Geist verschwindet und Natur als solche immer
schon Geist ist oder zu sein strebt. Wenn dies so wäre, müsste der Geist
weder aus ihr hervorgehen, noch sich von ihr unterscheiden.
Hegels naturphilosophischer Begriff der Natur wird allerdings nicht
selten so gedeutet, dass er die Natur insofern vergeistigt, wie er sich am
Ausgang der Logik als Gestalt der Idee ergibt. Nachdem Hegel in der Logik
den Begriff der absoluten Idee und mithin die vollkommene Einheit von
Begriff und Realität erreicht hat, beschreibt er, wie die Idee sich
»entschließt […] sich als Natur frei aus sich zu entlassen« (ENZ I §244,
8:393). Das könnte man nun so verstehen, dass die Natur mithin nichts
anderes sein kann als ein 307 bloßes Derivat der Idee: eine Weise, in der die
Idee sich äußerlich selbst darstellt. Wenn die Natur in diesem Sinne aber
von vornherein als eine Seinsweise der Idee verstanden werden muss, dann
schreiben wir ihr unweigerlich eine bestimmte Intelligibilität und innere
Vernünftigkeit zu. Es mag daher so scheinen, dass Hegel die Natur als
solche niemals in den Blick bekommen kann, da er ihre Vernünftigkeit
immer schon vorausgesetzt hat. Was in einer solchen Deutung aber nicht
ausreichend berücksichtigt wird, ist der Umstand, dass die Idee die Natur
nach Hegel frei aus sich entlassen soll: »Um dieser Freiheit willen ist die
Form der Bestimmtheit ebenso schlechthin frei, – die absolut für sich selbst
ohne Subjektivität seiende Äußerlichkeit des Raums und der Zeit.« (WL
6:573) Die Naturphilosophie beginnt also nicht mit der Präsupposition von
subjektivem Sinn, den sie in der Natur sorgsam versteckt, um ihn dann
Schritt für Schritt wieder zu bergen, sondern überlässt die Natur –
zumindest dem Anspruch nach – zunächst sich selbst und stellt sich so
gerade der Herausforderung, aus der Natur in all ihrer Zufälligkeit und
Äußerlichkeit und Ungerichtetheit dennoch die Idee wiederzugewinnen.
Eben in diesem Sinne hat die Naturphilosophie nicht allein den am Ausgang
der Logik gewonnenen Begriff der Natur – die »anschauende« oder
»seiende Idee« (ENZ I §244 u. §244Z, 8:393) – zur Grundlage, sondern in
ihrer Bildung und Entstehung wesentlich die Naturwissenschaft zu ihrer
Voraussetzung und Bedingung. Nur im Bezug auf die Erkenntnisse der
Naturwissenschaft kann sich die Naturphilosophie herausbilden und
versuchen, die Natur tatsächlich als Idee in der Form ihres Andersseins zu
erweisen. Dabei enthält die Naturphilosophie die selbstkritische Reflexion,
dass sie hierbei an der Natur etwas gewinnt, das sie zwar »an sich« (und das
heißt hier letztlich: von dem Standpunkt der philosophischen Wissenschaft)
aufweist, aber aus wesentlichen Gründen nicht für sich hat.
Die Naturphilosophie will so zwei Dinge zugleich präsent halten: Zum
einen aufweisen, wie die Natur »für sich« selbst nicht zum Problem wird,
sondern »Verharren im Anderssein ist« und »das Anderssein« so »als ruhige
Form an der Idee erscheint« (ENZ II §247Z, 9:24).[20] Zum anderen wird
die Ordnung der Natur so gedeutet, 308 dass sie innerlich und an ihr selbst
»dieser Prozeß ist, zum Geiste zu werden, ihr Anderssein aufzuheben«
(ENZ II §247Z, 9:25). Das Lebendige ist der herausgehobene Punkt, an
dem dies deutlich wird: die Natur erreicht hier ihren höchsten Punkt und im
Tod des Natürlichen, dessen das Lebendige sich als fähig erweist, ist »das
letzte Außersichsein der Natur […] aufgehoben, und der in ihr nur an sich
seiende Begriff ist damit für sich geworden« (ENZ II §376, 9:537).
Die »Wiederverzauberung« der Natur, wenn man denn überhaupt so
reden will, erweist sich hier in einem viel tieferen und irreduzibleren Sinne
als partiell und gespalten, als dies in den zeitgenössischen Devisen von
einem »partial re-enchantment« beabsichtigt scheint.[21] Partiell soll die
Verzauberung nicht in dem Sinne sein, dass sie nur milde ausfällt und nicht
überall tiefere Bedeutung wittert, wo äußere Notwendigkeit waltet. Die
»Verzauberung« ist in dem wesentlicheren Sinne partiell, dass in der Natur
die Struktur des Begriffs an einer Ordnung hervortritt, für die diese Struktur
selbst ohne Bedeutung bleibt. Die Natur ist nicht einfach teilweise
verzaubert, sondern: sie ist wesentlich selbst als die Bruchlinie von
Entzauberung und Verzauberung zu verstehen, von Außersichsein und
Geistigkeit – mit Benjamin gesprochen: die »zackige Demarkationslinie
zwischen Physis und Bedeutung«.[22]
309 §59. Für die zweite Ebene der Betrachtung stellt sich uns das
methodische Problem, wie wir das Herkommen des Geistes aus der Natur
genau zu verstehen haben: An ein Werden welcher Art denkt Hegel hier und
in welcher Weise findet es Eingang in die Form seiner Darstellung des
Geistbegriffs? Die Frage stellt uns vor ein besonderes Problem, da sie einen
Schritt betrifft, der zunächst nicht in die Mitte der Darstellung eines der
Systemteile fällt, sondern die Scharnierstelle zweier Systemteile betrifft.
Der Übergang von Natur und Geist findet sich am Übergang von der
Philosophie der Natur zur Philosophie des Geistes und liegt mithin in
einem Schritt, der textuell betrachtet weniger vollzogen wird, als dass er
einfach geschieht – indem Hegel die Darstellung der Philosophie der Natur
beendet und die Darstellung der Philosophie des Geistes beginnt. Anders
betrachtet, könnte man auch sagen, dass dieser Prozess, wenn er sich denn
bei Hegel selbst beschrieben finden soll, gleichsam zweimal vollzogen
werden muss: einerseits in der Naturphilosophie, die die Ordnung der Natur
so darstellt, dass sie im Leben gipfelt und an den Geist rührt; andererseits in
der Geistphilosophie, die mit der Art und Weise anhebt, wie der Geist in
Gestalt der Seele und mithin als »Naturgeist« aus der Natur hervorgeht.
Um die Form dieses Übergangs genauer ins Auge zu fassen, müssen wir
uns zunächst einmal die Art und Weise vergegenwärtigen, in der Hegels
Beschreibung des Geistes, schon ganz allgemein betrachtet, genetisch
verfährt: Die Darstellung des Geistes geschieht in Hegels Philosophie des
Geistes nicht so, dass er von einem voll entwickelten Begriff des Geistes
ausginge, um dann nur noch die Teile, Elemente oder Momente dieses
Geistes aufzuzählen, die alle einem synchronen Gesamtbild zugehören.
Hegels Darstellung des Geistes geschieht vielmehr grundsätzlich als die
Beschreibung seines Werdens: als die Beschreibung einer Entwicklung und
Bildung, die von einer Gestalt oder Stufe des Geistes zur nächsten
voranschreitet. Hegel selbst qualifiziert die Form des Fortgangs, durch die
seine Philosophie des Geistes gekennzeichnet ist, am Anfang des dritten
Bandes der Enzyklopädie dabei durch eine doppelte Abgrenzung: Die
Darstellung der verschiedenen Stufen und Gestalten des subjektiven Geistes
ist nach Hegel weder durch eine üblicherweise in der Psychologie
eingenommene Erzählperspektive gekennzeichnet noch durch die
Perspektive der Erziehung. Beide Perspektiven versteht Hegel so, dass sie
den Begriff des subjektiven 310 Geistes auf gewisse Weise schon
voraussetzen. Die Psychologie setzt die Seele gewissermaßen »als fertiges
Subjekt voraus[…]« und gibt dann »erzählungsweise« an, »was der Geist
oder die Seele ist, was ihr geschieht, was sie tut.« (ENZ III §387A, 10:38
f.). Die Psychologie erzählt mit anderen Worten die bloße
Äußerungsgeschichte des subjektiven Geistes: Sie zeigt, in welcher Weise
sich die Kräfte des Subjekts äußern, ohne darauf zu achten, wie das Subjekt
durch diese seine Äußerungen für sich Realität gewinnt und so sein eigenes
Wesen gerade erst gewinnt und entwickelt. Die Perspektive der Erziehung
wiederum setzt andererseits einen Begriff des allgemeinen Geistes voraus
und behandelt die Techniken und Episoden, durch die dieser allgemeine
Geist im einzelnen Subjekt als solches »zur Existenz gebracht werde«
(ENZ III §387A, 10:39). Aus der Perspektive der Erziehung ergibt sich mit
anderen Worten die bloße Einrichtungsgeschichte des subjektiven Geistes.
Die Perspektive, die Hegels Philosophie des Geistes einnehmen soll, zielt
im Gegensatz dazu auf die Entwicklungs- oder Bildungsgeschichte des
Geistes: Nicht wie der bereits fertige subjektive Geist sich in für ihn selbst
nicht mehr wesentlichen Wirkungen äußert und nicht wie eine schon fertige
externe geistige Struktur in einem Wesen implementiert werden kann, gilt
es zu erzählen, sondern wie der Geist durch seine Stufen und Momente
seinen eigenen Begriff entwickelt und sich bildet. Der Begriff des Geistes
ist weder innerlich noch äußerlich schon gegeben, um dann im Verlauf der
zu erzählenden Geschichte sich bloß noch zu äußern oder verinnerlicht zu
werden. Es ist vielmehr so, dass die Prozesse der Äußerung und Aneignung
selbst jenen Fortgang ausmachen, in dem der Begriff des Geistes allererst
wird.
Es ist nun allerdings eine ausgesprochen schwierige Frage, wie man den
Charakter dieses Werdens des Geistes genauer versteht. Es scheint zunächst
einmal klar, dass Hegel keine einfache empirische Genese vor Augen hat –
weder die Nachzeichnung der empirischen Phylogenese geistiger Wesen
noch die Beschreibung der empirischen Individualgenese scheint er im
Blick zu haben.[23] 311 Die Stufen des subjektiven Geistes, die Hegel
entfaltet, scheinen vielmehr einer – im weitesten Sinne – »logischen« oder
»ideellen« Genese des Begriffs des Geistes zu gelten.[24] Diese logische
Genese mag vielleicht bestimmte Korrelate in der chronologischen
Geschichte der Gattung oder des Individuums haben, fällt mit dieser aber
nicht einfach zusammen.[25] Wenn diese Genese aber nicht den empirischen
Prozess der Herausbildung geistiger Fähigkeiten beschreibt, wie ergibt sich
dann die Ordnung der verschiedenen, in dieser Genesis vereinten Stufen?
Es liegt nahe, anzunehmen, dass ein irgendwie schon gegebener, logisch
gegliederter Begriff des Geistes am Anfang der Genese steht, um dann
durch die verschiedenen Stufen lediglich expliziert zu werden. Wenn man
nun aber Hegels Absetzung von den Narrativen der Psychologie und
Erziehung ernst nimmt, dann muss man die Ambition der Philosophie des
Geistes so verstehen, den verwirklichten Begriff des Geistes nicht schon
vorauszusetzen, sondern vielmehr zu beschreiben, wie der Begriff und die
Wirklichkeit des Geistes durch Entwicklung allererst Gestalt gewinnen. Den
Anfangspunkt kann also nicht der 312 vollendete und verwirklichte Begriff
des Geistes machen, sondern lediglich eine erste Gestalt des Geistes, in der
dieser sich selbst auf charakteristische Weise nicht erreicht und so zu einer
dialektischen Entwicklung seines Begriffs Anlass gibt.[26] Der Anfang
bestimmt in diesem Sinne einerseits durchaus den Gang der Entwicklung,
andererseits handelt es sich dabei um eine Entwicklung, die diesen Anfang
nicht einfach entfaltet, sondern überschreitet. Der Anfang der Entwicklung
hat so nicht den Charakter eines Keims, der alles schon in sich enthielte,[27]
sondern vielmehr die Form einer genetischen Spannung, die sich durch eine
dialektische Entwicklung artikuliert.
Die grundlegende Form, die die genetische Bewegung des Geistes
annimmt, bestimmt Hegel dabei wesentlich durch ihr Ziel: dass der Geist
sich durch seine verschiedenen Stufen zu dem macht und für sich wird, was
er an sich ist. Man muss hier sehr genau darauf achten, dass Hegel die
Bewegung nicht selbst so beschreibt, dass sie darin bestehe, dass der Geist
einfach für sich wird, was er an sich schon ist. Die Formel beschreibt
vielmehr das Ziel der geisti 313 gen Entwicklung: Der Geist strebt danach
eine Form anzunehmen, durch die es ihm möglich ist, sich zu dem zu
machen, was er an sich ist, und an sich der zu sein, zu dem er sich macht.
Es gehört zur Entwicklung des Geistes, dass er in diesem Sinne seine
Entwicklungsgeschichte so teleologisiert, dass er die verschiedenen Stufen
am Ende der Entwicklung als Weisen aneignet, durch die der Geist sich zu
dem macht und für sich wird, was er durch diese Akte »an sich« war
(genauer gesagt: gewesen sein wird). Dieses Ziel, dass am Ende die
Entwicklung als die Produktion und Aneignung dessen erscheint, was der
Geist an sich ist, prägt natürlich die Gerichtetheit dieser Entwicklung von
Beginn an; dennoch erschöpft sich die Entwicklung nicht einfach in dem
von ihr angestrebten und herzustellenden Zusammenfall von Anfang und
Ende. Die Entwicklung impliziert zugleich immer wieder neue Weisen,
durch die sich der Geist gerade nicht zu dem macht und gerade nicht das für
sich wird, was er an sich ist.
Mit anderen Worten: Wir können die Entwicklung des Geistes nicht so
verstehen, dass es in ihr um die bloße Reifung und Entfaltung von Anlagen
geht. Es verhält sich nicht so, dass wir am Anfang einer Form
gegenüberstehen, die all das bereits enthält, was der Geist ist und so zum
Anfangspunkt einer Entwicklung wird, durch die hindurch diese Anlage
sich Schritt für Schritt äußerlich realisiert und entwickelte Gestalt annimmt.
Dass der Geist an sich und der verwirklichte Geist zusammenfallen, ist
vielmehr eine eigene wesentliche Leistung der Entwicklung des Geistes: Er
holt in seiner vollendeten Gestalt seinen Anfang ein. Dass es sich hier um
die eigene Leistung des Geistes handelt, lässt sich auch daran erkennen,
dass das, was der Geist »an sich« war, nach Hegels Beschreibung nichts
anderes ist als das, was er »für uns war« (ENZ III §387A, 10:38). Das
Ansich des Geistes ergibt sich in diesem Sinne erst ganz aus der Perspektive
des entwickelten Geistes und ist insofern nicht unabhängig und unbelastet
von dem anzugeben, was erst durch die Entwicklung des Geistes geworden
ist. Dass der Geist sich zu dem macht und für sich das wird, was er an sich
war, kann in diesem Sinne nicht einfach heißen, dass der Geist das ausführt,
was er schon ist – denn das wäre nur eine weitere Form der
Ausführungsgeschichte. Es kann auch nicht heißen, dass der Geist nur das
verinnerlicht, was andernorts – etwa durch uns – als sein Wesen schon
festliegt –, denn das wäre nur eine weitere Form der
Einrichtungs 314 geschichte. Es muss vielmehr heißen, dass der Geist durch
das, was er ausführt und sich aneignet, sowohl sein Ansich als auch seine
verwirklichte Gestalt erst bestimmt. Die philosophische Geschichte des
Geistes weist so dem Äußerungs- und Einrichtungsgeschehen eine ganz
neue Bedeutung zu: »In der philosophischen Ansicht des Geistes als
solchen wird er selbst als nach seinem Begriffe sich bildend und erziehend
betrachtet und seine Äußerungen als die Momente seines Sich-zu-sich-
selbst-Hervorbringens, seines [Sich-] Zusammenschließens mit sich,
wodurch er erst wirklicher Geist wird.« (ENZ III §387A) Anlage wie
Wirklichkeit des Geistes sind so beide auf gewisse Weise das Resultat einer
Entwicklung, die darauf zielt und nicht schon voraussetzen kann, dass sie
sich am Ende mit sich zusammenschließt. Das führt auch dazu, dass die
Stufen des Geistes eine doppelte Rolle erhalten: zum einen scheinen sie
zunächst als Stufen für sich zu stehen und jeweils durch die Widersprüche,
die sie entwickeln, den Fortgang dialektisch zur nächsten Stufe
voranzutreiben; vom Ende der Entwicklung her betrachtet, erscheinen die
früheren Stufen dann zugleich bloß als Abstraktionen von Momenten des
Ganzen des Geistes. Indem die Entwicklung des Geistes ihr Ziel erreicht,
verlieren die Stufen ihre Selbstständigkeit und ihren gleichsam
naturgeschichtlichen Ort in einer genetischen Folge und werden zu
allgemeinen Strukturmomenten des Geistes selbst. In diesem Sinne ist die
hegelsche Bildungsgeschichte, wie Christoph Menke mit Blick auf die
Phänomenologie des Geistes herausgearbeitet hat, nicht einfach
tautologisch. Auch wenn diese Entwicklungsgeschichte teleologisch in dem
Sinne ist, dass sich Anfang und Ende im phänomenologisch
nachvollzogenen Werden letztlich entsprechen sollen, so ist dies gerade die
voraussetzungsvolle und anspruchsvolle Leistung der Entwicklung selbst:
Der Begriff des Geistes ist der Entwicklung nicht vorausgesetzt, sondern
»entsteht in ihm erst«.[28]
Halten wir also fest, dass Hegel den Geist durch die Nachzeichnung eines
»logischen« oder »ideellen« Werdens charakterisiert, durch welches der
Geist sich als eine Instanz erweist, die sich selbst zu dem macht, was sie ist.
Der teleologische Schein, den dieser Geist resultativ produziert, macht
dabei nicht das Ganze der Ent 315 wicklung des Geistes aus. Der Geist ist
wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass er seine eigene Anlage im Zuge
seiner Entwicklung erst vollständig bestimmt. Der Geist entfaltet nicht das,
was er schon ist, sondern macht sich zu dem, was er an sich ist, indem er es
für sich wird.
Die Beschreibung dieses Werdens scheint nun aber, obwohl ihm nicht
einfach das Modell eines ruhigen Reifens entspricht, dennoch so angelegt,
dass sie rein geistimmanent durchgeführt werden muss. Der Prozess, den
Hegel darstellt, beginnt in diesem Sinne nicht mit einem dem Geist
vorgängigen und heterogenen Grund, aus dem der Geist hervorgehen
würde, sondern mit einfachen oder unmittelbaren Gestalten des Geistes, die
in einer dialektischen Dynamik zu höheren oder vermittelten Stufen des
Geistes führen und so den Anstoß zur Entwicklung des Begriffs und der
Wirklichkeit des Geistes geben. Obwohl Hegel die Geschichte des Geistes
nicht durch einen Ursprung programmiert, der das eingefaltete Wesen des
Geistes schon in Gänze enthielte, scheint er so dennoch nicht diejenige
Form von Erzählung zu entwickeln, die Nietzsche der Ursprungsgeschichte
später entgegensetzen sollte: eine Genealogie des Geistes, die auf die
Herkunft des Geistes aus seinem Anderen zielt.[29] Das scheint ein Zug zu
sein, der insgesamt für hegelsche Bildungsgeschichten typisch ist: Auch
wenn Hegel den jeweils zu entwickelnden Begriff nicht in dem Sinne
voraussetzen will, dass es in der von ihm zu erzählenden Geschichte dann
nur noch um die Geschichte seiner Äußerung oder Verinnerlichung gehen
kann, so beginnt er doch zumindest schon auf der Ebene des zu
entwickelnden Begriffs selbst, um das, was hier geschieht, als Formen
seiner Bildung deuten zu können.[30] Wenn Genealogie das Hervorgehen
316 aus einem vorgängigen und heterogenen Grund meint, dann scheinen
Hegels Bildungsgeschichten somit keine Genealogien zu sein.[31]
Wie aber anders könnten wir das Hervorgehen des Geistes aus der Natur
dann verstehen? Wenn Hegel behauptet, dass der Geist darin bestehe, aus
der Natur hervorzugehen und von ihr sich zu unterscheiden, dann muss
seine Bildungsgeschichte des Geistes, wie es scheint, zumindest eine
genealogische Dimension haben.[32] Die genealogische Dimension will
Hegel nicht so verstanden wissen, dass sie uns Zugang zum
»vermeintlich[…] natürliche[n] Hervorgehen« des Geistes gewähren könnte
(ENZ III §442A, 10:234). Die genealogische Betrachtung ist nur als die
Gegenseite der geistimmanenten Betrachtung der Entwicklung des Geistes
selbst verfügbar. Hegel scheint hier implizit die These zu vertreten, dass das
Unternehmen einer Genealogie des Geistes ein grundlegend
problematisches Unterfangen ist. Das Problem eines solchen Unterfangens
lässt sich 317 sowohl mit Blick auf den Standpunkt, von dem aus es
möglich wird, als auch mit Blick auf das Ziel, das eine solche
genealogische Beschreibung verfolgen könnte, formulieren. Der
Standpunkt, von dem aus wir zu beschreiben versuchen können, wie Geist
aus Natur hervorgeht, ist nach Hegel allein ein geistiger Standpunkt. Das
Hervorgehen kann also nur von dem Punkt des Hervorgegangenseins aus
betrachtet werden. Diese Standortbezeichnung macht zugleich klar, dass das
Ziel des genealogischen Entwurfs weniger in der Erklärung liegen kann,
wie Geist aus Natur entstehen kann, denn im Genealogen ist der Geist
bereits wirklich; es ist triftiger den genealogischen Entwurf so zu verstehen,
dass er die Seinsweise des hervorgegangenen Geistes auf neue Weise
beleuchten kann. Wenn diese Bestimmung des Standpunkts und des Ziels
der genealogischen Dimension einer hegelianischen
Entwicklungsgeschichte zutrifft, dann ist klar, dass es eine Genealogie des
Geistes nicht so geben kann, dass man dadurch vermeiden könnte, auf der
Ebene des Geistes selbst zu beginnen. In Gestalt des Genealogen macht die
Ebene des Geistes sowohl den Standpunkt (von wo?) als auch das Ziel
(woraufhin?) der genealogischen Überlegung aus.
Die genealogische Dimension ist dabei auf unterschiedliche Weise durch
die gesamte Geistphilosophie hindurch präsent. Am explizitesten zeigt sich
die genealogische Dimension auf der basalsten Ebene des subjektiven
Geistes, die Hegel in der Enzyklopädie unter den Titel der »Anthropologie«
stellt. Die Anthropologie gilt der Darstellung des unmittelbaren Geistes, den
Hegel »Seele« oder auch »Naturgeist« (ENZ III §387, 10:38) nennt. Er
widmet sich hier mithin einer Ebene, die noch vor den
Bewusstseinsgestalten liegt, mit denen die Phänomenologie des Geistes
anhebt. Wir haben es an dieser Stelle, wie Hegel in den Zusätzen erläutert,
mit einer Form des Geistes zu tun, bei der die Idealität des Geistes eine
noch »unvermittelte, noch nicht gesetzte, folglich eine seiende, ihm
äußerliche, eine durch die Natur gegebene« sei (ENZ III §387Z, 10:40,
Herv. hinzugef.). Anfangen müssen wir also bei »dem noch in der Natur
befangenen, […] noch nicht bei sich seienden, noch nicht freien Geiste«
(ENZ III §387Z, 10:40). Die Anthropologie sucht diesen in Natur
befangenen Geist auf und beschreibt, auf welche Weise dieser Geist durch
den Mechanismus der Gewohnheit auf eine erste elementare Weise für sich
wird und sich somit allererst als Geist erweist. Wie basal die Ebene der
Anthropologie ist, lässt 318 sich dadurch erkennen, dass »in diesem Teile
der Wissenschaft vom subjektiven Geiste […] der gedachte Begriff des
Geistes nur in uns, den Betrachtenden, noch nicht im Gegenstande selber«
ist (ENZ III §387Z, 10:40). Der Gegenstand muss zwar in dem Sinne
geistig sein, dass er sich durch uns, die wir über den gedachten Begriff des
Geistes verfügen, als »seiende[r] Begriff des Geistes« (ENZ III §387Z,
10:40) auffassen lässt. Aber der Geist ist hier noch nicht für sich selbst und
mithin auf gewisse Weise von lebendiger Natur ununterscheidbar: es
handelt sich um einen in der Natur versenkten Geist. Wenn wir uns
vergegenwärtigen, dass sich auf der Stufe des animalischen Lebens der
Begriff des Geistes als solches bereits realisiert findet – auf eine Weise, die
nicht für das animalische Leben selbst wirklich wird, aber für uns, die wir
über den Begriff des Geistes verfügen –, können wir das auch so
ausdrücken: Die Anthropologie wiederholt die animalische Natur, die die
Naturphilosophie beschrieben hatte, im Rahmen der Geistphilosophie
nochmals auf eine solche Weise, dass deutlich werden kann, wie der Geist
aus ihr hervorzugehen vermag. Methodisch haben die letzte Stufe der
Naturphilosophie und die erste Stufe der Philosophie des Geistes somit die
Aufgabe, eine Zone der Ununterschiedenheit zwischen Natur und Geist
hervortreten zu lassen, in der der Geist sich von Natur unterscheiden und
dadurch aus ihr hervorgehen kann. Der Unterschied, der zwischen dem
animalischen Leben der Naturphilosophie und dem menschlichen Leben der
Anthropologie besteht, ist ein vorgreifender, gegenwärtig nur durch unseren
Blick gegebener und prospektiv durch den sich hervorbringenden Geist
eingetragener, der sich an dem erweisen muss, was aus dem menschlichen
Leben der Anthropologie wird. Das Leben, das die Philosophie des Geistes
auf der Stufe der Anthropologie nochmals wiederholt, wird hier nicht mehr
als höchster Punkt der Natur, sondern als »wenn wir so sagen dürfen,
Grundlage des Menschen« verstanden. (ENZ III §387Z, 10:40). Indem die
Anthropologie aufzeigt, wie die lebendige Natur des Menschen als
Grundlage seiner geistigen Existenz verstanden werden kann, macht sie die
Natur zur »Voraussetzung des Geistes« (ENZ III §381, 10:17). Wie wir
sehen werden, geht es bei dieser »Grundlage« nicht um eine positive
natürliche Anlage zu geistiger Entwicklung, sondern vielmehr um die
Beschreibung jenes genetischen Ausgangspunkts, von dem aus der Geist
sich zu entwickeln vermag, und eine Bestimmung jener 319 fundamentalen
Operationen und Prozesse, durch die der Geist die Natur zu einer solchen
Voraussetzung macht, über die er hinausgeht. Gemäß der doppelten
Bestimmung des Hervorgehens und Unterscheidens erweist sich der Geist
auf dieser elementaren Ebene durch eine spezifische Wiederholung von
Formen, die an der lebendigen Natur bereits hervorgetreten sind: er
wiederholt die lebendige Natur auf eine solche Weise, dass er über die bloß
lebendige Natur dabei hinausgeht und der Begriff des Geistes sich in
elementarer Form realisiert.

§60. Wenn Hegel die Formulierung, dass der Geist eben dies sei, aus der
Natur hervorzugehen und von ihr sich zu unterscheiden, ernst meint, dann
ist bereits klar, dass dieser doppelte Naturbezug nicht allein auf der
basalsten Ebene des Geistes – auf der Ebene der Seele oder des Naturgeistes
– Gültigkeit besitzen kann, sondern auch für höhere Formen des endlichen
Geistes, wie sie in der Phänomenologie, der Psychologie und der Theorie
des objektiven Geistes Behandlung finden, von Bedeutung bleiben muss.
Eben in diesem Sinne ist es sinnvoll, nicht allein von einer genealogischen
Etappe, sondern von einer genealogischen Dimension der hegelschen
Bildungsgeschichte des Geistes zu sprechen, die sich durch alle Stufen
dieser Geschichte zieht. Es geht dabei nicht allein darum, dass die
hegelsche Bildungsgeschichte uns an ihrem Ende einsehen lässt, dass die
frühen Stufen nicht einfach Stufen sind, die durchschritten werden und die
wir auf dem Weg zu einem vollendeten Geist gänzlich hinter uns lassen,
sondern vielmehr Abstraktionen von Momenten des Geistes. Schon das
erhebt das Anthropologische zu einem bleibenden Moment des Geistes im
Ganzen. Überdies aber bestimmt Hegel auch höhere Stufen immer wieder
so, dass sie, obwohl sie das anthropologische Hervorgehen und
Sichunterscheiden von der Natur schon hinter sich wissen, durch ein
neuerliches und eigenes Hervorgehen und Sichunterscheiden von Natur zu
kennzeichnen sind: Auch die Bewusstseinsgestalten der Phänomenologie,
die Vernunftgestalten der Psychologie und die Gestalten des objektiven
Geistes der Rechtsphilosophie sind jeweils auf eigene Weise durch ihren
konstitutiven Bezug auf die Natur zu verstehen. Es handelt sich bei diesen
Gestalten um verschiedene »Stufen [der] Befreiung« des Geistes (ENZ III
§386, 10:34) von und in der Natur. Wenn es stimmt, dass der Geist nichts
anderes »ist« als 320 »eben diese Bewegung selbst, von der Natur sich zu
befreien« (FPG 11:528), wie Hegel in einem Fragment zur Philosophie des
Geistes sagt, dann muss dies auf jeweils eigene Weise für all seine
Gestalten gelten.[33] In der Folge der Gestalten des natürlichen
Bewusstseins, die die Phänomenologie behandelt, ergibt sich so ein
entscheidender Wendungspunkt eben dort, wo das Bewusstsein seinen
Gegenstand als Leben begreift und sich dadurch als Selbstbewusstsein
erfasst. Als Bewusstsein vom Leben hat es einen Gegenstand, der ist, wie es
selbst, und von dem es sich zugleich unterscheidet, weil dieser Gegenstand
diese Form nur für das Bewusstsein besitzt, nicht für sich selbst. Nur im
Ausgang von diesem Bewusstsein des Lebens und in dessen Überschreitung
durch die Struktur eines verdoppelten Selbstbewusstseins – durch
Hervorgehen aus und Unterscheiden von lebendiger Natur – erreicht das
Bewusstsein ein angemessenes Selbstverhältnis, durch das es beginnt, sich
als Geist zu begreifen.
 Der so gewordene Geist artikuliert sich dann im Weiteren als theoretische
und praktische Vernunft. Selbst wenn der Geist auf dieser Stufe im ersten
Zuge als »über die Natur und die natürliche Bestimmtheit […] überhaupt
erhoben« erscheint und nur noch »dies zu tun« hat, »diesen Begriff seiner
Freiheit zu realisieren« (ENZ III §440A, 10:230), zeigt sich schnell, dass
ebendiese Realisationsaufgabe diesen Geist erneut zur Natur zurückführt.
Als theoretische Vernunft steht dieser Geist dem zu Erkennenden
gegenüber, welches ihm wesentlich als Natur erscheint und ihm durch
Anschauen, Vorstellen und Denken erst als das seinige werden muss; als
praktische Vernunft wiederum sucht der Geist seine eigene Natur –
Leidenschaften, Neigungen, Triebe – geistig zu durchdringen und seinem
Willen zugleich in der objektiven Natur Dasein zu geben. Auch für den
objektiven Geist, der sich schließlich als Einheit von theoretischem und
praktischem Geist ergibt, gilt dann erneut, dass dieser sich durch Bildung
und Arbeit in der eigenen und äußeren Natur vergegenständlichen und diese
wiede 321 rum geistig aneignen muss. »Der Geist hat seine Wirklichkeit nur
dadurch«, wie Hegel in den Grundlinien betont, »daß er sich in sich selbst
entzweit, in den Naturbedürfnissen und in dem Zusammenhang dieser
äußeren Notwendigkeit sich diese Schranke und Endlichkeit gibt und eben
damit, daß er sich in sie hineinbildet, sie überwindet und darin sein
objektives Dasein gewinnt« (RPh §187A, 7:344).
Je höher wir steigen desto offensichtlicher wird mithin, dass die
genealogische Dimension nicht einfach impliziert, dass der Geist aus einer
einmal gegebenen Natur einmal aufsteigt, sondern dass der Geist auf der
jeweiligen Stufe auch auf Natur immer wieder zurückkommt: die Natur als
seine Voraussetzung in immer höherer Gestalt wieder hervorbringt, um von
neuem die »Natureinfalt […] d. i. die Unmittelbarkeit und Einzelheit, in die
der Geist versenkt ist«, wegzuarbeiten (RPh §187A, 7:344). Je höher wir
steigen, desto klarer begreifen wir in diesem Sinne, dass die Natur, als das,
aus dem der Geist hervorgeht und von dem der Geist sich unterscheidet,
durch den Geist selbst mit hervorgebracht wird. Das will nicht besagen,
dass der Geist die Natur, aus der er hervorgehen will, souverän erfindet; es
bedeutet vielmehr, dass der Geist aus der Natur nur in dem Maße
hervorgehen kann, wie er sie selber zu seiner Voraussetzung macht. Die
Natur lässt sich nur im Verhältnis zum Geist bestimmen, und die
Herstellung dieses Verhältnis ist selbst eine wesentlich geistige Leistung.
Wenn wir uns die Stufen nochmals vor Augen führen, auf denen der
genealogische Bezug des Geistes auf die Natur zum Tragen kommt, dann
können wir sagen, dass nicht nur das erste Werden, sondern auch das
Bewusstsein und die Verwirklichung der Freiheit auf die Natur, und genauer
gesagt: auf die lebendige Natur verwiesen ist. Die Anthropologie betrifft das
Werden der Freiheit in dem Sinne, dass sie die basalste Form der Geistigkeit
zu bestimmen versucht, durch die der in der Natur befangene Geist aus
Natur heraustritt und für sich wird. Die Phänomenologie betrifft das
Bewusstsein unserer eigenen Freiheit und verdeutlicht, dass wir, um uns als
freie Wesen zu erfassen, vom Bewusstsein des Lebens ausgehen müssen.[34]
Die Lehre vom objektiven Geist schließlich stellt die 322 Frage danach, wie
dieser Geist, der aus der Natur hervorgegangen ist und sie so zum
Gegenstand seines Wissens gemacht hat, dass er sich zugleich seiner selbst
bewusst geworden ist, wirklich werden kann. Diese Bewegung der
Verwirklichung bleibt überall da unzulänglich, wo der Geist in sich selbst
verbleibt oder sich auf sich selbst zurückzieht; um wirklicher Geist zu
werden, muss der Geist sich entäußern und sich als entäußertes wieder
aneignen. Natur, in einem weiten Sinne verstanden als die Sphäre der
Objektivität, erscheint als die unverzichtbare Voraussetzung dieser
Verwirklichung. Die Natur erscheint so nicht bloß als die Substruktur des
Geistes (wie in der Anthropologie) und nicht allein als der Gegenstand
seines Bewusstseins, durch den er sich selbst erfährt (wie in der
Phänomenologie), sondern auch als das Medium seiner Verwirklichung.
Durch diese drei Stufen hindurch – das Werden, das Erscheinen und die
Verwirklichung der geistigen Freiheit – erweist sich so eine besondere
Beziehung von Geist und Leben als wesentlich, die Hegel in der
Wissenschaft der Logik wie folgt charakterisiert: »Im Geiste aber erscheint
das Leben teils ihm gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt und diese
Einheit wieder durch ihn rein herausgeboren« (WL 6:471). Das Leben ist
das Andere des Geistes – das, von dem der Geist sich unterscheidet – und
dennoch zugleich eins mit ihm – als das, aus dem der Geist hervorgeht, an
dem er erscheint und im Medium dessen er sich realisiert. Diese Einheit gilt
es dabei wesentlich als die Leistung des Geistes selbst zu verstehen: Es ist
eine Einheit, die der Geist dadurch, dass er die Natur als seine
Voraussetzung konstituiert (Anthropologie), dass er sich in ihr erkennt
(Phänomenologie) und dass er sich in ihr realisiert (Lehre vom objektiven
Geist), selbst hervor- und zur Geltung bringt. Wenn dies richtig ist, dann
scheint der Geist über die Natur nie einfach hinwegzukommen, sondern
sieht sich im Gegenteil immer wieder genötigt, sich auf sie zurück zu
beziehen, um sich aus ihr oder in ihr von neuem zu gewinnen.

323 §61. Vor diesem Hintergrund drängt sich nun allerdings die Frage auf,
was bei Hegel mit der »Befreiung von Natur«,[35] die das Sein des Geistes
ausmachen soll, eigentlich überhaupt gemeint sein mag. Wie können wir
eine Befreiung verstehen, die immer wieder geschehen muss und die das,
von dem sie sich befreit, selbst mit hervorbringt oder zumindest immer
wieder als Bedingung ihrer Befreiung voraussetzt? Es scheint sich um eine
Befreiung zu handeln, die ebenso sehr eine Rückbindung ist. Befreiung
scheint somit zumindest nicht bedeuten zu können, dass die Natur durch
den Geist einfach überschritten oder aufgezehrt werden soll. Weder das
Werden, noch das Erscheinen, noch die Verwirklichung der Freiheit kann
sich durch die bloße Auflösung oder Unterdrückung natürlicher
Bestimmungen ergeben, sondern allein durch ihre Transformation. Wenn
der Geist seine Realität darin hat, dass er dem Leben nicht nur
entgegengesetzt ist, sondern wesentlich seine Einheit mit dem Leben aus
sich selbst hervorbringt (WL 6:471), dann scheint die Befreiung von der
Natur dabei sogar die Naturwerdung des Geistes miteinzuschließen. Das ist
gewiss ein zunächst paradox erscheinender Gedanke; der Gedanke steht
aber im Zentrum der für Hegel zentralen Einsicht, dass der objektive Geist
seine höchste Form – die Sittlichkeit – nur erreichen kann, wenn er sich als
zweite Natur artikuliert.
Die Befreiung von der Natur erscheint vor diesem Hintergrund weniger
als schlichte Ablösung von der Natur als solcher, denn als eine Befreiung
von einem dualistischen Verhältnis zu ihr. Wenn wir Dualismus als eine
Form der Entgegensetzung verstehen, in der die Beziehung der
gegenübergestellten Terme unverständlich wird,[36] so können wir sagen,
dass die Befreiung von der Natur wesentlich eine Befreiung vom Dualismus
von Geist und Natur meint.[37] So, wie 324 wir die Natur zuerst verstehen,
droht sie die Frage unbeantwortbar zu machen, wie der Geist aus ihr
hervorgehen kann. Der Geist, der aus ihr hervorgeht und sich von ihr
unterscheidet, erschließt ein Verständnis der Natur, die das Verhältnis von
Geist und Natur nicht ohne Konflikt und Opposition erscheinen lässt, aber
doch wieder zu einem Verhältnis macht.[38] Dazu gehört erstens, dass der
Geist eine Perspektive darauf gewinnt, inwiefern die Natur auch da, wo sie
dem Geist ganz entgegengesetzt scheint, nicht einfach das Außen des
Geistes darstellt, sondern als eine Form des Geistes im Stande seines
Außersichseins begriffen werden kann: Die Natur steht der Idee nicht
gegenüber, sondern ist die Idee in der Form ihres Andersseins. Zur
Befreiung vom Dualismus gehört zum zweiten, dass es dem Geist gelingt,
das Außersichsein der Idee aufzuheben. Drittens muss es dem Geist
gelingen, diese Leistung nicht nur in sich zu gewinnen und zu behalten,
sondern so zu verwirklichen, dass er die so gewonnene Idealität auch in der
natürlichen Welt manifestiert. Dies kann dem Geist nur gelingen, sofern er
sich in Form einer zweiten Natur realisiert.
Das Telos der Befreiung von der Natur erscheint vor diesem Hintergrund
weitaus komplexer, als es zunächst den Anschein haben konnte: Die
Befreiung des Geistes liegt nicht darin, die Natur einfach zu überwinden
und hinter sich zu lassen, sondern sich auf eine komplexe Weise zu ihr ins
Verhältnis zu setzen. Die verschiedenen Bewegungen dieses Beziehens
scheinen dabei durchaus auch gegenläufigen Charakter zu besitzen und
mithin zueinander in ei 325 nem spannungsvollen Verhältnis zu stehen. Die
Kunst des Geistes und seiner Befreiung ist es nach Hegel, diese
verschiedenen Bewegungen zu vollziehen und in ihrer Einheit zu begreifen.
In größter Verdichtung drückt Hegel dies in §386 der Enzyklopädie aus: In
der »absolute[n] Wahrheit« der verschiedenen Stufen der Befreiung des
Geistes soll »das Vorfinden einer Welt als einer vorausgesetzten, das
Erzeugen derselben als eines von ihm [i. e. dem Geist] Gesetzten und die
Befreiung von ihr und in ihr eins und dasselbe« sein (ENZ III §386, 10:34).
Das setzende Erzeugen seiner eigenen geistigen Welt soll mit anderen
Worten nicht ausschließen, dass die Welt dabei zugleich als natürliche
vorgefunden und vorausgesetzt werden muss; und dass die Welt
vorgefunden wird, heißt nicht, dass sie nicht erzeugt werden muss. Die
Befreiungsbewegung die der Geist hier vollzieht, befreit uns in diesem
Sinne nicht einfach oder geradewegs von der vorausgesetzten und
vorgefundenen Welt, sondern befreit uns vielmehr in ihr. Nur indem er uns
in ihr befreit, befreit er uns zugleich von ihr – von der Natur als einer uns
dualistisch entgegengesetzten.

§62. Durch diese Vorklärungen haben wir noch nicht den inhaltlichen Gang
der Entwicklung durchschritten und in diesem Sinne noch keine echte
Vorstellung davon, was sich am Bild des Geistes ändert, wenn er auf diese
Weise auf die Natur zurückbezogen wird. Zumindest so viel aber sollte klar
geworden sein: Hegel überführt die Gegenüberstellung eines Reichs der
Natur und eines Reichs der Freiheit, die Kant ausgearbeitet hatte, in eine
gänzlich neue Konstellation. Schon auf den ersten Blick fällt auf, dass das
Reich der Natur und das Reich der Freiheit in ihren Bestimmungen einander
nicht mehr so scharf entgegengesetzt scheinen wie bei Kant. Das Bild der
Natur ändert sich schon dadurch, dass Hegel in der natürlichen Teleologie
die Wahrheit von Mechanismus und Chemismus erkennen will und nicht
mehr eine bloß provisorische Weise unseres Reflektierens über die
natürliche Ordnung. Hegel traut der Natur mithin eine Intelligibilität zu, die
über die bloße Intelligibilität des Kausalgesetzes hinausgeht. Er erkennt in
diesem Sinne im Leben den höchsten Punkt der Natur, durch den sie selbst
an den Geist rührt. Von der Seite des Geistes aus betrachtet, zeigt sich
andererseits, dass dessen Freiheit nicht auf eine besondere nicht-natürliche
Kraft gegründet scheint, sondern durch ein bestimmtes 326 Selbstverhältnis:
ein Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen, das strukturelle Parallelen im Selbst-
und Weltverhältnis lebendiger Wesen hat.
 Wenn dies schon alles wäre, dann schiene Hegel vor allem auf die
Abmilderung der kantischen Entgegensetzungen zu zielen. Grundlegenden
Charakter erhält die hegelsche Neudisposition aber nicht durch ein
abgewogeneres Bild und weniger radikale Entgegensetzung, als vielmehr
durch ein ganz neues Verständnis der betreffenden »Reiche«: Hegel versteht
die Differenz von Natur und Geist so, dass sie eine konstitutive Leistung
des Geistes selbst darstellt, der aus der Natur hervorgeht, indem er sich von
dieser unterscheidet. Hegels Darstellung des Geistes durch seine logische
oder ideelle Genese verdeutlicht, inwiefern der Geist auf der Natur aufruht
und zugleich nur darin bestehen kann, über ihre Form der Ordnung
hinauszugehen. Die Differenz von Natur und Geist ergibt sich im Zuge der
Selbstkonstitution des Geistes und kann in diesem Sinne nicht als eine
einfache Gegebenheit vorausgesetzt werden. Es kann daher weniger von
einem Reich der Freiheit als vielmehr nur von einer Bewegung der
Befreiung die Rede sein, durch die der Geist sich im Verhältnis zur Natur
herausbildet.
 327 Kapitel IV
Die Freiheit des Lebens
[D]ie wahre teleologische Betrachtung […] besteht also darin, die Natur als
frei in ihrer eigentümlichen Lebendigkeit zu betrachten.
Hegel, Enzyklopädie (ENZ II §245Z, 9:14)
 Dennoch ist die tierische Seele noch nicht frei […].
Hegel, Enzyklopädie (ENZ III §381Z, 10:20)

1. Von Selbstgesetzgebung zu Selbstkonstitution

§63. Es ist eine bekannte Einsicht, dass man Hegels Konzeption der Freiheit
wesentlich im Ausgang von der kantischen Idee der Autonomie zu
verstehen hat.[1] Hegel teilt mit Kant die Ablehnung eines rein negativen
Freiheitsbegriffs ebenso wie den Gedanken, dass Freiheit nicht in bloßer
Willkür bestehen kann. Während ein rein negativer Freiheitsbegriff die
Freiheit in eine »Furie des Zerstörens« zu verwandeln droht, bleibt die Idee
der Willkür in einer »sinnlichen Vorstellungsweise« befangen, die »Freiheit
und Vernünftigkeit« mit »Zufälligkeit, Willkür, Ordnungslosigkeit«
verwechselt (ENZ II §250A, 9:35).[2] Statt Freiheit also rein negativ zu
begreifen, durch das Vermögen sich unbestimmt zu machen, oder mit jener
Form von Willkür zu identifizieren, die sich durch die 328 Beliebigkeit von
Bestimmungen ausdrückt, versteht Hegel Freiheit als »Selbstbestimmung«
(RPh §7, 7:54): Frei ist nicht der Wille, der sich darauf beschränkt, von
allen Bestimmungen abzusehen, oder jener Wille, der sich darin erschöpft,
zwischen gegebenen Bestimmungen beliebig zu wählen, sondern jener
Wille, der sich aus sich heraus selbst bestimmt. Hegel hält Kant zugute,
diesen Freiheitsbegriff durch seine Idee der Autonomie wesentlich
erschlossen zu haben (vgl. etwa VGP 20:366 f.). Die Frage, die sich jedoch
unweigerlich stellt, ist, wie man eine solche Selbstbestimmung genauer zu
verstehen hat.
Die durch Kant selbst vorgeschlagene Erläuterung der Idee der
Selbstbestimmung durch die Figur der Selbstgesetzgebung erscheint Hegel
in mindestens zwei Hinsichten grundlegend problematisch: (1) Zum einen
greift Hegel die Fixierung der kantischen Vorstellung auf den
Gesetzesbegriff an, der aus Hegels Perspektive auf problematische Weise an
die Form des Sollens gebunden und so formalistisch gefasst ist, dass er die
Frage nach der materialen Spezifikation des Guten nicht anleiten kann. (2)
Zum anderen geht Hegel auf Distanz zu der Art und Weise, in der Kant
durch die Figur der Selbstgesetzgebung die Freiheit von der unbedingten
und ursprünglichen Kraft des setzenden Subjekts abhängig macht. Weder
der Charakter der Bestimmung qua Gesetz noch der Charakter des Selbst
qua Ursprung kann aus der hegelschen Perspektive zu einem angemessenen
Begriff der Selbstbestimmung führen.
(1) Hegels Kritik an der Gesetzeszentriertheit der kantischen Vorstellung
bestimmt seine Auseinandersetzung mit Kant von den Frühschriften (G
1:321-325; N 2:459-480) über die Phänomenologie (PhG 3:311-323, 442-
452) bis hin zu seinen reifen Werken (RPh §§133-136; ENZ I §§234-235).
Es sind dabei insbesondere zwei Aspekte, die Hegel immer wieder
problematisiert: der oppositionelle und der formalistische Charakter, den
Kant der freien Bestimmung in Gestalt des Sittengesetzes gibt. Wenn die
Bestimmung der Freiheit als Gesetz erscheint, so erscheint sie damit in
Gestalt einer Entgegensetzung zur Realität: in Gestalt eines Sollens, das
seine distinkte Qualität darin besitzt, sich gerade von dem gegebenen Sein
zu unterscheiden. Dies führt in die oben ausführlich beschriebene
Problematik, wie eine der Freiheit eigene Wirklichkeit dann genauer zu
denken sein könnte (§§36-39). Nach Hegels eigener Auffassung müssen wir
dazu die Bestimmungen des Gesetzes in 329 eine solche Form überführen,
dass wir es als Modifikation des Lebens auffassen können. Wir müssen, mit
anderen Worten, die Bestimmungen der Freiheit so begreifen, dass sie sich
nicht allein durch ihre Entgegensetzung gegen eine gegebene Realität
begreifen lassen, weil sonst ihre Verwirklichung von ihrer fortgesetzten
Unwirklichkeit abhängt. Es gilt stattdessen, das Normative so zu denken,
dass es in einem Sein eigener Art Verwirklichung erfahren kann. Es muss,
noch mal anders gesagt, einen Weg geben, die Identität der vorgefundenen
und der gesetzten Welt zu denken. Die Vorstellung des Gesetzes mag dabei
eine Etappe oder eine Durchgangsstation verkörpern, sie kann aber nicht die
umfassende oder resultative Form des Seins des Normativen beschreiben.
Das Bewusstsein eines reinen Sollens kann somit nicht die vollendete Form
des Bewusstseins unserer Freiheit darstellen.
Hegel kritisiert dabei nicht allein die Tatsache, dass die Realität der
Freiheit uns bei Kant in Form eines Sollens vorgestellt wird, sondern
problematisiert näher die besondere Qualität des Sollens, auf die Kant
abstellt. Dieses Sollen ist in letzter Instanz ganz formell: Es schreibt uns
nicht dieses oder jenes Handlungsziel, nicht diese oder jene
Handlungsweise vor, sondern hält uns dazu an, unsere Maximen nur
aufgrund ihrer Tauglichkeit zu allgemeiner Gesetzgebung zu wählen. Das
Gesetz, das sich der Wille durch seine Autonomie gibt und an dem wir uns
nach Kant ausrichten sollen, bezieht sich in diesem Sinne nicht auf die
Materie unseres Wollens, sondern auf seine bloße Form. Diese Form, die
der kategorische Imperativ vorschreibt, scheint nun Hegel nicht nur der
Wirklichkeit auf problematische Weise entgegengesetzt, sondern überdies
gar nicht geeignet, uns sittlich zu orientieren. Das Sittengesetz ist, so
Hegels Verdacht, bloß formell und in diesem Sinne leer.
Kants Gedanke in der Explikation des freien Willens ist, dass ein freier
Wille sich allein an dem Gesetzescharakter jener Maximen orientieren soll,
durch die er sich bestimmt. Das drückt Kant auch so aus, dass der wahrhaft
freie Wille sich allein durch die bloße Form des Gesetzes bestimmt und von
aller Materie der Maximen – von allen Objekten, die die Maximen uns
vorschreiben – absehen muss. Dieser Bezug auf die reine Form hängt nach
Kants eigener Argumentation in der zweiten Kritik wesentlich damit
zusammen, dass diese reine Form nichts ist, das wir in der empirischen Welt
erfahren können. Indem wir uns durch die reine Form bestimmen,
330 bestimmen wir uns also durch etwas, das ein Erzeugnis unserer reinen
Vernunft selbst ist. Indem wir eine Maxime nur aufgrund der bloßen
gesetzgebenden Form annehmen, orientieren wir uns mithin nicht an ihren
empirischen Gehalten, sondern an einem Merkmal, das auf unsere Vernunft
selbst zurückgeht.
Hegel gesteht Kant zu, dass es in der Tat entscheidend ist, »die reine
unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der Pflicht
herauszuheben« (RPh §135), also: zu zeigen, dass die Wurzel unserer
Pflicht in der Autonomie liegt und nicht etwa in den besonderen Gütern, die
die Pflichten vorschreiben, die aus anderen Gründen bereits als gut
erscheinen. Hegel glaubt aber nicht, dass wir die autonome Quelle unserer
Pflichten richtig erfassen können, wenn wir sie mit der bloßen Form des
Gesetzes identifizieren[3] – das heißt: mit einer Form, die Kant wesentlich
durch ihre Entgegensetzung zur Materie des Wollens zu bestimmen
versucht. Durch diese Weise, die ›reine unbedingte Selbstbestimmung‹
aufzufassen, ergibt sich aus Hegels Perspektive keine nachvollziehbare
Möglichkeit mehr, den freien Willen so zu spezifizieren, dass sich eine
»immanente Pflichtenlehre« denken lässt.
Es ist, mit anderen Worten, nicht zu erkennen, wie sich die konkreten
Pflichten, auf die sich der freie Wille festlegt, die konkreten Güter, die er
verfolgt, aus der Freiheit dieses Willens selbst ergeben. Wenn man die Form
so denkt wie Kant, dann kann die Materie aus Hegels Perspektive nur
äußerlich zu der Form hinzutreten.[4] Die kantische Position erlaubt es in
diesem Sinne allein, »von außen her einen Stoff herein[zu]nehmen und
dadurch auf besondere Pflichten [zu] kommen« (RPh §135A, 7:252), kann
aber nicht verdeutlichen, wie es im Ausgang von der bloßen Form des
Gesetzes selbst möglich sein könnte, die Pflichten des freien Wesens
immanent zu bestimmen.
331 Hegel selbst versucht dies insbesondere dadurch zu demonstrieren,
dass er aufweist, dass die bloße Form des Gesetzes kein echtes Kriterium an
die Hand gibt, um Maximen auf ihren Pflichtcharakter zu untersuchen, da
sich in völliger Abstraktion von einer gegebenen Welt und von einem
inhaltlich spezifizierten System von Pflichten jede Maxime in die Form
eines allgemeinen Gesetzes bringen lässt und jede Maxime in diesem Sinne
gleichermaßen tauglich dazu ist. Ich will hier nicht im Detail auf die breite
Diskussion eingehen, ob Hegels Kritik Kant in der Tat trifft und ob sich
Kant gegen diese Kritik verteidigen lässt, aber man sollte gewiss
zugestehen, dass Hegel seinen Einwand in einer Form vorbringt, die es
leicht erscheinen lässt, Kants Position zu verteidigen: Hegel reformuliert
die kantischen Beispiele verschiedentlich so, dass Maximen an ihrer
Universalisierung dadurch scheitern, dass diese eine Institution auslöschen
würde, die Kant unausgewiesen schon als gut voraussetzt. Die
Widersprüchlichkeit scheint sich nur dann zu ergeben, wenn ein »Inhalt
[…] als festes Prinzip zum voraus zugrunde liegt« (RPh §135A, 7:253). Der
Widerspruch, den Kant durch den Test der Maxime zu Tage fördert, scheint
sich also gar nicht intern aus der bloßen Form der Maxime zu ergeben,
sondern tatsächlich nur aus der Kombination der Form der Maxime und
ihrem vorausgesetzten Inhalt. Betrachtet man Kants Beispiele erneut, lässt
sich allerdings leicht sehen, dass Kant den Widerspruch dabei nicht
tatsächlich darin lokalisiert, dass die Maxime, als allgemeines Gesetz
verstanden, eine Institution zugrunde richtet, die wir als gut vorausgesetzt
haben. Kant stellt vielmehr auf den praktischen Widerspruch ab, der sich für
den Handelnden selbst ergibt, wenn er in einer Maxime eine Institution in
Anspruch nimmt und ihr Bestehen mithin wollen muss, diese Maxime im
Falle ihrer Verallgemeinerung aber die Institution auflösen würde. Es ergibt
sich so für Kant durchaus ein interner Widerspruch der Maxime selbst: sie
schreibt eine Form des Gebrauchs einer Institution vor, der im Falle seiner
Verallgemeinerung die Institution selbst auslöschen würde.[5]
Dies bedeutet nun jedoch nicht, dass Hegel an dieser Stelle kein
Argument hätte, sondern allein, dass er dieses zuweilen auf eine Weise
vorbringt, die an Kants Text vorbeizugehen scheint. Was 332 Hegel
allgemeiner verdeutlichen will, ist der Gedanke, dass sich die Frage der
Sittlichkeit nicht unter Absehung von allen Inhalten beantworten lässt, da
die bloße Form des Gesetzes nichts anderes fordert als die Abwesenheit von
Widersprüchlichkeit. Wir können zugestehen, dass es bei den von Kant
disqualifizierten Maximen nicht um äußere Widersprüche, sondern in der
Tat um die praktische Selbstwidersprüchlichkeit der Maximen geht. Aber
auch wenn dies stimmt, will Hegel weiterhin zeigen, dass es sich dabei
dennoch nicht um ein zureichendes Kriterium handelt. Wenn uns die
Selbstwidersprüchlichkeit der Maximen in Kants Beispielen davon
überzeugt, dass wir es mit einer unsittlichen Maxime zu tun haben, dann
vor allem deshalb, weil wir – wie implizit auch Kant – die sittliche Qualität
der Institution, die durch die Verallgemeinerung der Maxime aufgelöst
würde, schon voraussetzen. Das versucht Hegel auch durch den
gegenläufigen Fall einer Maxime zu verdeutlichen, die uns zwar intuitiv
moralisch erscheinen wird, aber Kants formellen Test gerade nicht zu
bestehen scheint: Hegels Beispiel ist die Maxime, den Armen zu helfen.
Diese Maxime »widerstreitet« sich hier nicht etwa deshalb, weil Armut von
Kant unabhängig von der Maxime als gut vorausgesetzt würde, sondern in
genau der praktischen Weise, die Kants Verteidiger für den Schlüssel für ein
angemessenes Verständnis des Tests halten: Die Maxime scheint mit der
Armut einen Zustand zur Voraussetzung zu haben, den ihre allgemeine
Befolgung zugleich beseitigen würde. Diese Maxime würde sich also in
gewisser Weise, wenn sie zum allgemeinen Gesetz erhoben würde, selbst
auslöschen; allerdings auf eine Weise, die uns moralisch nicht
problematisch, sondern im Gegenteil höchst wünschenswert erscheinen
wird.[6] Wir können Hegel daher nicht so verstehen, dass das eigentliche
Ziel seiner Kritik ist, Kant nachzuweisen, dass er in seinem Test auf äußere
Widersprüche angewiesen ist; er impliziert vielmehr, dass die bloß formale
Selbstwidersprüchlichkeit von Maximen kein verlässliches Kriterium ihrer
sittlichen Qualität ist.[7]
333 Das ist schon darum der Fall, weil wir den Sinn der Maximen gar
nicht begreifen können, wenn wir sie in vollkommener Isolation betrachten.
[8] Der wesentliche Punkt für Hegel ist nicht, dass Kant womöglich die

ethische Qualität der betreffenden Institutionen – dass Eigentum oder

Versprechen gut sind und also Bestand haben sollen – beim Test von
Maximen voraussetzt, sondern: dass Kant mindestens diese Institutionen
selbst voraussetzen muss. Es ist kein Weg erkennbar, wie sich aus der
bloßen Form der Gesetzmäßigkeit immanent so etwas wie die Idee des
Versprechens oder des Eigentums etc. entwickeln ließe. All diese
Institutionen, die aus Hegels Perspektive systematisch zusammenhängen
und ebenjene geistige Welt bilden, in der sich Freiheit verwirklicht, haben
hier den Status von Inhalten, die bei Kant in dem Sinne »zum voraus
zugrunde liegen« (RPh §135A, 7:253), dass sie der bloßen Form des
Gesetzes nur von außen zugeführt werden können. In der bloßen Form des
Gesetzes finden wir so eine Formulierung unserer Freiheit von der aus kein
erkennbarer Weg zu unserer konkreten praktischen Welt führt. Im Zusatz
zum §135 findet sich dies so ausgedrückt:

Denn der Satz: Betrachte, ob deine Maxime könne als ein allgemeiner Grundsatz aufgestellt
werden, wäre sehr gut, wenn wir schon bestimmte Prinzipien über das hätten, was zu tun sei.
Indem wir nämlich von einem Prinzip verlangen, es solle auch Bestimmung einer allgemeinen
 Gesetzgebung sein können, so setzt eine solche einen Inhalt schon voraus, und wäre dieser da,
so müßte die Anwendung leicht werden. Hier aber ist der Grundsatz selbst noch nicht
vorhanden, und das Kriterium, daß kein Widerspruch sein solle, erzeugt nichts, da, wo nichts
ist, auch kein Widerspruch sein kann (RPh §135Z, 7:253 f.).

In diesem Sinne können wir allein auf der Grundlage der Idee, dass wir
Maximen annehmen sollen, deren Verallgemeinerung sich nicht
widerstreiten soll, keine sittliche Ordnung entwickeln. Wir hatten weiter
oben schon ausgeführt, dass der praktische Wider 334 spruch einer
unsittlichen Maxime nicht einfach formalistisch verstanden werden kann,
sondern schon bei Kant wesentlich auf dem materialen Widerspruch
zwischen der Maxime und der Autonomie des gesetzgebenden Subjekts
basiert. Wenn dies stimmt, dann ist jedoch nicht so sehr die Orientierung an
der bloßen Form der Gesetzmäßigkeit der Schlüssel, sondern die
Orientierung an dem besonderen Status der gesetzgebenden Instanz. Wenn
das stimmt, dann lässt sich die Freiheit nicht durch die bloße Form des
Gesetzes verstehen. Es mag sein, dass wir unsere Freiheit nur durch das
Bewusstsein des bloßen Gesetzes erkennen, wie Kant meint, aber auch
wenn das stimmte, müssten wir dabei zugleich verstehen, dass Freiheit der
Seinsgrund des Gesetzes ist. Der Ausgangspunkt, von dem aus wir ein
System der Sitten entwickeln können, ist nicht einfach die Formvorgabe,
Maximen anzunehmen, die sich auch als allgemeingültige Gesetze einander
nicht widerstreiten, sondern die Idee eines sich selbst bestimmenden
Wesens.
(2) Hegel bezweifelt nun nicht nur, dass wir die Form der normativen
Bestimmtheit durch die Idee eines Sollens, das der Realität immer
entgegengesetzt bleibt, und die Idee eines Gesetzes, das in dem Sinne
formell ist, dass es von allem vorgeschriebenen Inhalt absieht, richtig
erfasst ist. Er bezweifelt zugleich, dass man die am Ausgangspunkt der
sittlichen Ordnung liegende Freiheit durch die Szene der
Selbstgesetzgebung richtig versteht. Die Idee der Autonomie, wenn wir sie
in Termini der Selbstgesetzgebung verstehen, scheint vorauszusetzen, dass
am Anfang der Ordnung ein grundloser Akt der Gesetzgebung steht. Ein
solcher Akt wäre aber von Beliebigkeit nicht zu unterscheiden. Das
unmittelbare Gesetzgeben ist, wie Hegel in der Phänomenologie sagt, »der
tyrannische Frevel, der die Willkür zum Gesetze macht, und die Sittlichkeit
zu einem Gehorsame gegen sie« (PhG 3:320). Nimmt man nun stattdessen
an, dass die Gesetzgebung mit Gründen geschah, sieht sich das
gesetzgebende Subjekt durch schon bestehende, nicht durch es selbst
eingesetzte Gesetze gebunden und also letztlich von vorausgesetzten
Gründen abhängig. Die Gesetze sind also entweder selbstgegeben, dann
aber grundlos und willkürlich, oder aber begründet, dann aber heteronom.
Autonomie als Selbstgesetzgebung scheint auf Bedingungen ihrer
Möglichkeit verwiesen, die zugleich Bedingungen ihrer Unmöglichkeit
sind.
Wenn nun Hegel aber weiterhin grundsätzlich für richtig hält, 335 dass
Freiheit als Selbstbestimmung zu verstehen ist, dann muss es aus einer
hegelianischen Perspektive eine Möglichkeit geben, die Bestimmungen der
sittlichen Ordnungen als unsere eigenen anzuerkennen, ohne zu fordern,
dass wir sie uns in einem grundlosen Akt gegeben haben. Es bedarf einer
Perspektive, in der wir auch das, was nicht aus uns entsprungen ist und was
wir uns vielmehr allein zu eigen gemacht haben, so verstehen können, dass
wir darin bei uns selbst und in diesem Sinne frei sind. Die Grundfigur,
durch die wir eine solche Gestalt von Selbstbestimmung verstehen, ist nicht
die Vorstellung von einem Gesetz, das wir an einem bestimmten Punkt
eingesetzt haben, sondern vielmehr die Idee der Selbstkonstitution:
Autonom sind nicht jene Gesetze, die wir grundlos eingesetzt haben,
sondern jene konstitutiven Normen, die uns auf eine besondere Weise
ausmachen: Gesetze, durch die wir uns zu dem machen, was wir sind.
Unsere Autorschaft an der sittlichen Ordnung hängt in diesem Sinne nicht
daran, dass wir ihre Gesetze jeweils eingesetzt haben, sondern dass wir uns
durch diese sittlichen Gesetze als praktische Wesen selbst konstituieren.
Es ist nun erneut keine originelle Annahme in der zeitgenössischen
Diskussion, dass Hegel jenes Paradox, das die kantische Auffassung der
Autonomie zu gefährden scheint, zu entfalten bestrebt ist. Was ihm dies vor
allem erlauben soll, ist die Tatsache, dass er Autonomie sozial und
historisch artikuliert: Um zu verstehen, wie ein Subjekt sowohl Autor eines
Gesetzes sein kann, als auch durch dieses Gesetz gebunden sein kann,
müssen wir, so die These, unseren Blick erweitern und das Subjekt in
seinem sozialen und zeitlichen Kontext begreifen. Wir müssen betrachten,
wie Subjekte in der Mehrzahl sich in einem historischen Prozess
wechselseitig so aufeinander beziehen, dass sie sich auf Gesetze
verpflichten, als deren (Ko-)Autoren sie sich begreifen können.[9] Dieser
These liegt die auch hier geteilte Annahme zugrunde, dass wir die Form
autonomer Selbstbindung nicht angemessen verstehen können, wenn wir
uns nur auf ein einzelnes Subjekt beziehen, das sich in einer isolierten
ursprünglichen Gegenwart das Gesetz gibt.
Um diesem Bild zu entkommen, kann es allerdings nicht ausreichend
sein, die Gesetzgebungs- und Unterwerfungsakte einfach 336 zu
multiplizieren.[10] Wir müssen die Einbeziehung der Sozial- und der
Zeitdimension vielmehr so verstehen, dass ihr ein fundamental anderes
Verständnis dessen unterliegt, was es bedeutet, dass eine Entität sich selbst
bestimmt. Hegel folgt darin der Linie, die sich bereits bei Kant angedeutet
hatte: Autonome Gesetze sind als die konstitutiven Gesetze
selbstkonstitutiver Entitäten zu verstehen. Die Freiheit des autonomen
Subjekts hängt in diesem Sinne nicht an einem ersten Akt der Einsetzung,
sondern daran, dass es sich um Gesetze handelt, durch die sich das Subjekt
selbst konstituieren kann. Diese Vorstellung autonomer Gesetze ermöglicht
es, dass das Subjekt diese Gesetze von einem anderen Subjekt empfangen
hat, wenn es dem Subjekt gelingt, sich diese Gesetze so zu eigen zu
machen, dass es dadurch sich selbst produziert und nicht allein das
fortgesetzte Instrument dessen bleibt, von dem es dieses Gesetz empfangen
hat. Die Autorschaft, die das autonome Wesen an seinen Gesetzen hat,
hängt mithin nicht davon ab, dass dieses Wesen der souveräne Ursprung
dieser Gesetze ist, sondern dass es sich durch diese Gesetze auf besondere
Weise selbst konstituiert.[11]

§64. Dass Hegel die Figur der Autonomie in dieser Richtung deutet, wird
dadurch kenntlich, dass er die Freiheit des Geistes nicht durch die Figur der
Selbstgesetzgebung, sondern vielmehr durch die Figur der
Selbsthervorbringung versteht. Wenn Hegel die Freiheit oder Autonomie
des Geistes zu erläutern versucht, dann nicht dadurch, dass er ihn als den
obersten Gesetzgeber seiner selbst beschreibt, sondern primär dadurch, dass
er ihn als ein »Produkt sei 337 ner selbst« bezeichnet und herausarbeitet,
dass seine Wirklichkeit nur darin besteht, »daß er sich zu dem gemacht hat
was er ist«.[12] Was den Geist also ganz grundlegend frei erscheinen lässt, in
dem Sinne, dass er nicht durch etwas anderes, sondern durch sich selbst
bestimmt ist, ist der Umstand, dass der Geist als eine sich selbst
hervorbringende Entität existiert.
Dieses Paradigma legt sowohl hinsichtlich der Bestimmung als auch
hinsichtlich des Selbst der Selbstbestimmung grundlegend andere
Vorstellungen nahe als das Modell der Selbstgesetzgebung. Die Normen, in
denen sich die Freiheit des Geistes auch hier wieder ausdrückt, scheinen
nicht primär die Gestalt einer der geistigen Realität gegenüberstehenden
Vorschrift zu haben, die ihre Realität durch ihren Gegensatz zum
realisierten Sein beweist. Die durch den Geist selbst hervorgebrachten
Bestimmungen fungieren vielmehr paradigmatisch im Sinne von
konstitutiven Normen: Normen, die das betreffende geistige Sein selbst
ausmachen.[13] Die Urheberschaft des Geistes an der betreffenden Norm
scheint wiederum nicht so begriffen zu werden, dass sie in einem
souveränen Akt durch den Geist, der seiner eigenen Wirklichkeit
vorausgeht, eingesetzt wurde. Vielmehr sind diese Normen die Normen des
Geistes selbst, sofern sie spezifisch sind für das Wesen, das ihnen
untersteht, und durch das Wesen selbst als dessen eigene Norm realisiert
und aufrechterhalten werden.
Durch das veränderte Paradigma der Selbstbestimmung ändert sich auch
der Status der Freiheit: Diese erscheint vor dem Hintergrund dieses Modells
weniger als die gegebene Eigenschaft eines betreffenden autonomen
Subjekts, denn vielmehr als die Errungenschaft seiner Selbstkonstitution:
Wenn die Wirklichkeit des Geistes 338 darin liegt, sich zu dem zu machen,
was er ist, so kann auch die Wirklichkeit seiner Freiheit nur darin bestehen,
dass er diese durch die Weise seiner Selbstproduktion verwirklicht. Man
kann nun versuchen, dies so zu erläutern, dass es zum Wesen des Geistes
gehört, sich selbst hervorzubringen und in diesem Sinne seine Freiheit zu
manifestieren. Der Geist wäre also, so könnte man folgern, von Beginn an
der Möglichkeit nach frei, da es zu seiner Natur gehört, selbstkonstitutiv zu
sein; allein die Wirklichkeit der Freiheit hinge dann davon ab, dass er diese
seine Natur, selbstkonstitutiv zu sein, aktualisierte.[14] Hegel zweifelt
jedoch an der Triftigkeit dieser Redeweise, die den Geist zu einem
bestehenden Wesen erklärt, das sich dann in einem zweiten Schritt ausführt.
So wie Hegel ihn versteht, stellt der Geist die übliche Weise, in der wir
Möglichkeit und Wirklichkeit aufeinander beziehen, in Frage (ENZ III
§383, 10:27) und bezeichnet eine bestimmte Form der »Einheit der
Möglichkeit und Wirklichkeit« (ENZ III §383, 10:29). Es gibt kein schon
bestehendes Wesen des Geistes vor oder jenseits der Bewegung seiner
Verwirklichung (zumindest wenn man damit mehr als den bloßen Begriff
des Geistes meint).[15] Man muss den Geist so verstehen, dass er – inklusive
seiner Möglichkeit – nur als geistige Tätigkeit Wirklichkeit gewinnt.
Auch wenn man die Frage zurückstellt, ob es im Falle des Geistes
vielleicht dennoch sinnvoll sein kann, seine Verwirklichung im Ausgang
von einem wesenhaften Potential anzunehmen, wird in 339 jedem Falle
deutlich, dass Hegel hier darauf zielt, Freiheit durch die Figur der
Selbsthervorbringung als etwas zu verstehen, das nicht einfach – etwa so
wie ein äußerliches Merkmal oder eine natürliche Anlage – besessen
werden kann, sondern errungen werden muss. Freiheit gibt es für Hegel in
diesem Sinne nur als Befreiung.[16] Der Geist ist nicht einfach frei, sondern
wirkt als der »Hervorbringer seiner Freiheit«: »[D]ie wirkliche Freiheit ist
also nicht etwas unmittelbar im Geiste Seiendes, sondern etwas durch seine
Tätigkeit Hervorzubringendes.« (ENZ III §382Z, 10:27) Das muss gewiss
nicht heißen, dass der Geist nicht eine Stufe erreichen kann, auf der
Befreiung seine Seinsweise wird, aber es bedeutet, dass selbst diese
Seinsweise eine unablässige Tätigkeit und Leistung und eben kein
»unmittelbar im Geiste Seiendes« ist. Und es impliziert, dass der Geist
diese Stufe nicht unmittelbar erreichen kann: Der Geist beginnt notwendig
als unfreier und entfaltet den Prozess seiner Selbsthervorbringung als ein
»Sichfreimachen« (ENZ III §382Z, 10:27).
 So scheint das neue Modell der Selbsthervorbringung allerdings, selbst
wenn es aus Hegels Sicht problematische Aspekte der Gesetzesvorstellung
und der Idee der Einsetzung vermeidet, zu einer Vorstellung zu führen, die
gewiss nicht weniger rätselhaft erscheint. Der Geist wird hier zwar nicht als
ein Subjekt verstanden, das nur den Gesetzen untersteht, die es sich in
einem ersten Akt selbst gegeben hat; stattdessen aber erscheint der Geist als
etwas, das sich selbst produziert. Wie aber stellen wir uns »etwas« vor, das
sich selbst produziert und das sich, wie Hegel dies vom Begriff sagt, seine
»Wirklichkeit […] selbst gibt« (RPh §1, 7:29; vgl. auch WL 6:258)? Es
scheint zunächst jedenfalls keine weniger anspruchsvolle Forderung, dass
etwas sich nicht bloß seine Gesetze, sondern sogar seine Wirklichkeit geben
soll. Und mehr noch: durch diese Redeweise können wir uns erneut
versucht sehen, einen Geist zu postulieren, der sich selbst vorausgehen
muss und sich aus dem Nichts heraus erzeugt. Es scheint unmittelbar klar,
dass es nicht diese Vorstellung sein kann, die Hegel vorschwebt.
Was er meinen könnte, wird uns vielleicht deutlicher, wenn wir ein
Wesen in Betracht ziehen, von dem Hegel exakt das sagt, was er auch dem
Geist zuschreibt: dass es seine Wirklichkeit darin hat, 340 sich zu dem zu
machen, was es ist. Im letzten Drittel der Naturphilosophie bestimmt Hegel
nämlich das Tier eben dadurch, dass es kein bloßes Seiendes ist, sondern
nur ist, »indem es sich zu dem macht, was es ist« (ENZ II §352, 9:435): Es
erscheint so als »sein eigenes Produkt« (ENZ II §352Z, 9:436), als »Zweck
der sich selbst hervorbringt« (ENZ II §351Z, 9:434).[17] Von dem Tier
werden wir dabei nicht annehmen wollen, dass es sich aus dem Nichts
heraus schafft oder dass es in irgendeiner Form immaterieller Realität seiner
materialisierten Wirklichkeit vorausgeht. Dass es nur als sich selbst
produzierendes existiert, verstehen wir vielmehr als eine Beschreibung
seiner Seinsweise, die darin liegt, dass es sich durch charakteristische
Aktivitäten herausbildet, laufend in sich selbst verwandelt und erhält.
Nun könnte man glauben, dass wir hier einer bloßen Homonymie oder
Äquivokation aufsitzen, durch die wir geistige Selbsthervorbringung mit
physischer Selbsterhaltung verwechseln. Es ist auch gewiss richtig, dass wir
hier äußerst wachsam sein müssen, die freie Selbsthervorbringung des
Geistes nicht einfach mit lebendiger Selbstkonstitution zu identifizieren.
Aus Hegels Perspektive können wir aber die volle Tragweite des
Unterschieds von Geist und Leben, von geistiger Selbsthervorbringung und
lebendiger Selbsterhaltung nur dann ermessen, wenn wir zunächst einmal
der strukturellen Gemeinsamkeit ihr volles Recht zugestehen: dass es sich
jeweils um eine Seinsweise von Wesen handelt, die ihre Wirklichkeit darin
haben, sich zu dem zu machen, was sie sind. Der Blick auf die Art und
Weise, wie dies in Gestalt lebendiger Wesen geschieht, kann uns dabei
verdeutlichen, dass das Verständnis der grundlegenden Figur nicht den
Bezug auf einen als Seelending verstandenen Geist erfordert, der seiner
materiellen Realisierung vorausgeht. Das Lebendige verweist uns vielmehr
darauf, dass Selbstkonstitution als natürliche geschehen kann. Am
Lebendigen erfahren wir mit anderen Worten, inwiefern Selbstproduktion in
der natürlichen Welt geschehen kann und insofern eine Wirklichkeit
besitzen kann, die wir nicht in einem Jenseits der natürlichen Welt
platzieren müssen.
341 Die Struktur der Selbstproduktion ist dabei in der Gestalt lebendiger
Wesen bereits so weit entwickelt, dass wir nicht allein einen sich selbst
erhaltenden Prozess vor uns haben, sondern eine Form der
Selbsthervorbringung realisiert ist, die, nach Hegels Terminologie, bereits
»Subjektivität« realisiert (ENZ II §350, 9:430). Im Tier ist, wie Hegel sagt,
»das Selbst für das Selbst« (ENZ II §351Z, 9:432). Es kann keinen Zweifel
daran geben, dass dies in anderer Weise der Fall ist als bei geistigen Wesen.
Die Differenz lässt sich aber nur begreifen, wenn wir ernst nehmen, dass
bereits das Tier hier auf basale und implizite Weise eine Struktur
verkörpert, die in der Form geistiger Selbsthervorbringung für sich wird.
Um also das hegelsche Paradigma der Selbsthervorbringung richtig zu
verstehen, werden wir im Folgenden seine Analyse des tierischen
Organismus nachzeichnen. Durch diese Analyse wird die Grundform
selbstkonstitutiver Einheit hervortreten, die uns grundlegend verständlich
machen kann, inwiefern Selbsthervorbringung für Hegel nicht implizieren
muss, dass das Selbst sich vorausgeht und sich aus dem nichts schöpft.
Zugleich wird durch die Differenz zwischen lebendiger Selbstkonstitution
und geistiger Selbstkonstitution deutlich, worin die Besonderheit der
Freiheit des Geistes besteht. Wenn bereits lebendige Wesen die Grundform
eines »Bei-sich-selbst-seins-im-Anderen« verkörpern, dann stellt sich die
Frage, wie genau sich die Konstellation ändert, wenn diese Struktur geistig
realisiert wird. Unsere Aufmerksamkeit muss im Folgenden also doppelt
ausgerichtet sein: zum einen auf die strukturelle Verwandtschaft von Leben
und Geist, durch die es uns möglich wird, die Selbstbestimmung des
Geistes so zu verstehen, dass sie nichts offenkundig Übernatürliches mehr
besitzt; zum anderen auf die verbliebene Differenz von Leben und Geist,
durch die wir erfahren, was die besondere Freiheit des Geistes ausmacht.
Erst im nächsten Kapitel (Kapitel V) werden wir dann im Detail sehen,
inwiefern diese Differenz aus Hegels Sicht selbst die praktische Leistung
des Geistes ist: eine Errungenschaft und keine bloße Gegebenheit.

342 2. Lebendige Selbstkonstitution: Prozess der Gestalt,

Prozess der Assimilation und Gattungsprozess

§65. Hegels Philosophie der Natur ist so gegliedert, dass sie an der Natur
verschiedene Stufen ihrer Organisation gewinnt. Die letzte und mit Blick
auf den Geist höchste Stufe ist die der Organik. Das Feld des Organischen
ist seinerseits in die drei Stufen des geologischen, des vegetabilischen und
des animalischen Organismus gegliedert. Während die erste Stufe das
Leben im Stande des Nichtlebens und mithin »nur den Leichnam des
Lebensprozesses« betrifft (ENZ II §337, 9:337), beschreibt die
Pflanzenwelt den Beginn der »subjektiven Lebendigkeit«, der aber noch
unvollständig bleibt. »Erst der animalische Organismus« weist eine solche
innere Gliederung auf, dass er die Form des Lebens voll realisiert und als
»Subjekt« existiert (ENZ II §337, 9:337).[18] Den besonderen Status des
animalischen Lebens für Hegel kann man auch daran ablesen, dass seine
Darstellung des logischen Lebens sich ganz an der Form des tierischen
Lebens orientiert.[19] Auch ich werde mich im Folgenden daher ganz auf die
Analyse des tierischen Lebens konzentrieren.[20]
 343 Um nun die Nähe und zugleich die verbleibende Differenz zwischen
lebendiger Selbstproduktion und geistiger Selbsthervorbringung
anzudeuten, müssen wir uns die drei Prozesse vergegenwärtigen, durch die
Hegel die Form tierischer Selbstproduktion charakterisiert. Das Lebendige
realisiert sich wesentlich durch drei miteinander verknüpfte Prozesse: (1)
den Prozess der Gestalt, (2) den Assimilationsprozess und (3) den
Gattungsprozess.[21] Während der Prozess der Gestalt wesentlich das
lebendige Individuum und die Art und Weise betrifft, wie sich in ihm seine
Glieder wechselseitig bedingen und hervorbringen, bezieht sich der Prozess
der Assimilation auf die Beziehung eines Lebewesens zu seiner
(anorganischen) Umwelt. Der sogenannte Gattungsprozess schließlich
betrifft das Verhältnis verschiedener lebendiger Individuen einer Gattung
zueinander. Während der Prozess der Gestalt also die innere Gliederung –
die unmittelbare Selbstbeziehung – des Lebewesens betrifft, bezieht sich
der Prozess der Assimilation auf die charakteristische Fremdbeziehung des
lebendigen Wesens zu seiner Umwelt als seinem Anderen. Der
Gattungsprozess vereint die Orientierung der beiden anderen Prozesse, da
sich in ihm das lebendige Individuum in der Beziehung auf ein anderes auf
sich selbst bezieht. Alles Lebendige realisiert sich so durch Prozesse, in
denen es sich selbst bestimmt, sein Anderes assimiliert und sich mit einem
Anderen als mit sich selbst vereint, um sich zu reproduzieren. Diese drei
Prozesse bestimmen die Weise, wie es Ursache und Wirkung von sich selbst
ist und sich in diesem Sinne als innerlich zweckmäßig erweist. Durch diese
drei Prozesse hindurch artikuliert sich so, inwiefern man davon sprechen
kann, dass das lebendige Wesen in seinem Anderen bei sich selbst ist: Es
bildet durch den Prozess der Gestalt eine bestimmte innere Identität aus, auf
deren Grundlage es sowohl in assimilative als auch in reproduktive
Beziehung zu seinem Anderen treten kann. Es vermag im Anderen mithin
bei sich zu sein, indem es das Andere aufzehrt und in sich selbst verwandelt
344 sowie indem es sich im affirmativen Bezug auf den Anderen
reproduziert.
§66. Prozess der Gestalt. Das Tier versteht Hegel als ein sich selbst
hervorbringendes im ersten Zuge wesentlich dadurch, dass es eine Gestalt
hervorbringt und erhält. Die Gestalt, die das Tier besitzt, muss dabei in
mehreren Hinsichten auf besonders anspruchsvolle Weise verstanden
werden: Es geht nicht allein um eine abgrenzbare äußere Gestalt, durch die
das Tier sich von der äußeren Natur abhebt. Die Gestalt grenzt sich
vielmehr nur dadurch als ein Innen gegen ein Außen ab, dass sie eine
besondere Form durchdringender und mehr als nur aggregativer Einheit
aufweist (i). Sie besitzt diese organische Einheit dabei nicht im Sinne einer
ruhigen und unveränderlichen Gestalt, sondern aufgrund eines Prozesses,
der diese Form der Einheit laufend hervorbringt und das Tier so in das
verwandelt, was es ist (ii). Diese Art von prozessualer Einheit bringt dabei
nicht allein eine äußere Gestalt hervor, sondern zugleich ein Selbst, das auf
elementare Weise – im Modus des Gefühls – für sich wird. Die organische
und prozessuale Einheit ist somit zugleich subjektiv (iii). Diese besondere
Form von Einheit konstituiert im Ergebnis ein Individuum: eine sich selbst
unterscheidende Einheit, die sich auch im Kontakt mit anderem als die
erhält, die sie ist.
(i) Der nicht aggregative, organische Charakter der lebendigen Einheit
tritt an der Weise hervor, in der sich der Organismus innerlich gliedert. Er
lässt sich, wie Hegel im Anschluss an eine längere Tradition der
Entgegensetzung von Aggregation und System betont, nicht in
»selbstständige Teile«, sondern, recht besehen, vielmehr nur in »Glieder«
oder »Momente« dekomponieren (ENZ II §350Z, 9:431; §356Z, 9:460).[22]
Die Glieder des Organismus sind, »insofern sie äußerlich sind und an dieser
Äußerlichkeit gefaßt werden können«, zwar vom Organismus abtrennbar,
verlieren als abgetrennte aber ihren besonderen Charakter als Momente des
Ganzen und »kehren unter die mechanischen und chemischen Verhältnisse«
zurück (WL 6:476). Die abgetrennte Hand ist nur homonymisch auf jene
Hand bezogen, die als Glied des lebendigen Körpers angesprochen wird.
Der Organismus besteht somit aus Gliedern, 345 die auf eine für sie
definierende Weise Momente eines Ganzen sind, in Ablösung von welchem
sie ihren besonderen Charakter verlieren. Die Momente bilden so eine
Einheit oder Ganzheit, die über ihr momentanes räumliches und zeitliches
Zusammensein – ihre aggregative Einheit – hinausgeht. Ihre Einheit ist
durchdringend in dem Sinne, dass sie in jedem Moment gleichermaßen
gegenwärtig ist.
(ii) Dabei sind die betreffenden Momente zugleich wesentlich
voneinander unterschieden. Anders als im Falle der Pflanze, die nach Hegel
eine wesentlich diffuse und gleichförmige Binnenstruktur hat, sind die
verschiedenen Glieder des Organismus scharf differenziert (vgl., ENZ II
§343, 9:371-373). Der besondere Einheitscharakter des Organismus rührt
also nicht daher, dass seine Momente homogen wären, sondern dass die
Glieder gerade durch ihre besondere differentielle Artikulation zu den
anderen Gliedern des Organismus ihre besondere Einheit erhalten. Diese
differentielle Artikulation ergibt sich nicht schon dadurch, dass die
verschiedenen Teile jeweils um willen der anderen da sind, sondern erst
dadurch, dass sie – wie bereits Kant in der dritten Kritik herausgearbeitet
hatte – durcheinander da sind. Die Momente des Organismus sind also nicht
darum auf diese besondere Weise zueinander gehörig, weil sie äußerlich
besonders aufeinander abgestimmt worden wären, sondern weil sie
wechselseitig voneinander Ursache und Wirkung sind. Die verschiedenen
Momente des Organismus verbinden sich in Kants Worten dadurch »zur
Einheit eines Ganzen«, dass sie »wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer
Form sind« (KU 5:373).
Es gibt die Gestalt des lebendigen Individuums somit also nur als
Prozess: Nur dadurch, dass die verschiedenen Glieder Momente eines
Prozesses sind, durch den sie sich wechselseitig hervorbringen, bringen sie
eine Form von Ganzheit hervor, von der sie sich nur noch um den Preis
ihres eigenen Wesens abtrennen lassen können. Diesen Prozess, der bei
Kant vor allem durch eine bestimmte Harmonie des Zusammenstimmens
gekennzeichnet schien, beschreibt Hegel nun deutlich spannungsreicher.
Die besondere Zugehörigkeit der Momente zum Prozess ist das Ergebnis
einer Anstrengung, eines Kampfes, in dem diese Momente ebenso sehr
»erzeugt« wie »aufgezehrt« (ENZ II §342Z, 9:369) werden: Sie
instrumentalisieren und gebrauchen einander wechselseitig auf eine solche
Weise, dass sie 346 sich ebenso sehr immer wieder hervorbringen wie
aufzehren. Die Art und Weise, wie die Momente als Momente der ganzen
Gestalt erscheinen, ist also eine unablässige Bewegung des Entstehens und
Vergehens, durch das sie sich laufend in sich selbst verwandeln. Dass sich
durch diesen Prozess ein Ganzes erhält, zeigt sich so nur zur einen Seite in
der sich erhaltenden resultativen Gestalt; es hängt zugleich von der
unterliegenden Unruhe ab, mit der jede Artikulation in die nächste übergeht.
Es handelt sich bei diesem Ganzen um einen unablässigen
Transformationsprozess, durch den das Lebewesen nur insofern das ist, was
es ist, wie es sich darin verwandelt. Der Prozess der Gestalt ist somit ein
Prozess der Hervorbringung von Gestalten ebenso sehr wie der ihrer
Überschreitung und Auflösung.[23]
Es wird hier deutlich, dass Hegel eine besondere Perspektive auf die
Glieder gewinnt, die sich von der Perspektive der Tradition stärker
unterscheidet, als es zunächst scheint. In Hegels Darstellung können wir
aggregative und organische Einheiten nicht anhand ihrer materiellen
Zusammensetzung unterscheiden: Lebendige Wesen setzen sich nicht aus
Materie besonderer Art zusammen, sondern enthalten dieselben Stoffe, die
wir auch in mechanischen und chemischen Verhältnissen antreffen. Die
Glieder des Organismus behalten so eine äußere Seite, an der wir sie auch
greifen und vom Organismus abtrennen können. Dass sie sich im
Organismus zu einer anderen Form von Einheit verbinden, verdankt sich
einem Prozess, der sie immer wieder auch bei ihrer äußeren Seite fasst,
dadurch zu Mitteln macht und aufzehrt, um die Glieder des Organismus von
neuem zu erzeugen. Es gehört in diesem Sinne zu der organischen Einheit
des Individuums, dass dieses an sich selbst »seine eigene Anorganität« hat,
die es aufzehrt und aus der es sich »ernährt« (ENZ II §342, 9:348).[24] Das
lebendige Individuum ist der 347 Prozess, seine Anorganität aufzuheben
und sich in diesem Sinne in sich selbst zu gliedern (ENZ II §342, 9:348). In
die lebendige Einheit gehören die Glieder des Organismus nicht als
einfachhin bestehende, sondern als solche, die sich in sich selbst
verwandeln: die äußere Gestalt gewinnen und diese zugleich wieder
verlieren, um neu erzeugt zu werden. Nur vor diesem Hintergrund verstehen
wir, warum Hegel meint, dass das Tier »die Negativität seiner selbst« ist
(ENZ II §353Z, 9:437).
Der besondere organische Einheitscharakter basiert also auf einer ebenso
unaufhörlichen wie angespannten Prozessualität.[25] Die Einheit oder das
Ganze des Prozesses, das alle Glieder durchdringt, erweist sich in diesem
Sinne daher auch nicht allein an der resultativen Gestalt, sondern wesentlich
an einer »allgemeinen Unruhe« (ENZ II §342Z, 9:369), die der äußerlichen
Gestalt des Organismus unterliegt. Die »Manifestation des Begriffs« am
Lebendigen ist wesentlich, wie Hegel in der Logik festhält, »die Unruhe
und Veränderlichkeit der äußerlichen Seite des Lebendigen« (WL 6:477).
[26] Der Begriff gewinnt in seiner Negativität nur dadurch Objektivität, dass

sich das gleichgültige Bestehen der äußeren Gestalt »als sich aufhebend
zeigt« (WL 6:477). Das Ganze ist »Produkt nur als die sich ebenso negativ
setzende Äußerlichkeit oder als der Prozeß des Produzierens« (WL 6:477).
(iii) Diese Prozessualität bringt nun nicht nur eine besonders
durchdringende, organische Einheit hervor, die zugleich über jede einzelne
äußerliche Vergegenständlichung hinaus scheint, sie bringt dadurch die
Einheit des Ganzen selbst so zur Geltung, dass die Einheit in bestimmtem
Sinne subjektiv wird. Das soll besagen, dass diese Einheit auf gewisse
Weise für sich wird: das heißt die Form eines Selbst annimmt, das für ein
Selbst ist.[27] Das ist zweifelsohne eine überraschende und starke
Behauptung. Will Hegel hier nahelegen, dass die organische Einheit eines
Tiers, das als 348 Prozess seiner Artikulation existiert, sich seiner selbst
bewusst ist? Hegel grenzt das Tier im Allgemeinen immer wieder vom
Menschen dadurch ab, dass er diesem die Fähigkeit des Denkens und des
Selbstbewusstseins abspricht.[28] Die Weise, in der das Tier hier für sich
wird, muss also von anderer Art sein. Im Zusatz zu §350 heißt es in diesem
Sinne: »Diese Subjektivität ist aber noch nicht für sich selbst, als reine,
allgemeine Subjektivität; sie denkt sich nicht, sie fühlt sich, schaut sich nur
an« (ENZ II §350Z, 9:431). Die Weise, wie die Ganzheit des tierischen
Organismus hier also als Selbst für sich wird, ist in der Gestalt des
Selbstgefühls. Das Selbst ist in diesem Sinne in der Art und Weise
gegenwärtig, wie der Organismus durch den Prozess der Gestalt auf sich
selbst einwirkt und sich affiziert, nicht in der Weise, dass dieses Selbst sich
spontan denken und bestimmen könnte. Auch dies scheint aber schon zu
verlangen, dass das Tier dieses Selbst auf eine bestimmte Weise noch
eigens wahrnimmt oder zur Darstellung bringt. Es muss also über die bloße
prozessuale äußerliche Gestalt hinaus sich zugleich auch so etwas wie ein
inneres Medium herausbilden, in dem diese Prozessualität noch mal eigens
für das Tier wird. Eben als dieses Medium erkennt Hegel die Empfindung,
die er als das »absolut Auszeichnende« des Tiers bezeichnet (ENZ II
§351Z, 9:432). Dieser besondere Status kommt der Empfindung und dem
Gefühl in Hegels Beschreibung dadurch zu, dass das Tier, sofern es über
diese verfügt, eine besondere Idealität und Allgemeinheit gewinnt: um
seinem Selbst in dessen je spezifischer Gestalt gewahr zu sein, muss das
Tier ein Medium der allgemeinen Empfänglichkeit besitzen, in dem dieses
Selbst für es zur Wahrnehmung kommen kann. Die Sensibilität des Tiers
beschreibt Hegel in diesem Sinne als »einfache Identität der allgemeinen
Subjektivität des Begriffs mit sich selbst« und analogisiert sie mit dem, was
im Geist das »Ich« ist (ENZ II §353Z, 9:437).[29] Die Empfindung fungiert
gleichsam als Rezepta 349 kulum für die selbstische Einheit. Im Medium
dieser Sensibilität werden die Zustände des Tiers, die sich körperlich
ausprägen, zugleich »in die einfache für sich seiende Existenz
zurückgenommen« (ENZ II §351Z, 9:432). Das Tier ist in diesem Sinne
nicht nur eine besondere organische, prozessuale, selbstische Einheit,
sondern hat diese Einheit in bestimmtem Sinne für sich selbst.[30]
Hegel fasst die Gesamtbewegung des Prozesses der Gestalt wie folgt
zusammen:
Sie [die Gestalt] ist als lebendig wesentlich Prozeß, und zwar ist sie als solche der abstrakte,
der Gestaltungsprozeß innerhalb ihrer selbst, in welchem der Organismus seine eigenen
Glieder zu seiner unorganischen Natur, zu Mitteln macht, aus sich zehrt und sich, d. i. eben
diese Totalität der Gliederung, selbst produziert, so daß jedes Glied, wechselseitig Zweck und
Mittel, aus den anderen und gegen sie sich erhält; – der Prozeß, der das einfache unmittelbare
Selbstgefühl zum Resultate hat. (ENZ II §356, 9:459)

Im Ergebnis ergibt sich durch diesen Prozess der Gestalt also eine
organische, prozessuale und subjektive Einheit: ein Individuum, das von der
äußeren Natur durch die Form seiner Einheit unterschieden ist und sich
überdies selbst von dieser unterscheidet (ENZ II §351Z, 9:433).[31] Das
Selbst, das hier durch den Prozess der Gestalt entsteht, soll den Charakter
besitzen, dass es sich auch »im Berührtwerden von einer äußeren Welt«
erhält (ENZ II §350Z, 9:430): Die besondere Art der sich selbst
hervorbringenden und abgrenzenden Einheit, die durch den inneren Prozess
der Gliederung entsteht, soll sich in diesem Sinne auch gegen ihr Anderes
350 erhalten. Damit berühren wir die zweite Dimension der
Selbsthervorbringung: die Beziehung des Organismus zu seiner
anorganischen Umwelt.[32]

§67. Der Assimilationsprozess. Die zweite Dimension der

Selbsthervorbringung des tierischen Organismus betrifft seine Beziehung
auf sein Anderes, das ihm in Gestalt der anorganischen Natur
gegenübersteht. Die unmittelbare Form, in der diese Beziehung aus dem
Prozess der Gestalt hervorgeht, ist die Selbstunterscheidung des tierischen
Organismus, der sich in diesem Sinne von der äußeren Natur abgrenzt. Wir
hatten die Leistung der inneren Artikulation des Lebewesens so
beschrieben, dass es sich von seinem Anderen, der unorganischen Natur,
abgrenzt und dieser vorgefundenen Natur gegenüber erhält. Auf diese
Weise könnte man aber auch einen abgegrenzten festen Körper beschreiben,
der äußeren Widerständen trotzt und so lange, wie der Widerstand nicht zu
stark wird, seine Form erhält. Die Art und Weise, wie sich das lebendige
Wesen in Beziehung auf ihr äußeres Anderes verhält, ist jedoch von
anspruchsvollerem Charakter: Es erhält sich nicht nur gegen die äußere
Natur, sofern sie sein Anderes ist, sondern eignet sich diese äußere Natur
zugleich an. Es erfasst sie als Bedingung und Material der eigenen
Selbsthervorbringung und assimiliert so sein äußeres Anderes.
Dieser Prozess der Assimilation gliedert sich nach Hegel in drei
Dimensionen: (i) einen theoretischen Prozess, durch den die äußere Natur
wahrnehmend angeeignet wird, (ii) einen praktischen Prozess, durch den
diese aktiv in ein Mittel der lebendigen Selbsthervorbringung des Subjekts
verwandelt wird, und (iii) einen ideell-reellen Prozess, der den
theoretischen und den praktischen Prozess vereint (vgl. ENZ II §357Z
9:464 f.).
351 (i) Der theoretische Prozess betrifft eine erste Form der Aneignung
der Natur, die sie in ihrer äußeren Objektivität bestehen lässt, aber durch die
sinnliche Wahrnehmung in ein Medium überführt, das dem lebendigen
Subjekt eigen ist. Hegel versteht dabei die Vielheit der tierischen Sinne –
Gefühl, Geschmack und Geruch, Gesicht und Gehör – so, dass das
lebendige Subjekt seine Sensibilität hier »in die Vielsinnigkeit der
unorganischen Natur unterscheidet« (ENZ II §357, 9:464) und die äußere
Welt im Medium ihrer Sensibilität dadurch zugleich in eine solche Form
bringt, dass es diese aneignen kann. Das tierische Lebewesens »idealisiert«
die Umwelt durch sein sinnliches Empfinden, verleiht ihr eine Form, in der
sie für das Lebewesen ist, ohne es dabei in seiner Gegenständlichkeit
aufzulösen.
Der theoretische Prozess lässt so in der Form seiner Aneignung »das
Äußere auch bestehen« (ENZ II §357Z2, 9:465). Das kann man zum einen
so verstehen, dass das lebendige Subjekt dadurch die äußere Natur frei lässt
und ihrer Äußerlichkeit Rechnung trägt; andererseits verharrt das Subjekt so
aber in einer Situation, in der das Verhältnis von Subjekt und anorganischer
Natur als eines gestaltet ist, in dem sich zwei Selbstständige
gegenüberstehen und gegeneinander Bestand haben. Dadurch wird aber das
Verhältnis von lebendigem Subjekt und unorganischer Natur aus Hegels
Perspektive noch nicht angemessen entwickelt: Wenn das Lebendige, wie
der Prozess der Gestalt gezeigt hat, tatsächlich eine organische, prozessuale,
subjektive und selbstunterscheidende Einheit darstellt, dann besitzt es eine
Selbstständigkeit, die über die der ihm gegenüberstehenden anorganischen
Natur hinausgeht. Der berechtigte Idealismus des Tiers besteht so darin,
über die bloß theoretische Assimilation hinauszugehen und zu realisieren,
dass die äußeren Dinge »nicht absolut selbständig sind« und nicht »wie sie
sind, für an und für sich« genommen werden können (RPh §44Z, 7:107).[33]
(ii) Der praktische oder reelle Assimilationsprozess geht in diesem Sinne
über den theoretischen hinaus und artikuliert die Beziehung von lebendigem
Subjekt und äußerer Natur als eine, die ihre Orientierung aus dem Prozess
der lebendigen Selbsthervorbringung selbst erhält. Das lebendige Subjekt,
das sich selbst hervor 352 bringt und daher für sich ist, beansprucht gegen
die äußere Natur eine größere Selbstständigkeit und zielt darauf, die
unorganische Natur als Bedingung oder Material der eigenen
Selbsthervorbringung zu erfassen und zu assimilieren. Dies geschieht
entweder auf formelle Weise dadurch, dass der Natur als Material praktisch
»eine äußere dem Zwecke [des Organismus] gemäße Form« verliehen wird
(ENZ II §362, 9:475), oder auf reelle Weise, indem die anorganische Natur
durch das Lebewesen einverleibt und buchstäblich in das Tier selbst
verwandelt wird. Während im ersten Fall die Objektivität der äußeren Natur
erhalten bleibt, deren Form aber in eine dem Tier gemäße verwandelt wird,
wird im zweiten Fall die anorganische Natur aufgezehrt. In beiden Fällen
geht es um einen realen Prozess der Arbeit an der anorganischen Natur,
durch die ihre Andersheit auf gewisse Weise »weggearbeitet« wird (vgl.
RPh §187, 7:344) und sie in ein Mittel der Selbstproduktion des
Lebewesens verwandelt wird.
Hegel ist nun gar nicht in erster Linie an den besonderen technischen
Fähigkeiten interessiert, die dem Tier faktisch eine solche Umgestaltung
oder Aufzehrung der äußeren Natur erlauben, als vielmehr an den
besonderen Selbst- und Fremdverhältnissen, die eine reelle Assimilation
einerseits ermöglichen und die andererseits aus ihr resultieren. Der
praktische Prozess wird nach Hegel nur dadurch möglich, dass das
lebendige Wesen eine Selbstbeziehung besitzt, in der der Bezug auf ein
Anderes bereits impliziert ist: das Gefühl des Mangels. Es ist dieses Gefühl,
mit dem der praktische Prozess überhaupt anhebt. Dieses Gefühl, das Hegel
andernorts auch als Schmerz bezeichnet, ist das besondere »Vorrecht« des
Lebendigen (WL 6:481), denn nur das Lebendige zeichnet sich durch die
Fähigkeit aus, »den Widerspruch seiner selbst in sich zu haben und zu
ertragen« (ENZ II §359A, 9:469; vgl. auch §359Z, 9:472). Durch diesen
inneren Bezug auf sein Anderes und das Vermögen sich in diesem Bezug
selbst zu erhalten und fortzusetzen, ergibt sich für das Lebendige die
Möglichkeit einer Beziehung auf sein äußeres Anderes, die über eine bloße
Entgegensetzung hinausgeht. Das Lebendige vermag sich auf das äußere
Andere so zu beziehen, dass es dieses – ebenso wie seinen inneren
Widerspruch – erträgt und sich mit seiner Hilfe sogar erhält und
reproduziert.
Der praktische Prozess beginnt in diesem Sinne, wie Hegel sagt, mit der
»Diremtion [des lebendigen Subjekts] in sich selbst« 353 (ENZ II §359,
9:468), durch die das Subjekt sich als negiert erfährt und sich zugleich
positiv gegen diese Negation behauptet. Die Form, in der die
Selbstbehauptung auftritt, ist dabei nicht allein die des Beharrens im
Widerspruch seiner selbst, sondern der Trieb, diesen Widerspruch zu
beseitigen: Das Gefühl des Mangels geht im Tier unmittelbar in die Form
des Bedürfnisses und in den Trieb, den Mangel aufzuheben, über. Die
praktische Aneignung der anorganischen Natur geschieht so aus der
Bewegung des Gefühls des Mangels und des Triebs seiner Beseitigung
heraus. Vor diesem Hintergrund erscheint die äußere Umwelt als
vermeintliche Quelle des Mangels (als Auslöser des Schmerzes, als Erreger
des Bedürfnisses) wie als Bedingung und Material seiner Beseitigung. So
gestaltet sich der Bezug des lebendigen Wesens auf seine anorganische
Umwelt nicht mehr in der ungerichteten, »begierdelosen« Weise, die den
theoretischen Assimilationsprozess geprägt hatte (ENZ II §357Z2, 9:465).
Die Wahrnehmung der anorganischen Natur wird stattdessen spezifisch
durch die Bedürfnisse des lebendigen Subjekts orientiert, und die Natur
nimmt so eine spezifischere Gestalt an, die der Gestalt des Tiers entspricht.
Darüber hinaus beginnt ein praktischer Assimilationsprozess, der die Natur
nicht nur als Quelle des Mangels und als Bedingung seiner Aufhebung
wahrnimmt, sondern die Natur praktisch transformiert, um so den Mangel
aufzuheben. Dies geschieht dadurch, dass das Tier die äußere Natur durch
den Prozess der Assimilation mit seiner eigenen Form versieht und sich –
als Mittel oder Materie – hinzufügt.
Allgemein gesprochen, beschreibt Hegel den Prozess der Assimilation
dabei als einen Prozess der Befreiung von der (anorganischen) Natur. Am
Anfang dieses Befreiungsprozesses steht mit dem Gefühl des Mangels ein
»unangenehme[s] Gefühl«: das »Gefühl der Abhängigkeit des Subjekts«
(ENZ II §359Z, 9:472). Dieses Gefühl impliziert eine Unfreiheit des
lebendigen Subjekts dabei auch dadurch, dass es als je besonderes,
gleichsam zufälliges auftritt und zunächst nur als subjektives erscheint.
Indem das lebendige Subjekt von diesem Gefühl zum Bedürfnis und zum
Trieb übergeht, behauptet es nicht nur seine Unabhängigkeit und seine
Fähigkeit, das unangenehme Gefühl des Bedürfnisses zu ertragen und zu
überwinden, sondern gibt dem je besonderen und zunächst bloß subjektiven
Inhalt eine allgemeinere und objektivierbare Bedeutung: Indem das Gefühl
des Mangels nicht nur je punktuell anfällt, 354 sondern in den Kontext eines
wiederholten, strukturierten und in diesem Sinne allgemeineren
Bedürfnisses gestellt wird, wird es bereits aus seiner absoluten Partikularität
herausgelöst. Der Trieb setzt den durch das Bedürfnis spezifizierten Inhalt
zudem als Zweck ein und bestimmt ihn mithin so, dass er durch eine äußere
Tätigkeit ausgeführt und erreicht werden soll. Der subjektiv gefühlte
Mangel, die erlittene Abhängigkeit, wird in der Gestalt des Triebs zu einem
objektiv verfolgten Zweck und mithin zu dem Bestreben, sich unabhängig
zu machen.
Die Form, die der Trieb im Lebendigen dabei, genauer betrachtet,
annimmt, bezeichnet Hegel als »Instinkt« (ENZ II §360, 9:473). Der
Instinkt beginnt wesentlich als eine innere Erregung, die die Rezeptivität
und das Verhalten des lebendigen Subjekts orientiert: sie zeigt sich als ein
Trieb, bestimmte für das jeweilige Tier spezifische Zwecke zu verfolgen
und sich nur nach deren Maßgabe durch die Umwelt erregen und
bestimmen zu lassen. Der Instinkt vereinzelt die Natur und bestimmt »nur
ein[en] beschränkte[n] Umkreis der allgemeinen unorganischen Natur« als
die seinige (ENZ II §361, 9:474): »[J]edes Tier hat nur einen beschränkten
Kreis zu seiner eigenen unorganischen Natur, die allein für es ist und die es
sich aus vielem, und zwar vermöge des Instinkts, heraussuchen muß.«
(ENZ II §361Z, 9:474)[34] Die Leistung des Instinkts liegt nun aber nicht
nur negativ in einer Beschränkung der Welt und einer Selektion des
Relevanten, sondern zugleich in der Schaffung einer neuen Wirkungsweise:
Vor dem Hintergrund des Instinkts kann die anorganische Natur nicht mehr
nur mechanisch und unspezifisch kausal auf das lebendige Subjekt
einwirken, sondern es entfaltet eine Wirkung auf das Tier, die ohne seine
eigene Zwecksetzung nicht zu verstehen und erklären ist: es erregt das Tier
(ENZ II §359A). Selbstverständlich kann das Objekt als ein gleichgültiges
Äußerliches auch mechanisch auf das Lebendige einwirken, indem es
dieses an seiner äußeren Seite angreift; »so aber wirkt es nicht als auf ein
Lebendiges; insofern es sich zu diesem verhält, wirkt es nicht als Ursache,
sondern erregt es« (WL 6:482).
355 Vor dem Hintergrund des Instinkts lassen sich also Ereignisse der
äußeren Natur und Operationen des lebendigen Wesens durch Gesetze des
Lebendigen verknüpfen, die nicht mehr Gesetze kausaler Heteronomie sind.
Gesetze des Lebendigen spezifizieren nicht, dass Lebewesen des Typs N
Operationen der Art A ausführen, wenn zufällig ein M ihnen B antut; sie
geben vielmehr an, dass Lebewesen des Typs N Operationen der Sorte A
unter bestimmten Umständen (wenn M’s ihnen B’ antun) ausführen, an die
diese Lebewesen angepasst sind. Solche Umstände lassen sich nur im
Bezug auf die Form des Lebendigen selbst spezifizieren und gehören zu der
Art und Weise, in der sich Lebewesen des Typs N selbst hervorbringen und
reproduzieren. Der Vorfall ist daher in einer Form anzugeben, der auf das
lebendige Subjekt bezogen ist, und er kommt nur zum Tragen, insofern das
lebendige Subjekt sich – durch das, was Hegel hier allgemein Instinkt nennt
– auf Ereignisse dieser Form bezieht.[35]
Der Instinkt spezifiziert nun aber nicht nur die äußere Natur auf neue
Weise und bildet einen Mechanismus, durch den die Natur nicht mehr
heteronom, sondern nur nach Maßgabe der durch das Subjekt bestimmten
Relevanz auf es einwirkt; der Instinkt spezifiziert überdies Operationen,
durch die das lebendige Subjekt nun die so erfasste äußere Natur formell
und reell zu assimilieren vermag. Der Instinkt übersetzt in diesem Sinne
nicht nur den Inhalt des gefühlten Mangels in die Form eines zu
verfolgenden Zwecks, sondern transformiert auch die äußere Natur in
Mittel zur Erreichung dieses Zwecks. Während die formelle Assimilation
auf die Umbildung der äußeren Natur zielt, durch die diese gleichsam zum
Werkzeug der Assimilation wird, zielt die reelle Assimilation auf die
Vereinzelung und Aufzehrung der Natur, um diese in das Material der
tierischen Selbsthervorbringung zu verwandeln.[36] In diesem Ergebnis
erreicht das Tier Befriedigung in dem Sinne, dass das Gefühl des Mangels,
das dem Instinkt als innere Erregung zugrunde liegt, beseitigt wird. Die Art
und Weise, in der dies geschieht, ist 356 allerdings von der Form, dass diese
Befriedigung immer wieder geschehen muss. In der Bewegung der
praktischen Assimilation verhält sich das Tier als »unmittelbar Einzelnes«
und vermag das je bestimmte und besondere Bedürfnis »nur im einzelnen
nach allen Bestimmungen der Einzelheit (dieses Orts, dieser Zeit usf.)« zu
erreichen (ENZ II §362, 9:475); es kann sich in diesem Sinne nicht
allgemein – nicht ein für alle Mal und nicht hinsichtlich aller seiner
Bedürfnisse zugleich – befriedigen. Es geht daher »aus der Befriedigung
fortdauernd in den Zustand des Bedürfnisses zurück« (ENZ II §362, 9:475).
Die Bewegung der Assimilation erweist sich so, ebenso wie die Bewegung
der Artikulation, als ein unablässiger Prozess.
(iii) Soweit wir sie bisher verfolgt haben, scheint die Bewegung der
Assimilation darauf zu zielen, durch verschiedene Stufen hindurch
einerseits der anorganischen, äußeren Natur die Form des Tiers mitzuteilen
und andererseits durch ebendiesen Prozess die Selbsthervorbringung des
Tiers sicherzustellen, das sich nicht allein aus sich selbst erzeugen kann.
Die Assimilationsbewegung zielt in diesem Sinne darauf, die äußere Natur
theoretisch anzueignen, indem sie in die Form des sinnlichen Erfahrens
gebracht wird; sie praktisch zu assimilieren, indem sie durch die
Perspektive des tierischen Instinkts wahrgenommen wird und in
instinktiven Tätigkeiten zum Mittel und Material einer Bewegung gemacht
wird, die in der Erhaltung des Tiers resultiert. Die höchste Form der
praktischen Assimilation negiert dabei die selbstständige Objektivität der
Natur selbst und beweist die Macht des Tiers dadurch, dass es die äußere
Natur buchstäblich in sich selbst verwandelt. Das Tier schließt sich in
diesem Sinne mit sich selbst zusammen: »Der nach außen gehende Prozeß«,
durch den das Tier sich auf die ihm äußere anorganische Natur bezieht, geht
so am Ende in das Tier zurück und wird »in das Zusammenschließen seiner
mit sich verwandelt« (ENZ II §365, 9:481), in die formelle Reproduktion,
die den Schluss des Gestaltprozesses darstellte.[37] Die besondere Leistung
des lebendigen Subjekts zeigt sich daran, dass es diese Bewegung nicht nur
357 in sich selbst auszuführen vermag, sondern auch in seinem äußeren
Prozess noch mit sich zusammenzugehen vermag (ENZ II §365A, 9:482).
Es tut dies nicht allein, indem es die äußere Natur zum Werkzeug macht,
sondern indem es aus der Natur zum Schluss selbst den Zweck von neuem
erzeugt (ENZ II §365A, 9:482).
Das Resultat des Assimilationsprozesses beweist so die Macht des Tiers
über das innerlich wie das äußerlich ihm Widersprechende; es scheint dabei
jedoch zugleich zweideutig: Die volle Verwandlung der äußeren Natur in
die Gestalt des Tiers gelingt diesem nur durch ihre Aufzehrung. Der Prozess
der Assimilation endet in diesem Sinne als eine bloße Selbstbehauptung des
Tiers, an dessen Ende es sich »als das findet, was [es] schon von Anfang«
an war (ENZ II §365A, 9:483). In seinem Ende geht der äußere Prozess in
die Form des inneren Prozesses zurück, und er scheint sein Ziel nur
erreichen zu können, indem er die Andersheit der Natur annihiliert. Die
Bewegung der Assimilation bleibt also nicht nur in dem Sinne partiell, dass
sie sich nur einen ganz beschränkten Kreis der Natur aneignen kann und
dass sie nur je einzeln vollzogen werden kann und darum immer wieder
geschehen muss. Die Bewegung bleibt auch mit Blick auf die angezielte
Figur eines Bei-sich-selbst-seins-im-Anderen beschränkt, da das Beisichsein
weniger im Anderen, als vielmehr durch die Aufzehrung des Anderen
geschieht.
In den Zusätzen (ENZ II §357Z, 9:465; §365Z, 9:494 f.) deutet Hegel
daher eine dritte Form der Assimilation an, die den theoretischen und den
praktischen Prozess auf gewisse Weise vereint und ihren Gegensatz aufhebt.
Durch diesen Prozess soll in diesem Sinne weder die Natur als solche in
ihrer äußeren Objektivität unangetastet bleiben, noch soll diese Objektivität
einfach aufgezehrt werden. Diese dritte Form, der ideell-reelle Prozess, soll
sich im Bildungstrieb oder Kunsttrieb der Tiere zeigen, durch die »ein
Äußerliches, was zur unorganischen Natur des Tiers gehört, […] assimiliert
[wird], aber so, daß es zugleich als äußerlicher Gegenstand gelassen wird«
(ENZ II §365Z, 9:494). Hegel nennt als Beispiele das Bauen von Nestern
und das Erzeugen von äußeren Waffen (zum Beispiel die Spinnweben von
Spinnen). Diese Aktivität scheint nun zunächst nicht unmittelbar von der
formellen praktischen Assimilation unterschieden, in der das Tier der
äußeren Natur eine solche Form verleiht, dass sie zum Mittel für das
358 Tier werden kann.[38] Der Unterschied liegt aber in der Weise, in der
Hegel diesen Prozess hier auffasst (und in dem auch das Tier diesen wohl
auffassen müsste, wenn es tatsächlich eine dritte Stufe der Assimilation
wäre). Er beschreibt den Prozess nicht als die Anfertigung eines Mittels zur
Erreichung des Zwecks der Selbsthervorbringung, sondern als ein »Sich-
selbst-sich-äußerlich-Machen« (ENZ II §365Z, 9:494). Indem der
Organismus seine Form in die Außenwelt einbildet, gleicht er sich nicht
einfach die Natur an, sondern veräußerlicht und vergegenständlicht
umgekehrt sich selbst. Statt die Andersheit der Natur aufzuzehren, gibt das
Tier sich hier im Anderen selbst Realität, indem es sich in der
anorganischen Natur außer sich Gestalt verschafft. Das Verhalten ist in
diesem Sinne nicht eines der »Begierde zur Außenwelt, sondern eine Ruhe
gegen die äußere Existenz« (ENZ II §365Z, 9:494). Das Tier scheint hier
gleichsam kontemplativ zu werden.
Man kann nun fragen, ob sich das Verhältnis des Tiers zu seiner
Außenwelt tatsächlich so fassen lässt. Wenn wir die Beispiele des Nests und
der Waffen betrachten, dann kann sich das für uns zwar so darstellen, als
würden die Tiere sich in diesen Objekten ausdrücken und veräußerlichen, es
ist aber die Frage, inwiefern dies für die Tiere gilt, wenn die Formen dieser
Veräußerlichung zugleich – und scheinbar doch primär – als Mittel der
Verinnerlichung der Natur funktionieren. Man müsste in der Tat neben dem
Instinkt, der diese Bauten als Mittel hervorbringt, so etwas wie einen
Kunsttrieb supponieren, um die tierische Aktivität so darstellen zu können.
Vor diesem Hintergrund lässt sich die Frage aufwerfen, ob diese Stufe der
Assimilation in vollem Maße erst der menschlichen Aktivität zukommt. In
jedem Falle beschreibt Hegel die Leistung des Kunsttriebes aber so, dass sie
begrenzt bleibt: Es wird durch diesen »nur die relative Totalität« von
theoretischem und praktischem Prozess hervorgebracht, »da die wahrhaft
innige Totalität das Dritte im Ganzen, der Gattungsprozeß ist« (ENZ II
§365, 9:494).[39] 359 Wir kommen mithin zur dritten Dimension der
Selbsthervorbringung: dem Prozess der Gattung.
§68. Gattungsprozess: Der Gattungsprozess schließlich liegt darin, dass das
lebendige Wesen sich nicht nur innerlich selbst gliedert und seine Umwelt
in sich verwandelt, sondern sich auch der Gattung nach hervorbringt:
Lebendige Individuen sind wesentlich auf ihre allgemeine Form, die Hegel
»Gattung« nennt, bezogen: sie exemplifizieren, erhalten und reproduzieren
ihre Gattung. Schon der Prozess der Gestalt konnte so beschrieben werden,
dass er wesentlich in der formellen Reproduktion des Individuums seinen
Abschluss fand: in dem Umstand, dass das Selbst des lebendigen Subjekts,
durch einen Prozess von Formung und Aufhebung der Form sich
reproduziert und für sich wird. Ebenso endete der Prozess der Assimilation
in der Rückkehr des äußeren Prozesses in das Subjekt und im
Zusammenschluss des Organismus mit sich. Diese reproduktive Dimension
des Lebendigen nimmt nun im Prozess der Gattung eigens äußere Gestalt
an. Dies geschieht in positiver Form da, wo das lebendige Subjekt in
Beziehung zu einem anderen äußeren Subjekt der gleichen Art tritt und sich
eben dadurch in einem neuen lebendigen Subjekt reproduziert. Wir
erreichen hier mithin eine Weise des Subjekts, in seinem Anderen bei sich
zu sein, die nicht die Aufzehrung des Anderen erfordert.
Der Prozess der Gattung kommt nach Hegel nun aber nicht allein in
dieser höchsten Form – der geschlechtlichen Reproduktion – zur Gestalt,
sondern zeichnet sich auf mehreren Ebenen ab. Hegel diskutiert zwei
negative Weisen und eine affirmative Form, in der das lebendige Subjekt
sich auf seine Gattung bezieht: Die (i) erste negative Gattungsbeziehung
betrifft die Selbstbeziehung des Individuums und gewinnt in Form von
Krankheit und Tod Gestalt. Die (ii) zweite negative Gattungsbeziehung
zeichnet sich am Verhältnis von lebendigen Subjekten unterschiedlicher
Arten ab. Die (iii) dritte, affirmative Beziehung ist die erwähnte
reproduktive Beziehung des Subjekts mit einem Subjekt derselben Art, das
in der Produktion von Nachwuchs resultiert.[40] In all diesen Beziehungen
360 tritt der Tod – als Tod aus Krankheit oder Gewohnheit; als gewaltsamer
Tod; als Tod nach erreichter Reproduktion – als die Grenze auf, die die
Gattung für das lebendige Individuum bedeutet.
 (i) Während der Prozess der Gestalt damit begonnen hatte, das Selbst des
lebendigen Subjekts vorauszusetzen, um dann nachzuzeichnen, wie es sich
in sich gliedert, hatte der Prozess der Assimilation damit geendet, dass das
Lebendige in sich zurückkehrt und sich reproduziert. Das vorausgesetzte
Subjekt hatte sich so als Produkt erwiesen und die Produktion des
lebendigen Subjekts zeigte sich als seine Selbstreproduktion (ENZ II §366,
9:497). Im Prozess des lebendigen Subjekts zeigt sich so ein Begriff, der
mit sich selbst zusammengeht: ein konkretes Allgemeines, die »Gattung«
(ENZ II §366, 9:497). Diese Gattung manifestiert sich nun allerdings nicht
in der ruhigen Gestalt des lebendigen Individuums, sondern vielmehr an
dem Prozess, durch den das Subjekt über je besondere äußere Gestalten
seiner selbst hinausgeht und gerade dadurch zu »sich« zurückkehrt. Die
Gattung zeigt sich so am Individuum nur in dem Maße, wie es in Differenz
zu sich selbst tritt. Eine besonders exponierte Weise, in der das geschehen
kann, ist der Krankheitsprozess.
Wie aber tritt an der Krankheit die Gattung hervor? Eine naheliegende
Weise könnte von der Vorstellung ausgehen, dass Krankheit die
Abweichung des lebendigen Subjekts von einem bestimmten Standard
seiner Normalität ist. Ein lebendiges Subjekt würde demgemäß so
verstanden, dass es den Normen eines allgemeinen Typus so untersteht, dass
Abweichung von dieser Norm als Defizienz und in diesem Sinne als
Krankheit erscheinen könnte. Die Gattung würde sich mithin am lebendigen
Subjekt genau dadurch kenntlich machen, dass ein Subjekt, das nicht mit
dieser übereinstimmt, krank erscheint und so ex negativo auf den
allgemeinen normativen Standard verweist. So naheliegend ein solches Bild
erscheinen mag,[41] so wenig entspricht es Hegels Idee 361 von Krankheit.
Zwar trifft es auch für Hegels Bild zu, dass sich die normative Macht der
Gattung im Falle der Krankheit an einer Unvollkommenheit des lebendigen
Subjekts zeigt, nicht aber an einer Unvollkommenheit seiner Gestalt, die
mit bestimmten Normalitätsstandards nicht übereinstimmte. Hegel deutet
Krankheit vielmehr als eine Form der »Partikularisation« (ENZ II §371Z,
9:521), in der ein bestimmtes Moment des tierischen Organismus sich
verselbstständigt:[42] Der Organismus »befindet sich im Zustande der
Krankheit, insofern eines seiner Systeme oder Organe, im Konflikt mit der
unorganischen Potenz erregt, sich für sich festsetzt und in seiner
besonderen Tätigkeit gegen die Tätigkeit des Ganzen beharrt« (ENZ II
§371, 9:520). Die Verfehlung oder Verletzung der Gattung zeigt sich mithin
nicht an einem Verstoß gegen bestimmte normale Standards, sondern
vielmehr an der Ablösung des Teils vom Ganzen des Organismus und
mithin von dem Prozess der Gestalt und der Assimilation, durch den sich
das Subjekt selbst hervorbringt. Abweichungen von Normwerten mögen
Anzeichen für eine solche Verselbstständigung sein, sie selbst machen aber
nicht das Problem aus, da die »Gattung« nicht eine Summe von
Normwerten ist, sondern vielmehr der flüssige und ungehemmte Prozess
der Selbsthervorbringung. Gesundheit entspricht in diesem Sinne nicht dem
Besitzen einer bestimmten normalen Gestalt, sondern allein einer
bestimmten »Proportion des organischen Selbst zu seinem Dasein, daß alle
Organe im Allgemeinen flüssig sind« 362 (ENZ II §371Z, 9:521).[43] Die
Wiederherstellung der Gesundheit oder Überwindung der Krankheit kann
vor diesem Hintergrund »nur darin bestehen, daß diese Partikularisation
aufgehoben wird« (ENZ II §371Z, 9:522). Die Krankheit muss daher zur
»Krankheit des Ganzen« werden (sonst endet sie in Chronifizierung), um so
durch den wiederaufgenommenen Prozess des Ganzen überwunden werden
zu können (ENZ II §371Z, 9:525). In dem Maße, wie der Organismus eine
nur beschränkte Fähigkeit hat, seine Entzweiung zu überwinden, ist er dabei
auch fähig, an der Krankheit zu sterben (ENZ II §374, 9:534): Es ist nicht
garantiert, dass er auch aus der Krankheit erneut zu sich zurückkehrt und so
seinen Gattungscharakter beweist.
Das lebendige Subjekt scheint nun bei Hegel nicht nur fähig dazu, akut
oder chronisch krank zu werden und an der Krankheit zugrunde zu gehen;
es scheint auf gewisse Weise überdies eine »ursprüngliche Krankheit« in
sich zu tragen: Da das lebendige Subjekt ein je einzelnes und je besonderes
ist, zeichnet es sich durch eine wesentliche »Unangemessenheit zur
Allgemeinheit« der Gattung aus, die sich durch es reproduziert. Es ist so
notwendigerweise selbst immer zu einem bestimmten Grad partikularisiert.
Diese »ursprüngliche Krankheit« ist nach Hegel der »angeborene Keim des
Todes« (ENZ II §375, 9:535). Dieser natürlich angelegte Tod kann sich nun
nicht nur dadurch ergeben, dass die ursprüngliche Unangemessenheit zur
Allgemeinheit sich in der Krankheit radikalisiert, sondern auch gerade
dadurch, dass der lebendige Organismus diese Unangemessenheit zu
überwinden versucht, dabei aber notwendig zu einer abstrakten
Allgemeinheit erstarrt: Das lebendige Subjekt, das die Unangemessenheit
für das Allgemeine aufzuheben versucht, ist bestrebt, sich zu
verallgemeinern, kann dies aber nur, indem es der Allgemeinheit seine
partikulare Einzelheit einbildet. Es gewinnt Allgemeinheit also nur im
Sinne einer bestimmten Gleichförmigkeit seiner Partikularität. Es verliert
dadurch die Selbstdifferenz, an der sich die Gattung im vollen Sinne im
lebendigen Subjekt al 363 lein bemerkbar macht. Es stumpft in diesem
Prozess ab und stirbt an der Gewohnheit des Lebens (ENZ II §375, 9:535-
37). Das Tier scheint also auf zwei Weisen an seiner Unangemessenheit zur
Gattung sterben zu können – entweder durch den Tod der Krankheit, in dem
die Besonderheit des einzelnen Organs und die Allgemeinheit der Gattung
zu stark auseinandertreten, oder aber durch den Tod der Gewohnheit, in
dem die Besonderheit des lebendigen Subjekts und seine Allgemeinheit auf
abstrakte Weise zusammenfallen. In beiden Formen erweist sich eine
Grenze des Gattungscharakters des lebendigen Tiers.
(ii) Die zweite Form, an der die tierische Gattung hervortritt, zeigt sich
im Verhältnis der verschiedenen Arten. Durch die Rolle der Gattung in der
Selbstbeziehung des Individuums ist schon hervorgetreten, dass Hegel unter
der Gattung nicht primär eine positive allgemeine Gestalt versteht, die sich
in einem seienden Selbst positiv verkörpert, sondern vielmehr eine Instanz,
die sich gerade am »Aufheben des einzelnen seienden Selbst« zeigt (ENZ II
§374Z, 9:535). Wir konnten mithin schon vermuten, dass für Hegel die Idee
der Gattung nicht einfach mit der »Art« zusammenfällt.[44] Hegel versteht
die verschiedenen Tierarten vielmehr als Partikularisierungen der Gattung
des Tiers. Die Gattung kann sich in der Natur nur realisieren, indem sie sich
besondert, so dass der durch den Begriff bestimmte »Typus des Tiers«, der
den tierischen Organismen zugrunde liegt, nicht als solcher natürlich
existiert (ENZ II §368, 9:500). Dieser allgemeine Typus differenziert sich
vielmehr je nach den Stufen seiner Entwicklung (die sich, streng
genommen, nur für den Geist als solche Stufen zeigen) und nach den
verschiedenen Umständen und Bedingungen der elementarischen Natur in
verschiedene Arten aus. Diese Arten realisieren den Begriff des tierischen
Lebens mithin so, dass sie ihn »den vielfachen Bedin 364 gungen und
Umständen der äußeren Natur« unterwerfen (ENZ II §368A, 9:501).
Die Art kann hier somit in gewisser struktureller Parallele zur Krankheit
erscheinen: Während die Krankheit eine Partikularisierung des allgemeinen
Lebens des Individuums darstellt, erscheint die Art als eine
Partikularisierung der überindividuellen Gattung. Zugleich beschreibt die
Aufteilung in Arten allerdings keinen pathologischen Zustand, den die
Gattung überwinden könnte: Das Tier schlechthin kann in der Natur nicht
existieren, so dass die Aufteilung in Arten die einzige Möglichkeit für die
Gattung darstellt, gegenständliche natürliche Realität zu gewinnen (ENZ II
§368Z, 9:505). Die Arten bezeichnen dabei eine vermittelnde Ebene, durch
die es nicht zur vollkommenen Partikularisierung kommt, sondern vielmehr
zu einer Allgemeinheit mittlerer Ebene: Die Arten besitzen zwar nicht die
Allgemeinheit der Gattung, sind aber zugleich auch nicht auf ein einzelnes
seiendes Selbst beschränkt, sondern umfassen jeweils eine Mehrheit von
Exemplaren, die die Merkmale der Art teilen. Die Art scheint so in
gewissem Sinne der Ebene der abstrakten Objektivität zu ähneln, in die sich
das lebendige Subjekt durch die Gewohnheit des Lebens verwandelt.[45]
Man könnte nun annehmen, dass das lebendige Subjekt, in dem Maße,
wie es eine Beziehung zu seiner eigenen Art unterhält – schon in dem
basalen Sinne, dass es eine artspezifische Gestalt ausbildet –, auch eine
Beziehung zur eigenen Gattung besitzt: als Exemplar oder »Repräsentant«
(PhG 3:223) einer Art, das heißt als einzelnes Selbst, das durch sein Sein
und seine Operationen seine Art exemplifiziert, verwirklicht das lebendige
Subjekt zugleich die Gattung des Tiers, wenngleich in immer schon
partikularisierter Form. Durch die Beziehung auf seinen Artcharakter
stünde im lebendigen Selbst nicht einfach an jedem Punkt die einzelne
äußere 365 Gestalt und die allgemeine Flüssigkeit der Gattung einander
unvermittelt gegenüber, sondern beide würden in den ebenso partikularen
wie doch allgemeinen Merkmalen der Art vermittelt. Hegel diskutiert nun
aber überraschenderweise im Rahmen der Enzyklopädie die positive
Beziehung des lebendigen Individuums zu seiner Art gar nicht weiter:[46] Er
beschreibt nicht, wie das Individuum sich in positiver Identifikation mit
seiner Art als deren Exemplar zeigt und mithin als Aktualisierung der
partikularisierten Gattung auftritt. Er betont vielmehr die Art und Weise,
wie die Gattung selbst durch das Auseinanderteten und den Konflikt
zwischen den Arten negativ hervortritt. Hegel schreibt: »Zur Einzelheit
fortgebildet ist die Art des Tiers sich an und durch sich selbst von den
anderen unterscheidend und durch die Negation derselben für sich.«
(ENZ II §368, 9:500) Wenn das Tier also auf seine Art bezogen ist – in dem
basalen Sinne, dass im artgemäßen Verhalten des Tiers die Art für es leitend
ist, dann vor allem dadurch, dass es sich von Tieren anderer Arten absetzt.
[47] Das Paradigma des artmanifestierenden Verhaltens ist nach Hegel daher

das »feindliche Verhalten«, durch das Tiere einer Art die Tiere einer
anderen Art »zur anorganischen Natur« herabsetzen. So erweist sich »der
gewaltsame Tod« als »das natürliche Schicksal der Individuen« (ENZ II
§368, 9:500).
Dass Hegel ganz auf diesen negativen Fall abstellt, hängt damit
zusammen, dass sich hier die Zugehörigkeit zur Art zugleich als die
Zugehörigkeit zu einer nur partikularisierten Gattung erweist. Das
artspezifische Verhalten operiert hier in einer Weise, dass es die Artgrenze
auf gewisse Weise – zumindest in einer Richtung – aufzuheben bestrebt ist,
sofern das andere Tier zur anorganischen Natur herabgesetzt und also in
eine Form gebracht wird, in der es durch das Tier assimilierbar wird. Im
gewaltsamen Tod setzt sich so einerseits die Gattung gegen die Art durch,
andererseits wird 366 deutlich, dass dies nur um den Preis des Verlusts eines
natürlichen Lebens geschehen kann. So wird deutlich, dass die Gattung im
natürlichen Leben nur auf eine begrenzte Weise positiv existiert: in Gestalt
der Art als bloß »formale« oder »abstrakte« Allgemeinheit (PhG 3:223).
(iii) Die Gattung kommt nun aber, wie Hegel zugesteht, nicht allein im
feindlichen Verhalten gegen andere zum Tragen, sondern kann sich
schließlich auch in einer »affirmativen Beziehung« (ENZ II §369Z, 9:516)
manifestieren: In der Vereinigung zweier lebendiger Subjekte derselben Art,
die sich dadurch reproduzieren. Durch diese Vereinigung zielt das lebendige
Subjekt darauf, »im Anderen seiner Gattung sein Selbstgefühl« zu erlangen
(ENZ II §369Z, 9:516). In der reproduktiven Beziehung zum anderen
Wesen derselben Art soll sich also ein Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen
realisieren, das nicht als dessen Aufzehrung oder gewaltsamer Tod
geschieht, sondern das vielmehr in der Hervorbringung der Einheit beider in
Gestalt eines weiteren Individuums resultiert.
Die Manifestation der Gattung durch das Geschlechtsverhältnis bestimmt
Hegel dabei so, dass ihr eine ähnliche Ausgangssituation wie dem Prozess
der Assimilation unterliegt. Der Beginn des Gattungsprozesses ist auch hier
erneut das Gefühl des Mangels und das Bedürfnis: das Individuum als
einzelnes bezieht sich immanent auf seine Gattung und ist dieser zugleich
nicht angemessen. Dieses Gefühl des Mangels übersetzt sich in dem
lebendigen Subjekt in den Trieb, diesen aufzuheben. Dieser Trieb zielt in
diesem Falle aber nicht darauf, die äußere Natur aufzuzehren, sondern
darauf »im Anderen seiner Gattung sein Selbstgefühl zu erlangen, sich
durch die Einung mit ihm zu integrieren und durch diese Vermittlung die
Gattung mit sich zusammenzuschließen und zur Existenz zu bringen«.
(ENZ II §369Z, 9:516) Das lebendige Subjekt verleibt sich also weder eine
anorganische Natur ein noch verkörpert es sich selbst – wie im
Bildungstrieb – in einem toten Produkt, es verhält sich vielmehr gegen ein
selbstständiges Anderes, das wie es selbst ein lebendiges Subjekt ist und
auch als solches – nicht als anorganische Natur – Eingang in den Prozess
findet. Beide beteiligten Subjekte sind dabei durch ihre geschlechtliche
Differenz mit Blick auf den Gattungsprozess als partikulare markiert. In
diesem Gattungsprozess beweisen nun beide, dass die Natur eines jeden
durch beide hindurchgeht. Sie gelangen durch 367 diese Beziehung mithin
zu einem »Gefühl der Allgemeinheit« (ENZ II §369Z, 9:517).
Auch wenn diese Form der Gattungsbeziehung nun endlich »eine
affirmative Beziehung der Einzelheit auf sich in [der Gattung]« (ENZ II
§369, 9:516) darstellt, bleibt hier dennoch eine Spannung bestehen: Die je
besonderen, geschlechtlichen Individuen beziehen sich durch die
reproduktive Beziehung zwar affirmativ auf ihre Gattung; diese bleibt ihnen
als je besonderen Subjekten jedoch letztlich heterogen: Zwar beschreibt
Hegel die Vereinigung als »das Verschwinden der Geschlechter, worin die
einfache Gattung geworden ist« (ENZ II §369Z, 9:517). Diese Gattung, die
ein »geschlechtsloses Leben« (ENZ II §370, 9:519) sein müsste, gewinnt
dabei aber keine unabhängige Existenz, in der die je besonderen Individuen
aufgehen könnten: das Gefühl der Allgemeinheit ergibt sich je besonders im
einen und im anderen lebendigen Individuum. Darüber hinaus ergibt sich
zwar durch die reproduktive Beziehung auch ein Drittes, dieses ist aber:
erneut ein besonderes Individuum. In diesem verkörpert sich die
Gattungsbeziehung der beiden lebendigen Subjekte somit erneut nur in
einem Einzelnen, das die Bestimmung hat, »sich zu derselben natürlichen
Individualität, der gleichen Differenz und Vergänglichkeit zu entwickeln«
(ENZ II §370, 9:519). Wie schon der Prozess der Gestalt und der Prozess
der Assimilation erweist sich so auch der Prozess der Gattung als ein
schlecht unendlicher Progress: Die Gattung gewinnt nicht an und für sich
und auf allgemeine Weise Gestalt, sondern realisiert sich nur in einer
endlosen Kette von Individuen, die sich durch das Geschlechtsverhältnis
überschreiten und auf eine Gattung verweisen, die dann aber jeweils wieder
»herabfällt« (ENZ II §376Z, 9:538), um sich auf der Ebene neuer
Individuen zu realisieren.
Der Gegensatz, der zwischen der Gattung und den Individuen auch in
diesem affirmativen Gattungsverhältnis verbleibt, drückt sich besonders
markant darin aus, dass die beiden lebendigen Individuen, die sich
reproduziert haben, danach dem Tode entgegengehen: die Gattung bringen
beide nur hervor, indem sie ihre Individualität überschreiten und ein neues
Individuum hervorbringen. Höhere Tiere mögen zwar den Akt der
Kopulation überleben, haben aber vom Standpunkt des Prozesses der
natürlichen Selbsthervorbringung ihre höchste Bestimmung damit erreicht
und sind dazu bestimmt, durch ihre Nachkommen ersetzt zu werden, die
368 den Prozess von neuem durchlaufen (ENZ II §370Z, 9:520):[48] »So
fällt die Natur, selbst auf der höchsten Spitze ihrer Erhebung über die
Endlichkeit, immer wieder in diese zurück und stellt auf diese Weise einen
beständigen Kreislauf dar« (ENZ III §381Z, 10:20 f.).
Durch den Prozess der Gattung wird also durch das lebendige Subjekt
nicht allein die Gattung hervorgebracht, sondern zugleich die irreduzible
Spannung zwischen Individuum und Gattung manifestiert. Diese Spannung
ist so tiefgreifend, dass die Herausbildung der Gattung mit dem Tod des
Individuums einhergeht – sei es der Tod aus Krankheit oder Gewohnheit,
der aus dem Gegensatz von partikulärer Gestalt und allgemeiner Flüssigkeit
resultieren kann; sei es der gewaltsame Tod, der sich aus dem Gegensatz
der Arten ergibt; sei es der Tod, der sich nach erfolgter Reproduktion ergibt.
Wenn die Reproduktion der Gattung mit dem Tod des lebendigen Subjekts
in dieser Weise einhergeht, dann scheint die Natur an ihrem höchsten Punkt
immer wieder in die Endlichkeit herabzufallen.

3. Der Kontrast von lebendiger und geistiger

Selbsthervorbringung

§69. Wie wir in den letzten drei Paragraphen gesehen haben, versucht
Hegel, eine ausführliche Analyse der Art und Weise vorzulegen, in der das
lebendige Wesen als eines verstanden werden kann, das sich selbst
hervorbringt und sich zu dem macht, was es ist. Die grundlegende
Stoßrichtung ähnelt dabei Kants Analyse lebendiger Wesen in dem Sinne,
dass das tierische Wesen als ein organisiertes und sich selbst
organisierendes Wesen verstanden wird. Hegel gestaltet dieses Bild
allerdings wesentlich umfassender aus, indem er die lebendige
Selbstreproduktion durch ihre drei Dimensionen hindurch untersucht: Er
analysiert den Prozess der Gestalt, durch den das lebendige Individuum sich
selbst gliedert, den Prozess der Assimilation, durch den das lebendige
Individuum sich die äußere Natur aneignet und in ein Mittel seiner
Selbsterhaltung verwan 369 delt, und schließlich den Gattungsprozess, durch
den das lebendige Individuum sich so auf andere lebendige Individuen
bezieht, dass es nicht nur seine eigene Individualität, sondern seine Gattung
manifestiert und reproduziert. Hegel zeichnet so nach, inwiefern das
lebendige Wesen sich selbst hervorbringt und für sich wird; es behauptet
sich dabei gegen »die Realität des Anderen und verwandelt sie in sich
selbst« (ENZ II §337Z, 9:338); und es geht in einem Anderen, das ebenso
selbstständig wie es selbst ist, mit sich selbst zusammen. Während der
Prozess der Gestalt eine grundlegende Form des Beisichseins charakterisiert
und der Prozess der Assimilation dieses Beisichsein als eines erweist, das
durch die Assimilation eines Anderen geschieht, scheint der
Gattungsprozess den Punkt zu bezeichnen, an dem man das lebendige
Individuum schließlich ein Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen erreicht.[49]
Betrachtet man das lebendige Wesen aus dieser strukturellen Perspektive,
dann tritt an diesem eine grundlegende Form hervor, die der eines
praktischen Agenten mindestens analog erscheint: Das lebendige Subjekt
bildet im Bezug auf sich selbst seine eigene Gestalt heraus, so wie ein
Agent im Bezug auf sich eine praktische Identität formiert; es eignet seine
Umwelt theoretisch und praktisch an, so wie ein praktischer Agent die Welt
erkennend erschließt und handelnd auf sie einwirkt; es reproduziert sich in
der Beziehung auf Wesen gleicher Art, so wie ein praktischer Agent sich
nur durch die Beziehung auf andere praktische Agenten konstituieren und
reproduzieren kann. Es liegt nahe, eine solche Parallele zu ziehen, weil das
lebendige Wesen nicht allein äußerlich in diesen Beziehungen – zu sich, zu
einer äußeren Umwelt und zu Wesen seiner Art – steht, sondern das Subjekt
dieser Beziehung ist (selbst wenn dies nur in einem basalen Sinne der Fall
ist): Das lebendige Wesen steht nicht einfach in diesen Beziehungen,
sondern vollzieht sie; es bringt sich so durch diese 370 drei Beziehungen
aktiv hervor und macht sich in diesem Sinne erst zu dem, was es ist.
Wenn wir nun Freiheit, wie oben vorgeschlagen, formal als
Selbstbestimmung charakterisieren und Selbstbestimmung so verstehen,
dass sie als Selbsthervorbringung geschieht, dann scheint das lebendige
Wesen eine grundlegende Form von Freiheit zu verkörpern. Nun betont
Hegel andererseits mehr als einmal, dass »die tierische Seele«
nichtsdestotrotz »noch nicht frei« (ENZ III §381Z, 10:19 f.) sei.
Offensichtlich fällt die Form der Selbstproduktion, die wir an lebendigen
Wesen ablesen können, also nicht einfach mit jener Form der praktischen
Selbsthervorbringung zusammen, die Hegel für den Geist reklamieren will.
Durch die strukturelle Parallele von lebendigen Subjekten und praktischen
Agenten wird es allerdings möglich, die Kontur der Freiheit des Geistes
gerade dadurch zu bestimmen, dass man die Beschränkungen der
lebendigen Freiheit herausstellt. Kommen wir also nochmals auf die
Schranken der lebendigen Selbstproduktion zurück, die Hegel in seiner
Darstellung des tierischen Organismus notiert.

§70. Den Prozess der Gestalt zeichnet es aus, dass das lebendige Subjekt
seine eigene Gestalt durch eine Weise der inneren Gliederung hervorbringt.
In diesem Prozess durchbildet sich das lebendige Individuum nicht nur so,
dass es sich innerlich zweckmäßig ausbildet (dass seine Glieder Zweck und
Mittel füreinander sind) und dass es sich nach außen selbst unterscheidet
(indem es eine äußere Gestalt annimmt, durch die es sich abgrenzt und auf
die Umwelt einwirkt); es gewinnt durch den Prozess der
Selbsthervorbringung darüber hinaus einen basalen subjektiven Bezug auf
sich selbst: Es gewinnt ein Selbst, das für es selbst ist. Das Medium der
Selbstbeziehung ist dabei allerdings nicht das selbstbewusste Vorstellen, das
den Geist auszeichnet, sondern das, was Hegel »Selbstgefühl« nennt. Der
Prozess der Gestalt hat Subjektivität somit nur in Gestalt des »einfache[n]
unmittelbare[n] Selbstgefühl[s] zum Resultate« (ENZ II §356, 9:459). Das
Tier hat somit ein Selbst nur im unmittelbaren praktischen Einwirken auf
sich selbst. Zwar bleibt das Tier so nicht auf der Stufe des je einzelnen und
je besonderen Empfindens stehen, sondern empfindet durchaus seine über
die je einzelne Empfindung hinausgehende Totalität. Es fühlt diese Totalität
aber stets nur immanent an der Differenz von jeweiligem 371 Moment und
dem fortschreitenden Prozess der Gestalt. Das Tier gelangt so nicht dazu,
diese Totalität eigens – etwa im Medium des bewussten Denkens –
vorzustellen und Gestalt annehmen zu lassen. Auch wenn das Selbst darin
zur Geltung kommt, dass es die je besondere Gestalt überwindet, ist dem
Tier dieses Selbst also immer nur anhand des Besonderen gegeben und tritt
nicht als »Allgemeine[s] für das Allgemeine« (ENZ III §381Z, 9:20) auf.
Was dem Tier somit fehlt, ist ein Selbst in der Form des Ich. Der Prozess
der Gestalt gelangt noch nicht zu einer solchen Durchbildung, dass die
Einheit »in konkret ideeller Form« heraustritt (ÄSTHET 13:174). Die
Subjektivität – dieses basale Fürsichsein – bleibt derart immanent, dass das
Lebendige diese nur an sich ist, noch nicht aber für sich hat. Das lebendige
Subjekt geht so zwar schon über die »Seele« der »bloß natürlichen Dinge«
hinaus, die nur »eine spezifizierte Natur« ist (ÄSTHET 13:204);[50] seine
subjektive Individualität bleibt aber zugleich innerlich und ist nur »an sich
in der Realität vorhanden […] ohne als Rückkehr zu sich sich selber zu
wissen« (ÄSTHET 13:204). Erst für das bewusste Ich gilt, dass es das
»einfache Ideelle« ist, welches »von sich als dieser einfachen Einheit weiß
und sich deshalb eine Realität gibt, die keine nur äußerlich sinnliche und
leibliche, sondern selbst ideeller Art ist« (ÄSTHET 13:177). Nur das
»Leben des Geistes« ist daher »die freie Unendlichkeit, die in dem realen
Dasein für sich selbst als Inneres ist, weil sie in ihrer Äußerung zu sich
selber zurückkehrt und bei sich bleibt« (ÄSTHET 13:205).
Ein Prozess der Gestalt, der nicht ein Selbstgefühl, sondern ein Ich zum
Resultat hat, bringt in diesem Sinne ein subjektives Selbst hervor, das
zugleich allgemeiner und selbstständiger ist als das nur gefühlte lebendige
Selbst. Die Form des Ich beschreibt nicht allein das Selbst dieses sich
unterscheidenden lebendigen Subjekts, sondern beschreibt die Form eines
jeden geistigen Subjekts, die allerdings als die jeweilige des besonderen
Subjekts in Anspruch genommen wird (vgl. ENZ I §24Z1, 8:82 f.). Diese
allgemeinere Form gewinnt dabei in Gestalt des Ich eine selbstständigere
Gestalt gegenüber den durch es begriffenen und gewussten Momenten
dieses Selbst. Diese selbstständigere Gestalt erlaubt es, im Ausgang von
372 diesem Ich von allem zu abstrahieren, selbst von seinem eigenen
Leben: »Die Allgemeinheit des Ich macht, daß es von allem, selbst von
seinem Leben abstrahieren kann.« (ENZ III §381Z, 10:21) Bereits im Tier
war seine Subjektivität daran gebunden, dass es als die Negativität seiner
selbst existierte, als Prozess, der ständig über die durch ihn erreichten
Gestalten hinausging. Diese Selbstheit kommt aber nur an der
unterliegenden Unruhe der Gestalten zum Tragen, ohne sich dem Prozess,
der das Leben ist, selbst noch mal gegenüberstellen zu können.[51] Wenn
wir an die hegelsche Bestimmung des Willens durch die drei Momente der
Unbestimmtheit, der Bestimmung und der Selbstbestimmung zurückdenken
(§53), dann zeigt sich hier, dass das Tier das Moment der Unbestimmtheit
auf eine andere, weniger radikale Weise realisiert: Auch das Tier ist
insoweit durch innere Negativität gekennzeichnet, wie es in seinem inneren
Widerspruch verharren und über jeweils gewonnene Gestalten hinausgehen
kann. Es scheint aber nicht in der Lage, sich gerade durch das Abstrahieren
von jeder gegebenen oder selbstgesetzten Bestimmung im Sinne eines Ich
bin Ich auf sich beziehen zu können.

§71. Auch der Prozess der Assimilation bleibt im Falle des lebendigen
Wesens begrenzt. Das gilt sowohl für ihre subjektive Seite, die
Befriedigung des Subjekts, als auch für die objektive, die Aneignung des
anorganischen Anderen: Das Subjekt befriedigt sich durch die Bewegung
der Assimilation nur partikular und nicht im Allgemeinen, und es eignet die
äußere Welt dabei nur selektiv und zersetzend an. Schon der Beginn des
Assimilationsprozesses ist partikular: Die Bewegung der praktischen
Aneignung beginnt im lebendigen Wesen im Ausgang von einem Gefühl
des Mangels, das ein je besonderes ist. Auch wenn das Tier in der
Organisation des Mangels in Bedürfnisse und in der Übersetzung der
Bedürfnisse 373 in den Trieb ihrer Befriedigung nicht bei dem einzelnen
Mangel stehenbleibt, ist die Bewegung der Assimilation von dem
jeweiligen Mangel bestimmt und gelangt in seiner Vollendung so auch nur
zu einer je besonderen Befriedigung. Das Tier befriedigt sich so immer nur
im Einzelnen und geht daher nach der jeweiligen Befriedigung wieder in
den Zustand des Bedürfnisses zurück. Es vermag sich somit nicht
allgemein, sondern nur jeweils besonders zu befriedigen und muss dies
daher immer wieder tun. Die erfahrene Befriedigung restituiert in diesem
Sinne nur den jeweiligen Mangel, aber nicht das Selbst. Das Tier befriedigt
somit seine einzelnen Bedürfnisse – es stillt seinen Hunger, es beseitigt
seinen Durst –, aber es befriedigt nicht sich selbst (oder auch: sein Selbst).
Auch nach seiner anderen Seite betrachtet – mit Blick auf das äußere
Andere des lebendigen Wesens –, bleibt der Erfolg der
Assimilationsbewegung partiell: Die Aneignung der Welt gelingt zunächst
einmal nur so, dass das Tier sich auf einen beschränkten Kreis der Umwelt
bezieht und nur das, was als Teil dieses Kreises konstituiert ist, als
vorhanden behandelt. Die Aneignung der Welt bleibt also selektiv und
bleibt einem anorganischen Anderen, das das Tier gar nicht spezifisch
aufnehmen kann, auf gewisse Weise ausgeliefert. Die Aneignung geschieht
dabei überdies auf eine solche Weise, dass sie ihre letzte und höchste Form
in der Aufzehrung des Anderen findet, wodurch das Tier sein Anderes
buchstäblich in sich selbst verwandelt. Das bedeutet aber, dass das Tier sich
gegen sein äußeres Anderes wesentlich nur dadurch behauptet, dass es
dieses zum Verschwinden bringt. Es erringt seine Unabhängigkeit von
seinem Anderen durch dessen Aufzehrung und nicht im Anderen selbst, so
dass es durch die Assimilation nicht die Struktur erreicht, im Anderen bei
sich selbst zu sein. Ebendies ist es jedoch, was der Geist anstrebt: »Die
Freiheit des Geistes ist eine […] im Anderen errungene Unabhängigkeit
vom Anderen« (ENZ III §382Z, 10:26, Herv. hinzugef.).
Für die Erreichung dieser Form der geistigen Freiheit spielt ein Verhalten
eine entscheidende Rolle, das im Assimilationsprozess des Tiers nur am
Rande vorzukommen schien: die Bewegung des »Sich-selbst-sich-
äußerlich-Machen[s]« (ENZ II §365Z, 9:494). Während Hegel die
Bewegung des Tiers primär so beschreibt, dass dieses sich die äußere Natur
einzuverleiben versucht, bezieht sich das geistige praktische Wesen auf die
äußere Welt primär in der 374 gegenläufigen Richtung: Es richtet sich auf
die Welt als eine, in der es sich zu realisieren versucht. Die Assimilation der
Welt geschieht somit weniger durch die Aufzehrung der äußeren Natur als
durch die Schaffung einer geistigen Welt in dieser äußeren Natur. Das
Andere des Geistes erscheint also erneut als Selbstständiges und Äußeres,
dem allerdings der ›Stempel der Unendlichkeit‹ des Geistes aufgeprägt ist.
[52] Für den Geist sind daher Operationen der Einverleibung und Verdauung

weniger entscheidend als Operationen der Entäußerung und der

Vergegenständlichung, der Arbeit und Formierung, des Erwerbs und der
Inbesitznahme. Der Geist richtet sich damit zugleich auf eine Form der
Assimilation, die den theoretischen und den praktischen Prozess zu
vereinen sucht: Statt die theoretische Assimilation, die das Äußere nur
durch Wahrnehmung oder Wissen idealisiert, es aber als Äußeres bestehen
lassen muss, durch eine praktische Assimilation, die das Äußere auflöst, zu
überwinden, bilden praktische und theoretische Assimilation eine Einheit:
das Äußere wird praktisch so transformiert, dass der Geist sich in der
Erkenntnis der Welt wiederfindet. So bleibt weder die Äußerlichkeit
schlicht bestehen, noch wird sie zum Verschwinden gebracht; sie wird
vielmehr als die Äußerlichkeit des Geistes angeeignet. Der
Assimilationsprozess zielt dabei auf eine Welt, die ebenso sehr durch ihn
gesetzt wie vorgefunden ist und in der auf diese Weise praktisches und
theoretisches Erkennen koinzidieren.
Diese andere Form der Assimilation geht im Geist zugleich mit einer
anderen Form der Befriedigung einher: Das geistige Wesen bildet durch
Gewohnheit und Bildung sein Verhältnis zu den je besonderen Bedürfnissen
so um, dass sie auf eine allgemeinere Weise befriedigt werden – nämlich so,
dass sie unabhängig vom je besonderen Mangel und im Kontext einer
Lebensform, die sich auf ein ganzes System der Bedürfnisse richtet,
verfolgt werden. Das Verhältnis zur äußeren Welt wird dabei wesentlich
durch Objekte vermittelt, die selbst einen allgemeinen Charakter annehmen.
[53] 375 Auch der Geist muss dabei zwar immer wieder assimilieren und

sich immer wieder befriedigen, aber er tut dies in einer verallgemeinerten

Form, die nicht getrieben von der zufälligen Notwendigkeit des je
momentanen Bedürfnisses ist. Dabei richtet sich das geistige Wesen
letztlich nicht mehr auf die Befriedigung einzelner Mängel, sondern auf
eine Befriedigung seines Selbst: Der wesentliche Gegenstand, den der freie
geistige Wille will, ist nichts anderes als der freie Wille selbst. Befriedigung
bedeutet für den Geist nicht mehr, dass er das erhält, was ihm fehlt, sondern
dass er sich selbst gewinnt: sich in seinem Anderen theoretisch und
praktisch selbst weiß.

§72. Kommen wir schließlich zum Gattungsprozess. Wir könnten erwarten,

dass das Lebendige in diesem eben jenes »Bei-sich-selbst-sein-im-
Anderen«, das es im Assimilationsprozess auf gewisse Weise verfehlt,
schließlich erreicht. Die Art und Weise, wie das Lebendige dies tut, bleibt
aber nach Hegels Analyse erneut begrenzt. Als beschränkt erweist sich die
Reproduktion der Gattung dabei nicht allein in den beiden negativen
Beziehungen, in denen sie hervortritt, sondern auch in der affirmativen
Beziehung, durch die sie zum Abschluss kommt. Zwischen dem Einzelnen
und der Gattung verbleibt hier eine grundlegende Spannung, die in allen
drei Beziehungen auf unterschiedliche Weise zur Geltung kommt: Der in
der Krankheit manifestierte innerindividuelle Bezug auf die Gattung erweist
das Individuum in seiner Unangemessenheit für das Allgemeine und
bestimmt den Lebensprozess als aufgespreizt zwischen Partikularisation
(Tod durch Krankheit) und Abstraktion (Tod durch Gewohnheit des
Lebens). Der zwischenartliche Bezug auf die Gattung artikuliert dieselbe
Spannung: Die Gattung kann nur dadurch auf natürliche Weise existieren,
dass sie sich in Arten besondert; diese Existenzweise wird aber der wahren
Form der Gattung nicht gerecht, so dass diese sich wesentlich daran
manifestiert, diese Besonderung zu überschreiten (was hier nur durch einen
Gewaltakt möglich wird). Die innerartliche Beziehung der sexuellen
Reproduktion schließlich gelangt zwar zu einem positiven »Gefühl der
Gattung« (ENZ II §368Z, 9:514) und einer positi 376 ven Reproduktion,
aber nur in einem Prozess, der sowohl über die einzelnen Individuen wie
über die Gattung als solche hinausgehen muss: Die Reproduktion der
Gattung verlangt auf der einen Seite die Überschreitung des je einzelnen
Individuums, das in der Reproduktion zu verschwinden hat; auf der anderen
Seite gelingt die Reproduktion der Gattung nur jeweils dadurch, dass diese
sich dabei erneut besondert und in einer vereinzelten Form Gestalt gewinnt,
die von neuem überschritten werden muss: »[N]ur in der Form der
Einzelheit ist die Gattung für das Tier […] Im Tiere ist noch nicht […] das
Allgemeine als solches für das Allgemeine […]. [D]as durch diesen
[Gattungs-]Prozeß Hervorgebrachte ist wieder nur ein Einzelnes.« (ENZ III
§381Z, 10:20). In dem Maße, in dem das Individuum seine Gattung
reproduziert, verschwindet es also selbst und wird durch ein neues
Individuum ersetzt, für das dasselbe gelten wird. Das lebendige Wesen ist in
diesem Sinne nicht an und für sich selbst die Gattung: es kann sich nicht als
Individuum darin erhalten, seine Gattung zu reproduzieren, sondern muss
sich als Individuum aufgeben, um als Gattung fortzubestehen. Die Gattung
ihrerseits muss wieder auf die Ebene des Individuums heruntersteigen, das
als solches die Gattung nur beweisen kann, indem es erneut überschritten
wird. Die Gattung gewinnt also nur als abstrakte Realität und erweist sich in
der jeweiligen Abstraktion vom Einzelnen, tritt aber nirgends als konkrete
Allgemeinheit auf.
Erst für die Struktur von Selbstbewusstsein wird es aus Hegels
Perspektive gelten, dass dieses an und für sich selbst allgemein ist, dass es
in seiner Individualität seine Gattung ist: ein »Ich, das Wir, und Wir, das Ich
ist« (PhG 3:145). Erst in dieser Konstellation kann die Reproduktion der
Gattung nicht mehr so verstanden werden, dass sie sich der Individuen nur
bedient und über sie hinweggeht. Während im Lebendigen das einzelne
lebendige Wesen vom Standpunkt des Gattungsprozesses wie ein bloßes
Mittel oder Vehikel der laufenden Reproduktion der Gattung erscheinen
kann, kann das Individuum im Geistigen nicht einfach als ein »Vehikel des
kosmischen Geistes« ohne eigenes Recht verstanden werden.[54] Das
377 bedeutet zugleich, dass wir im Bereich des Geistigen sowohl über eine
Vorstellung der Gattung hinausgelangen müssen, dergemäß sich die
Gattung allein an der Überschreitung und Aufzehrung des Einzelnen
erweist, als auch über jene Vorstellung, die die Gattung als abstrakte
Allgemeinheit – als »Art« oder als prozesslos gewordene »Gewohnheit« –
zu deuten versucht. Die Gattung als das allgemeine Leben ist im Geistigen
wesentlich immer auch ein einzelnes Leben. Der Schlüssel zu dieser
Struktur liegt für Hegel im Selbstbewusstsein.

§73. Betrachten wir die Form der lebendigen Selbsthervorbringung

nochmals über alle drei Dimensionen hinweg, so zeigt sich, dass dieser
Prozess ein Selbst besonderer Art hervorbringt. Schon für das Lebendige
meint Selbstproduktion Produktion eines Selbst; dieses Selbst bleibt hier
aber dem Prozess immanent und tritt nicht in freier ideeller Gestalt heraus.
Es erweist sich vielmehr nur an dem Kontrast von Einzelnem und abstrakt
Allgemeinem, der im Lebendigen nicht aufgehoben wird. Die
Prozessstruktur selbst, die sich dadurch ergibt, charakterisiert Hegel durch
zwei Bestimmungen, die auf den ersten Blick gegenläufig sind, sich jedoch
wechselseitig bedingen. Zum einen erscheint Hegel die lebendige Form der
Selbstproduktion so, dass sie einen immer gleichen Kreislauf beschreibt:
Das Ende des Prozesses findet nicht über den Anfang hinaus. Dieser
Kreislauf beschreibt andererseits aber zugleich nicht den geglückten
Zusammenfall von Anfang und Ende – das vollständige Zusammengehen
des Selbst mit sich –, sondern im Gegenteil einen schlecht unendlichen
Progress, der sein Ziel stets nur weiter aufschiebt und nie erreicht. Das
Lebendige ist somit zum einen (1) kreisförmiger, unproduktiver als der
Geist, zum anderen (2) ungeschlossener als dieser.
(1) Obwohl das Lebendige sich dadurch auszeichnet, sich zu dem zu
machen, was es ist, ist seine Produktivität darin begrenzt: Es gehört zwar
zur Seinsweise des Lebendigen, dass es im Prozess der Gestalt laufend über
die jeweils erreichte äußere Gestalt hinausgeht, es wird dabei aber in einen
Kreis von Gestalten eingebunden, der letztlich eine langweilige Wiederkehr
des Gleichen bedeutet. In diesem Sinne spricht Hegel davon, dass das, was
in den Banden der Natürlichkeit befangen bleibt, durch »leere
Wiederholung des Anfangs« und »langweiligen Kreislauf« charakterisiert
sei 378 (ENZ III §399Z, 10:95).[55] Verglichen mit der geschichtlichen Welt
des Geistes, scheint nach Hegel die Natur in diesem Sinne keine wirkliche
Entwicklung zu machen. Während in der geistigen Welt die Veränderung
auch »im Begriffe« selbst vorgeht (VG, S. 153), zeigt sich die Veränderung
des natürlichen Prozesses vor allem als Äußerung eines gleichbleibenden
Kreises von Formen. Zumindest resultativ erscheint der Prozess der Natur
so noch nach dem Muster von Anlage und Entfaltung beschreibbar. Die
Lebendigkeit der lebendigen Produktion liegt zwar genau in ihrer negativen
und transgressiven Prozessualität; aber diese Prozessualität wird im
Lebendigen eben dadurch zu einer Form der Selbsterhaltung, dass die
lebendige Bewegung in einen Kreis eingebunden wird und in den Dienst
der Explikation und Erhaltung eines gleichbleibenden Begriffs gestellt wird:
Das, was im Keim angelegt ist, erfährt Entfaltung und faltet sich dann
schließlich in einen neuen Keim ein, mit dem die Bewegung von neuem
beginnt. Zwar ist das Organische nichts anderes als »die Bewegung seines
Werdens«, »[a]ber was das Resultat ist, ist auch das Vorhergehende, – der
Anfang ist dasselbe, was das Ende ist« (ENZ II §337Z, 9:340). Jene
Negativität, die die lebendige Entwicklung über einen solchen Kreis noch
hinaustreiben könnte, bedroht das Leben mit dem Verlust jenes Selbst, das
durch es produziert werden soll. Der Geist hingegen findet, so scheint
Hegel nahezulegen, Wege sich auch in der Überschreitung seiner eigenen
Form noch zu erhalten: seinen Begriff selbst zu verändern. In ebendiesem
Sinne wird es von dem Leben des Geistes in der Phänomenologie des
Geistes heißen, dass es nicht das Leben ist, »das sich vor dem Tode scheut
und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm
sich erhält […]. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten
Zerrissenheit sich selbst findet.« (PhG 3:36) Der Geist vermag dies, indem
er am Lebendigen eine Seite affirmiert, die in diesem selbst nur als
beschränkte zur Geltung kommt.
(2) Die Prozesse kreisen nun aber nicht nur in dem Sinne, dass sie immer
wieder zu ihrem Anfang zurückkehren und über ihn nur insoweit
hinausgelangen, wie sie ihn entfalten; sie kreisen dabei zu 379 gleich auch in
dem Sinne, dass sie sich nie ganz schließen können: Obwohl zwischen
Anfang und Ende kein wesenhafter Fortschritt gemacht wird, fallen Anfang
und Ende im Leben dennoch auseinander. Dies tritt besonders am
Gattungsprozess hervor, in dem die Gattung nur erneut durch ein weiteres
partikulares Individuum reproduziert werden kann, so dass der
»hervorgebrachte Samen nicht derselbe ist mit dem, von welchem er
hervorgebracht worden« (ENZ III §379Z, 10:15). Für den sich selbst
erkennenden Geist soll laut Hegel stattdessen gelten, dass »das
Hervorgebrachte eins und dasselbe mit dem Hervorbringenden« ist
(ENZ III §379Z, 10:15).
Dadurch, dass Hervorbringendes und Hervorgebrachtes im Falle des
Lebendigen auseinanderfallen, bleibt die Bewegung der Reproduktion
unabgeschlossen: Die Reproduktion gelingt immer wieder nur partiell und
muss in genau diesem Sinne immer wieder vollzogen werden. Die Gattung
zeigt sich nicht an sich selbst, sondern an der endlosen Kette von Einzelnen.
Eine solch schlecht unendliche Form kennzeichnet auch den lebendigen
Gestaltprozess und den Prozess der Assimilation: Die Hervorbringung des
Selbst des lebendigen Subjekts schien sowohl zu erfordern, dass dieses
Selbst äußere Gestalt annahm, als auch, dass jede äußere Gestalt von neuem
überschritten wird. Die Gestalt verkörpert das Selbst daher nur durch ihre
immerwährende, nie zum Abschluss kommende Unruhe. Sowohl die
vollkommene Überschreitung jedweder Gestalt als auch die Petrifizierung
der Gestalt durch die Gewohnheit des Lebens sind keine gelingenden
Formen, diese Unruhe zu überwinden, sondern sind gleichbedeutend mit
dem Verlust der Lebendigkeit. Der Prozess der Assimilation wiederum
gestaltet sich als ein schlecht unendlicher, da er nach seiner Vollendung
immer wieder in den Stand des Bedürfnisses zurückgeht. Durch die
lebendige Assimilation gelingt es dem Tier nicht, eine allgemeine
Befriedigung zu erreichen; erreichbar ist die Befriedigung nur je im
Einzelnen und mit Blick auf je besondere Bedürfnisse. Das Tier muss die
Assimilation immer wieder vollziehen, eben weil es diese nie vollenden
kann.
Die geistige Prozessualität zeichnet sich nach Hegel dadurch aus, über
diese beiden Grundmerkmale hinauszugelangen: Geistige Selbstproduktion
soll zugleich produktiver und selbstischer sein: Es geht um eine Form der
Selbsthervorbringung, die durch den Prozess der Hervorbringung auch das
Hervorzubringende inner 380 lich verwandeln kann und in diesem Sinne
nicht nur Äußerung, sondern Entwicklung ermöglicht. Und es geht um eine
Form der Hervorbringung, in der Ende und Anfang nicht notwendig
auseinanderfallen. Dass dies beides möglich wird, hat mit der Form zu tun,
in der sich die Selbsthervorbringung der geistigen Wesen abspielt: die
Produktion des Selbst geschieht hier wesentlich im Modus des
Selbstbewusstseins.

4. Der Schritt vom Leben zum Geist: Additive und

transformative Modelle
§74. Der Geist zeichnet sich mithin dadurch aus, über die Beschränkungen
der lebendigen Selbstproduktion hinauszugehen. Wie hat man aber dabei
den Schritt vom Leben zum Geist genauer zu verstehen? Nach Hegel
können wir die Beziehung von lebendiger und geistiger Selbstreproduktion
weder so verstehen, dass beide einfach unabhängig nebeneinanderstehen,
noch so, dass der Geist eine bloß additive Modifikation des Lebens
darstellt. Einerseits ist der Geist nicht in dem Sinne substantiell vom Leben
unterschieden, dass ihm eine getrennt existierende immaterielle Substanz
unterliegen würde, in der sich nun ein eigener Prozess der
Selbsthervorbringung vollzieht, der sich unabhängig von der materiellen
Selbstproduktion des Lebens entfalten könnte.[56] Individuelle geistige
Wesen existieren vielmehr, genau wie die bloß lebendigen Wesen, die wir
bisher analysiert haben, als materielle Wesen.[57] Der Unterschied liegt
nicht in der materiellen Substruktur, sondern allein in der Art und Weise,
wie diese organisiert und durchbildet wird. Die geistige
Selbsthervorbringung gelangt also nicht in dem Sinne über die lebendige
hinaus, dass sie diese ersetzen oder abgekoppelt von dieser sich vollziehen
könnte.[58] Die 381 Selbstreproduktion des Geistes kann sich vielmehr nur
im Bezug auf die lebendige Selbstproduktion und ihre Grenzen ergeben und
beschreibt eine andere Art und Weise, diese zu vollziehen. Wir können
Geist daher in einer ersten Annäherung als ein selbstbewusst vollzogenes
Leben verstehen: ein Leben, das sich seiner selbst als Leben bewusst ist. In
ebendieser Weise charakterisiert Hegel den Mensch als ein Tier, das sich als
solches weiß (ÄSTHET 13:112).
Das heißt nun andererseits jedoch nicht, dass Geist lediglich ein additiv
modifiziertes Leben wäre. Hegel lässt sich mithin nicht auf das gegenwärtig
häufig unterstellte Modell ein, dass Geist nichts anderes ist als: Leben plus
Selbstbewusstsein. Gemäß einem solchen Modell können wir uns den
Schritt vom Leben zum Geist so vorstellen, dass zu den theoretischen und
praktischen Fähigkeiten, die bereits der tierische Organismus besitzt, der
sich die Welt sinnlich aneignet und instinktiv auf sie einwirkt, einfach
einige weitere Fähigkeiten – wie Selbstbewusstsein, die Fähigkeit zu
Deliberation und bewusster Zwecksetzung etc. – hinzukommen. Dieses
Hinzutreten wird in dem additiven Modell so verstanden, dass die
zugrundeliegenden Fähigkeiten als solche unverändert bleiben und lediglich
von außen durch höhere Fähigkeiten reflektiert, moduliert oder ergänzt
werden. Geistige Fähigkeiten erscheinen so als Fähigkeiten zweiter
Ordnung: Unsere zusätzlichen rationalen Fähigkeiten erlauben es uns,
unsere sinnlichen Eindrücke zu prüfen und weiter zu verarbeiten und unsere
vitalen Impulse und Tendenzen zu evaluieren, zu blockieren, zu hemmen
oder zu verstärken; zugleich verändern diese hinzutretenden Fähigkeiten
nicht grundlegend, wie die basalen Eindrücke oder Impulse selbst zunächst
hervorgebracht werden. Neben unserer Befähigung zu sinnlichen
Wahrnehmungen und zu bedürfnisgetriebenen Handlungsimpulsen hätten
wir also ein zweites Stratum von Fähigkeiten, durch die wir auf unsere
Fähigkeiten erster Ordnung einwirken können.[59] Nach diesem Modell sind
schon lebendige Wesen zu »motivierter Tätigkeit« fähig, sofern sie basale
Analoga von Überzeugungen und Wünschen besitzen. Autonomie aber
bedarf neben solchen lebendigen Motiven der ersten Ordnung noch eines
Mechanismus, durch den 382 wir uns nochmals evaluativ und
inkraftsetzend zu den Motiven der ersten Ordnung verhalten können.[60]
Ein solches Bild scheint zunächst suggestiv, da es zum einen den
Umstand würdigt, dass geistige Wesen wesentliche Merkmale mit
lebendigen Wesen teilen, durch die sie überhaupt zu praktischen Agenten
werden können, zum anderen verdeutlicht, dass Fähigkeiten anderer Art
hinzutreten müssen, wenn das praktische Verhalten als freies vollzogen
werden soll. Ein genauerer Blick kann aber verdeutlichen, dass das hier
implizierte additive Bild zugleich tiefgreifende Probleme aufwirft:[61] Das
Zusammenwirken der tierischen und der geistigen Vermögen und mithin die
Einheit des vernünftigen Tiers bleibt in diesem Bild rätselhaft. Wenn ein
vernünftiges Tier durch eine bloß zusätzliche Fähigkeit gekennzeichnet ist,
dann scheint seine Vernünftigkeit seinen basalen Fähigkeiten, die es mit
nichtrationalen Tieren teilt, äußerlich zu bleiben, so dass die Vernunft als
eine Form äußerlicher Beherrschung oder Bezwingung erscheinen muss
und zugleich unklar bleibt, inwiefern die Beiträge der basalen Fähigkeiten
selbst einen rationalen Wert annehmen können. Wenn wir etwa unser
Wahrnehmungsvermögen so verstehen, dass es im Grundsatz auf derselben
Art von sinnlichem Vermögen basiert wie dem eines nicht rationalen Tiers,
dann wird rätselhaft, wie eine Wahrnehmung selbst für uns je zu einem
rationalen Grund werden kann und wie unsere rezeptiven und unsere
spontanen Vermögen je eine Einheit bilden können.[62]
Um diese Schwierigkeiten zu überwinden, vertreten eine Reihe
zeitgenössischer Autoren statt eines additiven ein transformatives Bild des
Geistes. Rationale Tiere oder selbstbewusstes Leben sind demgemäß nicht
Tiere plus Rationalität, Leben plus Selbstbewusst 383 sein, sondern Tiere
ganz anderer Art, die ein Leben ganz eigener Form führen. Rationalität
bezeichnet in diesem Sinne eine differentia specifica im aristotelischen
Sinne: eine grundlegende Differenz, die verschiedene Spezies eines Genus
so unterscheidet, dass das Genus in den verschiedenen Spezies selbst
differenziert wird. Es muss sich in diesem Sinne bei zwei lebendigen Arten,
etwa Mensch und Pferd, »nicht nur das Gemeinsame […] finden, daß z. B.
beide Lebewesen sind«, wie Aristoteles sagt, »sondern eben dies selbst,
Lebewesen, muß für jedes von beiden ein anderes sein. […] Dieser
Unterschied muß also ein Anderssein der Gattung sein.«[63] Rationalität
wird daher nicht durch ein zweites Stratum von Fähigkeiten konstituiert,
das zu dem ersten Stratum einfach hinzutritt und dessen Bestimmungen
lediglich überdeterminiert. Wir müssen das »Hinzutreten« – wenn wir
überhaupt weiter so reden wollen – vielmehr so verstehen, dass es auch die
Art und Weise, in der wir über die grundlegenderen Fähigkeiten verfügen –
die Art, wie wir sinnliche Wahrnehmungen haben und von Bedürfnissen
oder Trieben orientiert werden –, innerlich verwandelt. Wir tragen kein
animalisches Stratum in uns, auf dem ein rationales aufsetzt, sondern
Rationalität beschreibt die allgemeine Form, in der wir über unsere
Fähigkeiten – basale wie höhere – verfügen. Ein rationales Tier ist daher
Tier in einem ganz anderen Sinne.
Hegel teilt nun grundsätzlich eine solche transformative Auffassung. Er
betont, dass der Mensch auch in dem, was seine tierischen Funktionen zu
sein scheinen, nicht wie das Tier »in seinem Ansich« stehen bleibt, sondern
tierische Funktionen ganz eigener Art hat, die er zu »selbstbewußter
Wissenschaft« erhebt (ÄSTHET 13:112).[64] Im Menschen ist alles durch
das Denken durchdrungen, nicht allein das rationale Vorstellen oder Wollen,
sondern ebenso das bloße Anschauen oder Wünschen (ENZ I §24Z1, 8:82).
Wenn man den 384 Schritt vom Tier zum rationalen Tier so beschreiben
kann, dass hier eine neue Fähigkeit oder Ebene der Organisation hinzutritt,
dann muss man dies mithin so qualifizieren, dass diese neue Fähigkeit oder
Ebene die anderen Fähigkeiten vollständig verwandelt.[65] Die gleichsam
tierische Seite des Menschen ist daher »ganz etwas anderes als Tierheit«
(VG, S. 161). Der Schritt vom bloß empfindsamen Tier zum selbstbewusst
Lebendigen geschieht nicht durch die bloße Hinzufügung eines
begleitenden Selbstbewusstseins, das die tierischen Funktionen überwacht
oder äußerlich reguliert. Das Selbstbewusstsein erfasst und ergreift
vielmehr die Animalität selbst und verwandelt innerlich die Art und Weise,
in der die lebendige Selbstproduktion sich vollzieht.
Dabei müssen wir nun aber noch zwei für Hegel entscheidende Aspekte
betonen, die in vielen zeitgenössischen Varianten des transformativen
Modells unterzugehen drohen. (i) Mit Blick auf die Unterscheidung von
rationalem Tier und nichtrationalem Tier zielt das transformative Bild der
Gegenwart vor allem darauf, dass die niederen Fähigkeiten im rationalen
Tier schon durch die höheren durchbildet sind. Das transformative Modell
betont mithin die Inkommensurabilität menschlicher mit tierischer
Animalität, zum Teil bis zu dem Punkt, an dem es so scheinen kann, als
hätten wir mit dem Tier gleichsam gar nichts Wesentliches mehr gemein.[66]
Dies steht aber gerade in Spannung zu einer zentralen Einsicht des
transformativen Bildes: Insofern dieses von der aristotelischen Idee einer
differentia specifica geprägt ist, zielt es ebenso sehr darauf, dass rationale
und nichtrationale Tiere Arten derselben Gattung sind, wie es aufweisen
will, dass rationale und nichtrationale Tiere die Gattung in jeweils
unterschiedlicher Weise artikulieren. Es kann also nicht darum gehen, dass
Tier und Mensch nichts teilen, sondern dass das, was beide teilen, nicht ein
einzelnes sich durchhaltendes Element ist, sondern vielmehr eine
allgemeinere Form der Organisation: Tier und Mensch teilen nicht dasselbe
Wahrnehmungs- 385 oder dasselbe Handlungsvermögen, aber beide sind
Formen des Lebendigen und bestehen mithin nur dadurch, dass sie sich zu
dem machen, was sie sind. Dieser selbstkonstitutive Charakter artikuliert
sich nach Hegel darin, dass beide sich durch Prozesse der Gestalt, der
theoretischen und praktischen Assimilation (und also: durch Vermögen der
Wahrnehmung oder Handlung) sowie der Reproduktion konstituieren. Die
Gemeinsamkeit von animalischem und geistigem Leben muss also auf eine
formalere und holistischere Weise ausgedrückt werden.[67] Diese
Gemeinsamkeit darf uns dabei aber nicht so abstrakt geraten, dass wir
unsere Rationalität allein dadurch zu verstehen versuchen, dass wir keine
Tiere mehr sind. In Hegels Darstellung kommt dies durch die wiederholte
Betonung der strukturellen Verwandtschaft von Leben und Geist und die
nicht bloß metaphorisch gemeinte Rede von einem Leben des Geistes zum
Ausdruck.
(ii) Ein zweiter, noch bedeutenderer Zug, der spezifisch für Hegels
transformatives Bild ist, liegt darin, dass er die Transformation nicht als
immer schon vollendet behandelt, sondern als eine konstitutive Aktivität
vorstellt. Einige zeitgenössische Advokaten des transformativen Bildes
neigen dazu, die Verwandlung, die die tierischen Fähigkeiten in der neuen
Form erfahren, nicht buchstäblich als eine zu vollziehende Verwandlung
vorzustellen, sondern als ein Verwandeltsein, das durch die besondere
Spezieszugehörigkeit als solche schon sichergestellt ist.[68] Sobald wir ein
rationales Tier vor uns haben, ist, so die Annahme, alles Tierische an ihm
von anderer Wesensart. Hegel drückt sich nicht zufällig etwas anders aus,
wenn er sagt, dass der Mensch in seinen tierischen Funktionen nicht als in
seinem Ansich stehen bleibt. Hegels Bild ist transformativ in dem stärkeren
Sinne, dass er das geistige Leben als die Aktivität versteht, aus dem
animalischen Leben hervorzugehen und sich aktiv von der animalischen
Form unserer Fähigkeiten abzuheben. Rati 386 onale Tiere zeichnen sich in
diesem Sinne nicht dadurch aus, dass ihre Animalität immer schon
verwandelt ist oder verwandelt wurde, sondern dadurch, dass sie diese
selbst erfassen, ergreifen und verwandeln. Wenn dies stimmt, dann sind
rationale Tiere nicht nur in dem Sinne wesentlich auf nichtrationale Tiere
bezogen, dass sie eine andere Spezies derselben Gattung verkörpern,
sondern zugleich in dem Sinne, dass sie innerlich von der Differenz von
Tierheit und rationaler Tierheit gezeichnet sind. In seiner Wissenschaft der
Logik schlägt Hegel eine Bestimmung des geistigen Lebens vor, die genau
in diese Richtung weist: »Im Geiste aber erscheint das Leben teils ihm
gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt und diese Einheit wieder durch
ihn rein herausgeboren.«[69] Es ist somit durchaus zutreffend, dass die
Verwirklichung des Geistes von der Einheit von Leben und Geist abhängt
und mithin von dem Vollzug der Transformation, aber diese Vereinigung
beruht auf einer andauernden geistigen Arbeit, in deren Zuge Geist und
Leben auch auseinandertreten. Gemäß diesem Bild bleibt daher Raum für
eine gewisse Animalität in uns, die nicht den erreichten Endpunkt der
Transformation bezeichnet. Um hier keine Missverständnisse aufkommen
zu lassen: es wäre vollkommen verfehlt, zu sagen, dass wir diese ›gewisse
Animalität‹ mit nichtvernünftigen Tieren gemein haben, denn diese
nichtrationalen Tiere haben es – zumindest unserer jetzigen Hypothese nach
– ja gerade nicht mit einer Animalität zu tun, der sie sich innerlich
entgegensetzen. Die innere, zu transformierende Animalität des rationalen
Wesens ist ihm in keiner Weise weniger eigentümlich als die zu gewinnende
rationale Einheit von Geist und Leben. Hegel bleibt also auch in dieser
Hinsicht ein strikt transformativer Theoretiker.[70] Er versteht das
transformative Bild aber so, dass es auch das Erscheinen einer noch zu
transformierenden Animalität impliziert. Nach Hegel kann es also einen
Sinn geben, in dem im rationalen Leben ein bloß animalisches Leben sich
als das zu überschreitende, als das zu verwandelnde, als das nie
einzuholende oder als eines, in das wir zurückzufallen drohen, abzeichnet.
Das ist insofern von Bedeutung, als es unserem Bezug auf eine Animalität,
die unseren höheren Fähigkeiten gegenübersteht, 387 einen anderen Sinn
gibt, als den, der dem additiven Bild zugrunde liegt. Die zeitgenössischen
Vertreter des transformativen Bildes werden dazu verleitet, dem Bezug auf
unsere nichtrationale Animalität jeden Sinn zu bestreiten, weil sie im
Dienste der Zurückweisung des additiven Bildes ganz auf die Einheit
unserer Fähigkeiten abstellen: Sie suchen zu erklären, wie im Menschen die
höheren Fähigkeiten auf die niederen überhaupt zugreifen können und wie
der Gehalt niederer Fähigkeiten in den höheren Fähigkeiten sinnvoll
fungieren kann. Daher tendieren sie in diesem Rahmen dazu, das Verhältnis
der verschiedenen Fähigkeiten vorweg zu harmonisieren: Wir haben, anders
als Tiere, eine Wahrnehmung, die von der Art ist, dass sie in unseren
diskursiven Praktiken zum Grund werden kann. Es ist aber die Frage, ob
durch ein solches Vorgehen die Einheit unserer Fähigkeiten tatsächlich
erläutert oder nur vorausgesetzt wird. Hegels Ambition ist es, die Einheit
unserer Fähigkeiten dialektisch zu entfalten. Er gibt der Entgegensetzung
zwischen unserer Animalität und unserem Selbstbewusstsein daher einen
positiven Sinn, da sich die Einheit unserer Vermögen im Ausgang von
dieser Entgegensetzung und nicht im Ausgang von einer
vorweggenommenen Harmonie von Leben und Geist ergibt. Dass der Geist
über die Beschränkungen der lebendigen Selbstreproduktion hinausgeht,
bedeutet daher nicht, dass er diese Schranken immer schon hinter sich
gelassen hätte. Der Geist artikuliert sich vielmehr nur im wissenden Bezug
auf diese Schranken und bleibt in diesem Sinne auf sie bezogen. Die neuen
Fähigkeiten bleiben so auf die tierische Lebendigkeit zurückbezogen – sei
es, indem sie diese auf andere Weise wiederholen, sei es, dass sie am
Bewusstsein vom lebendigen Objekt ein Bewusstsein ihrer selbst gewinnen,
sei es, dass sie versuchen, sich in lebendiger Objektivität Dasein zu geben.
Was tierisches Leben und Geist verbindet, ist in Hegels transformativem
Bild also nicht allein der Umstand, dass beide Spezies des allgemeinen
Genus einer sich selbst hervorbringenden Einheit sind, sondern darüber
hinaus: dass sich die geistige Selbstproduktion nur im Bezug auf die
lebendige gewinnt und verwirklicht. Die lebendige Selbstproduktion
bestimmt die geistige Selbsthervorbringung dabei nicht allein als Inhalt
geistiger Selbstbestimmung und als Grenze, die die Möglichkeit geistiger
Formen beschränkt.[71] 388 Sie bestimmt die geistige Selbsthervorbringung
tiefgreifender als das, aus dem der Geist herkommt, von dem sich der Geist
unterscheidet und mit dem er sich in eins setzt.
Indem wir diesen Punkt erreichen, gehen wir über eine bloß
vergleichende Perspektive von Leben und Geist als zwei Formen der
Selbsthervorbringung hinaus und gelangen an den Punkt, an dem deutlich
wird, dass der Unterschied, den wir zu verstehen versuchen, einer ist, den
der Geist selbst trifft: Der Geist besteht wesentlich darin, aus der lebendigen
Natur herzukommen und von dieser sich zu unterscheiden. Die Formen, in
denen der Geist dies tut, sind die Stufen seiner Verwirklichung. Diese
bilden den Gegenstand des folgenden Kapitels.
 389 Kapitel V
Das Leben der Freiheit
 Sein und Setzen – Mysterium der Freiheit
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts
(RPh §137R, 7:256)

1. Die Zweideutigkeit der zweiten Natur

§75. Wir haben im vorstehenden Kapitel gesehen, dass Hegel die

strukturelle Parallele zwischen Leben und Geist vertieft, die sich bei Kant
durch die Analogie zwischen lebendiger Selbstorganisation und praktischer
Selbstbestimmung angedeutet hatte. Indem Hegel die Freiheit des Geistes
nicht als Selbstgesetzgebung, sondern wesentlich als Selbsthervorbringung
versteht, fällt die Verwandtschaft von Geist und Leben unmittelbar ins
Auge: Beide haben nach Hegel ihre Wirklichkeit nur darin, sich zu dem zu
machen, was sie sind. Es handelt sich dabei nach Hegel nicht bloß um eine
Analogie, die uns ein greifbareres Verständnis praktischer
Selbstbestimmung verschaffen kann, indem wir uns den praktischen
Agenten so vorstellen wie ein lebendiges Wesen. Die Bedeutung des
Lebens für ein Verständnis der geistigen Freiheit geht darüber hinaus, da
Leben zugleich die Gestalt natürlicher Existenz ist, aus der der Geist
herkommt und von der er sich unterscheidet. Geist ist nicht nur in einer
bestimmten Hinsicht wie das Leben; er existiert vielmehr tatsächlich als
eine bestimmte Weise des selbstbewussten Lebens.
Dabei bezieht sich der Geist auf das Leben in der doppelten Weise, dass
das Leben »teils ihm gegenüber, teils als mit ihm in eins gesetzt« erscheint
(WL 6:471).[1] Der Geist beweist in diesem Sinne einerseits seine
spezifische Freiheit im Hinausgehen über 390 die lebendige Form der
Selbstproduktion; es handelt sich aber andererseits um ein Hinausgehen,
durch das der Geist sich zugleich als gebunden an die Form des Lebens
erweist. Unsere Freiheit zu vollbringen, kann in diesem Sinne nicht einfach
darin bestehen, unsere lebendige Natur zu unterdrücken oder hinter uns zu
lassen, sondern erfordert eine irreduzibel doppelte Form des Bezugs auf
diese. So abstrakt beschrieben, ist selbstverständlich noch nicht unmittelbar
klar, was dies praktisch bedeutet und wie das Verständnis der Freiheit durch
diesen doppelten Bezug auf das Leben transformiert wird. Es wird aber
zumindest so viel schon deutlich, dass eine Position angestrebt ist, die sich
weder auf einen dualistisch gedeuteten Kantianismus noch auf einen
harmonistisch verstandenen Aristotelismus reduzieren lässt. Die Freiheit
des Geistes ist nicht allein durch ihren Gegensatz zu natürlicher
Bestimmtheit zu verstehen, da ein solcher Geist von der Natur nicht
wirklich frei wird: ein solcher Geist kettet sich an ein dualistisches
Verhältnis zur Natur und wird daher nie in der Lage sein, Befreiung von der
Natur so zu erreichen, dass diese auch eine Befreiung in der Natur und
sogar eine Befreiung der Natur einschließt.[2] Man kann den Geist
andererseits auch nicht so verstehen, dass er nur die höchste Stufe auf der
scala naturae erklimmen würde und so letztlich dem Reich der Natur in
keiner Weise gegenüberstünde. Die hegelsche Position bleibt ohne die
Differenz zwischen dem Reich der Natur und dem Reich der Freiheit, die
Kant, wenngleich auf problematische Weise, exponiert hatte,
unverständlich. Wie immer die Lösung aussehen mag, die Hegel vor Augen
steht, wir können diese nicht so verstehen, dass sie an ihrem Ende darauf
hinausläuft, dass der Bruch zwischen Geist und Natur schlicht verschwindet
und sich beide als Teil eines einzigen erweiterten Reichs der Natur
erweisen, in dem diese ruhig ineinander übergehen. Ein solches Reich
ergibt 391 sich weder von der Seite der Natur aus, in dem Sinne, dass der
Geist auf natürliche Weise aus der Natur hervorginge, indem er die bloße
Entfaltung einer Anlage der ersten Natur des Menschen darstellte; noch
erschließt es sich von der Seite des Geistes, indem dieser sich als die letzte
Ursache der Natur erwiese. Wir haben es stattdessen mit einem gespannten
Verhältnis zu tun, das zu tragen und auszuhandeln die besondere Leistung
ist, durch die sich der Geist konstituiert.

§76. In der vergleichenden Perspektive, die das letzte Kapitel ausgeführt

hat, sind Geist und Natur als Ordnungen unterschiedlicher Art aufgetreten,
die sich jedoch durch die höchste Form der Natur – das tierische Leben –
und die basalste Stufe des Geistes – die Seele oder den Naturgeist – fast zu
berühren scheinen. Anhand der dreigliedrigen Struktur lebendiger
Selbstproduktion kann die Nähe zum Geist dabei zugleich so hervortreten,
dass deutlich wird, dass der Geist über die Form der lebendigen
Selbstproduktion noch hinausgehen muss. Im dritten Teil der Enzyklopädie
reformuliert Hegel die damit erreichte Lage so, dass für uns, die wir diesen
Vergleich betrachtet haben, der Geist die Natur zu seiner Voraussetzung hat
(ENZ III §381, 10:17). Das könnte man in einem ersten Zuge so verstehen,
dass der Geist eine natürliche Vorgeschichte hat und mit seiner eigenen
Form der Selbsthervorbringung auf der lebendigen Selbstkonstitution
aufruht. Wenn wir dabei das, was die lebendige Selbstkonstitution leistet, so
anspruchsvoll beschreiben, wie Hegel dies an einigen Stellen tut, dann
vollzieht sich durch diese selbst bereits ein wesentlicher Ȇbergang von der
Notwendigkeit zur Freiheit« (ENZ III §381Z, 10:24). In Gestalt der
organischen Einheit und ihres Fürsichwerdens im Medium der Empfindung
vollzieht sich eine »Aufhebung des Außersichseins« (ENZ III §381Z, 9:24)
und »der in der Natur gefangengehaltene an sich seiende Geist [kommt]
zum Beginn des Fürsichseins und damit der Freiheit« (ENZ III §381Z,
10:24). Nach dieser Beschreibung kann es fast so scheinen, als sei der Geist
nichts anderes als das Resultat der Natur. Mithin stünden Geist und Natur in
bruchloser Kontinuität und der Geist wäre gleichsam die letzte Stufe der
Natur. Das ist jedoch dezidiert nicht Hegels Position: Er betont vielmehr
wiederholt, dass der Geist gerade »nicht auf natürliche Weise aus der Natur
hervor[geht]« und »der bestimmte Unterschied der Natur 392 und des
Geistes« daher gerade nicht »aufgehoben« werde (ENZ III §381Z, 9:25,
Herv. hinzugef.) Wenn es stimmt, dass sich im Leben in gewisser Weise
eine Aufhebung des Außersichseins der Natur ereignet, dann läge in diesem
Schritt zugleich eine Aufhebung der Natur: die Natur erreicht hier eine
Grenze, die sie als Natur nicht überschreiten kann. Für die Natur gilt, wie
die Wissenschaft der Logik in der Diskussion des Lebens näher ausführt,
dass »ihr Ende […] nicht ihr Anfang, sondern als ihre Grenze [ist], worin
sie sich aufhebt« (WL 6:471).
Der Geist geht in diesem Sinne also nicht kontinuierlich aus der Natur
hervor, sondern setzt an ebendem Punkt an, an dem die Natur ihre Grenze
erreicht. Wenn der Geist tatsächlich ebenjene Freiheit besitzt, die Hegel zu
explizieren versucht, und er sich also selbst zu dem macht, was er ist, dann
kann er nicht einfach das natürliche Resultat der Natur sein – er ist vielmehr
»sein eigenes« Resultat. Der Geist geht mithin nicht einfach natürlich aus
einer natürlichen Voraussetzung hervor, sondern er setzt die Natur als seine
Voraussetzung: er macht die Natur, indem er aus ihr hervorgeht, zu seiner
Voraussetzung. Das drückt Hegel auch so aus, dass der Geist, der für uns
die Natur zu seiner Voraussetzung hat, sich seinerseits als deren »Wahrheit«
und »absolut Erstes« erweist (ENZ III §381, 10:17). Dies könnte man so
deuten, dass die Natur gar nicht wirklich die Voraussetzung des Geistes war,
sondern umgekehrt der Geist vielmehr die Natur allererst gesetzt oder
geschaffen hat (nur um dann wieder aus ihr hervorzugehen). Aber auch dies
ist dezidiert nicht Hegels Position. Dass der Geist seine Voraussetzung
setzen muss, wenn er als autonomer aus ihr hervorgehen will, impliziert
nicht die Durchstreichung des selbstständigen und vom Geist distinkten
Bestehens der Natur, sondern meint vielmehr, dass der Geist im
Hervorgehen aus der Natur dieser die Rolle seiner Voraussetzung selbst
verleihen muss. Der Geist geht nicht natürlich aus der Natur hervor, er tut es
durch seine eigene Unterscheidung: dadurch, dass er die Natur von sich
unterscheidet und als seine Voraussetzung setzt. Hegel dreht nicht das
scheinbare Verhältnis – der Geist ist Resultat der Natur – einfach um – die
Natur ist Resultat des Geistes –, sondern versucht lediglich zu verteidigen,
dass der Geist trotz seiner natürlichen Voraussetzungen in Wahrheit »sein
eigenes Resultat« (ENZ III §381Z, 10:24) ist. Das ist er nicht dadurch, dass
er gar keine Voraussetzungen hätte, sondern eben dadurch, dass er 393 sich
seine Voraussetzungen als solche aneignet: dass er »sich selbst aus den
Voraussetzungen [hervorbringt], die er sich macht, aus der logischen Idee
und der äußeren Natur« und sich als Wahrheit beider konstituiert (ENZ III
§381Z, 10:24, Herv. hinzugef.). Der Geist kehrt also die Beziehung zur
Natur nicht einfach um, sondern er erweist sich in einem anderen Sinne als
das Erste der Natur: Er ist nicht die empirische Voraussetzung der Natur,
sondern dasjenige, was die Natur als seine Voraussetzung setzt. Somit ist er
nicht das Allererste – das Erste vor dem Ersten –, sondern ein ›Erstes‹
anderer Art: »absolutes Erstes« oder eben »die Wahrheit« der Natur. Das ist
etwas, was sich nur am Ende des Prozesses erweisen kann und in dem
Sinne auf die Bewegung des natürlichen und des geistigen Werdens
angewiesen ist. Der Geist ist nicht einfach die Wahrheit der Natur, er ist
»als die Wahrheit der Natur geworden« (ENZ III §388, 10:43, Hegels
Herv.).
Der letzte und entscheidende Zug, durch den der Geist dies nach Hegel
leistet, ist die Produktion einer zweiten Natur: »Der Geist also, zunächst
selbst aus dem Unmittelbaren herkommend, dann aber abstrakt sich
erfassend, will sich selbst befreien, als die Natur aus sich herausbildend.«
(ENZ II §376Z, 9:539) Der Schritt, durch den der Geist sich von der Natur
tatsächlich befreit, ist somit der Schritt, in dem er nicht nur die Natur als
Voraussetzung setzt und sich von ihr unterscheidet, sondern überdies: ›die
Natur aus sich herausbildet‹. Das bedeutet nicht, dass der Geist der
ursprüngliche empirische Schöpfer der Natur war, sondern dass sein Akt
zuletzt erfordert, dass der Geist sich auch selbst als Natur besonderer Art
hervorbringt. Der Geist holt auf diese Weise seine Voraussetzung ein. Das
bedeutet aber nicht, dass er nicht auf sie für sein Werden angewiesen war
und dass er dabei nicht zugleich auf eine Natur zurückbezogen bleibt, die er
nicht frei aus sich selbst hervorbringt. Es bedeutet nicht einmal, dass er
davor geschützt wäre, dass ebenjene Natur, die er frei aus sich herausbildet,
ihm auf eine Weise fremd und selbstständig gegenübertritt, dass er sich in
ihr nicht findet und sich in ihr nicht als deren Erzeuger weiß.

§77. Wir können also in einem ersten Zug zusammenfassend davon

sprechen, dass der Geist sich die Natur in einem ganz elementaren Sinne zu
eigen machen muss: Der Geist richtet sich auf die Natur als die Natur des
Geistes, er gibt ihr selbst die Rolle seines An 394 deren und bestimmt sie so
im Sinne einer Verhältnisbestimmung. Der Geist bestimmt aber die Natur
nicht nur einmal abstrakt als sein Anderes, er bezieht sich vielmehr auf
verschiedenen Ebenen auf dieses Andere konkret so, dass er die Natur noch
in einem anderen, viel weitergehenden Sinne aneignet: Er macht sie zu
einem Mittel seines eigenen Hervorgehens, Erscheinens und
Verwirklichens. In diesem Zuge bleibt der Geist nicht einfach bei der
gegebenen Natur stehen, sondern transformiert diese auf eine solche Weise,
dass er auf verschiedene Weise eine zweite Natur hervorbringt, die in einem
noch stärkeren Sinne die Natur des Geistes ist.[3]
Das kann man auf mindestens drei Stufen beobachten: Auf der ersten,
elementarsten Stufe – jener der Anthropologie – behandelt Hegel einen
Geist, der noch in die Form der Natur versenkt ist. Der Geist beginnt auf
dieser Ebene, sich aus der Natur herauszuarbeiten, indem er natürliche
Prozesse der Gliederung auf eigentümliche Weise wiederholt. Die
entscheidende Form, in der dies nach Hegel geschieht, ist die der
Gewohnheit, durch die eine gesetzte Form der Unmittelbarkeit
hervorgebracht wird. Jene Unmittelbarkeit, die der Natur wesentlich
zukommt, wird hier somit als durch den Geist selbst gesetzte
hervorgebracht. Der Geist setzt sich auf dieser Ebene in einer quasi-
natürlichen Form gegen die Bestimmungen der ersten Natur durch und
erreicht so eine basale Aneignung und Absetzung von der Natur: Er bringt
seine lebendige Natur als eine geistige nochmals hervor. Dabei ist nicht
allein von Bedeutung, dass der Mensch durch seine Gewohnheiten die
Bestimmungen seiner ersten Natur zu modifizieren in der Lage ist, sondern
mehr noch, dass er durch den Mechanismus der Gewohnheit eine andere
Form der Selbstbeziehung etabliert: seine Natur als eine durch ihn gesetzte
erfährt, so dass er in seinem natürlichen Sein bei sich selbst ist. Wenn die
Bewegung der Gewohnheit gelingt, führt sie 395 somit dazu, dass es zu
einer geistigen Durchbildung des Körpers kommt, die über die lebendige
Durchbildung hinausgeht und den Körper in ein Zeichen und Mittel der
Seele verwandelt. Durch die Gewohnheit vermag die Seele sich ihre
natürliche Existenz mithin derart anzueignen, dass sie zugleich selbst in
ideeller Gestalt heraustritt und sich als Ich konstituiert. Diese Form der
Aneignung der Natur und diese elementare Selbstbeziehung ist
entscheidend dafür, dass der Geist überhaupt aus der Natur heraustritt; sie
bleibt aber in Hegels Beschreibung zugleich prekär, weil sie wesentlich in
einem bewusstlosen, gleichsam wieder natürlichen Operieren mündet und
dem Geist so nur in natürlicher Form zu seiner Durchsetzung verhilft.
 Die zweite Stufe, die wir betrachten müssen, betrifft das natürliche
Bewusstsein der Phänomenologie, das sich die Natur gegenüberstellt und
bestrebt ist, diese wissend anzueignen. Im Gang der Phänomenologie
erweist sich, dass das Bewusstsein »das einheimische Reich der Wahrheit«
(PhG 3:138) weder durch sinnliche Gewissheit noch durch Wahrnehmung
der Dinge, noch durch Verstehen von Kräften, sondern erst durch
Bewusstsein des Lebens betreten kann. Die Natur als lebendig zu verstehen
ermöglicht dem Bewusstsein so eine zweite Form der Aneignung der Natur.
Diese Aneignung hat ein doppeltes Resultat, insofern sowohl das Objekt
wie das Subjekt neu verstanden werden: Das natürliche Objekt des
Bewusstseins wird so begriffen, dass es an sich, wenn auch noch nicht für
sich, die Struktur des Geistes hat. Es ist somit dem bewussten Subjekt nicht
mehr einfach entgegengesetzt, sondern erweist seine implizite geistige
Natur.[4] Das Bewusstsein selbst macht hier zugleich die Erfahrung, dass
sein wahres Wissen die Struktur des Selbstbewusstseins hat. Das aber
bedeutet zugleich, dass das Bewusstsein sich am Leben als »das andere
Leben« erfasst, für welches das organische Leben als solches bewusst wird.
Bewusstsein des Lebens schlägt insofern in lebendiges Selbstbewusstsein
um. Der Geist gewinnt so den Standpunkt, auf dem er sich dessen bewusst
wird und für sich weiß, dass er dem Leben teils entgegengesetzt und teils
mit ihm in eins gesetzt ist. Selbstbewusstsein hat wesentlich diese Gestalt,
396 mich als lebendig und zugleich als mehr denn bloß lebendig zu wissen.
Die dritte Stufe betrifft den durch die Gewohnheit aus der Natur
gewordenen und durch das lebendige Selbstbewusstsein für sich selbst in
Erscheinung getretenen und seiner selbst bewussten Geist im Prozess seiner
Verwirklichung. Während die anthropologische Stufe beschrieben hatte, wie
sich der Geist überhaupt gegen die Natur profiliert, und die
Phänomenologie, wie das Bewusstsein sich die Natur gegenüberstellt und
am Bewusstsein des Lebens Selbstbewusstsein gewinnt, beschreibt die
Lehre vom objektiven Geist nun, wie dieses Selbstbewusstsein sich
seinerseits in der Natur und als Natur realisiert: wie es sich durch die
Transformation der Natur manifestieren kann. Das vollbringt der
selbstbewusste Geist dabei wesentlich durch sein praktisches Verhalten, in
dem er die Natur zum Medium seiner Verwirklichung macht. Diese
praktische Operation nimmt hierbei nicht allein die Form der unmittelbaren
Aneignung oder Konsumtion an, sondern bedient sich wesentlich der
Veräußerlichung oder Entäußerung des Geistes, durch die er aus sich eine
andere Natur hervorbringt und sich selbst in einer objektiven zweiten Natur
vergegenständlicht. Dabei liegt die besondere Herausforderung für den
objektiven Geist nicht mehr so sehr darin, sich der Natur überhaupt erst
abzugewinnen, wie in der Anthropologie, oder darin, sich die Natur auf die
richtige Weise wissend gegenüberzustellen, wie in der Phänomenologie,
sondern darin: eine Natur hervorzubringen, die zugleich der Geistigkeit
ihres eigenen Inhalts angemessen ist. Das heißt, eine Natur zu schaffen, in
der der Geist bei sich sein und aus der der Geist »zurückkommen« kann:[5]
die »wirkliche Welt«, das »allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller
und Jeder […] erzeugt« (PhG 3:325).
Die höchste Form, in der dieser objektive Geist sich verwirklicht, ist
durch die differenzierte Struktur der Sittlichkeit, das von Hegel so genannte
»Reich der verwirklichten Freiheit« (RPh §4, 7:46), gegeben. Als Sitte
existiert der Geist dabei nach Hegels Beschreibung als »selbstbewußte
Freiheit«, die »zur Natur geworden« ist (ENZ III §513, 10:318). Der Geist,
der sich durch die Gewohnheit in einer ersten, gleichsam noch natürlichen
Form von den Bestim 397 mungen der ersten Natur absetzt und dann im
Selbstbewusstsein eine eigenständige Gestalt gewinnt, die sich dem Leben
wesentlich auch entgegensetzen kann, wird hier so bestimmt, dass er sich
dadurch verwirklichen soll, dass er abermals »wie Natur« oder gar »zur
Natur« wird. Die Befreiung von der Natur – oder genauer: die Befreiung
vom dualistischen Verhältnis zur Natur – wird so verstanden, dass sie erst
da abgeschlossen ist, wo der Geist sich frei in eine Form von Natur
verwandelt, in der er bei sich ist: Eine Natur, die sich als geistige Setzung
erkennen lässt, ohne darum ihren Charakter als natürliches Sein zu
verlieren.

§78. Wir können die grundlegende Form, in der der Geist sich von der
Natur befreit, mithin so fassen, dass dies durch die Hervorbringung einer
zweiten Natur geschieht: durch einen transformierenden Bezug auf die
Natur und die Produktion einer eigenen zweiten Natur des Geistes. In dieser
allgemeinen Lösungsformulierung der zweiten Natur wird dabei das
Grundproblem des Geistes kenntlich, der einer doppelten Aufgabe
untersteht: Der Geist muss aus der Natur hervorgehen – und das heißt:
seinen Anfang in der Natur finden – und soll zugleich darin bestehen, sich
von der Natur zu unterscheiden. Die Idee, die der Begriff der zweiten Natur
formuliert, ist, dass der Geist dies nur dadurch tun kann, dass er die Natur
aufgreift und verwandelt, über sie hinausgeht und sie aus sich herausbildet.
Der Begriff der zweiten Natur reformuliert so die dialektische Natur des
Geistes, der dem Leben ebenso gegenübersteht wie er mit ihm in eins
gesetzt ist.[6]
Was der Begriff der zweiten Natur in Hegels Gebrauch nun zugleich
verdeutlicht, ist, dass diese Lösung wesentlich prekär bleibt: Wenn der
Geist sich von der Natur nicht einfach durch Entgegensetzung
unterscheiden kann, weil er sich so nur durch ein dualistisches Verhältnis an
sie ausliefert, dann scheint ein Teil seiner Befreiung darin zu liegen, Natur
zu bleiben oder wieder zu werden. Dadurch ist der Geist aber offenkundig
der Gefahr ausgesetzt, die für ihn konstitutive Unterscheidung selbst zu
unterminieren: in Natur zurückzufallen. Das gilt sowohl für die anfängliche
zweite 398 Natur, die eine erste der Natur abgerungene Geistigkeit darstellt,
als auch für die am Ende stehende zweite Natur der Sittlichkeit, »der zur
vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtseins gewordene Begriff
der Freiheit« (RPh §142, 7:292).
Im ersten Schritt, dem Schritt der Anthropologie, wird es unmittelbar so
scheinen, als wäre die zweite Natur nur eine Art Kompromissbildung: Der
Geist sucht sich von der Natur zu unterscheiden, kann dies aber nur, indem
er sich gegen die Bestimmungen der Natur auf ihrer Ebene durchsetzt. Er
muss also selbst als Natur operieren, um sich gegen die natürlichen
Bestimmungen durchzusetzen. Darin liegt zugleich die Gefahr, dass der
Geist in seinem Versuch, aus Natur herauszutreten, in ihrer Form noch zu
sehr befangen bleibt. Die setzende Aktivität, die der Gewohnheit in
gewissem Sinne innewohnt, resultiert in einer neuen Unmittelbarkeit, der
das geistige Wesen potentiell auf ähnliche Weise unterworfen scheint, wie
den Bestimmungen seiner ersten Natur. Es zeigt sich so die Gefahr, dass die
Gewohnheit, die Hegel zunächst als Form der Befreiung von der Natur
charakterisiert, den Menschen erneut versklavt, weil sie ihm seine eigene
Bestimmung erneut in Form einer natürlicher Notwendigkeit präsentiert.
Diese Art der zweiten Natur kann also allein ein erster Schritt sein, um
den Bann der ersten Natur auf der Ebene der Natur selbst zu brechen. Die
wahre Freiheit kann der Geist also nur in einer Form erlangen, in der er sich
klarer von der Natur unterscheidet und eine Freiheit gewinnt, die nicht als
natürliche Bestimmtheit auftritt. Das führt uns zur zweiten Stufe, deren
Ausgangspunkt das Bewusstsein und also der Gegensatz von Subjekt und
Objekt ist. In dieser Form setzt sich der im anthropologischen Prozess
gewordene subjektive Geist der Natur entgegen. Im Zuge der Analyse der
verschiedenen Gestalten des Bewusstseins wird dann aber deutlich, dass
diese Entgegensetzung unzulänglich bleibt. Das Werden des Bewusstseins
erweist sich so als die Bewegung, durch die es die Entgegensetzung
überwindet und – in der Terminologie der Differenzschrift gesagt – die
Einheit des objektiven Subjekt-Objekts (Leben) und des subjektiven
Subjekt-Objekts (Bewusstsein) realisiert. Darauf zielt der subjektive Geist
sowohl in einem theoretischen Prozess, durch den das Subjekt sich in
seinem Gegenstand zu finden sucht, wie in einem praktischen Prozess, in
dem es sich praktisch zu verwirklichen strebt.
399 Diese Verwirklichungsbewegung erreicht in der Form der Sittlichkeit
einen Abschluss, durch den sie zu der Idee einer zweiten Natur zurückkehrt.
Im Versuch, die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, die die Stufe des
Selbstbewusstseins bis zum Schluss umgetrieben hatte, zu überwinden, zielt
der Geist auf eine subjektiv durchdrungene Objektivität wie eine objektiv
verkörperte Subjektivität: In der Beziehung von Teilnehmer und sittlicher
Praxis steht nicht mehr das Bewusstsein einem toten Objekt gegenüber,
sondern ein daseiendes Subjekt verhält sich zu seiner geistigen Welt. Die
zweite Natur manifestiert sich hier doppelt: subjektiv an den individuellen
geistigen Wesen, in denen sich diese zweite Natur erneut in einer
bestimmten Form komplexer Gewohnheit – in Form der Sitte oder des
Brauchs – niederschlägt, objektiv an der durchbildeten äußeren Welt, die zu
einer objektiven Darstellung des Geistes wird. Diese Form der zweiten
Natur zeichnet sich dadurch aus, dass sie nicht auf dieselbe Weise wie die
bloß anthropologische Gewohnheit in der unmittelbaren Nähe zu
Naturbestimmtheiten verbleibt, sondern sich umgekehrt im Ausgang von
einem bereits verselbstständigten und seiner selbst bewussten Geist ergibt,
der sich hier nun objektives Dasein zu geben versucht. Das Grundproblem
der zweiten Natur tritt hier aber dennoch erneut auf: Der Geist nimmt eine
Form an, in der er in Gefahr steht, in Natur zurückzufallen. In dem Maße
wie die Setzungen des Geistes sich durch die Schaffung einer objektiven
sittlichen Welt als Sein präsentieren, nehmen sie eine Form an, die der einer
unmittelbaren natürlichen Welt zu gleichen scheint. In Gestalt einer solchen
zweiten Natur tritt die Sittlichkeit durch »Gesetze und Gewalten« in
Erscheinung, die nach Hegel sogar eine »unendlich festere Autorität und
Macht als das Sein der [ersten] Natur« haben sollen (RPh §146, 7:295). Die
Verwirklichung der Freiheit drückt sich so scheinbar an den Individuen
allein darin aus, Gesetzen und Gewalten unhinterfragbar zu unterstehen, die
in dieser Hinsicht erscheinen wie Natur. Es liegt auf der Hand, dass diese
Form der Verwirklichung, die Freiheit, um die es ihr zu tun ist, gefährdet.

§79. Der Begriff der zweiten Natur weist so nach Hegel eine doppelte
Zweideutigkeit auf, die Hegel nicht einfach unterläuft, sondern auf die er
vielmehr selbst abhebt. Die erste Zweideutigkeit liegt darin, dass unter dem
Titel der zweiten Natur sowohl eine an 400 fängliche und in diesem Sinne
noch beschränkte Gestalt des Geistes beschrieben wird, in der der Geist
überhaupt erst beginnt, sich gegen die Natur durchzusetzen, als auch eine
abschließende Form, die das Telos der Verwirklichung des Geistes zu
beschreiben scheint, dessen Bewegung der Befreiung von der Natur ihren
Grenzwert in der eigenen Naturwerdung erreicht. Die zweite
Zweideutigkeit liegt darin, dass sowohl die zweite Natur des Anfangs wie
die des Endes eine Form der Befreiung von der Natur beschreibt, durch die
sich zugleich die Unfreiheit der Natur zu reproduzieren droht. Obwohl die
in der Anthropologie und in der Lehre vom objektiven Geist bestimmte
zweite Natur jeweils grundsätzlich verschiedene Formen annimmt und sich
auf unterschiedlichen Ebenen bewegt, bleibt es dabei, dass zweite Natur in
beiden Fällen eine Form von gesetzter Unmittelbarkeit oder gesetztem Sein
bezeichnet. In dem Maße, wie die geistig gesetzte Ordnung dazu tendiert,
resultativ als bloße Unmittelbarkeit aufzutreten, scheint der Geist durch
diese entweder noch gar nicht recht über die Natur hinausgekommen zu
sein oder wieder in sie zurückzufallen.
Diese doppelte Zweideutigkeit verschafft der zweiten Natur Hegels ein
eigentümliches Schillern: Sie schwankt ebenso zwischen einem Noch-Nicht
und einem Nicht-Mehr des Geistes, wie zwischen Freiheit und Unfreiheit.[7]
Die Versuchung ist daher groß, die Konstellation dadurch zu
vereindeutigen, dass man zu einem linearen Fortschrittsnarrativ greift und
die Befreiung des Geistes 401 mit einer beschränkten, schlechten Form der
zweiten Natur (bloßer Gewohnheit) beginnen und einer vollendeten, guten
zweiten Natur (sittlicher Tugend) enden lässt. Während der Mensch im
Sinne der anthropologischen Gewohnheit so zunächst eine nur beschränkte
Freiheit gewinnen könne, da der Geist sich hier im Medium der Natur selbst
durchsetzen müsse, bilde sich im Sinne der übersubjektiven Sitte eine
zweite Natur heraus, durch die der Weg der Befreiung vollendet und
Freiheit und Natur abschließend versöhnt würden.
Dieser Versuch der Vereindeutigung ist naheliegend, geht aber an Hegels
Beschreibungen letztlich vorbei: Die Form der Gewohnheit betrifft nach
Hegel alle Stufen des Geistes und betrifft so auch die subjektive Realität der
Sittlichkeit. Sie stellt in diesem Sinne keine Beschränkung dar, die sich
einfach überwinden ließe. Die Beschreibung der zweiten Natur der
Sittlichkeit wiederholt überdies das strukturelle Problem, dass sich die
zweite Natur auf eine Weise realisiert, die die Befreiung des Geistes in ihr
Gegenteil zu verkehren droht. Es ist gewiss richtig, dass zwischen einer
bloß subjektiv betrachteten Gewohnheit und der zur Natur gewordenen
selbstbewussten Freiheit der Sitte ein erheblicher Unterschied besteht;
dieser liegt aber nicht darin, dass die Sitte die innere Zweideutigkeit von
Freiheit und Unfreiheit, Befreiung und Versklavung einfach hinter sich
ließe, sondern eher darin, dass sie als sittliche Ordnung nochmals andere
Ressourcen gewinnt, um sich auf diese Zweideutigkeit zu beziehen und zu
ihr ins Verhältnis zu setzen.
Die zweite Natur enthält in diesem Sinne ein irreduzibles Problem: Sie
zielt auf eine Form der Aneignung der Natur, die die Natur weder als bloße
äußere Gegebenheit hinnehmen soll, noch sich über diese durch bloß
willkürliche Setzungen hinwegsetzen soll. Angestrebt wird vielmehr das,
was Hegel immer wieder als Setzung von Sein beschreibt: als die
Hervorbringung einer Bestimmung und eines Daseins, das aus sich heraus
Notwendigkeit gewinnt und in diesem Sinne ist wie Natur. Soll das so
Hervorgebrachte aber nicht einfach wieder die Form jener Natur
reproduzieren, von der sich der Geist befreien wollte, muss in dieser neuen
Notwendigkeit ihr gesetzter Charakter gegenwärtig bleiben. Das scheint zu
erfordern, dass das Subjekt diesen Notwendigkeiten gegenüber eine Freiheit
zurückbehält, die dem Umstand entspricht, dass diese nur durch es selbst –
als die Produktion seiner zweiten Natur – da sind. Wenn 402 die innere
Tendenz der zweiten Natur aber darin besteht, ein Sein hervorzubringen und
einer Bestimmung unmittelbares Dasein zu verleihen, dann scheint sie dem
Aufrechterhalten einer solchen Distanz entgegengesetzt zu sein. Als
gesetzte Unmittelbarkeit tendiert die zweite Natur dazu, die Einheit ihrer
beiden Momente – Setzung und Sein – nur dadurch zu erreichen, dass das
eine Moment im anderen untergeht: die Setzung sich in dem Sein erschöpft,
das sie hervorbringt. Da, wo die zweite Natur dieser Tendenz folgt, ergibt
sich aber nur eine unmittelbare Einheit von Geist und Natur, nicht eine
geistige Einheit beider,[8] in der Identität und Differenz koinzidieren.
Wenn die zweite Natur eine Form der Wirklichkeit der Freiheit sein soll,
dann muss es dem Geist gelingen, diese zweite Natur so zu haben, dass er
sich in der Spannung zwischen Sein und Setzung, die die zweite Natur
ebenso voraussetzt wie zum Verschwinden bringt, frei bewegt: Es muss ihm
mit anderen Worten gelingen, ein Sein hervorzubringen, das trotz seines
unmittelbaren Charakters auf die Bewegung des Setzens bezogen bleibt.
Das scheint nur dadurch möglich zu sein, dass die zweite Natur in den
Kontext ihrer laufenden Bildung und Umbildung gestellt bleibt und sich
dem Subjekt gegenüber nicht so verselbstständigt, dass sie »zu einer
fertigen, ihm gegenüber gefundenen Realität wieder [zurückfällt]« (WL
6:264). Die zweite Natur scheint, anders gesagt, nur insofern Ausdruck der
Freiheit sein zu können, wie wir sie haben und nicht schlicht sind.[9] Der
Geist kann sich so nicht in einer zweiten Natur ein für alle Mal
verwirklichen und vergegenständlichen, sondern kann sich nur in einem
unablässigen Prozess der Vergegenständlichung und Aneignung realisieren.
Die Verwirklichung des Geistes kommt also in diesem Sinne nicht in einer
finalen Form zur Ruhe – auch nicht in der finalen Form einer letzten Sitte –,
in der Setzung Sein geworden wäre, sondern existiert nur als unablässiger
Prozess.
Diese Operationsweise kennzeichnet den endlichen Geist, für den gilt,
dass er auch mit der zweiten Natur nur teils zusammenfällt, teils dieser
entgegengesetzt bleibt. Als endlicher muss der 403 Geist sich natürlich
realisieren, als Geist muss er diese Endlichkeit zugleich immer wieder
überschreiten. Auch als absoluter kommt der Geist darüber nicht einfach in
dem Sinne hinaus, dass sich ihm eine Form der unendlichen Existenz
erschließen würde, die von allen Zwängen der natürlichen Realisation
befreit wäre. Als absoluter aber sucht der Geist sich auf das Verendlichen
und seine eigene Naturalisierung nochmals eigens zu beziehen und eben
dadurch eine Freiheit gegenüber seiner verwirklichten Form und eine
Freiheit zu weiterer Verwirklichung zu wahren. Der absolute Geist ist so
jene Praxis, die die Identität und Differenz von Setzen und Sein, von
Herstellen und Vorfinden einer Welt eigens zur Darstellung und zum
Bewusstsein bringt.

§80. Wie verhält sich ein solches Bild der zweiten Natur zu anderen
Vorstellungen der zweiten Natur, die gegenwärtig diskutiert werden? Nach
Hegels Verständnis besitzt die zweite Natur, die das Werden und die
Wirklichkeit des Geistes wesentlich ausmacht, in zwei Hinsichten einen
deutlich spannungsreicheren Charakter als die neo-aristotelischen
Konzeptionen der Gegenwart das nahelegen: Nicht nur ist die Beziehung
der zweiten Natur zur ersten Natur diskontinuierlicher als in vielen
zeitgenössischen Bildern, sie ist auch innerlich mit sich selbst uneins.
 Das gespanntere Verhältnis zur ersten Natur zeigt sich daran, dass die
zweite Natur, die Hegel vor Augen steht, trotz ihrer Naturhaftigkeit nicht als
Reifung oder Ausführung natürlicher Anlagen verstanden werden kann.[10]
In der zeitgenössischen Diskussion spielt dieses Bild vor dem Hintergrund
der fähigkeitstheoretischen Diskussion eine bedeutende Rolle: Will man
zeigen, dass der Raum der Gründe ein ebenso natürlicher Raum wie der
Raum der Ursachen ist, so bietet sich die Strategie an, den Raum der
Gründe als einen zu explizieren, der durch besondere menschliche
Fähigkeiten konstituiert oder erschlossen wird, in denen sich zugleich
natürliche Potentiale des Menschen verwirklichen. Die rationalen
404 Fähigkeiten menschlicher Wesen, die den Raum der Gründe
konstituieren, werden dadurch als natürlich ausgewiesen, dass es sich um
Fähigkeiten handelt, die menschliche Wesen im Zuge ihrer Entwicklung,
wenn alles gutgeht, ausbilden. Die konkrete Gestalt, die der Raum der
Gründe annimmt – die besondere Kultur, in der wir leben mit ihren jeweils
besonderen normativen Praktiken – ist dabei selbstverständlich nicht
natürlich vorgegeben, sondern wird durch ein Traditionsgeschehen
bestimmt, das sich schrittweise aufbaut, kontinuiert und modifiziert. Dass
wir aber überhaupt an einer solchen Kultur partizipieren, gehört zur
natürlichen Lebensform des Menschen. Jene Fähigkeiten, durch die wir an
der Tradition partizipieren und diese fortschreiben, sind dem Menschen als
Potential natürlicherweise gegeben. Die zweite Natur des Menschen ergibt
sich so als Aktualisierung eines in der ersten Natur angelegten Potentials.
[11]

Diese Idee der Reifung natürlicher Anlagen scheint für Hegels Bild der
zweiten Natur keine besondere Rolle zu spielen, weder auf dem Niveau
anthropologischer Gewohnheiten, durch die der Mensch sich seinen Leib
aneignet, noch auf der Ebene der Verwirklichung einer sittlichen Welt. Die
beschriebenen Prozesse der Gewöhnung oder der Vergegenständlichung
werden auch bei Hegel gewiss so verstanden, dass sie den Möglichkeiten
der ersten Natur nicht widerstreiten (der Mensch wird als ein Wesen
verstanden, dessen Natur es erlaubt, dass er Gewohnheiten ausbildet;
menschliche Wesen und die physische Welt werden so verstanden, dass sich
in ihnen eine bedeutsame sittliche Welt darstellen und realisieren lässt). Das
ist es aber nicht, was der zweiten Natur hier ihren natürlichen Charakter
gibt. Die zweite Natur steht nicht dadurch mit einem Bein im Reich der
Natur, dass sie als Aktualisierung 405 erstnatürlicher Anlagen eingeholt
werden kann, sondern hat ihre Naturalität darin, dass sie die Prozessformen
oder die Seinsweise der ersten Natur auf besondere Weise wiederholt: die
zweitnatürlichen Bestimmungen nehmen einen unmittelbaren, scheinbar
irreflexiven, mechanischen Charakter an. Die zweite Natur erhält ihren
Naturbezug somit daher, dass sie die Form der ersten Natur in Anspruch
nimmt. Um eine zweite Natur handelt es sich dabei andererseits, da diese
quasi-natürlichen Gegebenheiten durch die Transformation der ersten Natur
hervorgebracht werden und, wie immer in der resultativen Form verdeckt,
auf einer Setzung beruhen, durch die das betreffende Subjekt in dieser
Natur bei sich ist. Die erste Natur ist für die zweite Natur daher weniger
Anlage, als vielmehr Mittel, Medium oder Material.
Wenn man nach einer naturalen Metapher für das Verhältnis von erster
und zweiter Natur sucht, dann entspricht dem weniger das Verhältnis von
Keim und entfalteter Pflanze, als vielmehr das Verhältnis von anorganischer
Natur und lebendigem Wesen: So wie das lebendige Wesen die
anorganische Natur zu seinem Mittel und zum Material seiner
Selbsthervorbringung macht, ist die zweite Natur des Geistes das Resultat
einer Aneignung und Transformation der ersten Natur. Und so wie das Tier
sich zugleich an seinen Grenzen mechanische Gestalt verleihen muss, um
sich auf mechanische Weise der anorganischen Natur zu bemächtigen, so
muss auch der Geist sich ein äußerliches und lebendiges Dasein geben, um
in diesem natürlichen Reich seine Wirkung zu entfalten.[12]
Wenn wir diese Analogie ernst nehmen, dann ergibt sich zwischen erster
und zweiter Natur mithin eine gebrochenere Beziehung als im
zeitgenössischen Bild. Die zweite Natur geht nicht ruhig aus der ersten
hervor, indem deren Anlagen vor dem Hintergrund einer kulturellen
Umwelt entfaltet und mit spezifischem Gehalt gefüllt werden; die zweite
Natur ergibt sich in Absetzung von einer ersten Natur, deren Macht durch
diese zweite Natur gebro 406 chen werden soll, wofür sich die zweite Natur
zugleich natürlicher Formen und Mittel bedient. Die Form der zweiten
Natur ist somit aber nicht nur der ersten Natur stärker entgegengesetzt als
im Bild der natürlichen Reifung, sie ist zugleich innerlich gespannt: Die
zweite Natur tritt aus der ersten Natur hervor und transformiert diese, indem
sie sich der Prozessformen und der Seinsweise der ersten Natur bedient. Sie
bringt dadurch etwas hervor, was Hegel allgemein als gesetzte
Unmittelbarkeit beschreibt.
Die innere Spannung der zweiten Natur verleiht ihr so einen prekären
Charakter, durch die ihre Errungenschaft mit der Drohung eines Rückfalls
in Natur einhergeht. Für den endlichen Geist ist die Form der zweiten Natur
eine ebenso unverzichtbare wie problematische Realisationsform von Geist.
Als zweite Natur gewinnt der Geist nicht allein ein objektives Dasein, er
verfehlt sich in dieser Objektivierung zugleich, und Hegels Frage muss
daher sein, auf welche Weise wir uns so verfehlen können, dass wir dadurch
fortfahren können, uns geistig hervorzubringen. Die Frage ist also, auf
welche Weise wir unsere zweite Natur hervorbringen und wie sie uns
zukommen muss, damit wir durch sie unsere Geistigkeit und unsere
Natürlichkeit wahrhaft begreifen, statt den Geist schlicht in Natur zu
verkehren. Diese Frage richtet sich sowohl an die zweite Natur der
Gewohnheit, die uns ebenso freisetzen wie fesseln kann, als auch auf die
zweite Natur der Sittlichkeit, jene soziale Natur, die wir laufend
hervorbringen müssen, um dem Geist objektive Realität zu verschaffen, und
die wir zugleich ständig in Frage stellen und von neuem hervorbringen
müssen, wenn der Geist nicht in eine fertige, uns gegenüberliegende Form
der Realität zurückfallen soll.

§81. Bei einem so komplexen und spannungsreichen Resultat liegt es nahe,

nochmals zurückzufragen, worin die Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit
der Form der zweiten Natur für Hegel liegt? Warum kann der Geist nicht
umhin, sich dieser Form zu bedienen, die ihn doch ständig damit bedroht,
sich selbst zu verfehlen? Der Begriff der zweiten Natur ist bei Hegel
doppelt motiviert: Durch das Problem der Genese und das der Wirklichkeit
der Freiheit. Zunächst sieht sich der Geist auf die Form der zweiten Natur
verwiesen, weil er aus der Natur hervorgeht und sich also auf der Ebene der
Natur selbst durchsetzen muss. Nach dieser Seite betrachtet, ist die zweite
Natur ein Moment, an dem sich die Genealogie des 407 Geistes erweist. Der
Geist lässt die zweite Natur in der Bewegung seiner Befreiung dabei im
Weiteren aber nicht einfach hinter sich, weil er ihrer auch im Prozess seiner
Verwirklichung bedarf: Da sich seine Wirklichkeit nicht in der
immateriellen Innerlichkeit einer Innenwelt oder in einer übersinnlichen
intelligiblen Welt hinter oder neben der Welt der sinnlichen Dinge finden
kann, sondern in der objektiven Wirklichkeit dieser Welt, bedarf er der
zweiten Natur nicht nur um sich gegen die erste durchzusetzen, sondern
auch, um sich auf eigene Weise zu realisieren. Wenn sich die Normativität
des Geistes nicht in einem perennierenden Sollen erschöpfen soll, das der
Wirklichkeit stets entgegengesetzt bleiben kann, dann müssen wir eine
Weise spezifizieren, in der das Gute zugleich das Wirkliche ist. Nach dieser
Seite betrachtet, erweist sich an der Idee der zweiten Natur zugleich die
Teleologie des Geistes: sein Telos ist die paradoxe – oder wie eine
Randnotiz Hegels sagt: mysteriöse – Einheit von Setzen und Sein (RPh
§137R, 7:256).
Vor diesem Hintergrund ergibt sich nach Hegel somit eine doppelte
Notwendigkeit der zweiten Natur: Der endliche Geist kann nicht umhin,
sich in der Form der zweiten Natur gegen die erste Natur durchzusetzen,
und er kann nicht umhin, sich in Form einer zweiten Natur zu
verwirklichen. Wenn es zugleich stimmt, dass die Form der zweiten Natur
innerlich prekär ist, dann ergibt sich für den endlichen Geist zugleich, dass
er sich auf komplexe Weise auf seine Zweitnatürlichkeit beziehen muss.
Der Geist kann sich nicht darauf zurückziehen und verlassen, dass er als
zweite Natur aus Natur hervorgeht und sich in der natürlichen Welt
realisiert – er tut dies vielmehr in einer Weise, die ihn der Drohung aussetzt,
seine eigene Freiheit darin zu verlieren. Die bloße Form der zweiten Natur
allein reicht also nicht hin, um zu der Feststellung zu gelangen, dass der
Geist sich befreit und realisiert hat. Inwieweit er sich befreit oder gefesselt,
verwirklicht oder verkehrt hat, können wir nur in dem Maße sagen, wie wir
die zweite Natur in den Kontext jener konkreten Prozesse zurückstellen,
durch die der Geist sie hervorbringt, sie reflektiert und sie hat oder ist. Der
endliche Geist existiert notwendig in der Form der zweiten Natur; seine
Freiheit aber hängt davon ab, auf welche Art und Weise er als zweite Natur
existiert.
Der Begriff der zweiten Natur funktioniert in diesem Sinne bei Hegel
anders als in großen Teilen der zeitgenössischen, von 408 McDowell
angeregten Diskussion. Er teilt mit McDowell die Problematik, eine
dualistische Entgegensetzung von Geist und natürlicher Welt überwinden zu
wollen,[13] und das Bestreben, das Normative so vorzustellen, dass es als
Wirkliches begriffen werden kann.[14] Aber die Funktion des Begriffs der
zweiten Natur erschöpft sich nicht in einer Erinnerung an etwas, das wir auf
gewisse Weise schon verstehen: dass dem Raum der Gründe rationale
Fähigkeiten zugrunde liegen, die zu entwickeln im Rahmen unserer
natürlichen Anlagen liegt. Der Begriff der zweiten Natur trägt vielmehr eine
systematische Last: zu explizieren, wie wir es verstehen können, dass der
Geist einerseits aus der Natur herkommt und zugleich darin besteht, sich
von ihr zu befreien. Die Zielrichtung des Begriffs ist dabei nicht ein
entspannter Naturalismus, der darauf verzichten kann, geistige Entitäten auf
natürliche zu reduzieren, weil er einsieht, dass auch die geistigen Entitäten
in einem erweiterten Sinne »natürlich« genannt werden können. Es geht
zugleich darum, zu sehen, dass der Geist irreduzibel natürlich und mehr als
natürlich ist. Der Blick geht mithin nicht allein darauf, uns der Natürlichkeit
des Geistes zu versichern, sondern im Gegenteil dahin, die besondere
Negativität des Geistes hervorzutreiben, die sich an seinem 409 komplexen
Verhältnis zur Natur abzeichnet und die seine Freiheit zu einer unablässigen
Aufgabe macht.

2. Das Werden der Freiheit: Anthropologie

§82. Die Anthropologie stellt im Rahmen der Enzyklopädie das

»Scharnier«[15] zwischen Naturphilosophie und der Philosophie des Geistes
dar und betrifft den »Übergang von der Notwendigkeit zur Freiheit«
(ENZ III §381Z, 10:24). Sie gilt dem Geist »in seinem Naturzustande«
(VPG 1822, S. 8) und behandelt unter dem Titel der »Seele« den »Schlaf«
(ENZ III §389, 10:43) und das »Erwachen« des Geistes in der Natur. Mit
der Seele hat die Anthropologie mithin einen Gegenstand, der der
Geistphilosophie zunächst nicht exklusiv anzugehören scheint. Denn die
Naturphilosophie hatte schon das tierische Lebendige so charakterisiert,
dass es eine Form von basaler Subjektivität ausbildet, die Hegel wiederholt
mit dem Titel der »Seele« belegt. Das Tier ist keine bloß äußerlich
unterschiedene Entität, sondern besitzt eine organische, prozessuale und
selbstische Einheit, die sich selbst von ihrer Umwelt unterscheidet und im
Modus des Selbstgefühls für sich wird. Die Anthropologie scheint sich
unter dem Titel »Seele« zunächst auf etwas Ähnliches zu beziehen, wenn
sie ihren Gegenstand als eine Realität des Geistes versteht, die »noch nicht
gesetzte«, sondern »eine seiende, ihm äußerliche, eine durch die Natur
gegebene« ist (ENZ III §387Z, 10:40). Die Anthropologie kommt also auf
diesen »natürlichen« Gegenstand der Seele nochmals zurück, um ihn
allerdings auf neue Weise zu erschließen und als Gegenstand für die
Geistphilosophie zu reklamieren: um ihn als Schlaf und mithin als
Voraussetzung der entwickelten Formen des Geistes zu deuten. Die
Anthropologie wiederholt also nicht einfach die Seelenlehre der
Naturphilosophie: Sie beginnt nicht noch einmal, womit die
Naturphilosophie geendet hatte – mit der Art und Weise, wie »in der Idee
des Lebens schon an sich das Außersichsein der Natur« zur Aufhebung kam
(ENZ III §389A, 10:44); sie beginnt vielmehr damit, wie der Geist sich als
Seele voraussetzt (ENZ III §388, 10:43). Die Anthropolo 410 gie interessiert
sich für die lebendige Natur mithin nicht allein als Grenze der Natur,
sondern als Voraussetzung der Verwirklichung des Geistes.[16] Sie zielt
darauf, wie sich im Ausgang von der durch die Natur gegebenen Form des
Geistes eine durch ihn selbst gesetzte Form ergibt. Das geschieht wesentlich
dadurch, dass die durch die Natur gegebene Form des Geistes ihr
natürliches Dasein wiederholt, aneignet und mithin ein neues Verhältnis zu
sich selbst gewinnt.
Hegel erläutert diese Bewegung durch drei Stufen – die der natürlichen
Seele, der fühlenden Seele und der wirklichen Seele – und bestimmt die
Gewohnheit als den entscheidenden Mechanismus, durch den es der Seele
möglich wird, ihren Leib sich anzueignen und zu einer Verwirklichung der
Seele zu machen. Während die »natürliche Seele« die Seele meint, sofern
sie das allgemeine Leben der Natur unmittelbar mitlebt oder unmittelbare
Naturbestimmungen an sich hat, beschreibt die fühlende Seele eine erste
Form, in der diese natürliche Seele für sich selbst wird. In Gestalt des
Selbstgefühls geschieht das aber auf eine für das Hervorgehen des Geistes
noch unzulängliche Weise. Erst durch die Gewohnheit gelingt es der Seele,
ihre besonderen Bestimmungen so in Besitz zu nehmen, dass sie in diesen
bei sich selbst bleibt und durch ihre besonderen Bestimmungen ein
Verhältnis zu sich selbst als einer allgemeinen unterhält. Durch die
Gewohnheit eignet sich die Seele ihren Leib zugleich so an, dass sie dessen
Naturbestimmungen folglich nicht einfach mitlebt, sondern im Leib
vielmehr ihre eigenen 411 Bestimmungen realisiert und diesen zum Mittel
und Zeichen der Seele macht. Dadurch wird die Seele wirkliche Seele: eine
Seele, die sich in ihrem Körper verwirklicht und individuiert. Die
Gewohnheit spielt somit eine entscheidende Rolle für die Verwirklichung
des Geistes: Wäre es dem Menschen nicht möglich, Gewohnheit
auszubilden, könnte in ihm kein subjektiver Geist rege werden.[17] Ich
werde mich daher im Folgenden ganz auf die Form der Gewohnheit und die
Art und Weise konzentrieren, wie diese die im Selbstgefühl aufgeworfenen
Probleme löst.

§83. Hegel versteht Gewohnheiten wesentlich im Ausgang von der

Wiederholung und Übung, durch die diese hervorgebracht werden. Diese
Wiederholungen haben in der Gewohnheit den Effekt, dass das betreffende
Wesen sich (i) gegen äußerliche Empfindungen abhärtet, (ii) Begierden und
Triebe durch die Gewohnheit ihrer Befriedigung (nicht: durch ihre
Unterdrückung) abstumpft und (iii) durch die Ausbildung von
Geschicklichkeit seine Zwecke in seine Leiblichkeit einbildet. Während
Abhärtung und Abstumpfung vor allem beschreiben, wie die Seele sich
negativ von Bestimmungen ihrer gegebenen Natur frei macht, zeigt die
Geschicklichkeit, wie die Seele sich durch Gewohnheit so neu bestimmt,
dass sie in ihren Bestimmungen bei sich selbst ist. Sie bildet neue
Handlungsmuster aus, die sie wesentlich ausmachen und zu ihrem Sein
gehören, und formt ihren Leib zu einem Werkzeug ihrer Zwecke um. Sie
bildet so durch Wiederholung eine neue, selbstgesetzte und zugleich
412 »allgemeine Weise des Tuns« (ENZ III §410Z, 10:191) aus, die über
das hinausgeht, wozu der Leib als »das dem animalischen Leben Gemäße«
von selbst geschickt ist (ENZ III §410Z, 10:190). Insofern Gewohnheit dem
Menschen so erlaubt, Abstand zu seinen natürlichen Bestimmungen zu
gewinnen und zugleich eigene Bestimmungen in seine Leiblichkeit
einzubilden und zu verwirklichen, kann man davon reden, dass »Befreiung«
die wesentliche Bestimmung der Gewohnheit ist (ENZ III §410A, 10:185).
Was zeichnet nun aber die Form der Wiederholung, die der Gewohnheit
zugrunde liegt, näher aus? Diese Frage drängt sich vor allem darum auf,
weil bereits die Vollzüge bloß lebendiger Wesen für Hegel, wie wir gesehen
hatten, grundsätzlich wiederholenden Charakter besitzen. Das Sein des
Lebendigen ist wesentlich Reproduktion: »Nur als dieses sich
Reproduzierende, nicht als Seiendes, ist und erhält sich das Lebendige«
(ENZ II §352, 9:435). Dieses Sichreproduzieren geschieht im Falle des
Animalischen durch die bekannten drei Prozesse – den Prozess der Gestalt,
den Prozess der Assimilation und den Prozess der Gattung –, durch die das
Lebewesen sich erhält oder, anspruchsvoller ausgedrückt: sich in das
verwandelt, was es ist. Wenn aber schon das Lebendige so begriffen werden
kann, dass es sich wiederholt und nur dadurch die ihm eigene Form setzt,
wie unterscheidet sich die Operationsweise der Gewohnheit dann überhaupt
von der Prozessform des Lebendigen?
Betrachten wir nur die Form des Prozesses der Assimilation nach seiner
praktischen Seite, um uns die Besonderheiten und Grenzen der lebendigen
Wiederholungsstruktur nochmals in Erinnerung zu rufen. Der praktische
Prozess der Assimilation, durch den das lebendige Wesen sich so auf sein
anderes (die unorganische Natur) bezieht, dass es sich dadurch erhält, ist
elementar durch das Gefühl des Mangels und den Trieb, ihn aufzuheben
(ENZ II §359, 10:468-472), gekennzeichnet. In diesen beiden Momenten
zeigt sich schon, was die Wiederholungsstruktur auf dieser Ebene noch
auszeichnet: Zufall und Notwendigkeit.[18] Das Gefühl des 413 Mangels
(das Bedürfnis) ergibt sich zwar schon nicht mehr als bloß mechanisches
Einwirken äußerer Ursachen, sondern als ein Erregtwerden durch Potenzen,
die nur für das lebendige Wesen diese Signifikanz haben. Dennoch haftet
diesem Gefühl eine bestimmte Form der Zufälligkeit an, da das Bedürfnis
stets ein bestimmtes ist und auch nur durch ein Bestimmtes auf begrenzte
Weise befriedigt werden kann (ENZ III §360, 10:472 f.). Der Trieb, das
Bedürfnis aufzuheben, geht zwar darauf, dem Bedürfnis den Mangel seiner
Bestimmtheit zu nehmen; die Befriedigung des Bedürfnisses geschieht aber
immer nur im Einzelnen und gelangt im Lebendigen nur bis zur Gestalt des
Instinkts, demgemäß die Beseitigung des Mangels auf eine starre und
partikulare Weise geschieht. Hegel schreibt: »Weil das Tier, das sich hier als
unmittelbar Einzelnes verhält, dies nur im einzelnen nach allen
Bestimmungen der Einzelheit (dieses Orts, dieser Zeit usf.) vermag, so ist
diese Realisierung seiner Bedürfnisse seinem Begriffe nicht angemessen,
und es geht aus der Befriedigung fortdauernd in den Zustand des
Bedürfnisses zurück« (ENZ III §362, 10:475). Das Tier reagiert auf
anfallende, in diesem Sinne: zufällige Bedürfnisse durch instinktive, in
diesem Sinne: notwendige Handlungen, die das Bedürfnis aber nie
allgemein, sondern immer nur im Einzelnen befriedigen können. Daher
ergibt sich die Bewegung der Assimilation als endlose Reihe von
wiederholten triebhaften Handlungen in Reaktion auf sich immer wieder
reproduzierende Bedürfnisse. Die Form der Wiederholung gelangt in
Gestalt des Instinkts dabei zu einer Bestimmtheit und Notwendigkeit des
Handelns, die immer von der Zufälligkeit des Bedürfnisses abhängig bleibt.
Die so implizierte Zufälligkeit des Handelns drückt nicht eine Freiheit des
Wesens selbst aus, da sie dem Lebewesen widerfährt und es neuer äußerer
Notwendigkeit unterwirft.
Die Wiederholung des Triebs behält also den Charakter der Partikularität
und nimmt eben darin die Form einer schlechten Unendlichkeit an: Der
Trieb, der dem Bedürfnis die Form seiner Bestimmtheit benehmen will,
kann dies nur jeweils im Einzelnen und muss es darum immer wieder tun.
Zufälligkeit und Notwendigkeit bedingen sich hier somit wechselseitig,
führen jeweils zum anderen 414 zurück. Wiederholung geschieht darum,
weil sie nicht das erreicht, wonach sie strebt.

§84. Die Wiederholungen der Gewohnheit zeichnen sich nun im ersten

Schritt dadurch aus, dass sie sich negativ gegen die Wiederholungen der
Bedürfnisse und der Instinkthandlungen profilieren. In der Vorlesung über
die Philosophie des Geistes aus dem Jahr 1822 drückt Hegel das dadurch
aus, dass er die Gewohnheit als »aufgehobenen Trieb« bestimmt (VPG
1822, S. 90). Die Gewohnheit zeigt sich zum einen in der Abhärtung gegen
äußerliche Empfindungen – also der Abstraktion vom zufällig geweckten
Bedürfnis – und zum anderen in der Abstumpfung der Begierden und
Triebe durch die Gewohnheit ihrer Befriedigung. Durch die Abhärtung
gegen unangenehme Reize und die regelmäßige, bedürfnisunabhängige
Befriedigung wird dem Gefühl des Mangels sowie den Trieben und
Begierden ihre zufällige Notwendigkeit genommen. Der Mechanismus der
Gewohnheit erscheint dabei auf dieser Ebene zunächst erstaunlicherweise
einfacher als der Mechanismus von Gefühl des Mangels und Trieb seiner
Aufhebung. An die Stelle einer Koordination von Reiz und Handlung tritt
die Unterbrechung des Zusammenhangs, die bloße Gewöhnung an Reize
und die bloße Wiederholung von Handlungen. Dies erlaubt der Gewohnheit
dann die Ausbildung neuer Vollzugstypen, die nicht allein in anfallenden
Bedürfnissen ihre Ausgangsbedingung haben, sondern entweder in der
bloßen Wiederholung selbst oder, wie sich in Antizipation späterer Stufen
des Geistes sagen lässt, in Willensbestimmungen. Im einen Fall bringt die
mehrfache Wiederholung einer bestimmten Handlung selbst eine Neigung
oder Tendenz zu der Handlung hervor; im anderen Falle wird eine zunächst
willentlich ausgeführte Bewegung – etwa das Aufrichten – durch
Wiederholung zu einem bewusstlos Gewollten, das heißt: zu einem
Gewohnten.[19] Ob die Gewohnheit aus einem »willentlichen« oder aus
einem nicht weiter begründeten Vollzug entspringt, ob sie sich in ihrer
Herausbildung mit spezifischen Auslösebedingungen assoziiert oder bloß
zyklisch 415 wiederkehrt, in jedem Fall ergibt sie sich nicht aus einem
gegebenen zufälligen Bedürfnis, das mit Notwendigkeit einen bestimmten
Akt verlangt. In dieser Entkopplung liegt eine Freisetzung des
Wiederholens, das sich nicht mit äußerer Notwendigkeit ergibt und nicht
zur Behebung eines durch sie selbst nie abschließend gestillten Bedarfs
dient, sondern das sich auf sich selbst gründet. Die Wiederholung bringt
sich hier gleichsam selbst hervor. Dadurch ergibt sich ein anderes Verhältnis
zwischen Wiederholung und Wiederholer: Die Wiederholung der
Gewohnheit wird, selbst wenn sie zum Sein des Wiederholenden wird und
sich dessen bewusster und beliebiger Kontrolle entziehen mag, auf eine
tiefere Weise von dem sich gewöhnenden Wesen selbst vollzogen als die
Wiederholung der Befriedigung. Eben darin liegt für Hegel die durch die
Gewohnheit geleistete Befreiung von den Bedürfnissen und Trieben: »die
Befreiung ist nicht die einzelne Befriedigung, sondern in dieser
Befriedigung sich auf sich selbst zu beziehen« (VPG 1827/28, S. 128, Herv.
hinzugef.).
Das Entscheidende ist also, dass das Subjekt sich durch den
Mechanismus der Gewohnheit auf sich selbst zu beziehen vermag. Gewiss
ist auch Hegel nicht ohne Interesse für die Plastizität des Verhaltens, die in
einem Wesen entsteht, sofern es der Gewöhnung und also des Lernens von
neuen Verhaltensmustern fähig ist. Was Hegel an der Gewohnheit aber vor
allem interessiert, ist die Frage, welches neue Selbstverhältnis sie dem
Organismus erlaubt, durch das er über ein bloß tierisches Selbstgefühl
hinausgelangen mag. Vor dem Hintergrund der Frage der Anthropologie –
wie der Geist sich als Seele voraussetzt und sich auf dieser Grundlage selbst
konstituiert – ist dies die entscheidende Dimension der Gewohnheit.
Die neue Weise des Selbstbezugs, die über das immer nur je besondere
und partikulare Selbstgefühl hinausgeht, hängt nun wesentlich daran, dass
der Trieb durch die Gewohnheit seine Befriedigung nicht nur je einzeln
erfährt, sondern gleichsam auf allgemeine Weise befriedigt wird (vgl. VPG
1825, S. 361-365). Indem ich den Trieb aus Gewohnheit befriedige und
nicht unter dem Druck des je besonderen Mangels, befriedige ich den Trieb
als Trieb (VPG 1825, S. 362). Es ist zwar immer noch notwendig, dies
immer wieder zu tun, aber ich befriedige den Trieb hier nicht so, als sei es
nur für dieses Mal, sondern gleichsam als wäre es auch »ein für allemal«
(VPG 1825, S. 362). Durch die Wiederholung der Befriedigung wird
416 die Befriedigung als ein bereits Bekanntes gesetzt, sie wird gleichsam
»erinnert«, so dass der Trieb durch die Gewohnheit künftig auf gewisse
Weise schon »vor der Befriedigung befriedigt« ist (VPG 1825, S. 364; vgl.
S. 362). Durch die Befriedigung des Triebes hindurch bezieht sich also das
Subjekt auf sich selbst: auf dasjenige, was die Wiederholung vollzieht und
das als Allgemeines durch die verschiedenen Wiederholungen hindurch
bestehen bleibt. Das Gewohnheitssubjekt wird sich »im Selbstgefühl das
aus der Befriedigung hervorgeht, Gegenstand […], so wird das
Selbstgefühl, zum Gefühl seiner als eines Allgemeinen« (VPG 1825,
S. 361).
Der Selbstbezug, den die Gewohnheit ermöglicht, zeichnet sich also
dadurch aus, dass zwei Momente in ihm zusammentreffen: Aneignung und
Verallgemeinerung. Der Gewöhnte vollzieht seine Akte in einer tieferen
Weise als seine eigenen und als allgemeine. Auch für die Wiederholungen
der Befriedigung galt, dass das betreffende Wesen die Empfindungen
bereits als ›seine‹ hatte und sich in ihnen auf gewisse Weise selbst fühlte.
Auf der Stufe der Empfindung erschließt die Seele einerseits »das
natürliche Unmittelbare […] als in ihr ideell und ihr zueigen gemacht«,
andererseits verleiblicht sie im Geiste entsprungene Bestimmtheiten auf
unwillkürliche Weise in ihrem Verhalten (ENZ III §401, 10:100-117). Das
»Mein-eigen-Sein« der Empfindungen blieb aber, verglichen mit dem
Mein-eigen-Sein, das durch die Idealisierung und Verleiblichung der
Gewohnheit geleistet wird, deutlich schwächer,[20] da die Empfindungen
nur jeweils im Einzelnen angeeignet oder verleiblicht werden: »[U]m ihrer
Unmittelbarkeit und des Gefundenseins willen« bleiben die Empfindungen
notwendig immer »einzelne und vorübergehende Bestimmungen« (ENZ III
§402, 10:117). In der Vorlesung zur Philosophie des Geistes von 1827/28
heißt es entsprechend zum Kontrast von Empfindung und Gewohnheit:

Die Individualität hat Bestimmungen, Empfindungen, diese sind zunächst einzelne. Ich bin da
in einen Inhalt versenkt, ich erhalte mich nicht als allgemeines darin. In der Gewohnheit
dagegen ist gesetzt, daß diese Befriedigungen zugleich dem Allgemeinen unterworfen, dies
zugleich aus ihnen 417 heraus, sich in seiner einfachen Beziehung auf sich erhält. […] Es ist
 da nicht nur einzelnes, eine momentane Befriedigung pp., sondern ich bin dies, es ist meine
allgemeine Weise. (VPG 1827/28, S. 124, Herv. hinzugef.)

Das Entscheidende an dieser Bestimmung ist mithin, dass in der

Gewohnheit das Meinige und das Allgemeine zusammentreffen. In der
Gewohnheit beziehe ich mich nicht nur auf meine allgemeine Weise,
sondern auf diese allgemeine Weise als eine durch mich gesetzte. Die
Gewohnheiten sind ein »durch mich Gesetztes. Dadurch unterscheiden sich
die Gewohnheiten von den natürlichen Qualitäten, zu denen ich nichts
zugetan habe« (VPG 1827/28, S. 124). Die Tätigkeit wird hier umgekehrt
betrachtet erst dadurch und insofern allgemein, als »ich sie meinem Selbst
aneigne« (VPG 1827/28, S. 124). Die Tätigkeit ist in dem Sinne allgemein,
dass sie, nicht nur von außen betrachtet, vorangegangenen Vollzügen
gleichförmig geschieht, sondern dass ich sie im wörtlichen Sinne »wieder
hervor hole«: »Ich hole wieder hervor die Tätigkeit, die schon die meinige
ist« (VGP, S. 129).

§85. Wenn wir an diesem Punkt stehenblieben, könnte es so scheinen, als

wäre der zu bestimmende Kontrast recht einfach: Auf der einen Seite haben
wir die gleichförmige, endlose und langweilige Wiederholung des Lebens,
in der das Lebewesen das Ergebnis von Wiederholungen ist, diese aber
nicht als Subjekt selbst setzt und vollzieht, sondern vielmehr durch sie
gesetzt wird und ihnen unterliegt. Das Subjekt wäre das Resultat
bewusstloser Wiederholungen, die eine äußere Notwendigkeit besitzen. Im
anderen Fall hingegen handelte es sich um Wiederholungen, die das Subjekt
gegen die äußeren Notwendigkeiten seiner lebendigen Natur setzt und
selbst als seine eigenen vollzieht. Während die Wiederholungen des Lebens
Wiederholungen eigentlich nur für uns sind, nicht für das lebendige Wesen,
das bewusstlos aus ihnen resultiert, sind die Wiederholungen der
Gewohnheiten Wiederholungen für und durch das Subjekt der Gewohnheit,
das sich durch sie hindurch auf sich als allgemeines bezieht. Bewusstlose
Wiederholung des Lebens stünde Selbstwiederholung des Geistes
gegenüber. In der Wiederholung der Gewohnheit würde sich in diesem
Sinne bereits ein Verfügen oder ein »Vermögen« des Subjekts zeigen, das
sich auch so ausdrücken ließe: »ich bin vollkommen die Macht« über meine
Bestimmungen (VPG 1827/28, S. 129; vgl. VPG 1827/28S, S. 734).
418 So eingängig ein solcher Kontrast scheinen mag, so unzulänglich
bleibt er jedoch angesichts der Subtilität der hegelschen Differenzierung.
Die Gewohnheit fällt hier nämlich nicht einfach auf die Seite des Geistes,
sondern bildet eine Art Scharnier von Seele und Geist. Die
Gegenüberstellung nimmt sich mithin komplizierter aus: Auf der einen
Seite gilt, dass schon das Lebendige anspruchsvoller operiert, da es nicht
einfach ein Reich äußerlicher Notwendigkeit[21] bildet und bereits auf die
Möglichkeit der Gewohnheit als Wiederholung der ihm eigenen Prozesse
vorzuverweisen scheint. Betrachtet man die hegelsche Beschreibung des
Prozesses der Gestalt, der Assimilation und der Reproduktion im Detail und
hält sie gegen die Beschreibung der Gewohnheit, dann fallen viele
Resonanzen auf. Der Prozess der Gestaltung wird als eine innerlich
zweckmäßige Durchbildung des Ganzen bestimmt, die der Ein- und
Durchbildung der Leiblichkeit der Gewohnheit korrespondiert. Die Weise,
in der der Prozess der Assimilation es dem Lebendigen erlaubt, sich gegen
seine Außenwelt als Feld bloß mechanischer Einwirkungen indifferent zu
setzen und diese vielmehr spezifisch wahr- und so in Besitz zu nehmen,
korrespondiert offenkundig den Leistungen der Gewohnheit, durch die wir
uns gegen bestimmende Größen indifferent machen und andere
Bestimmungen zu setzen und in Besitz zu nehmen vermögen. Die Art und
Weise, wie das Lebendige durch seine Vollzüge seine Gattung reproduziert,
scheint schließlich der Gewohnheit insofern verwandt, als diese eine
allgemeine Weise des Tuns hervorbringt, die anderen überliefert werden
kann. Das bedeutet natürlich nicht, dass Gewohnheit und lebendiges
Wiederholen identisch wären; es legt aber nahe, dass die Gewohnheit als
eine Form der Wiederholung lebendigen Wiederholens verstanden werden
kann.
Von der anderen Seite betrachtet, macht Hegel zugleich deutlich, dass die
Gewohnheit immer noch oder wieder als Natur er 419 scheint. Wenn es
stimmt, dass Wiederholung die Art ist, »wie eine Thätigkeit die Form der
Allgemeinheit im Natürlichen gewinnt« (VPG 1825, S. 403, Herv.
hinzugef.), dann können wir schließen, dass es eine Form der Allgemeinheit
im Geistigen geben muss, die hiervon noch zu unterscheiden wäre. Wir
können die Wiederholungen des Lebens und die der Gewohnheit nicht
dadurch in ihrem Unterschied begreifen, dass wir bewusstlos-mechanische
Wiederholungen von selbstbewussten, frei disponiblen Vermögen
unterscheiden. Denn die Weise, in der das Subjekt sich in der Gewohnheit
auf sich selbst bezieht und in seinem Anderen bei sich selbst ist, hat auf der
Stufe der Gewohnheit eine andere Form: Überraschenderweise ermöglicht
die Gewohnheit diese Selbstbeziehung gerade nicht dadurch, dass eine
willkürliche Dispositionsmöglichkeit geschaffen wird, sondern vielmehr
dadurch, dass das durch sie Gesetzte erneut als Natur auftritt. Die
Gewohnheit vermag sich gegen die Natur durchzusetzen und das Reich des
Geistigen zu eröffnen, nicht dadurch, dass sie sich über die Natur souverän
erhebt oder ihr gegenüberstellt, sondern dadurch, dass sie das lebendige
Wiederholen wiederholt und so die Natur selbst in Besitz nimmt, oder auch:
Bestimmungen durch Naturalisierung aneignet.

§86. »Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden«,
schreibt Hegel: »Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, – eine
zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit, eine Ein-
und Durchbildung der Leiblichkeit, die den Gefühlsbestimmungen als
solchen und den Vorstellungs- [und] Willensbestimmtheiten als
verleiblichten (§401) zukommt« (ENZ III §410A, 10:184).[22] Die
Gewohnheit ist also eine doppelt reflexive Wiederholung: Sie ist zum einen
Wiederholung gegen die Wiederholung – eine zweite Natur, die sich gegen
die erste setzt und ihren ersten wesentlichen Zug in der Abstraktion von
Bestimmungen der ersten Natur hat. Zum anderen aber ist sie dabei eine
Wiederholung der Wiederholung – eine zweite Natur, dergemäß die
420 erworbenen Bestimmungen erneut als Seinsbestimmungen des Subjekts
auftreten.
Inwiefern der Erfolg der Gewohnheit gerade davon abhängt, dass sie den
Bestimmungen der Natur nicht Willkür entgegensetzt, sondern
Bildungsprozesse, die die lebendigen zu wiederholen scheinen, lässt sich
am einfachsten anhand des Gegenmodells der Verrücktheit sehen.[23] In der
Dialektik der Seele bestimmt Hegel die Gewohnheit als ebenjenen
Mechanismus, durch den es der Seele gelingt, die Gefahr der Verrücktheit
abzuwenden und wirkliche Seele zu werden. Die Verrücktheit beschreibt
dabei eine bestimmte Form der Entzweiung, die sich auf der Ebene der sich
selbst fühlenden Seele ergibt. Die Beschreibung der natürlichen Seele, die
das allgemeine Leben der Natur und die unmittelbaren Bestimmtheiten der
Natur nicht nur einfach an sich hat, sondern empfindet und daher in einem
sehr basalen Sinne schon aneignet, gelangt an ihrem Ende zu dem
»Empfinden der totalen Substantialität, die sie an sich ist, in sich, –
fühlende Seele« (ENZ III §402, 10:117). Sofern die Seele durchgängig
empfindend ist, ergibt sich so an der Kette der Empfindungen ein
elementares Selbstgefühl. Dieses Selbstgefühl enthält aber zugleich den
Gegensatz zwischen der Allgemeinheit der Seele einerseits und der je
besonderen Empfindung andererseits, an der sich das Gefühl oder die
Ahnung der Totalität der Seele überhaupt erst ergibt. Hegel entwickelt
diesen Gegensatz durch verschiedene Stufen, um ihn in der Gestalt der
Verrücktheit als einen offenen Widerspruch vorzustellen, in dem allgemeine
Seele und besondere Bestimmung einerseits scharf auseinandertreten,
andererseits kurzgeschlossen werden.[24] In der Verrücktheit verschränken
sich also 421 Entzweiung und Zusammenfall. Die zwei Aspekte, die
auseinandertreten, sind einerseits die besonderen Empfindungen, in denen
die Unmittelbarkeit des substantiellen Inhalts der Seele zum Tragen kommt,
andererseits die für sich allgemeine Subjektivität. Diese zwei Aspekte treten
so auseinander, dass die Seele als »rein formelle, leere, abstrakte
Subjektivität« auftritt und sich in ihrer Einseitigkeit zugleich »die
Bedeutung einer wahrhaften Einheit des Subjektiven und Objektiven«
anmaßt (ENZ III §408Z, 10:164). Das geschieht etwa dadurch, dass die
Seele eine unbestimmte abstrakte Möglichkeit für etwas Konkretes und
Wirkliches nimmt: Nur weil abstrakt betrachtet ein Mensch überhaupt
König sein könnte, hält sich das Subjekt für einen.
Die Verfehlung der Verrücktheit – die phantasmatische Identifikation der
Seele mit einer bestimmten, abstrakt möglichen Bestimmung – ist doppelt:
Zum einen kommt es nicht zu einer objektiven Einheit von Subjektivem
und Objektivem, in dem Sinne, dass ich eine abstrakte Möglichkeit
tatsächlich objektiv realisiere, sondern bloß zu einer unbegründeten,
subjektiven Behauptung einer solchen Einheit. Zum anderen wird das
Subjekt seiner Fähigkeit, abstraktes, vollkommen unbestimmtes, daher
allem beliebigen Inhalte offenstehendes Ich zu sein, auch nicht gerecht, da
es sich mit einer partikularen Möglichkeit überidentifiziert. Das Ich büßt
hier die 422 Fähigkeit ein, »in jeder seiner Vorstellungen sich selber
vollkommen gegenwärtig zu bleiben, läßt sich von einer besonderen, nur
subjektiven Vorstellung gefangen nehmen« (ENZ III §408Z, 10:168).
Weder Subjekt noch Objekt, weder Allgemeinheit noch Besonderheit
kommen hier also zu ihrem Recht.
Die Gewohnheit stellt dagegen eine Möglichkeit für die Seele dar,
sowohl eine besondere Bestimmung anzunehmen als auch darin allgemein
zu bleiben: In der Gewohnheit nehme ich nicht willkürlich eine
Bestimmung für mich in Anspruch, sondern transformiere mich durch
Wiederholung und Übung in ein Wesen, das diese Bestimmung objektiv
realisiert: Durch eine Durchbildung der Leiblichkeit mache ich mich zu
einem bestimmten Wesen. Diese Besonderheit drückt sich dabei allerdings
nicht in einer bloß einzelnen Empfindung oder Bewegung aus, sondern in
einer allgemeineren Weise des Tuns. Es kommt also zu einer realen und
objektiven Vermittlung von Besonderheit und Allgemeinheit durch die
Ausbildung spezifischer Vermögen, die ebenso allgemein sind, wie sie das
Wesen als ein besonderes ausmachen.
Noch bedeutender ist nun aber, dass die Gewohnheit diese Vermittlung so
leistet, dass sich auch die abstrakte Subjektivität, das unbestimmte, allem
Inhalt offenstehende Selbst darin erhält: Die Gewohnheit ermöglicht der
Seele ein »ungestörte[s] Beisichsein […] in aller Besonderheit ihres
Inhalts« (ENZ III §410Z, 10:187 f.). Dieses Beisichsein wird nun gerade
dadurch ermöglicht, dass die Seele sich mit ihrem Inhalt auf eine solche
Weise identifiziert, dass sie sich von den Inhalten zugleich detachiert. In der
Gewohnheit nehme ich meine Bestimmungen nicht nur derart in Besitz,
dass ich sie mir aneigne, ich habe sie zugleich so bewusstlos und
desinteressiert in meinem Besitz, dass ich über sie als mein Sein schon
wieder hinaus bin. In der Gewohnheit beziehe ich mich also nicht allein auf
mich als ein ebenso spezifiziertes wie allgemeines Wesen, sondern verweise
zugleich auf mich als ein radikal unbestimmtes Selbst, das durch die
Gewohnheit nicht erschöpft ist und für weiteres offen bleibt.[25] Der
Gewohnheit gelingt es genau dadurch, uns 423 unsere Fähigkeit zu erhalten,
›in jeder unserer Vorstellungen‹ – und das heißt auch: in künftigen, noch gar
nicht angeeigneten Vorstellungen – ›uns selbst vollkommen gegenwärtig zu
bleiben‹. Es ist in diesem Sinne entscheidend, dass das In-Besitz-Nehmen
einer Bestimmung nicht bedeutet, sich in sie vollkommen zu versenken
oder sich durch sie gefangen nehmen zu lassen. Hegel schreibt:
Daß die Seele sich so zum abstrakten allgemeinen Sein macht und das Besondere der Gefühle
[…] zu einer nur seienden Bestimmung an ihr reduziert, ist die Gewohnheit. Die Seele hat den
Inhalt auf diese Weise in Besitz und enthält ihn so an ihr, daß sie in solchen Bestimmungen
nicht als empfindend ist, nicht von ihnen sich unterscheidend im Verhältnisse zu ihnen steht
noch in sie versenkt ist, sondern sie empfindungslos und bewusstlos an ihr hat und in ihnen
sich bewegt. Sie ist insofern frei von ihnen, als sie sich in ihnen nicht interessiert und
beschäftigt (ENZ III §410, 10:183 f.).

Die Gewohnheit zeichnet sich also dadurch aus, dass die Seele sich die
besonderen Bestimmungen weder entgegensetzt, um über sie willkürlich zu
entscheiden, noch in sie einfach versenkt ist. Die Seele hat die
Bestimmungen in solcher Weise zu einer Bestimmung ihres eigenen Seins
gemacht, dass sie zu diesen nicht mehr in einer solchen Differenz steht, dass
sie Interesse an ihnen nehmen müsste, ohne aber doch mit diesen
Bestimmungen völlig zusammenzufallen. Indem die Seele in dieser
Bestimmung »als ihrem Besitze existiert, ist sie zugleich für die weitere
Tätigkeit und Beschäftigung […] offen« (ENZ III §410, 10:184).[26] In der
Gewohnheit ist unser 424 Bewusstsein gerade darum, weil die erworbene
Bestimmung hier wieder die Form der Natur annimmt, »zu gleicher Zeit in
der Sache gegenwärtig, für dieselbe interessiert und umgekehrt doch
abwesend, gegen sie gleichgültig« (ENZ III §410Z, 10:191). Was die Seele
also in der Gewohnheit freisetzt ist gerade, »daß unser Selbst ebenso sehr
die Sache sich aneignet wie im Gegenteil sich aus ihr zurückzieht« (ENZ III
§410Z, 10:191). Gerade dadurch, dass die Seele dieser selbstgesetzten
Bestimmung die »Gestalt eines Mechanischen, einer bloßen Naturwirkung
gibt« (ENZ III §410Z, 10:191), bringt sie sich selbst als etwas hervor, das
über die Gewohnheit hinaus ist: etwas, das indifferent und desinteressiert ist
gegen dieses von der Seele selbst gesetzte Sein.
Negativ ausgedrückt scheint hier das Paradox der Gewohnheit zu liegen,
positiv ausgedrückt ihre List: Sie ermöglicht die Herausbildung der
wirklichen Seele und mithin den Ausgangspunkt subjektiven Geistes nicht
dadurch, dass sie eine nichtnatürliche Vollzugsweise einführt, sondern
zunächst dadurch, dass sie eine natürliche Form wiederholt. In der
Wiederholung der natürlichen Form wird auf diese aber (i) als eine durch
die Seele gesetzte und in dem Sinne nicht von außen auferlegte, sondern
selbstgegebene Form zugegriffen. (ii) Zweitens wird in der Reproduktion
der Natur ein Überschuss an Selbst erzeugt, der sich nicht als konkrete
andere Bestimmung, sondern als Indifferenz, Desinteresse, Offenheit für
andere Bestimmung zeigt. Nur durch Wiederholung der lebendigen
Wiederholung, nicht durch eine jäh eingreifende Willkür, etabliert die
Gewohnheit eine neue Selbstbeziehung.
Durch die Wiederholung der Wiederholung bleibt sich nicht alles gleich:
Der Unterschied zwischen den Wiederholungen der Triebe und der
Wiederholung der Gewohnheit ist im Ergebnis radikal: ein lebendiges
Wesen, das zur Gewohnheit fähig ist, kann durch die Wiederholungen der
Gewohnheit von der äußeren Notwendigkeit seiner natürlichen Bestimmung
Abstand gewinnen und sich eine 425 Natur geben, in der es bei sich ist,
ohne gänzlich in ihr versenkt zu sein. Aber die Form, in der das geschieht,
wird nicht durch einen ontologisch oder metaphysisch völlig anders
gearteten Vollzugstyp, sondern durch ein reflexives Arrangement von
Wiederholungen ermöglicht.

§87. Es ergeben sich vor diesem Hintergrund drei wesentliche Leistungen

der Gewohnheit, die man auf die (i) Prozesse der Gestalt, (ii) der
Assimilation und (iii) der Gattung beziehen kann. In der Gewohnheit eignet
sich das lebendige Wesen diese Prozesse über ihren bloß lebendigen
Vollzug hinaus auf neue Weise an. Besonders offensichtlich ist das mit
Blick auf (i) den Prozess der Gestalt, den Hegel so gefasst hatte, dass darin
»der Organismus seine eigenen Glieder zu seiner unorganischen Natur, zu
Mitteln macht, aus sich zehrt und sich, d. i. eben diese Totalität der
Gliederung, selbst produziert, so daß jedes Glied, wechselseitig Zweck und
Mittel, aus den anderen und gegen sie sich erhält« (ENZ II §356, 9:459). In
Gestalt der Gewohnheit wird dieser Prozess als »Ein- und Durchbildung der
Leiblichkeit« wiederholt (ENZ III §410A, 10:184). Durch diesen Prozess
ergibt sich eine besondere Durchdringung von Seele und Leib: Die Seele
erzeugt durch die Aneignung der Leiblichkeit einerseits eine auf »ihre reine
Idealität zurückgesetzte Leiblichkeit« (ENZ III §409A, 10:183) und
vollzieht andererseits ein »Sicheinbilden des Leiblichen […] in das Sein der
Seele« (ENZ III §409A, 10:184). Der Leib wird durch die wiederholenden
Vollzüge so durchbildet, dass er ganz von Geist durchdrungen scheint, wie
umgekehrt die Seele selbst sich in ihrem Leib einwohnt und zu
vergegenständlichen vermag. Dieser Prozess ermöglicht dabei nicht allein,
dass sich im Leib »das abstrakte Sein der Seele« manifestiert, sondern
überdies dass in der Leiblichkeit bestimmte subjektive Zwecke geltend
gemacht werden können. Die Seele durchdringt den Körper mithin nicht
allein auf »unbestimmte«, sondern auf »bestimmte« Weise (ENZ III §410Z,
10:190)[27]. Der Prozess wird 426 dabei allerdings so verstanden, dass die
Seele dem Leib nicht einen einzelnen starren Zweck einbildet, sondern ihn
dem System seiner spezifischen Zwecke immer angemessener macht. Die
Seele bildet den Leib so also allgemein in sein innerlich differenziertes
Mittel um: In der durch Gewohnheit erzeugten Geschicklichkeit ist »die
Leiblichkeit durchgängig und zum Instrumente gemacht, daß, wie die
Vorstellung […] in mir ist, auch widerstandslos und flüssig der Körper sie
richtig geäußert hat« (ENZ III §410A, 10:186). Hegel spricht hier von
einem gleichsam magischen Verhältnis, das durch die Gewohnheit zwischen
Seele und Leib entsteht: »ein unmittelbares Einwirken des Geistes auf den
Leib« (ENZ III §410Z, 10:191). Dieses besondere Verhältnis ist für die
menschliche Seele und den menschlichen Leib nicht unmittelbar schon
gegeben, sondern nur auf dem Wege der Gewöhnung und Bildung zu
erreichen, durch die die Beziehung von Seele und Leib erst unmittelbar
werden kann. Nur durch die langwierige Arbeit der Bildung und Setzung
etabliert die Seele somit jene unmittelbare Beziehung von Zweck und
Mittel, die Hegel in der Wissenschaft der Logik als Erfordernis
zweckmäßigen Handelns ausgewiesen hatte. Was durch so ein Mittel im
Allgemeinen erreicht werden kann, formuliert Hegel hier so: »Der Zweck
schließt sich durch ein Mittel mit der Objektivität und in dieser mit sich
selbst zusammen« (WL 6:448). Wenn dies die Funktion des Mittels ist,
dann ist unmittelbar deutlich, warum der Leib sich als das paradigmatische
Mittel der Seele anbietet. Die besondere Bedeutung, die er dabei erhält,
liegt darin, dass er beides zugleich sein muss: einerseits eine äußerliche
Vergegenständlichung, durch die der Zweck in die Lage versetzt wird, in
der objektiven Welt zu wirken, und andererseits so von der Seele
durchdrungen, dass diese sich in ihrem Mittel mit sich selbst
zusammenschließt. Jeder endliche Zweck bedarf nach Hegel eines Mittels
und zerfällt daher in ein »Setzen und ein Voraussetzen« (WL 6:448): in das
Setzen eines subjektiven Zwecks und das Voraussetzen eines Mittels, das
durch die Äußerlichkeit seiner Objektivität erst die Verwirklichung des
Zwecks ermöglicht.[28] Durch die Gewohnheit wird durch die
Um 427 bildung des lebendigen Organismus ein ebensolches Mittel
hervorgebracht, das in der endlichen Zwecksetzung vorausgesetzt werden
kann: Die Gewohnheit setzt so die Voraussetzung zweckmäßigen Handelns.
Der Leib ist dabei aber nicht irgendein Mittel der Seele für ihre endlichen
Zwecke, sondern gleichsam das Mittel überhaupt: Er zeichnet sich erstens
dadurch aus, dass in ihm Tätigkeit und Objekt, anders als für die Mitte des
Zweckprozesses typisch, nicht auseinanderfallen (ENZ I §208, 8:364),
sondern vereint sind: Der Leib ist nicht ein totes äußerliches Objekt, das
durch Tätigkeit erst zum operativen Mittel werden muss, sondern ein
lebendiger Organismus, den es selbst nur als Prozess der Gestalt gibt. Der
Leib zeichnet sich zudem dadurch aus, dass er nicht ein einzelnes
spezifisches Mittel ist, sondern ein in sich differenziertes allgemeines Mittel
des Subjekts. Eben deshalb erschöpft sich der Leib auch nicht darin, einfach
nur ein verschwindendes Instrument zu sein. Durch seine Durchbildung
drückt die Seele sich so in ihm aus und bildet ihn so in sich ein, dass der
Leib zugleich als Darstellung und Zeichen der Seele fungiert: »sie hat an
ihrer Leiblichkeit ihre freie Gestalt« (ENZ III §411, 10:192). Eben in
diesem Sinne endet auch die Wiederholung des Gestaltprozesses durch die
Gewohnheit nicht allein mit einer inneren Gliederung des Leibes, sondern
mit einer neuen Form von Selbstgefühl: Durch die Durchbildung des Leibes
wird die Seele sich in diesem selbst gegenständlich.
(ii) Über die zweite Dimension, die Dimension der Assimilation, hatten
wir weiter oben schon einiges ausgeführt. Durch die beiden negativen
Aspekte der Gewohnheit – die Abhärtung gegen Reize und die
Abstumpfung der Begierden durch die gewohnte Befriedigung – modifiziert
die Gewohnheitsbildung den praktischen Prozess der Assimilation
nachhaltig. Die Gewohnheit erlaubt das Gefühl des Mangels und den Trieb
zu seiner Aufhebung voneinander in gewissen Maße zu entkoppeln und
entlastet den Organismus so von der immer noch äußeren und zufälligen
Notwendigkeit seines Handelnmüssens. Durch die Abhärtung gegen Reize
kann der Organismus seine Handlungen unabhängig von diesen äußeren
Rei 428 zen initiieren und durch die gewohnte und nicht bedürfnisgesteuerte
Befriedigung der Triebe wird er zu seiner Befriedigung nicht mehr
getrieben, sondern vollzieht sie selbsttätig aus dem Prozess seiner
Wiederholungen.[29] Eben dadurch kann man davon reden, dass der
gewohnheitsmäßig handelnde Organismus sich nicht nur je einzeln, sondern
auf stärkere Weise allgemein befriedigt. Zugleich muss man sich nun aber
davor hüten, die Entkopplung von Bedürfnis und Handlung und die dadurch
entstehenden neuen Spielräume zu einem Verhalten, das man dem
Organismus in stärkerem Sinne als selbsterzeugt zuschreibt, so zu
beschreiben, als würde sich hier der Geist souverän über die Zwänge seiner
Natur hinwegsetzen. Die Entkopplung geschieht vielmehr in nur
beschränkter Weise und zunächst bewusstlos durch den aus vorfallenden
Wiederholungen sich einstellenden Effekt der Gewöhnung. Die Nähe, die
die Gewohnheit zu den natürlichen Prozessen behält, zeigt sich besonders
deutlich daran, dass die häufige Wiederholung einer Operation sich
zugleich in den Hang, die Handlung auszuführen, verwandeln kann. So
kann die Wiederholung nicht nur Triebe abstumpfen, sondern neue Triebe
hervortreiben. Sie hat einen freisetzenden Effekt, sofern sie den Organismus
von dem Druck seiner natürlichen Bestimmung entlastet; das bedeutet aber
nicht, dass sie das Verhalten des Organismus nicht zugleich auf neue Weise
binden und fesseln kann. Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass die
Gewohnheit zunächst ganz indifferent gegen die Inhalte erscheint, die durch
sie zu einer allgemeinen Weise des Tuns werden: »Ganz zufälliger Inhalt ist
allerdings der Form der Gewohnheit, wie jeder andere, fähig« (ENZ III
§410A, 10:187), so dass durch die Form der Gewohnheit allein nicht
sichergestellt ist, dass der Organismus sich in einer für diesen vorteilhaften,
angemessenen, in einem tieferen Sinne befreienden Weise verändert. Die
Seinsweise der Gewohnheit ist irreduzibel, um Abstand von gegebener
Naturbestimmung zu gewinnen und neue Bestimmungen in der Weise
objektiv setzen zu können, dass der Geist sich in dem lebendigen Wesen
verwirklichen kann. Ob daraus aber ein geistiges Wesen hervorgeht, das
429 seiner eigenen Geistigkeit und Freiheit in einem höheren Sinne gerecht
wird, ist damit noch nicht entschieden.[30]
(iii) Mit Blick auf den Prozess der Gattung ist die Gewohnheit schließlich
insofern relevant, wie sie nach Hegel »eine auch anderen zu überliefernde
allgemeine Weise des Tuns« hervorbringt (ENZ III §410Z, 10:191). Die
Gewohnheit bringt so Allgemeinheiten des Verhaltens hervor, die ihrer
Form nach anderen zur Gewöhnung fähigen Wesen weitergegeben werden
können und im Falle vieler paradigmatischer Beispiele Hegels auch
tatsächlich im Rahmen der Erziehung und Bildung weitergegeben werden.
In den Gewohnheiten bezieht sich so das individuelle Wesen nicht nur auf
sich selbst als allgemeines oder als Totalität, die über die je besonderen
Bestimmtheiten hinausgeht, es bezieht sich zugleich auf eine allgemeine
Form des Tuns, die das lebendige Wesen mit anderen teilt. Zugleich bleibt
diese Dimension auf der anthropologischen Stufe in Hegels Erörterung
selbst ganz implizit: um zu verstehen, inwiefern das Subjekt in seiner
Gewohnheit nicht nur bei sich, sondern zugleich bei anderen ist, müssten
wir es bereits in seinem sozialen Bezogensein erschlossen haben. Und es
müsste überdies deutlich werden, wie es sich durch seine leibliche
Darstellung nicht nur manifestiert, sondern anderen darstellt und seinerseits
den Leib anderer als deren Darstellung begreift. All diese Fragen scheinen
spätere Stufen der Entwicklung des Geistes zu antizipieren, so dass die
beschriebene Allgemeinheit als überindividuelle hier noch unentfaltet
bleibt.

§88. Wir sehen also, dass die Gewohnheit die Prozesse der Gestalt, der
Assimilation und der Gattung sich auf neue Weise aneignet. Die Nähe der
Wiederholungen der Gewohnheit zu den Wiederholungen des Lebens, die
die Bedingung dafür ist, dass sich der Geist in Gestalt der Gewohnheit
überhaupt gegen die Bestimmungen der ersten Natur durchzusetzen
vermag, bedingt aber zugleich 430 die Begrenztheit der Gewohnheit, ja sie
impliziert sogar die Gefahr, dass die Aneignung der natürlichen Prozesse
wieder in Natur umschlägt und sich sich selbst verstellt. Hegel markiert
dabei die Grenze der Gewohnheit auf mindestens drei Weisen: Dadurch,
dass er aufweist, dass die Allgemeinheit der Gewohnheit eine Form
abstrakter Allgemeinheit bleibt; dadurch, dass er verdeutlicht, dass die
Allgemeinheit hier an den besonderen Körper gebunden bleibt; und
dadurch, dass er die Tendenz der Gewohnheit zur Mechanisierung
hervorhebt, durch die diese droht, den gerade im Entstehen begriffenen
Geist schon wieder in Natur zurückschlagen zu lassen.
Hinsichtlich der Allgemeinheit, die in der Gewohnheit gebildet wird,
macht er deutlich, dass es sich dabei nur um eine aus der Wiederholung
vieler Einzelheiten durch Reflexion hervorgebrachte Allgemeinheit handeln
kann. Diese Allgemeinheit ist in gewissem Sinne abstrakt, da sie aus der
Wiederholung des Einzelnen und unter Absehung dessen, was die
Einzelnen voneinander unterscheidet, gewonnen werden muss. Nur zu
dieser Form des abstrakt Allgemeinen »kann die […] natürliche Seele
gelangen« (ENZ III §410Z, 10:188 f.). Um zu derjenigen allgemeinen
Weise des Tuns zu gelangen, durch die wir die sozialen Verhältnisse der
Subjekte verstehen können, müssen wir dagegen die Ebene des
Selbstbewusstseins erreichen. Die Gewohnheit impliziert eine Form der
abstrakten Allgemeinheit, in der das Partikulare und das Allgemeine zwar
nicht mehr so auseinander- oder vermittlungslos ineinanderfallen wie in der
verrückten Seele, aber noch nicht so vermittelt sind, dass wir ein konkretes
an und für sich Allgemeines vor uns haben. Auf der Stufe der Sittlichkeit
ergibt sich mit Blick auf die Grenze der Allgemeinheitsform der
Gewohnheit eine doppelte Verschiebung. Zum einen etablieren sich die
Gewohnheiten im Medium selbstbewusster Aktivitäten, setzen hier also
voraus, dass die Allgemeinheit schon für sich geworden ist. Zum anderen
bilden sich die Gewohnheiten in einem Ensemble von ineinandergreifenden
Praktiken heraus, die ein Ganzes bilden, in dessen Rahmen auch die
Unterschiede zwischen den Gewohnheiten ihren Anteil am Allgemeinen
haben. Das bedeutet nicht, dass die Gewohnheiten, im Einzelnen betrachtet,
nicht weiter die Qualität abstrakter Allgemeinheit hätten; aber auf der
Ebene des Gesamtarrangements wird ein weiter reichendes, konkretes
Allgemeines erreicht.
431 Die zweite Grenze der Gewohnheit wird an dem Medium deutlich, in
dem sich die abstrakte Allgemeinheit der Gewohnheit verkörpert: Diese
Allgemeinheit erweist sich als wesentlich an den einzelnen Körper
gebunden. Die Seele durchbildet und idealisiert zwar ihren Leib, es bleibt
aber dabei, dass sie sich zunächst nur in diesem einzelnen Körper
vergegenständlicht und mithin nicht in einem Medium, das das geistige
Individuum mit anderen teilt. Während die »menschliche Gestalt […] für
den Geist nur die erste Erscheinung desselben« ist, ist die Sprache
»sogleich sein vollkommener[er] Ausdruck« (ENZ III §411A, 10:192). Die
Sprache ist, in den Worten der Phänomenologie, »das Dasein des Geistes«
(PhG 3:478),[31] weil sie eine geteilte Vergegenständlichung des Geistes
darstellt, durch die die Struktur eines Ich, das Wir, und eines Wir, das Ich
ist, im verselbstständigten und geteilten Zeichen tatsächlich konkretes
Dasein gewinnen kann.[32] Die sich leiblich niederschlagende Gewohnheit,
die Hegel ins Zentrum der Anthropologie stellt, liefert eine wesentlich
individuelle Vergegenständlichung. Das Hervorgehen des Geistes aus der
Natur erfordert solche Formen individueller Vergegenständlichung, bedarf
aber darüber hinaus auch einer Form genuin sozialer Verkörperung, durch
die es 432 möglich wird, dass die Gattung sich nicht allein durch sich
ablösende Einzelne verwirklicht.[33]
Die dritte Grenze der Gewohnheit, die Hegel markiert, liegt in der
mechanischen Qualität der Gewohnheit. Wenn sie die ganze Seele
absorbiert und das Ich als reine Notwendigkeit[34] vollzieht, kann der
Mensch, der durch die Gewohnheit »einerseits frei wird […] andererseits
doch zu ihrem Sklaven« werden (ENZ III §410Z, 10:189). Das tritt
besonders drastisch daran hervor, dass die Gewohnheit, wenn wir sie ganz
abstrakt verstehen, wie Hegel sagt, nichts anderes als »der Tod selbst ist«
(ENZ III §410A, 10:187). In dem Moment, wo wir Gewohnheiten nicht
mehr haben, sondern unsere Gewohnheiten schlicht sind, sterben wir den
Tod der Gewohnheit. In dieser Form liefert uns die Gewohnheit einer
Tendenz bloß natürlicher Veränderung aus. Die Gewohnheit nimmt
denselben Verlauf wie der Weg, der vom Kind über den Mann zum Greis
führt: Der Greis geht durch die abstumpfende Gewohnheit in einen Zustand
der Interesselosigkeit zurück (ENZ III §396, 10:75, 78, 85) und wird ebenso
leblos wie die »zur prozeßlosen Gewohnheit gewordene Tätigkeit seines
physischen Organismus zur abstrakten Negation der lebendigen Einzelheit –
zu Tode fortgeht« (ENZ III §396Z, 10:86). Da, wo die Gewohnheit so
mechanisch wird und so sehr mit sich selbst zusammengeht, dass sie
prozesslos genannt werden muss, »erlischt die Lebendigkeit« (ENZ III
§396Z, 10:85). Wir können uns durch Gewohnheit nur so lange befreien,
wie wir durch Gewohnheiten hindurch eine Selbstbeziehung zu uns
unterhalten; und wir können dies nur tun, solange die Gewohnheit im
Prozess ihrer Bildung und Umbildung bleibt. Nur indem die Natürlichkeit
weiterhin als gesetzte kenntlich bleibt und nur indem das Subjekt der
Gewohnheit durch die Gewohnheit sich mit seinem Sein zusammenschließt
und dennoch sich von diesem unterscheidet, ist sie eine Kraft der Befreiung.
Nur indem die Gewohnheit uns erlaubt, gesetzte Bestimmungen zu
Bestimmungen unseres Seins zu machen, vermag sie sich gegen die
Bestimmungen 433 der ersten Natur durchzusetzen und dabei ein
überschüssiges Selbst zu erzeugen, das in keiner seiner Bestimmungen
aufgeht. Dieses bestimmungslose Selbst, das sich als Indifferenz
manifestiert, ist aber eine äußerst prekäre Errungenschaft. Es hat seine
Freiheit gerade darin, sich nicht von seinen Bestimmungen zu
unterscheiden. Eben darin kann aber auch die Unfreiheit liegen. Nur
solange Indifferenz eine Haltung bleibt, durch die das Selbst sich von den
Bestimmungen, mit denen es sich identifiziert, zugleich detachiert, setzt uns
die Gewohnheit frei.
Wenn die Gewohnheit derart nicht nur in der Natur verhaftet bleibt,
sondern den Geist auch damit bedroht, ihn in Natur zu verkehren, dann
scheint einiges dafür zu sprechen, dass die Gewohnheiten auf dem Wege
zur Freiheit des Geistes überwunden werden müssen, indem an die Stelle
der Wiederholungen der bloßen Gewohnheit Vollzüge ganz anderer Art
treten. Hegel macht aber schon in der Anthropologie deutlich, dass die
Bedeutung der Gewohnheit keineswegs auf die elementaren Stufen des
subjektiven Geistes beschränkt ist. Die Form der Gewohnheit »umfasst«,
wie Hegel schreibt, »alle Arten und Stufen der Tätigkeit des Geistes«
(ENZ III §410, 10:186) – von der äußerlichsten, räumlichen Bestimmung
des Individuums (Aufrechtstehen) über das Wahrnehmungsvermögen bis
hin zur reinen Tätigkeit des Denkens und der »Gewohnheit des Rechten
überhaupt, des Sittlichen« (ENZ III §410, 10:185). Dass die Gewohnheit
endlich bleibt und die Befreiung des Geistes in ihr Gegenteil zu verkehren
droht, scheint also nicht zu bedeuten, dass wir auf sie verzichten und ihre
Form einfach hinter uns lassen könnten. Die leibliche Gewohnheit, die wir
bis hierher dargestellt haben, hat ihre entscheidende Bedeutung zwar
tatsächlich im Werden des Geistes und erfordert durch das Hervorgehen des
Ich auch einen Schritt über sie hinaus. Sie bleibt aber zugleich in doppelter
Hinsicht als Mittel und Form unverzichtbar. In dem Maße wie der Geist
sich in subjektiver Gestalt realisieren muss, kann nur die Gewohnheit dies
ermöglichen: selbst die subjektive Verwirklichung des Denkens erfordert
Gewohnheit des Denkens, da dieses sonst durch den Widerstand des
organischen Leibes unmöglich wird. Überdies scheint es so, dass, wie wir
noch genauer sehen werden, die allgemeine Form der Gewohnheit – die
Form eines gesetzten Seins – unverzichtbar bleibt, um die Freiheit des
Geistes zu verstehen: um ihn als einen zu begreifen, der weder ein 434 fach
willkürliche Bestimmungen setzt, noch seinem vorgegebenen Sein folgt,
sondern sein Sein setzt.

§89. Blicken wir noch einmal kurz zurück, um zu sehen, welche Stufe der
Geist durch den Mechanismus der Gewohnheit erreicht hat. Durch die
Gewohnheit hat sich der lebendige Organismus auf eine neue Weise
durchbildet, so dass er sich in seinen Gliedern und Operationen auf eine
vertiefte Weise gegenwärtig ist. Durch die Gewohnheit realisiert sich das
Selbstgefühl nicht wie in der Verrücktheit durch die Entzweiung und die
bloß subjektive Identifikation von allgemeiner Subjektivität und besonderer
Bestimmung. Vielmehr kommt es zu einer objektiven Vermittlung von
allgemeiner Subjektivität und besonderer Bestimmung, und zu einer ersten
Form der Wirklichkeit der Seele: zur »Existenz der Geistigkeit im
individuellen Subjekt« (ENZ III §410A, 10:187). Diese erweist sich vor
allem am Leib, der nicht mehr bloß als lebendige Gestalt auf den Prozess
der organischen Gliederung zurückbezogen ist, sondern nun als Mittel und
Zeichen der Seele fungiert. Mittel ist er in dem besonderen Sinne, dass er
nicht bloß zufälliges, vorübergehendes, totes Instrument der Seele, sondern
das allgemeine, in sich differenzierte Mittel ist, durch das die Seele ihre
subjektiven Zwecke realisieren kann. Mithin ist der Leib als dieses ganz
vom Geist durchdrungene Mittel zugleich Zeichen der Seele, in dem sich
die Seele für sich selbst und potentiell für andere zur Darstellung bringt.
Dadurch, dass die Seele ihre Empfindungen und Handlungen als gewohnte
vollzieht, bezieht sie sich in den jeweiligen Bestimmungen auf sich selbst.
Der zum Mittel und Zeichen durchbildete Leib ist Niederschlag dieses
Selbstbezugs und dieses Beisichseins des Gewohnheitstiers.
Dabei nimmt der Selbstbezug eine Form an, die zwar durch die objektive
Vermittlung die Schwierigkeiten der Verrücktheit vermeidet, zugleich aber
seine eigene Grenze hat. Zum einen droht die Vermittlung, wenn sie total
wird, im Prozess der Verwirklichung der Seele ihre Befreiung zu verkehren:
Wenn das Selbst gänzlich in dem durch es gesetzten Sein aufgeht und die
Fähigkeit verliert, sich durch seine Indifferenz von diesem zu detachieren,
dann vermag das Selbst nicht mehr, sich durch seine Gewohnheiten auf sich
selbst zu beziehen, sondern resultiert abschließend in ihnen. Zum anderen
wird deutlich, dass die Gewohnheit als bloß subjektive 435 Existenz des
Geistes an Grenzen stößt: Die Allgemeinheit, die erreicht werden kann,
bleibt an den individuellen Körper gebunden, und die »Hineinbildung der
Seele in ihre Leiblichkeit ist keine absolute, keine den Unterschied der
Seele und des Leibes völlig aufhebende« (ENZ III §412Z, 10:197).
Bemerkenswerterweise kann gerade diese Widerständigkeit des
organischen Lebens hier den Impuls zum nächsten Schritt der Befreiung
geben, indem diese die Seele realisieren lässt, dass ein Aspekt ihrer Freiheit
darin besteht, gerade nicht mit ihrem Leib zusammenzufallen: Dass der
Leib sich, wie Hegel hervorhebt, nicht vollends durchbilden lässt, einiges in
ihm rein organisch bleibt und er also der Durchbildung Widerstand leistet,
stößt die Seele gleichsam von ihrem durchbildeten Leib wieder ab. Durch
das Gefühl der Beschränktheit ihrer Macht über den Leib wird die Seele auf
sich selbst zurückgeworfen und wirft umgekehrt »die Leiblichkeit als ein
ihr Fremdes aus sich hinaus« (ENZ III §412Z, 10:197). Angesichts dieses
Gefühls setzt sich die Seele ihrem Leib gegenüber und tritt als das, was
über diesen Leib hinausgeht, eigens hervor: »Durch diese Reflexion-in-sich
vollendet der Geist seine Befreiung von der Form des Seins, gibt er sich die
Form des Wesens und wird zum Ich.« (ENZ III §412Z, 10:197)
Wir werden im nächsten Abschnitt zur Phänomenologie sehen, wie
dieses Ich, das über die Form des Seins hinausgeht, sich die objektive Welt
gegenübersetzt. Es wird sich dabei zeigen, dass die Befreiung von der Form
des Seins nicht unzweideutig ist und das Bewusstsein durch die Form seiner
Entgegensetzung sein Objekt wie sich selbst zu verfehlen scheint. Wir
werden daher sehen, wie das Ich, das über die individuelle Form seines
Seins hier am Ausgang der Anthropologie hinauszugehen sucht, zugleich zu
einer sozialen Form des Seins erst noch gelangen muss.

3. Das Erscheinen der Freiheit: Phänomenologie

§90. Wir haben durch die Gewohnheit einen ersten entscheidenden

Mechanismus kennengelernt, durch den ein Selbstverhältnis möglich wird,
das man als frei beschreiben kann: ein Verhältnis, durch das das Subjekt in
seinem Anderen bei sich selbst ist. Offensichtlich bleibt die Errungenschaft
aber nicht nur, wie wir nachge 436 zeichnet haben, prekär, sondern zunächst
auch nur ganz basal: Die anthropologische Darstellung der Gewohnheit
fokussiert ganz auf das Verhältnis von Seele und Leib, stellt so auf das
einzelne Individuum ab und deutet sein Verhältnis zu anderen Individuen –
in der Figur einer überlieferbaren allgemeinen Weise des Tuns – allenfalls
an. Es ist in diesem Sinne offensichtlich, dass die anthropologische
Gewohnheit nicht alles sein kann, was wir verstehen müssen, wollen wir
begreifen, inwiefern der Geist ein freies Dasein haben kann. Die
anthropologische Gewohnheit hat in Hegels eigener Beschreibung – auch
wenn der Mechanismus der Gewohnheit auf höheren Stufen erneut
entscheidend sein wird – zunächst die Funktion zu explizieren, inwieweit
die Seele ihren Leib derart in Besitz nehmen kann, dass das lebendige
Subjekt sich überhaupt als ein Selbst konstituiert, das zu Selbstbewusstsein
befähigt scheint. In diesem Sinne betraf die Gewohnheit zunächst ein
wesentliches Element der Vorgeschichte zu jener Phänomenologie des
Geistes, die »den Weg des natürlichen Bewußtseins« beschreibt, »das zum
wahren Wissen dringt« (PhG 3:72). Der Protagonist, mit dem die
Phänomenologie beginnt, ist ein Bewusstsein, das sich als Subjekt von der
objektiven Welt unterscheidet und diese als eine vorhandene Welt
gegenüberstellt. Die Phänomenologie beschreibt nun verschiedene Weisen,
in denen das Subjekt seine Beziehung zu seinem Objekt versteht:
verschiedene Gestalten des Wissens, die das Subjekt von seinem
Gegenstand zu haben meint. Die Phänomenologie entwickelt die
»Darstellung des erscheinenden Wissens« (PhG 3:72; 3:590) durch eine
dialektische Folge von Gestalten des Bewusstseins, die jeweils durch ihre
inneren Widersprüche zu höheren Gestalten des Bewusstseins und Geistes
forttreiben.
Unser Vorhaben kann hier nicht sein, die Struktur der Phänomenologie
im Ganzen zu verstehen; unsere Aufmerksamkeit gilt vielmehr nur einem
entscheidenden Übergang, durch den das Bewusstsein sich als
Selbstbewusstsein begreift und dabei erfasst, dass es als Selbstbewusstsein
seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein erreicht. Diese
doppelte Wendung – vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein und vom
einfachen zum verdoppelten Selbstbewusstsein –, kann mit Sicherheit als
der meist diskutierte Übergang in Hegels gesamter Phänomenologie gelten.
Ich werde in der folgenden Skizze dieses Übergangs die umfangreichen und
instruktiven Diskussionen über die Rolle dieses Übergangs für 437 die
Phänomenologie im Ganzen ebenso wenig würdigen können, wie die
zahllosen, jeweils umstrittenen Schritte der hegelschen Argumentation
selbst.[35] Die folgende Skizze hat eine viel begrenztere Absicht: die
besondere Rolle aufzuweisen, die das Leben für das Erscheinen des
Selbstbewusstseins und für das Erscheinen seiner Sozialität besitzt. Dass
das Bewusstsein wesentlich Selbstbewusstsein ist, erfährt dieses
Bewusstsein im Ausgang davon, dass es sich als Bewusstsein des Lebens
konstituiert. Dass dieses Selbstbewusstsein seine Befriedigung nur in einem
anderen Selbstbewusstsein finden kann, erfährt das Selbstbewusstsein,
insofern es sich zweitens als Begierde überhaupt begreift und dabei die
Grenze der bloß lebendigen Form der Begierde erfährt. Die Form, in der
das Selbstbewusstsein diese Erfahrung im Weiteren realisiert, impliziert
dabei drittens eine dialektische Entgegensetzung von Selbstbewusstsein und
Leben, welche in ihrem Ausgang zugleich verdeutlicht, dass »das Leben so
wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist« (PhG 3:150). Hegel legt
nahe, dass die Verwirklichung des Geistes daher nicht im Ausgang von der
Herrschaft des reinen Selbstbewusstseins, sondern im Ausgang vom
lebendigen Selbstbewusstsein auf dem Wege der Arbeit und Bildung
geschehen muss. Im Folgenden werde ich die beschriebenen drei Schritte
schematisch behandeln, um zu zeigen, inwiefern das Bewusstsein in ihnen
jeweils auf das Leben zurückkommt und eben durch diesen Rückbezug sich
als Selbstbewusstsein erscheint, erfasst und zu verwirklichen beginnt.[36]

438§91. Das natürliche Bewusstsein, dessen dialektischen Weg Hegels

Phänomenologie nachzeichnet, konstituiert sich als Meinen, Wahrnehmen
und schließlich als Verstand. Auf der Stufe des Verstandes erschließt das
Bewusstsein seinen Gegenstand auf eine solche Weise, dass es ihn als
Ausdruck von Kraft und Gesetz begreift. In der Bewegung der Erklärung
entfaltet der Verstand seinen Gegenstand dabei bereits auf solche Weise,
dass an diesem eine Struktur hervortritt, die dem Bewusstsein entspricht, so
dass es »auf dem Sprunge steht, sich zum Selbstbewußtsein als solchem zu
entwickeln« (ENZ III §423Z, 10:212). Während dies in der Bewegung des
Verstandes noch gleichsam die Form einer »Selbstbefriedigung« annimmt,
da »das Bewußtsein […] in unmittelbarem Selbstgespräche mit sich, nur
sich selbst genießt« (PhG 3:134), sieht sich das Bewusstsein im Weiteren
einem Gegenstand gegenüber, der in der Tat die im Erklären aufgewiesene
Struktur selbst verkörpert und erscheinen lässt: das Lebendige. Nicht im
bloßen sinnlichen Diesen, nicht im toten Ding und auch nicht in den
Effekten unterstellter Kräfte, sondern erst in der Erscheinung des
Lebendigen findet sich das Bewusstsein wieder:
Im Lebendigen […] schaut das Bewußtsein den Prozeß selber des Setzens und des Aufhebens
der unterschiedenen Bestimmungen an, nimmt wahr, daß der Unterschied kein Unterschied,
d. h. kein absolut fester Unterschied ist. […] Am Bewußtsein dieser dialektischen, dieser
lebendigen Einheit des Unterschiedenen entzündet sich daher das Selbstbewußtsein, das
Bewußtsein von dem sich selber gegenständlichen, also in sich selbst unterschiedenen
einfachen Ideellen, […] vom Ich. (ENZ III §423Z, 10:212)[37]

Diese Konstellation entwickelt Hegel nach zwei Seiten: Zum einen sucht er,
wenn auch nur sehr formell und knapp, zu verdeutlichen, inwiefern das
Lebendige eine Form besitzt, die dem Bewusstsein auf eine solche Weise
entspricht, dass das Bewusstsein, wenn es ein Lebendiges begreift, etwas
begreift, das wie es selbst ist.[38] Dies 439 ist die objektive Seite der
betreffenden Konstellation. Zugleich soll das Bewusstsein aber nicht nur
etwas sich Ähnliches erfassen, sondern in seinem Anderen sich erfassen: Es
erschließt sich dem Bewusstsein da, wo sein Gegenstand das Lebendige ist,
dass es »selber das Wesentliche des Gegenstandes« ist, es »reflektiert sich
aus dem Gegenstande in sich selbst, wird sich selber gegenständlich«.
(ENZ III §418Z, 10:207) Das ist eine Erfahrung, die Hegel auf die gesamte
Bewegung des natürlichen Bewusstseins zurückbezieht, das hierdurch zu
begreifen beginnt, zu welchem Ende die Bewegung seines Wissens
eigentlich strebte: Dass es einen »notwendigen Fortgang von den bisherigen
Gestalten des Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding war« zum
Bewusstsein des Lebens und mithin zum Selbstbewusstsein gab, zeigt, dass
das Selbstbewusstsein nicht allein eine formale Rahmenbedingung des
Dingbewusstseins war, sondern dass das Selbstbewusstsein »allein die
Wahrheit jener Gestalten ist« (PhG 3:118). Die sinnliche Gewissheit, die
dingliche Wahrnehmung und das Verstehen von Kräften gewinnen ihre
eigentliche Bedeutung mithin nicht als isolierte Gestalten, sondern nur als
Vollzug von Selbstbewusstsein. Dies ist am Ausgang des Verstandeskapitels
allerdings eine Einsicht, die sich vorerst nur für uns ergibt und die von dem
Bewusstsein erst noch dadurch entfaltet werden muss, dass es die Einheit
von Selbstbewusstsein und Bewusstsein begreift.
Wie schon an dieser Stelle deutlich wird, versteht Hegel
Selbstbewusstsein in seiner basalen Gestalt nicht als das Bewusstsein eines
besonderen inneren Gegenstands und mithin als eine zweite Form von
Beobachtungswissen, das neben dem Beobachtungswissen von äußeren
Gegenständen stünde. Die basale Gestalt des Selbstbewusstseins bezeichnet
vielmehr die Form, in der wir von Anderem (und sei es: von Anderem, das
wir selbst sind – unseren 440 lebendigen Vollzügen, unserem Körper,
unseren äußeren Manifestationen etc.) wissen. Der Prozess, den Hegel
beschreibt, soll zu Tage fördern, dass es Bewusstsein im Sinne eines
wissenden Bezugs auf einen Gegenstand nur für ein selbstbewusstes
Subjekt geben kann und dass die verschiedenen Formen des wissenden
Bezugs auf ein Anderes letztlich als »Momente des Selbstbewusstseins«
begriffen werden müssen. Das heißt gerade nicht, dass sich die Gegenstände
des Bewusstseins – das sinnlich Gewisse, das wahrgenommene Ding, das
verstandene Spiel der Kräfte – letztlich auflösen und das Selbstbewusstsein
sich als reines Wissen von einem weltlosen reinen Selbst erweist.
Selbstbewusstsein existiert vielmehr für Hegel immer wesentlich als
Bewusstsein: als Wissen von Anderem, so dass für das Selbstbewusstsein
»die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten« bleibt (PhG 3:138).
Sofern es Selbstbewusstsein ist, hat es aber das Wissen von seinem Anderen
nur so, dass dieses Wissen dabei zugleich auf »die Einheit des
Selbstbewußtseins mit sich selbst« (PhG 3:138) bezogen wird. Das
strukturelle Problem des Selbstbewusstseins beschreibt Hegel vor diesem
Hintergrund als die Notwendigkeit, seine beiden Momente – Bewusstsein
und Selbstbewusstsein – auf die richtige Weise zu vereinigen. Von dem
Standpunkt des Bewusstseins aus stellt sich das als das Problem dar, den
Gegensatz zwischen den beiden Seiten seines gedoppelten Gegenstands
aufzuheben:

Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen,
den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens, der aber
für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nämlich sich selbst,
welcher das wahre Wesen […] ist. Das Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung
dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.
(PhG 3:139)

Das heißt zum einen, dass das Bewusstsein sich als Selbstbewusstsein
erweisen muss – dass das Bewusstsein zu einem Wissen seines
Gegenstandes gelangt, in dem es den Gegenstand so durchdringt, dass sich
zeigt, dass das Bewusstsein »selber das Wesentliche des Gegenstandes«
(ENZ III §418Z, 10:207) ist –, aber ebenso, dass sich das Selbstbewusstsein
als Wissen, als Bewusstsein eines Wirklichen und nicht als die bloß formale
Tautologie des Ich bin Ich erweist.
441 Der Gegenstand, an dem das Bewusstsein beginnt, sich selbst als das
Wesentliche des Gegenstands zu erkennen und sich als Selbstbewusstsein
zu erfassen, ist nach Hegel das Lebendige. Dieser Gegenstand des
Bewusstseins ist nicht auf dieselbe Weise ein bloßes Seiendes wie ein
sinnliches Dieses oder ein wahrgenommenes Ding, sondern ist ein »in sich
reflektiertes Sein«, das an sich, wenngleich noch nicht für sich,
»selbstständig« (PhG 3:139) ist. Indem das Bewusstsein seinen Gegenstand
als lebendig erschließt, gewinnt es ein Anderes, das somit an sich, wenn
auch nicht für sich, in wesentlicher Hinsicht wie das Bewusstsein ist. In
welcher Form aktualisiert sich aber nun am Bewusstsein des Lebens nicht
einfach das Bewusstsein von etwas, das mir ähnlich ist, sondern das
Bewusstsein meiner selbst? Und inwiefern mag auch für das entfaltete
Selbstbewusstsein noch gelten, dass es in irgendeinem Sinne Bewusstsein
des Lebendigen bleibt?
§92. Explizit beschreibt Hegel den Umschlag vom Bewusstsein des Lebens
zum Selbstbewusstsein im vierten Kapitel an jener Stelle, da die formale
Charakterisierung des Lebens abgeschlossen ist und dieses sich resultativ
als »absolut negative oder unendliche Einheit« (PhG 3:140) und mithin als
»einfache Gattung« (PhG 3:143) erwiesen hat. Für das Leben gilt dabei
jedoch, wie Hegel hervorhebt, dass es »nicht für sich als dies Einfache
existiert« (PhG 3:143). An der Bewegung des Lebens tritt die einfache
Gattung zwar an sich hervor, ohne aber für den Lebensprozess nochmals
eigens Gestalt anzunehmen. Dies hat Hegel im Rahmen seiner
Naturphilosophie dadurch konkret erläutert, dass die Gattung sich nur am
jeweiligen Verschwinden und der Reproduktion des Einzelnen manifestiert,
ohne aber selbst eigens hervorzutreten (vgl. auch PhG 3:221 ff.). Insofern
das Leben eine Struktur aufweist, die es aber nicht für sich selbst erfasst,
verweist das Leben »in diesem Resultate […] auf ein Anderes, als es ist,
nämlich auf das Bewußtsein, für welches es als diese Einheit oder als
Gattung ist« (PhG 3:143). Nur indem die lebendige Einheit im Medium
bewusster Einheit eigens erfasst wird, indem also der in Gestalt des
Lebendigen seiende Begriff im Medium des Bewusstseins gedacht wird,
tritt der Gattungscharakter des Lebendigen ganz hervor. Die Struktur des
Lebendigen, die Hegel als dem Bewusstsein homolog gekennzeichnet hat,
ergibt sich somit nur vom Standpunkt eines Bewusstseins des Lebens
442 selbst.[39] Wir haben es nicht mit zwei nebeneinander bestehenden
Gegenständen zu tun, die wir vergleichen können, sondern die
aufgewiesene Struktur des Lebens ist eine, die sich nur im Medium des
Bewusstseins erfassen lässt. Das geschieht nun aber nicht so, dass das
Bewusstsein dabei den Gattungscharakter eines von sich einfach
unterschiedenen Gegenstandes erkennt, sondern das Bewusstsein soll so
verstanden werden, dass es, indem es die Einheit oder Gattung des
Lebendigen erfasst, zugleich für sich selbst Gattung wird. Hegel spricht
daher davon, dass das Andere, auf das das Leben verweist, »dies andere
Leben« sei, »für welches die Gattung als solche und welches für sich selbst
Gattung ist, das Selbstbewußtsein« (PhG 3:143). Das Selbstbewusstsein
erscheint hier also als das andere Leben, das sich dadurch auszeichnet, nicht
nur das Leben, das der Gegenstand des Bewusstseins war, als Gattung zu
wissen, sondern sich auch selbst als Gattung zu wissen.
Das Selbstbewusstsein wird in diesem Sinne als ein Leben eingeführt,
das sich als solches weiß. Der Fall, den Hegel vor Augen zu haben scheint,
ist also nicht ein Subjekt, das von einem externen Lebendigen weiß und
sich in ihm wiederfindet, sondern vielmehr ein Subjekt, das sich seiner
selbst als lebendig bewusst ist: das sich als ein lebendiges weiß. Es ist nun
aber die Frage, wie wir dieses selbstbewusste Leben eigentlich genau
verstehen können: Wenn das organische Leben dadurch definiert ist, gerade
nicht für sich zu sein, sondern nur an sich die Struktur der
Bewusstseinsbewegung zu exponieren, dann ist zunächst nicht klar, wie
etwas, das sich selbst als Gattung weiß, zugleich ein Leben sein kann: Die
Einheit des Lebens, das das Subjekt lebt, und seines Bewusstseins von
diesem Leben als Leben scheint fraglich. So beschreibt Hegel dann dieses
andere Leben, das Selbstbewusstsein, auch tatsächlich in einem ersten Zuge
so, dass es »zunächst nur als dieses einfache Wesen [ist] und […] sich als
reines Ich zum Gegenstande hat« (PhG 3:143). Es scheint also, als ob das
Selbstbewusstsein, das aus dem Bewusstsein des Lebendigen hervorgeht,
zunächst ein abstraktes und formales Bewusstsein seiner selbst ist: »Ich bin
Ich« (PhG 3:138). Der Gegenstand des Bewusstseins – das Leben – scheint
sich entweder aufgelöst zu haben oder aber neben diesem reinen Ich
äu 443 ßerlich als Gegenstand, dessen Einheitscharakter das Bewusstsein
erkannt hat, fortzubestehen. Dass Hegel aber dieses Selbstbewusstsein, das
aus dem Bewusstsein des Lebens resultiert, als »dies andere Leben«
apostrophiert, spricht dafür, dass das Selbstbewusstsein sich als Gattung nur
insofern weiß, wie es das Selbstbewusstsein eines Lebendigen bleibt. Hegel
hebt ganz in diesem Sinne hervor, dass das aufgewiesene Selbstbewusstsein
nicht als abgesondertes reines Ich existieren kann: »In seiner Erfahrung, die
nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand [i. e. das
reine Ich] bereichern und die Entfaltung erfahren, welche wir an dem Leben
gesehen haben« (PhG 3:143). Das Selbstbewusstsein geht womöglich aus
dem Bewusstsein des Lebens so hervor, dass es sich zunächst abstrakt selbst
erfasst, es verwirklicht sich als Selbstbewusstsein aber nur, wenn es einen
Prozess durchläuft, durch den es lebendiges Selbstbewusstsein wird.

§93. Was es näher heißen könnte, dass das Selbstbewusstsein kein reines
Ich ist, in dem sich das Leben seines Gegenstandes aufgelöst hat, sondern
ein eigenes Leben hat und führt, wird vielleicht deutlicher, wenn man eine
zweite Weise bedenkt, in der Hegel den Übergang von Leben zu
Selbstbewusstsein dramatisiert. Ich meine die berühmte Bestimmung, das
Selbstbewusstsein sei »Begierde überhaupt«.[40] Diese Bestimmung ergibt
sich ein erstes Mal in der Eingangspassage des vierten Kapitels, in der
Hegel vorgreifend die grundlegende Struktur des Selbstbewusstseins
beschreibt: In diesem treten innerlich zwei Momente – das Bewusstsein
eines gegebenen Gegenstands und die Einheit des Selbstbewusstseins – auf
eine solche Weise auseinander, dass dem Selbstbewusstsein seine Einheit
mit dem Bewusstsein zum Problem wird. Das Selbstbewusstsein wird dabei
so begriffen, dass es danach strebt, den Gegensatz seiner beiden Momente
aufzuheben und sich mit sich zu 444 sammenzuschließen. In diesem sehr
allgemeinen Sinne hat es den Charakter einer Begierde überhaupt.[41]
Durch diesen Terminus bezieht Hegel die Form des Selbstbewusstseins
implizit ein weiteres Mal auf das Leben zurück und zeigt so, dass das
Selbstbewusstsein nicht einfach das Produkt eines Bewusstseins vom Leben
ist, das sich von diesem Gegenstand dann als reines Ich abkoppelt. Das
Selbstbewusstsein hat vielmehr selbst eine strebende Form, die dem
Lebendigen entspricht.[42] Aus der Naturphilosophie wissen wir, dass Hegel
das Lebendige dadurch auszeichnet, dass es, anders als die unbelebte Natur,
einen Widerspruch in sich selbst tragen kann. Es trägt ihn in dem Sinne,
dass dieser Widerspruch sich nicht bloß im Lebendigen ergibt, sondern als
Schmerz oder Gefühl des Mangels für das Tier wird. Das Tier antwortet auf
diesen inneren Widerspruch oder Mangel durch den Trieb, diesen
aufzuheben. Dies geschieht für das Tier praktisch dadurch, dass es sein
Anderes assimiliert: Es erfasst seine Umwelt als mögliches Mittel oder
Material der Aufhebung des Mangels und hebt den Mangel dadurch auf,
dass es seine Umwelt einverleibt und assimiliert: in sich selbst verwandelt.
Das tierische Wesen operiert also wesentlich nach der Logik der Begierde:
Es ist ein Streben danach, den in ihm selbst erfahrenen Widerspruch
dadurch aufzuheben, dass es das Andere in sich selbst verwandelt und sich
so mit sich selbst zusammenschließt.
Indem das Selbstbewusstsein so beschrieben wird, dass es die Form der
Begierde annimmt, sehen wir es – über die strukturelle Homologie von
lebendiger und bewusster Einheit hinaus – somit in einer weiteren Weise als
lebensförmig gekennzeichnet: So wie ein Tier danach strebt, sein Anderes
in sich selbst zu verwandeln und dadurch eine innere Spannung zu
reduzieren, so sucht das Selbstbewusstsein seine eigene Spaltung zu
überwinden, indem es die Einheit von Bewusstsein und Selbstbewusstsein
herzustellen versucht.[43] Daran wird, wie Robert Pippin herausgearbeitet
hat, ein 445 grundsätzlich orektisches Modell des Selbstbewusstseins
deutlich: Selbstbewusstsein ist nach Hegel kein unmittelbares Einssein mit
sich, sondern vielmehr auf all seinen Ebenen eine praktische
Errungenschaft.[44] Selbstbewusstsein drückt sich in diesem Sinne
wesentlich als ein Streben aus, mit mir eins zu sein, und in einem Versuch,
in dem eigenen Bewusstsein die Einheit des Selbstbewusstseins zur Geltung
zu bringen. Ich bin mir meiner selbst nicht bewusst, insofern ich mich wie
einen Außenstehenden dabei beobachte, was ich tue; und ich bin mir meiner
selbst nicht bewusst, indem ich unmittelbar fühle, was ich bin. Ich bin mir
meiner selbst vielmehr bewusst, indem ich bestimme, was ich tue, und
indem ich mich zu dem mache, was ich bin.[45] Selbstbewusstsein ist in
diesem Sinne in seinem Kern praktischer Natur.
Was aber besagt es nun näher, dass Hegel diesen strebenden Charakter
des Selbstbewusstseins durch den Terminus der Begierde erläutert und so
mithilfe einer natürlichen Form expliziert, ja mehr noch: nahelegt, dass die
basale Gestalt des Selbstbewusstseins im Vollzug der eigenen tierischen
Begierde liegt?[46] Durch die Be 446 stimmung des Selbstbewusstseins als
Begierde überhaupt erscheint es zunächst so, als ginge es mit Blick auf die
Bewusstseinsgegenstände um ein gleichsam tierisches Vorhaben der
Aufzehrung: Das Selbstbewusstsein, das in die Momente des Bewusstseins
eines anderen Gegenstandes und die Einheit des Selbstbewusstseins mit
sich auseinandergetreten ist, verortet seine Wahrheit nur in der Einheit des
Selbstbewusstseins. Das Bestehen der sinnlichen Welt, das dem
Selbstbewusstsein qua Bewusstsein gegeben ist, erscheint als bloße
»Erscheinung«, die Einheit des Selbstbewusstseins hingegen als seine
Wahrheit: »Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat
aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich
selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden, das heißt, es ist
Begierde überhaupt.« (PhG 3:139) Diese Beschreibung legt nahe, dass es
dem Selbstbewusstsein nur um die Aufzehrung seiner
Bewusstseinsgegenstände gehen kann.[47]
Wie sich im Folgenden dann aber zeigt, findet die Begierde des
Selbstbewusstseins in einer solchen Aufzehrung des Bewusstseins gerade
keine bleibende und der spezifischen Begierde angemessene Befriedigung.
Das Selbstbewusstsein kann seine Einheit nicht dadurch erreichen, dass es
sein Anderes aufzehrt, sondern, wie wir noch sehen werden, allein dadurch,
dass es dieses anerkennt. Das Selbstbewusstsein geht also wesentlich über
die Form der tierischen Begierde hinaus: Es realisiert die Begierde nicht nur
auf einer anderen Ebene oder in einem anderen Medium – dem des
Bewusstseins –, sondern nimmt eine ganz andere Form an: Es artikuliert
sich als ein Streben, das nicht als eine endloser Kreislauf von Bedürfnis und
vorübergehender Befriedigung gedacht werden kann.
Das Bemerkenswerte ist nun, dass sich die selbstbewusste Begierde
paradoxerweise dadurch gezwungen sieht, über die tierische Begierde
hinauszugehen, dass der Gegenstand dieser selbstbewuss 447 ten Begierde
gerade das Lebendige selbst ist.[48] Für die tierische Begierde war es
wesentlich gewesen, dass dieses sich auf sein Anderes als anorganische
Natur bezogen hatte. Selbstverständlich gehört zum assimilativen Verhalten
– etwa dem Jagdverhalten – die Reaktion auf andere lebendige Wesen; die
abschließende Assimilation geschieht aber nicht so, dass diese als
Lebendige aufgenommen werden, sondern vielmehr so, dass sie in
anorganische Natur verwandelt und als solche ins Lebewesen aufgenommen
werden. Das Lebendige verwandelt sein Anderes also in sich selbst, indem
es die Selbstständigkeit seines Anderen negiert und es in eine solche
unselbstständige Form bringt, dass es sich dieses Andere eingliedern kann.
Die Begierde des Selbstbewusstseins wird uns nun zunächst mit einer
Tendenz vorgestellt, die diesem Paradigma der Konsumtion entsprechen
könnte. Zugleich scheint es von Beginn an fraglich, ob das
Selbstbewusstsein sein Ziel so erreichen kann. Das Bewusstsein erfasst sich
erst da überhaupt als Selbstbewusstsein, wo es einem Gegenstand
gegenübertritt, der anders als das sinnliche Dieses oder das
wahrgenommene Ding ein in sich Reflektiertes und Selbstständiges ist. Nur
durch einen Gegenstand dieser Art manifestiert sich, dass das Bewusstsein
das Wesentliche seines Gegenstandes ist. In dem Maße wie also der
Gegenstand des Bewusstseins als nichtiger aufgelöst wird, steht dem
Selbstbewusstsein nichts mehr gegenüber, an dem es sich und die Einheit
von Bewusstsein und Selbstbewusstsein gewinnen könnte. Das
Selbstbewusstsein kann seine spezifische Begierde daher nur befriedigen,
indem es die Selbstständigkeit seines Gegenstandes zur Geltung bringt. Das
Selbstbewusstsein kann sich nicht befriedigen, indem es das Lebendige
wieder zu einer sinnlichen Gewissheit oder einem Ding herabsetzt.
Wenngleich das Selbstbewusstsein »seinen Gegenstand unmittelbar mit
dem Charakter des Negativen« belegt und somit zunächst nichts weiter als
Begierde ist, muss es »daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit
desselben machen« (PhG 3:139 f.).
Wie aber soll sich diese Erfahrung ergeben? Hegel nimmt an, dass das
Selbstbewusstsein diese Erfahrung der Selbstständigkeit an der Form der
Befriedigung macht, die sich aus dem Versuch der Aufzehrung des Anderen
ergibt. In diesem Sinne wäre es dem 448 Selbstbewusstsein ebenso
wesentlich, über die tierische Begierde hinaus zu kommen, wie es für es
notwendig wäre, als tierische Begierde zu beginnen:[49] Das
Selbstbewusstsein würde sich so wesentlich an der Erfahrung der Grenze
der lebendigen Befriedigung bilden: Indem das selbstbewusste Subjekt
erfährt, dass es sich als Begierde verfehlt, gewinnt es erst eine
angemessenere Auffassung von seinem eigenen Streben.
 In seiner unmittelbaren Gestalt der Begierde zielt das Selbstbewusstsein
zunächst darauf, sich seiner gewiss zu werden, indem es sein Anderes, das
sich als selbstständiges Leben darstellt, aufhebt. Das Selbstbewusstsein
setzt so praktisch die Gewissheit seiner selbst mit der Nichtigkeit seines
Gegenstands gleich. Wenn man so formuliert, scheint das Problem
offensichtlich, dass das Selbstbewusstsein dadurch nicht die
Unabhängigkeit gewinnen kann, die es erstrebt: Zum einen bedarf es eines
unabhängigen Gegenstandes, durch dessen Aufhebung und Vernichtung es
seine Unabhängigkeit beweisen kann; zudem scheint der Gewinn der
Gewissheit durch Nichtigkeit dazu zu führen, dass das Selbstbewusstsein
immer wieder neue Gegenstände benötigt, um an ihnen die Aufhebung zu
vollziehen. Da das Andere, an dem das Selbstbewusstsein seine Gewissheit
gewinnt, nicht ein Gegenstand ist, der eigenen Bestand gewinnt, sondern
die Vernichtung eines Gegenstandes ist, kann das Selbstbewusstsein sich in
seiner Selbstgewissheit nicht auf ein bestehendes Anderes stützen und ist
mithin umso mehr auf immer neue Gegenstände angewiesen, die es als
nichtig erweisen muss. Das Selbstbewusstsein »erzeugt [den Anderen]
darum vielmehr wieder, so wie die Begierde« (PhG 3:143). Das Ende der
Begierde ist in diesem Sinne keine bleibende Befriedigung, sondern der
Beginn einer neuen Begierde; die Aufhebung des Gegenstandes ist die
Erzeugung des nächsten.
Hegel meint nun, dass das Selbstbewusstsein sich hier, anders als das
Tier in der assimilativen Bewegung, so erfährt, dass es mit sich selbst nicht
zusammenkommt. Das Selbstbewusstsein erfährt in der Befriedigung, dass
es sich einer Form bedient, in der es ein 449 »Anderes als das
Selbstbewußtsein« ist, nämlich: »das Wesen der Begierde« (PhG 3:143). Es
ist also in diesem Sinne nicht die Einheit des Selbstbewusstseins mit sich,
sondern nur die Kreisbewegung der Begierde, die sich stets neu erzeugt.
Um wirklich die Einheit des Selbstbewusstseins zu gewinnen und in diesem
Sinne Befriedigung zu erlangen, benötigt das Selbstbewusstsein eine andere
Form von Gegenstand, der sich nicht einfach als nichtig erweist, sondern
der seine eigene Negation selbst mitvollzieht und überdies in ihr
fortzudauern vermag: »Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen
kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die
Negation an ihm vollzieht.« (PhG 3:144) Das Selbstbewusstsein benötigt
also einen Gegenstand, der in besonderer Weise selbstständig ist. Für das
Lebendige gilt, dass es das erste Moment dieser Selbstständigkeit bereits
besitzt, insofern es tatsächlich eine Negation an sich vollziehen kann.
Zugleich versteht Hegel das Lebendige aber so, dass es in dieser
Selbstnegation nicht fortdauert, sondern sich aufhebt: »Die unterschiedene,
nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre
Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf zu sein, was
sie ist.« (PhG 3:144) Insofern verlangt das Selbstbewusstsein zur
Überwindung der beschränkten Begierde einen Gegenstand, der in dieser
Hinsicht mehr als nur lebendig ist: es benötigt als seinen Gegenstand nicht
ein bloßes Leben, sondern ein selbstbewusstes Leben, ein lebendiges
Selbstbewusstsein. So erreicht Hegel seine zweite berüchtigte These: »Das
Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen
Selbstbewußtsein.« (PhG 3:144)
Die Bewegung, durch die das Selbstbewusstsein sich gegenüber diesem
anders verstandenen Gegenstand verhält und durch den es diese andere Art
von Befriedigung erreicht, kann nun zugleich nicht mehr als einfache
Begierde verstanden werden, sondern wird als der Prozess der
Anerkennung beschrieben. Das Selbstbewusstsein behauptet sich als das
Wesentliche seines Gegenstandes und schließt sich mit seinem Gegenstand
nicht mehr dadurch zusammen, dass es ihn auf gewisse Weise zerstört,
konsumiert oder in sich selbst verwandelt, sondern indem es ihn anerkennt.
Damit das Selbstbewusstsein sich hierdurch nicht einfach an ein anderes
Selbstbewusstsein verliert und an ein anderes selbstständiges Wesen
ausliefert, sondern sich durch die Anerkennung eines anderen
Selbstbewusstseins mit sich vereint, muss die Anerkennung in ei 450 nem
strukturellen Sinne wechselseitig sein. Das Selbstbewusstsein bezieht sich
auf seinen spezifischen Gegenstand, ein anderes Selbstbewusstsein, nur
dadurch auf befriedigende Weise, dass es anerkennt und in eins damit
anerkannt wird. Was geschehen soll, kann nur durch das Tun beider
zustande kommen (PhG 3:147). Dass ich mich zu dem mache, was ich bin,
geht nur dadurch, dass wir es gemeinsam tun. Das Selbstbewusstsein
gelangt somit nicht allein zu einem anspruchsvolleren Verständnis jenes
Gegenstandes, mit dem es sich vereinen muss, um zur Einheit seines
Selbstbewusstseins zu gelangen; es gelangt in Übereinstimmung mit diesem
anderen Gegenstandsverhältnis zu einer ganz anderen Operationsweise: Das
Selbstbewusstsein verdoppelt sich und kann seine Selbstständigkeit nur
dadurch beweisen, dass es sich als abhängig von »sich selbst« erweist.[50]
Seine Befriedigung erreicht es nicht durch die einseitige Konsumtion seines
Gegenstandes, sondern durch das Anerkanntwerden von einem Subjekt, das
es selbst als solches anerkennt: »Das Selbstbewußtsein ist an und für sich,
indem und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist
nur als ein Anerkanntes« (PhG 3:145). Es scheint unmittelbar klar, dass
dieser Neuansatz weitreichende Konsequenzen nach sich ziehen muss und
das Verständnis des Selbstbewusstseins fundamental verändert.

§94. An diesem Punkt scheint somit eine ganz neue Erörterung der Struktur
des Selbstbewusstseins anzuheben, durch die das Selbstbewusstsein so
expliziert wird, dass dieses nicht allein eine praktische Errungenschaft,
sondern mehr noch: eine soziale Leistung ist. Es liegt nahe, anzunehmen,
dass die Diskussion des Bewusstseins des Lebens, an dem das
Selbstbewusstsein erstmals hervorgetreten ist, und die Diskussion des
Selbstbewusstseins als Begierde, durch die das eigene Leben des
Selbstbewusstseins in einer ersten Weise charakterisiert wurde, mit diesem
Schritt seine Bedeutung einbüßt: 451 Es scheint sich hier zu zeigen, dass
das am Bewusstsein des Lebens erstmals hervorgetretene Selbstbewusstsein
weder im Leben seinen eigentlichen Gegenstand haben noch sich durch
eine quasi lebendige Operationsweise konsumtiven Begehrens erhalten
kann. Stattdessen konstituiert es sich in seiner eigentlichen Form nur durch
die wechselseitige Anerkennung selbstbewusster Subjekte. Es liegt daher
nahe, zu glauben, dass für die Ebene der Anerkennung die Lebendigkeit der
selbstbewussten Subjekte keinerlei Rolle mehr spielt. Haben wir diesen
Punkt einmal erreicht, scheint die relevante Frage allein, auf welche Weise
sich Selbstbewusstsein zu Selbstbewusstsein verhält. Die Frage
selbstbewusster Einheit und Freiheit ist eine Frage von sozialen Status, die
durch Anerkennung konstituiert werden und insofern von Praktiken der
Anerkennung abhängig sind; sie entscheidet sich nicht an unserem
Verhältnis zu unserer Natur.
Wenn man die Weise der hegelschen Darstellung beachtet, dann spricht
jedoch einiges dagegen, dass wir das Verhältnis von Selbstbewusstsein und
Leben so einfach hinter uns lassen können. Zunächst ist da der Umstand,
dass Hegel zu der These, dass Selbstbewusstsein wesentlich sozial
konstituiert ist, nicht durch eine einfache Strukturanalyse des
Selbstbewusstseins gelangt, sondern vielmehr nur, indem er die Form der
selbstbewussten Begierde nachzeichnet, an der das Selbstbewusstsein selbst
die Erfahrung von der Selbstständigkeit seines Gegenstandes macht und an
der mithin deutlich wird, dass es eine andere Auffassung seines
Gegenstandes und eine andere operationale Haltung zu diesem als die der
bloßen Begierde gewinnen muss. Der zweite Punkt liegt darin, dass die hier
erreichte neue Ebene einer intersubjektiven Beziehung motiviert ist durch
das Problem der Einheit des Selbstbewusstseins mit seinem
gegenständlichen Bewusstsein. Schon bei der Bestimmung des einfachen
Selbstbewusstseins hatte sich gezeigt, dass es für dieses wesentlich ist, dass
die »Ausbreitung der sinnlichen Welt« ihm erhalten bleibt. Wir können
auch die Verdopplung des Selbstbewusstseins nicht so verstehen, dass hier
die sinnliche, wahrgenommene, verstandene, lebendig erschlossene Welt
sich in nichts auflöst und nur noch zählt, was Subjekte sich wechselseitig
zuschreiben. Dieser Schritt muss vielmehr so verstanden werden, dass sich
hier gerade erst zeigt, inwiefern wir uns, vermittelt durch das intersubjektiv
konstituierte Selbstbewusstsein, auf die Welt 452 zu beziehen vermögen,
nicht: inwiefern wir die Welt verlassen.[51] Das Selbstbewusstsein findet
seine Befriedigung daher auch nicht in einem reinen, unkörperlichen Ich,
sondern, wie Hegel explizit sagt, in einem »lebendige[n] Selbstbewußtsein«
(PhG 3:144, Herv. hinzugef.): in einem Selbstbewusstsein, das sich seiner
als eines sinnlichen, wahrnehmenden, verstehenden und lebendigen Wesens
bewusst ist. Das wird auch deutlich, wenn man verfolgt, wie Hegel
beschreibt, wie sich das hier hervorgetretene Selbstbewusstsein im Weiteren
zu verwirklichen sucht. Die praktische Form des subjektiven Geistes etwa
charakterisiert Hegel in Termini des praktischen Gefühls, des Triebs, der
Neigung, der Leidenschaft usw. (ENZ III §471 ff., 10:290 ff.). Diese
besitzen selbstverständlich nicht den Charakter tierischer Bedürfnisse und
Triebe, sondern zeigen sich durch die Weise, in der sich durch sie
Selbstbewusstsein realisiert, wesentlich verwandelt. Diese Beschreibungen
zeigen jedoch zugleich, dass die Ebene des Lebens nicht einfach entfällt,
sondern das Medium bleibt, in dem sich der subjektive Geist realisiert.
Es wäre unsinnig, zu leugnen, dass in der sozialen Konstitution des
Selbstbewusstseins der entscheidende Schritt besteht, durch den das Subjekt
sich in seinem natürlichen Leben nicht nur einwohnt, sondern es tatsächlich
überschreitet. Vor dem Hintergrund der sozial konstituierten Status tut sich
eine völlig neue Welt auf, in der die Exemplare derselben biologischen
Spezies sich durch ihre gemeinsame Leistung zu Wesen ganz anderer Art
machen: nicht nur ihren Bezug auf ihr natürliches Leben transformieren,
sondern auch praktische Identitäten ausbilden, die nur durch das
selbstbewusst konstituierte soziale Leben existieren und mit denen sich die
Subjekte auf eine solche Weise identifizieren, dass sie bereit sein können,
ihre natürliche Existenz für das, was diese Identitäten verlangen, zu
beschränken, zu verändern, zu riskieren und sogar aufzugeben. Um diesen
Schritt, durch den eine geistige Welt und Entitäten neuer Art entstehen,
richtig zu verstehen, ist es dabei aber wichtig, zu beachten, welche Rolle
das Leben für das Werden und die Verwirklichung dieser neuen Welt behält.
453 Die nachhaltige und zugleich tiefgreifend veränderte Bedeutung des
Lebens zeichnet sich an jenem berühmten »Kampf des Anerkennens«
(ENZ III §432, 10:221) besonders deutlich ab, der nach Hegel im Verhältnis
von Herr und Knecht seinen vorläufigen Ausgang findet. Nachdem Hegel in
der Phänomenologie den »reinen Begriff des Anerkennens« dargestellt und
die voll entfaltete Struktur der Wechselseitigkeit erstmals entwickelt hat,[52]
tritt er nochmals einen Schritt zurück und fragt danach, wie der Prozess des
Anerkennens denn überhaupt »für das Selbstbewußtsein erscheint« (PhG
3:147, Herv. hinzugef.). Das Erscheinen des Anerkennens erweist sich nach
Hegels Deutung zunächst in einem Kampf, in dem sich das gespannte
Verhältnis von Selbstbewusstsein und Leben nochmals zuspitzt und das
Leben auf eine neue, nicht bloß natürlich gegebene Weise wesentlich wird.
Die Ausgangssituation, die zu einem Kampf des Anerkennens führt, wird
von Hegel so dargestellt, dass sie auf der Schwelle zwischen einer Logik
der Begierde und einer Logik der Anerkennung steht: Hegel nimmt zwei
Protagonisten an, die jeweils als unmittelbare Selbstbewusstseine
verstanden werden, die zunächst »sichselbstgleich« allein »durch das
Ausschließen alles anderen aus sich« sind (PhG 3:147). Sie sind sich dabei
beide ihrer selbst gewiss, erkennen aber den jeweils anderen nicht
unmittelbar an und behandeln diesen vielmehr wie einen gemeinen
Gegenstand, ein »in das Sein des Lebens […] versenkte[s] Bewußtsein«
(PhG 3:148). So betrachtet, erscheint die Situation durch eine Haltung der
Begierde strukturiert zu sein: Die Selbstbewusstseine streben danach, ihr
Anderes aufzuzehren. Zwei Momente der Konstellation treiben die
Protagonisten jedoch über die bloße Begierde hinaus: Erstens trifft hier
nicht ein Selbstbewusstsein auf ein unselbstständiges Objekt, sondern beide
treffen im Anderen auf ein Objekt, das der Vorgehensweise jeweils
Widerstand leistet, insofern es dasselbe versucht: Sie behandeln einander
beide als gemeine Gegenstände, verhalten sich aber beide gegen den
anderen gerade nicht so.[53] Das zweite 454 Moment liegt darin, dass Hegel
dieses Selbstbewusstsein so vorstellt, dass es die Gewissheit seiner selbst,
die es durch Aufzehrung erreichen könnte, offensichtlich selbst als
unzureichend erfährt: Die eigene Gewissheit scheint durch eine solche
Befriedigung nicht bewährt werden zu können: »Jedes ist wohl seiner selbst
gewiß, aber nicht des anderen, und darum hat seine eigene Gewißheit von
sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eigenes
Fürsichsein sich ihm als selbstständiger Gegenstand […] dargestellt hätte.«
(PhG 3:148, Herv. hinzugef.)
Der Kampf beginnt nun eben da, wo diese unmittelbaren
Selbstbewusstseine den Versuch machen, sich in ihrer Gewissheit
darzustellen und so zu bewähren. Das scheint mehr zu verlangen, als diese
Selbstgewissheit einfach nur durch das Operieren der Begierde zu
reproduzieren. Um sich in der reinen Abstraktion des Selbstbewusstseins
darzustellen, präsentiert sich das Selbstbewusstsein in seinem ersten Zuge
als Negation seiner eigenen Gegenständlichkeit: Es sucht zu beweisen, dass
es an kein bestimmtes Dasein geknüpft ist. Die Selbstbewusstseine setzen
das, was sie sind – ihr natürliches Dasein – für das, was sie zu sein
behaupten, aufs Spiel und suchen eben damit den Vorrang ihres
Selbstbewusstseins gegenüber ihrem Bewusstsein des Lebens zu beweisen.
[54] Sofern beide schon so vorgestellt werden, dass sie jeweils füreinander

der Gegenstand sind, manifestiert sich diese Darstellung jeweils doppelt:

Sie setzen ihr eigenes Leben aufs Spiel und sie zielen mithin jeweils auf den
Tod des anderen. So ergibt sich ein Kampf auf Leben und Tod, in dem die
beiden Protagonisten ihre Selbstständigkeit und Freiheit dadurch zu
bewähren suchen, dass sie beweisen, dass sie über das Leben hinaus und
von diesem vollkommen unabhängig sind:
455 Es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt
wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt,
nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen, – sondern daß an ihm nichts
vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Fürsichsein ist.
(PhG 3:149)

Der Kampf des Anerkennens bezieht sich so in seinem ersten Zuge negativ
auf das Leben: Der Geist versucht sich dadurch zu befreien, dass er sich
von seiner natürlichen Existenz vollkommen losmacht.[55]
In diesem Versuch der Darstellung der Selbstständigkeit des
unmittelbaren Selbstbewusstseins zeigt sich allerdings gleich, dass diese
Form der Negation des Lebens nicht wirklich vollzogen werden kann, ohne
ihr Ziel zu verfehlen: Der Versuch, sich durch den Tod zu bewähren, bleibt
unzulänglich, denn dieser ist bloß die natürliche Negation der natürlichen
Position des Bewusstseins und ermöglicht für die Kampfparteien gerade
keine Anerkennung: Wird im Dransetzen des Lebens das eigene Leben
verloren, bewährt sich das Selbst nur durch sein Verschwinden; wird der
andere getötet, kehrt das Selbstbewusstsein zur bloß unmittelbaren
Gewissheit seiner selbst zurück. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass
für das Selbstbewusstsein »das Leben so wesentlich als das reine
Selbstbewußtsein« ist (PhG 3:150). Im zweiten Zuge erweist sich so im
Kampf des Anerkennens, dass das Selbstbewusstsein sein Leben nicht
einfach hinter sich lassen kann, sondern auf dieses wesentlich bezogen ist.
Es ist dabei unzureichend, sich dies im Sinne einer bedauerlichen, aber
im Grunde kontingenten Beschränkung vorzustellen: 456 als ob das
Selbstbewusstsein sich leider nicht ganz vom Leben losmachen kann, da es
nun einmal auf eine bleibende materielle Infrastruktur angewiesen bleibt.
Denn dies würde nicht erklären, warum das Leben sich für das
Selbstbewusstsein hier als ebenso wesentlich erweist wie das reine
Selbstbewusstsein. Diese Wesentlichkeit erhält das Leben nicht einfach als
bloße natürliche Gegebenheit, die die Unabhängigkeit des Geistes
einschränkt, sondern: als Dasein des Selbstbewusstseins. Nur insofern das
Selbstbewusstsein in seinem Sichlosmachen von gegebenen Formen des
Daseins selbst Dasein gewinnt oder behält, stellt sich das Sichlosmachen in
der geteilten Welt der Anerkennung dar. Wenn die Freiheit nur im
Dransetzen des Lebens gewonnen werden kann, so kann sie zugleich nur im
Leben dargestellt und verwirklicht werden.[56] Das Leben, in dem sie sich
verwirklicht, ist allerdings nicht einfach das vorgefundene natürliche Leben,
in das das Selbstbewusstsein versenkt war, sondern das Dasein, das die
Freiheit sich selbst gibt: das Leben, das sie nicht aufzugeben bereit ist, das
sie durch ihre Operationen erhält, durchdringt, hervorbringt.[57]
Der ›Kampf des Anerkennens‹, der auf Leben und Tod geht, führt
insofern nur dann weiter, wenn er nicht einfach im Tod endet. Nur wenn
dieser Kampf auf Leben und Tod diesen Ausgang vermeidet, ergibt sich aus
ihm eine Konstellation, die dialektisch aussichtsreich bleibt. Ebendies ist
bei der Konstellation von Herr und Knecht der Fall: Der eine der
Kämpfenden gibt seinen Versuch auf und bindet sich an das Leben zurück,
so dass der andere seinen Anspruch durchsetzen kann, ohne sein Leben
tatsächlich zu verlieren. Im Resultat existiert der eine als unselbstständiger
Knecht, dem »das Leben oder das Sein für ein Anderes das Wesen ist«, der
andere als selbstständiger Herr, »welchem das Fürsichsein« das Wesen ist
(PhG 3:150). Durch diesen Ausgang hat sich nun nicht nur 457 ein
vorläufiger Waffenstillstand, sondern eine erste einseitige Form der
Anerkennung ergeben: Durch diesen Ausgang ist der Herr ein Anerkanntes,
der Knecht hat sich als Anerkennender konstituiert. Beide Protagonisten
machen so einen Schritt über die Anfangskonstellation hinaus, erreichen
jedoch nicht die Struktur wechselseitigen Anerkennens und bleiben
zugleich in Unselbstständigkeit befangen. Wenngleich der Herr dabei aus
dem Kampf siegreich hervorzugehen scheint, ergibt sich
bemerkenswerterweise nur auf Seiten des Knechtes das Potential einer
weiteren Entwicklung zur Selbstständigkeit. Worin bestehen die jeweiligen
Leistungen und Einschränkungen auf beiden Seiten?
Der Herr erreicht zunächst einmal, was die Protagonisten jeweils im
Kampf erreichen wollten: eine Darstellung der eigenen Selbstständigkeit,
die von einem Anderen – dem Knecht – anerkannt wird. Überdies gewinnt
der Herr eine neue Freiheit von der Sphäre der weltlichen Dinge. Indem er
im Kampf sein Leben drangesetzt hat, hat er seine Unabhängigkeit von
diesem erwiesen; und indem er sich auf die Dinge der Welt nun im Weiteren
mittelbar durch den Knecht beziehen kann, gelingt es ihm, sich nur mit der
Unselbstständigkeit der Dinge zusammenzuschließen und diese rein zu
genießen. Dennoch aber gewinnt der Herr keine wirkliche
Selbstständigkeit: Das entstandene Anerkennen bleibt einseitig und
ungleich, so dass der Herr von der Anerkennung eines Wesens abhängig
wird, das er selbst gerade nicht anerkennt, sondern als unselbstständig setzt.
Das knechtische Bewusstsein erweist sich so als die Wahrheit des
Bewusstseins des Herren.
Hegel gelangt dadurch zu dem überraschenden Befund, dass das
knechtische Bewusstsein, obwohl es zunächst gerade als dasjenige
Bewusstsein erscheint, das nicht über sich als Gegenstand hinausgelangt ist,
zum Ausgangspunkt einer Bewegung werden kann, in der die eigentliche
Selbstständigkeit hervortritt. Drei Elemente hebt Hegel an der Erfahrung
des Knechts hervor, durch die ihm gerade aufgrund seiner Abhängigkeit die
Möglichkeit der Selbstständigkeit auf neue Weise eröffnet wird: Furcht,
Dienst und Arbeit. In der Furcht des Todes hat das knechtische
Bewusstsein, anders als der Herr, den Tod nicht einfach als Einsatz
verwendet, sondern vielmehr in gewisser Weise interiorisiert.
Paradoxerweise ist es somit gerade der Knecht, der sich vom Leben nicht
ganz zu lösen vermag, der die Auflösung seines Lebens mithin wirklich
er 458 fahren kann. Der Knecht scheint, indem er am Leben hängt, den Tod
gleichsam zu durchleben:
[E]s hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst
worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine
allgemeine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Bestehens, ist aber das einfache
Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiermit an
diesem Bewußtsein ist. (PhG 3:153)[58]

Das Leben erweist sich hier als ein rezeptives Vermögen, durch das der
Knecht die befreiende Negativität überhaupt realisieren kann.
Die zweite Figur des Dienstes und des Gehorsams scheint, wie die Furcht
des Todes, zunächst die Unterlegenheit des Knechtes zu beweisen, zeitigt
im Knecht aber Wirkungen, durch die er im Gegenteil Schritt für Schritt
seine Selbstständigkeit herausbildet. Im Dienst beweist der Knecht das
Vermögen innerer Auflösung auf weiter reichende Weise und macht es,
mehr noch als in der bloßen Furcht, produktiv, indem er sich in der
Auflösung nicht verliert, sondern diese tatsächlich vollbringt: »Es hebt
darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches
Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg« (PhG 3:153). Durch die Zucht
und den Gehorsam »bleibt die Furcht« so nicht »beim Formellen stehen«,
sondern »verbreitet sich […] über die bewußte Wirklichkeit des Daseins«
(PhG 3:154): Statt sich abstrakt vom Leben loszusagen, wie der Herr,
distanziert der Knecht sich tatsächlich praktisch von den Bestimmungen
seiner gegebenen Natur.
Ein dritter und entscheidender Aspekt liegt schließlich in der Arbeit,
durch die der Knecht in ein neues Verhältnis zur Welt gerät. Während es aus
der Perspektive des Herrn zunächst als List erscheinen kann, den Knecht
zwischen sich und die Welt einzuschalten, um diese rein zu genießen und an
ihr sich nicht mehr abarbeiten zu müssen, bedeutet es zugleich, dass der
Herr sich jeder Möglichkeit beraubt, die Welt als selbstständige zu erfahren
und, mehr noch, die Welt aus sich hervorzubringen. Der Knecht, der sein
Selbstbe 459 wusstsein zugunsten seines Lebens aufgegeben zu haben
schien, gelangt durch die Tätigkeit der Arbeit zu einem eigenen
Fürsichsein, das sich nicht aus der Aufzehrung der Gegenstände ergibt,
sondern aus ihrer Bildung. In der Arbeit wird der selbstständige Gegenstand
nicht einfach zerstört – ein Akt, der auch sein eigenes Verschwinden
notwendig nach sich zieht –, sondern auf neue Weise formiert. Insofern die
Formierung im selbstständigen Gegenstand einen bleibenden Charakter
gewinnt, erlaubt sie es dem Knecht, auf gegenständliche Weise für sich zu
werden. Am Knecht zeigt sich so eine Besonderheit der geistigen
Assimilation: dass diese wesentlich nicht als Aufzehrung der gegebenen
Natur operiert, sondern als Vergegenständlichung und Verleiblichung des
Geistes im Medium der Natur.[59] Neben dieser positiven, objektivierenden
Wirkung der Arbeit verweist Hegel auch auf eine negative Seite, die es dem
Knecht schließlich auch noch erlaubt, ebenjene Macht, vor der er in der
Furcht vor dem Tod erzitterte, sich selbst anzueignen: Die formierende
Tätigkeit erfordert notwendig die Auflösung und Umbildung bestehender
natürlicher Formen. Der Knecht weicht hier nicht vor dem fremden
Negativen zurück, sondern negiert dieses und gewinnt sich so selbst: »Es
wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn,
gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien.« (PhG
3:154)
Wir können mithin an dem Knecht erkennen, wie sich die Möglichkeit
einer anderen Freiheit des Selbstbewusstseins abzeichnet, in der das Leben
eine wesentliche und zugleich verwandelte Gestalt annehmen muss. Schon
für die Freiheit des Herrn gilt, dass sie auf das Leben – in Gestalt des
Knechtes – verwiesen bleibt.[60] Sie operiert aber so, dass sie das Leben nur
als natürliches Leben begreift und instrumentalisiert, um sich die Welt rein
anzueignen: Der Herr erkennt den Knecht nicht an und begreift ihn als
bloße Natur, um ihn zwischen sich und die äußere Welt zu schalten. Nur die
Responsivität – das Reagieren auf die Befehle des Herrn – 460 zeichnet den
Knecht gegenüber anderen Momenten der Natur aus; aber dennoch vermag
der Herr nicht, sich im Knecht selbst zu erkennen. Hegel liefert mit dem
Herrn so ein prägnantes Modell von Freiheit als Naturbeherrschung, an dem
sich erweist, dass diese zugleich eine Abhängigkeit von der Natur
impliziert: Da der Herr die Natur nicht verwandelt und sich aneignet,
sondern bloß beherrscht, indem er sich von ihr abkoppelt, bindet er sich
zugleich an die ihm entgegengesetzte Natur. Der Herr wird so abhängig
vom Knecht, dass er sich zuletzt selbst verzichtbar macht.
Die »Freiheit« des Knechtes hingegen – eine Freiheit, die sich als solche
erst noch erweisen muss, indem sie sich aus den Verhältnissen einseitigen
Anerkennens befreit – ergibt sich weder als Auflösung noch als bloße
Instrumentalisierung des Lebens, sondern durch dessen transformierende
Ergreifung. Der Knecht erfährt das Leben als ihm wesentlich und
verpflichtet sich in diesem Kampf auf jenes. Dadurch ergreift er das Leben
auf gewisse Weise nicht bloß als natürliche Bedingung, sondern als Dasein
seiner selbst. In seiner weiteren Existenz verwandelt er das Leben sodann
praktisch zum Dasein seines Selbstbewusstseins: Durch die Furcht, den
Dienst und die Arbeit wird der Knecht in seiner lebendigen Realität für
sich. Er verwandelt in dieser Tätigkeit seine eigene lebendige Natur – löst
seine Anhänglichkeit an das natürliche Dasein schrittweise auf – und
erweist sich in der Umgestaltung der objektiven Welt. Im Knecht beginnt so
auch die Freiheit des Selbstbewusstseins erneut als zweite Natur.

§95. Indem wir dem Schritt vom Bewusstsein des Lebens zum
Selbstbewusstsein und vom einfachen zum verdoppelten Selbstbewusstsein
gefolgt sind, haben wir einen wesentlichen Schritt in der Befreiung des
Geistes von der Natur beobachtet. Wie schon im Falle der
anthropologischen Befreiung von der Natur hat sich dabei zugleich gezeigt,
dass die Bewegung nicht in der einfachen Überschreitung oder
Beherrschung der Natur liegt, sondern einen deutlich verschlungeneren
Charakter besitzt. Das Bewusstsein schlägt erstmals in Selbstbewusstsein
um, wo es Leben zum Gegenstand hat und wo es seine eigene Einheit auf
eine Weise verfolgt, die der lebendigen Begierde zu gleichen scheint. Der
Ausgangspunkt der selbstbewussten Befreiung von der Natur hängt so
davon ab, dass der Geist sich im Leben in natürlicher Gestalt erkennt. Das
tatsäch 461 liche Hervorgehen des Selbstbewusstseins ist dann davon
abhängig, dass es seinen Gegenstand als mehr denn bloß lebendig begreift
und sich auf ihn nicht durch eine Bewegung der Begierde, sondern der
Anerkennung richtet. Insofern geht das Selbstbewusstsein den
entscheidenden Schritt über das bloß Lebendige hinaus. Wenn wir die
Dialektik von Herr und Knecht zugrunde legen, dann setzt die Befreiung
ein »Dransetzen des Lebens« voraus, eine radikale Distanzierung von der
eigenen lebendigen Natur. Es erweist sich dabei aber zugleich, dass das
Hinausgehen über das Leben, das durch dieses Dransetzen möglich wird,
sich nicht in einer einfachen Ablösung vom Leben oder seiner einseitigen
Beherrschung bewährt, sondern vielmehr erfordert, dass das
Selbstbewusstsein ein Leben eigener Art gewinnt. Wenn wir vom
knechtischen Bewusstsein und der an dieser Stelle projektierten
Entwicklung ausgehen, ergibt sich dieses Leben in einem Prozess der
Bildung, durch den das Subjekt in einem sozialen Prozess sein eigenes
natürliches Leben transformiert und eine geistige Welt mithervorbringt.
Wir haben hiermit bisher nur die elementarsten Schritte des
Selbstbewusstseins verfolgt, die für Hegel noch nicht zu einer gelungenen
Form der Freiheit führen, sondern allenfalls für den philosophischen
Beobachter die Elemente versammeln, die für ein Bild der Freiheit
erforderlich sind: Das knechtische Bewusstsein wird sich »im Formieren als
Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande« und schaut »an dem Herren
[…] das Fürsichsein« an, es vermag diese beiden Momente aber noch nicht
zu vereinen und sich so als freies Selbstbewusstsein zu verwirklichen (PhG
3:155). Es wäre in diesem Sinne verfehlt, das knechtische Bewusstsein
nicht allein für die Wahrheit des Herrn, sondern für Hegels letztes Wort zur
Freiheit zu halten. An diesem Wendungspunkt zeichnen sich aber immerhin
drei entscheidende Fluchtlinien ab, die den weiteren Weg der Befreiung, der
hier von neuem anheben muss, wesentlich prägen: (i) Reflexivität, (ii)
Objektivität, (iii) Sozialität.
(i) Indem wir die Ebene der selbstbewussten Freiheit erreichen, gewinnt
die Kategorie des Lebens eine neue Bedeutung für die weitere Erörterung.
Wir verlassen an dieser Stelle endgültig die Perspektive, in der wir das
Reich der Natur und das Reich des Geistes aus scheinbar neutraler
Perspektive nebeneinanderlegen und das Leben als den Punkt ausmachen,
an dem sich Natur und Geist gleichsam berühren. Das Leben, um das es im
Folgenden gehen 462 wird, hat sich wesentlich als unser Leben erwiesen:
als das Leben, das das selbstbewusste Subjekt hat oder führt oder ist. Wenn
Hegel im weiteren Verlauf davon spricht, dass etwas ein Leben hat oder den
Charakter der Lebendigkeit besitzt, dann beschreibt er damit eine
Seinsweise der selbstbewussten Subjektivität. Leben gewinnt hier somit die
Bedeutung einer Reflexionskategorie, durch die wir auf uns als praktische
Wesen reflektieren. Das soll nicht besagen, dass der Lebensbegriff von nun
an metaphorisch wäre, ganz im Gegenteil, hier kommt er zu seiner
eigentlichen philosophischen Bedeutung.
(ii) An der Dialektik von Herr und Knecht tritt hervor, dass nicht der
Herr, der sich von der Welt losmacht und über sie rein zu herrschen und sie
rein zu genießen versucht, sondern das lebendige Selbstbewusstsein, das die
äußere Welt bearbeitet und dadurch auf objektive Weise für sich wird, zum
Ausgangspunkt eines Lebens der Freiheit wird. Nicht die Negation oder
Abstraktion, sondern jene Form der Negation, die bildend wirkt, erscheint
als die Weise, in der Freiheit sich so verwirklichen kann, dass wir uns in
ihren Manifestationen als wirklich erkennen können. Es wird somit
deutlich, dass die Frage der Freiheit nicht in der einfachen Beziehung des
Subjekts zu seinen eigenen natürlichen Bestimmungen entschieden wird,
sondern sich wesentlich daran entscheidet, ob wir durch selbstbewusste
Aktivität eine objektive Welt schaffen können, in der wir bei uns sind.
(iii) Wenn es stimmt, dass sich Selbstbewusstsein nur sozial konstituieren
lässt, dann können wir die Frage der Freiheit nicht mehr so stellen, dass wir
danach fragen, welches Verhältnis ein einzelnes geistiges Subjekt zur
objektiven Natur und seiner eigenen Lebendigkeit gewinnen muss; wir
müssen vielmehr nach dem Verhältnis der Subjekte zueinander und zu ihrer
Gemeinschaft fragen, durch die vermittelt sie sich auf die objektive Welt
und ihr natürliches Dasein beziehen. Das mag zunächst wenig überraschend
erscheinen. An Hegels Darstellung ist dabei jedoch bemerkenswert, dass er
die Sozialität des Subjekts nicht einfach begrifflich voraussetzen will,
sondern die Sozialität vielmehr als die grundlegende Form der Befreiung
von Natur zu entwickeln versucht. Das Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen des
Bewusstseins wird nur möglich, indem es die Form des lebendigen
Beisichseins überschreitet und sich auf soziale Weise konstituiert.
463 Der zweite bemerkenswerte Umstand liegt darin, dass der Beginn
dieser Befreiung von der Natur eine soziale Unterwerfung zu implizieren
scheint: Wenn wir der Dialektik von Herr und Knecht folgen, dann endet
der erste Schritt über das Leben hinaus nicht allein in einem ungleichen
Anerkennungs-, sondern in einem Herrschaftsverhältnis.[61] Diese
Asymmetrie wird von Hegel nun nicht einfach in dem Sinne affirmiert, dass
der Herr als die bleibende Gestalt der Freiheit verstanden wird (was
bedeuten müsste, dass die Befreiung des Geistes nur um den Preis der
Versklavung möglich wäre); sie wird jedoch zugleich nicht als einfach
verzichtbar dargestellt, insofern der Knecht als eine Figur vorgestellt wird,
ausgehend von der die Entfaltung echter Selbstständigkeit möglich wird.
Die Entstehung der Freiheit scheint so nach Hegel zwar nicht an
Versklavung, aber doch wesentlich an die Disziplinierung der Individuen
gebunden.[62] Nicht der Herr, der frei von den Beschränkungen der Natur
und den Forderung anderer ist, sondern der Knecht, der durch den Dienst
gezwungen ist, von seiner eigenen Natur Abstand zu nehmen, und der in
der Arbeit eine gehemmte Begierde praktiziert, scheint durch seine
Lebensweise letztlich zu Freiheit befähigt zu werden und die »Fähigkeit zur
Selbstregierung zu erlangen« (ENZ III §435Z, 10:225). Selbstverständlich
ist der Knecht nicht durch die Disziplin schon frei, aber sie schafft nach
Hegel wesentliche Voraussetzungen für diese Befreiung. In den Ideen der
Erziehung und der Bildung werden wir im Folgenden bei Hegel etwas
weniger drastischen, aber der Form nach doch ähnlichen Figuren begegnen.
In der Erziehung scheint offensichtlich, dass die Transformation des
Individuums wesentlich von der Asymmetrie von Erzogenem und
Erziehendem abhängt, wenngleich ihre Teleologie zugleich darin besteht,
den zu Erziehenden zu einem zu 464 machen, der aus dieser Rolle
heraustritt.[63] Die Bildung, die sich durch die bürgerliche Gesellschaft an
uns vollzieht, ist gleichfalls eine Form, die Voraussetzungen der Freiheit
schafft, ohne selbst schon ein freier Vollzug der Subjekte zu sein.
 Dass das Heraustreten aus der Natur eine Unterwerfung unter das Soziale
darstellt, die sich an ihrem Anfang besonders deutlich als Macht zu
erkennen gibt, da sie als sozial ungleiche Beziehung beginnt, wird die Frage
der Freiheit erheblich komplizieren. Die Entwicklung der Befreiung muss
nun wesentlich die sozialen Verhältnisse selbst erfassen, um nicht auf der
Ebene einseitiger Anerkennung zu verbleiben, und der Geist muss dabei ein
Verhältnis zu der strukturellen Gewalt der sozialen Freiheit gewinnen. Eben
vor diesem Hintergrund kann die Freiheit des Lebens nochmals eine ganz
neue Rolle gewinnen – in Gestalt des Anspruchs des lebendigen
Individuums, sich gegen die Zumutungen seiner Sozialisierung in dem zu
verwirklichen, was seine Natur ausmacht.[64]
 4. Die Wirklichkeit der Freiheit: Objektiver Geist

§96. Wollten wir nun, wie der Titel dieses Abschnitts nahelegt, tatsächlich
nachzeichnen, wie sich die hervorgetretene selbstbewusste Freiheit nun
vollends verwirklicht, dann müssten wir hier entweder die ganze Folge der
weiteren Vernunft- und Geistesgestalten der Phänomenologie des Geistes
oder aber die gesamte noch unbehandelte Lehre vom subjektiven und
objektiven Geist abschreiten. Das kann an dieser Stelle selbstverständlich
nicht geschehen; es ist aber auch nicht erforderlich, um den spezifischen
Punkt herauszuarbeiten, an dem das Leben ein drittes Mal eine
entscheidende Rolle für 465 die Befreiung des Geistes spielt: als das geteilte
soziale Leben der Sittlichkeit. In ebendiesem Leben findet die Bewegung
der Verwirklichung der Freiheit nach Hegel ihre letzte endliche Gestalt. Die
Analyse dieser Form des objektiven Geistes wird es uns mithin erlauben,
die Frage zu beantworten, inwiefern nicht nur das Werden und das
Erscheinen, sondern auch die Wirklichkeit der Freiheit das Leben in
Anspruch nehmen muss.
Dass der Geist nicht allein als subjektiver verstanden werden kann,
sondern sich als objektiver realisieren muss – als die »zur Wirklichkeit einer
Welt gestaltete« Freiheit (ENZ III §484, 10:303) –, ergibt sich in der
hegelschen Darstellung als eine immanente Notwendigkeit aus der
Verwirklichungsbewegung des subjektiven Geistes. Schon die
Phänomenologie hatte uns verdeutlicht, dass das Selbstbewusstsein nur als
anerkanntes ist und die Wirklichkeit der Freiheit mithin nicht ohne die
sozialen Verhältnisse, die einen subjektiven Akt als solchen konstituieren,
verstanden werden kann. Das zeigt sich auf besonders deutliche Weise dort,
wo der subjektive Geist sich als praktischer versteht: dort, wo der
subjektive Geist sich als Wille konstituiert und mithin als ein Denken, das
sich ins Dasein zu übersetzen sucht. In sein eigentliches praktisches
Element tritt der Wille dort ein, wo das Produkt des Willens »aufhört, bloß
der Genuß zu sein, und anfängt, Tat und Handlung zu werden« (ENZ III
§469Z, 10:289) – da also, wo der praktische Wille sich nicht allein insofern
auf das Dasein bezieht, als er sich diesem zuwendet, es ergreift, aufzehrt
und genießt, sondern sich selbst äußeres Dasein gibt und als äußeres Dasein
wirkt. Der wahrhaft praktische Geist zeigt sich so nicht in einer rein
instrumentellen Beziehung zu einer gegebenen Umwelt, sondern in einem
Handeln, das eine Welt der Handlung herstellt, sich in ihr darstellt und
verwirklicht.
Die Bewegung der Entäußerung und Vergegenständlichung des Geistes,
durch die dieser in der äußeren Welt für sich wird, können wir dabei, wie
sich schnell zeigt, nicht angemessen auf der Ebene eines isolierten Subjekts
verstehen, das eine äußere Welt manipuliert und in diesen Manipulationen
seine eigenen Spuren wiederfindet. Wenn das Produkt des Willens nicht
allein ein isoliert wiedererkannter Effekt in der Welt, sondern vielmehr
meine Handlung sein soll, dann ziele ich darauf, mich auf eine solche Weise
zu vergegenständlichen, dass ich darin als Anerkanntes bin. In der
Handlung 466 gibt sich der Wille ein Dasein, das nicht nur dieser eine Wille
selbst als sein Dasein erkennt, sondern das all jene, die einen ebensolchen
Willen haben, als das Dasein dieses Willens zu erkennen und anzuerkennen
haben. Eine solche Anerkennung wird dabei nicht schon durch bloß
willkürliche Anerkennungsoperationen von Anderen, die anerkennen, wie
ihnen beliebt, sichergestellt, sondern nur, indem es eine allgemeine Praxis
gibt, die der Handelnde und der, der eine Handlung zurechnet, teilen und in
Anspruch nehmen. Was Tat und Handlung erfordert, ist in diesem Sinne
nicht allein eine Mehrzahl von Subjekten, die jeweils im Einzelnen in der
Lage sind, ihren Willen ins Dasein zu legen und ein Dasein als eine
Verkörperung des Willens zu begreifen, sondern ein Wir, das diese
Übersetzung des Willens ins Dasein und das Verstehen des Daseins als
Vergegenständlichung des Willens gemeinsam vollzieht und so die
konstitutiven Normen einer geteilten Praxis instituiert. Wenn der Wille als
sein eigentliches Produkt nicht den Genuss, sondern die Tat und die
Handlung erkennt, muss er somit begreifen, dass dies eine geteilte geistige
Welt erfordert: nicht die bloß subjektive Objektivierung seiner selbst,
sondern das, was Hegel objektiven Geist nennt: »Freiheit, zur Wirklichkeit
einer Welt gestaltet« (ENZ III §484, 10:303).
 Wenn wir die Notwendigkeit des objektiven Geistes in einem ersten Zuge
auf diese Weise entwickeln, dann erscheint er zunächst allein als eine
wesentliche Voraussetzung der Ausübung subjektiver Freiheit: Damit ein
Wille sich objektivieren kann, bedarf es einer geteilten Welt, in der das
Subjekt eine Handlung vollziehen kann, die als Handlung gilt. Der
objektive Geist wäre eine notwendige Voraussetzung, aber nicht unbedingt
selbst eine Verwirklichung der Freiheit. Hegel will aber auch diese stärkere
These vertreten: Nicht nur ist der subjektive Geist für seine Verwirklichung
auf einen geteilten sozialen Rahmen angewiesen, der freie Wille
verwirklicht sich vielmehr in seiner wahrhaften Form dort, wo er diesen
objektiven Geist mit hervorbringt und vollzieht. Das hängt damit
zusammen, dass Hegel den objektiven Geist als die wesentliche
Überwindung eines bloß formellen Verständnisses der Freiheit versteht: Der
wahrhaft freie Wille ist nach Hegel derjenige, der nicht eine beliebige
Bestimmung oder seine eigene Unbestimmtheit will, sondern der durch
seine Bestimmung und den je spezifischen Gegenstand den freien Willen
will. Ein solcher freier Wille, der 467 den freien Willen will, lässt sich
demnach als ein Wille verstehen, dessen Handlungen ebenjene geteilte Welt
vollziehen und mithervorbringen, in der freies Handeln möglich ist. Das
selbstbewusste Subjekt verwirklicht seine sittliche Freiheit so in dem Maße,
wie es Gegenstände will, die selbst das Produkt und die Bedingung der
Reproduktion der sozialen Freiheit sind. Im sittlichen Wollen artikuliert sich
das Subjekt somit nicht nur formell als frei, sondern macht die Freiheit
zugleich zum eigentlichen Inhalt und Zweck seines Handelns. Die
Sittlichkeit beschreibt in diesem Sinne ein »Reich der verwirklichten
Freiheit« (RPh §4, 7:46).
Der objektive Geist ist also nicht allein in dem Sinne mit der
Verwirklichung der Freiheit verbunden, dass er eine wesentliche
Voraussetzung subjektiver Freiheit ist, sofern diese als selbstbewusste und
mithin anerkannte ist, sondern: er ist selbst die wesentliche Verkörperung
des freien Willens. Indem sich die Freiheit nicht in der einzelnen
Willensbestimmung oder Tat und auch nicht in der Verfassung des
einzelnen Subjekts erschöpft, sondern sich vielmehr in ihnen nur insofern
verwirklicht, wie sie als ein Mitglied eines Reichs der Freiheit erscheinen,
das sie mitkonstituieren und affirmieren, führt uns Hegel zu dem Problem
zurück, das Kant so gefasst hatte, dass das Gesetz der Autonomie verlangt,
»daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche
der Zwecke, als einem Reiche der Natur, zusammenstimmen sollen« (GMS
4:436). Dass das Subjekt sich selbst bestimmen soll, impliziert nach dieser
Formel schon bei Kant, dass es sich durch Maximen bestimmen soll, durch
die es in einem Reich der Freiheit gesetzgebend sein könnte, ja mehr noch:
dass es durch seine Maximen zur Mitursache der Verwirklichung eines
solchen Reichs der Freiheit werden sollte. So verstanden, impliziert freies
Handeln schon für Kant die Hervorbringung objektiven Geistes: einer
sinnlichen Welt unter der Form der Freiheit.
Hegel macht es in ebendiesem Sinne zur wesentlichen Aufgabe des
freien Willens, nicht nur sich selbst auf die richtige Weise zu bestimmen,
sondern: eine freie Welt mithervorzubringen. Er konkretisiert diese Aufgabe
dabei, indem er das spezifische institutionelle Gefüge analysiert, in dem
sich dies realisieren mag. Es handelt sich bei dem objektiven Geist, den
Hegel beschreibt, nicht um ein nur ganz abstrakt charakterisiertes Reich der
Zwecke, sondern vielmehr um unsere tatsächliche soziale Welt:
Familienleben, 468 bürgerliche Gesellschaft und Staat. Durch Hegels
Darstellung zeigt sich uns das Rätsel, wie eine Ordnung der Freiheit in der
sinnlichen Natur, die ihr entgegengesetzt scheint, realisiert werden kann, so
zugleich von seiner anderen Seite: in der Schwierigkeit, zu begreifen, wie
es sein kann, dass in dieser sozialen Welt, in der wir längst leben, ebenjene
Freiheit des Geistes, die bisher in zahllosen Formen daran gescheitert war,
Wirklichkeit zu erlangen, bereits sinnliches Dasein hat.

§97. Gehen wir noch einmal einen Schritt zurück und fragen wir danach,
inwiefern die Idee der Freiheit bei Hegel überhaupt ein Problem der
Verwirklichung aufwirft. Wie wir weiter oben schon ausgeführt hatten, gilt
auch für Hegel, dass der nächstliegende Ausgangspunkt zur Explikation des
Begriffs der Freiheit der Begriff des Willens ist. Hegel geht so weit zu
sagen, dass die Freiheit das konstitutive Merkmal des Willens selbst ist. Das
soll besagen: Freiheit erscheint zwar wie eine Eigenschaft des Willens,
wenn wir diese Eigenschaft jedoch wie ein Akzidens abzuziehen versuchen,
bleibt ein Wille übrig, der keiner ist. Der Wille als solcher hat das Wesen
der Freiheit, wenngleich er sich so realisieren kann, dass er dieses Wesen
verfehlt oder unzureichend verwirklicht. Der Wille kann sich in dieser
Weise als ein bloß unbestimmter, bloß willkürlicher, bloß abstrakter, bloß
bestimmender, bloß kindlicher, bloß sklavischer usf. verwirklichen, erweist
sich dabei jedoch als ein Wille, der den eigenen Begriff verfehlt und so
negativ auf die Form der Freiheit verwiesen bleibt. Die Form dieser Freiheit
charakterisiert Hegel ganz allgemein gesprochen als Selbstbestimmung.
Dass sich für den Willen und mithin für die Freiheit als
Selbstbestimmung nun ein Verwirklichungsproblem stellt, wird unmittelbar
klar, wenn man sich die grundlegende Explikation des Willens
vergegenwärtigt: Der Wille beschreibt eine Form des Denkens, die darin
besteht, sich ins Dasein zu übersetzen (RPh §4Z, 7:47). Um sich wahrhaft
als Wille zu realisieren, kann der Wille sich also nicht nur in sich selbst
bewegen, sondern muss sich in einer Aktivität in der äußeren Welt
ausdrücken und gegenständlich werden. Das wesentliche Problem des
Willens besteht darin, dass er sich auf eine solche Weise gegenständlich
werden muss, die seiner Freiheit angemessen ist: dass er sich in dieser
Vergegenständlichung also selbst bestimmt und nicht von etwas ihm
Fremdem bestimmt 469 wird. Der Wille bedarf eines Daseins, das ihm als
das eines freien Willens – als einer Aktivität der Selbstbestimmung, die sich
ins Dasein übersetzt – gerecht wird.
Man kann vor diesem Hintergrund die Formel des Bei-sich-selbst-seins-
im-Anderen so verstehen, dass sie dieses Verwirklichungsproblem des
Willens reformuliert: Der Wille muss sich so ins Dasein übersetzen, dass er
in diesem Dasein bei sich sein kann. Einerseits kann er daher nicht in sich
selbst verharren, weil er sich derart nicht in ein Dasein übersetzen würde
und nicht dazu gelangte, »eine im Anderen errungene Unabhängigkeit vom
Anderen« (ENZ III §382Z, 10:26) zu gewinnen. Andererseits kann der
Wille sich auch nicht einfach in einem Dasein ausdrücken, das ihm in dem
Sinne fortgesetzt fremd bliebe, dass er darin nicht bei sich wäre. Der Wille
muss daher die Momente seiner eigenen Unbestimmtheit – dass er von allen
gegebenen Bestimmungen abstrahieren kann – und der Bestimmung – dass
er etwas Bestimmtes wollen muss, um Wille zu sein – so vereinen, dass er
sich in dem, was er will, in irgendeiner Weise selbst zum Gegenstand hat:
dass er in seinem Gegenstand sich selbst will, oder auch: dass er sich selbst
zum Gegenstand hat.
Den verschiedenen Konzeptionen der Selbstbestimmung des Willens, die
Hegel in der Einleitung der Rechtsphilosophie diskutiert, entsprechen in
diesem Sinne zugleich bestimmte Formen der Verwirklichung und
Vergegenständlichung des Willens.[65] Hegel diskutiert in seiner Lehre vom
objektiven Geist dabei drei grundlegende Dispositive der Verwirklichung:
das abstrakte Recht, die Moralität und die Sittlichkeit. Nur für die
Sittlichkeit wird gelten, dass sie verständlich machen kann, wie der Wille
nicht nur die Form der Freiheit besitzt, sondern diese zugleich zu seinem
Zweck und Gegenstand macht. Erst durch die Sittlichkeit wird also
verständlich, wie der freie Wille sich so realisiert, dass er in seinem
Gegenstand den freien Willen will. Das abstrakte Recht und die Moralität,
die von der Sittlichkeit aufgehoben werden, das heißt: als Momente der in
ihr geschehenden Verwirklichung der Freiheit ihr partielles Recht behalten,
bleiben, für sich betrachtet, unzureichend: Der Wille gewinnt in ihnen ein
Dasein, das ihm entweder äußerlich bleibt oder nicht als ein Wirkliches für
sich wird.
470 Im abstrakten Recht verwirklicht sich die Auffassung der Freiheit als
Willkür. In dieser Konzeption lokalisiert der Wille seine Freiheit in seinem
Vermögen, sich zwischen verschiedenen gegebenen Strebungen oder
Gegenständen zu »entschließen« (RPh §12A, 7:63). Als Willkür gewinnt
der Wille so Abstand von sich als einem unmittelbaren oder natürlichen
Willen, der sich von Natur dazu bestimmt findet, bestimmte Inhalte zu
verfolgen. Er unterscheidet sich in diesem Sinne als abstrakte
Persönlichkeit von diesen natürlichen Strebungen und wählt zwischen
ihnen. Im abstrakten Recht findet diese Freiheit dadurch eine Form der
institutionalisierten Verwirklichung, dass das Subjekt als Person seinen
Willen in eine äußere Sache legen und diese dadurch als ihr Eigentum
konstituieren kann. Als Willkür erhält der Wille sein »Dasein« wesentlich
in Gestalt einer »unmittelbare[n] äußerliche[n] Sache« (RPh §33, 7:87). Die
Willkürperson verhält sich so zu einer vorgefundenen Natur, in der sie sich
nur in dem Maße verkörpert, wie sie diese ergreift, wählt und mithin sich
aneignet.[66] Das abstrakte Recht erlaubt diese Verkörperung auf eine solche
Weise, dass der Wille dadurch auch in Beziehung zu anderen Willen treten
kann, indem diese als Eigentümer in vertragliche Beziehungen zueinander
treten. Das erlaubt dem Willen dann schließlich auch, in Beziehung mit dem
Recht selbst zu treten, das durch den Vertrag als eine gesetzte Verkörperung
des gemeinsamen Willens hervorgetreten ist.
In der zweiten Sphäre des objektiven Geistes, der Moralität, konstituiert
sich der Wille nicht als bloßes Vermögen zur Wahl zwischen gegebenen
Strebungen oder Gegenständen, sondern als das Vermögen, den Inhalt
seines Tuns selbst zu bestimmen. Was dies näher bedeuten könnte, wird
deutlich, wenn man die Formen betrachtet, in denen sich die moralische
Freiheit ausdrückt: in Vorsatz und Schuld, Absicht und Wohl, dem Guten
und dem Gewissen. Die grundlegende Äußerung, durch die der moralische
Wille sich ausdrückt, ist die Handlung. Diese besondere Form des äußeren
Daseins hat nicht den Charakter eines vorgefundenen Dings, in das der
Wille sich legt, sondern wird durch das Individuum selbst hervorgebracht.
An ihm treten dabei eine äußere und eine innere Seite auseinander, insofern
die Operation des Individuums sich als 471 Tat realisiert, aber nur als
Handlung gewollt wird: »Das Recht des Willens […] ist, in seiner Tat nur
dies als seine Handlung anzuerkennen […], was er von ihren
Voraussetzungen in seinem Zwecke weiß, was davon in seinem Vorsatze
lag.« (RPh §117, 7:217) Der Wille verschafft sich also hier ein Dasein, das
nicht mit der faktischen äußerlichen Operation in all den Wirkungen, die sie
zeitigen mag, zusammenfällt, sondern in diesem äußerlichen Gegenstand
das zu isolieren sucht, was als Beabsichtigtes existiert. Seine Vorsätze führt
das Subjekt dabei im Weiteren auf seine eigenen Absichten und letztlich
seine Konzeption des Guten zurück. Der subjektive Wille nimmt in der
Sphäre der Moralität das Recht in Anspruch, dass er nur das als gültig
anerkennt, was »von ihm als gut eingesehen werde« (RPh §132, 7:245).
Der Wille will hier in seinem Gegenstand, mit anderen Worten, letztlich
»sich, seine Freiheit, sein Insichsein« (RPh §105R, 7:203). Damit kommt er
dem Desiderat eines Willens, der den freien Willen will, ausgesprochen
nah, tut dies aber auf eine solche Weise, dass er sich aus den Sachen selbst
in sich zurückzieht und sich als ein Selbstbestimmen versteht, das als »die
reine Unruhe und Tätigkeit zu denken [ist], die noch zu keinem was ist
kommen kann« (RPh §108Z, 7:207).[67]
Beide Formen der Verwirklichung scheinen nach Hegel die Freiheit des
Willens nur unzureichend ins Dasein zu übersetzen. Für die Willkür gilt,
dass in ihr die Freiheit noch nicht in den Inhalt selbst vorgedrungen ist, auf
den sich der Wille hier festlegt; dem korrespondiert in der Verwirklichung
dieser Freiheit im abstrakten Recht der Umstand, dass das Dasein des
Willens wesentlich in natürlich vorgefundenen Objekten verkörpert wird
und sich der Wille dagegen nur abstrakt äußert, indem er diese sich aneignet
oder tauscht. Für die moralische Freiheit gilt, dass der Wille seine Freiheit
am äußeren Dasein wesentlich negativ beweist, indem er sich das Getane
nur so weit zurechnen lässt, wie es in seinem eigenen 472 Vorsatz liegt, und
seine Vorsätze an den eigenen Absichten, seine Absicht an der eigenen
Einsicht ins Gute bemisst. Hegel beschreibt die moralische Freiheit so, dass
sich das Subjekt eben durch diesen Rückzug in sich nicht nur die
Möglichkeit der Realisation seiner eigenen Freiheit nimmt, sondern auch
die Möglichkeit, dieser Freiheit überhaupt Bestimmtheit zu geben: Das
letzte Prinzip der moralischen Freiheit ist in der Entgegensetzung gegen die
äußere Welt formalistisch und leer.
An der Moralität tritt so aber immerhin das Desiderat eines Willens
hervor, der sich selbst zu seinem Inhalt, Gegenstand und Zweck hat. Die
Schwierigkeit liegt darin, sich einen Willen vorzustellen, der dies nicht so
tut, dass er sich auf seine bloße Unbestimmtheit zurückzieht und auf keinen
Inhalt mehr festlegt. Denn das wäre kein Wille – ein Denken, das sich ins
Dasein übersetzt –, sondern die Kapitulation vor der Äußerlichkeit der Welt.
Der Wille muss hier also darüber hinausgelangen, sich einfach rein reflexiv
auf sich zurückzuwenden und auf die bloße Tautologie eines Ich bin Ich
oder Ich will mich zurückzuziehen. Der Wille muss vielmehr eine äußere
Realität gewinnen, in der er jedoch so bei sich bleibt, dass er seine Freiheit
nicht allein dadurch gewinnen kann, dass er sich von dieser unterscheidet.
Hegel meint, dass das geteilte sittliche Leben Gegenstände – Objekte,
Handlungsformen und Verhältnisse – ermöglicht, die von dieser Art sind:
Indem der Wille sich in diesen ins Dasein übersetzt, legt er sich nicht in ein
ihm äußerliches, bloßes Ding oder unterscheidet sich als innere Absicht von
einer tatsächlich vollzogenen Tat, sondern will in und durch diesen
Gegenstand tatsächlich nichts anderes als »sich«: den freien Willen. Das ist
insofern der Fall, als er in seinem Gegenstand kein isoliertes Objekt will,
sondern das sittliche Leben, das er durch diesen Gegenstand in spezifischer
Weise affirmiert. Für den sittlichen Willen gilt daher: Das »Dasein des
Begriffs oder seine gegenständliche Äußerlichkeit« ist selbst ein
»Innerliche[s]« (RPh §22, 7:74): Das gegenständliche Dasein des Willens
ist von einer solchen Art, dass der Wille diesem nicht äußerlich ist, sondern
dieses Dasein wesentlich nur durch ihn da ist. Dass der freie Wille den
freien Willen will, ist mithin weder so gemeint, dass der Wille darauf
verzichten könnte, etwas zu wollen, noch darauf gerichtet, dass er sich nur
mit sich selbst und mit keinem Anderen befassen sollte. Es ist vielmehr
»der absolute Trieb des freien Geistes (§21), daß ihm 473 seine Freiheit
Gegenstand sei – objektiv sowohl in dem Sinne, daß sie als das vernünftige
System seiner selbst, als in dem Sinne, daß dies unmittelbare Wirklichkeit
(§26) sei« (RPh §27, 7:79). Die für den freien Willen grundlegende
Tätigkeit muss daher so verstanden werden, dass sie die äußere Realität
derart formiert, dass dadurch ein Dasein entsteht, in dem der »Widerspruch
von Subjektivität und Objektivität« zur Aufhebung kommt, so dass es dem
Willen möglich wird, seine Zwecke aus der subjektiven Bestimmung in die
Objektivität zu übersetzen und »in der Objektivität zugleich bei sich zu
bleiben« (RPh §28, 7:79). Eine solche Aufhebung des Widerspruchs von
Subjektivität und Objektivität erfordert nicht allein die isolierte Bearbeitung
der Umwelt – einzelne Akte der Formierung –, sondern zugleich die
Objektivierung der Freiheit in dem zweiten Sinne, dass es zu einer
»wesentlichen Entwicklung des substantiellen Inhalts der Idee« der Freiheit
kommt: Freiheit muss »als das System einer Welt […] – Sitte« (RPh §29R,
7:81) gestaltet werden. In dem Maße, wie der jeweils einzelne Inhalt des
Willens in ein objektives System gehört – ein System, als das der Geist sich
konstituiert und durch welches die freie Ausübung des Willens ermöglicht
wird –, will der freie Wille in seinen Inhalten wesentlich den freien Willen
selbst.
Diese Sittlichkeit beschreibt Hegel nun nicht zufällig in einem
allgemeinen, nicht mehr spezifisch organischen Sinne als »lebendig«.
Woran Hegel hier anschließt, ist der Umstand, dass Leben ein äußeres
Dasein beschreibt, das zugleich so innerlich durchdrungen ist, dass man es
als eine Einheit von Leib und Seele begreifen muss (RPh §21Z, 7:73).
Leben vollzieht in diesem Sinne wesentlich die Aufhebung des
Widerspruchs von Subjektivität und Objektivität. Dies geschieht nicht so,
dass Subjektivität und Objektivität am Leben nicht auch auseinandertreten
können und eine Differenz unterhalten, die das Leben zu einem
andauernden Prozess dieser Aufhebung machen; aber es geschieht zugleich
auch nicht so, dass das Subjekt sich nur beliebig in ein Objekt verlegen
würde oder seine Selbstständigkeit nur dadurch manifestierte, dass es sich
von seinem bloßen Körper unterscheiden und aus ihm in sich zurückziehen
würde. Leben – in diesem ganz allgemeinen Sinne einer geistig
durchdrungenen Objektivität – erscheint daher als ein angemessener
Kandidat für ein Dasein des Willens. Wenn der Wille ein Denken ist, das
sich ins Dasein übersetzt, dann geschieht das 474 nach Hegel auf die
angemessenste Weise nicht da, wo der Wille sich in einen beliebigen Besitz
verlegt oder sich an einer äußerlichen Manifestation markiert, indem er sich
aus dieser zurückzieht, sondern da, wo er ein Leben vollzieht oder führt:
etwas Bestimmtes im Zuge eines geteilten Lebens will. Der Wille
verwirklicht sich so im Rahmen dessen, was Hegel in der Phänomenologie
des Geistes das »sittliche Leben eines Volks« (PhG 3:326) nennt.

§98. Die Grundlinien der Philosophie des Rechts widmen sich einer
ausführlichen Analyse der modernen Form dieses sittlichen Lebens, indem
sie die drei konstitutiven Sphären der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche
Gesellschaft, Staat – und ihren Beitrag zu einer Verwirklichung der Freiheit
untersuchen. Diese drei Institutionen bilden nach Hegels Analyse dabei ein
sich selbst bestimmendes und erhaltendes Ganzes, in welchem dem Staat
die Rolle zufällt, die Einheit der Differenz von Familie und bürgerlicher
Gesellschaft zu verkörpern. In dieser Einheit finden sich dann auch Recht
und Moralität aufgehoben und in ihrem partiellen Recht in die Struktur der
Sittlichkeit aufgenommen. Die in Recht und Moralität artikulierten Formen
der Willkürfreiheit und der moralischen Freiheit setzen die Sittlichkeit
voraus,[68] tragen als solche dann zugleich zur Verwirklichung der Freiheit,
die das Sittliche ist, bei.
Hegels Theorie der Sittlichkeit wirft nun unzählige Fragen nach ihrer
Struktur und der Möglichkeit ihrer Reaktualisierung auf, die ich hier nicht
behandeln kann.[69] Die Frage, die ich vor dem Hin 475 tergrund dieser
Arbeit allein noch stellen will, betrifft das Problem, wie man das
grundlegende Verhältnis der Sittlichkeit zur Natur genauer zu verstehen hat.
Wenn die Sittlichkeit die Vollendung des objektiven Geistes ist, wie Hegel
sagt, dann müssen wir vor dem Hintergrund des Verhältnisses von Geist und
Natur, von dem wir ausgegangen sind, erwarten, dass die Sittlichkeit
ebenjene »Befreiung von Natur« vollzieht und vollendet, durch die Hegel
den Geist definiert hatte: »Wo er herkommt, – es ist von der Natur; wo er
hin geht, – es ist zu seiner Freiheit. Was er ist, ist eben diese Bewegung
selbst, von der Natur sich zu befreien.« (FPG 11:528)
Wenn wir versuchen, die Sittlichkeit als Vollzug dieser Befreiung zu
verstehen, fällt jedoch unmittelbar ins Auge, dass diese Befreiung
offensichtlich nicht als geradlinige Bewegung begriffen werden kann, die
auf eine einfache Überwindung der Natur zielt: Die Sittlichkeit ist in ihren
Prozessen in wesentlicher Hinsicht nicht nur auf die gegebene Natur ihrer
Mitglieder und die äußere Welt bezogen, sie vollzieht dabei selbst eine
Bewegung, durch die sie den Geist als zweite Natur realisiert. Sie scheint
nicht einfach von der Natur herzukommen und zur Freiheit fortzugehen,
sondern wesentlich darin zu bestehen, die Freiheit als Natur zu setzen. Dass
die Sittlichkeit in diesem Sinne an Natur gebunden bleibt und sogar in
spezifischem Sinne zu ihr zurückzuführen scheint, kann dabei nicht den
einfachen Grund haben, dass wir uns hier erst am Anfang der Befreiung des
Geistes befänden. Nach Hegel erreichen wir in der Sittlichkeit vielmehr die
Vollendung der Verwirklichung des Geistes in seiner endlichen Gestalt. Vor
diesem Hintergrund müssen wir die Bezogenheit und das Zurückkommen
auf Natur so deuten, dass sie vielmehr im Wesen der Befreiung selbst ihren
Grund haben. Wir müssen Hegel so verstehen, dass er 476 die These
vertreten will, dass der Geist sich nur in dem Maße von Natur befreien
kann, wie er einerseits auf die gegebene lebendige Natur bezogen bleibt und
andererseits sich selbst als Natur anderer Art verwirklicht. Wenn dies aber
stimmt, dann gilt es genau zu erfassen, was einen Geist, der in Natur
verharrt oder in Natur zurückfällt, von einem Geist unterscheidet, der sich
auf sie zurückbezieht und sich in Gestalt einer zweiten Natur oder eines
geistigen Lebens verwirklicht (und das muss heißen: durch diese zweite
Natur fortgesetzt von erster Natur befreit). Die Frage ist somit, was genau
den zweit-natürlichen oder anders-natürlichen Charakter der Sittlichkeit
ausmacht. Von diesem besonderen Charakter scheint abzuhängen, dass die
Verwirklichung des Geistes nicht einfach seine Verkehrung ist.[70]
Um uns dieser Frage anzunähern, werden wir in zwei Schritten vorgehen.
In einem ersten Zuge ist zu verdeutlichen, in welcher Weise die Sittlichkeit
auf die Natur ihrer Mitglieder und der äußeren Welt wesentlich verwiesen
ist und in welcher Form sie diese so in sich aufnimmt, dass dies einer
Befreiung des Geistes gleichkommt (§99). In einem zweiten Schritt werden
wir diskutieren, wie wir die naturgleiche Seinsweise der erreichten
Sittlichkeit bestimmen müssen, wenn diese die Freiheit nicht nur um den
Preis ihrer Verkehrung verwirklichen soll (§100).

§99. Hegel beschreibt die Sittlichkeit so, dass diese ihr Dasein wesentlich in
den Subjekten hat, die an ihr partizipieren. Es zeichnet die Sittlichkeit in
diesem Sinne aus, dass sie gerade kein rein formales System von abstrakten
Personen oder ein übersinnliches Reich der Zwecke ist, das von
intelligiblen moralischen Wesen bevölkert wird. Die Sittlichkeit soll
vielmehr auch in dem Sinne »die Idee als wirkliches Leben« (RPh §141R,
7:289) sein, dass sie ihre eigene Wirklichkeit in jenen selbstbewussten
Subjekten hat, von denen wir durch die Phänomenologie wissen, dass sie
als lebendige Selbstbewusstseine verstanden werden müssen: als
Selbstbewusstseine, die sich zugleich als lebendig und als mehr denn bloß
lebendig wissen und denen sich ihr lebendiges Dasein dabei als wesentlich
477 erwiesen hat. Das »äußerliche Material für das Dasein des Willens«, in
dem sich die Sittlichkeit zu artikulieren hat und in dem dieses »die Seite
äußerlichen Erscheinens« findet, ist jenes Dasein, das sich dem
selbstbewussten Subjekt erschlossen hat: (i) die lebendige Natur des
Subjekts (»das Anthropologische der partikulären Bedürfnisse«), (ii) die
äußere sinnliche Objektwelt (»die äußeren Naturdinge, die für das
Bewusstsein sind«) und (iii) die Faktizität des Sozialen (»das Verhältnis von
einzelnen zu einzelnen Willen«) (ENZ III §483, 10:303). Das Material, in
dem der objektive Geist zu verwirklichen ist, entspricht mit anderen Worten
eben jenen Gegenständen, die sich in den vorangehenden Abschnitten
dieses Kapitels bereits als die Schauplätze der Befreiung erwiesen hatten:
das Anthropologische, das durch die Gewohnheit eine erste Befreiung
erfahren hatte; die Gegenstände des Bewusstseins, die im Falle des Lebens
sich so dargestellt hatten, dass das Bewusstsein sich als ihr Wesentliches
verstehen konnte; und die intersubjektive Bezogenheit, die als ein Implikat
des Selbstbewusstseins hervorgetreten war und noch ihrer Entwicklung zu
einem freien Verhältnis harrt.
Unter dem Titel des objektiven Geistes behandelt Hegel nun jene
Prozesse, die diese Materie so aufnehmen, erfassen und transformieren,
dass eine durch den Begriff der Freiheit bestimmte Welt in ihnen hervortritt.
Die Aufnahme und Transformation der lebendigen Natur der Subjekte ist
neben der Aneignung der äußeren Natur und der freien Durchbildung der
Sozialverhältnisse die zentrale Aufgabe der Sittlichkeit. Insbesondere der
Beitrag, den die Institutionen der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft
zur Verwirklichung der Freiheit leisten, wird nur vor dem Hintergrund der
Aufnahme und Transformation dieser lebendigen Natur verständlich. Dies
lässt sich verdeutlichen, indem wir (i) die Prozesse der Erziehung und (ii)
der Bildung skizzieren, die durch die Familie und die bürgerliche
Gesellschaft vollzogen werden.
 (i) Die Familie wird von Hegel explizit als natürlicher sittlicher Geist
eingeführt (RPh §157, 7:306). Natürlich ist diese nicht nur in dem Sinne,
dass die Familie sich im Medium der Empfindung und des Gefühls
realisiert, sondern auch insoweit, wie sie sich im Ausgang von einem
»Moment der natürlichen Lebendigkeit« aus entfaltet (RPh §161, 7:309):
dem Verhältnis geschlechtlicher Reproduktion. Die Leistung der Familie
liegt allgemein gesprochen in der Transformation des lebendigen
Gattungsverhältnisses – des 478 Geschlechtsverhältnisses einerseits und der
Beziehung von Eltern und Nachkommen andererseits – in ein »geistiges«
Verhältnis (RPh §161, 7:309). Für die Ermöglichung der Sittlichkeit hat
dabei insbesondere die Erziehung der Kinder eine irreduzible Funktion, die
über die Familie hinausweist. Die Pädagogik beschreibt Hegel ganz
allgemein als »die Kunst, den Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet
den Menschen als natürlich und zeigt den Weg, ihn wiederzugebären, seine
erste Natur zu einer zweiten geistigen umzuwandeln, so daß dieses Geistige
in ihm zur Gewohnheit wird« (RPh §151Z, 7:302). Die Perspektive der
Erziehung zeichnet sich so durch den doppelten Blick aus, den Zögling
einerseits als natürlich zu erkennen und in seiner Natur zu ergreifen, um
diese Natur andererseits in eine geistige zu transformieren und diese
Geistigkeit selbst zu einem derart Gewohnten zu machen, dass es die Natur
des Erzogenen in stärkerem Sinne ausmacht als jene natürliche
Bestimmtheit, bei der die Erziehung anfänglich angesetzt hatte. Die
lebendige Natur des Kindes soll in diesem Sinne durch sein Leben in der
Familie so transformiert werden, dass es die nötigen Fähigkeiten und das
Selbstverhältnis entwickelt, dass es die Familie schließlich verlassen und
als Akteur der bürgerlichen Gesellschaft, als Mitglied des Staates und als
potentieller Gründer einer weiteren Familie als sittliches Wesen existieren
kann. Die von Hegel nachgezeichnete Kernfamilie hat so die schlecht
unendliche Struktur, sich zu gründen, um sich aufzulösen, um ihre neue
Begründung zu ermöglichen – usw. Die Erziehung hat vor diesem
Hintergrund nicht allein die Form, dass sie das Kind an das gemeinsame
soziale Leben gewöhnt und zu Beiträgen zu diesem Leben befähigt, sondern
auch in die Lage versetzt, über dieses erste geistige Leben, das es in der
Sittlichkeit der Familie führt, hinauszugehen. Die Erziehung ist daher ein
Prozess, der nicht nur darauf zielt, sich überflüssig zu machen, insofern der
Erfolg der Erziehung darin liegt, im Folgenden unterbleiben zu können,
sondern der darauf zielt, überschritten zu werden: Die Erziehung bindet das
Kind in die Familie ein, um es eben dadurch zu befähigen, aus ihr
herauszutreten. Diese Befähigung geschieht positiv dadurch, dass die
Sittlichkeit der Familie den Kindern »zur gegensatzlosen Empfindung
gebracht werde« und dass »das Gemüt« in dieser gegensatzlosen
Empfindung, die hier der »Grund des sittlichen Lebens« ist, »in Liebe,
Zutrauen und Gehorsam sein erstes Leben gelebt habe« (RPh §175, 7:327).
Das Kind 479 wird in diesem Sinne auf der Ebene des Gefühls an die
Sittlichkeit gewöhnt und so in sie involviert, dass es ein erstes sittliches
Leben führt.[71] Die Befähigung zur Sittlichkeit bedient sich aber zugleich
auch eines negativen Mittels – der Zucht und Disziplin. Diese erscheinen
Hegel unverzichtbar, um das Kind von seiner unmittelbaren natürlichen
Bestimmtheit zu befreien und es über einen bloßen Eigenwillen
hinauskommen zu lassen. Die Erziehung geht in diesem Sinne über die sich
zufällig und mitlaufend vollziehende Gewohnheit, die die Anthropologie
ins Zentrum gestellt hatte, hinaus und macht die Fähigkeit zur Gewöhnung
zu einem Mittel, um das Kind so zu formieren, dass die Gewohnheit die
richtigen Inhalte erhält. Dadurch wird einer der beiden Aspekte der
Unfreiheit der Gewohnheit vermieden, der nach Hegels Beschreibung in der
Anthropologie darin lag, dass diese sittlich erwünschte ebenso wie
unerwünschte Inhalte zum Gegenstand haben kann.[72] Dies wird aber
zugleich nur durch eine andere Form der Unfreiheit erreicht, insofern das
Kind sich hier nicht einfach selbst gewöhnt, sondern von anderen auf
gerichtete Weise gewöhnt wird. Würde die Gewohnheit hier allerdings
unausgesetzt als Dressur vollzogen, dann würde das Kind lediglich lernen,
in dem Gewohnten bei einem anderen – bei dem Wesen des Erziehenden –
nicht bei sich selbst zu sein. Nur in dem Maße, wie die Erziehung sich auf
eine solche Weise vollzieht, dass das Kind in dem Erlernten auch bei sich
ist, geschieht hier eine Befreiung im von Hegel angestrebten Sinne.[73] In
Hegels Charakterisierung kommt dies wesentlich darin zum Ausdruck, dass
die Disziplin auf eine solche Weise operieren soll, dass sie zugleich den
Widerstand gegen sich provoziert. Die Disziplin hat so nicht nur die
Funktion, das Kind von seinen natürlichen Bestimmungen zu befreien,
sondern auch im Kind 480 den Wunsch, »groß zu werden«, zu wecken, »an
dem die Kinder großgezogen werden« (RPh §174R, 7:327). Die Disziplin
hat mit anderen Worten als asymmetrische soziale Relation zugleich die
Funktion, das Kind dazu zu motivieren, aus dieser herauszutreten und
selbstständig zu werden. Dies soll dabei nicht in dem Sinne geschehen, dass
das Kind ermutigt wird, seine Selbstständigkeit einfach willkürlich zu
behaupten; es soll vielmehr durch den Wunsch nach Selbstständigkeit zur
Internalisierung der Disziplin motiviert werden. Die in der Familie
ausgeübte Disziplin soll dem Kind in diesem Sinne nicht nur die
Fähigkeiten zu sittlicher Aktivität verschaffen, sondern dem Zögling auch
einen Impuls dazu geben, die Beziehung der Erziehung selbst zu
überschreiten und die natürliche Sittlichkeit der Familie zu verlassen.[74]
Wenn man die Auflösung der Familie aus der Perspektive der Erziehung
als sittliche Auflösung betrachtet, könnte man nun vermuten: Das Kind
verlässt die Familie da, wo es durch und durch sittlich und so zu einem
Selbstständigen geworden ist, der der führenden Hand der Eltern nicht mehr
bedarf, weil er sich selbst zu führen vermag, und dem die Zwecke der
Freiheit nicht mehr eingebildet werden müssen, weil diese bereits seine
eigenen sind. Man könnte also annehmen, der Bildungsprozess sei für den
Erwachsenen abgeschlossen. Das ist nach Hegels Darstellung aber nicht der
Fall. Der Volljährige, der die Familie verlässt, ist zwar kein angemessener
Gegenstand der Erziehung mehr; er bedarf aber 481 umso mehr der
Bildung, die sich an ihm durch die bürgerliche Gesellschaft vollzieht.[75]
(ii) Die Erziehung hat dem Erwachsenen erlaubt, Fähigkeiten und ein
bewusstes Selbstverhältnis auszubilden, die ihn selbstständig machen. Die
erste Form, in der sich diese Selbstständigkeit jedoch verwirklicht, entsteht
durch das Heraustreten aus der natürlichen Sittlichkeit der Familie und
demnach als Überschreitung der geteilten Lebensweise. Aus diesem Grund
erscheint der Erwachsene, der seine Familie verlässt, als ein Besonderer.
Den Schritt aus der Familie beschreibt Hegel so als einen, durch den der
Erwachsene aus der Sittlichkeit seines ersten Lebens heraustritt und in die
bürgerliche Gesellschaft eintritt. Diese bürgerliche Gesellschaft scheint sich
aus einer Vielzahl verschiedener Einzelpersonen zusammenzusetzen, die
zueinander im Verhältnis der Besonderheit stehen. Die bürgerliche
Gesellschaft ist so eine Stufe der Differenz, in der die Sittlichkeit gleichsam
verloren scheint (RPh §181Z, 7:338). Sofern die bürgerliche Gesellschaft
jedoch ein konstitutives Moment der Sittlichkeit ist, können wir bereits
erwarten, dass es sich hierbei um einen Schein handeln muss: Das scheinbar
unsittliche Verhältnis der vielen Besonderen, für die jeweils ihre
Besonderheit das erste und Bestimmende ist, verfährt auf eine solche Weise,
dass die Besonderen eben dadurch zur sittlichen Allgemeinheit gebildet
werden.
Die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft untersteht so zwei Prinzipien
zugleich: einerseits dem Prinzip der konkreten Person, »welche sich als
besondere Zweck ist, als ein Ganzes von Bedürfnissen und eine
Vermischung von Naturnotwendigkeit und Willkür«, andererseits dem
Prinzip der Allgemeinheit, das sich nicht direkt manifestiert, aber indirekt
daran zeigt, dass die besonderen Personen jeweils nur durch ihre
»Beziehung auf andere solche Besonderheit« (ENZ III §182, 7:339)
existieren können. Die verschiedenen 482 Personen können sich so nur
jeweils vermittelt durcheinander geltend machen. Indem sie die besonderen
Personen durch ihre Vermittlung zur Allgemeinheit bildet, verrichtet die
bürgerliche Gesellschaft so das Werk der Sittlichkeit; sie tut dies aber
zugleich auf eine selbst nicht sittlich freie, sondern vielmehr naturhafte
Weise. Nach der einen Seite hin, der der konkreten Person, haben wir es mit
Wesen zu tun, die zwar nicht naturhaft in dem Sinne sind, dass sie
unselbstständig wären und allein unter gegebener Naturbestimmung
stünden; die Personen scheinen aber eine Art Natur zweiter Stufe
auszubilden, indem sie sich als eine unaufgelöste Mischung von
Naturnotwendigkeit und Willkür, Notwendigkeit und Zufälligkeit
darstellen. Auch nach der anderen Seite betrachtet, dem Prinzip des
Allgemeinen, stellt sich die bürgerliche Gesellschaft als naturhaft dar. Es
ergibt sich keine für die Akteure transparente gemeinsame Ordnung, die sie
als ihre eigene anerkennen könnten, sondern bloß ein Zusammenhang von
jeweils Besonderem, das für die einzelne Person als Beschränkung und
Begrenzung erfahren wird. Das Allgemeine macht sich also als naturhafte
Notwendigkeit geltend, die in dem Sinne abstrakt bleibt, dass sie scheinbar
nur durch die anderen Besonderheiten verursacht wird, auf die die
besondere Person in der Verfolgung ihres Zwecks stößt und angewiesen ist.
Es ist bemerkenswert, dass Hegel das, was sich durch dieses
Aufeinandertreffen zweier naturhafter Seiten vollzieht – des Individuums in
seiner unbegründeten Besonderheit und des Allgemeinen in seiner
intransparenten Notwendigkeit –, »Bildung« nennt. Es liegt auf der Hand,
dass der formative Prozess hier nicht mehr als Erziehung beschrieben
werden kann. Wenn Hegel von Bildung spricht, ist im Gegensatz zur
häufigen Konnotation des Bildungsbegriffs nun aber nicht an einen Prozess
gedacht, den die besondere Person, statt asymmetrisch erzogen zu werden,
an sich selbst vollzieht – etwa in dem Sinne, dass sie sich selbst nach einem
selbstgewählten Ideal oder Bild zu formen versuchen würde. Die Bildung
ist vielmehr ein Prozess, der sich durch die koordinierte
Interessensverfolgung der Einzelnen unter ihrer tätigen Mitwirkung, aber
hinter ihrem Rücken vollzieht.[76]
483 Die Bildung der bürgerlichen Gesellschaft vollzieht sich dabei
konkret durch das, was Hegel das System der Bedürfnisse nennt. Um die
Individuen zu formieren, bedient sich die bürgerliche Gesellschaft der
natürlichen Bedürftigkeit der Individuen: Sie ermöglicht den Einzelnen die
Befriedigung ihrer Bedürfnisse auf eine solche Weise, dass sie darin jeweils
zugleich von Anderen abhängen: Der Einzelne kann sein Ziel nur erreichen,
indem er sich zu einem »Gliede der Kette dieses Zusammenhangs« (RPh
§187, 7:343) macht. Die Befriedigung der je besonderen Bedürfnisse
erfordert vom Einzelnen daher, dass er das Allgemeine zu seinem Mittel
macht. Dadurch wird die Einzelheit und Natürlichkeit der Personen
Beschränkungen und Veränderungen ausgesetzt, durch die sie zur formellen
Freiheit und formellen Allgemeinheit gebildet werden. Dies geschieht nicht
dadurch, dass die Personen sich von ihren privaten Interessen frei
distanzieren würden, sondern im Gegenteil, gerade indem sie ihren
besonderen Bedürfnissen und den natürlichen Notwendigkeiten der sozialen
Natur folgen. Die Abstimmung nimmt dabei in der bürgerlichen
Gesellschaft durch immer weiter getriebene Arbeitsteilung und immer
komplexere Bedürfnisse zu. In der geteilten Arbeit und der verfeinerten
Bedürfnisbefriedigung sind die Einzelnen gezwungen, sich jeweils nach
»anderen [zu] richten« (RPh §192Z, 7:349). Im Effekt ist das Subjekt zu der
»harten Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die
Unmittelbarkeit der Begierde sowie gegen die subjektive Eitelkeit der
Empfindung und die Willkür des Beliebens« gezwungen (RPh §187A,
7:345). Die Besonderheit des Subjekts arbeitet sich so zur Allgemeinheit
herauf. Zugleich erweitert das Subjekt seine theoretischen und praktischen
Fähigkeiten, verfeinert seine Geschicklichkeit und lernt, sein Tun »nach der
Natur des Materials« und der »Willkür anderer« zu beschränken (RPh §197,
7:352). Damit gewinnt das Subjekt wesentliche Fähigkeiten, die es benötigt,
um seinem Willen ein äußeres Dasein zu geben und sich nicht bloß als
Willkürsubjekt, sondern auch als sittliches Wesen zu verwirklichen. Selbst
die Vervielfältigung der Bedürfnisse hat dabei einen bildenden Effekt,
insofern das Individuum durch diese Multiplizierung und Verfeinerung über
den beschränkten Kreis der Bedürfnisse des Tiers hinauskommt und den
Drang der Begierde durch die Zerlegung ihrer Formen zugleich mildert.
Statt die Triebe durch die Gewohnheit ihrer Befriedigung abzustumpfen,
zerlegt und subli 484 miert das Subjekt seine Interessen und gewinnt so
weitere Freiheit ihnen gegenüber.
All diese befähigenden Effekte, die Hegel unter dem Terminus der
»Befreiung« (RPh §187A, 7:344) zusammenfasst, ergeben sich für den
Geist nur auf dem Wege der Entzweiung, durch die er die partikulare Natur
des besonderen Individuums und die soziale Natur ihrer Abhängigkeiten
sich aneinander abarbeiten lässt: »Der Geist hat seine Wirklichkeit nur
dadurch, daß er sich in sich selbst entzweit, in den Naturbedürfnissen und in
dem Zusammenhange dieser äußeren Notwendigkeit sich diese Schranke
und Endlichkeit gibt, und eben damit, daß er sich in sie hineinbildet, sie
überwindet und darin sein objektives Dasein gewinnt.« (RPh §187A, 7:344)
 Die Weise, in der das durch die bürgerliche Gesellschaft geschieht, bleibt
zugleich begrenzt und prekär. Die bürgerliche Gesellschaft packt die
Individuen an der Seite ihrer naturhaften Besonderheit und verwickelt sie in
ein System, durch das sie sich selbst verallgemeinern und zu weiterer
Befreiung und Verwirklichung von Freiheit befähigen. Sie vollzieht dies
aber nicht durch freie geistige Vollzüge, sondern durch scheinbar geistlose
Notwendigkeiten. Auch die bürgerliche Gesellschaft produziert also die
Notwendigkeit, über ihre Vollzugsweise der Sittlichkeit noch
hinauszugehen, um sich tatsächlich in sittlich freier Weise zu verwirklichen.
Sie macht das Geschehen der Befreiung dabei zugleich von Prozessen
abhängig, die nicht einfach steuerbar sind und Formen struktureller Gewalt
implizieren. Die bürgerliche Gesellschaft produziert nach Hegel aus
strukturellen Gründen Maßlosigkeit und Not, und sie diszipliniert Subjekte,
ohne sich als Form sozialer und intendierter, mithin: zurechenbarer,
Disziplinierung zu erkennen zu geben. In der bürgerlichen Gesellschaft
waltet scheinbar der bloße Sachzwang, die äußerlich notwendigen
Verkettungen sozialer Natur. Die bürgerliche Gesellschaft übt ihre
formative Macht daher auf eine Weise aus, die in den Subjekten einerseits
den »Wunsch, groß zu werden«, den die Familie noch hervorgebracht hatte,
nicht auf dieselbe Weise wecken kann; andererseits aber scheint sie, wenn
sie tatsächlich Sittlichkeit ermöglichen soll, auf einen ähnlichen Impuls
angewiesen. Die bürgerliche Gesellschaft konfrontiert uns mit einem
eigentümlichen Reich sozialer Natur – gleichsam einem »geistigen
Tierreich«[77] – bei 485 dem nicht leicht zu sehen ist, wie der Geist, der es
hervorbringt, sich dieses auf die richtige Weise aneignen und eben dadurch
sich von und in ihm befreien könnte.
In beiden Formen, der Erziehung der Familie und der Bildung der
bürgerlichen Gesellschaft, wird deutlich, dass die Sittlichkeit wesentlich im
Vollzug der Befreiung von unserer gegebenen Natur besteht. Diese
Befreiung geschieht nicht als einfache Negation oder Überschreitung der
Natur, sondern als ein langwieriger, an der Natur selber vollzogener Prozess
der Umbildung, der die Natur zu seiner Voraussetzung hat und macht. Der
Befreiungsprozess geschieht dabei auf unterschiedliche Weise jeweils als
ein Prozess der Sozialisierung. Diese Sozialisierung übt dabei nicht nur
verschiedene Formen der Macht gegenüber der lebendigen Natur aus –
Disziplin, Zwang, List usw.; sie instituiert damit zugleich soziale
Machtverhältnisse – zwischen Erzieher und Zögling, der Natur der sozialen
Welt und dem ihr gegenüberstehenden Individuum. Es wird mithin
offensichtlich, dass Befreiung von der Natur als Unterwerfung unter soziale
Macht beginnt.

§100. Wir haben soeben erneut eine Formulierung verwendet, die davon
spricht, als was die Freiheit beginnt. Die Frage, zu der wir nun kommen
müssen, betrifft die Wirklichkeit der Freiheit, die sich durch die
verschiedenen Sphären der Sittlichkeit – Familie, bürgerliche Gesellschaft
und Staat – ergibt. Wie beschreibt Hegel nun die der Sittlichkeit eigene
Modalität, zu deren Ermöglichung die Erziehung der Familie und die
Bildung der bürgerlichen Gesellschaft entscheidend beitragen sollen? In
§142 der Rechtsphilosophie gibt 486 Hegel die folgende grundlegende
Bestimmung: »Die Sittlichkeit ist […] der zur vorhandenen Welt und zur
Natur des Selbstbewußtseins gewordene Begriff der Freiheit.« (RPh §142,
7:292) Die Sittlichkeit scheint die Freiheit also dadurch zu verwirklichen,
dass sie diese auf zweifache Weise als Natur hervortreten lässt: als
vorhandene Welt der sozialen Natur[78] und als die Natur des
selbstbewussten Subjekts selbst. Diese beiden Naturen konstituieren sich
dabei wechselseitig: Während die Sittlichkeit als vorhandene Welt einerseits
ihr Wissen, Wollen und ihre Wirklichkeit im Selbstbewusstsein hat – also
nur insofern ist, wie das Subjekt diese Welt weiß, will und durch seine
Handlungen verwirklicht –, hat das Selbstbewusstsein andererseits seine
Grundlage, seinen bewegenden Zweck und seine Wirklichkeit im sittlichen
Sein (RPh §142, 7:292). Das Selbstbewusstsein findet also das Dasein
seiner verwirklichten Freiheit in der sittlichen Allgemeinheit; die sittliche
Allgemeinheit ist andererseits nur durch die Operationen des
Selbstbewusstseins da.[79]
Wenn wir von diesen Bestimmungen ausgehen, dann ist deutlich, dass die
bürgerliche Gesellschaft resultativ darüber hinausführen muss, dass die
Individuen einzig ihre jeweils eigene Besonderheit zu ihrem Zweck haben
und sich des Allgemeinen nur als eines Mittels bedienen. Ein solches
Verhältnis findet sich in der Rede von der »Grundlage« wieder (RPh §142,
7:292), die die Sittlichkeit für das Selbstbewusstsein darstellen soll. Wenn
die Sittlichkeit aber zugleich der bewegende Zweck des Selbstbewusstseins
ist und wenn sie an dem Selbstbewusstsein ihr eigenes Wissen und Wollen
haben soll, dann muss das Individuum durch die Sittlichkeit einen Punkt
erreichen, an dem dieses das Allgemeine als solches weiß und will. Die
Bildung der bürgerlichen Gesellschaft muss also an den Punkt führen, an
dem die Individuen sich die Notwendigkeit der sozialen Welt so aneignen,
dass sie diese auch als ihre eigene Freiheit wissen und wollen. In den
Vorlesungen über die Philosophie der Religion beschreibt Hegel diese
Aufgabe so, dass es zu einem Bewusstsein des Prozesses der Bildung und
einer Einsicht in seine Notwendigkeit kommen muss:

487 Dies Aufheben und dies Sichunterwerfen unter das Sittliche und die Gewöhnung daran,
daß das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist überhaupt Werk der
Erziehung und der Bildung. Diese Rekonstruktion des Menschen muß nun auf diesem
Standpunkte, weil er der Standpunkt selbstbewußter Freiheit ist, zum Bewußtsein kommen, so
daß diese Umkehrung als erforderlich erkannt wird. (VPR 17:146)

Die Subjekte der Bildung müssen sich ihre gewordene zweite Natur also so
aneignen, dass sie sich ihrer bewusst werden und diese als erforderlich
anerkennen. Wenn man die Modalität der Sittlichkeit zugrunde legt, dann
tun sie das wesentlich dadurch, dass sie im Sittlichen ihre Grundlage
erkennen und dieses wissen und wollen.
Welche Form nimmt dieses Wissen und Wollen der Sittlichkeit durch das
selbstbewusste Subjekt aber nun nach Hegel im Resultat an? Wenn das
Individuum die Sittlichkeit auf eine solche Weise weiß und will, dass es
seine Wirklichkeit, ja sein Sein in dieser hat, dann scheint es sich hier nicht
um das Bewusstsein eines isolierten äußerlichen Gegenstands und nicht um
das beliebige Wollen dieses oder jenes vereinzelten Objekts handeln zu
können, sondern um ein Wissen und Wollen, das in allen seinen Vollzügen
schon gegenwärtig ist. Hegel beschreibt die Wirklichkeit der Sittlichkeit im
Subjekt ganz in diesem Sinne als »Sitte«, »Gewohnheit«, »zweite Natur«
(RPh §151, 7:301). Die Sittlichkeit ist kein einzelnes Objekt, dessen sich
das Subjekt bewusst ist, und kein einzelner Gegenstand, auf den es das
Subjekt abgesehen hat, sondern liegt in der eingewöhnten, ihm zur Natur
gewordenen Form des Wissens und Wollens. Das Selbstbewusstsein weiß,
will und verwirklicht die Sittlichkeit in diesem Verständnis dadurch, dass es
auf eine bestimmte allgemeine Weise lebt. Die Sittlichkeit ist in dem
Selbstbewusstsein so als »Weise des Seins und Lebens« (RPh §151R,
7:302) gegenwärtig: »So sind sie – so leben sie« (RPh 147R, 7:296).[80]
Hegels Vorstellung, dass die Bewegung der Befreiung in einem solchen
Verhältnis ihre Vollendung finden muss, erklärt sich dabei wesentlich aus
seinem Versuch, die Wirklichkeit der Freiheit zu denken. Die Wirklichkeit
der Freiheit verlangt, dass diese ein äußeres Dasein gewinnt. Die Freiheit
muss also, wenn sie wirklich werden 488 soll, die Gestalt eines
unabhängigen Seins annehmen. Zugleich muss diese Wirklichkeit, wenn es
sich um eine Wirklichkeit der Freiheit handeln soll, so verstanden werden
können, dass das freie Subjekt darin bei sich ist. Wenn nun die Sittlichkeit
ihr Dasein im Wissen und Handeln des Subjekts hat und dieses das Dasein
seiner Freiheit in der Sittlichkeit anschaut, dann scheint diese Aufgabe in
gewisser Weise gelöst: Die Freiheit des Subjekts hat sich in einer
vorhandenen Welt verkörpert, die dem Subjekt zugleich nicht einfach als
äußere Wirklichkeit gegenübertritt, sondern als seine eigene Substanz
gegenwärtig ist.
Aus Hegels Perspektive wird in diesem Verhältnis dabei die
Entgegensetzung von Sollen und Sein, durch die der subjektive praktische
Geist zunächst gekennzeichnet ist, ebenso überschritten, wie der Dualismus
von theoretischer und praktischer Vernunft.[81] In der Sittlichkeit ist das
Gute kein der Wirklichkeit entgegengesetztes Ideal, dem der Geist
entgegenstreben muss, ohne es je erreichen zu dürfen, will er praktisch
bleiben. Das Gute ist vielmehr das »lebendige Gute« (RPh §142, 7:292).
Als ein solches besitzt es daseiende Realität, ohne sich darum aber in dem
bloß Vorhandenen erschöpft zu haben. Das lebendige Gute ist nicht ein
einzelnes vorhandenes Gut oder eine Summe solcher existierender Güter,
sondern eine vorhandene Welt: eine daseiende Lebensweise, deren Realität
nicht dinghaft, sondern prozessual ist. Dass das Gute in Gestalt der
Sittlichkeit wirklich ist, bedeutet in diesem Sinne nicht, dass nun nichts
mehr zu tun bliebe. Dieses Gute muss vielmehr, indem es erreicht ist,
beständig weiter hervorgebracht werden – und: es ist nur bereits erreicht,
sofern es weiter hervorgebracht wird. Dieses sittliche Leben hat mit dem
organischen Leben gemein, dass es nur als Prozess wirklich ist und dass es
sich wesentlich dadurch hervorbringt, dass es sich aus seinem Anderen
erzeugt. Ebendies haben wir an der Erziehung der Familie und der Bildung
der bürgerlichen Gesellschaft gesehen, die wesentliche Momente der
Sittlichkeit sind. Das Sittliche ist in diesem Sinne nach Hegel ein
Wirkliches, das sich beständig selbst hervorbringen muss und sich nicht in
seiner Vorhandenheit erschöpft.[82]
489 Mit Blick auf die Entgegensetzung von theoretischer und praktischer
Einstellung deutet Hegel das lebendige Gute so, dass der Wille, indem er
dieses erreicht, »zur Voraussetzung des Erkennens zurückkehrt« und somit
die Einheit der praktischen und der theoretischen Idee zur Geltung bringt
(ENZ I §234Z, 8:387). Der Zweck des Willens, das Gute, erweist sich in der
Sittlichkeit als einer, der nur in dem Maße vollbracht ist, wie er sich auch
theoretisch erkennen lässt: das Gute ist nur als Welt. Diese sittliche Welt
wird durch die Subjekte ebenso vorgefunden wie sie durch deren
Operationen gesetzt wird. Eben das macht den besonderen Charakter einer
geistigen Welt aus. Indem der Gegensatz von Vorfinden und Setzung sich
an dieser aufhebt, scheint die Sittlichkeit zu erfordern, dass mein
Bewusstsein meiner selbst als eines Seienden in der Welt und mein
Bewusstsein meiner selbst als einer geistigen Ursache in einem
Selbstbewusstsein – dem Selbstbewusstsein des sittlichen Wesens – vereint
werden können.
Die Idee, dass Freiheit sich als Sittlichkeit verwirklicht – also durch ein
Identitätsverhältnis von geistiger Welt und Selbstbewusstsein –, scheint so
aus Hegels Perspektive geeignet, einen ganzen Komplex von Problemen zu
bewältigen, der durch die kantische Theorie der Autonomie deutlich
geworden war. Neben dem Problem der Wirklichkeit der Freiheit zielt
Hegels Konzeption dabei auch auf das Autonomieverständnis selbst, das
weder in beliebiger Setzung gründen, noch die Form der
Selbstunterwerfung annehmen soll. Wenn die Sittlichkeit darin besteht, eine
soziale Welt hervorzubringen und Subjekte herauszubilden, die sich so
wechselseitig konstituieren, dass das Subjekt in der sittlichen Welt bei sich
ist, dann scheint es für das Subjekt möglich, nicht nur in der reinen
Bestimmung seines Willens frei zu sein, sondern seine Freiheit objektiv zu
realisieren. Diese Freiheit erscheint dabei nicht als die beliebige Setzung
einzelner Subjekte oder als die Unterwerfung unter eine fremde Macht,
sondern als das gemeinsame Leben, in dem sie sich verwirklichen: Das
Subjekt ist nicht frei durch beliebige Setzung, sondern dadurch, dass es
sittlich lebt.[83] Sofern das 490 Subjekt mit dem Sein der Sittlichkeit
koinzidiert, steht es, indem es den Pflichten der Sittlichkeit folgt, nicht
mehr in der Beziehung des Gehorsams gegen ein gegebenes Gesetz,
sondern drückt in der Erfüllung der sittlichen Pflichten sein eigenes Sein
aus. Es folgt dieser Sittlichkeit somit nicht als dem Befehl eines Oberen,
auch nicht als dem Befehl seiner rationalen Seite, sondern vielmehr
unmittelbar als seiner eigenen sittlichen Natur. Diese ist dabei, wie
mittlerweile deutlich sein sollte, nicht als ein Sein verstanden, das seinen
natürlichen Impulsen einfach entgegengesetzt wäre, sondern umfasst diese,
hat sie in sich aufgenommen und transformiert. Der Inhalt der Pflichten und
Tugenden ist nach Hegel derselbe, der zuvor »die Form von Trieben« hatte
(RPh §150, 7:300). Hegel hebt deshalb explizit hervor: »Daß der Mensch
ein Lebendiges ist, ist […] nicht zufällig, sondern vernunftgemäß, und
insofern hat er ein Recht, seine Bedürfnisse zu seinem Zweck zu machen.
Es ist nichts Herabwürdigendes darin, daß jemand lebt, und ihm steht keine
höhere Geistigkeit gegenüber, in der man existieren könnte.« (RPh §123Z,
7:232, Herv. hinzugef.)
Dass das Subjekt dabei in der Erfüllung seiner Pflichten einfachhin lebt,
durch sein Leben seine Pflichten erfüllt, ist eine komplexe Errungenschaft
der Geschichte seiner Erziehung und Bildung und ihrer Aneignung. Das
Verhältnis der Übereinstimmung von Subjekt und Gesetz fasst Hegel somit
nicht als eine schlichte Gegebenheit auf, sondern versteht es als das
anspruchsvolle Resultat eines langen Prozesses, durch den die Natur des
Subjektes transformiert wurde und das Subjekt sich diese Transformation
aneignen konnte. Es gehört zu diesem Prozess, dass in ihm das
selbstbewusste Subjekt und die Sittlichkeit auch auseinandertreten; und es
gehört zu diesem, dass die Vereinigung beider kein äußerliches
Zusammenfallen ist, sondern als eigener Vollzug verständlich werden muss.
Nur das kann uns verständlich machen, inwiefern dieses Verhältnis als eines
der Freiheit in Frage kommen kann. Dass das sittliche Leben, das Hegel
beschreibt, als ein freies in dem Sinne gedacht ist, dass es die Freiheit des
Subjekts wesentlich einschließt, wird schon deutlich, wenn man sich vier
allgemeine Merkmale dieses sittlichen Lebens vor Augen führen: seine
Potentialität, seine Pluralität, seine Individualität und seine
Selbstbewusstheit. Die sittlichen Formen sind nicht als bloße
Beschränkungen bestehender Handlungsspielräume verständlich, sondern
konstituieren Praktiken, durch die den Sub 491 jekten
Handlungsmöglichkeiten erschlossen werden, die ohne sie gar nicht
gegeben wären. In ihnen erweitert sich mithin die Freiheit des Subjekts in
dem Sinne, dass es zu neuen, durch es allein gar nicht zu konstituierenden
Möglichkeiten seines Wirkens gelangt. Das sittliche Leben eröffnet dabei
eine Pluralität von Handlungsformen und legt mithin seine Teilnehmer nicht
auf eine Praktik fest, sondern eröffnet vielmehr Möglichkeiten, sich auf
ganz unterschiedliche Weise, ja gegenläufige Weise sittlich zu
verwirklichen. Die Praktiken eines sittlichen Lebens, das sein Wissen, sein
Wollen und seine Wirklichkeit nur in einem Selbstbewusstsein erhalten
kann, verlangen dabei nicht nach bloß ausführenden Organen, sondern nach
selbstbewussten Subjekten, die sich durch diese Praktiken gerade als
Individuen konstituieren und diese Praktiken mithin auf ihre je eigene
Weise vollziehen. Und die Realisierung der Praktiken verlangt nicht bloß
regelmäßiges Verhalten, sondern Handeln nach der Vorstellung von Regeln,
und impliziert so, dass die Teilnehmenden der Praxis selbst über den Begriff
ihrer Praxis verfügen und diese Praxis nur durch ihren Begriff überhaupt
verwirklichen können. Mein Handeln in den Praktiken des sittlichen Lebens
zeigt sich so als frei, insofern es sich wesentlich als Konstitution von
Handlungsmöglichkeiten, als gewähltes, als je meiniges und als
selbstbewusstes vollzieht. Das, was ich im sittlichen Leben tue, tue ich,
obwohl ich auch anderes tun könnte; ich tue es nicht allein, so wie man es
tut, sondern ich tue es auf meine Weise; und ich tue es nicht ohne oder
wider mein Wissen und Wollen, sondern gerade indem ich es weiß und will.
Aber selbst wenn man all dies zugesteht und sich die Offenheit,
Pluralität, Individualität und Selbstbewusstheit des sittlichen Lebens vor
Augen führt, ändert das nichts daran, dass Hegel das Ziel der Entwicklung,
die resultative Wirklichkeit der Autonomie, hier so vorstellt, dass sich die
komplexe Transformationsgeschichte, durch die ein Subjekt zum sittlichen
Teilnehmer wird, zu einer so bruchlosen Identität von Selbstbewusstsein
und Sittlichkeit, von Subjekt und Gesetz verdichtet, dass die Gesetze der
Sittlichkeit dem Subjekt erneut Natur geworden sind. Es ist eine in sich
plurale, individuierte und bewusste Natur, aber dennoch: Natur. Diese
artikuliert sich zwar nach zwei Seiten, der Natur der vorhandenen Welt und
der Natur des Selbstbewusstseins; diese beiden Seiten aber sollen sich
gerade dadurch auszeichnen, dass sie in der 492 Beziehung einer
»verhältnislose[n] Identität« stehen (RPh §147A, 7:295). Die Befreiung von
der Natur, die den Geist ausgemacht hat, scheint somit in vollem Ausmaß
zur Natur zurückgeführt zu haben. Wie aber kann das sein: dass der freie
Geist, der darin besteht, sich von der Natur zu befreien, in nichts anderem
die Vollendung seiner Verwirklichung findet als in einem Naturverhältnis?
Es muss sich hier um eine Natur anderer Art handeln, die nicht allein als
prozessual verstanden werden muss, sondern die eine innere Spannung
aufweist, die sie über sich selbst hinaustreibt. Wenn die Freiheit der
Sittlichkeit eben darin besteht, dass sie eine Befreiung von der gegebenen
Natur darstellt, dann kann sich ihre Realisation nicht in einer Natur
derselben Art darstellen, die das Subjekt wie ein gegebenes Sein hat. Es
muss sich hier um eine selbstgegebene, gesetzte Natur handeln, die in all
ihrer wiedergewonnenen Natürlichkeit einen fortgesetzten Bezug zu ihrem
Setzungscharakter aufrechterhält. Wenn die Sittlichkeit also auf
Unmittelbarkeit zielt, dann kann es der Sache nach eigentlich nicht um die
»bewußtlose Ruhe der Natur«, sondern vielmehr nur um die »selbstbewußte
unruhige Ruhe des Geistes« (PhG 3:354) gehen. Die Schwierigkeit liegt
darin, dass Unmittelbarkeit als solche zweideutig ist. Indem die Sittlichkeit
sich als Unmittelbarkeit verwirklicht, steht sie so in Gefahr, sich selbst zu
verfehlen. Die erreichte Unmittelbarkeit der Sitte ist nach Hegel daher nicht
nur »die schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen
Geistes«, sondern zugleich immer auch der »Keim des Verderbens« (PhG
3:354).[84]
Dieses problematische Verhältnis der Sittlichkeit zu der gewordenen
Natur, die sie ist, macht sich am Verhältnis des selbstbewussten Subjekts
zur Sittlichkeit kenntlich. Einerseits soll das selbstbewusste Subjekt an der
Sittlichkeit sein Sein und seine unmittelbare Natur haben; um ein sittliches
Verhältnis handelt es sich dabei andererseits nur, wenn diese
Unmittelbarkeit zugleich Aus 493 druck der unruhigen Ruhe des Geistes ist:
wenn sie eine Differenz einschließt, durch die die Sittlichkeit sich als
gesetzte Natur weiß und eben darum über ihre gewordene Form stets auch
hinaus ist. Das wird in Hegels Darstellung an zwei Stellen besonders
deutlich: (i) in der doppelten Charakterisierung des sittlichen Menschen als
eines Wesens, das unbewusst im Sein der Sittlichkeit aufgeht und zugleich
als selbstbewusstes Subjekt in Differenz zu ihr tritt; (ii) in der Beschreibung
des befreienden und zugleich unfrei machenden Charakters der
Gewohnheit.
(i) »Betrachtet man die Sittlichkeit von dem objektiven Standpunkt«, so
kann man nach einem Zusatz zur Rechtsphilosophie sagen, »der sittliche
Mensch sei sich unbewußt« (RPh §144Z, 7:294). Der sittliche Mensch
behauptet, niemand wisse, woher die Gesetze kommen und behandelt sie
so, als seien sie ewige, aus der Natur der Sache fließende Bestimmungen
(RPh §144Z, 7:294). Er vergegenwärtigt sich seine Freiheit in diesem Sinne
als einen bloßen »Kreis der Notwendigkeit« (RPh §145, 7:294), den er nicht
auf sich selbst oder auf uns selbst zurückführt. Der sittliche Mensch wird so
von Mächten regiert, die nach Hegel eine unendlich festere Autorität als das
Sein der Natur besitzen sollen. Er soll die Sittlichkeit dabei zwar zugleich
als »von seinem eigenen Wesen« wissen und in ihr daher »als seinem von
ihm ununterschiedenen Elemente« leben (RPh §146, 7:295), er scheint
dabei aber offensichtlich vergessen zu müssen, dass die Gesetze der
Sittlichkeit in der konkreten Form, in der sie uns entgegentreten, die
kollektiven Setzungen des Geistes sind. Dieses Vergessen ist zum einen
problematisch, insofern es den sittlichen Menschen daran hindert, die
Gesetze nach ihrer endlichen Seite zu erkennen,[85] die sie notwendig
besitzen und die in Spannung zu ihrem sittlichen Gehalt stehen kann. Zum
anderen scheint das Vergessen dem sittlichen Menschen das Bewusstsein zu
nehmen, dass er selbst diese Sittlichkeit mithervorbringt. Es scheint damit
aber unklar, wie ein solches Subjekt von sich wissen könnte, dass es freier
Wille ist, der den freien Willen will, und nicht allein: 494 Produkt eines
sittlichen Seins, das sich durch es weiter vollzieht. Nach Hegels eigener
Beschreibung verwirklicht sich Freiheit aber nur in einem freien Willen, der
den freien Willen will – also nur in einer willentlichen Aktivität, die selbst
das Bestehen der sittlichen Welt zu ihrem bewegenden Zweck macht. Eine
solche Aktivität scheint zu verlangen, dass der sittliche Mensch sich als ein
Wesen versteht, durch das die Sittlichkeit mithervorgebracht wird.
Es scheint in diesem Sinne, dass der sittliche Mensch sich seiner selbst
nicht einfach oder nicht vollkommen unbewusst sein kann, wenigstens: es
nicht immer gewesen sein kann oder immer bleiben darf. Um sich der
Sittlichkeit und seiner selbst als sittlichem Wesen bewusst zu sein, kann das
Selbstbewusstsein mit dieser nicht verhältnislos zusammenfallen, sondern
muss über sie immer auch hinaus sein: aus ihr wieder herausgetreten oder
noch nicht bei ihr angelangt sein. So beschreibt Hegel in der
Phänomenologie das für die Bewegung der Verwirklichung notwendige
Verhältnis zwischen dem Selbstbewusstsein und dem Reich der Sittlichkeit:
»Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr
zu leben, ist das Selbstbewußtsein […] herausgetreten, oder auch – es hat es
noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.«
(PhG 3:266) Nur als ein solches Selbstbewusstsein, das nicht mehr oder
noch nicht in unbewusster Sittlichkeit aufgegangen ist, hebt es zu seiner
eigenen Selbstverwirklichung an. Jenes Selbstbewusstsein, das die
Koinzidenz mit der sittlichen Welt noch nicht erreicht hat, ist das
»praktische Bewußtsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke
einschreitet«, um sich in dieser zu verwirklichen (PhG 3:268). Das
Selbstbewusstsein, das über die Sittlichkeit hinausgetreten ist, bringt zur
Geltung, dass das Leben eines Volkes nur eine seiende Realität der
Sittlichkeit ist und mithin teils eine beschränkte Form darstellt, teils der
»absolute[n] Beschränkung« unterliegt, »daß der Geist in der Form des
Seins ist« (PhG 3:267).
Wenngleich die Sittlichkeit also die Form des Seins annehmen muss, um
der Freiheit des Geistes Wirklichkeit zu verschaffen, zeigt sich nach Hegel
zugleich die Form des Seins als absolute Beschränkung. Um Geist zu sein,
muss die Sittlichkeit sich selbst als mehr und anderes verstehen denn nur als
Sein. Sie muss auch in ihrem Sein Bezug auf die Bewegung seiner Setzung
halten. Das bedeutet nicht, dass die Sittlichkeit sich als willkürliche
Hervorbringung 495 verstehen und darstellen müsste, was sie in der Tat
nicht ist. Sie muss sich aber mindestens als Leben verstehen: als ein Sein,
das sich selbst hervorbringt und das darin wesentlich in Differenz zu sich
selbst tritt. Die Tatsache, dass die beiden Selbstbewusstseinsgestalten, mit
denen wir es hier zu tun haben – dem noch in der Verwirklichung seiner
selbst begriffenen Subjekt und dem Subjekt der Moralität –, für sich
betrachtet, nach Hegel keine Gestalt der vollendeten Wirklichkeit der
Freiheit sind, bedeutet nicht, dass sie verzichtbar dafür wären, dass die
Sittlichkeit als Verwirklichung der Freiheit begriffen werden kann. Die
Identität von Sittlichkeit und Selbstbewusstsein ist eine Gestalt der
Wirklichkeit der Freiheit nur so lange, wie das Selbstbewusstsein in seiner
Identität mit der Sittlichkeit zugleich dieser Identität noch voraus liegt und
über diese hinaus ist. Ebendies macht die sittliche Natur erst wesentlich zu
einer zweiten Natur: einerseits zu einer Natur, zu der sich die Subjekte noch
befreien und bilden müssen – einer Natur also, die sie noch nicht erreicht
haben; andererseits zu einer Natur, über die die Subjekte hinaus sind, da sie
das endliche Produkt einer Bewegung der Setzung ist, die in diesem
gesetzten Sein nicht terminiert.
(ii) Dieser Umstand macht sich auch noch in der Modalität geltend, die
für die Reinform der verhältnislosen Identität von Selbstbewusstsein und
Sittlichkeit bei Hegel einzustehen scheint: die Modalität der Gewohnheit.
Wir hatten die Form der Gewohnheit ausführlich anhand der
anthropologischen Konstellation untersucht und ihre wesentliche Leistung
darin ausgemacht, dass diese nicht allein ein neues naturhaftes Sein der
Seele hervorzubringen erlaubte, sondern, wesentlicher noch, der Seele
ermöglicht, in diesem Sein bei sich selbst zu sein. Dieses Bei-sich-selbst-
sein ließ sich nun aber nicht angemessen als eine verhältnislose Identität
verstehen, sondern hatte die Form der Indifferenz. Die Seele stellt sich in
der Gewohnheit die Bestimmungen weder gegenüber, noch ist sie in diese
versenkt, sie bewegt sich vielmehr frei in ihnen und ist dadurch zugleich
frei für anderes. Ohne dass die Seele sich die Bestimmungen also schon
entgegensetzen würde oder diese bestimmt negieren würde, geht sie über
diese dennoch bereits hinaus. Eben dadurch, dass sie diese Bestimmung
durch ihre Wiederholungen zu ihrem »Sein« gemacht hat, gewinnt sie ein
detachiertes Verhältnis zu diesem Sein. Auch die »Gewohnheit des Rechten
überhaupt«, wie Hegel die Sittlichkeit in der Anthropologie nennt (ENZ III
496 §410A, 10:185), ist nur insofern und so lange eine Kraft der Befreiung,
wie der Mensch in ihr nicht durch die seiende Gestalt des Sittlichen
absorbiert wird, sondern sich in der Sittlichkeit so frei bewegt, dass er
zugleich die unbestimmte Distanz der Indifferenz zu ihr gewinnt.
Die Distanz, die das sittliche Subjekt durch die Gewohnheit gewinnt,
bezieht sich dabei nicht mehr allein auf seine leibliche Verfasstheit, sondern
auf die von uns geteilten normativen und selbstbewussten Praktiken. Wir
haben es in der Sittlichkeit in diesem Sinne nicht mit Empfindungen und
Bewegungen zu tun, die durch die Gewohnheit von einem Ich so in Besitz
genommen werden, dass es in ihnen bei sich selbst ist. Die Gewohnheiten
beziehen sich vielmehr auf die selbstbewussten und anerkennenden
Operationen des Handelns, denen ein Selbst durch die Form der
Gewohnheit derart Wirklichkeit verleiht, dass es darin bei uns ist. Dadurch,
dass wir im Rahmen der Sittlichkeit die selbstbewussten und
intersubjektiven Verhältnisse durch ineinandergreifende Gewohnheiten der
verschiedenen Subjekte realisieren, wird es für das Subjekt möglich, nicht
nur auf unmittelbare und doch freie Weise bei sich selbst zu sein, sondern
auf ebendiese Weise in der Sittlichkeit zu sein. Dass die grundlegende
Modalität der Gewohnheit gewahrt bleibt, bedeutet dabei nicht, dass sich
durch die Ebene, auf der die Gewohnheit hier operiert, nicht auch
Änderungen ergeben. Die Tatsache, dass die Gewohnheiten des Rechten der
Verwirklichung selbstbewusster und sozialer Freiheit dienen, impliziert für
ihre Bildung eine besondere Herausforderung und schafft eine weitere
Quelle ihrer laufenden Umbildung: Die Subjekte dieser Gewohnheiten
können als selbstbewusste Subjekte diese Gewohnheiten in kritischer
Reflexion distanzieren und womöglich auch reflexive Mechanismen –
Institutionen ihrer Kritik, Modifikation und Regulation – ausbilden. Und
sofern diese Gewohnheiten unter dem Anspruch stehen, nicht nur sich
selbst zu wiederholen, sondern ein Ganzes an Gewohnheiten zu
wiederholen, ist ihre Herausbildung nicht nur jeweils von ihnen selbst
abhängig. Obwohl wir die Grundform des Handelns also weiter als die der
Gewohnheit erkennen können – ein Wiederholen, das unseren Handlungen
die Form eines allgemeinen Tuns gibt und zu Bestimmungen unseres Seins
macht –, ändert sich so erneut das reflexive Arrangement des Wiederholens.
Während die Wiederholungen der Gewohnheit sich 497 gegen die
Wiederholungen des Lebens etabliert haben und deren Form dabei zugleich
wiederholten, gilt für die Wiederholungen der Sitte, dass diese die
Wiederholungen individueller Gewohnheit aufgreifen, durch ein neues
Arrangement überformen und dadurch noch weiter verallgemeinern, dass
sie diese in ein interdependentes Ganzes bringen. Nur so vermögen die
Gewohnheiten nicht nur jeweils Ausdruck der Seele in ihrer Allgemeinheit,
sondern auch insgesamt Manifestation eines allgemeinen
Selbstbewusstseins zu werden, so dass ich in ihnen nicht nur bei mir,
sondern ich bei uns, wir bei mir sind. Während die Gewohnheit der
Anthropologie sich darauf bezog, wie sich das Geistige in Gestalt der
Gewohnheit im Natürlichen durchsetzt und die erste in eine zweite Natur
verwandelt werden kann, scheint die Gewohnheit des Rechten sich darauf
zu beziehen, wie die Bildung zweiter Natur selbst zu unserer Gewohnheit
werden kann: wie wir das Geistige selbst zur Gewohnheit zu machen
vermögen.
Umso mehr stellt sich dann aber die Frage, was es bedeutet, wenn sich
die Sittlichkeit auf dieser Ebene erneut als Gewohnheit vollzieht. Wenn es
stimmt, dass sich die Sittlichkeit hier der Gewohnheit bedient und dadurch
im gelingenden Fall eine Form von unbestimmtem Abstand zu den
Bestimmungen der Sitte schafft, durch den wir uns in ihnen frei bewegen
können, dann scheint die Sittlichkeit umgekehrt auch der Gefahr ausgesetzt
zu sein, die wir an der anthropologischen Gewohnheit beobachtet hatten:
dass »in die Handlung der Sittlichkeit die Natur« wieder hereinkommt (PhG
3:354). Indem die Sittlichkeit sich der Grundform der Gewohnheit bedient,
um so der Freiheit Dasein zu geben, setzt sie sich unweigerlich auch der
inneren Gefahr der Gewohnheit aus: der eines Mechanischwerdens, durch
die sie zu einer äußeren Notwendigkeit wird. Nicht zufällig erinnert Hegel
auch in den Grundlinien der Philosophie des Rechts daran, dass der Mensch
durch Gewohnheit nicht nur eine unangemessene Form der Freiheit – bloß
subjektives Belieben – überwindet und seine recht verstandene Freiheit –
das Bei-sich-selbst-seins-im-Anderen – verwirklichen kann, sondern aus
Gewohnheit auch zu »sterben« vermag – das heißt, sich so vollkommen im
Leben einzuwohnen, dass er physisch wie geistig stumpf wird. Es geht
dabei nicht nur um den Einzelnen, der durch den vollkommenen
Zusammenfall mit den sittlichen Formen, durch das Erreichen dessen, was
er anstrebt, eine Interesselosigkeit 498 erreicht, die für ihn persönlich
geistigen oder physischen Tod bedeutet. Es betrifft in Hegels Beschreibung
auch eine sittliche Ordnung als ganze, die in dem Maße, wie das Rechte in
ihr rein mechanische Gewohnheit und Routine wird, ihre Lebendigkeit
verliert. Auch für ein Volk gilt in Hegels Beschreibung noch, dass es an
oder aus Gewohnheit zu sterben vermag.[86] Wie bedeutsam diese letale
Seite der Gewohnheit ist, wird deutlich, wenn man sich nochmals in
Erinnerung ruft, dass die grundlegende Bestimmung der Sittlichkeit für
Hegel darin besteht, dass sie »das lebendige Gute« ist (RPh §142, 7:292,
Herv. hinzugef.). Wenn Sitte als Gewohnheit erscheint und Gewohnheit
unweigerlich die Gefahr des Verlusts geistiger Lebendigkeit impliziert,
dann wird die Sittlichkeit durch die Weise ihrer Verwirklichung in ihrem
Kern bedroht. Wenn die Sittlichkeit nur durch die »zweite Natur« der
Gewohnheit wirklich werden kann, so kann das aus der hegelschen
Perspektive daher – anders als für viele zeitgenössische Positionen – keine
beruhigende Feststellung sein, die uns der Festigkeit und Unumstößlichkeit
der Sittlichkeit versichern kann. Es ist vielmehr die Beschreibung einer
Notwendigkeit, die die Sittlichkeit zugleich bedroht und von uns verlangt,
dass wir die Bedingungen bedenken, unter denen die Gewohnheit des
Rechten so prozesshaft bleiben kann, dass sie Sittlichkeit nicht in Natur
verkehrt. Es scheint, dass dies nur möglich ist, indem die Sittlichkeit nicht
aufhört, Gewohnheiten zu bilden und umzubilden, sich in ihnen
einzuwohnen und sich ihnen entgegenzusetzen.
Die prekäre Natur der Gewohnheit bleibt in diesem Sinne für alle Stufen
des endlichen Geistes irreduzibel: Er kann einen Schritt über Natur hinaus
nur machen, indem er sie wiederholt und in dieser Wiederholung der Gefahr
unterliegt, in sie zurückzufallen. Es will also so scheinen, dass der Geist
seine Freiheit nur verwirklichen kann, indem er sich immer wieder befreit,
die Befreiung auch und gerade gegen frühere Objektivierungen der Freiheit
wiederholt. Die zweite Natur, von der die Rechtsphilosophie redet, kann
mithin nicht als ein einmal erreichter und dann schlicht bestehender
Zustand verstanden werden. Sie ist nur insofern eine Verwirklichung von
Freiheit, wie sie ein Feld ständiger Umbildung bleibt: kein fixiertes Reich,
sondern Medium der Befreiung.

499 §101. Es wird in diesem Sinne deutlich, dass wir die Identität von
Sittlichkeit und Selbstbewusstsein nicht als ihren schlichten Zusammenfall
denken können, wenn wir die Sittlichkeit selbst als ein Geschehen der
Befreiung verstehen wollen und nicht als den Punkt, an dem die Befreiung
resultativ in ein neues Reich der Natur umschlägt und damit untergeht. Der
Abstand zwischen Sittlichkeit und Selbstbewusstsein scheint dabei auch
insofern irreduzibel, wie die Sittlichkeit sich auf eine Weise konstituiert, die
Unfreiheit notwendig einschließt. Sittlichkeit bringt sich wesentlich durch
Erziehung und Bildung hervor und beginnt somit in asymmetrischen
Verhältnissen: der Unterordnung unter den Willen und das Wissen von
Anderen sowie der Anpassung an Notwendigkeiten von ebenso gegebenen
wie kontingenten Verhältnissen. Wenn die Erziehung eine Kunst sein soll,
den Menschen zu befreien, dann erfordert sie offenkundig, dass der Zögling
aus dem Verhältnis der Erziehung schließlich heraustritt und sich als Ich
begreift, das selbst für das Wir sprechen kann, welches der Lehrer zunächst
exklusiv für sich in Anspruch genommen hatte. Und wenn die Bildung der
»absolute Durchgangspunkt« zur geistigen Befreiung sein soll (RPh §187A,
7:344), dann kann sie nicht allein in der Gewöhnung an objektive
Verhältnisse liegen, sondern muss den Gebildeten an den Punkt führen, da
es ihm möglich werden kann, sich diese Bildung anzueignen: sie als einen
Prozess anzuerkennen, den wir uns selbst angetan haben, und die wir als die
so Gebildeten nachträglich wollen können – oder eben auch nicht.
Aufgrund der konstitutiven Intransparenz der Bildung, die als
Notwendigkeit darstellt, was durch die Akteure unwissentlich selbst
produziert wird, stellt uns dies vor eine schwierige Aufgabe: Der Gebildete
muss versuchen, sich das Geschehen der Bildung nachträglich anzueignen,
da er nur in dieser Aneignung seine Bildung als Befreiung konstituieren
kann; er muss sich dabei aber zugleich der kritischen Frage stellen, ob er
nicht auch noch in ihrer Aneignung ihren Listen aufsitzt. Aufgrund der
Intransparenz der Bildung und der Nachträglichkeit ihrer Aneignung kann
der Gebildete sich im Rückgang auf seine lebendige Natur immer auch
fragen, inwieweit er nun vielleicht nur deshalb gewillt ist, die
durchlaufenen Prozesse zu affirmieren, weil er durch diese verbildet worden
ist.[87] Und vor dem Hintergrund einer Na 500 turhaftigkeit, hinter der
soziale Macht steckte, muss sich der Gebildete fragen, in welchem Maße in
diesem Prozess der bürgerlichen Gesellschaft wirklich nur das wahrhaft
Allgemeine oder nicht vielleicht doch die Interessen von Einzelnen sich
verwirklicht haben und inwiefern sich das Subjekt dadurch, dass es sich die
Inhalte der Bildung vorbehaltlos aneignet, blind macht für die
Machtverhältnisse, die sich in den Prozessen der bürgerlichen Gesellschaft
hinter dem Rücken der Subjekte hergestellt haben.
Die Aneignung der in der Sittlichkeit zur zweiten Natur gewordenen
Befreiung kann in diesem Sinne nicht bloß Affirmation verlangen:
Gewinnen der Einsicht in das, was wir sind. Sie erfordert vielmehr, dass wir
fortfahren, uns zu dem zu machen, was wir sind. Sie verlangt so die
politische Frage, die wir »frei« Gewordenen allzu selten stellen: wie wir
leben wollen. Die soziale Freiheit der Sittlichkeit hängt davon ab, dass das
Individuum nicht allein das weiß, will und tut, was man tut, sondern weiß,
will und tut, was wir tun. Damit das soziale Allgemeine auf diese Weise
konstituiert wird, reicht es nicht, dass viele Einzelne sich aneinander
abarbeiten und dabei ein Allgemeines, in dem sie übereinkommen,
hervorbringen. Ein Wir gibt es nur dadurch, dass das Ich zu sagen versucht,
was wir wollen. Nur durch die Anmaßung des Ich und den Streit darum,
was wir wissen, wollen und tun, gibt es Sittlichkeit. Die Sittlichkeit wird
nur möglich dadurch, dass die Individuen durch Erziehung und Bildung
sozialisiert und von ihrer ersten Natur befreit werden; wirklich aber wird sie
nur dadurch, dass diese Individuen die sozialen Formen ihrer Befreiung von
der Natur begreifen und sich von und in ihnen befreien.

§102. Wir sind damit am Schluss angelangt – oder, um genauer zu sein:

fast. Am Schluss, weil der objektive Geist in der Sittlichkeit seine
Vollendung erreicht. Fast, weil nach Hegel der objektive Geist 501 eine
Form des endlichen Geistes bleibt, auf den Hegel noch Gestalten des
absoluten Geistes folgen lässt. Bis zu diesem Punkt hat sich die Freiheit
wesentlich als zweite Natur dargestellt. Die Befreiung von der Natur, die
der Geist vollzieht, kann in diesem Sinne nicht gegen die Natur gelingen
und findet ihre Wirklichkeit nicht in deren Überwindung, sondern in ihrer
Transformation. Die Natur stellt dabei nicht nur das Ausgangsmaterial für
geistige Erzeugung bereit; vielmehr ist der Geist im Rahmen seiner
endlichen Verwirklichung darauf angewiesen, sich selbst ein natürliches
Dasein zu geben und sich so in der Form einer gesetzten Unmittelbarkeit,
eines gesetzten Seins darzustellen. Für den endlichen Geist bleibt diese
Form nach unserer Deutung irreduzibel. Gerade vor diesem Hintergrund ist
es unverzichtbar, die Seinsweise dieser zweiten Natur genau zu
beschreiben: auszumachen, was sie von einer bloß gegebenen ersten Natur
unterscheidet, die Formen und Verhältnisse zu beschreiben, durch die diese
Differenz wachgehalten werden kann, und die Gefahren zu identifizieren,
die für den Geist dadurch entstehen, dass er nicht nur seinen Anfang,
sondern seine Wirklichkeit in einer solchen Natur findet.
 Nun könnte man angesichts dieser Gefahren vermuten, dass die
eigentliche Wirklichkeit der Freiheit hier immer noch nicht erreicht ist und
die Lösung in einem anderen, dem absoluten Geist, liegen muss: in einer
vermeintlich unendlichen Geistigkeit, die über die zweite Natur
hinausgekommen und den Schwierigkeiten des endlichen Geistes enthoben
wäre, der sich in einer Realität verkörpern muss, die seinem Begriff nicht
entspricht (ENZ III §386, 10:34). Wenn dies der Fall wäre, dann würde
nicht für den Geist in allen seinen Formen gelten, dass er sich dem Leben
teils entgegengesetzt, teils als mit ihm vereint verstehen muss; es gäbe
vielmehr einen reinen Geist, der dem Leben enthoben wäre.
Der absolute Geist Hegels ist nicht von dieser Art. Der absolute Geist ist
nicht unabhängig vom endlichen zu begreifen, sondern der endliche Geist,
sofern er sich selbst begreift. Der absolute Geist gelangt daher nicht
insoweit über den endlichen hinaus, dass er sich rein verwirklichen würde,
sondern dadurch, dass er ein eigenes Verhältnis zur endlichen
Verwirklichung gewinnt. Dadurch – nicht durch eine reine Verwirklichung
– hebt er die Endlichkeit auf: Er ist der Endlichkeit nicht einfach
entgegengesetzt, sondern unendlich nur, indem er »in seiner Verendlichung
unendlich« ist 502 (ENZ III §386Z, 10:37). Der absolute Geist trägt zur
Verwirklichung der Freiheit insofern bei, als er ein besonderes Wissen um
die Verwirklichung und Verendlichung des Geistes gewinnt.[88] Wenn es
stimmt, dass der endliche Geist stets in Gefahr ist, sich in der
Unbewusstheit seiner Verwirklichung zu verlieren, dann ist das allerdings
keine unbedeutende Leistung, sondern eine, die für die Verwirklichung der
Freiheit elementar ist.
Bei einer Praxis, die Hegel als Vollzug des absoluten Geistes deutet, ist
leicht nachvollziehbar, inwiefern sie mit der Identität und der Differenz von
Setzen und Sein zu tun hat: der Kunst. Das zeigt sich, wenn wir uns Kants
Bestimmung der schönen Kunst in Erinnerung rufen: Das, was uns als
schöne Kunst erscheint, darf einerseits keinerlei Zwang willkürlicher
Setzung erkennen lassen und muss uns so scheinen, als ob es vielmehr ein
Produkt der bloßen Natur wäre. Zugleich aber müssen wir uns dabei
bewusst sein, dass es sich um Kunst und nicht um Natur handelt. Das
Kunstwerk präsentiert sich also zum einen als ein in sich stehendes Sein,
das wir aber zum anderen nur dann als schön erfahren, wenn wir uns
diesem als einer Setzung bewusst sind. Die ganze ›Kunst‹ – des Künstlers
wie des Betrachters – liegt darin, Sein zu setzen. Das Bewusstsein des
Kunstcharakters hat dabei nicht die Form eines zusätzlichen intellektuellen
Wissens darum, dass dieses Sein ein Gemachtes ist (wie man ein
äußerliches Wissen darum haben kann, gerade einer Sinnestäuschung zu
unterliegen). Das Bewusstsein ist diesem Sein vielmehr innerlich. Die
schöne Kunst lässt Setzung als Sein scheinen; sie täuscht uns dadurch nicht,
sondern verkörpert eine bestimmte Wahrheit über die Form der Freiheit, die
auch nur dadurch wirklich sein kann, dass sie scheint.[89] Die Kunst erlaubt
503 uns so, im Medium dieses Scheins auf die Seinsweise unseres sittlichen
Lebens zurückzukommen, das uns als Sein erscheinen und doch als Setzung
bewusst sein muss, um in seiner Wahrheit begriffen zu werden. Sie erlaubt
uns so eine Form der Aneignung, die über die Aneignung der Inhalte der
Sittlichkeit hinausgeht: eine Aneignung, die nicht darauf zielt, uns in ein
sittliches Leben einzuüben, sondern es uns ermöglicht, uns auf dessen
Vollzug selbst zurück zu beziehen und uns eigens zu der Identität und
Differenz von Freiheit und Natur, Setzung und Sein zu verhalten, die in
diesem zur Geltung kommt.[90]
Der absolute Geist bringt das Verhältnis von Freiheit und Natur dabei auf
verschiedene Weise zur Darstellung: Nicht nur vollzieht sich absoluter
Geist nach Hegel in ganz unterschiedlicher Gestalt als Kunst, Religion und
Philosophie im Modus der Anschauung, der Vorstellung und des Begriffs;
er beinhaltet dabei auch der Sache nach gegenläufige Bewegungen, durch
die er die Identität und Differenz von Setzen und Sein zur Geltung bringt.
Auf zwei grundlegende Bewegungen kommt Hegel dabei immer wieder
zurück: Zum einen kann man den absoluten Geist so verstehen, dass er
heraushebt, inwiefern das Sein in allen seinen Formen ein Produkt geistiger
Setzung ist: »Der absolute Geist erfaßt sich als selber das Sein setzend, als
selber sein Anderes, die Natur und den endlichen Geist hervorbringend, so
daß dies Andere jeden Schein der Selbstständigkeit gegen ihn verliert.«
(ENZ III §384Z, 10:31) Der absolute Geist scheint in diesem Sinne die
ultimative geistige Aneignung zu vollziehen und in allem Seienden seine
eigene Setzung aufzuweisen. Zum anderen beschreibt Hegel die Aufgabe
des absoluten Geistes aber so, dass dieser darüber hinausgelangen muss,
»seine Freiheit zu einer von ihm gesetzten Welt […] zu entwickeln«
(ENZ III §385Z, 10:34). Der absolute Geist erfährt die Objektivität des
Geistes gerade insofern als mangelhaft, als sie eine bloß gesetzte ist. Die
Aufgabe, die sich dem absoluten Geist also stellt, ist 504 diese: »Die Welt
muss vom Geiste wieder frei entlassen, das vom Geist Gesetze zugleich als
ein unmittelbar Seiendes gefaßt werden« (ENZ III §385Z, 10:34). Der Geist
zieht sich hier als absoluter Geist gerade von der Natur zurück. Die Freiheit
dieses Geistes tritt in die extremen Momente der radikalen Unbestimmtheit
des freilassenden Geistes und die Bestimmtheit des Seienden auseinander.
Die genannten beiden Bewegungen scheinen sich zu widersprechen.
Indem der absolute Geist diese aber beide vollführt und zusammenhält,
sucht er die Verwirklichung der Freiheit, die der endliche Geist ist, zu
begreifen. Beide Bewegungen kommen darin überein, dass sie die beiden
Momente des objektiven Geistes, Setzung und Sein, so zu deuten
versuchen, dass die Natur nur durch die Freiheit des Geistes wird – sei es
als Produkt der Freiheit des Setzens im ersten Falle, sei es als
Freigelassenes der Freiheit der Aufgabe im zweiten Falle. In beiden Formen
erscheint die Natur so, dass sie nicht die bloße Verkehrung des Geistes ist,
sondern diese durch den Geist gesetzt oder freigelassen wird. In beiden
Deutungen – der Aneignung der Natur als einer, die wir selbst gesetzt oder
vorausgesetzt haben, wie auch in der freilassenden Anerkennung des Seins
als etwas, das mehr als nur gesetzt ist – sucht der Geist seine eigene Rolle
für das Bestehen des Endlichen zu erfassen. Im Ausweisen der eigenen
Setzung widersetzt der Geist sich der Neigung des endlichen Geistes, sich
der Verantwortung für die Natur zu entziehen, die er voraussetzt und setzt;
im Freilassen der Natur sucht er sich von der Illusion zu befreien, das Sein
willkürlich hervorbringen zu können. In diesen Gesten verweist der
absolute Geist darauf, dass die Freiheit als freie immer wesentlich einen
Abstand zu sich behalten muss – einen Abstand, der vielleicht da am
schärfsten hervortritt, wo sie von sich selbst ablässt.
§103. Rien faire comme une bête – mit diesem Satz hat Adorno die Devise
der »wahren Gesellschaft« zu kennzeichnen versucht.[91] Statt der »Freiheit
als Hochbetrieb«, die von jenem »bürgerlichen Naturbegriff« zehrt, »der
von je einzig dazu getaugt hat, die gesellschaftliche Gewalt als
unabänderliche, als ein Stück gesunder Ewigkeit zu proklamieren«, könnte
die emanzipierte Gesellschaft ihre Freiheit 505 darin finden, »aus Freiheit
Möglichkeiten ungenützt« zu lassen. Nichts tun wie die Tiere, »auf dem
Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen, ›sein, sonst nichts,
ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung‹«, darin würde sich die
Freiheit dieser wahren Gesellschaft zeigen, nicht in der unablässigen Arbeit
von »Prozess, Tun, Erfüllen«.[92] Gegen die Freiheit der Setzung setzt
Adorno hier so die Freiheit einer freigelassenen Natur. Um diese Freiheit
richtig zu verstehen – um sie vom Standpunkt des absoluten Geistes zu
verstehen – muss man die Devise Adornos dabei in ihrer Zweideutigkeit
hören: Rien faire comme une bête, das heißt: Nichtstun, wie die Tiere; aber
zugleich: Nichts so tun, wie die Tiere es tun.[93] Indem der Geist vom
Hochbetrieb der Freiheit ablässt und über die Praxis und die Behauptung
der Setzung hinauszugehen sucht, lässt er die Natur – die äußere und seine
innere – frei. Er kann dies jedoch nur als Geist, indem er auch darin noch
einer »Intention zum Ausdruck« verhilft, »so schüchtern, wie es deren
Zerbrechlichkeit einzig verstattet ist«.[94] Nichtstun wie ein Tier – darin
seine Freiheit wiederfinden, das kann nur der Mensch, der ein Tier ist und
zugleich nichts einfach so wie ein Tier tut.
506 Schluss
 Heutigentags ist man nun über die Kantische Philosophie
hinausgekommen, und ein jeder will weiter sein. Weitersein ist
jedoch ein gedoppeltes, ein Vorwärts- und ein Rückwärts-
Weiter. Viele unserer philosophischen Bestrebungen sind bei
Lichte besehen nichts anderes als das Verfahren der alten
Metaphysik, ein unkritisches Dahindenken, so wie es eben
jedem gegeben ist.
Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
(ENZ I §41Z1, 8:114 f.)

Dieses Buch hat einen Weg nachgezeichnet, der von Kant zu Hegel geführt
hat. Es hat dabei allerdings nicht versucht, einfach »weiter zu sein« als
Kant, sondern hat in Kants eigener Philosophie einen Gedanken entdeckt,
den nicht er selbst, sondern erst Hegel vollständig entwickelt hat: den
Gedanken, dass wir das Werden, die Form und die Wirklichkeit der Freiheit
nur im Ausgang vom Leben richtig verstehen können. Die Arbeit hat diesen
Gedanken so entwickelt, dass sie am Verständnis der Freiheit als
Autonomie Probleme aufgewiesen hat, die uns auf den Lebensbegriff
verweisen: die Paradoxie der Autonomie und die Wirklichkeit der Freiheit.
Wir haben zunächst die Bedeutung des Lebensbegriffs für die Entfaltung
dieser Probleme bei Kant aufgewiesen, um dann zu verfolgen, wie Hegel
daraus seine Lehren gezogen und den Begriff der geistigen Freiheit im
ständigen Rückbezug auf die Form des Lebens neu bestimmt hat.
Am Ende dieses Weges haben sich die innere Spannung der Autonomie
und das Problem der Wirklichkeit der Freiheit nun allerdings nicht einfach
aufgelöst, sondern vielmehr eine tiefere Entfaltung erfahren. Die innere
Spannung von Freiheit und Gesetz erscheint in Hegels Darstellung zwar
nicht als eine Paradoxie, die den Begriff der Autonomie unverständlich
macht; die Selbstbestimmung des Geistes wird aber zugleich nur durch eine
Dialektik möglich, die sich in einem unabsehbaren Prozess der Befreiung
austrägt, der nicht zur Ruhe kommt. Die Wirklichkeit der Freiheit scheint
nicht mehr durch eine unüberbrückbare Kluft von Natur und Freiheit
bedroht; aber sie behält auch bei Hegel einen gespann 507 ten Charakter, der
verlangt, dass der Prozess der Befreiung über die Formen, in denen er sich
objektiviert, zugleich hinausgeht. Der Weg von Kant zu Hegel hat uns in
diesem Sinne nicht von Kant aus »Rückwärts-weiter« (etwa zu Aristoteles)
oder »Vorwärts-weiter« (etwa zu einer naturalistischen Konzeption der
Autonomie) geführt, sondern in gewissem Sinne zugleich tiefer in die von
Kant aufgeworfenen Probleme hinein.
Vor diesem Hintergrund könnte man fragen, ob es notwendig war, zu
Hegel voranzuschreiten. Mit Blick auf Kants theoretische Philosophie hat
John McDowell behauptet, dass es einen »einfachen Weg« zu einer
hegelianisch radikalisierten kantischen Position gebe, der sich vor allem an
Kant selbst halten und die Komplikationen der hegelschen Darstellungen
ersparen könne.[1] Wir haben im Vorstehenden zu zeigen versucht, dass es
einen solchen »einfachen Weg« in diesem Falle nicht geben kann – nicht
nur, weil es in der Anlage der kantischen Philosophie innere Hindernisse für
die Entwicklung des Gedankens gibt, der sich bei ihm andeutet, sondern
mehr noch, weil Hegels Entwicklung dieses Gedankens uns zu
entscheidenden neuen Fragen führt, die den Problemen Kants eine neue
Wendung geben: die Frage nach der Sozialität der Freiheit und ihrer
Realität als objektiver Geist.
Am Ende dieser Arbeit steht in diesem Sinne nicht die einfache
Auflösung eines Rätsels, das Kant gestellt und Hegel gelöst hätte, sondern
das tiefere Verständnis des Problems der Freiheit, das zugleich zu einer
neuen Aufgabe führt, die nicht allein durch den Lebensbegriff bewältigt
werden kann, der uns bis an diese Stelle geführt hat: das Desiderat einer
kritischen Theorie unserer sozialen zweiten Natur, die als eine
Untersuchung der geschichtlichen Formen der sozialen
Vergegenständlichung unserer Freiheit zu entfalten wäre und die die
sozialen Formen unter dem Gesichtspunkt zu untersuchen hätte, inwiefern
die Differenz von Freiheit und Natur in sie wieder eintritt. Der Begriff der
zweiten Natur, der am Anfang des Weges vielleicht vor allem als ein Mittel
erscheinen konnte, um den Dualismus von Freiheit und Natur zu
überwinden, hat sich am 508 Ende als ein kritischer Begriff erwiesen, der
die Spannung von Freiheit und Natur in sich aufgenommen hat. Indem wir
nachgezeichnet haben, dass das Leben der Freiheit im Ausgang von
unserem natürlichen Leben verstanden werden muss, sind wir so nicht zu
der Einsicht in die glückliche Einheit von Natur und Geist gelangt, sondern
haben einen Begriff gewonnen, der es uns erlaubt, ihre Spannung als eine
zu verstehen, die unserer Freiheit innerlich ist und auch ihre soziale Gestalt
betrifft. Es ist hier nicht der Ort, diese kritische Theorie der zweiten Natur,
die nicht allein unsere anthropologische zweite Natur, sondern wesentlich
die zweite Natur des objektiven Geistes und mithin eine Frage der
Gesellschaftstheorie betrifft, durch eine Analyse ihrer konkreten sozialen
und historischen Gestalten selbst noch ausführlicher zu entwickeln. Um
aber zu markieren, wo diese ansetzt, will ich abschließend noch einmal
nachzeichnen, wie uns die Frage nach der Form und der Wirklichkeit der
Freiheit zum Begriff der zweiten Natur geführt und die Grundlagen ihrer
kritischen Theorie erschlossen hat. Ich werde in einem ersten Schritt (1) den
hier entfalteten Begriff der Selbstkonstitution in Erinnerung rufen, um im
zweiten Schritt zu zeigen, (2) wie uns die selbstbewusste Selbstkonstitution
praktischer Wesen zu einem dialektischen und nicht bloß therapeutischen
Begriff der zweiten Natur führt. Dieser dialektische Begriff beschreibt (3)
ein komplexes Anspruchsprofil an das Verhältnis von Geist und Natur, das
nur durch eine sittliche Lebensform besonderer Art eingelöst werden kann.
Vor diesem Hintergrund treten die Umrisse einer kritischen Theorie der
zweiten Natur hervor. Ich schließe (4) mit einer kurzen Bemerkung zu den
Kontexten dieser Untersuchung.

1. Selbstkonstitution

In welcher Weise binden uns Gesetze der Autonomie? Die kantische

Auffassung hatte uns nahegelegt, dass wir Gesetzen nur in dem Maße
normativ und nicht bloß im Sinne einer Naturnotwendigkeit unterworfen
sind, wie wir sie uns zugleich selbst gegeben haben. Wenn wir unsere
Autorschaft an den Gesetzen dabei so vorstellen, dass sie auf einem
gesetzgeberischen Akt beruht, so führt uns dies jedoch zu einem
Verständnis, das von einer Paradoxie bedroht ist: Entweder wir stellen das
Subjekt als vollkommen unge 509 bunden in der Gebung des Gesetzes vor,
verstehen dann aber seine Freiheit nur auf Kosten der Verbindlichkeit der
von ihm erlassenen Normen. Oder aber wir nehmen an, dass das Subjekt in
der Gesetzgebung durch vorausgehende Gründe gebunden war, verstehen
dann aber seine Gebundenheit nur auf Kosten seiner Freiheit. Autonomie
scheint mithin an ihrem Ausgangspunkt in Willkür oder Heteronomie
umzuschlagen.
Gesetze des Lebendigen verweisen uns nun allerdings auf die
Möglichkeit, unsere Autorschaft an Gesetzen der Autonomie auf eine
grundlegend andere Weise zu verstehen: Die Gesetze, in denen normative
Verbindlichkeit zuletzt gründet, sind nicht in dem Sinne autonom, dass sie
durch uns souverän eingesetzt wurden; sie sind es vielmehr in dem Sinne,
dass es unsere eigenen sind: Gesetze die uns spezifisch ausmachen. In einer
ersten Annäherung scheint das nur so viel zu besagen, dass es Gesetze sind,
die konstitutiv für das sind, was wir sind. Indem ich an diesen Gesetzen
gemessen werde, werde ich an nichts anderem als meiner eigenen Natur,
meinem eigenen Begriff gemessen, nicht an Vorgaben, die von außen an
mich herangetragen werden, und nicht an Festlegungen, auf die ich mich
grundlos oder beliebig eingelassen habe. Der Blick auf das Lebendige kann
uns hier aber bereits deutlich machen, dass es nicht ausreichend sein kann,
autonome Normen mit konstitutiven Normen in diesem Sinne zu
identifizieren. Autonomie besteht nicht bloß darin, unter spezifischen
Gesetzen zu stehen, die meine eigene Natur ausmachen, sondern unter
Gesetzen der Selbstkonstitution zu stehen. Es sind nicht die Gesetze dessen,
was wir sind, sondern Gesetze, durch deren Befolgung wir uns zu denen
machen, die wir sind. Die Lebensform eines Tiers, mit Blick auf die ein
einzelnes Exemplar als intrinsisch gut oder schlecht erscheinen mag, ist
nicht einfach eine abstrakte Norm, unter die wir das Tier bringen und an der
wir seine Abweichung messen können. Das Lebendige konstituiert sich
vielmehr selbst als das, was es ist, und fällt unter die Normen seiner
Lebensform als seine eigenen, eben insofern es sich durch diese selbst
konstituiert. Was dies näher bedeutet, versuchen Kant und Hegel durch die
drei Prozesse der Gestalt, der Assimilation und der Gattung genauer zu
formulieren. An diesen Bestimmungen ist deutlich geworden, dass schon
für das Lebendige normative Verfehlung nur auf eine abstrakte und in
gewissem Sinne äußerliche Weise durch die Abweichung des besonderen
Exemplars 510 von den Merkmalen seiner unterstellten Art gedeutet werden
kann, wie der ethische Naturalismus meint. Entscheidend ist nicht, ob ein
Lebendiges die äußerlich an es angelegten Normen der Art erfüllt, sondern
ob es vermag, sich durch die Formen, denen es entspricht, fortgesetzt zu
konstituieren und reproduzieren.[2] Schon für das Lebendige gilt es also
nicht bloß, dem Gesetz unterworfen zu sein, sondern so, dass es darin
zugleich gesetzgebend ist: es hat und gewinnt seine Form nur in dem Maße,
wie es Kraft ist. In Hegels Bestimmung kommt dies dadurch zum
Ausdruck, dass der höchste normative Maßstab des Lebendigen nicht seine
Art, sondern vielmehr seine Gattung ist – die unendlich negative,
prozessuale Einheit des Lebendigen, die sich in ihm manifestiert.
Wenn wir nun von Gesetzen nicht bloß lebendiger Selbstorganisation
sprechen, sondern die Gesetze praktischer Autonomie verstehen wollen,
müssen wir darüber hinaus berücksichtigen, dass die Form der betreffenden
Selbstkonstitution wesentlich selbstbewusst vollzogen wird. Das besagt
nicht allein, dass die selbstkonstitutiven Prozesse des Lebendigen hier
zusätzlich noch von Bewusstsein und Wissen begleitet sind, so dass wir
unseren spezifischen Gesetzen nicht bloß unterstehen, sondern auch wissen,
dass es sich so verhält.[3] Die Selbstkonstitution vollzieht sich vielmehr
wesent 511 lich selbstbewusst. Selbstbewusste Selbstkonstitution ist nicht
von Bewusstsein begleitete Konstitution eines äußerlichen Produkts oder
bewusst vollzogene Reproduktion unserer gegebenen Natur, sondern durch
selbstbewusste Vollzüge geleistete Konstitution von lebendigem
Selbstbewusstsein. Gesetze der praktischen Autonomie – die Normen
selbstbewusster Selbstkonstitution – sind nicht deshalb auf besondere Weise
unsere eigenen und in besonderem Maße frei, da sie zusätzlich zu ihrem
Wirken noch gewusst und gewollt werden, sondern weil sie nur durch unser
Wissen und Wollen als solche wirken und gelten. Ein praktisches Wesen zu
sein heißt, nach der berühmten Formulierung Kants, daher nicht bloß unter
Gesetze zu fallen, sondern nach der Vorstellung von Gesetzen handeln zu
können.
 Der Unterschied zwischen einem bloß instinktiven Verhalten, in dem ein
Tier den Gesetzen seiner Lebensform unterliegt, und einem wissentlichen
und willentlichen Handeln, durch das ein vernünftiges Wesen die Gesetze
seiner praktischen Identität verwirklicht, ist uns auf fast schon trügerische
Weise vertraut. Die Erläuterung der Autonomie im Rückgang auf die
lebendige Selbstkonstitution zielt darauf, diese Unterscheidung nicht
einfach zu bestätigen, sondern auf eine neue Weise zu erschließen. Der
Unterschied wird in dieser Erläuterung nicht bloß additiv, als das
Hinzutreten einer weiteren Schicht von Fähigkeiten gedeutet und nicht bloß
medial vorgestellt, als die Bereitstellung eines neuen Mediums, durch das
sich Selbstkonstitution vollzieht. Vielmehr wird der Unterschied zwischen
lebendiger und selbstbewusster Selbstkonstitution als ein Unterschied in der
Form der Selbstkonstitution verstanden. Wir verstehen selbstbewusste
Selbstkonstitution dabei nur im Rückgang auf die Idee der lebendigen
Selbstkonstitution, weil sie Selbstkonstitution auf eine Weise vollzieht, die
im Rückbezug auf die inneren Grenzen bloß lebendiger Selbstkonstitution
geschieht und über diese hinausgeht. Hegels Philosophie der lebendigen
Natur versucht ebendies zu zeigen, indem sie die Leistungen und Schranken
der animalischen Subjektivität vorführt, die die 512 Struktur des Geistes an
sich exponiert, aber noch nicht für sich gewinnt. Die selbstbewusste
Selbstkonstitution ist im Unterschied zur bloß lebendigen wesentlich für
sich und geht dadurch über das Lebendige und zugleich über sich selbst
hinaus: »Das Bewußtsein […] ist für sich selbst sein Begriff«, wie Hegel in
der Einleitung der Phänomenologie schreibt, »dadurch unmittelbar das
Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört,
über sich selbst« (PhG 3:74). Die selbstbewusste Selbstkonstitution kann
nach dieser Deutung also noch weniger als die lebendige auf die
Bewahrung einer gegebenen Form verkürzt werden. Der Geist konstituiert
sich so, dass er sich gerade auch in der Negation seiner selbst noch erhält.
In der Literatur wird die Besonderheit der geistigen Selbstkonstitution
manchmal so ausgedrückt, dass sie erfordert, dass wir das, was wir an sich
sind – unsere Natur, unser Wesen oder Begriff – auch noch für uns werden
müssen. Wir müssen eine bewusste Selbstkonzeption gewinnen, durch die
wir unser Wesen begreifen und mithin allererst vollends realisieren. Dabei
wird diese Selbstkonzeption allerdings so verstanden, dass sie nicht unser
Wesen selbst verwandelt, sondern ein uns gegebenes Wesen vielmehr bloß
verwirklicht: Indem wir das, was wir an sich sind, auch für uns werden,
lassen wir die unser Wesen ausmachenden Züge explizit werden.[4] Wenn
wir durch unser Selbstbewusstsein über unser Wesen hinausgehen, dann
geschieht dies nach dieser Erläuterung nur in dem Sinne, dass wir es
reflexiv vor uns bringen und uns mithin explizit auf es besinnen und
festlegen können, nicht in dem Sinne, dass wir durch unsere
Bewusstwerdung den Gehalt unseres Wesens neu bestimmen könnten.
Eine solche Beschreibung verkennt, wie innerlich Wesen und
Selbstkonzeption im Falle des Geistigen miteinander verknüpft sind. Es ist
gewiss richtig, dass unser selbstbewusstes Wesen nicht 513 einfach
Gegenstand beliebiger Setzung ist und wir sind, für was immer wir uns
kraft unserer Selbstkonzeption halten. Aber unser Wesen ist ebenso wenig
von Anfang an gegeben und wartet bloß darauf, von uns erkannt zu werden,
um sich zu erfüllen. Unser Wesen wird vielmehr durch die Folge unserer
Selbstkonzeptionen selbst entwickelt. Wir haben mithin keine gegebene,
sondern eine geschichtliche Natur – eine Natur, die nur in und durch
Geschichte da ist –, kein gegebenes, sondern ein selbstkonstitutives Wesen.
[5] Dieses Wesen konstituiert sich in und durch unsere Selbstkonzeptionen

dabei gerade nicht in dem Sinne, dass unsere Selbstkonzeptionen unser

Wesen beliebig festlegen. Selbstkonzeptionen bedürfen vielmehr selbst der
Realisierung und erweisen sich im Zuge ihrer Verwirklichung auf eine
solche Weise als widersprüchlich, dass sie uns zu neuen Selbstkonzeptionen
führen. Gerade die Spannung zwischen dem, was wir durch eine bestimmte
Selbstkonzeption an sich und für uns sind, ist der entscheidende Motor, der
zu immer neuen Selbstkonzeptionen vorantreibt. Es geht dabei nicht um
eine ungerichtete Suchbewegung, die irgendwann bei der »richtigen«
Antwort angelangt sei – eine, die man unter anderen Bedingungen genauso
gut am Anfang hätte entdecken können, da sie in dem immer schon
gegebenen, von dieser Suchbewegung gänzlich unabhängigen Wesen liegt.
Es geht vielmehr um einen Entwicklungsgang, der nach Hegel dort nicht
mehr über sich hinauszugehen bedarf, wo er eine Selbstkonzeption
gewonnen hat, die demjenigen Protagonisten, der diesen Entwicklungsgang
vollzieht, selber entspricht. Eine Auffassung, die das Wesen als einen
immer schon gegebenen Kern versteht, der uns nur noch bewusst werden
muss, setzt Wesen und Existenz in ein äußerliches Verhältnis und verfehlt
damit den Kern der Idee einer selbstbewussten Selbstkonstitution. Wenn
unser Wesen darin besteht, ein rationales und freies Wesen 514 zu sein,
dann handelt es sich hier um ein Wesen, das es nur durch eine
Selbstkonzeption überhaupt geben kann. Selbstbewusstsein ist nicht bloß
eine für die Verwirklichung nötige Gegebenheitsweise der konstitutiven
Züge des Geistes, sondern vielmehr die Form, in der diese konstitutiven
Züge überhaupt erst etabliert werden können und schlägt darum auch auf
den Inhalt seines Wesens durch.
Noch ein weiterer Zug ist nun entscheidend, um die besondere
Komplikation der selbstbewussten Selbstkonstitution zu verstehen, die bei
Hegel gedacht wird und durch die Freiheit an Leben zurückgebunden wird.
Nicht nur konstituieren wir uns gemäß dieser selbstbewussten
Selbstkonstitution durch unser Wissen und Wollen und sind daher in der
Bestimmung unserer selbst stets auch in der für den Geist charakteristischen
Weise unmittelbar über uns hinaus. Die selbstbewusste Selbstkonstitution
vollzieht sich, genauer betrachtet, indem sie aus der lebendigen
Selbstkonstitution hervorgeht und sich von ihr unterscheidet. Es ist der
selbstbewussten Selbstkonstitution wesentlich, sich am Leben zu gewinnen,
im Rückbezug auf dieses zu artikulieren und durch die Hervorbringung
eines eigenen geistig durchbildeten Lebens zu realisieren. Selbstbewusste
Selbstkonstitution ist daher keine von lebendiger Selbstkonstitution
unabhängige und getrennte Sorte von Selbstkonstitution, sondern ruht auf
der lebendigen Selbstkonstitution selbst auf. In den Vorlesungen über die
Ästhetik bringt Hegel dies auf die enigmatische Formel, dass der Mensch,
nur indem »er weiß, daß er Tier ist, aufhört, Tier zu sein, und sich ein
Wissen seiner als Geist gibt« (ÄSTHET 13:112).[6] Die selbstbewusste
Selbstkonstitution ist in diesem Sinne nicht einfach ein anderer Fall von
Selbstkonstitution (nicht Konstitution eines Lebens, sondern Konstitution
eines Selbst oder eines Bewusstseins), der vollkommen unabhängig 515 von
der lebendigen Selbstkonstitution betrachtet werden könnte. Selbstbewusste
Selbstkonstitution ist eine Weise, lebendige Selbstkonstitution zu
vollziehen, und zwar: sie so zu vollziehen, dass wir über eine bloß
lebendige Selbstkonstitution hinausgehen.
Die selbstbewusste Selbstkonstitution des Geistes ist in diesem Sinne
innerlich von der Differenz von Leben und Geist durchzogen.[7] Das
Selbstbewusstsein wird von Hegel nicht einfach als das Andere des Lebens
vorgestellt, sondern als »dies andere Leben« eingeführt: ein Leben, das sich
selbst als Leben weiß, und eben dadurch über sich als Leben hinaus ist. Das
bedeutet aber, dass der endliche Geist nicht nur ein Prinzip
selbstkonstitutiver Einheit in sich trägt, sondern in sich geteilt ist und in
diesem Sinne verschiedene Prinzipien der selbsttätigen Einheit in sich
vereint.[8] In dem Maße, wie das Selbstbewusstsein die Erfahrung macht,
dass ihm das Leben ebenso wesentlich ist wie das reine Selbstbewusstsein,
steht es vor der Herausforderung, eine selbstbewusste Selbstkonstitution zu
ermöglichen, die zum einen die lebendige Selbstkonstitution in ihrem
eigenen Charakter und Anspruch anerkennt und zum anderen ihr Leben so
zu transformieren vermag, dass sich in diesem eine selbstbewusste
Selbstkonstitution realisiert. Die selbstbewusste Selbstkonstitution, die über
das Leben und sich als Leben unmittelbar hinaus ist, ist zugleich an ein
Leben eigener Art gebunden, durch die sie sich allein zu verwirklichen
vermag. Wenn sich geistige Selbstkonstitution in diesem Sinne am Leben
gewinnt und durch die Transformation lebendiger Selbstkonstitution
vollzieht, dann manifestiert sich freie Selbstkonstitution wesentlich in der
Hervorbringung einer zweiten Natur.
Die Freiheit des Geistes wird mithin auf komplexe Weise am Leben
gewonnen: Das Bewusstsein wird sich der Form der Freiheit an der
Selbstkonstitution, die uns das Lebendige in gegenständlicher Gestalt
vorführt, bewusst; und es verwirklicht seine Freiheit durch 516 die
Herausbildung einer zweiten Natur: indem es über die bloß lebendige
Existenz hinausgeht und sich in der innerlich dynamischen zweiten Natur
eines sittlichen Lebens sozial vergegenständlicht. Der Geist gibt sich durch
die Hervorbringung einer geistig durchbildeten Lebensform ein natürliches
Dasein, in dem er sich jedoch nie wie in einem fertigen Produkt erschöpft.
In der Hervorbringung einer zweiten Natur wird in diesem Sinne die
Differenz von Freiheit und Natur nicht überwunden, sondern vielmehr so
vollzogen, dass beide in ihrer Differenz zusammengehalten werden.

2. Zweite Natur

In dem Maße, wie der Geist sich wesentlich als zweite Natur verwirklicht,
zeigt er sich in seiner doppelten Bestimmung: »Der Geist ist dieß von der
Natur herzukommen.« (VPG 1825, S. 152) Und: »[D]er Geist ist dieß sich
selbst von der Natur zu unterscheiden.« (VPG 1825, S. 165) Wir haben auf
der Ebene der Gewohnheit, des Selbstbewusstseins und des objektiven
Geistes nachgezeichnet, was dies bedeuten mag. Dass unsere geistige
Existenz – unser freies und normatives Sein – die Natur, aus der wir
hervorgehen, einerseits voraussetzt, andererseits aber darin besteht, über
diese Natur hinauszugehen und sich von ihr zu befreien, können wir
genauer verstehen, indem wir betrachten, wie der Geist als subjektive
Gewohnheit die lebendige Selbstorganisation wiederholt, sich aneignet und
transformiert; wie das Bewusstsein am Lebendigen in Selbstbewusstsein
umschlägt und sich als verdoppeltes lebendiges Selbstbewusstsein sozial
verwirklicht; und wie das sittliche Leben das natürliche Leben seiner
selbstbewussten Teilnehmer aufgreift, verwandelt und die zweite Natur als
subjektive und objektive sittliche Welt aus sich herausbildet. Die Befreiung
von der Natur, in der der Geist nach Hegel besteht, liegt mithin nicht in
einer einfachen Beherrschung oder Überwindung der lebendigen Natur,
sondern vollzieht sich dadurch, dass der Geist die Natur als seine
Voraussetzung ergreift und sich von dieser unterscheidet, indem er eine
Natur anderer Art – eine zweite Natur – aus sich herausbildet (ENZ II
§376Z, 9:539).
Dass der Geist sich als zweite Natur verwirklicht, heißt dabei auf all den
genannten Ebenen – von der Anthropologie über die 517 Phänomenologie
bis hin zur Lehre des objektiven Geistes – weder dass der Geist bloß als die
Entfaltung natürlicher Anlagen oder Potentiale verstanden werden kann,
noch dass das Telos des Geistes darin bestünde, den geistigen
Bestimmungen erneut die Festigkeit, Unbefragbarkeit und Notwendigkeit
der Natur zu verleihen, also: durch vollkommene Kunst wieder bei Natur
anzulangen. Der Geist existiert vielmehr insofern als zweite Natur, wie er
sich durch seine Selbstunterscheidung von Natur hervorbringt: Geist gibt es
nur durch die Unterscheidung von Natur und Geist und nur insofern er diese
Unterscheidung als seine eigene verstehen kann. Der Geist muss die
Differenz von Natur und Freiheit daher in sich selber aufnehmen und in sich
selber vollziehen. Er muss sich – in Gestalt seiner natürlichen
Voraussetzung und in Gestalt der aus ihm herausgebildeten natürlichen
Existenz – auf sich selbst als Natur beziehen; und er muss sich darin
zugleich von seiner natürlichen Voraussetzung und seiner natürlichen
Vergegenständlichung unterscheiden, um weder im Stande seiner
Voraussetzung zu verharren noch sich in seiner natürlichen Manifestation
zu erschöpfen. Insofern er sich als zweite Natur realisiert, verwirklicht der
Geist in eins seine Verwiesenheit auf und seine Unterschiedenheit von
Natur. Er kehrt in der zweiten Natur mithin gerade nicht schlicht zur
bewusstlosen Ruhe der Natur zurück, sondern gewinnt vielmehr in ihr die
ihn auszeichnende absolute Unruhe.
Der Begriff der zweiten Natur fungiert hier also als ein wesentlich
dialektischer, nicht bloß therapeutischer Begriff. Er teilt mit den
zeitgenössischen therapeutischen Verwendungen zwar das Bestreben, nicht
bei einer unüberwindlichen Kluft von Natur und Freiheit stehenzubleiben;
aber er zielt dabei weder einfach auf eine Abmilderung des Bruchs noch auf
die Identifikation eines übergreifenden Begriffs, unter den Natürliches und
Geistiges gleichermaßen gebracht werden kann. Weder geht es einfach
darum, Vermittlungsstufen einzuziehen, durch die der Übergang vom einen
zum anderen Reich bruchlos wird – denn der von Hegel nachgezeichnete
Übergang erfordert auf allen seinen Stufen Unterscheidung, Bruch,
Umschlag und nicht bloße Entfaltung oder additives Hinzutreten neuer
Komplexitätsstufen. Noch zielt der Begriff der zweiten Natur auf einen
erweiterten oder abstrakteren Naturbegriff, nach dem »Natürliches« wie
»Geistiges« bloß gemäß unterschiedlichen – biologischen oder vernünftigen
– Naturen normativ 518 bestimmt sind.[9] Natürliche und geistige
Normativität unterscheiden sich nicht anhand der inhaltlich
unterschiedlichen Naturen, an denen ein Exemplar gemessen wird, sondern
aufgrund der Form der jeweiligen Normativität. Statt auf eine Abmilderung
des Bruchs oder eine Aufhebung der Differenz durch einen abstrakteren
Oberbegriff zielt der Begriff der zweiten Natur auf die Internalisierung der
Spannung. Er reformuliert so die dialektische Natur des Geistes, der nach
Hegel dem Leben ebenso gegenübersteht wie er mit ihm in eins gesetzt ist
und diese Einheit wie seinen Unterschied als seine eigene Leistung versteht.
Hegels dialektischer Naturalismus ist somit nicht einfach ein ermäßigter
oder erweiterter Naturalismus, sondern ein »Naturalismus« ganz anderer
Art.[10]
Der Begriff der zweiten Natur steht vor diesem Hintergrund nicht im
therapeutischen Dienst der Besänftigung philosophischer Sorgen oder der
Auflösung bloß vermeintlich drängender Rätsel, sondern dient vielmehr der
Problematisierung unserer geistigen Seinsweise. Der Geist steht unter der
doppelten Anforderung, seinem Herkommen aus Natur ebenso gerecht zu
werden wie seiner Unterscheidung von ihr. Seine Befreiung von der Natur
erfordert dabei die Befreiung von einem dualistischen Verhältnis zur Natur
ebenso wie sie immer wieder von neuem den Bedarf weckt, sich von ihr zu
unterscheiden. Die Weise, in der der Geist seine Freiheit bewährt, setzt ihn
daher einer Gefahr aus, die weder für eine dualistische noch für eine
vorweg schon versöhnte Position auftauchen 519 kann: der Gefahr, dass die
Erreichung seines Ziels zugleich seine Verfehlung einschließt, da seine
Verwirklichung sowohl droht, die Differenz zu einem Dualismus zu
verschärfen, wie andererseits die ihn begründende Differenz zur Natur zu
untergraben. Die besondere Unruhe des Geistes rührt daher, dass die
Gefahr, der der Geist ausgesetzt ist, in seinem Begriff liegt und auf
bestimmte Weise unvermeidlich ist.
Die Herausbildung der zweiten Natur muss sich darum als ein
dialektischer Prozess der Befreiung gestalten, der sich auch gegen sich
selber kehrt und an sich selber abarbeitet: der auch eine Befreiung von den
Formen, in denen sich unsere Freiheit objektiviert und naturalisiert hat,
erfordert und die Entwicklung des Geistes zu einer »harte[n] unwillige[n]
Arbeit gegen sich selbst« macht (VPGesch 12:76). Der Prozess dieser
Befreiung liegt nicht allein in der Transformation der Bestimmungen
unserer ersten Natur durch den Prozess der subjektiven Gewohnheit, der
Erziehung und Bildung, sondern auch in der Befreiung von den auf
unterschiedliche Weise naturhaft gebliebenen oder gewordenen Formen des
sozialen Lebens, die uns die Distanzierung und Verwandlung unserer ersten
Natur ermöglichen. Die Sittlichkeit muss so verstanden werden, dass sie
beide Prozesse in sich aufnimmt und in ihrem spannungsvollen Verhältnis
austrägt. Unsere geistige Existenz – das lebendige Gute, das die Sittlichkeit
sein soll – hängt davon ab, dass wir über den »organischen
Wiederholungszwang«[11] des natürlichen Lebens ebenso hinausgehen wie
über den Wiederholungszwang der sozialen Institutionen. Während die
sozialen Institutionen uns ermöglichen, uns von den Zwängen der ersten
Natur zu befreien, verlangen sie ihrerseits eine subjektive Aneignung und
Überschreitung, um mehr zu sein als die Wiederholung naturhaften Zwangs
mit anderen Mitteln. Die spezifische Lebendigkeit der geistigen Freiheit
liegt genau in den inneren Spannungen und der inneren Dialektik, durch die
das sittliche Leben ein freies Verhältnis zu seinen eigenen
Vergegenständlichungen gewinnt.
Wenn dies richtig ist, dann gehört es wesentlich zur menschlichen
Lebensform, dass sie sich stets wieder zum Problem wird – gerade auch da,
wo es ihr gelingt, ihr Leben in die Form des Lebens 520 einzupassen.
Derjenige, der in diesem Leben kein Problem sieht, ist daher womöglich
»für etwas Wichtiges, ja das Wichtigste blind«:
Die Lösung des Problems, das Du im Leben siehst, ist eine Art zu leben, die das Problemhafte
zum Verschwinden bringt.
Daß das Leben problematisch ist, heißt, daß Dein Leben nicht in die Form des Lebens paßt.
Du mußt dann Dein Leben verändern, und paßt es in die Form, dann verschwindet das
Problematische.
Aber haben wir nicht das Gefühl, daß der, welcher nicht darin ein Problem sieht, für etwas
Wichtiges, ja das Wichtigste, blind ist? Möchte ich nicht sagen, der lebe so dahin – eben blind,
gleichsam wie ein Maulwurf, und wenn er bloß sehen könnte, so sähe er das Problem?
 Oder soll ich nicht sagen: daß, wer richtig lebt, das Problem nicht als Traurigkeit, also doch
nicht problematisch, empfindet, sondern vielmehr als eine Freude; also gleichsam als einen
lichten Äther um sein Leben, nicht als einen fraglichen Hintergrund.[12]

Es zeichnet die Form des menschlichen Lebens aus, dass in ihm das Leben
nicht bruchlos in eine gegebene Form des Lebens passt und dass die
bruchlose Einpassung des Lebens in seine gegebene Form eine Weise ist,
die Schwierigkeit und Lebendigkeit seiner eigentlichen »Form« zu
verfehlen. Die Zweideutigkeit dieser Unmäßigkeit der menschlichen
Lebensform, die ebenso als Problem – als Ungenügen an der gegebenen
oder erstrebten Form – wie als Freude – als Belebung oder Überschreitung
des bloß Gegebenen oder Beabsichtigten – erscheinen kann, ist ihm
wesentlich. Gerade wenn es stimmt, dass man Lebensformen in einem
bestimmten Sinne als Weisen der »Problemlösung« rekonstruieren kann,[13]
muss man berücksichtigen, dass es wesentlich für ihr Gelingen ist, dass sie
das durch sie entfaltete Problem zugänglich halten und ihre eigene
Reproblematisierung erlauben. Sie können daher nur um den Preis gelingen,
prekär zu bleiben.

3. Diese komplizierte Lebensform

An diesem Punkt kann der Einsatz einer kritischen Theorie der zweiten
Natur nun hervortreten. Wenn wir die moderne Sittlich 521 keit – das
geteilte sittliche Leben selbstbewusster Wesen – so verstehen, dass sie die
Befreiung von unserer gegebenen lebendigen Natur, die Herausbildung
einer sozialen zweiten Natur und zugleich die Freiheit in und gegenüber
ihren wieder naturhaft gewordenen sozialen Formen verlangt, dann wird
deutlich, wie komplex die Ansprüche an das Gelingen einer sittlichen oder
geistigen zweiten Natur sind. Sittlichkeit erfordert die Transformation
unserer gegebenen ersten Natur, nicht bloß ihre Aufnahme in soziale
Formen und die normative Berechtigung ihrer vorgefundenen Gehalte.[14]
Zugleich erfordert sie eine Anerkennung des Eigencharakters der
lebendigen Natur, die bereits eine eigene Weise der Selbstkonstitution ist,
an der der Geist sich überhaupt erst gewinnt. Sie erfordert in diesem Sinne
die Herausbildung einer zweiten Natur, die die erste Natur nicht bloß
unterdrückt oder verdeckt, beherrscht oder verklärt, sondern in ihrem
selbstkonstitutiven Charakter aufnimmt, und zugleich gerade in dem Maße,
wie sie das tut, über die Form dieser Natur noch hinausgeht. Sie muss eine
Form gewinnen, die natürlich und zugleich mehr als natürlich, lebendig und
mehr als lebendig ist.
Eine sittliche Lebensform, die sich als eine Verwirklichung der Freiheit
verstehen lässt, erfordert daher (i) eine äußere und innere Pluralität: Es
muss sich um eine Lebensform handeln, die plural ist in dem Sinne, dass sie
verschiedene Lebensformen in sich aufgenommen hat und koexistieren
lassen kann, denen die an ihnen Teilhabenden daher nicht ausweglos
ausgeliefert sind. Das sittliche Leben muss in diesem Sinne nicht einfach
nur vielfältige und unterschiedliche Praktiken enthalten, sondern soziale
Praxisformen, denen zufolge Sittlichkeit etwas jeweils ganz Anderes ist.[15]
Sie muss es ermöglichen, auf fundamental verschiedene, ja gegenläufige
522 Weise sittlich zu sein. Ihre Formen müssen dabei überdies in dem Sinne
innerlich dynamisch sein, dass sie sich als eine Weise der Reproduktion von
Leben – als eine Form der fortgesetzten Selbstkonstitution – verstehen und
nicht bloß als Erhaltung und Reproduktion einer einmal erreichten Gestalt.
(ii) Sie erfordert zweitens, dass es sich um selbstbewusste Lebensformen
handelt – nicht einfach in dem Sinne, dass wir das, was wir tun, unter
Mitwirkung von Bewusstsein und absichtlichem Wollen und nicht blind tun,
sondern darüber hinaus, dass wir uns in unserem Tun als Mitautoren der
Praktiken verstehen können, durch die wir unsere praktischen Identitäten
konstituieren. Die Befreiung von unserer Natur beginnt als soziale
Unterwerfung und Disziplinierung, als Unterordnung unter einen Anderen
und Anpassung an ein Man, aber sie kann nicht auf dieser Stufe verharren,
wenn sie tatsächlich ihr Ziel erreichen können soll: uns von und in der
Natur zu befreien und nicht bloß uns eine soziale Natur aufzuzwingen, die
unsere natürliche ersetzt. Es zeichnet selbstbewusste Selbstkonstitution
gegenüber der bloß lebendigen Selbstkonstitution gerade aus, dass
Individuum und allgemeine Gattung nicht auf dieselbe Weise
auseinanderfallen. Die Bestimmung einer sittlichen Lebensform ist nicht
aus einer Perspektive der dritten Person möglich, sondern nur vom
Standpunkt der ersten Person: vom Standpunkt eines Ich, das nicht einfach
in Absehung von seiner Besonderheit, sondern im Ausgang von ihr
beanspruchen kann, zu sagen, was wir tun. Der Zielpunkt der Sozialisierung
ist in diesem Sinne nicht die Subsumtion eines Exemplars unter eine Art,
sondern die Bildung von Individuen, die Autorität über die sozialen Formen
besitzen, in denen sie fortfahren, sich zu konstituieren. Die Formen unserer
zweiten Natur müssen mithin so verfasst sein, dass sie durch ihre
Bewusstwerdung und Reflexion nicht zersetzt werden, sondern sich gerade
durch diese selbst reproduzieren.
(iii) Eine sittliche Lebensform, die dem prekären Charakter ihrer
zweitnatürlichen Daseinsform gerecht werden will, muss dabei auch noch
über die praxisimmanenten Formen der Reflexion und Deliberation, der
vorgesehenen bewussten Prüfung und subjektiven Aneignung hinausgehen.
Eben weil eine im eigentlichen Sinne sittliche Lebensform von vornherein
verlangt, dass reflexive Distanzierung und Kritik sie nicht zerstört und
zersetzt, ist mehr als bloßes reflexives Zurücktreten erforderlich, um in
einer sittlichen 523 Lebensform auch ihr selbst gegenüber frei zu werden.
[16] Eine sittliche Lebensform muss in die Weise ihres Vollzugs ein

Bewusstsein ihrer eigenen Endlichkeit und Beschränktheit aufnehmen, das

Formen fundamentaler Infragestellung ermöglicht und mehr ist als ein in
reflexiven Prüfungen deutliches Bewusstsein der Fehlbarkeit und der
immanenten Perfektibilität. Eine sittliche Lebensform muss nicht nur die
Rückfrage erlauben, ob eine Praxis ihrem eigenen Rationalitätsideal gerecht
wird, sondern auch die grundlegende Frage ermöglichen, ob wir wirklich so
leben wollen, wie wir als die, die wir geworden sind, unseren eigenen
Gesetzen gemäß leben. Eine sittliche Lebensform bedarf daher nicht nur der
Erziehung und Bildung – selbst wenn wir diese Prozesse so bestimmen,
dass sie nicht der Subsumtion von Exemplaren unter eine Art, sondern der
Autorisierung von Individuen zur Bestimmung ihrer allgemeinen Form
entsprechen. Eine sittliche Lebensform bedarf darüber hinaus Formen der
Politisierung, durch die wir uns der durch uns gewordenen zweiten Natur
entgegensetzten können.
 (iv) Diese Form der Politisierung ist zugleich bezogen auf Formen des
Begreifens und Befragens unserer Lebensform, die nicht den Charakter der
immanent schon eingeräumten Reflexion haben, sondern die uns die
konstituierten Gestalten unserer selbstbewussten Selbstkonstitution auf eine
eigentümliche Weise fremd werden lassen. Sittliches Leben erfordert also
nicht bloß den selbstbewussten, kritisch reflektierten Vollzug unserer sozial
gewonnenen Formen, sondern auch das, was Hegel absoluten Geist nennt:
Weisen, die Form dieses sittlichen Lebens im Modus des Vorstellens, des
Darstellens oder des Begriffs auszusetzen und auf neue Weise zu begreifen
und zu vollziehen. In diesen Formen der Besinnung auf und der Befragung
des sittlichen Lebens kann das jeweilige sittliche Leben nach seiner
natürlichen Seite selbst als eine endliche Gestalt in einer Entwicklung
erscheinen, die über diese je besonderen Formen hinweggehen kann;[17] und
es kann selbst als Ausdruck von 524 unauflöslichen Spannungen deutlich
werden, die über sie hinausweisen.
Eine Freiheit, die sich als zweite Natur verwirklicht, bedarf also nicht nur
einer Pluralität und inneren Dynamik von sozialen Praktiken, durch die sie
sich realisiert, und Formen der reflexiven Distanz und Stellungnahme, die
die subjektive Aneignung dieser Praktiken ermöglichen, sondern verlangt
nach einem gebrochenen Selbstverhältnis. Das hat sich auf allen Ebenen der
zweiten Natur gezeigt, die wir untersucht haben: in der Gewohnheit, durch
die sich das Subjekt seinen Bestimmungen weder entgegensetzt, noch sich
in ihnen versenkt, sondern sich im Modus der Indifferenz frei in ihnen
bewegt; in der Selbsttranszendenz des Selbstbewusstseins, das als
Bewusstsein als sein eigener Begriff existiert und über das durch es
Begriffene dadurch zugleich immer auch hinaus ist; in der inneren
Spannung des sittlichen Lebens, in dem Selbstbewusstsein und sittliche
Welt nicht zusammenfallen, sondern sich nur in der Einheit ihrer Differenz
realisieren, und in dem die gewohnte Form des Lebens zugleich im
politischen Streit, in der ästhetischen Darstellung, in der denkenden
Anstrengung und im Gang der Geschichte auf eine Weise zur Disposition
gestellt werden kann, die über die bewusste Distanz desjenigen, der gerade
im Begriff ist, sich durch den Vollzug einer Praxis selbst zu konstituieren,
hinausgeht. Es gehört zur Freiheit der selbstbewussten Selbstkonstitution,
dass sie auch gegenüber den Formen ihrer gelungenen zweitnatürlichen
Verwirklichung eine Freiheit eigener Art gewinnen muss, um in ihrer
Verwirklichung fortzufahren.
Freiheit, verstanden als die Freiheit selbstbewusster Selbstkonstitution,
ist somit nicht die Freiheit souveräner Gesetzgebung und willkürlicher
Festlegung, sondern ein besonderes Verhältnis zu unserer sozial
artikulierten Eigengesetzlichkeit. Um frei im praktischen Sinne zu sein,
reicht es nicht aus, dass wir uns durch eigene Gesetze selbst konstituieren;
wir müssen vielmehr in einem besonderen wissentlichen, willentlichen,
existentiellen und politischen Verhältnis zu den uns eigenen Gesetzen
stehen. Es gehört zu dieser Haltung, dass wir ebenso in ihnen aufgehen wie
von ihnen Abstand nehmen und dass diese zwei Haltungen dabei nicht zwei
525 entgegengesetzte Züge sind, sondern in ihrer Differenz eine Einheit
bilden. Die Freiheit der zweiten Natur ist somit eine Freiheit nicht bloß der
bewussten Distanznahme und nicht bloß des natürlichen Aufgehens. Sie ist
die Freiheit des Aufgehens und des Darüberhinausseins gleichermaßen und
sie ist dies nicht nur in einer einzigen paradigmatischen Form, in der
Darüberhinaussein rationale Reflexion meint und Aufgehen bedeutet,
unserer natürlichen Form blind zu folgen. In unserem Tun aufzugehen und
über es hinaus sein geschieht in vielfältigen Gestalten, und es gehört zu
unserer Lebensform immer wieder neue Formen erforderlich zu machen, in
und durch die beides zugleich und in der unauflöslichen Spannung möglich
wird, die unser Tun lebendig werden lässt.

4. Kontexte

Wenn wir uns die Kontexte in Erinnerung rufen, in denen unsere Frage nach
dem Verhältnis von Leben und Freiheit situiert war, so zeigt sich, dass wir
durch unsere Untersuchung neue Ausgangspunkte mit Blick auf die Frage
des (i) ethischen Naturalismus, den Begriff der (ii) Lebensform und auf (iii)
das Problem der Biopolitik gewonnen haben. Die durch das Vorstehende
erschlossene Perspektive erschöpft sich nicht in den geläufigen Optionen
von Naturalismus, Idealismus oder erweitertem Naturalismus, sondern
definiert einen dialektischen Naturalismus eigener Art; sie versteht den
Begriff der Lebensform nicht im Sinne der biologischen Spezies oder im
Sinne der letzten unhinterfragbaren Grundlagen der menschlichen
Handlungsweise, sondern als den innerlich gespannten Begriff einer
selbstbewussten Selbstkonstitution; sie erschließt ein Verständnis des
Problems der Freiheit, demzufolge Politik weder die Regelung des
Politischen im Gegensatz zum Natürlichen noch die biopolitische
Aufhebung dieser Differenz ist, sondern die Bestimmung des Verhältnisses
von Freiheit und Natur und mithin Politik der zweiten Natur ist.
(i) Dass sich die Form und Wirklichkeit der Autonomie nur im Rückgang
auf die lebendige Selbstorganisation verstehen lässt, ist nicht dadurch
begründet, dass die natürliche Normativität des Lebendigen und die geistige
Normativität praktischer Akteure jeweils aus dem Verhältnis zwischen
einem besonderen Exemplar und sei 526 ner allgemeinen – biologischen
oder rationalen – Natur abgeleitet werden könnte. Nicht nur wird der
Unterschied beider Ordnungen nicht tief genug verstanden, wenn man
meint, dass in beiden Fällen ein Exemplar an dem durch seine Art
gegebenen – sei es biologischen oder rationalen – Wesen gemessen werde.
Auch die Nähe von lebendiger Selbstorganisation und praktischer
Selbsthervorbringung wird hier nicht richtig situiert: Das Lebendige ist
nicht deshalb aufschlussreich für die Form praktischer Autonomie, weil
Lebewesen unter für ihre Art konstitutiven Gesetzen stehen, sondern weil
Leben ein Prozess der Selbstkonstitution ist. Das höchste normative
Kriterium liegt daher nicht in den normalen Merkmalen der Art, sondern in
dem Vermögen zur lebendigen Selbstkonstitution. Geistige
Selbstkonstitution unterliegt einer besonderen Komplikation, weil sie als
eine selbstbewusste Selbstkonstitution geschieht, die sich im Rückbezug auf
eine lebendige Selbstkonstitution vollzieht. Der Geist verwirklicht sich
daher wesentlich in einer Form von zweiter Natur, durch die die Einheit der
Differenz von Leben und Geist, Natur und Freiheit ausgetragen wird.
(ii) Wenn sich der Geist mithin in einer besonderen Sorte von
»Lebensform« verwirklicht, so steht dieser Begriff hier weder für unsere
biologische Spezies, noch für den gleichsam unhintergehbaren Rahmen des
Disponiblen (nach Wittgensteins berühmten Bildern: den harten Felsen, an
dem der Spaten sich zurückbiegt, oder das sedimentierte Flussbett, das den
Rahmen für den sich bewegenden Diskurs und die darin gelösten Elemente
darstellt). Indem wir darauf verweisen, dass sich unsere Freiheit in einer
bestimmten Art von selbstbewusster Lebensform artikuliert, heben wir nicht
auf die besondere Natürlichkeit, Festigkeit und Fraglosigkeit unserer
normativen Verhältnisse ab. Eine Lebensform ist die Form unseres
praktischen Daseins vielmehr in dem Sinne, dass es sich um eine innerlich
unruhige und gespannte Form der zweiten Natur handelt: eine
selbstbewusste Transformation unserer lebendigen Selbstorganisation. Die
Lebendigkeit dieser Lebensform liegt in einer dialektischen Spannung von
Leben und Form, die den selbstkonstitutiven Prozess auszeichnet.
(iii) Wenn die Form der Freiheit nur im Rückgang auf die lebendige
Selbstorganisation verstanden werden kann und ihre Verwirklichung mit der
Schaffung einer ganz bestimmten Form von zweiter Natur zusammenhängt,
liegt es nahe, anzunehmen, dass Politik 527 nicht umhin kann, in gewissem
Sinne auch »Biopolitik« zu sein. Das gilt aber nicht in dem Sinne, dass das
natürliche Leben und die Bewirtschaftung seiner lebendigen Kräfte der
eigentliche und primäre Gegenstand des Politischen wäre. Und es gilt auch
nicht in dem Sinne, dass alle Politik notwendigerweise mit Momenten oder
Zonen verknüpft wäre, in denen ein sozial qualifiziertes Leben seiner Form
beraubt und in nacktes Leben verwandelt wird. »Biopolitik« ist Politik
vielmehr in dem Sinne, dass die Regelung des Verhältnisses von Geist und
Natur eine zentrale Dimension der politischen Aufgabe darstellt. Das gilt
nicht nur mit Blick auf das Verhältnis von Geist und lebendiger Natur,
sondern gerade auch mit Blick auf das Verhältnis zu der Art und Weise, in
der der objektive Geist selbst als Natur auftritt und seine eigenen
Hervorbringungen naturalisiert. Es bedarf vor diesem Hintergrund einer
Politik der zweiten Natur: politischer Formen, durch die wir das Verhältnis
von Geist und Natur bestimmen, das unsere sittliche Lebensform – nicht
nur ihre menschlichen Mitglieder, sondern auch die Formen ihrer sozialen
Realität – innerlich durchzieht; und Weisen der Politisierung, die es uns
erlauben können, jene sittlichen Lebensformen, die uns zur zweiten Natur
geworden sind, fundamental in Frage zu stellen. Vor dem Hintergrund des
beschriebenen dialektischen Begriffs der zweiten Natur lassen sich die
verschiedenen Formen kritisch befragen, in denen das moderne politische
Denken sich auf Natur gegründet und der Natur gegenübergestellt, sich der
Natur bedient oder unterstellt hat.
Indem wir die Freiheit auf das Leben zurückbezogen haben, haben wir
im Vorstehenden noch keine umfassende Theorie der sozialen Freiheit
selbst und keine Analyse der konkreten Gestalt der modernen Sittlichkeit in
ihren spezifischen Institutionen, Formen und tragenden Konflikten entfaltet;
wir haben allerdings eine neue Perspektive auf den möglichen Sinn eines
solchen Unternehmens gewonnen. Wenn die vorstehenden Betrachtungen
richtig sind, dann lässt sich das Problem der Freiheit allgemein durch die
Aufgabe reformulieren, eine zweite Natur der richtigen Art
hervorzubringen: eine zweite Natur, die unsere lebendige Selbstorganisation
aufnimmt und nicht einfach unterdrückt, verleugnet oder verklärt; die uns
nicht bloß äußerlich gegebenen und bloß von anderen vorgegebenen
Formen unterwirft, sondern in solche soziale Formen initiiert, durch die wir
unser Leben als Freie, Gleiche und in un 528 serer Einzelheit Allgemeine
selbst bestimmen können; und die uns eine Freiheit selbst gegenüber den
verwirklichten Gestalten unserer Freiheit, Gleichheit und Individualität
eröffnet. Diese Hervorbringung ist nur als ein soziales und historisches
Geschehen möglich: als ein sozialer Prozess, in dem wir so auf unsere
äußere und innere Natur einwirken, dass wir uns als geistige Wesen
konstituieren und eine geistig durchbildete Welt entstehen lassen, die nicht
bloß unsere natürliche Wirkung ist, sondern auf tiefere Weise durch uns da
ist. Mehr noch: es muss eine Welt sein, durch die ebendiese Welt von
neuem möglich wird – durch die wir in die Lage kommen können, unser
eigenes und geteiltes Leben selbst und von neuem zu bestimmen. Ein
solcher Prozess verlangt nicht bloß eine über die erste Natur hinausführende
Gewohnheit und nicht bloß eine sozialisierende Disziplin, sondern vielmehr
eine anspruchsvolle Kunst: eine schöpferische und expressive Praxis, eine
komplexe dialektische Übung und eine soziale Praxis der
Vergegenständlichung.[18]
Die kritische Theorie einer solchen Kunst dient nicht der Bestimmung
ihrer einzig richtigen Gestalt und zielt nicht darauf, die Rückversicherung
möglich zu machen, ob wir unsere Befreiung vollendet haben. Sie gilt
vielmehr dem Versuch, den Sinn für die absehbaren wie unabsehbaren
Formen zu schärfen, in denen wir unsere Freiheit durch die Versuche ihrer
Verwirklichung verfehlen und verkehren. »Indem sie das Höchste ist«, führt
die Freiheit, wie Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der
Geschichte bemerkt, »unendlich viele Mißverständnisse, Verwirrungen und
Irrtümer mit sich« und begreift »alle möglichen Ausschweifungen in sich«
(VPGesch 12:33). Dass man dies »nie besser gewußt und erfahren hat als in
jetziger Zeit« (VPGesch 12:33) scheint für unsere Zeit kaum weniger zu
gelten als für Hegels eigene. Umso mehr gilt es, nicht bloß abstrakt um die
Möglichkeit solcher Missverständnisse, Verwirrungen und Irrtümer zu
wissen, sondern sie konkret zu begreifen: das Vermögen unserer Freiheit,
sich zu verfehlen, genauer zu verstehen, und die gegenwärtig möglichen
Formen zu bestimmen, in denen die Bewegung der Befreiung sich erneuern
kann.
 529 Danksagung

Wenn man nun, da es dieses Buch tatsächlich gibt, wohl annehmen kann,
dass ich offensichtlich »frei« gewesen sein muss, es zu schreiben, und wenn
Freiheit dabei unter anderem meint, dass ich in einem immer noch
unabgeschlossenen Prozess der Aneignung und Entfremdung, der
Gewöhnung und Entgegensetzung fähig geworden bin, mich in den
Gehalten dieser Arbeit zu bewegen, dann ist offensichtlich, dass diese
Freiheit nicht allein bei mir lag. Ich verdanke sie wesentlich Anderen, durch
deren Schreiben und Lesen, Anregung und Kritik, Zustimmung und
Ablehnung dieser Prozess überhaupt möglich wurde. Und ich verdanke sie
Kontexten und Institutionen, die mir diese langwierigen Prozesse der
Auseinandersetzung ermöglicht haben.
An erster Stelle möchte ich Christoph Menke, Dirk Quadflieg, Francesca
Raimondi, Juliane Rebentisch und Dirk Setton danken, mit denen ich
während der gesamten Zeit an der Universität Potsdam, der New School for
Social Research und der Goethe-Universität Frankfurt am Main auf eine so
intensive Weise zusammenarbeiten konnte, dass ich ihren Einfluss auf diese
Arbeit gar nicht mehr abzuschätzen weiß. Dem Graduiertenkolleg
Lebensformen und Lebenswissen danke ich dafür, ein Interesse am
Lebensbegriff bei mir geweckt zu haben, von dem mir nicht unmittelbar
bewusst war, dass es auch mein eigenes sein könnte. Dem Frankfurter
Institut für Philosophie und dem Exzellenzcluster Die Herausbildung
normativer Ordnungen danke ich für das außergewöhnlich kollegiale
Umfeld und den produktiven Austausch, in dessen Rahmen sich mein
Interesse am Lebensbegriff mit der Frage nach Autonomie verbunden hat.
Ein Forschungsaufenthalt am Committee on Social Thought der University
of Chicago hat mir erlaubt, den inneren Zusammenhang von Autonomie
und Leben so zu verstehen, dass der eigentliche Umriss dieser Arbeit
hervortreten konnte. Ich danke Robert Pippin, der diesen von der
Humboldt-Stiftung geförderten Aufenthalt möglich gemacht hat, ebenso
wie Jim Conant und David Wellbery für ihre außergewöhnliche
Gastfreundschaft und den fortgesetzten Austausch.
Eine Vielzahl von weiteren Kollegen und Freunden, von denen 530 ich
weiß, ohne sie noch ganz zu überblicken, haben dieser Arbeit durch
Gespräche, Anregungen, Hinweise, Zweifel und Ermutigungen wichtige
Impulse gegeben, für die ich sehr dankbar bin. Ich danke Mark Alznauer,
Georg W. Bertram, Oliver Brokel, Julia Christ, Alex Düttmann, Wolfram
Gobsch, Matthias Haase, Sascha Hagemann, Anselm Haverkamp, Axel
Honneth, Andrea Kern, Karen Khurana, Sonja Kleinod, Jim Kreines, Birte
Löschenkohl, Iain Macdonald, Catherine Malabou, Judith Mohrmann, Fred
Neuhouser, Karen Ng, Angelica Nuzzo, Terry Pinkard, Sebastian Rödl,
Frank Ruda, Francey Russell, Martin Saar, Martin Seel, Sally Sedgwick,
Tatjana Sheplyakova, Pirmin Stekeler-Weithofer, José María Torralba, Felix
Trautmann, Achim Vesper, Rahel Villinger, Alexey Weißmüller, Marcus
Willaschek und Rachel Zuckert. Mein ganz besonderer Dank geht an Daniel
Loick, Dirk Quadflieg, Arno Schubbach und Dirk Setton, die darüber
hinaus Teile des Manuskripts gelesen und kommentiert haben. Philipp
Hölzing danke ich für die unermüdliche Geduld und Sorgfalt, mit der er
dieses Buch betreut hat. Ich danke schließlich Katrin Trüstedt, die gegen
den fortgesetzten Widerspruch des »Autors« dieses Buches stets darauf
bestanden hat, dass er es schreiben würde und sogar: wollte.
 531 Nachweise

Die grundlegende Idee dieser Arbeit habe ich in dem Aufsatz »Life and
Autonomy: Forms of Self-Determination in Kant and Hegel« skizziert, der
in The Freedom of Life: Hegelian Perspectives, Berlin 2013, S. 155-193
erschienen ist.
In den ersten Teil sind Überlegungen aus dem Aufsatz »Paradoxes of
Autonomy. On the Dialectics of Freedom and Normativity« (erschienen in:
Symposium 17 (2013), S. 50-74), Teile meiner Einleitung in den Band
Paradoxien der Autonomie (Berlin 2011, S. 7-23) sowie Ergebnisse aus
dem Aufsatz »Selbstorganisation und Selbstgesetzgebung. Form und
Grenze einer Analogie in der Philosophie Kants und Hegels« (erschienen
in: Annals of the History and Philosophy of Biology 16 (2011), S. 9-27)
eingeflossen (Kap. I).
In den zweiten Teil sind zwei bereits andernorts veröffentlichte Aufsätze
eingegangen: »›Die Gewohnheit des Rechten‹: Zur Wirklichkeit der
Freiheit in Gestalt der zweiten Natur«, in: J. Kertscher, J. Müller (Hg.),
Lebensform und Praxisform, Münster 2015, S. 299-318 (Kap V.2) sowie
»Bewusstsein des Lebens und lebendiges Selbstbewusstsein. Anmerkungen
zu einem Übergang in Hegels ›Phänomenologie des Geistes‹«, in: A. Kern,
Ch. Kietzmann (Hg.), Selbstbewusstes Leben: Texte zu einer
transformativen Theorie der menschlichen Subjektivität, Berlin 2017,
S. 353-388 (Kap. V.3).
532 Literaturverzeichnis
 1. Siglen zu den Schriften Kants und Hegels

Kant

Kants Schriften werden bis auf zwei Ausnahmen nach der Akademie-
Ausgabe von Kant’s gesammelten Schriften (AA) zitiert, die ab 1902 ff.
bei Reimer und de Gruyter erschienen ist und von der Königlich
Preußischen Akademie der Wissenschaften und ihren Nachfolgerinnen
herausgegeben wurde. Die Zitate werden nach einer Sigle durch Band
und Seitenzahl dieser Ausgabe nachgewiesen.

533 ANTH Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, zit. nach: AA Bd. 7

EE Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, zit. nach: AA Bd. 20
FM Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik, zit. nach: AA Bd. 20
GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, zit. nach: AA Bd. 4
IDEE Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, zit.
nach: AA Bd. 8
KpV Kritik der praktischen Vernunft, zit. nach: AA Bd. 5
KrV Kritik der reinen Vernunft, zitiert unter Angabe der Paginierung der ersten
und zweiten Auflage (A und B) nach: Kritik der reinen Vernunft, nach der
ersten und zweiten Originalausgabe hg. v. J. Timmermann, Hamburg 1998
KU Kritik der Urteilskraft, zit. nach: AA Bd. 5
LOG Logik, zit. nach: AA Bd. 9
MAM Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, zit. nach: AA Bd. 8
MAN Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, zit. nach: AA Bd. 4
MRONG II Moral Mrongovius II, zit. nach: AA Bd. 29
MS Die Metaphysik der Sitten, zit. nach: AA Bd. 6
MSI De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, zit. nach: AA
Bd. 2, Übers. nach Werkausgabe Bd V, hg. W. Weischedel, Frankfurt/M.
1977
534 PROL Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können, zit. nach: AA Bd. 4
REFL Handschriftliche Reflexionen Kants, zitiert unter Angabe der in der
Akademie-Ausgabe verwendeten Nummerierung sowie unter Angabe des
Bandes und der Seitenzahl nach: AA Bd. 14-19; Rechtschreibung z. T.
leicht modifiziert
REL Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, zit. nach: AA
Bd. 6
RezSchulz Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle
Menschen ohne Unterschied der Religion, nebst einem Anhange von den
Todesstrafen, zit. nach: AA Bd. 8
STREIT Streit der Fakultäten, zit. nach: AA Bd. 7
TP Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber
nicht für die Praxis, zit. nach: AA Bd. 8
V-MO/Collins Moralphilosophie Collins, zit. nach: AA Bd. 27
V-MO/Kaehler Vorlesung über Moralphilosophie, hg. v. W. Stark, Berlin, New York 2004
ZEF Zum ewigen Frieden, zit. nach: AA Bd. 8

Hegel

Hegels Schriften werden vorwiegend nach der von Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel besorgten und im Suhrkamp Verlag erschienenen
Theorie-Werkausgabe (TWA) zitiert. Dabei werden die Stellen der
Enzyklopädie und der Rechtsphilosophie durch Nennung der
Paragraphen sowie Band und Seite der TWA nachgewiesen. Die
eingerückten Anmerkungen zu den Paragraphen werden durch »A«, die
Zusätze durch »Z«, die handschriftlichen Randnotizen durch »R«
gekennzeichnet. Stellen aus anderen Texten, die in der TWA greifbar
sind, werden nach einer Sigle durch Angabe von Band und Seitenzahl
dieser Ausgabe nachgewiesen.

ÄSTHET Vorlesungen über die Ästhetik I-III, zit. nach: TWA Bd. 13-15
D Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, zit.
nach: TWA Bd. 2
ENZ I Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830):
Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik mit den mündlichen Zusätzen, zit.
nach: TWA Bd. 8
535 ENZ II Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830):
Zweiter Teil. Die Naturphilosophie mit den mündlichen Zusätzen, zit. nach:
TWA Bd. 9
ENZ III Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830):
Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes mit den mündlichen Zusätzen, zit.
nach: TWA Bd. 10
FPG Fragment zur Philosophie des Geistes, zit. nach: TWA Bd. 11
G Der Geist des Christentums und sein Schicksal, zit. nach: TWA Bd. 1
GuW Glauben und Wissen, zit. nach: TWA Bd. 2
JS I Jenaer Systementwürfe I. Das System der spekulativen Philosophie.
 Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten der Philosophie der Natur und des
Geistes [1803/04], hg. v. K. Düsing, H. Kimmerle, Hamburg 1986
JS III Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes
[1805/06], hg. v. R.-P. Horstmann, Hamburg 1987
N Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, zit. nach:
TWA Bd. 2
PhG Phänomenologie des Geistes, zit. nach: TWA Bd. 3
PP Texte zur philosophischen Propädeutik, zit. nach: TWA Bd. 4
RPh Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse, zit. nach: TWA Bd. 7
SF Systemfragment von 1800, zit. nach: TWA Bd. 1
VG Die Vernunft in der Geschichte, 5. abermals verbesserte Auflage, hg. v. J.
Hoffmeister, Hamburg: Meiner 1955
VGP Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, zit. nach: TWA Bd. 18-20
VPGesch Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, zit. nach: TWA Bd. 12
VPG 1822 Philosophie des Geistes, Sommersemester 1822, Nachschrift Heinrich
Gustav Hotho, in: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, hg. v. Ch.
J. Bauer, Gesammelte Werke Bd. 25.1, Hamburg 2008
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01. 07. 2016.
Zupančič, Alenka, Das Reale einer Illusion. Kant und Lacan, übers. v. R.
Ansén, Frankfurt/M. 2001.
Einleitung

[1]
Hegels und Kants Schriften werden im Folgenden nach Siglen zitiert,
die am Anfang des Literaturverzeichnisses, S. 532-535, aufgelistet
werden.
[2]
Darum ist Hegels Naturalismus zumindest als ein »disenchanted
Aristotelian Naturalism« zu charakterisieren – vgl. Terry Pinkard,
Hegel’s Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life, Oxford
2012, Kap. I.
[3]
Zur Herausbildung dieser Idee vgl. Jerome Schneewind, The Invention
of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge
1998.
[4]
Vgl. zu einem Überblick über die Diskussion Thomas Khurana,
Christoph Menke (Hg.), Paradoxien der Autonomie, Berlin 2011.
[5]
Vgl. hierzu grundlegend Robert Brandom, »Freiheit und Bestimmtsein
durch Normen«, in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der
Autonomie, Berlin 2011, S. 61-89.
[6]
Dies führt dann im Weiteren zu dem Gedanken, dass »Responsivität
gegenüber Gründen« selbst eine hilfreiche Erläuterung von Freiheit
sein mag. Vgl. hierzu John McDowell, Geist und Welt, übers. v. Th.
Blume u. a., Frankfurt/M., S. 23.
[7]
Vgl. exemplarisch Philippa Foot, Die Natur des Guten, übers. v. M.
Reuter, Frankfurt/M. 2004.
[8]
Vgl. hierzu grundlegend Michael Thompson, Leben und Handeln.
Grundstrukturen der Praxis und des praktischen Denkens, übers. v. M.
Haase, Frankfurt/M. 2011.
[9]
Zu einer anderen Auffassung der Normativität des Lebendigen, die
gerade nicht seine bloße Normalität, sondern seine normensetzende
Kraft beschreibt, vgl. Georges Canguilhem, Das Normale und das
Pathologische, übers. v. M. Noll, R. Schubert, Berlin 2012.
[10]
Vgl. hierzu Thompsons Aufsatz »Apprehending Human Form«, in
dem bereits deutlich wird, dass es an dieser Stelle einen
Formunterschied geben muss, da vernünftige Wesen nicht unter eine
Lebensform fallen, sondern sich durch Urteile in der ersten Person
selbst unter diese bringen. Siehe Michael Thompson »Apprehending
Human Form«, in: A. O’Hear (Hg.), Modern Moral Philosophy,
Cambridge 2004, S. 47-74.
[11]
Vgl. grundlegend Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit I: Der
Wille zum Wissen, übers. v. U. Raulff, W. Seitter, Frankfurt/M. 1983,
S. 159-190; Hannah Arendt, Vita Activa oder Vom tätigen Leben,
München, Zürich 1997; Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souveräne
Macht und das nackte Leben, übers. v. H. Thüring, Frankfurt/M. 2002.
 [12]
Vgl. zu einem solchen Begriff der Politik Giorgio Agamben, The Use
of Bodies, übers. v. A. Kotsko, Stanford 2016, S. 208.
[13]
Siehe allerdings mit gegenläufiger Stoßrichtung Rahel Jaeggi, Kritik
von Lebensformen, Berlin 2014, insbes. S. 119-121.
[14]
Vgl. hierzu Jochen Bojanowski, der überzeugend dafür argumentiert,
dass Kants Autonomielehre weder als moralischer Antirealismus noch
als moralischer Realismus begriffen werden kann. Als Titel für Kants
dritte Position schlägt er »moralischer Idealismus« vor – siehe »Is
Kant a Moral Realist?«, in: Kant Yearbook 4:1 (2012), S. 1-22.
[15]
Vgl. insbesondere Christine Korsgaard, Self-Constitution: Agency,
Identity, and Integrity, Oxford 2009; Sebastian Rödl, Selbstbewußtsein,
Berlin 2011, Kap. 4; Robert Hanna, »Freedom, Teleology, and
Rational Causation«, in: Kant Yearbook 1 (2009), S. 99-142.
[16]
Kant hebt an einer Stelle sogar explizit heraus, dass diese Analogie uns
mehr über die praktische Vernunft lehren könne als umgekehrt über
lebendige Wesen (vgl. KU 5:375).
[17]
Vgl. Friedrich Schiller, »(Kallias oder über die Schönheit:) Briefe an
Gottfried Körner«, in: Sämtliche Werke, Bd. 5, hg. v. Wolfgang Riedel,
München 2004, S. 394-433, hier S. 400 (Brief vom 8. Februar 1793);
F. W. J. Schelling, »Neue Deduction des Naturrechts« (1796/97), in:
Historisch-kritische Ausgabe, Reihe I: Werke, Bd. 3, hg. v. H. Buchner
u. a., Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, §9.

Kapitel I Die Form der Freiheit

[1]
Vgl. zu ihrer komplexen Vorgeschichte und Herausbildung Jerome
Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral
Philosophy, Cambridge 1998.
[2]
Vgl. dazu insbes. Robert Brandom, »Freiheit und Bestimmtsein durch
Normen«, in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der
Autonomie, Berlin 2011, S. 61-89.
[3]
Samuel Pufendorf, Über die Pflicht des Menschen und des Bürgers
nach dem Gesetz der Natur, hg. u. übers. v. K. Luig, Frankfurt/M.
1994, S. 38.
[4]
Samuel Pufendorf, De Iure Naturae Et Gentium, Lund 1672, Buch I,
Kap IV.
[5]
G.W. Leibniz, »Monita Quaedam Samuelis Pufendorfii Principia«
[1706], in: Opera Omnia, IV, ed. Dutens, Genf 1768, S. 279; engl.:
»Opinion on the Principles of Pufendorf«, in: Political Writings, hg. v.
P. Riley, Cambridge, 1972, S. 70.
[6]
Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan, hg. v. I. Fetscher, übers. v. W.
Euchner, Frankfurt/M. 1966, Kap. XIII, S. 98.
[7]
Pufendorf, Über die Pflicht des Menschen, S. 39; im lateinischen
Original: »justus sunt causae quare postulare queat ex suo arbitrio
voluntates nostrae libertatem circumscribi.«
[8]
 Zu der These, dass Kants Begriff der Autonomie auf die doppelte
Zurückweisung der »traditional natural law position« und der »divine
command theory« ziele, siehe Robert Stern, Understanding Moral
Obligation: Kant, Hegel, Kierkegaard, Cambridge 2012, S. 74.
[9]
In einer seiner Vorlesungen zur Moralphilosophie belegt Kant die
beiden Seiten mit den Namen Montaigne und Hobbes. Während für
Montaigne Moralität allein auf einer durch Erziehung erworbenen
Natur beruhe, hänge bei Hobbes alles vom willkürlichen Befehl des
Oberen ab: Wenn man aber so entweder nach »Beyspiel der
Gewohnheit« oder nach »Befehl der Obrigkeit« handelt (V-
MO/Kaehler, S. 25), dann richte man sich nach einem Prinzip der
Moralität, das allein auf zufälligen Gründen beruhe (V-MO/Kaehler,
S. 23).
[10]
Christian Wolff, Vernünfftige Gedancken von der Menschen Thun und
Lassen, zu Beförderung ihrer Glückseligkeit, Halle 1720, §23.
[11]
Vgl. zu einer derartigen Charakterisierung von Kants Position auch
Stephen Engstrom, »The Complete Object of Practical Knowledge«,
in: J. Aufderheide, R. M. Bader (Hg.), The Highest Good in Aristotle
and Kant, Oxford 2015, S. 129-157, hier S. 145.
[12]
Zu der These, dass die Idee der Autonomie darauf zielt, einen bloß
negativen Begriff der Freiheit zu überwinden, vgl. mit Blick auf
Rousseau: Frederick Neuhouser, »Jean-Jacques Rousseau and the
Origins of Autonomy«, in: Inquiry 54:5 (2011), S. 478-493, hier
S. 479.
[13]
 Kant beansprucht in der Kritik der reinen Vernunft allein gezeigt zu
haben, dass sie nicht unmöglich ist, insofern »Natur der Kausalität aus
Freiheit wenigstens nicht widerstreite« (KrV, A558/B586).
[14]
So die Nachschrift Kaehler von Kants Vorlesung zur Moralphilosophie
(1773-74/74-75) (V-MO/Kaehler, S. 31, 177); ähnliche Passagen
finden sich auch in der Moralphilosophie Collins (V-MO/Collins
27:258; 27:344). Vgl. zu weiteren Stellen überdies Gerold Prauss,
Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/M. 1983, S. 43, FN 10.
[15]
Vgl. zu Kants Vorbehalten gegenüber einer libertas indifferentiae auch
MS 6:226.
[16]
David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, hg. v. H. Brandt,
übers. v. Th. Lipps Hamburg 2013, Buch II, Kap. III.2, S. 478:
»Wenige sind eben imstande, einen Unterschied zu machen zwischen
der Freiheit der Spontaneität […] und der Freiheit der Indifferenz;
zwischen derjenigen, die zur Gewalt in Gegensatz steht, und
derjenigen, die eine Verneinung der Notwendigkeit und Ursächlichkeit
bedeutet.« Kant und Hume kommen grundlegend darin überein, dass
Freiheit der Notwendigkeit nicht entgegengesetzt werden kann und
dass die Freiheit der Indifferenz »nicht existiert«, wie Hume meint,
oder: ein »Unding« (GMS 4:446) ist, wie Kant sich ausdrückt. Kant
und Hume unterscheiden sich zugleich darin, wie sie den Begriff der
Notwendigkeit verstehen. Während für Hume Notwendigkeit ein bloß
subjektiver Begriff ist, kennt Kant objektive Notwendigkeit. Und
während Hume alle Notwendigkeit nach dem Muster mechanischer
Kausalität denkt, nimmt Kant eine Notwendigkeit aus Freiheit an. Die
transzendentale Freiheit, die Voraussetzung dieser Art von
Notwendigkeit ist, könnte in den Augen eines Humeianers der Freiheit
der Indifferenz nahekommen. Für die Verteidigung der kantischen
Position hängt einiges davon ab, dass dies nicht der Fall ist.
[17]
Das gilt nach beiden Seiten: sowohl hinsichtlich der gegebenen Inhalte
als auch hinsichtlich des Moments unbeschränkter Freiheit. Die Inhalte
der Wahl sind äußere Schranken der Freiheit und zeigen so unmittelbar
die Begrenztheit dieser Freiheitsvorstellung an. Aber auch das
verbleibende Freiheitsmoment, das der Wählende hier besitzt, bleibt
eine bloß negative Gestalt der Freiheit: Dieses Freiheitsmoment ist in
keiner Weise inhaltlich näher spezifiziert und fällt daher auf die Stufe
einer Freiheit der Indifferenz zurück. Durch das Auseinanderreißen
von freier Wahl und gegebenen Inhalten ist das Freiheitsmoment auf
bloßes Belieben und zufällige Willkür reduziert. Freiheit erscheint so
insgesamt in der Form eines beschränkten Zufalls, nicht aber als freie
Bestimmung.
[18]
Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des
Staatsrechts, hg. u. übers. v. H. Brockard in Zus. mit E. Pietzcker,
Stuttgart 2003, S. 23.
[19]
Zum Ursprung der Idee der Autonomie bei Rousseau und zu dessen
prägender Bedeutung für Kant vgl. auch Neuhouser, »Jean-Jacques
Rousseau and the Origins of Autonomy«; Richard Velkley, Being after
Rousseau: Philosophy and Culture in Question, Chicago, London
2002, insbes. Kap. 3.; Richard Velkley, »Transcending Nature,
Unifying Reason: On Kant’s Debt to Rousseau«, in: O. Sensen (Hg.),
Kant on Moral Autonomy, Cambridge 2013, S. 89-106.
[20]
 Nur auf diese Weise kann ein Gesetz der Freiheit gedacht werden, das
der Freiheit selbst eignet und sie nicht äußerlich aufgrund anderer
Interessen beschränkt. Vgl. hierzu auch Henrichs Beobachtung zu
Kants Anmerkungen zur regellosen Freiheit: »[W]enn uns nur die
Gefahr, die wir von zügelloser Freiheit befürchten müssen, veranlasst,
sie zu regulieren, so ist die Regel der Freiheit kein Gebot der Vernunft,
sondern eine technische Einrichtung aus Furcht um unsere Sicherheit.«
(Dieter Henrich, »Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre
vom Faktum der Vernunft«, in: G. Prauss (Hg.), Kant: Zur Deutung
seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Köln 1973, S. 223-254,
hier S. 242)
[21]
Vgl. John McDowell, »Autonomy and its Burdens«, in: Harvard
Review of Philosophy 27 (2010), S. 4-15.
[22]
Vgl. GMS 4:447, 4:452; KpV 5:29, 5:42. Zur Definition von
Wechselbegriffen vgl. die Jäsche-Logik: »Begriffe, die einerlei Sphäre
haben, werden Wechselbegriffe (conceptus reciproci) genannt.« (LOG
9:98) Zur »Reziprozitätsthese« mit Blick auf Freiheit und Gesetz siehe
Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, S. 201-
213.
[23]
Wir werden dabei sehen, dass Freiheit und Sittengesetz sich
wechselseitig, aber auf je unterschiedliche Weise bedingen: Freiheit ist
Seinsgrund des moralischen Gesetzes, das Sittengesetz ist
Erkenntnisgrund der Freiheit (vgl. KpV 5:4).
[24]
Nur das kann Gegenstand der Achtung sein, »was bloß als Grund,
niemals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist« (GMS
4:400).
[25]
 Der letzte Fall ist besonders relevant, da Kants radikale Isolierung des
Gesetzesmoments in die Nähe zu einer Fetischisierung des Gesetzes zu
geraten scheint. Vgl. hierzu Theodor W. Adorno, Probleme der
Moralphilosophie (1963), Nachgelassene Schriften, Abt. IV, Bd. 10,
Frankfurt/M. 1996, S. 198.
[26]
Alles hängt in diesem Sinne für Kant davon ab, dass wir
Selbstgesetzgebung von Handeln aus Eigeninteresse unterscheiden
können. Nur wenn Selbstgesetzgebung etwas anderes ist, als mir die
Gesetze zu geben, die meinen eigenen Interessen dienen, zeigt sich an
ihr das Unterscheidungszeichen der Sittlichkeit: die Lossagung von
allem Interesse.
[27]
Der Wille ist nach Kant nicht allein das Vermögen, durch Vorstellung
Ursache der Wirklichkeit eines Gegenstandes zu werden, sondern nach
der Vorstellung von Gesetzen zu handeln (GMS 4:412; GMS 4:427).
[28]
Das ist eine verbreitete, aber zugleich umstrittene Charakterisierung
des Verhältnisses von Grundlegung und zweiter Kritik. Insbesondere
in den letzten Jahren hat es vermehrte Versuche gegeben, zu zeigen,
dass die Grundlegung die ihr hier zugeschriebene und in der zweiten
Kritik als vergeblich apostrophierte Begründungsstrategie gar nicht
verfolgt hat. Siehe zur Diskussion dieses Befunds etwa die Beiträge in:
Dieter Schönecker (Hg.), Kants Begründung von Freiheit und Moral in
Grundlegung III. Neue Interpretationen, Münster 2015. Ich werde
diese Diskussion hier nicht verfolgen, da es mir zunächst um einen
Grundzug geht, den Grundlegung und zweite Kritik teilen.
[29]
 Zu dem irreduziblen Moment einer Freiheit vom Gesetz vgl. Dirk
Setton, »Akt der Willkür. Kant und das Problem der Wirklichkeit der
Freiheit«, in: ders. und J. Rebentisch (Hg.), Willkür. Freiheit und
Gesetz II, Berlin 2011, S. 51-88.
[30]
Mit den Worten der Metaphysik der Sitten: »Niemand [kann] einen
Zweck haben […], ohne sich den Gegenstand seiner Willkür selbst
zum Zweck zu machen, so ist es ein Act der Freiheit des handelnden
Subjekts, nicht eine Wirkung der Natur, irgend einen Zweck der
Handlungen zu haben.« (MS 6:385)
[31]
Henry Allison macht an dieser Stelle Kants sogenannte
»Inkorporationsthese« fest – siehe Kant’s Theory of Freedom, S. 39-53
sowie »Autonomy and Spontaneity in Kant’s Theory of the Self«, in:
ders., Idealism and Freedom: Essays on Kant’s Theoretical and
Practical Philosophy, Cambridge 1996, S. 129-142.
[32]
Mit einem Ausdruck von Christine Korsgaard könnte man hier von
reflective endorsement sprechen. Vgl. hierzu Christine Korsgaard, The
Sources of Normativity, Cambridge 1996, S. 49-89.
[33]
Vgl. ganz in diesem Sinne auch Stephen Engstrom, der zu
verdeutlichen versucht, dass auch die erste Formel des kategorischen
Imperativs bereits die Idee der Autonomie impliziert: »Die Subjekte,
an die der kategorische Imperativ adressiert ist, werden angewiesen,
nicht einfach nach einer Maxime zu handeln, die allgemeines Gesetz
sein könnte, sondern nach einer Maxime zu handeln, die sie als
allgemeines Gesetz wollen können. […] Indem man diese Formel
bemüht, stützt man sich also nicht bloß auf die Idee eines Gesetzes,
dem alle unterworfen sind, sondern auch auf die Vorstellung von
einem selbst als einem Wesen, das das Gesetz, während es ihm
unterworfen ist, auch will. Mehr noch, in der Überlegung, ob man die
eigene Maxime als allgemeines Gesetz wollen kann, begreifen wir uns
als dem Gesetz eben dadurch unterworfen, dass wir uns als das Gesetz
wollend verstehen.« (Stephen Engstrom, The Form of Practical
Knowledge: A Study of the Categorical Imperative, Cambridge 2009,
S. 151, meine Übers.)
[34]
»Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen vernünftigen Wesen
[…] als wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie
nicht etwa bloß haben können, sondern von der man sicher
voraussetzen kann, daß sie solche insgesammt nach einer
Naturnothwendigkeit haben, und das ist die Absicht auf
Glückseligkeit.« (GMS 4:415)
[35]
 Wenn das richtig ist, dann schreibt der kategorische Imperativ mehr
vor als die bloße Tautologie der Gesetzesform, deren Probleme Hegel
klar herausarbeitet (vgl. N, insbes. 2:463-466). Umgekehrt formuliert:
wer nicht sieht, dass der kategorische Imperativ nicht allein die
Gesetzesform, sondern: eigene Gesetzgebung und also Freiheit
vorschreibt, der wird nie verstehen können, wie der kategorische
Imperativ inhaltlich instruktiv sein kann. Wenn der kategorische
Imperativ nicht selbst einen eigenen Gehalt ganz besonderer Art
besäße – die Freiheit der Vernunft, in der er gründet – und tatsächlich
nur die Abstraktion von allem Inhalte vorsähe, dann bliebe die
Aufnahme bestimmter Inhalte in die allgemeine Form des Gesetzes
immer äußerlich. Dass ein Inhalt dann als der des Gesetzes behauptet
würde, könnte dann immer nur auf einer »Taschenspielerei« (N 2:464)
beruhen, durch die einem beliebigen bestimmten Inhalt die absolute
Form des Gesetzes untergeschoben würde.
[36]
Vgl. hierzu auch KU 5:443: Der »absolute Wert« des Daseins des
Menschen beruht auf dem Wert, »welchen er allein sich selbst geben
kann, und welcher in dem besteht, was er tut« (vgl. auch KU 5:477).
[37] Brandom, »Freiheit und Bestimmtsein durch Normen«, S. 77.
[38]
Zur Diagnose eines Paradoxes der Autonomie vgl. insbes. die Arbeiten
von Robert Pippin und Terry Pinkard: Robert Pippin, »Hegel’s
Practical Philosophy: The Actualization of Freedom«, in: K. Ameriks
(Hg.), Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge 2000,
S. 180-199, insbes. S. 192 sowie ders., Hegel’s Practical Philosophy:
Rational Agency as Ethical Life, Cambridge 2008, insbes. S. 65-91;
Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860: The Legacy of
Idealism, Cambridge 2002. Zu früheren Verweisen auf ein kantisches
Paradox und seine Entfaltung durch die nach-kantische Philosophie
vgl. Theodor W. Adorno, Kants »Kritik der reinen Vernunft« (1959),
Nachgelassene Schriften, Abt. IV, Bd. 4, Frankfurt/M. 1995, S. 87;
Dieter Henrich, »Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant
und im spekulativen Idealismus«, in: P. M. Engelhardt (Hg.), Sein und
Ethos, Mainz 1963, S. 350-386, hier S. 382 sowie »Der Begriff der
sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft«, S. 249.
Zur gegenwärtigen Diskussion des Paradoxes siehe die Beiträge in
Thomas Khurana, Christoph Menke (Hg.), Paradoxien der Autonomie,
Berlin 2011; Christine Korsgaard, Sources of Normativity, S. 98;
Christine Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity,
Oxford 2009, S. 41-44.; John McDowell, »Self-Determining
Subjectivity and External Constraint«, in: Internationales Jahrbuch
des Deutschen Idealismus 3 (2005), S. 21-37; Robert Brandom,
»Autonomy, Community, Freedom«, in: ders., Reason in Philosophy:
Animating Ideas, Cambridge 2009, 52-77; Karl Ameriks, »On the
Many Senses of ›Self-Determination‹, or: How Autonomous is Kant’s
Formula of Autonomy Itself?«, Ms. 2015.
[39]
 Kants Auffassung der Autonomie ist also nicht allein in dem Sinne
»paradox«, dass sie abseits der zeitgenössischen doxa lag (vgl. Susan
Meld Shell, Kant and the Limits of Autonomy, Cambridge 2009, S. 3,
122-59, 338). Sie ist insofern paradox, wie die Bedingungen ihrer
Möglichkeit sich zugleich als Bedingungen der Unmöglichkeit
erweisen. Zu diesem quasi-transzendentalen Verständnis von
Paradoxie vgl. Niklas Luhmann, »The Paradoxy of Observing
Systems«, in: Cultural Critique 31 (1995), S. 37-55, hier S. 46 sowie
Jacques Derrida, »Signatur Ereignis Kontext«, in: ders., Randgänge
der Philosophie, Wien 1988, S. 291-314, hier S. 313.
[40]
Terry Pinkard, »Das Paradox der Autonomie: Kants Problem und
Hegels Lösung«, in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der
Autonomie, Berlin 2011, S. 25-59, hier S. 48, FN 17.
[41]
Von einem »Paradoxon« spricht Kant lediglich mit Blick auf das in
seiner Konzeption implizierte besondere Verhältnis von Gesetz und
Gut, das der üblichen doxa, die das moralische Gesetz im Ausgang
vom Guten zu bestimmen versucht, zuwiderläuft und stattdessen
behauptet, dass wir den richtigen Begriff des Guten umgekehrt nur im
Ausgang vom Sittengesetz gewinnen können. Zum »Paradoxon der
Methode« vgl. KpV 5:62-65.
[42]
Selbst wenn man nicht annehmen will, dass Kant in der Grundlegung
versucht habe, den Begriff der Freiheit aus Vernunft überhaupt zu
deduzieren, sondern vielmehr nur aus praktischer Vernunft, wie er
explizit sagt (GMS 4:447), scheint es doch offensichtlich, dass diese
Deduktion das Bewusstsein des Sittengesetzes selbst gerade noch nicht
voraussetzen soll, um so dem Anschein des von Kant beschriebenen
Zirkels zu entgehen. Vgl. hierzu auch Bernd Ludwig, »Die
›consequente Denkungsart der speculativen Kritik‹«, in: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 58:4 (2010), S. 595-628.
[43]
Zur detaillierten Nachzeichnung dieses Schwankens vgl. auch Gerold
Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/M. 1983, S. 62-
115, der den Schlusspunkt der Metaphysik der Sitten als
»Verzweiflungstat«, als reductio ad absurdum beschreibt (S. 111).
[44]
Kant begründet die Forderung von Disziplin und Unterwürfigkeit
weiter dadurch, dass in uns nicht allein Vernunft das
Begehrungsvermögen bestimmt, sondern auch unsere Neigungen, so
dass wir immer in Gefahr stehen, vernünftige Selbstbestimmung mit
»eigenliebigem Wahn« zu verwechseln, Autonomie mit Belieben. Der
heilige Wille, der eine »zur Natur gewordene niemals zu verrückende
Übereinstimmung des Willens mit dem Sittengesetze« (KpV 5:82)
besitzt und dem in diesem Sinne das Gesetz nicht als Gebot
gegenübertritt, sondern als sein eigenes unmittelbares Wollen
einwohnt, wird uns dabei zwar einerseits als Ideal vorgestellt,
andererseits müssen wir uns aber davor hüten zu glauben, dass wir
dieses Ideal jemals erreichen könnten. Für uns bedeutet Autonomie
daher unaufhebbar Unterworfenheit unter das Gesetz.
[45]
Zu der allgemeineren Idee, dass Autonomie als eine bestimmte Form
internalisierter Disziplinarmacht verstanden werden muss, vgl. Michel
Foucault, Überwachen und Strafen, übers. v. W. Seitter, Frankfurt/M.
1994, S. 220-291 sowie Theodor W. Adorno, Max Horkheimer,
Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1988, S. 9-50.
[46]
 Michael Wolff zeichnet nach, dass »Faktum« nicht im Sinne einer
empirischen »Tatsache« der Natur verstanden werden kann, sondern
vielmehr als Tat oder Tatbestand in Anlehnung an den entsprechenden
juridischen Sprachgebrauch zu deuten ist: als eine Aktivität, keine
schlichte Gegebenheit; zudem als etwas, das – wie ein juristischer
Tatbestand – nach Verfahren eigener Art etabliert werden muss. Vgl.
Michael Wolff, »Warum das Faktum der Vernunft ein Faktum ist«, in:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57:4 (2009), 511-549. Zum
Tatcharakter dieses Faktums vgl. auch Marcus Willaschek, »Die Tat
der Vernunft: Zur Bedeutung der Kantischen These vom ›Factum der
Vernunft‹«, in: G. Funke (Hg.), Akten des VII. Internationalen Kant-
Kongresses Mainz 1990, Bd. II.1, Bonn 1991, S. 456-466 sowie
Pauline Kleingeld, »Moral Consciousness and the ›Fact of Reason‹«,
in: A. Reath, J. Timmermann (Hg.), Kant’s Critique of Practical
Reason: A Critical Guide, Cambridge 2010, S. 55-72, hier 65.
[47]
Oder, um es mit Heidegger zu sagen: Eine Tatsache, die uns nicht
gegenüber liegt, sondern »einzig bei uns selbst« liegt (Martin
Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie, GA Bd. 31, Frankfurt/M. 1992, S. 289).
[48]
Jens Timmermann, »Kantian Duties to the Self, Explained and
Defended«, in: Philosophy 81 (2006), S. 505-530, hier 517.
[49]
 Die Idee, dass dies dadurch gelingen könnte, dass wir uns nur als
Autoren der Verbindlichkeit des Gesetzes, nicht aber als Urheber des
Inhalts des Gesetzes selbst verstehen, scheint mir dabei unzureichend.
Dieses Modell erlaubt zwar, zu verstehen, inwiefern das Gesetz, das
wir uns geben, schon da ist. Es ist dann aber die Frage, was eigentlich
wirklich von der Ratifizierung durch uns abhängt und inwiefern in
dem Gesetz unsere Freiheit zum Ausdruck kommt. Vgl. zu einem
Versuch, die Figur der Autonomie auf diese Weise abzuschwächen,
Stern, Understanding Moral Obligation, S. 74 (im Bezug auf MS
6:227).
[50] Korsgaard, Sources of Normativity, S. 98, meine Übers.
[51] Korsgaard, Sources of Normativity, S. 98, meine Übers.
[52]
Ich will an dieser Stelle die Frage, ob der so formal verstandene
kategorische Imperativ wirklich instruktiv für die Gesetzgebung des
freien Willens sein kann, nicht direkt verfolgen, da mich an dieser
Stelle zunächst der allgemeinere Zug der Antwort interessiert: Die
Frage ist, ob konstitutive Gesetze der richtige Kandidat für eine Quelle
von Gründen sein können, die Selbstgesetzgebung anleiten, ohne ihr
dadurch den Charakter der Selbstgesetzgebung zu benehmen.
[53]
Siehe Christoph Menke, »Autonomie und Befreiung«, in: Th.
Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der Autonomie, Berlin 2011,
S. 149-184, hier S. 152-156.
[54]
Siehe Sebastian Rödl, »Selbstgesetzgebung«, in: Th. Khurana, Ch.
Menke (Hg.), Paradoxien der Autonomie, Berlin 2011, S. 91-111, hier
S. 97-102.
[55]
Vgl. hierzu auch Stephen Engstrom, der in The Form of Practical
Knowledge die kantische Figur der Selbstgesetzgebung eben durch die
besondere Form der Beziehung von Subjekt und Gesetz rekonstruiert:
Bei Gesetzen der Autonomie fallen Subjekt und Objekt des Gesetzes
zusammen, und die Wirksamkeit des Gesetzes ist davon abhängig,
dass das Gesetz von seinem Objekt gewusst wird: »Denn ein Gesetz,
dessen Wirksamkeit und mithin dessen Sein als Gesetz davon abhängt,
dass es von jenen Wesen gewusst wird, deren Existenz es bestimmen
kann, ist eben genau ein selbstgegebenes Gesetz. Ebenso wie
praktisches Wissen Selbstwissen ist, so ist praktisches Gesetzgeben –
das Setzen eines praktischen Gesetzes – Selbstgesetzgebung.« (S. 136,
meine Übers.).
[56] Vgl. Korsgaard, Sources of Normativity, S. 100.
[57] Korsgaard, Sources of Normativity, S. 101, meine Übers.
[58]
Zu einer hegelianischen Ausformulierung dieser Idee vgl. Michael
Hardimon, »Role Obligations«, in: Journal of Philosophy 91 (1994),
333-363.
[59]
 Für ein kantisches Bild müssen wir dabei hinzusetzen, dass die
Vielzahl dieser materialen praktischen Identitäten auf einer formalen
praktischen Identität als Mensch – als lebendiges und zugleich
vernünftiges Wesen – aufruht und beruht. Während die meisten
praktischen Selbstkonzeptionen kontingent sind und mithin im
Einzelnen auch aufgegeben oder modifiziert werden können, ist es
nicht kontingent, dass ein Handelnder überhaupt einer Konzeption
seiner Identität bedarf. Ohne praktische Identität besitze ich überhaupt
keine Gründe, so oder anders zu handeln. Dass ich aber Grund habe,
meiner praktischen Identität zu folgen, ergibt sich nicht aus der je
einzelnen praktischen Identität, sondern nach Korsgaard aus meiner
einfachen Identität als Mensch: aus dem Umstand, dass ich ein
reflektierendes Wesen bin, das Gründe für das Handeln benötigt (vgl.
Korsgaard, Sources of Normativity, S. 120 f.) und mithin: aus der Art
von Tier, die ich bin (S. 123). Das impliziert zugleich, dass jede
materiale praktische Identität, die mit den konstitutiven Gesetzen
unserer praktischen Identität als Mensch konfligiert, problematisch
wird und letztlich als Quelle von Heteronomie wirkt (siehe auch
Korsgaard, Self-Constitution, S. 212).
[60]
Korsgaard, Sources of Normativity, S. 98, meine Übers., Herv.
hinzugef.
[61]
 So gedeutet, hat die Idee der Autonomie spinozistische Untertöne. Vgl.
hierzu folgende Bestimmung der Freiheit aus der Ethik: »Dasjenige
Ding heißt frei [liber], das allein aus der Notwendigkeit seiner Natur
heraus existiert [quae ex sola suae naturae necessitate existit] und
allein von sich her zum Handeln bestimmt wird; notwendig
[necessarius] oder eher gezwungen [coactus] dagegen dasjenige, das
von einem anderen bestimmt wird, auf bestimmte und geregelte Weise
zu existieren und etwas zu bewirken.« (Baruch de Spinoza, Ethik in
geometrischer Ordnung dargestellt, hg. u. übers. v. W. Bartuschat,
Hamburg 2010, 1d7). Dabei kann man Spinozas Auffassung
selbstverständlich nicht mit dem kantianischen ›Konstitutivismus‹
identifizieren, insofern für Spinoza nur Gott als frei beschrieben
werden kann: Nur er handelt allein aus der Notwendigkeit seiner
eigenen Natur (Spinoza, Ethik, 1p17c2).
[62]
Vgl. etwa Sebastian Rödl, Selbstbewußtsein, Frankfurt/M. 2011, Kap.
4; Christine Korsgaard, Self-Constitution, insbes. Kap 2.
[63]
Philippa Foot spricht an dieser Stelle explizit von Autonomie:
Natürliche Güte ist »intrinsisch oder ›autonom‹, insofern die
Zuschreibung von gut unmittelbar von der Beziehung eines
Individuums zu der ›Lebensform‹ seiner Spezies abhängt.« (Philippa
Foot, Die Natur des Guten, übers. v. M. Reuter, Frankfurt/M., 2004,
S. 46)
[64]
Das betreffende Lebewesen verfügt, mit Kant zu sprechen, bloß über
eine tierische Willkür (arbitrium brutum) und ist in diesem Sinne in
seinem Verhalten »pathologisch necessitiert«; dem steht das Vermögen
der »menschliche Willkür« (arbitrium liberum) gegenüber, die zwar
auch sinnlich bedingt, aber nicht genötigt ist (KrV A534/562).
[65] Rödl, Selbstbewußtsein, S. 160.
[66] Rödl, Selbstbewußtsein, S. 159.
[67]
Das heißt natürlich nicht, dass Rödl keinen Unterschied zwischen
dieser basalen Autonomie des Lebendigen und der Autonomie des
Willens annimmt. Das Gesetz des Willens ist nicht nur ein Gesetz der
Autonomie in dem Sinne, wie Gesetze des Lebendigen solche der
Autonomie sind, sondern noch in einem weiteren Sinne: »Denn formal
vorgestellte Gesetze sind in einem stärkeren Sinn eigene Gesetze.«
(Rödl, Selbstbewußtsein, S. 161) Die Gesetze sind nicht nur in dem
Sinne »eigene«, dass sie sich allein aus der Natur des Subjekts
ergeben. Sie sind überdies insofern meine eigenen, dass »diese Gesetze
die Natur dessen sind, worauf ich mich mit ›ich‹ beziehe« (Rödl,
Selbstbewußtsein, S. 162). Die Gesetze des Willens sind also nicht
allein unsere eigenen in dem Sinne, dass sie sich aus unserer Natur
ergeben, sondern indem sie sich aus unserer selbstbewussten Natur
ergeben: indem sie sich aus einer Natur ergeben, zu der es konstitutiv
gehört, dass wir uns ihrer als unserer Natur bewusst sind.
[68] Aristoteles, Physik, II 1, 192b8-9.
[69] Aristoteles, Physik, II 1, 192b18-19.
[70]
Vgl. Hannah Ginsborg, »Two Kinds of Mechanical Inexplicability in
Kant and Aristotle«, in: Journal of the History of Philosophy 42
(2004), S. 33-65.
[71]
 Der Punkt ist also nicht allein, dass das Artefakt so aufgefasst wird,
dass ein Begriff des Artefakts als seine Ursache verstanden wird; der
Begriff des Artefakts wird dabei zugleich als ein teleologisch
gegliederter Zusammenhang verstanden: Das Artefakt ist so intendiert,
dass seine Teile wechselseitig Zweck und Mittel füreinander sind.
Beim Artefakt ist dies überdies so der Fall, dass das Artefakt als
Ganzes eine Funktion oder Bewandtnis hat – etwa: die Zeit zu messen
und anzuzeigen.
[72]
In der Kritik der Urteilskraft verwendet Kant den Terminus
»Organismus« zwar noch nicht explizit und spricht stattdessen nur von
organisierten Wesen oder organisierten Produkten der Natur; der Sache
nach aber entwickelt er dort einen Organismusbegriff. Zum
Organismus in Kants Nachlasswerk vgl. Dina Emundts, »Das Problem
der Organismen in Kants Kritik der Urteilskraft und im
Nachlasswerk«, in: V. Gerhardt u. a. (Hg.), Kant und die Berliner
Aufklärung: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Bd. XI-
XIV, Berlin, New York 2001, S. 503-512.
[73]
Zu Kants Analogiebegriff im allgemeinem und seiner genauen
Verwendung im Kontext der dritten Kritik vgl. die instruktive
Darstellung in Angela Breitenbach, Die Analogie von Vernunft und
Natur. Eine Umweltphilosophie nach Kant, Berlin, New York 2009,
S. 70-75.
[74]
Zu dem Sinn, in dem der Begriff zugleich als konstitutiv für die
Erschließung und Individuierung biologischer Phänomene zu
betrachten ist, vgl. Marcel Quarfood, »Kant on Biological Teleology:
Towards a Two-Level Interpretation«, in: Stud. Hist. Phil. Biol. &
Biomed. Sci. 37 (2006), S. 735-747.
[75]
Angela Breitenbach schlägt vor, eben hierin Kants eigentliche Idee zu
sehen. Wenn die Analogie mit unserer »Kausalität nach Zwecken
überhaupt« so aufgefasst wird, dass der Organismus in Analogie zum
Produkt eines Herstellers gedacht wird, führt uns das zur kritisierten
Analogie der Kunst zurück (die einzige Konsequenz, die Kant gezogen
hätte, läge darin, diese Analogie nur als »entfernte« gelten zu lassen).
Dagegen schlägt Breitenbach ein Verständnis vor, nach dem die
Analogie »zwischen Organismus und unserer Kausalität nach Zwecken
dagegen […] als Illustration des Organismus durch die zwecktätig
handelnde Vernunft selbst verstanden werden [könnte]. Im Gegensatz
zur ersten Analogie würde die zwecksetzende, praktische Vernunft
nicht mit dem Ursprung des Organismus, sondern mit dem Lebewesen
selbst in Analogie gesetzt.« (Breitenbach, Analogie von Vernunft und
Natur, S. 81) Um die Plausibilität dieser Lesart nachzuweisen, weist
Breitenbach auf, wie tief diese Analogie in Kants Denken verankert
ist. Schon Kants Darstellung der Vernunft in der Architektonik der
ersten Kritik unterstreicht, dass die Vernunft als ein organisiertes
System und nicht als technisches Aggregat begriffen werden kann und
verweist zur Veranschaulichung mehrfach auf die Organisiertheit
lebendiger Wesen. Umgekehrt ließe sich dadurch, dass man nicht den
Urheber der Natur, sondern die Natur und ihre organisierten Produkte
selbst in Analogie zur menschlichen Vernunft auffasst, diese nicht als
von außen organisiertes Kunstwerk, sondern als sich selbst
organisierend denken. Ich stimme mit Breitenbach vollständig überein,
dass es genau diese Analogie ist, die Kant an dieser Stelle hätte
verfolgen müssen; mir scheint allerdings, dass er dies im Weiteren
nicht konsequent genug tut. Schon im nächsten Satz erscheint das
praktische Vermögen nicht mehr zweifelsfrei in Analogie mit der
zweckmäßigen Natur oder organisierten Naturprodukten selbst,
sondern »mit der Ursache jener Zweckmäßigkeit« (KU 5:375) und
somit wohl eher mit dem, was dann im Folgenden als verständige
Weltursache näher ausgeführt wird.
[76]
Vgl. auch jene Stelle, an der Kant die Maxime der reflektierenden
Urteilskraft so beschreibt, »daß nämlich, wenn uns auch nur ein
einziges organisches Product der Natur gegeben wäre, wir nach der
Beschaffenheit unseres Erkenntnißvermögens dafür keinen anderen
Grund denken können, als den einer Ursache der Natur selbst (es sei
der ganzen Natur oder auch nur dieses Stücks derselben), die durch
Verstand die Causalität zu demselben enthält.« (KU 5:437, Herv.
hinzugef.). Vgl. des weiteren KU 5:399: »Was beweiset nun aber am
Ende auch die allervollständigste Teleologie? Beweiset sie etwa, daß
ein solches verständiges Wesen [i. e.: ein außer der Welt existierendes,
und zwar (um jener zweckmäßigen Form willen) verständiges, Wesen;
T.K.] da sei? Nein; nichts weiter, als daß wir nach Beschaffenheit
unserer Erkenntnißvermögen, also in Verbindung der Erfahrung mit
den obersten Principien der Vernunft, uns schlechterdings keinen
Begriff von der Möglichkeit einer solchen Welt machen können, als so,
daß wir uns eine absichtlich-wirkende oberste Ursache derselben
denken.«
[77]
Insofern ist es nicht überraschend, dass Kant in dieser Hinsicht zu
schwanken scheint: Während er einerseits nahelegt, wir dürften der
Natur keine absichtlich wirkenden Ursachen unterlegen (KU 5:360 f.),
sagt er andererseits, wir müssten organisierte Naturprodukte dennoch
so beurteilen, als ob die Zweckmäßigkeit in ihr absichtlich sei (KU
5:383, 398). Das drückt Kant dann drittens auch so aus, dass die
Physik von der Frage, ob die Naturzwecke absichtlich oder
unabsichtlich sind, gänzlich zu abstrahieren habe (KU 5:382 f.) und
dass wir alle dogmatischen Systeme, ob sie nun die Zweckmäßigkeit
der Natur als grundsätzlich unabsichtlich oder als teils absichtlich
behaupten, zurückweisen müssen (KU 5:391-395).
[78]
 Vor diesem Hintergrund erklären sich die an Kant anschließenden
Redeweisen vom Leben als der »Autonomie in der Erscheinung« bei
Schiller und als einem »Schema der Freiheit« bei Schelling (vgl.
Friedrich Schiller, »(Kallias oder über die Schönheit:) Briefe an
Gottfried Körner«, in: Sämtliche Werke, Bd. 5, hg. v. W. Riedel,
München 2004, S. 400; F. W. J. Schelling, »Neue Deduction des
Naturrechts« (1796/97), in: Historisch-kritische Ausgabe, Reihe I:
Werke, Bd. 3, hg. v. H. Buchner u. a., Stuttgart-Bad Cannstatt 1982,
§9). Zur weitreichenden Bedeutung dieser Idee für Schelling vgl.
Bruce Matthews, Schelling’s Organic Form of Philosophy: Life as the
Schema of Freedom, New York 2011.
[79] Rödl, Selbstbewußtsein, S. 161.
[80]
Abgesehen von der bereits erwähnten Stelle in §65, wo Kant die Idee
erwägt, dass eine mögliche Analogie zwischen Naturzwecken und
unserem praktischen Vernunftvermögen ertragreicher für unser
Verständnis der praktischen Vernunft sein könnte als für die Erkenntnis
der Natur (KU 5:375).
[81]
Das hat zu einigen Missverständnissen geführt. So legt Kants
Redeweise hier nahe, dass er die Geltung des Sittengesetzes noch
einmal relativiert auf einen noch basaleren Grund der Bestimmung: die
Vorstellung des Menschen als Zweck an sich selbst. Ich habe weiter
oben schon zu erläutern versucht, dass dem Menschen in Kants
Beschreibung aber nicht unabhängig von Autonomie und Sittengesetz
der absolute Wert des Zwecks-an-sich zugeschrieben werden kann.
Zweck an sich ist nicht diese oder jene Entität, die dann in Gesetzen
besonders respektiert werden muss, sondern etwas, insofern es selbst
Grund von sittlicher Gesetzgebung ist und mithin die sittlichen
Gesetze unmittelbar bestimmt. Ganz in diesem Sinne spricht Kant im
weiteren Fortgang dann auch nicht mehr davon, dass in etwas, das
Zweck an sich selbst wäre, »der Grund eines möglichen kategorischen
Imperativs« läge (GMS 4:428), sondern umgekehrt davon, dass
»Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen
Zweck an sich selbst sein kann« sei, »weil nur durch sie es möglich ist,
ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein.« (GMS
4:435) Absoluten oder inneren Wert schreibt Kant daher nicht dem
Zweck an sich selbst zu, sondern dem, »was die Bedingung ausmacht,
unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann« (GMS 4:435,
Herv. hinzugef.). (Vgl. zu der Idee, dass der Mensch eben dadurch
Zweck an sich selbst ist, dass er Subjekt des moralischen Gesetzes ist,
auch KpV 5:87, 5:131.)
[82]
 Nach Stephen Engstroms Rekonstruktion des kantischen
Zweckbegriffs wird dieser Fall von Zweckmäßigkeit dem Begriff des
Zwecks eher gerecht als die Vorstellung eines beliebig gesetzten, zu
bewirkenden Effekts. Der Begriff des Zwecks als solcher besteht nach
Engstrom in der »praktischen Idee der systematischen
Übereinstimmung« (Engstrom, The Form of Practical Knowledge,
S. 77, meine Übers.) und zeichnet sich dadurch aus, dass er in
notwendiger Übereinstimmung mit sich ist, sich selbst befördert und
erhält, in dem Sinne, dass alle seine Elemente wie die Glieder eines
Organismus Zweck und Mittel füreinander sind. Ein Zweck, der sich
selbst unterläuft oder widerstreitet, erscheint vor diesem Hintergrund
nur im uneigentlichen Sinne Zweck genannt werden zu können; und
ein Zweck ohne innere Notwendigkeit (eine beliebige, kontingente
Zwecksetzung) scheint Zweck nur in abgeleitetem, schwächerem
Sinne. – Auch wenn Kant auf diesen anspruchsvolleren Zweckbegriff
an einigen Stellen verweist, scheint er dieser Bestimmung aber nicht
konsequent zu folgen. Nur dadurch ist zu erklären, dass Kant die
Zweckmäßigkeit des Organischen als uneigentlich qualifiziert und die
Analogie zu kontingenter Zwecksetzung im technischen Sinne bemüht,
um sich der Zweckmäßigkeit des Natürlichen anzunähern.
[83]
Vgl. zu der Bedeutung dieser basalen Form der Normativität auch
Hannah Ginsborg, »Kant on Aesthetic and Biological Purposiveness«,
in A. Reath u. a. (Hg.), Reclaiming the History of Ethics: Essays for
John Rawls, Cambridge 1997, S. 329-360, hier S. 340-343.
[84]
Genau in diesem Sinne wird Hegel dafür argumentieren, dass
lebendige Wesen bereits den Begriff des Geistes exhibieren, allerdings
nur: an sich, noch nicht: für sich selbst. Erst im Selbstbewusstsein wird
der Begriff des Geistes für sich selbst.
[85]
 Nichts hindert mithin ein scheinbar verkümmertes Organ, plötzlich als
tauglich zu einer anderen, für das Lebewesen vielleicht sogar
wichtigeren Funktion zu erscheinen; und nichts hindert ein
Individuum, das von den normalen Merkmalen seiner Spezies
abweicht, nicht einfach als defekt zu erscheinen, sondern vielleicht als
zweckmäßigere Variante.
[86]
Vgl. hierzu Canguilhems Vorschlag, dass Lebendige als normativ
genau in dem Sinne zu verstehen, dass es fähig ist, neue Normen zu
setzen. Normativ ist das Leben also nicht dadurch, dass es unter
vorgegebenen Maßstäben steht, an denen sich seine Gesundheit und
Krankheit bemisst (seine Normalität oder Anormalität), sondern
dadurch, dass es die Kraft besitzt, neue Normen zu setzen. Gesund zu
sein heißt in diesem Sinne eben ein solches Normativitätspotential zu
besitzen, nicht: vorgegebenen Normen zu entsprechen. Vgl. hierzu
Georges Canguilhem, Das Normale und das Pathologische, übers. v.
M. Noll, R. Schubert, Berlin 2012.
[87]
 Diese Intuition ist in den Diskussionen um die Autonomie der Technik
und die Autonomie der technischen Evolution, die sich nicht allein
durch die jeweiligen einzelnen Pläne der Hersteller begründen lässt,
gewiss nicht unumstritten. Die Frage wäre allerdings, ob die Technik
in dem Maße, wie sich das als richtig erweist, uns nicht eben gerade
als lebendig erscheint: nicht als Ansammlung toter Artefakte, als
Masse von objektivierten Wirkungen hervorbringender Tätigkeiten,
sondern vielmehr als ein sich selbst erhaltendes und evoluierendes
System, das sich der Hersteller nur als seiner Mittel bedient. An dieser
Stelle wird vielleicht einmal mehr deutlich, dass der Begriff des
Lebens, an dem wir hier interessiert sind, formal definiert ist und keine
Nähe zu materiellen Lebensbestimmungen (etwa mit Engels: Leben als
Daseinsweise von Eiweißkörpern) besitzt. Zu aufschlussreichen
Diskussionen der Autonomie der Technik und ihrer Evolution vgl.
Bernard Stiegler, Le technique et la temps. Bd. 1: La faute
d’Epiméthée, Paris 1994.
[88] Korsgaard, Self-Constitution, S. 42, meine Übers.
[89]
Vgl. zum Desiderat einer genaueren Unterscheidung von
Selbsterhaltung und Selbstkonstitution Pippin, Hegel’s Practical
Philosophy, S. 71, FN 11.
[90]
Korsgaard, Self-Constitution, S. 42, meine Übers. Zu der tiefen
Verankerung der Parallele zwischen lebendiger Einheit und personaler
Identität vgl. bereits John Locke, Versuch über den menschlichen
Verstand, übers. v. C. Winckler, Hamburg 1981, S. 415: »Dies zeigt
auch, worin die Identität ein und desselben Menschen besteht. Sie
besteht nämlich offenbar in nichts anderem als in der Teilnahme an
demselben Leben.«
[91]
Vgl. hierzu auch Rachel Zuckert, Kant on Beauty and Biology: An
Interpretation of the Critique of Judgment, Cambridge 2007, S. 135-
139, die deutlich macht, dass hier der wesentliche Grund dafür liegt,
dass Kant meint, wir könnten uns der Zweckmäßigkeit der Natur nur
durch die Analogie intentionaler Zweckmäßigkeit nähern. Im Falle der
intentionalen Zweckmäßigkeit geht nämlich nicht die Wirkung der
Ursache, sondern nur die Vorstellung der Wirkung der Ursache voran,
so dass die sukzessive Ordnung schematisierter Kausalität gewahrt
scheint. Das Problem stellt sich hier folglich allein am Anfangspunkt:
wie kann ein Begriff eine Ursache von selbst zur Kausalität
bestimmen, ohne in der Zeit durch vorausliegende Ursachen bedingt
zu sein.
[92]
Die zweite Dimension scheint zunächst die geringsten Probleme
aufzuwerfen, da es zunächst gar nicht so sehr darum zu gehen scheint,
dass das Individuum Ursache und Wirkung seiner selbst ist, als
vielmehr, dass es in der Lage ist, andere Materie aufzunehmen und zur
eigenen Erhaltung oder zum eigenen Wachstum einzusetzen.
Tatsächlich aber geht es hier um eine entscheidende Dimension der
Selbstkonstitution, die eine selbstkonstitutive Einheit von einer bloß
selbsterhaltenden unterscheidet: Das lebendige Wesen zeigt sich hier
als dazu in der Lage, in etwas anderem oder im Ausgang von etwas
anderem Ursache und Wirkung von sich selbst zu sein und dies nicht
allein in sich oder im Ausgang von sich selbst zu sein. Dass es sich
nicht allein um ein organisiertes, sondern um ein selbst-
organisierendes Wesen handelt, beweist sich nicht allein daran, dass es
eine einmal erreichte Organisation erhalten kann, sondern dass es in
der Lage ist, »andere Materie« zu »organisiren« (KU 5:374, Herv.
hinzugef.), das heißt, die eigene Organisation in etwas, das sie nicht
besitzt, hervorzubringen. Das bedeutet, dass das selbst-konstitutive
Wesen bildende Kraft hat. Es kann in dem Sinne nicht nur entwendete
oder beschädigte Teile ersetzen, sondern auch »ihren Mangel in der
ersten Bildung durch den Beitritt der übrigen [Theile vergüten], oder
[…] sich etwa selbst aus[bessern], wenn [es] in Unordnung geraten
ist« (KU 5:374). Vgl. hierzu auch Kants Hinweis auf die sogenannte
Selbsthilfe der Natur und die Plastizität des Organischen, das seine
Fähigkeit beweist, auf Ausfälle einzelner Teile durch die
Reorganisation des Ganzen zu reagieren (KU 5:372).
[93] So Zuckert, Kant on Beauty and Biology, S. 97, 119-125.
[94]
 Es ist klar, dass es sich hier nicht um eine begriffslose und
intentionslose immanente Einheit handelt; diese Einheit konstituiert
sich vielmehr auf der Ebene des Begriffs selbst. Dennoch ist der erste
und entscheidende Schritt, dass wir diese Einheit nicht als externe
denken, wie es im Falle einer technischen Einheit naheliegt. Wir sind
auch auf der Ebene des Begrifflichen nicht Hersteller oder Gesetzgeber
unserer selbst. Wir stehen unter den begrifflichen Gesetzen einer
selbstkonstitutiven begrifflichen Einheit.
[95]
Vgl. zu dieser bemerkenswerten Stelle, die offenkundig Einfluss auf
Hegels Idee des Staates hatte, auch Sally Sedgwick, »The State as
Organism«, in: The Southern Journal of Philosophy 39 (2001), S. 171-
188 sowie Michael Wolff, »Hegels staatstheoretischer Organizismus.
Zum Begriff und zur Methode der Hegelschen ›Staatswissenschaft‹«,
in: Hegel-Studien 19 (1985), S. 147-177.
[96]
Wir hatten weiter oben verdeutlicht, dass diese Bestimmung zu kurz
greift, da Kant Heteronomie nicht durch das Bestimmtsein durch
sinnliche Objekte definiert, sondern überhaupt dadurch, dass der Wille
»sich nicht selbst, sondern das Object durch sein Verhältnis zum
Willen […] diesem das Gesetz« gibt, ganz gleich, ob dieses Verhältnis
»auf der Neigung oder auf Vorstellungen der Vernunft« beruhe (GMS
4:441).
[97]
 Wenn das der Fall wäre, wäre es schwer zu verstehen, wie der heilige
Wille unser Ideal sein kann; insbesondere dann, wenn man dabei nicht
an die in der Kritik der praktischen Vernunft erwähnte Heiligkeit
denkt, »deren kein vernünftiges Wesen in der Sinnenwelt […] fähig
ist« (KpV 5:122), sondern an den endlichen heiligen Willen, den Kant
in der Metaphysik der Sitten erwähnt (MS 6:383; MS 6:396 f.). Diesen
muss man offenkundig so verstehen, dass er eine sinnliche Seite hat,
die aber immer schon mit dem in Einklang ist, was das Sittengesetz
verlangt. Zu der These, dass wir den heiligen Willen überhaupt so
verstehen sollten, dass er Neigungen besitzt, da wir ihn sonst gar nicht
als handelndes Wesen verstehen können, Marcus Willaschek,
»Practical Reason«, in: Ch. Horn, D. Schönecker (Hg.), Groundwork
for the Metaphysics of Morals, Berlin 2006, S. 121-138, hier 130-132.
[98]
Vgl. hierzu Schiller, »(Kallias oder über die Schönheit:) Briefe an
Gottfried Körner«, S. 399 f.
[99]
 Kant bestimmt die transzendentale Freiheit in der Kritik der reinen
Vernunft als »ein Vermögen, einen Zustand, mithin auch eine Reihe
von Folgen desselben, schlechthin anzufangen« (KrV A445/B473), als
»Art von unbedingter Kausalität« (KrV A448/B476), als »Vermögen,
einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach
dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche
sie der Zeit nach bestimmte« (KrV A533/B561), als »Unabhängigkeit
[der] Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalität, eine Reihe von
Erscheinungen anzufangen) von allen bestimmenden Ursachen der
Sinnenwelt« (KrV A803/B831). Zu den Problemen der
unterschiedlichen Bestimmungen des Verhältnisses von praktischer
und transzendentaler Freiheit in der Kritik der reinen Vernunft vgl.
umfassend: Dieter Schönecker unter Mitarb. von Stefanie Buchenau
und Desmond Hogan, Kants Begriff transzendentaler und praktischer
Freiheit. Eine entwicklungsgeschichtliche Studie. Kantstudien-
Ergänzungshefte 149, Berlin, New York 2005.
[100]
Es kann in diesem Sinne nach unserem Verständnis keine »biologische
Theorie transzendentaler Freiheit« geben; vgl. zu dieser These aber
Robert Hanna, »Freedom, Teleology, and Rational Causation«, in:
Kant Yearbook 1 (2009), S. 99-142. Hanna gelangt zu dieser
überraschenden These, indem er Dinge, die Kant in der Kritik der
reinen Vernunft einer nur komparativ verstandenen praktischen
Freiheit zuschreibt, auf die transzendentale bezieht (S. 112; vgl. aber
KrV A802/B830 f.)
[101]
 Kant scheint dabei nicht an allen Stellen seines kritischen Werkes ganz
entschieden, ob praktische Freiheit transzendentale Freiheit tatsächlich
voraussetzt oder ob wir auch als praktisch frei betrachtet werden
könnten, obwohl wir womöglich nicht tatsächlich transzendental frei
sind: »Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie
Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse
bestimmt sei, und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit
heißt, in Ansehung höherer und entfernterer wirkenden Ursachen nicht
wiederum Natur sein möge, das geht uns im Praktischen, da wir nur
die Vernunft um die Vorschrift des Verhaltens zunächst befragen,
nichts an, sondern ist eine bloß spekulative Frage, die wir, so lange als
unsere Absicht aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, bei Seite setzen
können.« (KrV A803/B831; vgl. hierzu auch Schönecker, Kants
Begriff transzendentaler und praktischer Freiheit, Kap. 5) Kant scheint
hier nahezulegen, dass es einen sinnvollen Begriff praktischer Freiheit
geben könnte, der die Frage transzendentaler Freiheit offenlässt. Für
lebendige Wesen könnte mithin gelten, dass sie in bestimmter Hinsicht
praktisch frei sind, obwohl diese Freiheit in anderer Hinsicht durch
einen höheren Mechanismus bestimmt ist (einen Mechanismus, der
sich unserem diskursiven Verstand nicht erschließt, sich aber einem
intuitiven Verstand als Einheit von Mechanismus und Teleologie
erschließen würde).
[102]
Kant kommt an späterer Stelle darauf zurück, dass der Instinkt hier als
Analogon der Vernunft erscheint. Er schließt dabei aus der ähnlichen
Wirkungsart, die tierisches und menschliches Verhalten auszeichnet,
»daß die Thiere auch nach Vorstellungen handeln (nicht, wie Cartesius
will, Maschinen sind)« (KU 5:464 FN).
[103]
 Vgl. hierzu etwa KU 5:360 (»Causalität als blinder Mechanism« im
Unterschied zu »absichtlich wirkenden Ursachen«); KU 5:370; KU
5:372 (Entgegensetzung der »Kausalverbindung, sofern sie bloß durch
den Verstand gedacht wird«, als nexus effectivus und der
»Causalverbindung nach einem Vernunftbegriffe« als nexus finalis).
[104]
Eine solche Kausalität nach Zwecken ist in dem Fall, den Kant
hauptsächlich im Auge hat und für den einzig positiv erkennbaren hält,
eine Kausalität nach Begriffen. Das mag ein Grund sein, warum er im
Kontrast zu dieser begrifflichen Wirkweise den Mechanismus der
Natur häufiger auch als blinden Mechanismus charakterisiert oder von
einem Mechanismus der blind wirkenden Ursachen spricht (vgl. KU
5:360; 376 f.; 381). Zu Kants an anderer Stelle deutlichen Reserven
gegenüber der Rede von einer blinden Notwendigkeit der Natur vgl.
KrV A228/B280: »keine Notwendigkeit in der Natur ist blinde,
sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non datur
fatum)«.
[105]
Vgl. hierzu auch KU 5:407-415. Peter McLaughlin hält dies mit Blick
auf lebendige Wesen für die entscheidende Dimension des Mechanism
der Natur – siehe Peter McLaughlin, Kants Kritik der teleologischen
Urteilskraft, Bonn 1989.
[106]
Vgl. hierzu KU 5:374; KU 5:390 (»Mechanism (nach bloßen
Bewegungsgesetzen)«); KU 5:407 (ein Ganzes der Natur ist nach der
»Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile«
anzusehen).
[107]
 Vgl. hierzu insbes. Ginsborg, »Two Kinds of Mechanical
Inexplicability«, die nachzeichnet, »dass […] Kant die mechanische
Unerklärbarkeit der Organismen mit der Unmöglichkeit identifiziert,
sie in Termini von Grundkräften der Materie als solche zu erklären«
(S. 43, meine Übers.) Insofern ergibt sich eine Spannung zwischen
lebendigen Wesen und jenem Naturbegriff, der in den Metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft ausgearbeitet wird. Siehe
hierzu auch Zuckert, Kant on Beauty and Biology, S. 101-107.
[108]
Es scheint ebenso fragwürdig, diese Kraft der Materie zuzuschreiben,
da die Materie per definitionem leblos ist, wie der Materie ein
immaterielles Prinzip zur Seite zu stellen (KU 5:374 f.).
[109]
Kant drückt dies manchmal dadurch aus, dass er das Naturprodukt
selbst als zufällig beschreibt, manchmal aber auch dadurch, dass er die
Übereinstimmung als zufällig beschreibt, die zwischen dem Ding als
einem nach dem Mechanismus der Natur möglichen einerseits und
dem Ding gemäß der Ordnung der Zweckmäßigkeit, die an ihm
aufscheint, andererseits besteht.
[110]
Zu Vaucansons mechanischer Ente siehe auch REFL 3881 (17:324).

Kapitel II Die Wirklichkeit der Freiheit

[1]
Es ist wichtig, sich stets präsent zu halten, dass unsere Lektüre nicht
darauf zielt, die Struktur des Lebens und des Geistes einander einfach
zu assimilieren, sondern das irreduzible Verwiesensein des Geistes auf
das Leben so zu verdeutlichen, dass zugleich hervortritt, wie der Geist
über die Form des Lebens auch hinausgehen muss.
[2]
Vgl. auch die parallele Begriffsbestimmung aus der Metaphysik der
Sitten: »Begehrungsvermögen ist das Vermögen durch seine
Vorstellungen Ursache der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein.
Das Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäß zu handeln,
heißt das Leben.« (MS 6:211) Vgl. auch die darauf bezogene
Lebensdefinition aus den Metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft: »Leben heißt das Vermögen einer Substanz, sich
aus einem inneren Princip zum Handeln, einer endlichen Substanz sich
zur Veränderung, und einer materiellen Substanz sich zur Bewegung
oder Ruhe, als Veränderung ihres Zustandes, zu bestimmen. Nun
kennen wir kein anderes inneres Princip einer Substanz, ihren Zustand
zu verändern, als das Begehren und überhaupt keine andere innere
Thätigkeit als Denken mit dem, was davon abhängt, Gefühl der Lust
oder Unlust und Begierde oder Willen« (MAN 4:544). – Vgl. zu dem
genaueren Verhältnis der verschiedenen Bestimmungen zueinander
sowie zum Verhältnis von Leben und Begehren Thomas Höwing,
Praktische Lust. Kant über das Verhältnis von Fühlen, Begehren und
praktischer Vernunft, Berlin, Boston 2013, §§5-6.
[3]
Kants erklärte Absicht ist es dabei, begrifflich so zu disponieren, dass
nicht schon vorweg entschieden wird, dass das Gefühl der Lust stets
der alleinige Grund des Begehrungsvermögens ist, so dass das oberste
Prinzip des Praktischen empirisch ausfallen müsste und reine
praktische Vernunft ausgeschlossen wäre.
[4]
Vgl. hierzu eingehender Thomas Khurana, »Das Leben der Form.
Praktische Philosophie nach Kant und Hegel«, in: M. Muhle, Ch. Voss
(Hg.), Black Box Leben, Berlin 2017, S. 107-137.
[5]
In der Kritik der Urteilskraft bestimmt Kant zwar nicht organisierte
Wesen insgesamt, aber doch Tiere so, dass sie in der Lage sind, nach
Vorstellungen zu handeln. (Pflanzen finden sich dagegen nach Kant in
Ermangelung eines solchen Vermögens wiederholt im Reich des
»Leblosen« wieder – vgl. etwa MS 6:443). Eben weil sie nach
Vorstellung handeln können, handelt es sich bei Tieren nicht um
Maschinen, wie der Cartesianismus nahegelegt hatte, sondern um
Wesen, die mit dem Menschen dieselbe Gattung teilen (vgl. KU
5:464): es handelt sich um praktische Wesen, die im Sinne des hier
erörterten praktischen Lebensbegriffs »leben«.
[6]
Vgl. hierzu ausführlich Stephen Engstrom, »Kant’s Distinction
Between Theoretical and Practical Knowledge«, in: The Harvard
Review of Philosophy 10 (2002), S. 49-63.
[7]
Stephen Engstrom, The Form of Practical Knowledge: A Study of the
Categorical Imperative, Cambridge 2009, S. 119.
[8]
Zum Zeitpunkt des Erscheinens der ersten Kritik ist bekanntlich
unklar, dass es weitere wird geben müssen; die zweite Kritik will
bereits den Schlussstein zum Gebäude der Kritik liefern, um dann aber
noch zu einer dritten Kritik zu führen, mit der das ganze kritische
Geschäft erst beendet werden kann. Vgl. Eckart Förster, Die 25 Jahre
der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion, Frankfurt/M.
2011, S. 111-133.
[9]
 Zur Mehrdeutigkeit, die durch Kants Verwendung von Noumenon in
negativer wie positiver Bedeutung entsteht, vgl. Marcus Willaschek,
»Die Mehrdeutigkeit der Unterscheidung zwischen Dingen an sich und
Erscheinungen bei Kant«, in: V. Gerhardt u. a. (Hg.), Akten des IX.
Internationalen Kant-Kongresses, Berlin, New York 2001, Bd. 2, 679-
690.
[10]
Dass die Gültigkeit der Verstandesbegriffe in einem bestimmte Sinne
über unsere Anschauung hinausreicht, zeigt sich auch an einigen
Bemerkungen Kants, die betonen, dass die Kategorien Geltung auch
für vernünftige Wesen beanspruchen können, die eine andere, uns
unbekannte Form der sinnlichen Anschauung besitzen mögen (KrV
B148). Zugleich setzt Kant aber unmittelbar hinzu, dass uns diese
Einsicht allerdings »zu nichts hilft«, da die Begriffe für uns dort, wo
wir über unsere sinnliche Anschauung hinausgehen, bloße
Gedankenformen ohne objektive Realität sind. Überdies findet die
Ausdehnung der Kategorien in jedem Falle da ihre Grenze, wo wir an
ein Wesen denken, das nicht nur durch eine andere sinnliche, sondern
durch eine intellektuelle Anschauung oder einen »Verstand […], der
selbst anschaute« (KrV B145), ausgezeichnet wäre. Für solche Wesen
hätten die Kategorien »gar keine[…] Bedeutung« (KrV B145; vgl.
auch KrV A286/B342; etwas anders äußert sich Kant allerdings in der
Preisschrift, in der er meint, unsere Verstandesbegriffe seien nur auf
Anschauung überhaupt angewiesen, und sei es auch die eines
nichtsinnlichen Anschauungsvermögens – siehe FM 20:272).
[11]
 Im Sinne der geläufigen Unterscheidung deute ich Kants Auffassung
mithin im Sinne eines two aspects oder one world view und nicht im
Sinne einer Zweiweltenlehre (vgl. zu dieser Unterscheidung etwa
Henry Allison, »Transcendental Idealism: A Retrospective«, in: ders.,
Idealism and Freedom: Essays on Kant’s Theoretical and Practical
Philosophy, Cambridge 1996, 3-26). Für sich genommen, besagt dies
selbstverständlich noch nicht besonders viel, da die dann
entscheidende Frage ist, wie sich der Ding-an-sich- und der
Erscheinungsaspekt genau zueinander verhalten. Mir scheint dabei,
dass die gegenwärtige Diskussion dieser Frage durch die
überraschende Vernachlässigung von Kants praktischer Philosophie
beeinträchtigt wird. Obwohl die erste Kritik kaum deutlicher darin sein
könnte, dass die theoretische Erkenntnis nicht zu einer gehaltvollen
positiven Einsicht in die Natur der Beziehung von Ding an sich und
Erscheinung gelangen kann, bleibt die Diskussion dennoch
vollkommen durch Fragen der theoretischen Erkenntnis (die
Diskussion primärer und sekundärer Qualitäten; die Diskussion
intrinsischer und extrinsischer Eigenschaften etc.) dominiert. Das
Problem intelligibler Kausalität und die praktische Bestimmung der
Verstandeswelt als Reich der Zwecke wird allenfalls am Rande
diskutiert. So kann man aber nur eine verzerrte Perspektive auf die
Stoßrichtung von Kants transzendentalem Idealismus erhalten.
[12]
Die erste Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft legt nahe, dass sich
bei diesem negativen Begriff eigentlich gar nicht mehr von einem
Noumenon sprechen lässt: »Das Objekt, worauf ich die Erscheinungen
überhaupt beziehe, ist der transzendentale Gegenstand, d. i. der
gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt. Dieser kann
nicht das Noumenon heißen; denn ich weiß von ihm nicht, was er an
sich selbst sei und habe gar keinen Begriff von ihm, als bloß von dem
Gegenstande einer sinnlichen Anschauung überhaupt, der also für alle
Erscheinungen einerlei ist.« (KrV A 253)
[13]
Von Erfahrung kann man laut Kant im strengen Sinne nur im Singular
sprechen. Reden wir von Erfahrungen im Plural, so meinen wir
eigentlich »Wahrnehmungen«, die Erfahrung nur dann werden, wenn
sie in die Einheit eines Systems von Wahrnehmungen gebracht werden
(und nicht bloß ein Aggregat bilden).
[14]
Vgl. auch GMS 4:462: die intelligible Welt »bedeutet nur ein Etwas,
das da übrig bleibt, wenn ich alles, was zur Sinnenwelt gehört, von den
Bestimmungsgründen meines Willens ausgeschlossen habe. […]
[D]ieses Mehrere aber kenne ich nicht weiter.«
[15]
Zur Unterscheidung von intellektueller Anschauung und intuitivem
Verstand und dem Weg, der an dieser Stelle von Kant über Goethe zu
Hegel führt, vgl. Eckart Förster, »Die Bedeutung von §§76-77 der
Kritik der Urteilskraft für die Entwicklung der nachkantischen
Philosophie« (Teil I u. II), in: Zeitschrift für philosophische Forschung
56 (2002), S. 169-190 u. 322-345; vgl. auch Förster, Die 25 Jahre der
Philosophie.
[16]
Anders wäre es nur, wenn im menschlichen Erkenntnisvermögen selbst
sowohl sinnliche als auch intellektuelle Anschauung, sowohl
diskursiver als auch intuitiver Verstand gegeben wären.
[17]
Kant schreibt: »Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist
Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur die vollständige und an sich
hinreichend bestimmende Ursache jeder Begebenheit, und die
Bedingung derselben ist jederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen
enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter jedem Naturgesetze
notwendig sind.« (KrV A536/B564)
[18]
 Die Kritik der reinen Vernunft behandelt dieses Reich unter dem Titel
einer »moralischen Welt« (einer Welt, die »allen sittlichen Gesetzen
gemäß wäre (wie sie es denn nach der Freiheit der vernünftigen Wesen
sein kann und nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit sein
soll)«) und bestimmt es explizit »als intelligibele Welt« (KrV
A808/B836). Im Streit der Fakultäten führt Kant vor dem Hintergrund
der Doppelausstattung des Menschen, einerseits Anschauung und
Verstand zu besitzen, andererseits aber auch Vernunft, weiter aus: »Der
Mensch muß für zwei ganz verschiedene Welten bestimmt sein, einmal
für das Reich der Sinne und des Verstandes, also für diese Erdenwelt:
dann aber auch noch für eine andere Welt, die wir nicht kennen, für ein
Reich der Sitten.« (STREIT 7:70)
[19]
Vgl. ausführlicher zu dem »dialektischen Spiel der kosmologischen
Ideen« (KrV B490): Thomas Khurana, »Idee der Welt. Zum Verhältnis
von Welt und Anschauung nach Kant«, in: Soziale Systeme, 18 (2012),
S. 94-114.
[20]
Die Natur ist nicht schlicht die Sinnenwelt und nichts weiter, sondern
genauer betrachtet: »die Sinnenwelt, mit Ausschließung aller nicht
sinnlichen Objecte« (MAN, 4:467, Herv. hinzugef.). Die Sinnenwelt
ist von diesem Ausschluss, von ihrer Unterscheidung von der
Verstandeswelt, schon gezeichnet.
[21]
 Vor dem Hintergrund der Kritik der reinen Vernunft wird so deutlich,
inwiefern die Unterscheidung von Sinnenwelt und Verstandeswelt und
die Unterscheidung von Natur und Freiheit eine Unterscheidung von
Begründungsordnungen ist, keine ontologische Voraussetzung. Vgl.
hierzu Paul Franks Versuch, Kants System der Kritiken und die daran
anschließenden Versuche von Fichte, Schelling und Hegel als
Antworten auf Agrippas Trilemma zu deuten: »Angenommen, man
werde aufgefordert, auf eine Warum-Frage zu antworten. Für jede
Antwort, die man gibt, versucht der agrippinische Skeptiker zu zeigen,
dass sie entweder eine schiere Behauptung ist, die ihrerseits der
Rechtfertigung entbehrt, oder eine Rechtfertigung, die eine weitere
Warum-Frage aufwirft, oder eine Rechtfertigung, die das voraussetzt,
was zu zeigen war. Wenn dies tatsächlich möglich ist, dann wird jede
Antwort, die man auf eine Warum-Frage gibt, entweder die
Begründung willkürlich abbrechen, oder in einen infiniten Regress
führen, oder sich in einem Zirkel bewegen.« (Paul Franks, All or
Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in
German Idealism, Cambridge 2005, S. 17 f., meine Übers.).
[22]
Das Wort »zugleich« zeigt hier an, dass die Bestimmung der
Beziehung einer außerzeitlichen Freiheit und der innerzeitlichen
Naturnotwendigkeit noch ein Problem aufwirft, das Kant nicht
befriedigend behandelt: In einer Zeit welcher Art trifft das, was unter
Zeitbedingungen steht, und das, was von ihnen frei ist, eigentlich
derart zusammen, dass wir davon sprechen können, beide seien
zugleich? Siehe zu diesem Problem Jacques Derrida, »Ousia und
gramme«, in: ders., Randgänge der Philosophie, Wien 1988, S. 53-84.
[23]
 Zur Frage, ob man Kants Position daher kompatibilistisch nennen
sollte, vgl. zustimmend: Tobias Rosefeldt, »Kants Kompatibilismus«,
in: M. Brandhorst u. a. (Hg.), Sind wir Bürger zweier Welten?,
Hamburg 2012, S. 77-110, ablehnend: Michael Wolff, »Warum der
kategorische Imperativ nach Kants Ansicht gültig ist«, in: D.
Schönecker (Hg.), Kants Begründung von Freiheit und Moral in
Grundlegung III, Münster 2015, 257-331, hier S. 310.
[24]
Allgemein gesprochen, kann »das Wort Ursache, von dem
Übersinnlichen gebraucht, den Grund bedeuten« (KU 5:195).
[25]
Diese besteht nicht darin, dass analog einer sinnlichen Ursache-
Wirkungsbeziehung ein Ereignis ein anderes Ereignis verursacht.
Vielmehr kommt es in der Sinnenwelt zu einer Wirkung gemäß den
Naturgesetzen, die zugleich »aber doch auch mit dem formalen Princip
der Vernunftgesetze einhellig ist«, wofür wir einen »Grund« im
Übersinnlichen annehmen (KU 5:195). Wenn von Ding an sich als der
Ursache der Erscheinung gesprochen wird, dann ist dies zunächst nur
ein Platzhalter, der den Raum für das Nachdenken über Formen
intelligibler Kausalität eröffnet. Es ist also nicht so, wie es zuweilen
scheint, dass die Art und Weise, in der das Ding an sich seine
Erscheinung bedingt, zum Modell wird für die Weise, wie wir uns aus
unserem intelligiblen Dasein heraus zum Handeln bestimmen. Es ist
vielmehr umgekehrt so, dass erst die im Praktischen deutliche
Kausalität aus Freiheit uns ein positives Modell für intelligible
Kausalität verschafft. Selbst für dieses Modell gilt allerdings, dass es
uns keine positive Erkenntnis intelligibler Kausalität verschafft:
»[Ü]ber das Causal-Verhältniß des Intelligibilen zum Sensibilen giebt
es keine Theorie« (MS 6:439 FN).
[26]
 Eine weitere Formulierung der Grundlegung, die diesen Aspekt betont:
»die praktische Vernunft [denkt] sich in eine Verstandeswelt hinein«
(GMS 4:458).
[27]
Christine Korsgaard, »Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and
Responsibility in Personal Relations«, in: J. E. Tomberlin (Hg.),
Philosophical Perspectives, Vol. 6: Ethics, Atascadero 1992, S. 305-
332, hier S. 317, meine Übers.
[28]
Korsgaard, »Creating the Kingdom of Ends«, S. 318, meine Übers.
[29]
Der gemeinste Verstand sei »sehr geneigt […], hinter den
Gegenständen der Sinnenwelt noch immer etwas Unsichtbares, für sich
selbst Thätiges zu erwarten«, verdirbt diesen Gedanken aber »dadurch,
daß er dieses Unsichtbare sich bald wiederum versinnlicht, d. i. zum
Gegenstand der Anschauung machen will« (GMS 4:452).
[30]
Ein klares Zeichen dieser neuen Deutung der Verstandeswelt liegt in
dem Umstand, dass Kant die intelligible Welt ab der Grundlegung
meist mit der Welt vernünftiger Wesen identifiziert: »eine Welt
vernünftiger Wesen (mundus intelligibilis)« (GMS 4:438), »Begriff
einer intelligibelen Welt (d. i. das Ganze vernünftiger Wesen, als Dinge
an sich selbst)« (GMS 4:458).
[31]
Es sei im Weiteren dann auch erlaubt, die »Natur der Sinnenwelt als
Typus einer intelligibelen Natur zu brauchen, so lange ich nur nicht die
Anschauungen, und was davon abhängig ist, auf diese übertrage,
sondern bloß die Form der Gesetzmäßigkeit überhaupt« (KpV 5:70).
[32]
 Es kann vor diesem Hintergrund so scheinen, als konfundiere Kant
zwei begrifflich vollkommen getrennte noumenale Gegenstände: er
identifiziert den Gegenstand, »wie er unabhängig von unserem
spezifischen Zugang zu ihm ist, mit dem Gegenstand aus der
Perspektive der Vernunft« (Marcus Willaschek, Praktische Vernunft:
Handlungstheorie und Moralbegründung bei Kant, Stuttgart, Weimar
1992, S. 138). Die Probleme dieser Konfusion zeigen sich auch mit
Blick auf die Rede von intelligibler Kausalität, die ihre eigentliche
Anwendung in der Verursachung von Handlungen hat, von Kant aber
auch mit Blick auf das Verhältnis von Ding an sich/Erscheinung im
Allgemeinen verwendet wird – vgl. auch hierzu: Willaschek,
Praktische Vernunft, S. 29.
[33]
Vgl. hierzu auch Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants
Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, S. 189,
die ganz in diesem Sinne hervorhebt, dass die intelligible Welt keine
uns »verschlossene Sphäre der Wirklichkeit« bezeichnet, »sondern
eine bestimmte Form des Selbstverhältnisses des Handelnden«.
[34]
Vgl. G. E. Moore, »The Nature of Moral Philosophy«, in:
Philosophical Studies, New York 1922, S. 310-339, hier S. 317;
William K. Frankena, »Obligation and Motivation in Recent Moral
Philosophy«, in: K. E. Goodpaster (Hg.), Perspectives on Morality,
London 1976, S. 49-73, hier S. 61.; Harry Frankfurt, »What We Are
Morally Responsible For«, in: ders., The Importance of What We Care
About, Cambridge 1988, S. 95; Gideon Yaffe, »›Ought‹ Implies ›Can‹
and the Principle of Alternate Possibilities«, in: Analysis 59 (1999),
S. 218-22, hier S. 218; Ishtiyaque Haji, Reason’s Debt to Freedom,
New York 2012, S. 3.
[35]
Mit Blick auf diese Gegenüberstellung vgl. Jens Timmermann, »Sollen
und Können: ›Du kannst, denn du sollst‹ und ›Sollen impliziert
Können‹ im Vergleich«, in: Philosophiegeschichte und logische
Analyse Bd. 6, 2003, S.113-22.
[36] Digesta 50,17, frag. 185.
[37]
Vgl. Wayne Martin, »Ought but Cannot«, in: Proceedings of the
Aristotelian Society 109 (2009), S. 103-128, der zwischen einer
»pflichtbegrenzenden« und einer »fähigkeitserweiternden
Anwendung« des Prinzips »Sollen impliziert Können« unterscheidet
(S. 111).
[38]
Für einen hilfreichen Überblick über die verschiedensten
Verwendungen von »Sollen impliziert Können« bei Kant vgl. Robert
Stern, »Does ›Ought‹ Imply ›Can‹? And Did Kant Think It Does?«, in:
Utilitas 16:1 (2004), S. 42-61.
[39]
Vgl. zu dieser Umkehrung bei Kant auch Timmermann, »Sollen und
Können« und Stern, »Does ›Ought‹ Imply ›Can‹?«, S. 60.
[40]
 Es gibt zwei wesentliche philosophische Probleme, die Kant in dieser
Weise entwickelt: das Problem der Wirklichkeit der Freiheit (KpV
5:30) und das höchste Gut (KpV 5:142). Im ersten Zusammenhang
versteht Kant das Bewusstsein des moralischen Sollens so, dass es
unser Vermögen der Freiheit enthüllt; im zweiten Kontext geht Kant
davon aus, dass uns das Sittengesetz darauf verpflichtet, nach der
Verwirklichung des höchsten Guts zu streben. Dieses Sollen impliziert,
soll es nicht leer sein, die Möglichkeit des höchsten Guts und
rechtfertigt mithin unseren Glauben an das Gegebensein von
notwendigen Bedingungen dieser Möglichkeit (Gott und die
Unsterblichkeit der Seele). Im Folgenden konzentriere ich mich ganz
auf das erste Problem, da die Diskussion des höchsten Gutes
zusätzliche Schwierigkeiten aufwirft, auf die ich in §48
zurückkommen werde. Ein dritter kantischer Problemkontext, in dem
von »Sollen impliziert Können« Gebrauch gemacht wird, obwohl Kant
selbst dies nicht explizit tut, ist Kants Zurückweisung von moralischen
Dilemmata – siehe hierzu Barbara Herman, »Obligation and
Performance«, in: dieselbe, The Practice of Moral Judgment,
Cambridge 1993, S. 159-183; Jens Timmermann, »Kantian Dilemmas?
Moral Conflict in Kant’s Ethical Theory«, in: AGPh, 95 (2013), S. 36-
64.
[41]
Vgl. zum grundlegenden Möglichkeitssinn von Normen: Christoph
Möllers, Die Möglichkeit der Normen. Über eine Praxis jenseits von
Moralität und Kausalität, Berlin 2015.
[42]
 Hinsichtlich der zweiten Blickrichtung vgl. Sartre: »Es gibt die
Möglichkeit, wenn ich, statt schlicht und einfach das zu sein, was ich
bin, wie das Recht bin, das zu sein, was ich bin. Aber dieses Recht
trennt mich von dem, was zu sein ich das Recht habe.« (Jean-Paul
Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen
Ontologie, Gesammelte Werke, Philosophische Schriften I, Bd. 3,
übers. v. T. König, H. Schöneberg, Reinbek bei Hamburg 1994,
S. 206).
[43] Martin, »Ought but Cannot«.
[44]
Vgl. Samuel J. Kerstein, Kant’s Search for the Supreme Principle of
Morality, Cambridge 2002, S. 2, der hier auf Kants Zögern verweist,
auch mit Blick auf solche Ziele oder Handlungen noch von Pflicht zu
sprechen, die wir unweigerlich verfolgen (z. B.: unsere eigene
Glückseligkeit: »Was ein jeder unvermeidlich schon von selbst will,
das gehört nicht unter den Begriff von Pflicht« (MS 6:386)). Für eine
weitere Diskussion des Prinzips »Sollen impliziert Womöglich-nicht-
Tun« (»Ought implies might not«) vgl. Robert Stern, Understanding
Moral Obligation: Kant, Hegel, Kierkegaard, Cambridge 2012, S. 83-
88.
[45]
 Vgl. auch zwei weitere Passagen, die unterstreichen, dass Können und
Sollen verknüpft sind durch ein Bewusstsein eines Sollens, das zu
einem Urteil oder Bewusstsein des Fähigseins führt: »Daß der Mensch
sich bewußt ist, er könne dieses, weil er es soll: das eröffnet in ihm
eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen
Schauer über die Größe und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung
fühlen läßt.« (TP 8:287 f., Herv. hinzugef.) »Die Antriebe der Natur
enthalten also Hindernisse der Pflichtvollziehung im Gemüth des
Menschen und […] widerstrebende Kräfte, die also zu bekämpfen und
durch die Vernunft nicht erst künftig, sondern gleich jetzt (zugleich mit
dem Gedanken) zu besiegen er sich vermögend urtheilen muß: nämlich
das zu können, was das Gesetz unbedingt befiehlt, daß er thun soll.«
(MS 6:380, Herv. hinzugef.)
[46]
Vgl. auch MS 6:261: Die Belehrung hinsichtlich der Gesetze der
Sittenlehre ist »nicht aus der Wahrnehmung des Weltlaufs geschöpft,
von dem was geschieht und wie gehandelt wird«.
[47]
Ein solcher abstrakter Möglichkeitsbegriff illustriert eine Weise, die
These vom Primat der Aktualität vor der Potentialität zu verstehen. Zu
dieser These und ihrer Kritik mit Blick auf die Struktur praktischer
Vernunft: Dirk Setton, Unvermögen: Die Potentialität der praktischen
Vernunft, Berlin 2012.
[48]
Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die
Philosophie, GA Bd. 31, Frankfurt/M. 1992, S. 267.
[49] Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 289.
[50]
Diese Sorte von Argument ist auch bei Kant nicht völlig abwesend –
siehe ZEF 8: 370.
[51]
»Ob die Causalität des Willens zur Wirklichkeit der Objecte zulange,
oder nicht, bleibt den theoretischen Principien der Vernunft zu
beurtheilen überlassen, als Untersuchung der Möglichkeit der Objecte
des Wollens, deren Anschauung also in der praktischen Aufgabe gar
kein Moment derselben ausmacht. Nur auf die Willensbestimmung
und den Bestimmungsgrund der Maxime desselben als eines freien
Willens kommt es hier an, nicht auf den Erfolg. Denn wenn der Wille
nur für die reine Vernunft gesetzmäßig ist, so mag es mit dem
Vermögen desselben in der Ausführung stehen, wie es wolle, es mag
nach diesen Maximen der Gesetzgebung einer möglichen Natur eine
solche wirklich daraus entspringen, oder nicht, darum bekümmert sich
die Kritik, die da untersucht, ob und wie reine Vernunft praktisch, d. i.
unmittelbar willensbestimmend, sein könne, gar nicht.« (KpV 5:45 f.,
Herv. hinzugef.) Zur Beschränkung von »Du kannst, denn Du sollst«
auf die Willensbestimmung vgl. Esser, Eine Ethik für Endliche, S. 143.
[52]
Das ist nicht allein mit Blick auf die praktische Durchführung des
Willens der Fall, sondern bereits hinsichtlich der Willensbestimmung
selbst. Kant zufolge sind wir uns des Sittengesetzes und der
entsprechenden Fähigkeit unseres praktischen Selbstbewusstseins in
solch einer Weise gewärtig, dass diesen durch unsere sinnlichen
Neigungen Widerstand geleistet wird. Unser moralischer Zustand kann
nach Kant daher stets nur »Tugend, d. i. moralische Gesinnung im
Kampfe, und nicht Heiligkeit im vermeintlichem Besitze einer völligen
Reinigkeit der Gesinnungen des Willens« sein (KpV 5:84). Kant warnt
uns daher davor, das Ideal der Heiligkeit, das »das Urbild ist, welchem
wir uns zu näheren […] streben sollen«, als je erreichbar vorzustellen.
Es scheint, dass wir hier erneut der Gefahr eines Sollens
gegenüberstehen, das uns versagt, das Ziel zu erreichen, wonach es
von uns zu streben verlangt.
[53]
Hegel führt diese Diagnose zu dem Versuch, über ein kantisches
Verständnis des Normativen in Termini des Sollens hinauszugehen.
Statt in einem Zustand der Entgegensetzung zweier Welten zu
verharren, »die eine ein Reich der Subjektivität in den reinen Räumen
des durchsichtigen Gedankens, die andere ein Reich der Objektivität in
dem Elemente einer äußerlich mannigfaltigen Wirklichkeit, die ein
unaufgeschlossenes Reich der Finsternis ist« (WL 6:544 f.), müssen
wir versuchen, Zugang zu finden zu einer tieferen Ȇbereinstimmung
von Sein und Sollen« (ENZ I §234Z). Es zeichnet Hegels Konzeption
aus, dass diese »Übereinstimmung« dabei allerdings nicht als eine
»erstarrte und prozeßlose« verstanden werden soll, sondern als
dynamisch und innerlich geteilt, »denn das Gute […] ist nur, indem es
sich stets hervorbringt« (ENZ I §234Z).
[54]
Ich habe Hegels Position hier nicht im Detail untersucht. Aber so weit,
wie wir ihr bis hierhin gefolgt sind, scheint es naheliegend, dass sich
für sie eine komplementäre Gefahr stellt. Wenn Kants Konzeption in
Gefahr steht, Sein und Sollen, Natur und Norm noch immer
auseinanderzureißen, so scheint Hegels Bild in Gefahr, beide Seiten zu
rasch und zu sehr zu identifizieren, um noch die transgressive,
konflikthafte und befreiende Kraft des Gesetzes zu erschließen. Sofern
wir Hegels Position so verstehen, dass sie darauf beruht, dass die
wahre Modalität des Normativen nicht Sollen, sondern Sein ist, so
verlangt das dringend nach weiteren Qualifizierungen: (i) Das, was
Hegel hier Sein nennt, kann keine objekthafte Gegebenheit meinen,
sondern muss »Sein« in einem anspruchsvolleren Sinn meinen: Sein
als die »Synthese des Subjekts und Objekts«, wie es im Geist des
Christentums heißt (G 1:326). Das bedeutet, dass das Normative in
Hegels Beschreibung weder dadurch wirklich wird, dass es als
»Seiendes« (in gewöhnlicher, endlicher Bedeutung) auftritt, noch als
Ideal (in Gestalt einer schlechten Unendlichkeit), sondern als »Sein*«
besonderer Art: als »Leben«, oder wie wir auch sagen könnten: als
»Praxis«, ein Sein, das »ebenso vollbracht ist, als [es] sich ewig
vollbringt« (ENZ I §234Z). (ii) Des Weiteren scheint es so, dass diese
Modalität – des Seins, des Lebens oder der Praxis – durch die Art und
Weise informiert wird, wie wir zu ihr gelangen: als eine Leistung und
als das Resultat eines Durcharbeitens der Problematik des Sollens. Wir
können zu dieser Modalität nur dadurch angemessenen Zugang
erlangen, dass wir sie als Aufhebung des Sollens erfassen.
[55]
Vgl. etwa GMS 4:445, KpV 5:114; siehe bereits KrV A811/B839.
[56] Vgl. hierzu weiter oben §20.
[57]
 Vgl. KU 5:426. Letzter Zweck ist dabei laut Kant der Mensch als
dasjenige Wesen, »welches sich einen Begriff von Zwecken machen
und aus einem Aggregat von zweckmäßig gebildeten Dingen durch
seine Vernunft ein System der Zwecke machen kann« (KU 5:427). –
Es ist an dieser Stelle bemerkenswert, dass Hegel, der der Natur mehr
Intelligibilität zuzutrauen scheint als Kant, dennoch an der kantischen
Idee, dass die Natur den Endzweck nicht in sich selbst besitzt, festhält:
Der endlich-teleologische Standpunkt zeichnet sich durch die »richtige
Voraussetzung« aus, »daß die Natur den absoluten Endzweck nicht in
ihr selbst enthält« (ENZ II §245).
[58]
Auch in dieser Hinsicht ist also die natürliche Zweckmäßigkeit eine
Zweckmäßigkeit ohne Zweck.
[59]
Kant kritisiert Spinoza dafür, dass in seinem System alle Dinge als
solche als Zwecke gedacht werden müssen. Wenn aber »ein Ding sein
und Zweck sein einerlei ist, so gibt es im Grunde nichts, was
besonders als Zweck vorgestellt zu werden verdiente« (KU 5:394).
[60]
Kants Bestimmung des Gegenstandes des reinen praktischen Willens
ist ein äußerst schwieriges Thema. In einem ersten Zug zeichnet sich
der reine praktische Wille dadurch aus, dass er sich gerade nicht von
der Vorstellung eines Objekts leiten lässt, sondern durch die
Vorstellung eines Gesetzes bestimmen lässt. Andererseits gesteht Kant
im zweiten Zuge zu, dass ein Wille immer auch einen Gegenstand
braucht, auf dessen Verwirklichung er sich richtet. Diesen Gegenstand
der reinen praktischen Vernunft nennt Kant das Gute. Es handelt sich
um einen Gegenstand, der nur durch die praktische Vernunft selbst
konstituiert werden kann und der insofern gewollt wird, wie sich in
ihm reine praktische Vernunft manifestiert. Siehe hierzu ausführlicher
Khurana, »Das Leben der Form«.
[61]
Das ist bemerkenswert, da Kant bis zu diesem Punkt alle Fragen, die
mit dem Gefühl der Lust und Unlust verbunden sind, für irreduzibel
empirisch erklärt hatte. (Eben darum hatte Kant in der ersten Kritik
noch angenommen, dass die praktische Philosophie strictu sensu nicht
zur Transzendental-Philosophie gehöre.) Da Kant nun aber eine reine
praktische Philosophie formulieren will, muss er die reine praktische
Vernunft entweder ganz ohne Bezug auf das Gefühl erläutern oder eine
Form des Gefühls spezifizieren, das nicht empirisch, sondern durch
einen intellektuellen Grund bestimmt ist.
[62]
Es ist die Frage, ob man diesen Umstand am besten dadurch ausdrückt,
dass man die Achtung als Wirkung dieses Gesetzes beschreibt oder so
bestimmt, dass sie nichts anderes als dieses Gesetz selbst ist, sofern
wir es als Triebfeder betrachten. Vgl. zu letzterer Redeweise: »Und so
ist die Achtung fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern
sie ist die Sittlichkeit selbst, subjectiv als Triebfeder betrachtet.« (KpV
5:76) In der Kritik der Urteilskraft gibt Kant mit ähnlicher
Stoßrichtung zu bedenken, dass er in der zweiten Kritik eigentlich
nicht das Gefühl der Achtung von der Idee des Sittlichen als Ursache
abgeleitet habe, sondern bloß eine Willensbestimmung, die mit einem
Gefühl identisch sei: »Der Gemütszustand aber eines irgend wodurch
bestimmten Willens ist an sich schon ein Gefühl der Lust und mit ihm
identisch, folgt also nicht als Wirkung darauf.« (KU 5:222)
[63]
Vgl. hierzu auch Kants Charakterisierung der Achtung in der Kritik
der Urteilskraft als einer eigentümlichen Modifikation des Gefühls,
»welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen
Gegenständen bekommen, recht übereintreffen will« (KU 5:222).
Lyotard nennt die Achtung vor diesem Hintergrund ein »Blanko-
Gefühl« (Jean-François Lyotard, Analytik des Erhabenen. Kant-
Lektionen, übers. v. Ch. Pries, München 1994, S. 144.)
[64]
Vgl. zur systematischen Relevanz des Lebensgefühls auch Béatrice
Longuenesse, »Kant’s Leading Thread«, in: R. Kukla (Hg.), Aesthetics
and Cognition in Kant’s Critical Philosophy, Cambridge 2006, S. 194-
291, hier S. 198-201; Howard Caygill, »Life and Aesthetic Pleasure«,
in: A. Rehberg, R. Jones (Hg.), The Matter of Critique: Readings in
Kant’s Philosophy, Manchester 2000, S. 79-92; Robert Hanna,
»Freedom, Teleology, and Rational Causation«, Kant Yearbook 1
(2009), S. 99-142, hier S. 115 f.
[65]
Ich zitiere die Rostocker Anthropologie-Handschrift von 1796/97 nach
der entsprechenden Anmerkung aus: Immanuel Kant, Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2,
Werke XII, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt/M. 1977, S. 429.
[66]
So jedenfalls eine der kantischen Reflexionen zur Anthropologie:
»Nicht das […], was das Gefühl des Lebens befördert, vergnügt. Der
Schmertz befördert es auch, aber es ist ein Gefühl der Hindernis des
Lebens.« (REFL 582, 15:251) Vor diesem Hintergrund scheint nicht so
sehr die Qualität, mit der uns eine Vorstellung affiziert, als bloß die
Stärke der Affektion von Bedeutung. Hierzu passt Kants Gedanke,
dass wir »das Leben selbst« nicht fühlen, »sondern die Beförderung
oder Hindernis desselben« (REFL 561, 15:244).
[67]
Zum Erhabenen und der Weise, in der dieses über eine Ästhetik der
»ersten« Natur hinaus ist und stattdessen auf ein Leben des Geistes
hinausweist, vgl. auch Jean-François Lyotard, Analytik des Erhabenen,
S. 35, 67, 136.
[68]
 Vgl. hierzu auch Longuenesse, die auf eine Nähe dieses kantischen
Lebensbegriffs zum Hegelschen Geist hinweist: Longuenesse, »Kant’s
Leading Thread«, S. 199.
[69]
Man muss dann eigentlich zu dem Schluss kommen, dass die
moralische Triebfeder allein im »intellektuellen Aspekt der Achtung«
liege. Zu einer subtilen Ausführung dieser Perspektive siehe Andrews
Reath, »Kant’s Theory of Moral Sensibility«, in: Kant-Studien 80
(1989), S. 284-302, hier S. 289.
[70]
Diese Bestimmung veranlasst Foucault in seiner Einführung zu Kants
Anthropologie dazu, vom Gemüt zu sagen, dass es Geist sei und nicht
sei. Einerseits scheint das Gemüt, das sich im Gefühl des Lebens auf
sich bezieht, nicht allein das geistige Leben zu umfassen, zugleich
erscheint der Geist für das Gemüt eine besondere Rolle zu besitzen,
wenn er das belebende Prinzip des Gemüts genannt werden kann.
Genau in diesem Sinne ist das Gemüt »nicht nur, ›was es ist‹, sondern
auch, ›was es aus sich macht‹.« (Michel Foucault, Einführung in Kants
Anthropologie, übers. v. Ute Frietsch, Berlin 2010, S. 53 f.)
[71]
Zu Kants Überlegungen zur langen und kurzen Weile, die hilfreich
sind, um die aktive Passivität des Ästhetischen zu erfassen, vgl. Martin
Seel, »Rhythmen des Lebens: Kant über erfüllte und leere Zeit«, in: W.
Kersting, C. Langbehn (Hg.), Kritik der Lebenskunst, Frankfurt/M.
2007, S. 181-200.
[72]
Vgl. Kants Definition aus der KU: »Das Bewußtsein der Causalität
einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjects, es in
demselben zu erhalten, kann hier im allgemeinen das bezeichnen, was
man Lust nennt« (KU 5:220).
[73]
 Siehe hierzu McDowell, Geist und Welt, übers. v. Th. Blume u. a.,
Frankfurt/M. 2001, S. 125, vgl. auch S. 19 f., 109-125, 136-138;
»Zwei Arten des Naturalismus«, in: ders., Wert und Wirklichkeit:
Aufsätze zur Moralphilosophie, hg. v. A. Honneth, M. Seel,
Frankfurt/M. 2002, S. 30-73; »Naturalism in the Philosophy of Mind«,
in: M. de Caro, D. Macarthur (Hg.), Naturalism in Question,
Cambridge 2004, 91-105. Zur weiteren kritischen Diskussion von
McDowells Begriff der zweiten Natur: M. Willaschek (Hg.), John
McDowell: Reason and Nature. Lecture and Colloquium in Münster
1999, Münster 2000; Hans-Peter Krüger, »The Second Nature of
Human Beings«, in: Philosophical Explorations 1 (1998), S. 107-119;
Christoph Halbig, »Varieties of Nature in Hegel and McDowell«, in:
European Journal of Philosophy 14:2 (2006), S. 222-241; David
Forman, »Autonomy as Second Nature: On McDowell’s Aristotelian
Naturalism«, in: Inquiry 51:6 (2008), S. 563-580; Sebastian Rödl,
»Reason and Nature, First and Second«, in: G. Hindrichs und A.
Honneth (Hg.), Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011,
Frankfurt/M., S. 119-130.
[74]
Zu der Frage, ob sich bei Aristoteles ein Konzept zweiter Natur
gewinnen lässt, das für McDowells Zwecke überhaupt geeignet ist,
vgl. Timmermann, »Of Historical Monstrosities: Aristotle, McDowell
and Second Nature«, in: J. Nida-Rümelin (Hg.), Rationality, Realism,
Revision: Proceedings of the 3rd International Congress of the Society
for Analytical Philosophy, Berlin, New York 2000, 799-808.
[75]
Einige Stellen, an denen Kant dies ausdrücklich tut: PROL 4:262; KU
5:275, 314, 335; KpV 5:82; REL 6:41; STREIT 7:39; ANTH 7:121,
149; MAM 8:117 f.
[76]
 Vgl. zu einem Überblick über die Begriffsgeschichte: Norbert Rath,
»Zweite Natur«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6,
Basel: Schwabe, Sp. 484-494; zu einigen kanonischen Stellen siehe
Aristoteles, Nikomachische Ethik, VII 11, 1152a30-34; Aristoteles, De
Memoria et Reminiscentia, 452a28-30; Cicero, Über die Ziele des
menschlichen Handelns, München 1988, V.25; Thomas von Aquin,
Summa Theologica Ia IIae, qq. 49-54; Montaigne, Essais, übers. v. H.
Stilett, Frankfurt/M. 1998, S. 508, Sp. 2; Pascal, Gedanken über die
Religion und einige andere Themen, Stuttgart 1987, S. 85.
[77] Aristoteles, Nikomachische Ethik, II 1, 1103a24.
[78]
Kant bezieht sich hierbei nicht direkt auf Aristoteles oder Cicero,
sondern vielmehr auf die neuzeitliche Wiederaufnahme des Topos,
etwa bei Montaigne (siehe V-MO/Kaehler: 24). Im Hintergrund seiner
Kritik steht dabei ein modernes, wie sich gleich noch genauer zeigen
wird, wesentlich mechanistisches Verständnis der Gewohnheit, das
Kant wahrscheinlich vor allem an Hume gewonnen hat.
[79]
An einer Stelle in der Anthropologie kompliziert Kant das Bild, indem
er den Fall erwägt, dass die wiederholte Ausführung einer bloß
äußerlich sittlich erscheinenden Verhaltensweise schließlich die
Gesinnung selbst hervorbringen mag: »Die Menschen sind
insgesammt, je civilisirter, desto mehr Schauspieler; sie nehmen den
Schein der Zuneigung, der Achtung vor Anderen, der Sittsamkeit, der
Uneigennützigkeit an, ohne irgend jemand dadurch zu betrügen, weil
ein jeder Andere, daß es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei
einverständigt ist, und es ist auch sehr gut, daß es so in der Welt
zugeht. Denn dadurch, daß Menschen diese Rolle spielen, werden
zuletzt die Tugenden, deren Schein sie eine geraume Zeit hindurch nur
gekünstelt haben, nach und nach wohl wirklich erweckt und gehen in
die Gesinnung über.« (ANTH 7:151, Herv. hinzugef.). Es ist hierbei
allerdings bemerkenswert, dass es nicht allein um die Gewohnheit
guten Verhaltens geht, sondern vielmehr um die Gewohnheit des
Spielens einer Rolle und mithin um ein Ausdruckshandeln, in dem wir
unsere äußere Erscheinung nach dem Begriff dessen ausrichten, wie
wir erscheinen wollen. Wenn diese Gewohnheit des Rollenspiels
Tugend erwecken und der richtigen Gesinnung Raum verschaffen
kann, dann vielleicht deshalb, weil sie uns lehrt, durch einen Begriff
Ursache der Wirklichkeit des Vorgestellten zu sein.
[80]
 Vgl. Hierzu die Methodenlehre der KpV (5:159-161). Kant
unterscheidet hier zwei Schritte in der sittlichen Erziehung, die sich
nicht auf die Ausbildung richtiger Handlungsgewohnheiten beziehen,
sondern zur Bewusstmachung des Sittengesetzes und der Bildung
eines Sinns für seine Reinheit dienen sollen. Der erste Schritt zielt
darauf, die Gewohnheit zu etablieren, Handlungen anhand des
Sittengesetzes und des inneren Bestimmungsgrundes des Willens zu
beurteilen. Die Ausbildung dieser Urteilsgewohnheit ist nötig, um uns
die Fragen der Sittlichkeit überhaupt in der richtigen Weise bewusst zu
machen. Dies verwandelt uns aber noch nicht als solches zu
tugendhaften Personen. Dafür bedarf es noch eines zweiten Schrittes:
dass uns durch Beispiele sittliche Gesinnungen so lebendig dargestellt
werden, dass wir einen Sinn für die Reinheit des Willens erwerben. –
An anderer Stelle deutet Kant im Vorbeigehen an, dass die lebendige
Vorstellung des Sittengesetzes wesentlich durch die konflikthafte
Auseinandersetzung von Vernunft und Neigung befördert wird: Es ist
für unsere Gesinnung hilfreich, wenn die Vernunft sich »allererst
empor arbeiten darf, um Kraft zum Widerstande gegen Neigungen
durch lebendige Vorstellung der Würde des Gesetzes zu sammeln«
(KpV 5:147).
[81]
Dort, wo Kant im Kontext der Verwirklichung des Sittlichen
wohlwollend über Gewohnheiten spricht, geht es fast ausschließlich
um Gewohnheiten des Urteilens (siehe KpV 5:159).
[82]
 Allen Wood meint, dass Kants Ethik daher ein irreduzibles Moment
von Entfremdung eingeschrieben ist und moralischer Fortschritt nach
Kant permanente Revolution erfordere: »Kant’s historical theory of
moral progress in effect places us in an uncomfortable condition of
›permanent revolution‹. Rational principles, constantly subjected to
reflection and criticism, are our only reliable guide. Good people are
always alienated to some degree from their habitual perceptions and
natural feelings. This, at any rate, is what Kantian anthropology tells
us.« (Kant’s Ethical Thought, Cambridge 1999, S. 333)
[83]
Vgl. REFL 924, 15:411: »Die durch Übung erlangte Gewohnheit
bringt einen Mechanism hervor. Beym Mechanism hat ein anderer […]
uns vorgedacht; wir ahmen blos nach.«
[84]
Vgl. auch MS 6:384: »Tugend ist aber auch nicht blos als Fertigkeit
und […] für eine lange, durch Übung erworbene Gewohnheit
moralisch-guter Handlungen zu erklären und zu würdigen.«
[85]
 In einer Reflexion deutet Kant ein bemerkenswertes Argument dafür
an, warum das Sittengesetz uns auf eine Weise informieren kann,
durch die es stets wie von neuem wirkt: Da wir uns hier durch die
bloße Form des Gesetzes – den bloßen Gesetzescharakter der Maxime
– bestimmen, determinieren wir uns durch etwas, das nicht unter die
Erscheinungen zählt und daher auch nicht altert. Wir werden zwar
sagen wollen, dass es sich hier um eine allgemeine Form handelt, aber
diese Allgemeinheit lässt sich aus Kants Perspektive nicht mehr
angemessen durch einen Begriff der Wiederholung ausdrücken, der
durch den Gegensatz zum Neuen bestimmt werden könnte: »Diese
formale Causalität als wirkend ist nicht unter Erscheinungen bestimmt.
Sie ist also jederzeit neu, ungeachtet alles dessen, was geschehen seyn
mag. Es ist blos unser Selbst und keine fremde Anlage, keine Kette der
Erscheinungen, die empirisch bestimmt ist, welche die Handlung
bestimmt.« (REFL 6860, 19:183)
[86]
Die hier angedeutete ethische Bildung zielt sowohl darauf, dem
Prinzip Klarheit und Stärke zu verleihen, als auch seine Wirkung auf
unsere Sinnlichkeit – die durch Tugend ausgelöste Selbstzufriedenheit
– zu kultivieren: »Es ist […] von großer Wichtigkeit, […] die Wirkung
der Vernunft auf dieses Gefühl bestmöglich zu cultiviren.« (KpV
5:116)
[87]
Vgl. zu interessanten weiterführenden Überlegungen allerdings
Stephen Engstrom, »The Inner Freedom of Virtue«, in: M. Timmons
(Hg.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, London
2002, insbes. S. 306-315.
[88]
Vgl. hierzu auch Woods Hinweis auf eine mögliche Nähe von Kants
habitus libertatis und Aristoteles’ Tugendkonzeption in: Kant’s Ethical
Thought, S. 331.
[89]
Siehe etwa die Definition aus den Metaphysischen Anfangsgründen:
Natur als »Inbegriff aller Dinge, so fern sie Gegenstände unserer
Sinne, mithin auch der Erfahrung sein können« (MAN 4:467, Herv.
hinzugef.).
[90]
Es ist gewiss richtig, dass Kant hier auch die ontologische Annahme
macht, dass wir als die Wesen, die wir sind, über besondere, nicht nur
sinnlich bedingte Vermögen verfügen (vgl. GMS 4:452; KrV
A546/B574). Die intelligible Welt ist in diesem Sinne nicht unsere
beliebige Erfindung, sondern etwas, das durch unsere besonderen
Vermögen objektiv gültig ist. Es bleibt aber dabei, dass sie uns nicht
schlicht objektiv gegeben, sondern vielmehr objektiv aufgegeben ist.
Unser Vernunftvermögen erlaubt es uns, vom Standpunkt der
intelligiblen Welt aus zu handeln und die intelligible Welt so in der
sinnlichen zu verwirklichen, nicht eine unabhängig von unseren
vernünftigen Operationen schon bestehende intelligible Welt
anzuschauen. Es ist daher fraglich, ob die Objektivität der intelligiblen
Welt wirklich angemessen ausgedrückt wird, wenn wir so reden, als
gäbe es da eine intelligible Welt, der wir bereits angehören,
unabhängig davon, ob wir deren Gesetze durch unsere Handlungen
verwirklichen.
[91]
 Von zweiter Natur ließe sich auch noch in einem zweiten Sinne
sprechen: Das fundamentale Gesetz der intelligiblen Welt wird von
Kant so charakterisiert, dass wir es in bestimmtem Sinne erwerben
oder annehmen müssen. Das ist zumindest Kants Redeweise in der
Religionsschrift, die unterstreicht, dass der Mensch als »Urheber«
seines sittlichen Charakters bestimmt werden muss (REL 6:21), selbst
wenn dieser Charakter in gewissem Sinne als »angeboren«
beschrieben werden kann. Der Charakter ist mithin selbst ein »Actus
der Freiheit« (REL 6:21), auch wenn es sich hier nicht um einen Akt in
der sinnlichen Zeit (»Zeit-Actus« – REL 6:25) handeln kann.
[92]
KrV A447/B475: »Denn man kann nicht sagen, daß, anstatt der
Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Kausalität des Weltlaufs
eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimmt wäre, sie nicht
Freiheit, sondern selbst nichts anders als Natur wäre. Natur also und
transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie Gesetzmäßigkeit und
Gesetzlosigkeit.« – Vgl. hierzu auch Theodor W. Adorno, Probleme
der Moralphilosophie, Nachgelassene Schriften, Abt. IV, Bd. 10,
Frankfurt/M. 2011; Thomas Khurana, »Impuls und Reflexion: Aporien
der Moralphilosophie und die Moral der Aporien nach Adorno«, in:
Zeitschrift für kritische Theorie 36/37 (2013), S. 60-82.
[93]
Vgl. hierzu insbes. Eckart Förster, Die 25 Jahre der Philosophie,
S. 142-144.
[94]
Wie wir im zweiten Teil dieser Arbeit sehen werden, wird Hegel die
beiden Paradigmen der Gewohnheit und der Kunst wieder
zusammenführen. Eben durch die Gewohnheit wird die Seele zur
wirklichen Seele – einer Seele, deren Körper ihr Kunstwerk ist
(ENZ III §411) – siehe unten §§82-89.
[95]
 Zu dieser Neubestimmung von Nachahmung siehe Hans Blumenberg,
»›Nachahmung der Natur‹: Zur Vorgeschichte der Idee des
schöpferischen Menschen (1957)«, in: Ästhetische und
metaphorologische Schriften, Auswahl und Nachwort A. Haverkamp,
Frankfurt/M. 2001, S. 9-46. Das Kunstwerk ist dementsprechend kein
Nachbild der Natur, sondern eine genuine Schöpfung, die der
Schöpfung der Natur entspricht. Vgl. hierzu schon Baumgartens
Parallelisierung von Natur und Dichtkunst: »Natura et poeta producunt
simila« (Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditationes philosophicae
de nonnullis ad poema pertinentibus, Hamburg 1983, S. 81, §110.
Besonders deutlich tritt dieser Gedanke dann in der Neubestimmung
des Geniebegriffs hervor. Vgl. hierzu etwa Goethe: »Wir glauben
überhaupt, dass das Genie nicht der Natur nachahmt, sondern selbst
schafft wie die Natur. Da fleußt eine eigene Quelle gleich der anderen,
aber nicht nach ihr gemacht, sondern wie sie aus dem Felsen geboren«
(zit. nach David Wellbery, The Specular Moment: Goethe’s Early Lyric
and the Beginnings of Romanticism, Stanford 1996, S. 122).
[96]
Nur dem Schöpfer der Tiere können wir das Privileg der Freiheit und
der künstlerischen Weisheit zuerkennen, wie Kant unterstreicht (KU
5:303).
[97]
Zu der Auslegung der in diesem Satz verdichteten Kunstauffassung
vgl. Alexander García Düttmann, Teilnahme. Bewusstsein des Scheins,
Konstanz 2011.
[98]
Wir haben es hier also mit einer Form der produktiven
Einbildungskraft zu tun, die nicht durch das Verstandesvermögen
einseitig bestimmt wird, sondern mit ihm von selbst übereinkommt:
eine Einbildungskraft, die also ohne Gesetz gesetzmäßig verfährt.
Eben in diesem Sinne nennt Kant diesen Typ der Einbildungskraft in
einem besonderen, ästhetischen Sinne »frei« (vgl. KU 5:210, 240 f.).
 [99]
Ästhetische Ideen befördern in diesem Sinne nicht einfach unser
animalisches Leben – was lustvolle Vorstellungen tun würden –,
sondern unser menschliches und geistiges Leben. Zur Unterscheidung
von animalischem, menschlichem und geistigem Leben vgl. REFL
824, 15:368.
[100] Vgl. Förster, Die 25 Jahre der Philosophie, S. 144.
[101]
Die Instanzen schöner Kunst sind in dieser Hinsicht organisierten
natürlichen Wesen verwandt: Sie erscheinen als in höchstem Maße
zufällig, wenn man nur den Mechanismus der Natur zugrunde legt. Sie
weisen eine Ordnung auf, die mechanisch möglich ist, aber in ihrer
realen Möglichkeit nur erklärt werden kann, wenn wir auf das Prinzip
der Zweckmäßigkeit zurückgreifen.
[102]
Zu der expressivistischen Dimension von Kants Ästhetik und ihrer
prägenden Bedeutung für die nachfolgende Tradition vgl. Paul Guyer,
»Freedom of Imagination. From Beauty to Expression«, in:
International Yearbook of German Idealism 4 (2006), S. 311-34.
[103]
Vgl. allerdings Schlegels Ausspruch, »wahre Tugend« sei »Genialität«
(Friedrich Schlegel, Ideen, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd.
II, München u. a. 1967, Nr. 36) sowie Hegels Charakterisierung des
Gewissens durch »moralische Genialität« (PhG 3:481).
[104]
 Wir verstehen den Verweis auf die zweite Natur als
Anwendungsvoraussetzung des Sittengesetzes hier also nicht so, dass
wir auf von woanders gegebene Bestimmungen verwiesen sind. Ganz
im Gegenteil: wir verstehen das Sittengesetz so, dass es von uns die
Schaffung einer zweiten Natur verlangt, vor deren Hintergrund dann
deutlich werden kann, was zu tun ist. Das Sittengesetz verlangt die
Schaffung der Voraussetzungen seiner Anwendung durch uns. Eben in
diesem Sinne verlangt es eine zweite Natur und also: Genie.
[105]
Das ist die Vertiefung der kantischen Idee von Kritik, welche die
Kritische Theorie anstrebt, wenn sie nach den gesellschaftlichen
Bedingungen der Möglichkeit von theoretischer und praktischer
Erkenntnis fragt. Vgl. hierzu Horkheimer, Traditionelle und kritische
Theorie, Frankfurt/M. 1992.
[106]
Man kann die Metaphysik der Sitten so deuten, dass sie genau dieses
System auszuarbeiten versucht. Kant macht hier deutlich, dass die
praktische Vernunft mit Blick auf unsere äußere Freiheit von uns
verlangt, in den rechtlich geregelten Gesellschaftszustand überzugehen
und mit Blick auf innere Freiheit die Entwicklung von Tugend
verlangt. Zu einer Lektüre, die die Art und Weise betont, in der Kant
hier das Reich der Freiheit in seiner sozialen und institutionellen
Artikulation herausarbeitet, siehe Robert Pippin, »Mine and Thine:
The Kantian State«, in: P. Guyer (Hg.), The Cambridge Companion to
Kant and Modern Philosophy, Cambridge 2006, S. 416-446, insbes.
S. 437-440.
[107]
Vgl. zu einer instruktiven Ausführung dieser Perspektive anhand von
Kants Tugendethik, die zu dem bemerkenswerten Schluss gelangt, dass
wir nach Kant »im Guten niemals ›seßhaft‹ werden dürfen«, vgl. Esser,
Eine Ethik für Endliche, S. 298-308, hier S. 307.
[108]
Im Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte deutet Kant eine
solche bedeutende Rolle des Zusammenwirkens von Vernunft und
Einbildungskraft selbst an: »Allein es ist eine Eigenschaft der
Vernunft, daß sie Begierden mit Beihülfe der Einbildungskraft nicht
allein ohne einen darauf gerichteten Naturtrieb, sondern sogar wider
denselben erkünsteln kann« (MAM 8:111). In der Kritik der
praktischen Vernunft verneint Kant jedoch, dass der Einbildungskraft
für die reine praktische Vernunft irgendeine bedeutende Rolle
zukommen könnte: »Folglich hat das Sittengesetz kein anderes die
Anwendung desselben auf Gegenstände der Natur vermittelndes
Erkenntnißvermögen, als den Verstand (nicht die Einbildungskraft),
welcher einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit,
sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenständen der
Sinne in concreto dargestellt werden kann, mithin ein Naturgesetz,
aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der Urtheilskraft
unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des
Sittengesetzes nennen.« (KpV 5:69, Herv. hinzugef.)
[109]
Friedrich Schiller, »Der Genius«, in: Sämtliche Werke, Bd. I, hg. v. A.
Meier, München, 2004, S. 311.
[110]
In der Redeweise der dritten Kritik verschafft die Urteilskraft durch
das Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur dem »übersinnlichen
Substrat [der Natur] (in uns sowohl als außer uns) Bestimmbarkeit
durch das intellectuelle Vermögen. Die Vernunft aber giebt eben
demselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die Bestimmung; und
so macht die Urtheilskraft den Übergang vom Gebiete des
Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich« (KU 5:196).
[111]
 Die Lehre vom höchsten Gut ist dabei insofern für uns einschlägig, als
es die offizielle Theoriestelle bezeichnet, an der Kant die Frage nach
der Ausführbarkeit des Sittengesetzes am extensivsten behandelt und
die Einheit von Natur und Freiheit explizit in der Perspektive
problematisiert, inwiefern sittliches Handeln sein Ziel zu erreichen
vermag.
[112]
Rachel Zuckert hat gezeigt, dass kleinere Schriften Kants neben der
offiziellen Antinomie der Kritik der praktischen Vernunft eine
versteckte Antinomie offenbaren, dergemäß der Glaube an einen
intelligenten Schöpfer und an die Unsterblichkeit der Seele zugleich
nötig und problematisch erscheint. Während die offizielle Lösung der
Antinomie aus der Kritik der praktischen Vernunft dafür argumentiert,
dass wir um willen des höchsten Guts Gott und die Unsterblichkeit der
Seele postulieren müssen, finden sich in Das Ende aller Dinge und
Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee
Argumente dafür, dass die Unsterblichkeit der Seele zugleich eine
unendliche Serie von Übeln bedeuten müsste und der Glaube an Gott
unser moralisches Handeln gefährden könnte. Vgl. Zuckert, »Kant’s
Hidden Antinomy of Practical Reason«, Ms. 2013.
[113]
An dieser Stelle begegnen wir erneut einem Punkt, an dem Kant das
Prinzip »Sollen impliziert Können« dazu verwendet, um auf eine
Möglichkeit zu schließen, die sich uns auf keine andere Weise erhellen
würde. Kant schließt hier allerdings im Unterschied zum Verhältnis
von Sittengesetz und Freiheit nicht auf ein Können, das dem Sollen
immanent wäre, sondern auf eine von außen bereitgestellte
Möglichkeit. Sofern wir einen unbedingten Imperativ erfahren, das
höchste Gut hervorzubringen, und sofern ein Gesolltes immer auch
möglich sein muss, sehen wir uns genötigt, Gott als Garanten dieser
Möglichkeit zu postulieren.
[114]
 Dass dies aus Kants eigener Perspektive problematisch sein muss, wird
u. a. im neunten Satz der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht deutlich, in dem Kant fordert, dass wir in der
Geschichte des menschlichen Geschlechts selbst eine tröstende
Aussicht auf die Zukunft finden müssen, wenn wir nicht darauf
verfallen wollen, auf die Vollendung vernünftiger Absichten allein »in
einer andern Welt zu hoffen« (IDEE 8:30).
[115]
Auf dieses Problem macht Kant selbst in Das Ende aller Dinge
aufmerksam: »Wenn wir den moralisch-physischen Zustand des
Menschen hier im Leben auch auf dem besten Fuß annehmen, nämlich
eines beständigen Fortschreitens und Annäherns zum höchsten (ihm
zum Ziel ausgesteckten) Gut: so kann er doch (selbst im Bewußtsein
der Unveränderlichkeit seiner Gesinnung) mit der Aussicht in eine
ewig dauernde Veränderung seines Zustandes (des sittlichen sowohl
als physischen) die Zufriedenheit nicht verbinden. Denn der Zustand,
in welchem er jetzt ist, bleibt immer doch ein Übel vergleichungsweise
gegen den bessern, in den zu treten er in Bereitschaft steht; und die
Vorstellung eines unendlichen Fortschreitens zum Endzweck ist doch
zugleich ein Prospect in eine unendliche Reihe von Übeln, die, ob sie
zwar von dem größern Guten überwogen werden, doch die
Zufriedenheit nicht Statt finden lassen, die er sich nur dadurch, daß
der Endzweck endlich einmal erreicht wird, denken kann.« (EAD
8:335, Herv. hinzugef.) – vgl. hierzu Zuckert, »Kant’s Hidden
Antinomy of Practical Reason«, S. 7 f.
[116]
Insofern ist menschliches Können in bestimmtem Sinne irreduzibel auf
Glauben (présomption) verwiesen, wie Christoph Menke anhand einer
Lektüre Derridas zeigt – siehe Christoph Menke, »Können und
Glauben. Die Möglichkeit der Gerechtigkeit«, in: A. Kern, Ch. Menke
(Hg.), Philosophie der Dekonstruktion. Zum Verhältnis von
Normativität und Praxis, Frankfurt/M. 2002, S. 243-263.
[117]
Das ist zugegebenermaßen nicht die wohlwollendste Lektüre. Man
könnte die Rolle des Glaubens auch so zu deuten versuchen, dass
dieser allein eine Möglichkeit aufscheinen lässt, die es uns überhaupt
erst gestattet, den Versuch zu machen, ein Reich der Freiheit zu
verwirklichen. Der Glaube soll dieses Vorhaben davor bewahren, vor
dem Hintergrund einer unüberbrückbaren Kluft schlicht irrational und
aussichtslos zu erscheinen.

Schwelle

[1]
Das praktische Gesetz muss in diesem Sinne »epigenetischen«
Charakter besitzen. Vgl. zu dieser Charakterisierung auch die Weise,
wie Kant in der B-Deduktion der ersten Kritik den Ursprung der
Kategorien bestimmt: Wir können die Kategorien weder so verstehen,
dass sie empirischen Ursprungs wären (was einer generatio aequivoca
gleichkommen würde), noch so begreifen, dass sie in uns durch
unseren Urheber eingepflanzte Anlagen zum Denken seien (ein
Präformationssystem der reinen Vernunft); es muss sich vielmehr im
Sinne einer »Epigenesis der reinen Vernunft« um »selbstgedachte erste
Prinzipien a priori« handeln (KrV B167). Zur Bedeutung des
Epigenesisgedankens für die Entwicklung von Kants kritischem
Projekt insgesamt vgl. Jennifer Mensch, Kant’s Organicism.
Epigenesis and the Development of Critical Philosophy, Chicago,
London 2013, die Kants Kritik durch den Fluchtpunkt einer »organic
identity of freedom and law in reason« orientiert sieht (S. 153). Zur
Freiheit als dem Prinzip einer »Epigenesis der Glückseligkeit« (REFL
6867, 19:186) vgl. Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness,
Cambridge, New York 2000, S. 110. Zur allgemeinen postkantischen
Bedeutung der Epigenesisidee um 1800 siehe Helmut Müller-Sievers,
Self-Generation: Biology, Philosophy, and Literature Around 1800,
Stanford 1997.
[2]
Zur Unterscheidung von Möglichkeits- und Wirklichkeitsbegriff der
Freiheit siehe Charles Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des
neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1988, S. 118-144.
[3]
Wenn die Wirklichkeit der Freiheit eine Tatsache ist, Gott und die
Unsterblichkeit der Seele aber letztlich eine Voraussetzung der
Wirklichkeit des durch Freiheit möglichen höchsten Guts wären, so
dürfen wir uns aufgrund der Wirklichkeit der Freiheit zum Postulat
von Gott und der Unsterblichkeit der Seele berechtigt sehen.
[4]
Vgl. hierzu Michael Wolff, »Warum der kategorische Imperativ nach
Kants Ansicht gültig ist«, in: Dieter Schönecker, Kants Begründung
von Freiheit und Moral in Grundlegung III. Neue Interpretationen,
Münster 2015, S. 297: Soweit Handlungen »kausale Folgen eines
reinen Willens sind, können wir von ihnen keinerlei (theoretische)
Einsicht haben«; vgl. auch Rolf-Peter Horstmann, »Hegel on Objects
as Subjects«, in: J. Kreines, R. Zuckert (Hg.), Hegel on Philosophy in
History, Cambridge 2016, S. 121-138, der Kants Position
folgendermaßen zuspitzt: »Freedom has nothing to do with the world a
subject experiences« (S. 123).
[5]
Vgl. zum grundlegenden Kontrast zwischen der kantischen und
hegelschen Bestimmung der Freiheit: Hans Friedrich Fulda, »Freiheit
als Vermögen der Kausalität und als Weise, bei sich selbst zu sein«, in:
Th. Grethlein, H. Leitner (Hg.), Inmitten der Zeit. Beiträge zur
europäischen Gegenwartsphilosophie, Würzburg 1996, S. 47-63. Zu
einem ausgearbeiteten Entwurf, inwiefern Hegel eine expressivistische
und keine »causal power theory« des freien Handelns, hat vgl. Robert
Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life,
Cambridge 2008. Zu der Idee, dass es uns Hegels Begriff der Freiheit,
eben weil er nicht eine solche Sonderkausalität fordert, erlaubt, unsere
»Nicht-Natürlichkeit« nicht als metaphysische Differenz, sondern als
praktische Errungenschaft zu denken, vgl. Terry Pinkard, Hegel’s
Naturalism, Oxford 2012, S. 18, 68, 97-99.
[6]
 Der Lebensbegriff kann dabei nicht allein als ein Schlüssel für das
Verhältnis von Kant und Hegel selbst dienen, sondern auch die
Dialektik der Übergänge zwischen ihnen erhellen: Während der frühe
Schelling durch die Vorstellung des Organischen eine ursprüngliche
Identität von Natur und Geist zu denken versucht, verschärft Fichte die
Entgegensetzung von Natur und Geist im Sinne einer Entgegensetzung
von Nicht-Ich und Ich. Hegel schließlich findet am Leben den
Umschlagspunkt, an dem Geist aus Natur hervorgeht, indem er sich
von Natur unterscheidet.

Kapitel III Geist und Natur

[1]
Eine allgemeine Anmerkung an dieser Stelle zur Rolle der hier und im
Folgenden wiederholt zitierten Nachschriften und Zusätze: Ich greife
in meiner gesamten folgenden Hegel-Interpretation immer wieder auch
auf Zitate aus Vorlesungsnachschriften sowie aus den Zusätzen zu
Hegels Enzyklopädie und zu den Grundlinien der Philosophie des
Rechts zurück. Dies erfolgt insbesondere da, wo diese Nachschriften
Formulierungen und Pointierungen enthalten, die mir systematisch
besonders treffend und weiterführend scheinen. An keiner Stelle stützt
sich meine Interpretation allein auf eine Textstelle aus diesen Quellen.
Es ist evident, dass die Nachschriften und die aus Nachschriften
kompilierten Zusätze dem Autor Hegel nicht auf dieselbe Weise
zugeschrieben werden können, wie die durch den Autor selbst
verfassten und veröffentlichten Schriften. Sie haben in diesem Sinne
den Charakter von zusätzlichem Material, das gleichwohl für die
weitere Explikation der hegelschen Position hilfreich ist und das
grundsätzlich aus der Betrachtung auszuschließen mir nicht sinnvoll
erscheint. Hegel selbst macht auf den besonderen Charakter der
Enzyklopädie als eines Vorlesebuchs, das weiterer mündlicher
Erläuterung bedarf (vgl. ENZ I, 8:14), aufmerksam. Das legt eine
Bezugnahme auf die Zusätze und Nachschriften in besonderer Weise
nahe.
[2]
Eben darum ist es schwer, Hegels Position an dieser Stelle genau
festzumachen, wie Karl Ameriks’ Behandlung deutlich macht – siehe
Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the
Critical Philosophy, Cambridge 2000, S. 303 f.
[3]
Vgl. zu diesem Punkt auch James Kreines, »Kant and Hegel on
Teleology and Life from the Perspective of Debates about Free Will«,
in: Th. Khurana (Hg.), The Freedom of Life: Hegelian Perspectives,
Berlin 2013, S. 111-154, insbes. S. 130-35.
[4]
In gewissem Sinne bewegen wir uns hier also weiter erstaunlich nah an
Kant, der an verschiedenen Stellen den Gedanken nahelegt, dass uns in
der Beurteilung des Lebendigen gerade durch das Fehlgehen der
technischen Analogie der Umriss einer anderen Idee der
Zweckmäßigkeit deutlich wird, deren wir zugleich bedürfen, um die
praktische Vernunft nicht nur in ihrem technischen, sondern in ihrem
selbstkonstitutiven Charakter zu begreifen.
[5]
Zu einigen Stellen, an denen Hegel Freiheit als Bei-sich-selbst-sein-
im-Anderen erläutert vgl. RPh (§7Z, 7:57); ENZ I (§24Z2, 8:84);
VPGesch (12:30). Vgl. zu einer Erläuterung dieser Figur Allen Wood,
Hegel’s Ethical Thought, Cambridge 1990, S. 45-47.
[6]
Vgl. hierzu auch Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy:
Rational Agency as Ethical Life, Cambridge 2008, S. 133.
[7]
Womit nicht gesagt sein soll, dass dies für sich ein angemessenes
Verständnis des kantischen Begriffs der transzendentalen Freiheit
wäre.
[8]
Vgl. zur Rekonstruktion dieser drei Momente Axel Honneth, »Das
Reich der verwirklichten Freiheit. Hegels Idee einer
›Rechtsphilosophie‹«, in: ders., Das Ich im Wir. Studien zur
Anerkennungstheorie, Berlin 2010, S. 33-48, hier S. 37 f.
[9]
 Wenn diese Freiheit in der Fähigkeit besteht, von gegebenen wie
selbstgesetzten Bestimmungen abzusehen, dann scheint es sich um
eine Freiheit zu handeln, die uns, wenn wir sie isoliert betrachten,
nicht nur frei von heteronomer Bestimmung macht, sondern auch eine
Freiheit gegenüber autonomen Bestimmungen einzuräumen scheint.
Diese Freiheit ist daher radikal entbindend. Dieses erste Moment der
Freiheit verweist mithin auf das ebenso ermöglichende wie gespannte
Verhältnis von Freiheit und Gesetz, transzendentaler und praktischer
Freiheit, das wir in §8 bei Kant berührt hatten.
[10] Honneth, »Das Reich der verwirklichten Freiheit«, S. 37.
[11]
Es wird sich schließlich erweisen, dass die Natur dieses Besonderen
genuin sozialer Art sein muss. Nicht zufällig erläutert Hegel das Bei-
sich-selbst-sein-im-Anderen durch die Beziehungsformen der
Freundschaft und Liebe (RPh §7Z, 7:57). Das hat zu der Deutung
geführt, dass Hegels Vorstellung der Selbstbestimmung letztlich in
Termini »sozialer Freiheit« expliziert werden muss (vgl. hierzu etwa
Frederick Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory:
Actualizing Freedom, Cambridge 2000; Axel Honneth, Leiden an
Unbestimmtheit, Stuttgart 2001, insbes. S. 27-35). Auch am Ende
unserer Rekonstruktion wird deutlich werden, dass das Bei-sich-selbst-
sein-im-Anderen im Falle des Geistes nur als soziale Form
verständlich werden kann. Wir fassen die Figur hier aber zunächst
noch formaler auf, um aufzuweisen, inwiefern Hegel auch die Struktur
des Lebendigen schon als ein Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen
versteht. Gerade am Gattungsprozess wird sich dabei das Lebendige
als beschränkt erweisen und ein Geist hervortreten, der im Anderen bei
sich sein kann, ohne dieses Andere oder sich aufzuzehren.
[12]
So Hegel explizit mit Blick auf das Tier in ENZ III (§381Z, 10:19).
[13]
 Das führt dann konsequenterweise dazu, dass die in der
Phänomenologie nach dem Selbstbewusstsein ausgeführten
Bewusstseins- und Geistesgestalten nicht mehr vorwiegend
theoretische, sondern ebenso sehr praktische Formen des Sichwissens
darstellen.
[14]
Eine Wirklichkeit, die mit Heidegger zu reden, uns nicht
gegenübersteht, sondern bei uns liegt. Siehe oben §38.
[15]
In ebendiesem Sinne fährt der eben zitierte Zusatz aus der
Rechtsphilosophie fort: »Der Mensch, der an sich vernünftig ist, muß
sich durch die Produktion seiner selbst durcharbeiten durch das
Hinausgehen aus sich, aber ebenso durch das Hineinbilden in sich, daß
er auch für sich werde.« (RPh §10Z, 7:62).
[16]
Vgl. zu dieser Deutung von Natur und Geist als
Reflexionsbestimmungen eingehender Michael Quante, Die
Wirklichkeit des Geistes: Studien zu Hegel, Berlin 2011, S. 117.
[17]
Vgl. zu diesem Gedanken Robert Brandom, »Freiheit und
Bestimmtsein durch Normen«, in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.),
Paradoxien der Autonomie, Berlin 2011, S. 61-89, hier S. 71. Hegel
formuliert zuweilen – etwa in dem eben zitierten Fragment – auch
symmetrisch: An dem Unterschied von Natur und Geist, der zunächst
nur für uns ist, soll sich dann zeigen, »daß und wie Natur und Geist
sich durch sich selbst aufeinander beziehen« (FPG 11:525, Herv.
hinzugef.). Wie im Folgenden aber noch deutlich werden soll, bleibt
eine Asymmetrie insofern bestehen, als die Beziehung der Natur auf
den Geist sich nur für eine Natur ergibt, die durch uns auf den Geist
hin perspektiviert ist: eine Natur, die durch den Geist so begriffen ist,
dass der »Geist ihre Wahrheit« ist (FPG 11:525).
[18]
Im Zusatz zu §246 der Enzyklopädie legt Hegel nahe, dass der
geforderte Standpunkt Einsichten der theoretischen und der
praktischen Perspektive vereinen müsste (ENZ II §246Z, 9:22). Ich
komme weiter unten auf dieses Desiderat zurück.
[19]
Zugegebenermaßen gerät Hegel zuweilen in die Nähe dieser sublimen
Instrumentalisierung. Der letzte Zusatz der Naturphilosophie erklärt:
»Der Zweck dieser Vorlesung ist, ein Bild der Natur zu geben, um
diesen Proteus zu bezwingen, in dieser Äußerlichkeit nur den Spiegel
unserer selbst zu finden, in der Natur einen freien Reflex des Geistes
zu sehen« (ENZ II §376, 9:539). Allerdings muss man hier zugleich an
Hegels wiederholte Warnungen vor den Schwärmereien anderer
Naturphilosophien erinnern: Es kann nicht darum gehen, die Natur
durch mehr oder weniger beliebige Eingriffe oder durch besondere
Phantasie so herzurichten, dass sie uns spiegelt; es muss darum gehen,
die Natur selbst – durch die Mittel des Begriffs und der Idee – zu
erkennen.
[20]
 Die sogenannte »Ohnmacht« der Natur ist nichts, was sich für sie
selbst ergeben würde. Vgl. hierzu auch Terry Pinkard, Hegel’s
Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life, Oxford 2012,
S. 23, Herv. hinzugef., meine Übers.: »Als ganze zielt die Natur auf
gar nichts […]. Denn als ganze genommen ergibt die Natur überhaupt
keine genuine Ganzheit, mindestens in dem Sinne, dass Natur ›als
ganze‹ der reinen Vernunft nicht vollkommen verständlich werden
kann. Die Verständlichkeit der Natur als ganzer bleibt partiell, und das
wahre Verständnis der Natur erfordert mithin nicht bloß begriffliche
Analyse, sondern harte empirische Arbeit – die Arbeit der
Naturwissenschaften. Darin liegt ein Problem mit der Natur – sie ist
nicht im Bunde mit uns – aber es ist sozusagen kein Problem für die
Natur selbst. […] Natur ›als ganze‹ ist nur im Denken für
selbstbewusste Wesen gegenwärtig, mit anderen Worten: ›Natur als
ganze‹ ist ›ideell‹. Die Natur befasst sich nicht mit sich selbst als
ganzer. Natur hat keine Probleme mit sich selbst. Es sind wir, die ein
Problem mit der Natur haben.« Vgl. hierzu auch den Zusatz zu §8 der
RPh: »Für uns ist das Tier ein Mangelhaftes, für sich nicht.« (RPh
§8Z, 7:59).
[21]
Vgl. John McDowell, Geist und Welt, übers. v. Th. Blume u. a.,
Frankfurt/M. 2001, S. 99, 114, 123.
[22]
Vgl. Walter Benjamin, »Der Ursprung des deutschen Trauerspiels«, in:
Gesammelte Schriften I.1, unter Mitwirkung v. Th. W. Adorno hg. v. R.
Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt/M. 1980, S. 343. Die
betreffende Demarkationslinie wird in Benjamins Bestimmung – und
unter anderen Vorzeichen auch in der hegelschen Beschreibung der
Natur – durch den Tod gezogen.
[23]
 Er lässt sich dabei überdies auch nicht von den allgemeineren
Modellen der Entwicklung leiten, die in diesen Typen empirischer
Genese impliziert scheinen: Weder geht es um eine einfache
Bewegung vom Einfacheren zum Komplexeren, die Hegel unter dem
Titel »Evolution« (gemeint ist hierbei selbstverständlich eine prä-
darwinistische Naturauffassung) für die Naturphilosophie ablehnt,
noch geht es ihm um eine bloße Reifung und Aktualisierung natürlich
vorliegender Anlagen. – Der Frage nach der Vereinbarkeit von Hegels
Naturphilosophie und darwinscher Evolutionstheorie kann ich hier
nicht weiter nachgehen; vgl. hierzu aber bereits die frühe Darstellung
David G. Ritchie, Darwin and Hegel, with other philosophical studies,
London 1893, S. 38-76.
[24]
Von einer logischen Genese im weitesten Sinne ist hier die Rede, da
Hegel in seiner Wissenschaft der Logik einen nochmals
ausgezeichneten Typus der rein logischen Entwicklung spezifiziert, der
sich von den Entwicklungsgeschichten der Phänomenologie des
Geistes wie der hegelschen Realphilosophie unterscheidet. Diesen
schwer zu bestimmenden Unterschied lasse ich hier auf sich beruhen.
Die phänomenologische, logische und realphilosophische Entwicklung
haben, nur das soll hier verdeutlicht werden, gemein, dass sie ihre
Schritte so organisieren, dass sich spätere Stufen als das Werden der
Wahrheit von früheren Stufen ergeben, wie Hegel dies exemplarisch
am Anfang der Philosophie des Geistes zum Ausdruck bringt: »Der
Geist ist als die Wahrheit der Natur geworden.« (ENZ III §388, 10:43)
[25]
 Im Zusatz zum §387 erläutert Hegel dies folgendermaßen: »Diese
Entwicklung bringt eine Reihe von Gestaltungen hervor, die zwar von
der Empirie angegeben werden müssen, in der philosophischen
Betrachtung aber nicht äußerlich nebeneinandergestellt bleiben dürfen,
sondern als der entsprechende Ausdruck einer notwendigen Reihe
bestimmter Begriffe zu erkennen sind und für das philosophische
Denken nur insofern Interesse haben, als sie eine solche Reihe von
Begriffen ausdrücken.« (ENZ III §387Z, 10:39 f.)
[26]
Im Zusatz zu §385 findet sich das so ausgedrückt: »Man kann daher
nicht mit dem Geiste als solchem, sondern muß von seiner
unangemessensten Realität anfangen.« (ENZ III §385Z, 10:33). Zwar
setzt Hegel unmittelbar hinzu, dass der Geist schon am Anfang Geist
ist, es nur noch nicht weiß. Wenn man aber hinzunimmt, was Hegel
einige Sätze weiter sagt, dass der Geist »wesentlich nur das [ist], was
er von sich selber weiß« (ENZ III §385Z, 10:33), dann hat das
anfängliche Sein des Geistes offensichtlich einen problematischen
Charakter: es handelt sich um eine Gestalt des Geistes nur in dem
Maße, wie es der Anfang einer Entwicklung ist, durch die der Geist für
sich wird.
[27]
Vgl. zur Kritik dieses Modells auch Hegels zweite Vorrede zur
Wissenschaft der Logik: »Diese Gründlichkeit hat zugleich den Vorteil,
die größte Erleichterung für das Denkgeschäft zu gewähren; sie hat die
ganze Entwicklung in diesen Keim eingeschlossen vor sich und hält
sich für mit allem fertig, wenn sie mit diesem fertig ist, der das
Leichteste zum Abtun ist, denn er ist das Einfachste, das Einfache
selbst.« (WL 5:32, Herv. hinzugef.) Hegel setzt diesem Vorgehen, das
letztlich zu unproduktiven und willkürlichen Reflexionen führt, ein
»plastisches« Modell entgegen: »Aber diese Bildung und Zucht des
Denkens, durch welche ein plastisches Verhalten desselben bewirkt
und die Ungeduld der einfallenden Reflexion überwunden würde, wird
allein durch das Weitergehen, das Studium und die Produktion der
ganzen Entwicklung verschafft.« (WL 5:33). Zur weitreichenden
Bedeutung des Motivs der Plastizität bei Hegel vgl. Catherine
Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic,
übers. v. L. During, London 2005 sowie Jean-Luc Nancy, Hegel. Die
spekulative Anmerkung. Die Unruhe des Negativen, übers. v. J. Etzold,
Th. Laugstien, Berlin 2011, S. 17-34.
[28]
Christoph Menke, »Geist und Leben. Zu einer genealogischen Kritik
der Phänomenologie«, in: R. Bubner, G. Hindrichs (Hg.), Von der
Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongreß 2005, Stuttgart 2007,
S. 321-348, hier S. 327.
[29]
Michel Foucault erläutert Nietzsches Begriff der Genealogie durch den
Gegensatz zwischen Ursprungs- und Herkunftsgeschichte. Während
die Ursprungsgeschichte »die Suche nach dem genau abgegrenzten
Wesen der Sache […], […] nach ihrer reinsten Möglichkeit, nach ihrer
unbeweglichen allem Äußeren, Zufälligen und Zeitlichen
vorhergehenden Form« sei, zielt die Herkunftsgeschichte auf die
Erklärung einer Sache aus der »Unstimmigkeit des Anderen« (Michel
Foucault, »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, in: ders., Von der
Subversion des Wissens, hg. u. übers. v. W. Seitter, Frankfurt/M. u. a.
1978, S. 69-90, hier S. 85 f.). Wir haben gesehen, dass Hegel nicht
einfach eine Ursprungsgeschichte in dem Sinne schreibt, wie sie
Nietzsche verwirft. Die Frage aber ist, ob und in welcher Weise er
mithin an dem Projekt einer Herkunftsgeschichte partizipiert.
[30]
Man vergleiche, um nur zwei weitere Fälle zu nennen, die
Phänomenologie des Geistes oder Die Grundlinien der Philosophie
des Rechts: Die Phänomenologie beginnt nicht etwa auf der Ebene
eines unbewussten Primärprozesses, um zu zeigen, wie die Phänomene
des Bewusstseins aus diesem aufsteigen, sondern setzt auf der Ebene
der sinnlichen Gewissheit an und also bei einer ersten Gestalt des
Bewusstseins, selbst wenn sich dann unmittelbar zeigt, dass diese
Gestalt des Bewusstseins weder sich selbst noch ihren Gegenstand
angemessen verstehen kann. Die Grundlinien beginnen gleichfalls
nicht mit dem Übergang von einem unrechtlichen in einen rechtlichen
Zustand, sondern setzen die Entwicklung des Begriffs des Rechts und
des Willens bereits voraus (RPh §2, 7:30: »Der Begriff des Rechts fällt
daher seinem Werden nach außerhalb der Wissenschaft des Rechts,
seine Deduktion ist hier vorausgesetzt, und er ist als gegeben
aufzunehmen«; vgl. auch RPh §4A, 7:48). In beiden Fällen heißt dies
nicht, dass die Frage nach dem Bewusstlosen oder dem Unrechtlichen
nicht innerhalb des Werkes wieder auftauchen kann; aber diese
tauchen nicht als Anfangspunkt der Entwicklung auf, sondern in
Gestalt von Reflexionsbegriffen innerhalb der Entwicklung selbst, die
sich gezwungen sieht, auch auf ihr Anderes, von dem sie sich
unterscheidet und aus dem sie hervorgeht, zu reflektieren.
[31]
Für den Fall der Phänomenologie des Geistes siehe hierzu Menke,
»Geist und Leben«.
[32]
 Indem Hegel die Geistphilosophie im Schritt von der Phänomenologie
zur enzyklopädischen Darstellung der Philosophie des Geistes um die
Anthropologie erweitert, wird diese genealogische Dimension
deutlicher. Es ist dabei auffällig, dass Hegel der Anthropologie im
Laufe der Zeit zunehmende Bedeutung einräumt: Während bereits die
erste Fassung der Enzyklopädie von 1817 zwar der Sache, aber nicht
dem Titel nach eine Anthropologie enthält, erweitert Hegel den
entsprechenden Abschnitt zunehmend, so dass der Textumfang die
anderen Teile des subjektiven Geistes in der dritten Auflage von 1830
weit übertrifft.
[33]
»Wo er herkommt, – es ist von der Natur; wo er hin geht, – es ist zu
seiner Freiheit. Was er ist, ist eben diese Bewegung selbst, von der
Natur sich zu befreien. Dies ist so sehr seine Substanz selbst, daß man
von ihm nicht als einem so feststehenden Subjekte sprechen darf,
welches dies oder jenes tue und wirke, als ob solche Tätigkeit eine
Zufälligkeit, eine Art von Zustand wäre, außer welchem es bestehe,
sondern seine Tätigkeit ist seine Substantialität, die Aktuosität ist sein
Sein.« (FPG 11:528)
[34]
Die Phänomenologie des Geistes, der erste Teil von Hegels
ursprünglichem System, umfasst selbstverständlich nicht allein diesen
Schritt, sondern greift auch auf die Fragen des objektiven Geistes aus.
Ich verwende an dieser Stelle Phänomenologie im engeren Sinne der
Enzyklopädie, in der sie zwischen der Lehre vom Naturgeist
(Anthropologie) und der Lehre vom sich in sich bestimmenden Geist
(Psychologie) als Lehre vom Bewusstsein verstanden wird (vgl.
ENZ III §387, 10:38). Die Grenze, an die die Phänomenologie der
Enzyklopädie dabei am Ende stößt, liegt darin, dass der
phänomenologische Geist »noch nicht wirklicher Geist« ist.
[35]
 Vgl. FPG (11:528); ENZ III (§382Z, 10:27; §386, 10:34; §386Z,
10:37; §410A, 10:185; §441Z, 10:233; §443, 10:236; §485, 10:304;
§548-49, 10:347); vgl. auch VPG 1825 (S. 151 f., Herv. hinzugef.):
»[W]enn wir aber fragen was der Geist ist, so ist die unmittelbare
Antwort: der Geist ist diese Bewegung, Thätigkeit, dieser Prozeß von
der Natur auszugehen, und sich von ihr zu befreien, dieß ist das Sein
des Geistes selbst, seine Substanz.«
[36]
Zu einem solchen Begriff von Dualismus vgl. Robert Brandom, »Den
Abgrund reflektieren. Vernunft, Genealogie und die Hermeneutik des
Edelmuts«, in: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung, 15:1
(2015), S. 1-26, hier S. 8.
[37]
Vgl. hierzu den Zusatz zu §384: »Auf dieser Stufe [der des absoluten
Wissens, TK] verschwindet der Dualismus der selbstständigen Natur«
(ENZ III §384Z, 10:31, Herv. hinzugef.).
[38]
 Wenn man die Bewegung des Geistes so beschreiben will, dass sie
wesentlich auf »Naturbeherrschung« zielt, dann muss man
Naturbeherrschung mithin in dem besonders anspruchsvollen Sinne
deuten, den Benjamin vorgeschlagen hat: »Naturbeherrschung, so
lehren die Imperialisten, ist Sinn aller Technik. Wer möchte aber einem
Prügelmeister trauen, der Beherrschung der Kinder durch die
Erwachsenen für den Sinn der Erziehung erklären würde? Ist nicht
Erziehung vor allem die unerlässliche Ordnung des Verhältnisses
zwischen den Generationen und also, wenn man von Beherrschung
reden will, Beherrschung der Generationenverhältnisse und nicht der
Kinder? Und so auch Technik und Naturbeherrschung: Beherrschung
vom Verhältnis von Natur und Menschheit.« (Walter Benjamin,
»Einbahnstraße«, in: Gesammelte Werke, unter Mitwirkung v. Th. W.
Adorno hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Bd. IV/1,
Frankfurt/M. 1972, S. 83-148, S. 147, Herv. hinzugef.; vgl. hierzu
Giorgio Agamben, Das Offene. Das Tier und der Mensch, übers. v. D.
Giuriato, Frankfurt/M., S. 89-92)

Kapitel IV Die Freiheit des Lebens

[1]
Vgl. nur exemplarisch Robert Brandom, »Freiheit und Bestimmtsein
durch Normen«, in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der
Autonomie, Berlin 2011, S. 61-89; Alan Patten, Hegel’s Idea of
Freedom, Oxford 1999, Kap. 2; Frederick Neuhouser, Foundations of
Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge 2000, S. 236;
Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as
Ethical Life, Cambridge 2008, Kap. 3 und 4; Franz Knappik, Im Reich
der Freiheit: Hegels Theorie autonomer Vernunft, Berlin 2013, S. 12,
102-104.
[2]
In der Idee der Willkür überlassen wir uns so nach Hegel auf gewisse
Weise einer falschen Idee einer »Freiheit der Natur« (ENZ II §250A,
9:35). Wie wir im Folgenden sehen werden, ist ein berechtigter
Ausgangspunkt für die Diagnose einer natürlichen Freiheit nicht die
Zufälligkeit der Natur (die nichts anderes als die Gegenseite der
äußeren Notwendigkeit der Natur ist), sondern die höhere
Notwendigkeit, die im Leben zum Ausdruck kommt.
[3]
Vgl. zum Verhältnis dessen, was Kant »bloße Form« nennt, und
Hegels Gegenvorschlag einer »absoluten Form«: Thomas Khurana,
»Das Leben der Form«, in: M. Muhle, Ch. Voss (Hg.), Black Box
Leben, Berlin 2017.
[4]
Dass Hegel hier einen bei Kant in der Tat problematischen Punkt trifft,
verdeutlicht die breite gegenwärtige Literatur, die Kant von dem
Verdacht zu entlasten versucht, dass er ein Aufzwingungsmodell der
Form vertritt. Für zwei im Detail ganz unterschiedliche Versuche vgl.
Robert Pippin, »Die Form der Vernunft«, in: J. Nida-Rümelin, E.
Özmen (Hg.), Welt der Gründe. Kolloquienbeiträge, Hamburg 2012,
S. 1291-1308 sowie Stephen Engstrom, »Understanding Autonomy.
Form and Content of Practical Knowledge«, Ms. 2015, S. 18.
[5]
Vgl. zu dieser Verteidigung Kants insbes. Korsgaard, »Kant’s Formula
of Universal Law«, in: Pacific Philosophical Quarterly 66:1-2 (1985),
S. 24-47.
[6]
 Auch gegen diesen zweiten Angriff kann man Kant gewiss durch
Umformulierung der Maxime zu verteidigen suchen; wichtig für uns
ist an dieser Stelle aber nur, dass sich hier zeigt, dass es Hegel
keineswegs entgangen ist, dass es Kant in seinem Test um die Frage
geht, ob eine Maxime unter der Bedingung ihrer Universalisierung
sich selbst auslöscht oder erhält.
[7]
Vgl. zu dieser Deutung auch Sally Sedgwick, »Hegel on the Empty
Formalism of Kant’s Categorical Imperative«, in: S. Houlgate, M.
Baur, A Companion to Hegel, London 2011, S. 265-280, hier S. 271-
273.
[8]
Den Hinweis, dass Hegels Beispiel nicht greift, wenn man die Maxime
nur richtig formuliert, kann man als Indiz genau dafür werten: viel
hängt davon ab, wie man eine Maxime richtig formuliert. Das ist aber
eine Frage, die sich in Unkenntnis der systematischen inhaltlichen
Struktur der praktischen Welt nicht beantworten lässt.
[9]
Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860: The Legacy of
Idealism, Cambridge 2002, S. 233; vgl. zu dieser Auflösung auch
S. 277.
[10]
Sebastian Rödl hat zu zeigen versucht, dass die soziohistorische
Lösung, wenn man sie so begreift, dass sie den gesetzgebenden Akt
letztlich unverändert versteht, das Paradox nicht zu entfalten vermag,
sondern nur aufschiebt. Vgl. Sebastian Rödl, »Selbstgesetzgebung«,
in: Th. Khurana, Ch. Menke (Hg.), Paradoxien der Autonomie, Berlin
2011, S. 91-111, hier S. 93-96. Ich will im Folgenden darlegen,
welches andere Verständnis von Selbstgesetzgebung dem
soziohistorischen Bild zugrunde liegt.
[11]
 Zu dieser Konstitutionsweise mag auch gehören: dass dieses Subjekt
jene Gesetze, durch die es sich selbst konstituiert, überschreiten kann.
Die Lösung kann mit anderen Worten nicht so aufgefasst werden, dass
sie von vornherein auf ein weniger radikales oder ein stabileres
Verständnis der Freiheit festgelegt ist. Alles hängt davon ab, wie man
die für den selbstkonstitutiven Prozess erforderliche Negativität
genauer versteht und welche Formen sie im praktischen Wesen
annimmt.
[12]
M. J. Petry (Hg.), Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, Bd. I,
Dordrecht 1978, S. 6; die zitierte Passage stammt aus Nachschriften
von Kehler und Griesheim. Zu Griesheims Nachschrift vgl. die
entsprechende Stelle aus VPG 1825, S. 152: »Erst als zu sich
gekommen, als Produkt seiner selbst ist er, seine Wirklichkeit ist nicht
von Anfang, er ist nur in seinem Resultat, daß er sich zu dem was er ist
gemacht hat ist seine wahrhafte Wirklichkeit.«
[13]
Dabei scheint die Redeweise, dass der Geist sich zu dem macht, was er
ist, beides zugleich zu erlauben: zwischen Machen und Sein zu
unterscheiden und dergestalt die Aktivität des Geistes als normativ mit
Blick auf sein jeweiliges konkretes Dasein verständlich zu machen;
andererseits Machen und Sein resultativ zu identifizieren: Die
Aktivität wird so verstanden, dass ihre normative Einwirkung auf das
jeweilige Dasein des Geistes genau im Sein des Geistes resultiert.
[14]
 Eine Stelle, an der Hegel selbst so zu reden scheint, ist VPG 1827/28,
S. 7, wo er heraushebt, dass der Mensch zu nichts anderem werden
kann, als was er an sich – das heißt: seiner Anlage nach – ist. Sich
selbst hervorzubringen, scheint also nichts anderes zu meinen: als
Entfaltung der eigenen Anlage. Hegel setzt dann aber andererseits
unmittelbar hinzu: »Ein ungeheurer Unterschied ist, was der Geist an
sich ist, und, was er hervorbringen soll.« Er beschließt die Passage
dann dadurch, dass er im Falle des Menschen etwas ausmacht, was er
»absolute Anlage« nennt – eine Anlage, die offensichtlich nicht auf
dieselbe Weise bloß entfaltet werden kann: »Freiheit«.
[15]
Das hat auch damit zu tun, dass Hegel »Geist« nicht in dem Sinne
dinglich fasst, dass er diesen Begriff als Titel für eine bestimmte
Klasse von Einzelwesen versteht, denen dieser Geist zukommt. Geist
wird von Hegel wesentlich abstrakter bestimmt als der »als Begriff
existierende Begriff« (FPG 11:549), wo immer und in Wesen welcher
Art auch immer eine solche Struktur sich realisiert findet. Wenn Geist
so verstanden wird, wird unklar, wem oder was man das Potential vor
seiner Verwirklichung hier zuschreiben sollte.
[16]
Vgl. hierzu grundlegend Christoph Menke, »Hegel’s Theory of
Liberation«, in: Symposium 17:1 (2013), S. 10-30.
[17]
Vgl. auch ENZ II (§353Z, 9:438) sowie VG, S. 15 (=VPGesch 12:75),
wo Hegel die Parallele zwischen Geist und Tier explizit zieht: »So
produziert das organische Individuum sich selbst: es macht sich zu
dem, was es an sich ist; so auch der Geist ist nur dies, zu was er sich
selbst macht, und er macht sich zu dem, was er an sich ist.«
[18]
Hegel drückt das auch so aus, dass die früheren Stufen nur
»unvollkommene Wege« zum Leben sind – vgl. ENZ II §337Z, 9:340.
[19]
Das genaue Verhältnis der logischen und der naturphilosophischen
Darstellung des Lebens ist dabei ein schwieriger Gegenstand. Ich will
dieser besonderen Frage hier nicht im Detail nachgehen, da es mir im
gegenwärtigen Zusammenhang nur um die an der lebendigen Natur
aufgewiesene Struktur und nicht um das methodische Problem geht, ob
das Leben in die Logik gehört und in welcher Weise die logische
Analyse dabei durch die naturphilosophische Beschreibung des Lebens
informiert ist oder umgekehrt diese informiert. Vgl. zum Leben in der
Logik sowie zum Verhältnis von Logik und Naturphilosophie: Klaus
Düsing, »Die Idee des Lebens in Hegels Logik«, in: R.-P. Horstmann,
M. J. Petry (Hg.), Hegels Philosophie der Natur, Stuttgart 1986,
S. 276-289.; Pirmin Stekeler-Weithofer, »Gehört das Leben in die
Logik?«, in: H. Schneider (Hg.), Sich in Freiheit entlassen: Natur und
Idee bei Hegel, Frankfurt/M. 2004, S. 157-188; Annette Sell, Der
lebendige Begriff: Leben und Logik bei G.W.F. Hegel, Freiburg,
München 2013, S. 21, 182-221.
[20]
Für einen Überblick über Hegels differenzierten und im Werk vielfach
variierten Lebensbegriff, der – nach der Klassifikation der
Wissenschaft der Logik – das logische Leben, das natürliche Leben
und das Leben des Geistes umfasst (WL 6:470 f.), vgl. Annette Sell,
»Leben«, in: P. Cobben u. a. (Hg.), Hegel-Lexikon, Darmstadt 2006,
S. 301-305 sowie Sell, Der lebendige Begriff.
[21]
Auch die vegetabilische Natur ist bereits durch diese drei Prozesse
gekennzeichnet (vgl. ENZ II §§346-48), die hier aber noch nicht voll
ausdifferenziert und in diesem Sinne schwerer zu bestimmen sind.
Insbesondere die Differenz zwischen Wachstum und Fortpflanzung,
Prozess der Gestalt und Prozess der Reproduktion ist hier unscharf
(vgl. hierzu ENZ II §344).
[22]
 Zu dieser Tradition vgl. Thomas Khurana, »Maschinen der Natur:
Lebendige Einheit bei Leibniz«, in: W. Kogge u. a. (Hg.),
Drehmomente. Philosophische Reflexionen für Sybille Krämer, Berlin
2011.
[23]
Nur so bringt er eine Form der Einheit hervor, die Hegel in der
Phänomenologie des Geistes als »absolut negative« oder »unendliche«
Einheit bezeichnet. Vgl. hierzu Thomas Khurana, »Die geistige
Struktur von Leben und das Leben des Geistes«, in: A. Arndt u. a.
(Hg.), Hegel-Jahrbuch 2010 »Geist?« Erster Teil, Berlin 2010, S. 28-
33, hier S. 31. Zur Beziehung von Leben und Unendlichkeit bei Hegel
vgl. auch Jean Hyppolite, »The Concept of Life and the Consciousness
of Life in the Jena Philosophy«, in: ders., Studies on Marx and Hegel,
New York 1969, S. 3-21.
[24]
Dieses Strukturmerkmal kann auch pathologische Form annehmen: In
der Krankheit, in der das Tier die Kraft verliert, das Anorganische der
äußeren Natur zu assimilieren, zieht es sich ganz darauf zurück, seine
eigene Natur zum Unorganischen zu machen; und zehrt sich selbst auf
(vgl. ENZ II §357Z, 9:464).
[25]
Zu der konflikthaften Beziehung von begrifflicher Ganzheit und den
äußeren Momenten vgl. auch ENZ II §362, 9:475: »Das Leben […]
spannt sich in sich als Begriff und in die Momente als ihm äußerliche
Realität und ist der fortdauernde Konflikt, in welchem es diese
Äußerlichkeit überwindet«.
[26]
Vgl. auch ENZ II §363Z, 9:479: »[D]as Tier [ist] die bleibende Unruhe
in der Beziehung auf sich selbst.«
[27]
 Vgl. hierzu insbes. ENZ II §350Z, 9:430 (»das Tier […] ist das Selbst,
das für das Selbst ist«); ENZ II §351Z, 9:432 (»beim Tier [ist] das
Selbst für das Selbst«; »das Subjekt als Selbst-Selbst, Selbstgefühl«).
[28]
Vgl. etwa ENZ I (§2, 8:42), ENZ II (§350Z, 9:431), ENZ III (§400A,
10:99), RPh (§4Z, 7:47; §11Z, 7:63; §42Z, 7:104; §44Z, 7:106 f.)
[29]
Das ist eine bemerkenswerte Analogie, die gegen die Intuitionen der
kantischen Tradition zu verstoßen scheint. Das unterläuft Hegel hier
nicht, sondern steht im Zusammenhang einer allgemeinen
Infragestellung des Gegensatzes von Empfindung und Denken,
Rezeptivität und Spontaneität, die sich auch sehr deutlich dort zu
erkennen gibt, wo Hegel das Ich – in der Nachfolge der allgemeinen
Sensibilität – als »Rezeptakulum für alles und jedes« fasst (ENZ I
§23Z1, 8:83). Vgl. auch die folgende Bemerkung: »Die Sensibilität
war eben dies Verschwinden der Bestimmtheit in die reine Idealität,
welche als Seele oder Ich im Anderen bei sich selbst bleibt« (ENZ II
§357Z2, 9:465). Vgl. zu dem allgemeineren Punkt, dass eine Theorie
der Selbstbestimmung nicht allein eine besondere Form von
Spontaneität, sondern ebenso sehr eine ausgezeichnete Form von
Passivität erfordert: Martin Seel, »Sich bestimmen lassen«, in: ders.,
Sich bestimmen lassen: Studien zur theoretischen und praktischen
Philosophie, Frankfurt/M. 2002, S. 279-298.
[30]
Die weitere Darstellung dieses Selbst, die »Äußerung des
Selbstgefühls«, soll dem Tier nach Hegel dabei durch seine Stimme
möglich sein – vgl. ENZ II (§351Z, 9:433 f.).
[31]
 Diese Selbstunterscheidung verdeutlicht Hegel vor allem an dem
Vermögen des Tiers zur Selbstbewegung und also zur
selbstbestimmten »Vereinzelung des Orts«: »eben damit ist die
Subjektivität des Tiers nicht bloß von der äußeren Natur unterschieden,
sondern sie unterscheidet sich selbst davon« (ENZ II §351Z, 9:433).
[32]
Ich spare an dieser Stelle Hegels Versuch aus, den Prozess der Gestalt
erneut in drei Teilprozesse, die auch in Form körperlicher Subsysteme
Gestalt gewinnen, zu unterteilen. Hegel greift die zu seiner Zeit
populäre Differenzierung von Sensibilität, Irritabilität und
Reproduktion auf und versteht sie auf eine solche Weise, dass durch
diese in den ersten Prozess der Gestalt im Grunde schon die
Dreierstruktur von Gestalt, Assimilation und Reproduktion
hineinkopiert wird. Hegel tut sich mit der genauen Zuordnung dieses
Theoriestücks schwer, was auch daran erkennbar wird, dass er die
Diskussion der Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion in der
Enzyklopädie von 1817 dem Gestaltungsprozess noch vorlagert und
erst ab 1827 in diesen eingliedert.
[33]
Vgl. zum Idealismus der Tiere auch Pinkard, Hegel’s Naturalism,
Oxford 2012 S. 18 f.
[34]
Zur Nachwirkung dieses Topos, zu dem es gehört, dass der Mensch im
Unterschied einen »viel ausgedehnteren Kreis« habe und »sich alle
Gegenstände zu seiner unorganischen Natur« mache (ENZ II §361Z,
9:475, Herv. hinzugef.), vgl. nur exemplarisch: Martin Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, GA,
Bd. 29/30, Frankfurt/M. 1983, S. 284-288.
[35]
Vgl. hierzu die Diskussion von Gesetzen des Lebendigen im ersten
Teil unter §16.
[36]
Ich übergehe hier die Details von Hegels Überlegungen zu den
verschiedenen Schritten der aufzehrenden Assimilation (die
mechanische und die organische Etappe sowie die Differenzierung
zwischen einfacher Verwandlung oder Infektion einerseits und
Vermittlung oder Verdauung andererseits).
[37]
Vor diesem Hintergrund kann man nochmals auf den Prozess der
Gestalt zurückblicken und findet in der Auseinandersetzung mit dem
äußeren Anderen nun einen entscheidenden Grund, warum das
lebendige Subjekt äußere Gestalt annehmen musste: Nur als solches
kann es in die Auseinandersetzung mit der äußeren Natur treten, sich
dieser mechanisch und chemisch bemächtigen, um sie dann organisch
aneignen zu können. Vgl. hierzu WL 6:483.
[38]
Der Eindruck wird dadurch verstärkt, dass Hegels Beispiel für die
formelle Assimilation in der Tat nichts anderes war als das »Bauen von
Nestern und anderen Lagerstätten« (ENZ II §362, 9:475).
[39]
In einem Zusatz zum §369 spezifiziert er die Beschränktheit der
Produktionen des Bildungstriebs so, dass das Organische nur »ein totes
Produkt wurde, das zwar frei vom Organischen entlassen, aber nur
oberflächliche Form an einer äußerlichen Materie und diese darum
nicht als freies gleichgültiges Subjekt sich gegenständlich war«
(ENZ II §369Z, 9:517).
[40]
 Ich weiche in meiner Darstellung hier von Hegels eigenen Versuchen
ab, die verschiedenen Dimensionen der Gattungsfrage anzuordnen:
Während die Enzyklopädie von 1827 in »Der Geschlechts-Process«,
»Die Gattung und die Arten« und »Die Gattung und das Individuum«
einteilt, beginnt die Diskussion in der Fassung von 1830 mit »Die
Gattung und die Arten«, kommt dann zum »Geschlechtsverhältnis«
und diskutiert schließlich »Die Krankheit und das Individuum« sowie
»Der Tod des Individuums aus sich selbst«. Mir scheint es sinnvoller,
die Darstellung mit der affirmativen Gattungsbeziehung zu
beschließen.
[41]
Dieses Bild hat prägende Bedeutung für den zeitgenössischen
ethischen Naturalismus, demzufolge auch Laster und Irrationalität
Formen eines »natürlichen Defekts« sind (vgl. exemplarisch Philippa
Foot, Die Natur des Guten, übers. v. M. Reuter, Frankfurt/M. 2004,
S. 44-75; Michael Thompson, Leben und Handeln. Grundstrukturen
der Praxis und des praktischen Denkens, übers. v. Matthias Haase,
Frankfurt/M. 2011, S. 99-107). Zur Kritik der Assimilation von Hegel
an diese Konzeption vgl. Sebastian Rand, »What’s wrong with Rex?
Hegel on Animal Defect and Individuality«, in: European Journal of
Philosophy 23:1 (2013), S. 66-86. Weiterführend an Rands Kritik ist
der Verweis darauf, dass Hegel lebendige Wesen so vorstellt, dass die
Abweichung von der ihnen eigenen Norm in Gestalt des Mangels
wesentlich zu ihrem normalen Funktionieren gehört (S. 77) und dass
ihre Individualität gerade durch die Abweichung von ihrer Art
definiert ist (S. 80). Er unterscheidet dabei aber den Mangel des
Bedürfnisses nicht auf angemessene Weise von der Krankheit im
engeren Sinne (S. 78) und kommt darum zu dem überzogenen Schluss,
dass Hegels Naturphilosophie evaluative Urteile über Tiere insgesamt
»untersagt« (S. 68).
[42]
 Diese Verselbstständigung drückt Hegel auch so aus, dass hier »statt
des freien Selbst ein bestimmtes Selbst herrscht« (ENZ II §372Z,
9:526, Herv. hinzugef.).
[43]
Zu Überlegungen, die Gesundheit und Krankheit auf verwandte Weise
von Fragen der bloßen Normalität ablösen vgl. Georges Canguilhem,
Das Normale und das Pathologische, übers. v. M. Noll, R. Schubert,
Berlin 2012. Zur Rolle Hegels für Canguilhems Lebensbegriff siehe
Georges Canguilhem, »Le concept et la vie«, in: ders., Études
d’histoire et de philosophie des sciences, Paris 1994, S. 335-364,
insbes. 345-48.
[44]
Hegels Begriffsgebrauch ist hier schwankend. Hin und wieder
verwendet er »Gattung« als Synonym von Spezies oder Art, etwa
wenn er mit Blick auf die Reproduktion davon spricht, dass Tiere
derselben Gattung sich paaren (ENZ II §355, 9:459) oder die
Reproduktion ein »Individuum derselben Gattung produziert« (PP
4:32). In den überwiegenden Fällen aber verwendet er den Begriff der
Gattung formaler, um das »allgemeine Leben« (PP 4:32) zu
bezeichnen, das sich auf verschiedene Weisen besondert. Die
biologische Art ist in diesem Sinne nur eine bestimmte Weise der
Manifestation der »Gattung«. Vgl. hierzu auch Annette Sell,
»Gattung«, in: P. Cobben u. a. (Hg.), Hegel-Lexikon, Darmstadt 2006,
S. 217-218.
[45]
 In der Phänomenologie des Geistes stellt Hegel die Lage so dar, dass
durch das Verhältnis der Art einerseits und des besonderen
Lebewesens als ihres Repräsentanten andererseits eine Vermittlung der
Extreme der Gattung (des allgemeinen Lebens als allgemeines) und
des Individuums (des allgemeinen Lebens als einzelnes) möglich wird:
»Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das allgemeine
Leben als Allgemeines oder als Gattung, das andere Extrem aber
dasselbe als Einzelnes oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte
aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie sich als
bestimmte Allgemeinheit oder als Art, das andere aber als eigentliche
oder einzelne Einzelheit zu schicken.« (PhG 3:223 f.)
[46]
Abgesehen natürlich von der reproduktiven Beziehung, auf die wir im
nächsten Schritt zu sprechen kommen werden. Darüber hinaus findet
sich nur noch eine weitere Andeutung einer die Gattung
manifestierenden innerartlichen Interaktion: Das Säugen von
Säugetieren deutet Hegel so, dass die betreffenden Tiere »so zum
Gefühl der Einheit des einen Individuums mit einem anderen, zum
Gefühl der Gattung« kommen (ENZ II §368Z, 9:514).
[47]
Es scheint allerdings nicht unmittelbar klar, warum ein positives
Verhalten – Formen spezifisch innerartlicher Interaktion, sei es in der
Aufzucht, sei es im kooperativen Jagen, sei es im Konkurrenzverhalten
– nicht auch eine Weise des Fürsichseins der Art darstellen könnte.
[48]
Das führt Hegel zu der Formulierung, dass das »Hervorbringen des
Geschlechts […] das Erzeugen von Individuen durch den Tod anderer
Individuen desselben Geschlechts« sei: »nachdem das Individuum sich
als anderes reproduziert hat, stirbt es ab« (ENZ II §367Z, 9:499, Herv.
hinzugef.).
[49]
 Zu der These, dass »Beisichselbstsein ein Ideal ist, das Quellen im
tierischen Leben besitzt«, und der Annahme, dass »menschliche
Subjektivität als eine Art von reflexiver Komplikation dieser Art von
organischer, tierischer Selbstbeziehung entsteht«, vgl. auch Terry
Pinkard, Hegel’s Naturalism, S. 58, 30, meine Übers. Vgl. zur
»Freiheit des Lebendigen« auch: Sebastian Rödl, »Das Erbe der
Philosophen«, in: Philosophische Rundschau 54 (2007), S. 123-147,
demzufolge das Lebendige nach Hegel bereits in einem
»grundlegenden Sinne« durch »Subjektivität und Freiheit«
charakterisiert ist (S. 137); sowie Jacques Derrida, Glas, übers. v. H.-
D. Gondek, M. Sedlaczek, München 2006, der nachzeichnet, wie die
»Befreiung der Freiheit […] als erstes im Lebendigwerden« geschieht
(S. 30).
[50]
Eben darum können Gesetze des Lebendigen, anders als die
konstitutiven Gesetze basalerer natürlicher Arten, als Gesetze der
Autonomie bestimmt werden. Vgl. dazu im ersten Teil §§16-25.
[51]
Man könnte hier zwar an den Prozess der Krankheit denken – in
diesem gewinnt aber nicht das Selbst Selbstständigkeit gegenüber
seinem Leben, sondern vielmehr ein Teil des Organismus gegenüber
dem Ganzen. Der Prozess der Gesundung zielt daher auch auf die
Aufhebung dieser Verselbstständigung und den Wiedergewinn der
allgemeinen Flüssigkeit der lebendigen Gestalt. – Die Krankheit, die
mit der Verselbstständigung des abstrakten Ich einhergeht, werden wir
weiter unten in §86 unter dem Titel der »Verrücktheit« kennenlernen.
Die Problematik taucht ein weiteres Mal in der Diskussion der
Moralität auf, die Hegel in ENZ III (§408Z, 10:171) in die Nähe der
Verrücktheit rückt.
[52]
 Vgl. ÄSTHET 13:205: »Dem Geiste allein ist es deshalb gegeben,
seiner Äußerlichkeit, wenn er durch dieselbe auch in die
Beschränktheit eintritt, dennoch zugleich den Stempel seiner eigenen
Unendlichkeit und freien Rückkehr zu sich aufzudrücken.«
[53]
Dies zeigt sich dann insbesondere in der hegelschen Diskussion des
Leibes als eines durch die Gewohnheit herausgebildeten allgemeinen
Mittels des Subjekts (siehe unten §§83-89) und in der Diskussion der
Allgemeinheit des Werkzeugs (siehe hierzu insbes. JS III, S. 188-191;
vgl. Dirk Quadflieg, Vom Geist der Sache. Zur Kritik der
Verdinglichung, Frankfurt, New York 2017, Kap. II.1).
[54]
Ein entsprechendes Verständnis des Verhältnisses von Sittlichkeit und
Individualität wäre eine verfehlte Naturalisierung des Geistes. Zu
Kritik eines solchen Verständnisses der Sittlichkeit vgl. Neuhouser,
The Foundations of Hegel’s Social Theory, S. 50-52.
[55]
»Die Veränderungen in der Natur, so unendlich mannigfaltig sie sind,
zeigen nur einen Kreislauf, der sich immer wiederholt; in der Natur
geschieht nichts Neues unter der Sonne, und insofern führt das so
vielformige Spiel ihrer Gestaltungen eine Langeweile mit sich.« (VG,
S. 149 (=VPGesch 12:74); vgl. auch VG, S. 70)
[56]
Zu dem ganz anderen Sinne, in dem man den Geist immateriell nennen
kann und als Substanz verstehen muss vgl. Michael Wolff, Das
Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830),
§389, Frankfurt/M. 1992.
[57]
 Vgl. James Kreines, »Metaphysics without Pre-Critical Monism:
Hegel on Lower-Level Natural Kinds and the Structure of Reality«, in:
Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 57/58 (2008), S. 48-70,
insbes. Sektion III.
[58]
Es ist kein Zufall, dass Hegels Interesse an unkörperlichen geistigen
Wesen wesentlich geringer ist, als das der Tradition, die immer wieder
auf Engel als Kontrastfall zu körperlichen geistigen Wesen
zurückkommt. Selbst für den christlichen Gott gilt nach Hegel, dass er
seine eigentliche geistige Macht erst da beweist, wo er in Gestalt
seines Sohnes Mensch und also endlicher Geist wird.
[59]
Vgl. zu einer prägnanten Formulierung dieser Vorstellung David
Velleman, The Possibility of Practical Reason, Oxford 2000, S. 11-12.
[60]
Vgl. für den Typus eines solchen hierarchischen Modells Harry
Frankfurt, »Willensfreiheit und der Begriff der Person«, in: ders.,
Freiheit und Selbstbestimmung, Berlin 2001, S 65-83.
[61]
Vgl. zur Kritik dieses Modells geistiger Fähigkeiten auch John
McDowell, Geist und Welt, übers. v. Th. Blume u. a., Frankfurt/M.
2001, S. 89 f.; Matthias Haase, »Life and Mind«, in: Th. Khurana
(Hg.), The Freedom of Life, Berlin 2013, S. 69-109, hier S. 80-83, 93-
100; James Conant, Friedrich Nietzsche: Perfektionismus &
Perspektivismus, übers. v. J. Schulte, Konstanz 2014, S. 351-362;
Matthew Boyle, »Additive Theories of Rationality: A Critique«, in:
European Journal of Philosophy, 24:2 (2016).
[62]
Vgl. zu dieser Diskussion im Anschluss an McDowell: Boyle,
»Additive Theories of Rationality: A Critique«, S. 11 ff.
[63] Aristoteles, Metaphysik, X 8, 1058a2 ff.
[64]
Im Zusammenhang lautet die Stelle wie folgt: »Es ist der unendliche
Unterschied, der z. B. den Menschen überhaupt vom Tiere trennt. Der
Mensch ist Tier, doch selbst in seinen tierischen Funktionen bleibt er
nicht als in seinem Ansich stehen wie das Tier, sondern wird ihrer
bewußt, erkennt sie und erhebt sie, wie z. B. den Prozeß der
Verdauung, zu selbstbewußter Wissenschaft. Dadurch löst der Mensch
die Schranke seiner ansichseienden Unmittelbarkeit auf, so daß er
deshalb gerade, weil er weiß, daß er Tier ist, aufhört, Tier zu sein, und
sich das Wissen seiner als Geist gibt.« (ÄSTHET 13:112)
[65]
Vgl. hierzu auch VG, S. 161: »Tierische Menschlichkeit ist ganz etwas
anderes als Tierheit.«
[66]
So kann es etwa scheinen, wenn Matthias Haase eine resolute von
einer irresoluten transformativen Position unterscheidet und den
Irresoluten vorwirft, dass sie fälschlicherweise darauf insistieren, dass
es trotz der Transformation immer auch etwas gibt, was an den basalen
Fähigkeiten von Tieren und Mensch gleich bleibe (siehe Haase, »Life
and Mind«, S. 97).
[67]
Vgl. hierzu auch Boyle »Additive Theories«, S. 6: »Vernünftige
Geistigkeit und nichtrationale Geistigkeit sind verschiedene Spezies
der Gattung tierischer Geistigkeit. Was beide ›gemein‹ haben ist nach
dieser Auffassung nicht ein isolierbarer Faktor, der in beiden
gegenwärtig wäre, sondern eine generische Struktur, die in beiden
Fällen auf grundlegend unterschiedliche Weise realisiert ist.« (Meine
Übers.)
[68]
 Vgl. dagegen allerdings bereits Conants historisch-genealogisch
gewendete Konzeption des transformativen Bildes im Anschluss an
Nietzsche: Conant, Friedrich Nietzsche: Perfektionismus &
Perspektivismus, S. 351 ff.
[69]
G.W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt/M. 1986, S. 471.
[70]
Es geht in diesem Sinne nicht um eine Ermäßigung der strengen
Ansprüche der Transformation, eine Mischform von additivem und
transformativem Bild, eine laxe oder irresolute Position.
[71]
Zu diesen beiden Formen, in denen sich im mcdowellianischen Bild
die erste zur zweiten Natur des Menschen verhält, vgl. Sebastian Rödl,
»Reason and Nature, First and Second«, in: G. Hindrichs, A. Honneth
(Hg.), Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Frankfurt/M. 2013,
S. 119-130, hier: S. 128.
Kapitel V Das Leben der Freiheit

[1]
Vgl. hierzu auch Fred Neuhouser, der dieses Doppelverhältnis in
jüngeren Arbeiten zum Schlüssel einer Konzeption des Geistes und
seiner Pathologien macht – siehe Frederick Neuhouser, »Life,
Freedom, and Social Pathology«, in: G. Hindrichs, A. Honneth (Hg.),
Freiheit: Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Frankfurt/M. 2013, S. 681-
700; Frederick Neuhouser, »Hegel on Social Ontology and the
Possibility of Pathology«, in: I. Testa, L. Ruggiu (Hg.), »I that is We,
We that is I«. Perspectives on Contemporary Hegel, Amsterdam 2016.
[2]
Der von Hegel beschriebene Geist soll sich nicht nur von der Natur
losmachen, sondern zugleich zu einer »Befreiung seiner selbst in ihr«
und mithin einer »Befreiung der Natur« gelangen. Diese beiden
Formen der Befreiung hängen wesentlich auch von dem theoretischen
Verhältnis des Geistes zur Natur ab: »So ist das Naturstudium die
Befreiung seiner [i. e. des Geistes] in ihr; denn er wird darin, sofern er
nicht auf ein Anderes sich bezieht, sondern auf sich selbst. Es ist
ebenso die Befreiung der Natur; sie ist an sich die Vernunft, aber erst
durch den Geist tritt diese als solche an ihr heraus in die Existenz.«
(ENZ II §246Z, 9:23) Vgl. hierzu auch ENZ III §386, 10:34
demgemäß die Befreiung von der vorgefundenen Welt und in ihr »eins
und dasselbe sind«.
[3]
Zu den drei zusammenhängenden Momenten der »Überwindung von
Natürlichkeit im Sinne undurchschauter […] Abhängigkeit«, der
»Aneignung natürlicher Potentiale« und der »Erzeugung einer zweiten
Natur« vgl. Ludwig Siep, »Natur und Freiheit. Hegelsche Perspektiven
auf gegenwärtige Fragen«, in: G. Hindrichs, A. Honneth (Hg.),
Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Frankfurt/M. 2013, S. 55-
83, hier S. 59. Zu einigen Stellen, an denen Hegel auf die Idee einer
»zweiten Natur« explizit Bezug nimmt, vgl. ENZ III (§410A, 10:184;
§410Z, 10:189; §513, 10:318; §548, 10:347); RPh (§4, 7:46; §142,
7:292; §146, 7:294 f.; §151, 7:301; §268Z, 7:414); VPGesch (12:57;
12:255); VPR (17:146); VGP (19:108).
[4]
Zu der These, dass für Hegel Leben der paradigmatische
Erkenntnisgegenstand ist vgl. auch Dina Emundts, Erkennen und
Erfahren: Hegels Theorie der Wirklichkeit, Frankfurt/M. 2012, S. 323-
345.
[5]
Nach §381 existiert der Geist wesentlich als ein »Zurückkommen aus
der Natur«, also als einer, der sich in einer solchen Form von
Objektivität entäußert hat, die ihre eigene Äußerlichkeit zugleich
aufhebt (ENZ III §381, 10:17).
[6]
Zur zweiten Natur als einem »dialektischen Begriff« vgl. auch Italo
Testa, »Selbstbewußtsein und zweite Natur«, in: K. Vieweg, W.
Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer
Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/M. 2008,
S. 286-307, hier S. 291.
[7]
Dieses Schwanken finden wir in Hegels Bestimmung der (i)
Gewohnheit ebenso wie in der der (ii) Sitte: (i) Der Mensch ist »in der
Gewohnheit in der Weise der Naturexistenz und darum in ihr unfrei,
aber insofern frei, als die Naturbestimmtheit […] durch die
Gewohnheit zu seinem bloßen Sein herabgesetzt ist« (ENZ III §410A,
10:184); »Obgleich der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei
wird, so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem Sklaven«
(ENZ III §410Z, 10:189; vgl. hierzu Christoph Menke, »Zweite Natur.
Kritik und Affirmation«, in: M. Völk u. a. (Hg.), » … wenn die Stunde
es zuläßt.« Zur Traditionalität und Aktualität kritischer Theorie,
Münster 2012, S. 154-171). (ii) Wenngleich die Sittlichkeit als die
»Wahrheit des subjektiven und objektiven Geistes selbst« erscheint
(ENZ III §513, 10:317), gilt andererseits, dass der sittliche Wille in
unmittelbarer Nähe zum kindlichen, sklavischen, abergläubischen
Willen erscheinen kann, insoweit es um einen objektiven Willen »ohne
die unendliche Form des Selbstbewußtseins« geht (RPh §26, 7:76 f.).
Die Freiheit des Subjekts ist in diesem Sinne, sofern sie »mit der
Unmittelbarkeit« behaftet ist, »nur Sitte, ohne die unendliche
Reflexion in sich« (ENZ III §557, 10:368, Herv. hinzugef.; vgl. hierzu
Allen Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge 1990, S. 198).
[8]
Vgl. zu diesem Kontrast anhand der Kunst ENZ III (§557, 10:367).
[9]
Dieses Haben kann dabei zugleich nicht nach dem Modell des
Eigentums verstanden werden. Vgl. zur Kritik eines proprietären
Verständnisses des Habens der Gewohnheit Giorgio Agamben, The
Use of Bodies, übers. v. A. Kotsko, Stanford 2016, S. 61-65.
[10]
 Vgl. hierzu Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational
Agency as Ethical Life, Cambridge 2008, S. 62, meine Übers.: Hegel
»behandelt eine solche Lebensform klarer Weise nicht als die
natürliche Verwirklichung eines schlummernden Potentials […]. Das
Vokabular ist hier durchweg eines des Setzens, Produzierens,
Machens; es ist durchweg Fichteanisch, nicht Schellingianisch oder
[…] besonders Aristotelisch.«
[11]
Vgl. dazu paradigmatisch John McDowell, Geist und Welt, übers. v.
Th. Blume u. a., Frankfurt/M. 2001, S. 109 f. (Übers. modifiziert):
»Zweite Natur kann sich nicht abgelöst von den Möglichkeiten, die
zum normalen menschlichen Organismus gehören, entfalten. Dies
verleiht der menschlichen Vernunft genügend Bodenhaftung im Reich
der Gesetze, um die moderne Naturwissenschaft auf gebührende Weise
zu berücksichtigen. […] Initiation in begriffliche Fähigkeiten […] ist
ein normaler Bestandteil dessen, was es für einen Menschen heißt,
erwachsen zu werden. Aus diesem Grund erscheint der Raum der
Gründe nicht in solcher Distanz zum Menschlichen, wie ein
ungezügelter Platonismus dies vorsieht, obwohl die Struktur des
Raums der Gründe dem Grundriss der Natur als einem Reich der
Gesetze fremd ist.«
[12]
Es ist diese Parallele, die uns zu der Redeweise veranlassen kann, dass
schon die tierische Natur recht verstanden eine erste Form der zweiten
Natur ist: Es handelt sich um eine Form der Aneignung und
Transformation der anorganischen Natur durch das Lebewesen, das
dadurch die bloß zufällige Notwendigkeit und Äußerlichkeit der
mechanischen Natur überschreitet. Zu der These, dass »Natur immer
schon zweite Natur« ist, vgl. Catherine Malabou, The Future of Hegel:
Plasticity, Temporality and Dialectic, übers. v. L. During, London
2005, S. 57, meine Übers.
[13]
 Diese Parallele arbeitet Michael Quante genauer heraus: So wie erste
und zweite Natur bei McDowell beide unter den erweiterten
Naturbegriff fallen können, so stelle Hegel Natur und Geist beide als
zwei Seinsweisen der Idee dar (Michael Quante, Die Wirklichkeit des
Geistes: Studien zu Hegel, Berlin 2011, S. 56-60). Die entscheidende
Frage ist dann allerdings, wie man die umfassende Idee hier genauer
situiert. Mir scheint die Gefahr zu bestehen, dass man sie reifiziert,
wenn man sie, wie Quante, als »Fundamentaleinheit« versteht, »die
sich ontologisch in erste und zweite Natur (Geist) gliedert« (ibd.,
S. 60). Wenn es stimmt, dass es eine wesentliche Leistung des Geistes
ist, die Natur als Idee in ihrem Anderssein überhaupt erst zu
erschließen, dann scheint es problematisch, das Verhältnis von Natur
und Geist von den Prozessen, in denen der Geist wird und sich die
Natur aneignet, abzulösen. Der Ausgangspunkt, um die Einheit und
Differenz von Geist und Natur zu verstehen, ist nicht eine irgendwie
schon gegebene Idee, die sich dann intern in Natur und Geist gliedert,
sondern die Bewegung, durch die der Geist aus der Natur hervorgeht
und sich von der Natur unterscheidet.
[14]
Dabei hat »Wirklichkeit« hier allerdings bei Hegel und McDowell
einen jeweils anderen Sinn. Vgl. zum Kontrast von McDowell und
Hegel in diesem Punkt Axel Honneth, »Zwischen Hermeneutik und
Hegelianismus. John McDowell und die Herausforderung des
moralischen Realismus«, in: L. Wingert, K. Günther (Hg.), Die
Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Eine
Festschrift für Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 2001, S. 372-402.
[15]
So auch Birgit Sandkaulen, »›Die Seele ist der existierende Begriff‹.
Herausforderungen philosophischer Anthropologie«, in: Hegel-Studien
45 (2010), S. 35-50, hier S. 35.
[16]
Die Anthropologie und die Naturphilosophie berühren sich in diesem
Sinne auf wesentliche Weise, ohne einander einfach zu wiederholen.
Es geht daher in der Anthropologie nicht einfach um eine Tieren und
Menschen gemeinsame psychophysische Schicht, wie Fulda nahelegt
(siehe: Hans Friedrich Fulda, »Anthropologie und Psychologie in
Hegels ›Philosophie des subjektiven Geistes‹«, in: R. Schumacher
(Hg.), Idealismus als Theorie der Repräsentation? Paderborn 2001,
S. 101-125, hier S. 103), sondern durchaus spezifisch um die Seele als
Naturgeist (d. h.: die Seele als Voraussetzung des Geistes) und die
Weise, in der der Geist sich auf Grundlage dieser Voraussetzung
hervorbringt. Dass der Haupttext dabei kaum explizit vom Menschen
spricht, hat damit zu tun, dass Hegel den Geist nicht natürlich zu
erklären sucht, indem er ihn auf biologische Besonderheiten der
menschlichen Spezies zurückführt, sondern »umgekehrt bestimmte
Fähigkeiten und Dispositionen als Voraussetzung der Existenz des
Menschen« auszuweisen versucht (Michael Wolff, Das Körper-Seele-
Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), §389,
Frankfurt/M. 1992, S. 30).
[17]
 Ganz in diesem Sinne spricht Hegel dem sogenannten »Tier« die
Gewohnheit im vollen Sinne ab. Das »Tier« steht dabei in mehrfacher
Hinsicht an der Schwelle zur Gewohnheit, überschreitet diese aber
nicht: So kann man zwar (i) den für eine Art charakteristischen
Zusammenhang der Teile eines Organismus »Habitus« nennen (ENZ II
§368A, 9:501); das Tier verhält sich zu diesem Zusammenhang aber
nicht wie zu einer erworbenen Gewohnheit. Zweitens weisen manche
Tiere (ii) erworbene Verhaltensdispositionen auf, die einer Gewohnheit
nahekommen; sie sind dafür aber auf das Gewöhnt- und
Dressiertwerden durch Menschen angewiesen (VGP 1825, S. 367; vgl.
leicht abweichend allerdings VGP 1827/28, S. 131) und beziehen sich
daher in diesen Gewohnheiten nicht auf sich selbst. Schließlich (iii)
vermögen Tiere sich so in ihrer Art und in ihrem Typus einzuleben,
dass das Leben zur »prozeßlosen Gewohnheit« (ENZ II §375, 9:535)
wird. Dies ist aber keine Gewohnheit, die das Tier haben und
unterhalten kann, sondern vielmehr »die Gewohnheit des Lebens«
selbst, an der es stirbt (ENZ II §375Z, 9:536).
[18]
Notwendigkeit und Zufälligkeit versteht Hegel dabei als die doppelte
Gestalt, in der das Dasein der Natur noch nicht das der Freiheit ist:
»Die Natur zeigt daher in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern
Notwendigkeit und Zufälligkeit.« (ENZ II §248, 9:27) Zufälligkeit in
dem hier beschriebenen Sinne hat hier also nicht den Charakter der
Freiheit, nicht einmal den einer negativen, sondern entspricht einem
bestimmten Typ von Notwendigkeit: »Zufälligkeit ist dasselbe wie
äußerliche Notwendigkeit, d. h. eine Notwendigkeit, die auf Ursachen
zurückgeht, die selbst nur äußerliche Umstände sind« (VG, S. 29).
[19]
 »[D]ie äußerlichste, räumliche Bestimmung des Individuums, daß es
aufrecht steht, ist durch seinen Willen zur Gewohnheit gemacht, eine
unmittelbare, bewußtlose Stellung, die immer Sache seines
fortdauernden Willens bleibt; der Mensch steht nur, weil und sofern er
will und nur so lange, als er es bewußtlos will.« (ENZ III §410A,
10:186)
[20]
»Daß übrigens Wille, Gewissen, Charakter noch eine ganz andere
Intensität und Festigkeit des Mein-eigen-Seins besitzen als die
Empfindung überhaupt und der Komplex derselben, das Herz, liegt
auch in der gewöhnlichen Vorstellung« (ENZ III §400A, 10:98).
[21]
Auch für das Lebendige gilt, wie wir gesehen hatten, dass es sich zu
dem macht, was es ist, und auf der Ebene des Animalischen als
»Subjektivität« existiert. Dabei ist das Tier nicht nur äußerlich
betrachtet selbstisch, sondern »beim Tiere [ist] das Selbst für das
Selbst« (ENZ II §351Z, 9:432). Gewiss, das Selbstgefühl des Tiers ist
noch nicht Selbstbewusstsein, aber umgekehrt gilt auch für die
Gewohnheit noch, dass es den Selbstbezug zunächst allein auf der
Ebene des Selbstgefühls ermöglicht (vgl. zur Gewohnheit als
»Mechanismus des Selbstgefühls« (ENZ III §410A, 10:184)).
[22]
Eine Parallelstelle aus einer der Nachschriften lautet: »Der Ausdruck
›eine andere Natur‹ ist ganz richtig, einerseits ein Anderes als die
Natur, also Befreiung, eine zweite Natur gegen die unmittelbare
Natürlichkeit, andererseits ist sie Natur, ist ein Sein, ich bin so, das ist
meine Gewohnheit, diese Qualität hat noch diese Seite der
Natürlichkeit an ihr« (VPG 1827/28, S. 125). Vgl. auch VPG 1822,
S. 89; VPG 1825, S. 367, 372; VPG 1827/28S, S. 728.
[23]
Dass die Gewohnheit entscheidend aus ihrer dialektischen Stellung zur
Verrücktheit zu verstehen ist, haben insbesondere Catherine Malabou
und, im Anschluss an sie, Slavoj Žižek herausgehoben: Catherine
Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic,
übers. v. L. During, London 2005, Part I, S. 23-76; Slavoj Žižek,
Weniger als nichts. Hegel und der Schatten des dialektischen
Materialismus, übers. v. F. Born, Berlin 2014, S. 449-492.
[24]
Hegels Beschreibung der Verrücktheit wird dadurch besonders
kompliziert und unübersichtlich, dass er einerseits den »Zustand der
eigentlichen Verrücktheit« (ENZ III §408Z, 10:165) behandelt, der
sich tatsächlich erst für einen entwickelten Geist ergeben kann, in dem
sich eine Entzweiung zwischen dem objektiven Bewusstsein und dem
partikularen Selbstgefühl ergibt, das sich die Funktion des Geistes
anmaßt. Andererseits will er dadurch zugleich jene »Verrücktheit«
avant la lettre erhellen, die dem Selbstgefühl auf der Ebene der Seele
selbst zu eigen ist. In der eigentlichen Verrücktheit entfaltet sich so auf
gewisse Weise der Widerspruch, der die Seele schon »an sich ist«,
nämlich »ein Individuelles, Einzelnes und doch zugleich mit der
allgemeinen Naturseele […] unmittelbar identisch zu sein« (ENZ III
§408Z, 10:164). Darstellungstechnisch führt das zu dem Problem, dass
es Hegel teils um den dem eigentlichen Selbstgefühl innewohnenden
Widerspruch geht, teils um die Entzweiung zwischen objektivem
Bewusstsein und Selbstgefühl, die es erst in der eigentlichen
Verrücktheit geben kann. Ich versuche hier, da es um die Motivation
der Gewohnheit aus der Dialektik der Seele geht, ganz auf die innere
Spannung im Selbstgefühl abzustellen und abstrahiere von der
Verrücktheit im eigentlichen Sinne, um die Darstellung nicht mehr als
nötig zu komplizieren. – Methodisch handelt es sich allerdings um eine
interessante Komplikation, die verdeutlicht, in welchem Maße die
hegelsche Anthropologie auf Antizipationen späterer Stufen
angewiesen ist (vgl. ENZ III §380, 10:17; §408, 10:161). Wir haben es
hier mit einer Bestimmung der Seele und ihrer Struktur im Lichte des
Geistes zu tun, der diese sich zur Voraussetzung macht. Die Struktur
des Selbstgefühls erscheint nur hier – anders als in der
Naturphilosophie, wo sie nur beschränkt erschien – als »verrückt«.
Insofern ist der Bezug auf die spätere, »eigentliche« Verrücktheit hier
ebenso wenig verzichtbar wie andere anthropologische Antizipationen
(vgl. etwa ENZ III §396, 10:75; §401Z, 10:111).
[25]
 Die Gewohnheit stellt also eine Weise des Beisichseins dar, die
zugleich fähig bleibt, über sich hinauszugehen. – Zu dem Gedanken,
dass das Vermögen, über sich hinauszugehen, unverzichtbar für das
Zusichkommen von Subjekten ist vgl. Martin Seel, »Aktive Passivität.
Über die ästhetische Variante der Freiheit«, in: G. Hindrichs, A.
Honneth (Hg.), Freiheit: Stuttgarter Hegel-Kongress 2011,
Frankfurt/M. 2013, S. 195-214, insbes. S. 195. Wenn unsere Lektüre
der Gewohnheit richtig ist, dann ist die Gewohnheit durch ihren
impliziten Abstand von sich selbst schon immanent auf die
Möglichkeit ihrer ästhetischen Verfremdung (Sklovskij) bezogen, die
Seel unter dem Titel einer »Gewöhnung an die Entwöhnung«
verhandelt (vgl. ibd., S. 212).
[26]
Man könnte an dieser Stelle vielleicht denken, dass Hegel auf ein im
Pragmatismus und der zeitgenössischen kognitiven Psychologie
geläufiges Ressourcenargument abstellt: Indem die Gewohnheit
bestimmte Verrichtung mechanisch werden lässt, werden kognitive
Ressourcen frei, die nun auf höhere Tätigkeiten verwendet werden
können. Hegel bestreitet zwar einen solchen pragmatischen Nutzen
nicht, es ist aber nicht dies, was die Gewohnheit zu einer für den Geist
schwierigen und wichtigen Bestimmung macht: Die »eigene
Bedeutung«, die die Gewohnheit hat, liegt nicht einfach in ihrem
»Nutzen […] für andere Zwecke und Tätigkeiten des Geistes«
(ENZ III §463A, 10:282), sondern wesentlich in der besonderen
Selbstbeziehung, die die Gewohnheit ermöglicht: Der Geist ist
»wesentlich dies, bei sich selbst zu sein, hier aber derselbe als in ihm
selbst entäußert, seine Tätigkeit als ein Mechanismus« (ENZ III
§463A, 10:281). Vgl. hierzu auch Barbara Merker, »Über
Gewohnheit«, in: L. Eley (Hg.), Hegels Theorie des subjektiven
Geistes in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 227-243, hier S. 239-243.
[27]
 Dass der Umbildungsprozess den Leib somit nicht nur unbestimmt
durchdringt und gefügig macht, sondern vielmehr spezifisch
durchdringt, zeigt sich nach Hegel auch daran, dass im Unterschied zur
tierischen Durchbildung des Leibes, die der Tendenz nach eine
symmetrische Gestalt hervorbringt, »[b]eim Menschen […] diese
Gleichheit der Gestaltung durch Beschäftigung, Gewohnheit,
Tätigkeit, Geistigkeit überhaupt wieder zur Ungleichheit modifiziert«
und asymmetrisiert wird (ENZ II §355Z, 9:458).
[28]
Hegel beschreibt es als die List der Vernunft, dass der Zweck zwischen
sich und sein Objekt ein anderes Objekt, das Mittel, einschiebt und
dieses statt seiner sich äußerlich abarbeiten lässt (WL 6:452 f.). Der
Zweck, den Hegel hier auch als »Seele« beschreibt (WL 6:451),
schützt sich so vor der mechanischen Gewalt, die sein Mittel
ausgesetzt ist. Zugleich aber erweist sich in diesem Prozess dann das
Mittel als das Bleibende und als ein Höheres als die je spezifischen
endlichen Zwecke (WL 6:453).
[29]
Dass die Grenzen hier eng gesteckt sind, ist sicher deutlich: Sofern die
von den unmittelbaren Bedürfnissen losgelöste gewohnte Befriedigung
nicht das richtige Ausmaß hat, wird der Organismus nicht mehr das
erhalten, dessen er bedarf; und soweit ein Organismus gegen negative
Reize zu abgehärtet ist, wird er verleitet, sich schädlichen
Bedingungen auszusetzen, die sein Fortbestehen gefährden.
[30]
 In dieser Hinsicht ist auch bedeutsam, dass die Rolle von Erziehung
und Bildung auf der Ebene der Anthropologie implizit bleibt. Erst vor
dem Hintergrund des sozial verwirklichten Geistes, lässt sich voll
begreifen, in welcher Weise Erziehung und Bildung sich der Form der
Gewöhnung bedienen. Diese sind auf die Fähigkeit zur Gewohnheit
angewiesen, verfolgen durch den Prozess der Gewohnheit aber
zugleich das Ziel, spezifische allgemeine Weisen des Tuns zu
befördern.
[31]
Vgl. auch die Bestimmung der Sprache als »das geistigste Dasein des
Geistigen« in der Rechtsphilosophie (RPh §164, 7:315).
[32]
 Jürgen Habermas hat in Reaktion auf Michael Tomasellos Buch A
Natural History of Human Thinking, Cambridge 2014, darauf
hingewiesen, dass nicht allein Formen der Kooperation, die man im
Ausgang von geteilten Intentionen verstehen kann, sondern die sozial
geteilte Vergegenständlichung objektiven Geistes entscheidend ist, um
den Prozess der Menschwerdung zu verstehen. An der kooperativen
Situation ist somit weniger entscheidend, dass zwei Wesen sich in
einer Intention treffen, als vielmehr, dass sie sich in der Schaffung
eines geteilten Objekts der Kommunikation treffen: Die zur
Koordination verwendete Gebärde des Zeigens wird gleichsam vom
Zeigenden und dem Verstehenden gemeinsam konstituiert, so dass sich
in diesem Objekt ihre Gemeinschaft selbst verkörpert (vgl. Jürgen
Habermas, »Some Comments on M. Tomasello, A Natural History of
Human Thinking«, Ms. 2014, S. 3). Vor diesem Hintergrund erhellt
sich die besondere gattungsgeschichtliche Bedeutung des Ritus, in dem
ebenjene gemeinsame Vergegenständlichung von Gemeinschaft selbst
noch mal zur Darstellung kommt und der »ursprüngliche Prozess der
Erzeugung von Normativität erneuert« wird (vgl. hierzu Jürgen
Habermas, »Eine Hypothese zum gattungsgeschichtlichen Sinn des
Ritus«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und
Repliken, Berlin 2012, S. 77-95, hier S. 93).
[33]
Die Jenaer Systementwürfe verhandeln diesen Problemkomplex durch
die Diskussion der sogenannten »Mitten«: Sprache, Werkzeug,
Familiengut (JS I, S. 191-232, JS III, S. 174-204). Vgl. hierzu Jürgen
Habermas, »Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser
›Philosophie des Geistes‹«, in: ders., Technik und Wissenschaft als
»Ideologie«, Frankfurt/M. 1968, S. 9-47.
[34]
»Die Gewohnheit ist […] das […] Ich als Notwendigkeit« (VPG
1827/28, S. 130).
[35]
 Um nur einige der bemerkenswertesten Deutungsvorschläge der
letzten Jahre zu nennen, auf deren Einsichten ich mich im Folgenden
stütze: John McDowell, »The Apperceptive I and the Empirical Self:
Towards a Heterodox Reading of ›Lordship and Bondage› in Hegel’s
Phenomenology«, in: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain
47/48 (2003), S. 1-16; Robert Brandom, »Selbstbewusstsein und
Selbst-Konstitution«, in: Ch. Halbig u. a. (Hg.), Hegels Erbe,
Frankfurt/M. 2004, S. 46-77; Axel Honneth, »Von der Begierde zur
Anerkennung: Hegels Begründung von Selbstbewußtsein«, in: K.
Vieweg, W. Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes: Ein
kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne,
Frankfurt/M. 2008, S. 187-204, Frederick Neuhouser, »Desire,
Recognition, and the Relation between Bondsman and Lord«, in: K.
Westphal (Hg.), The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology,
Oxford 2009, S. 37-54; Robert Pippin, Hegel on Self-Consciousness:
Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton 2010.
[36]
Ich werde mich dabei sowohl auf die Phänomenologie des Geistes wie
auch auf Formulierungen der Abschnitte zur Phänomenologie aus der
Enzyklopädie (im Folgenden: Berliner Phänomenologie) beziehen. Ich
sehe hier von der unterschiedlichen Einbettung dieser Passagen und
den Differenzen in der Darstellung im Detail ab, um den hier
spezifisch interessierenden Punkt zu isolieren: die Rolle des Lebens für
das Selbstbewusstsein.
[37]
Vgl. auch ENZ III §418Z, 10:207: »An der Betrachtung desselben
zündet sich das Selbstbewußtsein an, denn im Lebendigen schlägt das
Objekt in das Subjektive um.«
[38]
 Das Lebendige besitzt eine besondere Form von prozessualer, »absolut
negative[r] oder unendliche[r] Einheit« (PhG 3:140), die der
dynamischen und negativen Einheit des Selbstbewusstseins formell zu
entsprechen scheint (vgl. hierzu Thomas Khurana, »Die geistige
Struktur von Leben und das Leben des Geistes«, in: A. Arndt u. a.
(Hg.), Hegel-Jahrbuch 2010: Geist?, Erster Teil, Berlin 2011, S. 28-
33). Eine gewisse Konkretisierung erhält diese zunächst ganz formale
Darstellung in den Abschnitten zur beobachtenden Vernunft, die das
Organische als jenes »natürliche Wesen« bestimmen, »in welchem die
Natur sich in den Begriff reflektiert« (PhG 3:198). Das Leben
erscheint so als die »Stufe der Natur, auf welcher der Begriff
hervortritt« (WL 6:257), wenngleich es noch ein »blinder, sich selbst
nicht fassender, d. h. nicht denkender Begriff« ist (WL 6:257).
[39]
Vgl. hierzu nur exemplarisch die folgende Randnotiz aus der
Rechtsphilosophie: »Leben wohl Selbstzweck – nicht für sich« (RPh
§39, 7:98, Herv. hinzugef.).
[40]
Im Rahmen der Phänomenologie des Geistes muss der plötzliche
Bezug auf die Begierde – anders als im Kontext der Enzyklopädie, die
im Rahmen der Naturphilosophie schon die tierische Begierde
eingeführt hatte – überraschend erscheinen, was Fred Neuhouser dazu
geführt hat, nach der Möglichkeit einer Deduktion des Begriffs der
Begierde zu fragen: »Deducing Desire and Recognition in the
Phenomenology of Spirit«, in: Journal of the History of Philosophy 24
(1986), S. 243-262.
[41]
Die Berliner Phänomenologie spricht alternativ auch von einem
»Trieb« des Selbstbewusstseins (ENZ III §425, 10:213 f.; §426Z,
10:215 f.; §427, 10:216).
[42]
 In den Zusätzen der Berliner Phänomenologie macht Hegel die
Parallele explizit: ENZ III §426Z, 10:216: »Das Beseelte hingegen und
der Geist haben notwendig Trieb, da weder die Seele noch der Geist
sein kann, ohne den Widerspruch in sich zu haben und ihn entweder zu
fühlen oder von ihm zu wissen.«
[43]
Den inneren Zusammenhang zwischen der Einheitsform und dem
strebenden Charakter verdeutlicht Hegel im Kapitel zur beobachtenden
Vernunft: Die strebende Bewegung des Organischen liegt darin, dass
es das, was es sucht, und das, was es ist, unterscheidet, diesen
Unterschied aber zugleich aufheben will. Er setzt dann fort: »Ebenso
ist aber das Selbstbewußtsein beschaffen, sich auf eine solche Weise
von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied
herauskommt.« (PhG 3:199)
[44]
Darin liegt eine weitreichende Modifikation der gesamten
Herangehensweise an die Frage des Selbstbewusstseins: »Ich denke,
dass es Hegels Auffassung ist, dass wir alle Dimensionen des
Selbstbewusstseins missverstehen – von der Apperzeption im
Bewusstsein, über die einfache, explizite Selbstreflexion bis hin zu
praktischer Selbstkenntnis meiner sogenannten Identität –, wenn wir es
als eine Form von beobachtender oder inferentieller oder unmittelbarer
oder in irgendeinem Sinne zweistelliger intentionaler Relation
betrachten. […] Ich will sagen, dass Hegel Selbstbewusstsein […] als
praktische Errungenschaft bestimmter Art behandelt. Solch eine
Beziehung muss als das Resultat eines Versuchs verstanden werden,
niemals, wie es gewiss scheint, als eine unmittelbare Selbstgegenwart
des Selbst; und sie erfordert häufig eine Form des Strebens, sogar des
Kampfes.« (Pippin, Hegel on Self-Consciousness, S. 15 f., meine
Übers.)
[45]
 An höheren Formen des Selbstbewusstseins macht sich das dadurch
kenntlich, dass sich Selbstbewusstsein nicht im Sinne eines
Selbstbeobachtungsmodells als Bewusstsein zweiter Stufe verstehen
lässt, sondern an einer Form der praktischen Selbstfestlegung, die als
solche unter dem Druck der Bewährung steht.
[46]
Zu der Deutung, dass der Mensch sich buchstäblich durch seine
natürliche Begierde seiner selbst bewusst wird vgl. Alexandre Kojève,
Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M.
1975, S. 48-89, hier S. 54. Nach dieser Deutung ist »menschliche
Existenz nur da möglich, wo es ein gewisses Etwas gibt, das man
Leben nennt – biologisches, animalisches Leben. Denn es gibt keine
Begierde ohne Leben.«
[47]
Die Berliner Phänomenologie spricht explizit von Zerstörung: »Die
Begierde ist so in ihrer Befriedigung überhaupt zerstörend wie ihrem
Inhalte nach selbstsüchtig.« (ENZ III §428, 10:218)
[48]
»[D]er Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges«
(PhG 3:139).
[49]
Vgl. hierzu auch Honneth, »Von der Begierde zur Anerkennung«,
S. 195, der hervorhebt, dass die Stufe der Begierde »nicht als etwas
bloß Negatives und zu Überwindendes« abgetan werden kann, sondern
dem Subjekt in einer ersten Weise erlaubt, sich seiner »Doppelnatur«
zu vergewissern, »die ihn zugleich innerhalb wie außerhalb der Natur
stehen läßt«.
[50]
 Das Selbstbewusstsein ist in der Anerkennung dabei nur insofern von
sich selbst abhängig, wie es mit dem anderen Selbstbewusstsein in der
Gemeinschaft eines Wir steht. Das Gelingen der wechselseitigen
Anerkennung ist in diesem Sinne nicht als isolierte Interaktion zweier
Subjekte vorstellbar, sondern als Vollzug jener Struktur des Geistes zu
verstehen, die Hegel in der Formel eines »Ich, das Wir, und Wir, das
Ich ist« (PhG 3:145) fasst. Vgl. zu dieser Gleichursprünglichkeit von
Ich-Du- und Ich-Wir-Beziehung auch Neuhouser, »Desire,
Recognition, and the Relation between Bondsman and Lord«, S. 46.
[51]
Es ist also nicht so, dass eine intersubjektive und nichtallegorische
Lektüre des Selbstbewusstseinskapitels dazu führt, dass man das
Ausgangsproblem aus dem Blick verliert, wie McDowell meint
(McDowell, »The Apperceptive I and the Empirical Self«, S. 8). Vgl.
hierzu die überzeugende Kritik von Pippin, Hegel on Self-
Consciousness, S. 45 f.
[52]
Diese ist darin erreicht, dass die Selbstbewusstseine sich »anerkennen
[…] als gegenseitig sich anerkennend« (PhG 3:147).
[53]
Der Status jedes der Protagonisten wird also in einem elementaren,
wenngleich hier noch impliziten Sinne durch den anderen
herausgefordert. – Nach Pippins Darstellung liegt in einer expliziten
Herausforderung durch ein anderes Subjekt eben das entscheidende
Element, das man hinzufügen muss, um von einem Subjekt der
Begierde zu einem selbstbewussten Subjekt zu gelangen: »Die
hegelsche Behauptung, um die es hier geht, besagt, dass dasjenige, was
man dem Bild eines ›differentiell responsiven begehrenden Wesens mit
einem bloßen Gefühl seiner selbst, seines Lebens‹ hinzufügen muss,
um solch eine bloß systematische Responsivität von Handlung auf der
Grundlage von Ansprüchen, Festlegungen, Berechtigungen,
Rechtfertigungen, Befugnissen zu unterscheiden, die Gegenwart eines
anderen Subjekts ist, das in der Lage ist, einen solchen potentiell
Behauptenden herauszufordern. Allein in der Gegenwart einer solchen
Herausforderung, so das Argument, wird die Selbstbeziehung des
Subjekts normativ statt bloß natürlicher Ausdruck tierischer
Begierde.« (Pippin, Hegel on Self-Consciousness, S. 67, meine Übers.)
[54]
Vgl. hierzu auch Brandom, »Selbstbewusstsein und Selbst-
Konstitution«, S. 48 ff.
[55]
 Hegel hält bis zur Rechtsphilosophie an der Idee fest, dass in der
Fähigkeit, sich selbst das Leben zu nehmen, ein wesentliches
Freiheitsmoment des Menschen zum Ausdruck kommt: »Der Mensch
allein kann alles fallen lassen, auch sein Leben: er kann einen
Selbstmord begehen; das Tier kann dieses nicht; es bleibt immer nur
negativ; in einer ihm fremden Bestimmung, an die es sich nur
gewöhnt« (RPh §5Z, 7:51). Diesem Umstand entspricht im System des
abstrakten Rechts, dass der Mensch als Person sein Leben und seinen
Körper nur insofern hat, wie es sein Wille ist; positiv ausgedrückt: er
hat sein Leben nicht allein wie das Tier im Besitz, sondern hat ein
Recht auf sein Leben (RPh §47, 7:110 f.), ein Recht, das Hegel dann
im Weiteren allerdings zugleich als unveräußerlich beschreibt (RPh
§66R, 7:144) und das kein Recht über das Leben implizieren soll (RPh
§70Z, 7:154).
[56]
Zu dieser Dialektik von Losmachen und Rückbinden vgl. auch
Catherine Malabou und Judith Butler, »You Be My Body for Me:
Body, Shape, and Plasticity in Hegel’s Phenomenology of Spirit«, in:
S. Houlgate, M. Baur (Hg.), A Companion to Hegel, Oxford 2011,
S. 611-640.
[57]
Das wird manchmal so ausgedrückt, dass das Leben für die
Kampfparteien nicht als natürliches, sondern als Wert seine Bedeutung
wiedergewinnt. Das scheint mir jedoch den irreduziblen Charakter des
Lebens nicht ausreichend zu treffen: Das Leben gewinnt seine
Bedeutung nicht einfach als Wert, sondern als grundlegende
Daseinsweise von Werten wieder.
[58]
 Der Knecht erscheint so in unmittelbarer Nähe zum Leben des Geistes,
das sich nach der Vorrede der Phänomenologie gerade nicht »von der
Verwüstung rein bewahrt«, sondern den Tod »erträgt und in ihm sich
erhält«. Der Geist gewinnt so »seine Wahrheit nur, indem er in der
absoluten Zerrissenheit sich selbst findet« (PhG 3:36).
[59]
Vgl. zur Operationsweise der Formierung auch RPh §56, 7:121 f., die
dort als »die der Idee angemessenste Besitznahme« bestimmt wird,
»weil sie das Subjektive und Objektive in sich vereinigt«.
[60]
Das unterscheidet den Herrn von der Logik der bloßen Begierde: Der
Herr bewegt sich nicht im endlosen und unbefriedigenden Kreis der
Begierde, durch den er die äußere Welt unter die Ebene des Lebens
herabsetzt, sondern stellt sich als selbstbewusst dar, indem er die
Arbeit der Begierde auslagert.
[61]
Man kann in Frage stellen, ob dieser Ausdruck hier angemessen ist, da
wir es auf gewisse Weise nicht mit einem innersozialen Verhältnis der
Macht zu tun haben, sondern in den Augen des Herrn mit einer Form
der Beherrschung bloßer Natur.
[62]
Vgl. ENZ III §435Z, 10:225: »Jene Unterwerfung der Selbstsucht des
Knechtes bildet den Beginn der wahrhaften Freiheit des Menschen.
Das Erzittern der Einzelheit des Willens, das Gefühl der Nichtigkeit
der Selbstsucht, die Gewohnheit des Gehorsams ist ein notwendiges
Moment in der Bildung jedes Menschen. Ohne diese den Eigenwillen
brechende Zucht erfahren zu haben, wird niemand frei.«
[63]
 Am Paradigma des Spracherwerbs kann man das Telos so explizieren,
dass es darum geht, dem Lernenden nicht einfach die Befolgung der
sprachlichen Regeln beizubringen, sondern ihn zu einem kompetenten
Sprecher der Sprache zu machen, das heißt: zu jemandem, der selbst
zu sagen vermag, wie wir sprechen und mithin unser Verständnis
unserer Sprache herausfordern kann. Vgl. zu dieser Dimension der
Bildung: Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein,
Skepticism, Morality, and Tragedy, New York, Oxford 1979, S. 168-
190.
[64]
Vgl. hierzu Christoph Menke, »Innere Natur und soziale Normativität:
Die Idee der Selbstverwirklichung«, in: H. Joas, K. Wiegandt (Hg.),
Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/M. 2005, S. 304-352.
[65]
Vgl. hierzu auch Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory,
S. 23.
[66]
Die anspruchsvollste und angemessenste Form dieser Aneignung, die
über bloße Inbesitznahme oder Bezeichnung hinausgeht, ist die
Formierung, der wir bereits in der Herr-Knecht-Dialektik begegnet
waren. Vgl. RPh §56, 7:121 f.
[67]
 Die angemessene Darstellung der Moralität stellt ein schwieriges
Problem dar, insofern Hegel in ihr nicht nur eine berechtigte, wenn
auch beschränkte Form und Sphäre menschlicher Freiheit ausmacht,
sondern zugleich auch eine falsche Deutung dieser Form und Sphäre,
die Hegel durch seine Moralitätskritik attackiert. Während im Falle der
Analyse des abstrakten Rechts der Fokus auf den sozialen Institutionen
liegt, die diese Freiheitsform in Gestalten objektiven Geistes
verwirklichen, liegt der Fokus in Hegels Darstellung der Moralität auf
der verzerrten Konzeption des in ihr zum Ausdruck kommenden
berechtigten Moments.
[68]
Die Sittlichkeit ist nach Hegels Darstellung »Träger« und »Grundlage«
des Rechtlichen und des Moralischen (RPh §141Z, 7:291), die beide
jeweils nicht für sich bestehen konnten und als Momente in der
Sittlichkeit aufgehoben sind. – Die Angewiesenheit des abstrakten
Rechts auf die Sittlichkeit macht sich in Hegels Darstellung unter
anderem daran bemerkbar, dass Vertragsschlüsse Partner voraussetzen,
die sich wechselseitig als Personen anerkennen; die Idee eines
Gesellschaftsvertrags ist für Hegel daher verfehlt, weil das abstrakte
Recht Gesellschaft nicht hervorbringen kann, sondern voraussetzt. Was
die Moralität anbetrifft, so hat Hegel deutlich gemacht, dass die
Differenz von Tat und Handlung nicht durch innere Vorstellungen
eines isolierten Akteurs konstituiert, sondern nur in einem sozial und
temporal ausgedehnten Feld hervorgebracht werden kann – vgl. zu
diesem Punkt und den weitreichenden Konsequenzen für das
Verständnis praktischer Intentionalität: Pippin, Hegel’s Practical
Philosophy, Kap. 6.
[69]
 Eine Frage, die unser Problem der Sache nach direkt betrifft, die wir
aber aussparen werden, weil sie den Rahmen unserer Ausführungen
sprengen würde, ist die Frage nach einem angemessenen Verständnis
der politischen Dimension und Form der Sittlichkeit. Wie sich am
Ende unserer Überlegungen zeigen wird, scheint eine Politisierung der
Sittlichkeit unverzichtbar, wenn Befreiung nicht in ihr Gegenteil
umschlagen soll. Hegels Theorie des Staates scheint uns aber das am
wenigsten anschlussfähige Stück seiner Sittlichkeitstheorie zu sein
(vgl. hierzu Honneth, Das Recht der Freiheit, S. 470-474), so dass die
Frage des Politischen eine ganz eigene Ausarbeitung verlangen würde,
die hier nicht mehr geleistet werden kann. Vgl. zum Desiderat einer
demokratischen Sittlichkeit als einer »Sittlichkeit zweiter Stufe«
Albrecht Wellmer, »Freiheitsmodelle in der modernen Welt«, in: ders.,
Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Frankfurt/M. 1993, S. 15-53,
hier S. 28.
[70]
Vgl. hierzu Menke, »Zweite Natur. Kritik und Affirmation« sowie
jüngst Filippo Ranchio, Dimensionen der zweiten Natur. Hegels
praktische Philosophie, Hamburg 2016, Kap. IV.
[71]
Darin liegt eine Befähigung für die höheren Formen der Sittlichkeit,
sofern auch diese wesentlich auf das Vermögen zu vertrauen
angewiesen sind, vgl. Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social
Theory, S. 151 f. Zur weitreichenden Bedeutung des Vertrauens bei
Hegel siehe Robert Brandom, A Spirit of Trust. A Semantic Reading of
Hegel’s Phenomenology, Ms. 2014, Teil 5 (»From Irony to Trust«),
S. 86-98.
[72]
Vgl. ENZ III §410Z, 10:184 f.: »Die Unfreiheit in der Gewohnheit ist
teils […] relativ, insofern sie eigentlich nur bei üblen Gewohnheiten
stattfindet […] [D]ie Gewohnheit des Rechten überhaupt, des
Sittlichen, hat den Inhalt der Freiheit.«
[73]
Das macht die fundamentale Bedeutung des Spiels für die Erziehung
aus; eine Bedeutung, die Hegel in der Rechtsphilosophie allerdings
nicht erkennen kann (RPh §175A, 7:328).
[74]
Die Familie ist gerade auch in dieser Hinsicht eine charakteristisch
geistige Lebensform: dass sie in sich über sich hinausweist. An ihr
wird deutlich, dass geistige Lebensformen, wenn man sie unter der
Perspektive von Problemlösungen betrachtet, auf Probleme besonderer
Art zu beziehen sind: Es geht in ihnen um den Austrag von
wesentlichen Spannungen oder Widersprüchen und mithin um
Probleme, die nicht durch ihre Beseitigung, sondern nur durch ihre
Entfaltung »gelöst« werden können und die darin über die Formen
ihrer Formulierung und Bewältigung auch immer wieder
hinaustreiben. Vgl. zu einer Analyse der Familie als Lebensform, die
dieses Formmerkmal geistiger Probleme nicht explizit benennt, aber
die Aufgabe der Familie durch den Austrag eines entsprechenden
doppelten Spannungsverhältnisses (von Natur und Sittlichkeit,
Abhängigkeit und Unabhängigkeit) definiert: Rahel Jaeggi, Kritik von
Lebensformen, Berlin 2014, S. 216-234. Wenn die geistigen Probleme
von Lebensformen das beschriebene Profil haben, dann kompliziert
dies allerdings auch die Kritik von Lebensformen: nicht immer gibt
sich die Verfehltheit einer Lebensform an ihrer Krisenhaftigkeit zu
erkennen und ihr Gelingen beweist sich gerade nicht in der
Selbstbehauptung restlos gelungener Lösungen.
[75]
 Zur Dialektik der Bildung der bürgerlichen Gesellschaft vgl. Christoph
Menke, »Hegel’s Theory of Liberation«, in: Symposium 17:1 (2013),
S. 10-30 sowie Frederick Neuhouser, »Die Idee einer Hegelianischen
›Wissenschaft‹ der Gesellschaft«, in: Analyse & Kritik 30 (2008),
S. 355-378, hier 373 f.; zur Herausbildung der wesentlichen sittlichen
Rolle der bürgerlichen Gesellschaft im Naturrechtsaufsatz und dem
System der Sittlichkeit vgl. Rolf-Peter Horstmann, Ȇber die Rolle der
bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie«, in:
Hegel-Studien 9 (1974), S. 209-240.
[76]
Bildung ist so ein Vorgang, den die Betroffenen unbeabsichtigt und
dennoch selbsttätig und mit Insistenz an sich selbst vollziehen – vgl.
zu dieser Modalität Thomas Khurana, »Mit Fleiß«, in: E. Horn, M.
Lowrie (Hg.), Denkfiguren. Für Anselm Haverkamp, Berlin 2013,
S. 69-74.
[77]
 Zu der Intuition, dass die bürgerliche Gesellschaft als geistiges
Tierreich erscheinen könnte vgl. Marx: »Es ist merkwürdig, wie
Darwin unter Bestien und Pflanzen seine englische Gesellschaft mit
ihrer Teilung der Arbeit, Konkurrenz, Aufschluß neuer Märkte,
›Erfindungen‹ und Malthusschem ›Kampf ums Dasein‹ wiedererkennt.
Es ist Hobbes’ bellum omnium contra omnes, und es erinnert an Hegel
in der ›Phänomenologie‹, wo die bürgerliche Gesellschaft als
›geistiges Tierreich‹, während bei Darwin das Tierreich als bürgerliche
Gesellschaft figuriert.« (Marx an Engels, 18. Juni 1862, in: MEW, Bd.
30, Berlin 1974, S. 249). – Zu einer ganz anderen Deutung des
geistigen Tierreichs, die dieses von Herder aus rekonstruiert vgl.
Michael Forster, »Das geistige Tierreich«, in: K. Vieweg, W. Welsch
(Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 2008,
S. 394-411. Auf dieser Linie von Herder zu Hegel ergibt sich dann im
Weiteren auch eine andere Deutung des Bildungsbegriffs – siehe
hierzu M. Forster, »Bildung bei Herder und seinen Nachfolgern«, in:
K. Vieweg, M. Winkler (Hg.), Bildung und Freiheit: Ein vergessener
Zusammenhang, Paderborn 2012.
[78]
Vgl. hierzu auch RPh (§29R, 7:81): »[D]aß der Geist – als eine Natur
– als das System einer Welt sei, – Sitte«.
[79]
In einer Randnotiz zum §141 drückt Hegel dies so aus: »Ich – Weise
meines Daseins [ist] das Allgemeine. Umgekehrt, das Allgemeine –
Weise seines Daseins das Selbstbewußtsein.« (RPh §141R, 7:290)
[80]
Zu der an dieser Stelle bis in die Formulierung hinein reichenden Nähe
von Hegel zu Wittgenstein vgl. exemplarisch Terry Pinkard, »Innen,
Außen und Lebensformen: Hegel und Wittgenstein«, in: Ch. Halbig
u. a. (Hg.), Hegels Erbe, Frankfurt/M. 2004, S. 254-294.
[81]
 Vgl. »Die frei sich wissende Substanz, in welcher das absolute Sollen
ebensosehr Sein ist, hat als Geist eines Volkes Wirklichkeit« (ENZ III
§514, 10:318).
[82]
»[N]icht das Werk, sondern seine eigene Tätigkeit« ist Zweck des
Geistes (VG, S. 36).
[83]
Dazu gehört, das hatten wir schon wiederholt festgehalten, dass das
Subjekt in dieser sittlichen Welt befähigt und berechtigt wird, auch
willkürlich zu operieren. Ein Ausdruck der Freiheit ist dies aber nicht
einfach für sich, sondern als einer der konstitutiven Vollzüge des
sittlichen Lebens: als Vollzug eines zur vorhandenen Welt und zur
Natur des Selbstbewusstseins gewordenen Begriffs der Freiheit.
[84]
Der Punkt, an dem durch die Unmittelbarkeit »in die Handlung der
Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt«, ist daher der Punkt des
Untergangs der sittlichen Substanz und ihres Übergangs in eine andere
Gestalt (PhG 3:354). An dieser Stelle der Phänomenologie hat Hegel
bekanntlich die frühe Polis-Sittlichkeit im Blick und nicht die
entwickelte Gestalt des sittlichen Lebens, das er in der
Rechtsphilosophie als verwirklichtes Reich der Freiheit beschreibt.
Umso mehr macht die Stelle aber deutlich, dass wir diese moderne
Sittlichkeit nicht so verstehen können, dass sie in einer wieder
gewordenen Unmittelbarkeit ihre unzweideutige Erfüllung finden
könnte.
[85]
 Diese Endlichkeit zu erkennen und mithin in Differenz zu den
Gesetzen zu treten bedeutet nicht, die Autorität dieser Gesetze beliebig
in Frage zu stellen, sondern die Endlichkeit ihrer faktischen sittlichen
Gestalt anzuerkennen. Nach dieser endlichen Seite sind die Gesetze
nicht ewig; sie dafür zu halten verkennt die in ihnen verkörperte
normative Kraft, die über ihre je endliche Gestalt hinausverweisen
kann.
[86]
Vgl. hierzu VG, S. 68: »Und wie der Mensch an der Gewohnheit des
Lebens stirbt, so auch der Volksgeist am Genusse seiner selbst«.
[87]
Als gebildetes und nicht mehr nur natürliches Wesen kann er so auf
seine eigene Natur nochmals anders zurückkommen und sie gegen das,
was Bildung aus ihm gemacht hat, zur Geltung bringen. Das ist
offensichtlich eine komplexe Operation, die sich leicht den falschen
Begriff von sich selbst macht: dass sie auf eine ursprüngliche Natur,
einen inneren Kern zurückkommt, der durch die Bildung verstellt
wurde. Nur die Bildung aber, gegen die das Subjekt sich hier kehrt, hat
das Subjekt in die Lage versetzt, so auf seine eigene Natur
zurückzukommen und im nochmaligen Rückgang auf sein Werden, das
in Frage zu stellen, was es geworden ist. Vgl. hierzu erneut Menke,
»Innere Natur und soziale Normativität: Die Idee der
Selbstverwirklichung«.
[88]
 Vgl. Andrea Kern, die im Blick auf eine Form des absoluten Geistes,
die Kunst, die These vertreten hat, dass Ȋsthetische Freiheit keine
Freiheit neben der theoretischen und praktischen Freiheit des
Menschen ist. […] Ästhetische Freiheit ist vielmehr gewußte
theoretische und praktische Freiheit. Ästhetische Freiheit ist Wissen
um die Wirklichkeit der Freiheit.« (Andrea Kern, »Zur ästhetischen
Erkenntnis der Freiheit: Kant und Hegel«, in: G. Hindrichs, A.
Honneth (Hg.), Freiheit: Stuttgarter Hegel-Kongress 2011,
Frankfurt/M. 2013, S. 141-165, hier S. 141)
[89]
Im Falle der Freiheit spricht Hegel hier auch von »Manifestieren« und
»Offenbaren« – vgl. ENZ III §383-384, 10:27-32. Zum absoluten Geist
als einem Erfassen der Wahrheit des Scheins vgl. ENZ III §386, 10:34:
»Die verschiedenen Stufen dieser Tätigkeit, auf welchen als dem
Scheine zu verweilen und welche zu durchlaufen die Bestimmung des
endlichen Geistes ist, sind Stufen der Befreiung, in deren absoluter
Wahrheit das Vorfinden einer Welt als einer vorausgesetzten, das
Erzeugen derselben als eines von ihm Gesetzten und die Befreiung von
ihr und ihr eins und dasselbe sind – einer Wahrheit, zu deren
unendlicher Form der Schein als zum Wissen derselben sich reinigt.«
[90]
Vgl. hierzu erneut Kern, »Zur ästhetischen Erkenntnis der Freiheit«,
S. 163: Ȁsthetische Erfahrung ist nach Hegel Erkenntnis: Erkenntnis
der menschlichen Freiheit als Natur.«
[91]
Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem
beschädigten Leben, Frankfurt/M. 1994, S. 207.
[92] Ibd., S. 207 f.
[93]
 Vgl. zu dieser Zweideutigkeit: Alexander García Düttmann, So ist es.
Ein philosophischer Kommentar zu Adornos Minima Moralia,
Frankfurt/M. 2004, S. 60-62.
[94] Adorno, Minima Moralia, S. 208.

Schluss

[1]
Die »simple route« zu einem hegelianisch radikalisierten Kant, der
ohne allzu viel Hegel auskommt, ist nach McDowell durch das Buch
Geist und Welt beschritten worden. Vgl. hierzu John McDowell,
»Hegel’s Idealism as Radicalization of Kant«, in: ders., Having the
World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Cambridge 2009,
S. 69-89, hier S. 89.
[2]
Die Art ist, aus Hegels Perspektive, ein Abstraktum und besitzt nicht
als solche natürliche Existenz (vgl. ENZ II §246Z, 9:16: »[D]er Löwe
überhaupt existiert nicht«, wie Hegel in einem Zusatz der
Enzyklopädie festhält). Dies erklärt auch, warum es im Lebendigen
eine Form normativen Scheiterns geben kann, die gerade nicht in der
Abweichung, sondern im Zusammenfallen mit der eigenen Art liegen
kann: Das Lebewesen, das sich völlig in seiner Form einlebt und so
zum Abstraktum seiner eigenen Art wird, stirbt an der »Gewohnheit
des Lebens« (ENZ II §375Z, 9:536). Wenn Hegel schreibt, dass die
»Unangemessenheit zur Allgemeinheit« (ENZ II §375, 9:535) des
Individuums seine ursprüngliche Krankheit ist, dann bedeutet dies
daher nicht, dass das Individuum umso gesünder wäre, je mehr es sich
seinem allgemeinen Typ annähern würde. Die genannte
»Unangemessenheit zur Allgemeinheit« zeichnet das Lebendige
vielmehr wesentlich aus; dass seine Annäherung an den allgemeinen
Typ gleichbedeutend mit dem Verlöschen seiner Lebendigkeit und dem
Vergehen seiner Individualität sein kann, macht dies deutlich.
[3]
Wenn uns dieses Wissen nicht zugleich die Möglichkeit eröffnete, uns
gegen die uns nun bewusst gewordene Natur zu verhalten, wäre es
redundant. Vgl. hierzu auch McDowells kritische Überlegungen zum
heuristischen Szenario rationaler Wölfe: »Die Vernunft öffnet uns
nicht nur die Augen für unsere Natur als Mitglieder jener Spezies von
Lebewesen, der wir nun einmal angehören, sondern sie befähigt und
verpflichtet uns sogar dazu, in einer Weise davon zurückzutreten, die
die Relevanz der eigenen Natur für unsere praktischen Probleme in
Frage stellt.« (John McDowell, »Zwei Arten des Naturalismus«, in:
ders., Wert und Wirklichkeit: Aufsätze zur Moralphilosophie, hg. v. A.
Honneth, M. Seel, Frankfurt/M. 2002, S. 30-73, hier S. 37).
[4]
So schreibt etwa Mark Alznauer, Hegel’s Theory of Responsibility,
Cambridge 2015, S. 40, dass wir nach Hegel zwar nicht »einfach kraft
unserer Natur oder unseres Wesens als rationaler Entität« schon
wirklich frei sind, sondern uns unseres rationalen Wesens dafür auch
noch bewusst werden müssen. Das solle aber gerade nicht heißen, dass
eine »Änderung in unserer Selbstkonzeption […] auch unseren Begriff
oder unser Wesen« modifizieren könne (S. 43, meine Übers.). Die
Selbstkonzeption betrifft so nach Alznauers Lesart nicht den Inhalt
unseres Wesens, sondern nur dessen Existenz.
[5]
Wenn man Hegels Position als naturalistisch charakterisieren will, so
kann man dies daher nur im Sinne eines »dialektischen« oder
»historisierten Naturalismus« tun. Vgl. hierzu bereits Allen Wood,
Hegel’s Ethical Thought, Cambridge 1990, S. 33, meine Übers., letzte
Herv. hinzugef.: »Hegels Theorie könnte man als […] dialektischen
oder historisierten Naturalismus bezeichnen. Er betrachtet die
menschliche Natur als zu verwirklichen als geschichtliches Produkt,
als Resultat eines dialektischen Prozesses der Erfahrung, der den
Erwerb von Selbstwissen beinhaltet, das Ringen um die Aktualisierung
des Selbst und die Wechselwirkung zwischen diesen Aktivitäten, die
das Selbst modifiziert, das so gewusst und aktualisiert wird.«
[6]
Zu der darin beschlossenen Ironie anthropologischen Wissens vgl.
auch Giorgio Agamben, Das Offene. Der Mensch und das Tier, übers.
v. D. Giuriato, Frankfurt/M. 2003, S. 36-39. Agamben versucht die
Form dieser Ironie an Linné aufzuweisen, nach dem der Mensch nicht
einfach dasjenige Wesen ist, das sich selbst erkennt, sondern
spezifischer: dasjenige Wesen, das sich als Mensch genau dadurch
erkennt, dass es sich – zunächst oder auch – als Nicht-Mensch erkennt.
Nur derjenige Mensch, der erkennen kann, dass er auch ein Tier ist,
das unter die Menschenähnlichen zählt und den anderen Primaten
verwandt ist, ist eben dadurch mehr als bloß ein Menschenähnlicher.
Diejenigen, die leugnen, dass sie unter die Primaten zählen, erweisen
sich ironischerweise als dem Begriff des Menschen gerade nicht
gewachsen: sie verkennen sich.
[7]
Vgl. zu dieser Deutung Hegels maßgeblich Frederick Neuhouser,
»Life, Freedom, and Social Pathology«, in: G. Hindrichs, A. Honneth
(Hg.), Freiheit: Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Frankfurt/M. 2013,
S. 681-700.
[8]
Für zwei zeitgenössische Versuche, das Leben des Selbstbewusstseins
so zu charakterisieren, dass es wesentlich auf eine andere Natur des
Subjekts, die ein anderes Prinzip der Einheit darstellt, zurückverwiesen
ist, vgl. Christoph Menke, Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer
Anthropologie, Frankfurt/M. 2008; Jonathan Lear, A Case for Irony,
Cambridge, London 2011.
[9]
 Es reicht in diesem Sinne nicht aus, zu sagen, dass die Normativität
des Geistigen uns zwar nicht an unserer bloß biologischen Natur, aber
dennoch an unserer Natur (als Person oder rationalem Agenten) misst,
wie Robert Stern, »Why Hegel Now (Again) – and in What Form?«,
in: Royal Institute of Philosophy Supplement 78 (2016), S. 187-210,
vorschlägt. Denn die Weise, wie diese Naturen da sind, und die Weise,
in der sie das, was unter sie fällt, normativ binden, unterscheiden sich
grundlegend.
[10]
Es handelt sich um einen Naturalismus, der sich zugleich als
Idealismus versteht (vgl. etwa ENZ II §337Z, 9:338: »Das
fortdauernde Tun des Lebens ist […] der absolute Idealismus«). Hegel
weist in diesem Sinne die Alternative Naturalismus oder Idealismus
zurück, ohne dieses aber im Sinne eines bloß »entspannten« oder
»weichen« Naturalismus zu tun. Zu den Schwierigkeiten eines bloß
gemäßigten Naturalismus und dem Verdacht, dass uns dieser zur
Alternative Naturalismus oder Idealismus zurückführen muss, siehe:
Sebastian Gardner, »Limits of Naturalism«, in: E. Hammer (Hg.),
German Idealism: Contemporary Perspectives, London 2007, S. 19-
49, insbes. 27-35.
[11]
Sigmund Freud, »Jenseits des Lustprinzips«, in: Gesammelte Werke
XIII, London 1940, S. 1-69, hier: 38.
[12]
Ludwig Wittgenstein, »Vermischte Bemerkungen«, in: ders.,
Werkausgabe, Bd. 8, Frankfurt/M. 1984. S. 487-88.
[13]
Vgl. hierzu Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin 2014,
S. 200-260.
[14]
 Hegel bestimmt das abstrakte Recht zuweilen so, dass es bei dieser
bloß formalen Transformation stehenbleibt: »Die geistlose
Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters
wie des Daseins in sich auf und berechtigt sie.« (PhG 3:364)
[15]
Dieses Moment teilt eine hegelianische Beschreibung der modernen
Gesellschaft, der es wesentlich ist, dass Sittlichkeit sich auf drei
fundamental unterschiedliche und in Spannung befindliche Weisen als
Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat vollzieht, mit Theorien
funktionaler Differenzierung, denen zufolge die Differenz von
Gesellschaft und Umwelt in der Gesellschaft in Gestalt der
Funktionssysteme mehrfach wiederholt und auf verschiedene,
inkommensurable Weise respezifiziert wird.
[16]
Die Psychoanalyse hat auf besondere Weise unsere Aufmerksamkeit
darauf gelenkt, dass reflexives Einbekennen und Bewusstheit selbst
Formen der Abwehr und des Widerstands gegen wirkliche
Infragestellung sein können.
[17]
Zu der These, dass für Hegel die jeweilige Sittlichkeit »nicht der
höchste oder letzte Standpunkt ist, von dem aus Handlungen normativ
bewertet werden können«, und der Annahme, dass sittliche
Bewertungen vom Standpunkt der Weltgeschichte infrage gestellt
werden mögen, siehe Alznauer, Hegel’s Theory of Responsibility,
S. 170, meine Übers.
[18]
Zu den erschließenden Potentialen und den Schwierigkeiten, die dieses
moderne Verständnis der zweiten Natur enthält, vgl. Thomas Khurana,
»Die Kunst der zweiten Natur«, in: WestEnd. Neue Zeitschrift für
Sozialforschung, 13:1 (2016), S. 35-55, insbes. 49-55.