I Einleitung

1. Die Phanomenologie als Antwort Hegels

auf den Dogmatismus
Die Phanomenologie des Geistes von 1807 ist ein vielseitiges und kompliziertes Werk,
das die Entwicklung der abendlndischen Philosophie in den letzten zwei Jahrhunderten
stark beeinusst hat.
1
Die philosophischen Fragen, die in diesem Werk gestellt werden,
sind zahlreich und es ist nicht einfach, eine Antwort auf sie zu geben bzw. fr die auf-
getauchten Problemstellungen eine Lsung zu nden. Die Interpretationsversuche, die
bisher von herausragenden Forschern unternommen wurden,
2
tragen in hohem Mae zu
1
Werner Marx hat sehr deutlich die wichtige Rolle, die die Phanomenologie in der nachhegelschen
Epoche gespielt hat, folgenderweise ausgedrckt: Die Idee der Phanomenologie des Geistes hat
sich somit als ein Mastab erwiesen, an dem sich die Entwicklung des Denkens nach Hegel messen
lsst, sowohl hinsichtlich der Weitergeltung des Prinzips der Subjektivitt wie auch des Versuches
seiner Uberwindung W. Marx, Hegels Phanomenologie des Geistes, Die Bestimmung ihrer Idee
in Vorrede und Einleitung, Frankfurt a.M. 1971, 3. unvernderte Auage 2006, 123.
2
Reinhart Maurer ordnet die Deutungsgeschichte der Phanomenologie bis zu seiner Zeit in zwei
Strnge[]: Der eine wird von Marx eingefhrt, der das Ziel hat, den Begri der Geschichte
vom philosophischen Denken in die [] Wirklichkeit zu stellen. R. K. Maurer, Hegel und das
Ende der Geschichte. Interpretationen zur Phnomenologie des Geistes, Stuttgart 1965, 90139,
Zitat: 90f. In dieser Hinsicht wird also die Phanomenologie als die Darstellung der Selbst-
erzeugung des wirklichen Menschen betrachtet. Ebd., 94. Die andere Richtung, die Maurer
unterscheidet, wird von Wilhelm Dilthey inspiriert, der in der Phanomenologie einen begrii-
chen Zusammenhang aufzunden meint, der eine Gesetzlichkeit der geschichtlichen Vernderung
beinhaltet. Er setzt aber diese Gesetzlichkeit weder mit den formalistischen und mathematischen
Schemata der Naturwissenschaften gleich noch behauptet er, dass es sich in der Phanomeno-
logie um die Entwicklung der wirklichen Geschichte handelt, wie die Marxisten sagen. In der
Phanomenologie sucht Dilthey vielmehr nach Maurers Formulierung die Grundlage geis-
teswissenschaftlicher (historistischer) Geschichtlichkeit zu nden. Gemeinsamer Punkt beider
Strnge ist, dass sie danach streben, die Phanomenologie in dem einen oder anderen Sinne als
Geschichtsphilosophie ohne Metaphysik zu interpretieren. Ebd., 90. Eine andere herausragen-
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einem besseren Verstndnis dieses komplexen Textes bei, nichtsdestoweniger bleiben
stets Schwierigkeiten des Textes erhalten, die darin bestehen, dass der Text immer neue
philosophische Fragen aufwirft. Es ist also nicht verwunderlich, dass sich die Interpre-
tationslinien stark unterscheiden und manchmal sogar zueinander im Gegensatz stehen.
Der Grund ist meines Erachtens darin zu suchen, dass das Werk trotz seiner Vielseitig-
keit und Komplexitt ein einheitliches Werk bleibt, ein synthetisch strukturiertes Ganzes,
das die Einheit als Voraussetzung und zugleich als Forderung setzt. Es gibt jedoch einen
weiteren Grund, der die Deutung dieses Werkes zu einer schwierigen Aufgabe macht.
Wie bekannt, nahm Hegel an den philosophischen Diskussionen seiner Zeit dezi-
diert teil. Im Rahmen dieser Diskussionen entstanden hohe theoretische Ansprche und
gleichzeitig wissenschaftlicher Fortschritt. Nach der Kantischen Wende unternahmen die
Philosophen den Versuch, die Grundlage des Denkens neu zu bestimmen. Dabei gehen
sie von dem bis dahin erreichten wissenschaftlichen Fortschritt aus, ohne die Philoso-
phie auf den naiven Realismus zu reduzieren. Zu dieser Zeit befand sich Hegel im Kreise
von gelehrten Menschen, die ihn bei der Bildung seines eigenen Systems beeinussten.
Die Phanomenologie des Geistes ist sein erstes vollstndiges Werk, sein erster syste-
de Darstellung der Rezeptionsgeschichte der Phanomenologie des Geistes bietet Otto Pggeler
in seinem berhmten Aufsatz Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes. O. Pggeler, Zur
Deutung der Phanomenologie des Geistes, in: ders., Hegels Idee einer Phanomenologie des Geis-
tes, Freiburg/Mnchen 1973, 170230. Auch in: Hegel-Studien, Bd. 1, 1961, 255294. Pggeler
untersucht die gesamte Deutungsgeschichte der Phanomenologie bis ca. Mitte des 20. Jahrhunderts
und stellt die Frage nach der Rolle der Phanomenologie in Hegels System in den Mittelpunkt seiner
Darstellung. Er dokumentiert die Lsungen, die die wichtigsten Forscher des Hegelschen Werkes
in Bezug auf die Frage, was die Idee eines Werkes ist, das eine Einleitung in das System und
zugleich der erste Teil des Systems sein sollte, vorschlagen. Ebd., 171. Dieselbe Frage, nmlich
welche Stellung die Phanomenologie hinsichtlich Hegels spteren Systems einnimmt, steht auch
im Mittelpunkt der Darstellungen von Hans-Friedrich Fulda, der auch die Rezeptionsgeschichte
der Phanomenologie rekonstruiert hat. Er wendet allerdings seine Aufmerksamkeit besonders dem
Verhltnis zwischen der Phanomenologie und der Wissenschaft der Logik zu und meint die Wur-
zel der logischen Kategorien in der Phanomenologie zu nden. Unter diesem Gesichtspunkt bietet
uns Fulda eine ausgezeichnete Arbeit der Deutungen der Phanomenologie in der Hegelliteratur.
H. Fr. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M.
1965, 5578. Werner Becker prsentiert eine krzere Fassung der Grundzge der Hegelrezeption
im 20. Jahrhundert bis zu seiner Zeit und teilt die Deutungen in Gruppen gem der Antwort ein,
die die Forscher auf die Frage nach der Idee und dem Sinn der Phanomenologie geben, ob es
nmlich dabei um die Rekonstruktion der geschichtlichen Entwicklung oder um die Erkenntnis-
vermgen des Menschen oder auch um einen Reifungsprozess des individuellen Subjekts geht.
So bestimmt er folgende Gruppen: philologisch-hermeneutische Sinnerklrung, Linkshegelia-
nismus, Neukantianismus. W. Becker, Hegels Phnomenologie des Geistes. Eine Interpretation.
Stuttgart 1971, 718. Bemerkenswert ist auch der Versuch von Christine Weckwerth, die auch die
wirkungsgeschichtlich bedeutsame[n] Rezeptionslinien anfhrt. Ch. Weckwerth, Metaphysik als
Phanomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phnomenologie des
Geistes, Wrzburg 2000, 103127, Zitat: 104. Leitfaden dieses Versuches ist die Frage nach der
Strukturproblematik der Phanomenologie, also die Frage nach der einheitlichen bzw. entzweiten
Form des Werkes. In dieser Hinsicht unterscheidet Weckwerth vier Interpretationsrichtungen: die
Interpretation nach Haym, Marx, Dilthey und die logische Interpretation.
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matischer Versuch, sich von diesen Einssen zu befreien und sie fruchtbar in seinen
eigenen philosophischen Perspektiven zu verarbeiten.
Die Phanomenologie ist also sein erster voll entwickelter Versuch, eine positive
Antwort auf die Fragen zu geben, mit denen sich die Intellektuellen seiner Zeit be-
schftigten. Eine der bedeutsamsten Fragen, mit der Hegel sich in der Phanomenologie
auseinandersetzt, ist die Frage nach der Mglichkeit, das Absolute zu erkennen, die
eins der wichtigsten Themen der damaligen Zeit darstellt. Im Hegelschen Kontext
wird diese Frage als Anspruch nach der Identitt zwischen Wahrheit und Wirklichkeit
formuliert.
3
Die Mglichkeit eine solche Identitt zu schaen, ohne auf irrationale
Formen der Auassung des Absoluten zurckzugreifen, versucht Hegel besonders in
der Phanomenologie des Geistes zu begrnden. Jedoch ist ihm bewusst, dass bereits bei
dem Aussprechen der Frage philosophische Termini vorausgesetzt werden, die latent die
Antworten auf diese Fragen bestimmen. Sie legen nmlich die Art der Argumentation
und der Behandlung der gestellten Fragen fest und bestimmen dadurch die Lsungen,
die zu den vorgelegten philosophischen Dilemmata mglicherweise angegeben werden.
Gerade das will Hegel aber in seinem Werk vermeiden.
Hegels ursprngliche Intention beruht also darauf, die notwendige und immanen-
te Entwicklung der Grundstze der Philosophie zu beweisen, ohne auf dogmatische
Grundstze zurckzugreifen. Diese voraussetzungslose Entwicklung der Grundbestim-
mungen der Philosophie wird zunchst in vollstndiger Weise in der Phanomenologie
des Geistes dargelegt. In diesem Sinne spielt sie eine entscheidende Rolle bei dem
Prozess der Bildung des Hegelschen Systems, insofern sie seine fundamentalen Be-
grie und Termini als philosophisch gerechtfertigt aufzeigt. Bereits in der Einleitung in
die Phanomenologie
4
macht Hegel deutlich, dass er die philosophischen Begrie nicht
dogmatisch behandelt, sondern danach strebt, ihre konkreten und notwendigen Bestim-
mungen zu fundieren. Denn er wei, dass diese philosophischen Begrie implizit oder
explizit einen Sinn tragen und so den weiteren Fluss der philosophischen Diskussion
fundamental bestimmen. Da aber Hegel gegen diese dogmatische Einstellung in der Phi-
losophie polemisieren will, ist es sein Ziel, die Termini, die er verwendet, zu begrnden.
5
Er entwickelt dazu die dialektische Methode, deren Antriebskraft die bestimmte Negati-
on ist.
Dem Philosophen ist sehr wohl bewusst, dass die philosophischen Begrie in der
Geschichte der Philosophie immer wieder umgedeutet werden. Durch die wiederholten
Umdeutungen verlieren sie aber ihren konkreten Inhalt und werden abstrakt und leer.
Sie tragen zwar weiterhin dazu bei, das Denken zu bestimmen, aber in einer abstrakten
Weise, insofern die leichten Dierenzierungen, denen diese Begrie innerhalb der philo-
3
Vgl. PhG, 56.
4
PhG, 5362.
5
Wie Pggeler bemerkt, hat Hegel sehr frh das Bedrfnis der Erklrung und der konkreten Bestim-
mung der philosophischen Begrie diagnostiziert: Der Versuch, den religisen und politischen
Bedrfnissen der Zeit zu dienen, verweist auf das allen anderen Bedrfnissen bergeordnete,
hchste Bedrfnis: erst einmal die Begrie zu klren, mit denen in den religisen und politi-
schen Uberlegungen gearbeitet wird. O. Pggeler, Hegels Jenaer Systemkonzeption, in: ders.,
1973, 110169, Zitat; 117.
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sophischen Tradition unterzogen werden, ausgeglichen werden. Allerdings werden diese
abstrakten Begrie in der philosophischen Diskussion weiter verwendet, ohne aber dass
zuvor ihr konkreter Sinn aufs Neue przisiert wird. Daher fhrt dieses Verfahren oft zu
der dogmatischen Annahme abstrakter Auassungen der Wahrheit bzw. der Wirklich-
keit. Die Phanomenologie ist meines Erachtens ein Versuch, einerseits das Denken von
der Herrschaft der abstrakten Begrie zu befreien und andererseits diese Begrie wie-
der zu bestimmen. Als die einzige Bedingung dieses Versuchs setzt Hegel die logische
Notwendigkeit voraus, die den Begrien immanent sein muss. Eine Notwendigkeit al-
so, die der Vernunft entstammt und die den Inhalt dieser Begrie als begrndet zeigt.
Die bestimmte Negation ist das einzige philosophische Mittel, mit dessen Hilfe die
Bestimmung neuer Gehalte, die philosophisch begrndet sind, mglich ist.
Wie erwhnt, setzt Hegel sich mit einer Vielheit von Themen auseinander, die ein
unerschpiches Material fr die Forscher bilden, die die Phanomenologie seit ihrem
Erscheinen in den Mittelpunkt ihrer Diskussionen gestellt haben, wobei jeder mit sei-
ner eigenen Nuance zur Erluterung des Werkes beigetragen hat. Hegel wendet sich
in diesem Werk sowohl gegen philosophische Richtungen (Relativismus, Empirismus,
Subjektivismus) als auch gegen die wissenschaftlichen Theorien seiner Zeit (Schdel-
lehre, Psychologie, Naturwissenschaften); er kritisiert ebenfalls politische Theorien der
Moderne (wie die von Hobbes und Rousseau) und wendet sich gegen theologische und
sthetische Einstellungen, die das Absolute dogmatisch zu erfassen versuchen. Es ist
also oensichtlich, dass die theoretischen Gegenstnde, mit denen Hegel sich in der
Phanomenologie beschftigt, vielfltig sind: sie beschrnken sich weder auf die Erkennt-
nistheorie noch auf die politische Philosophie und auch nicht auf die sthetik bzw. Reli-
gionsphilosophie. Zugleich ist Hegels Perspektive in der Phanomenologie weder streng
historisch noch streng logisch, sondern es verechten sich darin beide Perspektiven. He-
gels Darstellung des erscheinenden Wissens durchluft nmlich die ganze historische
Zeit; zugleich untersucht er die Gegenstnde seiner Forschung unter dem Licht der sys-
tematischen Entfaltung der Begrie. Dieses breite Interesse Hegels an verschiedenen
Forschungsfeldern, mit denen er sich beschftigt, sind weder auf angebliche Verwirrun-
gen und Unreife des Verfassers zurckzufhren noch auf seine bermige Ambition,
6
die Fragen auf einen Schlag zu lsen, die in allen Bereichen des menschlichen Den-
6
Theodor Haering ist in seinem berhmten Aufsatz Die Entstehungsgeschichte der Phanomeno-
logie des Geistes durch seine philologisch-historische Untersuchung zu dem Ergebnis gelangt,
dass Hegel die Phanomenologie nicht nach einem sorgfltig berlegten und lange gehegten Plan
strukturiert hat, sondern dass das Werk das Resultat eines sehr pltzlichen, unter innerem und
uerem Druck gefassten Entschlusses ist. Th. Haering, Die Entstehungsgeschichte der Pha-
nomenologie des Geistes, in: B. Wigersma (Hg.), Verhandlungen des dritten Hegelkongresses,
Tbingen/Haarlem 1934, 118138, Zitat: 119. Damit deutet Haering an, dass Hegel aufgrund des
Druckes seitens des Herausgebers einen Teil des Werkes in sehr kurzer Zeit verfasst hat; daher ist
dieses kein organisch gebundenes Werk. Man knnte jedoch Haerings Behauptung umkehren und
sagen, dass Hegel eben wegen der nanziellen Schwierigkeiten, die er in der Zeit des Verfassens
der Phanomenologie hatte, nicht den Luxus hatte, sich seinen Ambitionen entsprechend mit
allen ihm wichtig erscheinenden philosophischen Fragen auseinanderzusetzen. Meiner Meinung
nach sind die Widersprche und Dunkelheiten, die die Phanomenologie zu durchdringen scheinen,
nicht auf die Eile des Verfassers, den Text fertigzustellen, zurckzufhren, sondern vielmehr die-
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kens und der Ttigkeit gestellt worden sind. Der Grund fr die Auseinandersetzung
Hegels mit diesem beraus umfangreichen Material ist meines Erachtens darin zu su-
chen, dass er sich zum Ziel gesetzt hat, den Gesamtzusammenhang, im Rahmen dessen
die philosophischen Begrie erscheinen, kritisch zu bewerten, um sie dann systema-
tisch zu begrnden. In der Phanomenologie des Geistes ist die Intention Hegels, die
grundstzlichen Begrie zu rechtfertigen, gleich zu Beginn des Werkes erkennbar, als er
nmlich das natrliche Bewusstsein prsentiert.
2. Die Darstellung einer doppelten Bewegung
Hegel fasst den Entschluss, den Weg des von allem mglichen Wissen gereinigten Be-
wusstseins zu beschreiben und zu zeigen, dass es durch die kritische Beurteilung seiner
durch die Erfahrung erworbenen Kenntnisse das absolute Wissen erreichen kann. Die-
ses beruht letzten Endes darauf, dass das Bewusstsein als innere Notwendigkeit seiner
Gegenstnde dasselbe Wesen erkennt, das auch dem Bewusstsein selbst immanent ist.
Es erfhrt also die Vernnftigkeit, die sowohl das Subjekt als auch seinen Gegenstand
durchdringt und dadurch die Dualitt zwischen ihnen aufhebt. Die vorliegende Arbeit
hat nun genau das Ziel, die Zusammengehrigkeit zwischen dem Subjekt und dem Ge-
genstand klar zu zeigen. Durch den Ableitungsgang, der in der nachfolgenden Analyse
vorgenommen wird, wird eine doppelte Bewegung zum Vorschein kommen, die meines
Erachtens den Schlssel fr das Entziern der Aufhebung aller Schranken, die das
endliche Bewusstsein von dem Absoluten getrennt halten, enthlt. In der vorliegenden
Arbeit wird der Versuch unternommen, aufzuzeigen, dass diese Bewegung schematisch
gesagt nicht nur darin liegt, dass die Substanz zum Subjekt wird, sondern auch dar-
in, dass das Subjekt sich wieder substantialisiert. Die begriiche Formulierung dieser
doppelten Bewegung wird meines Erachtens im Vernunftkapitel durchgefhrt, denn in
diesem Kapitel werden die Umwandlungen des einen zum anderen und umgekehrt von
dem Bewusstsein vollstndig erfasst. Daher liegt der Hauptschwerpunkt dieser Arbeit
auf dem Vernunftkapitel.
Zunchst halte ich es allerdings fr ntzlich und sinnvoll, mich auf verschiedene In-
terpretationsversuche zu beziehen, um in der Folge mein eigenes Verstndnis des Weges
des Bewusstseins zum absoluten Wissen deutlich zu machen. Um den Rahmen der vor-
liegenden Arbeit nicht zu sprengen, beschrnke ich mich jedoch darauf, die Grundlinien
der Positionen, die in ihrem Kern das Verhltnis zwischen dem Absoluten und dem Be-
wusstsein setzen, zu skizzieren. Dabei unterscheide ich drei Interpretationslinien (die
transzendentale, die ontologische und die logische Lesart), die die Phanomenologie je-
weils unterschiedlich auassen und daher das Spektrum bilden, innerhalb dessen die
Interpretationsversuche des oben genannten Verhltnisses entwickelt werden. Wie in
meiner Vorgehensbeschreibung angekndigt, prsentiere ich in den folgenden Abschnit-
ten die drei erwhnten Interpretationslinien, in deren Zentrum die Beziehung zwischen
dem Bewusstsein und dem Absoluten steht.
nen sie einer tieferen Einheit, die zwar nicht auf den ersten Blick deutlich wird, aber entscheidend
die Teile des Werkes miteinander verknpft.
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3. Die transzendentale Lesart
7
Richard Kroner wird fr einen der wichtigsten Vertreter der transzendentalen Lesart
des 20. Jahrhunderts gehalten. Wie Maurer kommentiert, gelingt es Kroner in dem
in zwei Bnden 1921 und 1924 erschienenen Werk von Kant bis Hegel die Synthese
der Kant- und Hegelrenaissance
8
auszudrcken, die als eine Herausforderung fr die
Intellektuellen nach Diltheys
9
bedeutender Auslegung der Phanomenologie hervortrat.
Kroner setzt die Phanomenologie neben die transzendentale Geschichte des Bewusst-
seins von Fichte und Schelling und behauptet, dass Hegel den Kantisch-Fichteschen
Subjektivismus [erneuert], indem er ihn auf die von Schelling erreichte Stufe des ab-
soluten Idealismus erhebt.
10
Kroner ist also der Meinung, dass Hegel die Kantische
Tradition weiterfhrt und vollendet,
11
indem er die Schranken des Kantischen Verstandes
7
Brady Bowman hat sich mit zeitgenssischen Forschern, die sich im Rahmen der transzendenta-
len bzw. erkenntnistheoretischen Lesart bewegen, auseinandergesetzt. Bowman steht dieser Lesart
kritisch gegenber, besonders gegenber der sprachanalytischen Interpretation, die als eine Radika-
lisierung der Kantischen Philosophie betrachtet wird. Schwerpunkt seiner Kritik ist der Begri des
Gegenstandes, den Bowman zufolge die Vertreter der transzendentalen Lesart missverstanden ha-
ben. Denn der Gegenstand ist von Beginn des Werkes an, genauer gesagt, schon im Abschnitt ber
die sinnliche Gewissheit, nicht das einzelne Ding bzw. Einzelereignis oder Einzelzustand, wie
viele Vertreter der transzendentalen Lesart behaupten, sondern er ist das Sein als Allgemeines. B.
Bowman, Sinnliche Gewissheit. Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des Deutschen
Idealismus, Berlin 2003, 6389, besonders: 79.
8
R. K. Maurer, 1965, 116.
9
Dilthey entwickelt eine fr seine Zeit eigenartige Auslegung der Phanomenologie, die er als die
Fortsetzung des Unternehmens von Fichte und Schelling betrachtet. Fragmente aus Wilhelm Dil-
theys Hegelwerk, (Mitgeteilt von Herman Nohl), Hegel-Studien, Bd. 1, 1961, 103134. Nach
Dilthey geht es demnach in der Phanomenologie um den inneren Zusammenhang zwischen
Bewusstseinsverfassungen, die sich nach einer begriichen Gesetzlichkeit weiter entwickeln und
sich auf hhere Stufen erheben. Diese Gesetzlichkeit bzw. der innere Zusammenhang ist nicht
historisch, sondern transzendental und wird Dilthey zufolge mit dem Begri des Geistes ausge-
drckt. Dilthey betrachtet also den Geist als den Inbegri der Entwicklung, der die Gestalten des
geschichtlichen Lebens verbindet [...]. Im Geiste [ist] eine Teleologie enthalten, die ihn vorwrts
treibt, und [] alles uere [ist] von seinem eigenen Sto. Ebd., 131. In diesem Sinne betrachtet
Dilthey die Phanomenologie als eine Synthese der Transzendentalphilosophie und der Geschichte,
die weder auf diese noch auf jene reduziert werden kann. Dilthey betont jedoch, dass Hegel in
der Phanomenologie von metaphysischen Voraussetzungen ausgeht, die ihn zuweilen dazu fhren,
oft frevelhaft mit dem Leben der Zeit zu spielen. Ebd., 134.
10
R. Kroner, Von Kant bis Hegel. 2. Bd., Tbingen 1924, 4. Auage 2007, 363.
11
Richard Kroner ist der Auassung, dass Hegel eher im Zusammenhang mit der Kantischen und
Fichteschen Tradition zu sehen ist als mit der Philosophie der ursprnglichen Identitt Schellings.
Selbst wenn das Bewusstsein in der Phanomenologie das absolute Wissen erreicht, geschieht dies
durch einen vermittelten Prozess. Das Erwerben des absoluten Wissens tritt also als Resultat einer
Vermittlung ein, durch die das Bewusstsein die Beschrnkungen zwischen sich und seinem Ge-
genstand aufhebt. Vgl. R. Kroner, 1924 (2007), 362. Diese Einsicht Kroners ndet auch Theodor
Adorno stimmig, der schreibt: Mit Recht hat Richard Kroner sich dagegen gewandt, die Ge-
schichte des deutschen Idealismus als einen geradlinigen Fortschritt von Schelling zu Hegel zu
beschreiben. Vielmehr erwehrte sich Hegel des dogmatischen Moments der Schellingschen Na-
turphilosophie durch Rckgri auf den Fichteschen und selbst Kantischen erkenntnistheoretischen
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durch den Begri der Selbstreexion aufhebt und so das Wissen des Absoluten erreich-
bar macht.
Kroner zufolge gelingt es Hegel in der Phanomenologie zu zeigen, da man nur
durch die Reexion auf das Bewutsein, nur auf dem Wege der Selbsterkenntnis zum
absoluten Wissen gelangen knne.
12
Gem seiner Interpretation zeigt Hegel einen
Weg auf, der die Zwiespltigkeit aufhebt, die in der Subjektivittsphilosophie Kants
und Fichtes unberwindbar bleibt. Dadurch wird es dem endlichen Bewusstsein mg-
lich, das absolute Wissen zu erreichen: dieser Weg ist die Reexion des Subjekts von
dem Gegenstand in sich selbst, durch die das Bewusstsein erkennt, dass die Inhalte sei-
ner Erfahrung ihm nicht uerlich sind, sondern es dabei nur um seine eigenen Inhalte
geht. Mit Kroners Worten: Im Selbsterkennen wird dem erkennenden Ich seine Identitt
mit dem Gegenstande zur Gewiheit.
13
Kroner interpretiert also die Phanomenologie
erkenntnistheoretisch und net so den Weg fr zahlreiche Untersuchungen, die eben
die Kriterien fr die Prfung der Kenntnisse des Bewusstseins in der Phanomenologie
gewhrleisten und die die Wahrheit unseres Erkennens verbrgen knnen.
In den Kreis einer transzendentalen Leseart wird auch die Interpretation von Jr-
gen Habermas einbezogen. Der Philosoph untersucht die Rolle der Phanomenologie im
Hegelschen System und behauptet, dass die phnomenologische Darstellung des Be-
wusstseins angesichts dieses Systems nur dann Sinn hat, wenn sie als Kritik gegen den
transzendentalen Subjektivismus angesehen wird. Habermas Auslegung gem lehnt
Hegel jedoch den transzendentalen Kritizismus nicht vllig ab, vielmehr radikalisiert er
ihn durch die Kritik seiner Voraussetzungen.
14
Er wendet sich nmlich gegen das Verfah-
ren der transzendentalen kritischen Theorie, die einerseits alles Wissen anhand bestimm-
ter Kriterien berprfen will, wobei diese Kriterien jedoch fr unbestritten gehalten und
damit dogmatisch angenommen werden. Durch diese Kritik bringt Hegel den circulus
vitiosus
15
zum Vorschein, in dem die transzendentale Philosophie sich verwickelt, und
radikalisiert sie, indem er noch deren Voraussetzungen der Selbstkritik unterwirft.
16
Hegel wendet also seine Kritik gegen die unbestrittenen Kriterien der transzendentalen
Erkenntnistheorie und zerstrt dadurch die Grenzen zwischen der apriorischen und der
empirischen Erkenntnis. Bedeutungsvoll ist aber nach Habermas das, was Hegel selbst
an die Stelle der transzendentalen Erkenntnistheorie setzt und was seiner Ansicht nach
Impuls Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, in: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.M.
1970, 252f.
12
R. Kroner, 1924 (2007), 363.
13
Ebd., 365.
14
J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1973, 14.
15
Habermas formuliert eindeutig den Teufelskreis, in den die transzendentale Philosophie sich ver-
wickelt: Der Kritizismus verlangt, das sich das erkennende Subjekt, bevor es seinen geradezu
erworbenen Erkenntnissen traut, der Bedingungen der fr es prinzipiell mglichen Erkenntnis ver-
gewissert. Erst anhand von zuverlssigen Kriterien der Geltung unserer Urteile knnen wir prfen,
ob wir unseres Wissens auch gewi sein drfen. Allein, wie knnte vor dem Erkennen das Er-
kenntnisvermgen kritisch untersucht werden, wenn doch auch diese Kritik selber Erkenntnis zu
sein beanspruchen muss? Ebd., 14f.
16
Ebd., 29.
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auch die Einzigartigkeit der Phanomenologie im Vergleich zu den anderen Werken He-
gels ausmacht.
Habermas zufolge setzt Hegel an die Stelle der unbestrittenen Kriterien die phnome-
nologische Erfahrung, die sich in einer Dimension [bewegt], in der die transzendentalen
Bestimmungen selbst sich bilden.
17
Es ist also nicht zufllig, dass die Phanomenologie
bei dem natrlichen Bewusstsein ansetzt, das nichts fr Gegebenes hlt, und so durch
die Prfung seiner jeweils erworbenen Kenntnisse emporsteigt. Dennoch diagnostiziert
Habermas, dass auch Hegel in eine hnliche Falle hinsichtlich der transzendentalen Phi-
losophie geraten ist, da er auch einen unbestrittenen Ausgangspunkt braucht, um seine
Option die Entwicklung des Bewusstseins als seine Erhebung zu hheren Erkenntnis-
stufen zu rechtfertigen.
18
Dieser Ausgangspunkt ist das absolute Wissen. Hegel greift
also auf das Absolute zurck, um seine Kritik zu entwickeln. Unabhngig davon, wie
Hegel das absolute Wissen erfasst entweder als erreichtes Resultat der Entwicklung
des Bewusstseins oder als die logische Notwendigkeit, die den Gang der Bewusstseins-
gestalten bestimmt , wird dieses als eine unkritische Bedingung
19
des Erkennens des
Bewusstseins vorausgesetzt. So aber begeht Hegel denselben Fehler, den er der transzen-
dentalen Erkenntnistheorie vorwirft. Trotz der Radikalisierung der Erkenntnistheorie,
die Hegel mit der Phanomenologie des Geistes vornimmt, bleibt auch sie einer Zwei-
deutigkeit verhaftet, lautet Habermas Schlussfolgerung: Sie [die Phanomenologie des
Geistes] mute den Standpunkt absoluten Wissens, den sie selbst erst hervorbringen
sollte und nur auf dem Wege einer Radikalisierung von Erkenntniskritik hervorbringen
konnte, als ungewi annehmen und doch setzte sie ihn tatschlich als so gewi vor-
aus, da sie sich dem Geschft der Erkenntniskritik vom ersten Schritt an berhoben
glaubte.
20
Die transzendentale Interpretationslinie der Phanomenologie wird in den letzten Jahr-
zehnten durch die sprachanalytische oder referenztheoretische philosophische Richtung
erneuert, die von herausragenden Forschern unserer Zeit reprsentiert wird. Eine aus-
fhrliche Auseinandersetzung mit diesem Forschungsfeld kann im Rahmen dieser Arbeit
nicht unternommen werden. Ich versuche aber die wichtigsten Zge dieser Interpretati-
onslinie durch die kurze Darstellung der Zugangsweise zum Hegelschen Werk von zwei
ihrer Vertretern, nmlich Charles Taylor und Robert Pippin, aufzuzeigen.
Taylor nimmt sich die Aufgabe vor, Hegels Phanomenologie als die Modernisie-
rung der transzendentalen Kritik am traditionellen Empirismus und in gewissem Grad
am Cartesianismus darzustellen. Er bezieht sich besonders auf das Bewusstseinskapi-
17
Ebd., 29.
18
In hnlichem Sinne notiert Adorno: An dem verhngnisvollen Erbe der traditionellen Metaphysik,
der Frage nach dem letzten Prinzip, auf das alles sich msse zurckfhren lassen, ist Hegel kraft
der insistenten Antwort irre geworden, Th. Adorno, Drei Studien zu Hegel, 1970, 258.
19
Habermas zufolge ist die Behauptung Hegels, dass das kritische Bewusstsein das absolute Wissen
erreiche, problematisch, denn im diesem Fall msste Hegel in seiner Phanomenologie des Geistes
auch die Bildungsprozesse von Menschengattung und die Natur in einem einschlieen. Dies aber
geschieht nach Habermas in der Phanomenologie nicht. J. Habermas, 1973, 30.
20
Ebd., 34f.
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Dir +n.xszrxrrx+.tr Lrs.n+ 21
tel, in dem Hegel, Taylor zufolge, undeniable characteristics of experience
21
aufweist.
In diesem Kapitel also errichtet Hegel die Grundlage seiner Erkenntnistheorie, wie er
sie in der Phanomenologie bildet; sie besteht darin, dass alle Kenntnisse sagbar sind:
Wenn wir [] etwas wissen, dann mssen wir sagen knnen, was wir wissen, sogar
dann, wenn wir dafr die (angemessenen) Worte nicht nden.
22
Dies besagt aber, dass
die Erkenntnisse, die wir aus der Wahrnehmung der sinnlichen Welt bekommen, nie un-
mittelbar sein knnen, sondern durch allgemeine Begrie vermittelt werden. In diesem
Kapitel also argumentiert Hegel Taylor zufolge ausfhrlich gegen die Annahme, dass
der Gegenstand unmittelbar von dem Subjekt aufgenommen werden knne, und spricht
sich im Gegenteil dafr aus, dass die Auassung des Gegenstandes nur mittels allgemei-
ner Begrie mglich ist: Any attempt at eective awareness of the particular can only
succeed by making use of descriptive, i. e. general terms.
23
Der einzige Zugang, den das Subjekt bei der Apperzeption der Dinge hat, ist durch
die Sprache vermittelt. Die allgemeinen Termini sind die schon erworbene Erkenntnis,
die durch die Sprache bertragen wird und durch die wir dann die Dinge wahrnehmen.
Taylor geht noch einen Schritt weiter und behauptet, dass das Besondere nicht nur er-
kenntnistheoretisch, sondern auch ontologisch unerreichbar ist: Die Unerreichbarkeit
des rein Besonderen ist also nicht nur eine epistemologische Wahrheit; sie reektiert die
ontologische Wahrheit, da das Besondere seiner Natur nach zum Vergehen verurteilt
ist. [] Nur der Begri bleibt. Die Unsagbarkeit des Besonderen kennzeichnet seinen
ontologischen Status als etwas, das keinen Bestand hat und vergehen mu.
24
Meines Er-
achtens aber demonstriert diese Eigenschaft des Besonderen, nmlich zu vergehen, eben
nicht seine Trennung von dem Begri, der bleibt, sondern die hnlichkeit mit ihm, in-
sofern die Negation ein wesentlicher Zug des Begries selbst ist, wie Hegel mehrmals in
der Phanomenologie zeigt. Diese Auassung des Gegenstandes und des Begris werde
ich in den folgenden Kapiteln ausfhrlich darlegen.
R. Pippins Auassung der Phanomenologie kommt der Taylors sehr nahe. Wie er
selbst in der Einleitung seines Werkes Hegels Idealism sagt, betrachtet er Hegels Phano-
menologie in enger Verbindung zu Kants critical idealism
25
bzw. zu Kants Kritik am
Empirismus sowie am Rationalismus. Pippin betont zwar, dass Hegel den transzenden-
talen Schematismus bzw. die reinen Intuitionen Kants, die dem Subjekt der Erfahrung
apriorische Beschrnkungen auferlegen, zurckweist; andererseits aber behauptet er
wie auch Taylor , dass unsere Erfahrung durch allgemeine Begrie vermittelt ist: Even
the simplest form of demonstrative reference would not be possible without some descri-
bing capacity, a capacity that requires descriptive terms or predicates.
26
Die erkenntnistheoretischen Ansichten Pippins spiegeln sich auch in seiner Deutung
der praktischen Vernunft wider, mit der er sich ebenfalls intensiv beschftigt hat. Pippin
21
Ch. Taylor, The Opening Arguments of the Phenomenology, in: A. MacIntyre (Hg.), Hegel. A
Collection of Critical Essays, Notre Dame 1976, 151187, Zitat: 160.
22
Ch. Taylor, Hegel, Frankfurt a. M. 1983, 195.
23
Ch. Taylor, The Opening Arguments of the Phenomenology, 1976, 165.
24
Ch. Taylor, 1983, 199.
25
R. Pippin, Hegels Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge 1989, 6.
26
Ebd., 117.
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behauptet, dass die Begrie, mittels derer wir unsere Erfahrungen machen, ein berin-
dividuelles Netz von anerkannten Begrien einer Gesellschaft bilden und diese dadurch
bestimmen. Somit hebt Pippin die Rolle der berindividuellen Konstruktion des Sinns
hervor, durch den die Subjekte ihren Taten und Erfahrungen Bedeutung verleihen.
27
In
den Kapiteln ber die praktische Vernunft (Kapitel VII und VIII) werde ich mich aus-
fhrlich mit Pippins Auslegung auseinandersetzen.
4. Die ontologische Lesart
Die ontologische Lesart, der zweite von mir erwhnte Interpretationstypus, betrachtet
den Gegenstand unabhngig von den beschrnkten Erkenntnisvermgen des Subjekts.
Das bedeutet, dass der Gegenstand im Rahmen dieser Lesart nicht als ein Resultat der
theoretischen bzw. praktischen Ttigkeit der Menschen angenommen wird, sondern als
Erscheinung des Seins.
28
Martin Heidegger
29
gilt als prominenter Vertreter dieser In-
terpretationslinie, die das Sein als das ontologische Fundament voraussetzt, das die
ganze Entfaltung der phnomenologischen Erfahrung des Bewusstseins bestimmt. Wh-
rend seiner Lehrttigkeit beschftigte sich Heidegger immer wieder mit der Phanome-
nologie des Geistes,
30
die, gem seiner eigenen Aussage, nichts anderes ist als die
Fundamentalontologie der absoluten Ontologie, und damit der Onto-logie berhaupt.
Die Phanomenologie des Geistes ist das Endstadium der mglichen Begrndung einer
Ontologie.
31
Heidegger behauptet also, dass Hegel in der Phanomenologie des Geistes
auf die Wurzel der abendlndischen Philosophie zurckgreift, um die Frage nach dem
Sein des Seienden
32
zu beantworten. Bei diesem Versuch bezieht er sich besonders
27
Vgl. R. Pippin, Recognition and Reconciliation. Actualized Agency in Hegels Jena Phenomeno-
logy, in: B. van den Brink und D. Owen (Hg.), Recognition and Power. Axel Honneth and the
Tradition of Critical Social Theory, N. York 2007, 5778.
28
Marx versucht eine Verbindung zu nden zwischen der Entwicklung der Natur- und Sozialwis-
senschaften im 20. Jahrhundert die die Gesetzlichkeit in der Natur und die von dem Subjekt
aus auferlegte Vernnftigkeit in der Gesellschaft in Frage gestellt haben und der ontologischen
Lesart, die den Gegenstand unabhngig von dem Subjekt und seinen Ansprchen nach Gesetzlich-
keit betrachtet. Marx betont weiterhin, dass durch die Entwicklung der Naturwissenschaften die
teleologischen Schemata, die fr Projektionen der Subjekte auf ihren Gegenstand gehalten werden,
stark kritisiert werden. W. Marx, 1971, 119123.
29
Eine kritische Bewertung der Heideggerschen Deutung der Phanomenologie wird von D. Khler
unternommen, der selbst von einer transzendentalen Perspektive der Darstellung des Hegelschen
Werkes ausgeht. Vgl. D. Khler, Hegel als Transzendentalphilosoph? Zu Heideggers Phnome-
nologie-Deutung von 1942, Hegel-Studien, Bd. 32, 1997, 123136. D. Sargentis versucht die
Auslegung Heideggers zu rekonstruieren, und gleichzeitig Heideggers Missverstndnisse in Bezug
auf Hegels Phanomenologie hervorzuheben. D. Sargentis, Das dierente Selbst der Philosophie.
Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel, Berlin 1998, 263283.
30
Meine Darstellung der Heideggerschen Auslegung beruht auf seiner Vorlesung ber die Phano-
menologie des Geistes im Wintersemester 1930/1931, die das Motiv fr Heideggers zuknftige
Beurteilung des Hegelschen Werkes vorwegnimmt.
31
M. Heidegger, Hegels Phanomenologie des Geistes, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen
19231944, Bd. 32, Frankfurt a. M. 1980, 204.
32
Ebd., 204.
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auf die Antike, in der das Sein der Seienden, bestimmt als , , Idee, [] auf
Sehen, Wissen, bezogen
33
wird. Von Heideggers Perspektive aus ist also das
Wissen in der Phanomenologie nicht getrennt von dem Absoluten zu betrachten; das
Absolute verschliet sich dem menschlichen Erkennen nicht, sondern [will] sich als
der Geist oenbaren; d. h. es gehrt zum Wesen des Absoluten, da es erscheint:
34
Heidegger interpretiert also das ganze Werk unter dem Licht des absoluten Wissens, das
der ganzen phnomenologischen Erfahrung des Bewusstseins vorausgesetzt wird und
dieses zu seiner Erhebung zum absoluten Wissen fhrt.
Das phnomenologische Bewusstsein bewegt sich also vom Beginn seiner Erfahrung
an im Element des absoluten Wissens;
35
so dass das Absolute nicht als Gegenstand,
sondern als Subjekt des Wissens angesehen werden muss. Demnach berwindet Hegel,
Heidegger zufolge, die transzendentale Philosophie die von der dualistischen Auf-
fassung des Wissens ausgeht , insofern er alle Wissensformen als Erscheinungen des
absoluten Subjekts bzw. des Geistes betrachtet: das Erscheinen ist daher kein Vorbei-
wandeln von Gestalten des Bewutseins, sondern ist als die absolute Geschichte des
absoluten Geistes die Bewegung, in der er sich sich selbst berliefert und die Uberlie-
ferung aufhebt:
36
In der Phanomenologie wird also bewiesen, dass das relative Wissen
absolut ist oder umgekehrt das absolute Wissen im relativen Wissen aufbewahrt ist.
Unter diesem Aspekt bekommt die beschrnkte Erfahrung des Bewusstseins einen
anderen Sinn: Sie hat nmlich weder mit dem Prozess der Vergewisserung von Meinun-
gen und willkrlichen Theorien zu tun, wie es bei den natrlichen Wissenschaften der
Fall ist,
37
noch mit der Wahrnehmung von Ereignissen und Gegenstnden, die auerhalb
des Subjekts stehen. Vielmehr wird die Erfahrung fr die Manifestation des Absoluten
gehalten. Das relative Wissen setzt sich weder dem absoluten entgegen noch ist es in
diesem total vertilgt, sondern es ist ein unverzichtbarer Teil von ihm. Wie es Heidegger
selbst formuliert, ist das relative Wissen nur, weil es absolut ist:
38
In diesem Sinne
kann die Phanomenologie nicht als Einleitung erfasst werden, also als der Ubergang
vom sogenannten natrlichen Bewutsein der Sinnlichkeit zum eigentlichen spekula-
tiven, philosophischen Wissen;
39
da in der Phanomenologie das Absolute schon von
Anfang der Erfahrung des Bewusstseins an vorausgesetzt wird.
Der Begri des Endlichen, der, wie ich erwhnt habe, von der Prsenz des absoluten
Wissens in den Bewusstseinsgestalten bestimmt wird, fhrt letztendlich dazu, dass die
subjektivistische Betrachtungsweise der Beziehung zwischen dem Sein und dem Denken
berwunden wird, da das Absolute eben alle Gestalten des Bewusstseins durchdringt. In-
sofern aber das Absolute alle Bewusstseinsgestalten durchdringt, in denen zunchst der
Gegenstand als von dem Subjekt getrennt erfasst wird, wird der Gegenstand nicht mehr
33
Ebd., 204.
34
Dietmar Khler, Hegel als Transzendentalphilosoph? Zu Heideggers Phnomenologie-Deutung
von 1942, 1997, 125.
35
M. Heidegger, 1980, 43.
36
Ebd., 39.
37
Ebd., 27.
38
Ebd., 32.
39
Ebd., 42.
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als ein unbewegtes Dieses betrachtet, sondern als Einheit mit dem echten Subjekt der
phnomenologischen Bewegung bzw. dem absoluten Geist. Dadurch bildet Hegel ei-
nen neuen Begri der Gegenstndlichkeit, nmlich der Gegenstndlichkeit als Leben.
Nach Heideggers Ansicht gelingt es Hegel durch diese Auassung des Gegenstandes die
abendlndische Philosophie zu berwinden, die in die Seinsvergessenheit versunken
ist, und sich erfolgreich mit der heiklen Frage nach dem Sein des Seienden auseinander-
zusetzen.
Der Ubergang zu diesem neuen Begri des Gegenstandes wird im Kapitel Kraft
und Verstand ausgefhrt. Nach Heidegger bildet dieser Abschnitt [] die systema-
tische Darstellung und Begrndung des Ubergangs der Metaphysik aus der Basis und
Fragestellung Kants in die des deutschen Idealismus, des Ubergangs von der Endlich-
keit des Bewutseins zur Unendlichkeit des Geistes.
40
Um diesen neuen Seinsbegri zu
erlutern, greift Heidegger auf Aristoteles zurck und betont die Eigentmlichkeit des
Begris des Lebens im Vergleich zu der Auassung des Seins als bloen Objekts. Wie
Heidegger erwhnt, bestimmt Aristoteles das Leben folgenderweise:
.
41
Entscheidend bei dieser Be-
stimmung ist der Ausdruck , durch den Aristoteles das Leben direkt mit dem
Prozess der Selbsterhaltung verbindet. In hnlicher Weise beschreibt Hegel im Selbstbe-
wusstseinskapitel das Leben als eine einheitliche Substanz, die den Unterschied in sich
enthlt. Dieser Unterschied innerhalb der einheitlichen Substanz des Lebens treibt dieses
zu seiner Entuerung, durch die die einzelnen lebendigen Individuen gestaltet werden.
Die einzelnen Individuen stellen sich einerseits als voneinander getrennt dar und dadurch
drcken sie den im Leben immanenten Unterschied aus; andererseits aber sind sie Indi-
viduen, die mit sich selbst identisch sind, insofern sie von der ursprnglich einheitlichen
Substanz durchdrungen werden. Der Antrieb zur Einheit fhrt jedoch die partikulren
lebendigen Individuen zurck zu der ursprnglichen Substanz, in der alle Unterschiede
aufgehoben sind. Das Leben ist also nichts anderes als das sich aus sich erzeugende
und in seiner Bewegung sich in sich haltende Sein.
42
Es ist die Bewegung der Selbsterhaltung des Seins des Seienden, das trotz seiner
Entuerung als einzelner Individuen unabhngig von den letzteren bleibt und gleich-
zeitig in diesen immanent ist; es ist also Selbst-standig. Darber hinaus gewhrt die
Selbststndigkeit als das grundstzliche Merkmal des absoluten Seins bzw. des Le-
bens, seine Unabhngigkeit von den jeweiligen Auassungen, die das Leben auf endliche
erkenntnistheoretische Formen einzugrenzen versuchen. Durch diese unaufhrliche Be-
wegung des Lebens, die auf seine Selbsterhaltung abzielt, wird auerdem seine tiefere
Verwandtschaft zur Vernunft deutlich zum Vorschein gebracht, da die Vernunft eben
diese Selbstbezglichkeit ist, die den Unterschied in sich einschliet. Daher konstatiert
Heidegger, dass die Antwort auf die Frage nach dem Sein auf den bezogen ist
nicht nur als Mittel, sondern als Gehalt.
43
Der Logos ist also nicht nur eine Erkenntnis-
weise, durch die das Subjekt seinen Gegenstand erfasst, sondern ist mit ihm unauslich
40
Ebd., 161.
41
Ebd., 206.
42
Ebd., 207.
43
Ebd., 18.
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verbunden. Wie ich im Vernunftkapitel zeigen werde, ist die Vernunft eben durch diese
Bewegung der Entuerung in die Wirklichkeit und der Rckkehr von den Entuerun-
gen wieder zu sich selbst gekennzeichnet; eine Bewegung also, die die Vernunft zum
absoluten Subjekt, das zugleich die ganze Realitt ist, erhebt.
Der Begri des Lebens spielt auch in Herbert Marcuses Denken eine entscheiden-
de Rolle. Marcuse hat in Freiburg zwar nur kurz unter der Betreuung von Heidegger
studiert, da ihre Zusammenarbeit schnell scheiterte. Der Einuss Heideggers
44
auf Mar-
cuses Werk ist allerdings nicht zu bersehen. In seinem Werk Hegels Ontologie und die
Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit
45
wendet sich Marcuse zwar zunchst
Diltheys Auslegung der Phanomenologie des Geistes und besonders seinem Begri der
Geschichte als Geschehens bzw. Bewegtheit zu, stellt aber die Grenze dieser Auslegung
fest, da Dilthey seine zentralen Begrie den Begri der Geschichte als Bewegtheit,
des Lebens als des Sinns des Seins, des Geistes als der Bestimmung des Lebens usw.
dogmatisch voraussetzt, ohne sie hinreichend zu begrnden. Diese Voraussetzungen
also, die in Diltheys Auslegung nur als These aufgestellt werden, mssen nach Mar-
cuse in der hegelsche[n] Ontologie ihren Grund und Boden
46
nden. Marcuse sucht
also in der Phanomenologie des Geistes die ontologische Grundlage der Auslegung von
Dilthey zu entdecken. Bei diesem Versuch sind allerdings die Einsse von Heideggers
Auslegung sichtbar.
Marcuse betrachtet die Phanomenologie weder als ein systematisches Werk, wel-
ches die Geschichte [] als Illustration, Beispiel und dergl. verwendet noch als Ge-
schichtsphilosophie
47
sondern behauptet, dass beide Geschichte und systematische
Darlegung im Hegelschen Werk durch den Seinsbegri des Lebens
48
in einer en-
gen Verbindung zueinander stehen. Dieser Begri bildet also den einheitlichen Boden
fr alle Dimensionen des Werkes.
49
Marcuse zufolge ist der Begri des Lebens die
ontologische Grundlage der Entwicklung des phnomenologischen Wissens, der aber
innerhalb der Geschichte entfaltet wird.
50
Im Rahmen dieser Auslegung wird das Leben
als die ontologische Basis des Wissens und der Wahrheit erfasst, aber es kann nur in
44
Im gesamten Werk von H. Marcuse sind die Einsse verschiedener philosophischer Traditionen
erkennbar. Auer mit Heidegger und Dilthey, deren Wirkungen in seinen ersten Schriften ber
Hegel sichtbar sind, hat er sich auch mit der Marxistischen Tradition und den psychoanalytischen
Theorien seiner Zeit beschftigt und sie in seinem Werk fruchtbar integriert. In der vorliegenden
Darstellung beschrnke ich mich jedoch nur auf sein frhes Werk, in dem er noch unter dem
Einuss von Heidegger und Dilthey steht.
45
. Marcuse: Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1968,
3. Auage 1975.
46
Ebd., 2.
47
Ebd., 258.
48
Ebd., 258.
49
Ebd., 258.
50
Weckwerth hebt mit Recht hervor, was fr einen Sinn die Verschrnkung der systematischen und
geschichtlichen Dimension fr die weitere Auassung der Phanomenologie des Geistes hat. Mar-
cuses Betrachtungsweise zufolge lsst sie sich nmlich nicht in eine vielschichtige Palette von
theoretischen, praktischen, ontologischen oder historischen Momenten aufspalten, sondern ist als
ein einheitliches Werk, in dessen Mittelpunkt die Entwicklung des Lebens zum Geist steht, zu
sehen. Ch. Weckwerth, 2000, 119123, Zitat: 121.
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seiner Geschichtlichkeit wahrgenommen werden. Die Geschichte wird folglich in der
Phanomenologie nicht als Wissenschaft oder als Objekt einer Wissenschaft [betrachtet,
M. D.], sondern [] als eine Weise des Seins.
51
Marcuse fhrt also eine Interpretation
der Phanomenologie als geschichtlicher Ontologie ein, wobei den historischen Ereignis-
sen Totalittscharakter zugeschrieben wird.
Der Einuss der Heideggerschen Deutung der Phanomenologie ist auch im Werk von
Eugen Fink sichtbar. Im Rahmen seiner Interpretationslinie liest Fink die Phanomeno-
logie des Geistes im Sinne einer schrittweisen Zerschlagung der Phnomenalitt der
Phnomene, um das, was den Phnomenen zugrunde liegt, zu Gesicht zu bringen.
52
Fink zufolge handelt es sich bei diesem Werk Hegels weder um die Bestimmung der
einzelnen Dinge noch um die Konstruktion ihrer abstrakten Dingheit. Das einzige und
wahrhaftige Thema der Phanomenologie ist die Selbsterscheinung des absoluten Geistes,
welcher das eigentliche Sein aller Dinge
53
ist. Bei dem Geistbegri geht es nicht um
eine abstrakte oder auerirdische Macht, sondern um die Seinsmacht, die alle endlichen
Dinge durchstrmt und durchherrscht.
54
Diese Seinsmacht ist nach Fink eine Synthese,
die einerseits aus dem ontologischen Grund, bzw. der Substanz besteht, die alle Seien-
den durchdringt, und andererseits aus der Selbstheit, der Substanz, die in sich selbst
zurckkehrt und sich zum Subjekt wird. Die synthetische Natur des Seins wird in den
viel diskutierten Begrien des Ansich- und Frsichseins ausgedrckt. Diese Begrie
werden als Seinsweisen
55
des Absoluten betrachtet, als die Weisen also, in denen das
Absolute erscheint.
Insofern aber in der Auslegung von Fink die Selbstheit und die Substanz so
eng miteinander verbunden sind, dass sie die zwei Seiten derselben Sache ausmachen,
gibt es auch zwischen dem Sein und dem Wissen eine unausliche Korrelation.
56
Fink behauptet folglich, dass das Wissen ein Seinsverhltnis
57
ist. Er betrachtet dieses
Verhltnis nicht als eine Beziehung des erkennenden Subjekts zu seinem Gegenstand,
sondern als die Frage nach dem Sein des Wissens.
58
Fink behandelt also die erkennt-
nistheoretische Frage als eine ontologische Frage in dem Sinne, dass das Wissen eines
Gegenstandes nicht so stark von den Erkenntnisfhigkeiten eines Subjekts abhngt, son-
dern vielmehr von dem Faktum, dass die Sachen sich oenbaren, sich also fr das
Subjekt darstellen. Wie Fink selbst es ausdrckt: Wissen ist zunchst eine besondere
Weise, wie alles und jedes Seiende fr ein anderes ist.
59
Dadurch aber kommt auch die andere Seite der Grundlage der Phanomenologie bzw.
die Selbstheit zum Vorschein. Insofern also das Seiende sich fr das Andere zeigt, ne-
giert es sich selbst als Ansichsein. Die Umwandlung des Seienden zum Sein fur ein
51
H. Marcuse, 1968 (1975), 1.
52
E. Fink, Hegel. Phanomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, Frankfurt
a.M. 1977, 17.
53
Ebd., 17.
54
Ebd., 16.
55
Ebd., 19.
56
Ebd., 23.
57
Ebd., 23.
58
Ebd., 25.
59
Ebd., 25.
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Anderes heit aber zugleich, dass es in einem Anderen aufbewahrt wird. Das Ande-
re bzw. das Wissen wird nicht mehr von dem Sein getrennt betrachtet, sondern als die
Aufhebung aller Fremdheit zwischen ihnen. Es ist der Ort, wo die Bewegung des Uber-
gangs beginnt, des Ubergangs von allem Ansichsein berhaupt ins Frsichsein.
60
Fink
verbindet die Bewegung des Wissens mit dieser des Lebens und behauptet, dass die ers-
tere das Leitmodell fr die letztere ist. So kommt Hegel, Fink zufolge, zu einer Onto-
Logie, die ebensosehr das Logische im Sein, als auch das Seinshafte im Denken [] be-
denkt.
61
Die Vernunft ist eben diese innerliche Beziehung zwischen dem Denken und
dem Sein, der nichts Fremdes mehr gegenbersteht.
owman hat in seiner Arbeit ber die sinnliche Gewissheit
62
gleichfalls viele Zge
der Heideggerschen Auslegung fruchtbar integriert. Nach Bowman liegt der Schwer-
punkt der phnomenologischen Darstellung der Bewusstseinsgestalten darin, dass die
Substanz sich als Subjekt zeigt. Im Rahmen dieser Interpretation wendet er seine Kritik
besonders gegen die zeitgenssische transzendentale Lesart, deren zentrale These darauf
beruht, dass das Bewusstsein seine Kenntnisse durch die Vermittlung von allgemeinen
Begrien erwirbt,
63
die sich im Besitz des Subjekts benden. Bowman behauptet dage-
gen dass die ganze Bewegung des Bewusstseins eine ursprngliche Form des Absoluten
voraussetzt, wobei das Absolute den Boden der phnomenologischen Bewegung bildet
und von dem Bewusstsein erkennbar ist: Die Voraussetzung des Absoluten und dessen
Erkennbarkeit [ist] mageblich fr die Charakterisierung des natrlichen Bewutseins
und fr die Bestimmung seines Verhltnisses zur philosophischen Reexion.
64
Bowman zufolge ist von dem ersten Kapitel der Phanomenologie der Begri der
Allgemeinheit gesetzt, die sich durch das erkennende Bewusstsein ins absolute Wissen
erhebt. Die Allgemeinheit ist aber zunchst in der sinnlichen Gewissheit als reines Sein
gesetzt, dem die jeweils partikulren Bestimmungen zugeschrieben werden. In diesem
Zusammenhang betrachtet Bowman die Beispiele, die Hegel in der sinnlichen Gewiss-
heit erwhnt (dieses Haus, dieser Baum) nicht als ontologisch unterschiedliche Einzel-
heiten, sondern als Bestimmungen des reinen Seins. So bezieht der Schriftsteller den
Begri der Allgemeinheit, wie er in der Phanomenologie behandelt wird, auf die spi-
nozistische Substanz
65
und behauptet zugleich, dass diese in der Phanomenologie durch
das praktische Verhalten des endlichen Subjekts berwunden wird. Die Uberwindung
der spinozistischen Substanz wird nmlich dadurch erreicht, dass die Negativitt, die
dem praktischen Verhalten immanent ist, ins Absolute bzw. in das ursprnglich reine
Sein bertragen wird. Die Negativitt drckt sich genauer im reinen Sein als Bestimmt-
heit aus, die den reinen Charakter des Seins aufhebt und dieses in das Sein fr das
andere verwandelt. Nach Bowmanns Ansicht gelingt es Hegel nicht nur die spinozisti-
sche Substanz fruchtbar zu verwenden, sondern auch die transzendentale Tradition zu
60
Ebd., 26.
61
Ebd., 30.
62
B. Bowman, 2003.
63
Ebd., 7389. Vgl. auch Anm. 7.
64
Ebd., 20.
65
Ebd., 38.
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berwinden und der Metaphysik einen neuen Ansto zu geben, ohne gleichzeitig zu der
vorkritischen Philosophie zurckzukehren.
5. Die logische Lesart
Auer diesen zwei oben vorgestellten grundstzlichen Interpretationslinien, in deren
Rahmen die meisten Interpretationsversuche unternommen worden sind, hat sich
eine weitere entwickelt, in deren Mittelpunkt die Frage steht, ob zwischen den
Bewusstseinsgestalten und den logischen Momenten und Kategorien der Hegelschen
Logik ein Entsprechungsverhltnis zu nden ist. Diese Interpretationslinie ist von
auerordentlicher Wichtigkeit fr die Deutung der Phanomenologie, da sie danach
strebt, auf zwei zentrale Fragen hinsichtlich der Komposition des Werkes zu antworten.
Die erste Frage betrit die logische Entschlsselung des Werks. So wird erstens
untersucht, ob die Bewusstseinsgestalten gem einer das Werk durchdringenden
logischen Struktur entfaltet sind. Wie es Weckwerth formuliert, ist das Ziel dieser
Lesart vornehmlich, Hegels damaliges Logik-Konzept zugnglich [zu] machen.
66
Die zweite Frage hngt mit dem einheitlichen bzw. entzweiten Charakter des Werkes
zusammen. Gem dieser Interpretationslinie knnte die Antwort auf diese Fragen
das Logik-Konzept, das Hegel in der Zeit des Verfassens der Phanomenologie hatte,
enthllen. Die Antworten auf diese zwei Fragen sind allerdings nicht unabhngig
voneinander, denn die Antwort auf die erste Frage bestimmt bis zu einem gewissen
Grad auch die Antwort auf die zweite Frage. Wenn also eine Logik als Grundlage der
ganzen Entwicklung des Bewusstseins vorausgesetzt ist, kann nicht einfach behauptet
werden, dass es sich in der Phanomenologie um ein Palimpset handelt, wie Haering
meint.
Einer der wichtigsten Vertreter dieser Lesart ist Fulda, der sich besonders mit der Fra-
ge auseinandersetzt, wie die nicht ausgefhrte Logik-Konzeption von 1807 innerhalb
der ausgefhrten Phnomenologie zur Erscheinung kommt und die Darstellung des er-
scheinenden Wissens zu einem systematischen Ganzen macht.
67
Fuldas Auassung der
Phanomenologie beruht darauf, dass eine Logik das Werk durchdringt, die ihm eine ein-
heitliche Struktur gibt. Er unternimmt deshalb die Aufgabe, die Momente dieser Logik,
die den Momenten bzw. den Gestalten des Bewusstseins entsprechen, zu rekonstruieren
und so Hegels Konzept der Logik in der Zeit der Bearbeitung der Phanomenologie auf-
zudecken. Fulda stellt sich damit einer langen Tradition entgegen, die hauptschlich von
Haerings
68
Interpretation der Phanomenologie bestimmt wird und die die Phanomenolo-
gie nicht als ein nach einem sorgfltigen Plan verfasstes Werk betrachtet. Im Gegensatz
zu dieser Auassung der Phanomenologie vertritt Fulda die Ansicht, da Hegel von
Anfang an den Anspruch auf eine strenge Entsprechung zwischen den Weisen des nicht
realen Bewutseins und den Momenten des Logischen erhob.
69
66
Ch. Weckwerth, 2000, 125.
67
H. Fr. Fulda, Zur Logik der Phnomenologie von 1807, in: H. Fr. Fulda und D. Henrich (Hg.),
Materialien zu Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1973, 391425, Zitat: 392.
68
Siehe auch: Anm. 6.
69
H. Fr. Fulda, Zur Logik der Phnomenologie von 1807, 1973, 395.
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Fulda greift, um seine These zu sttzen, auf zwei Abschnitte der Phanomenologie zu-
rck, die seiner Ansicht nach eine hnliche Bedeutung haben. Es handelt sich einerseits
um einen Abschnitt am Ende der Einleitung und andererseits um einen am Schluss der
Phanomenologie.
70
Diese Abschnitte belegen, Fuldas Sicht gem, dass Hegel einen lo-
gischen Plan hatte, den er mit dem Verfassen der Phanomenologie realisiert hat. Diesen
Plan versucht Fulda zu rekonstruieren
71
und so die Abfolge der Bewusstseinsgestalten
auf der Basis der Abfolge von Hauptmomente[n] des Logischen
72
zu erklren. Den-
noch entsteht an diesem Punkt eine Frage, nmlich welche Version der Logik aus Hegels
gesamtem Werk das die Phanomenologie durchdringende, fundamentale logische Gewe-
be am besten ausdrckt. Fulda bemerkt zunchst, dass Hegel in der Zeit zwischen der
Jenaer Logik und Metaphysik von 1802/3 und dem Verfassen der Phanomenologie zwei
grundstzliche Mngel seines Denkens zu berwinden strebt: Er mute zum einen die
Methode dem Inhalt der Logik so immanent machen, da von diesem gesagt werden
konnte, er habe seine Bewegung an ihm selbst und nicht nur in unserer Reexion [].
Zum anderen, [] war die Zweiteilung der Disziplinen in eine berwiegend negativ
dialektische Logik und eine zu wenig negative, darauolgende Metaphysik zu besei-
tigen.
73
Fuldas Antwort auf die zweite Frage, die sich gleichwohl wesentlich fr die
erste erweist, ist, dass Hegel eine vernderte Konzeption der Logik am Ende der zwei-
ten Jenenser Realphilosophie von 1805/06
74
formuliert,
75
die den Unterschied zwischen
Logik als Reexionsphilosophie und Metaphysik aufhebt und die erstere zur spekulati-
ven Philosophie erhebt. Da er aber diese Version der Logik in seinen Schriften vor der
Verfassung der Phanomenologie nicht systematisch entwickelt hat, sucht Fulda sie in der
Nrnberger Logik von 1808/1809 zu entdecken.
hnlich wie Fulda unternimmt auch Johannes Heinrichs die Aufgabe, die Bewusst-
seinsgestalten der Phanomenologie den Momenten der Logik zuzuordnen. Wie er selbst
notiert: jedes logische Moment [ndet] seine Realitt in einer Bewutseinsgestalt.
76
Heinrichs versucht also auch, eine Entsprechung zwischen den Momenten der Entwick-
lung des Bewusstseins und den Momenten der Logik zu nden. Jedoch unterscheidet er
sich von Fuldas Versuch darin, dass er die logischen Momente, die die Phanomenologie
durchdringen, nicht in der Logik von 1808/09 sucht, sondern behauptet, dass die Lo-
70
Die erwhnten Abschnitte sind die folgenden: a) Die Erfahrung, welche das Bewutsein ber sich
macht, kann ihrem Begrie nach nichts weniger in sich begreifen, als das ganze System desselben,
oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so da die Momente derselben in dieser eigen-
tmlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie
sie fr das Bewutsein sind, oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch
die Momente des Ganzen Gestalten des Bewutseins sind. PhG, 61. b) Umgekehrt entspricht
jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes berhaupt.
PhG, 432.
71
H. Fr. Fulda, 1965, 140.
72
H. Fr. Fulda, Zur Logik der Phnomenologie von 1807, 1973, 396.
73
Ebd., 416.
74
Ebd., 418.
75
Fr eine kritische Bewertung dieser These siehe: M. N. Forster, Hegels Idea of a Phenomenology
of Spirit, Chicago 1998, 516f.
76
J. Heinrichs, Die Logik der Phnomenologie des Geistes, Bonn 1974, 103.
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gik, auf die Hegel sich whrend des Verfassens der Phanomenologie bezieht, die Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie von 1804/05 ist.
Pggeler fhrt eine alternative Ansicht bezglich der Logik ein, die seiner Meinung
nach die Phanomenologie durchdringt. Auch er bezieht sich auf einen Abschnitt der
Einleitung,
77
in dem Hegel ber die eigentliche Wissenschaft des Geistes spricht, und
behauptet, dass diese Wissenschaft letztendlich die Logik als spekulative Philosophie
ist. Selbst wenn Pggeler behauptet, dass Hegel nicht richtig wusste, was er intendiert
hat und wohin er gefhrt worden ist, als er eine Einleitung in sein System zu schrei-
ben suchte,
78
hlt er jedoch an seiner Behauptung fest, dass in der Phanomenologie die
Unterscheidung zwischen der Logik und der Metaphysik aufgehoben ist. Pggeler stellt
ausfhrlich dar, dass Hegel bis 1803 die Logik als systema reexionis und die Me-
taphysik als systema rationis betrachtet; er betrachtet nmlich die beiden Disziplinen
als voneinander getrennt. Gleichzeitig aber kndigt er ausdrcklich das Bedrfnis nach
der Aufhebung der Entzweiungen des Geistes
79
an. Fr Hegel ist die Logik demnach
in den ersten Jenaer Jahren eine Einleitung in die eigentliche Philosophie, nmlich
in die Metaphysik. Auf der anderen Seite argumentiert Pggeler, dass Hegel bereits in
den Jahren 1803/04 (Jenaer Realphilosophie I) Logik und Metaphysik miteinander ver-
schmolzen und die Logik ins Element des Spekulativen
80
erhoben hat. Jedoch bleibt
das Bedrfnis nach der Einleitung in die spekulative Philosophie weiterhin bestehen, in-
sofern die Logik keine propdeutische Rolle mehr innehat. Diese Rolle schreibt Hegel,
Pggelers Verstndnis gem, der Phanomenologie von 1807 zu.
Wie Pggeler behauptet, will Hegel die Identitt von Subjekt und Objekt nicht als
gegeben voraussetzen, sondern er will sie beweisen; daher entwickelt er den Begri
der Erfahrung des Bewusstseins, das sich selbst als Objekt setzt. Dadurch ist Pggeler
zufolge die Grundlage entstanden, der Phanomenologie eine propdeutische Rolle zu-
zuschreiben. Dennoch werden nach Pggeler in der Phanomenologie zwei Forderungen
aufgestellt, die dieser Schrift eine besondere Stelle im Hegelschen Werk geben: die For-
derung, die logisch-metaphysischen Grundbegrie zu klren, und die Forderung, auf die
Geschichtsgebundenheit des Denkens zu achten.
81
Durch die Geschichte des Bewusst-
seins beabsichtigt Hegel nmlich die Entzweiungen, unter denen das Absolute in der
Geschichte des Denkens leidet, aufzuheben. Daher behauptet Pggeler, dass die Phano-
menologie nicht einfach eine Einleitung in die eigentliche Wissenschaft bildet, sondern
dass zum Teil schon in die Phnomenologie [] fllt, was eigentlich den konkreten
77
Der Abschnitt bendet sich am Schluss der Einleitung und lautet: Indem es [das Bewusstsein]
zu seiner wahren Existenz sich fort treibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder
wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte
der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfllt, und endlich, indem es selbst dies sein
Wesen erfasst, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen, PhG, 61f.
78
O. Pggeler, Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, 1973, 188, wie auch: 1961, 266.
79
O. Pggeler, Hegels Jenaer Systemkonzeption, 1973, 136.
80
Ebd., 147.
81
Ebd., 159.
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Teilen des Systems angehrt.
82
Aufgrund dieser besonderen Stellung, die die Phano-
menologie im Hegelschen Werk hat, ist Pggeler der Meinung, dass sie weder auf die
Wissenschaft der Logik noch auf die Nrnberger Logik bezogen werden sollte, sondern
dass sie auf der Grundlage des Manuskripts ber Logik und Metaphysik von 1804/05
betrachtet werden muss.
Michael Forster gehrt auch zum breiteren Kreis der logischen Deutung, wobei er die-
ser Interpretationslinie eine eigene Sichtweise hinzugefgt hat. Forster stimmt mit den
anderen Vertretern dieser Interpretationslinie darin berein, dass die Phanomenologie
eine Logik durchdringt, er behauptet jedoch, dass diese weder mit der Jenaer Logik und
Metaphysik von 1804 noch mit der Nrnberger Logik von 1808/1809 identisch ist, son-
dern mit der Logik der Nrnberger Enzyklopadie von 1808.
83
Forsters Ansicht nach hat
Hegel whrend der Zeit des Verfassens der Phanomenologie seine Plne fundamental
gendert. Whrend es zunchst Hegels Intention gewesen sei, die Phanomenologie bis
zum Vernunftkapitel zu entwickeln und nur diesem Teil logische Struktur zuzuschreiben,
habe er der Phanomenologie dann whrend des Schreibens die anderen Kapitel (Geist-,
Religionskapitel und absolutes Wissen) hinzugefgt, wobei diese Kapitel zu der schon
entwickelten logischen Struktur nichts Neues beitragen, sondern die schon entwickelte
Logik aus einer anderen Perspektive (einer gesellschaftlichen und religisen) explizie-
ren.
84
6. Das natrliche Bewusstsein und seine Bestimmungen
Wie Hegel selbst in der Einleitung in die Phanomenologie konstatiert, wird diese als
der Weg des natrlichen Bewutseins, das zum wahren Wissen dringt
85
betrachtet.
Die Phanomenologie stellt also die Reihe seiner [des Bewusstseins] Gestaltungen dar,
welche die ausfhrliche Geschichte der Bildung des Bewutseins selbst zur Wissen-
schaft
86
erlutert. Dieses Werk der spten Jenaer Zeit ist also eine Darstellung der
Formen des erscheinenden Wissens, in der jede Form aus ihrer vorigen hervorgebracht
wird und sie berbietet. Diese Darstellung wird an dem Punkt vollendet, wo es [das
Bewusstsein] sich selbst ndet, und der Begri dem Gegenstande, der Gegenstand dem
Begri entspricht.
87
Die Gestalten des Bewusstseins bilden folglich den Weg zu der
Aufhebung aller Gegenstze zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand und fhren so-
mit zum absoluten Wissen. Die Aufhebung der Beschrnkungen zwischen dem Subjekt
und dem Gegenstand wird aber nicht als ein zuflliger Gang des Bewusstseins angese-
82
O. Pggeler, Die Komposition der Phnomenologie des Geistes, in: H. Fr. Fulda und D. Henrich
(Hg.), Materialien zu Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a. M., 1973, 329390, Zitat:
351.
83
M. Forster, 1998, 520.
84
Vgl. ebd., 537.
85
PhG, 55.
86
PhG, 56.
87
PhG, 56.
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hen, sondern fr die einzige und notwendige Entwicklung des Bewusstseins gehalten.
88
Daher sieht sich Hegel vor der Aufgabe, das natrliche Bewusstsein zunchst zu bestim-
men, um die Notwendigkeit des Fortgangs zu dem absoluten Wissen als gerechtfertigt
zu zeigen. Ich beziehe mich daher kurz auf die Einleitung in die Phanomenologie, um
die Bestimmung des natrlichen Bewusstseins genauer zu explizieren.
Bereits in der Einleitung in die Phanomenologie stellt Hegel fest, was das natrli-
che Bewusstsein ist. Als einzige Bestimmungen des Bewusstseins betrachtet er, dass das
Bewusstsein etwas von sich [unterscheidet], worauf es sich zugleich bezieht.
89
Da-
bei handelt es sich um die zwei wesentlichen Funktionen Energien dem griechischen
Wortsinn nach , die das Bewusstsein zum Bewusstsein machen.
90
Das Bewusstsein ist
88
Walter Jaeschke drckt seine Bedenken darber aus, dass Hegel die Notwendigkeit des Fortgangs
des Bewusstseins zu dem absoluten Wissen im Rahmen einer Geschichte der Erfahrung des Be-
wusstseins voraussetzungslos beweisen kann. Er kommentiert: Fr das Bewutsein, um dessen
Erfahrung es hier zu tun ist, ist nur der Wechsel seiner Gegenstnde, nicht die Notwendigkeit, mit
der er sich vollzieht, und somit nur der weniger wichtige Part; der wichtigere spielt erst hinter
dem Rcken des Bewutseins (GW 9, 61). W. Jaeschke, Die Erfahrung des Bewusstseins,
in: K. Kavoulakos (Hg.), Hegels Phnomenologie des Geistes, Athen 2009, 145165, Zitat: 162.
Christian Iber bemerkt weiterhin, dass Hegel eine alternative Konzeption zur Bewusstseinsphilo-
sophie entwickelt. Diese Konzeption ist der Geist als die Aufhebung der Entfremdung bzw. als
die gesamte Welttotalitt. Ch. Iber, Hegels Paradigmenwechsel vom Bewutsein zum Geist,
in: J. Karsek, J. Kune und I. Landa (Hg.), Hegels Einleitung in die Phnomenologie des Geistes,
Wrzburg 2006, 125139, Zitat: 135. Der Geist tritt nicht dem Bewusstsein entgegen, sondern ist
das Wesen des Bewutseins. Ebd., 137. Die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins hat
folglich als Ziel diese Geistnatur des Bewusstseins zu entdecken. Die Bestimmungen des Bewusst-
seins, sich von dem Gegenstand zu unterscheiden und sich auf diesen zu beziehen, mssen also im
Rahmen dieser Geistnatur des Bewusstseins gesehen werden; nur dadurch kann die Notwendigkeit
des Fortganges des Bewusstseins zum absoluten Wissen als gerechtfertigt betrachtet werden. Dem
Verfasser zufolge entspringt die Notwendigkeit der Entwicklung des Bewusstseins, dessen Ziel die
Entsprechung der Wahrheit mit der Wirklichkeit ist, von einer bewutseinsimmanenten Relation
zwischen dem Ansichsein und dem fr das Bewutsein Sein. Diese Relation betrit eigent-
lich die Entsprechung oder Nichtentsprechung unseres Wissens von dem Gegenstand mit unseren
Hintergrundannahmen ber die Wesensstruktur des Gegenstandes. Ebd., 128. Dem Bewusstsein
mssen also die Grundannahmen, die seine Auassung vom Gegenstand unbewusst bestimmen,
bewusst werden, damit sie seinem Wissen ber den Gegenstand entsprechen. Die phnomenologi-
sche Darstellung erreicht also ihr Ziel, wenn das Bewusstsein sein eigenes Wesen, Geist zu sein,
erkennt. Problematisch dabei ist, wie Iber bemerkt, da der Gegenstand des Bewutseins keine
ontische Selbstndigkeit gegenber dem Bewutsein hat. Ebd., 136.
89
PhG, 58.
90
Wie Jaeschke kommentiert: Hegels Einfhrung des natrlichen Bewusstseins wirft keine
ernsthaften Probleme auf. Denn dieses natrliche Bewusstsein ist eben nur das Bewusstsein
berhaupt, das jeder kennt, weil jeder ber es verfgt. W. Jaeschke, Die Erfahrung des Bewusst-
seins, 2009, 157. Dennoch behauptet Jaeschke, dass die Unterscheidung zwischen dem Ansich
bzw. dem Gegenstand und dem Sein fr das Bewusstsein bzw. dem Begri, nur ins Wissen
fllt. Ebd., 158. Dem Verfasser zufolge ist dies ein plakativer Beweis des transzendentalphiloso-
phische[n] Erbe[s] in Hegels Denken. Ebd., 158. Wenn man aber die Phanomenologie des Geistes
nur mit den Mitteln der Transzendentalphilosophie zu erlutern versucht, steht man den Proble-
men gegenber, die Jaeschke selbst in seinem Aufsatz aufzhlt: Dem Problem der teleologischen
Entwicklung der Gestalten des Bewusstseins, der Schwierigkeit der Entdeckung der Gesetzlichkeit
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folglich von diesen zwei Energien gekennzeichnet, die meines Erachtens zunchst nicht
strikt erkenntnistheoretisch erlutert werden mssen.
91
Das natrliche Bewusstsein ist
also von zwei Energien gekennzeichnet, von der Unterscheidung von einem Gegenstand
wodurch es sich als von dem Gegenstand bzw. dem Ansichsein getrennt zeigt und
von der Aufhebung dieser Unterscheidung durch die es in sich reektiert und den
ansichseienden Gegenstand zum Gegenstand fur das Bewusstsein macht. Diese Ener-
gien bilden folglich die synthetische Struktur des Bewusstseins, die auf eine potenzielle
Identitt zwischen dem Gegenstand und dem Selbst, auf eine durch den Unterschied ver-
mittelte Einheit hindeutet. Das Aufbewahren des Unterschieds im Bewusstsein bedeutet
also, dass im Bewusstsein die Macht der Negativitt enthalten ist, die das natrliche Be-
wusstsein dazu drngt, sich selbst aufzuheben und eine Einheit mit dem Anderen bzw.
dem Gegenstand zu werden. Daher thematisiert Hegel bereits in der Einleitung die
Negativitt, die als Antriebskraft fr den Ubergang des Bewusstseins von einer vorigen
Gestalt zu einer neuen fungiert.
Die Negation, die mit den Bestimmungen des Bewusstseins eingefhrt wird, ist nicht
die des Skeptizismus,
92
der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht,
93
son-
dern es ist die bestimmte Negation,
94
d. h., die Negation eines bestimmten Inhalts, die
das Bewusstsein zu neuen Gestalten fhrt. Das Bewusstsein negiert sich selbst und be-
des Fortschritts des Bewusstseins, der Rechtfertigung der Notwendigkeit seiner Entwicklung u.s.w.
Ebd., 160.
91
Dazu siehe auch Karsek, der sich in seinem Aufsatz Bewutsein als Subjekt gegen die An-
nahme richtet, dass das Bewusstsein zunchst als wissendes Subjekt betrachtet werden muss.
Karsek polemisiert gegen die Auassung, die Werner Marx in Die Bestimmung ihrer Idee in
Vorrede und Einleitung (1971, 82) entwickelt. Das natrliche Bewusstsein darf nach der Mei-
nung des Verfassers weder mit einem dem Bewusstsein ueren Subjekt gleichgesetzt noch muss
es als ein wissendes Subjekt von Anfang der Phanomenologie an betrachtet werden. Denn das
wissende Subjekt hat als wissendes ein Bewutsein von etwas. Vgl. J. Karsek, Bewutsein
als Subjekt. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Bewutseinsphilosophie in der
Einleitung zur Phanomenologie des Geistes, in: J. Karsek, J. Kune und I. Landa (Hg.), 2006,
141154, Anm. 6, 142. Das Wissen setzt also zunchst ein Bewusstsein von etwas voraus; das
Bewusstsein erweist sich also als konstitutiv im Prozess der Entstehung des wissenden Subjekts,
insofern dieses das Bewusstsein als Voraussetzung hat, das sich in sich reektiert und so sich dann
als Subjekt setzt. Der Verfasser nimmt also eine phnomenologische Interpretation der Beziehung
zwischen dem Bewusstsein und dem Gegenstand vor und betrachtet sie im Licht der Intentionalitt
des Bewusstseins. Ebd., 151. hnlich ist die Erluterung des Bewusstseins und seiner Rolle von
Konrad Utz, der die Ansicht zurckweist, nach der das Bewusstsein die einfache Mitte zwischen
dem Ich und dem Gegenstand bildet. Utz schreibt also weder dem Ich noch dem Gegenstand
Selbststndigkeit zu, sondern betrachtet sie nur in Bezug auf das Bewusstsein. Diese Auslegungen
der Phanomenologie gengen jedoch nicht zur Begrndung der Notwendigkeit der Entfaltung der
Bewusstseinsgestalten, die eben auf der Dynamik beruht, die zwischen zwei gegenstzlichen Ex-
tremen entfaltet wird. K. Utz, Selbstbezglichkeit und Selbstunterscheidung des Bewutseins in
der Einleitung der Phanomenologie des Geistes, in: J. Karsek, J. Kune und I. Landa (Hg.),
2006, 155180.
92
PhG, 120.
93
PhG, 57.
94
PhG, 57.
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zieht sich auf sein Anderes. Durch diese Selbstnegation
95
hebt das Bewusstsein zugleich
sein Anderes als das Ansich auf und macht es zu etwas, was fr das Bewusstsein ist, bzw.
zum Wissen. Damit aber das Bewusstsein dieses Wissen erwirbt, muss es in sich selbst
reektieren; es muss nmlich wieder den Gegenstand frei lassen und in sich selbst zu-
rckkehren. Durch die Reexion aus dem Gegenstand zu sich selbst wird der Gegenstand
wieder als Ansich gesetzt.
96
Durch diese zweite Bewegung wird also die erste Aufhe-
bung der Einfachheit des Bewusstseins aufgehoben und es wird eine neue Beziehung
des Bewusstseins auf das Ansich zustande gebracht. Die Negation, die dem Bewusstsein
immanent ist, bietet also die Antriebskraft fr das Bewusstsein, die es zu neuen Gestal-
tungen leitet. Die Entsprechung zwischen dem Begri und dem Gegenstand, die in der
Einleitung als das Endziel der Phanomenologie erklrt wird, ist also weder das Ergebnis
einer dem Bewusstsein ueren Notwendigkeit noch ein Zweck, den das Bewusstsein
anderen Zielen vorzieht. Die Entsprechung zwischen dem Begri und der Wirklich-
keit erscheint als der einzige Weg fr das natrliche Bewusstsein, insofern es von einer
synthetischen Natur durchdrungen wird, die es zu seiner Selbstnegation als Einfachheit
drngt. Die Bestimmungen, die Hegel dem Bewusstsein zuschreibt, deuten damit auf
die synthetische Struktur des Absoluten hin, und drngen daher das Bewusstsein, sich
zum Absoluten zu erheben. Ich stimme also mit Utz Ansicht berein, dass man in der
Phanomenologie auf keine ontologische, erkenntnistheoretische, wissenschaftstheoreti-
sche oder auch wahrheitstheoretische Grundannahmen rekurrieren
97
muss. Die einzige
Bedingung fr den Fortgang des Bewusstseins ist das Bewusstsein selbst. Aber man
darf den Fortgang des Bewusstseins nicht nur auf mentale Ereignisse beschrnken; da
die Phanomenologie den Erwerb des absoluten Wissens als das hchste Ziel setzt, und
dies kann nur durch die Aufhebung aller Beschrnkungen erreicht werden. Das Absolu-
te kann also nicht auf ein bestimmtes Feld der menschlichen Ttigkeit begrenzt werden,
sondern es betrit die Ganzheit der Momente von Denken und Sein.
Ziel der vorliegenden Arbeit ist es zu zeigen, wie das natrliche Bewusstsein nur
durch die zwei Bestimmungen, d. h., ohne dogmatische Annahmen, die von Anfang
seiner Erfahrung an vorausgesetzt werden, seine wesentliche Natur erkennt, die das Be-
wusstsein mit dem Absoluten verbindet. Dieses Ziel wird durch eine doppelte Bewegung
erreicht, durch die sich nicht nur die Substanz ins Subjekt verwandelt, sondern sich auch
das Subjekt wieder substantialisiert (praktische Vernunft). Die Synthese dieser beiden
Bewegungen fhrt das Bewusstsein zum Wissen des Absoluten.
95
PhG, 57.
96
PhG, 60.
97
K. Utz, Selbstbezglichkeit und Selbstunterscheidung des Bewutseins in der Einleitung der
Phanomenologie des Geistes, 2006, 157.
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