Das Eine

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Das Eine (griechisch to hen, lateinisch unum) ist ein philosophischer Begriff, der ein absolut
transzendentes hchstes Prinzip bezeichnet. In Systemen des monistischen Idealismus, die auf dem
Gedankengut des antiken Platonismus fuen, wird alles auf das Eine als einziges Grundprinzip
zurckgefhrt.
Schon die vorsokratischen Philosophen beschftigten sich mit dem Einen als Gegenteil des Vielen. Sie
fassten es aber nicht als absolut transzendent auf. Erst im Platonismus entstand die Theorie eines Einen,
das die Ursache von allem ist, jede Vorstellung bersteigt und sich einer gedanklichen Erfassung
prinzipiell entzieht.
Nach der Platon zugeschriebenen Prinzipienlehre ist das Eine das transzendente hchste Prinzip und
zusammen mit seinem Gegenteil, der unbestimmten Zweiheit, der Grund fr die Existenz von allem.
Allerdings ist in der Forschung stark umstritten, ob Platon tatschlich der Urheber der Prinzipienlehre ist
und ob er, wie manche Forscher annehmen, das Eine mit dem Guten gleichgesetzt hat. Die antiken
Neuplatoniker bauten die Lehre vom Einen stark aus und arbeiteten den Aspekt der absoluten
Transzendenz heraus. Sie machten diese Lehre zu einem Hauptbestandteil ihrer metaphysischen Modelle.
Da das Eine nach der antiken platonischen Tradition absolut transzendent ist, knnen ihm keine
Bestimmungen zugewiesen werden, auch nicht die des Seins. Es ist berseiend, das heit dem Bereich
der seienden Dinge bergeordnet. Alles Seiende hat im Einen (Hen) seinen Ursprung. Daher ist das Hen
nicht Gegenstand der Ontologie, die sich mit dem Sein und dem Seienden befasst, sondern einer eigenen
Disziplin, der Henologie. Die Henologie macht Aussagen ber das Verhltnis des Einen zu den seienden
Dingen.

Inhaltsverzeichnis
1 Terminologie
2 Vorsokratiker
2.1 Xenophanes
2.2 Heraklit
2.3 Die Eleaten
2.4 Die frhen Pythagoreer
3 Platon
3.1 Einheit und Vielheit in der Ideenlehre
3.2 Einheit und Vielheit in der Prinzipienlehre
3.3 Das Eine im Dialog Parmenides
4 Meinungen in Platons Akademie
5 Aristoteles
6 Mittelplatonismus und Neupythagoreismus
6.1 Eudoros von Alexandria
6.2 Moderatos von Gades
6.3 Numenios von Apameia
6.4 Origenes

7 Neuplatonismus
7.1 Grundlagen der Henologie
7.2 Plotin
7.3 Porphyrios
7.4 Iamblichos
7.5 Proklos
7.6 Damaskios
8 Rezeption
8.1 Kirchenvter
8.2 Mittelalter
8.3 Neuzeit
9 Literatur
10 Anmerkungen

Terminologie
Das griechische heis, mia, hen (der, die, das Eine) hat verschiedene Bedeutungen: Es bezeichnet sowohl
die Zahl Eins als auch ein Individuum als solches und ein Ganzes, dessen Teile zu einer Einheit vereinigt
sind. In der letzteren Bedeutung beruht die Einheit darauf, dass alle Teile eine Gemeinsamkeit aufweisen,
die fr ihre Zugehrigkeit zu dem Ganzen konstitutiv ist. Fr den philosophischen Sprachgebrauch sind
drei Aspekte wesentlich:
die Unteilbarkeit im Sinne der Vorstellung eines Individuums als unteilbare Einheit
die Vereinigung oder Verschmelzung von Elementen zu einer einheitlichen Ganzheit
der Umstand, dass Eins als Zahlwort in der griechischen Philosophie der Mathematik eine
besondere, privilegierte Stellung ausdrckt. Die Eins ist das Ma und Prinzip der anderen Zahlen, an
dem sie gemessen werden. So betrachtet ist sie selbst keine Zahl, sondern der ganzen Zahlenwelt
bergeordnet.
Der Ausdruck henological ist in der Forschungsliteratur schon 1943 bezeugt; der Theologe Eric Lionel
Mascall bezeichnete damit einen Gottesbeweis bei Thomas von Aquin, in dem sich die Einheit Gottes aus
der Vielheit der Dinge ergibt. 1948 verwendete tienne Gilson den Ausdruck nologie zur Bezeichnung
des neuplatonischen Einheitskonzepts, das er damit von christlichen ontologischen Vorstellungen
abgrenzen wollte.[1] Den Fachbegriff Henologie hat aber erst der norwegische Philosophiehistoriker
Egil A. Wyller geprgt und definiert. Er fhrte ihn 1960 ein, um die Einheitslehre von der Seinslehre,
der Ontologie, abzutrennen. Damit wollte er die fundamentale Unterscheidung zwischen Seiendem und
berseiendem, die von antiken Philosophen betont wurde, auch in der Terminologie der modernen
Forschung verankern. Diesen Gegensatz bezeichnete Wyller als henologische Differenz. Er zhlte alle
der platonischen Tradition folgenden idealistischen Lehren von einer absolut transzendenten Einheit zum
Gegenstandsbereich der Henologie, also beispielsweise auch das Einheitskonzept von Johann Gottlieb
Fichte.[2] Im neueren Sprachgebrauch wird der Begriff Henologie gewhnlich nicht in diesem
umfassenden Sinn, sondern speziell bezogen auf die Einheitslehren antiker Platoniker verwendet.

Vorsokratiker
Den vorsokratischen Philosophen war die Vorstellung eines absolut transzendenten Einen fremd. Sie
versuchten aber ein einheitliches Urprinzip zu finden, auf das sich die gesamte Wirklichkeit zurckfhren
lsst. Damit waren sie Vorlufer der spteren Einheitsmetaphysik. Allerdings unterscheiden sich ihre

Lehren von den henologischen dadurch, dass keiner von ihnen das Urprinzip oberhalb des Seins verortet
hat.

Xenophanes
Aristoteles berichtet, Xenophanes habe den Anfang gemacht. Er sei der erste Denker gewesen, der die
Einheit postulierte, und er habe das Eine mit Gott identifiziert.[3] Allerdings habe er sein Konzept nicht
erlutert. Aus den erhaltenen Fragmenten der Lehrdichtung des Xenophanes geht hervor, dass er
tatschlich in seiner Auseinandersetzung mit dem Polytheismus der homerischen und hesiodeischen
Dichtung ein henotheistisches Modell entwickelt hat. Er ging von einer nicht-anthropomorphen hchsten
Gottheit aus und behauptete, dieser eine Gott sei unter Gttern und Menschen der grte; er sei
unbeweglich, beeinflusse alles mhelos durch sein Denken und sehe, denke und hre als Ganzer.[4]

Heraklit
Heraklit, ein jngerer Zeitgenosse des Xenophanes, fasste die Einheit nicht als Gegensatz zu Polaritt und
Vielheit auf, sondern fand sie gerade in der Verschrnkung der Gegensatzpaare. Nach seiner Lehre zeigt
sich im Gegensatz zweier Gegenpole die Einheit als Zusammengehrigkeit des Kontrren. Die Pole
bedingen einander, sind stets ineinander verschlungen und schlagen ineinander um. In einem HeraklitFragment ist vom Eintrchtig-Zwietrchtigen die Rede, und es wird festgestellt: Aus allem eines und
aus einem alles.[5] Damit meinte Heraklit, dass sich das Eine aus dem Zusammenwirken von Vielem und
Gegenstzlichem konstituiert. Der einigende Grund, der die universale Einheit und Ganzheit des Kosmos
ermglicht, ist der Logos.[6]

Die Eleaten
Die Philosophen der Schule von Elea vertraten eine streng monistische Ontologie. In ihrem Weltbild
spielte ein schroffer, unberbrckbarer Gegensatz zwischen Sein und Nichtsein eine zentrale Rolle. Fr
Parmenides, den bekanntesten Vertreter dieser Richtung, war die Gesamtheit des Seienden eines im
Sinne einer unteilbaren Einheit, die er fr das einzige wirklich existierende Individuum hielt. Er betrachtete
das Seiende als die Ganzheit, die alles andere ausschliet. Nach seiner berzeugung ist das Sein seiner
Natur nach unvernderlich. Daher kann nur Unvernderliches als wirklich seiend betrachtet werden. Alles
Vernderliche und Vergngliche ordnete Parmenides dem Bereich des Nichtseienden zu, einer
trgerischen Scheinwelt, die in Wirklichkeit gar nicht existiere. Das Seiende charakterisierte er als zeitlos
vollkommen und, da es keinerlei Wandel unterworfen sei, als unbeweglich. Den Bereich des Seienden
betrachtete er als undifferenziert, in sich geschlossen und rumlich ausgedehnt; er verglich ihn mit einer
Kugel. Die Einheit eines so aufgefassten Seins unterscheidet sich somit grundlegend von der Einheit des
unrumlichen und berseienden henologischen Einen der Platoniker. Eine Gemeinsamkeit besteht aber
darin, dass das Eine des Parmenides ebenso wie dasjenige der Platoniker der Sinneswahrnehmung
prinzipiell entzogen ist.[7]
Whrend bei Parmenides der Begriff des Einen nur als Prdikat belegt ist, machten die Eleaten Zenon von
Elea und Melissos Aussagen ber das Eine als Subjekt. Melissos hielt das eine Seiende fr unkrperlich,
unbeweglich, homogen und fr rumlich und zeitlich grenzenlos.[8] Zenon, ein Schler des Parmenides,
versuchte zu beweisen, dass die Annahme einer Vielheit verschiedener Entitten zu paradoxen
Konsequenzen fhre und daher falsch sein msse. Somit sei die Vielheit nichtseiend und es knne nur das
Eine geben. Dieses msse unbewegt sein, denn die Annahme von Bewegung fhre ebenso wie die von
Vielheit zu unmglichen Konsequenzen.[9]

Die frhen Pythagoreer

Die frhen Pythagoreer hielten das Eine nicht fr den transzendenten, absolut einheitlichen Ursprung des
Seins, sondern sahen darin etwas aus Unbegrenztem und Begrenzendem Gemischtes und damit
Abgeleitetes. Das Eine war fr sie ein im Kosmos immanentes Mischungsprodukt.[10]
Der erste Pythagoreer, von dem bekannt ist, dass er das Eine von einem philosophischen Standpunkt aus
betrachtete, war Philolaos, der im 5. Jahrhundert v. Chr. lebte. Seine Theorie hnelt der Prinzipienlehre der
Platoniker insofern, als er die gesamte Wirklichkeit den Kosmos im Ganzen und alle Einzeldinge auf
das Zusammenwirken eines einzigen Gegensatzpaars zurckfhrte. Sein Denken kreiste um den
Gegensatz zwischen den unbegrenzten Gegebenheiten (peira) und den grenzbildenden Faktoren
(peranonta). Aus der Verbindung von Unbegrenztem und Begrenzendem geht nach seiner Lehre alles
hervor, wobei die Harmonie als dritter Faktor fr das Zusammenwirken der beiden Gegenpole sorgt. Dank
den Begrenzungen sind die Dinge mathematisch erfassbar.
Im Unterschied zur idealistischen Denkweise der Platoniker meinte Philolaos aber nicht abstrakte
Prinzipien wie Unendlichkeit und Endlichkeit, sondern es ging ihm um die in Zahlen ausdrckbare
Struktur des sinnlich Wahrnehmbaren. Diese Struktur der Sinnesobjekte deutete er als das Resultat der
Einwirkung der begrenzenden Faktoren auf das Unbegrenzte. Das Eine bezeichnete er als das erste
Zusammengefgte, das in der Mitte der Kugel sei und Herd genannt werde. Damit meinte er das
Zentralfeuer, das nach der pythagoreischen Kosmologie den Mittelpunkt des Universums bildet.[11] Wie
die Bezeichnung des Feuers als Eines zu deuten ist, darber gehen in der Forschung die Meinungen
auseinander.[12]
Bei Philolaos ist keines der beiden obersten Prinzipien aus dem anderen ableitbar. Somit ist sein System
dualistisch. Darin besteht ein grundlegender Unterschied zu den monistischen henologischen Systemen der
Platoniker, in denen dem Einen ein absoluter Vorrang zukommt.[13]

Platon
Platon kannte und verwertete das Gedankengut der Eleaten und der Pythagoreer, schlug aber einen vllig
neuen Weg ein. Wie schon vorsokratische Denker setzte er sich mit dem Verhltnis zwischen Einheit und
Vielheit auseinander und suchte nach einem einfachen Ursprung der Vielfalt und Komplexitt. Dabei
folgte er dem Grundsatz, dass das Einheitliche, Einfache und Allgemeine stets der Grund fr das Dasein,
die Beschaffenheit und die Erkennbarkeit des Mannigfaltigen, Komplexen und Besonderen sein muss. Zu
jeder Menge von Elementen, die eine Gemeinsamkeit aufweisen, muss es etwas Einheitsstiftendes geben,
auf dem die Gemeinsamkeit das Einheitliche der Menge beruht. Dieser einheitsstiftende Faktor kann
fr jede Gemeinsamkeit nur einer sein, und er kann nicht nur vorgestellt sein, sondern muss real existieren.
Dies wird das Prinzip des Einen ber Vielem genannt (griechisch hen epi polln, in der
Forschungsliteratur one over many).[14]

Einheit und Vielheit in der Ideenlehre

Hauptartikel: Ideenlehre
Wie die Eleaten ging Platon von einem fundamentalen Gegensatz zwischen dem vollkommenen,
unwandelbaren Seienden und den stndiger Vernderung unterworfenen Sinnesobjekten aus. Er teilte
auch die eleatische berzeugung von der Unzuverlssigkeit aller auf Sinneswahrnehmung basierenden
Annahmen. Im Gegensatz zu den Eleaten unterschied er aber nicht zwischen einem einheitlichen,

undifferenzierten Seienden als einziger Realitt und einer absolut

nichtseienden Vielheit der illusionren Sinnesobjekte. Er sprach
den unbestndigen Dingen, die sinnlich wahrgenommen werden,
nicht die Existenz ab, sondern billigte ihnen ein bedingtes und
unvollkommenes Sein zu und unterschied dieses vom eigentlichen
Sein des Unvernderlichen. Das Sein im eigentlichen Sinne wies
er in seiner Ideenlehre den spter so genannten platonischen
Ideen zu.
Eine fundamentale und folgenreiche Neuerung war, dass Platon
den Bereich des vollkommenen Seins der Ideen fr transzendent
erklrte. Er behauptete, dieser Bereich existiere als objektive
metaphysische Realitt, unabhngig von den Objekten der
Sinneserfahrung, von Raum und Zeit und auch unabhngig von
den Vorstellungen im menschlichen Geist. Der Ideenbereich sei
zwar der sinnlichen Wahrnehmung vllig entzogen, aber dem
Denken zugnglich (intelligibel).
Platon, rmische Kopie eines

Die Ideenlehre bot Platon eine Erklrung fr die Existenz der

griechischen Platonportrts des
Sinnesobjekte. Er deutete die vernderlichen Dinge als Abbilder
Silanion, Glyptothek Mnchen
der ewigen, transzendenten, nur geistig erfassbaren Ideen und
damit als deren Erzeugnisse. Dadurch reduzierte er die
Mannigfaltigkeit der materiellen Erscheinungswelt auf die ihr zugrunde liegenden einfachen, allgemeinen
Prinzipien. Auf diesem Weg vom Besonderen und Individuellen zum Allgemeinen ging er von der grten
Vielheit aus und bewegte sich in Richtung der Einheit. Dabei hob er aber im Gegensatz zu den Eleaten das
Vielheitsprinzip nicht auf, sondern bertrug es in den Bereich des unwandelbaren Seins, wo es die Eleaten
nicht geduldet hatten. Auch im Reich der platonischen Ideen herrscht Vielfalt, da jedem Begriff eine Idee
entspricht, und unter den Ideen besteht eine hierarchische Ordnung. Die Ideen der Gattungen sind
allgemeiner und umfassender als die Ideen der Arten und diesen daher bergeordnet.
Somit konnte die Ideenlehre das Problem des Verhltnisses von Einheit und Vielheit nicht lsen, sondern
verlagerte es nur in den intelligiblen Bereich. Die Frage nach dem schlechthin Einen, dem Prinzip der
Einheit blieb in den Dialogen Platons unbeantwortet. Die Ableitung der Vielheit aus dieser ursprnglichen
Einheit wurde nicht erklrt und plausibel gemacht.[15]

Einheit und Vielheit in der Prinzipienlehre

Hauptartikel: Ungeschriebene Lehre
Die Frage der Authentizitt der Prinzipienlehre
Mglicherweise war die Einfhrung der Ideen nur eine Etappe auf Platons Weg von der maximalen
Vielheit in der Erscheinungswelt zur grtmglichen Einheit. Die Frage, ob er die Zurckfhrung von
Vielheit auf Einheit konsequent zum Abschluss gebracht hat, ist in der Forschung seit langem sehr
umstritten. Da anscheinend alle Werke, die er verffentlicht hat, erhalten geblieben sind, kann diese Frage
nur bejaht werden, wenn man annimmt, dass er seine Erkenntnisse zu dieser Thematik dem mndlichen
Unterricht in seiner Schule, der Akademie, vorbehalten hat. Tatschlich gibt es eine Reihe von Hinweisen
auf die Existenz von ungeschriebenen Lehren Platons, darunter Angaben des Aristoteles, der diese
Bezeichnung verwendet und auch auf den Inhalt eingeht. Obwohl Aristoteles ein langjhriger Schler
Platons war und als solcher am Unterricht in der Akademie teilnahm, wird seine Glaubwrdigkeit von
manchen Forschern bestritten.[16]

Die ungeschriebene Lehre wird auch Prinzipienlehre genannt, da sie von den hchsten Prinzipien
handelt. Die Forscher, die von ihrer Authentizitt ausgehen, haben sich anhand der verstreuten Angaben
und Indizien in den Quellen intensiv um die Rekonstruktion bemht. Dabei zeichnet sich ein relativ
geschlossenes Bild von den Grundzgen ab, obwohl viele wichtige Einzelheiten unbekannt oder strittig
sind.[17] Falls dieses Bild der Wirklichkeit entspricht, hat Platon die herkmmliche, von den Eleaten
nachdrcklich vertretene berzeugung aufgegeben, wonach das unwandelbare Sein die hchstmgliche
Stufe der Vollkommenheit darstellt. Demnach stellte er ein absolut vollkommenes berseiendes Eines
noch ber den Bereich der seienden Entitten und wurde damit zum Schpfer der Henologie. In einem
solchen Modell ist alles Seiende als solches in gewisser Hinsicht unvollkommen, da der bergang vom
absolut transzendenten bersein zum Sein bereits eine Einschrnkung der ursprnglichen absoluten
Vollkommenheit darstellt.
Die beiden Urprinzipien und ihr Verhltnis
Nach der auf den Quellenzeugnissen fuenden Rekonstruktion soll die Prinzipienlehre die Existenz der
Ideen erklren, so wie die Ideenlehre die Existenz der Erscheinungswelt erklren soll.[18] Dabei werden
zwei fundamentale Prinzipien angenommen: das Eine als Prinzip der Einheit und Bestimmtheit und die
unbegrenzte oder unbestimmte Zweiheit (ahristos dys). Die unbestimmte Zweiheit soll Platon als
das Groe und das Kleine (to mga kai to mikrn) beschrieben haben.[19] Sie erscheint in der
Prinzipienlehre als das Prinzip der Verminder- und Vermehrbarkeit, des Zweideutigen und Unbestimmten
und der Vielheit. Gemeint ist damit nicht Unbegrenztheit als eine rumliche oder quantitative
Unendlichkeit, sondern nur das Fehlen einer Festlegung und damit einer Gestaltung. Auf das
Zusammenwirken der beiden Urprinzipien, der letzten Anfangsgrnde, wird die Ideenwelt zurckgefhrt.
Die formgebende Einheit ist die erzeugende Instanz, die formlose unbestimmte Zweiheit dient der
Wirksamkeit der Einheit als Substrat. Ohne das Substrat knnte die Einheit nichts hervorbringen. Alles
Sein beruht darauf, dass das Eine auf die unbestimmte Zweiheit einwirkt, indem sie dem Formlosen
Grenzen setzt, ihm Form und Merkmale verleiht und damit als Individuationsprinzip die einzelnen
Entitten in die Existenz bringt. In allem Seienden liegt eine Mischung der beiden Urprinzipien vor.[20] Je
nachdem, ob das eine oder das andere Urprinzip berwiegt, herrscht in den Entitten Ordnung oder
Unordnung vor.[21]
Unklar ist das Verhltnis der beiden Urprinzipien. Sicher ist aber, dass Platon falls er die Prinzipienlehre
tatschlich vertrat dem Einen einen hheren Rang zuwies als der unbestimmten Zweiheit[22] und nur das
Eine als absolut transzendent betrachtete. Demnach war Platon konsequenter Monist, wie schon die
antiken Neuplatoniker annahmen, und vertrat eine Henologie, die im Wesentlichen mit der
neuplatonischen bereinstimmt. Die Prinzipienlehre hat aber auch einen dualistischen Aspekt, da auch die
unbestimmte Zweiheit als Urprinzip aufgefasst wird. Diesen Aspekt betont der Mailnder Gelehrte
Giovanni Reale, der vehement fr die Authentizitt der Prinzipienlehre eintritt. Er spricht von einer
bipolaren Struktur des Wirklichen, stellt aber auch fest, dass die Einheit der Zweiheit hierarchisch
berlegen bleibt.[23]
Das Eine und das Gute
Sehr umstritten ist in der Forschung die Frage, welchen Status Platon der Idee des Guten zugedacht
hat.[24] Diese Idee grenzt er scharf von den brigen Ideen ab. Er weist ihr eine einzigartige
Vorrangstellung zu. Nach seiner Lehre verdanken alle anderen Ideen ihr Sein dieser einen Idee. Somit sind
sie ihr ontologisch untergeordnet.[25] Die Idee des Guten ist auch das Prinzip der Ordnung; als solches
durchdringt sie den gesamten Ideenbereich und verleiht ihm seine Struktur.[26]
Im Dialog Politeia stellt Platon fest, das Gute sei nicht die Ousia, sondern jenseits der Ousia und

bertreffe sie an Ursprnglichkeit[27] und Macht.[28] Der Begriff Ousia (wrtlich Seiendheit) wird
gewhnlich mit Sein oder Wesen bersetzt; bei Platon kommen beide Bedeutungen vor. Diskutiert
wird, welche Bedeutung hier vorliegt und wie wrtlich die Aussage gemeint ist.
Wenn mit Ousia nur das Wesen gemeint ist oder die Stelle frei ausgelegt wird, kann die Idee des Guten
innerhalb des Ideenbereichs, des Bereichs der seienden Dinge, verortet werden. Das bedeutet, dass sie
nicht seinstranszendent oder berseiend ist, ihr also keine absolute Transzendenz zukommt, sondern
nur ein Sonderstatus.[29] Zugunsten dieser Deutung lassen sich eine Reihe von uerungen Platons
anfhren, die zeigen, dass er es zumindest aus einer bestimmten Betrachtungsperspektive fr legitim
hielt, das Gute in den Bereich des Seins einzuordnen. Beispielsweise nannte er es das Seligste des
Seienden und das Glnzendste des Seienden.[30]
Wenn hingegen mit Ousia das Sein gemeint ist und die Stelle wrtlich ausgelegt wird, ist jenseits der
Ousia im Sinne von Seinstranszendenz zu verstehen.[31] Dann ist davon auszugehen, dass Platon die Idee
des Guten als absolut transzendent betrachtet hat. In diesem Fall hat er die Idee des Guten mit dem Einen
identifiziert, denn im Bereich der absoluten Transzendenz kann es keine Bestimmungen und damit auch
keine Unterscheidung zweier Prinzipien geben. Die Identittshypothese vertreten die meisten Forscher, die
von der Authentizitt der Prinzipienlehre ausgehen. Dabei berufen sie sich auch auf Angaben des
Aristoteles.[32]

Das Eine im Dialog Parmenides

Im Dialog Parmenides, der inhaltlich zu den spten Werken zhlt, lsst Platon den berhmten Eleaten
auftreten. Im Rahmen einer Argumentationsbung untersucht Parmenides die Frage, ob die Hypothese
Das Eine existiert oder die Hypothese Das Eine existiert nicht Bestandteil eines widerspruchsfreien
Systems sein kann. In beiden Fllen fhrt die Hypothese zu paradoxen Konsequenzen. Beispielsweise ist
weder die Annahme, dass das Eine Teile hat, noch die gegenteilige Annahme stimmig. Das Eine kann
weder unvernderlich noch wechselhaft, weder bewegt noch in Ruhe sein; es kann weder sich selbst
gleich noch sich selbst ungleich sein und auch nichts anderem gleich oder ungleich sein. Die Hypothese,
dass das Eine nicht existiert, fhrt ebenfalls zu solchen absurden Folgerungen.[33]
Somit fhrt die Untersuchung in Ausweglosigkeiten. Die Lsung der damit gestellten Aufgaben hat Platon
dem Leser berlassen. Was er damit bezweckte und welche Position er selbst vertrat, ist in der Forschung
heftig umstritten. Nach der Interpretation von Befrwortern der Authentizitt der Prinzipienlehre wollte
Platon andeuten, dass ein Ausweg nur gefunden werden knne, wenn man oberhalb der Ideenebene eine
Metaebene ansetze. Damit meinte er nach diesem Verstndnis die Ebene der beiden Urprinzipien.[34]

Meinungen in Platons Akademie

Platons Schler und Nachfolger als Leiter (Scholarch) der Akademie, Speusippos, vertrat eine
abgewandelte Variante der Platon zugeschriebenen Prinzipienlehre. Er sprach anscheinend nicht von
unbestimmter Zweiheit, sondern von Vielheit. Nach den Angaben des Aristoteles verglich Speusippos die
beiden hchsten Prinzipien mit Samen, aus denen Pflanzen hervorgehen. So wie der Same keine Pflanze
ist und die Merkmale einer Pflanze wie etwa Schnheit nicht aufweist, aber als Ursache der Pflanze die
Ursache von deren Merkmalen ist, so verleihen die Prinzipien der Einheit und der Vielheit den Dingen
eine Beschaffenheit, die sie selbst nicht aufweisen.[35] Sie sind Prinzipien des Seienden, selbst aber nicht
seiend.[36] Nach der aristotelischen Unterscheidung von Akt und Potenz ist das Eine des Speusippos
hinsichtlich seines Verhltnisses zu dem von ihm Hervorgebrachten reine Potenz.[37]

Die Gleichsetzung des Einen mit dem Guten lehnte Speusippos ab. Nach seiner Argumentation liegt das
Gute im Nutzen und Ertrag (etwa von Pflanzen und Nutztieren), also im Ziel von etwas und somit nicht in
dessen Ursache oder Ursprung. Das Gute kann nicht mit dem Einen zusammenfallen, denn sonst msste
die Vielheit, die den Gegenpol des Einen bildet, das Schlechte an sich sein. Dann msste alles, woran
Vielheit beteiligt ist, also auch die mathematischen Gegebenheiten, in einem gewissen Ausma schlecht
sein. Von solchen berlegungen ausgehend trennte Speusippos das Gute und das Eine. Die hchsten
Prinzipien hielt er fr wertneutral.[38]
Xenokrates, der Nachfolger des Speusippos als Scholarch, formulierte die Lehre von den zwei hchsten
Prinzipien in theologischer Sprache. Er identifizierte die Einheit (mons), der er eine Vaterrolle zuwies, mit
dem ersten Gott (Zeus), der als Knig herrsche, und mit dem Nous (Intellekt). Da ein Intellekt
Denkinhalte haben muss, ist die monas des Xenokrates offenbar keine undifferenzierte Einheit und nicht
absolut transzendent. Als zweite Gottheit betrachtete er die Zweiheit, die er fr weiblich hielt.[39]

Aristoteles
Aristoteles lehnt die platonische Ontologie und die Prinzipienlehre
ab. Ein absolut transzendentes Eines oder ein seinstranszendentes
Gutes kommt in seiner Philosophie nicht vor. Dennoch ist das
Eine ein zentraler Begriff seiner Metaphysik.[40] Er weist darauf
hin, dass es eine Mehrzahl von Arten des Einsseins gibt, die teils
akzidentell, teils substanziell (wesenhaft) sind. Eine
Begriffsverwendung im wesenhaften, auf die Ousia des
betreffenden Dings bezogenen Sinn liegt vor, wenn mit eines
ausgedrckt wird, dass es sich um etwas Bestimmtes,
Abgegrenztes und Unteilbares handelt, ein als Kontinuum
aufgefasstes Ganzes. Daneben gibt es noch weitere
Einheitsformen wesenhafter Art, darunter die Einheit nach der Art,
nach der Gattung und nach der Definition. Das Eine als
Voraussetzung jeder einzelnen Bestimmtheit ist fr Aristoteles der
Denkinhalt, der allem sonstigen Denken zugrundeliegt. Hinter
diesen Begriff kann nicht mehr zurckgegangen werden. Alles
denkbare Seiende muss ein Eines sein. Seiend und eines sind
Aristoteles, Bste im Palazzo
die allgemeinsten Aussagemglichkeiten, sie werden in erster
Altaemps, Rom
[41]
Linie von allen seienden Dingen ausgesagt.
Sie sind selbst
keine Gattungen der seienden Dinge, sondern Grundmerkmale
jedes Wirklichen.[42] Als solche gehen sie jeder Definition, die durch Angabe einer Gattung und eines
artbildenden Unterschieds erfolgt, voraus. Es ist unmglich, das Eine nach diesem Verfahren zu
definieren, denn dann msste die Einheit mit Hilfe eines artbildenden Unterschieds bestimmt werden, der
selbst keine Einheit sein drfte, da die Einheit in der Definition nicht vorausgesetzt werden darf.[43]
Da das Eine etwas Allgemeines ist, bestreitet Aristoteles, dass es selbst eine Ousia ein Wesen sein
kann, und stellt fest, es knne nur ein Prdikat sein. Seiend und eines bezeichnen unterschiedliche
Aspekte einer Entitt, sind aber untereinander konvertibel.[44] Sie implizieren einander und sind nicht
voneinander trennbar, denn jedes Seiende ist ein Eines und jedes Eine ist seiend.[45] Dennoch besteht
zwischen den beiden Begriffen ein sachlicher Unterschied, denn ihr Bedeutungsspektrum ist nicht
identisch und die Einheit ist Bedingung fr die Bestimmtheit und damit fr das Sein.
Das Eine ist fr Aristoteles auch ein Erkenntnisprinzip. Er bezeichnet es als das Prinzip des Erkannten bei

jedem.[46] Das Wesen einer jeden Art oder Gattung kann erst begriffen werden, wenn eine Einheit
gegeben ist, von welcher der Erkenntnisprozess ausgehen kann. Auerdem ist das Einssein das Prinzip fr
das Zahlsein und damit fr jede quantitative Erkenntnis. Als Voraussetzung allen Seins und jedes
Erkennens ist das aristotelische Eine keine inhaltsleere Abstraktion.[47]
Eine Einheit in herausragendem Sinne ist der erste Beweger, die hchste Gottheit im System des
Aristoteles. Dem Sein und der Einheit des ersten Bewegers sind alle anderen Seins- und Einheitsweisen
nachgeordnet.

Mittelplatonismus und Neupythagoreismus

Im Zeitalter des Hellenismus und in der rmischen Kaiserzeit griffen Mittelplatoniker und Neupythagoreer
henologisches Gedankengut auf. Wichtig war ihnen die Einbettung ihrer philosophischen Gedankengnge
und berzeugungen in einen religisen Zusammenhang. Dieses Bestreben zeigte sich beispielsweise
darin, dass Neupythagoreer mit Bezugnahme auf den Namen des Gottes Apollon das Eine auch den
Nichtvielen nannten. Sie wollten den Gedanken der gttlichen Einheit mit einer (allerdings falschen)
Etymologie des Gottesnamens sttzen, indem sie Apollon von a (nicht) und pollo (viele)
ableiteten.[48] Diese Etymologie soll schon im 3. Jahrhundert v. Chr. dem Stoiker Chrysippos von Soloi
bekannt gewesen sein.[49]

Eudoros von Alexandria

Im 1. Jahrhundert v. Chr. griff Eudoros von Alexandria, einer der ersten Mittelplatoniker, auf Platons
Transzendenzphilosophie zurck, wobei er sich auch auf die pythagoreische Tradition berief. In seinem
monistischen Modell wird zwischen einem erstrangigen und einem zweitrangigen Einen unterschieden.
Das erste Eine ist Urprinzip, hchste Gottheit und Ursprung von allem (einschlielich der Materie).
Offenbar transzendiert dieses Eine das Sein und auch das Gute. Unmittelbar unter dem vllig
undifferenzierten ersten Einen steht ein Paar von gegenstzlichen Elementen: das zweitrangige Eine, das
auch Einheit (mons) genannt wird, und die unbestimmte Zweiheit. Dieses Paar umfasst alle polaren
Gegensatzpaare, wobei die monas fr das Gute, die unbestimmte Zweiheit fr den jeweils negativ
gewerteten Pol steht (beispielsweise fr das Ungeordnete, das Unbegrenzte und das Dunkle).[50]

Moderatos von Gades

In der zweiten Hlfte des 1. Jahrhunderts vertrat der Neupythagoreer Moderatos von Gades eine
monistische Lehre, ber die ein Bericht des sptantiken Neuplatonikers Simplikios informiert. Allerdings
bezog Simplikios seine Kenntnisse nicht aus Werken des Moderatos, sondern aus einer Abhandlung des
Neuplatonikers Porphyrios, die nicht erhalten geblieben ist. Daher muss mit der Mglichkeit gerechnet
werden, dass die von Simplikios berlieferten Formulierungen zum Teil nicht von Moderatos, sondern von
dem Berichterstatter Porphyrios stammen und dessen neuplatonische Vorstellungen spiegeln. In dem
Moderatos zugeschriebenen System bezeichnet der Begriff das Eine auf drei verschiedenen
metaphysischen Ebenen drei unterschiedliche Gegebenheiten. Auf der hchsten Ebene ist das Eine
seinstranszendent. Dieses Eine ist der Ursprung von allem. Darunter befindet sich eine Ebene, auf der das
Eine fr die Welt des wahrhaft Seienden, der platonischen Ideen steht; das ist das intelligible Eine.
Darunter folgt eine dritte Ebene, diejenige eines seelischen Einen, das einerseits am ersten und am zweiten
Einen Anteil hat und andererseits den Ausgangspunkt fr das Dasein der sinnlich wahrnehmbaren Dinge
bildet. Das Eine vermutlich ist das dritte Eine gemeint enthlt das Prinzip der an sich leeren, form- und
gestaltlosen Quantitt, deren Dasein dadurch ermglicht wird, dass das Eine sich seiner eigenen Prinzipien
und Formen entuert.[51]

Numenios von Apameia

Der Mittelplatoniker Numenios von Apameia, der im 2. Jahrhundert lebte, vertrat ein konsequent
dualistisches Modell ohne absolute Transzendenz. Er sah in der Materie ein eigenstndiges Urprinzip, das
nicht letztlich auf die Gottheit zurckgefhrt werden kann, sondern ebenso ursprnglich ist wie das
gttliche Urprinzip.[52] Numenios nahm drei Gtter (oder anders betrachtet drei Aspekte der Gottheit) an.
Den ersten, obersten Gott, den er mit dem Guten und dem Einen gleichsetzte, stellte er sich als nur seiend
und nicht handelnd vor, ganz fern von der Materie, einfach und unbewegt. Ihm untergeordnet ist der
zweite, der Schpfergott (Demiurg), der durch die Betrachtung des ersten Gottes die Idee des Kosmos
hervorbringt. Er ist durch Teilhabe am Guten gut; somit ist er nicht das Gute selbst, sondern der gute Gott.
Im Gegensatz zum ersten Gott ist er bewegt; auf ihn ist das Werden zurckzufhren, auf den ersten Gott
das Sein. Indem der Demiurg ber die Idee des Kosmos hinaus auch die sinnlich wahrnehmbare Welt
erzeugt, ordnet und lenkt, also sich mit der Materie abgibt, erscheint er als dritter Gott.[53] Die Schpfung
ist bei Numenios nicht ein zeitlicher Anfang der Welt, sondern ein anfangsloser Vorgang. Eine
Annherung des Menschen an die hchste Gottheit, das Eine und Gute, hielt Numenios fr mglich, aber
schwierig; er betonte, dass sie eine Ablsung von den Sinnesobjekten voraussetze.

Origenes
Im 3. Jahrhundert vertrat der Platoniker Origenes nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen
christlichen Schriftsteller ein Modell ohne seinstranszendentes Eines. Er meinte, dem Nous komme der
hchste Rang zu; darber gebe es nichts. Dabei sttzte er sich auf seine Auslegung von Platons
Parmenides. Mit dieser Auffassung trat er in Gegensatz zum entstehenden Neuplatonismus, in dem die
Seinstranszendenz eine wichtige Rolle spielte.[54]

Neuplatonismus
Die jngste Schulrichtung im antiken Platonismus war der Neuplatonismus, dessen Begrnder Plotin (
270) die Grundlagen der neuplatonischen Philosophie schuf. Hinsichtlich der Lehre vom Einen gingen die
Neuplatoniker in erster Linie von den einschlgigen berlegungen in Platons Parmenides aus. Die
Klrung der Frage nach dem Verhltnis des Einen zur Vielheit, insbesondere die Untersuchung des
bergangs vom Einen zum Vielen, war ein Kernthema des Neuplatonismus.

Grundlagen der Henologie

Die neuplatonische Henologie ist Ausdruck einer konsequent monistischen Denkweise. Alles wird auf das
absolut transzendente Eine als oberstes Prinzip zurckgefhrt. Aus neuplatonischer Sicht ergibt sich die
Notwendigkeit eines einzigen Ursprungs von allem aus der unter den Entitten herrschenden einheitlichen
Ordnung. Diese Ordnung wre nicht erklrbar, wenn die Entitten aus einem ungeregelten
Zusammentreffen voneinander unabhngiger Prinzipien hervorgegangen wren. Erklrt wird sie durch die
Annahme, dass das Eine fr alles, was unter ihm ist, das einheitsstiftende Prinzip ist.
Der erkenntnistheoretische Aspekt
Unter erkenntnistheoretischem Gesichtspunkt gehen die henologischen berlegungen der Neuplatoniker
davon aus, dass die Erkenntnis vom Komplexeren zum Einfacheren fortschreitet. Alles Zusammengesetzte
und Mannigfaltige lsst sich auf etwas Einfacheres zurckfhren. Letztlich muss ein gedankliches
Voranschreiten vom Komplexeren zum Einfacheren zu einem Einfachsten fhren. Das Einfachste kann
auf nichts anderes mehr rckfhrbar sein; hier muss man haltmachen, sonst trte ein infiniter Regress

(Fortschreiten ins Endlose) ein.[55] Mit dem Einfachsten ist somit der hchste mgliche Bereich der
Gesamtwirklichkeit erreicht. Dieses schlechthin Einfache ist das Eine.
Die hierarchische Ordnung
Fr den Neuplatonismus ist ein intensives Bemhen um Systematisierung charakteristisch. Die antiken
Neuplatoniker interpretierten die platonische Philosophie als umfassendes System. In der Sptantike wurde
die systematische Darstellung der Gesamtwirklichkeit ausgebaut, wobei immer komplexere Modelle
entstanden. Als Kriterium fr die Einordnung von Entitten in das System diente deren ontologischer
Rang, der anhand der Gegensatzpaare verursachend/verursacht und einheitlich/vielheitlich ermittelt wurde.
Das Einheitlichere wird im Neuplatonismus stets als das Ursprngliche und Urschliche aufgefasst, das
Vielheitlichere gilt als das Verursachte, aus dem Einheitlicheren Hervorgegangene. Das Einheitlichere ist
relativ allgemein, umfassend und undifferenziert, die Vielheit manifestiert sich als die Menge der einzelnen
separaten, aus der Einheit herausgetretenen Entitten. Den Ausgangspunkt fr die Existenz des relativ
Differenzierten muss immer etwas Undifferenzierteres bilden. Alles Zusammengesetzte und Mannigfaltige
hat seine Ursache in etwas Einfacherem.
Aus den Abhngigkeitsverhltnissen zwischen verursachenden und verursachten Entitten ergibt sich in
den neuplatonischen Modellen die hierarchische Rangordnung. Das jeweils Einfachere ist das
Hherrangige, weil es Ursache ist und des Komplexeren in keiner Weise bedarf, whrend umgekehrt das
verursachte Komplexere ohne das Einfachere nicht existieren knnte. Daraus folgt, dass das absolut
transzendente Eine die Einheit schlechthin als Ursprung und Existenzgrund von allem die hchste
Instanz sein muss, denn es ist die direkte oder indirekte Ursache aller Ursachen und hat selbst nichts
anderes als Ursache.
Die Bestimmungslosigkeit des Einen
Wegen seiner absoluten Einfachheit bildet das absolut transzendente Eine den uersten Gegensatz zum
Differenzierten und Mannigfaltigen. Es kann keine Unterscheidung enthalten, weder eine Zweiheit noch
sonstige Pluralitt. Jede Aussage, die eine positive Bestimmung darstellt, widerspricht dem absolut
undifferenzierten Charakter des Einen, denn jede positive Bestimmung impliziert einen Unterschied, einen
Gegensatz und damit Nicht-Einheit. Man kann nicht einmal wahrheitsgem aussagen, dass das Eine ist,
denn das Sein als Gegenteil des Nichtseins oder das vollkommene Sein im Gegensatz zu einem
geminderten Sein setzt bereits eine Unterscheidung voraus und damit etwas, was dem Einen nachgeordnet
ist. Das Eine ist berseiend, es transzendiert das Sein. Es ist kein Etwas.[56]
Als hchste Instanz nimmt dieses Eine im Neuplatonismus die Stellung ein, die in religisen Systemen
Gott bzw. der obersten Gottheit zukommt. Wegen seiner absoluten Bestimmungslosigkeit und seiner
Seinstranszendenz drfen ihm aber keine gttlichen Merkmale zugeschrieben werden. Daher ist sogar die
Identifizierung des Einen mit dem Guten aus neuplatonischer Sicht nur unter einem bestimmten
Gesichtspunkt angebracht. Wenn das Eine aus der menschlichen Perspektive betrachtet wird, erscheint es
als etwas Hheres und damit Gutes und kann daher als gut bezeichnet werden. An und fr sich ist es
aber auch von dieser Bestimmung frei. Genau genommen ist es weder gut noch schlecht, sondern jenseits
solcher Begrifflichkeit.[57]

Plotin
Das Stufenmodell
Nach dem von Plotin eingefhrten, fr die spteren Neuplatoniker wegweisenden Modell setzt sich die

Gesamtwirklichkeit aus zwei Bestandteilen zusammen: einem bergeordneten, den Sinnen unzugnglichen
Bereich und der untergeordneten Sinneswelt (ksmos aisthts). Der bergeordnete Bereich gliedert sich
in drei Teilbereiche, unter denen eine hierarchische Ordnung besteht. Zuoberst befindet sich das absolut
transzendente und undifferenzierte Eine als Ursprung von allem. Auf das Eine folgt unmittelbar der
berindividuelle Nous (Geist, Intellekt), den Plotin mit der Ideenwelt gleichsetzt. Den Nous bezeichnet
Plotin mit Ausdrcken, die schon Platon im Parmenides verwendet hat: Er ist das seiende Eine (hen on),
eine Einheit, die Vielheit in sich hat und daher Eines-Vieles (hen polla) genannt wird.[58] Hier
durchdringen sich Einheit und Vielheit wechselseitig. An den Nous schliet sich die nchstniedrige
Wirklichkeitsebene (Hypostase) an, der Bereich des Seelischen. Unterhalb des Seelischen beginnt die
Sphre der Sinnesobjekte.
Das seinstranszendente Eine steht ber allem Seienden, weil das Seiende nur durch das Eine seiend ist.
Etwas kann nur seiend sein, weil es zugleich eines ist. Wre es nicht eines, so wre es nichts.[59]
Der Hervorgang
Jede Ebene wird von der nchsthheren hervorgebracht oder anders ausgedrckt geht aus ihr hervor.
Mit dem Hervorbringen oder Hervorgehen befasst sich Plotin eingehend, er uert sich dazu aber mehr
umschreibend als erklrend. Der Hervorgang wird in der Forschungsliteratur oft als Emanation (von
lateinisch emanatio Ausflieen, Ausfluss) bezeichnet. Die Verwendung dieses Begriffs beruht auf der
Vorstellung, dass das Niedrigere aus dem Hheren gleichsam herausfliet. Das Ausflieen ist aber nur
eine metaphorische Umschreibung, die zu Missverstndnissen fhren kann. Emanation bedeutet zwar, dass
auf der jeweils untergeordneten Stufe etwas von der bergeordneten empfangen wird, doch tritt dadurch
keinesfalls eine Minderung der Quelle ein. Auf der hheren Stufe verndert sich bei der Emanation nichts.
Der Ausfluss ist nicht so zu verstehen, dass die hhere Stufe etwas nach unten abgibt, was ihr selbst
dann infolgedessen fehlt. Insofern besteht keine Analogie zu einer ausflieenden Flssigkeit, sondern nur
zur Lichtausstrahlung, wenn man wie die antiken Neuplatoniker annimmt, dass eine Lichtquelle wie die
Sonne bei ihrer Ausstrahlung keine Einbue erleidet.[60]
In diesem Sinne entstrmt der Nous als ein bestimmtes Etwas dem undifferenzierten Einen. Durch den
Hervorgang des Nous entsteht zugleich, da Eines und Nous zweierlei sind, das Prinzip der Zweiheit und
Unterschiedlichkeit. Ttigkeitswrter wie Hervorgehen, berflieen oder Entstehen, die auf ein Werden
deuten, sind allerdings in diesem Zusammenhang nicht wrtlich aufzufassen, sondern nur metaphorisch.
Der Hervorgang ist nicht als zeitlicher Vorgang im Sinne eines Daseinsbeginns zu einem bestimmten
Zeitpunkt oder in einem bestimmten Zeitraum zu verstehen. Plotin meint damit nur, dass das
Hervorgehende seine Existenz dem verdankt, aus dem es hervorgeht, und ihm daher untergeordnet ist.
Die Frage, warum das Eine sich nicht damit begngt, in sich selbst zu verharren, sondern etwas
hervorbringt, bleibt bei Plotin offen. Er betrachtet den Hervorgang als naturnotwendig und weist auf die
berflle, das berma der Mchtigkeit des Einen hin. Das Eine als Vollkommenstes kenne keinen Neid
und knne nicht mit seiner Flle kargen und sich vorenthalten, sondern sende zwangslufig seine Wirkung
aus. Dies sind aber nur andeutende, metaphorische Veranschaulichungen mittels Analogie zu Bekanntem;
Aussagen ber das objektive Wesen des Einen hlt Plotin fr unmglich, eine philosophische Erklrung
des Hervorgangs gibt er nicht.[61] Metaphorisch fhrt er den Hervorgang auf den Willen des Einen zurck.
Dieser Wille ist nach Plotins Lehre einerseits vllig frei, da nichts ihn einschrnken knnte, andererseits
aber nicht willkrlich, denn das Eine knnte nichts anderes wollen als das, was es tatschlich verursacht:
den Hervorgang des Nous. Wenn es etwas anderes wollte, so wre dies eine Unvollkommenheit, denn
unter allen mglichen Alternativen kann nur eine einzige die beste und damit der Vollkommenheit des
Einen angemessene sein, und das kann keine andere sein als die tatschlich verwirklichte. Anderenfalls
wre das Eine hinsichtlich seiner Gutheit defizitr.[62]

Das Eine geht zwar als oberstes Prinzip aus nichts anderem hervor, doch bezeichnet Plotin es als Ursache
seiner selbst und behauptet, es bringe sich selbst hervor. Diese Feststellung stellt er allerdings unter den
Vorbehalt, sie sei streng genommen unrichtig und gelte nur gleichsam.[63]
Flle und Mangel
Das neuplatonische Verstndnis von Flle und Mangel ist dem landlufigen entgegengesetzt. Die Flle
kommt nicht dem Mannigfaltigen und den zahlreichen Einzeldingen, sondern dem Einfachen und
Undifferenzierten zu. Das Differenzierte ist nur die Ausfaltung von etwas, was im Undifferenzierten auf
gleichsam eingefaltete Weise vollstndig enthalten ist. Durch den Hervorgang oder das Ausflieen tritt
eine Vielzahl von Eigenschaften zutage, die im Bereich der Vielheit wahrnehmbar sind. So betrachtet
erscheint der Bereich der Vielheit als die Welt der Flle. Da diese Flle aber keinen anderen Ursprung hat
als die Einheit, muss sie in dieser bereits ganz und gar vorhanden sein, wenn auch auf undifferenzierte,
geeinte Weise. Somit erweist sich die Einheit als die eigentliche Flle, whrend die einzelnen Dinge
jeweils nur Teile oder Aspekte dieser Flle besitzen knnen. Alles Hervorgegangene ist notwendigerweise
geringer als seine Quelle.[64]
Damit wird verstndlich, wie das Eine etwas geben oder gewhren kann, was es selbst nicht hat,
was es im Sinne einer ihm zukommenden Bestimmung nicht aufweist. Das Eine hat das von ihm
Ausgehende als ein noch nicht Unterschiedenes und noch nicht Gegenstzliches.[65] Jeder Hervorgang
bedeutet als solcher einen Einheitsverlust und damit eine Minderung und bewirkt einen Mangel. Schon der
Nous als erstes Hervorgegangenes ist, wenn man ihn mit dem Einen vergleicht, unvollkommen. Dies zeigt
sich beispielsweise darin, dass er denken muss, um die grte auf seiner Ebene mgliche Vollkommenheit
zu verwirklichen, whrend das Eine keiner Ttigkeit bedarf.[66]
Die Unsagbarkeit des Einen
Da das Eine vllig bestimmungslos ist, ist genau genommen auch seine Bestimmung als Eines, als
einfach oder einheitlich im Sinne eines Gegensatzes zur Pluralitt eine Verkennung seiner wahren,
gegensatzfreien Natur. Somit ist ber die Natur des Einen paradoxerweise berhaupt keine zutreffende
Aussage mglich. Das Eine ist unsagbar (rrhton).[67] Es kann gedanklich nicht erfasst werden.[68]
Wenn Plotin dennoch Aussagen ber das Eine macht, so pflegt er solche Feststellungen mit
Einschrnkungen wie gleichsam, gewissermaen (hoon) zu versehen. Damit stellt er klar, dass diese
Begriffe hier nicht in ihrer gewhnlichen Bedeutung gemeint sind, sondern nur etwas andeuten sollen, was
er nur unzulnglich ausdrcken kann. Im Gegensatz zur Natur des Einen knnen jedoch die direkten und
indirekten Wirkungen, die von ihm ausgehen, bestimmt werden. Sie werden in der Henologie thematisiert.
Wenn beispielsweise das Eine als Ursache von etwas benannt wird, so wird nicht etwas dem Einen selbst
Zukommendes ausgesagt, sondern etwas, was dem Verursachten vom Einen her zukommt. Alle
Aussagen, die sich auf das Eine als Ursprung und Ursache beziehen, betreffen nicht das Eine selbst,
sondern den Bezug des Einen zu dem, dessen Ursprung es ist.[69]
Da sich demnach das Eine als solches einer angemessenen Erfassung mit sprachlichen Mitteln entzieht,
bleibt es einem verstandesmigen, diskursiven Begreifen unzugnglich. Dennoch lsst sich nach Plotins
Auffassung die Annahme des Einen aus vernnftigen berlegungen zwingend ableiten.[70]
Die Nicht-Selbstbezglichkeit
Aus der Einheit des Einen ergibt sich, dass es keine Selbstwahrnehmung und Selbsterkenntnis hat.
Anderenfalls wre eine Unterscheidung zwischen dem wahrnehmenden und erkennenden Subjekt und
dem wahrgenommenen und erkannten Objekt vorausgesetzt. Damit wrde die Einheit verlassen. Da fr

Plotin Sein und Geist identisch sind, ergibt sich aus der Seinstranszendenz des Einen zwangslufig die
Geisttranszendenz. Das Eine ist ungeistig und denkt daher nicht, auch nicht sich selbst. Es kann keine wie
auch immer geartete Beziehung zu sich selbst haben, denn eine solche wre notwendigerweise geistig. Mit
diesem Konzept wendet sich Plotin gegen die aristotelische Vorstellung vom ersten Beweger, der sich
selbst denkt. Allerdings gibt es auch uerungen Plotins, mit denen eine Selbstbezglichkeit des Einen
bejaht wird, etwa indem es als lebendig und sich selbst liebend dargestellt und ihm ein Innenleben
zugeschrieben wird. Damit will er dem Eindruck vorbeugen, das Eine sei wegen eines Mangels an Leben
und Liebe unvollkommen. Die positiven Angaben zur Selbstbezglichkeit drcken aber nur eine
Sichtweise aus, deren Berechtigung aus Plotins Sicht sehr begrenzt ist, da sie menschliche Vorstellungen
ins Transzendente hineintrgt. Es sind Konzessionen an die menschliche Auffassungs- und
Ausdrucksweise, nicht Behauptungen ber die tatschliche Natur des Einen. Das Eine ist nicht wirklich
selbstbezglich, aber es stellt sich dem Betrachter so dar, es wirkt gleichsam (hoon) selbstbezglich.[71]
Das Eine als Erfahrung
Der Bewegung des Hervorgangs der vielen Dinge aus dem Einen steht die umgekehrte Bewegung
gegenber, das Streben nach Rckkehr in die Einheit. Die Rckkehr entspricht einem Grundbedrfnis der
Seele, die von den Sinnesobjekten zum Nous und darber hinaus schlielich zum Einen gelangen will.
Darauf zielen letztlich alle philosophischen Bemhungen ab. Der Aufstieg der Seele zum Einen setzt eine
Befreiung von irdischen Verstrickungen voraus. Darunter versteht Plotin aber nicht eine Weltflucht im
Sinne einer Abwendung von Aufgaben und Verpflichtungen im Alltag. Wesentlich ist der ethische
Aspekt; Tugendhaftigkeit ist fr den Aufstieg unbedingt erforderlich.[72]
Wegen der absoluten Transzendenz des Einen ist es so, wie es rein fr sich selbst ist, gedanklich nicht
erfassbar. Dennoch besteht fr Plotin keine unberbrckbare Kluft zwischen dem Einen und der nach
Rckkehr in die Einheit strebenden Seele. Er meint vielmehr, es gebe einen bervernnftigen Zugang zum
Einen, da es erlebt werden knne. Dies werde mglich, wenn man sich nach innen wende und nicht nur
das Sinnliche, sondern auch alles Geistige hinter sich lasse. Die Seele, die zur Einfachheit des Einen
hinstrebe, msse sich selbst einfach machen und so ihrem Ziel angleichen, indem sie sich reinige und von
Ballast befreie.
Ihre Vollendung findet die Annherung an das Eine, wenn sie in die Erfahrung der Einheit mit ihm
einmndet. Diese Erfahrung hat Plotin nach Porphyrios Angaben als wiederholtes Erlebnis fr sich selbst
in Anspruch genommen. Porphyrios berichtet, das Einheitserlebnis sei Plotin etwa viermal zuteil
geworden.[73] Plotin betont, dass das Erlebnis pltzlich eintrete.[74]
Fr die Einheitserfahrung hat sich die Bezeichnung hnsis (Vereinigung) eingebrgert. Allerdings
verwendet Plotin diesen Ausdruck nur fr den Vollzug der Einheit der Seele mit dem Nous, nicht fr das
Erlebnis der Einheit mit dem Einen.[75] Er bezeichnet den Aufstieg der Seele als Flucht des Einen zum
Einen.[76] Bei dem Aufstieg handelt es sich aber nicht um ein Aufsuchen des Einen in einem
transzendenten hheren Bereich der Auenwelt, analog zu einer rumlichen Bewegung. Vielmehr
wendet sich die Seele einwrts und findet das Eine in sich selbst. Dies wird auch wie ein Eintreten des
Einen in die Seele erlebt.[77]
Das Streben der Seele nach dem Einen charakterisiert Plotin als erotisch, den philosophischen Aufstieg
zum Einen und das Ziel, die Einheitserfahrung, beschreibt er in erotischer Sprache. Dabei geht er von
Platons Konzept der spter platonisch genannten Liebe aus. Aus seiner Sicht sind alle
Erscheinungsformen von Erotik als Ausdruck der Sehnsucht nach dem Einen zu deuten. Daher schreibt er
der Erotik in allen ihren uerungen eine einheitliche Natur zu. Zwischen den metaphysischen
Gegebenheiten und der Sexualitt sieht er eine doppelte Analogie, wobei er die Sexualitt als Abbild

auffasst: Die Fortpflanzung bildet als Hervorbringung den Hervorgang aus dem Einen ab, die sexuelle
Anziehung das Zurckstreben des Hervorgegangenen zu seinem Ursprung.[78]
Der Zugang zum Einen erffnet sich zwar in einem Bereich jenseits des Denkens, setzt aber die
Denkvorgnge voraus, die zu diesem Bereich hinfhren. Die Seele muss sich erst denkend dem Nous
angleichen, bevor sie das Eine erreichen kann. Das Denken, das sich dem Einen zuwendet, nhert sich
ihm vom Sein her; schlielich berschreitet es sich selbst und hebt sich damit selbst auf.[79]
Plotin wird wegen seiner Behauptung, es gebe eine das Denken bersteigende Erfahrung einer hchsten
Wirklichkeit, oft als Mystiker bezeichnet. Dabei ist allerdings zu beachten, dass dieser Begriff (im heutigen
Sinne) damals nicht existierte und dass keine derartige Selbstbezeichnung Plotins berliefert ist.[80]

Porphyrios
Plotins Schler Porphyrios ( 301/305) vertrat zumindest zeitweilig eine andere Auffassung vom Einen als
sein Lehrer. Wegen widersprchlicher Angaben in den Quellen ist seine Position nicht eindeutig
erkennbar. Wie seine Metaphysik einzuschtzen ist, hngt groenteils davon ab, ob man ihn fr den
Verfasser eines anonym und nur fragmentarisch berlieferten Kommentars zu Platons Parmenides hlt.
Seine Autorschaft ist in der Forschung umstritten. Nach der Darstellung im Kommentar ist das Eine zwar
gegenber allem Seienden transzendent, nicht aber gegenber dem Sein. Es ist das absolute Sein vor dem
Seienden und als solches von dem Sein, das im Seienden anwesend ist und es seiend macht, zu
unterscheiden. Der Verfasser des Kommentars vertrat also eine andere Auffassung als Plotin, bei dem das
Eine absolut seinstranszendent ist. Mit dem Verzicht auf die absolute Transzendenz wollte er die Kluft
zwischen dem Einen und dem Seienden berbrcken und so den Hervorgang des Seienden aus dem Einen
plausibel machen. Diese Lsung wurde aber von den spteren Neuplatonikern einhellig verworfen; sie
zogen es vor, an der absoluten Transzendenz des Einen festzuhalten.[81]
In seiner Biographie Plotins beschreibt Porphyrios das Eine als ersten und jenseitigen Gott, der keine Form
und keine Gestalt habe und oberhalb des Nous und der ganzen geistigen Welt throne. Er, Porphyrios, habe
sich einmal in seinem Leben mit dieser Gottheit vereinen knnen.[82]

Iamblichos
Der sehr einflussreiche Neuplatoniker Iamblichos ( um 320/325) verwarf das Konzept des Porphyrios
und nahm ein vllig seinstranszendentes Eines an. Dieses verdoppelte er, da er meinte, das unsagbare,
absolut einfache und absolut transzendente Eine knne nicht zugleich das Eine sein, aus dem die Vielheit
hervorgeht. Das Eine, das Vielheit erzeugt, muss nach seiner Lehre eine Einheit von Bestimmtheit und
Unbestimmtheit darstellen, was mit der absoluten Transzendenz des unsagbaren Einen unvereinbar ist.
Aufgrund dieser berlegung unterschied er zwischen dem hchsten, unsagbaren Einen und einem
zweiten, untergeordneten Einen, das zwar ebenfalls seinstranszendent, aber nicht absolut transzendent sei.
Das zweite Eine, dem er die Funktion zuwies, Ursache der Vielheit zu sein, setzte er mit dem Guten
gleich. Darunter folgen in seinem Modell die beiden entgegengesetzten Prinzipien des Unbegrenzten und
des Begrenzenden, aus denen die gttlichen Zahlen hervorgehen. Ein drittes, untergeordnetes Eines ist
das seiende Eine, der Nous.[83]
Mit Iamblichos Verdoppelung des Einen begann die fr den sptantiken Neuplatonismus charakteristische
Einfgung zustzlicher Stufen in das metaphysische System. Damit sollte die Problematik der Vermittlung
zwischen Wirklichkeitsebenen unterschiedlicher Natur entschrft werden. Das Problem des Abgrunds
zwischen dem absolut Transzendenten und allem brigen konnte aber auf diese Weise nicht gelst

werden, es wurde nur verschoben.[84]

Proklos
Proklos ( 485) war der berhmteste unter den Leitern (Scholarchen) der sptantiken neuplatonischen
Philosophenschule in Athen. Er setzte sich intensiv mit der Frage auseinander, wie eine Annherung an
das Eine trotz dessen absoluter Transzendenz mglich ist und wie dabei zu verfahren ist. Dabei ging er
von dem Gedanken aus, dass das Verhltnis des Seienden zum Einen durch eine Dreiheit charakterisiert
ist: Verharren (in der Einheit), Hervorgang, Rckkehr. Das aus dem Einen Hervorgegangene strebt zu
seinem Ursprung zurck.
Wie Iamblichos unterschied Proklos zwischen dem bestimmungslosen berseienden Einen und dem
seienden Einen, das Bestimmungen aufweist, doch verwarf er die von Iamblichos dazwischen eingefgte
Zwischenebene des zweiten Einen. Die vermittelnden Instanzen zwischen dem absolut transzendenten
Bereich und der Welt des Seienden sind bei ihm die berseienden Prinzipien des Begrenzenden und des
Unbegrenzten sowie ebenfalls berseiende Henaden (Einheiten). Die Henaden konnte er nicht als
Entitten auffassen, da es im Bereich des berseienden keine Entitten geben kann, doch behandelte er sie
wie solche, um Aussagen ber sie zu ermglichen.[85]
Da das berseiende Eine von allen positiven Bestimmungen frei ist, darf man ihm nichts hinzufgen;
Bestimmungen sind Hinzufgungen, welche die Einheit aufheben. Daher sind nach Proklos berzeugung
nur verneinende Aussagen, mit denen festgestellt wird, was das berseiende Eine nicht ist, sinnvoll. Mit
diesen Aussagen entfernt der Philosoph auf seinem Weg zum Absoluten alle Bestimmungen und beseitigt
damit unangemessene Vorstellungen. Dafr verwendet Proklos den Ausdruck trpos ts aphairses
(Vorgehensweise des Entfernens).[86] Die Verneinungen sind nicht privativ (beraubend) gemeint, das
heit, sie weisen nicht auf ein Fehlen von etwas hin. Vielmehr sprechen sie dem Absoluten die
Beschrnkungen ab, die sich aus positiven Bestimmungen ergeben. Durch das bersteigen der
Beschrnkungen kann sich der Philosoph der Wirklichkeit des Absoluten annhern, die alle Gegenstze
transzendiert und eben deswegen in der Lage ist, die Welt der Gegenstze hervorzubringen. Damit
erweisen sich die Verneinungen als produktiv.[87] Dies drckt Proklos aus, indem er den Aufstieg des
verneinenden Denkens zum Einen in religiser Sprache beschreibt; er sieht darin einen einzigen
theologischen Hymnus auf das Eine durch diese Verneinungen.[88]
Bei dieser Vorgehensweise erweist sich schlielich, dass auch die Verneinungen dem unsagbaren
Absoluten nicht gerecht werden knnen und daher zurckgenommen werden mssen: Die Verneinungen
werden verneint. Mit der Negation der Negation wird eine weitere Beschrnkung, die in der
zweiheitlichen Natur des Denkens liegt, aufgehoben. Das Denken bersteigt sich selbst und berwindet
dadurch seine Zweiheitlichkeit. Indem es sich selbst transzendiert, schafft es eine Voraussetzung fr das
Erfassen von Einheit. Dieses Erfassen, das ein Erfahren ist, ist das Ziel des Philosophen. Das Eine ist
erfahrbar, da in der Seele etwas Gttliches ist, das aufgrund seiner Verwandtschaft mit dem Einen eine
solche Erfahrung ermglicht. Den Zugang zum Einen selbst verschafft das Eine in uns, das die Seele
in sich selbst findet. Die Voraussetzung dafr ist aber eine aktive Bemhung: Mit der Vorgehensweise des
Entfernens mssen die Hindernisse, die im Denken liegen, beseitigt werden, und es muss eine
Aufnahmebereitschaft fr das vom Einen ausgehende Licht[89] geschaffen werden. Bei der Negation der
Negation geht es also nicht um eine Rckkehr zum Ausgangspunkt nach Beseitigung eines Irrtums,
sondern um ein Voranschreiten in Richtung auf das Ziel.[90]
Die Selbstaufhebung des Denkens fhrt zum Schweigen. Wenn die Seele ber das gedanklich Erfassbare
hinausgeht, entledigt sie sich aller Sinneseindrcke und Denkinhalte; dann vergisst sie sich selbst und
jenes und kommt durch die Berhrung mit dem Einen zur Ruhe, () ist stumm geworden und schweigend

in einem inneren Schweigen. Denn wie wohl knnte sie sich mit dem Unaussprechlichsten vom allem
anders verbinden, als dass sie die Stimmen in sich zum Schweigen bringt?[91]
Die Vorstellung Plotins, das Eine sei seine eigene Ursache und bringe sich selbst hervor, lehnte Proklos
ab. Er hielt sie fr mit der absoluten Einheit unvereinbar und betonte die strikte Akausalitt des Einen.[92]

Damaskios
Damaskios, ein Schler des Proklos, griff den Gedanken des Iamblichos auf, dass das Eine verdoppelt
werden msse, da ein absolut transzendentes Eines nicht zugleich die Instanz sein knne, die aus sich
heraus die Welt der Entitten erzeugt. Daher muss es nach der Lehre des Damaskios ber dem
hervorbringenden Einen eine noch hhere Instanz geben, die jenseits von allem schlechthin ist und darum
nicht einmal als Eines bezeichnet werden kann, sondern nur als das absolut Unsagbare jenseits des
Einen. Aus dem hervorbringenden Einen geht die Vielheit der Entitten hervor.
Ungeklrt blieb dabei aber die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Unsagbaren einerseits und
dem Einen und der Vielheit andererseits. Hier meinte Damaskios an eine Grenze mglicher Erkenntnis zu
stoen; er hielt das Problem fr unlsbar. Auch sonst neigte er zu erkenntnistheoretischer Skepsis. Die
detailliert ausgearbeiteten metaphysischen Modelle der spten Neuplatoniker auch sein eigenes samt
den Theorien ber das Verhltnis des Einen zum Sein hielt er fr bloe Denkmittel, die mglicherweise
nicht die Struktur der Wirklichkeit wiedergeben. Nach seiner skeptischen Einschtzung scheint das
hervorbringende Eine zwar erkennbar zu sein, man kann sich ihm annhern, aber mit dem Fortschreiten
der Annherung zeigt sich seine Unerkennbarkeit.[93]

Rezeption
Kirchenvter
Hauptartikel: Negative Theologie
In der Epoche der Kirchenvter bestanden zwischen Platonikern und Christen schwere Spannungen, die
sich in heftiger Polemik entluden. Dennoch kam es zu einer umfangreichen Rezeption neuplatonischen
Gedankenguts in der christlichen Theologie. Kirchliche Autoren erkannten, dass sich wesentliche
Elemente des neuplatonischen Weltbilds fr eine philosophische Formulierung und Absttzung
theologischer Lehren nutzen lieen. Dazu gehrte insbesondere die fr den Neuplatonismus
charakteristische Betonung der Einheit und absoluten Transzendenz der hchsten Gottheit, die zugleich
von allem abgesondert und die Ursache von allem ist. Die vom Platonismus beeinflussten Kirchenvter
vereinten in ihrem Gottesbegriff das Eine der Neuplatoniker und den Weltschpfer, den Demiurgen.
Folgenreich war der Umstand, dass der sehr einflussreiche Kirchenvater Augustinus ( 430) zur platonisch
orientierten Strmung gehrte. Er griff in seinen theologischen Werken auf neuplatonische
Gedankengnge und Denkschemata zurck. Damit stellte er Weichen fr die mittelalterliche Theologie.
Augustinus teilte die berzeugung der Neuplatoniker, dass das Sein von der Einheit her konstituiert wird,
der ontologische Vorrang also dem Einen zukommt.
Zwei neuplatonische Konzepte fanden in christlichen Theologenkreisen besondere Beachtung: die
Vorstellung des Hervorgehens oder Ausflieens der zahlreichen und mannigfaltigen Entitten aus ihrem
einfachen gttlichen Ursprung und die Lehre von der absoluten Transzendenz und Bestimmungslosigkeit
des Einen.
Der Emanationsgedanke stie bei den Kirchenvtern weithin auf Zurckhaltung oder Ablehnung, da er

mit der christlichen Schpfungslehre nicht oder nur bedingt vereinbar schien. Ein Spannungsverhltnis
bestand zwischen einem als Notwendigkeit aufgefassten ewigen Hervorgehen und einer biblisch
verstandenen Schpfung als Ergebnis eines gttlichen Willensakts.[94] Auerdem lie sich die christliche
Vorstellung vom Schpfungsvorgang als Erschaffen aus dem Nichts oder aus nichts nicht ohne
weiteres als ein Ausflieen deuten, bei dem Gott etwas aus sich hervorbringt oder hervorgehen lsst.
Whrend das Emanationsdenken den Gegensatz zwischen dem Schpfer einerseits und allem
Geschaffenen andererseits zu verringern schien, war die neuplatonische Lehre von der absoluten
Transzendenz des Einen geeignet, die Kluft zwischen Schpfer und Geschpfen zu betonen. Damit kam
sie dem christlichen Gottesverstndnis entgegen. Das Eine erschien den Neuplatonikern als unsagbar, da
es sich der auf Gegenstze und definierendes Abgrenzen fixierten menschlichen Denkweise und Sprache
entzieht. Ein solches denktranszendentes hchstes Prinzip konnte leicht mit dem einzigartigen, ber alles
erhabenen biblischen Gott identifiziert werden. Auch die neuplatonische berzeugung, dass dem
Menschen eine Annherung an das hchste Prinzip trotz dessen Unsagbarkeit mglich ist, wurde von den
christlichen Theologen geteilt. Die von Proklos herausgearbeitete Vorgehensweise des Entfernens als
Methode des henologischen Philosophierens wurde fr die negative Theologie wegweisend. Die negative
Theologie verwirft alle positiven Aussagen ber Gott, da sie seinem absolut transzendenten Wesen nicht
angemessen seien.
Eine sehr starke und anhaltende Nachwirkung erzielte das Konzept der negativen Theologie, das der
sptantike Theologe Pseudo-Dionysios Areopagita entwickelte. Pseudo-Dionysios bernahm wesentliche
Elemente der Henologie des Proklos und adaptierte sie fr seine Zwecke.[95] Wie die paganen
Neuplatoniker betrachtete er die Einheit als Grund des Seins. Er griff auch den neuplatonischen
Emanationsgedanken auf. In seiner Theologie kommt dem Motiv des Hervorgehens in der Interpretation
des Verhltnisses von Schpfer und Schpfung eine zentrale Stellung zu.[96]

Mittelalter
Im Mittelalter wirkte die antike neuplatonische Henologie vor allem in Gestalt der negativen Theologie
nach. Das einschlgige Konzept des Pseudo-Dionysios wurde sowohl von westlichen,
lateinischsprachigen als auch von stlichen, griechischsprachigen Theologen bernommen. Im Westen
wurde es ebenso wie im Osten als fester Bestandteil der kirchlichen Lehre etabliert. Mit der negativen
Theologie hielt auch die Terminologie der Seinstranszendenz Einzug; Gott konnte als berseiend
bezeichnet werden. Diese Begriffsverwendung fhrte aber nicht zu konsequent henologischen Modellen in
der Theologie.
Eriugena
Der irische Philosoph und Theologe Eriugena nahm mit seiner ungewhnlich weitgehenden bernahme
neuplatonischen Gedankenguts unter den frhmittelalterlichen Denkern eine Sonderstellung ein. Er folgte
der Lehre des Pseudo-Dionysios und baute sie aus. Den seinstranszendenten, bestimmungslosen Gott
identifizierte Eriugena mit dem Nichts, aus dem nach der traditionellen christlichen Lehre die Welt
geschaffen ist; dieses Nichts betrachtete er als den berseienden Ursprung des Seienden. Nach Eriugenas
Schpfungsmodell hat Gott wie das Eine im Emanationskonzept der antiken Neuplatoniker die Welt
aus sich selbst erzeugt. Gott ist undefinierbar und nicht einmal fr sich selbst erkennbar. Allerdings ist Gott
fr Eriugena nicht wie fr die antiken Neuplatoniker ein Eines, das jede Vielheit ausschliet, sondern ein
Eines, das zugleich Vielheit ist.[97]
Die Gleichsetzung des Einen und des Seienden

Die mittelalterlichen Denker akzeptierten zwar die Begrifflichkeit

der negativen Theologie, folgten aber in der Regel nicht der
neuplatonischen Vorstellung einer Seinstranszendenz des hchsten
Prinzips. Der Seinstranszendenz stand die allgemein gebilligte
aristotelische Lehre entgegen, der zufolge es nichts berseiendes
gibt, sondern seiend und eines Grundmerkmale jedes
Wirklichen auch der Gottheit sind. Bei den scholastischen
Philosophen und Theologen dominierte die berzeugung, dass
eines und seiend sachlich dasselbe bezeichnen, wobei eines
die Ungeteiltheit des Seienden hervorhebt. Die von dem
sptantiken Denker Boethius geprgte Formel ens et unum
convertuntur (Seiend und eines sind austauschbar) blieb bis ins
18. Jahrhundert ein Lehrsatz der Schulmetaphysik. Zwar wurde
Darstellung Eriugenas in der
die Frage, ob der Vorrang dem Sein oder der Einheit zukommt,
Handschrift Paris, Bibliothque
unterschiedlich beantwortet, aber die Austauschbarkeit der beiden
Nationale, Lat. 6734
Begriffe galt als Tatsache. Namhafte sptmittelalterliche Vertreter
der platonischen Strmung (Dietrich von Freiberg, Berthold von
Moosburg, Nikolaus von Kues) traten fr den Vorrang des Einen ein, doch ohne eine reale Trennung
zwischen einem berseienden Einen und dem Seienden vorzunehmen.[98]
Meister Eckhart
Meister Eckharts Lehre war mit einer fr seine Zeit auergewhnlichen Konsequenz henologisch
orientiert. Dies war einer der Grnde fr die kirchliche Verurteilung mancher seiner Aussagen. Eckhart
wies den Begriffen Gott und Gottheit nicht die gleiche Bedeutung zu, sondern er bezeichnete mit
ihnen unterschiedliche Ebenen, auf denen sich die gttliche Wirklichkeit dem Menschen zeigen knne. Er
behauptete, Gott und Gottheit seien so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde.[99] Vom
Dasein Gottes, insoweit er Schpfer ist und seinen Geschpfen in dieser Eigenschaft entgegentritt,
unterschied Eckhart eine hhere Ebene der Wirklichkeit des Gttlichen, auf der dieses als Gottheit oder
als einfaltiges Eins erscheint, oberhalb von Gott.[100] Auf der Ebene der Gottheit oder des Einen
ist die gttliche Wirklichkeit fr den, der sich ihr nhern will, nicht mehr eine im Sinne der
Dreifaltigkeitslehre bestimmbare Instanz, die zeugt und schafft. Die Gottheit bringt nichts hervor, sie teilt
sich nicht zeugend und erzeugend mit, sondern ist auf nichts als sich selbst bezogen.[101] Sie ist der
berpersnliche Aspekt der gttlichen Gesamtwirklichkeit. Nichts Bestimmtes kann ber sie ausgesagt
werden, da sie sich jenseits jeglicher Differenzierung befindet. Sie ist weiselos (ohne Eigenschaften,
durch die sie definiert werden knnte), ist ein grundloser Grund und eine stille Wste, eine einfaltige
Stille.[102] Daher mssen ihr auch Eigenschaften wie gut oder weise abgesprochen werden. Gott als
Person mit persnlichen Eigenschaften, die in seinen Namen ausgedrckt werden, existiert auf einer
Ebene, die von derjenigen der Gottheit abgetrennt und ihr untergeordnet ist. Wenn er sich seinem eigenen
unpersnlichen Aspekt zuwenden wollte, so msste er ebenso wie ein Mensch, der dies tut alles
beiseitelassen, was seine Besonderheit ausmacht. Somit kommt auch die Eigenschaft, Dreifaltigkeit zu
sein, zwar Gott zu, nicht aber der Gottheit. Dazu bemerkte Eckhart: Dies ist leicht einzusehen, denn dieses
einige Eine ist ohne Weise und ohne Eigenheit. Und drum: Soll Gott je darein lugen, so muss es ihn alle
seine gttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; das muss er allzumal drauen lassen, soll
er je darein lugen.[103]
In ihrer Bestimmungslosigkeit stimmt somit die Gottheit Eckharts mit dem Einen der antiken
Neuplatoniker berein, und wie dieses ist sie seinstranszendent. Wenn bei Eckhart vom gttlichen Bereich
nicht unter dem Aspekt Gott, sondern unter dem Aspekt Gottheit die Rede ist, trifft die Aussage, dass
diese Wirklichkeit ist, nicht zu; vielmehr handelt es sich um ein berseiendes Sein und eine berseiende

Nichtheit.[104] Daher ist die Gottheit auch kein Erkenntnisobjekt, weder fr sich selbst noch fr andere,
denn wo ein erkennendes Subjekt von einem erkannten Objekt geschieden ist, handelt es sich nicht um die
Ebene der Gottheit. Dazu stellte Eckhart klar: Die verborgene Finsternis des unsichtbaren Lichtes der
ewigen Gottheit ist unerkannt und wird auch nimmermehr erkannt werden.[105]

Neuzeit
Als im Zeitalter des Renaissance-Humanismus die im Mittelalter grtenteils unbekannten Werke Platons,
darunter der Parmenides, sowie die Schriften Plotins im griechischen Original entdeckt wurden und in
lateinischer bersetzung weite Verbreitung erlangten, erhielt die Debatte ber den Vorrang des Einen oder
des Seienden eine neue Grundlage. Marsilio Ficino, der fhrende Platoniker des 15. Jahrhunderts, trat fr
den Vorrang des Einen ein, wobei er sich auf den Parmenides sttzte. Es kam zu einer Kontroverse
zwischen Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, der bestritt, dass Platon das Eine ber das Sein
gestellt hat. Pico legte seine Position in der Schrift De ente et uno (ber das Seiende und das Eine)
dar.[106]
Auf die Schulmetaphysik der Frhen Neuzeit hatte Ficinos Neuplatonismus keinen Einfluss; sie wurde
weiterhin von der aristotelischen Tradition beherrscht. Der Jesuit Francisco Surez (15481617), dessen
Metaphysik im katholischen Bildungswesen dominierte und auch evangelische Philosophen und
Theologen stark beeinflusste, betrachtete das Eine als eine Eigentmlichkeit des Seienden. Dabei berief er
sich auf den Parmenides, den er in diesem Sinne interpretierte.[107]
Hegel befasste sich eingehend mit der Prinzipienlehre. Fr deren Urheber hielt er nicht Platon, sondern
unbekannte Pythagoreer, doch fiel ihm die Nhe des Konzepts zu einschlgigem Gedankengut Platons
auf. Hegel fasste die Einheit des Einen der Prinzipienlehre als Selbstgleichheit auf und sah in ihr das
Einfachste und Allgemeinste von allem sowie das Prinzip des Ansichseins alles Seienden. Zwar billigte er
das Konzept, doch schien es ihm unentwickelt.[108]
In Hegels Interpretation der Prinzipienlehre tritt deren monistischer Charakter deutlich hervor. Nach
seinem Verstndnis ist die unbestimmte Zweiheit die Entzweiung der ersten Einheit. Das Eine als
bergreifendes enthlt in sich die Bestimmungen der Einheit und der Zweiheit oder Entzweiung. Es
entzweit sich in die Zweiheit und kehrt aus ihr in sich selbst zurck. Das Zusammenwirken des Einen und
der unbestimmten Zweiheit ist das Sich-Bestimmen der in sich zurckkehrenden Einheit.[109]
Plotins Philosophie hielt Hegel fr eine Vorstufe seines eigenen Idealismus und verkrzte sie damit. Der
Lehre vom berseienden Charakter des Einen schloss er sich nicht an. Fr ihn war das reine Sein das
oberste Prinzip.[110]

Literatur
bersichtsdarstellungen
Werner Beierwaltes: Hen (). In: Reallexikon fr Antike und Christentum. Band 14, Hiersemann,
Stuttgart 1988, ISBN 3-7772-5006-6, Sp. 445472
Pierre Hadot, Kurt Flasch, Erich Heintel: Eine (das), Einheit. In: Historisches Wrterbuch der
Philosophie. Band 2, Schwabe, Basel 1972, Sp. 361384
Vorsokratiker
Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy. Harvard University Press, Cambridge

(Massachusetts) 1971
Platon und Platoniker
Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte. Klostermann, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-465-01637-8
Dirk Crsgen: Henologie und Ontologie. Die metaphysische Prinzipienlehre des spten
Neuplatonismus. Knigshausen & Neumann, Wrzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3616-3
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin. 2., erweiterte
Auflage, Saur, Mnchen und Leipzig 2006, ISBN 3-598-73055-1
Jens Halfwassen: Platons Metaphysik des Einen. In: Marcel van Ackeren (Hrsg.): Platon verstehen.
Themen und Perspektiven. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-53417442-9, S. 263278
Aristoteles
Edward C. Halper: One and Many in Aristotles Metaphysics. The Central Books. Ohio State
University Press, Columbus (Ohio) 1989, ISBN 0-8142-0456-2
Edward C. Halper: One and Many in Aristotles Metaphysics. Books Alpha Delta. Parmenides
Publishing, Las Vegas 2009, ISBN 978-1-930972-21-6

Anmerkungen
1. tienne Gilson: Ltre et lessence, Paris 1948, S. 42.
2. Egil A. Wyller: Henologie. In: Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie,
Band 3, Basel 1974, Sp. 1059f.
3. Aristoteles, Metaphysik 986b.
4. Xenophanes, Fragmente DK 21 B 23, 21 B 24, 21 B 25, 21 B 26. Siehe dazu Christian Schfer:
Xenophanes von Kolophon, Stuttgart 1996, S. 144207; Michael C. Stokes: One and Many in
Presocratic Philosophy, Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 6685.
5. Heraklit, Fragment DK 22 B 10.
6. Die einschlgigen Heraklit-Fragmente sind zusammengestellt und bersetzt bei Laura Gemelli
Marciano (Hrsg.): Die Vorsokratiker, Band 1, Dsseldorf 2007, S. 300307.
7. Karl Bormann: Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten, Hamburg 1971, S. 150182.
8. Zu Melissos Lehre siehe Christof Rapp: Vorsokratiker, Mnchen 1997, S. 162171. Vgl. zu
seinem Verstndnis von eines und viele Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic
Philosophy, Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 148152.
9. Zu Zenons Argumentation siehe Christof Rapp: Vorsokratiker, Mnchen 1997, S. 152161;
Hermann Frnkel: Wege und Formen frhgriechischen Denkens, Mnchen 1968, S. 198236.
10. Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, Mnchen 2006, S.
115f., 118121. Vgl. Carl A. Huffman: Philolaus of Croton, Cambridge 1993, S. 226230.
11. Philolaos, Fragment DK 44 B 7.
12. Carl A. Huffman: Philolaus of Croton, Cambridge 1993, S. 226230; Hermann S. Schibli: On The
One in Philolaus, Fragment 7, in: Classical Quarterly 46, 1996, S. 114130; Leonid Zhmud:
Wissenschaft, Philosophie und Religion im frhen Pythagoreismus, Berlin 1997, S. 263f. und Anm.
12; Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, Indianapolis 2001, S. 27
29.
13. Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, Mnchen 2006, S.
113.
14. Eine Einfhrung in diese Thematik gibt Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons,
Paderborn 1993, S. 175177.
15. Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 184201.
16. Eine bersicht ber die Quellenlage und die Forschungskontroversen gibt Michael Erler: Platon (=

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Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike,
Band 2/2), Basel 2007, S. 406425.
bersichtsdarstellungen geben Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 425429 und
Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften, Sankt Augustin 2004, S. 295340.
Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die
Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 425; Detlef Thiel: Die Philosophie des
Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, Mnchen 2006, S. 190.
Aristoteles, Metaphysik 987b; vgl. Physik 209b210a.
Heinrich Drrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt
1996, S. 154162 (Quellen mit bersetzung), 448458 (Kommentar); Michael Erler: Platon (=
Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike,
Band 2/2), Basel 2007, S. 426f.
Hans Joachim Krmer: Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, S. 144f.
Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001, S. 186f.
Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 207f., 309311. Vgl.
zur Frage des Monismus bei Platon Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 428f.; Hans
Joachim Krmer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 329334;
Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001, S. 5760; Detlef Thiel: Die
Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, Mnchen 2006, S. 197208; Jens
Halfwassen: Monismus und Dualismus in Platons Prinzipienlehre. In: Bochumer philosophisches
Jahrbuch fr Antike und Mittelalter 2, 1997, S. 121.
Eine bersicht ber die Positionen bietet Rafael Ferber: Ist die Idee des Guten nicht transzendent
oder ist sie es doch? Nochmals Platons . In: Damir Barbari
(Hrsg.): Platon ber das Gute und die Gerechtigkeit, Wrzburg 2005, S. 149174, hier: 149156.
Eine Zusammenfassung einschlgiger Aussagen Platons bietet Thomas Alexander Szlezk: Die Idee
des Guten in Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, S. 111f. Eine bersicht ber die umfangreiche
Forschungsliteratur bietet Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 402404.
Hans Joachim Krmer: Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, S. 127135.
Griechisch presbea Altersvorrang, auch mit Wrde bersetzt.
Platon, Politeia 509b.
Abgelehnt wird die Seinstranszendenz der Idee des Guten u. a. von Theodor Ebert: Meinung und
Wissen in der Philosophie Platons, Berlin 1974, S. 169173, Matthias Baltes: Is the Idea of the
Good in Platos Republic Beyond Being? In: Matthias Baltes: Dianoemata. Kleine Schriften zu
Platon und zum Platonismus, Stuttgart 1999, S. 351371 und Luc Brisson: Lapproche traditionelle
de Platon par H.F. Cherniss. In: Giovanni Reale, Samuel Scolnicov (Hrsg.): New Images of Plato,
Sankt Augustin 2002, S. 8597.
Platon, Politeia 518c und 526e. Gegen die Beweiskraft dieser Stellen als Argument gegen die
Seinstranszendenz pldiert Thomas Alexander Szlezk: Die Idee des Guten in Platons Politeia,
Sankt Augustin 2003, S. 66.
Eine zusammenfassende Darstellung dieser Position bietet Thomas Alexander Szlezk: Die Idee des
Guten in Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, S. 67f. Vgl. die Argumentation von Rafael Ferber:
Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons
. In: Damir Barbari (Hrsg.): Platon ber das Gute und die Gerechtigkeit,
Wrzburg 2005, S. 149174, hier: 154160 und Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation
Platons, Paderborn 1993, S. 275281.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage,
Leipzig 2006, S. 2123 und S. 221 Anm. 4; Thomas Alexander Szlezk: Die Idee des Guten in
Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, S. 70f.; Hans Krmer: Die Idee des Guten. Sonnen- und
Liniengleichnis (Buch VI 504a511e). In: Otfried Hffe (Hrsg.): Platon: Politeia, 3. Auflage, Berlin
2011, S. 135153, hier: 142145; Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons,

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Paderborn 1993, S. 258280; Konrad Gaiser: Platos enigmatic lecture On the Good. In: Konrad
Gaiser: Gesammelte Schriften, Sankt Augustin 2004, S. 265294, hier: 265268. Gegen die
Gleichsetzung argumentiert Rafael Ferber: Platos Idee des Guten, 2., erweiterte Auflage, Sankt
Augustin 1989, S. 7678.
Platon, Parmenides 137c166c.
Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 293313; Kenneth M.
Sayre: Platos Late Ontology. A Riddle Resolved, Las Vegas 2005, S. 3774; Jens Halfwassen: Der
Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 185196,
265404; Christoph Horn: Der Platonische Parmenides und die Mglichkeit seiner
prinzipientheoretischen Interpretation. In: Antike und Abendland 41, 1995, S. 95114.
Leonardo Tarn: Speusippus of Athens, Leiden 1981, S. 334339; John Dillon: The Heirs of Plato,
Oxford 2003, S. 42f.
Ob Speusippos das Eine fr seinstranszendent gehalten hat, ist umstritten. Fr die Seinstranszendenz
pldieren Hans Joachim Krmer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967,
S. 209 und Anm. 46, S. 355f. und Jens Halfwassen: Speusipp und die Unendlichkeit des Einen. In:
Archiv fr Geschichte der Philosophie 74, 1992, S. 4373, hier: 4348. Dagegen argumentiert
Andreas Graeser: Prolegomena zu einer Interpretation des zweiten Teils des Platonischen
Parmenides, Bern 1999, S. 4453. Vgl. Rafael Ferber: Ist die Idee des Guten nicht transzendent
oder ist sie es doch? Nochmals Platons . In: Damir Barbari
(Hrsg.): Platon ber das Gute und die Gerechtigkeit, Wrzburg 2005, S. 149174, hier: 164 und
Anm. 47 und Cristina DAncona Costa: Plotin. In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des
philosophes antiques, Bd. 5 Teil 1 (V a), Paris 2012, S. 8851068, hier: 1040f.
Hans Joachim Krmer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 351
355.
Leonardo Tarn: Speusippus of Athens, Leiden 1981, S. 334350; Heinrich Drrie: Der
Platonismus in der Antike, Bd. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, S. 8689, 303305; Hans Joachim
Krmer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 212214.
Matthias Baltes: Zur Theologie des Xenokrates. In: Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S.
191222; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, Mnchen
2006, S. 243245, 265294; John Dillon: The Heirs of Plato, Oxford 2003, S. 99107.
Siehe zu Aristoteles Vorstellung vom Einen Christian Pietsch: hen / Eines, eins, Einheit. In: Otfried
Hffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 250252 und die ausfhrlichere Darstellung in
der Untersuchung von Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles, Stuttgart 1992, S. 227
251.
Aristoteles, Metaphysik 998b21.
Aristoteles, Metaphysik 998b999a. Zum ontologischen Status des Einen bei Aristoteles siehe Karen
Gloy: Aristoteles Theorie des Einen auf der Basis des Buches I der Metaphysik. In: Karen Gloy,
Enno Rudolph (Hrsg.): Einheit als Grundfrage der Philosophie, Darmstadt 1985, S. 73101, hier:
8298.
Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles, Stuttgart 1992, S. 229.
Aristoteles, Metaphysik 1053b1054a.
Siehe dazu Donald Morrison: The Place of Unity in Aristotles Metaphysical Project. In:
Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy Bd. 9, 1993, S. 131156 und
166 und die anschlieende kritische Stellungnahme von Michael Pakaluk: Commentary on
Morrison, S. 157165.
Aristoteles, Metaphysik 1016b20.
Christian Pietsch: Prinzipienfindung bei Aristoteles, Stuttgart 1992, S. 230f., 243247.
Plutarch, De Iside et Osiride 381f (vgl. 354f und Plutarch, De E apud Delphos 388f, 393c); Plotin,
Enneaden V 5,6,2628.
Macrobius, Saturnalia 1,17,7. Eine alte, vielleicht schon Platon bekannte Tradition vermutet
Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001, S. 128f.
Heinrich Drrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt
1996, S. 174177 (und Kommentar S. 473477). Vgl. Mauro Bonazzi: Eudoro di Alessandria alle

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origini del platonismo imperiale. In: Mauro Bonazzi, Vincenza Celluprica (Hrsg.): Leredit
platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Napoli 2005, S. 115160, hier: 119123 und
Linda M. Napolitano: Eudoro di Alessandria: monismo, dualismo, assiologia dei principi nella
tradizione platonica. In: Museum Patavinum 3, 1985, S. 289312.
Siehe dazu Heinrich Drrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 4, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1996, S. 176179 und 478485; Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One
(Enneads VI,9), Amsterdam 1992, S. 610.
Karin Alt: Weltflucht und Weltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin,
Stuttgart 1993, S. 2932; Michael Frede: Numenius. In: Aufstieg und Niedergang der rmischen
Welt Bd. II.36.2, Berlin 1987, S. 10341075, hier: 10511053.
Zur Gtterlehre siehe Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans, Indianapolis 2001, S.
122130; John Peter Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology. In: Robert J.
Daly (Hrsg.): Origeniana Quinta, Leuven 1992, S. 217230; Eric Robertson Dodds: Numenios und
Ammonios. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Der Mittelplatonismus, Darmstadt 1981, S. 495499;
Michael Frede: Numenius. In: Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt Bd. II.36.2, Berlin
1987, S. 10341075, hier: 10541070.
Siehe dazu Henry D. Saffrey, Leendert G. Westerink (Hrsg.): Proclus: Thologie platonicienne,
Band 2, Paris 1974, S. XXX; Jean-Marc Narbonne: Hnologie, ontologie et Ereignis, Paris 2001,
S. 2841.
Plotin, Enneaden VI 8,10,1821; Venanz Schubert: Plotin. Einfhrung in sein Philosophieren,
Freiburg 1973, S. 20.
Eine zusammenfassende Darstellung bietet Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus,
Mnchen 2004, S. 4349.
Siehe dazu Carlos Steel: The One and the Good: Some Reflections on a Neoplatonic Identification.
In: Arjo Vanderjagt, Detlev Ptzold (Hrsg.): The Neoplatonic Tradition. Jewish, Christian and
Islamic Themes, Kln 1991, S. 925, hier: 18f.
Siehe dazu Christoph Horn: Plotin ber Sein, Zahl und Einheit, Stuttgart 1995, S. 293318.
Zur Seinstranszendenz des Einen bei Plotin siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen.
Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 4452, 6367, 8197, 150
157.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 126129 (vgl. S. 247
252 zur Sonnenmetaphorik); Heinrich Drrie: Emanation ein unphilosophisches Wort im
sptantiken Denken. In: Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 7088, hier: 8385.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 114130.
Lloyd P. Gerson: Plotinus, London 1994, S. 37f.; Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff
des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbsturschlichkeit. In: John J. Cleary (Hrsg.):
Traditions of Platonism, Aldershot 1999, S. 191226, hier: 200206.
Zur Selbsturschlichkeit des Einen siehe Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen
als Ursprung des Gedankens der Selbsturschlichkeit. In: John J. Cleary (Hrsg.): Traditions of
Platonism, Aldershot 1999, S. 191226, hier: 199f. und Laurent Lavaud: Dune mtaphysique
lautre, Paris 2008, S. 242244.
Zur Flle des Einen siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon
und Plotin, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 118130.
Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 4749.
Fritz-Peter Hager: Der Geist und das Eine, Bern 1970, S. 375390.
Plotin, Enneaden V 3,13,1 f.
Siehe dazu Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2.
Auflage, Mnchen 2006, S. 173182.
Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 42; Jens Halfwassen: Der
Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 107111.
Zur Argumentation Plotins siehe Heinrich Drrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike,
Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 599605.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage,

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Mnchen 2006, S. 157173, 212214; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen
2004, S. 138140; Cristina DAncona Costa: Plotin. In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des
philosophes antiques, Bd. 5 Teil 1 (V a), Paris 2012, S. 8851068, hier: 1044f. Vgl. Werner
Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit, Frankfurt am Main 1991, S. 97, 129138,
146150; Werner Beierwaltes: Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens
der Selbsturschlichkeit. In: John J. Cleary (Hrsg.): Traditions of Platonism, Aldershot 1999, S.
191226, hier: 196199; John Bussanich: Plotinus on the Inner Life of the One. In: Ancient
Philosophy 7, 1987, S. 163189.
Euree Song: Aufstieg und Abstieg der Seele, Gttingen 2009, S. 2433; Werner Beierwaltes:
Denken des Einen, Frankfurt a. M. 1985, S. 145147.
Porphyrios, Vita Plotini 23. Siehe dazu Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt a. M.
1985, S. 123147.
Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9), Amsterdam 1992, S. 304 und
Anm. 859.
Zur Begriffsverwendung siehe Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt a. M. 1985, S.
123 Anm. 1.
Plotin, Enneaden VI 9,11, 51; vgl. VI 7,34,7f. und I 6,7,710. Siehe dazu Pieter A. Meijer: Plotinus
on the Good or the One (Enneads VI,9), Amsterdam 1992, S. 157162.
Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enneads VI,9), Amsterdam 1992, S. 309311,
314.
Zeke Mazur: Having Sex with the One: Erotic Mysticism in Plotinus and the Problem of Metaphor.
In: Panayiota Vassilopoulou, Stephen R. L. Clark (Hrsg.): Late Antique Epistemology, Basingstoke
2009, S. 6783.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage,
Mnchen 2006, S. 1416, 3437.
Zur gngigen Bezeichnung und Bewertung Plotins als Mystiker siehe Hubert Benz: Materie und
Wahrnehmung in der Philosophie Plotins, Wrzburg 1990, S. XVIXVIII Anm. 1 (Belege).
Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 144147; Jens Halfwassen:
Das Eine als Einheit und Dreiheit. In: Rheinisches Museum fr Philologie 139, 1996, S. 5283,
hier: 5761; Deirdre Carabine: The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition:
Plato to Eriugena, Louvain 1995, S. 156160; Dirk Crsgen: Henologie und Ontologie, Wrzburg
2007, S. 2134; John M. Dillon: Porphyrys doctrine of the One. In: Marie-Odile Goulet-Caz u.a.
(Hrsg.): Sophies maietores, Chercheurs de sagesse. Hommage Jean Ppin, Paris 1992, S. 356
366.
Porphyrios, Vita Plotini 23.
Thomas Stcker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs, Frankfurt am Main 1995, S.
3338; Jens Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit. In: Rheinisches Museum fr Philologie
139, 1996, S. 5283, hier: 6082.
Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage,
Mnchen 2006, S. 114117 und Anm. 42; Jens Halfwassen: Das Eine als Einheit und Dreiheit. In:
Rheinisches Museum fr Philologie 139, 1996, S. 5283, hier: 6183.
Siehe zu diesem Modell Veronika Maria Roth: Das ewige Nun. Ein Paradoxon in der Philosophie
des Proklos, Berlin 2008, S. 76110; Christoph Horn: Proklos. Zur philosophiegeschichtlichen
Stellung und zum Forschungsstand. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos.
Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 734, hier: 2225.
Proklos, In Platonis Parmenidem 1128.
Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 158160.
Proklos, In Platonis Parmenidem 1191.
Zur Lichtmetaphysik des Proklos siehe Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzge seiner Metaphysik,
2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 287294.
Dirk Crsgen: Henologie und Ontologie, Wrzburg 2007, S. 275279, 283f.; Jens Halfwassen:
Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 160f.; Werner Beierwaltes: Denken des Einen,
Frankfurt am Main 1985, S. 254280; Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzge seiner Metaphysik,

2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main 1979, S. 275382.

91. Proklos, ber die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen 31. Siehe dazu Werner
Beierwaltes: Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, 2., erweiterte Auflage, Frankfurt am Main
1979, S. 364366.
92. Christoph Horn: Proklos. Zur philosophiegeschichtlichen Stellung und zum Forschungsstand. In:
Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden
2006, S. 734, hier: 27.
93. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 162f.; Dirk Crsgen:
Henologie und Ontologie, Wrzburg 2007, S. 317359; Philippe Hoffmann: Lexpression de
lindicible dans le noplatonisme grec de Plotin Damascius. In: Carlos Lvy, Laurent Pernot
(Hrsg.): Dire lvidence, Paris 1997, S. 335390, hier: 338340, 376386.
94. Zu dem Spannungsverhltnis siehe Klaus Kremer: Das Warum der Schpfung: quia bonus vel
/ et quia voluit? In: Kurt Flasch (Hrsg.): Parusia, Frankfurt am Main 1965, S. 241264.
95. Zum Neuplatonismus in der Theologie des Pseudo-Dionysios siehe Werner Beierwaltes: Dionysios
Areopagites ein christlicher Proklos? In: Theo Kobusch, Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in
der abendlndischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1997, S. 71100; Sarah Klitenic Wear, John
Dillon: Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes,
Aldershot 2007.
96. Klaus Kremer: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,
Leiden 1971, S. 321324; Christian Schfer: , und in der Philosophie
des Proklos und des Areopagiten Dionysius. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.):
Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 340362.
97. Eriugena, Periphyseon III 674C: deus est enim unum multiplex in se ipso. Zu Eriugenas Konzept
siehe Kurt Flasch: Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973, S. 142144.
98. Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. In: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 2, Basel
1972, Sp. 367377; Jan A. Aertsen: Ontology and Henology in Medieval Philosophy (Thomas
Aquinas, Master Eckhart and Berthold of Moosburg). In: Egbert P. Bos, Pieter A. Meijer (Hrsg.):
On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leiden 1992, S. 120140.
99. Siehe dazu Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister
Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, S. 221.
100. Meister Eckhart, Predigt 52, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 502505 = Niklaus Largier (Hrsg.):
Meister Eckhart: Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 560563.
101. Meister Eckhart, Predigt 109, Die deutschen Werke, Bd. 4/2, S. 772: Gott wirkt, die Gottheit wirkt
nicht. () Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. Siehe dazu Michel
Henry: Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres Verstndnisses als Offenbarung:
Meister Eckhart. In: Rolf Khn, Sbastien Laoureux (Hrsg.): Meister Eckhart Erkenntnis und
Mystik des Lebens, Freiburg 2008, S. 1333, hier: 27f.
102. Meister Eckhart, Predigt 48, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 420f. = Niklaus Largier (Hrsg.):
Meister Eckhart: Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 508f.; Predigt 2, Die deutschen Werke,
Bd. 1, S. 43f. = Ausgabe Largier Bd. 1, S. 3437; Predigt 42, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 309 =
Ausgabe Largier Bd. 1, S. 456f.
103. Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 43 = Niklaus Largier (Hrsg.): Meister
Eckhart: Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 34f. Zur Dreifaltigkeit bemerkt Eckhart in
dieser Predigt: Vielmehr, so wie er einfaltiges Eins ist, ohne alle Weise und Eigenheit, so ist er
weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist in diesem Sinne und ist doch ein Etwas, das weder dies
noch das ist (Die deutschen Werke, Bd. 1, S. 44).
104. Meister Eckhart, Predigt 83, Die deutschen Werke, Bd. 3, S. 442f. = Niklaus Largier (Hrsg.):
Meister Eckhart: Werke, Bd. 2, Frankfurt am Main 1993, S. 190193. Zur Gottheit als Nichts
oder Nichtigkeit siehe Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart, Hamburg 1983, S. 106f.
105. Meister Eckhart, Predigt 51, Die deutschen Werke, Bd. 2, S. 476f. = Niklaus Largier (Hrsg.):
Meister Eckhart: Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1993, S. 548f. Vgl. Rodrigo Guerizoli: Die
Verinnerlichung des Gttlichen. Eine Studie ber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt
Meister Eckharts, Leiden 2006, S. 104111.

106. Zur Argumentation in dieser Auseinandersetzung siehe Maude Vanhaelen: Ltre et lUn la
Renaissance: la rfutation du De Ente et Uno de Pic dans lIn Parmenidem de Ficin. In: Michle
Broze u. a. (Hrsg.): ... Mais raconte-moi en dtail , Paris 2008, S.
623635; Jean-Marc Narbonne: Hnologie, ontologie et Ereignis, Paris 2001, S. 4460.
107. Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. In: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 2, Basel
1972, Sp. 367377, hier: 376f.
108. Jens Halfwassen: Hegel und der sptantike Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 177, 180183, 196.
109. Jens Halfwassen: Hegel und der sptantike Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 175196.
110. Venanz Schubert: Plotin, Freiburg 1973, S. 1418; Jens Halfwassen: Hegel und der sptantike
Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 273298.
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