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Studien zur Anthroposophie

Michael Muschalle

Einige Bemerkungen zu Walter Johannes Stein, Karl Bhler und zur Frage der Erinnerbarkeit von Werdeprozessen des Denkens.
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"... das wirklich Geistige beginnt berall da, wo wir uns von den Assoziationen durch innerliche Aktivitt unabhngig machen."
(Rudolf Steiner, GA-067, Dornach 1962, S. 64. Vortr. 07.02.1918) * Literaturhinweis zu diesem Aufsatz: Thomas Meyer (Hgr), Walter Johannes Stein - Rudolf Steiner. Dokumentation eines wegweisenden Zusammenwirkens. Dornach 1985.

I.

Fr die Rezeptionsgeschichte der Philosophie der Freiheit und insbesondere fr die Frage
nach der Beobachtung des gegenwrtigen Denkens ist Walter Johannes Stein sicherlich von besonderem Interesse. Dies aus zwei Grnden: - Er schrieb zu Steiners Weltanschauung nicht nur die erste Dissertation aus der Reihe der Anhnger der Anthroposophie, sondern handelte auch im Auftrag und unter direkter Beteiligung Rudolf Steiners. (Meyer, a.a.O. S. 18 f) - In dieser "Erkenntnistheorie der spirituellen Erkenntnis" spielt die Beobachtung des aktuellen Denkens eine ganz herausragende Rolle, weswegen die spezielle Art des Verstndnisses und Steins Zugang zu diesem Verstehen ein besonderes Augenmerk verdient. Bei Walter Johannes Stein, so mchte ich meinen, wird exemplarisch sichtbar, welche Klippen sich vor einem Bearbeiter der Philosophie der Freiheit auftrmen, wenn er auf ihrer Grundlage der Frage eines Erfahrungszuganges zum gegenwrtigen Denken nachgeht. Sind sie schon fr den Leser der Zweitauflage auerordentlich hoch, obwohl Steiner dort durch verschiedene Zustze sichtlich um Klrung und Przisierung bemht war, so scheinen sie bei der ersten Ausgabe von 1894 geradezu unberwindlich, wo hilfreiche und erluternde Ergnzungen fehlen. Man mu dieser Schwierigkeiten eingedenk sein und im Geiste die eigenen Bemhungen vielleicht noch einmal mit der Erstauflage durchspielend sich fragen, zu welchen Resultaten man wohl selbst unter diesen Umstnden gekommen wre, will man Steins Ansatz

mit Einfhlung und Verstndnis beurteilen. Von den ueren Umstnden, unter denen er als Kriegsfreiwilliger des ersten Weltkrieges seine Studien ber weite Strecken betrieb, einmal ganz abgesehen. Die erkenntnis- und denkpsychologischen Implikationen der Philosophie der Freiheit erschlieen sich nur mit groer Mhe und bisweilen gar nicht, so da selbst ein mittelbarer oder direkter persnlicher Sachkontakt zu Steiner diese Erschwernis nicht aufzuwiegen vermag. Abhilfe htte wohl nur bringen knnen, wenn Steiner aus jedem Kapitel ein ganzes Buch gemacht htte, wie sich Rosa Mayreder einmal ihm gegenber geuert hat. Diese Vorstellung jedenfalls kann man gewinnen, wenn man Steins Dissertation durchgeht nebst verschiedenen Materialien, die der Herausgeber Thomas Meyer ihr beigefgt hat. Die Thematik wre es wert ihr einen lngeren Beitrag zu widmen. Aus Zeitgrnden mu ich mich hier auf ganz wenige zentrale Aspekte beschrnken und werde dabei meine Reflexionen auch auf einige Kommentare von Thomas Meyer ausdehnen, die mir viel zu wertvoll und wichtig erscheinen, als da man sie links liegen lassen knnte. Wie man berhaupt seinem Buch nur wnschen kann, da es endlich so viele Leser finde wie ihm seiner Bedeutung nach zukommen. (Mein herzlicher Dank geht an dieser Stelle an Karsten Bu und Christoph Mahler, die mich beide sehr entschieden und sachbezogen auf dieses Buch hingewiesen haben.) Was bei Stein vor allem ins Auge springt, ist, da er offensichtlich keine hinreichende Klarheit erreicht hat ber den Unterschied zwischen der Beobachtung des gegenwrtigen Denkens und seinem Erleben oder Erfahren. Nicht nur sein in mancher Hinsicht unklarer und inkonsequenter diesbezglicher Sprachgebrauch legt diese Vermutung nahe, sondern auch der Umstand, da es in seiner Arbeit keinen einzigen expliziten textanalytischen Versuch gibt, eine Erhellung des Verhltnisses von Erfahrung und Beobachtung des gegenwrtigen Denkens anhand des dritten Kapitels (in der Erstausgabe war es das vierte) voranzutreiben. Eine Klrung, um die sich sein Herausgeber mit sichtbaren Erfolgen in seinen Kommentaren bemht hat. Diese Textanalyse htte Stein vielleicht in hnlichem Mae wie nachfolgend bei Thomas Meyer geschehen, aus rein logischen Erwgungen heraus darauf bringen knnen, da es auf der Ebene der Philosophie der Freiheit zwar keine Beobachtung, wohl aber ein Erleben des aktuellen Denkens gibt. Notwendigerweise geben mu, wenn diese Schrift nicht dem Vorwurf ausgesetzt sein soll, berhaupt keine empirische, sondern lediglich eine spekulativ-metaphysische Grundlegung der Anthroposophie zu sein. In einem Brief an Rudolf Steiner vom 09. Mai 1917 skizziert W. J. Stein einen bisherigen Ertrag der Studien zu seiner Dissertation und schreibt dort unter anderem, der Standpunkt der Philosophie der Freiheit sei der des Denkens ber das Denken. Whrend der Standpunkt der Rtsel der Philosophie das unmittelbare Erleben der Denkttigkeit sei. (Siehe Meyer a.a.O., S. 67 f.) Weiter (S. 68) fhrt Stein fort: "Das <cogito, ergo sum> ist falsch. Denn durch das Denken wird das Denken immer erst nachtrglich erfat. Also kann man nicht schlieen ergo sum - sondern hchstens, da man eben war. Als ein blo Gewesenes erfat sich der Denker. Der Kampf um den Augenblick, das ist es, worauf es beim Denken ankommt, und das schildert Goethe im <Faust>. Dadurch, da man sich eben beim Denken zuschaut, spaltet man sich in zwei Bewutseine (was die <Philosophie d. Freiheit> noch vermeidet)." Steins Bewertung des cogito, ergo sum ergibt hier durchaus einen Sinn, wenn man mit ihm der Auffassung ist, nur ber das Bedenken des Denkens thematisiere die Philosophie der Freiheit den Zugang zum Denken, so, wie er es vorangehend kennzeichnet. Da Steiners Schrift mglicherweise lngst das bewute Erleben des gegenwrtigen Denkens impliziert, und sein Urteil ber das cogito dann nicht mehr ganz so widerspruchslos auf die Verhltnisse pat, dieser Gedanke liegt Stein hier sichtlich fern. Diese Verkennung der erkenntnispsychologischen Sachlage in der Philosophie der Freiheit bleibt nicht nur auf seine Vorarbeiten beschrnkt, sondern findet sich auch in der Dissertation selbst. So schreibt Stein auf S. 216: "Ja, wir knnen uns denkend nicht einmal in der Gegenwart wissend erleben. Nur

nachtrglich erfassen wir unsere Denkttigkeit" und auf S. 264 spricht er von einem Denker, "der die eigene Denkttigkeit nur nachtrglich erlebt", - ohne sich darber im klaren zu sein, da letzteres faktisch unmglich ist. Wenn Rudolf Steiner in spterem Vortrag davon spricht, da es auerordentlich schwierig sei, zu einem philosophischen Erfassen der Aktivitt des Denkens sich aufzuschwingen (siehe Zusatz 1 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens), so knnte man diese Schwierigkeit gewi an den Erfahrungen seines Schlers demonstrieren. Was heit im ersten Fall: Sich in der Gegenwart wissend erleben, bzw.: Nachtrgliches Erfassen der Denkttigkeit? und was heit im zweiten Fall: Die eigene Denkttigkeit nachtrglich erleben? Wenn der Denker seine Denk-Aktivitt nicht whrend seiner Denk-Ttigkeit erlebt hat, wie sollte er sie dann nachtrglich erleben knnen? Er wird vielleicht alles mgliche nachtrglich erleben. Aber eines doch ganz gewi nicht: seine Aktivitt des Denkens! Er htte folglich kein einziges empirisches Kriterium, um hernach berhaupt von eigener Denkaktivitt zu reden, weil er kein Zeuge dieser Aktivitt war. Die augenblickliche Aktivitt, - wenn sie denn berhaupt stattgefunden hat, und nicht ein bloes Assoziieren oder hnliches, und woher sollte ich das wissen, wenn ich nicht mit der vollen Wachheit meines Bewutseins dabei war? - ist einzigartig, einmalig und unwiederbringlich vorber. Wer sie verpat hat indem sie stattfand, der begegnet diesem Moment kein zweites mal, sondern stets einem anderen. Es besteht nicht die geringste Aussicht die Aktivitt nachtrglich zu erleben. Was also ohne das Zeugnis meines bewuten Dabeiseins nachtrglich darber gesagt werden kann ist bloe Vermutung und Spekulation, - sonst nichts. Dieser, wie ich glaube entscheidende Gedankengang, findet sich in der ersten Ausgabe der Philosophie der Freiheit berhaupt nicht und ist auch in der zweiten nur andeutungsweise im Zusatz am Ende des dritten Kapitels enthalten, wenn Steiner dort (GA-04, 1978, S. 55) sagt: "es kommt darauf an, da nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem Ich nicht restlos als seine eigene, von ihm berschaubare Ttigkeit erscheint." Nur ein zarter Hinweis Steiners - seine philosophisch-psychologischen Implikationen und Konsequenzen mu sich der Leser selbst herleiten. Was sich hinter dem Begriff Aktivitt oder Ttigkeit des Denkens und erst recht hinter dem Begriff gegenwrtige Aktivitt des Denkens rein philosophisch (von Denkpsychologie noch gar nicht zu reden) alles verbirgt, das ist von Steiner in der Philosophie der Freiheit kaum ansatzweise behandelt und schon gar nicht abgeklrt worden. All das harrt noch der Aufarbeitung. - Wen also wundert es, wenn seine Schler damit in schweres Fahrwasser geraten? Die Folge davon ist, da W. J. Stein ganz ohne diese Hilfestellung in philosophische Nebelbnke gert und die Begrifflichkeit von Erleben, Beobachten, Erfassen und Erkennen des Denkens in seiner Dissertation diffus und dunkel bleibt, weil er den erkenntnispsychologischen Einzelheiten der Denkbeobachtung in der Philosophie der Freiheit nicht eingehend und konsequent genug nachsprt. Es, wie mir scheint, bei realistischer Betrachtungsweise auch gar nicht konnte, weil die Philosophie der Freiheit, so, wie sie in der ersten Auflage vorlag, ihm keinen hinreichenden Anhalt dafr bot. Man kann Stein durchaus zugestehen, da er den erkenntnispsychologischen Aspekt der erlebten Denkaktivitt nicht aus den Augen verliert. Ganz im Gegenteil - er thematisiert ihn und sogar mit Vorrang. Allerdings, und das scheint mir kennzeichnend fr seinen Zugang zur Philosophie der Freiheit, im Zusammenhang mit dem anthroposophischen Schulungsweg und nicht mit der Philosophie der Freiheit. So schreibt er (S. 190 f): "Die Selbstbeobachtung, deren das gewhnliche Bewutsein fhig ist, lehrt darber nur, da wir - wenn wir denken -, ehe der Gedanke klar vor uns steht, uns anstrengen mssen, da wir ttig sein mssen. Erst nachdem diese Ttigkeit von uns ausgebt worden ist, steht der Gedanke klar und deutlich vor uns. Der Beobachtung der meisten Menschen entgeht aber diese vorbereitende Ttigkeit fast ganz. Ihre Aufmerksamkeit ist, whrend sie denken, ganz auf das gerichtet, was als Gedanke aufleuchtet, sobald die vorbereitende Ttigkeit abgelaufen ist. Sie wissen nur dumpf, da sie etwas getan haben (empfinden es vielleicht sogar als Anstrengung), was sie aber tun, indem sie die

vorbereitende Ttigkeit ben, als deren Resultat der Gedanke aufleuchtet, das wissen sie nicht. Aber gerade darauf kommt es an." Um jetzt das zu veranschaulichen, was getan werden mu, um die Denkttigkeit zu erleben, bietet die Philosophie der Freiheit in ihrer damaligen Form fr Stein offensichtlich keine hinreichende Materialgrundlage, und so greift er diesbezglich auf einen methodischen Abschnitt aus den Rtseln der Philosophie zurck - im engeren Sinne auf den Skizzenhaften Ausblick am Ende dieses Buches - und zitiert: "Wenn der Mensch denkt, so ist sein Bewutsein auf die Gedanken gerichtet. Er will durch die Gedanken etwas vorstellen; er will im gewhnlichen Sinne richtig denken. Man kann aber auch auf anderes seine Aufmerksamkeit richten. Man kann die Ttigkeit des Denkens als solche in das Geistesauge fassen. Man kann zum Beispiel einen Gedanken in den Mittelpunkt des Bewutseins rcken, der sich auf nichts ueres bezieht, der wie ein Sinnbild gedacht ist, bei dem man ganz unbercksichtigt lt, da er etwas ueres abbildet . . . Man kann sich ganz einleben nur in das innere Tun der Seele, whrend man so verharrt. Es kommt hierbei nicht darauf an, in Gedanken zu leben, sondern darauf, die Denkttigkeit zu erleben." (Siehe GA-18, 1968, S. 604) Was Rudolf Steiner in diesem Skizzenhaften Ausblick exemplarisch skizziert, ist das Meditieren einer Sinnbild- oder Symbolvorstellung, wie sie sich auch in der Geheimwissenschaft im Umri (Siehe GA-13, 1977; S. 307 ff) in Form der Rosenkreuzmeditation findet. Eine Parallelstelle hierzu findet sich, und zwar bemerkenswerterweise erst in der zweiten Auflage der Philosophie der Freiheit und ohne den spezifischen Hinweis auf Sinnbildvorstellungen, am Ende des dritten Kapitels, wenn Steiner dort wie schon zitiert hervorhebt: "Mag es das Wesen des Denkens immerhin notwendig machen, da dieses gewollt wird: es kommt darauf an, da nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem Ich nicht restlos als seine eigene, von ihm berschaubare Ttigkeit erscheint." (GA-04, 1978, S. 55) Indem es sich vollzieht mu es vor dem Ich restlos als seine eigene von ihm berschaubare Ttigkeit erscheinen. Da wird nicht ber das Denken gedacht, sondern die gegenwrtige Aktivitt wird unmittelbar erlebt. Eindringlicher als in diesem Zusatz - man mte seinen weiteren Kontext hier eigentlich einbeziehen und hilfsweise vielleicht noch was er im Auszug von Zusatz 1 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens dazu sagt - kann man kaum noch darauf hinweisen, wie entscheidend das Erleben der gegenwrtigen Denkaktivitt fr die Kennzeichnung des Denkens als Denken ist. Was Steiner hier nachdrcklich einfordert ist die bewute Zeugenschaft fr die eigene Aktivitt des Denkens. Wer die hier gestellte Forderung erfllt, der vollzieht hinsichtlich dieses Erlebens im Prinzip dasselbe, wie derjenige, der Sinnbildvorstellungen meditiert und zielbewut seine Denk-Ttigkeit erlebt. Und es wird deutlich, da durch Steiners Hinweise im Skizzenhaften Ausblick etwas methodisch vertieft werden soll, was in der Philosophie der Freiheit lngst veranlagt ist. W. J. Stein erkennt wohl zutreffend diese sachlogische Fortsetzung der Philosophie der Freiheit im Methodenabschnitt der Rtsel der Philosophie. Er trifft przise diese methodologische Nahtstelle zwischen Philosophie und Anthroposophie. Aber er greift nur unzureichend den Punkt ihrer erkenntnispsychologischen Veranlagung in der Philosophie der Freiheit. Nun behandelt Stein ja auch die Aktivitt des Denkens in seiner Arbeit, so wie wir es oben zitierten, wenn er davon spricht, da man sich anstrengen und Ttig sein mu, damit die Gedanken erscheinen. Er hlt die Fden in der Hand, aber es will ihm der Transfer auf den sachlichen Zusammenhang der Philosophie der Freiheit nicht gelingen. Man sucht vergeblich nach einem klaren Hinweis darauf, da es sich bei dieser erlebten denkenden Anstrengung um erlebtes gegenwrtiges Denken handelt, was es doch ist. Und so hat man den Eindruck, - er mag vielleicht nicht immer ganz zutreffen, aber man hat ihn, - er suche mit dem gegenwrtigen Denken etwas irgendwie Mysterises, das nicht nur von seinem Erlebnisgehalt sondern auch

von seiner zeitlichen Dimension etwas anderes sein msse als diese schon dem Normalbewutsein greifbare Aktivitt - nmlich das lebendige Denken. Was Stein offenbar noch nicht hinreichend klar erkennt ist, da das lebendige Denken selbstverstndlich gegenwrtiges Denken ist, aber meine normalbewute Denkaktivitt ebenso. Beides ist gegenwrtiges Denken, nur in unterschiedlicher Auflsung gesehen, oder besser: erlebt - Das eine Mal wie durch ein Mikroskop und das andere Mal mit trben Augen, wenn man so will. Die vom Normalbewutsein als unanschaulicher Denkwille erlebte Aktivitt ist in dieser Unanschaulichkeit die dem Normalbewutsein wahrnehmbare Oberflche oder Grobstruktur des lebendigen Denkens, whrend der schulungsgesttzte Zugriff auf das lebendige Denken dessen Fein- oder Tiefenstruktur offenlegt. Es kann also das lebendige Denken zeitlich nicht anders erscheinen als meine Aktivitt. Nicht vorher und nicht nachher, sondern es fllt mit dieser Aktivitt zusammen. Wenn mein Denkwille aussetzt, dann ist es auch mit mit dem lebendigen Denken vorbei. Also mssen wir unsere Suche nicht an zeitlichen Differenzen orientieren, sondern an qualitativen. Das heit: das lebendige Denken in seiner spezifischen Eigenart als etwas ausfindig machen, das in meinem gegenwrtigen Denkwillen, den ich jederzeit in der Verfassung der Normalbewutheit erleben kann, schon enthalten ist. Ich mu also in die Tiefe meines gegenwrtigen Denkwillens eintauchen, und nicht in etwas, was zeitlich davor oder was wei ich wo liegt. Da wird man ins Leere tauchen. Und um dieses methodische Eintauchen in den Denkwillen mglich zu machen, dazu dienen die von Stein angefhrten Gedankenbungen aus dem Skizzenhaften Ausblick. Nun ist es natrlich nicht falsch, da der Denker sein Denken erst nachtrglich denkend erfat, wenn er es zwecks Erkenntnis beobachtet. Diesen Aspekt hat Stein durchaus korrekt gefat. Und insofern kann man ihm innerhalb gewisser Grenzen zustimmen wenn er sagt, der Standpunkt der Philosophie der Freiheit sei der des Denkens ber das Denken. Aber das ist nur ein geringer Teil der ganzen Wahrheit. Was W. J. Stein nicht sieht und auch in seiner gesamten Dissertation nicht zum Ausdruck bringt, ist, da das Denken ber das Denken in der Philosophie der Freiheit nur auf der Grundlage der unmittelbar erlebten Denkaktivitt stattfindet und - was ihren intimsten und bedeutendsten philosophischen und erkenntnispsychologischen Kern angeht - auch nur stattfinden kann. Das fragliche Kapitel dieser Schrift macht also sachlich gesehen auch in der ersten Auflage schon die Unterscheidung von einerseits erlebter gegenwrtiger Denkaktivitt und andererseits beobachtetem Denken notwendig. Der Standpunkt des erlebten Denkens ist also nicht nur in den Rtseln der Philosophie zu finden, sondern ebenso in der Philosophie der Freiheit, was ja von Steiner vortragsweise ausdrcklich hervorgehoben wird. (Siehe dazu GA-78, 1968, S. 38 ff, insbesondere S. 42. Vortrag vom 30. August 1921. Siehe Zusatz 1 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens) Und zwar schon in ihrer ersten Ausgabe von 1894 - und nur die lag Stein whrend seiner Vorarbeiten zur Dissertation vor. Rudolf Steiner hatte also gute Grnde dafr, in der Zweitauflage im dritten Kapitel und an anderen Stellen seiner Schrift den Aspekt der erlebten Denkaktivitt nachdrcklich zu pointieren. Dieser war nmlich durch die Art der Darstellung in der ersten Auflage weitgehend untergegangen und noch nicht einmal fr Steiners damals vielleicht engsten philosophischen Schler zu erkennen. Und es waren, abgesehen von ungeschickten Formulierungen, nur durch die Art der Darstellung verursachte Miverstndnisse, die Steiner spter dazu bewogen haben, die Philosophie der Freiheit inhaltlich zu berarbeiten und zu ergnzen. So jedenfalls sagt er es in der Vorrede zur Neuausgabe von 1918 auf S. 10. Um eine ganz andere Sachlage handelt es sich, wenn Stein von jenem hheren Bewutseinswesen spricht, auf das erkenntnistheoretisch hinzuarbeiten er von Steiner den Auftrag hatte. Jenem zunchst verborgenen Geistwesen, das von seiner Warte aus Zuschauer des menschlichen Seelenlebens ist, das man in gewisser Hinsicht, sofern sein Zuschauen auf das gegenwrtige Denken gerichtet ist, als Beobachter des gegenwrtigen Denkens bezeichnen

knnte. (Siehe dazu GA-35, 1984 S. 281, im Aufsatz Die Erkenntnis vom Zustand zwischen dem Tode und einer neuen Geburt. Ebenso im Aufsatz, Die Aufgabe der Geisteswissenschaft und deren Bau in Dornach, in GA-35, 1984, S. 173 ff; insbes. S. 188 f.) Das ist nun nicht mehr der methodische Gesichtspunkt der Philosophie der Freiheit. Und Stein geht den methodischen Einzelheiten dieser Beobachtung nur ganz im grundstzlichen nach. Rechtfertigt es als philosophisch Denkbares, mehr nicht. Auf dieses Bewutseinswesen ist in der Tat der Beobachtungsbegriff der Philosophie der Freiheit aus mancherlei Grnden nicht mehr anwendbar. Einer der Grnde dafr ist, da es als verborgenes Bewutseinswesen selbst erst entdeckt werden mu vom gewhnlichen Beobachter des Denkens. Das heit: Schon um mich von seinem existentialen Bestand und seiner Beobachtereigenschaft auch nur zu berzeugen, mu ich all die zahllosen Erkenntnisprozesse durchlaufen, auf die offensichtlich doch der Denk-Beobachtungsbegriff der Philosophie der Freiheit anzuwenden ist - vielleicht mit mancher Abwandlung. Deswegen kann sein Beobachten nicht von derselben Art sein wie meines - jedenfalls zunchst nicht. Und das andere ist, da dieses Bewutseinswesen mein Denken nicht nur beobachtet wenn ich es entdeckt habe, sondern, so wie es Steiner schildert, immer schon. Selbst dann, wenn ich von meinem Denken noch gar nichts wei. ( Etwa im genannten Aufsatz Die Aufgabe der Geisteswissenschaft und deren Bau in Dornach, in GA-35, 1984, S. 189: "In unserem Willen lebt etwas, was fortwhrend uns innerlich beobachtet.") So da man wirklich sehr genau nachschauen mu, was Steiner in diesem Fall unter einer Beobachtung des gegenwrtigen Denkens versteht. Und ob diese Beobachtungsttigkeit des genannten Bewutseinswesens, wenn ich ihrer denn teilhaftig geworden bin, die anfngliche denkende Beobachtung ausschliet, oder nicht vielmehr einschliet. Denn auch hhere Wesenheiten, seien es Engel/hheres Selbst, oder was immer an Geistwesen das menschliche Bewutsein bevlkert, mssen erst erkannt sein, bevor ich an deren Erkennen bewut partizipieren kann. Das heit: Die Erkenntnistheorie der spirituellen Erkenntnis steht auf den Schultern der Erkenntnistheorie des gewhnlichen Bewutseins. Ich darf weiter daran erinnern, was Steiner auf dem Philosophiekongress in Bologna 1911 zu dieser Angelegenheit sagt. Es heit dort: "Die wahre Geistesforschung nimmt den ganzen inneren Seelenapparat von Logik und Selbstbesonnenheit mit, wenn sie das Bewutsein aus der sinnlichen in eine bersinnliche Sphre zu verlegen sucht. Deshalb kann gegen sie auch nicht vorgebracht werden, da sie das rationelle Element der Erkenntnis unbercksichtigt lasse. Sie kann allerdings ihren Inhalt nicht nach der Wahrnehmung in Begriffen denkerisch bearbeiten, weil sie das rationelle Element bei ihrem Hinausgehen aus der Sinnenwelt stets mitnimmt und es wie ein Skelett der bersinnlichen Erfahrung in aller bersinnlichen Wahrnehmung als einen integrierenden Bestandteil stets beibehlt." (Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Anthroposophie, in GA-35, 1984, S. 136.) Das ganze Rstzeug des denkenden Erkennens wird also nicht einfach ber Bord geworfen, sondern bleibt integraler Bestandteil auch der bersinnlichen Erkenntis. Das zweite, was hier zu beachten ist, ist die Tatsache, da Rudolf Steiner in der Neuauflage seiner Grundlinien in den Anmerkungen ausdrcklich darauf hinweist, da der Erkenntnisbegriff, so wie er in den Grundlinien entwickelt wurde, prinzipiell auch fr das Erkennen der geistigen Tatsachen Gltigkeit habe. Hier gilt: "Wenn diese [geistige Anschauung, MM] durch die Seelenvorgnge auftritt, die ich in meiner spteren Schrift Wie erlangt man Erkenntnisse der hheren Welten? beschrieben habe, dann bildet sie wieder die eine Seite des geistigen Seins; und die entsprechenden Gedanken vom Geistigen bilden die andere Seite. Ein Unterschied tritt nur insofern auf, als die Sinneswahrnehmung durch den Gedanken gewissermaen nach oben zum Anfang des Geistigen hin in Wirklichkeit vollendet, die geistige Anschauung von diesem Anfang an nach unten hin in ihrer wahren Wesenheit erlebt wird. Da das Erleben der Sinneswahrnehmung durch die von der Natur gebildeten Sinne, das der Anschauung des Geistigen durch die erst auf seelische Art ausgebildeten geistigen Wahrnehmungsorgane geschieht, macht nicht einen prinzipiellen Unterschied." (Grundlinien einer Erkenntnistheorie

der Goetheschen Weltanschauung, GA-02, 1979, S. 138, Anmerkung zu Seite 27 in der Neuauflage von 1924) Man mte also sehr genau nachzeichnen, wie ich zur Entdeckung dieses Geistwesens gelange, wie dieses Bewutseinswesen beobachtet, solange ich es noch nicht entdeckt habe, durch welche speziellen Eigenschaften seine Beobachtungsttigkeit sich im einzelnen auszeichnet und wie ich mich dieser seiner Beobachtungsttigkeit bemchtigen oder ihrer teilhaftig werden kann. Das sind eine Reihe von Fragen, die im einzelnen abgeklrt werden mssen. Da ist es mit grundstzlichen Erwgungen, wie sie uns Walter Johannes Stein vorlegen konnte, bei weitem nicht getan. Dieses Projekt steht noch aus. Mancher Bearbeiter der Philosophie der Freiheit mag an diese Bewutseinswesenheit gedacht haben, wenn er ber die Beobachtung des aktuellen Denkens sprach. Walter Johannes Stein hatte angesichts der Philosophie der Freiheit einen gewissen Anlass vom Denken ber das Denken zu sprechen. Von einem unmittelbaren Anschauen des Denkens war in dieser Schrift damals noch nicht die Rede, aber in der Zweitauflage im Zusatz am Beginn von Kapitel IX. Der Bearbeiter der Zweitauflage hat also auch Anlass von einem unmittelbaren Anschauen des Denkens zu sprechen. Wenn er jetzt mit dem genannten Bewutseinswesen im Hinterkopf, das dem Denken zusieht, sich um einen Verstndniszugang zu diesem unmittelbaren Anschauen bemht, dann mag er nur allzuleicht auf den Gedanken verfallen, Steiner spreche auch hier von diesem Bewutseinswesen, das in unmittelbarer Anschauung des aktuellen Denkens begriffen ist. Was sollte ihn daran hindern dies anzunehmen? - Ich meine mindestens zweierlei sollte ihn daran hindern: Einmal der sachliche Kontext, in dem von unmittelbarem Anschauen des Denkens die Rede ist. Und zum anderen Steiners Hinweis am Beginn des Buches, da niemand auf seine spteren anthroposophischen Schriften hinschielen mu, um den Sachgehalt der Philosophie der Freiheit annehmbar zu finden. Er mu also auch nicht auf die anthroposophischen Verffentlichungen hinschielen, um sich hier das unmittelbare Anschauen des Denkens zu verdeutlichen. Damit ist ein sehr klarer Interpretationsrahmen vorgegeben, der festlegt, da das unmittelbare Anschauen des Denkens hier nicht dasselbe ist, wie das Anschauen des Denkens durch jenes Bewutseinswesen dort. Das heit, von unmittelbarer Anschauung des Denkens ist hier in einem philosophisch-erkenntnistheoretischen Sachzusammenhang die Rede und bedeutet so viel wie: Das Denken ist in der Lage sich selbst zu erkennen. Und zwar ohne auf Hirnphysiologie zurckgreifen zu mssen, oder auf unbewuten Instanzen, die ihm prinzipiell verborgen sind oder bleiben. Eine Erklrung des Denkens durch Hirnphysiologie kme einer materialistisch-deterministischen Auffassung gleich. Und eine Erklrung durch unbewute Instanzen der Ansicht Eduard von Hartmanns. Beide Positionen werden hier noch einmal, wie auch an anderen Stellen der Schrift, abgewiesen durch den positiven Hinweis darauf, da das Denken sich selbst beobachten und erklren kann, was Steiner ja schon im dritten Kapitel demonstriert hat. Dieser erkenntnistheoretische Nachweis ist im weiteren Sinne sowohl der Beleg fr die Erkenntnisfhigkeit des Menschen berhaupt und ebenso fr dessen Freiheitsfhigkeit. Und schlielich ist es auch der Beleg dafr, da schon auf dieser Stufe der Mensch in einem bersinnlichen lebt, wenn auch zunchst noch auf der Ebene des reinen Gedankenlebens. Wollte man diesen basalen erkenntniswissenschaftlichen Beleg in das spter zu entwickelnde bersinnliche Bewutsein und Erkenntnisvermgen verlagern, dann wre jede philosophischerkenntnistheoretische Grundlegung der Anthroposophie nutz- und zwecklos. Und es wre vergleichbar mit dem unsinnigen Bemhen einer hheren Mathematik, sich etwa mit den Mitteln der Differentialrechnung selbst zu begrnden und nicht aus ihren eigentlichen philosophisch-logischen Wurzeln heraus. Wenn sich der Bearbeiter des Buches weder diesen Interpretationsrahmen noch den sachlichen Kontext hinreichend energisch vor Augen fhrt und womglich noch mit manchen anderen Verstndnisschwierigkeiten zu kmpfen hat, dann werden sich ihm fortwhrend die Verstndnisfden verwickeln und verwirren. (Siehe hierzu auch den Zusatz am Ende der vorliegenden Arbeit)

Es ging mir im Zusammenhang der hier vorliegenden Arbeiten einzig um den Beobachtungsbegriff der Philosophie der Freiheit, und ich denke man mu ihn sehr genau unterscheiden und abgrenzen vom Beobachtungsberiff der spirituellen Erkenntnis wie er Stein vorschwebte, wenn sich nicht stndig die Dinge durchkreuzen und konfundieren sollen. Erst wenn man den ersten und grundlegenderen geklrt hat, wobei es noch eine Menge zu tun gibt, kann man sich an den zweiten begeben. Walter Johannes Stein hat augenfllig diesen grundlegenden Beobachtungsbegriff nicht hinreichend erschlossen, und sich von dieser wenig stabilen Basis aus an den anderen gewagt. Das ist noch nicht sehr glcklich gelungen, und, was die zahllosen methodischen Details betrifft, auch nicht sonderlich aufschlureich, sondern hat manches zur allgemeinen Verwirrung beigetragen. Auch natrlich bedingt durch die extrem widrigen Bedingungen, unter denen er arbeitete - das mu man gerechterweise hinzufgen. Der Wert seiner Ausarbeitung liegt denn auch weniger im stringenten Erreichen des gesetzten Zieles, sondern, in Verbindung mit den erhellenden Anmerkungen seines Herausgebers, in den mannigfaltigen Details, die sich darum ranken. Deswegen ist eine Beschftigung mit ihm beraus fruchtbar. Bei aller Kritik: Das von Thomas Meyer herausgegebene Buch ist Geistreich. Ganz im Gegensatz zu manch anthroposophisch-okkultistischem Schmachtschinken, in dem viel von Geist gefaselt wird, aber keiner anwesend ist. (Ich denke zum Beispiel an die rauschhaft assoziativen Exzesse im Buch Das Erwecken des Herzdenkens, von Florin Lowndes, Stuttgart 1998, der seine Leser - ich bitte um Entschuldigung fr diesen herben Ausdruck, aber man kann es nicht anders sagen - regelrecht besoffen macht. Zur Klrung von Sachfragen auer Verwirrung kaum etwas beitrgt, und ihrem Verstndnis schon im Vorfeld auf S. 20 ff mit seinen unbesonnenen und unbelegten Phantastereien ber das intuitive Denken in der Philosophie der Freiheit jeden vernnftigen Zugang zu diesem Werk versperrt. Und fr all das, was aus diesem Buche sich ergeben kann, gleich mit. Angesichts derartiger Erscheinungen selbst im angesehenen Verlag Freies Geistesleben fragt man sich ernstlich, ob das Abgleiten der anthroposophischen Bewegung in einen tumultarischen esoterischen Fundamentalismus blo noch eine theoretische Denkmglichkeit ist, oder ob sie da nicht lngst angekommen ist. Bei all dem Bombast an Esoterik, der da im Zusammenhang mit der Philosophie der Freiheit von Lowndes vllig wirkungslos aufgefahren wird, da er ja seinen Leser schon auf den ersten Seiten in die Wste geschickt hat, gibt es nur noch einen einzigen Wunsch: Versucht doch in Gottes Namen erst einmal dieses Buch auf einer normal verstndigen Ebene zu begreifen! Mit ganz irdischen logischen Denkmitteln, damit aus dem vermeintlichen Aufstieg in die ber-Logik nicht gleich eine fantastische Abfahrt in die ParaLogik wird. )

II.
Ein paar Stze noch zu den Kommentaren Thomas Meyers. Im wesentlichen Stichworte nur, die hier nicht mehr sein sollen als Gedankenskizzen, die weiterer Vertiefung und vor allem weiterer empirischer Absicherung in die verschiedensten Richtungen hin bedrfen. Im Grunde genommen lediglich erste Ideenskizzen sind fr ein umfangreiches Forschungsprogramm : Auch der Herausgeber von W. J. Steins Dissertation lst das behandelte Problem der Beobachtung des gegenwrtigen Denkens in seinen tiefsinnigen und hilfreichen Hintergrundkommentaren noch nicht zur Zufriedenheit, obwohl er einer brauchbaren Lsung sehr nahe kommt. Zum Teil wenigstens liegt diese Unzulnglichkeit in der Tatsache begrndet, da sich Meyer (S. 122) bei der Behandlung der Frage, ob und wie wir ein Bewutsein von Werdeprozessen des Denkens erlangen knnen, zu sehr von erinnerungstheoretischen Eingangserwgungen im Zusammenhang mit dem Begriff der reinen Erfahrung den Lsungsweg einengen lt.

Meyer stellt sich (S. 123) mit Recht die Frage, wie man denn sein Denken nachtrglich beobachten knnen sollte, wenn man vom ttigen Denken keinerlei Bewutsein entwickelt htte: "Bedeutete es, da von der aktuellen Ttigkeit keinerlei Bewutsein entwickelt werden knnte, so wrde sich die oben angedeutete erkenntnistheoretische Schwierigkeit ergeben: es bliebe keine Wahrnehmung, auf die der Denkaktbegriff unmittelbar bezogen werden knnte. Der lebendige Denkakt selbst lge in einem unzugnglichen und unbewuten Jenseits, und es kme also, htte ich vom Denkakt selbst keinerlei Bewutsein, eine Klrung zwischen gegenwrtigem und nachtrglich erinnertem Denkakt auch gar nicht in Betracht." Das ist vollkommen konsequent gedacht, und Meyer entwickelt daraufhin die folgerichtige berlegung, da vom gegenwrtigen Denken auf jeden Fall ein Denkbewutsein oder Denkaktbewutsein vorliegen msse. Denn schlielich betone Steiner ja auch, da wir die "Erfahrungen, die wir ber unseren Denkproze gemacht haben", hinterher zum Gegenstand des Denkens machen knnen. Wenn Meyer dieses Denkaktbewutsein dann auf S. 124 "intuitives Denkbewutsein" nennt, und damit im Zusammenhang verweist auf Steiners Kennzeichnung des intuitiven Denk-Erlebens als "Wahrnehmung, in der der Wahrnehmende selbst ttig ist," und als eine "Selbstbettigung, die zugleich wahrgenommen wird", so trifft dieser Hinweis in meinen Augen przise die Sachlage. Fr das erlebte gegenwrtige Denken oder Denkakt-Erleben verwendet Steiner, wie sich zeigen lt, in der Tat den Terminus intuitiv erlebtes Denken. Das zeigt auch, da dieses intuitiv erlebte respektive erlebte gegenwrtige Denken sachlich schon im dritten Kapitel der Steinerschen Schrift zu finden ist. Auch wenn er die spezifische Terminologie dort noch nicht verwendet, soll gleichwohl im ersten Teil der Schrift vom intuitiv erlebten Denken die Rede sein. Dieser erste Teil, so Steiner in den Zustzen von 1918 im Kapitel Die Konsequenzen des Monismus (S. 254) "... stellt das intuitive Denken als erlebte innere Geistbettigung des Menschen hin." Wobei er sich nicht auf spezielle Textstellen bezieht, sondern generalisierend auf den gesamten ersten Teil des Buches. (Siehe dazu auch meine Ausfhrungen hier, sowie hier und dort ) Zweierlei allerdings erkennt Thomas Meyer (noch) nicht, oder - etwas zurckhaltender formuliert: noch nicht hinreichend - obwohl er unmittelbar davor steht: a) Da sich die Erfahrungen, die ich ber meinen Denkproze gemacht habe, nicht notwendigerweise nur in begrifflichen Inhalten erschpfen, sondern auch manches andere mit umfassen (knnen). Auf jeden Fall ein spezifisch seelisches Erlebnis meiner eigenen Aktivitt, was er selbst angibt, aber auch eine Reihe weiterer seelischer Erlebnisse. Solche etwa, die die Wrzburger Schule um Oswald Klpe mit dem Terminus "Bewutseinslagen", "Regelbewutsein" usw. bezeichnet. Und ferner: b) Da diese Denkakt-Erfahrungen nur in der Form der reinen Erfahrung vorliegen knnen, oder es zumindest knnen mssen, was er eben zuvor (S. 122) ausgeschlossen hat unter Hinweis darauf: die Erfahrung zeige, da Erinnerungsvorstellungen nur mglich seien von Wahrnehmungen, die schon irgendwie begrifflich bestimmt seien. Doch sie mssen in dieser Form als begrifflich noch nicht bestimmte Wahrnehmungen vorliegen knnen - eben weil ich mein Denken noch nicht darauf gerichtet habe, und dies auch whrend des aktuellen Denkens gar nicht mglich ist. Womit seine eingangs gefolgerten Schlsse, da man Erinnerungen an reine Erfahrungen nicht haben knne und dies wohl der Grund fr die Nichterinnerbarkeit von Werdeprozessen des Denkens sei, hinfllig sind. Ergo: Bewute reine Erfahrungen sind grundstzlich mglich, vor allem im Rahmen von Denkerlebnissen. (Man kann jedem Anthroposophen, der sich philosophisch mit der Frage der reinen Erfahrung befat, nur ans Herz legen, sich mit den hier erwhnten DenkUntersuchungen Karl Bhlers zu befassen, damit die Frage der reinen Erfahrung nicht nur von

einem abstrakt philosophischen Niveau her verhandelt wird, sondern auch verstrkt eine konkret empirische Basis bekommt. Wren reine Erfahrungen nicht mglich, dann wre es ausgeschlossen, berhaupt neue und bewute Wahrnehmungen in den Denkerlebnissen zu haben. Es mu folglich eine bewute Wahrnehmung vor jeder Kategorisierung geben. Diese begrifflich nicht bestimmten reinen Wahrnehmungen mssen zudem auch - vielleicht nicht vollstndig, aber ein Stck weit - erinnerbar sein, sonst wten wir hernach nichts von unseren Erlebnissen des Denkens. Die Wrzburger um Oswald Klpe gingen denn auch im Gegensatz zu Meyer davon aus, da es so etwas wie unmittelbare Erinnerungen an Denkvorgnge gibt. D. h.: Erinnerungen an etwas, das noch nicht begrifflich bestimmt worden ist. Als Eselsbrcke zum Verstehen kann sich der Leser vielleicht auch einmal mit seinen Traumerinnerungen auseinandersetzen. Die bewuten Traumvorgnge sind nmlich whrend des Trumens auch nicht kategorial bestimmbar, denn das bewute Denken ist ja in diesem Zustand vllig ausgeschaltet. Sie sind also im Grundsatz reine Wahrnehmungen. Gleichwohl existieren - zum Teil sehr lebhafte und detailreiche - Erinnerungen an Trume, die durchaus nicht nur Erinnerungen an schon Kategorisiertes sind, das von der Traumdynamik lediglich als Versatzstck des Bewutseins gehandhabt wird. Sondern es gibt dort auch gnzlich neue und bislang unbekannte Wahrnehmungsarten oder besser -qualitten. Es sind oft sogar diese ganz ungewhnlichen und fremdartigen Qualitten der inneren Wahrnehmung, fr die es nichts Vergleichbares im Wachbewutsein gibt, die besonders nachhaltig und eindrucksvoll in der Traumerinnerung haften bleiben. Man wird sich hier vielleicht auch die Frage vorlegen mssen, ob hinsichtlich des philosophischen Problems der reinen Erfahrung die Selbsterlebnisse des Bewutseins nicht grundstzlich anders zu bewerten sind, als Erlebnisse von zunchst auerhalb des Bewutseins stehenden Gegenstnden, etwa der physischen Sphre.) brigens hat Steiners selbst nie explizit behauptet, da es so etwas wie bewute reine Wahrnehmungen prinzipiell nicht geben kann. Noch nicht einmal in Wahrheit und Wissenschaft, wo man sich vielleicht am ehesten zu diesem Gedanken gedrngt sehen knnte. Er problematisiert dort lediglich die Grenzziehung zwischen reiner Wahrnehmung und Erkanntem. Aber er schliet die reine Erfahrung nicht etwa grundstzlich aus. (Siehe dazu etwa in GA-322, Dornach 1981, S. 113 f; Vortrag v. 03. Okt. 1920. Siehe ebenso in der Schrift Von Seelenrtseln, GA-21, Dornach1983, S. 27 f.) Der Begriff der reinen oder begriffslosen Erfahrung ist fr ihn keineswegs nur ein erkenntnistheoretischer Grenzbegriff mit einer nur logischen Funktion, der etwas bewutseinsfaktisch Unerreichbares bezeichnet. Sondern das tatschliche Erlangen dieser begriffslosen Wahrnehmung durch bung - das geht aus dem Vortragszusammenhang in GA-322 und dem Sachzusammenhang in GA-21 deutlich hervor ist ein ganz wesentliches Schulungsziel fr Steiner. Die extreme "Logisierung der Wahrnehmung", um einen Terminus von Johannes Volkelt aufzunehmen, ist demgegenber eine ausschlieliche erkenntnistheoretische Konstruktion seiner philosophischen Schler. Und ich selbst, das mu ich gerechterweise hinzufgen, bin diesem Gedanken lange genug angehangen, was man meinen frheren Arbeiten noch gut ansehen kann. Aber diese Denkfigur ist unrealistisch und fhrt frher oder spter auf lauter Absurditten, vor allem im Hinblick auf die unmittelbare Erfahrung des Denkens. Man kann demnach festhalten: Der Anla fr die Nichterinnerbarkeit von Werdeprozessen des Denkens liegt nicht in unserer Unfhigkeit zur bewuten reinen Erfahrung sondern in etwas anderem. Zum Beispiel in der Anschauungslosigkeit des lebendigen Denkens, von der W. J. Stein auf S. 195 aber auch - und das scheint mir in bezug auf das dort behandelte Willensmoment besonders erwhnenswert - auf S. 213 spricht. Von dieser Unanschaulichkeit spricht auch der in meiner Arbeit behandelte Denkpsychologe Karl Bhler. (Siehe Kapitel 3.3 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens) Und im Mittelpunkt der von mir im Kapitel 3.3 referierten Fallbeispiele steht fast ausnahmslos jene Art von Vorstellungen, die,

wie Stein S. 213 ausfhrt, in die Vergessenheit abgesunken sind und den Charakter von willensartigen Fhigkeiten angenommen haben. Es ist also unbedingt ratsam, sich zum Zwecke der weiteren Klrung mit den in Kapitel 3.3 angesprochenen Denk-Untersuchungen Karl Bhlers auseinanderzusetzen. Vor allem mit dem Typ von Gedanken, die Bhler in Anlehnung an Edmund Husserl Intentionen nennt, und die offenbar nicht nur die von Bhler (S. 349) genannte Eigenschaft haben komplexe Erinnerungen zu sein, sondern ebenso willensartige Fhigkeiten. Fhigkeiten, die auf vergangenen Erfahrungen aufbauen und zu vereinzelten Erinnerungsvorstellungen fhren knnen, aber nicht notwendigerweise mssen, sondern sich in einer zwar inhaltsreichen, aber gleichwohl anschauungslosen Form zu prsentieren vermgen. Es scheint mir hilfreich in diesem Zusammenhang das Augenmerk einmal auf eine Parallele in den Beobachtungsaussagen Rudolf Steiners und Karl Bhlers zu richten: Rudolf Steiner schreibt etwa in dem oben erwhnten Aufsatz (GA-35, S. 276): "Man treibt diese Hingabe an die Denkvorgnge so weit, da man die Fhigkeit erlangt, die Aufmerksamkeit nicht mehr auf die im Denken vorhandenen Gedanken zu lenken, sondern allein auf die Ttigkeit des Denkens. Fr das Bewutsein verschwindet dann jeglicher Gedankeninhalt, und die Seele erlebt sich wissend in der Verrichtung des Denkens. Das Denken verwandelt sich so in eine feine innerliche Willenshandlung, die ganz vom Bewutsein durchleuchtet ist. Im gewhnlichen Denken leben Gedanken; die gekennzeichnete Verrichtung tilgt den Gedanken aus dem Denken aus. Das herbeigefhrte Erlebnis ist ein Weben in einer inneren Willensttigkeit, die ihre Wirklichkeit in sich selbst trgt." Das mag zunchst Stirnrunzeln hervorrufen; denn: wie kann man sich in der Verrichtung des Denkens wissend erleben, wenn man den Gedankeninhalt aus dem Bewutsein getilgt hat? Was soll man da noch denken? Erklrlich wird diese Wendung vielleicht wenn man sich vergleichbare Aussagen von Bhler und seinen Versuchspersonen vor Augen hlt. Die Versuchspersonen geben wiederholt zu Protokoll, da ihnen bei der denkenden Entscheidung von Fragen sehr viel bewut gewesen sei, ohne allerdings in Form von konkreten Vorstellungen oder Einzelgedanken aufzutreten, sondern anschauungslos und gleichzeitig gegeben war. Sie erlebten (sehr gezielt, denn das lag im Fokus des wissenschaftlichen Interesses) ihre Denkaktivitt, wuten, was sie dachten, fllten auf dieser Grundlage auch Entscheidungen, und dennoch war kein sich veranschaulichender spezifischer Gedankeninhalt auszumachen. Dieser Zustand des gleichzeitigen, anschauungslosen und dennoch sehr umfangreichen Wissens, schreibt Bhler, habe bei seinen Mitarbeitern Verwunderung ausgelst. Bhler spricht in diesem Zusammenhang von einem "unmittelbaren und substratlosen Wissen", das den "Umfang von ganzen Kapiteln" haben knne. Das klingt doch sehr verwandt dem, was Steiner sagt: In beiden Fllen wird die Aufmerksamkeit auf die Aktivitt des Denkens gerichtet. Ein konkreter vereinzelter Gedankeninhalt ist nicht da, und dennoch wei man sehr viel, erlebt sich "wissend in der Verrichtung des Denkens". In einer Denkttigkeit, bei der zwar die Einzelgedanken verschwinden, die aber von "Bewutsein durchleuchtet" ist. Es ist allerdings zu bedenken: Bei Bhlers Versuchspersonen sind diese Dingen nicht schulungsmig systematisch eingebt, sondern sie treten bei zwar gebten Denkern und psychologischen Beobachtern auf, aber eben doch nur aus einer allgemein vorhandenen Veranlagung und Fhigkeit sich ergebend. Was, wenn diese Fhigkeit zielgerichtet weiter einstudiert und dann sehr energisch bewutseinsphnomenologisch weiter untersucht wird? Eingehende qualitative Vergleiche lassen sich hier natrlich nicht sinnvoll anstellen, sondern wir knnen nur grundstzliche Gemeinsamkeiten darlegen. Aber das allein schon scheint mir sehr aufschlureich. Man wird also vielleicht annehmen drfen, da die Unanschaulichkeit und somit Unerinnerbarkeit bzw eingeschrnkte Erinnerbarkeit von Werdeprozessen des Denkens etwas mit dem zu tun hat, was ich im Kapitel 3.3 die Simultanprsenz von Gedanken genannt habe. Und dies wiederum ein noch erster schwacher, aber gleichwohl fasslicher Eindruck dessen ist,

was Rudolf Steiner in GA-35, 1984 S. 277 die nicht unmittelbar erinnerbare "Willenswirklichkeit" nennt. (Im Aufsatz: Die Erkenntnis vom Zustand zwischen dem Tode und einer neuen Geburt) Von dieser sagt Steiner (S. 77 f): "Die geschilderte Willenswirklichkeit mu, wenn sie als solche wieder im Bewutsein erlebt werden soll, auch wieder so erarbeitet werden wie das erstemal. Nicht gemeint ist damit, da diese Wirklichkeit nicht mittelbar dem gewhnlichen Gedchtnisse einverleibt werden knnte. Das mu sogar geschehen, wenn der Weg der Geistesforschung ein gesunder sein soll. Aber, was von der geistigen Wirklichkeit im Gedchtnis verbleibt, das ist nur Vorstellung von dieser Wirklichkeit, wie dasjenige, was man heute erinnert von einem gestrigen Erlebnis nur eine Vorstellung ist. Begriffe, Ideen kann man gedchtnismig behalten; die geistige Wirklichkeit mu immer neu erlebt werden." Erklrlich wird die solchermaen eingeschrnkte Erinnerbarkeit der Willenswirklichkeit, wenn man sich im Rekurs auf Bhlers Darstellungen verdeutlicht, was in ihr eigentlich enthalten ist: Sie ist die Summe oder Essenz unserer Erfahrungen die wir auf einem speziellen Gebiet gesammelt haben. Oder in Anlehnung an Steiners Philosophie der Freiheit: Die Totalitt unserer individualisierten Begriffe innerhalb eines beschrnkten Bereichs, die zu etwas Willensartig-Dynamischem namens Fhigkeit umgeschmolzen worden ist und in ihrer dynamischen Gesamtwirksamkeit als unanschaulicher Denkwille erlebt wird. Der wirksame Totalzusammenhang ist auf dieser Ebene ebensowenig erinnerbar, wie es vergleichsweise ein simultaner Totalzusammenhang im Bereich der gewhnlichen sinnlichen Wahrnehmung wre. Im Gegensatz zu den nicht erinnerbaren Werdeprozessen des Denkens, schreibt Stein auf S. 195 mit Steiners direkter Hilfestellung, seien Werdeprozesse im Objektiven erinnerbar. Letzteres gilt - aber doch auch nur begrenzt: Wie sich Pflanzengestalten oder Wolkengebilde im Verlauf der Zeit verndern, das lt sich mit einiger Mhe und Vorstellungskraft in der Erinnerung phantasiemig und flssig nachbilden - jedoch nur, solange wir auf einem vereinzelten und eingeschrnkten Felde, etwa der visuellen Wahrnehmung verbleiben. Wir wren dagegen in diesem Bemhen vllig verloren, wenn wir eine Vielheit an gleichzeitigen Vernderungen im selben Sinnesfeld oder gar im Bereich smtlicher Sinnesfelder - etwa beim Gang ber eine frhsommerliche morgendliche Waldlichtung oder ber einen belebten Jahrmarkt - ebenso phantasiemig und flssig in der Erinnerung nachvollziehen wollten, weil eben dann auch hier alles vergleichbar einem "durch und durch beweglichen Proze" ist. Und dies entspricht in einer gewissen Annherung der Sachlage beim Erleben und Erinnern des Denkwillens. Der wirksame Totalzusammenhang als solcher ist nicht erinnerbar, sondern mittelbar nur so etwas wie ein Eindruck, den er hinterlt. (Tatschlich ist die Frage der Erinnerbarkeit von geistigen Wahrnehmungen um einiges komplexer als es Steiner mit seinen Korrekturen in Steins Dissertation deutlich machen konnte. Ich habe eben schon mit angefhrt, da er auch von mittelbaren Erinnerungen an solche Wahrnehmungen spricht. Man vergleiche ebenfalls was er zu dem Thema in der Schrift Von Seelenrtseln (GA-21, Dornach 1976, S. 142 f) sagt. ) Der Unanschaulichkeit und Nicht-Erinnerbarkeit des Denkwillens kann man sich vielleicht weiter von einer etwas anderen Seite mit dem Verstehen nhern, wenn man ihn in seinem Fhigkeitscharakter als reines Potential auffat, in dem sich die ungeheure Flle von Einzelerfahrungen zu einem lebendigen Vermgen metamorphosiert hat, dergestalt, da sie sich darin allesamt in einem Wirkungszusammenhang in Form eines dynamischen gleichzeitigen berlagerungszustandes befinden, - wenn man einmal mit aller gebotenen Vorsicht diese Analogie zur Quantentheorie bemhen darf. (Siehe dazu auch Roger Penrose, Computerdenken, Heidelberg 1991, S. 389 f; S. 434 f) Die Einzelerfahrung wird vergessen - aber sie geht nicht vllig verloren, sondern gliedert sich als dynamisch Wirksames dem lebendigen Gesamtzusammenhang des Seelenlebens ein und wird fortwhrend in ihrer Potentialitt angereichert und modifiziert, aber nie vernichtet. Was

im Denkwillen dann zutage tritt ist ein simultaner lebendiger Gesamtzusammenhang oder eine Art Resultante all dieser weiterhin wirkenden Einzelerfahrungen. Von dieser Resultante als augenblicklich wirksamem Denkwillen ist es schwerlich vorstellbar, da sie sich als Denkwille veranschauliche, denn wie und wohinein sollte sich die Gesamtdynamik veranschaulichen? Sie veranschaulicht sich erst dann, wenn sie zu einem gewissen Halt oder Abschlu gekommen ist und in eine konkrete Vorstellung ausluft. (Letzteres ist als der von Steiner erwhnte Ablhmungsvorgang zu begreifen) Man vergleiche hierzu auch den kurzen Auszug von Massimo Scaligero gegen Ende von Kapitel 3.3 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens. Der Hinweis auf Roger Penrose eben ist sehr bewut plaziert, weil ich glaube, da er da etwas sehr wichtigem auf der Spur ist, das sich weiter zu beobachten lohnt. Die betonte Vorsicht allerdings ist hier mehr als ratsam, damit man nicht in den Kategorienfehler verfalle, das Vorliegende (den Denkwillen) mit den Mitteln der Quantentheorie zu betrachten. Die Quantentheorie ist von der und fr die Physik gemacht. Was in unserem Fall vorliegt ist aber ein geistig-seelisches Phnomen. Und fr diese Phnomene hat die Physik berhaupt keine Begriffe und erst recht keine Methoden ihrer habhaft zu werden. In der Quantentheorie geht es etwa um Ortszustnde einzelner Lichtquanten. Von letzteren sagt die Theorie, das einzelne Lichtquant sei nicht entweder hier oder dort, sondern zugleich hier wie auch dort. - Deswegen spricht Penrose von einer berlagerung aller Ortszustnde. Beim Denkwillen geht es zwar auch um etwas Dynamisches, aber um etwas Bewutseinsdynamisches und nichts Physikalisches. Weiter geht es auch nicht um Orte zur selben Zeit sondern um Inhalte oder Sinngehalte zur selben Zeit. Der Bewutseinsinhalt zum Zeitpunkt X ist nicht entweder nur dies oder das, sondern all das. Der Vergleich zur Quantentheorie ist also nur analogisch und soll auch nur als das genommen werden. Penrose hat eine - vieleicht sogar vielversprechende Analogie zwischen dem Denken und dem Licht entdeckt, und auf dieser Basis weitreichende, aber bislang noch sehr einseitige Folgerungen fr die Physik gezogen. Wem also bei dieser Analogie etwas frstelt, der kann auch zur Analogie des Allgemeinbegriffs greifen. Da haben wir nmlich dasselbe Phnomen der gleichzeitigen berlagerung aller Zustnde, jetzt allerdings nicht dynamisch wie auf dem geistig-seelischen oder physikalischen Felde, sondern blo auf einem rein ideellen Felde, - den Begriff einmal in seiner abstrakten Form genommen. (Siehe dazu auch Stein, a.a.O., S. 196) Im Begriff des Dreiecks sind smtliche Mglichkeiten, die eine Dreiecksgestalt anzunehmen vermag, potentialiter schon enthalten. Er ist nicht dieses oder jenes Dreieck, sondern seinem Sinngehalt nach alles zugleich. Wenden wir uns von dieser abstrakten Betrachtungsebene des Begriffs der Ebene seines Gedacht-Werdens zu, dann wird aus einer blo abstrakten Potentialitt eine ganz reale - im engeren Sinne eine bewutseinsreale. Sich den Begriff des Dreiecks vorstellen hiee etwa, sehr verkrzend gesprochen, sich gleichzeitig smtliche Dreiecksformen vorzustellen, die berhaupt nur denkbar sind. Eine gute Frage in unserem Zusammenhang wre, wie diese Vorstellung wohl ausshe? - Nun wird man sicherlich mit guten Grnden an der Mglichkeit zweifeln, sich smtliche denkbaren Dreiecksformen gleichzeitig vorzustellen. Man wird sie allenfalls in einer flssigen Vorstellungsabfolge in innerem Bilde nacheinander, oder eine beschrnkte Anzahl davon zugleich prsentieren knnen. Aber dennoch hat man, indem man diese Vorstellungsfolge produziert, dasselbe ideelle Potential in sich, das der Begriff des Dreiecks bedeutet, und in dem sie potentiell gleichzeitig enthalten sind. Nur diesmal nicht blo abstrakt, sondern real wirksam. Im Denkwillen ist - wenn man einmal an diese wenig glckliche Unterscheidung Husserls aus den Logischen Untersuchungen anknpfen will (Siehe Prolegomena zur reinen Logik, 7. Aufl. Tbingen 1993, S. 67 ff) - aus dem Idealgesetz des Dreiecks ein Realgesetz geworden. An diesem Punkt drfte sich wohl - mit Blick auf Husserls diesbezgliche Ausfhrungen auf S. 68 der Logischen Untersuchungen - die vielleicht grndlichste Unvertrglichkeit zwischen den Auffassungen Husserls und Steiners festmachen

lassen. Siehe hierzu auch Melchior Palgyi, Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik, Leipzig 1902, 8, Realgesetze und Idealgesetze, S. 39 ff. Will man also die Idee des Dreiecks nherungsweise erleben, so htte man in diesem wirkenden Denkwillen, der ja gleichsam ein Abbild oder eine Art Doppelgnger (Stein spricht S. 199 von Vervielfltigung) der ursprnglichen Idee des Dreiecks ist, zwar zunchst noch keine Anschauung der Idee. Aber, bei Fokussierung der Aufmerksamkeit auf den Denkwillen, auf jeden Fall erst einmal ein Erlebnis davon, wie aus einer reinen ideellen Potentialitt smtliche Dreiecksformen herausgeboren werden und die Formen aus dem Stadium der Gleichzeitigkeit in die gedehnte Zeitlichkeit und in die Vereinzelung entlassen werden. Diese Produktion folgt einem genau angebbaren Prinzip, von dem man nichts anderes sagen kann, als da es im Denkwillen regierend anwesend ist und wirkt. Seiner denkpsychologischen Sachlage nach ist das vielleicht nicht allzuweit entfernt von Klpes Erlebnis wenn er in den Bhlerschen Versuchen berichtet, er habe einen momentanen frmlichen berblick ber das Kantsche System gehabt. Dieses Erleben wirkender ideeller Potentialitt, das drfte einleuchten, wird um so gesttigter und in sich differenzierter ausfallen, je mehr gezielte bung auf diesem Felde und je mehr Beobachtungserfahrung vorhanden ist. Von der anderen Seite gesehen kann die Unanschaulichkeit des wirkenden Denkwillens auch dazu verfhren, ihn berhaupt vollkommen zu verkennen und zu bersehen und stattdessen zu meinen, gegenwrtige Denkakte seien der bewuten Erfahrung gar nicht zugnglich - letzteres eine fast durchgngige Auffassung von Psychologen und Philosophen seiner Zeit, wie Bhler eingangs seiner Untersuchung berichtet. Das wrde eine mgliche Erklrung dafr abgeben, warum beispielsweise Herbert Witzenmann mit der Frage der Erfahrungsgegebenheit von gegenwrtigen Denkakten nie zurecht gekommen ist. Die Empirie schien ihm ja zu besttigen, da diese Erfahrung nicht vorhanden war. Und sie besttigte ihn scheinbar auch in dem Glauben mit seiner (Fehl)Deutung von der Unbeobachtbarkeit des gegenwrtigen Denkens aus dem dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit richtig zu liegen. Ein Blick in die Untersuchungen Bhlers htte da unter Umstnden als Korrektiv hilfreich sein knnen. Analoges wie bei der eben besprochenen Dreiecksvorstellung lt sich auch in modifizierter Form mit reinen Begriffen wie etwa Freiheit oder Kausalitt etc durchfhren - prinzipiell mit jedem Begriff, indem man nach seinem Inhalt fragt und versucht sich diesen Inhalt gleichzeitig vorzustellen. Man wird dann ganz hnliche Erfahrungen machen wie beim Versuch, sich gleichzeitig smtliche denkbaren Dreiecksformen vorzustellen. Dennoch kann man etwas von dieser Gleichzeitigkeit erleben, vor allem, wenn man in der Begriffsexplikation erfahren ist, wenn man sein Augenmerk darauf richtet, wie sich der Allgemeinbegriff in oder trotz seiner unanschaulichen Bewutseinsanwesenheit bereits nach seiner inhaltlichen Seite hin differenziert. Von Erlebnissen dieser Art berichten Bhlers Versuchspersonen. Vieles von dem, was gleichzeitig im Begriff als Inhalt enthalten ist - was verstndlicherweise voraussetzt, da man sich diesen Inhalt vorher in zahlreichen Bemhungen schon zugnglich gemacht hat, so da er zu einer willensartigen Fhigkeit geworden ist - ist dann in einer substratlosen, medienfreien Form gegenwrtig. Man kann dies vielleicht auch als ein bergangsstadium betrachten zwischen dem Erleben der Willenwirklichkeit im engeren Sinne, von der Steiner spricht, und der Phase der Herabgelhmtheit des kraftenden Gedankens. Man knnte also sagen, da der gesamte Begriffsinhalt - soweit man seiner habhaft ist gleichzeitig im Denkwillen anwesend ist. Hier hat die Auffassung Herbert Witzenmanns seine relative Berechtigung, wenn er sagt, da Begriffe nur vollzogen werden knnen. Sehr interessant in diesem Zusammenhang ist beispielsweise, was er zu einer vergleichbaren

Dreiecksbung sagt, wie ich sie vorhin erlutert habe: "Es gibt kein bergehen der Erscheinungen ineinander, mgen diese auch noch so hnlich sein; vielmehr geht jedes Erscheinende aus dem allem Erscheinen gemeinsamen Urquell des Nicht-Erscheinenden hervor. Dieses Hervorgehen aus dem gleichen Unvorstellbaren wird fr die seelische Beobachtung als die innere Fhrung des Vorstellungsprozesses bewut, welche ein Ausgleiten der Vorstellungsbildung in Formcharaktere, die nicht dem gleichen Bereich (der gleichen Reihe) angehren, verhindert. Diese innere Fhrung ist nicht vorstellbar, sondern nur (mit-) vollziehbar." (Herbert Witzenmann, Das sokratische Motiv in der Philosophie der Freiheit Rudolf Steiners, in: Herbert Witzenmann, Die Kategorienlehre Rudolf Steiners, Krefeld 1994, S. 28 ) Ich mchte dies im Kontext des bisher Ausgefhrten so zusammenfassen: Der Begriffsinhalt ist zwar im Denkwillen ganzheitlich anwesend, allerdings auf eine unanschauliche und in seiner Gesamtheit nicht vorstellbare Art. Und will man diesen Begriffsinhalt explizit - bzw im Fall der Dreiecksvorstellung anschaulich - machen, so mu man das gleichzeitig im Denkwillen Anwesende in die Zeitlichkeit berfhren - bzw in der Ausdrucksweise Steiners: das lebendige Denken ablhmen. Die einzelnen Dreiecksfiguren gehen eben nicht auseinander hervor, sondern aus dem nicht vorstellbaren und nur vollziehbaren aber erlebbaren dynamischen Element des Denkwillens, in dem der Dreiecksbegriff prsent ist. Und Vergleichbares gilt fr die eben erwhnten begrifflichen Inhalte, die einen Allgemeinbegriff konstituieren. Kritisch mchte ich allerdings Witzenmann gegenber bemerken: Das, was die einzelnen Erscheinungen im Denkwillen hervortreibt, erscheint natrlich selbst auch; das heit: es ist Gegenstand einer bewuten Erfahrung. Es ist zwar nicht vorstellbar als konkrete Einzelvorstellung, aber es erscheint gleichwohl. Und zwar im echten Sinne einer Erscheinung, die zunchst begrifflich noch nicht hinreichend bestimmt ist. Denn was dieses Hervortreibende ist, das verlangt weitere Sondierungen und erkennende, gedankliche Bestimmungen. Es ist also nicht so wie Witzenmann sagt: " ...; vielmehr geht jedes Erscheinende aus dem allem Erscheinen gemeinsamen Urquell des Nicht-Erscheinenden hervor." Dieser Urquell erscheint eben in diesem Fall - bei unserer Aktivitt des Denkens, oder sagen wir ruhig: als wirkender Geist im Menschen - auch, denn richtig verstandenes DenkErleben ist bekanntlich schon Geist-Erleben (PdF. S. 256; 2. Zusatz von 1918). Geist, der nicht erscheint, ist schwerlich zu erleben. In diesem Fall wre das denkende Hervorbringen ideeller Entitten fr das Individuum gnzlich unerfahrbar. Und das ist ja ein Punkt, an dem Witzenmann allergrte Verstndnisschwierigkeiten mit der Philosophie der Freiheit hat, wie ich in verschiedenen Beitrgen auf dieser Internetseite darzustellen versucht habe. Dennoch: Vor dem hier dargestellten Hintergrund ist Witzenmann gewi auch darin zuzustimmen, wenn er sagt, da Denkakt und Inhalt gleichartig seien (Siehe Intuition und Beobachtung, Bd. I, Stuttgart 1977, S. 80). Sie sind es insoweit, als es der begriffliche Inhalt des Denkwillens ist, der die Dynamik des Denkwillens beherrscht. Von besonderer Relevanz ist in diesem Zusammenhang, da fr Steiner im reinen Denken Wille und Denken zusammenfallen - und das reine Denken "ebensogut als reiner Wille anzusprechen" ist. (Siehe etwa GA-202, Dornach 1980, S. 202; Vortrag v. 19.12.1920; Siehe ebenso GA-322, Dornach 1981, S. 124, Vortrag vom 3. Okt. 1920.) Im Denk-Willen lebt sich beim reinen Denken gewissermaen der WeltenWille aus. (Siehe dazu auch in der Schrift Vom Menschenrtsel, GA-20, Dornach 1984, S. 140 f.) Dies scheint mir ein ergiebiger Gesichtspunkt zu sein, der vor dem Hintergrund des hier Gesagten allerdings noch weiterer Aufarbeitung und philologischer Absicherung bedarf. In dieser Beziehung aufschlureich sind auch verschiedene Ausfhrungen, die Steiner im philosophischen Schrifttum ber das Verhltnis von Wille und Idee gemacht hat. Etwa dahingehend, da der menschliche Wille selbst Idee sei, diese "als Kraft aufgefat". (Goethes naturwissenschaftliche Schriften, GA-1, Dornach 1973, S. 197. Siehe zum Verhltnis Wille/Idee auch meine Ausfhrungen an anderer Stelle auf dieser Hompage. Dort vor allem die Unterkapitel b und c.) Bemerkenswert ist vor allen Dingen, da fr Steiner die Kategorien Sinn ( besser: Idee) und Kraft (z. B. Wille) nicht getrennt werden knnen wie etwa bei Eduard von Hartmann, wo sie vllig auseinanderfallen, sondern Kraft nur eine spezifische Form des Sinns

(der Idee) ist. Phnomenologisch bedeutsam scheint mir daher in diesem Zusammenhang, da die Gleichzeitigkeit der Bewutseinsanwesenheit eine sehr genaue Entsprechung in dem hat, was philosophisch gesehen - den ganzheitlichen Begriffsinhalt - seine logische Architektur oder Morphologie - ausmacht. Das heit in der Art und Weise, wie der Sinn des Begriffs logisch gebaut und ineinandergefgt ist. Bewutseinsdynamik des Denkwillens und Begriffsinhalt, so knnte man es vielleicht sagen, sind strukturhomolog. Als charakterisierendes Stichwort fr diese logische Morphologie des Begriffs einerseits und die Bewutseinsdynamik und Unanschaulichkeit des Denkwillens andererseits bietet sich das des zugleich Ineinander- und Auereinander-Seins an. Vergleiche etwa auch Josef Knig, Der Begriff der Intuition, Halle/Saale, 1926 S. 43 f: "Die Bedeutung, die die Spekulation mit dem Begriff der Dialektik verband, unterscheidet sich fr einen ersten Blick sehr betrchtlich von dem Kantischen Verstand dieses Begriffes, auch ganz abgesehen von dem auf alles und jedes sich erstreckenden transzendentalen Charakter kritischer Begriffe. Das Thema aller Dialektik ist die Kontinuitt des rein Gedachten oder rein Denkbaren; im einzelnen Gedanken liegt an sich schon mehr als explizit in ihm gedacht wurde; er ist schon dem ganzen Kosmos des rein Denkbaren verhaftet, so da grundstzlich die Mglichkeit bestehen mu, von jedem vorgegebenen Gedanken aus auf die Totalitt des rein Denkbaren zu kommen: wir diese in ihm also schon implizit besitzen. Macht man z. B. die Kausalitt selbst zum Gegenstand des Nachdenkens, indem man das implizit mit ihr Gegebene sich zum Bewutsein bringt, so kommt man notwendig zu anderen und wieder anderen Kategorien (Kontinuitt, Wechselwirkung, Substanz). Das besagt, da die einzelnen Kategorien nicht einfach koordiniert sind, da sie ferner auch nicht lediglich in einem systematischen auf Bestimmung raumzeitlicher Gegenstnde abzielenden Zusammenhang ihren Ort haben (die kritische Ansicht), sondern da sie in sich selbst ein eigentmliches Verhltnis von Ineinander- und zugleich Auereinandersein zur Darstellung bringen. An wenigen Punkten macht sich der an sich selbst so ungeheuer problematische Kampf des Denkens mit den sprachlichen Ausdrucksmitteln so sehr bemerkbar wie hier, denn ganz gewi ist dieses Ineinander- und Auereinander-Sein eine sehr inadquate und doch fast unvermeidliche Vorstellung." Man sieht, da fr die philosophische Reflexion das Ineinander- und Auereinander-Sein der Begriffe oder Kategorien, wenn man sie als rein ideelle Gegebenheiten betrachtet, eine etwas anders gelagerte Fragestellung ist, als fr die Bewutseinstheorie. Die philosophische Reflexion fragt ja (noch) nicht nach aktuellen Bewutseinszustnden, sondern nach begriffslogischen Gegebenheiten. Fr die Bewutseinstheorie geht es indessen ausdrcklich um die bewutseinsfaktische Sachlage. Sie fragt nicht primr im philosophischen Sinne nach Begriffsinhalten, sondern nach Bewutseinsinhalten und den Bedingungen ihrer Anwesenheit. Das bedeutet auf der einen Seite, da nicht alles, was prinzipiell Begriffsinhalt sein kann oder mu, auch schon Bewutseinsinhalt ist. Er ist es zumindest in dem Fall noch nicht, wo das individuelle Bewutsein zum jeweiligen Begriffsinhalt noch nicht vorgedrungen ist. Steiners um Klrung bemhte Auseinandersetzung mit dem Freiheitsbegriff macht dies deutlich. Von der anderen Seite gesehen gibt es fr die Bewutseinstheorie auch eine gleichzeitige berlagerung von solchen Inhalten, die nicht im streng begrifflich-logischen Sinne zusammengehren, wie etwa disparate Erfahrungen oder Erinnerungen aller Art. Mir scheint dieses Ineinander- und Auereinander- Sein eine sehr passende Beschreibung dessen, was im Begriff vorliegt. Auf der einen Seite gehren Teilbegriffe wie Kontinuitt, Wechselwirkung usf. zum Wesen des Kausalittsbegriffs, ohne die er nicht das wre was er ist.

Whrend sie auf der anderen Seite wiederum eigenstndige Begriffswesenheiten fr sich selbst sind, freilich in den analogen Abhngigkeitsbeziehungen zu wieder anderen Begriffen stehend, wie es fr den der Kausalitt gilt. Es ist dies ja ein grundlegender Gedankengang, der auch bei Steiner in den philosophischen Frhschriften immer wieder auftaucht, wenn vielleicht auch nicht ganz so treffend formuliert. Fr eine Theorie des denkenden Bewutseins heit dies: Wer irgend einen beliebigen Begriff denkt, der denkt simultan eine Flle anderer Begriffe mit, die in diesem einen enthalten sind und ihm sein spezifisches Eigensein verleihen. Und fr diese impliziten Gedanken gilt eben dasselbe. Er denkt also nicht irgend ein abgesondertes ideelles Etwas, sondern gleichsam einen ganzen Begriffsorganismus, bzw einen ganzen Kosmos solcher sich wechselseitig erhaltenden und bestimmenden Begriffsorganismen. In jedem einzelnen Gedanken ist sein gesamter geistiger Umraum anwesend. Und dies umso mehr, je reicher der Begriff dem Denker ist und je gedankenkrftiger er ihn denkt. Diese Beziehung zwischen den einzelnen Gedanken ist, und da liegt das Spannende fr die Bewutseinstheorie, keine blo schematische oder formale, wie man sie vielleicht in irgend einer lteren Lehre vom Begriff finden knnte. Sondern sie ist in jedem Augenblick, wo wirklich gedacht wird, eine dynamische, lebende, die sich in einem ttigen Proze verwirklicht. Und ein Schwerpunkt der bewutseinstheoretischen Untersuchung liegt in der Frage: Was lebt denn da eigentlich in dieser merkwrdigen Weise im Denken, da jeder Punkt der Peripherie auch dynamisch vom gesamten Umkreis her gestaltet wird, diesen in sich enthlt und seinerseits den Umraum mitgestaltet? An sich sind solche Gedankengnge in der Philosophie ja nicht unbekannt. Ich selbst habe in meiner Arbeit ber die Unbewutheit des aktuellen Denkens (gegen Ende von Kap. 3.2 f) auf vergleichbare berlegungen Ernst Cassirers aufmerksam gemacht. Was diesen Anstzen allerdings gewhnlich fehlt ist ein methodisch-empirischer Erlebenszugang zu diesem Phnomen. Darauf verweist Steiner im Skizzenhaften Ausblick. Und darin, einen solchen methodischen Zugang geschaffen zu haben, sieht er persnlich die Strke des eigenen Ansatzes. Die Gruppe der Wrzburger Schule um Oswald Klpe hat sich zumindest im Prinzip auf die Suche nach etwas Vergleichbarem begeben, wenn sie es auch nie vertiefen konnte. Ob die Vorstellung des Ineinander- und Auereinander-Seins tatschlich so inandaequat ist, wie Knig meint, ist sptestens mit dem Aufkommen der Quantentheorie und dem Begriff der gleichzeitigen berlagerung fraglich geworden. Die von Knig angedeutete Schwierigkeit entsteht vor allem, wenn man an diesen Begriffsinhalt mit raum-zeitlichen Vorstellungen herangeht. Dann bekommt man ein hnlich gelagertes Problem wie bei der scholastischen Frage, wieviel Engel auf eine Nadelspitze passen. Sinngehalte sind nun einmal keine raumzeitlichen Gebilde und versperren sich einem von dieser Raum-Zeitlichkeit geprgten Vorstellungsvermgen. Von der anderen Seite knnte man vielleicht auch annehmen, da sich das Bewutsein soweit von dieser Raum-Zeitlichkeit unabhngig macht, wie es in seinem Erleben dieser Gleichzeitigkeit und damit Unabhngigkeit von der Raum-Zeitlichkeit teilhaftig wird. Denn wenn etwas Nicht-Raum-Zeitliches fr die Dynamik des Bewutseins verantwortlich ist, dann ist das Erleben dieser Dynamik das Erleben eines Nicht-Leiblichen. Das wrde zumindest einen Verstndniszugang zum Gemeinten erffnen, wenn Steiner davon spricht, da sich der Mensch im fortgesetzten Erleben des Denkwillens bzw. der Willenswirklichkeit auerhalb seines Leibes erlebe. Fr die Bewutseinstheorie, und hier ganz besonders fr die Theorie des Denkbewutseins, jedenfalls erscheint mir das Ineinander- und Auereinander- Sein wie eine geradezu denknotwendige Schlsselkategorie. Sowohl was den inhaltlichen Aspekt betrifft, als auch den

dynamischen - wenn man also danach fragt: Ist, und wenn ja, wie ist dieses gleichzeitige Ineinander- und Auereinander-Sein der Begriffe respektive Bewutseinsinhalte in realen Vorgngen des Bewutseins verankert? (Siehe zu diesem Thema auch Akt4.html auf dieser Homepage.) Fr die Bewutseinstheorie kann daher dieser Begriff zu einem Leitbegriff werden. Fr Penrose ist diese Gleichzeitigkeit oder Einheit des Bewutseins nebenbei gesagt einer der Grnde, von der Bewutseinstheorie aus eine Vernderung der gesamten Physik anzusteuern. Leser, die sich gern eingehender mit Steiners philosophischen Zeitgenossen und mit den Hintergrnden von Steiners Konzept der bersinnlichen Wahrnehmung befassen mchten, seien bei dieser Gelegenheit an eine aufschlussreiche Arbeit von Johannes Volkelt verwiesen. (Johannes Volkelt, ber die logischen Schwierigkeiten in der einfachsten Form der Begriffsbildung, in, Philosophische Monatshefte 1881, III, S. 129-150. Im Internet frei erreichbar unter [ http://archive.org/details/philosophischem20unkngoog ] ber einen Klick auf die Option "Read Online" und anschliessend nach Erscheinen des Onlintextes auf die Option "On open Library org" knnen Sie das komplette Jahrbuch downloaden und als Pdf Datei dauerhaft auf Ihrem Rechner spreichern. Der Vorgang ist etwas zeitaufwndig, da das komplette Monatsheft recht umfangreich ist - um die 24 mb) Die Lektre von Volkelts Arbeit ist eine beraus lohnende Sache. Volkelt setzt sich in dem genannten Aufsatz in einer gut verstndlichen, reich mit Beispielen illustrierten und angenehm lesbaren Weise mit der Frage auseinander, wie wir denn einen Begriff berhaupt denken und welchen logischen Forderungen dieses begriffliche Denken gengen msse. Angesichts der hier ausfhrlich skizzierten Gleichzeitigkeit des begrifflichen Denkens stellt er fest, dass diese Gleichzeitigkeit bereits bei den einfachsten begrifflichen Denkvorgngen stattfinden msse. Und er stellt ebenfalls fest, dass nur ein intuitiver Verstand in der Lage sei, diese Forderung zu erfllen. Nun ist dieser intuitive Verstand in der Kantschen Philosophie nichts anderes als das Vermgen zur bersinnlichen Wahrnehmung. Rudolf Steiner spricht in Wahrheit und Wissenschaft gegen Ende von Kapitel IV (S. 60) von der intellektuellen Anschauung, die in jedem reinen Denkvorgang gegeben sei, was, etwas ungeschtzt gesagt, nichts anderes ist als jenes Vermgen des intuitiven Verstandes, von dem Volkelt und Kant sprechen. Volkelt folgert entsprechend in seinem Aufsatz, dass schon die einfachste Form des begrifflichen Denkens den Forderungen der bersinnlichen Wahrnehmungen gengen msse. Und dies - das ist besonders zu betonen - ist auch die Meinung Steiners, nicht nur in Wahrheit und Wissenschaft, sondern auch in der Philosophie der Freiheit. Ausfhrlicher noch ussert sich Volkelt zu diesem Thema in seinem auch von Steiner in den Frhschriften grndlich verwendeten Werk Erfahrung und Denken, Leipzig 1886. Siehe dort das Kapitel Der Begriff als unvollziehbare Forderung und die subjektiven Bestandteile des Begriffs. (S. 336 ff) Dort findet sich auch explizit (u. a. S. 346, 347) der Terminus "intuitives Denken" (!). Volkelts Werk Erfahrung und Denken knnen Sie frei herunterladen unter folgender Internetadresse: http://ia600600.us.archive.org/18/items/ErfahrungUndDenken/Johannes_Volkelt_Erfah rung_und_Denken.pdf Whrend Vokelt zwar vor der Faktizitt des intuitiven Verstandes und des intuitiven Denkens noch etwas zurckschreckt, weil er sich nicht recht vorstellen kann, wie so etwas denk- und bewusstseinsphnomenologisch aussehen knnte, es aber gleichwohl innerhalb gewisser Grenzen fr realisierbar hlt, haben die Wrzburger um Oswald Klpe in den hier erwhnten denkpsychologischen Untersuchungen Karl Bhlers herausgefunden, dass dieser intuitive

Verstand - sie nennen es anschauungsloses Denken - eine sehr auffllige und weit verbreitete Erscheinung des Denkens ist. Was allerdings dort nicht geleistet wird ist eine explizite, sachliche und auch terminologische Bezugnahme auf Volkelts Problemstellung. Das knnte eine sehr fruchtbare Aufgabe anthroposophischer Wissenschaftler sein.

III.
Beim Denkwillen haben wir also allem Anschein nach etwas, bei dem Gleichzeitigkeit herrscht, dahingehend, da in ihm eine unendliche Flle an Mglichkeiten simultan enthalten ist und wirkt. Und zwar weder im nur dynamischen Sinne wie bei der Quantentheorie, noch im nur ideellen Sinne wie beim abstrakten Allgemeinbegriff, sondern seine Eigenschaften sind sowohl dynamisch als als auch ideell. Er ist ein unanschauliches, aber erlebbares dynamischideelles Potential, das sich auch in seiner Unanschaulichkeit - um an Bhler anzuknpfen - in unmittelbarem Wissen manifestieren kann, das heit in Form von amodaler Bewutheit. So da man sagen kann, der Denkwille gleiche nach der einen Seite hin einer Idee oder einem Allgemeinbegriff, und nach der anderen Seite hin etwas, was auch Kraftwirkungen zeitigt und etwas hervorbringt bzw verndert. Auf der seelischen Ebene in Form von Vorstellungen und Erkenntnissen, und auf der biologisch-physikalischen Ebene bei Stoffwechselerscheinungen und Nervenprozessen. 1) Und - etwas robuster - in Form von echten Handlungen, in denen sich das Gedachte schlielich uerlich sichtbar manifestiert. Alles in allem knnte man diesen Denkwillen wohl auch als kraftenden Sinn bezeichnen. Auf das Erleben dieses kraftenden Sinns zielt Steiner mit den Meditationen hin, wenn er im Skizzenhaften Ausblick sagt, es kme "nicht darauf an in Gedanken zu leben, sondern darauf, die Denkttigkeit zu erleben." (GA-18, 1968, S. 604) Es mag manchem Leser, der in der anthroposophischen Anschauung etwas bewandert ist, jetzt vielleicht etwas dmmern, falls er sich daran erinnert, da es bei Steiner der therleib ist, der denkt. Siehe etwa GA-138, S. 123 f, Vortrag vom 31.08.1912. Steiner fhrt dort aus: "Denn es ist etwas Eigentmliches um die okkulte Natur dieses Denkens. Eine materialistische Wissenschaft glaubt, da der Mensch etwa mit seinem Gehirn denke. Er denkt nicht mit seinem Gehirn; das ist einfach ein Irrtum. Und wenn Sie den ganzen Sinn dessen kennenlernen, was in der Schrift [Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen, (GA-16) MM] gesagt ist, so werden sie auch begreifen, da der Vorgang des Denkens, die Ttigkeit des Denkens, die Verbindung und Lsung von Ideen nicht im physischen Leibe abluft, sondern im therischen oder elementarischen Leibe. In Wahrheit denkt auch der Mensch, der im gewhnlichen Leben steht, mit seinem elementarischen oder therischen Leibe, nur bewirkt das Stehen im gewhnlichen Leben, da der Mensch kein Wissen haben kann von jener Ttigkeit, die in ihm vorgeht, wenn er denkt, aber nur im therischen Leibe vorgeht. Im Grunde genommen denkt der Mensch fortwhrend, und fortwhrend ist der therische Leib in Bewegung, und diese Bewegung bedeutet denken. Aber was kommt von alledem zum Bewutsein, was so im therischen Leibe vorgeht? Es kommt nur das zum Bewutsein, was davon gespiegelt wird. [...] Der therleib ist in fortwhrendem Gedankenflu. Aber wann nur wird dieser Gedankenflu Wahrnehmung? Wenn das, was im physischen Leibe ist, das Gehirn, dasjenige spiegelt, was im therischen Leibe vorgeht. Was sonst immer da ist und wovon der Mensch gewhnlich nichts wei, das wird gespiegelt vom Gehirn, das wie ein Spiegelungsapparat aufzufassen ist. Und in allen Fllen, wo das Leben gespiegelt wird, wird es bewut. Daher mu der physische Leib da sein, damit der therische Leib, der eigentlich denkt, von seinem Denken etwas wissen kann. Aber es denkt nicht das Gehirn, und es denkt nicht der physische Leib. Sowenig als das, was im Spiegel erscheint, Sie sind, sowenig ist das, was der Mensch wahrnimmt im Gehirn, sein Denken, denn dieses Denken sitzt im elementarischen oder

therischen Leibe." Ergnzend hierzu noch eine Vortragspassage vom Mai 1915. Steiner sagt dort: "Wir haben besonders betonen mssen, da die Ttigkeit, die uns durch die Gedanken zum Bewutsein kommt, eigentlich verluft im therischen Leibe des Menschen, und da diese im therischen Leib verlaufende Ttigkeit, also die Ttigkeit, die dem Gedankenbilde zugrunde liegt, uns zum Bewutsein kommt durch ihre Abspiegelung im physischen Leibe. Aber verrichtet wird sie im Seelisch-Geistigen. so da der Mensch, wenn er in der physischen Welt darinnen steht und nur denkt - aber wirklich denkt -, eine geistige Ttigkeit verrichtet. Man kann sagen, da sie ihm nur nicht zum Bewutsein kommt als geistige Ttigkeit. So wie uns, wenn wir vor einem Spiegel stehen, nicht unser Gesicht, sondern dessen Abbild aus dem Spiegel heraus zum Bewutsein kommt, so kommt uns im alltglichen Leben nicht das Denken, sondern dessen Spiegelbild, als Gedankeninhalt, von dem physischen Leibesspiegel zurckgestrahlt, zum Bewutsein." (GA-161, Dornach 1980, S. 252, Vortr. v. 02.05.1915) Siehe auch GA-161, Dornach 1980, S. 240 ff, Vortr. v. 01.05.1915 ) Bemerkenswert an dieser letzten Passage scheint mir, da Steiner hier den Gedankeninhalt, also dasjenige, was weiter oben als etwas charakterisiert wurde, das aus dem Stadium der Gleichzeitigkeit und Anschauungslosigkeit, in die Zeitlichkeit respektive Explizitheit berfhrt wird, mit einem Spiegelbild vergleicht. Und die Bewutwerdung dieses Spiegelbildes, d.h. des konkreten gedanklichen Inhaltes, von der Leibesfunktion abhngt. Mir ist klar, da man nicht jedes im Vortrag gesprochene Wort Steiners auf die Goldwaage legen sollte, denn damit geht man unter Umstnden schnell in die Irre. Hier ist also weitere Prfung erforderlich. Aber der Sachverhalt entspricht sehr weitgehend dem, was vorangehend geschildert worden ist. Was aus dem lebendigen, ttigen Geist als vereinzelter Gedankeninhalt herausfllt, ist der am Hirnorgan gespiegelte oder abgelhmte Schattenwurf dieser geistigen Ttigkeit, der in Form eines konkreten begrifflichen Inhalts bewut wird. An dieser Stelle macht sich schmerzlich das nahezu vollstndige Fehlen einer anthroposophisch-denkpsychologischen Betrachtungsebene bemerkbar, die die Phnomene des normalbewuten Denkens etwas grndlicher und systematischer beschreibt. Die wenigen in Vortrag oder Schrifttum - beispielsweise in der Schrift Von Seelenrtseln (GA-21) - verstreuten Hinweise Steiners sind dazu bei weitem nicht ausreichend. Deswegen lt sich ber diese Zwischenwelt zwischen dem lebendigen elementarischen und dem abgestorbenen normalbewuten Gedankenleben so wenig brauchbares sagen. Vom "Schatten des elementarischen Gedankenlebens" spricht Steiner in einem Vortrag in Mnchen am 26. August 1913: "Aus meiner Darstellung haben Sie ersehen knnen", sagt er dort, "da das, was einem bekannt ist in der physisch-sinnlichen Welt als das Denken, eigentlich nur der uere, durch den physischen Leib hervorgerufene schattenhafte Abdruck ist desjenigen Denkens, das in den okkulten Untergrnden ruht und das eigentlich Lebewesenheit genannt werden kann. Sobald wir mit unserem therischen Leib in der elementarischen Welt uns bewegen, werden die Gedanken, ich mchte sagen dichter, lebendiger, selbstndiger, wahrer in ihrer Wesenheit. Was man innerhalb des physischsinnlichen Leibes als Denken erlebt, verhlt sich zu diesem wahreren Element des Denkens wie ein Schattenbild an der Wand zu den Gegenstnden, von denen es geworfen wird. Es ist in der Tat der Schatten des elementarischen Gedankenlebens, der hereingeworfen wird in die physisch-sinnliche Welt durch die Einrichtung des physischen Leibes. Wir denken gleichsam in den Gedankenwesensschatten, wenn wir in der physisch-sinnlichen Welt denken. Da erffnet das bersinnliche, das hellsichtige Erkennen einen Ausblick in die wahre Natur des Denkens. Keine Philosophie, keine uere Wissenschaft, wenn sie noch so geistreich auftritt, kann ber diese wahre Natur des Denkens irgend etwas richtiges erkunden; ..." (GA-147, Dornach 1969, S. 62) Die Philosophie der Freiheit bewegt sich - mal mehr, mal weniger - hart an der Grenze zur

elementarischen Welt. Aber sie bleibt nie bei den bloen Schatten des Geistes in Form der Gedankeninhalte stehen, sondern macht von Anfang an zu ihrem vordringlichsten Anliegen die dem Schattenwurf zugrunde liegende Aktivitt. Und vor allem in den spteren Zustzen sind die Verweise ber die Grenze hinaus sehr explizit. Der anthroposophische Schulungsweg vertieft dann methodisch etwas, was wie erwhnt in dieser Schrift lngst veranlagt und thematisiert ist. So da man kann also sagen kann: Wer seine gegenwrtige Denkttigkeit erlebt, der erlebt die Ttigkeit seines therischen- oder Bildekrfteleibes, wie Steiner ihn auch nennt. Er erlebt ihn zunchst als anschauungslose bloe Aktivitt des Denkens, die erst im Zuge der von Steiner angegebenen Gedankenbungen konturierter wird. Aber es gibt bergnge nach dort hin, die man, wenn man wei, was man suchen soll, teilweise bei Bhler auch beschrieben findet. Falls der Leser sich zum Beispiel vor Augen fhrt, da einer der beiden Teilnehmer von Bhlers Versuchen angesichts der augenblicklichen Inhaltsflle seines Denkbewutseins die Anmutung von Erlebnisbeschreibungen Ertrinkender hatte, dann wird ihm diese Anmutung vielleicht nicht mehr nur zufllig erscheinen. Bhler ahnte wohl mehr das Auerordentliche, das sich im Denkbewutsein verbirgt, wenn er 1907 schreibt: "Wer garantiert uns denn dafr, da Urteil und Begriff Begriffsbestimmungen sind, zu denen auch eine psychologische Betrachtungsweise der Denkvorgnge kommen wird? Und selbst wenn sie zu ihnen kommt, da diese Bestimmungen auch dieselbe dominierende Bedeutung haben werden, wie in der Logik?" (Bhler s.o., S. 303) Fr denjenigen, dem sich im Denkbewutsein wirkliche, lebendige Geistwesen offenbaren, die nicht nur abstrakt gedacht, sondern auch erlebt werden, gibt es in der Tat noch ganz andere, wichtigere Gesichtspunkte, diese Erlebnisse zu betrachten. Fr ihn werden Logik, Urteil und Begriff eher zu abgestorbenen, quasi fossilierten berresten des lebendigen Geistes. Aber nicht in der Weise, da er sie einfach wegwerfen wird, um einen miverstandenen Aufstieg ins ber-Logische zu beschleunigen und von unntigem Ballast zu befreien. Sondern er nimmt "den ganzen Seelenapparat von Logik und Selbstbesonnenheit" mit und legt sie "wie ein Skelett" ber die bersinnlichen Erfahrungen, um Steiners Bemerkung auf dem Philosophiekongress von 1911 in Bologna noch einmal aufzunehmen. (s. o.) Ohne dieses Skelett wird er zum haltlosen Phantasten. Ich will das hier nicht allzu weit ausfhren und nur so viel dazu sagen, da dies ein Gesichtspunkt ist, der von anthroposophischer Seite weiterer Erhellung und Abklrung bedarf. Vor allem die Beziehung zwischen dem therischen, dem Wollen und dem Denken ist hierzu eingehender zu beleuchten. Rudolf Steiner hat sich, so weit ich sehe, zu diesem Zusammenhang eher sprlich und auch vorrangig in Vortrgen versprengt geuert, was wegen des dortigen Sprachgebrauchs schon seine eigenen Schwierigkeiten fr den prziseren Verstndniszugang mit sich bringt. Schlielich auch: da das therische berhaupt etwas mit Begriffen, mit dem Gedankenleben zu tun hat, ist nicht immer und fr jeden ersichtlich. Wenn Steiner beispielsweise auf dem Philosophiekongress in Bologna 1911 den therleib kennzeichnet als etwas, das erlebt wird "als ein Zusammenflu der allumfassenden Gesetzmigkeit des Makrokosmos" (S. 126) bzw. ihn dort (S. 127) charakterisiert als "nichts anderes als ein zusammengedrngtes, die Weltgesetzlichkeit in sich spiegelndes Bild der kosmischen Gesetzmigkeit", so wird der Zusammenhang mit dem Begrifflichen nur dem klar, der wei, da Begriffe eben diese Eigenschaft haben: nmlich ein Gewebe von Gesetzen zu sein, die die Weltgesetzlichkeit zum Ausdruck bringen. (Siehe: Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Anthroposophie. Vortrag auf dem 4. internationalen Philosophie-Kongre 1911 in Bologna. Abgedruckt in GA 35, Dornach 1984, S. 111 ff) Herrmann Poppelbaum hat insoweit recht mit seiner, freilich auch etwas sparsamen Bemerkung, wenn er (S. 186) sagt, der therleib habe "sozusagen von Natur BegriffsCharakter". (Literaturhinweis siehe weiter unten.) Auch andere Termini whlt Steiner in diesem Zusammenhang, die das Gemeinte in einer je etwas anderen Weise charakterisieren, aber den Zusammenhang mit dem Begrifflichen nahelegen. So spricht er in dem oben schon erwhnten Autoreferat (GA-35, Dornach 1984 S. 189 f ) auch von einem "thermenschen",

der "bewegliche Logik" sei. Will man einen philosophischen Ausdruck fr diesen therleib haben, so knnte man ihn als berlagerung oder Zusammenflu von lebendigen Universalien bezeichnen. Dies trgt auch dem Umstand Rechnung, da Steiner selbst gelegentlich in dieser Frage an die Universalienlehre anknpft. Siehe hierzu ausfhrlicher: Peter Schneider, Steiners Begriff der Abstraktion und das Universalienproblem, in: Peter Schneider, Einfhrung in die Waldorfpdagogik, Stuttgart, 1985, S. 96 ff; ebd., S. 110 ff Das alles ist viel eingehender zu klren. als es hier angedeutet werden kann. Und man darf natrlich bei all dem eines nicht vergessen, was hier allerdings ganz bewut noch nicht behandelt wurde: Die Verbindung des therischen mit dem Astralen. Unter den philosophisch orientierten Anthroposophen wre vielleicht Herbert Witzenmann am ehesten in der Lage gewesen, den Zusammenhang des therischen mit dem Denken herauszuarbeiten, wenn er sich nicht durch seinen unglcklichen Zugriff auf das gegenwrtige Denken diesen Weg verbaut htte. Denn ein Erfahrungszugriff auf das therische im Denken setzt das bewute Erleben des gegenwrtigen Denkens - das ist: des kraftenden Begriffs respektive des ttigen Denkwillens - voraus. Dieser Sachverhalt mag auch deutlich machen, wie wichtig die Unterscheidung zwischen Beobachten und Erfahren oder Erleben des gegenwrtigen Denkens in der Philosophie der Freiheit ist. Von solchen Unterscheidungen kann sehr viel abhngen fr das weitere Verstndnis. Auch Lorenzo Ravagli hat vor Jahren schon in seinem Buch Das Evangelium der Bewutseinsseele, Mnchen 1995, etwa S. 162 ff, einen leisen Vorsto in die Richtung auf das therische hin hin unternommen. Ebenso im Aufsatz, Der esoterische Schulungsweg im Frhwerk Rudolf Steiners (Jahrbuch fr anthroposophische Kritik, 1997, v.a. S. 87 ff) Ich meine das ist es wert wesentlich weiter vertieft zu werden. Bei Ravagli stehen dort noch sehr stark die Begriffe im Vordergrund seiner diesbezglichen Ausfhrungen. Was sachlich vor dem Hintergrund des bislang Gesagten ja nicht zu kritisieren ist, denn die Bildekrfte haben natrlich etwas mit den Begriffen zu tun. Aber mir scheint es jetzt darauf anzukommen den Denkwillen mehr bewutseinsphnomenologisch zu fokussieren, denn nicht im abstrakten Begriff stecken die Bildekrfte, - er ist ja gerade das Kraftlose und Abgelhmte -, sondern im kraftenden Begriff. Und der ist am ehesten und unmittelbar im Denkwillen erreichbar. (Wobei ich allerdings nicht meine, da Ravagli in den erwhnten Zusammenhngen von abstrakten Begriffen spricht, sondern schon auch von kraftenden; desgleichen bleibt auch der Denkwille bei ihm nicht unerwhnt.) So viel ist ja klar: mit Begriffsuntersuchungen allein ist dem therischen gewi nicht beizukommen. Man mu schon auch den Weg einschlagen, der von der Psychologie des Denkens gegangen wird, soweit sie empirischbewutseinsphnomenologisch orientiert ist. Es heit also auch die Scheu vor einem miverstandenen Schreckwort namens Psychologismus zu berwinden. Und hierzu ist es nicht nur erforderlich den anthroposophischen Hintergrund weiter zu durchleuchten, sondern zustzlich an das anzuknpfen was von nichtanthroposophischen Forschern dazu beigetragen werden kann. Wer sich mit der hier behandelten Thematik - Erleben des gegenwrtigen Denkens / Erleben des therischen - in Richtung auf das therische fruchtbringend weiter befassen will, dem sei folgender berblicksartikel von Hermann Poppelbaum sehr ans Herz gelegt. Siehe: Hermann Poppelbaum, Begriff und Wirkensweise des menschlichen therleibes. In: J. Bockemhl / W. Schad u.a., Erscheinungsformen des therischen. = Beitrge zur Anthroposophie, 1, Stuttgart 1977, S. 179 ff. Er ist zwar realtiv kurz, behandelt aber den Zusammenhang des therischen mit dem Denken auf eine gut strukturierte Weise. Damit gibt er dem Leser eine solide Mglichkeit an die Hand, in Verbindung mit den hier vorliegenden Ausfhrungen den

methodischen Zusammenhang zwischen der erlebten Aktivitt des Denkens in der Philosophie der Freiheit, den Gedankenmeditationen aus dem Skizzenhaften Ausblick und dem Erleben des therischen schlssig nachzuvollziehen. Zudem bietet ihm der Aufsatz einige Literaturangaben zum eigenen Weiter- und Quellenstudium. Um den Blick von hier aus noch einmal auf die bislang nur angedeuteten berlegungen von Roger Penrose zu richten. An der Stelle, wo wir uns jetzt bewegen geschieht etwas sehr wesentliches im Hinblick auf Problemstellungen, die in der Philosophie unter dem Stichwort Leib-Seele-Wechselwirkung oder mentale Kausalitt gehandelt werden. Denn der therleib oder Bildekrfteleib ist bei Steiner nicht nur derjenige der denkt, sondern auerdem der geistige Organisator smtlicher Lebensvorgnge, und mu demgem mit dem Leib in Wechselwirkung treten, d. h., auf einer physiologischen Ebene wirken. An dieser Stelle berhren sich also denk- und bewutseinsphnomenologische Fragen gleichermaen wie solche nach Freiheit und Erkenntnis sehr konkret mit naturwissenschaftlichen. (Das knnte zum Beispiel heien, da manche bizarre Erscheinung der Quantenwelt nur vor dem Hintergrund des therischen zu begreifen ist. Bedenkenswert in diesem Zusammenhang ist vielleicht folgende Passage aus dem Artikel Das rtselhafte Leuchten allen Lebens in Spiegel Online vom 23.08.05: "Der Wiener Quantenphysiker Anton Zeilinger, dem als erster die Teleportation von Lichtteilchen experimentell gelang, bekennt: "Richtig vorstellen kann ich mir auch nicht, was bei diesen Vorgngen jenseits von Zeit und Raum vor sich geht." Gleichwohl knne man "Lichtteilchen als reine Information betrachten.") Und jetzt wird aus der von Penrose gefundenen bloen Analogie zwischen dem Licht und dem Denken vielleicht auch etwas mehr als nur eine Analogie. Denn als Denkwille wirkt der kraftende Sinn oder therleib auch an (vermutlich sogar gleichzeitig an verschiedenen) Orten. - Auf jeden Fall erst einmal insoweit, als das ttige Denken seine Spuren im Leiblichen hinterlt. (Siehe dazu GA04, S. 146 ff) Auf der Suche nach diesem Berhrungspunkt von Geist und Materie und der Eigenart ihrer Wechselwirkung ist Penrose. Er knnte unter Umstnden noch nher dran sein, wenn er dem faktischen Denken mehr bewutseinsphnomenologische Aufmerksamkeit angedeihen liee. Einen wichtigen Hinweis ber Penrose hinaus gibt vielleicht Fritz A. Popp in seinem Buch Biologie des Lichts, Berlin, Hamburg 1984, wenn er dort (S. 139) die Frage aufwirft, ob die Struktur der lebenden Materie nicht aus der Eigenschaft der elektromagnetischen Wechselwirkung verstanden werden msse. Eine bemerkenswerte Perspektive angesichts der Tatsache, da Elektromagnetismus aus der Sicht Steiners nichts anderes ist als die Auenseite des Gedankens. (GA-93, Dornach 1982, S. 113; Siehe dazu auch Steiners Schrift Vom Menschenrtsel, GA-20, Dornach 1984, S. 146 ff; insbes. S. 153: "...das Licht ist schon geistig."; sowie S. 172.) 1a) Ich lege besonderen Wert darauf, da hier vom Denken und vom Denkwillen die Rede ist und nicht etwa vom Assoziieren und assoziativer Dynamik. Denn die erwhnte Wirksamkeit der Einzelerfahrungen besteht natrlich auch wenn wir nicht denken. Und entsprechend existiert auch dann eine Resultante der Gesamtdynamik, die sich im Gegensatz zum Denken jedoch lediglich eigendynamisch-ungesteuert in einer chaotischen Art von Vorstellungsdarwinismus auslebt. 2) Einem Proze, auf dessen Grundlage nie von einem Zusammengehren, sondern allenfalls von einem Zusammengeraten von Vorstellungen die Rede sein kann, um an ein gewichtiges Wort Richard Hnigswalds anzuknpfen. (Siehe Richard Hnigswald, Prinzipienfragen der Denkpsychologie, Berlin 1913, S. 34.) Es kommt also auf das Ich an, das diesem Wirksamkeitsgefge innewohnt und es berschaut, den Denkwillen mobilisiert, beherrscht und der Gesamtdynamik Ziel und Einheit gibt. Und hier vielleicht wird man jene hhere, dem Denken zuschauende Bewutseinswesenheit finden, von der Walter Johannes Stein spricht. Von der das gewhnliche empirische Denk-Ich nur eine Art Abglanz ist. Denn um diese Einheit zu schaffen - darauf fhren schon logische berlegungen - mu es dieser Dynamik nicht nur innewohnen, sondern sie auch vollstndig berblicken und Zugriff darauf

haben. Und zwar in einem weit umfassenderen Sinne als das bekannte empirische Ich. Assoziative Eigendynamik und Denkproze aber knnen empirisch nur von einander geschieden werden, wenn eine entsprechende Erfahrungsgrundlage fr beide vorhanden ist. Deswegen auch ist die tatschliche Erfahrung des Denkwillens - sprich: das Erleben der eigenen Aktivitt - von so ausschlaggebender Bedeutung fr die Abgrenzung des Denkens von dem was nicht dazu gehrt. Beachtenswert scheint mir deshalb in diesem Zusammenhang ein Detail, das sich bei W. J. Stein nicht findet. So deutet dieser auf S. 212 f darauf hin, da man im gewhnlichen Bewutsein alle auf den Leib gerichteten Lebens- bzw. Ttigkeitsprozesse verschlft, und diese sich in unbewuten Tiefen abspielen. (Siehe dazu auch den Hinweis auf Steiners Schrift Von Seelenrtseln in Anmerkung 2 auf S. 213). Was Stein allerdings nicht hervorhebt, ist, da dies nicht in derselben Weise fr das Denken gilt. Im Denken nmlich verschlft man diese Aktivitt nicht wie bei leiblichen Ttigkeiten, sondern man vertrumt sie nur. (Siehe auch dazu GA-21, 1976, S. 133 und vorher. Auf S. 133 heit es bei Rudolf Steiner entsprechend: "Man sieht: im gewhnlichen Bewutsein verschlft man das Wollen, wenn man durch den Leib ein Wollen nach auen entwickelt; man vertrumt das Wollen, wenn man im Denken nach berzeugungen sucht. ") Anders gesagt: Im Gegensatz zu Lebensprozessen bzw. jenen Willensvorgngen, in denen durch den Leib ein Wollen nach auen gerichtet wird, sind die Willens- oder Lebensvorgnge beim Denken bereits dem Normalbewutsein erlebnismig erreichbar. Abgedmpft zwar - aber nichts desto trotz erreichbar. Wre es also wirklich so, wie W. J. Stein auf S. 214 schreibt: "Wie zum Beispiel der Ideengehalt der Welt ... in mir so auftaucht, da ich ihn als Selbsterzeugnis meiner Seele erlebe, das ist mir ... verborgen", dann mten wir die Willensvorgnge beim Denken in derselben Weise verschlafen wie jene, mit denen wir durch den Leib ein Wollen nach auen verwirklichen. Dann aber bliebe uns tatschlich nichts weiter brig, als die denkende Ttigkeit in ein unbewutes und unzugngliches Jenseits zu verlagern, wie Thomas Meyer sagt. Eine schwer nachvollziehbare Gedankenlinie angesichts einer Philosophie, die schon auf der basalen erkenntnistheoretischen Ebene behauptet, da wir im Denken das Weltgeschehen an einem Zipfel ergreifen, wo wir dabei sein mssen, wenn es zustande kommen soll. Was W. J. Stein augenfllig entgangen ist, das ist der essentielle Unterschied zwischen dem Erleben des aktuellen Denkens und seinem Beobachten. Wohl nicht wenige Anthroposophen neigen zu der Auffassung, da Steiner dort, wo er in der Zweitauflage der Philosophie der Freiheit vom Erleben des Denkens spricht, auf sptere, spezifisch anthroposophische Forschungsresultate zurckgreift und diese in seine Grundschrift einbindet. Demnach wre das Erleben des Denkens etwas, was in gewissem Sinne nicht Voraussetzung, sondern ein erst zu erreichendes fernes Ziel eines Erkenntnisweges ist, der mit einem Denken ber das Denken in der Philosophie der Freiheit lediglich beginnt. Auch das ist ein Punkt, der unter die weiter oben schon besprochene Mehrdeutigkeit der Philosophie der Freiheit gehrt. Denn natrlich hat das Erleben des Denkens auch eine Dimension, die oberhalb der Philosophie der Freiheit liegt. Deswegen gilt auch hier in besonderer Weise sich an den von Steiner vorgegebenen Interpretationsrahmen zu halten. Mit anderen Worten: Ich halte diesen Standpunkt fr nicht sehr tragfhig. Er wrde implizieren, da Steiner damit von seiner erwhnten einleitungsweise vorgegebenen programmatischen Generallinie abgewichen wre, wonach niemand auf die Anthroposophie hinschielen mu, um den Sachgehalt der Philosophie der Freiheit annehmbar zu finden. Womit er sich letztlich doch ein gutes Stck um seine Glaubwrdigkeit gebracht htte. Die Bewutseinsphnomenologie des Denkens in der Philosophie der Freiheit ist, wie Steiner am Ende von Kapitel II der Schrift (in der

Erstauflage am Ende von Kapitel III), und vortragsweise auch im April 1918 sagt, die Phnomenologie des normalen Denk-Bewutseins. (Siehe GA-067, Dornach 1962, S. 337, Vortr. v. 20.04.1918) Es gibt allerdings hier und da Stellen, an denen Steiner mehr vorausdeutend auf die Anthroposophie zielt. Doch tut er es da entweder explizit oder deutlich erkennbar - jedenfalls nicht im Geheimen. Und ein verhaltener, indirekter Hinweis auf das therische liegt gewi auch in einer Wendung wie Leben im Denken, wie sie sich im Kap. VIII. im Zusatz von 1918 (S. 142) findet. Denn das therische ist ja fr Steiner das, was als Geistiges das Leben organisiert und unterhlt. Und der therleib ist auch - man erinnere sich an das weiter oben Ausgefhrte - derjenige, der denkt. So da zwischen Leben und Denken aus geisteswissenschaftlicher Sicht ein beraus enger Nexus besteht. Wenn also in der Zweitauflage vom lebendigen Denken oder Leben im Denken die Rede ist, dann ist diese sptere Wortwahl von 1918 wohl auch geprgt von dieser unmittelbaren Verbindung der Bildeoder Lebenskrfte mit dem Denken. Das heit: Ein Denken, das lebt, ist von diesen ther- oder Bildekrften durchdrungen, die das Leben unterhalten. (Da die Philosophie der Freiheit nach Steiners Verstndnis noch eine in ihr selbst nicht explizit thematisierte okkulte Dimension des Verstehens hat, ist bekannt, doch dies mchte ich hier auer Acht lassen. Denn mit wirklichem Verstndnis kann man sich dieser Ebene erst nhern, wenn man die basalen erkenntniswissenschaftlichen Aspekte der Philosophie der Freiheit schon begriffen hat. Und schon gar nicht kann man den begrndenden Aspekt dieses Buches ohne das philosophische Verstndnis einseitig von seiner okkulten Sinnebene her erschlieen.) Das Erleben der Aktivitt des Denkens - sprich: des aktuellen Denkens - gehrt indessen ganz und gar zu jenen Voraussetzungen der Philosophie der Freiheit, die schon dem Normalbewutsein zugnglich sind. Und es auch sein mssen, will man ihren philosophischen Gehalt nicht miverstehen. Vielleicht sollte man den einleitenden Standpunkt mit dem gehrigen Ernst wrdigen, Steiner beim Wort nehmen und wirklich auf alles Hinschielen verzichten. Der Umstand, da er nicht in der Erstauflage, sondern erst in der Zweitauflage explizit vom Erleben des Denkens spricht, so scheint es mir, hat nichts mit der bernahme spezifisch anthroposophischer Forschungsresultate auf der Grundlage eines hheren Bewutseins zu tun, sondern einen sehr simplen rezeptionsgeschichtlichen Hintergrund und folgt einer zwingenden sachlichen Notwendigkeit: Htte er diesen Hinweis in der Zweitauflage nicht gegeben, dann htte erst recht kaum einer seiner Schler begriffen, da schon in der Erstauflage vom erlebten gegenwrtigen Denken die Rede ist und dieses auch vorausgesetzt wird. Sowohl beim Autor, als auch beim Rezipienten. Da hier fr Steiner dringender Handlungs- und Klrungsbedarf bestand, wird selten irgendwo deutlicher als in der Dissertation von Walter Johannes Stein einschlgige Arbeiten etwa von Witzenmann oder Khlewind lassen sich ohne weiteres dazu gesellen. (Siehe hierzu auch den schon erwhnten Zusatz 1 der Arbeit Zur Unbewutheit des aktuellen Denkens) Es empfiehlt sich brigens bei dieser Gelegenheit - und sei es nur um der Neugier willen - den Blick einmal auf die Person Karl Poppers zu richten (siehe Karl R. Popper/ John C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn, Mnchen 1982, S. 141 ff). Als Schler Karl Bhlers war Popper ber methodische Detailfragen der Denkbeobachtung nmlich weit besser informiert als manche Spezialisten des bersinnlichen, die sich von anthroposophischer Seite ber dieses Thema verbreiten. Schon was er auf den wenigen genannten Seiten ausfhrt scheint mir in methodischer Hinsicht mehr Erhellendes zu dieser heiklen Gelenkstelle der Philosophie der Freiheit zu enthalten als smtliche Arbeiten der genannten Autoren zusammengenommen, soweit sie auf dieser Homepage behandelt worden sind. (Zusatz vom 11.07.05 : Durch den Zusammenhang des therischen mit dem Denken ergeben sich hinsichtlich der Beobachtung des Denkens einige Gesichtspunkte, die ich in Ermangelung einer passenden anderweitigen Stelle in dieser Arbeit wenigstens in dieser abschlieenden Zusatzbemerkung unterbringen will, weil ich sie in bezug auf die Fragestellung fr wichtig

halte. Begreift man geisteswissenschaftlich unter dem Denken eine Ttigkeit des therischen oder Bildekrfteleibes, dann bekommt die Beobachtung des Denkens einen entsprechend neuen methodischen Akzent. Dergestalt, da die Beobachtung des Denkens jetzt zur Beobachtung einer Ttigkeit des therleibes wird. Und sich insofern die in der Philosophie der Freiheit behandelte methodische Thematik Beobachtung des Denkens auf die Beobachtung des therleibes hin erweitert. Ich mchte hier nur ein illustrierendes Beispiel dafr geben, wie sie sich erweitert, und daran einige methodische Fragen richten. Es gibt im Vortragswerk Steiners anschauliche Schilderungen darber, wie auch das gegenwrtige Denken in seiner therischen Eigenart und Wirksamkeit gegenberstellend wahrgenommen oder angeschaut werden kann. Und zwar aus einer Position jenseits des Leiblichen, vom Geistigen her. Sozusagen von einem inneren Auerhalb des Leiblichen, wenn man einmal diesen etwas paradoxen Ausdruck bemhen darf. Von diesem Standort her wird nicht nur der dem physischen Leib zugrunde liegende therleib anschaubar, sondern in diesem eingeschlossen das ttige Denken selbst. In bezug auf die therische Erscheinung des Denkens beschreibt Steiner 1914 folgendes: "Wenn man dann versucht eine innere Ttigkeit auszuben da drauen, aber auer dem Leibe, die sich vergleichen lt mit dem Nachdenken - aber es ist eben etwas anderes als das gewhnliche Denken, es ist ein Entfalten einer inneren schpferischen Seelenkraft -, wenn man die entwickelt, so sieht man in diesem Leuchtewesen da drinnen mehr: Man sieht da drinnen bewegende Krfte, die, man mchte sagen, wie eine Art von Kraftzirkulation diese Leuchtegestalt durchsetzen. Und jetzt wei man: Das, was du da drinnen wie eine Art Einschlu in deinem Leuchteleib erschaust, das ist dein Gedankenleben von auen gesehen. Man kann es nun erkennen als einen Teil des therleibes, den man eben sieht. Man sieht den therleib als das webende Gedankenleben. Es ist wie ein Zirkulieren von dunklen Wellen, eine geistige Blutzirkulation knnte man sagen, dunkle Wellen in dem Leuchteleib, die dem Ganzen ein eigentmliches Ansehen geben und die einem eben die Erkenntnis aufdrngen: Da wellt und wallt in deinem physischen Leib der therleib drinnen, den du jetzt von auen anschaust, der dir jetzt sichtbar wird. [...] Sehen Sie, so erlangt man auerhalb seines Leibes stehend die Erkenntnis, da es wirklich den physischen Leib und den therleib gibt, und wie sie aussehen, von auen gesehen." (GA 153, Dornach 1978, S. 83; Vortrag vom 09. April 1914) Was hier deutlich wird, ist, da es bezglich der Wahrnehmung des Denkens auch einen gegenberstellenden Standort gibt, der nicht zeitversetzt gegenberstellt wie bei der Erkenntnis des Denkens im gewhnlichen Bewutsein, sondern der - und ich glaube das geht aus Steiners Beschreibung ziemlich klar hervor - das gegenwrtige Denken oder Gedankenleben von einem geistigen Auerhalb simultan gegenberstellend anschaut. In Form einer geistigen Wahrnehmung, die er parallel zu seiner gleichzeitig ausgebten Denkttigkeit hat. Zum Erleben seiner Denkttigkeit tritt jetzt hinzu das Erleben einer therischen Erscheinung - das in der Philosophie der Freiheit besprochenen Erleben der Denkttigkeit erweitert sich um ein geistiges Anschauen, das in seinem phnomenalen Gehalt weit ber das hinaus geht, was das gewhnliche Erleben des Denkens zu leisten vermag. So viel erst einmal zu dieser reinen Faktenlage. Diese Sachlage mag wohl manchem Bearbeiter der Philosophie der Freiheit vor Augen gestanden haben, wenn er dem Anschauen des Denkens in diesem Buch nachsprte. Leider - und das ist die Crux vieler Vortragsuerungen Steiners - wird in diesem Vortragsausschnitt ber feinere erkenntnistheoretische und methodische Details der geschilderten gegenberstellenden Wahrnehmung und Erkenntnis nichts gesagt. Die Frage ist nmlich, was heit hier: "Und jetzt wei man ..."; "Man kann es nun erkennen ...." oder "... die einem eben die Erkenntnis aufdrngen ...".? Anders gesagt: Was heit hier erkennen? - Wie wird es ihm zur Erkenntnis, da das, was er da aus einer geistigen Auenperspektive als therische Konfiguration wahrnimmt, sein eigenes Gedankenleben ist? - Diese Problematik

war, nicht ganz so spezifiziert, vor wenigen Jahren Gegenstand einer anregenden Diskussion zwischen mir und einem kritischen Leser (Christoph Mahler). Und ich denke, da die Fragestellung sehr ernst zu nehmen ist, insbesondere wenn man danach fragt: Wie geht es denn mit der Beobachtung des Denkens eigentlich weiter, wenn man den Standort der Philosophie der Freiheit verlt und sich mehr in das Geistige hinein bewegt? Wie verbindlich ist Steiners Bemerkung in diesem Buche, da ich mein gegenwrtiges Denken nie beobachten kann? Gilt das nur fr die Philosophie der Freiheit oder auch fr den Erkenntnisstandort jenseits dieses Buches? Ich glaube, man mu sich hinsichtlich dieser Problemlage klar machen, da Steiner, wenn er vor einem ffentlichen oder meinetwegen auch anthroposophischen Publikum spricht, sich in einer annhernd vergleichbaren Lage befindet wie ein Fachwissenschaftler, der vor einem Publikum referriert, das nicht selbst dieser Fachwissenschaft als Experte angehrt. Das heit, er mu sich einer gewissen populren, verstndlichen Sprache anbequemen, die von seinem Publikum auch verstanden werden kann. Er kann natrlich nicht auf jedes wissenschaftstheoretische oder methodische Forschungsdetail eingehen, das sich mit dem behandelten Forschungsgegenstand verbindet. Einmal wrde der Gegenstand seiner Darstellung dann ausufern. Und zum anderen wrde er von vielen Zuhrern, die kein entsprechendes erkenntniswissenschaftliches Vorwissen haben, nicht mehr verstanden werden. Deswegen ist so ein populr vereinfachender Vortrag Steiners von der faktischen Geisteswissenschaft mit ihren erkenntniswissenschaftlichen Problemstellungen vielleicht etwa so weit entfernt wie ein populrwissenschaftlicher Vortrag ber Quantenphysik von der wirklichen Quantenphysik. Ich meine, da es wohl einen erheblichen qualitativen Unterschied gibt auf der Erlebnisebene des Denkens, aber keinen prinzipiellen Unterschied auf der Erkenntnisebene hier und dort. Will sagen: In beiden Fllen mu erst erlebt werden, und erst danach wird erkannt. Hier ist vielleicht hilfreich, - ich habe es ja oben schon einmal angefhrt - was Steiner auf S. 132 f der Philosophie der Freiheit ber die Erweiterung seines Wahrnehmungsbegriffes sagt, wenn er dort schreibt: "Bedacht sollte auch werden, da die Idee von der Wahrnehmung, wie sie in dieser Schrift entwickelt wird, nicht verwechselt werden darf mit derjenigen von uerer Sinneswahrnehmung, die nur ein Spezialfall von ihr ist. Man wird aus dem schon Vorangehenden, aber noch mehr aus dem spter Ausgefhrten ersehen, da hier alles sinnlich und geistig an den Menschen Herantretende als Wahrnehmung aufgefat wird, bevor es von dem ttig erarbeiteten Begriff erfat ist." bertragen auf das angefhrte Vortragsbeispiel: Wer eine therische Wahrnehmung des Denkens hat, der hat mit dieser geistigen Wahrnehmung allein noch nichts ber die therische Natur des Denkens erkannt. So wenig, wie derjenige, der sein normales Denken blo erlebt, damit sein Denken schon erkannt hat. Sie bleibt so lange geistige Wahrnehmung, bis sie vom ttigen Begriff erarbeitet worden ist. Das ist: Bis sie dem Erkenntnisleben einverleibt worden ist. Dann erst ist sie erkannt. Steiner deutet Vergleichbares in den Anmerkungen zu seinen Grundlinien ... an. Auch das habe ich hier bereits angefhrt. Dort (S. 138) heit es: "Wenn diese [geistige Anschauung, MM] durch die Seelenvorgnge auftritt, die ich in meiner spteren Schrift Wie erlangt man Erkenntnisse der hheren Welten? beschrieben habe, dann bildet sie wieder die eine Seite des - geistigen - Seins; und die entsprechenden Gedanken vom Geistigen bilden die andere Seite. Ein Unterschied tritt nur insofern auf, als die Sinneswahrnehmung durch den Gedanken gewissermaen nach oben zum Anfang des Geistigen hin in Wirklichkeit vollendet, die geistige Anschauung von diesem Anfang an nach unten hin in ihrer wahren Wesenheit erlebt wird. Da das Erleben der Sinneswahrnehmung durch die von der Natur gebildeten Sinne, das der Anschauung des Geistigen durch die erst auf seelische Art ausgebildeten geistigen Wahrnehmungsorgane geschieht, macht nicht einen prinzipiellen Unterschied. [...] In Wahrheit ist in meinen spteren Verffentlichungen kein Verlassen der Idee des Erkennens vorhanden, die ich in dieser Schrift

ausgebildet habe, sondern nur die Anwendung dieser Idee auf die geistige Erfahrung." (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, GA-02, Dornach 1979, S. 138 f) Die geistige Erfahrung des therischen, die ja oberhalb des reinen Denkens liegt, mu nach unten hin in das Begriffliche hinein abgeschlossen werden. Wenn man in der Philosophie der Freiheit unter dem Beobachten oder Anschauen des Denkens sein Erkennen begreift, dann besagt die These von der Unbeobachtbarkeit des gegenwrtigen Denkens, da ich mein Denken nicht gleichzeitig ttigen und erkennen kann. Denn es mu ja erst da sein, also erlebt werden, bevor es erkannt werden kann. Und dies gilt auch fr den Blickwinkel jenseits der Philosophie der Freiheit. Auch da mu erst erlebt werden - wenn auch in einer weit umfnglicheren Weise - und dann wird erkannt. Anders gesagt: Auch der Geist mu nicht nur erfahren oder erlebt, sondern auch begriffen werden. Auf eine pragmatische Ebene bertragen: Man mu sich innerhalb dieser geistigen Erfahrungen auch orientieren knnen. So wie man sich bereits in den gewhnlichen Denkerlebnissen erkennend orientieren mu, wenn man das Denken nicht nur denkend erfahren repektive erleben, sondern auch begreifen will. Das ist letztlich ja auch der Grund, warum dem Studium der Geisteswissenschaft ein so hoher Stellenwert zukommt. Steiner deutet dies zu Beginn seiner Geheimwissenschaft an, wenn er dort hervorhebt, da es nutzlos sei, vor dem Studium der Geisteswissenschaft den Schulungsweg zu gehen, um selbst erst einmal unabhngig von jeder geistigen Wissenschaft eigene bersinnliche Erfahrungen zu machen. Was sich auf diesem Wege ergibt ist dieselbe Sachlage, wie sie fr jede andere Wissenschaft auch zutrifft: Ungefhr so sinnvoll wie elektrotechnische Versuche zu machen, ohne sich in die Prinzipien der Elektrotechnik vorher einzuarbeiten. Oder in einem Chemielabor herumzuhantieren, ohne etwas von Chemie zu verstehen. Deswegen hat nicht nur Steiner so argumentiert; auch ein Wissenschaftsphilosoph wie Thomas Kuhn wrde so argumentieren: Die Erfahrungen, die auf diese Weise unabhngig von jedem wissenschaftlichen Erkenntnisrahmen gemacht werden, bleiben ein "unbestimmtes, sich verwirrendes Chaos". (GA-13, Dornach 1968, S. 50) Ein solcher Mensch, wollte er weiterhin so vorgehen, mte unter Vernachlssigung der Forschungstradition vieler Generationen in einem mhsamen Proze den Inhalt dieser Wissenschaft allein aus sich selbst herausspinnen - mit hchst ungewissem Ausgang. So zu verfahren wre wenig sinnvoll. Kein Mathematiker, kein Naturwissenschaftler und kein Philologe wrde je auf einen solchen Gedanken verfallen. ber diesen wissenschaftsphilosophischen und -historischen Aspekt seiner Methode uert sich Steiner zwar gelegentlich, aber doch viel zu wenig. Insofern stellen die wissenschaftshistorischen Untersuchungen Thomas Kuhns einen guten, und wie ich meine wichtigen Ersatz dar. Denn was dort von Kuhn aus einer wissenschaftsgeschichtlichen Perspektive zur Entwicklung der Naturwissenschaft gesagt wird lt sich mit den entsprechenden Anpassungen im Prinzip auch auf die Anthroposophie bertragen. Man bentigt fr bersinnliche Erfahrungen jedweder Art auch einen Verstndnishintergrund oder -rahmen, der eine vernnftige Einordnung dieser Erfahrungen erlaubt. Und dieser Rahmen ist begrifflicher Natur. Es knnte demnach ein Mensch ohne entsprechendes Studium in gewisser Hinsicht erfolgreich in die bersinnliche Welt zunchst eintreten und auch Erfahrungen des therischen, vielleicht zufllig sogar dieses therischen Denkens haben. Er wte nur nicht was er da vor sich hat, wenn ihm dieser Rahmen fehlt. Die erlangte bersinnliche Sehfhigkeit ntzt ihm ungefhr so viel wie einem operierten Blindgeborenen das bloe Wiedererlangen des Augenlichts ntzt: Er bleibt, wenn er auf dieser Stufe stehen bleibt, ein blinder Seher. Das heit: der Geistesforscher, wenn er der therischen Konfiguration seines Denkens geistig erlebend gegenbersteht, integriert dieses Erlebnis in einen schon vorhandenen Begriffsrahmen, sonst wre ihm diese Wahrnehmung unbestimmt und unverstndlich. Erst in

dieser begrifflichen Integration liegt die Erkenntnis der therischen Wahrnehmung. Und bezglich dieser begrifflichen Integration ist die Beobachtung des Denkens hier eine analoge wie bei der Beobachtung des normalbewuten Denkens. Deswegen hatte Steiner auch keine Veranlassung die schon in der Erstauflage der Philosophie der Freiheit behauptete Unbeobachtbarkeit des gegenwrtigen Denkens in der Zweitauflage zu revidieren oder zu relativieren. Denn an der grundstzlichen Struktur der Erkenntnis des Denkens ndert sich nichts durch den Umstand, da der Erlebnisstandort jetzt in ein geistiges Auerhalb verlagert wird und zum Erleben der Eigenttigkeit des Denkens das simultane Erleben seines therischen Aspektes hinzutritt. Wie komplex und schwierig dieser Vorgang der begrifflichen Integration und Urteilsfindung bei der bersinnlichen Wahrnehmung des therischen vor allem fr den Anfnger ist, das lt sich gut entnehmen der zweiten und dritten Meditation in Steiners Schrift, Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen, (GA-16, Dornach 1968).

Anmerkungen
1) Der nichtanthroposophische Leser wird mir hier vielleicht einen Kategorienfehler vorhalten, wenn ich sage, da der ideelle Denkvorgang auf einer physiologisch-physikalischen Ebene (kausal) wirkt. Die Frage lt sich an dieser Stelle nicht eingehend beantworten. Ich kann nur den Hinweis darauf geben, da intelligible Kausalitt durchaus mglich ist. Sie setzt allerdings voraus, da der Denkproze nicht vollstndig von deterministischen Vorgngen des Hirnorgans bestimmt ist. Zumindest bei Erkenntnisvorgngen, die sich an der Logik orientieren, ist dies der Fall und mu es sogar sein, weil sonst Erkenntnis im eigentlichen Sinne gar nicht mglich wre. Allerdings setzt die Anerkenntnis dieser Tatsache auch eine vllig neue Physik voraus, mit einer entsprechenden Einschrnkung des Kausalittsprinzips und des Energieerhaltungssatzes. Fr anthroposophische Leser ist dieser Gedankengang leichter zu fassen, wenn sie sich daran erinnern, da das Denken die leibliche Organisation zurckdrngt und sich selbst an dessen Stelle setzt, wie es Steiner eingangs des IX. Kapitels der Philosophie der Freiheit beschreibt. Dieses Zurckdrngen ist durchaus im Sinne einer kausalen physiologischen Wirksamkeit der Denkvorgnge gemeint. (Siehe etwa sehr deutlich in GA-78, Dornach 1968, S. 142 ff, Vortr. v. 05.09.1921 und an anderen Stellen dieses Bandes. Desgleichen in GA-067, Dornach 1962, S. 324 ff, Vortr. v. 20.04.1918.) Siehe zu diesem Fragenkomplex auch den Aufsatz ber den Zusammenhang von Freiheitsfrage und Erkenntnisfrage auf dieser Homepage.

1a) Einen kurzen Artikel von mir, der sich etwas nher mit Penrose und einigen zentralen
philosophischen Fragen seiner Arbeit befat, finden Sie in der Zeitschrift Die Drei, 7, Juli 2005, S. 31 ff. Siehe weiter dazu die Kritik zu diesem Aufsatz von Ernst Oldemeyer, Dualistische oder monistische Rettung des Denkens und der Freiheit, in Die Drei, 10, Oktober 2005, S. 61 ff; ebenso meine Antwort an Ernst Oldemeyer, Quantenphysik und Gedankenleben, in Die Drei 11, November 2005, S. 59 ff. 2) Das Problem Assoziation - Denken ist natrlich vielschichtiger, als wir hier deutlich machen knnen. Zumindest stellt sich die Frage, was die jeweilige Ursache der assoziativen Vorgnge ist. Sind es leibliche Vorgnge oder seelische? Im Prinzip kme beides in betracht. Auch diese Frage mte aus anthroposophischer Sicht weiter abgeklrt werden. (Siehe einiges hierzu

ebenfalls in GA-067, Dornach 1962, S. 47 ff; S. 63 ff; S. 340 ff.)