!..

,i/ '_

....
fi"'- ,.-

."
"f'

ZEITSCHRIFT
FÜR DEUTSCHES ALTERTUM
UND DEUTSCHE LITERATUR

HERAUSGEGEBEN VON

FRANZ JOSEF WORSTBROCK

~ .»\\;i~.··~~
~. ..
·./1'.1S
,······.A·~/1."1
U
~!~l.~/L'
@
122. BAND . 1993

FRANZ STEINER VERLAG· STUTIGART

---') -1"
2" "'jf"":?~C
rb
 HELD UND KOlLEKTIV

von KLAus VON SEE

Congratulate yourself if you have done some·

thing strange and extravagant and broken the
monotony of a decorous age.
Ralph Waldo Emerson, in: Heroism (Essays
[1,18411, New York 1951,S. 185)

Die Vorstellung vom Helden, das Bedürfnis nach Heldenruhm und Helden-
verehrung, ist, so scheint es, ein nahezu universales Phänomen, vielen Kulturen in
vielerlei Formen geläufig. Selbst unter den sog. Naturvölkern registriert die
Ethnologie ihr Fehlen als befremdliche Ausnahme: So gilt - oder galt zumindest
noch vor einem Menschenalter - bei den Tongas in Somalia das Weglaufen in
Augenblicken der Gefahr als durchaus situationsgerechtes Verhalten, und
Stammesangehörige, die bei gewaltsamen Auseinandersetzungen mit der briti-
schen Polizei 1963 den Tod fanden, verehrte man nicht etwa als Volkshelden oder
Märtyrer, sondern sah in ihnen nichts anderes als unglückliche Opfer einer Fehl-
einschätzung der gegnerischen Kampfbereitschaft. Von Teilnehmern, die überleb-
ten, berichtet die Ethnologin Elizabeth Colson: "They amused one another by
arguing the honour ofbeing the first to run".! Alles Heldische fehlt also im System
der Tonga-Ethik, - offenbar ein Ausnahmefall, der immerhin die Vermutung
nahelegt, die Vorstellung vom Helden in ihren zahlreichen Varianten sei doch
wohl erst ein Ergebnis unterschiedlicher kultureller Entwicklungen oder Ent-
wicklungsstufen.
Um so schwieriger denn auch die Definition des 'Helden': Es geht dabei
zunächst um die Frage, ob und mit welcher Strenge man unterscheiden darf
zwischen einer vielleicht primären, eigentlichen Bedeutung, bezogen auf den
Protagonisten einer 'Heldensage', und anderen, vielleicht erst sekundären
Verwendungsweisen: Kann der Held im engeren Sinne nur ein Mann in Waffen
sein oder auch, wie Thomas Carlyle es will, ein Prophet, ein Dichter, ein Philo-
soph? Ist der "Held der Arbeit", den die DDR kreierte, ein wirklicher Held? Und

I E. COLSON, Heroism, Martyrdom, and Courage. An Essay on Tonga Ethics, in: The
Translation of Culture. Essays to E. E. Evans-Pritchard. London 1971. S. 19-35, Zitat S. 25.
2 VON SEE
weiter: Ist der Held zu allen Zeiten etwas Singuläres - ein Achill, ein Siegfried, ein
Roland -, oder kann er auch scharen- und massenweise auftreten wie die namen-
losen Frontkämpfer beider Weltkriege oder die Demonstranten des Jahres 1989 in
der flugs danach benannten "Heldenstadt Leipzig"? Ist viellt~icht sogar jeder tote
Soldat ein Held, wie es die Ausdrücke 'Heldentod', 'Heldenfriedhof', 'Helden-
gedenktag' suggerieren? Damit zusammenhängend: Gibt es überhaupt den lautlos
leidenden, "stillen Helden", oder gehört nicht doch zum Helden per detmitionem
der Ruhm und die Selbstberuhmung? Könnte es also sein, daß der Held immer
irgendwie einer Öffentlichkeit bedarf, wie ja auch der 'Star' - als Verehrungs-
objekt eine modeme Entsprechung des Helden - zwar ein guter Sänger sein mag,
zum 'Star' aber erst durch sein Publikum wird? Daran anschließend dann die
spezielle Frage: In welchem Verhältnis stehen Held und Kollektiv zueinander?
Schafft sich das heldische Individuum seine Öffentlichkeit selbst, oder tmdet es
seine Erfüllung allein in einer bereits vorgegebenen Gemeinschaft? Ist der Held -
als Repräsentant einer solchen Gemeinschaft - durchweg ein "positiver Held", ein
Vorbild an Verantwortungsbewußtsein, der selbst noch in einer exzessiven Tat die
Ehre seiner Gefolgschaft, seines Stammes, seines Vaterlandes wahn und rettet?
Oder gewinnt er seine Faszination gerade dadurch, daß er seinen Selbst-
behauptungswillen bedenkenlos auslebt, also n ich t nach den Regeln einer
Gemeinschaftsethik handelt, sondern so, wie es sich der gemeine Mann nicht
erlauben darf? Und kann sich der Ruhm vielleicht ebendeshalb, weil er nicht an die
Interessen eines bestimmten Kollektivs, sondern allein an die Person des Helden
gebunden ist, über die engeren Grenzen seines Volkes so mühelos ausbreiten?
Solange man die Heldensagentexte vornehmlich nach literarisch-ästhetischen
Gesichtspunkten interpretierte, sorgte man sich wenig um solche Probleme. Erst
als man seit den 1930er Jahren - unter dem Eindruck zei«ypischer Gemeinschafts-
ideologien - nach der sozialen "Lebenswirklichkeit" der Heldensage, genauer:
nach einer kultisch institutionalisierten Heldenverehrung zu fragen begann, ruckte
das Problem "Held und Kollektiv" in den Mittelpunkt. Und da mehr und mehr
auch - zumal seit den 1950er Jahren unter dem Einfluß der angloamerikanischen
oral-poetry-Forschung - das Literarisch-Ästhetische, d.h. der konkret überliefene
Text in seiner einmaligen dichterischen Formung, als bloß "individuelle" Kunst-
leistung an Interesse verlor, sprach man jetzt weniger von der" Wir k u n g " der
Heldensage als von deren " F un k t ion ". Karl Haucks Theorie von der
"ungeformten" Heldensage als "haus- und sippengebundener" Überlieferung mit-
telalterlicher Adelsgeschlechter, 1954 zuerst veröffentlicht, gilt noch heute als
frühes Zeugnis einer notwendigen, schon zur literatursoziologischen Methode
hinlenkenden Forschungswende. 2 Hauck und - in seinem Gefolge - Reinhard
Wenskus konstruierten eine Kontinuität hinsichtlich der Funktion, die darin beste-
2 K. HAUCK, Haus- und sippengebundene Literatur mittelalterlicher Adelsgeschlechter, von
Adelssatiren des 11. und 12. Jahrhunderts her erläutert, in: W. LAMMERS (Hg.), Geschichtsdenken
und Geschichtsbild im Mittelalter (Wege der Forschung 21), Darmstadt 1961, S. 165-199.
Held und Kollektiv 3
hen soll, daß die Heldensage zunächst dem Gemeinschaftsbewußtsein eines Vol-
kes oder Stammes diente und später, als diese gentilen Einheiten in größeren
politischen Gebilden aufgingen, von der "dadurch mediatisienen Führungsschicht
[...] als adlige 'Hausüberlieferung'" weitergepflegt wurde. 3 .
Hauck spricht dieser Überlieferung - im Sinne der Kontinuitätstheorie - sogar "religiösen
Charakter" zu und bezeichnet die Iring-Sage, die er zur Hausüberlieferung der sächsischen
Liudolfinger zählt, als zum "sakralen Bereich" gehörig, indem er erldllrt, lring trage "einen der
Wodansnamen". Zum Beweis genügt ein rascher Griff in die altnordische Schatztruhe: Hauck
beruft sich auf den Namen tjungrltrungr, der ein einziges Mal in einer apokryphen Namensliste
unter den Odinsnamen auftaucht (Skj.A 1,682) und vielleicht gar nicht mit dem deutschen Namen
Iring identisch ist, aber selbst dann, wenn dies der Fall wäre, keineswegs die ursprüngliche
Göttlichkeit des Sagenhelden beweisen kann. Denn in der Liste ist ganz heterogenes Material
zusammengeflossen, und tjungrl'l rungr kann schon wegen seiner -ung-(-ing-)Endung kein alter
Göttername sein. - Ähnlich wie Hauck verflihrt auch Wenskus: Er bezeichnet den Namen des
Sagenhelden Ingeld, den er als "Haushelden" einer Familie im Elbe-Saale-Raum zu Beginn des 9.
Jahrhunderts identifizieren will, als einen "theophoren Namen". Die einzige Begründung hierfür
ist, daß das zweite Namenselement mit Wörtern verwandt ist, die in der religiOsen Terminologie
des Heidentums "Opfer/opfern" bedeuten. Diese Wörter haben aber auch andere, durchaus profane
Bedeutungen, und sie sind im altsächsischen Heliand unzählige Male belegt Schon deshalb ist die
Annahme verfehlt, der Name Ingeld kOnne "in der zweiten Silbe die Erinnerung an heidnische
Riten wachrufen".4
Etwas unklar bleibt, welche F 0 r m denn die "Hausüberlieferung" gehabt haben soll. Hauck
zitiert aus dem Epilog der 'Klage' zum 'Nibelungenlied', Bischof Pilgrim von Passau habe durch
liebe der nevell sill ein lateinisches Nibelungenepos schreiben lassen (V.2146). "Hausüber-
lieferung" kann dieser Passus - das Hauptzeugnis der ganzen Theorie! - ernstlich nicht beweisen,
doch besagt er immerhin, daß es sich in diesem Fall um D ich tun g handelt. Im übrigen aber
zeichnet sich die Theorie gerade dadurch aus, daß sie - wie gesagt- mit "ungeformter" Überliefe-
rung rechnet Es scheint sogar, daß "Haustradition" meist nur aus dem bloßen Rohstoff der Sage
bestehen soll, denn ihr wichtigstes Indiz sind die Namen. Nicht als Zeugnis bloßer Namenmoden,
sondern als Zeugnis heldischer "Haustradition" sollen sie deshalb gelten, weil sie auf bestimmte
Familien beschrllnkt seien, -auf Familien allerdings, die zum Teil erst mit Hilfe dieser Namen als
Familien rekonstruiert sind. Die Methode ist fragwürdig und das Ergebnis ohnehin nicht stringent
genug: Weder ist die Konzentration auf bestimmte, eingegrenzte Sagenkreise in diesen angebli-
chen Familien mit der wünschenswerten Eindeutigkeit belegt noch die Konzentration der Namen
aufbestimmte und wenige Familien. Und es bleibt zum Schluß immer noch die Frage: Was ist denn
eigentlich "Haustradition", und was ist ein "Hausheld"?
Dieser streng gemeinschaftsbezogenen, "funktionalistischen" Interpretation
der Heldensage habe ich schon bei früheren Gelegenheiten - zuerst in einem
Forschungsbericht 1966 - eine Definition des Helden entgegenzustellen versucht,
die vom politisch-sozialen Milieu ausgeht, in dem Heldensagen zu entstehen
3 R. WENSKUS, Wie die Nibelungen-Überlieferung nach Bayern kam, Zs. f. bayer.
Landesgesch. 36 (1973) 393-449. J. HEINZLE, AfdA 91 (1980) 3f., sieht in dieser und ähnlichen
Arbeiten den Weg vorgezeichnet, den die germanistische Forschung zu gehen habe!
4 R. WENSKUS, Das südliche Niedersachsen im frühen Mittelalter, in: Fs. für H. Heimpel, 3.
Bd., 1972, S. 348-398, Zitat S. 364.
4 VON SEE
pflegen: Es zeigt sich, daß die heroic ages meist Zeiten des Umbruchs sind, in
denen sich alte kollektive Bindungen ethnischer und religiöser Art lockern und
lösen - die Zeit nach der Dorischen Wanderung bei den Griechen, die Völker-
wanderungszeit bei den Germanen, die Wikingerzeit im Norden, die Zeit der
Reconquista in Spanien und der serbokroatisch-türkischen Kleinkriege auf dem
Balkan -, Zeiten, in denen sich das Individuum gegenüber dem Kollektiv stärker
als sonst zur Geltung bringen kann. Daher erklärt sich, wie ich meine, die unge-
wöhnliche Zählebigkeit und Wanderfreudigkeit der Heldensage nicht allein oder
sogar am wenigsten aus der Rolle, die sie für das Selbstgefühl einzelner ethnischer
und sozialer Gruppen zu spielen vermag. Vielmehr erlebt sich im Helden der
Mensch am frühesten und nachhaltigsten als ein in der Geschichte handelndes,
seiner selbst mächtiges Wesen. Und so ist auch das, was am Helden fasziniert, vor
allem die exorbitante Demonstration eben dieser Selbstmächtigkeit. 5
Die Zeitläufte der 1960er und 70er Jahre waren einer solchen These nicht eben
günstig: Literatursoziologie, 'antiautoritäre' Bewegung, Abkehr vom 'Euro-
zentrismus', dadurch intensiviertes Interesse an oral tradition, - alles das stand
einer 'individualistischen' Konzeption von vornherein sehr fern. Speziell war es
der französische Strukturalismus, der - am Beispiel der indianischen Kultur im
Mato Grosso - ein Gesellschaftsmodell propagierte, das für den 'Helden' als einen
selbstrnächtig Handelnden wenig Platz hat: herrschaftlich-hierarchisch nur
schwach entwickelt und daher eher auf wechselseitigem Ausgleich basierend, also
auch, wie Claude Uvi-Strauss sagt, nicht "vom Geist des Wettbewerbs geprägt",
dazu noch im Zustand der Mündlichkeit verharrend - Schriftlichkeit und Schul-
pflicht sind für Uvi-Strauss nur ein Mittel der Herrschaft und der Ausbeutung -,
überhaupt von 'Geschichte' kaum berührt, sich ewig gleichbleibend und wieder-
holend wie der Mensch selbst, also anti-'individualistisch' im weitesten Sinne, so
daß es naheliegt, die konkreten, jeweils geschichtlich bedingten Ereignisse und
Zustände als zeitlos gültiges System von 'Zeichen' zu beschreiben: "Was das Dorf
ausmacht", sagt Uvi-Strauss einmal, seien "weniger seine Erde und seine Hütten,
sondern eine bestimmte Struktur".6
* was er ist" (S. 456, vgl. S. 468), - eine Formulierung, die argwöhnen läßt, daß es
Alle diese mehr oder weniger zeittypischen Tendenzen bündelt Gerd Wolfgang
Weber neuerdings zu einem Generalangriff auf das eben beschriebene Heldenbild,
indem er es zu entlarven sucht als bloße "Chimäre eines individualistischen
Deutungsansatzes, der über die Fixierung auf den Individuumsbegriff der Neuzeit
S Ausführlicher darüber K. VON SEE, Edda. Saga. Skaldendichtung. Aufsätze zur skandinavi-
schen Literatur des Mittelalters, Heidelberg 1981, S. 184ff., 192f., 534f.
6 C. L~V1-STRAUSS, Traurige Tropen [Tristes tropiques, 1955, dt 1960/1970]. Frankfurt 1979,
S.313.292f(,224(
Held und Kollektiv 5
[...] die einfachen Gesetze einer archaischen Gesellschaftsordnung übersieht" (S.
475).7 Weber ist ein Anhänger der literatursoziologischen und ideologiekritischen
Methode im Stile Leo Löwenthais, Georg Lukacs' und Lucien Goldmanns, wird
also das 'individualistische' Heldenbild für ein ideologisches Phänomen des
"bourgeoisen Überbaus" halten wollen. 8 Mit Recht erklärt er, daß die "gemein-
schaftsbezogene" Heldenvorstellung der 30er und 40er Jahre "nicht schon notwen-
dig falsch" sei, weil sie aus der NS-Ideologie stammt (S. 450). Anders aber als die
Heldensagenforschung der 50er und 60er Jahre, 'die nur oberflächlich an die
seinerzeit moderne Literatursoziologie anzuschließen ist und eher noch zu den
Nachzüglern der 'völkischen' Auffassung zählt, steht Weber jetzt, ohne dies
freilich zu erläutern, auf dem Boden eines 'semiotisch' orientierten Struktura-
lismus. Von dieser Position aus unterzieht er meine Arbeiten zur Heldensage einer
fundamentalen Kritik: Das individuell erscheinende, faszinierende "Wie" einer
Heldentat werde hier, so meint er, mit dem "Was", ihrem "eigentlichen Aussage-
kern", verwechselt, denn jede Heldentat sei nicht nur "gesellschaftlich" bedingt,
sondern wurzele geradezu in einem "kollektiven Normensystem" (S. 452) und sei
eine "dieses System [...] stabilisierende Artikulation" (S. 453), diene also dem
"Erhalt des Ganzen", so daß durch die heroische Tat "das Kollektiv zusammen mit
dem Heroen seine kollektive 'Ehre' - denn Ehre des Einzelnen ist nur da möglich,
wo alle Ehre haben - zurückgewinnt oder behält" (S. 454).
Zwei Zauberwörter geistern durch Webers Aufsatz, die alles erklären sollen,
selbst aber nicht erklärt werden: 'archaisch' und 'reziprok'.
Nach üblichem Sprachgebrauch sollte 'archaisch' eigentlich eine früh-
geschichtliche Phase meinen, tendiert bei Weber aber dahin, zu einem über-
zeitlichen, ganz und gar abstrakten Terminus zu werden. Zumindest große Teile
des Mittelalters sind nach Webers Definition immer noch 'archaisch', und in einer
der eben zitierten Formulierungen werden 'archaisch' und 'Neuzeit' als komple-
mentäre Begriffe gebraucht (S. 475). Andere Äußerungen lassen eher darauf
schließen, daß 'archaisch' so etwas wie einen geschichtslosen Idealzustand be-
zeichnen soll: "Jede archaische Kultur" gebe sich, heißt es da, "die gleichen
Spielregeln, die beherrscht und beachtet werden müssen, will der Mensch bleiben,
selbst noch in der Gegenwart 'Archaisches' gibt (vorausgesetzt man weiß, "was
der Mensch ist", und daß es sich lohnt, dies auch zu "bleiben").
Der Eindruck überzeitlicher, geschichtsferner Abstraktheit verstärkt sich noch,
wenn man die 'Reziprozität' hinzunimmt. Im wissenschaftlichen Gebrauch ist
7 G. W. WEBER. "Sem konungr skyldi". Heldendichtung und Semiotik. Griechische und
germanische heroische Ethik als kollektives Normensystem einer archaischen Kultur, in: Helden
und Heldensage. Ouo Gschwantler zum 60. Geburtstag, Wien 1990, S. 447-481.
8 So über die Rezeption der Isl1lndersagas im 20. Jahrhundert G. W. WEBER in: J. LlNDOW etc.
(00.), Structure and Meaning in Old Norse Literature, Odense 1986. S. 418, Anm. 18.
 6 VON SEE
Reziprozität ein Begriffder Ethnologie, etabliert in den 1920er Jahren von Richard
Thumwald und Bronislaw Malinowski, den Begründern der funktionalistischen
Lehre, die bestrebt ist, Vorgänge primitiver Zivilisationsstufen, da sie politisch,
juristisch und ökonomisch noch nicht institutionalisiert sind. nach ihrer Funktion
im tatsächlichen Lebenszusammenhang zu beschreiben.9 Dabei entdeckte man die
Reziprozität, das do-ut-des-Prinzip, als den wesentlichen Selbstregulierungs-
mechanismus besonders in akephalen, sozial noch wenig differenzierten Gesell-
schaften. Leicht stellt sich hier dann die rousseauistisch-romantische lllusion ein,
daß gerade in solchem mehr oder weniger herrschaftsfreien Milieu alle sozialen
Beziehungen reibungsloser, zwangfreier und "menschlicher" funktionieren als in
hierarchisch organisierten Staatswesen. IO So droht 'Reziprozität' zu einem
geschichtslosen, wohlfeilen Moralbegriff zu werden, der - bezogen auf das allge-
meine Gebot. Gutes mit Gutem zu vergelten - jegliche Prägnanz und damit auch
jegliche wissenschaftliche Brauchbarkeit verliert. In diesem Sinne erklärt Weber,
die "gerechte Reziprozität, die Anerkennung des Anderen", gehöre zu einem
"System von Werten, die [...] für das Fortbestehen je d w e der menschlichen
Sozietät unverzichtbar sind" (S. 455f.), wie es überhaupt in Webers Aufsatz um
nichts Geringeres geht als den "seine humane - weil gesellschaftsreziproke -
Identität ('Ehre') wahren könnenden Me n s ehe n sc h lee h t hin" (S. 481.
Hervorhebung von mir). I I
Sein neues, kollektiv gebundenes Heldenbild exemplifiziert Weber nun an vier
Interpretationsmodellen, die er vier verschiedenen Kulturkreisen entnimmt: das
erste dem romanischen. das zweite dem kontinentalgermanischen, das dritte dem
skandinavischen, das vierte dem griechischen. Alle vier Kulturkreise gelten für
Weber als 'archaisch' und daher von den "gleichen Spielregeln", speziell vom
Reziprozitätsprinzip, beherrscht, und bei allen vier 'Helden' - nicht nur beim Cid.
sondern auch bei Iring, Gunnarr und Achill - wird das Exorbitant-Faszinierende
ihres Handeins auf eine bloße Äußerlichkeit. auf das "Wie", reduziert. Das
Faszinosum ist für Weber ohnehin etwas "Pueriles" (S. 451); ersetzt wird es. da die
9 R. SCH01T, Die Funktion des Rechts in primitiven Gesellschaften, Jb. f. Rechtssoziologie u.
Rechtstheorie 1 (1970) 107-174. DERS., Anarchie und Tradition. in: U. NEMBAOI (Hg.), Begrün-
dungen des Rechts. Göttingen 1979, S. 22-48. CHR. S[GRIST, Regulierre Anarchie, Frankfurt 21979,
S. 112ff. U. WESEL, Frühformen des Rechts in vorstaatlichen Gesellschaften,'Frankfurt 1985, S.
233. 322, weist darauf hin. daß schon in segmentären Gesellschaften die ReziproziUlt nicht mehr
"die fundamentale RoUe" spielt wie in der Sammler- und Jägerkultur.
[0 Daß reziprokes VerhaIren oft von der puren Angst vor gewailUltiger Reaktion bestimmt ist.
zeigt WESEL [Anm. 91, S. 32Iff.; nüchtern und ohne falsches Moralpalhos urteilend auch B.
MAuNoWSKI, Sille und Verbrechen bei den Naturvölkern, Bem o.J., S. 30. VgI. ferner K. VON SEE,
Spätfrüchre der 1968er-Bewegung. skandinavistik 15 (1985) 141-156, bes. S. 149, 155.
11 Der sog. "Mensch schlechthin" schon S. 455. - Über die Neigung des Strukturalismus zu
ahistorischen und rousseauistischen Vorsrellungen vgI. A. SOIMIUT, Der strukturalistische Angriff
auf die Geschichte, in: ders. (Hg.), Beiträge zur marxist Erkenntnistheorie, Frankfurt 0.1., S. 194-
265, bes. S. 216f.
Held und Kollektiv 7
Helden ja allesamt eingebunden sind in ein "kollektives Normensystem", durch
das Lehrhafte, das Enieherische, und man darf sich fragen. ob sie nicht dadurch
vom Regen in die Traufe. nämlich in die Subalternität. geraten sind.
Zumindest der Zusammenhang der ReziproziUltstheorie mit einer zeitlypischen Erscheinung.
der 'antiautoriUlren' Bewegung, iSl kaum zu leugnen (vgl. S. 451): In dreien der vierlnrerpretatio-
nen werden die perfiden und unwürdigen Könige - "Agamemnon und Konsorren" (5. 480)! - durch
die rangniederen "Helden" im Diensre des kollektiven Normensystems einem förmlichen - und
sogar "schmerzhaften" - ''Erziehungsprozeß unrerworfen" (5. 459, 467. 476), dadurch zur
ReziproziUlt "gezwungen" (5. 467), "geprüft" und "zur Einsicht gebracht" (S. 457) oder kurzer-
hand liquidiert (5. 462). Man scheint sogar von einer zeitlosen AktualiUlt solcher Maßnahmen zu
wissen, da sich doch, wie ein ahphilologischer Kollege Webers meint, "eine modeme Universität
manchmal gar nicht allzu sehr von der homerischen Gesellschaft" unrerscheide. 12
*
Die erste der vier Interpretationen. die des C i d - Epos, ist nur eine Art
Vorspiel, denn der Cid in seiner maßvoll-beharrlichen Haltung ist (darin bin ich
mit Weber einig) kein eigentlich typischer "Held", aber das Epos soll (darin bin ich
mit Weber uneinig) das Reziprozitätsprinzip in geradezu idealer Weise dokumen-
tieren. Schon Menendez Pidal habe - wie Weber formuliert: "ungeachtet der hier
außer acht bleiben könnenden Fragwürdigkeit" einzelner Detailthesen - die
"identitätsschaffende. die Idee einer spanischen Nation aus der Geschichte heraus
legitimierende Funktion" der Cid-Figur "als den eigentlichen Nucleus" des Epos
erkannt (S. 456). Meiner Ansicht, das Epos wolle zeigen, wie sich der Cid in der
vorbehaltlosen, unbeirrbaren Treue gegenüber seinem König selbst im Zustand der
Ungnade bewähre. setzt Weber die These entgegen, "der Akzent des ganzen Epos"
liege auf der "Unzulänglichkeit" des Königs: Nicht um die Reintegration des Cid
gehe es, "sondern um die - in der unzulänglichen Figur des 'Königs' repräsentierte
- gestörte Ordnung des gesamten Gemeinwesens" (S. 457).
Beide Themen. die Weber für die zentralen hält - die "Unzulänglichkeit" des
Königs und die Wiederherstellung der "Ehre Spaniens", des nationalen Kollektivs
- scheinen mir im Epos gerade nie h t thematisiert zu sein (ebensowenig übrigens
der Gedanke der Reconquista). Die Intention zielt auf etwas anderes: Das Epos ist
ein Plaidoyer rür den - im Cid verkörperten - Wert des niederen Adels, seiner
Kampfbereitschaft und Königstreue. Über den König fällt kein böses Wort, Abnei-
gung und Verachtung gelten allein den Vertretern des Hochadels, ihrer
Untüchtigkeit, ihrer Feigheit und ihrem ungerechtfertigten Hochmut (V. 2286ff.,
2534ff., 2681, 2735ff.. 3248f.. 3705).13 Es widerspricht dem Text, mit Hilfe der
12 W. NlCOLAI, Wirkungsabsichten des I1iasdichters, in: Gnomosyne. Fs, Walrer Marg, Mün-
chen 1981, S. 81-101, Zitat S. 97 (s. auch unten Anm. 32).
13 EI Cantar de Mio Cid. Übers. und eingel. von H. J. NEUSaIAFER (Klass. Texre des roman.
Milrelalrers 4), München 1984,
8 VON SEE
semiotischen Methode König und Hochadel "symbolisch" zu identifizieren (S.
457), - man braucht hier nur an den Satz zu erinnern, den der König zu einem
Vertreter des Hochadels spricht: "Laßt diese [schmähende] Rede, denn er [der Cid]
dient mir in jeder Weise besser als Ihr" (V. 1349). Schon von Anfang an entlastet
der Cid seinen König: "Dies ist das Werk meiner bösen Feinde" (V. 9). Und auch
bei der Verheiratung der Cid-Töchter an die Infanten von Carri6n bleibt der König
frei von jedem moralischen Vorwurf: "Dem guten König Don Alfonso tat das von
Herzen leid" (V. 2825, 2954ff.). Zwar erkennt er die Unangemessenheit seines
Handelns - "Ich wies den tapferen Campeador außer Landes und tat ihm Böses,
und er tat mir viel Gutes" (V. 189Of.) -, aber es ist beachtenswert, daß die
Beurteilung dieses Verhaltens im Epos nicht zur Debatte steht. Den vielzitierten
Vers: "Gott, welch guter Vasall, wenn er einen guten Lehnsherm hätte!" (V. 20),
spricht nicht etwa einer der Männer des Cid, und es ist auch nicht ein emphatischer
Kommentar des Epikers selbst (wie V. 806), sondern den Satz sprechen "die
Bürgerinnen und Bürger" von Burgos, die "an den Fenstern stehen" (V. 17). Die
Größe des Cid liegt darin, daß ihn die Parteinahme der "Öffentlichkeit" nicht in
Hochmut verfallen läßt, daß er sich in seinem Vertrauen auf die gute, nur zeitwei-
lig irritierte Gesinnung des königlichen Dienstherm nicht beirren läßt und durch
beharrliche Treue seine hochadligen Verleumder Lügen straft, also irgendeine
'Reziprozität' gerade nie h t einklagt (V. 1240, 1275, 1339, 1820, 1847f.,
1950ff.). Dementsprechend äußert der König auch keinerlei Reue, - nicht etwa
deshalb, weil er (wie Weber vermuten könnte) verstockt ist, sondern weil dies
nicht zum Thema des Epos gehört und weil der Dichter ihn ohnehin schon kraft des
Amtes jenseits aller Schuld stehen läßt. Und so kann auch - dieser Intention
entsprechend - der König bis zuletzt den formalen Standpunkt wahren: Die
Aussöhnung kommt dadurch zustande, daß der König seinem treuen Vasallen
"Verzeihung" gewährt (perdon, V. 1899, aqul vos perdono, V. 2034, vgl. V.
2152). Irgendeine "Erziehung" zur Anerkennung seiner Reziprozitätspflicht, die
Weber dem König angedeihen lassen möchte, liegt nicht im Plan des Epos.
Die drei Beutelieferungen des Cid empfangt der König mit sorgfältig dosier-
tem, stetig steigendem Wohlwollen (V. 88lff., 1340ff., 1855ff.). Sie dokumentie-
ren die Kriegstüchtigkeit des Vasallen, zeigen zugleich aber auch, daß der
geldliche Reichtum die Voraussetzung nicht nur der königlichen "Gnade", son-
dern auch des sozialen Aufstiegs überhaupt ist. Man hat daher gelegentlich den Cid
"a kind of bourgeois hero" genannt, - für Weber "eine eher abstruse Idee",
Ausdruck der "bourgeoisen Maßstäbe des Exegeten und nicht solche des Textes"
(S. 458). Gerade der Text aber legt die zitierte Kennzeichnung durchaus nahe:
Dahin gehören das städtisch-bürgerliche Ambiente des Epos (Burgos, Valencia),
erklärbar wohl nicht zuletzt aus der christlich-jüdisch-islamischen Mischkultur
Spaniens, dann - nicht zu vergessen - auch der Kreditschwindel, mit dem der Cid
seine Unternehmung finanziert, die Übertölpelung der jüdischen Firma Raquel &
Vidas in Burgos (V. 89ff., 122ff., 16Off., 143lff.), vor allem die ständig wiederhol-
Held und Kollektiv 9
te Berechnung der Kriegsbeute und die schriftliche Buchführung über die Vergabe
der Gewinnanteile (V. 49lf., 51Of., 1216f., 1234, 1257ff., 2467, 2509), schließlich
der Stolz auf das erworbene Vennögen und die - zu dieser Zeit noch als "gute
Partie" betrachtete - Einheirat der Töchter in den höheren sozialen Stand (V.
2494ff.). Nur von sich selbst spricht der Cid in dieser Zwischenbilanz und kein
Wort über irgendeine Reziprozität oder die Wiederherstellung der "Ehre Spani-
ens". Auch der Satz am Schluß des Epos: "Heute sind die Könige von Spanien
seine Verwandten" (V. 3724), bezieht sich nicht auf die Idee des nationalen
Kollektivs, sondern will nichts anderes als den sozialen Aufstieg des Cid demon-
strieren, bringt also noch einmal das Thema des Epos auf die kürzeste Formel: Es
geht darum, Wert und Verdienst, Treue und Kriegstüchtigkeit des niederen Adels
- verkörpert im Cid - gegenüber dem untüchtigen und dünkelhaften Hochadel ins
rechte Licht zu rücken.
*
Erst die folgende zweite Interpretation, die der I r i n g - Sag e , führt ins
Zentrum des Problems, denn ein unbefangener Leser Widukinds von Corvey
könnte diese Sage geradezu für ein Paradestück der Exorbitanz-Theorie halten. 14
Weber rüstet sie sich auf zweierlei Weise zu, um sie für sei n e Theorie tauglich
zu machen: 1. indem er unterstellt, bereits Widukind habe vom Standpunkt seiner
"Vasallenethik" - ähnlich wie der "modeme" Betrachter - das noch in den Regeln
einer 'archaischen' Gesellschaft, also in 'Reziprozität' begründete Verhalten
Irings als "Verrat" gedeutet und damit gröblich mißverstanden, und 2. indem er die
Sage auf "semiotischer Ebene", d.h. symbolisch-zeichenhaft, interpretiert (S. 460).
In der Prosternationsszene, der Kemszene der Sage, sieht Weber den Thüringer-
könig Irminfrid vor dem Frankenkönig "im Staube liegen", während Iring "hinter
seinem vor ihm liegenden Nicht-mehr-König steht": Irrninfrid recke also "dem
hinter ihm stehenden lring (als [dem] Vertreter des thüringischen Volkes) sein
Hinterteil entgegen", und die "weiblich sexuelle Konnotation" dieser Haltung
bedeute "mit dem von ihr angezeigten Verlust der Virilität zugleich Verlust aller
männlichen Eigenschaften" (S. 461). Das wiederum heißt: "Iring tötet [...] einen
Unwürdigen. Zugleich stellt er damit wieder die Würde ('Ehre') der Thüringer
symbolisch her [ ...] Wo der König als primus inter pares versagt, muß ein anderer,
der Held, die 'Ehre' aller restituieren" (S. 462).
Den aufmerksamen Leser wird es zunächst einmal verwundern, daß die
"feudale spanische" Gesellschaft des 12. Jahrhunderts noch ganz "auf Reziprozität
ausgerichtet" gewesen sein soll (S. 458), während Widukind mit seiner "Vasallen-
ethik" schon im 10. Jahrhundert die Reziprozität nicht mehr verstanden habe.
14 Widukindi res geslae Saxonicae 1,9-13, iat./dt. in: Quellen zur Gesch. der sächs. Kaiser-
zeit, neu bearb. von A. BAUER/ R. RAu, Darmsladt1971, S. 28-43.
 10 VON SEE
"Feudale Ethik" und "Vasallenethik" sind doch wohl dasselbe? Und wie sollen
sich "Vasallenethik" und "Reziprozitätsethik" unterschieden haben? Gemeint ist
offenbar, daß die Treuepflicht gegenüber dem Gefolgsherm zurückzutreten habe
.hinter die Reziprozitätspflicht gegenüber dem völkischen Kollektiv. Aber auch in
einem solchen Fall- abgesehen davon, daß so etwas nirgendwo belegt ist - würde
doch wohl der Eindruck dominieren, daß Iring ein Verräter ist, also durchaus
untauglich, als "Vertreter des thüringischen Volkes" im Namen des "kollektiven
Normensystems" seinen "unwürdigen" König hinzurichten. Und inwiefern ist
König Irminfrid ein "Unwürdiger''? Das Schicksal, einen Krieg verloren zu haben,
teilt er mit vielen Königen. In die mißliche Situation aber, die ihn zur Prostemation
vor dem Frankenkönig zwang, hat ihn der Verräter Iring selbst gebracht, indem er
ihn ins Lager der Franken lockte. Und "unwürdig" wird die Prosternationsszene
überhaupt erst durch Webers Interpretationskunst. Denn der Widukind-Text weiß
nichts davon, daß Iring während dieser Szene - wie Weber zweimal behauptet _
"hinter" seinem König gestanden habe. Dort heißt es nur: stans secus "in der Nähe
stehend", bei BauerlRau situationsgerecht übersetzt mit "danebenstehend", da
Iring als Vermittler des Zusammentreffens sicherlich ne ben bei den Köni-
gen stand - oder genauer: zwischen ihnen mit leichtem Abstand zur Seite hin - und
wohl auch nur aus dieser Position heraus unmittelbar nacheinander beide Könige
erschlagen konnte.
Angesichts solches eindeutigen Textbefundes erübrigt sich die weitere Frage,
was das angebliche Ausstrecken des Hinterteils hätte bedeuten können. Deshalb
nur eine kurze Anmerkung: Der Altphilologe Detlev Fehling, der sich unter dem
Titel "Leck mich" mit diesem ethologischen Problem beschäftigte, kommt zu dem
Ergebnis, daß es semiotisch durchaus unklar sei: bei Altweltaffen eine Unter-
werfungsgeste, beim Weißohr-Pinseläffchen eine "rangbehauptende Geste", eine
"anale Drohung", wie der Ethologe sagt, bei Götz von Berlichingen die Geste
eines Rangniederen, die bedeuten soll, "daß man sich von der Überlegenheit des
andern nicht beeindrucken läßt".15 Wieviel unklarer müßte angesichts dieser
Vieldeutigkeit die Geste sein, wenn sie - wie in der Weberschen Choreographie _
nur als unbeabsichtigter Nebeneffekt der Prostemation erschiene! Und was hätte
denn auch beispielsweise der Cid, als er die Prosternation vor seinem König
machte, den hinter ihm Stehenden mit seinem Hinterteil signalisieren sollen (EI
Cantar de Mio Cid, V. 202lff.)?
Kurzum: die Theorie von der Doppelfunktion der Prosternation, vom
"unmännlichen" und daher unwürdigen Irminfrid und von Iring als dem Retter der
IS D. FEffilNG, Ethologische Überlegungen aufdem Gebiet der Altertumskunde (Zetemata 61),
München 1974, S. 29ff. Es ist kaum noch notwendig, darauf hinzuweisen, daß das Ausstrecken des
Hinterteils als Unterwerfungsgeste, also sozusagen eine um 180 gedrehte Prostemation oder
Proskynese, literarisch nirgendwo belegt ist, vgl. Theol. Wb. zum Neuen Testament 6, 1959, S.
759ff., F. AL1lIEIM, Geschichte der Hunnen, Berlin 1960, darin das lange Kapitel über Proskynese
S. 125ff., W. SUNDERMANN, Mitt. des Instituts f. Orientforschung IO (1964) 275ff.
Held und Kollektiv 11
thüringischen Ehre ist eine "abstruse Idee", - interessant nur insofern, als sie die
Gefährlichkeit der "semiotischen" Methode demonstriert: Die Semiotik läßt die
einzelne Szene - hier sogar die "Stellung" im sexologischen Sinne - zu einem
Momentbild erstarren, isoliert sie von ihrer Vor- und Nachgeschichte, entkleidet
sie ihrer in der Sagenhandlung begründeten Motivation und setzt sie dadurch
willkürlichen Interpretationen aus (ein ähnlich problematischer Fall, Achills
Waffenleihe an Patroklos, wird später noch zu besprechen sein).16 In Wahrheit ist
Iring - nicht nur in der Charakteristik, die Widukind expressis verbis von ihm
liefert, sondern auch durch seine Rolle in der Sagenhandlung - das genaue Gegen-
teil dessen, was Weber aus dieser Figur macht: energisch und mit der Fähigkeit
begabt, "anderen das einzureden, was er will" (facilis ad suadendum quae vellet,
1,9), also ein Mann, der ganz nach seinem eigenen Willen handelt und andere
Menschen diesem Willen zu unterwerfen weiß, daher eher zwischen den Fronten
stehend und alles andere als der Hüter eines kollektiven Reziprozitätssystems und
Vollstrecker des thüringischen Volkswillens. Es ist eben diese extreme Selbst-
mächtigkeit, die Exorbitanz seines Handeins, die Iring zum 'Helden' macht und
die nicht nur den Sachsen Widukind fasziniert, sondern auch sonst - bezeugt in der
Benennung der Milchstraße als [ringes weg - über die Grenzen des Thüringer-
reichs witkt (1.,13).J7
*
"Und nun Gun n a r r ", das dritte Modell: Auch hier erfasse "die
'individualistische' Deutung ... zwar das wie von Heldendichtung, aber nicht ihr
was" (S. 462). Und das "Was" der Burgundensage, wie noch die eddische Atlakvi-
öa zeigt, ist - nach Webers Meinung -, daß der König gerade nicht als Individuum,
sondern als "kollektives Symbol" der natio oder gens auftritt und daß der faktische
Untergang symbolisch gestaltet wird als "ethischer Sieg", der die gens von dem
Makel befreit, "etwa 'zu Recht' untergegangen zu sein, 'weil' sie keinen - die jede
Gemeinschaft begründenden ethischen Normen repräsentierenden - Protagonisten
mehr aufzuweisen gehabt habe" (S. 463). "Im Bild des [... ] das eigene Höchste,
das Leben, einsetzenden 'Königs'" leben die Burgunden weiter als "intakte -
ethisch intakt gebliebene - Einheit 'König-Volk'" (S. 465). Konstituiert werde
diese Einheit durch das Prinzip der Reziprozität: "Im Untergang der gesamten
gens muß der König ihr das zurückgeben, was sie ihm, solange sie existierte,
ihrerseits gegeben hatte: die Bereitschaft zum Sterben für das Ganze" (S. 465).
Die Liedfabel selbst gibt ein völlig anderes Bild. Sie ist insofem extrem
'individualistisch', als sie ganz und gar konzentriert ist auf das Brüderpaar
16 Zur prinzipiellen Fragwürdigkeit der Methode, mit "semiotischen Ketten" und "Strukturen"
zu arbeiten (WEBER S. 458, 460 u.ö.), vgl. A. NESCHKE-HEN1'scHKE, Poetica 10 (1978) 148ff.
17 Vgl. die Belege - Ekkehard von Aura und Magdeburger Schöppenchronik - bei R.
ME!sSNER. Iringes weg. ZfdA 56 (1919) 77ff.
 12 VON SEE
Gunnarr und Högni, das seinen einsamen Tod am Hunnenhof stirbt, - ja, das Lied
treibt die heroische Ichbezogenheit noch dadurch auf die Spitze, daß es Gunnarr
erst in dem Augenblick triumphieren läßt, als sein eigener Bruder Högni getötet ist
und jetzt nur noch er all ein vom Versteck des Nibelungenhortes weiß: Ey var
mir tjia, melIan vilJ tveir lifliom, / nu er mer engi, er ec einn liftc. "Immer war mir
Zweifel, während wir zwei lebten, I jetzt ist mir keiner mehr, da ich allein lebe"
(Str. 27).18 Auf diese letzten Worte Gunnarrs, auf diesen Triumph hin ist der
heroische Tod komponiert. Vom Volk aber, dem der König angeblich 'Rezi-
prozität' schuldet, ist überhaupt keine Rede. Schon der Beginn des Liedes spricht
allein von der Halle Gunnars und dem Gehöft der Königsfamilie; sogar der Name
des Vaters, nach dem die Königsfamilie benannt ist, wird hier überliefert: Giuca
garlIar "die Höfe GjUkis" (Str. 1). Auch die Gegner, die Hunar, werden - insge-
samt neunmal - mit ihrem Volksnamen genannt und dazu noch ihr Gebiet, die
Hunmorc (Str. 13). Über die Volkszugehörigkeit Gunnars und Högnis aber
herrscht Unklarheit! Schon allein diese Tatsache widerlegt Webers These, es sei
der Sinn der Heldenfabel, die Burgunden als "ethisch intakt gebliebene Einheit
'König-Volk'" in der Geschichte weiterleben zu lassen (S. 465). Denn bereits im
Laufe der Überlieferung scheint die Kenntnis von diesem Volk längst verwirrt
oder verlorengegangen zu sein, ohne daß dies der Verbreitung der Sage Abbruch
getan hätte, und auch der Dichter der Atlakviöa interessierte sich nicht dafür:
Mehrere Namen - Niflungar, Gotnar und Borgundar - konkurrieren auf undurch-
sichtige Weise miteinander, und nur an einer einzigen Stelle des Liedes taucht so
etwas wie das "Volk" auf, zumindest dessen Vertreter: neben den Verwandten des
Königs die Ratgeber und Magnaten (Str. 9). Erwähnt werden sie allein deshalb,
weil der Dichter sagen will, daß Gunnarr ihre Warnungen in den Wind schlägt.
Gunnarr tut dies nicht etwa, wie Weber meint, aus einer Zwangssituation heraus,
weil durch Högnis unbedachte Worte die Gefährlichkeit der hunnischen Einladung
"öffentlich" geworden sei und es daher kein Zurück mehr gegeben habe (S. 464).
Vielmehr läßt er goldene Trinkschalen in die Halle tragen (Rfstu nu, Fiormr ...,
Str. 10) und spricht erst dann, also ganz aus der Hochstimmung des Gelages heraus
- das jedenfalls sind die Signale, die der Dichter dem Semiotiker gibt -, im
rauschhaft-vermessenen Übermut (af m6lJi st6rom) seinen Schwur, mit dem er sich
verpflichtet, die hunnische Herausforderung anzunehmen (Str. 11). Und ausdrück-
lich fügt nun der Dichter hinzu, Gunnarr handle, sem konungr skyldi "wie es ein
König sollte". Weber findet in diesen Worten einen Beleg für seine Reziprozitäts-
theorie, und er hält ihn offenbar für so überzeugend, daß er ihn zum Titel seines
Aufsatzes macht: Gunnarr handle "wie ein König", indem er die Forderung der
Reziprozität einlöst und damit die "Einheit König-Volk" als "ethisch intakt"
erweist (S. 464f.). Ich dagegen meine, daß diese Szene ganz aus dem Geist der
Wikingerzeit gedichtet ist - des nordischen heroic age, das dem heroic age des
18 Edda, hg. von G. NECXEL, 5. Aufl. von H. KUHN. Heidelberg 1983. S. 240ff.
Held und Kollektiv 13
Kontinents, der Völkerwanderungszeit, in manchen Zügen ähnelt -, und daß uns
aus der Wikingerzeit einige Zeugnisse bewahrt sind, die veranschaulichen können,
was mit den zitierten Worten in Wahrheit gemeint ist.
Snorri erzählt in seiner Heimskringla die Anekdote von der Begegnung des
Norwegerkönigs Olaf (des späteren Heiligen) mit seiner Mutter und seinen drei
jungen Brüdern. Auf die Frage Olafs, was die Brüder am meisten begehrten,
antwortete der erste: "Kornfelder", der zweite: "Kühe", der dritte: "Gefolgsleute"
(hUskarlar) - und zwar so viele, daß sie alle Kühe des zweiten Bruders auf einmal
essen könnten. Da lachte Olaf und sagte: "In diesem wirst du einen König aufzie-
hen, Mutter" (Mr muntu konung upp fcelIa, m6lJir, 01. helg. k. 76). Das 'heroische'
Wikingerkönigtum, das nur den persönlichen Ruhm und die Beute kennt und keine
Gemeinschaftspflichten, kann nicht besser als mit dieser Anekdote charakterisiert
werden. Ursprünglich war es wohl die herausfordernde Keckheit des Jungen, die
hier imponieren sollte, aber bei Snorri, der die Anekdote gegenüber seiner Vorlage
geradezu auf eine Definition des Königtums zuspitzt, mag bereits die Kritik an der
Verachtung friedlicher bäuerlicher Arbeit im Vordergrund stehen. - In dieselbe
Kerbe schlägt eine berühmte Sentenz, die .Snorri einem anderen Norwegerkönig,
Magnuss berfretr, in den Mund legt: Auf die Vorhaltung, daß er unvorsichtig sei,
"wenn er im Ausland heere", habe Magnuss geantwortet, "daß man einen König
zum Ruhm haben solle und nicht zum langen Leben" (til frcegtJar skai konung
hafa, en ekki tillanglifis, Heimskr., Magn. berf. k. 26). Daß Snorri, ein Mann des
13. Jahrhunderts, ein solches 'heroisches' Königtum als nicht mehr zeitgemäß
empfindet, läßt er deutlich erkennen: Magnuss sei, erklärt er kurz zuvor. den
Bauern "hart", d.h. streng und schroff, erschienen und habe ihnen große Mühen
und Kosten durch seine auswärtigen Kriegszüge auferlegt (k. 26); auch habe er,
heißt es an anderer Stelle, den selbstherrlichen - für Snorri schlechthin disquali-
fizierenden - Ausspruch getan, "daß Recht wäre, was er bestimmte" (at pat var
rett, er hann saglJi, k. 19). Ob die stolze Sentenz über den Ruhm dazu dienen soll,
Herrschaft zu legitimieren - und zwar allein aus der Sicht der Herrschenden -,
wird später noch im Zusammenhang mit einer Rede Sarpedons in der Ilias
(XII,31Off.) zu besprechen sein. Bezeichnend ist zunächst einmal, daß die Sentenz
nicht von einem Vertreter der Bauern gesprochen wird, sondern vom König selbst,
und daß die Gemeinschaft, die einen solchen ruhmreichen König "haben soll"-
pj6tJ, land, b(Endr oder was auch immer - gar nicht benannt wird, sondern sich in
einem unpersönlichen skai "man soll" verbirgt: Es geht eben in Wahrheit allein um
den Ruhm des königlichen Helden und nicht um die Teilhabe des Volkes an
diesem Ruhm oder gar um irgendein "kollektives Normensystem".
*
Die I I i a s , das letzte der vier Interpretationsmodelle, scheint Weber für sein
bestes Beweisstück zu halten (S. 465-480). Er liefert hier eine völlig neue Deutung
 14 VON SEE
der Protagonisten Achill, Agamemnon und Hektor im Sinne seiner Reziprozitäts-
theorie, ohne dabei die bisherige Homer-Forschung einer Beachtung für wert zu
halten (auf den 15 Seiten fehlt jeglicher Hinweis auf graezistische Sekundär-
literatur). Der Zorn Achills ist für ihn nichts anderes als die gerechte Reaktion auf
das Verhalten Agamernnons, der "versucht, die Spielregeln der auf Reziprozität
gegründeten Gesellschaft außer Kraft zu setzen" (S. 465), genauer formuliert:
Agamernnon "überhebt sich, Achill aber widersetzt sich dem und wird damit [...]
zum Vollstrecker des Willens aller, also der Gemeinschaft" (S. 465)! Und so soll
es auch "nicht die grollende Kampfverweigerung Achills aus individueller 'ge-
kränkter Ehre'" sein, die "das Heer der Griechen in größten Jammer und Gefahr
stürzt, '" sondern Agamernnons Versuch, den ihm nach Troja folgenden Männern
will kür 1ich zu gebieten" (S. 465). Es nützt dem armen Homer wenig, daß er
schon im zweiten Vers seines Epos nicht etwa die Willkür Agamemnons, sondern
den Zorn Achills ausdrücklich einen "verderblichen, unseligen" nennt, "der den
Achaiern zehntausend Leiden brachte": - die Reziprozitätstheorie weiß es besser.
Was sind ihre Gründe?
Die Ursachen des Streites zwischen Achill und Agamernnon erklärt Weber
folgendermaßen: "Statt dem Apollo-Priester Chryses, dessen Tochter Agamem-
non geraubt hatte, diese gegen 'reiche' Buße zurückzugeben - also ohne Ehr-
verlust, behält Agamernnon tyrannisch das Mädchen und verstößt damit gegen ein
'göttliches' Gebot" (S. 469). An diesem Satz ist alles falsch: Denn Agamemnon
hat die Priestertochter nicht "geraubt", sondern sie ist ihm bei der offiziellen
Beuteverteilung zugesprochen worden, an der auch Achill beteiligt war (und also
auch "mitschuldig" wurde!). Und das "göttliche Gebot" Apolls, das die Rückgabe
der Priestertochter fordert, ist durchaus kein Ausdruck "göttlicher Normen", mit
denen die Reziprozität "institutionalisiert" wurde (S. 470,475). Vielmehr handeln
die Götter in den alten Epen nicht weniger subjektiv-impulsiv als die menschli-
chen Helden, und ähnlich wie diese rächen sie sich für die Kränkung ihres
Ansehens (vgl. Odyssee XIII,I44), - ebendies tut Apoll, weil seinem Priester
Schaden zugefügt worden war. 19 Und es ist auch keineswegs so, daß Agamernnon
die Priestertochter "ohne Ehrverlust" hätte zurückgeben können. Nachdem Apolls
Rache die Seuche ins Griechenheer gebracht hatte, ist Agamemnon durchaus
bereit zu verzichten, - allerdings nur gegen "sofortigen" Ausgleich (1,108). Gerade
diesen aber verweigert Achill ihm in herausfordernder Weise, indem er erklärt,
alles sei bereits verteilt und Agamemnon könne den Ersatz erst dann erhalten,
"wenn irgendwann einmal" Troja zerstört und der Krieg beendet sei (1,125ff.).
Bekanntlich ist die Verteilung der Kriegsbeute und zumal die Zuerkennung der
y€pm, der "Ehrengeschenke", an die Heerftihrer allüberall ein äußerst heikler,
19 V gl. allgemein H. FRÄNXFl., Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München
1962, S. 60, 70, F. JACOBY, Die Antike 9 (1933) 185, J.lRMSCIIER, Göuerzom bei Homer, Leipzig
1950, S. 39ff., H. ERBSE, Antike und Abendland 16 (1970) IlOff.
Held und Kollektiv 15
emotionsgeladener Vorgang. Man denke an eine berühmte Szene, die Gregor von
Tours erzählt: Chlodovech habe bei der Beuteverteilung in Soissons als Zugabe
ein kostbares Gefaß gefordert, das ihm ein "unbedachtsamer Mann" verweigerte,
indem er es mit der Axt in Stücke schlug; daraufhin habe der König wiederum den
Mann mit der Axt erschlagen und dadurch allen Anwesenden große Furcht ein-
gejagt (magnum timorem statuens, Hist. II,27). Interessant für den Achill-
Agamemnon-Streit ist dazu noch die Bemerkung in Snorris Heimskringla, daß es
"nicht Brauch" sei, "Kriegsbeute erst zu verteilen, wenn man wieder zu Hause ist"
(at pat var eigi silJvenja at skipta herfangi eigifyrr en heima, Heimskr., 01. helg. k.
133). Daraus ergibt sich der ungeheuerliche Affront, der in der Verweigerung des
sofortigen Ausgleichs liegt: Ausgerechnet Agamemnon als Oberkönig soll "allein
unter seinem Volk ohne Ehrengeschenk" dastehen und bis zum ungewissen
Kriegsende vertröstet werden (ayEpaOTOS", 1,118f., 133f.)! Selbstverständlich kann
Agamemnon diese Situation nicht hinnehmen, aber er kann sich ebensowenig den
Ersatz von irgendeinem "Mann des Volkes" holen, sondern er muß ihn von den
Vornehmsten fordern (1,138f.). Und ebenso selbstverständlich muß Achili gegen
die Wegnahme seines ylpas- protestieren: Es ist eben die Kunst des Dichters, die
Protagonisten in eine Zwangssituation geführt zu haben, in der jeder von ihnen
Recht und zugleich Unrecht hat.
Unüberhörbar aber ist in Achills Worten darüber hinaus noch der Wille zur
bewußten Provokation (1,122, 149): Die homerischen Epen spielen in einer Um-
bruchszeit, in der die altüberkommene Macht des Königtums nicht mehr wider-
standslos akzeptiert wird. Weber stellt sie in einen falschen historischen Zusam-
menhang, wenn er meint, Agamemnon gebärde "sich bereits im Sinne des
sophokleischen Kreon: als Tyrann" (S. 469). Die Tyrannis gehört in die Auf-
lösungsphase des Adelsstaates und den Beginn der Polisdemokratie, das homeri-
sche Königtum dagegen steht noch in der Tradition der mykenischen Zeit: Seine
nahezu unbeschränkte Machtfülle ist nicht angemaßt, sondern rechtens (vgl.
Odyssee IV,691) -von 'Reziprozität' kann keine Rede sein -, aber diese Autorität
ist, wie gesagt, mittlerweile gefährdet. Daher geht es denn auch im Verhalten
Agamemnons weniger um persönliche Schwächen und Charakterfehler als viel-
mehr um ein - politisch begründetes - trotziges Beharren auf den ererbten Vor-
rechten (z.B. 1,186f.). 20 Weber allerdings macht - gegen die einwandfreien Aussa-
gen des Textes - Agamemnon zu einem tyrannischen Bösling, der sich die Briseis,
das Beutemädchen Achills, aus bloßer "Buhlsucht" und Lüsternheit, zur "Befriedi-
gung seiner persönlichen Gier" angeeignet habe (S. 471, 474,479). In Wahrheit
aber läßt der Dichter den König einen feierlichen Eid schwören, daß er nie das
20 V gI. F. GsCHNITZER, Politische Leidenschaft im homerischen Epos, in: H. GoIl.GEMANNs/E.A.
SCHMIDT (Hgg.), Studien zum antiken Epos, Meisenheim 1976. S. 1-21, bes. 4f.: C. FRIES, Rhein.
Mus. N.F. 78 (1929) 145ff., M. P. NU-SSON, Die Antike 14 (1938) 24f., 1. LATAcz, Gymnasium 91
(1984) 26. Zur Tyrannis grundlegend H. BERVE, HZ 177 (1954) Uf.
16 VON SEE
Lager der Briseis geteilt und sie in seinem Zelt "unberührt" gelassen habe
(XIX,261ff., zweimal ist schon vorher vom Angebot dieses Eides die Rede:
IX,132f., IX,274ff.)! Das heißt: Der Dichter legt Wert darauf zu zeigen, daß auch
für Agamemnon - ebenso wie für Achill - der Besitz der Priestertochter nichts
anderes als eine Sache der 'Ehre' ist. Außerdem behauptet Weber, Agamemnon sei
ein Feigling, der nur andere für sich sterben lasse und - bis zur Handlung des elften
Buches - "noch nie selbst in den Kampf eingegriffen" habe (S. 474), obwohl schon
vorher zweimal ausdrücklich von einer Kampfbeteiligung Agamemnons die Rede
ist (II,477ff., IV,223ff.).2t
Webers Versuch, Agamemnon abzuwerten, ist dabei nur die Kehrseite seiner
These, Achill sei der wahre "Repräsentant des Volkes (der Held als dessen
Vorkämpfer und Sprachrohr)" (S. 471). Als Beweis dient ihm die Thersites-Szene
(II,211-277), die den "häßlichen Narren" als einen "Verbündeten" Achills in der
Auflehnung gegen Agamemnon zeige: "Wie pervertiert muß ein König sein, wenn
Held und Narr ihm das gleiche vorwerfen!" (S. 471). In Wahrheit dient die
Thersites-Szene einem gänzlich anderen Zweck: Sie soll die Auflehnung Achills
gegen Agamemnon auf den persönlichen Konflikt, auf den Rangstreit zwischen
Aristokraten, eingrenzen und den Angriff auf die Institution des Königtums, der
darin involviert sein könnte, als ungebührlich, töricht und peinlich diskreditieren.
Immerhin hatte ja Achill selbst schon dadurch politische Einsicht bewiesen, daß er
sich auf den passiven Widerstand des "Zorns" zurückzog und so das "Recht des
Stärkeren" akzeptierte (von dem man mit einigen guten Gründen gesagt hat, daß es
"ein Grundgesetz homerischer Gesellschaftsordnung" sei).22 Die Thersites-Szene
gibt nun Odysseus, dem eigentlichen Vertreter politischer Raison im Epos, Gele-
genheit, allen aufmüpfigen "Männern des Volkes" auf handgreifliche Weise den
Grundsatz einzubleuen: "Nichts Gutes ist Vielherrschaft: einer soll Herr sein, /
Einer König" (II,204f.). Die Heeresversammlung verspottet daraufhin den gede-
mütigten Thersites (l1,270ff.), Odysseus hält eine Rede, "die an die Argumentation
der Agamemnonschen anknüpft" (11,284ff.), und Nestor schließlich "fordert
Agamemnon auf, wie bisher sein Führeramt auszuüben" (lI,337ff.).23 So bekräftigt
die Thersites-Szene das politisch institutionalisierte Prestige Agamemnons, das
durch den Streit mit Achill nicht tangiert sein solL Achill, für den die Masse nur
aus "Nullen" besteht (II,231), eignet sich ohnehin nicht als "Repräsentant des
Volkes".24
21 Vgl. dazu die ansatzweise ähnliche, aber weitaus differenzienere Agamemnon-Kritik bei E.
KAuNKA. Agamemnon in der ßias. in: Wiener SB, Phil.-hist. Kl. 221.4. Wien/Leipzig t943.
22 M. PuE1.MA, Museum Helveticum 29 (1972) 104. Auch H. STRASBURGER. Der Einzelne und
die Gemeinschaft im Denken der Griechen, HZ 177 (1954) 227-248, findet in der Ilias "die
Überzeugung vom natürlichen Willkürrecht des Stärkeren" (S. 236).
23 W. KULLMANN, Die Probe des Achaierheeres in der I1ias, Museum Helveticum 12 (1955)
253-273. Zitat S. 257. Der WEBERschen Thersites-Vorstellung am nächsten kommen einige
Deutungen aus der früheren DDR: J. EBERT, Die Gestalt des Thersites in der Ilias, Philologus 113
(1969) 159-175, bes. S. 163.
24 Daß die Antike den 'Helden' Achill keineswegs im Sinne WEBERS als Repräsentanten des
Held und Kollektiv 17
Weber führt allerdings noch ein weiteres Argument ins Feld, um dem 'Helden'
ein Gefühl der Verantwortung für die Gemeinschaft zusprechen zu können: Er will
zeigen, daß Achills Bereitschaft, wieder in den Kampf einzugreifen, nicht erst
urplötzlich durch den "persönlichen Haß" auf den Töter seines Freundes Patroklos
geweckt werde, sondern sich längst vorher - in "einer Kette abgestufter Reaktio-
nen auf die Notlage der Griechen" - bemerkbar mache (S. 476). Weber zitiert
hierzu eine Bemerkung Achills während der Bittgesandtschaft, aber er zitien sie
ungenau (IX,650ff.): Achill erklärt nämlich, er werde "nicht eher" an Kampf
denken, ehe nicht Hektor zu den Schiffen der Griechen gelangt sei und sie
niedergebrannt habe, d.h. erst dann, wenn die äußerste Notsituation eintreten
werde, die den Griechen die Möglichkeit zur Rückkehr in die Heimat versperrt, -
eine Situation also, in der auch das ureigenste Interesse Achills betroffen ist (die
aber, wie er sogleich vermutet, gar nicht eintreten werde, IX,654f.). Achills Rede
ist also in Wahrheit eine deutliche Absage, und auch die Abgesandten - Odysseus
und Diomedes - müssen sich eingestehen, daß Achill gerade durch das Entgegen-
kommen Agamemnons und das überreiche Angebot in seinem "Hochmut" eher
noch bestärkt sei (IX,700). Bald tritt dann tatsächlich die gefährliche Situation ein,
und Achill, der immer noch nicht selbst mitkämpfen will, leiht dem Freunde
Patroklos seine berühmten Waffen (XVI,64ff.), - für Weber "ein wichtiges
semiotisches Detail" insofern, als es anzeige, daß Patroklos nur der Stellvertreter
und Achill bereits der eigentliche Kämpfer sei (S. 477). Auch hier ist wiederum
das Gegenteil richtig. Wie schon im früher behandelten Fall sieht die Semiotik nur
das starre Momentbild - "Patroklos in Achills Waffen" - und blendet die Vor-
geschichte aus: Nimmt man sie hinzu, so zeigt sich, daß die Idee der Waffenleihe
gar nicht von Achill selbst stammt, sondern zunächst von Nestor (XI,798) und
dann von Patroklos, der geradezu flehentlich um die Waffen bittet (XVI,21ff.).
Wie unwillig Achill diesem Drängen nachgibt, äußert sich darin, daß er seinem
Freund strenge Beschränkungen auferlegt, damit nur ja sein eigener Ruhm nicht
geschmälert werde (XVI,90). Patroklos ist jetzt - mit Achills Waffen ausgerüstet-
eher Konkurrent als Stellvertreter: Nicht ganz zu Unrecht stellt sich hier einem
Interpreten die Frage, "ob Achill nicht einem überspannten, durch Eitelkeit
verdüsterten Ehrbegriff huldigt, ja eben dabei ist, den besten Freund einem solchen
Idol zu opfem".2s Auch beim anschließenden Zeusopfer erklärt Achill nochmals
kategorisch seine Nichtbeteiligung. Im entscheidenden Vers hebt Weber das Wort
"noch" durch Kursivierung hervor: "Ich zwar habe noch vor, im Bereich der
Volkes und seinen Zorn als einen Einsatz im Interesse der Gemeinschaft betrachtete. zeigt das
'Achilleis'-Fragment des Aischylos: Dort wollen die Achaier ihn als einen Verräter steinigen. falls
er weiterhin die Teilnahme am Kampf verweigere.
25 H. ERBSE, Antike und Abendland 16 (1970) 100. Vgl. auch A. LESKY, Ges. Schriften. Bern/
München 1966. S. 72ff., K. REINHARDr, Die Ilias und ihr Dichter, Göttingen 1961, S. 318.
18 VON SEE
Schiffe zu bleiben" (XVI,239). Gerade dies Wort aber, das ein bevorstehendes
Eingreifen signalisiert, steht nicht im Original, - es stammt aus Rupes Überset-
zung!
Gleich darauf behauptet Weber dann, es komme mit A.chills schließlichem
Wiedereintritt in den Kampf - also nach dem Tod des Patroklos - "sogleich ein
'nationaler' Zug hervor: gegen das Durcheinander der Troer die geschlossene
Einmütigkeit der Griechen" (S. 477; XVII,266f.). Auch das ist falsch, denn solche
Gegenüberstellung ist ein gängiges Klischee der Barbarenbeschreibung und er-
scheint in der Ilias vorher schon vi e r mal, hat also an dieser Stelle - hinsichtlich
einer nun endlich eingelösten Reziprozität - gar keine spezielle SignifIkanz
(III,Hf., IV,427ff., XIII, 126ff., XVI,212ff.)! Außerdem soll die Wiederherstellung
der Ordnung dadurch semiotisch sichtbar werden, daß "der Thron als Symbol der
freiwillig an ihn delegierten Macht aller wieder mit Agamemnon besetzt" sei (S.
479). Weber beruft sich auf den llias-Vers, in dem es angeblich heißt, daß jetzt
auch Agamemnon rede, "Doch vom eigenen Sitz und nicht in der Mitte der
Männer" (XIX,77. Hervorhebung von Weber). Die semiotische Ausdeutung
macht insofern stutzig, als Könige und Heerführer bei offiziellem Anlaß sonst
nicht im Sitzen, sondern im Stehen und "in der Mitte der Männer" zu sprechen
pflegen (II,IOOf., XXIlI,566ff., Odyssee II,36ff. usw.). Das Herrschaftszeichen ist
im übrigen nicht ein Thron, sondern das Szepter. Und so stellt sich denn auch
heraus, daß der" e i gen e Sitz", den Weber durch Kursivierung hervorhebt, eine
ErfIndung des Übersetzers Rupe ist. In wörtlicher Übersetzung lautet der Vers:
"Sogleich aus dem Sitzen heraus und nicht in die Mitte getreten". Gemeint ist also
das Gegenteil dessen, was der Semiotiker darin sehen will: Agamemnon spricht
hier gerade n ich t ex officio, sondern spontan und unmittelbar, ohne vorher
aufzustehen und in die Mitte der Männer zu treten. Überflüssig zu sagen, daß - wie
schon beim Vers XVI,239 - nur der Originaltext und nicht die Übersetzung als
Beleg dienen kann.
Im Sinne der Reziprozitätstheorie müßte die "intakte Struktur Volk-König" in
dem Augenblick wiederhergestellt sein, in dem Achill die Briseis zurückerstattet
bekommt, der 'Held' als Repräsentant des Volkes also wieder in seine 'Ehre'
eingesetzt ist. Und in der Tat hat man den Eindruck, daß Weber die eigentliche
llias-Handlung mit dem Schlußvers des XIX. Buches beendet sein läßt (S. 480).
Aber das Thema der llias ist eben nicht die Verletzung und Wiederherstellung
irgendeiner Reziprozität, sondern der Zorn Achills in seinen wechselnden Phasen
vom ersten Aufflammen im I. Buch bis zur schließlichen Beschwichtigung im
XXIV. Buch. 26 Und das einzige, was seit dem XVIII. Buch den Zorn Achills
beherrscht und die Wiederaufnahme des Kampfes begründet, ist die Rache für den
Tod des Patroklos (XIX,209ff., 319ff., 345, 367,403): Ausdrücklich erklärt er, daß
26 K. DEICHGRÄBER, Der letzte Gesang der Bias (Akad. d. Wiss. u. der Lit, Abh. der Geistes- u.
Sozialwiss. KI. 1972, Nr. 5), Wiesbaden 1972.
Held und Kollektiv 19
ihm die Rückgabe der Briseis mittlerweile völlig gleichgültig geworden sei
(XIX, 147ff., vgl. schon XIX,59f.)!27
Es gibt nur eine einzige Figur in der Ilias, die zum Objekt der Reziprozitäts-
theorie taugen könnte: Hektor, dessen Rede kurz vor dem Zusammenstoß mit
Achill Weber in den Mittelpunkt seiner Analyse stellt (XXII,99ff., S. 466). Er
mißversteht sie als Antwort an den Vater - in Wahrheit ist sie ein Selbstge-
spräch -, und so mißversteht er wohl auch von vornherein deren Inhalt (S. 466).
Denn das, was Hektor hier sagt, würde er kaum offen zu seinem Vater sagen: Es
handelt sich nicht um eine Erklärung der Kampfbereitschaft und des "Verantwor-
tungsgeflihls" (S. 467), sondern um eine Selbstanklage, ein Bekenntnis der Scham
über seine heroische Unbesonnenheit, die den Troern große Verluste brachte.
Überhaupt f"ällt es auf, daß selbst ein Mann wie Hektor, den schon sein sprechender
Name zum Heimatverteidiger macht (vgl. XXII,729f.) und der erstmals in der
Weltliteratur den Tod fürs Vaterland preist (XV,496f.), eben doch die typisch
heroischen Züge der ichbezogenen Ruhmsucht und der "Unvernunft" immer
wieder durchschlagen läßt. Sehr deutlich wird dies in einer früheren (und berühm-
teren) Rede Hektors - der Antwort auf Andromaches Klage -, die unüberhörbar
mit der eben zitierten Rede in Beziehung steht (VI,44 1ff.). In dieser früheren Rede
erklärt Hektor, daß ihn beim Untergang Trojas das Leid der Troer nicht kümmern
werde, sondern allein das der Andromache, - gewiß nur eine rhetorische Formel,
die das besondere Verhältnis zur Gattin herausstellen soll, aber in ihrer Unver-
blümtheit doch bemerkenswert ist. Und auch als er sich dann die drohende
Versklavung Andromaches ausmalt, bezieht er sie sogleich auf sich selbst und
seinen Kriegerruhm, - es könne jemand sagen: "Die da ist Hektors Frau, der der
27 Insgesamt scheint es, daß das auf jede talSllchliche oder auch nur vermeintliche Kränkung
empfindlich reagierende Selbstwertgefühl der homerischen Helden mit gemeinschaftsver-
pflichteter 'Reziprozität' wenig zu tun hat. H.-J. GEHRKE, Die Griechen und die Rache, Saeculum
38 (1987) 121-149, betont das subjektive Moment im Rachegefüh1 und dessen Ursprung im
Geltungsstreben und Konkurrenzdenken, was dazu führt, daß man "in der Rache über das Erlittene
hinauszugehen" liebt (S. 136) und die Rache bis hin zur Leichenschändung genießt (S. 137), "es sei
denn, man wurde durch eine stärkere Macht zur Zurückhaltung gezwungen" (5. 144, vgl. dazu oben
Anm. 22). Diese "Tendenz zur Unversöhnlichkeit, Permanenz und Grenzenlosigkeit" bewirkt. daß
der "identitätsstiftende, die Gruppe stärkende Effekt der Rache" gering einzuschätzen ist (vgl. S.
138, Anm. 13, S. 147). Zorn und Rache führen eher - wie bei AchilI - in die Absonderung und
Vereinzelung. W.-H. FRIEDRICH, Medeas Rache, in: E.-R. SCHWINGE (Hg.), Euripides (yIege der
Forschung 89), Dannstadt 1968, S. 177-237, nennt die aU6a8la der Medea - im engeren Sinne:
'Selbstgefälligkeit, Anmaßung' -eine Haltung "des sich verhärtenden, trotzig sich abschließenden,
auf niemand, am wenigsten auf sich selbst, Rücksicht nehmenden Menschen" (S. 234). Man denke
auch an den Zorn des Aias, hervorgerufen dadurch, daß ein Schiedsspruch nicht ihm, sondern dem
Odysseus die Waffen des toten AchilI zugesprochen hatte, - ein Zorn, der Aias in den Wahnsinn
und in den Selbstmord treibt und der ihn selbst im Totenreich nicht verläße "Einzig blieb nur die
Seele des Telamoniers Aias / Abseits stehen, von Groll noch erfüllt" (Odyssee XI,543f.), - und
sogar noch nach den versöhnenden Worten des Odysseus: " ... doch er erwiderte gar nichts und
ging dann / Hinter anderen Seelen der abgeschiedenen Toten / Weg in die Tiefe und grollte"
(XI,562ff.).
20 VON SEE
Beste war im Kampf' (VI,460).28 Noch deutlicher wird dann diese Einstellung,
wenn einige Zeit später Hektor die Achaier zum Zweikampf herausfordert: Er
spricht nicht etwa vom Gewinn, den sein Sieg den Troern bringen könnte, sondern
ist allein besorgt um seinen persönlichen Ruhm (VII,67ff.). Und er bezieht diesen
Ruhm nicht einmal auf die eigene Gemeinschaft, also die Troer, sondern spricht
von einem räumlich und zeitlich unbegrenzten Ruhm: " I r gen dei n e r der
nachgeborenen Menschen" (ns...) - offenbar ein Landfremder, der mit dem
Schiff am Ufer vorüberrudert - werde vor dem Grabmal des getöteten Gegners
ausrufen, diesen habe der "strahlende Hektor" erschlagen. Daher dann der heraus-
fordernde Schlußvers: "M ein Ruh m wird niemals vergehen" (VII, 91). Sogar
Hektors vielzitiertes Wort, es gelte, "die väterliche Erde zu schützen", ist -
innerhalb des Kontextes, in dem es gesprochen wird - weniger ein Bekenntnis zur
vaterländischen Pflichterfüllung als ein Ausdruck heroischer Eigensinnigkeit.
Denn Hektor mißachtet hier im siegessicheren, verblendeten Kampfrausch den
warnenden Hinweis auf ein von Zeus gesandtes Vogelzeichen, einen Adler mit
einer blutroten Schlange in den Hingen:" Ein Vogel ist der beste (d.h. für mich
gilt nur die ein e Losung): die väterliche Erde zu schützen" (XII,243), - ein
stolzes, aber vor allem ein blasphemisch vermessenes, unbesonnenes Wort. 29
Ohnehin ist Hektors wesentliche Charaktereigenschaft gerade nicht, wie Weber
meint, die besonnene Umsicht (S. 467), sondern die Maßlosigkeit: Er ist der von
Raserei Ergriffene, der Wahnwitzige (XIII,53), von Ungestüm erfaßt (VI,407),
feuergleich wütend und mit Schaum vor dem Mund (XV,605ff.), menschlich
anrührend in seiner Verirrung deshalb, weil er - anders als Achili - nicht von den
Göttern behütet, sondern ganz auf sich selbst gestellt ist (XXII,213). Und
Pulydamas, dessen Warner-Rolle Weber herunterspielt, ist nicht nur "in diesem
einen Augenblick" - gemeint ist die Situation nach dem Tod des Patroklos - eine
"ad-hoc"-Verkörperung der Besonnenheit (S. 467); vielmehr sind die ins-
ge sam t d re i Warnungen des Pulydamas geradezu ein Leitmotiv der Kämpfe
im mittleren Teil der Dias (XII,21Off., XIII,726ff., XVIII,249ff.).
Alles Licht der Ilias fallt auf die heroischen Individuen; die Gemeinschaft, der
sie angeblich durch Reziprozitätspflichten verbunden sind, bleibt - wie immer sie
geartet sein mag: griechische Nation, Stamm oder Heeresformation - dem-
gegenüber namenlos und ohne Kontur. Die Angehörigen des Agamemnon-Heeres
beschimpft Achill als "Nullen" (11,231), die troischen Krieger, die dem verblen-
2& H. STRASBURGER [Anm. 22J, S. 236, nennt im Hinblick auf diese Stelle die Gemeinschaft
eine "Folie für die Ruhmsucht des starken Individuums". Zur Fonn des 'Selbstgesprächs' R.
GASKlN, Classical Quarterly 40 (1990) 3.
29 W. SCHADEWAIDT, Hellas und Hesperien, 1. Bd., Zürich/Stuttgan 1960, S. 32, ähnlich schon
F. MOI.J..ER, Das Heldentum in Homers I1ias, in: H. v. SOloENEBECK/W. KRAIKER (Hgg.), Hellas,
Burg b.M. 1943, S. 11-18. hier S. 15. Vgl. E. WOLFF, Gnomon 5 (1929) 395f. Eine gar nicht
notwendige "Ehrenrettung" Hektors versucht -vom falschen Ideal des maßvollen, verantwonungs-
bewußten 'Helden' ausgehend - H. ERBSE, Hektor in der llias, in: Kyklos. Rudolf Keydell zum 90.
Geburtstag, Berlin/New York 1978, S. 1-19.
Held und Kollektiv 21
deten Hektor folgen, nennt der Dichter schlichtweg "Dummköpfe" (XVIII,3 I 1),
und das Wort lCaK6s' "gemein", das Weber auf "jeden" von Hektors Kriegern als
partnern des Normenkollektivs bezieht (XII,106; S. 469), bezeichnet in den
homerischen Epen zwar den einfachen Volksgenossen, den "gemeinen Mann" (S.
455), ist aber eben doch ein Wort, das eine starke Verachtung ausdrückt: "gemein"
im Sinne von "unedel, schlecht, unfahig, böse, nichtswürdig".30 Auch in den
Kampfschilderungen ist die Masse nur Hintergrund: "Der Ablauf des Massen-
kampfes [...] wird nicht verfolgt; auch die Vorstellung eines von einheitlichem
Willen gelenkten Heereskörpers müssen wir fernhalten".31 Alles das läßt nicht
darauf schließen, daß das Kollektiv und damit auch die Reziprozität als Element
eines kollektiven Normensystems in der Dias eine wesentliche Rolle spielen.32
Nur an einer einzigen Stelle - merkwürdigerweise von Weber nicht erwähnt-
scheint so etwas wie ein Reziprozitätsverhältnis zwischen König und Volk ge-
meint zu sein: "Darum", sagt Sarpedon, König der Lykier und Anführer eines die
Troer unterstützenden Heereskontingents, vor der Schlacht zu seinem rang-
gleichen Mitstreiter Glaukos, "darum müssen wir [...] jetzt unter den Ersten
stehen", damit die Lykier von uns sagen können: "Waltrhaftig! nicht ruhmlos
herrschen in Lykien I Unsere Könige und speisen fette Schafe I Und Wein,
auserlesenen, honigsüßen [...]" (XII,31Off.). Die Rede erinnert an die vorhin
zitierte Sentenz des Norwegerkönigs Magnuss, daß "man einen König zum Ruhm
haben soll": Bezeichnenderweise sind es in bei den Fällen die Könige selbst, die
hier sprechen, und nicht die Vertreter ihres Volkes, und so geht es wohl auch nicht
zufällig bei deMale um heroischen Ruhm und dazu noch bei deMale um
kriegerische Unternehmungen fernab des eigenen Landes, die mit den Interessen
des Volkes gar nichts zu tun haben. Diese Sprüche sollen also eher der Herr-
schaftslegitimation dienen - und zwar einer Legitimation ganz aus der Sicht der
Herrschenden selbst - , als daß sie eine echte Reziprozität zwischen König und
Volk im Auge haben.
*
Webers Versuch, mit Hilfe der vier exemplarisch interpretierten Heldensagen-
texte einen kollektiv gebundenen, "positiven Helden" zu etablieren, scheint mir
30 Vgl. G. M. CAillOUN, Classes and Masses in Homer, Classical Philology 29 (1934) 192-208,
301-316, hier S. 202ff.. ferner H. STRASBURGER [Anm. 22], S. 231, 24lf., J. V. ANDREEv, Volk und
Adel bei Homer, Klio 57 (1975) 281-291, bes. S. 287.
31 W. MARG, Kampf und Tod in der llias, Würzburger Jahrbücher 2 (1976) 7-19, Zitat S. 8. J.
LATACZ, Kampfparänese, KampfdarsteIlung und Kampfwirklichkeit in der I1ias, bei Kallinos und
Tyrataios, München 1977, S. 121,203,243, will- wenig überzeugend - dem Massenkampf schon
in der Ilias eine große Bedeutung neben den heroischen Einzelkämpfen einräumen.
32 Verfehlt scheint mir die These N1C01J\IS [Anm. 12], S. 96, es sei das vielfach variierte
Hauptlhema der I1ias, "daß die Gemeinschaft die Fehler ihrer Führer ausbaden muß."
22 VON SEE
voll und ganz mißlungen. Alles das, was der Arbeit eine gewisse 'Eingängigkeit'
beim nicht informierten Leser verleihen könnte - die abstrakte, nur in sich selbst
schlüssige, geschichtsferne Reziprozitätstheorie, die unter dem Stichwort 'archa-
isch' alle KultuITäume über einen Kanun schert, dazu die semiotische Methode,
mit der schon die theologischen Exegeten des Mittelalters den Texten Deutungen
zu applizieren wußten, die in den Texten selbst nicht intendiert waren, daraus
resultierend ein Desinteresse am konkreten historischen Milieu, kurz gesagt: die
totale Unterwerfung der Texte unter die vorgegebene Theorie -, alles das ist eben
auch ihr wesentlicher Mangel. 33
Mißlungen scheint mir speziell Webers Versuch, die unleugbare Exorbitanz,
Maßlosigkeit und Unbesonnenheit manchen heldischen Verhaltens als ein bloßes
"Wie", ein bloßes Akzidenz, abzutun und diesem dann das "Was", den angeb-
lichen "Wesenskern" des Helden, nämlich seinen Bezug auf ein kollektives
Normensystem, gegenüberzustellen. Sicherlich gibt es nicht wenige Beispiele
"gemeinschaftsbezogener", der Ehre und dem Nutzen des Kollektivs dienender
Helden, aber diese Eigenschaften teilt der Held in einem solchen Fall mit vielen
anderen: mit Staatsmännern, Kolonisatoren, Entdeckern, Erfindern, Feldherren,
während das, was nach Webers Meinung ein bloßes Akzidenz des Helden sein soll,
eben das Spezifische, das ihm alle i n Zu kom m end e ist. Einige Male wird
diese spezifisch 'heldische' Qualität noch dadurch profiliert, daß dem Helden ein
Freund und Kampfgenosse beigegeben ist, der zwar auch tapfer, vor allem aber -
anders als der Held - besonnen und vernünftig ist. Der Ilias-Dichter nennt die
Troer ausdrücklich "Dummköpfe" (vf)mOl), "denn dem Hektor stimmten sie zu,
der Schlechtes riet, I dem Pulydamas aber keiner, der guten Rat bedachte"
(XVIII,3llff.). Doch nicht der verständige Warner gilt als der Held, sondern der
"wütende, rasende, feuergleiche" Hektor. Die Kombination von Weisheit und
Tapferkeit - geläufig in der Formel sapientia et fortitudn - entsprach wohl kaum,
wie Ernst Robert Curtius meint, der "idealen Norm" des Helden. 34 AuffaIlig ist
vielmehr die Tendenz, sapientia undfortitudo auf zwei Figuren zu verteilen und
dem Helden allein die fortitudo zu lassen. Schon in der Ilias gilt dies nicht nur für
Pulydamas und Hektor, sondern auch für Odysseus und AchiIl, der von sich selbst
33 Zu ganz ähnlichen Einwänden gegen frühere Arbeilen WEBERS vgI. K. VON SEE, Mythos und
Theologie im skandinavischen Hochmiuelaller, Heidelberg 1988, und ders., skandinavistik 20
(1990) Illff. Vgl. allgemein H. FROMM, Von der Verantwortung des Philologen, DVjs. 55 (1981)
543-566, ferner W. SCHRODER, PBB 93 (1971) 416.
34 E. R. ÜJRTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mitlelalter, Bern 1948, S. 174ff. -
Auch der schweizerische Nationalheld Wilhelm Tell ist kein Repräsentant der sapientia ("Wär ich
witzig, hieß ich nicht der Tell"). Vielmehr gewinnt er seine spezifisch 'heldische' Qualität gerade
dadurch, daß er kein Politiker, sondern ein affektiv handelnder Einzelgänger ist: ÄGIDlUS TSCHUDI in
seinem 'Chronicon Helveticum' rügt Teils Verhallen "als das nicht unbedenkliche Vorgehen eines
Einzelnen vor dem festgelegten Zeitpunkt", durch das er "das abgesprochene Vorgehen der
Bundesgenossen gefilhrdet". Vgl. J. R. V. SAUS in: Tell. Werden und Wandern eines Mythos, Bern/
Stuttgart 1973, S. 26, 28.
Held und Kollektiv 23
erklärt. daß er im Kampf zwar unvergleichlich, im Rat aber anderen unterlegen sei
(XVIII, 105f.). Im Rolandslied heißt es kurz und bündig: Rollant est proz et Oliver
est sage ("Roland ist kühn, und Oliver ist weise", V. 1093), und ähnlich pointiert
äußert sich der besonnene Sörli in den eddischen HamOism:il: Hugr hefr [Hs.
heftJir] pu, ef pu heftJir hyggiandi ("Mut hast du, Hamdir, wenn du nur auch
Verstand hättest", V. 27).
Gelegentlich scheint die historische Realität dieses Schema sogar selbst zu liefern, - so in den
beiden Hauptakleuren des italienischen Risorgimento, in Cavour und Garibaldi, augenfällig vorge-
führt in zahlreichen Denkmälern: Cavour mit Embonpoint in Rednerpose stehend, Garibaldi hoch
zu Roß in Freischärlerhaltung. Und dieses Schema wirkt auch weiler bis in den modernen Western-
und Kriminalfilm. Man denke an eine Femsehserie mit dem Titel "Ein Fall für Zwei" oder an den
Weslern, in dem James Slewart einen prinzipienfesten, etwas weltfremden jungen Advokaten
spielt, der beim Schußwechsel mit einem berüchtiglen Gangster heimliche Hilfe vom lebens- und
kampferfahrenen Sheriff John Wayne erhält, später dann als Gouverneur zu hohem Ansehen
kommt, aber im Alter erfahren muß, daß sein Ruhm nicht etwa auf seiner sicherlich gemein-
nützigen politischen Tätigkeit beruht. sondern allein aufder Heldentat, bei der ihm sein Mentor und
Nebenbuhler einst geholfen hat: Er ist immer noch "The man, who shot Liberty Valance". Nicht die
sapientia der politischen Tätigkeit machle den Mann berühmt, sondern die fortitudo der frühen
Heldentat im heroie age des amerikanischen Weslens und hier wiederum nicht die - unbestreitbare
_ Gemeinnützigkeit der Tat, sondern der "exorbitanle" Wagemut, mit dem der junge, unerfahrene
Advokat für seine Überzeugung zu kämpfen bereit war (wobei die hier bewiesene Gesinnung
sicherlich eine größere Rolle spielte als der tatsächliche Erfolg, der für die Außenslehenden
gänzlich unerwartele Ausgang des Duells).
Daß Verstand und guter Rat in Wahrheit der Gemeinschaft dienlicher sein
können als kühner Heldenmut, weiß schon die Ilias: Es ist nicht die "kriegerische
Tat", sondern allein der "tüchtige Verstand", von dem Pulydamas - und durch
seinen Mund wohl auch der Dichter - erklären kann, daß er "vielen Menschen
Nutzen bringt" (XIII,732f.). Auch sonst ist von alledem, was Weber für den
"Wesenskern" der heroischen Tat hält - von der Gemeinnützigkeit, von der
Restituierung einer kollektiven 'Ehre' (S. 462), vom Opfertod, der auch dem
"gemeinen Mann" die Reziprozität bewußt macht (S. 465) -, in den Texten
nirgendwo die Rede, nicht einmal vom Stolz einer Gemeinschaft, die sich in
"ihrem" Helden repräsentiert findet! Vielmehr ist der Heldenruhm - wie schon die
Hektor-Rede zeigt - allein auf den Helden selbst bezogen und daher frei von jeder
Bindung an ein politisches, ethnisches oder soziales Kollektiv: Er ist ein KXEoS"
EUPU, ein "weiter, weitverbreiteter, d.h. räumlich unbegrenzter Ruhm".
Die aumHlige "Unparteilichkeit" vieler Heldensagen hängt mit dieser Bin-
dungslosigkeit zusammen. In der Ilias finden sich 'nationale', d.h. parteiliche Züge
zwar in der Beschreibung der Heeresverbände, also des Volkes, dagegen bei den
'Helden' gerade nicht! Von der Alboin-und-Turisind-Sage berichtet Paulus
Diaconus, daß die Langobarden nicht nur die audacia, die provokative Verwegen-
heit, Alboins priesen, sondern ebenso auch die maxima fides, die übergroße
Selbstzucht, die ihr Gegner, der Gepidenkönig Turisind, in der Wahrung seiner
24 VON SEE
Gastherrenpflicht bewiesen hatte (Hist. Lang. 1,24).35 Die Überlieferung der
Horatiersage soll sogar, wie Livius bezeugt, im Unklaren darüber gewesen sein,
welchen der beiden verfeindeten Völkerschaften, den Römern oder den Albanern,
die Horatier einerseits und die Curiatier andererseits denn eigentlich zuzuordnen
seien (Ab urbe condita 1,24). Und das Hildebrandslied, das Vater und Sohn untar
herium tuem "zwischen zwei Heeren" aufeinandertreffen läßt, hält es nicht einmal
für nötig zu erwähnen, um welche Heere es sich eigentlich handelt, obwohl im
übrigen die historisch-politische Situation sehr präzis erfaßt ist.
Diese Tendenz zur Unparteilichkeit führt auf eine weitere Eigentümlichkeit
vieler Heldensagen: ihre extreme Wanderfreudigkeit, die sich wohl nur dadurch
erklären läßt, daß rür die Rezipienten im Stoff und Gehalt der Sagen etwas anderes
wesentlich gewesen sein muß als irgendwelche Volks- und Stammestraditionen.
Beispiele erübrigen sich, - erwähnt seien nur die gotischen und burgundischen
Sagenstoffe im hohen Norden, die Beowulf- und die Walthersage in England und
schließlich die ebengenannte langobardische Alboin-Sage, von der Paulus Dia-
conus sagt, sie werde "noch jetzt bei Baiern, Sachsen und anderen Menschen ihrer
Sprache ... in deren Liedern gefeiert" (1,27).
Leicht könnte sich hier das Mißverständnis einstellen, die politisch-ethnische
Bindungslosigkeit sei gleichbedeutend mit einer apolitischen, ahistorischen Hal-
tung der Heldensage überhaupt, - ein Mißverständnis oder besser noch: ein
Mißtrauen, das sich in noch stärkerem Maße gegen die Heuslersche These richtet,
Heldensage sei in erster Linie Heldendichtung. Jedenfalls ist das modeme Interes-
se an ungefonnter, nicht-dichterischer oral tradition nicht zuletzt in der Furcht
begründet, eine ästhetisch-literarisch orientierte Interpretation werde die politisch-
soziale Lebenswirklichkeit verfehlen, in der die Heldensage steht.
So erklärt Walter Haug in einem forschungsgeschichtlich bedeutsamen Aufsatz, das
Heuslersche Modell "entpolitisiere" und "privatisiere" das historische Ereignis und verstehe die
35 Zur Alboin-und-Turisind-Sage O. GscHwAmUR, Versöhnung als Thema einer heroischen
Sage, PBB 97 (1975) 23~262. GscHWANItiR will in seiner sorgfllltig recherchierenden Untersu-
chung beweisen, daß der Zug Alboins ins Lager des Gegners nicht eine verwegene Mutprobe
gewesen sei, sondern eine Geste der Versöhnung: Alboin habe den Gepidenkönig gebeten, ihn als
"Waffensohn" zu adoptieren, um auf diese Weise ein Bündnis zwischen Langobarden und Gepiden
zu stiften. Die beigebrachten Parallelen zeigen aber, daß der "Waffensohn" immer der Besiegte
oder der Niederrangige ist und nicht - wie im Falle Alboins - der Sieger. Außerdem wird von der
Gepflogenheit, daß der Töter an die Stelle des von ihm erschlagenen Sohnes tritt, um die ausgefal·
lene Arbeitskraft zu ersetzen (S. 247: ganga i sonar statf), nur im bäuerlichen Norden und auch dort
nur in jungen, schon "romantisch" gefarbten Sagas erzählt. Die beiden Institutionen der Waffen-
sohnschaft und der SohneserselZung sind also nicht kombinierbar, und daher läßt sich Alboins Zug
ins Gepidenlager nicht als Versöhnungsgeste interpretieren. Vielmehr scheint es, daß er die
Institution der "Waffensohnschaft" (vgl. S. 238: in arlWl sibi eum adoptavit) bewußt "pervertiert",
indem er sie dem Vater des von ihm Erschlagenen anbietet: Dar i n liegt der anmaßende,
herausfordernde Übermut Alboins, - bezeichnenderweise spricht ja Paulus Diaconus von audacia
und nicht vonfortitudiJ.
Held und Kollektiv 25
Entwicklung der Heldensage als einen "Prozeß im literarisch geschlossenen Raum".36 Aber was
heißt hier "Privatisierung", da doch die frühe Zeit eine Unterscheidung von "öffentlich" und
"privat" gar nicht kannte? Jedenfalls entsprach eine Art "Personalisierung" durchaus dem vor-
modemen Geschichtsverständnis (und dies nicht nur in der Heldensage, sondern z.B. auch in der
Legende: Der hl. Nepomuk, der Widersacher König Wenzels im Kampf um die Unabhängigkeit
der Kirche, wurde zur Legendenfigur erst dadurch, daß er als Beichtvater der Königin dem
mißtrauischen Ehemann den Verrat des Beichtgeheimnisses verweigert haben soll). Merkwürdig
ist dazu noch das Vorurteil, Heldendichtung führe eher zur Enthistorisierung als ungeformte Sage,
denn gerade in der gebundenen Versform haben sich historische Reminiszenzen am ehesten
erhalten (z.B. Hild. 18: forn her OSlar giweit, floh her Olachres nid, Akv. 17: rosmofwll Rfnar,
Hunn. 9: ci slo(Jom Danpar). Aber nicht nur dies, - vor allem Haugs "Gegenentwurf" selbst steckt
voller handfester Prämissen.3' Da ist zunächst die Behauptung, das Heldenlied der Frühzeit sei
überhaupt nicht mehr erschließbar, obwohl doch die ahd. und aengl. Bruchstücke und die reiche
anord. Überlieferung, dazu mehrere Prosareferate, die günstigsten Voraussetzungen zu seiner
Rekonstruktion bieten. Es mag sein, daß Heusler den zügig und sprunghaft erzählenden Atlakvillt·
Typ gegenüber dem eher "episodischen" Typ des Hildebrandsliedes allzu rigoros verabsolutiert
hat - im großen und ganzen ist an der Richtigkeit der Rekonstruktion gar nicht zu zweifeln. Daran
schließt die weitere Prämisse, mündliche Heldenlieder habe es allenfalls in Form von oral
performaw::es, also als unfeste Improvisationsdichtung, gegeben. Schon ein flüchtiger Blick auf die
eddischen Heldenlieder zeigt aber, daß sie - obwohl unzweifelhaft oral poetry - auffällig frei sind
von allen Formeln und traditionellen Versatzstücken, wie sie für mündliche Improvisation kenn-
zeichnend sind. Überhaupt scheint es, daß eben deshalb, weil der Held ein nicht problemloser
Charakter ist und weil es mehr um Gesinnung als um physische Stärke geht, die Heldensagenfabel
sich besser in bewußt gestalteter Dichtung als in ungeformter Prosa oder Improvisationsdichtung
realisieren läßt. Zumindest im germanischen Raum lassen alle überlieferten Liedtexte - vom ahd.
Hildebrandslied bis zu den anord. HarnOismaI -erkennen, daß sie nicht irgendwelche zufällig aufs
Pergament gespülte Versionen von oral performances sind, sondern sehr bewußt ausformuliene,
sich vornehmlich in Rede und Dialog entfaltende und auf eine sinngebende "Idee" hin komponierte
Schöpfungen.31 Damit ist sogleich schon die dritte Prämisse angesprochen: die Behauptung, daß
die "Verschriftlichung mündlicher Tradition" eine "prinzipielle Wende" bedeute - und zwar
insofern, als erst jetzt "die Reflexion auf das historisch-kritische Bewußtsein" einsetze. 39 Wieder-
um sind es die Eddalieder, die zeigen, daß es solche "Reflexion" bereits in verschiedenen Perioden
der mündlichen Tradition gibt. So entrückt die Atlakvilb, das ältere der beiden Atlilieder, die
Sagenhandlung in eine halbmythische Ferne und gibt ihr dadurch einen Zug von unheimlich-
zwanghafter Schicksalsgebundenheit, während die jüngeren Atlamäl sie in lokal begrenzte, quasi
36 W. HAUG, Andreas Heuslers Heldensagenmodell: Prämissen, Kritik und Gegenentwurf,
ZfdA 104 (1975) 273-292, wiederabgedr. in: W. H., Strukturen als Schlüssel zur Welt, Tübingen
1990, S. 277ff.
37 Vgl. dazu W. SamoDER, ZfdA 120 (1991) 250ff., fernerTH. M. ANoERSSON, Walter Haug's
Heldensagenmodell, in: D. G. CALDER IT. CRAIG CHRISTY (Hgg.), Germania. Comparative Studies,
Wolfeboro 1988, S. 127-141, der zeigen will, daß HAUG die Abweichung von HEUSLER stark
überbetont, also mit seinem eigenen Modell wenig Neues bietet.
38 Zum Verhältnis von Lieddichtung und danebenstehender Prosaüberlieferung ausführlicher
K. VON SEE [Anm. 5). S. 506f., 534f. Darüber, daß die mit Vorkenntnissen rechnenden Liedtexte
nicht unbedingt auf mündliche Erzählprosa schließen lassen, vgl. K. VON SEE, Germanische
Heldensage, Frankfurt 1971,21981, S. l04ff.
39 HAUG [Anm. 36], S. 285.
 26 VON SEE
großbäuerliche Verhältnisse stellen und mit volkstümlichen, genrehaften Zügen ausstatten. 40 Auch
die allmähliche 'Anschwellung' vom Lied zum Kleinepos wird im Vergleich der 43strophigen
Atlalcvi~ mit den 105strophigen Atlamal sichtbar. Haugs wohlmeinender Vermittlungsvorschlag,
die Eddalieder zu einem "Sonderfall" zu erlclären, indem er sie schon in die "Wende zur
Schriftlichlceit" stellt und außerdem mit der Übernahme einer "fremden poetischen Tradition"
rechnet, läßt sich aus a1tnordistischer Sicht leider nicht nachvollziehen, denn die Eddalieder lebten
schon zwei bis vier Jahrhunderte hindurch in der Mündlichkeit, bevor sie "verschriftlicht" wurden,
und von einer 'fremden' Tradition - um welche sollte es sich handeln? - ist nichts zu spüren.4 \ Am
wunderlichsten ist schließlich die vierte der Haugschen Prämissen: die Annahme, daß die Helden-
sage unter dem Einfluß "literarischer Schemata" entstanden und daß daher "das literarische
Schema in gewisser Weise das Primäre" gewesen sei. 42 Woher sollen diese frei ventigbaren
Schemata herangeflogen sein? Und auf welche Weise sollen sie entstanden sein? Sicherlich gibt es
eine starlce Tendenz zur Stilisierung - man denke etwa an die dreistufige Steigerung in der Art und
Weise, wie Hjalli, Högni und Gunnarr in der AtIalcvi~ihren Tod bestehen -, aber ein Blick auf das
Gesamteorpus der germanischen Heldensage zeigt, daß es zumindest in der frühen Phase erstaun-
lich frei ist von WandermOliven und Szenenklischees.
Haug will die Heusiersehe "Autonomie und Geschlossenheit der literarischen
Sphäre" aufbrechen und "die Heldenepik in ihrer konkreten geschichtlichen Funk-
tion ernst nehmen", aber er selbst argumentiert eminent "innerliterarisch": Immer
wieder werden Sagenfabeln auf gemeinsame Strukturmuster zuruckgetrimmt, wo-
bei die Vergleiche ihre Plausibilität nicht so sehr aus der konkreten geschichtli-
chen Erscheinungsform des jeweils Verglichenen beziehen als vielmehr aus der
vorausgesetzten Richtigkeit des StrukturmodelIs: Auf diese Weise wird der
Wunderkessel im Mabinogi von Branwen zu einem "Herrschaftssymbol" allein
deshalb, weil er angeblich am gleichen Platz im Strukturmodell steht wie der
Nibelungenhort der Burgundensage. Außerdem wird nicht deutlich, auf welche
Weise mit Hilfe solcher Strukturmodelle eine konkrete geschichtliche Verbind-
lichkeit der Heldensage hergestellt werden könnte. Im Gegenteil: Man hat den
Eindruck, daß sich die Burgundenkönige weniger mit der rauhen Wirklichkeit der
Völkerwanderungszeit herumzuschlagen hatten als mit den Finessen des Haug-
sehen StrukturmodelIs: So "gelingt es den Burgunden zwar", der "Gesetzlichkeit"
des invertierten Brautwerbungsschemas "noch einmal zu entgehen", doch das
Haugsche Modell kennt kein Pardon, denn bald darauf schon "greift das Schema
mit ganzer unerbittlicher Konsequenz". Von der "Gesetzlichkeit" und "Mechanik"
der Schemata ist ständig die Rede, und man ist schon froh, in dieser papiernen
Welt einmal das Wort "Vasallenthematik" zu hören, um wieder an eine historische
Wirklichkeit erinnert zu werden. 43
Allerdings hindert dies nicht, daß Haug meinen Heldensagen-Interpretationen -
ähnlich wie den Heuslerschen Thesen - den Vorwurf macht, "der geschichtliche
40VON SEE [Anm. 38], S. 54f., 134ff.
4\W. HAUG in: Idee-Gestalt-Geschichte. Festsehr. Klaus von See, Odense 1988. S. 150,
Anm.9.
42 HAUG [Anm. 36], S. 281, 292.
43 HAUG [Anm. 36], S. 316. Anm. 31,319.321.
Held und Kollektiv 27
Aspekt" falle weitgehend aus: "Man bewegt sich im geschlossenen Zeitraum des
Heroie Age."44 Das hört sich an, als zählten die heroie ages nicht zur Geschichte.
Dabei läßt sich ihr geschichtliches Milieu in politischer, sozialer und geographi-
scher Hinsicht einigermaßen detailliert erfassen, - wenn auch eher in ideal-
typischer Form und ohne Verbindlichkeit für den Einzelfall: Meist sind es Zeiten
der Loslösung von alten Wohnsitzen und Kultstätten, also Zeiten der Wanderung,
der kriegerischen Expansion, der Landnahme; günstig sind ihnen kleinräumig-
'kantonal' gegliederte Landschaften, d.h. zerklüftete Gebirgs- und Küsten-
gegenden, nicht selten Grenzgebiete mit Kulturmischungen; dominierend ist eine
kriegerisch-bäuerliche, viehzüchtende Aristokratie, während die staatliche Zen-
tralgewalt fehlt, weit entfernt oder schwach entwickelt ist, daher Selbsthilfe, Fehde
und Blutrache eine große Rolle spielen. 45 In diesem Milieu etabliert sich der Typ
des 'Helden' und der 'Heldensage', den die jeweils folgenden Zeiten tradieren und
weiterentwickeln, immer wieder aktualisieren und dabei mit neuen 'Funktionen'
ausstatten: So sollen die anord. BjarkanuH - epigonal in der Outrierung des
Heldenideals durch die Herauskehrung des ridens-moriar-Motivs - offenbar dazu
dienen, die Aristokratie auf die Unbedingtheit der Gefolgsmannenpflicht gegen-
über dem Königtum einzuschwören, während sich die anord. HamOismal bereits
kritisch mit dem heroischen Ethos auseinandersetzen, indem sie seine Wider-
sinnigkeit, seine das natürliche Gefühl vergewaltigende Starre demonstrieren. 46
In peripheren Räumen vermag sich sogar bis ins 20. Jahrhundert hinein ein
vorstaatliches Milieu zu konservieren, das zumindest ansatzweise immer noch den
alten Heldentyp hervorbringt, so in der inneren Bergwelt Sardiniens den juori-
/egge, den man nicht zu Unrecht mit dem isländischen Greuir des I I. Jahrhunderts
verglichen hat.47 Gelegentlich können sich unter historischen Ausnahmebe-
dingungen auch Zustände regenerieren, die dem heroie age ähneln: So führen die
Partisanenkämpfe auf dem Balkan während des Zweiten Weltkrieges zu einer
Wiederbelebung der alten serbokroatischen Heldenliedtradition. 48 Und es kann
schließlich noch im Ambiente einer modernen Materialschlacht spezielle Situatio-
nen geben, die den 'individualistischen' Heldentyp reaktivieren, so im Ersten
Weltkrieg die Fliegerei, ein quasi-aristokratisches, militärisch eigentlich überflüs-
siges Kriegsspiel, das aus den Luftkämpfen homerische Aristien macht.
44 HAUG [Anm. 36], S. 312f. HAUGS Kritilc ist um so merkwürdiger, als in seiner eigenen
Theorie die "weitere Entwicklung" zu einem "innerliterarischen Vorgang" im HEUSLERschen Sinne
wird, gekennzeichnet durch die "Eigengesetzlichkeit des Erzählens". S. 320.
45 Ausführlicher VON SEE [Anm. 5]. S. 178ff. Vgl. auch allgemein C. M. BoWRA, The Meaning
of a Heroic Age, in: ders., In General and Parlicular. London 1964. S. 63-84.
46 VON SEE [Anm. 5], S. 274.228. 257f., 537.
47 B. HEIDERlCH, Das Banditenwesen im Inneren Sardiniens. Zs. f. vergl. Rechtswissenschaft
67 (1965) 189-202.
41 M. BRAUN. Das serbolcroatische Heldenlied, Göttingen 1961, S. IlOf. Vgl. auch G.
GESEMANN, Heroische Lebensform. Zur Literatur und Wesenslcunde der ballcanischen Patri-
archalität, Berlin 1943.
 r-
28 VON SEE
Mit dem Ende des heroic age und dem Aufkommen politisch und militärisch
durchorganisierter Staatswesen verliert der Held seinen eigentlichen Lebens-
hintergrund, - er überlebt zwar, wie eben angedeutet, diese Veränderungen in
vielfältiger Weise, aber er wird doch, aufs Ganze gesehen, ein Unzeitgemäßer. Das
gilt flir den alternden Western-Helden ebenso wie für den Freiherm v. Richthofen,
und am deutlichsten wird dies schon in der griechischen Antike. Im Schlagwort
vom "ehrenvollen Tod fürs Vaterland", zuerst bezeugt in einer Elegie des Kallinos
aus dem 7. Jahrhundert vor Chr., scheint die Gemeinschaftsbezogenheit des Hel-
den, die Verbindung von Heroismus und Patriotismus, ihren prägnantesten Aus-
druck gefunden zu haben. Aber das Schlagwort ist nicht in der aristokratisch-
heroischen Welt Homers zu Hause - selbst Hektor spricht darüber mit geringerer
Emphase (XV,496) -, sondern es stammt erst aus dem republikanischen Geist der
Polisdemokratie, und bezogen ist es daher nicht auf den 'Helden', sondern auf den
wehrpflichtigen Polisbürger.49 Der politischen Egalisierung entspricht die militäri-
sche: Die endgültige Ausbildung der Hoplitenphalanx verlangt nach einer neuen,
auf das Kollektiv bezogenen Kriegermoral. Nicht mehr die Ruhmbegierde des
heroischen Einzelkämpfers ist gefragt, sondern der Gemeinschaftsgeist und die
Solidarität des in den Schlachtreihen mauergleich zusammengeschlossenen
Truppenverbandes. 50 Perikles in seiner berühmten - von Thukydides überlieferten
- Totenrede beurteilt den Einsatz und den Tod des Kriegers daher allein nach
dessen konkreter Leistung für das Gemeinwesen: Auch Männern, die sonst wenig
taugen, solle man ihre "im Krieg für das Vaterland bewiesene Mannhaftigkeit
zugute halten" (Thuk. II,42). Den Kriegertod bezeichnet er als lpavos, eigentlich
so etwas wie "Vereinsbeitrag", für den der Tote den "Ruhm empfange" (II,43),-
sozusagen als >-i'j\1a "Gewinnanteil". Platon wendet diese Vorstellung geradezu ins
Frivole, wenn er Sokrates im 'Menexenos' sagen läßt, der Kriegertod könne schön
sein, weil manja Lob ernte, selbst wenn man ein Taugenichts gewesen sei (234c).
Das alles macht deutlich, daß in der - auf wechselseitige Gemeinschaftspflichten
eingestellten - Polis-Ideologie irgendein heroisches Charisma, eine vom Helden
ausgehende Faszination, keinen rechten Platz mehr hat.
Dieselbe - sozusagen republikanische, gemeinschaftsbezogene - Vorstellung
vom Kriegertod und Kriegerruhm findet sich auch bei den Römern. Auch hier
bedeutet die geschlossene Phalanx mehr als der verwegene Einzelkampf.
Homerisches Heldentum ist der römischen Mentalität ohnehin fremd, kriegerische
Tätigkeit nichts anderes als durus labor. Selbst gefährliche Schlachtsituationen
werden mit beherrschter Sachlichkeit erlaßt: res ad triarios venit. Daher kennen
49 C. W. MÜllER, Der schöne Tod des Polisbürgers. Gymnasium 96 (1989) 317-340. R.
LEIMBACH, Kallinos und die Polis. Hermes 106 (1978) 265-279.
50 Die herkömmliche. von LATACZ [Anm. 31] prinzipiell kaum erschütterte Ansicht zum
"Phalanx-Problem" bei M. P. NILSSON. Die Hoplitentaktik und das Staatswesen, Klio 22 (1929)
240-249, bes. S. 245.
Held und Kollektiv 29
die Römer den Begriff des 'Helden' nicht - heros ist ein Lehnwort aus dem
Griechischen -, und auch eine eigentliche Heldensage haben sie nicht hervorge-
bracht: Mucius Scaevola ist - wohl nicht zufällig - ein leidender Held, der das pati
fortia als römische Tugend demonstriert, die Horatier-Sage noch in Jacques Louis
Davids 'Schwur der Horatier' ein Exempel vaterländischer Opferbereitschaft und
Mannschaftsdisziplin und Vergils Aeneas kein griechischer Heldenjüngling, son-
dern ein verantwortungsbewußt handelnder, reifer Mann, pius Aeneas, pater
Aeneas. 51 Dazu paßt, daß der römische 'Ruhm', die gloria, anders als das räumlich
unbegrenzte KAlOS. durchweg auf die Gemeinschaft und deren Nutzen bezogen
und der 'Triumph' als dessen höchster Ausdruck eine von Staats wegen verordnete
Institution ist. 52 Und aus dem Römischen stammt schließlich auch der Spruch, der
die Gemeinschaftsbezogenheit des Kriegertodes und des Kriegerruhmes auf eine-
zumindest für heutiges Empfinden - geradezu anstößige Weise anzupreisen
scheint, der berühmte Horaz-Vers: Dulce et decorum est pro parria mori. 53
*
Gerade dieser Horaz-Vers nun mitsamt der Vorstellung vom "süßen Tod fürs
Vaterland" erlebt im 18. Jahrhundert, in der Zeit des wachsenden National-
bewußtseins, eine erstaunliche Resonanz und beeinflußt dabei auch das modeme
Bild des 'Helden'. Deutlich macht sich hier zugleich der republikanisch-bürgerli-
che Ursprung dieser antiken Vorstellung bemerkbar: Thomas Abbt jedenfalls in
seiner Abhandlung 'Vom Tode für das Vaterland' (1761) meint eigens beweisen
zu müssen, daß die Bereitschaft zur "Aufopferung unsers Lebens, welche das
Vaterland zuweilen fordert", nicht nur für Republiken gelte, sondern auch für
Monarchien, denn auch in Monarchien könnten sich die Angehörigen aller Stände
"unter dem vormals so herrlichen Namen eines Bürgers darstellen".54 Held und
Heldentum verbinden sich von jetzt ab mehr und mehr mit der Vorstellung des
'Vaterlandes' und werden eben dadurch auch mehr und mehr zum Ausdruck
ausschließlich positiver Werte, die Kriegstoten als Vaterlandshelden zum Gegen-
stand geradezu kultischer Verehrung. Schon Abbt zitiert eines der frühesten Zeug-
SI VON SEE [Anm. 33], S. 58ff., PH. BORDES in: Triumph und Tod des Helden [Ausstellungs-
katalog]. Zürich 1987, S. 112f.
52 Zur gloria: U. KNOCHE. Der röm. Ruhmesgedanke, in: ders., Vom Selbstverständnis der
Römer, Heidelberg 1962, S. 13-30, bes. S. 20.
53 Zu den Bemühungen, den Spruch und darin zumal das befremdliche dulce zu "entschärfen",
vgl. H. HOMMEL, Dulce et decorum ..., Rhein. Museum N.F. 111 (1968) 219-252. D. LOHMANN.
Dulce et decorum [...], in: Schola Anatolica. Freundesgabe für H. Steinthai, Tübingen 1989, S.
336-372, versucht - kaum recht überzeugend -, die Anstößigkeit vollends zu beseitigen, indem er
den Spruch aus dem epikureischen Geist des Dichters als Ironisierung pueriler Phantasien mit
Tyrtaios- und Pindar-Reminiszenzen deuteL
54 TH. ABBT, Vom Tode für das Vaterland. 2. Ausg., Frankfurt/Leipzig 1783. S. 20. Die
folgenden Zitate S. 130,68.
 30 VON SEE
nisse der Schwännerei rur den vaterländischen Heldentod - Ewald von KIeists
"Wie gern sterb' ich ihn auch, den edlen Tod" -, und ebenso spricht er schon
davon, daß die Schlachtfelder von Zomdorf und Kunersdorf "unsern Nachkom-
men heilig seyn müssen". Etwa ein Jahrhundert später, am 19. N~vember 1863,
weiht dann Lincoln einen Soldatenfriedhof - den ersten überhaupt - auf dem
Schlachtfeld von Gettysburg ein: 'The brave men living and dead who struggled
here, have consecrated it".55 Auch in Europa werden seit dem Ersten Weltkrieg
eigene Soldatenfriedhöfe als 'Heldenhaine' angelegt, und 1934, bereits ein Jahr
nach der 'Machtergreifung',läßt die NS-Regierung auf Veranlassung des 'Volks-
bundes für KriegsgräberfÜfSorge' das Wort 'Volkstrauertrag' durch 'Helden-
gedenktag' ersetzen.56
An Kollektive gebunden sind die 'Helden' zunächst auch noch auf einer ganz
anderen Ebene, nämlich dort, wo sie seit Beginn des 19. Jahrhunderts in ge-
schichtsphilosophischen Entwürfen auftreten: als 'Great Men' bei Carlyle, als
'Representative Men' bei Emerson, als 'große Individuen' bei Burckhardt. In
Thomas Carlyles Vorlesungen 'On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in
History' (1840) sind die Verehrer des Helden nicht minder wichtig als der Held
selbst. Heldenverehrung wird zum gemeinschaftskonstituierenden Prinzip der
Weltgeschichte schlechthin: "Society is founded on Hero-Worship".57 Von
Carlyle inspiriert ist Ralph Waldo Emerson, der die 'great men' - speziell vom
Standpunkt eines gerade entstehenden amerikanischen Kulturbewußtseins aus -
als "Non-Konformisten", als Befreier von erstarrten Gesellschaftszuständen und
überlebten Bildungstraditionen sieht "Let us [...] wake Thor and Woden, courage
and constancy, in our Saxon breasts," heißt es im Essay 'Self-Reliance' und
erläuternd dazu im 'Heroismus' -Essay (1841): "To this military attitude of the soul
we give the name ofHeroism."58 An Carlyle erinnert auch Jacob Burckhardt, wenn
er erklärt, daß "die als Ideale fortlebenden großen Männer [...] einen hohen Wert
für die Welt und für ihre Nation insbesondere" haben: "Sie geben denselben ein
Pathos, einen Gegenstand des Enthusiasmus."59 Während allerdings die Carlyle-
sehen 'Helden' in manchen ihrer Charakterzüge - Aufrichtigkeit, Uneigen-
55 Die berühmte 'Gel.tysburg Address' in: A. LINCOLN, His Speeches and Writings, ed. by R. P.
BASLER, ClevelandlNew York 1946, S. 734ff.
56 C. BERNING, Vom 'Abstammungsnachweis' zum 'Zuchtwart'. Vokabular des Nationalsozi-
alismus, Berlin 1964, S. 104. Vgl. auch G. L. MOOSE, Soldatenfriedhöfe und nationale Wieder-
geburt. Der Gefallenenkult in Deutschland, in: K. VONDUNG (Hg.), Kriegserlebnis, Göttingen 1980,
S.241-261.
57 The Works ofTHOMAS CARLYLE, Vol. V, London 1897, S. 12. Vgl. allgemein F. BRIE, Helden
und Heldenverehrung bei Thomas Carlyle, Universitas I (1946) 202-224.
S8 R. W. EMERSON, Essays, New York 1951, S. 52, 177, ferner 33, dazu 59 die Polemik gegen
die europäischen Bildungsreisen. Vgl. allgemein J. O. MAcCORMlCI:, Emerson' s Theory of Human
Greatness, The New England Quarterly 1953, S. 291-314.
59 J. BURCKHARDT, Weltgeschichtl. Betrachtungen (Gesamtausg. 7. Bd.), Berlin/Leipzig 1929,
S. 190 (= J. B., Über das Studium der Geschichte, hg. von P. GANZ, München 1982, S. 4(4).
Held und Kollektiv 31
nützigkeit, Verzicht auf Lebensgenuß - ihre bürgerlich-puritanische Herkunft
verraten, akzeptiert es Burckhardt ohne Bedenken, daß sein 'großes Individuum',
der homerische Held ebenso wie der Renaissancemensch, an das kollektive
Normensystem nicht gebunden ist: Man billige ihm, heißt es, eine "merkwürdige
Dispensation von dem gewöhnlichen Sittengesetz" zu, "das offene Gewähren-
lassen seiner Leidenschaften [...], weil man ahnt, daß in ihm der ganze Lebens-
prozeß viel heftiger und gewaltiger vor sich gehe als bei den gewöhnlichen
Naturen.''60 Ganz herausgelöst ist der 'Held' dann erst bei Nietzsche. Er selbst
sieht sich als Philoktet, als einsamer 'Held', der weiß, daß seine Stunde kommen
wird: "Ohne meine Pfeile wird kein Dion erobert!''61 Das "Volk" ist daher für ihn
nichts anderes als "der Umschweif der Natur, um zu sechs, sieben großen Männern
zu kommen".62 Und im Gefolge Nietzsches hebt der George-Kreis den "grossen
menschen", den "heros", schließlich in den geradezu sakralen Rang eines
"Kulturheilandes": Ihm komme, wie Friedrich Gundolf 1911 schreibt, "nach dem
zerfall der ökumenischen einheiten Reich und Kirche" die Aufgabe zu, eine neue
"synthese" zu vollziehen, "in sich" die verlorene "kultureinheit" wiederherzustel-
len und "um sich her kultur zu schaffen", zum "binder und bildner" zu werden.
Dabei zählen die "vielen einzelwesen" für solche "gotthaften, gotthaltigen mitten"
nur als "stoff und werkzeug", denn "erst von ihnen aus und durch sie" gewinnen
die Vielen ihren "sinn und wert".63
Gemeinsam ist all diesen 'heroischen' Geschichtsvorstellungen von Carlyle bis
zum George-Kreis, daß sie mehr oder minder "unzeitgemäß" sein wollen: Gegen-
entwürfe gegen den demokratischen, gleichmacherischen Geist der Zeit und gegen
die modeme Zivilisation insgesamt. Carlyle vernimmt bereits die "cries of
Democracy, Liberty and Equality" und fUrchtet, "that in these days Hero-Worship
60 J. BURCKHARDT [Anm. 59], S. 186f. (= S. 401). Vgl. dazu das Kap. 'Der heroische Mensch'
in der Griech. Kulturgeschichte (Gesamtausg.. 11. Bd.), Stuugart/BerlinJLeipzig 1931, S. 23-59,
bes. S. 32.
61 Nietzsches Briefwechsel mit Heinrich v. Stein zeigt, wie sehr beide Briefpartnef in
heroischen Bezügen denken: Nietzsche, der sich mit Steins "heroischer Grundstimmung" verwandt
fühlt- "Endlich, endlich ein neuer Mensch, der zu mir gehön" -, spricht am 18.9.1884 von seinem
"Philoktet-Glauben". Darauf antwonet Stein am 1.12.1884, daß er diesen Glauben teile, aber er
fügt hinzu: "Glaubt NeoplOlemos darum weniger, daß der tot eHe I d den größten Anteil an der
Eroberung Trojas habe?" (H. v. Sn:/N, Idee und Welt, hg von G. RAus, Stuugartl940, S. 160, 163,
169). Der "lOte Held" ist Achill, und mit ihm ist- sicherlich zum Mißvergnügen NielZSChes - kein
anderer als der im Jahr zuvor verstorbene Richard Wagner gemeint.
62 FR. NIETZSCIIE, Werke, hg. von K. SCHLEOITA, Bd. 2, München 61969, S. 633. Nietzsche
bespöttelt daher auch den Carlyleschen "Heroen-Kultus", S. 1101.
63 FR. GUNDOLF. Vorbilder, in: Der George-Kreis. Eine Auswahl aus seinen Schriften, hg. von
G. P. LANDMANN, Stullgart 21980, S. 173-186, Zitat 177f. Zur Einstellung des George-Kreises vgl.
auch F. WOLlERS, Vom Geist und Leben der Germanischen Heldendichtung, ebdt. S. 312-325. mit
dem Schlußwon, daß heute, im "Alter der Maschine und Zeitung", nur im Dichter "der HeldengeiSl
sich drohend gegen die Widerwelt heben" könne; "Ich bin gesandt mit fackel und mit stahl ..." (wie
zu erwarten, ein George-Zitat).
32 VON SEE
[...] professes to have gone out", Burckhardt meint, daß "sich das vorherrschende
Pathos unserer Tage, das Besserlebenwollen der Massen, unmöglich zu einer
wahrhaft großen Gestalt verdichten" könne, und Nietzsche schließlich möchte es
Napoleon, "dieser Synthesis von Unmensch und Übermensch", als Verdienst
zurechnen, "daß der Man n in Europa wieder Herr über den Kaufmann und
Philister geworden ist; vielleicht sogar über 'das Weib' [... ]"64 Einen pointiert
politischen Akzent erhält diese 'heroische' Geschichtsauffassung - als Gegen-
position zum westeuropäischen 'Rationalismus' - spätestens in der NS-Zeit. Zu-
grunde liegt eine schon aus der schockierenden Erfahrung des Ersten Weltkrieges
gewonnene Ideologie, die den Geschichtsverlauf geprägt sieht von einer ständigen
Auseinandersetzung des Eigenen mit dem Fremden, einer ewigen Abfolge von
Situationen der Bedrohung und des Überstandenhabens. Weder im christlichen
'Heilsplan' noch im materialistischen 'Fortschritt' sucht man den Sinn der Ge-
schichte, sondern allein in der Formung eines Menschentums, das sich immer
wieder dem unerbittlichen 'Schicksal' stellt und sich noch im Untergang durch die
heroische Tat "bewährt". Die seinerzeit vielzitierte Hitler-Sentenz "Wer ein Volk
retten will, kann nur heroisch denken", ist ein präziser Ausdruck dieser Ge-
schichtskonzeption. 65
In der Lebenswirklichkeit des Krieges war der 'Held' allerdings längst zum
Anachronismus geworden. Schon im Ersten Weltkrieg ist 'Heldentum' für Ernst
Jünger nur noch eine bourgeoise Phrase, denn aus dem Elementarerlebnis der
Materialschlachten sieht er einen ganz neuen Menschentyp hervorwachsen: den
"eisenbeladenen Tagelöhner des Todes", den "Krieger", dessen "Arbeit" das
Töten ist. 66 Das Ideal der Zeit ist nicht mehr der nach eigenen Verhaltensregeln, oft
subjektiv-irrational handelnde 'Held', sondern der hart und entschlossen, aus
strengem Mannschaftsgeist handelnde Kämpfer. 67 Der Altphilologe Friedrich
64 CARLYLE [Anm. 57], S. 12, BURCKHARDT [Anm. 59], S. 191 (= S. 405), NIETZSCHE [Anm. 62],
S.797,236.
6S Vgl. etwa E. KRIECK, Germanische Grundzüge im deutschen Geschichtsbild, HZ 159 (1939)
524-537. In der Art und Weise, wie man sich die kollektive Bindung des Helden vorstellt - in der
Trennung von "Wie" und "Was" -, gibt es genaue Vorwegnahmen der von mir kritisierten
'Reziprozitätstheorie'. So heißt es bei W. PIcHr, Die Wandlungen des Kämpfers, Berlin 1938, S.
45: "Mag der Held das Seine suchen - seine Taten sind ungewollt ein Geschenk an die Volks-
gemeinschaft, die sich in ihm geehrt und erhöht fühlt und sich an seinem Bilde steigert." Die
Kombination von Heldentum und Führerturn äußert sich in Vorträgen wie W. KEuEt, Carlyle und
der Führergedanke, Zs. f. franz. u. engt. Unterr. 33 (l934) 137-153, früher schon A. SCffiJLTEN,
Held und Volk (Erlanger Universitäts-Reden 2), Erlangen 1928: "Der Held kann sein Volk aus
tiefer Not zur Größe führen [...] Wann aber wird der Held kommen?" (S. 14, 22).
66 E. JüNGER, In Stahlgewittem, Berlin 51924, S. VIII, vgt. S. 210; ders., Feuer und Blut, Berlin
1929, S. 38: "Unsere Arbeit heißt töten, und es ist unsere Pflicht, diese Arbeit gut und ganz zu tun."
67 Vgt. K. VON SEE, Politische Männerbund-Ideologie von der Wilhelminischen Zeit bis zum
Nationalsozialismus, in: Männerbünde-Männerbande. Zur Rolle des Mannes im Kulturvergleich,
Bd. I, Köln 1990, S. 93-102, 347; ders., Das Nibelungenlied -ein Nationalepos?, in: J. HE!NzLE/
A. WALDSCHMIDT (Hgg.), Die Nibelungen, Frankfurt 1991, S. 43-110, bes. S. 85ff.: In der
Nibelungenrezeption tritt Hagen als Vorbildfigur an die Stelle Siegfrieds.
Held und Kollektiv 33
Müller, der 1940 über "das griechische und das nordische Heldenideal" spricht,
kennt als Pendant im Zweiten Weltkrieg nur das "Ausharren der todesbereiten
Kämpfer von Narvik", und er zitiert dazu "einen unserer Generale" mit den
Worten: "Wir wissen nichts von Heldentum, wir tun nur unsere Pflicht.''68
Trotz solcher Hemmung, das Wort 'Held' im konkreten Einzelfall zu verwen-
den, spielt es - wie gesagt - in der NS-Geschichtsideologie gleichwohl eine
zentrale Rolle. "Held und Volk", schreibt Julius Petersen 1934, seien "zwei Worte
des Glaubens", die "der Weckruf unserer Zeit vereint" habe, die aber "in materia-
listischer Weltanschauung geradezu als Gegenpole angesehen werden konnten.''69
Ebendies ist bemerkenswerterweise nicht richtig: Denn nicht nur im Nationalsozi-
alismus, sondern auch in den kommunistischen Gesellschaften sind Held und Volk
"vereinte" Worte: Gerade dort treibt man - bei allem Kollektivismus - den
Personenkult so sehr auf die Spitze, daß der 'Held' sogar zum offiziell verliehenen
Titel avanciert -, und zwar befreit von allen herkömmlichen Konnotationen und
nur noch verstanden als idealer Repräsentant des Volkes und des gesellschaftli-
chen Fortschritts. Den psychisch komplizierten, dekadenten Roman- und Drarnen-
helden der westeuropäischen Literaturen ersetzt man durch den klassenbewußten
'positiven Helden', der unbeirrt und von keinen Zweifeln angekränkelt - da es ja
"im Sozialismus keine ökonomischen Krisen geben kann" - im Sinne seiner
sozialistischen Ideale denkt und handelt. 7o In der Literaturkritik der DDR wird der
sog. 'positive Held' allerdings schon bald - gegen Ende der 50er Jahre - zum
Gegenstand der Diskussion und Kritik, weil seine Faszinationslosigkeit unüber-
sehbar ist. 71 Die Subaltemität teilt dieser literarische 'Held' mit dem 'Helden' der
realen Arbeitswelt. Daß die Begriffe 'Held' und 'Arbeiter' mehr und mehr zusam-
menwachsen, wurde schon angedeutet: Wie der kriegerische Held zum' Arbeiter'
wird, so der Arbeiter zum 'Helden'. Denn nicht nur der Umgang mit den Maschi-
68 Mannesturn und Heldenideal, Marburg 1942, S. 4. In der Einleitung zu diesem Vortrags-
zyklus der Universität Marburg 1940 schreibt der Historiker THEODOR MAVER. ein strammer NS-
Sympathisant: "Für uns gibt es heute nur das Ideal des Volksgenossen, dessen Rechte und Pflichten
sich aus seiner organischen Eingliederung in die Gemeinschaft ergeben." MAYERS Versuch, in
dieses NS-Volksgenossen-Ideal das "urzeitliche" Heldentum einzubinden, bleibt reine Rhetorik (S.
VIII).
69 J. PETERSEN, Held und Volk in Schillers Drama,Zs. f. Dt Bildung 10 (l934) 577-591, Zitat
S.577.
70 W. DREHER, Der positive Held historisch betrachtet, Neue deutsche Literatur 10 (l962) 81-
91, Zitat S. 90.
71 Das Ostberliner Kabarett 'Die Distel' führt 1960 die folgende Szene auf: Ein ausführliches
Referat, vor Betriebsangehörigen gehalten, wird dadurch gestört, daß sich unter den Lauschenden
leise das Gerücht verbreitet, im Konsum gebe es Kalbsleber zu kaufen. Nach und nach schleichen
sich alle Versammlungsteilnehmer fort, um einzukaufen. Bald ist nur noch ein unscheinbarer Mann
übrig, der erst dadurch auffällt, daß er brav und ergeben als einziger sitzen bleibt. Als der
schließlich resignierende Referent den reglos Dasitzenden fragt, warum er nicht auch in den
Konsum gehe, bekommt er die Antwort: "Ich bin in dieser Szene der positive Held." - Vgl. E.
BRAEMER, Problem 'Positiver Held', Neue deutsche Literatur 9 (l961) 41-65, CHR. BERGER. Der
Autor und sein Held, (Ost-}Berlin 1983, S. 3lff.
 Po
34 VON SEE
nen gerade in der Frühphase der Industrialisierung gibt Möglichkeiten zur
Heroisierung des Arbeiters - man denke an Menzels 'Eisenwalzwerk' -, sondern
vor allem der revolutionäre Kampf. Marx heroisiert die im Barrikadenkampf
gefallenen "Männer, Weiber und Kinder" der Pariser Kommune 1871, da er
diesem Phänomen - einer "Stegreif-Inszenierung, die aus dem Raster der
Marx'schen Eschatologie fiel" - mit ökonomischen Kategorien nicht beikommen
kann,n der Anarchokommunist Fürst Kropotkin will durch eine imitatio heroica,
durch bewaffneten Gewaltakt "selbständig denkender, entschlossener Minderhei-
ten", die neue Gesellschaft heraufführen,73 und Maxim Gorki heroisiert schließlich
die Arbeit selbst, indem er 1934 als Leitbild der Sowjetmenschen und zugleich als
Gegenbild zum unterdrückten Arbeiter der kapitalistischen Gesellschaft den "Hel-
den der Arbeit" kreiert, - sozusagen das Nonplusultra in der Erfüllung des kollek-
tiven Normensystems. Ein Jahr darauf schon wird dem Grubenarbeiter Alexej
Stachanow dieser Titel für die "Heldentat" verliehen, die tägliche Arbeitsnorm um
1400 Prozent überboten zu haben. Die DDR folgt dem sowjetischen Vorbild:
erster Titelträger wird hier der Steinkohlenhäuer Adolf Hennecke, der die Norm
um 380 Prozent überbietet. Eine Dokumentation vom Jahre 1951, die ungewollt
die trostlose Banalität dieser "Helden unserer Zeit" offenbart, nennt "drei unerläß-
liche Voraussetzungen" für die Titelverleihung: "I. Leistung, 2. Leistung, 3.
Leistung".74
* Der Turner hinterließ uns Frau und Kind.
Sind die Tage des 'Helden' endgültig gezählt? Ist die Politisierung und
Kollektivierung des Heldenbegriffs die letzte Station seiner langen Geschichte?
Sicherlich ist Karl Reinhardt im Recht, wenn er in solcher Einvernahme einen
Angriff auf das Eigentliche des Helden - seine Eigenständigkeit - sieht: "Der Ruf
nach dem positiven Helden, unter Hitler wie in Rußland, ist der Anschlag der
72 Pariser Kommune 1871, Bd. 2 [Texte vonJ Marlt, Engels, Lenin und Trotzki, hg. von D. M.
SCHNEIDER, Reinbek 1971, S. 39ff. Zitat: M. NAUMANN, Strukturwandel des Heroismus, Königstein
1984,S. 50.
73 PirrER KRoPOTKIN, Worte eines Rebellen, Reinbek 1972. Vgl. M. NAUMANN [Anm. 72J, S.
41fT.
74 Helden der ArbeiL Aus dem Leben und Wirken der Helden unserer Zeit [hg. von G.
GRÜNBERG], (Ost-)Berlin 1951, S. 42. Nicht verwunderlich ist es, daß sich die linientreue DDR-
Gennanistik in ihren Thesen zur gennanischen Heldensage an diesem kollektiv gebundenen
'positiven' Heldenbild orientiert: K. H. IHLENBURG, Die gesellschaftliche Grundlage des
germanischen Heldenethos und die mündliche Überlieferung heroischer Stoffe, Weimarer Beiträge
2 (1971) 140-169, sieht die Heldensage und deren Ethos nicht erst in der Aristokratie der
Völkerwanderungszeit, sondern schon in der früheren Gentilverfassung, also im "allgemeinen
Volksbewußtsein", verwurzelt und nennt als heroische Tugenden Ehre und Treue, "die von dem
einzelnen ein Absehen von der eigenen Person im Dienste einer überpersönlichen Gemeinschaft
forderten", S. 150,153. Zur Übereinstimmung mit der von mir kritisierten Theorie vgl. auch Anm.
23 und 65.
Held und Kollektiv 35
totalitären Macht auf das Prestige des Helden."7s Kann man aber heute noch - mit
Reinhardt - an die Möglichkeit glauben, daß der 'Held' als eine "abendländische
Form" menschlicher Selbstbewußtheit, Belastbarkeit und Selbsterkenntnis zu ret-
ten sei? Sollte hier mehr gemeint sein als eine Art Geistesaristokratismus ("Bei
meiner Liebe und Hoffnung beschwöre ich dich: wirf den Helden in deiner Seele
nicht weg!"), sollte der Held also mehr sein als eine bloße Metapher, so wird man
feststellen müssen, daß es in der Gegenwart kaum noch angemessene Lebens- und
Aktionsräume für Helden gibt. Den Beweis liefern - halb unfreiwillig - Film-
helden wie James Bond, der sich an Hotelbars und Swimmingpools tummelt, oder
der halbnackte Rambo, der im Dschungel mit Pfeil und Bogen gegen Helicopter
kämpft.76 Daß der 'Individualismus' des Helden, seine Eigensinnigkeit und seine
Verweigerung der Nützlichkeit, in die Gefahr geraten kann, nur noch als exzentri-
sche Narrheit wahrgenommen zu werden, wußte schon Erich Kästner, als er "nach
einer wahren Begebenheit" über den Turner dichtete, der einen "Handstand auf der
Loreley" machte:
Man frage nicht: Was hatte er für Gründe?
Er war ein Held. Das dürfte wohl genügen.
Und Kästner wußte auch, daß der eigentliche Held meist ein toter Held ist und daß
in der Aura seines Ruhmes kein Platz ist für die Interessen irgendeines Kollektivs:
PS. Eines wäre allerdings noch nachzutragen:
Hinwiederum, man soll sie nicht beklagen,
Weil im Bezirk der Helden und der Sagen
Die Überlebenden nicht wichtig sind.
Anschrift des Verfassers: Prof. Dr. Klaus von See
Schumannstr. 53
W~ Frankfurt/M. I (0-60325 Frankfurt)
75 K. REoowurr, Die Krise des Helden, in: ders., Tradition und Geist, Göttingen 1960, S. 420-
427, Zitat S. 425.
76 H. eH. BUCH. James Bond oder der Kleinbürger in Waffen, Der Monat 17 (1965) Heft 203,
S. 39-49, P. BUORA, Rambo in the Garden, Literature/Film Quarterly 18 (1990) 188-192; A LoIBL,
Der Zelluloid-Partisan. Rambo als politischer Mythos, in: H. MllNKLER (Hg.), Der Partisan.
Opladen 1990, S. 381-391.