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Erich Fromm
Die Furcht vor der
Freiheit
Die Furcht vor der Freiheit war die erste Monographie, mit
der Erich Fromm 1941 an die ffentlichkeit trat. Neben der
Kunst des Liebens und Haben oder Sein nahm sie immer
eine Vorrangstellung ein, da schon hier die wichtigsten Grundpositionen Fromms versammelt sind. Und angesichts der stetig
wachsenden Technisierung der Umwelt und der Gefahren,
die dem Fortbestand der Menschheit drohen, sind Fromms
Ausfhrungen zur Bedeutung der Freiheit fr den modernen
Menschen aktueller denn je.
Erich Fromm, Psychoanalytiker und Sozialphilosoph, wurde am
23. Mrz 1900 in Frankfurt am Main geboren. Nach seiner Promotion im Fach Soziologie 1922 in Heidelberg kam er mit der
Psychoanalyse Freuds in Berhrung und wurde Psychoanalytiker. Von 1930 bis 1939 gehrte er neben Marcuse, Lwenthal,
Benjamin, Pollock und anderen jungen Gelehrten um Max
Horkheimer zur Frankfurter Schule. 1933 emigrierte er in die
USA, wo er an verschiedenen Instituten lehrte. Von 1950 bis
1974 lebte und lehrte er in Mexiko. Er starb 1980 in Locarno in
der Schweiz.
Erich Fromm
Die Furcht
vor der Freiheit
Aus dem Englischen von
Liselotte und Ernst Mickel
Ungekrzte Ausgabe
Oktober 2000
Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Mnchen
www.dtv.de
1941 Erich Fromm
Titel der amerikanischen Originalausgabe:
Escape from Freedom
Holt, Rinehart & Winston, New York 1941
der deutschsprachigen Ausgabe:
1980 Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart
ISBN 3-421-06110-6
Die deutschsprachige Ausgabe erschien zuerst
beim Steinberg Verlag, Zrich 1945
Neuauflage Europische Verlagsanstalt, Frankfurt, Kln 1966
1980 neue bersetzung im Rahmen der zehnbndigen
Gesamtausgabe der Werke Erich Fromms,
Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart
Umschlagkonzept: Balk & Brumshagen
Umschlagbild: Vers le bleu (1939) von Wassily Kandinsky
( VG Bild-Kunst, Bonn 1996)
Gesamtherstellung: C. H. Becksche Buchdruckerei,
Nrdlingen
Printed in Germany ISBN 3-423-59048-3
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Vorwort
Dieses Buch ist Teil einer umfassenden Untersuchung, welche
die Charakterstruktur des modernen Menschen und die Probleme der Wechselwirkung zwischen psychologischen und
soziologischen Faktoren behandelt, mit der ich mich seit mehreren Jahren beschftige und die noch lange nicht abgeschlossen ist. Die gegenwrtigen politischen Entwicklungen und die
Gefahren, die sie fr die grte Leistung der modernen Kultur
fr die Individualitt und Einmaligkeit des Menschen mit
sich bringen, haben mich jedoch bewogen, meine Arbeit an
einer umfassenderen Untersuchung zu unterbrechen und mich
auf einen bestimmten Aspekt zu konzentrieren, der mir fr
die kulturelle und gesellschaftliche Krise unserer Tage besonders wichtig ist: die Bedeutung der Freiheit fr den modernen
Menschen. Es wrde mir die Arbeit erleichtern, knnte ich in
diesem Buch den Leser auf eine abgeschlossene Untersuchung
der menschlichen Charakterstruktur hinweisen, weil man die
Bedeutung der Freiheit nur wirklich verstehen kann, wenn man
die gesamte Charakterstruktur des modernen Menschen analysiert. So mu ich mich immer wieder auf bestimmte Begriffe
und Schlufolgerungen beziehen, ohne sie so ausfhrlich
erlutern zu knnen, wie ich es getan htte, wre die ganze
Weite des Problems bereits erfat. Was andere, ebenfalls
hchst wichtige Probleme betrifft, so konnte ich oft nur im
Vorbergehen und manchmal berhaupt nicht auf sie eingehen.
Aber ich habe das Gefhl, da der Psychologe unverzglich
zum Verstndnis der gegenwrtigen Krise alles beisteuern
sollte, was er zu bieten hat, selbst unter Aufgabe seines Wunsches nach Vollstndigkeit.
Wenn ich die Bedeutung psychologischer Erwgungen beim
gegenwrtigen Stand der Dinge hervorhebe, so mchte ich
damit die Psychologie nicht berbewerten. Die reale Grundlage des gesellschaftlichen Prozesses ist das Individuum, seine
Wnsche und ngste, seine Leidenschaften und seine Ver|6|
nunft, seine Neigung zum Guten und zum Bsen. Um die Dynamik des gesellschaftlichen Prozesses zu verstehen, mssen wir
die Dynamik der psychologischen Prozesse begreifen, die sich
im Individuum abspielen, genauso wie wir den einzelnen im
Kontext der ihn formenden Kultur sehen mssen, wenn wir
ihn verstehen wollen. Die These dieses Buches lautet, da
der moderne Mensch, nachdem er sich von den Fesseln der
vorindividualistischen Gesellschaft befreite, die ihm gleichzeitig Sicherheit gab und ihm Grenzen setzte, sich noch nicht die
Freiheit verstanden als positive Verwirklichung seines individuellen Selbst errungen hat; das heit, da er noch nicht
gelernt hat, seine intellektuellen, emotionalen und sinnlichen
Mglichkeiten voll zum Ausdruck zu bringen. Die Freiheit hat
ihm zwar Unabhngigkeit und Rationalitt ermglicht, aber sie
hat ihn isoliert und dabei ngstlich und ohnmchtig gemacht.
Diese Isolierung kann der Mensch nicht ertragen, und er sieht
sich daher vor die Alternative gestellt, entweder der Last seiner
Freiheit zu entfliehen und sich aufs neue in Abhngigkeit und
Unterwerfung zu begeben oder voranzuschreiten zur vollen
Verwirklichung jener positiven Freiheit, die sich auf die Einzigartigkeit und Individualitt des Menschen grndet. Wenngleich dieses Buch eher eine Diagnose als eine Prognose eher
eine Analyse als eine Lsung bietet, kommt es doch zu Ergebnissen, die unser Handeln beeinflussen knnten, denn nur
wenn wir die Grnde fr die totalitre Flucht vor der Freiheit
erkennen, knnen wir uns so verhalten, da wir die totalitren
Krfte besiegen.
Ich mu mir leider das Vergngen versagen, allen meinen
Freunden, Kollegen und Studenten zu danken, die mir durch
Anregungen und konstruktive Kritik bei der Entwicklung
meiner Ideen behilflich waren. Ich habe den Leser jeweils auf
die Autoren hingewiesen, denen ich mich besonders verpflichtet fhle. Besonders mchte ich mich jedoch bei denen bedanken, die bei der Fertigstellung dieses Buches unmittelbar mitgeholfen haben. Das gilt vor allem fr Elizabeth Brown, die mir
durch ihre Vorschlge und ihre Kritik eine unschtzbare Hilfe
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Freiheit ein psychologisches Problem?
Im Mittelpunkt der modernen europischen und amerikanischen Geschichte steht das Bemhen, sich von den politischen,
wirtschaftlichen und geistigen Fesseln zu befreien, welche die
Menschen gefangenhielten. Der Kampf um die Freiheit wurde
von den Unterdrckten, die neue Freiheiten beanspruchten,
gegen jene ausgefochten, die Privilegien zu verteidigen hatten.
Immer wenn eine Klasse um ihre eigene Befreiung kmpfte,
so tat sie das in dem Glauben, fr die menschliche Freiheit als
solche zu kmpfen, so da sie an ein Ideal, an die Sehnsucht
nach Freiheit bei allen Unterdrckten appellieren konnte.
In diesem langen und praktisch noch immer andauernden
Kampf um die Freiheit liefen jedoch Klassen, die gegen die
Unterdrckung gekmpft hatten, in einem gewissen Stadium
zu den Feinden der Freiheit ber, nmlich dann, wenn der Sieg
errungen war und es galt, neue Privilegien zu verteidigen.
Trotz vieler Rckschlge sind fr die Freiheit manche
Schlachten gewonnen worden. Viele sind in diesen Schlachten in der berzeugung gestorben, es sei besser, im Kampf
gegen die Unterdrckung zu sterben, als ohne Freiheit zu
leben. Ein solcher Tod war fr sie die hchste Besttigung ihrer
Individualitt. Die Geschichte schien zu beweisen: Der Mensch
kann sich selbst regieren, er kann selbst seine Entscheidungen
treffen und denken und fhlen, was er fr richtig hlt. Die volle
Entfaltung aller im Menschen schlummernden Mglichkeiten
schien das Ziel zu sein, dem sich die gesellschaftliche Entwicklung mit raschen Schritten nherte. In den Grundstzen des
konomischen Liberalismus, der politischen Demokratie, der
religisen Autonomie und des Individualismus im persnlichen
Leben kam die Sehnsucht nach Freiheit zum Ausdruck. Diese
Prinzipien schienen die Menschheit der Verwirklichung dieser
Sehnsucht nherzubringen. Eine Fessel nach der anderen
wurde gesprengt. Der Mensch befreite sich aus seiner Beherr|9|
Wenn wir den menschlichen Aspekt der Freiheit, die Sehnsucht nach Unterwerfung und das Streben nach Macht ins
Auge fassen, so stellen sich vor allem folgende Fragen: Was
bedeutet Freiheit als menschliche Erfahrung? Ist das Verlangen nach Freiheit etwas, das der menschlichen Natur innewohnt? Handelt es sich bei Freiheit um die gleiche Erfahrung
ohne Rcksicht auf die Art der Kultur, in der jemand lebt, oder
ist sie jeweils etwas Verschiedenes entsprechend dem Grad
des in einer bestimmten Gesellschaft bereits erreichten Individualismus? Bedeutet Freiheit nur die Abwesenheit ueren
Drucks, oder bedeutet Freiheit auch das Vorhandensein von
etwas und wenn ja, wovon? Welche gesellschaftlichen und
wirtschaftlichen Faktoren in der Gesellschaft frdern das Streben nach Freiheit? Kann Freiheit zu einer Last werden, die
den Menschen so schwer bedrckt, da er ihr zu entfliehen
sucht? Woher kommt es dann, da Freiheit fr viele ein
hochgeschtztes Ziel und fr andere eine Bedrohung bedeutet?
Gibt es vielleicht auer dem angeborenen Wunsch nach
Freiheit auch eine instinktive Sehnsucht nach Unterwerfung?
Und wenn es diese nicht gibt, wie ist dann die Anziehungskraft zu erklren, welche die Unterwerfung unter einen Fhrer
heute auf so viele ausbt? Unterwirft man sich nur einer offenen Autoritt, oder gibt es auch eine Unterwerfung unter
internalisierte Autoritten, wie die Pflicht oder das Gewissen,
unter innere Zwnge oder unter anonyme Autoritten wie die
ffentliche Meinung? Gewhrt es eine geheime Befriedigung,
sich zu unterwerfen, und was liegt ihr zugrunde?
Was erzeugt im Menschen eine unersttliche Gier nach
Macht? Ist es die Strke seiner Lebenskraft oder ist es eine
grundstzliche Schwche und Unfhigkeit, das Leben spontan und liebevoll zu erleben? Welches sind die psychologischen
Bedingungen, die diese Strebungen so stark machen? Und
welches sind die gesellschaftlichen Bedingungen, auf denen
derartige psychologische Bedingungen ihrerseits beruhen?
Die Analyse des menschlichen Aspekts der Freiheit und des
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Autoritarismus zwingt uns, uns mit einem allgemeinen Problem zu beschftigen mit der Rolle nmlich, welche psychologische Faktoren als aktive Krfte im gesellschaftlichen Proze
spielen; und dies fhrt uns schlielich zum Problem der Wechselwirkung von psychologischen, konomischen und ideologischen Faktoren im gesellschaftlichen Proze. Jeder Versuch,
die Anziehungskraft zu begreifen, welche der Faschismus auf
groe Nationen ausbt, zwingt uns, uns mit der Rolle der psychologischen Faktoren zu beschftigen. Denn wir haben es hier
mit einem politischen System zu tun, das seinem Wesen nach
nicht an die rationalen Krfte des Selbstinteresses appelliert,
sondern das im Menschen diabolische Krfte weckt und mobilisiert, von deren Existenz wir nichts wuten oder von denen
wir zumindest annahmen, sie seien schon lange ausgestorben.
In den letzten Jahrhunderten pflegte man sich den Menschen
als ein vernnftiges Wesen vorzustellen, das in seinem Handeln von seinem Selbstinteresse bestimmt wird. Selbst Schriftsteller wie Hobbes, der die Machtgier und Feindseligkeit als die
treibenden Krfte im Menschen ansah, erklrte, sie seien die
logische Konsequenz des Selbstinteresses: Da die Menschen
alle gleich und daher vom gleichen Wunsch nach Glck beseelt
seien und da nicht genug Gter vorhanden seien, um sie alle
gleichmig zufriedenzustellen, mten sie notwendigerweise
miteinander kmpfen und nach Macht streben, um sicherzustellen, da sie auch in Zukunft genieen knnten, was sie
gegenwrtig besen. Aber das Menschenbild von Hobbes
traf bald nicht mehr zu. Je mehr es dem Brgertum gelang,
die Macht der frheren politischen und religisen Herrscher
zu brechen, je besser es den Menschen gelang, die Natur
zu meistern und je mehr Millionen Menschen wirtschaftlich
unabhngig wurden, um so mehr glaubte man an eine rationale Welt und an den Menschen als Vernunftwesen. Die finsteren, diabolischen Krfte in der menschlichen Natur wurden
ins Mittelalter oder in noch frhere Epochen verwiesen, und
man erklrte sie mit dem Mangel an Wissen oder mit dem
Rnkespiel betrgerischer Knige und Priester.
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Man blickte auf diese Epochen zurck wie auf einen Vulkan,
der seit langem erloschen ist und von dem keine Gefahr mehr
droht. Man fhlte sich sicher und vertraute darauf, da die
Errungenschaften der modernen Demokratie alle finsteren
Mchte verscheucht htten; die Welt erschien so hell und sicher
wie die gut beleuchteten Straen einer modernen Grostadt.
In den Kriegen sah man die letzten Relikte vergangener Zeiten
und war der Ansicht, da man nur noch einen einzigen, letzten
Krieg brauche, um Krieg ein fr allemal abzuschaffen. Wirtschaftskrisen betrachtete man als Pannen, auch wenn sie sich
weiterhin mit einer gewissen Regelmigkeit einstellten.
Als der Faschismus an die Macht kam, waren die meisten
weder theoretisch noch praktisch darauf vorbereitet. Sie konnten einfach nicht glauben, da der Mensch einen solchen Hang
zum Bsen, eine solche Machtgier, eine solche Miachtung der
Rechte der Schwachen und ein solches Verlangen nach Unterwerfung bekunden konnte. Nur wenige hatten das unterirdische Grollen vor dem Ausbruch des Vulkans bemerkt. Nietzsche hatte den selbstgeflligen Optimismus des 19. Jahrhunderts aufgestrt; das gleiche hatte Marx, wenn auch auf andere
Weise, getan. Eine weitere Warnung kam etwas spter von
Freud. Zwar hatten er und die meisten seiner Schler nur eine
sehr naive Auffassung davon, was in der Gesellschaft vor sich
geht, und seine Versuche, die Psychologie auf gesellschaftliche
Probleme anzuwenden, waren meist irrefhrende Konstruktionen. Aber dadurch, da er sein Interesse den Erscheinungen
individueller emotionaler und geistiger Strungen zuwandte,
fhrte er uns auf den Gipfel des Vulkans und lie uns in den
kochenden Krater hinunterschauen.
Freud hat die Aufmerksamkeit mehr als jeder andere auf die
Beobachtung und Analyse der irrationalen und unbewuten
Krfte gelenkt, die das Verhalten der Menschen mitbestimmen.
Er und seine Schler haben in der modernen Psychologie nicht
nur den irrationalen und unbewuten Bereich der menschlichen Natur entdeckt, dessen Existenz der moderne Rationalismus bersehen hatte, Freud hat auch gezeigt, da diese irra| 14 |
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schen gbe, der von der Natur mit bestimmten Trieben ausgestattet wurde, und andererseits die Gesellschaft als etwas, das
auerhalb von ihm existiert und diese angeborenen Strebungen entweder befriedigt oder unbefriedigt lt. Wenn es auch
gewisse allen Menschen gemeinsame Bedrfnisse gibt, wie
etwa Hunger, Durst und Sexualitt, sind jene Triebe, welche
die Unterschiede im Charakter der Menschen bedingen etwa
Liebe und Ha, das Streben nach Macht und das Verlangen,
sich zu unterwerfen, die Freude an sinnlichem Genu und die
Angst davor , smtlich Produkte des gesellschaftlichen Prozesses. Die schnsten wie auch die abscheulichsten Neigungen des Menschen sind kein festgelegter, biologisch gegebener Bestandteil seiner Natur, sondern das Resultat des gesellschaftlichen Prozesses, der den Menschen erzeugt. Die Gesellschaft hat also nicht nur die Funktion, etwas zu unterdrcken
obwohl sie auch diese Funktion hat , sondern auch eine kreative Funktion. Die Natur des Menschen, seine Leidenschaften
und seine ngste, sind ein Produkt der Kultur. Tatschlich ist
der Mensch selbst die wichtigste Schpfung und Errungenschaft des unaufhrlichen menschlichen Bemhens, die Dokumentation dessen, was wir Geschichte nennen.
Es ist die besondere Aufgabe des Sozialpsychologen,
diesen Proze der Selbsterzeugung des Menschen in der Geschichte verstehen zu lernen. Wieso kommt es beim bergang
von einer historischen Epoche zur anderen zu bestimmten
Vernderungen im menschlichen Charakter? Weshalb ist der
Geist der Renaissance so anders als der des Mittelalters? Weshalb ist die Charakterstruktur des Menschen im Zeitalter des
Monopolkapitalismus anders als die im 19. Jahrhundert? Aufgabe der Sozialpsychologie ist es zu erklren, wieso neue
Fhigkeiten und neue Leidenschaften schlechte oder gute
entstehen. So finden wir zum Beispiel, da seit der Renaissance bis in unsere Tage der Mensch von einem brennenden
Ehrgeiz nach Ruhm erfllt ist, whrend dieses uns heute so
selbstverstndlich erscheinende Streben in der mittelalterlichen Gesellschaft kaum vorhanden war (vgl. J. Burckhardt,
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1928, 3. Kap., 2. und 4. Abschnitt). In der Renaissance entwikkelten die Menschen auch ein Gefhl fr die Schnheit der
Natur, das sie zuvor nicht besaen. Dann aber erwarb der
Mensch in den Lndern des Nordens seit dem 16. Jahrhundert ein zwanghaftes Streben zu arbeiten, wie es bis dahin bei
freien Menschen nicht zu beobachten war.
Der Mensch wird jedoch nicht nur von der Geschichte
geschaffen. Die Geschichte wird auch ihrerseits vom Menschen
geschaffen. Die Lsung dieses scheinbaren Widerspruchs
bildet das Aufgabenfeld der Sozialpsychologie.2 Die Aufgabe
besteht darin, nicht nur zu zeigen, wie die Leidenschaften,
Wnsche und ngste sich als Resultat des gesellschaftlichen
Prozesses ndern und entwickeln, sondern auch wie die so in
bestimmte Formen geprgten Energien des Menschen ihrerseits zu Produktivkrften werden, welche den gesellschaftlichen
Proze formen. So sind zum Beispiel das Streben nach Ruhm
und Erfolg und der Trieb zur Arbeit Krfte, ohne die sich der
moderne Kapitalismus nicht htte entwickeln knnen. Ohne
diese und eine Reihe anderer menschlicher Krfte htte dem
Menschen der Antrieb gefehlt, sich den gesellschaftlichen und
wirtschaftlichen Erfordernissen des modernen Wirtschaftsund Industriesystems entsprechend zu verhalten.
Hieraus folgt, da der in diesem Buch vertretene Standpunkt sich von dem Freuds insofern unterscheidet, als ich
seine Interpretation der Geschichte als Resultat psychologischer Krfte, die ihrerseits nicht gesellschaftlich bedingt sind,
nachdrcklich ablehne. Ebenso nachdrcklich lehne ich jene
Theorien ab, die auer acht lassen, da der Faktor Mensch
eines der dynamischen Elemente im gesellschaftlichen Proze
ist. Diese Kritik richtet sich nicht nur gegen soziologische
Theorien, die wie die von Durkheim und seiner Schule psy2
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chologische Probleme ausdrcklich aus der Soziologie heraushalten mchten, sondern auch gegen Theorien, die mehr
oder weniger an einer behavioristischen Psychologie orientiert sind. Allen diesen Theorien ist die Annahme gemeinsam,
da die menschliche Natur keine eigene Dynamik besitzt, so
da psychologische Vernderungen nur als Entwicklung neuer
Gewohnheiten, als Anpassung an neue kulturelle Muster aufzufassen sind. Diese Theorien reden zwar auch von dem psychologischen Faktor, doch reduzieren sie ihn zum bloen Schatten
kultureller Muster. Nur eine dynamische Psychologie, zu der
Freud die Grundlagen gelegt hat, kann dem Faktor Mensch
wirklich gerecht werden. Wenn es auch keine von vornherein
festgelegte menschliche Natur gibt, so darf man sie doch auch
nicht als etwas unbegrenzt Formbares ansehen, das sich an
Bedingungen jeder Art anpassen knnte, ohne eine eigene psychologische Dynamik zu entwickeln. Wenngleich die menschliche Natur das Produkt der historischen Entwicklung ist, so
besitzt sie doch bestimmte ihr innewohnende Mechanismen
und Gesetze, deren Aufdeckung die Aufgabe der Psychologie
ist. Hier scheint es mir zum vollen Verstndnis des bereits
Gesagten wie auch des noch Folgenden angebracht, auf den
Begriff der Anpassung nher einzugehen. Diese Diskussion soll
gleichzeitig veranschaulichen, was wir unter psychologischen
Mechanismen und Gesetzen verstehen. Dabei scheint es mir
angebracht, zwischen einer statischen und einer dynamischen Anpassung zu unterscheiden. Unter statischer Anpassung verstehe ich eine Anpassung an Verhaltensmuster, bei der
die gesamte Charakterstruktur unverndert bleibt und bei der
es nur darum geht, sich an eine neue Gewohnheit anzupassen.
Ein Beispiel fr diese Art der Anpassung ist ein Chinese, der
sich an Stelle der eigenen Egewohnheiten an die Benutzung
von Messer und Gabel gewhnt. Ein Chinese, der nach Amerika kommt, wird sich zwar an diese fr ihn neue Gewohnheit
anpassen, doch wird diese Anpassung kaum einen Einflu auf
seine Persnlichkeit haben; sie erzeugt bei ihm keine neuen
Triebe oder Charakterzge.
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bestimmte Gesellschaft oder Klasse typisch sind.3 Die physiologisch bedingten Bedrfnisse sind nicht der einzige gebieterische Bestandteil der menschlichen Natur. Sie hat noch einen
anderen ebenso zwingenden Aspekt, der nicht in krperlichen
Prozessen wurzelt, sondern der im Wesen der menschlichen
Lebensweise und Lebenspraxis begrndet liegt: das Bedrfnis,
auf die Welt auerhalb seiner selbst bezogen zu sein, und das
Bedrfnis, Einsamkeit zu vermeiden. Wenn man sich vllig
allein und isoliert fhlt, so fhrt das zur seelischen Desintegration, genau wie das Fehlen von Nahrung zum Tode fhrt. Diese
Bezogenheit auf andere ist nicht dasselbe wie krperlicher
Kontakt. Ein Mensch kann in physischer Beziehung viele Jahre
lang fr sich allein leben und trotzdem mit Ideen, Werten oder
wenigstens mit gesellschaftlichen Verhaltensmustern verbunden sein, die ihm ein Gefhl der Gemeinsamkeit geben, das
Gefhl dazu zu gehren. Andererseits kann man unter Menschen leben und trotzdem von einem Gefhl unbeschreiblicher Vereinsamung berwltigt werden, das wenn es eine
gewisse Grenze berschreitet zu einer Geisteskrankheit mit
schizophrener Symptomatik fhrt. Diese fehlende Beziehung
zu Werten, Symbolen oder bestimmten Verhaltensmustern
knnen wir als seelische Vereinsamung bezeichnen. Diese
ist ebenso unertrglich wie die krperliche Vereinsamung,
3
Ich mchte an dieser Stelle vor einer Verwechslung warnen, der man
hufig begegnet, wenn dieses Problem errtert wird. Die konomische
Struktur einer Gesellschaft, die die Lebensweise des einzelnen bestimmt,
stellt die Bedingung fr die Persnlichkeitsentwicklung dar. Diese
konomischen Bedingungen sind etwas ganz anderes als die subjektiven
konomischen Motive, etwa das Streben nach materiellem Reichtum,
worin viele Schriftsteller seit der Renaissance bis hin zu gewissen
marxistischen Autoren, die die Grundbegriffe von Marx falsch verstanden haben, das dominierende Motiv menschlichen Verhaltens sahen.
Tatschlich ist das verzehrende Verlangen nach materiellem Reichtum
nur eine Besonderheit bestimmter Kulturen, und andere konomische
Verhltnisse knnen Persnlichkeitszge erzeugen, die dazu fhren,
da der Betreffende materiellen Reichtum verabscheut oder da er ihm
doch gleichgltig gegenbersteht. Ich habe dieses Problem ausfhrlich
errtert in E. Fromm, 1932a.
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2
Das Auftauchen des Individuums und
das Doppelgesicht der Freiheit
Bevor wir uns nun unserem Hauptthema zuwenden der
Frage, was die Freiheit dem heutigen Menschen bedeutet
und weshalb und auf welche Weise er ihr zu entrinnen trachtet mssen wir zunchst noch eine bestimmte Auffassung
errtern, die uns vielleicht nicht eben aktuell vorkommen mag,
ohne die wir jedoch nicht verstehen knnen, was Freiheit in
der modernen Gesellschaft bedeutet. Ich meine die Auffassung, da Freiheit ein charakteristisches Merkmal der menschlichen Existenz ist und da ihre Bedeutung sich ndert, je
nachdem in welchem Grad der Mensch sich seiner selbst als
einem unabhngigen und separaten Wesen bewut ist und sich
als solches begreift.
Die Geschichte des Menschen als eines gesellschaftlichen
Wesens begann damit, da er aus einem Zustand des Einsseins mit der Natur heraustrat und sich seiner selbst als einer
von der ihn umgebenden Natur und seinen Mitmenschen
abgesonderten Gre bewut wurde. Allerdings blieb dieses
Bewutsein whrend langer Geschichtsperioden sehr vage und
unbestimmt. Noch immer blieb der einzelne an die Welt der
Natur und an die Gesellschaft, aus der er hervorgegangen
war, gebunden, und wenn er sich auch bis zu einem gewissen
Grad bewut war, eine separate Gre zu sein, so fhlte er
sich doch gleichzeitig als Teil der ihn umgebenden Welt. Der
Proze der immer strkeren Loslsung des Individuums von
seinen ursprnglichen Bindungen, den wir als Individuation bezeichnen knnen, scheint in den Jahrhunderten zwischen der Reformation und der Gegenwart seinen Hhepunkt
erreicht zu haben.
In der Lebensgeschichte des einzelnen begegnen wir dem
gleichen Proze. Ein Kind wird geboren, wenn es mit seiner
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Mutter keine Einheit mehr bildet und zu einer von ihr getrennten biologischen Gre wird. Obwohl diese biologische Trennung den Anfang der individuellen menschlichen Existenz darstellt, bleibt das Kind doch, was seine Lebensfunktionen anbetrifft, noch ziemlich lange eine Einheit mit seiner Mutter.
In dem Mae, wie der einzelne bildlich gesprochen
die Nabelschnur, die ihn mit der Auenwelt verbindet, nicht
vllig durchtrennt hat, ist er noch nicht frei; andererseits verleihen ihm diese Bindungen Sicherheit und Verwurzelung. Ich
mchte die Bindungen, die bestehen, bevor der Proze der
Individuation zur vlligen Loslsung des Individuums gefhrt
hat, als primre Bindungen bezeichnen. Sie sind organisch
in dem Sinne, als sie ein Bestandteil der normalen menschlichen Entwicklung sind; sie implizieren einen Mangel an
Individualitt, aber sie verleihen dem Betreffenden auch
Sicherheit und ermglichen ihm eine Orientierung. Es sind
jene Bindungen, die das Kind mit der Mutter, den Angehrigen
eines primitiven Stammes mit seiner Sippe und der Natur oder
den mittelalterlichen Menschen mit der Kirche und seinem
sozialen Stand verbinden. Ist einmal das Stadium der vlligen
Individuation erreicht und hat sich der einzelne von diesen
primren Bindungen gelst, so sieht er sich vor eine neue
Aufgabe gestellt: Er mu sich jetzt in der Welt orientieren,
neu Wurzeln finden und zu einer neuen Sicherheit auf andere
Weise gelangen, als dies fr seine vorindividuelle Existenz
charakteristisch war. Freiheit hat demnach jetzt eine andere
Bedeutung als vor dieser Entwicklungsstufe. Wir mssen hier
kurz innehalten, um diese Begriffe klarzustellen, indem wir sie
anhand der Entwicklung der Einzelmenschen und der Gesellschaft konkreter errtern.
Der verhltnismig pltzliche bergang vom Ftus zur
menschlichen Existenz und das Durchschneiden der Nabelschnur ist ein Zeichen dafr, da das Kind vom Mutterleib
unabhngig geworden ist. Aber diese Unabhngigkeit ist nur
in dem Sinne wirklich eingetreten, als beide Krper jetzt voneinander getrennt sind. In bezug auf seine Krperfunktionen
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bleibt das Kleinkind noch ein Teil der Mutter. Es wird von ihr
gefttert, getragen und sein Leben hngt von ihrer Frsorge
ab. Langsam nur gelangt das Kind dazu, die Mutter und
Gegenstnde als von ihm getrennte Gren zu erkennen. Bei
diesem Proze spielt die neurologische und die allgemeine
krperliche Entwicklung des Kindes eine wichtige Rolle, da es
lernt, Gegenstnde krperlich und geistig zu erfassen und
mit ihnen umzugehen. Durch die eigene Aktivitt lernt es die
Welt auerhalb seiner selbst kennen. Der Individuationsproze
wird durch die Erziehung gefrdert. Dieser Proze bringt eine
Reihe von Versagungen und Verboten mit sich, wodurch die
Rolle der Mutter sich verndert. Sie wird zu einer Person, die
nun Dinge vom Kind verlangt, welche seinen Wnschen entgegenstehen, und erscheint ihm jetzt oft als eine feindselige
und gefhrliche Person.1 Dieser Antagonismus, der einen Teil
des Erziehungsprozesses wenn auch keineswegs die ganze
Erziehung ausmacht, spielt eine wichtige Rolle dabei, da
das Kind lernt, schrfer zwischen dem Ich und dem Du zu
unterscheiden.
Nach der Geburt vergehen einige Monate, bevor das Kind
andere Personen auch nur als solche erkennt und fhig ist, mit
einem Lcheln auf sie zu reagieren, und es dauert Jahre, bis es
gelernt hat, sich nicht mehr mit dem All zu verwechseln. (Vgl.
J. Piaget, 1932, S. 407 ; sowie H. S. Sullivan, 1940, S. 10ff.) Bis
dahin zeigt es die besondere Art von Ich-Bezogenheit, die fr
das Kind typisch ist, eine Ich-Bezogenheit, die eine zrtliche
Liebe zu anderen und ein Interesse an ihnen nicht ausschliet,
wobei es die anderen aber noch nicht als tatschlich von
ihm getrennt erlebt. Aus dem gleichen Grund bedeutet es auch
1
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etwas anderes, wenn das Kind sich in seinen ersten Lebensjahren an eine Autoritt anlehnt, als wenn jemand das spter tut.
Die Eltern oder wer immer sonst diese Autoritt sein mag
werden vom Kind noch nicht als eine grundstzlich von ihm
getrennte Gre angesehen; sie sind Teil seiner Welt, und diese
Welt ist noch ein Teil des Kindes; die Unterwerfung unter sie
besitzt deshalb eine andere Qualitt als jene Art der Unterwerfung, um die es sich dann handelt, wenn zwei Menschen wirklich zwei voneinander getrennte Persnlichkeiten sind.
Eine bemerkenswert scharfsinnige Schilderung, wie ein
zehnjhriges Mdchen sich pltzlich der eigenen Individualitt
bewut wird, gibt Richard Hughes in dem Roman A High
Wind in Jamaica:
Und dann ereignete sich etwas, was fr Emily sehr wichtig
war. Sie merkte pltzlich, wer sie war. Es ist schwer zu sagen,
weshalb sie es nicht schon fnf Jahre frher oder auch erst
fnf Jahre spter merkte; und es bleibt auch unklar, weshalb
es gerade an diesem Nachmittag dazu kam. Sie hatte Haus
im Winkel gespielt, direkt am Bug hinterm Ankerspill (an das
sie einen gespaltenen Haken als Trklopfer gehngt hatte);
dann war sie des Spiels berdrssig geworden und war ziemlich ziellos nach achtern geschlendert, wobei sie trumerisch
ber Bienen und die Feenknigin nachdachte als ihr pltzlich
durch den Sinn fuhr, da sie sie war. Sie blieb wie angewurzelt stehen und fing an, sich ber alles Rechenschaft zu geben,
was sie von sich sehen konnte. Viel war das gerade nicht, nur
eine verkrzte Ansicht ihres Kleides und ihre Hnde, als sie sie
hochhielt, um sie zu betrachten. Aber das gengte, um ihr eine
Vorstellung von ihrem kleinen Krper zu geben, von dem sie
pltzlich merkte, da es ihrer war.
Sie lachte ein bichen spttisch und dachte ungefhr folgendes: Stell dir blo mal vor, da von allen Leuten ausgerechnet
dir so etwas passiert! Jetzt kommst du da nicht mehr raus,
wenigstens sehr lange nicht. Du mut es erst hinter dich bringen, da du ein Kind bist und grer wirst und alt wirst, bevor
du aus dem verrckten Kram wieder rauskommst!
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und von der Vernunft des Betreffenden gelenkt wird. Wenn wir
dieses organisierte und integrierte Ganze der Persnlichkeit
als das Selbst bezeichnen, so knnen wir auch sagen, da die
eine Seite des Wachstumsprozesses der Individuation das Wachstum der Strke des Selbst ist. Dem Wachstum der Individuation
und des Selbst sind Grenzen gesetzt, teils durch individuelle
Bedingungen, aber im wesentlichen durch die gesellschaftlichen Umstnde. Denn wenn auch die Unterschiede zwischen
den einzelnen Menschen in dieser Hinsicht gro erscheinen
mgen, so kennzeichnet doch jede Gesellschaft ein gewisses
Individuationsniveau, ber das der normale einzelne nicht
hinausgelangen kann. Der andere Aspekt des Individuationsprozesses ist die zunehmende Vereinsamung. Die primren
Bindungen bieten Sicherheit und eine ursprngliche Einheit
mit der Welt auerhalb. Je mehr das Kind aus dieser Welt
herauswchst, desto mehr merkt es, da es allein und eine
von allen anderen getrennte Gre ist. Diese Lostrennung von
einer Welt, die im Vergleich zur eigenen individuellen Existenz
berwltigend stark und mchtig, oft auch bedrohlich und
gefhrlich ist, erzeugt ein Gefhl der Ohnmacht und Angst.
Solange man ein integrierter Teil jener Welt war und sich der
Mglichkeiten und der Verantwortlichkeit individuellen Tuns
noch nicht bewut war, brauchte man auch keine Angst davor
zu haben. Ist man erst zu einem Individuum geworden, so ist
man allein und steht der Welt mit allen ihren gefhrlichen und
berwltigenden Aspekten gegenber.
Es kommen Impulse auf, die eigene Individualitt aufzugeben und das Gefhl der Einsamkeit und Ohnmacht dadurch zu
berwinden, da man vllig in der Auenwelt aufgeht. Diese
Impulse und die neuen Bindungen, die sich daraus ergeben,
sind jedoch mit den primren, im Wachstumsproze gelsten
Bindungen nicht identisch. Genau wie ein Kind physisch
niemals in den Mutterleib zurckkehren kann, so kann es
auch psychisch den Individuationsproze niemals wieder
rckgngig machen. Alle Versuche, es doch zu tun, nehmen
daher zwangslufig den Charakter einer Unterwerfung an, bei
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chen. Der Reiz ist vorhanden, aber die Art seiner Befriedigung bleibt offen, das heit, er mu zwischen verschiedenen Mglichkeiten des Verhaltens seine Wahl treffen. An Stelle
eines im voraus determinierten instinkthaften Verhaltens mu
der Mensch im Geist die verschiedenen mglichen Verhaltensweisen gegeneinander abwgen. Er beginnt zu denken. Er
verndert seine Rolle der Natur gegenber aus einer rein passiven Anpassung in eine aktive: Er erzeugt etwas. Er erfindet
Werkzeuge, und indem er so die Natur meistert, sondert er sich
immer mehr von ihr ab. Er wird sich vage seiner selbst oder
besser gesagt, seiner Gruppe bewut, als Gre, die nicht
mit der Natur identisch ist. Es dmmert ihm, da er das tragische Schicksal hat, ein Teil der Natur zu sein und sie trotzdem
zu transzendieren. Er wird sich bewut, da sein Schicksal
schlielich der Tod sein wird, auch wenn er dies mit vielfltigen
Phantasien zu verleugnen sucht.
Eine besonders aufschlureiche Darstellung der grundstzlichen Beziehung, die zwischen dem Menschen und der Freiheit besteht, finden wir im biblischen Mythos von der Vertreibung aus dem Paradies.
Dieser Mythos setzt den Beginn der Menschheitsgeschichte
mit einem Akt der Wahl gleich, doch betont er hchst
nachdrcklich die Sndhaftigkeit dieses ersten Aktes der Freiheit und das sich daraus ergebende Leiden. Mann und Frau
leben im Garten Eden in vollkommener Harmonie miteinander und mit der Natur. Es herrscht Friede, und es besteht keine
Notwendigkeit zu arbeiten. Auch gibt es keine Entscheidungen zu fllen, keine Freiheit und auch kein Denken. Dem Menschen ist es verboten, vom Baume der Erkenntnis des Guten
und Bsen zu essen. Er miachtet Gottes Gebot und zerstrt
dadurch den Zustand der Harmonie mit der Natur, von der er
zunchst ein Teil ist und die er nicht transzendiert. Vom Standpunkt der Kirche aus, welche die Autoritt reprsentiert, ist
diese Handlung ihrem Wesen nach eine Snde. Vom Standpunkt des Menschen aus bedeutet sie dagegen den Anfang
der menschlichen Freiheit. Gegen Gottes Gebot handeln, heit
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3
Freiheit im Zeitalter der Reformation
a) Mittelalterlicher Hintergrund und Renaissance
Das Bild des Mittelalters1 ist auf zweierlei Weise entstellt
worden. Der moderne Rationalismus sieht im Mittelalter im
wesentlichen das dunkle Zeitalter. Er begrndet das mit dem
allgemeinen Mangel an persnlicher Freiheit, mit der Ausbeutung der Masse der Bevlkerung durch eine kleine Minderheit, mit der Engstirnigkeit der Stadtbewohner, die bereits
im Bauern der nchsten Umgebung einen gefhrlichen und
verdchtigen Fremdling sahen vom Bewohner eines anderen Landes ganz zu schweigen , und mit dem Aberglauben
1
Wenn hier von der mittelalterlichen Gesellschaft und vom Geist des
Mittelalters im Gegensatz zur kapitalistischen Gesellschaft die Rede
ist, dann sprechen wir wie von Idealtypen. In Wirklichkeit war das Mittelalter natrlich nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zu Ende, und
auch die moderne Gesellschaft entstand nicht pltzlich. Smtliche wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Krfte, die die moderne Gesellschaft
kennzeichnen, haben sich schon in der Gesellschaft des 12., 13. und
14. Jahrhunderts herausgebildet. Im ausgehenden Mittelalter begann
bereits das Kapital eine wachsende Rolle zu spielen, und dementsprechend wuchs auch der Antagonismus zwischen den verschiedenen Klassen der stdtischen Gesellschaft. Wie stets in der Geschichte hatten
sich alle Elemente des neuen Gesellschaftssystems bereits in der lteren
Gesellschaftsordnung entwickelt, die von der neuen verdrngt wurde.
Aber wenn es auch wichtig ist zu erkennen, wie viele moderne Elemente
bereits im Sptmittelalter vorhanden waren und wie viele mittelalterliche Elemente in der modernen Gesellschaft fortbestehen, so blockiert
es doch jedes theoretische Verstndnis des historischen Prozesses, wenn
man unter berbetonung der Kontinuitt die fundamentalen Unterschiede zwischen der mittelalterlichen und der modernen Gesellschaft
unterbewertet, oder wenn man Begriffe wie mittelalterliche Gesellschaft und kapitalistische Gesellschaft als unwissenschaftliche Konstrukte berhaupt ablehnt. Derartige Versuche, die sich als wissenschaftliche Objektivitt und Exaktheit ausgeben, beschrnken in Wirklichkeit die Sozialforschung auf das Sammeln zahlloser Einzelheiten
und blockieren jedes Verstndnis fr die Struktur der Gesellschaft und
ihrer Dynamik.
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und der Unwissenheit des mittelalterlichen Menschen. Andererseits hat man das Mittelalter idealisiert, wozu besonders
reaktionre Philosophen, aber gelegentlich auch progressive
Kritiker des modernen Kapitalismus beigetragen haben. Diese
weisen auf das Solidarittsgefhl, auf die Unterordnung wirtschaftlicher Dinge unter menschliche Bedrfnisse, auf die
Unmittelbarkeit und Konkretheit der menschlichen Beziehungen, auf die bernationale Einstellung der katholischen Kirche
und auf das Gefhl der Sicherheit hin, das den damaligen Menschen kennzeichnete. Beide Bilder sind richtig; nicht richtig
ist, wenn man eines davon entwirft und vor dem anderen die
Augen verschliet.
Was die mittelalterliche Gesellschaft von der modernen
unterscheidet, ist ihr Mangel an individueller Freiheit. In jener
frheren Periode war ein jeder an seine Rolle in der Gesellschaftsordnung gefesselt. Man hatte kaum eine Chance, von
einer Gesellschaftsklasse in eine andere aufzusteigen, ja man
hatte kaum die Mglichkeit, auch nur von einer Stadt in eine
andere berzusiedeln. Von wenigen Ausnahmen abgesehen,
mute jeder da bleiben, wo er geboren war. Oft durfte er sich
noch nicht einmal nach eigenem Belieben kleiden, noch durfte
er essen, was er wollte. Der Handwerker mute seine Ware
zu einem bestimmten Preis feilbieten, und der Bauer mute
seine Erzeugnisse an einem bestimmten Ort, nmlich auf
dem Marktplatz der Stadt, verkaufen. Dem Angehrigen einer
Zunft war es verboten, technische Handwerksgeheimnisse
an jemanden weiterzugeben, der nicht zur Zunft gehrte,
und er war gezwungen, seinen Zunftgenossen alle gnstigen
Beschaffungsmglichkeiten fr Rohstoffe mitzuteilen. Das
persnliche, wirtschaftliche und gesellschaftliche Leben wurde
von Regeln und Verpflichtungen beherrscht, von denen praktisch kein Lebensbereich ausgenommen war.
Aber wenn auch der einzelne in unserem modernen Sinne
nicht frei war, so war er doch weder allein noch isoliert. Da der
Mensch vom Augenblick seiner Geburt an seinen bestimmten,
unverrckbaren Platz besa, den ihm keiner streitig machte,
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eine neue Klasse, die Geld besa, kam auf. Ein zunehmender
Individualismus wurde in allen Gesellschaftsschichten bemerkbar und machte seinen Einflu in allen Bereichen menschlicher Ttigkeit, in Geschmack und Mode, in Kunst, Philosophie und Theologie geltend. Ich mchte hierbei jedoch betonen, da dieser ganze Proze fr die kleine Gruppe der reichen
und wohlhabenden Kapitalisten einerseits und fr die breiten
Massen der Bauern und besonders des stdtischen Brgertums
andererseits unterschiedliche Bedeutung hatte. Fr letzteres
bedeutete diese neue Entwicklung bis zu einem gewissen Grade
Reichtum und neue Chancen fr eine persnliche Initiative,
aber auch eine Bedrohung der herkmmlichen Lebensweise.
Man sollte sich diesen Unterschied unbedingt von Anfang an
vor Augen halten, weil in ihm die Ursache fr die unterschiedlichen psychologischen und ideologischen Reaktionen dieser
verschiedenen Gruppen zu suchen ist.
Die neue wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung vollzog sich in Italien intensiver als in West- und Mitteleuropa
und hatte dort auch deutlichere Rckwirkungen auf die Philosophie und Kunst sowie auf den gesamten Lebensstil. In Italien tauchte zum ersten Mal das Individuum aus der feudalen
Gesellschaft auf und lste die Bindungen, die ihm einerseits
Sicherheit gegeben und es andererseits eingeengt hatten. Der
Italiener der Renaissance wurde um mit Jacob Burckhardt
(1928, S. 131) zu sprechen der Erstgeborene unter den
Shnen des jetzigen Europas, das erste Individuum.
Eine Reihe von wirtschaftlichen und politischen Faktoren
war schuld daran, da die mittelalterliche Gesellschaft hier
schneller als in Mittel- und Westeuropa zusammenbrach. Unter
anderem lag es an der geographischen Lage Italiens und
den daraus resultierenden wirtschaftlichen Vorteilen zu einer
Zeit, wo das Mittelmeer der groe Handelsweg Europas war;
auerdem fhrte der Kampf zwischen Kaiser und Papst zum
Entstehen einer groen Anzahl unabhngiger Einzelstaaten.
Die Nhe des Orients bewirkte, da bestimmte Fertigkeiten,
die zur Entwicklung wichtiger Industrien wie zum Beispiel der
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Burckhardts Hauptthese ist von einigen Autoren besttigt und erweitert, von anderen bestritten worden. Mehr oder weniger in gleicher
Richtung bewegen sich W. Dilthey (1914) und E. Cassirer (1927). Von
anderen Autoren ist Burckhardt dagegen scharf angegriffen worden. J.
Huizinga (1930; vgl. 1924) behauptet, Burckhardt habe die hnlichkeit
zwischen dem Leben der Massen in Italien und in anderen europischen
Lndern whrend des ausgehenden Mittelalters unterschtzt; er nehme
den Beginn der Renaissance etwa um 1400 an, doch stamme das meiste
Material, das er zur Veranschaulichung seiner These benutze, aus
dem 15. oder dem Anfang des 16. Jahrhunderts; ferner wirft er ihm
vor, er unterschtze den christlichen Charakter der Renaissance und
berschtze das Gewicht der heidnischen Elemente in ihr; er behaupte,
der Individualismus sei das beherrschende Merkmal der Kultur der
Renaissance gewesen, whrend er in Wirklichkeit nur ein Merkmal
unter anderen gewesen sei. Es habe dem Mittelalter auerdem nicht
in dem Mae, wie Burckhardt das annehme, an Individualitt gefehlt,
daher sei seine Methode, das Mittelalter mit der Renaissance zu kontrastieren, unrichtig; der Mensch der Renaissance habe sich nicht weniger der Autoritt gebeugt als der Mensch des Mittelalters; die mittelalterliche Welt sei auerdem weltlichen Vergngungen nicht so abhold
und die Renaissance sei nicht so optimistisch gewesen, wie Burckhardt
annehme. Die Einstellung des modernen Menschen mit seinem Streben nach persnlicher Vervollkommnung und der Entwicklung seiner
Individualitt sei in der Renaissance nur erst im Keime vorhanden
gewesen, und bereits im 13. Jahrhundert htten die Troubadoure die
Idee vom Adel des Herzens vertreten, whrend andererseits die Renaissance nicht mit dem mittelalterlichen Begriff des persnlichen Treueund Dienstverhltnisses gegenber einem in der gesellschaftlichen Hierarchie Hherstehenden gebrochen htte. Mir scheint, da diese Argumente, selbst wenn sie in ihren Einzelheiten richtig sind, Burckhardts
Hauptthese nicht widerlegen. Huizinga argumentiert tatschlich so:
Burckhardt habe unrecht, weil ein Teil der Phnomene, die er fr die
Renaissance in Anspruch nehme, bereits im Sptmittelalter in West- und
Mitteleuropa existiert htten, whrend andere erst nach dem Ende der
Renaissance aufgetreten seien. Es ist dies der gleiche Einwand, den man
gegen alle Auffassungen vorbringt, welche die mittelalterliche Feudalgesellschaft der modernen kapitalistischen Gesellschaft gegenberstellen.
Dasselbe gilt auch fr die Kritik an Burckhardt. Burckhardt hat den
wesentlichen Unterschied zwischen der mittelalterlichen und der modernen Kultur erkannt. Vielleicht hat er die Renaissance und das Mittelalter zu sehr idealtypisch verstanden und deshalb die wesentlichen
Unterschiede, die quantitativer Art sind, als qualitative angesehen.
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Pyramiden oder des christlichen Glaubens an die Unsterblichkeit: Er befreit das Leben des einzelnen von seiner Begrenztheit und mangelnden Stabilitt und hebt es auf die Ebene
der Unzerstrbarkeit empor. Wenn unser Name den Zeitgenossen bekannt ist und wir hoffen knnen, da er Jahrhunderte
berdauern wird, dann gewinnt unser Leben eben dadurch,
da es sich im Urteil anderer Menschen widerspiegelt, Bedeutung. Natrlich war diese Lsung fr die Beseitigung der individuellen Unsicherheit nur in einer sozialen Gruppe mglich,
deren Angehrige ber die Mittel verfgten, sich Ruhm zu
erwerben. Es war keine Lsung fr die machtlosen Massen,
die der gleichen Kultur angehrten, und sie kam auch fr die
stdtische Mittelschicht nicht in Betracht, die das Rckgrat der
Reformation bildete. Wir sind von der Renaissance ausgegangen, weil diese Epo-che der Anfang des modernen Individualismus ist und weil auerdem die von den Historikern dieser
Periode bereits geleistete Arbeit einiges Licht auf eben die
Faktoren wirft, die fr den Proze von Bedeutung sind, welcher im Mittelpunkt unserer Untersuchung steht das Auftauchen des Menschen aus einer vorindividualistischen Existenz in eine solche, in der er sich als separate Gre ganz
gewahr wird. Aber wenn auch die Ideen der Renaissance auf
die weitere Entwicklung des europischen Denkens nicht ohne
Einflu blieben, so sind doch die wesentlichen Wurzeln des
modernen Kapitalismus, seine wirtschaftliche Struktur und
der Geist, der ihn erfllt, nicht in der italienischen Kultur des
ausgehenden Mittelalters zu suchen, sondern in der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Situation Mittel- und Westeuropas und in den Lehren Luthers und Calvins. Der Hauptunterschied zwischen den beiden Kulturen ist folgender: Die
Renaissance stellte eine relativ hohe Entwicklungsstufe des
Handels- und Industrie-Kapitalismus dar; es handelte sich
um eine Gesellschaft, in der eine kleine Gruppe von reichen
und mchtigen einzelnen das Regiment fhrte und die gesellschaftliche Grundlage fr die Philosophen und Knstler schuf,
die dann dem Geist dieser Kultur Ausdruck verliehen. Die
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Die nachfolgende Darstellung der konomischen Geschichte des ausgehenden Mittelalters und der Reformationszeit grndet sich im wesentlichen auf die Verffentlichungen von K. Lamprecht, 1893; R. Ehrenberg, 1896; W. Sombart, 1921 ; G. von Below, 1920; J. Kulischer, 1928; W.
Andreas, 1932; M. Weber, 1920; J. S. Schapiro, 1909; R. Pascal, 1933; R. H.
Tawney, 1926; L. J. Brentano, 1923 und L. Kraus, 1930.
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soll allen Menschen der Gebrauch von allem, was es auf dieser
Erde gibt, sein]. Am besten wre es, wenn der Grundbesitz
etwas eingeschrnkt wrde. Er mu auf legitime Weise erworben sein. Er mu sich in mglichst vielen Hnden befinden.
Er mu fr den Unterhalt der Armen sorgen. Er mu, soweit
irgend mglich, Gemeinbesitz sein. Seine Eigentmer mssen
bereit sein, ihn mit den Bedrftigen zu teilen, selbst wenn
diese sich nicht in wirklicher Not befinden (R. H. Tawney,
1926, S. 31-33 ; vgl. dt. S. 44-46).
Wenn auch in dieser Auffassung Normen zum Ausdruck
kommen und sie kein genaues Bild von der Wirklichkeit des
wirtschaftlichen Lebens geben, so spiegelt sich doch darin bis
zu einem gewissen Grade tatschlich der Geist der mittelalterlichen Gesellschaft.
Die relative Stabilitt der Lage der Handwerker und Kaufleute, die fr die mittelalterliche Stadt kennzeichnend war,
wurde im ausgehenden Mittelalter langsam untergraben, bis
sie im 16. Jahrhundert vllig zusammenbrach. Bereits im 14.
Jahrhundert oder sogar schon frher machten sich mehr
und mehr Unterschiede innerhalb der einzelnen Znfte geltend, und alle Bemhungen, ihnen Einhalt zu gebieten, konnten nichts ausrichten. Manche Zunftgenossen besaen mehr
als die anderen und beschftigten fnf oder sechs Gesellen an
Stelle von einem oder zweien. Bald nahmen die Znfte nur
noch Personen auf, die ein gewisses Kapital besaen. Andere
wurden zu mchtigen Monopolgesellschaften, die aus ihrer
Monopolstellung jeden Vorteil zu ziehen und ihre Kundschaft
nach Krften auszubeuten versuchten. Auf der anderen Seite
verarmten viele Zunftgenossen und sahen sich gezwungen,
auerhalb ihres traditionellen Berufes zustzlich etwas Geld
zu verdienen. Oft betrieben sie nebenher einen kleinen Handel.
Viele von ihnen verloren ihre wirtschaftliche Unabhngigkeit
und Sicherheit, whrend sie sich immer weiter verzweifelt an
das traditionelle Ideal wirtschaftlicher Unabhngigkeit klammerten. (Vgl. K. Lamprecht, 1893, S. 207; W. Andreas, 1932, S.
303.)
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Im Zusammenhang mit dieser Entwicklung des Zunftsystems verschlechterte sich die Lage der Gesellen immer mehr.
Whrend es in den Gewerbebetrieben Italiens und Flanderns
bereits im 13. Jahrhundert oder noch frher eine Klasse unzufriedener Arbeiter gab, war die Lage der Gesellen in den
Handwerksznften noch relativ sicher. Obwohl es nicht zutraf,
da jeder Geselle Meister werden konnte, wurden es doch viele
von ihnen. Aber je mehr sich die Zahl der Gesellen unter einem
Meister vergrerte, um so mehr Kapital brauchte man, um
Meister zu werden, und je mehr die Znfte einen exklusiven
Monopolcharakter annahmen, um so schlechter wurden die
Aussichten fr die Gesellen. Die Verschlechterung ihrer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Stellung kam in wachsender Unzufriedenheit, in der Grndung eigener Verbnde, in
Streiks und sogar in gewaltttigen Aufstnden zum Ausdruck.
Das ber die wachsende kapitalistische Entwicklung der
Handwerkergilden Gesagte gilt in noch strkerem Mae fr
den Handel: Whrend es sich beim mittelalterlichen Handel
in der Hauptsache um kleine Geschfte innerhalb der Stdte
gehandelt hatte, nahm im 14. und 15. Jahrhundert der nationale und internationale Handel rasch zu. Wenn sich auch die
Historiker nicht einig sind, wann genau die groen Handelsgesellschaften sich zu entwickeln begannen, so sind sie doch
bereinstimmend der Ansicht, da sie im 15. Jahrhundert
immer mchtiger wurden und sich zu Monopolunternehmen
entwickelten, welche durch ihre berlegene Kapitalkraft zu
einer Gefahr fr die kleinen Geschftsleute wie auch fr die
Verbraucher wurden. Kaiser Sigismund versuchte im 15. Jahrhundert durch eine Reformgesetzgebung die Macht der Monopole zu brechen. Aber die Lage des kleinen Geschftsmannes
wurde immer unsicherer. Er hatte gerade gengend Einflu,
um seinen Beschwerden Gehr zu verschaffen, jedoch nicht
genug, um ein wirksames Einschreiten durchzusetzen. (Vgl. J.
S. Schapiro, 1909, S. 59.)
Der Erbitterung des kleinen Kaufmannes gegen die Monopolgesellschaften hat Luther in seinem 1524 gedruckten Pam| 59 |
und des Wettbewerbs persnlich in eine Situation der Unsicherheit, Isolation und Angst.
Da das Kapital entscheidende Bedeutung gewann, besagte,
da eine berpersnliche Macht jetzt ber ihr wirtschaftliches
und damit auch ihr persnliches Schicksal bestimmte. Das
Kapital hatte aufgehrt, Diener zu sein, und war zum Herrn
geworden. Nachdem es ein eigenes, unabhngiges Leben
gewonnen hatte, nahm es das Recht fr sich in Anspruch,
der dominierende Partner zu sein und die seinen eigenen
anspruchsvollen Bedrfnissen entsprechende Wirtschaftsordnung zu diktieren (R. H. Tawney, 1926, S. 86).
Die neue Funktion des Marktes wirkte sich hnlich aus. Der
mittelalterliche Markt war verhltnismig bescheiden, und
es war leicht zu verstehen, wie er funktionierte. Er brachte
Nachfrage und Angebot in eine direkte, konkrete Beziehung
zueinander. Der Erzeuger wute ungefhr, wieviel er erzeugen mute, und konnte verhltnismig sicher sein, seine Produkte auch zu einem angemessenen Preis zu verkaufen. Jetzt
aber mute man fr einen sich stndig erweiternden Markt
produzieren, und man konnte die Verkaufsmglichkeiten nicht
mehr im voraus abschtzen. Daher gengte es nicht mehr,
brauchbare Waren zu produzieren. Wenn das auch weiterhin
eine Vorbedingung dafr war, da man sie auch verkaufen
konnte, so entschieden doch die nicht vorauszusagenden
Gesetze des Marktes darber, ob man seine Erzeugnisse
berhaupt absetzen und welchen Gewinn man dabei erzielen
konnte. Der Mechanismus des neuen Marktes schien der Calvinschen Prdestinationslehre zu gleichen, wonach jedermann
sich zwar nach Krften bemhen mute, ein guter Mensch zu
sein, wo jedoch bereits vor seiner Geburt darber bestimmt
war, ob er der Erlsung teilhaftig werden wrde oder nicht.
Der Markttag wurde gleichsam zum Tag des Jngsten Gerichts
fr die Erzeugnisse menschlicher Arbeit.
Von wesentlicher Bedeutung in diesem Zusammenhang war
auch die immer wichtiger werdende Rolle, die der Wettbewerb
jetzt spielte. Natrlich hatte dieser in der mittelalterlichen
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Ich habe in der nachstehenden Analyse des Protestantismus die religisen Lehrstze der Bedeutung entsprechend
interpretiert, die sie im Kontext des gesamten Systems besitzen. Ich habe keine Stze zitiert, die im Widerspruch zu einigen Lehrstzen Luthers und Calvins stehen, wenn ich die
berzeugung gewonnen habe, da sie in ihrem Gewicht und
ihrer Bedeutung nach keine wirklichen Widersprche darstellen. Ich habe aber auch nicht nur jene Stze herausgegriffen,
die in meine Interpretation besonders gut hineinpassen. Meine
Analyse grndet sich vielmehr auf eine Untersuchung der psychologischen Grundlage des Gesamtsystems Luthers und Calvins, worauf ich anschlieend einzelne Elemente ihrer Lehre
im Hinblick auf die psychologische Struktur des Gesamtsystems interpretieren werde.
Wenn wir verstehen wollen, was an den Lehren der Reformation neu war, mssen wir uns zuvor klarmachen, was das
Wesen der Theologie der mittelalterlichen Kirche ausmachte.
(Ich halte mich hierbei hauptschlich an R. Seeberg, 1920 und
1930, sowie an B. Bartmann, 1918.) Wir stoen hier auf dieselbe
methodologische Schwierigkeit, die wir bereits im Zusammenhang mit Begriffen wie mittelalterliche Gesellschaft und
kapitalistische Gesellschaft errtert haben. Ebenso wie es
im wirtschaftlichen Bereich keinen pltzlichen bergang von
einer Struktur in die andere gibt, gibt es auch in der theologischen Sphre keine pltzlichen Vernderungen. Gewisse
Lehrmeinungen Luthers und Calvins sind denen der mittelalterlichen Kirche so hnlich, da es manchmal schwerfllt,
berhaupt einen wesentlichen Unterschied festzustellen. Genau
wie Luthertum und Calvinismus hat die katholische Kirche
stets verneint, da der Mensch allein kraft seiner Tugenden
und Verdienste das Heil erringen und auf die Gnade Gottes als
dem unentbehrlichen Mittel zur Erlangung der ewigen Seligkeit verzichten knne. Aber unbeschadet aller Gemeinsamkeiten der alten und der neuen Theologie unterscheidet sich
doch der Geist der katholischen Kirche wesentlich von dem
der Reformation, insbesondere im Hinblick auf das Problem
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der menschlichen Wrde und Freiheit und auf die Auswirkungen der Taten eines Menschen auf sein Schicksal.
Besonders kennzeichnend fr die katholische Kirche in der
langen Periode vor der Reformation waren Lehren wie die,
da der Natur des Menschen trotz des Sndenfalls ein Streben
nach dem Guten eigen sei, da es dem Willen des Menschen
freistehe, das Gute zu wollen, da er durch sein Bemhen zur
Erlangung des Heils beitragen knne und da der Snder mit
Hilfe der Sakramente der Kirche durch Christi Opfertod errettet werden knne.
Einige der magebenden Kirchenlehrer wie Augustinus und
Thomas von Aquin haben zwar an den oben erwhnten Lehrmeinungen festgehalten, aber gleichzeitig Lehrstze aufgestellt,
die von einem vllig anderen Geist erfllt waren. Wenn Thomas
von Aquin auch eine Prdestinationslehre vertritt, bleibt doch
die Lehre von der Willensfreiheit stets eine seiner Grunddoktrinen. Um den Widerspruch zwischen der Lehre von der Willensfreiheit und der Prdestinationslehre zu berbrcken, mu
er sich der verzwicktesten Konstruktionen bedienen. Obwohl
diese Konstruktionen auch die Widersprche kaum befriedigend zu lsen vermgen, nimmt er doch die Lehre von der
Willensfreiheit ebensowenig zurck wie die, da der Mensch
selbst zur Erlangung seines Heils beitragen knne, auch wenn
der menschliche Wille dabei des Beistandes der gttlichen
Gnade bedrfe. So heit es etwa in der Summa Theologica (I,
q.23, a.8): Daher sollen die Vorherbestimmten alle Kraft aufbieten, um gut zu arbeiten und gut zu beten, weil durch derartige Werke die Wirkung der Vorherbestimmung mit Sicherheit eintritt ... Darum kann die Vorherbestimmung durch die
Geschpfe untersttzt, nicht aber gehindert werden (Thomas
von Aquin, 1934, S. 264 f.).
ber die Willensfreiheit sagt Thomas von Aquin in der
Summa contra gentiles, es widerspreche dem Wesen Gottes
und der Natur des Menschen, annehmen zu wollen, da der
Mensch sich nicht frei entscheiden knne, ja, es stehe ihm sogar
frei, die ihm von Gott angebotene Gnade zurckzuweisen. (Vgl.
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Thomas von Aquin, 1937, Buch III,1, Kap. 73 [S. 279-281]; Buch
III,2, Kap. 85 [S. 23-31] und Kap. 159 [S. 322-324].)
Andere Theologen betonen noch mehr als Thomas von
Aquin, da der Mensch sich um sein Heil bemhen msse.
Nach Bonaventura ist es Gottes Beschlu, dem Menschen
Gnade zuteil werden zu lassen, doch werden ihrer nur die teilhaftig, die sich durch gute Werke darauf vorbereiten. Diese
Feststellung wurde im Verlauf des 13., 14. und 15. Jahrhunderts von Duns Scotus, William Occam und Gabriel Biel immer
strker betont eine fr das Verstndnis des neuen Geistes der
Reformation besonders wichtige Entwicklung, denn Luthers
Angriffe richteten sich insbesondere gegen die Scholastiker
des ausgehenden Mittelalters, die er als Sau-Theologen apostrophierte.
Duns Scotus unterstreicht die Bedeutung des Willens: Der
Wille ist frei. Dadurch, da der Mensch seinen Willen in
die Wirklichkeit umsetzt, verwirklicht er sein individuelles
Selbst, und diese Selbstverwirklichung gewhrt dem Menschen hchste Befriedigung. Da der Wille nach Gottes Gebot
ein Akt des individuellen Selbst ist, hat selbst Gott keinen
direkten Einflu auf die Willensentscheidung des Menschen.
Gabriel Biel und William Occam unterstreichen, da die eigenen Verdienste eine Vorbedingung fr die Erlsung des Menschen sind, und wenn sie dabei auch Gottes Hilfe erwhnen, so
hat diese doch bei ihnen die grundstzliche Bedeutung verloren, die sie bei den lteren Kirchenlehrern besa. (Vgl. R. Seeberg, 1930, S. 766 f.) Gabriel Biel nimmt an, da es dem Menschen freisteht, sich jederzeit Gott zuzuwenden, dessen Gnade
ihm zu Hilfe kommt. Occam lehrt, die Natur des Menschen sei
durch den Sndenfall nicht wirklich verderbt; fr ihn ist die
Snde nur ein einzelner Akt, der an der Substanz des Menschen nichts ndert. Das Trienter Konzil stellte eindeutig fest,
da der freie Wille des Menschen mit Gottes Gnade zusammenwirke, da er sich aber auch diesem Zusammenwirken
entziehen knne. (Vgl. B. Bartmann, 1918, S. 468; R. Seeberg,
1920, S. 767.) Das Bild des Menschen, wie es William Occam
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voll zum Ausdruck zu bringen. Daneben finden wir den Gedanken der Nachfolge Christi bereits im 12. Jahrhundert weitverbreitet sowie den Glauben, der Mensch knne danach streben, Gott gleich zu werden. Die Beichtregeln zeigten groes
Verstndnis fr die konkrete Situation des einzelnen und
erkannten an, da es subjektive, individuelle Unterschiede
gibt. Die Snde behandelten sie nicht als Last, durch die der
Mensch sich niedergedrckt und gedemtigt fhlen mu, sondern als menschliche Schwche, fr die man Verstndnis aufbringen und vor der man Achtung haben sollte.5
Um zusammenzufassen: Die mittelalterliche Kirche betonte
die Wrde des Menschen, seine Willensfreiheit und die Tatsache, da seine Bemhungen um ein gottwohlgeflliges Leben
ntzlich wren und da der Mensch Gott hnlich sei und
mit Recht auf Gottes Liebe vertraue. Man empfand die Menschen als gleich, als Brder in ihrer Gotthnlichkeit. Im
Sptmittelalter gerieten dann die Menschen im Zusammenhang mit dem Beginn des Kapitalismus in Verwirrung und
Unsicherheit, gleichzeitig jedoch verstrkten sich Tendenzen,
welche die Bedeutung des Willens und der Anstrengung des
einzelnen immer strker betonten. Es ist anzunehmen, da
sich sowohl in der Philosophie der Renaissance als auch in den
Die Theorie und Praxis des Ablahandels illustriert besonders gut den
wachsenden Einflu des Kapitalismus. In dem Gedanken, da man sich
von Strafen freikaufen knne, kommt ein neues Gefhl fr die eminente
Bedeutung des Geldes zum Ausdruck, und auch aus der Bulle Unigenitus dei filius von Papst Clemens VI. aus dem Jahre 1343 zur Frage
des Ablawesens spricht der Geist kapitalistischen Denkens. Clemens
betonte, da der von Christus und den Heiligen erworbene unendliche
Schatz von den Ppsten verwaltet und den Glubigen zuteil werde (R.
Seeberg, 1930, S. 621). Wir haben hier also die Vorstellung vom Papst als
einem Monopol-Besitzer, der ber ein unermelich groes moralisches
Kapital verfgt und der seinen eigenen finanziellen Vorteil daraus zieht
zum moralischen Nutzen seiner Kundschaft.
Ich bin Charles Trinkhaus zu Dank verpflichtet, der mich auf die Bedeutung der mystischen Schriften und der Predigtsammlungen aufmerksam machte und mir eine ganze Reihe von Anregungen zu dem hier
behandelten Thema gab.
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des Menschen noch radikaleren Ausdruck: So ist der menschliche Wille in die Mitte gestellt (zwischen Gott und Satan) wie
ein Zugtier. Wenn Gott sich darauf gesetzt hat, will er und geht,
wohin Gott will, wie der Psalm (73,22 f.) sagt: Ich bin wie ein
Tier geworden, und ich bin immer bei dir. Wenn Satan sich
darauf gesetzt hat, will und geht er, wohin Satan will. Und es
steht nicht in seiner freien Entscheidung, zu einem von beiden
Reitern zu laufen oder ihn sich zu verschaffen zu suchen,
sondern die Reiter selbst kmpfen miteinander, ihn zu erlangen und zu besitzen (M. Luther, 1961, S. 196). Etwas spter
erklrt er (a.a.O., S. 200): Wenn wir nun berhaupt dieses Wort
(freier Wille) nicht aufgeben wollen, was am sichersten und
frmmsten wre, sollten wir lehren, es doch bis dahin gewissenhaft zu gebrauchen: da dem Menschen ein freier Wille
nicht in bezug auf die Dinge eingerumt sei, die hher sind als
er, sondern nur in bezug auf das, was so viel niedriger ist als er
... Im brigen hat er gegenber Gott oder den Dingen, welche
Seligkeit oder Verdammnis angehen, keinen freien Willen, sondern ist gefangen, unterworfen, verknechtet entweder dem
Willen Gottes oder dem Willen des Satans. (Diese Dichotomie
von Unterwerfung unter die Mchte ber und Beherrschung
der unter einem Stehenden ist wie wir spter sehen werden
fr die Einstellung des autoritren Charakters charakteristisch.) Die Lehren, da der Mensch ein machtloses Werkzeug
in Gottes Hand und von Grund auf bse sei, da seine einzige
Aufgabe sei, sich in Gottes Willen zu fgen, damit ihn Gott
auf Grund eines unfabaren Aktes der Gerechtigkeit erretten
knne diese Lehren konnten fr Luther, diesen so sehr von
Angst und Zweifeln getriebenen und gleichzeitig von einem
so glhenden Verlangen nach Gewiheit erfllten Menschen,
nicht die endgltige Antwort sein. Schlielich hat er eine Antwort auf seine Zweifel gefunden. 1518 hatte er eine pltzliche
Erleuchtung. Der Mensch kann nicht aufgrund seiner Tugenden Erlsung finden; er sollte nicht einmal darber nachdenken, ob seine Werke Gott wohlgefllig sind; aber er kann
seiner Erlsung sicher sein, wenn er glaubt. Der Glaube wird
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ber den Haufen zu werfen und die Grundlage einer Gesellschaftsordnung zu zerstren drohte, an deren Erhaltung das
Brgertum ein vitales Interesse hatte. Denn ungeachtet aller
oben erwhnten Schwierigkeiten besa dieses Brgertum
selbst in seiner untersten Schicht Privilegien, die es gegen
die Forderungen der Armen zu verteidigen hatte. Aus diesem
Grunde war es der erbitterte Feind aller revolutionren Bewegungen, die nicht nur die Privilegien des Adels, der Kirche und
der Besitzer von Monopolen, sondern auch die des Mittelstandes abschaffen wollten.
Die Stellung des Mittelstandes zwischen den ganz Reichen
und den ganz Armen ist der Grund, da es auf komplexe
und vielfach auch auf widerspruchsvolle Weise reagierte.
Es wollte Gesetz und Ordnung aufrechterhalten wissen und
war doch selbst vom aufkommenden Kapitalismus in seiner
Existenz bedroht. Selbst die Erfolgreicheren dieser Schicht
waren nicht so reich und mchtig wie die kleine Gruppe der
Grokapitalisten. Sie hatten schwer zu kmpfen, wenn sie vorankommen wollten. Der Luxus der Reichen machte, da sie
sich klein fhlten, und erfllte sie mit Neid und Erbitterung.
Alles in allem war der Mittelstand durch den Zusammenbruch
der Feudalordnung und das Emporkommen des Kapitalismus
mehr gefhrdet, als da ihm Vorteile daraus erwuchsen.
In Luthers Bild vom Menschen spiegelt sich dieser Zwiespalt. Der Mensch ist frei von allen Bindungen an die geistliche Autoritt, aber eben diese Freiheit macht ihn einsam und
angsterfllt. Sie gibt ihm das berwltigende Gefhl seiner
persnlichen Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht. Dieser freie,
auf sich allein gestellte Mensch fhlt sich zerschmettert durch
das Erlebnis seiner individuellen Bedeutungslosigkeit. Luthers
Theologie verleiht diesem Gefhl der Hilflosigkeit und des
Zweifels Ausdruck. Das Bild vom Menschen, das er entwirft,
beschreibt mit religisen Begriffen die Situation des einzelnen,
wie sie durch die damalige gesellschaftliche und wirtschaftliche Entwicklung entstanden war. Der Angehrige des Mittelstandes war den neuen Wirtschaftsmchten gegenber ebenso
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bse und unglubig sind, so ist doch die Ordnung und ihre
Gewalt gut und von Gott ... Darum, wo es Gewalten gibt und
sie in Kraft sind, da sind sie und sind sie in Kraft, weil Gott sie
verordnet hat. (M. Luther, 1957, S. 405.)
In seiner Schrift Wider die ruberischen und mrderischen
Rotten der Bauern stellt er sich deutlich gegen die Bauern auf
die Seite der Obrigkeit: So soll nun die Obrigkeit hier getrost
fortfahren und mit gutem Gewissen dreinschlagen, solange sie
einen Arm regen kann ... Solche wunderlichen Zeiten sind
jetzt, da ein Frst den Himmel mit Blutvergieen verdienen
kann, besser als andere mit Beten (M. Luther, 1967a, S. 195
f.).
Die andere Seite seiner Gebundenheit an die Obrigkeit
und seiner Ehrfurcht vor ihr kommt in seinem Ha und
seiner Verachtung fr die machtlosen Massen des Pbels
zum Ausdruck, besonders wenn diese bei ihren revolutionren
Unternehmungen gewisse Grenzen berschritten. In der
eben genannten Streitschrift finden wir die berhmte Stelle:
Drum soll hier erschlagen, wrgen und stechen, heimlich
oder ffentlich, wer da kann, und daran denken, da nichts
Giftigeres, Schdlicheres, Teuflischeres sein kann als ein
aufrhrerischer Mensch; (es ist mit ihm) so wie man einen
tollen Hund totschlagen mu: schlgst du (ihn) nicht, so schlgt
er dich und ein ganzes Land mit dir (M. Luther, 1967a, S. 192;
vgl. auch H. Marcuse, 1936, S. 140-160). Wir treffen in Luthers
Persnlichkeit wie auch in seinen Lehren auf eine ambivalente
Einstellung zur Autoritt. Einerseits hat er eine bertriebene
Ehrfurcht vor ihr vor der weltlichen Obrigkeit wie auch vor
einem tyrannischen Gott und andererseits rebelliert er gegen
die Autoritt nmlich die der Kirche. Die gleiche ambivalente
Haltung nimmt er der Masse des Volkes gegenber ein. Soweit
es nur innerhalb der Grenzen, die er ihm gesetzt hat, rebelliert,
steht er auf seiner Seite. Aber wenn es gegen die von ihm anerkannte Obrigkeit aufbegehrt, kommt bei ihm ein heftiger Ha
und eine tiefe Verachtung der Massen zum Durchbruch.
In dem Kapitel, das sich mit den psychologischen Mecha| 84 |
nismen der Flucht befat, werden wir sehen, da eine gleichzeitige Liebe zur Autoritt und ein Ha gegen die Machtlosen
typische Merkmale des autoritren Charakters sind.
An diesem Punkt unserer Untersuchung mssen wir uns
darber klar sein, da Luthers Einstellung zur weltlichen
Obrigkeit in enger Beziehung zu seinen religisen Lehren
stand. Dadurch, da er dem einzelnen Menschen das Gefhl
der Wertlosigkeit und Bedeutungslosigkeit in bezug auf seine
persnlichen Verdienste gab, so da er sich wie ein machtloses
Werkzeug in Gottes Hand vorkam, nahm er ihm sein Selbstvertrauen und das Gefhl seiner Menschenwrde, das die Voraussetzung fr jeden Widerstand gegen weltliche Unterdrckung
ist. Im Laufe der geschichtlichen Entwicklung hatten Luthers
Lehren noch weiterreichende Folgen. Nachdem der einzelne
Mensch seinen Stolz und das Gefhl seiner Wrde einmal verloren hatte, war er psychologisch soweit, auch das fr das mittelalterliche Denken so bezeichnende Gefhl zu verlieren, da
der Mensch, sein ewiges Heil und seine spirituellen Ziele der
Zweck des Lebens seien; er war jetzt bereit, eine Rolle zu
bernehmen, bei der sein Leben ein Mittel zu Zwecken wurde,
die auerhalb seiner selbst lagen, zu den Zwecken der wirtschaftlichen Produktivitt und der Anhufung von Kapital.
Luthers Ansichten ber wirtschaftliche Probleme waren noch
mehr als die Calvins typisch mittelalterlich. Er htte den
Gedanken, da das Leben des Menschen zu einem Mittel fr
wirtschaftliche Zwecke werden sollte, mit Abscheu von sich
gewiesen. Aber whrend er in bezug auf die konomischen
Belange noch im traditionellen Denken verhaftet war, stand
doch seine Betonung der Nichtigkeit des einzelnen im Gegensatz hierzu und bahnte einer Entwicklung den Weg, bei der der
Mensch nicht nur der weltlichen Obrigkeit zu gehorchen hatte,
sondern wo er sein ganzes Leben wirtschaftlichen Leistungen
unterzuordnen hatte. In unseren Tagen erreichte diese Entwicklung einen Hhepunkt in der Behauptung der Faschisten,
es sei das Ziel des Lebens, da es hheren Mchten, dem
Fhrer oder der Rassengemeinschaft, geopfert werde.
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streben. Das fhrt nach Calvin nur zur Eitelkeit: Es ist wahr,
was man einst gesagt hat: in der Menschenseele sei eine Welt
von Lastern verborgen. Da lt sich kein anderes Heilmittel
finden als dies, da du dich selbst verleugnest, die Rcksicht
auf dich selber beiseite schiebst und deinen Sinn einzig danach
streben lt, das zu suchen, was der Herr von dir fordert,
und allein darum danach zu suchen, weil es ihm wohlgefllt
(a.a.O., S. 447 [III,7,2]).
Auch Calvin bestreitet, da man durch gute Werke das Heil
erlangen knne. Wir seien vllig unfhig dazu. Nie hat es ein
Werk eines frommen Menschen gegeben, das, wenn es nach
Gottes strengem Urteil geprft wurde, nicht verdammenswert
gewesen wre (a.a.O., S. 509 [III,14,11]).
Versuchen wir, die psychologische Bedeutung von Calvins
System zu verstehen, so gilt im Prinzip das gleiche wie fr
Luthers Lehre. Auch Calvin predigte fr die konservative Mittelschicht, fr Leute, die sich grenzenlos verlassen fhlten und
von Angst erfllt waren und deren Gefhle in seiner Lehre von
der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Individuums und
der Vergeblichkeit seiner Bemhungen zum Ausdruck kamen.
Trotzdem besteht ein gewisser Unterschied, denn whrend
sich Deutschland zu Luthers Zeit in einem Zustand allgemeiner
Umwlzungen befand, bei denen nicht nur der Mittelstand, sondern auch die Bauern und die Armen in den Stdten bedroht
waren, war Genf ein verhltnismig blhendes Gemeinwesen. Hier fand in der ersten Hlfte des 15. Jahrhunderts eine
der wichtigsten Warenmessen Europas statt, und wenn es auch
bereits zu Calvins Zeit in dieser Beziehung von Lyon in den
Schatten gestellt wurde, so hatte es sich doch seine wirtschaftliche Stabilitt zum grten Teil bewahrt. (Vgl. J. Kulischer,
1928, S. 249.)
Man kann wohl mit ziemlicher Sicherheit behaupten, da
Calvins Anhnger hauptschlich der konservativen Mittelschicht angehrten (vgl. G. Harkness, 1931, S. 151 ff.), und da
auch in Frankreich, Holland und England seine wichtigsten
Anhnger nicht bei den neuen Kapitalisten, sondern unter den
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Liebe habe den Vorrang vor Glauben und Hoffnung, so ist das
reiner Wahn (J. Calvin, 1955, S. 374 [III,2,41]).
Die Prdestinationslehre hat eine zweifache psychologische
Bedeutung. Einmal bringt sie das Gefhl der Ohnmacht und
Bedeutungslosigkeit des einzelnen Menschen zum Ausdruck
und unterstreicht es noch. Man kann sich keine Lehre vorstellen, die die Nutzlosigkeit menschlichen Wollens und Bemhens
noch strker zum Ausdruck brchte. Dem Menschen wird die
Entscheidung ber sein Schicksal vllig aus der Hand genommen, und er kann nichts tun, um die einmal gefallene Entscheidung zu ndern. Andererseits dient bei Luther diese
Lehre dazu, den irrationalen Zweifel zum Schweigen zu bringen. Dieser Zweifel erfllte Calvins Anhnger genauso wie
die Anhnger Luthers. Auf den ersten Blick scheint die
Prdestinationslehre den Zweifel eher noch zu verstrken, als
ihn zum Schweigen zu bringen. Mu denn der Mensch nicht
noch mehr von Zweifeln gemartert werden als zuvor, wenn
er erfhrt, da er bereits vor seiner Geburt zur ewigen Verdammnis oder zum ewigen Heil vorausbestimmt war? Wenngleich Calvin nicht gelehrt hat, da es irgendeinen konkreten
Beweis fr eine solche Sicherheit gbe, so waren er und seine
Anhnger doch tatschlich fest berzeugt, zu den Auserwhlten
zu gehren. Sie gelangten zu dieser berzeugung durch denselben Mechanismus der Selbsterniedrigung, den wir bereits
im Zusammenhang mit Luthers Lehre analysiert haben. Dem,
der diese berzeugung besa, gab die Prdestinationslehre
letzte Gewiheit. Man konnte nichts tun, was den Zustand
des Heils htte gefhrden knnen, da ja das Heil des Menschen nicht von seinen eigenen Taten abhing, sondern schon
vor seiner Geburt beschlossen war. Wie bei Luther fhrte
der fundamentale Zweifel auch hier zum Streben nach absoluter Gewiheit; aber wenn die Prdestinationslehre auch diese
Gewiheit gab, so blieb doch der Zweifel im Hintergrund bestehen und mute je neu durch den immer fanatischeren Glauben
zum Schweigen gebracht werden, da die religise Gemeinschaft, der man angehrte, den Teil der Menschheit ausmachte,
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lung anderen und sich selbst gegenber keineswegs im Widerspruch zueinander steht, sondern prinzipiell parallel luft.
Aber whrend die Feindseligkeit gegen die anderen Menschen
oft bewut ist und offen zum Ausdruck gebracht werden kann,
ist die Feindseligkeit gegen sich selbst (auer in pathologischen Fllen) im allgemeinen unbewut und kommt in indirekter und rationalisierter Form zum Ausdruck. Eine dieser
Formen besteht darin, da jemand nachdrcklich seine eigene
Sndhaftigkeit und Bedeutungslosigkeit betont, wie wir bereits
oben erwhnten. Eine andere Form erscheint in der Verkleidung von Gewissen oder Pflicht. Genauso wie es eine Demut
gibt, die mit Selbstha nichts zu tun hat, so gibt es auch eine
echte Gewissenhaftigkeit und ein echtes Pflichtgefhl, die sich
nicht auf Feindseligkeit grnden. Diese echte Gewissenhaftigkeit ist Teil einer integrierten Persnlichkeit, und wer sich in
seinem Verhalten davon bestimmen lt, besttigt damit seine
Gesamtpersnlichkeit. Das sogenannte Pflichtgefhl jedoch,
wie es von der Reformation bis heute in seinen religisen und
weltlichen Rationalisierungen das gesamte Leben der Menschen durchdringt, ist stark von Feindseligkeit gegen die eigene
Person gefrbt. Das Gewissen ist ein Sklaventreiber, den der
Mensch in sich selbst hineingenommen hat. Es stachelt ihn an
zu Wnschen und Zielen, von denen der Betreffende glaubt, es
seien seine eigenen, whrend es sich tatschlich um die Internalisierung uerer, gesellschaftlicher Anforderungen handelt.
Es treibt ihn barsch und grausam voran, verbietet ihm jedes
Vergngen und alles Glck und macht sein ganzes Leben zu
einer Bubung fr irgendeine mysterise Snde.6 Auf dieses
Freud hat diese Feindseligkeit des Menschen gegen sich selbst erkannt
und sie in das von ihm so benannte ber-Ich verlegt. Er erkannte auch,
da dieses ber-Ich ursprnglich die Verinnerlichung einer ueren, als
gefhrlich empfundenen Autoritt darstellt. Aber er hat nicht zwischen
spontanen Idealen, die einen Teil des Selbst bilden, und den internalisierten Befehlen, die das Selbst beherrschen, unterschieden. Vgl. hierzu
meine Ausfhrungen in E. Fromm, 1936a, sowie den Aufweis des Zwangscharakters der berich-Befehle durch K. Horney, 1939.
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sozialen Klassen unterschiedliches Gewicht. Nur die erfolgreichste Gesellschaftsschicht profitierte so stark vom aufkommenden Kapitalismus, da sie zu wirklichem Reichtum und
zu wirklicher Macht gelangte. Sie konnte sich ausdehnen, sie
konnte erobern und herrschen und Reichtmer ansammeln als
Ergebnis der eigenen Ttigkeit und vernnftiger Berechnungen. Die neue Geldaristokratie konnte ebenso wie der Adel die
Frchte der neuen Freiheit genieen, was ihr nun ein Gefhl
gab, die Welt durch individuelle Initiative meistern zu knnen.
Andererseits mute aber auch sie ihre Herrschaft ber die
Masse des Volkes behaupten und den Kampf untereinander
aufnehmen, so da auch diese Schicht im Grunde verunsichert und voller Angst war. Im ganzen gesehen hatte jedoch
die Freiheit fr diese neuen Kapitalisten eine vorwiegend positive Bedeutung. Dies kam in der neuen Kultur zum Ausdruck,
die auf dem Boden der neuen Aristokratie erwuchs: in der
Kultur der Renaissance. In ihrer Kunst und Philosophie drckt
sich der neue Geist menschlicher Wrde, menschlichen Wollens und menschlicher berlegenheit aus, wenn auch hufig
genug Verzweiflung und Skepsis nicht fehlen. Die gleiche Betonung der Macht, individuellen Strebens und Wollens findet
sich in den theologischen Lehren der katholischen Kirche
des ausgehenden Mittelalters. Die Scholastiker jener Zeit lehnten sich nicht gegen die Autoritt auf, sie akzeptierten deren
fhrende Stellung. Aber sie betonten die positive Bedeutung
der Freiheit, da der Mensch sein Schicksal mitbestimme und
da er Kraft, Wrde und Willensfreiheit besitze.
Andererseits waren die Armen in den Stdten, insbesondere aber die Bauern von einem neuen Streben nach Freiheit
und einer glhenden Hoffnung erfllt, der stndig wachsenden wirtschaftlichen und persnlichen Unterdrckung ein
Ende machen zu knnen. Sie hatten wenig zu verlieren und
viel zu gewinnen. Sie waren nicht so sehr an den dogmatischen Spitzfindigkeiten als an den Grundlehren der Bibel: an
Nchstenliebe und Gerechtigkeit interessiert. Ihren Hoffnungen verliehen sie in einer Reihe von religisen Bewegungen
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wichtigen Faktoren in der weiteren konomischen Entwicklung und beeinflussen ihrerseits den gesellschaftlichen Proze.
Whrend sie sich ursprnglich als Reaktion auf die Bedrohung durch die neuen konomischen Krfte entwickelt haben,
werden sie im Laufe der Zeit selbst zu Produktivkrften, welche
die neue wirtschaftliche Entwicklung frdern und intensivieren. (Im Anhang findet sich eine ausfhrlichere Behandlung
der Wechselwirkung zwischen sozio-konomischen, ideologischen und psychologischen Faktoren.)
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4
Die beiden Aspekte der Freiheit fr den
modernen Menschen
Das vorige Kapitel war der Analyse der psychologischen Bedeutung der Hauptlehren des Protestantismus gewidmet. Es zeigte,
da die neuen religisen Lehren eine Antwort auf die psychischen Bedrfnisse darstellten, die durch den Zusammenbruch des mittelalterlichen Gesellschaftssystems und durch
den Beginn des Kapitalismus entstanden waren. Im Mittelpunkt der Analyse stand das Problem der Freiheit in ihrer
zweifachen Bedeutung: Sie beschftigte sich mit der Freiheit
von den traditionellen Bindungen der mittelalterlichen Gesellschaft, die dem einzelnen ein neues Gefhl der Unabhngigkeit
gegeben hatte, whrend sie ihm aber gleichzeitig das Gefhl
der Vereinsamung und Isolation gab und ihn mit Zweifel und
Angst erfllte. Dadurch geriet er in eine neue Unterwrfigkeit
und in eine zwanghafte, irrationale Geschftigkeit.
In diesem Kapitel mchte ich nun zeigen, da die weitere Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft die Persnlichkeit
in der gleichen Richtung beeinflute, die sie in der Reformationszeit eingeschlagen hatte.
Durch die Lehren des Protestantismus war der Mensch psychologisch auf die Rolle vorbereitet, die er unter dem modernen Industriesystem zu spielen hatte. Dieses System, sein
Vollzug und der Geist, der aus ihm erwuchs und der jeden
Bereich des Lebens traf, prgte die gesamte Persnlichkeit
der Menschen und lie die im vorigen Kapitel besprochenen
Widersprche noch strker hervortreten: Es diente der Weiterentwicklung des Individuums und machte es hilfloser; es
gab ihm grere Freiheit und erzeugte Abhngigkeiten neuer
Art. Wir wollen nicht versuchen, die Auswirkungen des Kapitalismus auf die gesamte Charakterstruktur des Menschen zu
beschreiben, weil wir uns nur auf einen Aspekt des allgemei| 104 |
uns in die Lage versetzt, unser individuelles Selbst zu verwirklichen und zu diesem Selbst und zum Leben Vertrauen zu
haben.
Jede kritische Auseinandersetzung mit der Wirkung, die
das Industriesystem auf diese Art der inneren Freiheit hatte,
mu zunchst deutlich machen, welch ungeheuren Fortschritt
der Kapitalismus fr die Entwicklung der menschlichen
Persnlichkeit bedeutete. Jede kritische Bewertung der modernen Gesellschaft, die diese Seite des Bildes vernachlssigt,
wurzelt zweifellos in irrationalen, romantischen Vorstellungen
und mu in Verdacht geraten, den Kapitalismus nicht um der
Sache des Fortschritts willen zu kritisieren, sondern um auf
diese Weise die wichtigsten Errungenschaften des Menschen
in der neueren Geschichte in Frage zu stellen.
Was der Protestantismus auf spirituellem Gebiet zur Befreiung des Menschen begann, hat der Kapitalismus auf geistig-seelischem, wirtschaftlichem und politischem Gebiet fortgefhrt.
Die wirtschaftliche Freiheit war die Grundlage fr diese
Entwicklung, und das mittelstndische Brgertum war ihr
Vorkmpfer. Der einzelne war nicht lnger durch ein genau
festgelegtes Gesellschaftssystem gebunden, das sich auf die
Tradition grndete und in dem es nur verhltnismig wenig Spielraum fr ein persnliches Vorankommen ber die
herkmmlichen Grenzen hinaus gab. Jetzt erlaubte man jedem
und erwartete von ihm , da er es persnlich so weit brachte,
wie es ihm sein Flei, seine Intelligenz, sein Mut, seine Sparsamkeit oder auch sein Glck erlaubte. Die Erfolgschancen
lagen bei ihm, und es war auch sein eigenes Risiko, unter
Umstnden in dem wilden Wirtschaftskampf, in dem jeder
gegen jeden focht, tot oder verwundet auf der Strecke zu bleiben. Unter dem Feudalsystem waren einem jeden bereits vor
seiner Geburt die Grenzen gesteckt, wieweit er es in seinem
Leben bringen konnte. Unter dem kapitalistischen System
dagegen hatte der einzelne, besonders wenn er dem Brgertum
angehrte trotz vieler Einschrnkungen doch eine Chance,
seinen eigenen Leistungen und Verdiensten entsprechend
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auf den Proze der zunehmenden Freiheit ausbte; gleichzeitig trug er zur wachsenden Vereinsamung und Isolierung des
einzelnen bei und erfllte ihn mit dem Gefhl seiner Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht.
Hier ist zunchst ein Faktor zu erwhnen, der zu den allgemeinen Merkmalen der kapitalistischen Wirtschaft gehrt: das
Prinzip der individuellen Initiative. Im Gegensatz zum Feudalsystem des Mittelalters, wo ein jeder seinen bestimmten
Platz in einem geordneten, durchsichtigen Gesellschaftssystem
hatte, stellte das kapitalistische Wirtschaftssystem den einzelnen vllig auf eigene Fe. Was er tat, wie er es tat und
ob er dabei Erfolg hatte oder nicht, war ausschlielich seine
Sache. Da dieser Grundsatz den Proze der Individualisierung frderte, liegt auf der Hand und wird stets als wichtiger
Faktor auf der positiven Seite der modernen Kultur verbucht.
Aber whrend dieses Prinzip die Freiheit von vergrerte,
trug es andererseits dazu bei, smtliche Bindungen der Menschen untereinander zu durchtrennen, wodurch es den einzelnen von seinen Mitmenschen isolierte. Die Lehren der Reformation hatten diese Entwicklung vorbereitet. In der katholischen Kirche hatte die Beziehung des einzelnen zu Gott auf
seiner Zugehrigkeit zur Kirche beruht. Die Kirche war das
Bindeglied zwischen ihm und Gott, wodurch sie einerseits
seine Individualitt einschrnkte, ihn aber andererseits als
den integralen Bestandteil einer Gruppe Gott gegenberstellte.
Der Protestantismus dagegen konfrontierte ihn, allein auf
sich gestellt, mit Gott. Der Glaube in Luthers Sinn war
eine vllig subjektive Erfahrung, und auch fr Calvin war
die berzeugung, zu den Auserwhlten zu gehren, etwas
rein Subjektives. Der Mensch, der Gottes Macht ganz allein
gegenberstand, mute sich ja zerschmettert fhlen und sein
Heil in der vlligen Unterwerfung suchen. Psychologisch unterscheidet sich dieser spirituelle Individualismus nicht allzu
sehr vom konomischen Individualismus. In beiden Fllen ist
der einzelne vllig auf sich gestellt und steht in dieser Isolation einer berlegenen Macht gegenber, ob es sich dabei
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der Liebe. Die Liebe wird nicht primr durch ein bestimmtes
Objekt hervorgerufen, sondern es handelt sich dabei um
eine im Menschen bereitliegende Eigenschaft, die durch ein
bestimmtes Objekt aktualisiert wird. Ha ist der leidenschaftliche Wunsch zu zerstren; Liebe ist eine leidenschaftliche Bejahung eines Objektes. Sie ist kein Affekt, sondern
ein ttiges Streben und eine innere Bezogenheit, deren Ziel
das Glck, das Wachstum und die Freiheit ihres Objektes ist.1
Sie ist eine Bereitschaft, die sich grundstzlich jeder Person
und jedem Objekt einschlielich unserer selbst zuwenden
kann. Ausschlieliche Liebe zu einer bestimmten Person ist
ein Widerspruch in sich selbst. Sicher ist es kein Zufall, wenn
eine bestimmte Person zum Objekt einer manifesten Liebe
wird. Die Faktoren, die eine solche spezifische Wahl bedingen,
sind zu zahlreich und komplex, als da wir hier nher darauf
eingehen knnten. Wichtig ist jedoch, da die Liebe zu einem
bestimmten Objekt nur die Aktualisierung einer immer vorhandenen Liebesbereitschaft auf eine bestimmte Person hin
ist. Es ist nicht so, wie das die romantische Liebe gerne haben
mchte, da es auf der Welt nur die eine einzige Person gibt,
die man lieben kann, da es die grte Chance im Leben
eines Menschen ist, dieser Person zu begegnen, und da die
Liebe zu ihr zur Folge hat, da man sich von allen anderen
zurckzieht. Die Art von Liebe, die man nur einer einzigen
Person gegenber empfinden kann, ist eben aus diesem Grund
keine wirkliche Liebe, sondern eine sadomasochistische Bindung. Die grundstzliche Bejahung des anderen, die in der
Liebe enthalten ist, richtet sich auf die geliebte Person als
Verkrperung wesentlicher menschlicher Qualitten. Die Liebe
1
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zu einer bestimmten Person impliziert die Liebe zum Menschen als solchem. Die Liebe zum Menschen an sich ist nicht
wie oft angenommen wird eine Abstraktion, die nach der
Liebe zu einer bestimmten Person kommt, oder eine Ausweitung des Erlebnisses mit einem bestimmten Objekt. Sie ist
vielmehr die Voraussetzung dafr, wenn sie auch genetisch im
Kontakt mit konkreten Personen erworben wird.
Hieraus folgt, da mein eigenes Selbst grundstzlich
ebensosehr ein Objekt meiner Liebe ist wie eine andere
Person. Die Bejahung meines eigenen Lebens, meines Glcks,
meines Wachstums und meiner Freiheit wurzelt in meiner
grundstzlichen Bereitschaft und Fhigkeit zu einer solchen
Bejahung. Besitzt ein Mensch diese Bereitschaft, dann besitzt
er sie auch sich selbst gegenber; wenn er nur andere lieben
kann, dann kann er berhaupt nicht lieben.
Selbstsucht ist nicht dasselbe wie Selbstliebe, sondern deren
genaues Gegenteil. Selbstsucht ist eine Art Gier. Wie jede Gier
ist sie unersttlich und daher nie wirklich zu befriedigen. Die
Gier ist ein Fa ohne Boden. Der Gierige erschpft sich in
der nie endenden Anstrengung, seine Bedrfnisse zu befriedigen, ohne da ihm dies je gelingt. Genaue Beobachtung zeigt,
da der Selbstschtige zwar stets eifrig darauf bedacht ist, auf
seine Kosten zu kommen, da er aber nie befriedigt ist und
niemals Ruhe findet, weil ihm stets die Angst im Nacken sitzt,
er knnte nicht genug bekommen, es knnte ihm etwas entgehen und er knnte etwas entbehren mssen. Ein brennender
Neid erfllt ihn auf jeden, der vielleicht mehr haben knnte als
er. Wenn wir noch etwas genauer hinsehen und besonders die
unbewute Dynamik beachten, so finden wir, da sich solche
Menschen im Grunde selbst nicht ausstehen knnen.
Das Rtsel, worauf dieser scheinbare Widerspruch beruht,
ist leicht zu lsen. Die Selbstsucht beruht genau darauf, da
man sich selbst nicht leiden kann. Wer sich nicht leiden kann,
wer mit sich nicht einverstanden ist, befindet sich in einer
stndigen Unruhe in bezug auf das eigene Selbst. Er besitzt
nicht die innere Sicherheit, die nur auf dem Boden einer echten
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den Menschen haben ihren unmittelbaren und humanen Charakter verloren. Statt dessen manipuliert man einander und
behandelt sich gegenseitig als Mittel zum Zweck. In allen
persnlichen und gesellschaftlichen Beziehungen gelten die
Gesetze des Marktes. Es liegt auf der Hand, da die Menschen
einander gleichgltig sein mssen, wenn sie Konkurrenten
sind. Andernfalls knnten sie ihre wirtschaftliche Aufgabe
nicht erfllen, sich gegenseitig zu bekmpfen, und notfalls
auch nicht davor zurckzuschrecken, sich gegenseitig wirtschaftlich zugrunde zu richten.
Gleichgltigkeit charakterisiert auch die Beziehung zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmer. Das englische Wort fr
Arbeitgeber (employer von to employ = verwenden, gebrauchen) besagt alles: Der Kapitaleigner verwendet ein anderes
menschliches Wesen so, wie er eine Maschine verwendet.
Arbeitgeber und Arbeitnehmer benutzen sich gegenseitig zur
Erreichung ihrer wirtschaftlichen Interessen; sie sind sich in
ihrer Beziehung beide Mittel zum Zweck. Es handelt sich nicht
um eine Beziehung zwischen zwei menschlichen Wesen, die
ein Interesse aneinander haben, abgesehen davon, da sie
sich gegenseitig von Nutzen sind. Die gleiche Instrumentalitt
beherrscht auch die Beziehung zwischen dem Geschftsmann
und seinem Kunden. Der Kunde ist ein Objekt, das manipuliert
werden mu, und keine konkrete Person, deren Wnsche der
Geschftsmann befriedigen mchte. Auch die Einstellung zur
Arbeit ist vom gleichen Geist erfllt. Im Gegensatz zum mittelalterlichen Handwerker ist der moderne Fabrikant nicht in
erster Linie daran interessiert, was er produziert; er mchte
vor allem erreichen, da das von ihm investierte Kapital Profit
bringt, und was er jeweils produziert, hngt im wesentlichen
davon ab, ob gerade dieser Zweig des Marktes ihm Gewinn verspricht.
Genauso entfremdet sind die Beziehungen der Menschen
untereinander. Es ist, als ob es sich nicht um Beziehungen zwischen Menschen, sondern um solche zwischen Dingen handelte. Am verheerendsten aber wirkt sich dieser Geist der
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Geschftsmann alten Typs. Man knnte die Meinung vertreten, da sie zwar formal nicht mehr unabhngig sind, aber
ebenso groe oder sogar noch grere Mglichkeiten haben,
durch eigene Intelligenz und Initiative zum Erfolg zu gelangen als in frheren Zeiten der Besitzer einer Schneiderei oder
eines Lebensmittelladens. In gewissem Sinn trifft das auch zu,
wenn man auch seine Zweifel haben kann, bis zu welchem
Grad es stimmt. Aber die psychologische Situation des Angestellten ist eine andere. Er ist Teil eines groen Wirtschaftsapparates, er hat eine hochspezialisierte Aufgabe, er befindet
sich in einem erbitterten Konkurrenzkampf mit Hunderten
anderer, die sich in der gleichen Lage befinden, und wird
erbarmungslos auf die Strae gesetzt, wenn er ins Hintertreffen gert. Kurz gesagt, selbst wenn seine Erfolgschancen
auch zuweilen grer sind, so hat er doch die Sicherheit und
Unabhngigkeit des Geschftsmanns alten Stils groenteils
verloren und ist zu einem greren oder kleineren Rdchen
in einer Maschinerie geworden, die ihm sein Arbeitstempo vorschreibt, die er nicht unter Kontrolle hat und im Vergleich zu
der er vllig bedeutungslos ist.
Der riesige Umfang und die gewaltige Macht der Grounternehmen wirkt sich psychologisch auch auf den Arbeiter aus.
In den kleineren Betrieben frherer Zeit kannte der Arbeiter
seinen Chef persnlich, und er war mit dem gesamten Unternehmen, das fr ihn bersichtlich war, vertraut. Obgleich auch
er den Gesetzen des Marktes entsprechend eingestellt und
wieder entlassen wurde, stand er doch mit seinem Chef und
mit dem Betrieb in einer konkreten Beziehung, die ihm das
Gefhl gab, den Boden zu kennen, auf dem er stand. Wer dagegen in einem Grobetrieb mit Tausenden von Mitarbeitern
beschftigt ist, befindet sich in einer anderen Situation. Fr ihn
ist der Chef zu einer abstrakten Figur geworden, die er nie zu
sehen bekommt. Das Management ist eine anonyme Macht,
mit der er sich nur indirekt auseinanderzusetzen hat und fr
die er als einzelner ohne jede Bedeutung ist. Das Unternehmen hat solche Ausmae, da er nur noch den kleinen Sektor
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berblicken kann, in welchem er arbeitet. Die Gewerkschaften haben fr einen gewissen Ausgleich gesorgt. Sie haben
nicht nur die wirtschaftliche Lage des Arbeiters verbessert, sie
haben auch die wichtige psychologische Aufgabe erfllt, ihm
ein gewisses Gefhl der Strke und Bedeutung gegenber den
Giganten zu geben, mit denen er es zu tun hat. Leider sind
nur viele Gewerkschaften selbst zu solchen Mammutorganisationen angewachsen, da in ihnen fr die Initiative des einzelnen Mitglieds kaum noch Raum ist. Man zahlt seine Beitrge
und gibt ab und zu seine Stimme ab, aber auch hier ist
man nur ein Rdchen in einer groen Maschinerie. Es ist
von grter Wichtigkeit, da die Gewerkschaften zu Organen
werden, die von der aktiven Mitarbeit eines jeden Mitglieds
getragen werden, und da sie sich so organisieren, da jedes
Mitglied aktiv am Leben der Organisation teilnehmen und sich
fr das, was vorgeht, mitverantwortlich fhlen kann.
Die Bedeutungslosigkeit des einzelnen in unserer Zeit
bezieht sich nicht nur auf die Rolle des Geschftsmanns, des
Angestellten und Arbeiters, sondern auch auf die Rolle des
Kunden. Auch diesbezglich ist es in den letzten Jahrzehnten
zu einer drastischen Vernderung gekommen. Der Kunde, der
in einen kleinen Laden ging, welcher einem unabhngigen
Geschftsmann gehrte, konnte sicher sein, da man ihm
persnliche Aufmerksamkeit schenkte: Was er einkaufte, war
dem Kaufmann wichtig. Er wurde empfangen wie jemand, auf
den es ankam, und man erkundigte sich genau nach seinen
Wnschen. Sein Einkauf gab ihm ein Gefhl von Wichtigkeit
und Wrde. Wie anders ist das Verhltnis eines Kunden zum
Warenhaus. Hier steht er unter dem Eindruck des riesigen
Gebudes, einer Unzahl von Angestellten und der verwirrenden Flle des Angebots. Dies gibt ihm das Gefhl, im Vergleich
zu alldem winzig und unbedeutend zu sein. Als Individuum ist
er fr das Warenhaus ohne jede Bedeutung. Er ist nur wichtig
als ein Kunde. Das Geschft mchte ihn nicht verlieren, weil
das ein Zeichen dafr wre, da etwas nicht stimmt, und weil
das bedeuten knnte, da man aus dem gleichen Grund auch
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Sie geben ihm eine gewisse Befriedigung, indem sie ihn zum
Tagtrumen veranlassen, genauso wie das die Filme tun, aber
gleichzeitig verstrken sie auch sein Gefhl der Kleinheit und
Ohnmacht.
Tatschlich sind diese Methoden, unsere Fhigkeit zu kritischem Denken abzustumpfen, fr unsere Demokratie noch
gefhrlicher als manche offenen Angriffe auf sie, und sie sind
unmoralischer vom Standpunkt der menschlichen Integritt
aus gesehen als die Pornoliteratur, deren Verffentlichung wir
mit Strafen belegen. Die Verbraucher-Bewegung versucht, die
kritischen Fhigkeiten des Kunden, seine Wrde und Bedeutung wiederherzustellen, und arbeitet in hnlicher Richtung
wie die Gewerkschaftsbewegung; sie ist aber bis jetzt ber
bescheidene Anfnge noch nicht hinausgekommen.
Was fr den wirtschaftlichen Bereich gilt, trifft auch fr die
politische Sphre zu. In der Frhzeit der Demokratie gab es
noch verschiedene Einrichtungen, wo der einzelne konkret
und aktiv an Abstimmungen ber bestimmte fllige Entscheidungen oder ber den fr ein bestimmtes Amt vorgesehenen
Kandidaten teilnahm. Die zur Entscheidung stehenden Fragen
waren ihm vertraut, und er kannte die Kandidaten. Die Abstimmung fand hufig in einer Versammlung statt, an der die
gesamte Bevlkerung der Stadt teilnahm. Sie hatte einen konkreten Charakter, weil es dabei wirklich auf den einzelnen
ankam. Heute dagegen sieht sich der Whler Mammutparteien gegenber, die ihm genauso fernstehen und ihn genauso
einschchtern wie die Mammutorganisationen der Wirtschaft.
Die Fragen, um die es geht, sind kompliziert und werden
durch Vernebelungsmanver noch komplizierter gemacht.
Vielleicht bekommt der Whler seinen Kandidaten vor der
Wahl auch einmal zu sehen, aber seit wir den Rundfunk
haben, kommt auch das nicht mehr so oft vor, so da er die
letzte Mglichkeit verliert, seinen Kandidaten persnlich
einzuschtzen. Tatschlich lt ihm der Parteiapparat die Wahl
zwischen zwei oder drei Kandidaten; aber es handelt sich dabei
nicht um die Kandidaten seiner Wahl; er und sie wissen nur
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bermenschen als Negation des unbedeutenden, richtungslosen Individuums, dem er in der Wirklichkeit begegnete. Franz
Kafka hat das Thema der Machtlosigkeit des Menschen in
seinem Werk auf hchst przise Weise zum Ausdruck gebracht.
In seinem Roman Das Schlo schildert er einen Mann, der
mit den geheimnisvollen Bewohnern eines Schlosses Verbindung aufnehmen will, die ihm sagen sollen, was er zu tun hat,
und die ihm seinen Platz in der Welt zeigen sollen. Sein ganzes
Leben erschpft sich in dem leidenschaftlichen Bemhen, mit
ihnen in Berhrung zu kommen, aber es gelingt ihm nie, und
er bleibt allein mit einem Gefhl uerster Sinnlosigkeit und
tiefster Hilflosigkeit.
Auch Julian Green hat dem Gefhl der Isolierung und Ohnmacht des Menschen auf groartige Weise Ausdruck verliehen,
wenn er sagt:
Ich war mir bewut, da wir im Vergleich mit dem Universum nur wenig zhlten, ich wute, da wir nichts waren;
aber so grenzenlos nichts zu sein scheint mir irgendwie sowohl
berwltigend als auch gleichzeitig trstlich. Jene Gestalten
und Dimensionen, die ber den Bereich menschlichen Denkens hinausreichen, sind vllig berwltigend. Gibt es etwas,
woran wir uns halten knnen? Mitten im Chaos der Illusionen,
in das wir kopfber hineingeworfen sind, gibt es nur eines,
das sich als wahr erweist die Liebe. Alles andere ist nichts,
eine einzige groe Leere. Wir sphen hinab in einen riesigen,
tiefen Abgrund. Und wir haben Angst (J. Green, 1939). Aber
dieses Gefhl der Isolierung und Ohnmacht des einzelnen,
wie es diese Autoren zum Ausdruck bringen und wie es viele
sogenannte Neurotiker spren, wird vom normalen Durchschnittsmenschen nicht bewut wahrgenommen. Dazu ist es
zu angsterregend. Er berdeckt es mit der Routine seiner
Alltagsttigkeit, mit der Besttigung und Anerkennung, die er
in seinen privaten und gesellschaftlichen Beziehungen findet,
mit seinem geschftlichen Erfolg, mit allen mglichen Zerstreuungen, damit, da er sich amsiert, da er Bekanntschaften schliet und ausgeht. Aber das Pfeifen im Dunkeln
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macht die Nacht noch nicht hell. Einsamkeit, Angst und innere
Unruhe bleiben, und die kann der Mensch auf Dauer nicht
ertragen. Er kann die Last der Freiheit von nicht immer weitertragen. Er mu versuchen, der Freiheit ganz zu entfliehen,
wenn es ihm nicht gelingt, von der negativen zur positiven
Freiheit zu gelangen. Die bevorzugteste Mglichkeit, die uns
die Gesellschaft heute als Fluchtweg anbietet, ist die Unterwerfung unter einen Fhrer, wie das in faschistischen Lndern
der Fall ist, und die zwanghafte Konformitt, wie sie in unserer eigenen Demokratie blich ist. Bevor wir jetzt diese beiden
von der Gesellschaft vorgezeichneten Fluchtwege beschreiben,
mu ich den Leser bitten, mit mir in die Errterung der komplizierten psychologischen Mechanismen der Flucht einzutreten. Wir haben uns in den vorigen Kapiteln bereits mit einigen dieser Mechanismen beschftigt. Um aber die psychologische Bedeutung des Faschismus und der Automatisierung
des Menschen in der modernen Demokratie ganz zu verstehen, mu man die psychologischen Phnomene nicht nur allgemein begreifen, sondern auch in den Einzelheiten ihrer konkreten Auswirkung. Dies mag wie ein Umweg erscheinen, ist
aber tatschlich ein notwendiger Bestandteil unserer Gesamtdiskussion. Genauso wie man psychologische Probleme ohne
ihren gesellschaftlichen und kulturellen Hintergrund nicht
richtig versteht, kann man auch gesellschaftliche Phnomene
nicht begreifen, wenn man die ihnen zugrunde liegenden
psychologischen Mechanismen nicht kennt. Wir wollen im
nchsten Kapitel versuchen, diese Mechanismen zu analysieren und aufzeigen, was sich im einzelnen Individuum abspielt.
So knnen wir erkennen, wie wir in unserm Bemhen, unserem Alleinsein und unserer Ohnmacht zu entfliehen, bereit
sind, unser individuelles Selbst aufzugeben, indem wir uns entweder neuen Formen der Autoritt unterwerfen oder indem
wir uns allgemein akzeptierten Verhaltensmustern zwanghaft
anpassen.
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5
Fluchtmechanismen
Wir sind jetzt mit unserer Diskussion bei der Gegenwart angelangt und sollten nun eigentlich zur Errterung der psychologischen Bedeutung des Faschismus und der Freiheit in den
autoritren Systemen und in unserer Demokratie bergehen.
Weil jedoch die Validitt unserer gesamten Argumentation von
der Gltigkeit unserer psychologischen Prmissen abhngt,
scheint es mir angebracht, den allgemeinen Gedankengang zu
unterbrechen und ein Kapitel der mehr ins einzelne gehenden
und konkreteren Diskussion jener psychologischen Mechanismen zu widmen, die wir bereits kurz berhrt haben und auf die
wir spter nochmals zurckkommen werden. Diese Prmissen
erfordern deshalb eine ausfhrliche Errterung, weil sie sich
auf Vorstellungen grnden, die sich mit unbewuten Krften
und mit der Art und Weise beschftigen, wie diese in Rationalisierungen und bestimmten Charakterzgen zum Ausdruck
kommen, was manchem Leser vielleicht fremd oder doch
wenigstens nicht gengend klar sein drfte.
Ich beziehe mich in diesem Kapitel absichtlich auf die Individualpsychologie, auf Beobachtungen, die in eingehenden
Untersuchungen von Einzelpersonen bei psychoanalytischen
Behandlungen gemacht wurden. Wenn auch die Psychoanalyse
jenes Ideal nicht erreicht hat, das viele Jahre lang das Idealziel
der akademischen Psychologie war nmlich die Annherung
ihrer experimentellen Methoden an die der Naturwissenschaften so ist sie doch eine durchaus empirische Methode, die
sich auf die peinliche Beobachtung von keiner Zensur unterworfenen Gedanken, Trumen und Phantasien von Einzelpersonen grndet. Nur eine Psychologie, die die unbewuten
Krfte mitbercksichtigt, kann die verwirrenden Rationalisierungen durchschauen, denen wir uns gegenbersehen, wenn
wir einen Menschen oder eine Kultur analysieren. Viele scheinbar unlsbare Probleme verschwinden sofort, wenn wir uns
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er nur deshalb so gut angepat, weil er sein Selbst aufgegeben hat, um mehr oder weniger so zu werden, wie man es von
ihm erwartet. Dabei kann ihm jede echte Individualitt und
Spontaneitt verlorengegangen sein. Andererseits kann man
den Neurotiker als einen Menschen charakterisieren, der nicht
bereit ist, im Kampf um sein Selbst vllig die Waffen zu strekken. Sicherlich war sein Versuch, das individuelle Selbst zu
retten, nicht von Erfolg gekrnt, und anstatt sein Selbst produktiv zum Ausdruck zu bringen, suchte er sein Heil darin, da
er neurotische Symptome entwickelte und sich in ein Phantasieleben zurckzog. Trotzdem ist er vom Standpunkt der
menschlichen Werte aus weniger verkrppelt als der Normale,
der seine Individualitt vllig eingebt hat. Selbstverstndlich
gibt es auch Menschen, die keine Neurotiker sind und deren
Individualitt trotzdem nicht im Anpassungsproze untergegangen ist. Aber das dem Neurotiker anhaftende Stigma
scheint mir unbegrndet und nur insoweit gerechtfertigt, als
man ihn unter dem Gesichtspunkt seiner Leistungsfhigkeit
innerhalb der Gesellschaft beurteilt. Man kann eine ganze
Gesellschaft nicht als in diesem Sinne neurotisch bezeichnen,
da eine Gesellschaft nicht existieren knnte, wenn ihre Mitglieder ihre sozialen Aufgaben nicht erfllen knnen. Vom
Standpunkt der menschlichen Werte aus knnte man dagegen
eine Gesellschaft als durchaus neurotisch in dem Sinn bezeichnen, da ihre Mitglieder in bezug auf das Wachstum ihrer
Persnlichkeit verkrppelt sind. Weil aber der Begriff neurotisch so oft angewandt wird, um ein mangelhaftes Funktionieren in der Gesellschaft zu bezeichnen, mchte ich lieber statt
von einer neurotischen Gesellschaft von einer solchen sprechen, die dem Glck und der Selbstverwirklichung des Menschen im Wege steht.
Die Mechanismen, die wir in diesem Kapitel errtern, sind
Fluchtmechanismen, die aus der Unsicherheit des isolierten
Einzelmenschen resultieren.
Nachdem er die primren Bindungen, die ihm Sicherheit
gaben, durchtrennt hat und der Welt als vllig separate
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Von einem anderen Standpunkt aus gelangt Karen Horney (1939) mit
ihrem Begriff der neurotischen Tendenzen zu einer in gewisser Hinsicht hnlichen Auffassung wie ich mit dem Begriff der Fluchtmechanismen. Die Hauptunterschiede zwischen beiden Begriffen sind folgende: Bei den neurotischen Tendenzen handelt es sich um die treibenden Krfte bei Individualneurosen, whrend die Fluchtmechanismen
die treibenden Krfte beim normalen Menschen sind. Auerdem liegt
bei Horney das Hauptgewicht auf der Angst und bei mir auf der Isolierung des Individuums.
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und Herrlichkeit. Man liefert ihr sein Selbst aus und verzichtet auf alles, was an Kraft und Stolz damit zusammenhngt,
man verliert seine Integritt als Individuum und verzichtet auf
seine Freiheit. Aber man gewinnt dafr eine neue Sicherheit
und einen neuen Stolz durch Teilhabe an der Macht, in der
man aufgeht. Auerdem gewinnt man Sicherheit gegenber
qulenden Zweifeln. Der masochistische Mensch ganz gleich,
ob sein Herr eine Autoritt auerhalb seiner selbst ist oder
ob er seinen Herrn als Gewissen oder als einen psychischen
Zwang internalisiert hat braucht nichts mehr selber zu entscheiden, er ist nicht mehr fr das Schicksal seines Selbst
verantwortlich und ist hierdurch von allen Zweifeln befreit,
welche Entscheidung er treffen sollte. Es bleibt ihm auch der
Zweifel daran erspart, was der Sinn seines Lebens ist und
wer er ist. Alle diese Fragen beantwortet die Beziehung zu
der Macht, der er sich angehngt hat. Der Sinn seines Lebens
und sein Identittserleben werden von dem greren Ganzen
bestimmt, in dem sein Selbst untergetaucht ist.
Die masochistischen Bindungen unterscheiden sich grundstzlich von den primren Bindungen. Bei letzteren handelt
es sich um diejenigen, die bestanden, bevor der Individuationsproze vollendet war. Zuvor ist der einzelne noch Teil
seiner natrlichen und gesellschaftlichen Welt, er ist noch
nicht ganz aus seiner Umwelt aufgetaucht. Die primren Bindungen geben ihm eine echte Sicherheit und lassen ihn erkennen, wohin er gehrt. Die masochistischen Bindungen dagegen bedeuten Flucht. Das individuelle Selbst ist aufgetaucht,
aber es ist unfhig, seine Freiheit zu realisieren; es ist von
Angst, Zweifeln und dem Gefhl der Ohnmacht berwltigt.
Das Selbst versucht, Sicherheit in sekundren Bindungen
zu finden, wie wir die masochistischen Bindungen bezeichnen
knnten, aber dieser Versuch kann niemals zum Erfolg fhren.
Das Entstehen des individuellen Selbst kann nicht rckgngig
gemacht werden. Bewut kann sich der Betreffende so sicher
fhlen, als ob er dazugehrte, aber im Grunde bleibt er
ein bedeutungsloses Atom, das unter der Auflsung seines
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Selbst leidet. Ein solcher Mensch und die Macht, an die er sich
klammert, werden niemals eins, ein grundstzlicher Antagonismus bleibt bestehen und mit ihm ein wenn auch keineswegs bewuter Impuls, die masochistische Abhngigkeit zu
berwinden und frei zu werden.
Was ist das Wesen sadistischer Triebe? Auch hier ist der
Wunsch, anderen Schmerz zuzufgen, nicht das Wesentliche.
All die verschiedenen Formen des Sadismus, die wir beobachten knnen, gehen auf den einen wesentlichen Impuls zurck,
nmlich auf das Bestreben, einen anderen Menschen vllig in
die Gewalt zu bekommen, ihn zu einem hilflosen Gegenstand
des eigenen Willens zu machen, zum absoluten Herrscher ber
ihn, zu seinem Gott zu werden und mit ihm machen zu knnen,
was einem gefllt. Ihn zu demtigen und zu versklaven, sind
nur Mittel zu diesem Zweck. Das radikalste Ziel ist, den Betreffenden zu qulen, da es keine grere Macht ber einen anderen Menschen gibt, als wenn man ihm Schmerz zufgt, wenn
man ihn zwingt zu leiden, ohne da er sich dagegen wehren
kann. Die Lust an der vollkommenen Beherrschung eines
anderen Menschen (oder anderer belebter Objekte) macht das
eigentliche Wesen des sadistischen Triebes aus.2
2
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schen Verhaltensmuster, sondern auf die sein Verhalten motivierenden beherrschenden Triebe. Da Freud annahm, da die
grundlegenden Motivationskrfte sexueller Natur seien, kam
er zu Begriffen wie oraler, analer oder genitaler Charakter. Teilt man diese Auffassung nicht, so mu man eine
andere Einteilung der Charaktertypen vornehmen. Aber die
dynamische Auffassung mchte ich beibehalten. Die den Charakter eines Menschen beherrschenden Triebkrfte mssen
ihm nicht als solche bewut sein. Jemand kann vllig von sadistischen Strebungen beherrscht sein und trotzdem bewut
der berzeugung sein, alles nur aus Pflichtgefhl zu tun. Es
kann sogar sein, da er keine offenen sadistischen Handlungen
begeht, sondern seine sadistischen Triebe so unterdrckt, da
er oberflchlich betrachtet als ein nicht-sadistischer Mensch
erscheint. Trotzdem wrde eine eingehende Analyse seines
Verhaltens, seiner Phantasien, Trume und Gesten zeigen,
da in den tieferen Schichten seiner Persnlichkeit sadistische
Impulse am Werk sind.
Wenn man auch den Charakter von Menschen, in denen
sado-masochistische Triebe am Werk sind, als sado-masochistisch bezeichnen kann, so mssen doch solche Personen nicht
unter allen Umstnden neurotisch sein. Es hngt weitgehend
von den speziellen Aufgaben ab, die die Betreffenden in ihrer
gesellschaftlichen Situation zu erfllen haben, wie auch von
den in ihrer Kultur vorhandenen Gefhls- und Verhaltensmustern, ob ihre Charakterstruktur als neurotisch oder als
normal empfunden wird. Tatschlich ist fr weite Teile des
Kleinbrgertums in Deutschland und anderen europischen
Lndern der sado-masochistische Charakter typisch, und wie
noch zu zeigen ist fhlten sich Menschen mit dieser Charakterstruktur von der Nazi-Ideologie am strksten angesprochen. Da der Begriff sado-masochistisch mit Perversion und
Neurose in Zusammenhang gebracht wird, mchte ich lieber
statt von einem sado-masochistischen Charakter von einem
autoritren Charakter sprechen, besonders wenn es sich dabei
nicht um einen neurotischen, sondern um einen normalen
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berlegenheit des einen Partners eine unterschiedliche Funktion: Im ersteren Fall ist sie die Vorbedingung dafr, da der
der Autoritt unterworfenen Person geholfen werden kann; im
zweiten Fall ist sie die Vorbedingung fr deren Ausbeutung.
Auch die Dynamik der Autoritt ist in beiden Fllen eine
andere: Je mehr der Schler lernt, um so schmaler wird die Kluft
zwischen ihm und seinem Lehrer. Er wird dem Lehrer immer
hnlicher. Mit andern Worten, die Autorittsbeziehung zeigt die
Tendenz, sich aufzulsen. Dient dagegen die berlegenheit der
Ausbeutung, wird der Abstand auf die Dauer immer grer.
Die psychologische Situation ist in beiden Autorittssituationen unterschiedlich. In der ersten sind Liebe, Bewunderung und Dankbarkeit die vorherrschenden Elemente. Die
Autorittsperson ist gleichzeitig ein Vorbild, mit dem man das
eigene Selbst ganz oder teilweise identifizieren mchte. Im
zweiten Fall entsteht Ressentiment und Feindseligkeit gegen
den Ausbeuter, da die Unterordnung unter ihn den eigenen
Interessen zuwiderluft. Aber oft wrde wie im Fall des Sklaven der Ha nur zu Konflikten fhren, unter denen der
Sklave zu leiden htte, ohne eine Chance zu haben zu
siegen. Daher wird er gewhnlich eher dazu neigen, seine
Hagefhle zu verdrngen und wird sie gelegentlich sogar
durch ein Gefhl blinder Bewunderung ersetzen. Dieses hat
zweierlei Funktionen: Erstens beseitigt es das schmerzliche
und gefhrliche Hagefhl, und zweitens mildert sich das
Gefhl der Demtigung. Wenn der, der mich beherrscht, ein so
prachtvoller oder vollkommener Mensch ist, dann brauche ich
mich nicht zu schmen, wenn ich ihm gehorche. Ich kann ihm
ja doch niemals gleichkommen, weil er so viel strker, klger
und besser ist als ich. Bei dieser den anderen hemmenden
Art der Autoritt wird daher der Ha oder die irrationale
Bewunderung und berschtzung der Autorittsperson sich
stndig vergrern. Ein rationales Autorittsverhltnis wird
dagegen im gleichen Verhltnis abgebaut, wie der der Autoritt
Unterworfene selbst strker und daher der Autorittsperson
hnlicher wird.
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Der Unterschied zwischen der rationalen und der hemmenden Autoritt ist natrlich nur relativ. Selbst in der Beziehung
zwischen dem Sklaven und seinem Herrn hat der Sklave noch
gewisse Vorteile. Er bekommt wenigstens soviel Essen und
Schutz, da er in der Lage ist, fr seinen Herrn zu arbeiten.
Andererseits gibt es nur bei einer idealen Beziehung zwischen
Lehrer und Schler keine sich widerstreitenden Interessen.
Zwischen diesen beiden Extremfllen gibt es viele Abstufungen, so zum Beispiel in der Beziehung zwischen einem
Fabrikarbeiter und seinem Chef oder zwischen einem Bauernsohn und seinem Vater oder einer Hausfrau und ihrem
Mann. Aber wenn auch im tglichen Leben beide Arten von
Autoritt miteinander verquickt sind, so unterscheiden sie sich
doch ihrem Wesen nach, und jede Analyse einer konkreten
Autorittsbeziehung mu daher stets das spezifische Gewicht
der einen wie der anderen Art feststellen. Die Autoritt mu
nicht unbedingt eine Person oder eine Institution sein, die sagt:
Du mut das tun oder Das darfst du nicht tun. Man knnte
diese Form als uere Autoritt bezeichnen, aber sie kann
auch als innere Autoritt: als Pflicht, Gewissen oder ber-Ich
auftreten. Tatschlich knnte man die Entwicklung des modernen Denkens vom Protestantismus bis zur Philosophie Kants
dadurch charakterisieren, da die uere Autoritt durch
eine internalisierte Autoritt ersetzt wurde. Durch die politischen Siege des aufsteigenden Brgertums verlor die uere
Autoritt an Ansehen, und das eigene Gewissen nahm den
Platz ein, den diese innegehabt hatte, worin viele einen Sieg
der Freiheit sehen. Sich (zum mindesten in religisen Dingen)
Anordnungen von auen zu unterwerfen, schien nun eines
freien Mannes unwrdig. Dagegen sah man im Sieg ber seine
natrlichen Neigungen und in der Selbstbeherrschung, das
heit in der Beherrschung des einen Teils des Menschen
seiner Natur durch einen anderen Teil seines Wesens seine
Vernunft, seinen Willen oder sein Gewissen das Wesen der
Freiheit. Die Analyse zeigt, da das Gewissen ein ebenso strenger Zwingherr ist wie uere Autoritten. Auerdem zeigt sie,
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ihn erteilt, unsichtbar geworden. Es ist, als ob ein unsichtbarer Feind auf uns schieen wrde. Da ist niemand und nichts,
wogegen man sich wehren knnte.
Wenn wir uns jetzt wiederum dem autoritren Charakter
zuwenden, so ist zunchst als wichtigstes Merkmal seine Einstellung zur Macht zu erwhnen. Fr den autoritren Charakter gibt es sozusagen zwei verschiedene Geschlechter: die
Mchtigen und die Machtlosen. Seine Liebe, seine Bewunderung und seine Bereitschaft zur Unterwerfung werden automatisch von der Macht geweckt, ganz gleich, ob es sich dabei
um eine Person oder eine Institution handelt. Die Macht fasziniert ihn, nicht weil sie vielleicht irgendwelche speziellen
Werte reprsentiert, sondern schlicht als Macht. Genauso automatisch, wie seine Liebe durch Macht geweckt wird, wecken
machtlose Menschen oder Institutionen seine Verachtung.
Allein schon der Anblick eines machtlosen Menschen erweckt
in ihm den Wunsch, diesen anzugreifen, zu beherrschen und
zu demtigen. Whrend fr einen Menschen mit einem anderen Charakter der Gedanke, ber einen Hilflosen herzufallen,
entsetzlich wre, fhlt sich der autoritre Charakter um so
mehr dazu angestachelt, je hilfloser sein Objekt wird.
Ein bestimmter Wesenszug des autoritren Charakters hat
schon viele Beobachter irregefhrt: seine Neigung der Autoritt
zu trotzen und sich gegen jeden Einflu von oben zu wehren.
Manchmal berschattet dieser Widerstand das gesamte Bild,
und die Unterwrfigkeit tritt in den Hintergrund. Ein solcher
Mensch rebelliert stndig gegen irgendeine Autoritt, selbst
wenn diese seinen eigenen Interessen tatschlich frderlich
wre und ihn in keiner Weise zu unterdrcken versucht.
Manche nehmen auch eine zwiespltige Haltung zur Autoritt
ein. Sie begehren gegen eine bestimmte Autoritt auf besonders wenn sie nicht so mchtig ist als erwartet , whrend
sie sich gleichzeitig oder auch spter einer anderen Autoritt
unterwerfen, die durch grere Machtentfaltung oder durch
grere Zusagen ihnen ihre masochistischen Sehnschte zu
erfllen scheint. Schlielich gibt es auch einen Typ, der seine
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ist Schicksal gleichbedeutend mit den konomischen Gesetzen. Wirtschaftskrisen und Prosperitt sind fr ihn keine
gesellschaftlichen Phnomene, die durch menschliche Aktivitt
gendert werden knnen, sondern Ausdruck des Willens einer
hheren Macht, der man sich zu unterwerfen hat. Fr die
an der Spitze der Pyramide ist die Situation im Grunde
nicht anders. Der Unterschied liegt nur in der Gre und
Reichweite der Macht, der man sich unterwirft, und nicht im
Abhngigkeitsgefhl als solchem.
Nicht nur die Instanzen, die das eigene Leben direkt bestimmen, sondern auch jene Mchte, die das Leben im allgemeinen
bestimmen, werden als unausweichliches Schicksal empfunden. Es ist Schicksal, da es Kriege gibt und da die einen herrschen und die anderen beherrscht werden. Es ist Schicksal,
da die Summe des Leidens niemals geringer werden kann,
als sie es von jeher war. Man kann das Schicksal philosophisch
als Naturgesetz oder als Los des Menschen, religis als
Willen des Herrn oder moralisch als Pflicht rationalisieren
fr den autoritren Charakter ist es stets eine hhere Macht
auerhalb des einzelnen Menschen, der sich jeder nur unterwerfen kann. Der autoritre Charakter verehrt die Vergangenheit. Was einmal war, wird in alle Ewigkeit so bleiben. Sich
etwas noch nie Dagewesenes zu wnschen oder darauf hinzuarbeiten, ist Verbrechen oder Wahnsinn. Das Wunder der
Schpfung und Schpfung ist immer ein Wunder liegt
auerhalb seines emotionalen Erfahrungsbereichs.
Schleiermachers Definition des religisen Gefhls als des
Gefhls Schlechthinniger Abhngigkeit ist die Definition der
allgemeinen masochistischen Lebenserfahrung. Bei diesem
Abhngigkeitsgefhl spielt die Snde eine besondere Rolle.
Der Begriff der Erbsnde, die auf allen zuknftigen Generationen lastet, ist fr eine autoritre Wirklichkeitserfahrung kennzeichnend. Ein moralischer Fehltritt wird wie jedes andere
menschliche Versagen zum Schicksal, vor dem es kein Entrinnen gibt. Wer einmal gesndigt hat, ist mit eisernen Ketten in
alle Ewigkeit an seine Snden gefesselt. Was der Mensch getan
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hat, wird zu einer ihn beherrschenden Macht, die ihn nie mehr
freilt.
Man kann zwar die Folgen der Schuld durch Shne mildern,
aber die Shne kann die Schuld niemals aus der Welt schaffen.
(Victor Hugo hat die Unentrinnbarkeit der Schuld in seinem
Roman Les Misrables im Charakter des Javert hchst eindrucksvoll geschildert.) Jesajas Worte: Wren eure Snden
auch rot wie Scharlach, sie sollen wei werden wie Schnee
(Jes 1,18) drcken das genaue Gegenteil der autoritren Weltanschauung aus.
Das allem autoritren Denken gemeinsame Merkmal ist die
berzeugung, da das Leben von Mchten bestimmt wird,
die auerhalb des Menschen, seiner Interessen und seiner
Wnsche liegen. Es gibt kein anderes Glck als die Unterwerfung unter diese Mchte. Die Ohnmacht des Menschen ist
das Leitmotiv der masochistischen Weltanschauung. Einer der
ideologischen Vter des Nazismus, Moeller van den Bruck, verleiht diesem Gefhl sehr deutlich Ausdruck, wenn er schreibt:
Der konservative Mensch ... glaubt vielmehr an die Katastrophe, an die Ohnmacht des Menschen, sie zu vermeiden, an die
Zwangslufigkeit, mit der sie den Geschicken entrollt, und an
die furchtbare Enttuschung, die der verfhrten Gutglubigkeit
am Ende nur bleibt (A. Moeller van den Bruck, 1930, S. 223).
In Hitlers Mein Kampf werden wir noch mehr Beispiele fr
diese Gesinnung finden.
Dem autoritren Charakter fehlt es nicht an Tatkraft, Mut
und Glauben. Aber diese Eigenschaften haben fr ihn eine
vllig andere Bedeutung als fr einen Menschen, der sich
nicht nach Unterwerfung sehnt. Fr den autoritren Charakter wurzelt die Aktivitt im Grundgefhl der Ohnmacht, das er
berwinden mchte. Aktivitt in diesem Sinn heit im Namen
von etwas handeln, das dem eigenen Selbst bergeordnet ist.
Man kann im Namen Gottes handeln oder im Namen der
Vergangenheit, im Namen der Natur oder der Pflicht, aber
niemals im Namen der Zukunft, des noch Ungeborenen, des
Machtlosen oder des Lebens als solchen. Der autoritre Cha| 169 |
Wer die persnlichen Beziehungen in unserem gesellschaftlichen Leben betrachtet, mu bestrzt sein ber das Ausma
der berall herrschenden Destruktivitt. Meist ist man sich
ihrer nicht unmittelbar bewut, sondern rationalisiert sie
auf verschiedene Weise. Tatschlich gibt es praktisch nichts,
was nicht zur Rationalisierung der Destruktivitt herangezogen wird. Liebe, Pflicht, Gewissen und Patriotismus benutzte
und benutzt man als Masken, um andere oder sich selbst zu
zerstren. Es ist jedoch zwischen zwei verschiedenen Arten
destruktiver Tendenzen zu unterscheiden. Es gibt destruktive
Tendenzen, die aus einer besonderen Situation als Reaktion
auf Angriffe auf unser Leben oder auf das Leben anderer,
auf unsere Integritt oder auch auf Ideen, mit denen wir
uns identifizieren, erwachsen. Diese Art der Destruktivitt ist
eine natrliche und notwendige Begleiterscheinung unserer
Lebensbejahung.
Dagegen handelt es sich bei der hier zur Errterung stehenden Destruktivitt nicht um diese rationale oder man knnte
auch sagen reaktive Feindseligkeit, sondern um eine in
einem Menschen stndig bereitliegende Tendenz, die sozusagen nur auf eine passende Gelegenheit wartet, sich zu manifestieren. Wenn wir fr die Destruktivitt eines Menschen keinen
objektiven Grund feststellen knnen, bezeichnen wir ihn als
geisteskrank oder als psychisch krank (auch wenn er selbst
sich gewhnlich irgendeine Rationalisierung zurechtgemacht
hat). Meist werden die destruktiven Impulse jedoch so rationalisiert, da zum mindesten einige andere Personen oder gesellschaftliche Gruppen an diese Rationalisierung glauben und
sie fr realistisch halten. Aber die Objekte der irrationalen
Destruktivitt und die speziellen Grnde dafr, da man sich
gerade sie auswhlt, sind nur von sekundrer Bedeutung. Die
destruktiven Impulse sind eine Leidenschaft im Menschen,
und es gelingt ihnen immer, ein Objekt zu finden. Wenn aus
irgendeinem Grund andere Personen nicht zum Objekt der
Destruktivitt eines Menschen werden knnen, kann es leicht
geschehen, da er selbst zum Objekt wird. Wenn das in einem
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erheblichen Ausma geschieht, ist oft eine krperliche Erkrankung die Folge ja es kann sogar zu einem Selbstmordversuch
kommen.
Wir gingen von der Annahme aus, da die Destruktivitt
eine Flucht vor dem unertrglichen Gefhl der Ohnmacht ist,
da sie darauf abzielt, alle Objekte zu beseitigen, mit denen
der Betreffende sich auseinanderzusetzen hat. Aber angesichts
der ungeheuren Rolle, welche die destruktiven Tendenzen im
menschlichen Verhalten spielen, scheint mir diese Interpretation keine ausreichende Erklrung. Isolierung und Ohnmacht
sind auch der Grund fr die Angst und fr die Vereitelung
des Lebens als zwei weiteren Quellen von Destruktivitt. Was
die Angst betrifft, so ist darber nicht viel zu sagen. Jede
Bedrohung vitaler (materieller oder emotionaler) Interessen
verursacht Angst (vgl. K. Horney, 1939), und destruktive Tendenzen sind die hufigste Reaktion auf diese Angst. Die Bedrohung kann von bestimmten Personen in einer bestimmten
Situation ausgehen. In einem solchen Fall richtet sich die
Destruktivitt gegen diese Personen.
Es kann sich aber auch um eine konstante wenn auch
nicht unbedingt bewute Angst handeln, die dem ebenfalls
konstanten Gefhl entspringt, von der Auenwelt bedroht zu
sein. Diese Art einer konstanten Angst entspringt der Situation
des isolierten, ohnmchtigen Individuums und ist eine weitere
Quelle des Reservoirs von Destruktivitt, das in seinem Inneren entsteht.
Eine andere wichtige Folge der gleichen Grundsituation ist
das, was ich oben als Vereitelung des Lebens bezeichnet habe.
Der isolierte und ohnmchtige einzelne ist bezglich der Verwirklichung seiner sinnlichen, emotionalen und intellektuellen Mglichkeiten blockiert. Es fehlen ihm die innere Sicherheit und Spontaneitt, die die Voraussetzungen fr ihre Realisierung wren. Diese innere Blockierung wird noch durch die
kulturellen Tabus verstrkt, mit denen Lust und Glck belegt
sind. Hinzu kommen die Tabus der Religion und Sitten der
Mittelklasse seit der Reformationszeit. Diese ueren Tabus
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uns sofort erkennen lt, da die Antwort auf diese Frage nicht
unbedingt so lautet, wie wir zunchst annehmen mchten: die
Hypnose. Beobachten wir ein solches Experiment. (Zu den
Problemen der Hypnose vgl. das Verzeichnis der einschlgigen
Publikationen von M. H. Erickson, 1939, S. 472.)
Die Versuchsperson A wird vom Hypnotiseur B in hypnotischen Schlaf versetzt und bekommt von ihm suggeriert, da sie
nach dem Erwachen den Wunsch haben wird, ein Manuskript
zu lesen, von dem sie annimmt, es mitgebracht zu haben,
da sie es suchen und nicht finden wird, da sie daraufhin
annehmen wird, eine dritte Person habe es gestohlen, und
da sie sehr wtend auf diese dritte Person C werden wird.
Auerdem bekommt A gesagt, er werde vergessen, da ihm all
das nur whrend des hypnotischen Schlafs suggeriert worden
sei. Hinzuzufgen ist noch, da es sich bei C um eine Person
handelt, gegen die unsere Versuchsperson A niemals etwas
hatte, und da den Umstnden nach auch kein Grund dafr
gegeben ist, auf C rgerlich zu sein; auerdem hat A das Manuskript in Wirklichkeit gar nicht mitgebracht.
Was geschieht nun? A wacht auf und sagt nach einem kurzen
Gesprch ber irgendein Thema: Das erinnert mich brigens
an etwas, das ich in meinem Manuskript beschrieben habe. Ich
werde es Ihnen vorlesen. Er blickt sich um, findet es nicht,
und wendet sich daraufhin an C, dem er vorwirft, er habe es
an sich genommen; er regt sich immer mehr darber auf, und
als C den Vorwurf zurckweist, gert A in Wut und beschuldigt
C direkt, es gestohlen zu haben. Er geht sogar noch weiter. Er
bringt Grnde vor, die es plausibel machen sollen, da C der
Dieb ist; er sagt, er habe von anderen gehrt, da C das Manuskript unbedingt brauche, und er habe ja jetzt eine gute Gelegenheit gehabt, es an sich zu nehmen, und so weiter. Wir hren,
wie er nicht nur C beschuldigt, sondern sich zahlreiche Rationalisierungen zurechtmacht, die seine Beschuldigung plausibel erscheinen lassen sollen. (Natrlich entspricht keine davon
der Wahrheit, und zuvor htte A sie sich niemals einfallen
lassen.)
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Temperatur und so weiter geschlossen. Oberflchlich betrachtet verhlt sich dieser Mann nicht anders als der Fischer. Analysieren wir seine Antwort jedoch genauer, dann stellt sich
heraus, da er die Radiomeldung gehrt und bernommen hat.
Da er jedoch das Gefhl hat, er msse eine eigene Meinung
haben, vergit er, da er die Meinung einer Autorittsperson
nur einfach wiederholt, und ist berzeugt, da er durch eigenes
Nachdenken darauf gekommen ist. Er bildet sich ein, er habe
sich auf Grund der vorhandenen Verhltnisse eine Meinung
gebildet, aber wenn wir nher zusehen, stellen wir fest, da
die von ihm angefhrten Grnde ihm niemals die Mglichkeit
zu dieser Wetterprognose gegeben htten, wenn er nicht schon
eine vorgefate Meinung gehabt htte. Tatschlich handelt es
sich nur um Pseudo-Grnde, die ihm dazu dienen, den Eindruck zu erwecken, er sei durch eigenes Nachdenken zu seiner
Meinung gekommen. Er macht sich die Illusion, er habe sich
eine eigene Meinung gebildet, whrend er in Wirklichkeit nur
die Meinung einer Autorittsperson bernommen hat, ohne
sich jedoch ber den Vorgang selber klar zu sein. Es ist sehr
gut mglich, da er in bezug auf das Wetter recht hatte und da
der Fischer sich irrte, aber in diesem Fall wre nicht seine
Meinung die richtige, selbst wenn sich der Fischer mit seiner
eigenen Meinung tatschlich geirrt htte.
Die gleiche Erscheinung knnen wir beobachten, wenn wir
die Leute nach ihrer Meinung ber gewisse andere Themen,
zum Beispiel in der Politik fragen. Man frage einmal einen
durchschnittlichen Zeitungsleser, wie er ber ein bestimmtes
politisches Problem denke. Er wird uns dann einen mehr oder
weniger exakten Bericht ber das, was er gelesen hat, als
seine Meinung hinstellen und trotzdem und das ist der
springende Punkt der berzeugung sein, das von ihm Vorgebrachte sei das Ergebnis seines eigenen Nachdenkens. Wenn
er in einer kleinen Gemeinschaft lebt, wo politische Meinungen
vom Vater auf den Sohn weitergegeben werden, kann seine
eigene Meinung weit mehr, als er es auch nur einen Augenblick fr mglich halten wrde, von der immer noch vorhande| 188 |
letzt. Weil es aber von der Mutter abhngig ist, die keinerlei
Kritik erlauben wrde, und weil es vielleicht einen schwachen
Vater hat, auf den es sich nicht verlassen kann, ist es gezwungen, seine kritische Einsicht zu verdrngen. Schon sehr bald
wird es die Unaufrichtigkeit und Untreue der Mutter nicht
mehr bemerken. Es wird die Fhigkeit zum kritischen Denken
verlieren, denn sie beizubehalten wre ebenso hoffnungslos
wie gefhrlich. Auerdem steht es unter dem Eindruck, es
werde von ihm erwartet, da es glaubt, da seine Mutter aufrichtig ist und sich anstndig verhlt und da seine Eltern
glcklich verheiratet sind, und es wird sich diese Vorstellung
bereitwillig zu eigen machen.
Bei allen diesen Beispielen geht es darum, ob der Gedanke
das Ergebnis eigenen Denkens, das heit eigenen Ttigseins ist.
Es geht nicht darum, ob die Inhalte des Denkens richtig sind.
Wie wir bereits bei der Wetterprognose des Fischers andeuteten, kann seine Ansicht, die auf eigenem Denken beruht, falsch
und die des Mannes, der nur wiederholt, was ein anderer fr
ihn gedacht hat, richtig sein. Das Pseudo-Denken kann auch
vllig logisch und rational sein. Sein Pseudo-Charakter uert
sich nicht unbedingt darin, da es unlogisch ist. Man kann
das an Rationalisierungen studieren, die sich bemhen, eine
Handlung oder ein Gefhl mit rationalen und realistischen
Beweggrnden zu erklren, obwohl sie in Wirklichkeit von
irrationalen und subjektiven Faktoren determiniert waren. Die
Rationalisierung kann zwar auch im Widerspruch zu den Tatsachen oder zu den Regeln logischen Denkens stehen, hufig
aber wird sie selbst logisch und rational sein. Ihre Irrationalitt
liegt dann darin, da sie nicht das wirkliche Motiv fr die
Handlung darstellt, deren Ursache sie angeblich war.
Ein bekannter Witz ist ein gutes Beispiel fr eine irrationale Rationalisierung: Eine Frau hat sich von einer Nachbarin
einen Glaskrug ausgeliehen und ihn zerbrochen. Als sie aufgefordert wird, ihn zurckzugeben, antwortet sie: Erstens habe
ich ihn schon zurckgegeben; zweitens habe ich ihn mir nie
von Ihnen ausgeliehen; und drittens war er schon kaputt, als
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digt den Analytiker, er mache mit ihm, was er wolle, und sagt
schlielich: Na ja, ich kann ja sowieso nicht tun, was ich will.
Er ist selbst ber seinen Zorn und ber diese uerung ganz
erstaunt, denn bisher hatte er nichts gegen den Analytiker und
gegen die analytische Arbeit mit ihm einzuwenden.
Einige Zeit danach hatte er einen anderen Traum, von dem
er aber nur einen kleinen Teil behalten hatte: Sein Vater ist bei
einem Autounfall verletzt worden. Er selbst ist Arzt und soll
den Vater versorgen. Als er ihn aber untersuchen will, ist er
vllig gelhmt und kann nichts tun. Er ist entsetzt und wacht
auf.
Bei seinen Assoziationen erwhnt er widerstrebend, in den
letzten Jahren sei ihm immer wieder der Gedanke gekommen,
der Vater knne pltzlich sterben, und dieser Gedanke habe
ihn erschreckt. Manchmal habe er sogar an das Erbe gedacht,
das er ihm hinterlassen wrde, und daran, was er damit anfangen wrde. Er war jedoch mit diesen Phantasien nicht sehr
weit gekommen und hatte sie jedesmal unterdrckt, wenn sie
auftauchen wollten. Beim Vergleich dieses Traumes mit dem
zuvor erwhnten fllt ihm auf, da der Arzt in beiden Fllen
nicht in der Lage war, wirksame Hilfe zu leisten. Er merkt
deutlicher als je zuvor, da er niemals ein guter Arzt werden
wird. Als er darauf hingewiesen wird, da er im ersten Traum
einen ausgesprochenen Zorn und Hohn ber den unfhigen
Arzt empfunden hat, fllt ihm ein, da jedesmal, wenn er von
einem Arzt gehrt oder gelesen habe, der unfhig war, seinen
Patienten zu helfen, ein Gefhl des Triumphs in ihm aufgestiegen sei, das er sich aber damals nicht klargemacht habe.
Im weiteren Verlauf der Analyse kommt noch weiteres
verdrngtes Material zutage. Zu seinem Erstaunen entdeckt
er ein starkes Gefhl des Zorns auf seinen Vater und kommt
auerdem dahinter, da das Gefhl, als Arzt nichts zu taugen,
nur Teil eines allgemeinen Gefhls der Ohnmacht ist, das
sein ganzes Leben durchdringt. Obgleich er an der Oberflche
seines Bewutseins glaubte, sein Leben nach eigenen Plnen
gestaltet zu haben, fhlt er jetzt, da er in einer tieferen Schicht
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gelbild dessen ist, was andere von ihm erwarten. Um die aus
diesem Identittsverlust entspringende Panik zu berwinden,
mu er sich anpassen und seine Identitt in der stndigen Billigung und Anerkennung durch andere suchen. Wenn er selbst
nicht wei, wer er ist, werden es vielleicht die andern wissen,
sofern er sich nur ihren Erwartungen entsprechend verhlt.
Wenn sie es wissen, wird auch er es wissen, wenn er ihnen nur
Glauben schenkt.
Die Automatisierung des Individuums in unserer gegenwrtigen Gesellschaft hat die Hilflosigkeit und Unsicherheit
des Durchschnittsmenschen noch verstrkt. Er ist deshalb
bereit, sich neuen Autoritten zu unterwerfen, die ihm Sicherheit anbieten und seine Zweifel mindern. Im nchsten Kapitel
wollen wir uns mit den speziellen Bedingungen befassen,
welche die Voraussetzung dafr waren, da die Deutschen
dieses Angebot annahmen. Wir werden sehen, da fr den
Kern der Nazi-Bewegung das Kleinbrgertum die Flucht
ins Autoritre besonders charakteristisch war. Im letzten Kapitel wollen wir dann die Auswirkungen des Konformismus auf
die Kultur unserer eigenen Demokratie weiter verfolgen.
| 201 |
6
Die Psychologie des Nazismus
Im vorigen Kapitel haben wir unsere Aufmerksamkeit auf zwei
psychologische Typen konzentriert: den autoritren und den
konformistischen Charakter. Ich hoffe, da die ausfhrliche
Beschreibung dieser Typen auch das Verstndnis der in diesem
und im nchsten Kapitel behandelten Probleme erleichtern
wird: die Psychologie des Nazismus und die der modernen
Demokratie.
Wenn wir uns mit der Psychologie des Nazismus beschftigen,
mssen wir zunchst eine einleitende Frage stellen die
Frage nach der Relevanz psychologischer Faktoren fr das
Verstndnis des Nazismus.
In wissenschaftlichen und noch mehr in populren Diskussionen ber den Nazismus werden hufig zwei entgegengesetzte Ansichten vertreten: Einmal heit es, die Psychologie
biete keine Erklrung fr ein wirtschaftliches und politisches
Phnomen wie den Faschismus, zum anderen wird behauptet,
der Faschismus sei ein rein psychologisches Problem.
Erstere Auffassung sieht im Nazismus entweder das Ergebnis einer ausschlielich konomischen Dynamik der Expansionstendenzen des deutschen Imperialismus oder ein im
wesentlichen politisches Phnomen die Eroberung der Staatsgewalt durch eine von Industriellen und Junkern untersttzten
politischen Partei. Kurz gesagt sieht man im Sieg des Nazismus das Ergebnis eines Betrugs und des Zwanges, den eine
Minderheit auf die Mehrheit der Bevlkerung ausbte.
Dagegen stehen die Vertreter der zweiten Auffassung auf
dem Standpunkt, man knne den Nazismus nur psychologisch
oder, besser gesagt, psychopathologisch erklren: Hitler sei ein
Wahnsinniger oder ein Neurotiker, und seine Gefolgsleute
seien ebenfalls verrckt oder seelisch labil. Nach dieser Deutung, die unter anderem L. Mumford vertritt, sind die wirklichen Quellen des Faschismus in der menschlichen Seele,
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Die Angehrigen der lteren Generation dieser Bevlkerungsgruppe bildeten die eher passiv eingestellte Massenbasis;
ihre Shne und Tchter waren die aktiveren Kmpfer. Diese
fhlten sich von der Nazi-Ideologie ungeheuer angesprochen,
von ihrem Geist blinden Gehorsams gegenber dem Fhrer,
vom Ha gegen rassische und politische Minderheiten, vom
Streben nach Eroberung und Herrschaft, und von der Verherrlichung des deutschen Volkes und der nordischen Rasse;
und dieser Appell an ihre Emotionen gewann sie fr die Sache
der Nazis und machte sie zu ihren begeisterten Anhngern
und Verfechtern. Die Antwort auf die Frage, weshalb die NaziIdeologie das Kleinbrgertum derart ansprach, ist im Gesellschaftscharakter dieses Kleinbrgertums zu suchen. Dieser
Gesellschaftscharakter unterschied sich deutlich von dem der
Arbeiterschaft und der hheren Schichten des Mittelstandes
wie auch von dem des Adels in der Zeit vor 1914. Es gibt
gewisse Charakterzge, die fr diesen Teil des Mittelstandes
von jeher kennzeichnend waren: seine Vorliebe fr die Starken und sein Ha auf die Schwachen, seine Kleinlichkeit, seine
feindselige Haltung, seine bertriebene Sparsamkeit sowohl in
bezug auf seine Gefhle wie auch in bezug auf das Geld, und
ganz besonders seine asketische Einstellung. Der Horizont des
Kleinbrgertums war eng begrenzt, es verachtete und hate
die Fremden, es war neugierig und neidisch auf die eigenen
Bekannten, spionierte sie aus und rationalisierte seinen Neid
als moralische Entrstung. Sein ganzes Leben grndete sich
auf das Prinzip der Sparsamkeit wirtschaftlich und psychologisch.
Wenn wir feststellen, da der Gesellschaftscharakter des
Kleinbrgertums sich von dem der Arbeiterschaft unterschied,
so heit das nicht, da diese Charakterstruktur nicht auch in
der Arbeiterklasse zu finden gewesen wre. Aber sie war typisch
fr das Kleinbrgertum, whrend nur eine Minderheit in der
Arbeiterschaft dieselbe Charakterstruktur in so ausgeprgter
Form aufwies. Aber der eine oder andere Charakterzug, wie
etwa der bertriebene Respekt vor der Autoritt und der Spar| 206 |
Die hier vertretene Auffassung grndet sich auf die Resultate einer
noch unverffentlichten Untersuchung ber den Charakter deutscher
Arbeiter und Angestellter in den Jahren 1929/30, die von A. Hartoch,
E. Herzog, H. Schachtel und mir selbst durchgefhrt wurde. Die historische Einfhrung dazu verfate F. Neumann; die Untersuchung erfolgte
im Auftrag des International Institute of Social Research der Columbia-Universitt. Die Analyse der Antworten von 600 Personen auf
einen detaillierten Fragebogen ergab, da eine Minderheit der Beantworter den autoritren Charakter aufwies, da etwa die gleiche
Anzahl hauptschlich Freiheit und Unabhngigkeit anstrebten, whrend
die allermeisten eine weniger ausgeprgte Mischung verschiedener
Wesenszge aufwiesen.
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deutschen Imperialismus? Die Antwort hierauf ist im wesentlichen die gleiche wie die auf die Frage, welche Rolle das
stdtische Brgertum in der Epoche des aufkommenden Kapitalismus spielte. In der Nachkriegszeit war der Mittelstand und
insbesondere das Kleinbrgertum vom Monopolkapitalismus
bedroht. Seine Angst und der daraus entspringende Ha versetzten es in eine Panik, in der es ebensosehr nach Unterwerfung wie nach Beherrschung der Machtlosen verlangte. Diese
Gefhle nutzte eine vllig andere Bevlkerungsschicht fr ein
Regime aus, das sie ihren eigenen Interessen dienstbar zu
machen gedachte. Hitler erwies sich hierzu als ein so geeignetes Werkzeug, weil er die Charakterzge des erbitterten,
haerfllten Kleinbrgers, mit dem sich das Kleinbrgertum
emotional und gesellschaftlich identifizieren konnte, mit denen
eines Opportunisten verband, der bereit war, sich in den
Dienst der deutschen Groindustriellen und Junker zu stellen.
Ursprnglich gab er sich als Messias des alten Mittelstandes.
Er versprach, die Warenhuser abzuschaffen und die Zinsknechtschaft zu brechen und dergleichen. Aber er hat diese
oft geuerten Versprechen nie erfllt. Nicht als ob das etwas
ausgemacht htte. Der Nazismus besa niemals irgendwelche
genuine politische oder wirtschaftliche Prinzipien. Man versteht ihn nur richtig, wenn man begreift, da sein eigentliches
Prinzip ein radikaler Opportunismus war. Es kam ihm darauf
an, da Hunderttausende von Kleinbrgern, die bei einer
normalen Entwicklung der Dinge kaum eine Chance gehabt
htten, zu Macht und Geld zu gelangen, jetzt als Funktionre
der Nazi-Brokratie ein groes Stck vom Kuchen mitbekamen, indem sie die Oberschicht zwangen, ihren Reichtum
und ihr Prestige mit ihnen zu teilen. Andere, die dem NaziApparat nicht angehrten, bekamen gute Stellen, die man den
Juden und den politischen Gegnern wegnahm, und was den
Rest betraf, so bekamen sie zwar nicht mehr Brot, dafr aber
Spiele. Die emotionale Befriedigung, welche ihnen diese
sadistischen Schauspiele gewhrten, und eine Ideologie, die
ihnen ein Gefhl der berlegenheit ber den Rest der Mensch| 214 |
Willens und einer fremden Meinung zu struben. Abends dagegen unterliegen sie leichter der beherrschenden Kraft eines
strkeren Wollens. Denn wahrlich stellt jede solche Versammlung einen Ringkampf zweier entgegengesetzter Krfte dar. Der
berragenden Redekunst einer beherrschenden Apostelnatur
wird es nun leichter gelingen, Menschen dem neuen Wollen
zu gewinnen, die selbst bereits eine Schwchung ihrer Widerstandskraft in natrlichster Weise erfahren haben, als solche,
die noch im Vollbesitz ihrer geistigen und willensmigen
Spannkraft sind (a.a.O., S. 531 f.).
Hitler kennt sehr genau die Voraussetzungen dafr, da sich
jemand nach Unterwerfung sehnt, und gibt eine ausgezeichnete Schilderung eines solchen Menschen, der eine Massenversammlung besucht:
Die Massenversammlung ist auch schon deshalb notwendig, weil in ihr der einzelne, der sich zunchst als werbender
Anhnger einer jungen Bewegung vereinsamt fhlt und leicht
der Angst verfllt, allein zu sein, zum erstenmal das Bild einer
greren Gemeinschaft erhlt, was bei den meisten Menschen
krftigend und ermutigend wirkt ... Wenn er aus seiner kleinen Arbeitssttte oder aus dem groen Betriebe, in dem er sich
recht klein fhlt, zum ersten Male in die Massenversammlung
hineintritt und nun Tausende und Tausende von Menschen
gleicher Gesinnung um sich hat, ... dann unterliegt er selbst
dem zauberhaften Einflu dessen, was wir mit dem Wort Massensuggestion bezeichnen (A. Hitler, 1933, S. 536).
Entsprechend beschreibt auch Joseph Goebbels die Masse
in seinem Roman Michael, wenn er sagt, das Volk wolle nichts
anderes als anstndig beherrscht werden, und deshalb den
Staatsmann mit einem Knstler vergleichen kann: Fr ihn ist
das Volk nichts anderes, als was fr den Bildhauer der Stein
ist. Fhrer und Masse, das ist ebensowenig ein Problem wie
etwa Maler und Farbe Q. Goebbels, 1931, S.31).
In seinem Tagebuch Vom Kaiserhof zur Reichskanzlei gibt
Goebbels eine genaue Beschreibung der Abhngigkeit des
Sadisten von seinen Objekten; wie schwach und leer er sich
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auch gentigt, den Massen zu schmeicheln, und um seine zynische Verachtung zu verbergen, greift er zu Tricks wie dem folgenden: Vom Selbsterhaltungstrieb, der wie wir noch sehen
werden fr ihn mehr oder weniger mit dem Trieb zur Macht
identisch ist, sagt er, dieser habe beim Arier seine edelste Form
erreicht, indem er das eigene Ich dem Leben der Gesamtheit
willig unterordnet und, wenn die Stunde es erfordert, auch
zum Opfer bringt (a.a.O., S. 326).
Die Fhrer genieen die Macht zwar an erster Stelle, aber
deshalb mssen die Massen keineswegs die sadistische Befriedigung entbehren. Die rassischen und politischen Minderheiten in Deutschland und dann andere Nationen, die als schwach
und dekadent hingestellt werden, sind die Objekte des Sadismus, mit dem die Massen abgespeist werden. Whrend Hitler
und seine Gefolgsleute die Macht ber die Masse des deutschen Volkes genieen, bringt man diesen Massen selbst bei,
die Macht ber andere Vlker zu genieen und leidenschaftlich nach Weltherrschaft zu streben.
Hitler scheut sich nicht, diesen Wunsch nach Weltherrschaft
offen als sein Ziel und als das Ziel seiner Partei zu beschreiben.
Den Pazifismus verspottet er und meint: Tatschlich ist die
pazifistisch-humane Idee vielleicht ganz gut dann, wenn der
hchststehende Mensch sich vorher die Welt in einem Umfange
erobert und unterworfen hat, der ihn zum alleinigen Herrn
dieser Erde macht (A. Hitler, 1933, S. 315).
Im Schluwort zum zweiten Band heit es: Ein Staat, der
im Zeitalter der Rassenvergiftung sich der Pflege seiner besten
rassischen Elemente widmet, mu eines Tages zum Herrn der
Erde werden (a.a.O., S. 782).
Fr gewhnlich versucht Hitler, sein Machtstreben zu rationalisieren und zu rechtfertigen; dabei bedient er sich mit
Vorliebe folgender Rechtfertigungen: Seine Herrschaft ber
andere Vlker sei nur zu deren Besten und komme nur der
Kultur der Welt zugute; der Wille zur Macht sei in den ewigen
Gesetzen der Natur begrndet, und er habe lediglich diese
Gesetze erkannt und befolge sie; er selbst handele nach dem
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da die Natur jene groe Macht ist, der wir uns zu unterwerfen haben, da wir hingegen Menschen sehr wohl beherrschen
sollten.
Ich habe in Hitlers uerungen zwei Tendenzen nachzuweisen versucht, die wir bereits als grundlegend fr den
autoritren Charakter beschrieben haben: das Streben nach
Macht ber Menschen und zugleich das Verlangen, sich einer
berwltigend starken ueren Macht zu unterwerfen. Hitlers
Ideen sind mit der Ideologie der Nazi-Partei mehr oder weniger
identisch. Die in seinem Buch zum Ausdruck gebrachten Ideen
hat er in zahllosen Reden wiederholt und hat damit die Massen
fr seine Partei gewonnen. Diese Ideologie erwuchs aus seiner
Persnlichkeit, die mit ihren Minderwertigkeitsgefhlen, mit
ihrem Ha auf das Leben, ihrem Asketentum und ihrem Neid
auf all jene, die sich des Lebens freuen, der Boden fr seine
sado-masochistischen Strebungen war. Sie wandte sich an
Menschen, die auf Grund ihrer hnlichen Charakterstruktur
sich von diesen Lehren angezogen und erregt fhlten und zu
glhenden Anhngern des Mannes wurden, der das aussprach,
was sie fhlten. Aber nicht nur die Nazi-Ideologie befriedigte
das Kleinbrgertum; die Nazis setzten mit ihren politischen
Methoden das in die Praxis um, was ihre Ideologie versprach.
Sie errichteten eine Hierarchie, in der jeder jemand anderen
ber sich hat, dem er sich unterordnen kann, und einen
anderen unter sich, den er seine Macht fhlen lassen kann.
Der Mann an der Spitze, der Fhrer, hat die Vorsehung, die
Geschichte, die Natur ber sich als die Macht, in die er untertauchen kann. So befriedigt die Nazi-Ideologie und -Praxis die
aus der Charakterstruktur eines Teiles der Bevlkerung entspringenden Wnsche. Denen aber, denen der Genu, ber
andere zu herrschen und sie sich zu unterwerfen, versagt blieb
und die resigniert den Glauben ans Leben, an ihre Selbstbestimmung und alles brige verloren haben, gibt sie eine Richtung an und eine Orientierungsmglichkeit.
Ermglichen uns diese Erwgungen eine Prognose, ob sich
der Nazismus in Zukunft behaupten wird? Ich fhle mich nicht
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in der Lage, diesbezgliche Voraussagen zu machen. Immerhin drfte es der Mhe wert sein, einige Punkte hervorzuheben, die sich aus den hier errterten psychologischen Voraussetzungen ergeben. Erfllt der Nazismus angesichts dieser psychologischen Situation nicht die emotionalen Bedrfnisse der
Bevlkerung, und ist diese psychologische Funktion nicht ein
wesentlicher Faktor fr die zunehmende Stabilitt des Nazismus?
Aus allem bisher Gesagten geht hervor, da die Antwort auf
diese Frage nur ein Nein sein kann. Die menschliche Individuation, die Zerstrung aller primren Bindungen lt sich
nicht rckgngig machen. Der Proze der Auflsung der mittelalterlichen Welt hat vierhundert Jahre gedauert und geht
in unserer Zeit zu Ende. Wenn wir nicht unser gesamtes industrielles System, all unsere Produktionsweisen zerstren und
wieder auf das vorindustrielle Niveau zurckschrauben wollen,
wird der Mensch ein Individuum bleiben, das vllig aus der ihn
umgebenden Welt emporgetaucht ist. Wir haben gesehen, da
der Mensch diese negative Freiheit nicht ertragen kann, da er
ihr in neue Bindungen zu entrinnen sucht, die ihm als Ersatz
fr die primren Bindungen, die er aufgab, dienen sollen.
Aber diese neuen Bindungen stellen keine wirkliche Vereinigung mit der Welt dar. Er bezahlt die neue Sicherheit mit der
Aufgabe der Integritt seines Selbst. Die tatschlich vorhandene Dichotomie zwischen ihm und diesen Autoritten verschwindet nicht. Sie beeintrchtigen sein Leben und lassen es
verkmmern, auch dann, wenn er sich ihnen bewut freiwillig unterwirft. Gleichzeitig lebt er in einer Welt, in der er sich
nicht nur in ein Atom verwandelt hat, sondern die ihm auch
alle Mglichkeiten bietet, zu einem Individuum zu werden.
Das moderne Industriesystem ist nicht nur praktisch in der
Lage, einem jeden eine wirtschaftlich gesicherte Existenz zu
verschaffen; von dieser materiellen Basis aus gibt es ihm auch
die Mglichkeit, seine intellektuellen, sinnlichen und emotionalen Potentialitten voll zur Entfaltung zu bringen bei einer
betrchtlichen Verkrzung der Arbeitszeit.
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7
Freiheit und Demokratie
a) Die Illusion der Individualitt
In den vorigen Kapiteln habe ich zu zeigen versucht, da gewisse Faktoren im modernen Industriesystem und insbesondere in seiner monopolistischen Phase zur Entwicklung einer
Persnlichkeit fhren, die sich ohnmchtig und alleingelassen, angsterfllt und unsicher fhlt. Ich habe die besonderen
Bedingungen in Deutschland errtert, die Anla waren, da
ein Teil der Bevlkerung zum fruchtbaren Boden fr eine Ideologie und eine politische Praxis wurde, die eben den Charakter
ansprechen, welchen ich als autoritr bezeichnet habe.
Aber wie ist das mit uns selbst? Ist unsere eigene Demokratie lediglich vom Faschismus jenseits des Atlantik oder von
einer Fnften Kolonne in unseren eigenen Reihen bedroht?
Trfe dies zu, so wre die Situation zwar ernst, aber nicht kritisch. Aber wenn auch die Gefahr des Faschismus sowohl
die von auen als auch die im Inneren drohende durchaus
ernst zu nehmen ist, so wre es doch ein noch grerer
Irrtum und eine noch grere Gefahr, die Augen davor zu
verschlieen, da wir in unserer eigenen Gesellschaft dem gleichen Phnomen gegenberstehen, das berall auf der Welt
ein fruchtbarer Nhrboden fr den Faschismus ist: der Bedeutungslosigkeit und Ohnmacht des Individuums.
Diese Feststellung bedeutet eine Herausforderung fr die
herkmmliche berzeugung, da die moderne Demokratie,
indem sie den einzelnen Menschen von allen ueren Zwngen
befreite, bereits den wahren Individualismus verwirklicht habe.
Wir sind stolz darauf, da wir keiner ueren Autoritt unterworfen sind, da wir unsere Gedanken und Gefhle frei uern
knnen und halten es fr selbstverstndlich, da diese Freiheit uns beinahe automatisch unsere Individualitt garantiert.
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Als aufschlureiches Beispiel fr die Kommerzialisierung der Freundlichkeit mchte ich einen Bericht ber die Howard Johnson Restaurants zitieren, der in der Septembernummer der Zeitschrift Fortune
(S. 96) erschien. Johnson hat ein ganzes Regiment von Werkspionen
(sogenannten shoppers) angestellt, die von Restaurant zu Restaurant
gehen, um irgendwelche Mistnde zu entdecken. Da smtliche
Gerichte nach den Standard-Rezepten und Anweisungen der Zentrale
zubereitet werden, wei der Kontrolleur genau, wie gro das Steak zu
sein hat, das ihm serviert wird, und wie die Gemseeinlage zu schmekken hat. Er wei auch, wie lange es dauern darf, bis er bedient wird,
und wie liebenswrdig die Empfangsdame und die Bedienung zu sein
haben (a.a.O.).
| 235 |
ist, hren die verdrngten Elemente, die man sich aus den
Augen schafft, damit nicht auf zu existieren. So fhrt die Angst
vor dem Tode unter uns ein illegitimes Dasein. Sie bleibt lebendig, auch wenn wir sie zu leugnen versuchen, aber weil sie
verdrngt wurde, bleibt sie steril. Dies ist eine Quelle fr die
mangelnde Tiefe anderer Erfahrungen, fr die Ruhelosigkeit
unseres Lebens, und ich mchte meinen, da sich aus ihr auch
die Riesenbetrge erklren, die man in Amerika fr Bestattungen aufwendet.
Bei dem Tabuierungsproze von Emotionen spielt die moderne Psychiatrie eine zwiespltige Rolle. Einerseits hat ihr
grter Vertreter, Freud, der Fiktion von der rationalen,
zweckgerichteten Eigenart des menschlichen Geistes ein Ende
gemacht und hat uns einen Weg gewiesen, der einen Blick in
den Abgrund menschlicher Leidenschaften erlaubt. Andererseits hat die eben durch diese Errungenschaften Freuds bereicherte Psychiatrie sich in den Dienst der allgemeinen Tendenz
gestellt, die Persnlichkeit zu manipulieren. Viele Psychiater
und auch Psychoanalytiker haben das Bild der normalen
Persnlichkeit aufgestellt, die niemals zu traurig, zu zornig oder
zu aufgeregt ist. Sie benutzen Worte wie kindisch oder neurotisch zur abschtzigen Beurteilung von Wesenszgen oder
Persnlichkeitstypen, die nicht in das herkmmliche Modell
vom normalen Menschen hineinpassen. Diese Art der Beeinflussung ist vielleicht noch gefhrlicher als die ltere Form, die
den Betreffenden offen beschimpfte. Der wute dann wenigstens, da es da einen Menschen oder eine Auffassung gab, die
ihn ablehnte, und er konnte sich dagegen wehren. Aber wer
kann sich gegen die Wissenschaft zur Wehr setzen?
Genauso wie unsere Gefhle und unsere Emotionen wird
auch unser ursprngliches Denken entstellt. Von Anfang an luft
unsere Erziehung darauf hinaus, das Kind am selbstndigen
Denken zu hindern und ihm fertige Gedanken in den Kopf zu
setzen. Wie man das bei Kleinkindern bewerkstelligt, ist einfach zu beobachten. Sie sind voller Neugier in bezug auf die
Welt, sie wollen sie mit den Hnden und mit dem Verstand
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begreifen. Sie mchten die Wahrheit wissen, da dies der sicherste Weg ist, sich in einer fremden und mchtigen Welt zu orientieren. Statt dessen nimmt man sie nicht ernst, wobei es
keinen Unterschied macht, ob diese Einstellung sich als offene
Miachtung oder als subtile Herablassung uert, wie man
sie all jenen gegenber zu bekunden pflegt, die machtlos sind
(wie Kinder, alte Menschen oder Kranke). Wenn auch diese
Behandlung bereits weitgehend den Mut zum selbstndigen
Denken nimmt, gibt es doch ein noch schlimmeres Handicap:
die oft unbeabsichtigte Unaufrichtigkeit, die fr das Verhalten eines durchschnittlichen Erwachsenen einem Kind
gegenber typisch ist. Diese Unaufrichtigkeit bezieht sich zum
Teil auf das fiktive Bild von der Welt, das man dem Kind vermittelt und mit dem es ungefhr ebensoviel anfangen kann
wie jemand, der Informationen ber das Leben in der Arktis
bekommt, wenn er wissen mchte, wie man sich am besten auf
eine Expedition in die Wste Sahara vorbereitet. Neben dieser
ganz allgemein falschen Darstellung der Welt gibt es noch viele
spezielle Lgen, mit denen man Tatsachen zu verbergen sucht,
welche die Erwachsenen aus unterschiedlichen persnlichen
Grnden vor den Kindern geheimhalten mchten. Von der
schlechten Laune, die man mit dem Verhalten des Kindes
rechtfertigt, oder von den sexuellen Beziehungen der Eltern
oder ihren Streitigkeiten braucht das Kind nichts zu wissen,
und wenn es dahinterzukommen versucht, stt es auf eine
verrgerte oder hfliche Ablehnung.
So vorbereitet, kommt das Kind in die Schule und spter
vielleicht aufs College. Ich mchte noch kurz auf einige unserer heutigen Erziehungsmethoden eingehen, die darauf hinauslaufen, da den Heranwachsenden nur noch mehr der Mut
zum eigenstndigen Denken genommen wird. Hierher gehrt
das Beispiel, da man dem Wissen von Tatsachen oder besser
gesagt der Information einen bertriebenen Wert beimit.
Man huldigt dem pathetischen Aberglauben, wenn man sich
nur immer mehr Tatsachen einprge, werde man schlielich
zur Erkenntnis der Wirklichkeit gelangen. Hunderte von ver| 239 |
ein Spezialist sie verstehen kann, und auch dieser nur auf
seinem eigenen begrenzten Gebiet, dann nimmt man oft
sogar absichtlich den Leuten den Mut, in bezug auf die
wirklich wichtigen Probleme ihrer eigenen Denkfhigkeit zu
trauen. Der einzelne Mensch steht dann hilflos einer chaotischen Masse von Daten gegenber und wartet mit einer
rhrenden Geduld darauf, da die Spezialisten herausfinden,
was man zu tun habe und welcher Weg einzuschlagen ist.
Die Beeinflussung der Menschen hat zweierlei zur Folge:
Einmal bringt sie eine skeptische und zynische Einstellung
zu allem hervor, was gesagt oder gedruckt wird; andererseits
fhrt sie zu einem kindlichen Glauben an alles, was einem
von einer Autorittsperson gesagt wird. Diese Verbindung von
Zynismus und Naivitt ist fr den modernen Menschen hchst
kennzeichnend. Die wesentliche Folge davon ist, da er den
Mut zu eigenem Denken und zu eigenen Entscheidungen verliert.
Die Fhigkeit zum kritischen Denken wird auch durch die
Zerstrung eines jeden strukturierten Weltbildes gelhmt. Die
Tatsachen verlieren ihre spezifische Qualitt, welche sie nur als
Teile eines strukturierten Ganzen besitzen knnen, und behalten nur eine abstrakte, quantitative Bedeutung. Jede Tatsache
ist immer wieder nur eine weitere Tatsache, und es kommt
lediglich darauf an, ob wir mehr oder weniger wissen. Hierbei
ben Rundfunk, Film und Presse eine verheerende Wirkung
aus. Die Nachricht von der Bombardierung einer Stadt und
vom Tod Hunderter von Menschen wird schamlos breitgetreten
oder von einer Reklamesendung ber eine Seifen- oder Weinmarke unterbrochen. Der gleiche Sprecher mit der gleichen
suggestiven, einschmeichelnden und autoritativen Stimme,
deren er sich eben noch bediente, um uns ber den Ernst der
politischen Lage aufzuklren, drngt sich jetzt dem Zuhrer
mit der Anpreisung eines bestimmten Waschmittels auf, deren
Hersteller den Werbefunk dafr bezahlt. In der Wochenschau
folgt auf die Bilder torpedierter Schiffe eine Modeschau. Die
Zeitungen rumen den lppischen Ideen und Egewohnheiten
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indem man die Initialen des Besitzers darauf anbringt. All das
ist ein Hinweis auf den Hunger nach Anderssein, aber es
sind fast die letzten berreste von Individualitt, die uns noch
geblieben sind. Der heutige Mensch hungert nach Leben. Aber
da er ein Konformist ist, kann er das Leben nicht mehr spontan erleben und greift zum Surrogat in Form von Anreizen
und Nervenkitzel: dem Nervenkitzel des Alkohols, des Sports
oder indem er die aufregenden Erlebnisse fiktiver Personen
auf der Leinwand miterlebt.
Was also bedeutet Freiheit fr den heutigen Menschen? Er
hat sich von ueren Fesseln befreit, die ihn daran hindern
knnten, das zu tun und zu denken, was er fr richtig hlt. Er
mchte die Freiheit haben, nach seinem eigenen Willen zu handeln, wenn er nur wte, was er will, denkt und fhlt. Aber
eben das wei er nicht. Er richtet sich dabei nach anonymen
Autoritten und nimmt ein Selbst an, das nicht das seine ist. Je
mehr er das tut, um so ohnmchtiger fhlt er sich, um so mehr
sieht er sich gezwungen, sich anzupassen. Trotz allem dick
aufgetragenen Optimismus und trotz aller uerlichen Initiative ist der heutige Mensch vom Gefhl einer tiefen Ohnmacht
erfllt, so da er wie gelhmt herannahenden Katastrophen
entgegenstarrt.
Oberflchlich gesehen funktionieren die Menschen im wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Leben recht gut. Aber es
wre gefhrlich zu bersehen, wie tief unglcklich sie unter
dieser beruhigenden Tnche sind. Wenn das Leben seine
Bedeutung verliert, weil es nicht mehr selbst gelebt wird,
gert der Mensch in Verzweiflung. Die Menschen sterben nicht
ruhig den krperlichen Hungertod, und sie sterben auch nicht
ruhig den seelischen Hungertod. Wenn wir uns um die wirtschaftlichen Bedrfnisse nur soweit kmmern, wie sie den
Normalbrger betreffen, wenn wir das unbewute Leiden
des automatisierten Durchschnittsbrgers nicht sehen, dann
erkennen wir die Gefahr nicht, die unserer Kultur von der
menschlichen Basis her droht: die Bereitschaft, jede Ideologie
und jeden Fhrer zu akzeptieren, wenn er nur etwas Aufre| 247 |
Ergibt sich aus unserer Analyse, da es einen unvermeidlichen Teufelskreis gibt, der von der Freiheit in eine
neue Abhngigkeit hineinfhrt? Macht die Freiheit von allen
primren Bindungen den Menschen so einsam und isoliert,
da er unausweichlich in eine neue Knechtschaft hineinfliehen
mu? Sind Unabhngigkeit und Freiheit gleichbedeutend mit
Isolierung und Angst? Oder gibt es einen Zustand der positiven
Freiheit, in dem der einzelne Mensch als unabhngiges Selbst
existiert und trotzdem nicht isoliert ist, sondern mit der Welt,
mit den anderen Menschen und mit der Natur vereint ist?
Wir glauben auf diese Frage eine positive Antwort geben zu
knnen, da nmlich der Proze der wachsenden Freiheit kein
Teufelskreis ist und da der Mensch frei und trotzdem nicht
allein, kritisch und doch nicht voller Zweifel, unabhngig und
doch ein integraler Teil der Menschheit sein kann. Diese Freiheit kann der Mensch dadurch erlangen, da er sein Selbst
verwirklicht, da er er selbst ist. Was ist unter der Verwirklichung des Selbst zu verstehen? Die Philosophen des Idealismus waren der Ansicht, da man nur durch intellektuelle Einsicht zur Selbstverwirklichung gelangen knne. Sie betonten
nachdrcklich, da die menschliche Persnlichkeit in Natur
und Vernunft gespalten sei und da die Vernunft die menschliche Natur unterdrcken und unter Aufsicht halten knne.
Die Folge dieser Aufspaltung war jedoch, da nicht nur das
Gefhlsleben des Menschen, sondern auch seine intellektuellen Fhigkeiten verkrppelt wurden. Dadurch, da die Vernunft zum Wchter ber ihren Gefangenen, die Natur, gesetzt
wurde, wurde sie selbst zum Gefangenen; und so verkrppelten
beide Seiten der menschlichen Persnlichkeit Vernunft und
Gefhlsleben. Wir glauben, da die Verwirklichung des Selbst
nicht nur durch einen Akt des Denkens, sondern auch durch die
Verwirklichung der gesamten Persnlichkeit zustande kommt,
wenn der Mensch nmlich alle seine emotionalen und intellektuellen Mglichkeiten ttig zum Ausdruck bringt. Diese
Mglichkeiten stecken in jedem, sie werden aber nur in dem
Mae verwirklicht, als sie einen Ausdruck finden. Mit anderen
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Tatschlich kann man den Knstler geradezu als einen Menschen definieren, der sich spontan auszudrcken wei. Wenn
wir diese Definition akzeptieren und Balzac hat ihn genau so
definiert , dann mu man auch gewisse Philosophen und Wissenschaftler als Knstler bezeichnen, whrend wieder andere
sich von ihnen so sehr unterscheiden wie ein altmodischer
Fotograf von einem schpferischen Maler. Es gibt andere Menschen, denen zwar die Fhigkeit oder vielleicht auch nur die
notwendige bung fehlt, sich in einem objektiven Medium
auszudrcken, wie der Knstler das tut, die aber trotzdem
die gleiche Spontaneitt besitzen. Die Lage des Knstlers ist
jedoch prekr, denn man pflegt nur die Individualitt oder
die Spontaneitt des erfolgreichen Knstlers zu respektieren;
gelingt es ihm nicht, seine Kunstwerke zu verkaufen, so bleibt
er fr seine Zeitgenossen ein Spinner oder ein Neurotiker.
Der Knstler befindet sich in dieser Hinsicht in einer hnlichen
Lage wie der Revolutionr. Der erfolgreiche Revolutionr ist
ein Staatsmann, der erfolglose ist ein Verbrecher.
Auch kleine Kinder bieten Beispiele von Spontaneitt. Sie
haben die Fhigkeit, wirklich eigene Gefhle und Gedanken
zu haben. Diese Spontaneitt zeigt sich an dem, was sie
sagen und denken, und in den Gefhlen, die sich auf ihrem
Gesicht ausdrcken. Wenn man sich fragt, was die kleinen
Kinder fr die meisten Menschen so anziehend macht, so ist es
meiner Meinung nach von sentimentalen und konventionellen Grnden abgesehen eben diese Spontaneitt. Sie spricht
jeden stark an, der selbst noch nicht so abgestorben ist, da er
kein Gefhl mehr dafr hat. Tatschlich gibt es nichts Anziehenderes und berzeugenderes als Spontaneitt, mag man sie
nun bei einem Kind, bei einem Knstler oder auch bei anderen Menschen finden, die nicht zu dieser Alters- oder Berufsgruppe gehren.
Die meisten von uns erleben wenigstens Augenblicke eigener Spontaneitt, die wir gleichzeitig als Augenblicke echten
Glcks empfinden. Ganz gleich, ob wir das frische, spontane
Erlebnis einer Landschaft haben, ob uns eine Erkenntnis als
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ist dynamisch. Sie grndet sich nicht auf Schutz durch andere,
sondern auf das eigene spontane Ttigsein. Es ist die Sicherheit, die sich der Mensch in jedem Augenblick durch sein spontanes Ttigsein erwirbt. Es ist die Sicherheit, die nur die Freiheit geben kann und die keiner Illusion bedarf, weil sie die
Bedingungen ausgeschaltet hat, welche Illusionen notwendig
machen.
Zur positiven Freiheit als der Verwirklichung des Selbst
gehrt die volle Bejahung der Einzigartigkeit des Individuums. Die Menschen sind gleich geboren, aber sie sind auch
verschieden geboren. Diese Verschiedenheit beruht auf der
unterschiedlichen erblichen krperlichen und seelisch-geistigen Veranlagung, die sie mit auf die Welt bringen, zu der
dann die besondere Konstellation der ueren Umstnde und
die gemachten Erfahrungen hinzukommen. Diese individuelle
Grundlage der Persnlichkeit ist bei zwei Menschen ebensowenig identisch, wie zwei Organismen jemals physiologisch
identisch sind. Bei der genuinen Entfaltung des Selbst handelt
es sich stets um ein Wachstum auf dieser besonderen Grundlage. Es ist ein organisches Wachstum, die Entfaltung eines
Kerns, der dieser einen Person eigentmlich ist und nur fr
sie gilt. Dagegen stellt die Entwicklung eines automatenhaften
Konformisten kein organisches Wachstum dar. Da ist die Entfaltung der Basis des Selbst blockiert, und das Selbst wird
vom Pseudo-Selbst berlagert, das wie wir bereits feststellten
seinem Wesen nach die Inkorporation uerer Modelle des
Denkens und Fhlens ist. Ein organisches Wachstum ist nur
mglich, wenn man vor der Besonderheit des Selbst anderer
Menschen wie auch vor der des eigenen Selbst grte Achtung hat. Diese Achtung vor der Einzigartigkeit des Selbst und
ihre Pflege ist die wertvollste Errungenschaft der menschlichen Kultur, und gerade sie ist heute in Gefahr.
Die Einzigartigkeit des Selbst widerspricht in keiner Weise
dem Prinzip der Gleichheit. Die These, da die Menschen
gleich geboren werden, heit, da sie alle grundlegenden
menschlichen Eigenschaften miteinander gemein haben, da
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Annahme, ein Ideal sei jedes beliebige Ziel, das nicht materiellen Gewinn einbringt, alles, wofr ein Mensch bereit ist,
egoistische Ziele zu opfern. Das ist eine rein psychologische
und deshalb relativistische Auffassung von einem Ideal. Von
diesem subjektivistischen Standpunkt aus besitzt ein Faschist,
der von dem Wunsch beseelt ist, sich einer hheren Macht
zu unterwerfen und gleichzeitig andere Menschen zu unterjochen, ebensogut ein Ideal wie jemand, der fr die menschliche
Freiheit und Gleichheit kmpft. Von diesem Standpunkt aus
lt sich das Problem Ideal niemals lsen.
Wir mssen den Unterschied zwischen echten und fiktiven
Idealen erkennen, einen Unterschied, der ebenso grundstzlicher Art ist wie der zwischen wahr und falsch. Alle echten
Ideale haben eines gemeinsam: Es kommt in ihnen das Streben nach etwas zum Ausdruck, das noch nicht erreicht ist,
das aber zum Wachstum und Glck des einzelnen Menschen
wnschenswert wre. (Vgl. M. Otto, 1940, Kap. IV und V.) Vielleicht wissen wir nicht immer, womit dieses Ziel zu erreichen
ist, und vielleicht gehen auch die Meinungen darber auseinander, ob dieses oder jenes Ideal wirklich der menschlichen
Entwicklung dient, aber das ist noch kein Grund zu einem
Relativismus, der behauptet, wir knnten nicht wissen, was
dem Leben frderlich oder hinderlich sei. Wir sind uns auch
nicht immer sicher, welche Nahrungsmittel gesund sind und
welche nicht, und trotzdem schlieen wir daraus nicht, da wir
keine Mglichkeit besitzen, Gift zu erkennen. Ebenso knnen
wir auch wenn wir nur wollen erkennen, was fr unser seelisches Leben Gift ist. Wir wissen, da Armut, Einschchterung
und Isolierung lebensfeindlich sind und da alles, was der Freiheit dient und was den Mut und die Kraft frdert, wir selbst
zu sein, lebensfrdernd ist. Was gut oder schlecht fr den Menschen ist, ist keine metaphysische Frage, sondern ein empirisches Problem, das mit Hilfe einer Analyse der menschlichen
Natur und der Wirkung, die gewisse Bedingungen auf den
Menschen haben, zu lsen ist.
Wie ist das aber mit Idealen wie denen der Faschisten, die
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Das hier errterte Problem berhrt einen sehr wichtigen Punkt, den ich
wenigstens erwhnen mchte: da die dynamische Psychologie in der
Lage ist, ethische Fragen zu klren. Der Psychologe kann hier aber nur
helfen, wenn er einsieht, da moralische Probleme fr das Verstndnis
der Persnlichkeit relevant sind. Jede Psychologie einschlielich der
Freudschen , welche derartige Probleme nur unter dem Aspekt des
Lustprinzips behandelt, verkennt einen wichtigen Persnlichkeitssektor
und berlt dogmatischen und nicht-empirischen Moraldoktrinen das
Feld. Die Analyse der Selbstliebe, des masochistischen Opfers und von
Idealen, wie wir sie in diesem Buch beschrieben haben, zeigt, welche
Aufgaben sich auf diesem Gebiet der Psychologie und Ethik anbieten,
mit denen man sich unbedingt weiter beschftigen sollte.
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Freiheit und das Glck des Selbst frdert, und fiktive Ideale
wren all jene zwanghaften und irrationalen Ziele, die subjektiv verlockende Erlebnisse in Aussicht stellen (wie zum Beispiel
der Trieb, sich jemand unterzuordnen), die aber tatschlich
dem Leben abtrglich sind. Sind wir mit dieser Definition einverstanden, so folgt fr uns daraus, da ein echtes Ideal keine
geheimnisvolle, dem Menschen bergeordnete Macht, sondern
deutlicher Ausdruck der strksten Bejahung des Selbst ist.
Jedes Ideal, das einer solchen Bejahung entgegensteht, beweist
eben hierdurch, da es kein Ideal, sondern ein pathologisches
Ziel ist.
Hier stellt sich eine weitere Frage, nmlich die nach dem
Opfer. Schliet unsere Definition der Freiheit als der NichtUnterwerfung unter eine hhere Macht Opfer, einschlielich
der Opfer des eigenen Lebens aus?
Es ist dies heute eine besonders wichtige Frage, da der
Faschismus die Selbstaufopferung als hchste Tugend preist
und durch seinen idealistischen Anstrich auf viele Menschen
Eindruck macht. Die Antwort auf diese Frage ergibt sich logisch
aus dem zuvor Gesagten. Es gibt zwei vllig unterschiedliche
Arten des Opfers. Es gehrt zu den tragischen Seiten unseres
Lebens, da die Erfordernisse unseres krperlichen Selbst und
die Ziele unseres seelischen Selbst miteinander in Widerstreit
geraten knnen, da wir tatschlich unser krperliches Selbst
opfern mssen, um die Integritt unseres spiritueller. Selbst zu
wahren. Es wird dies immer ein tragisches Opfer sein. Der Tod
ist nie s, auch dann nicht, wenn man ihn fr das hchste
Ideal erleidet. Er bleibt unaussprechlich bitter und kann trotzdem die hchste Bejahung unserer Individualitt sein. Ein solches Opfer unterscheidet sich grundstzlich vom Opfer, das
der Faschismus predigt. Dort ist das Opfer nicht der hchste
Preis, den der Mensch unter Umstnden zahlen mu, um
sein Selbst zu behaupten, sondern es ist Selbstzweck. Dieses
masochistische Opfer sieht die Erfllung des Lebens in dessen
Negierung, in der Auslschung des Selbst. Diese Art des Opfers
ist nur hchster Ausdruck dessen, was der Faschismus in allen
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seinen Abarten erreichen mchte die Vernichtung des individuellen Selbst und seine vllige Unterordnung unter eine
hhere Macht. Es ist die Perversion des echten Opfers, genauso
wie der Selbstmord die uerste Perversion des Lebens ist.
Das echte Opfer setzt den kompromilosen Wunsch nach geistiger Integritt voraus. Wenn Menschen, die ihre Integritt
verloren haben, ihr Leben opfern, dann versteckt sich darunter nur ihr moralischer Bankrott.
Einem letzten Einwand ist noch zu begegnen: Wird es nicht
zur Anarchie fhren, wenn man es dem einzelnen erlaubt, frei
und spontan zu handeln und keine hhere Autoritt anzuerkennen als sich selbst? Wenn man unter Anarchie bedenkenlosen Egoismus und Destruktivitt versteht, dann hngt es
davon ab, welche Auffassung man von der menschlichen Natur
hat. Ich kann hier nur darauf verweisen, was ich im Kapitel
ber die Fluchtmechanismen dargelegt habe: da der Mensch
nmlich weder gut noch bse ist, da das Leben die inhrente
Tendenz hat, zu wachsen, sich zu entfalten und Mglichkeiten
zum Ausdruck zu bringen, und da, wenn Leben vereitelt
wird, der Mensch isoliert und von Zweifeln oder dem Gefhl
des Alleinseins und der Ohnmacht bedrngt ist, er zur
Destruktivitt getrieben wird und nach Macht und Unterwerfung verlangt. Wenn die Freiheit zur Freiheit zu wird, wenn
der Mensch sein Selbst vollkommen und kompromilos verwirklichen kann, wird die Grundursache fr seine asozialen
Triebe verschwinden, und nur Kranke und Abnormale werden
noch gefhrlich sein. Bisher ist diese Art der Freiheit in der
Geschichte noch nie verwirklicht worden, trotzdem aber war
sie ein Ideal, an das die Menschheit sich klammerte, auch wenn
es oft abstruse und irrationale Formen annahm. Man braucht
sich nicht zu wundern, da die Annalen der Geschichte soviel
Grausamkeit und Destruktivitt aufweisen. Wenn es einen
Grund zur Verwunderung und zu neuer Hoffnung gibt,
dann ist es meiner Ansicht nach die Tatsache, da die menschliche Rasse trotz allem, was dem Menschen schon zugestoen
ist, sich Eigenschaften bewahrt und sogar weiterentwickelt hat
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wie Wrde, Mut, Anstand und Gte, wie wir sie im Verlauf der
gesamten Geschichte und auch heute noch bei zahllosen Einzelmenschen finden.
Wenn man unter Anarchie versteht, da der einzelne keinerlei Autoritt anerkennt, dann ist die Antwort auf unsere Frage
darin zu suchen, was bereits ber rationale und irrationale
Autoritt gesagt wurde. Die rationale Autoritt zielt wie jedes
echte Ideal auf Wachstum und Entfaltung der Individualitt
ab. Aus diesem Grund gert sie prinzipiell niemals in Konflikt
mit dem einzelnen Menschen und seinen realen, nicht-pathologischen Zielen.
Wir haben in diesem Buch die These vertreten, da die Freiheit fr den modernen Menschen eine zweifache Bedeutung
besitzt: da er sich von den traditionellen Autoritten befreite
und zu einem Individuum wurde, da er aber gleichzeitig
auch isoliert und machtlos und zu einem Werkzeug fr Zwecke
auerhalb seiner selbst wurde, sich selbst und anderen entfremdet. Wir sahen, da dieser Zustand das Selbst unterminiert, es schwcht und mit Angst erfllt und da er den Menschen bereitmacht, sich einer neuen Art von Knechtschaft zu
unterwerfen. Andererseits fhrt die positive Freiheit zur vollen
Verwirklichung der dem Menschen eigenen Mglichkeiten und
befhigt ihn, aktiv und spontan zu leben. Die Freiheit hat
einen kritischen Punkt erreicht, wo die ihr eigene Dynamik
die Gefahr mit sich bringt, da sie in ihr Gegenteil umschlgt.
Die Zukunft der Demokratie hngt von der Verwirklichung
des Individualismus ab, der seit der Renaissance das Ziel des
modernen Denkens ist. Die kulturelle und politische Krise
unserer Zeit liegt nicht daran, da es zuviel Individualismus
gibt, sondern da das, was wir fr Individualismus halten, zu
einer leeren Schale geworden ist. Der Sieg der Freiheit ist nur
mglich, wenn die Demokratie sich zu einer Gesellschaftsform
entwickelt, wo der einzelne Mensch mit seinem Wachstum und
seinem Glck Ziel und Zweck der Kultur ist, wo das Leben
keine Rechtfertigung durch Erfolg oder irgend etwas anderes
braucht und wo der einzelne Mensch nicht von einer Macht
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nicht nur keinerlei Kontrolle ber die gesamte Wirtschaftsmaschinerie, sie hat auch kaum eine Chance, an ihrem Arbeitsplatz eine echte Initiative und echte Spontaneitt zu entwikkeln. Sie sind eben in dem Betrieb beschftigt, und man
erwartet nicht mehr von ihnen, als da sie das tun, was sie
geheien werden. Nur in einer Planwirtschaft, wo die gesamte
Nation auf vernnftige Weise die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Krfte unter Kontrolle hat, kann der einzelne an
der Verantwortung teilhaben und seine schpferische Intelligenz bei der Arbeit einsetzen. Worauf es ankommt ist, da man
einem jeden wieder Gelegenheit gibt, echtes Ttigsein zu entfalten, da die Ziele der Gesellschaft und seine eigenen Ziele
miteinander identisch werden, und das nicht nur ideologisch,
sondern in der Realitt. Es kommt darauf an, da er seine Kraft
und Vernunft aktiv bei seiner Arbeit einsetzt und da er sich
mitverantwortlich fhlt, weil seine Arbeit fr ihn im menschlichen Bereich einen Sinn hat. An die Stelle der Manipulation
der Menschen mu ihre aktive und intelligente Zusammenarbeit treten, und wir mssen den Grundsatz der Regierung des
Volkes durch das Volk und fr das Volk von der formalen politischen in die wirtschaftliche Sphre ausdehnen.
Die Frage, ob ein wirtschaftliches oder politisches System
der Sache der menschlichen Freiheit dient, ist nicht nur im
politischen und wirtschaftlichen Sinn zu beantworten. Das einzige Kriterium fr die Verwirklichung der Freiheit ist, ob der
einzelne Mensch aktiv sein Leben und das der Gesellschaft
mitbestimmt oder nicht, und das nicht nur durch den formalen
Akt der Wahl, sondern bei seiner tglichen Arbeit und in seinen
Beziehungen zu den anderen. Wenn sich die moderne politische Demokratie auf die rein politische Sphre beschrnkt, so
kann sie den Folgen der wirtschaftlichen Bedeutungslosigkeit
des Durchschnittsbrgers nicht entgegenwirken. Aber auch
rein wirtschaftliche Vorstellungen wie die Sozialisierung der
Produktionsmittel gengen nicht. Ich denke hier nicht so sehr
an den irrefhrenden Gebrauch des Wortes Sozialismus,
wie er aus taktischen Grnden bei den Nationalsozialisten
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keit und das Gefhl der Ohnmacht berwinden, das ihn heute
zur Verzweiflung treibt. Heute leidet der Mensch nicht so sehr
unter der Armut wie darunter, da er zu einem Rdchen einer
groen Maschine, zu einem Automaten wurde und da sein
Leben leer und sinnlos geworden ist. Der Sieg ber autoritre
Systeme aller Art wird nur mglich sein, wenn die Demokratie nicht den Rckzug antritt, sondern die Offensive ergreift
und das in die Wirklichkeit umsetzt, was alle jene im Sinn
hatten, die in den vergangenen Jahrhunderten fr die Freiheit
gekmpft haben. Sie wird nur dann ber die Krfte des Nihilismus triumphieren, wenn sie die Menschen mit dem strksten
Glauben erfllen kann, zu dem der menschliche Geist fhig ist:
mit dem Glauben an das Leben und an die Wahrheit und an
die Freiheit als der aktiven und spontanen Verwirklichung des
individuellen Selbst.
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Anhang:
Charakter und Gesellschaftsproze
Wir haben uns in diesem Buch bisher mit den Wechselbeziehungen von sozio-konomischen, psychologischen und ideologischen Faktoren befat, indem wir bestimmte historische Epochen wie das Reformationszeitalter und unsere heutige Zeit
analysierten. Fr Leser, die sich speziell fr die mit einer solchen Analyse zusammenhngenden theoretischen Probleme
interessieren, mchte ich in diesem Anhang noch kurz auf
die allgemeine theoretische Grundlage eingehen, auf welcher
meine konkrete Analyse basiert.
Untersucht man die psychologischen Reaktionen einer
Gesellschaftsgruppe, so hat man es mit der Charakterstruktur
der Mitglieder dieser Gruppe, das heit mit individuellen Personen zu tun. Wir interessieren uns hier jedoch nicht so sehr
fr die Besonderheiten, durch welche sich diese Personen voneinander unterscheiden, sondern fr den Teil ihrer Charakterstruktur, welcher den meisten Mitgliedern der Gruppe gemeinsam ist. Ich bezeichne diesen Charakter als Gesellschaftscharakter (social character). Der Gesellschaftscharakter ist notwendigerweise weniger spezifisch als der Individualcharakter.
Beschreibt man letzteren, so befat man sich mit der Gesamtheit der Wesenszge, die in ihrer besonderen Konfiguration
die Persnlichkeitsstruktur des betreffenden Menschen ausmachen. Der Gesellschaftscharakter dagegen umfat nur eine
Auswahl aus diesen Wesenszgen, und zwar den wesentlichen
Kern der Charakterstruktur der meisten Mitglieder einer Gruppe,
wie er sich als Ergebnis der grundlegenden Erfahrungen und
der Lebensweise dieser Gruppe entwickelt hat. Wenngleich es
immer Abweichler mit einer vllig anderen Charakterstruktur geben wird, stellen doch die Charakterstruktur der meisten Mitglieder der Gruppe Variationen dieses Kerns dar, wie
sie durch die zuflligen Faktoren von Geburt und Lebenserfahrungen zustande kamen, die ja von Mensch zu Mensch ver| 268 |
schieden sind. Wenn wir einen Einzelmenschen ganz verstehen wollen, sind diese Unterscheidungsmerkmale von grter
Wichtigkeit. Wollen wir dagegen verstehen, in welche Kanle
die menschliche Energie geleitet wird und wie sie sich als
Produktivkraft in einer bestimmten Gesellschaftsordnung auswirkt, dann gehrt unser Hauptinteresse dem Gesellschaftscharakter.
Der Begriff des Gesellschaftscharakters ist ein Schlsselbegriff fr das Verstndnis des Gesellschaftsprozesses berhaupt.
Der Charakter im dynamischen Sinn der analytischen Psychologie ist die besondere Form, in welche die menschliche Energie
durch die dynamische Anpassung menschlicher Bedrfnisse
an die besonderen Daseinsformen einer bestimmten Gesellschaft gebracht wird. Der Charakter bestimmt dann seinerseits
das Denken, Fhlen und Handeln des einzelnen Menschen.
In bezug auf unser Denken knnen wir das nur schwer einsehen, da wir herkmmlicherweise alle zu der berzeugung
neigen, das Denken sei ein ausschlielich intellektueller Akt
und sei von der psychologischen Struktur der Persnlichkeit
unabhngig. Das ist jedoch nicht der Fall, und es trifft um so
weniger zu, je mehr unsere Gedanken sich mit ethischen, philosophischen, politischen, psychologischen oder gesellschaftlichen Problemen befassen, statt mit konkreten Objekten empirisch umzugehen. Derartige Gedanken werden soweit es sich
nicht um die rein logischen Elemente des Denkakts handelt
weitgehend durch die Persnlichkeitsstruktur des Denkenden bestimmt. Dies gilt fr die ganze Doktrin oder fr ein
ganzes theoretisches System ebenso wie fr einzelne Begriffe
wie Liebe, Gerechtigkeit, Gleichheit oder Opfer. Ein jeder derartiger Begriff und eine jede Doktrin besitzt eine emotionale
Matrix, und diese Matrix ist in der Charakterstruktur des einzelnen Menschen verwurzelt.
In den frheren Kapiteln haben wir zahlreiche Beispiele
hierfr angefhrt. Als Beispiele fr entsprechende Doktrinen
haben wir die emotionalen Wurzeln des frhen Protestantismus und der modernen autoritren Einstellung nachzuweisen
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anstrengen und nach Erfolg streben, so wre das vllig zwecklos. Diese Menschen mit ihrer andersartigen Charakterstruktur
wrden kaum begreifen, wovon einer, der solche Ziele propagiert, berhaupt redet selbst wenn sie seine Sprache verstehen wrden. So haben auch Hitler und der Teil der deutschen
Bevlkerung, der dieselbe Charakterstruktur besitzt, ganz aufrichtig das Gefhl, da jeder, der behauptet, man knne den
Krieg abschaffen, entweder ein vollkommener Narr oder ein
offenkundiger Lgner sei. Auf Grund ihres Gesellschaftscharakters ist fr sie ein Leben ohne Leiden und Katastrophen
genauso unfabar wie Freiheit und Gleichberechtigung.
Ideen werden oft von bestimmten Gruppen bewut akzeptiert, aber auf Grund der Besonderheiten ihres Gesellschaftscharakters von ihnen nicht wirklich angenommen. Fr solche
Menschen bilden derartige Ideen einen Vorrat an bewut vertretenen berzeugungen, aber in kritischen Augenblicken handeln sie nicht danach. Ein Beispiel hierfr war die deutsche
Arbeiterbewegung zur Zeit des Siegs des Nazismus. Vor Hitlers Machtergreifung gaben die allermeisten deutschen Arbeiter ihre Stimme der Sozialdemokratischen oder Kommunistischen Partei, was besagt, da deren Ideen unter der Arbeiterschaft uerst weit verbreitet waren. Aber das Gewicht, das
diese Ideen fr sie besaen, stand in keinem Verhltnis zu
ihrer Verbreitung. Beim Ansturm des Nazismus waren die meisten seiner politischen Gegner nicht bereit, fr ihre Ideen zu
kmpfen. Viele Anhnger der linken Parteien glaubten zwar an
ihr Parteiprogramm, solange diese Parteien noch Macht und
Ansehen besaen, als dann aber die Stunde der Krise kam,
resignierten sie. Bei einer genauen Analyse der Charakterstruktur der deutschen Arbeiter ergibt sich ein Grund
wenn auch gewi nicht der einzige fr diese Erscheinung.
Sehr viele von ihnen gehrten einem Persnlichkeitstyp an,
der viele Merkmale des autoritren Charakters aufweist. Sie
hatten einen tiefen Respekt vor der etablierten Autoritt und
sehnten sich nach ihr. Wenn der Sozialismus die individuelle
Unabhngigkeit gegenber der Autoritt beziehungsweise die
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Solidaritt gegenber jedem individualistischen Sich-Absondern betonte, so war dies nicht das, was viele dieser Arbeiter
auf Grund ihrer Persnlichkeitsstruktur wirklich wollten. Es
war ein Fehler ihrer radikalen Fhrer, da diese die Macht
ihrer Partei nur nach der Verbreitung dieser Ideen, und nicht
nach dem Gewicht einschtzten, das diese Ideen besaen.
Demgegenber zeigte unsere Analyse der lutherischen und
calvinistischen Doktrinen, da jene Ideen fr die Anhnger
der neuen Religion eine starke Anziehungskraft besaen, weil
sie an die Bedrfnisse und ngste appellierten, welche der
Charakterstruktur der Menschen entsprachen, an die sie sich
richteten. Anders gesagt: Ideen knnen zu mchtigen Krften
werden, jedoch nur in dem Mae, wie sie Antworten auf besondere menschliche Bedrfnisse eines speziellen Gesellschaftscharakters sind.
Nicht nur das Denken und Fhlen eines Menschen wird von
seiner Charakterstruktur bestimmt, sondern auch sein Tun.
Es ist Freuds Verdienst, dies nachgewiesen zu haben, wenn
auch sein theoretischer Bezugsrahmen nicht richtig ist. Da
die Handlungsweise eines Menschen von den dominierenden
Tendenzen seiner Charakterstruktur bestimmt wird, ist bei
Neurotikern besonders deutlich zu erkennen. Es ist leicht einzusehen, da der Zwang, die Fenster von Husern oder die
Pflastersteine zu zhlen, in bestimmten Trieben des Zwangscharakters wurzelt. Dagegen scheint das Tun eines normalen
Menschen von rein rationalen Erwgungen und von den Erfordernissen der Wirklichkeit bestimmt zu sein. Man kann jedoch
mit Hilfe der neuen Beobachtungsmglichkeiten, welche die
Psychoanalyse bietet, erkennen, da auch das sogenannte
rationale Verhalten weitgehend von der Charakterstruktur
bestimmt wird. Wir haben bereits bei unserer Errterung
der Bedeutung der Arbeit fr den modernen Menschen ein
diesbezgliches Beispiel angefhrt. Wir sahen, da das starke
Verlangen nach einer unaufhrlichen Ttigkeit seine Wurzeln
in Einsamkeit und Angst hat. Wir sahen, da dieser innere
Zwang zur Arbeit sich von der Einstellung zur Arbeit in ande| 272 |
ren Kulturen unterscheidet, wo die Menschen nur soviel arbeiten, wie notwendig ist, und nicht noch darber hinaus durch
Krfte angetrieben werden, die in ihrer Charakterstruktur
wurzeln. Da heutzutage alle normalen Menschen etwa den
gleichen Impuls zu arbeiten haben und da auerdem diese
Intensitt der Arbeit notwendig ist, wenn sie berhaupt leben
wollen, bersieht man leicht die irrationale Komponente in
diesem Charakterzug.
Wir mssen uns jetzt fragen, welche Funktion der Charakter fr den einzelnen und fr die Gesellschaft hat. Ersteres
ist unschwer zu beantworten. Wenn der individuelle Charakter eines Menschen mehr oder weniger genau dem Gesellschaftscharakter entspricht, veranlassen ihn die in seiner
Persnlichkeit dominierenden Triebe, eben das zu tun, was
unter den spezifischen gesellschaftlichen Bedingungen seiner
Kultur notwendig und wnschenswert ist. Hat er zum Beispiel
einen leidenschaftlichen Hang zum Sparen und einen Abscheu
davor, Geld fr berflssige Dinge auszugeben, so wird ihm
das auerordentlich zustatten kommen, wenn er der Besitzer
eines kleinen Ladens ist, der sparen und sich einschrnken
mu, wenn er noch weiter bestehen will. Auer dieser wirtschaftlichen Funktion haben die Charakterzge auch noch
eine rein psychologische Bedeutung, die nicht weniger wichtig ist. Einem Menschen, bei dem etwa das Sparen in seiner
Persnlichkeit verankert ist, gewhrt es auch eine tiefe psychologische Befriedigung, sich entsprechend zu verhalten; das
heit, es kommt ihm nicht nur praktisch zugute, wenn er spart,
es befriedigt ihn auch. Man kann sich davon leicht berzeugen,
wenn man zum Beispiel eine Frau aus dem Kleinbrgertum
auf dem Markt einkaufen sieht und feststellt, da sie ebenso
glcklich darber ist, wenn sie zwei Cent spart, wie jemand
mit einer anderen Charakterstruktur, wenn er sich einem sinnlichen Genu hingibt. Zu dieser psychologischen Befriedigung
kommt es nicht nur, wenn jemand dem aus seiner Charakterstruktur entspringenden Verlangen entsprechend handelt,
sondern auch wenn er ber Ideen liest oder von ihnen hrt, die
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Tugenden noch von Vorteil waren wie etwa bei den kleinen
Geschftsleuten , gingen die Mglichkeiten in dieser Branche so zurck, da nur noch wenige Shne aus diesem alten
Mittelstand diese Charakterzge in ihrem Beruf erfolgreich
nutzen konnten. Durch die Art ihrer Erziehung hatten sie
Charakterzge entwickelt, die ehemals der gesellschaftlichen
Situation ihres Standes angepat waren, aber die wirtschaftliche Entwicklung schritt schneller voran als die Charakterentwicklung. Diese Verschiebung zwischen der konomischen
und der psychologischen Entwicklung fhrte zu einer Situation, in der die seelischen Bedrfnisse nicht lnger mit der
blichen wirtschaftlichen Bettigung befriedigt werden konnten. Diese Bedrfnisse existierten jedoch weiter und muten
auf einem anderen Weg nach ihrer Befriedigung suchen. Das
engherzige egoistische Streben nach dem eigenen Vorteil, wie
es fr das Kleinbrgertum kennzeichnend war, verschob sich
nun von der individuellen auf die nationale Ebene. Auch die
sadistischen Impulse, die man im privaten Existenzkampf eingesetzt hatte, wurden jetzt einerseits auf die gesellschaftliche
und politische Szene verlagert und andererseits durch Frustration intensiviert. Als dann alle Hemmungen fielen, suchte man
in der Verfolgung politischer Gegner und im Krieg Befriedigung. So kam es, da die psychologischen Krfte im Verein mit
den durch die Gesamtsituation bedingten Entbehrungen die
bestehende Gesellschaftsordnung nicht lnger festigten, sondern zum Dynamit wurden, dessen sich Gruppen bedienten,
welche die herkmmliche politische und wirtschaftliche Struktur der demokratischen Gesellschaft zerstren wollten.
Wir haben noch nicht davon gesprochen, welche Rolle der
Erziehungsproze bei der Bildung des Gesellschaftscharakters
spielt. Mir scheinen jedoch einige Bemerkungen hierzu angebracht, weil viele Psychologen die Erziehung in der frhen
Kindheit und die Erziehungsmethoden beim heranwachsenden Kind fr die Ursache der Charakterentwicklung halten.
Dabei sollten wir uns zunchst fragen, was wir unter Erziehung verstehen. Man kann sie auf verschiedene Weise definie| 276 |
dazu eignet, diese rezeptive Haltung zum Ausdruck zu bringen. Aber die orale Empfindung ist nicht die Ursache dieser
Einstellung, es handelt sich bei ihr vielmehr um eine in der
Sprache des Krpers zum Ausdruck gebrachte Einstellung zur
Welt.
Das gleiche gilt fr den analen Menschen, der sich auf
Grund besonderer Erfahrungen mehr von anderen zurckzieht
als der orale Mensch und der Sicherheit dadurch zu gewinnen sucht, da er sich zu einem autarken, selbstgengsamen
System macht. Ein solcher Mensch empfindet die Liebe oder
jede andere Art des Aus-sich-Herausgehens als Bedrohung
seiner Sicherheit. Es trifft zwar zu, da derartige Haltungen
sich hufig zunchst im Zusammenhang mit dem Fttern oder
der Stuhlentleerung entwickeln, was ja in der frhen Kindheit
die Hauptbettigung ist und auerdem den Hauptbereich darstellt, in dem sich die Liebe oder die Unterdrckung von Seiten
der Eltern oder die Liebenswrdigkeit oder der Trotz von
seiten des Kindes geltend machen. Aber die bermige Stimulation oder Frustration im Zusammenhang mit den erogenen Zonen fhrt an und fr sich noch nicht zur Fixierung derartiger Einstellungen im Charakter eines Menschen. Wenn das
Kind im Zusammenhang mit dem Fttern und der Stuhlentleerung auch gewisse lustvolle Empfindungen hat, sind diese
doch fr die Charakterentwicklung nur dann von Bedeutung,
wenn sie auf krperlicher Ebene Haltungen reprsentieren,
die in der Gesamtstruktur des Charakters verwurzelt sind.
Fr ein Kind, das Vertrauen zur bedingungslosen Liebe
seiner Mutter hat, wird es keine ernsten charakterlichen Folgen
haben, wenn es pltzlich von ihr nicht mehr gestillt wird.
Dagegen kann ein Kind, das merkt, da es sich auf die Liebe
seiner Mutter nicht unbedingt verlassen kann, selbst dann
orale Wesenszge entwickeln, wenn das Stillen ohne besondere Strungen erfolgt. Die oralen oder analen Phantasien oder krperlichen Empfindungen in spteren Jahren sind
nicht deshalb von Interesse, weil lustvolle krperliche Empfindungen damit Hand in Hand gehen oder weil sie eine geheim| 283 |
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und die sexuelle Lust als spontane Freude, die ihrem Wesen
nach keine negative Befreiung von einer Spannung ist, hatte in
seiner Psychologie keinen Raum.
Welches Interpretationsprinzip haben nun wir in diesem
Buch angewandt, um die menschliche Grundlage der Kultur
zu verstehen? Bevor wir diese Frage beantworten, scheint es
angebracht, noch einmal daran zu erinnern, worin sich andere
Interpretationsweisen von der meinen unterscheiden.
1. Die psychologistische Auffassung, welche fr Freuds
Denken charakteristisch ist, grndet sich auf der Annahme,
da kulturelle Phnomene in psychologischen Faktoren verwurzelt sind, die aus instinkthaften Trieben resultieren,
welche ihrerseits von der Gesellschaft nur durch gewisse
Unterdrckungsmanahmen beeinflut werden. Entsprechend
dieser Interpretation haben Freud-Anhnger den Kapitalismus
als Folge der Analerotik und die Entwicklung des frhen Christentums als Folge einer ambivalenten Einstellung zum Vaterbild erklrt. (Ich habe diese Methode ausfhrlich errtert in E.
Fromm, 1930a.)
2. Die konomistische Auffassung, wie sie in der falschen
Anwendung der Marxschen Geschichtsinterpretation zum Ausdruck kommt, fhrt kulturelle Phnomene wie Religion und
politische Ideen auf subjektive konomische Interessen zurck.
Von einem solchen pseudo-marxistischen Standpunkt aus2
knnte man versucht sein, den Protestantismus ausschlielich
als Antwort auf bestimmte wirtschaftliche Bedrfnisse des
Brgertums zu erklren.
2
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3. Schlielich haben wir auch noch die idealistische Einstellung, fr die Max Webers Werk Die protestantische Ethik
und der Geist des Kapitalismus (1905) reprsentativ ist. Er
vertritt den Standpunkt, da die neuen religisen Ideen fr die
Entwicklung eines neuen Typs des konomischen Verhaltens
und fr einen neuen Geist der Kultur verantwortlich sind, wenn
er auch betont, da dieses Verhalten niemals ausschlielich von
religisen Doktrinen bestimmt wird.
Im Gegensatz zu diesen Interpretationen vertrete ich die
Auffassung, da Ideologien und Kultur ganz allgemein im
Gesellschaftscharakter wurzeln, da der Gesellschaftscharakter
selbst von der Lebensweise der jeweiligen Gesellschaft geprgt
wird und da die dominierenden Charakterzge ihrerseits
zu Produktivkrften werden, welche den Gesellschaftsproze
formen. In bezug auf das Problem des Geistes des Protestantismus und des Kapitalismus habe ich zu zeigen versucht, da
der Zusammenbruch der mittelalterlichen Gesellschaft fr die
Mittelklasse eine Bedrohung ihrer Existenz darstellte, da dies
zu einem Gefhl der Machtlosigkeit und Isolierung und zu
einer skeptischen Einstellung fhrte, da Luthers und Calvins
Lehren eben durch diese vernderte psychologische Einstellung so viele Anhnger fanden, da diese Lehren die charakterologischen Vernderungen intensivierten und stabilisierten und da die sich so entwickelnden Charakterzge dann
zu Produktivkrften bei der Entwicklung des Kapitalismus
wurden, der seinerseits auf inzwischen eingetretene wirtschaftliche und politische Vernderungen zurckzufhren war.
Den Faschismus habe ich auf eine im Prinzip hnliche
Weise zu erklren versucht: Das Kleinbrgertum reagierte
auf bestimmte konomische Vernderungen wie die wachsende Macht der Monopolbetriebe und auf die Inflation nach
dem Ersten Weltkrieg mit einer Intensivierung bestimmter
Charakterzge, nmlich seiner sadistischen und masochistischen Strebungen. Die Nazi-Ideologie entsprach diesen
Wesenszgen und intensivierte sie noch, und die neuen
Charakterzge bewirkten dann ihrerseits eine weitere Ausdeh| 287 |
Das gleiche Prinzip knnen wir auch in bezug auf den Gesellschaftscharakter feststellen: Dieser resultiert aus der dynamischen Anpassung der menschlichen Natur an die Gesellschaftsstruktur. Wenn die gesellschaftlichen Bedingungen sich
ndern, so fhrt das zu Vernderungen im Gesellschaftscharakter, das heit zu neuen Bedrfnissen und ngsten. Diese
neuen Bedrfnisse lassen neue Ideen aufkommen und machen
die Menschen empfnglich dafr. Diese neuen Ideen zeigen
ihrerseits die Tendenz, den neuen Gesellschaftscharakter zu
stabilisieren und zu intensivieren und die Menschen in ihrem
Handeln zu bestimmen. Anders gesagt, beeinflussen die gesellschaftlichen Bedingungen die ideologischen Phnomene durch
das Medium des Charakters. Andererseits ist der Charakter
nicht das Ergebnis einer passiven Anpassung an gesellschaftliche Bedingungen, sondern eine dynamische Anpassung an
grundlegende Elemente, welche entweder der menschlichen
Natur biologisch mitgegeben sind oder ihr als Ergebnis der
historischen Entwicklung inhrent wurden.
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Literaturverzeichnis
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The Influence of Psychological Factors upon Gastro-Intestinal Disturbances. In: The Psychoanalytic Quarterly. New
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Anshen, R. N.: Freedom. Its Meaning. Hrsg. von Ruth Nanda
Anshen. Harcourt, Brace, Jovanovich, New York 1940
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