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Klaus Gamber: Orientierung an der

Orthodoxie
Die Tradition der Ostkirche als Richtschnur in Liturgie und Verkündigung

Inhalt

1. Gefahren für den orthodoxen Glauben in den arianischen Wirren


(Von Abraham Thiermeyer)
Basilius der Große: Ein Brief an die Bischöfe Italiens und Galliens
Der literarische, historische und theologische Kontext
2. Die Bedeutung der Orthodoxie für die Einheit im Glauben
Orthodoxie als Voraussetzung
Die Einheit gefährdende Bewegungen in der römischen Kirche
3. Die Bedeutung der Orthodoxie für das Liturgieverständnis
Tradition und Adaption in der Liturgie
Gemeinsamkeiten in der liturgischen Überlieferung
Erläuterungen zu den Abbildungen
Hildegard von Bingen: Die Feier der göttlichen Mysterien
4. Orientierung an der Orthodoxie in Fragen des liturgischen Vollzugs
Neues Testament und eucharistisches Opfer
Voraussetzungen zum rechten Vollzug der Messe
Anhang: Anaphora des heiligen Basilius
Konzelebration in altkirchlicher Kontinuität
5. Primus inter pares (Von Wolfram Gamber)

Vorwort

Seid stark und unerschütterlich im Glauben,


in der Bruderliebe einander zugetan,
vereint in der Wahrheit.
Kommt einander in der Sanftmut des Herrn zuvor
und verachtet niemand! (Polykarp-Brief 10,1)

Die in Konfessionen und Sekten gespaltene Christenheit braucht, wenn sie zur Einheit im Glauben
gelangen will, eine Orientierung: die Orthodoxie. Dies zu zeigen ist die Aufgabe dieses Buches, das
eine Weiterführung von Beiheft 1 »Gemeinsames Erbe« darstellt.

Orthodoxie wird dabei in einem doppelten Sinn verstanden und gebraucht: einmal wörtlich in der
Bedeutung von „Rechtgläubigkeit“, wie es auch im römischen Meßkanon heißt: »zusammen mit
unserm Papst und allen Rechtgläubigen« (»una cum papa nostro et omnibus orthodoxis«). Dann im
Sinn von „orthodoxe Kirche des Ostens“. So bezeichnet sich diese bekanntlich selbst; „orthodox“
deshalb, weil sie sich zu Recht als Hüterin der apostolischen Überlieferung und des rechten
Glaubens der Väter sehen darf.
Wenn im byzantinischen Ritus zu Beginn der österlichen Fastenzeit der „Sonntag der Orthodoxie“
begangen wird, dann meint dies noch ein Drittes: den Sieg der rechtgläubigen Bilderverehrer über
die Bilderstürmer (Ikonoklasten) auf dem VII. Ökumenischen Konzil 787 in Konstantinopel.

Die vom Konzil als orthodox bezeichnete Verehrung der heiligen Bilder (Ikonen) fand jedoch nicht
die Billigung Karls des Großen und der auf der Synode zu Frankfurt 794 versammelten fränkischen
Reichsbischöfe. Auf Drängen Karls haben diese in den Libri Carolini in scharfer Form gegen die
Bestimmungen des Konzils Stellung bezogen1.

Obwohl der Papst sich den Beschlüssen von Frankfurt nicht anschloß, hat dies letzten Endes doch
dazu geführt, daß es im Abendland nie zu einer eigentlichen Verehrung der Ikonen wie im Osten
gekommen ist, dafür aber zu einer verstärkten Verehrung von Reliquien2.

Schon damals hat sich die Trennung zwischen den apostolischen Schwesterkirchen angekündigt,
auch daran zu erkennen, daß in den Libri Carolini die „Griechen“ (Græci) im Osten der
„katholischen Kirche“ („Ecclesia catholica“) im Westen gegenübergestellt werden.

Noch heute wird die Beifügung „katholisch“ in erster Linie für die Westkirche gebraucht, während
die Angehörigen der Kirchen im Osten als „Orthodoxe“ bezeichnet werden. Dies hat dazu geführt,
daß im Bewußtsein der Gläubigen katholische und römische Kirche ein und dasselbe geworden ist
und die Orthodoxen, die offiziell ebenfalls die Bezeichnung „katholisch“ (katholische und
rechtgläubige Kirche des Ostens) tragen, nicht als Schwesterkirchen, sondern als zweitrangig
betrachtet werden.

Die oft geschmähte scheinbare Unbeweglichkeit und Erstarrtheit der östlichen Christenheit erweist
sich in der heutigen Unsicherheit in religiösen Fragen wegen der treuen Bewahrung der
apostolischen Überlieferung als Segen. Diese Treue zur Überlieferung kann für die abendländische
Kirche ein Orientierungspunkt für eine Erneuerung im Glauben und für ein rechtes
Liturgieverständnis werden.

Von der großen Bedeutung der Orthodoxie heißt es im Dekret über den Ökumenismus: »Es darf
ebenfalls nicht unerwähnt bleiben, daß die Kirchen des Orients von Anfang an einen Schatz
besitzen, aus dem die Kirche des Abendlandes in den Dingen der Liturgie, in ihrer geistlichen
Tradition und in der rechtlichen Ordnung vielfach geschöpft hat« (Unitatis redintegratio 14).

Im gleichen Dekret erklärt das Vatikanum II, »daß dieses ganze geistliche und liturgische,
disziplinäre und theologische Erbe« der Orthodoxie »mit seinen verschiedenen Traditionen zur
vollen Katholizität und Apostolizität der Kirche gehört«. Dabei wird auf die Bedeutung
hingewiesen, »die der Kenntnis, Verehrung, Erhaltung und Pflege des überreichen liturgischen und
geistlichen Erbes der Orientalen zukommt, damit die Fülle der christlichen Tradition in Treue
gewahrt und die völlige Wiederversöhnung der orientalischen und abendländischen Christen
herbeigeführt werde« (Unitatis redintegratio 15).

Ἀϕιερώνω τὸ βιβλίο αὐτὸ με πολλὲς εὐχαριστίες στὸ παλαιό μου Ἀρχιμανδρίτην Χρυσόστομον
Πολιτόπουλον, ποῦ μέχρι σήμερα ἱερουργεῖ στὸν ἱερὸ ναἱερουργεῖ στὸν ἱερὸ ναἱερουργεῖ στὸν ἱερὸ
ναὸ τοῦ Ἁγίου Γεωργίου στὴν Κηϕισιά Ἀϑηνῶν. Αὐτὸς μὲ εἰσήγαγε κατόπιν πολλῶν συζητήσεων
στὴν Ὀρϑοδοξία καὶ μὲ ἐνϑουσίασε στὸ κάλλος τῆς Βυζαντινῆς Λειτουργίας, κατὰ τὴν διάρκειαν τοῦ
πολεμικοῦ ἔτους 1943, ὡς στρατιώτης σχεδὸν ἑνὸς ἔτους στὴν Ἑλλάδα.
(Ich widme dieses Buch in großer Dankbarkeit einem alten Freund von mir, dem Archimandriten
Chrysostomos Politopoulos, der damals wie heute noch Priester an der St. Georgskirche in Kifisia
bei Athen ist. Er hat mich im Kriegsjahr 1943, als ich fast ein Jahr lang als Soldat in Griechenland
stationiert war, in vielen Gesprächen in die Orthodoxie eingeführt und mich für die Schönheit der
byzantinischen Liturgie begeistert.)

Klaus Gamber

Gefahren für den orthodoxen Glauben in den arianischen Wirren

Von Abraham Thiermeyer

Basilius der Große: Ein Brief an die Bischöfe Italiens und Galliens

Basilius wurde 330 in einer vornehmen und reichen Familie von Cäsarea in Kappadozien geboren3.
Sein Vater Basilius war ein angesehener Rhetor und Sohn der heiligen Makrina der Älteren. Seine
Mutter Emmelia war die Tochter eines Märtyrers. Basilius hatte neun Geschwister. Die drei Söhne
wurden Bischöfe (Basilius, Gregor von Nyssa und Petrus von Sebaste), die älteste Tochter, Makrina
die Jüngere, trat in den Stand der gottgeweihten Jungfrauen.

Basilius erhielt seinen ersten Unterricht von seinem Vater, die weitere Ausbildung erfuhr er in
Konstantinopel und schließlich in Athen, wo er fünf Jahre verbrachte. Er studierte Grammatik,
Rhetorik, Astronomie, Mathematik, Philosophie und Medizin. In Athen lernte er seinen Freund
Gregor von Nazianz kennen.

Gegen 356, kehrte er heim und entschloß sich bald, seine glanzvolle Laufbahn als Rhetor
aufzugeben, um Mönch zu werden. Er 1äßt sich nun von Bischof Dianius von Cäsarea taufen und
begibt sich auf Pilgerfahrt. Er besucht in Palästina, Syrien, Ägypten und Mesopotamien die
bedeutenden Mönchsväter der damaligen Zeit, was für seine späteren Mönchsregeln sehr wichtig
ist. In seine Heimat zurückgekehrt, läßt er sich bei Neacæsaria nieder und lebt in Entbehrung und
Einsamkeit. Im Jahre 358 besucht ihn Gregor von Nazianz. Mit dessen Hilfe arbeitet er nun seine
Mönchsregeln aus4.

Der Nachfolger von Bischof Dianius, der Basilius getauft hatte, war Eusebius (362). Ihm gelang es
364, daß Basilius sich nun zum Priester weihen ließ und seine Einsamkeit mit der Metropolie
Cäsarea vertauschte. Als Eusebius 370 starb, wurde er sein Nachfolger als Metropolit von ganz
Kappadozien und der politischen Diözese Pontus. Eine seiner Hauptsorgen war in dieser
wirrnisreichen Zeit die Wiederbelebung der erkalteten Beziehung zwischen der Kirche des Westens
und des Ostens.

Sein Leben war voller Sorgen, Bedrängnisse und Enttäuschungen. Was er in der Kirche unter
Tränen aussäte, das war ihm nicht mehr vergönnt in Blüte zu sehen. Mit kaum 50 Jahren holte der
Herr ihn am 1. Januar 379 heim in seine ewige Herrlichkeit. Erst im Mai 381, als der Kaiser
Theodosius5 ein großes „Ökumenisches“ Konzil nach Konstantinopel einberief, war der Wandel,
den Basilius in aller Treue sein ganzes Leben lang mitbereitet hatte, gekommen6.

An die Bischöfe Italiens und Galliens über den Zustand und die Zerstörung der Kirchen

»An die wahrhaft gottgeliebten und teuren Brüder und Mitliturgen (συλλειτουργούς), die Bischöfe
Galliens und Italiens, Basilius, Bischof von Cäsarea in Kappadozien.

1. Unser Herr Jesus Christus hat sich so entäußert, daß er die ganze Kirche Gottes seinen Leib
genannt und uns einzelne wie Glieder zueinander gemacht hat. Uns allen hat er auch aufgetragen,
im Zusammenwirken wie Glieder, mit allen wie in einer Familie in Verbindung zu stehen. Hier liegt
der Grund, warum wir, wenn auch räumlich sehr weit voneinander entfernt, uns dennoch nahe sind,
nämlich im gemeinsamen Tun (der Glieder im Leibe Christi). Es kann daher das Haupt nicht
einfach zu den Füßen sagen: Ich benötige euch nicht! (1 Kor 12,21).

Sicherlich werdet auch ihr es jetzt nicht über euch bringen, uns einfach abzuweisen. Ihr werdet jetzt
genauso mitleiden an unseren Betrübnissen, die uns ob unserer Verfehlungen auferlegt wurden, wie
wir uns nun mit euch mitfreuen, die ihr euch rühmen dürft eines Friedens, den euch der Herr
gewährt hat.

Schon ein andermal haben wir ebenso eure liebende Hilfe und euer Mitleid angerufen. Damals
scheinbar war unser Strafmaß noch nicht so voll, um euch zu bewegen, uns herauszuhelfen. Ganz
besonders ersuchen wir darum, daß dem Herrscher7 in euren Landen durch euer Ansehen (bei ihm)
unsere Zerstörung offen dargelegt werde. Sollte dies aber zu schwierig sein, so schickt doch einige
von euch, uns zu besuchen und um die Betrübten zu trösten.

Mit eigenen Augen mögen sie so schauen die Leiden des Orients. Sie sind so groß, daß es schier
unmöglich ist für euch, das für wahr zu halten, was ihr nur aus den Schilderungen anderer
vernommen habt. Es finden sich freilich auch keine geeigneten Worte, um unsere Situation deutlich
genug darzustellen.

2. Eine Verfolgung hat uns erfaßt, verehrteste Brüder, und zwar die schwerste aller bisherigen
Verfolgungen. Verfolgt werden die Hirten, um die Herden zu zerstreuen. Dabei ist vor allem ganz
schwerwiegend, daß die Geschundenen die Leiden nicht im Verständnis eines Märtyrers tragen,
auch das Volk verehrt diese Streiter nicht als Märtyrer –, denn die Verfolger werden ja ebenso als
„Christen“ bezeichnet8.

Ein Verbrechen ist es jetzt, und es wird mit aller Härte geahndet, nämlich die genaue Befolgung der
Väter-Traditionen. Dafür werden die Frommen aus ihrer Heimat vertrieben und in die Wüsten
verbannt. Weder das weiße (Greisen-)Haar gebietet diesen Richtern des Unrechts Achtung, noch
frommer aszetischer Lebenswandel, noch ein Leben, das von frühester Kindheit an bis hinein ins
hohe Greisenalter dem Evangelium getreu war.

Während sonst kein Übeltäter ohne glaubhafte Bezeugung (der Schuld) verurteilt wird, werden die
Bischöfe auf eine bloße Verleumdung hin festgenommen und ohne irgendeine Beweisführung im
Hinblick auf die Anklage zu Strafen verurteilt. Ja, es gibt sogar einige, die ohne ihre Ankläger
jemals kennen gelernt, noch die Gerichtshöfe jemals gesehen zu haben, geschweige denn überhaupt
angezeigt worden zu sein, einfach des nachts mit Gewalt über die Grenze verschleppt und infolge
der Strapazen der Wüste dem Tode anheimgegeben wurden.

Was die Folgen eines solchen Treibens sind, ist doch nur allzu bekannt, selbst wenn wir dazu
schwiegen: Das Fliehen der Priester, der Weggang der Diakone, die Auflösung des ganzen
geistlichen Standes. Man muß nämlich nun das Götzenbild anbeten9, oder man wird den
schrecklichen Flammen des Feuers übergeben (vgl. Dan 3,10).

Ein Stöhnen durchzieht die Völker, ein unstillbares Weinen liegt in den Häusern und in den Straßen
aller. Einer klagt dem anderen, was sie alle erleiden. Bei keinem findet sich ein so steinhartes Herz,
daß er einfach den Verlust seines Vaters oder das Waisendasein gleichgültig hinnimmt. In Stadt und
Land ertönt das Klagegeschrei, auf den (belebten) Wegen und in der Wüste. Alles eine einzige
erbarmenswürdige Stimme, überall und bei allen Menschen! Überall finstere Gesichter, freudelos
und ohne geistliche Zuversicht!

Zur Trauer gereichen uns unsere Feste und verwehrt sind uns unsere Altäre für den Gottesdienst. Es
gibt keine Versammlungen von Christen mehr, auch führt kein Lehrer mehr den Vorsitz. Weder
Glaubensunterweisung, noch Festgottesdienste, weder den nächtlichen Lobpreis, noch jenes
gottselige Jauchzen der Seelen, das in den Gläubigen aufsteigt, wenn sie die Gedächtnisfeier der
geisterfüllten Gnadengaben begehen oder diese empfangen.

Wir müssen es sagen (wie Daniel): ›Es gibt in dieser Zeit weder einen Herrscher, noch einen
Propheten, noch einen Anführer. Weder ein Opfer, noch ein Rauchopfer und auch keinen Ort mehr,
wo wir im Angesicht des Herrn unsere Gaben darbringen könnten, um von ihm Barmherzigkeit zu
erlangen‹ (Dan 3,38 f.).

3. Diese Tatsachen schreiben wir euch, auch wenn ihr es schon wißt. Gibt es doch keinen Fleck auf
dem ganzen Erdenrund, wo diese unsere Widerfährnisse nicht bekannt sind. Ihr sollt jetzt nicht
meinen, wir sagten dies zu eurer Belehrung oder zu eurer Ermahnung, um euch für uns
einzunehmen. Wir wissen doch, daß ihr uns keineswegs vergessen werdet, genausowenig wie eine
Mutter die aus ihrem Schoße Geborenen vergißt (vgl. Is 49,15).

Wir tun nur dies, was alle tun, die von erdrückender Last erfüllt sind. Die Niedergedrückten suchen
mit Seufzern sich ein wenig über den Schmerz hinwegzuhelfen. So werfen auch wir die Schwere
unserer Betrübnis eurer Liebe zu, wobei wir ihr unsere vielgestaltigen Bedrängnisse anempfehlen.
In der Hoffnung, und vielleicht laßt ihr euch zu noch innigerem Gebet bewegen, den Herrn
(gemeinsam) zu bitten, daß er sich unser wieder gnädig versöhne.

Wenn es nur Drangsale wären, die auf uns lasten, hätten wir uns schon entschlossen, still zu sein
und uns, im Hinblick auf die Drangsale dieser Zeit, die ja überhaupt nicht verglichen werden
können mit der zukünftigen Herrlichkeit, die an uns offenbar werden wird, um Christi willen zu
freuen (Röm 8,18).

Vielmehr befürchten wir aber, daß das Übel immer weiter wächst und gleichsam wie eine Flamme,
die sich ausbreitet auf alles Brennbare und, wenn sie Nahes erreicht hat, auch Weiterentferntes
erfaßt. Der Krebs der Häresie nämlich greift um sich, ja es besteht die Gefahr, daß er vielleicht gar,
wenn er unsere Kirchen zerfressen hat, auch noch zum gesunden Teil, in eure Gebiete, übergreift.
Wahrscheinlich sind wir, weil die Sündenmenge bei uns so groß war, als erste den grausamen
Zähnen der Widersacher Gottes als Fraß überlassen worden. Oder, und das ist noch
wahrscheinlicher, weil das Evangelium vom Reiche Gottes von unseren Gebieten aus, sich auf den
ganzen Erdkreis ausbreitete. Daher kämpft gerade bei uns der Feind der Seelen, um eben wieder
von uns aus über den ganzen Erdkreis die Saat des Abfalls auszusäen. Darauf sinnt er nämlich, daß
auf diejenigen, die erleuchtet wurden mit dem Licht der Erkenntnis Christi, nun auch die Finsternis
des Unglaubens falle (vgl. 2 Kor 4,6).

4. Macht euch also nun, als wirkliche Jünger des Herrn, unsere Leiden zu eigen. Nicht des Geldes
und auch nicht der Ehre wegen, nicht anderer zeitlicher Güter wegen also werden wir angefeindet.
Wir stehen vielmehr wegen unseres gemeinsamen Gutes, des väterlichen (Erb-)Schatzes der
gesunden Glaubenslehre, im Kampfe.

Habt doch Mitleid mit uns, geliebte Brüder! Der Mund der Frommen nämlich wurde bei uns
verstopft, während ungehemmt jedes Lästermaul wider Gott alle Geschmacklosigkeiten
hervorstottern darf. Die Säulen und Stützen der Wahrheit sind in der Diaspora, wir aber, die man
geringschätzig übersieht, haben keine Redefreiheit.

Kämpft für diese Völker, schaut nicht mehr selbstgenügsam auf euch, nur weil ihr im ruhigen Hafen
seid und durch die Gnade Gottes vor aller Unbill der Geister des Verderbens bewahrt seid. Reicht
also eure helfende Hand den Kirchen, die heftig im Sturme bedrängt werden, damit sie nicht
verloren und verlassen von allen, im Glauben völlig Schiffbruch erleiden. Habt Teil an unserem
Schmerze! Der Eingeborene Gottes10 nämlich wird geschmäht und es gibt (hier) keinen, der sich
dagegen zu erheben vermag.

Der Heilige Geist wird abgelehnt und derjenige in einer Verfolgung gejagt, der diese Lästerei
widerlegen kann. Die Vielgötterei gedeiht. Einen großen und einen kleinen Gott gibt es bei ihnen.11
„Der Sohn“12 ist nicht eine Bezeichnung gemäß seiner Natur nach, sondern nur eine
Ehrenbezeichnung. „Der Heilige Geist“13 (so sagen sie) gehört nicht als Vollendung der Heiligen
Dreifaltigkeit an und hat auch keinen Anteil an der göttlichen und seligen Wesensnatur. Er ist
vielmehr etwas aus dem Geschaffenen, das dem Vater und dem Sohne eben nur so und rein zufällig
beigefügt wurde.

›Wer wird meinem Haupte Wasser geben und für meine Augen eine Tränenquelle‹ (Jer 9,1), damit
ich so viele Tage lang unser Volk beweine, denn es wird ins Verderben gestürzt durch diese
verderbenbringenden Lehren. Verdorben wird gerade das Gehör der einfachen Gemüter, ja sie
haben sich bereits an diesen häretischen Unglauben gewöhnt. Schon als Kleinkinder in der Kirche
werden sie mit den Lehren des Unglaubens genährt.

Was sollten wir tun? Bei ihnen (den Häretikern) gibt es alles wie bei uns: sie spenden die Taufe,
bestatten die Toten, besuchen die Kranken, trösten die Betrübten, helfen den Armen, geben
Unterstützung in vielfacher Art und gewähren die Teilnahme an den Sakramenten.

Gerade wegen alledem und weil dies geschieht, entwickelt sich zwischen dem Volke und ihnen eine
Einmütigkeit, so daß binnen Kürze, selbst wenn alle Beschränkungen aufgehoben wären, keine
Hoffnung mehr besteht, daß diejenigen, die viele Jahre im Irrtum verhaftet waren, wieder zur
Erkenntnis der Wahrheit zurückgerufen werden können.

5. Eigentlich hätten deswegen mehrere von uns zu euch, Verehrteste, eilen müssen, um euch selbst
ihre Anliegen zu schildern. Aber jetzt soll gerade dies für euch ein Hinweis sein auf unsere
schwierige Situation, nämlich daß wir nicht einmal frei reisen dürfen. Geht einer aber, und sei es
auch nur für ganz kurze Zeit von seiner Kirche weg, so liefert er seine Gläubigenschar diesen
Verführern aus.

Dank der Gnade Gottes haben wir doch wenigstens einen an der vielen statt abgeschickt, unseren
gottesfürchtigen und geliebten Bruder Dorotheos, einen Mitbruder im Priesteramt. Dieser vermag
euch all das, was in unserem Briefe nicht steht, mündlich zu erzählen. Alles hat er selber miterlebt
und steht im rechten Glauben, gewissenhaft und eifrig. In Frieden nehmt ihn auf und schickt ihn
alsbald wieder zu uns zurück, samt der frohmachenden Botschaft, daß ihr eifrigen Willens seid,
euren Brüdern beizustehen.«

Der literarische, historische und theologische Kontext

In der Mauriner-Kirchenväterausgabe sind 365 Briefe von und an Basilius gesammelt. Durch ihre
vielseitige Thematik bilden sie wichtige Zeugnisse für die Kirchen-, Zeit- und Kulturgeschichte.
Unser Brief gehört der Gattung der Briefe an den Westen an14. Nach der Maurinerzählung sind dies
die Briefe Nr. 90, 91, 92, 197, 215, 239, 242, 243, 263, der oben wiedergegebene Brief ist die

Nummer 24315.

In kirchenhistorischer Sicht fällt dieser Brief, wie alle Schreiben an die Bischöfe des Westens, in
die dritte und letzte Etappe des erbitterten Streites der Kirche des Ostens mit dem Arianismus. Es ist
dies die Zeit der Kaiser Julian (361) bis Theodosius (380/81).

Im Jahre 362 ließ Kaiser Julian alle Bischöfe, die im Exil waren, zurückkehren. Es kehrte auch
Athanasius der Große von seinem dritten Exil aus der ägyptischen Wüste zurück, wohin er 356 vor
der Verhaftung geflohen war. Wie überhaupt in der frühen Kirchen- und Konzilsgeschichte, so war
auch hier die Haltung des Kaisers von großer Bedeutung. Julian wollte, indem er alle christlichen
Parteiungen duldete, erreichen, daß die verschiedenen kirchlichen Gruppierungen sich gegenseitig
vernichten. Er selber versuchte die alten heidnischen Religionen wiederzubeleben16. Doch seine
Regierungszeit währte nur zwei Jahre (361-363).

Sein Nachfolger war (363) Jovian, der Athanasius aus seinem vierten Exil zurückholte. Diesen hatte
Julian 362 als Friedensstörer erneut verurteilt, weil er gegen die heidnischen Götter gepredigt hatte.
Ihm folgte Valentinian I.17 Dieser vollzog wieder die Teilung des Reiches in Ost und West, wobei er
den Westen für sich behielt und seinem Bruder Valens den Osten übergab.

Valens regierte im Osten von 364-378. Er war durch seine Frau für die arianische Seite
eingenommen. Schon 365 wurde Athanasius zum fünften Male verurteilt, da aber das Volk eine
derartig drohende Haltung einnahm, wurde er nach vier Monaten wieder zurückgerufen und konnte
seine Herde bis zu seinem Tode am 2. Mai 373 leiten. Valens ging gegen die Antiarianer mit
Verfolgung vor. So wurde im Jahre 370, in dem Basilius Metropolit von Cäsarea wird, eine Gruppe
von Klerikern, die gegen die Ernennung des Arianers Demophilus zum Bischof von Konstantinopel
protestierten, lebendig verbrannt18.

Am Epiphanietag dieses Jahres kam Kaiser Valens nach Cäsarea und besuchte den Gottesdienst, um
den neuen Bischof Basilius auf die Probe zu stellen, indem er zur Kommunion ging. Basilius wollte
einen großen Auftritt vermeiden und verweigerte ihm die heiligen Gaben nicht19. Diese Begebenheit
zu Beginn seines Bischofsdienstes kostete ihn viele Sympathien.
Aber schon ein Jahr danach ist aus dem rechtschaffenen und schlichten Mönch ein unerschrockener
Hirte und Führer seines Volkes geworden. Er wendet sich aus dem gesamtkirchlichen Denken
heraus, das er erst schmerzlich erlernen mußte, an Athanasius den Großen und schreibt:

»Niemand empfindet meines Erachtens den augenblicklichen Zustand der Kirchen, oder richtiger
gesagt, die Verwirrung in ihnen, so schmerzlich wie Deine Hochwürden. Du kannst ja die
Gegenwart mit der Vergangenheit vergleichen und beurteilen, wie weit jene von dieser absteht, und
daß, wenn es mit derselben Geschwindigkeit abwärts geht, nichts mehr im Wege sein wird, daß die
Kirchen innerhalb kurzer Zeit eine ganz andere Gestalt annehmen werden. Da habe ich oft bei mir
erwogen: Wenn schon uns die Entartung der Kirchen so beklagenswert scheint, wie mag darob erst
gestimmt sein, wer den alten guten Zustand und die Glaubenseintracht der Kirchen des Herrn aus
Erfahrung kannte [...]

Schon längst weiß auch ich bei meiner beschränkten Einsicht der Dinge, daß es für unsere Kirchen
nur einen Rettungsversuch gibt, nämlich das gemeinsame Vorgehen mit den abendländischen
Bischöfen. Wollten sie den Eifer, den sie gegen einen oder zwei, die im Abendland der
Irrgläubigkeit überführt wurden [Auxentius von Mailand und seine Anhänger], betätigen, auch
zugunsten unseres Gesamtsprengels entfalten, so würde das wohl allgemein Nutzen stiften, insofern
die Machthaber [Kaiser Valens] die imponierende Zahl respektierten und andererseits die Völker
allenthalben ihnen ohne Widerspruch folgen würden.

Wer wäre fähiger zu solchem Werk als Deine Weisheit? Wer scharfsinniger, um einzusehen, was
not tut? Wer praktischer, das Nützliche ins Werk zu setzen? Wer empfindsamer für die Not der
Brüder? Wer im Abendland geachteter als Dein hochehrwürdiges Alter? Hinterlasse den Lebenden
ein Gedenken, das Deines Wandels ganz würdig ist, ehrwürdigster Vater! Deine tausend anderen
Kämpfe für den wahren Glauben – kröne sie mit dieser Tat! Sende aus Deiner Kirche einige
Männer, die in der gesunden Lehre bewährt sind, zu den Bischöfen des Abendlandes ab. Laß sie
unsere drückenden Verhältnisse wissen, rate ihnen ein Mittel zur Hilfe!«20

Als im Jahre 373 Athanasius stirbt, der noch einzige Garant und Zeuge des Konzils von Nizäa, da
tritt Basilius, in der lebendigen Kontinuität der Tradition – und als solcher wird er auch von den
Gläubigen verstanden – das Erbe des Athanasius an.

Am Endes des Jahres 372 kam Kaiser Valens wieder nach Cäsarea. Alles, was nicht-arianisch war,
erbebte vor dem »mit Hagel geladenen und Verderben bringenden Gewölk, das jede Kirche
vernichtete, über die es herfiel«21. Dieses Mal jedoch trat Basilius den vorausgesandten Hofbeamten
und dann dem Kaiser mit einer solchen Überlegenheit entgegen, daß dieser das schon
ausgesprochene Verbannungsurteil wieder fallen ließ22.

Am großen Ansehen des Basilius ist der Kaiser zum Feigling geworden. Auf listigen Umwegen
versucht er nun dessen Macht zu schmälern. Er teilt die Metropolie Cäsarea – die sich damals noch
auf ganz Kappadozien erstreckte – so, daß dem eigentlichen Metropoliten Basilius der wesentlich
kleinere Teil davon blieb.

Um den Bischof herum wird es immer trostloser. Einerseits im Hinblick auf die soziale Situation
der einfachen Menschen, andererseits, im Hinblick auf das kirchliche Leben der Gläubigen. Der
Osten war in eine große wirtschaftliche und religiöse Not geraten.

In seinen Predigten wird er nicht müde, seine sozialpolitischen Ansichten über grundsätzliche
Gleichheit des Menschseins, über die Würde des Menschen, über das Recht auf Eigentum, aber
auch auf die Grenzen des Eigentums hinzuweisen. Er selber legte in den Elendsvierteln des Hafens
von Cäsarea Hand an. Er errichtete dort eine neue Wohnsiedlung, die dann vom Volke nach ihm
»Basilias« genannt wurde. Es wurde eine Arbeiter-Vorstadt daraus mit einem Hospiz, einem
Krankenhaus, einem Altenheim und einer Volksküche23. Immer wieder ruft Basilius seine
Mitbischöfe auf, in den ländlichen Gegenden doch ähnliche Einrichtungen zu schaffen24.

Was die religiöse Not anlangte, da geben gerade die Briefe in den Westen ein beredtes Zeugnis:
»Nennen wir es ruhig, was der Gipfel unserer Not ist: Die Menschen verlassen ihre Gotteshäuser.
Sie treffen sich wieder in der Wüste. Alles ein großes Trauerspiel: Frauen, Kinder, Greise, alle, die
irgendwie schwach und hilflos sind, setzen sich dem peitschenden Regen, dem Schnee, dem Wind
und dem klirrenden Winterfrost aus sowie der sengenden Glut der Sommersonne; alles das erdulden
sie, weil sie den verderbenbringenden Sauerteig des Arius meiden«25.

Basilius versucht unter den verschreckten und ängstlichen Bischöfen ein Klima des Vertrauens zu
schaffen. Er schreibt nun gegen den radikalen Arianer Eunomios drei Bücher und seine Abhandlung
über den Heiligen Geist26. In dieser Zeit wagte kaum einer noch etwas zu schreiben, da – und dies
war das Erbe des theologischen Streites um Arius – niemand gewillt war, dem Gegner Dokumente
in die Hand zu geben, die dann gegen einen selbst verwendet werden konnten.

Mit dieser Gruppe von Bischöfen versuchte nun Basilius Einfluß auf Wahl und Neubesetzung der
um ihn herum freiwerdenden Bischofstühle zu nehmen. Dazu brauchte er vor allem die
Beziehungen im Ausland, das heißt zu den Bischöfen im Westen, zum Papst in Rom.

Aus seinen Briefen spüren wir deutlich die Überzeugung, daß ein Glied am Leibe Christi nur dann
gesunden kann, wenn es im Verbund mit dem Ganzen bleibt. Losgelöst stirbt es ab.

Nur so ist sein Bitten und Flehen an


den Westen zu verstehen, sein Mühen um den engeren Zusammenschluß von Ost und West. Es
kann ein Glied krank sein, und dies für längere Zeit, es wird wieder heil werden, wenn es nicht vom
lebendigen Austausch des Leibes Christi getrennt ist.

Aus dieser Sorge heraus wendet sich Basilius erst an den Papst Damasus in Rom:
»Was wäre erfreulicher zu sehen als Menschen, die zwar an so vielen Orten voneinander getrennt
leben, dennoch durch das Band der Liebe als ein harmonisches Ganzes der Glieder am Leibe Christi
verbunden sind! Ehrwürdigster Vater, fast der ganze Osten – mit Osten bezeichne ich das Gebiet
von Illyrikum bis nach Ägypten – ist von einem gewaltigen Unwetter und Sturm heimgesucht [...]
Wir sehen keinen anderen Weg zur Rettung aus dieser Situation, als daß Ihr, aufgrund Euerer
Barmherzigkeit, Euch informiert. Es ist wahr, wenigstens vorübergehend, in der Vergangenheit, hat
Eure wunderbare Liebe uns getröstet, in der Erwartung Eures gnädig angekündigten Besuches, um
Euch zu informieren.

Da aber diese unsere Hoffnung zerstört wurde, so dachten wir und wir hielten es nicht mehr länger
aus, Euch in einem Brief zu bitten: Nehmt Euch unser an, schickt Gleichgesinnte, damit sie
entweder die außerhalb der kirchlichen Gemeinschaft Stehenden in die Gemeinschaft
zurückbringen, oder die Kirchen Gottes in Freundschaft versöhnen, oder diejenigen, die an der
Verwirrung schuldig sind, Euch mit aller Deutlichkeit anzeigen, damit auch Ihr endlich wißt, mit
wem es angebracht ist (eucharistische) Gemeinschaft [κοινωνία] zu halten. Wir begehren damit
noch nichts Neues, sondern nur das, was in vergangenen Zeiten und bei anderen seligen und
gottgeliebten Männern üblich war, und das besonders bei Euch (im Westen) [...] Wenn Ihr jetzt
Euch nicht aufrafft und uns nicht heraushelft, dann werdet Ihr binnen Kürze keinen mehr finden,
dem Ihr die Hand reichen könnt, weil dann alle unter häretischer Jurisdiktion stehen.«27

In Rom aber kann niemand behaupten, es wäre die Not im Osten nicht bekannt gewesen. Um 375
schreibt Hieronymus an Papst Damasus, dessen Freund und Sekretär er später (382-385) war,
folgendenden Brief:

Von alters her pflegen sich die Völker des Orients in gegenseitigen Kämpfen zu zerfleischen. Auch
heute zerreißt der Orient das unzertrennte, von oben bis unten gewebte Kleid des Herrn in viele
Stücke. Füchse zerstören den Weinberg Christi. Es ist daher inmitten zerlöcherter Zisternen, die
kein Wasser fassen können, schwer zu entscheiden, wo der versiegelte Quell, wo der verschlossene
Garten zu suchen ist. Deshalb glaube ich mir beim Stuhle Petri, als dem vom Apostel gerühmten
Sitz des Glaubens, Rat holen zu müssen [...] Bei euch bringt die Erde auf fruchtbarem Boden ein
reines Samenkorn Christi in hundertfältiger Frucht hervor. Hier aber entartet das der Furche
anvertraute Getreide zu Lolch und Unkraut. Jetzt geht im Abendland die Sonne der Gerechtigkeit
auf. Im Orient aber hat Luzifer, der einst gestürzte, seinen Thron über den Sternen errichtet28.

Gerade dieser Brief des Hieronymus29 zeigt sehr deutlich, was damals die westliche Mentalität war,
obgleich Hieronymus wirklich den Orient kannte, ja zur Entstehungszeit dieses Briefes gerade
anfing, sich durch die Freundschaft mit Gregor von Nazianz für Origenes zu begeistern30. Schon
wie Hieronymus seinen Brief beginnt: »Von alters her pflegen sich die Völker des Orients in
gegenseitigen Kämpfen zu zerfleischen«! Eine Feststellung, wenn auch eine traurige, aber eben nur
eine Feststellung. Kein Eintreten für den Osten, kein Vorschlag für einen Ausweg, nicht einmal
menschliches Mitleid31.

Wen wundert es, wenn in den Briefen des heiligen Basilius an den Papst oder an die Bischöfe des
Westens, bei allem demütigen Stil sich doch ein gewisser Unmut, der sich nach und nach angestaut
hat, zeigt. Der Klagegesang Gregors von Nazianz32 ist dafür ein Zeugnis, das einem zu Herzen geht.
Er schreibt, daß zwischen Ost und West nicht nur eine räumliche Entfernung, sondern vor allem
eine Spaltung der Art und Weise des Denkens und in der Gesinnung vorliegt33.

Es ist Tatsache: Der Westen ist bis ins letzte Drittel des 4. Jahrhunderts hinein weit hinter der reifen
theologischen Denkungsart der griechischen Kirche zurückgeblieben. Dies gilt vor allem für den
unmittelbaren Bereich Roms34. Deutlich zeigt sich dies auch in den Auseinandersetzungen um den
rechtmäßigen Inhaber des Bischofstuhles von Antiochien (Schisma bis 382). Rom hat einerseits die
theologische Diskussion nicht verstanden, andererseits aber auch kein Interesse gezeigt, hier
wirklich für das Heil der Gesamtkirche einzugreifen.

An Mahnern und Beratern hat es wahrlich nicht gefehlt. Selbst Basilius wendet sich wiederholt an
Rom, daß Meletius und nicht der sabellinische Paulinus35 rechtmäßiger Bischof in Antiochien sei.
Aus Rom aber erntete er nichts als Enttäuschung und verständnislose Antworten, die voll
Unkenntnis und außerdem anmaßend waren.

Als im Jahre 335 die Synode von Tyrus die Bischöfe Athanasius und Marcellus (Ancyra) absetzte,
ließen sich beide schnell die Communio von Rom bestätigen, was heißt, daß sie zur »una sancta
catholica et apostolica ecclesia« gehören. Niemand konnte nun ihnen noch etwas anhaben, ja was
noch wichtiger ist, durch diese Bestätigung aus Rom wurde ipso facto das Urteil der ganzen Synode
von Tyrus umgestoßen.

Ob solch unklugen Handelns seitens des Papstes, wurde der Mißmut Rom gegenüber bei den
orientalischen Bischöfen immer größer. Auf der Synode von Sardica (343) jedenfalls weigern sie
sich, mit den westlichen Bischöfen gemeinsam zu tagen, solange die von ihnen verurteilten
Bischöfe (Athanasius und Marcellus) an der Synode als Väter teilnehmen36.

Nach diesen allgemeinen Erfahrungen, die damals der Osten mit dem Westen machen mußte – der
oben angeführte Brief an den Papst Damasus und unser Brief an die Bischöfe Italiens und Galliens
blieben ohne Antwort – wird die Enttäuschung auch nicht mehr verborgen.

Basilius, müde geworden im


Aushalten in der Rechtgläubigkeit, kommt vor allem über Papst Damasus zu einem nicht gerade
schmeichelhaften Urteil und nennt ihn »einen hochfahrenden und überheblichen Menschen, der von
oben herab urteilte. Der daher unfähig war, die auf dem Boden (der Wirklichkeit) Stehenden zu
verstehen, wenn sie ihm die Wahrheit sagen. Was nützt also ein Zusammentreffen mit diesem
Manne, der in seiner sittlichen Haltung unfrei ist und von Schmeichelei beherrscht wird?«37

Und in einem anderen Brief schreibt Basilius über die oben erwähnte Bestätigung des Paulinus als
rechtmäßigen Bischofs von Antiochien, durch eben einen solchen Communio-Brief aus Rom. Für
ihn ist nun nicht einfach mehr ein solcher Brief eine Garantie für das Stehen in der rechten Lehre:

»Was mich angeht, so bin ich weit davon entfernt nachzugeben, nur weil jemand sich eines Briefes
rühmt, den er von Menschen empfangen hat. Ich kann nicht einen Menschen, der nicht der
gesunden Lehre folgt (Paulinus), als in der κοινωνία mit den Heiligen stehend ansehen, selbst wenn
der Brief vom Himmel gekommen wäre«38.

Was dem Bischof von Cäsarea für alle Zeiten den Titel „der Große“ eingebracht hat, war in erster
Linie sein theologisches Schaffen und nicht wie bei Athanasius die Kirchenpolitik. Im Gegensatz zu
Athanasius, der nach Gregor von Nazianz »nicht viel Zeit auf das Studium verwendet hat«, sondern
eben »gerade genug, um nicht unwissend zu erscheinen«39, war Basilius ein großer Theologe mit
dem spekulativen Vermögen, eigenständig zu schaffen.

Während Athanasius mehr einem christlichen Pharao gleicht, der der wahren Kirche, mit allen
Mitteln zum Siege verhelfen will, ist Basilius eher der geistliche Lehrer des Volkes, der in der
Geradheit seines Lebens ein ausgewogenes Urteil trifft. Die Einsamkeit und die großen seelischen
Nöte des Hirten, der seine Herde sich zerstreuen und in der Verfolgung leiden sieht, haben ihm
einen realistischen Blick und Verantwortungsbewußtsein gegeben. In ihm findet sich eine echte
Gefühlstiefe, die mit einer gläubigen Standfestigkeit verbunden ist.

Seine Briefe sind dafür ein beredtes Zeugnis: ob er voll Anteilnahme einer Mutter schreibt, die
ihren jungen Sohn verloren hat40 oder ob er selber seine Entmutigung eingesteht, wenn ein Freund
ihm untreu wird41, oder ob er einer gefallenen Jungfrau die Größe ihrer Sünde mit der versöhnenden
Barmherzigkeit Gottes aufzeigt, die ständige Umkehr erfordert42.

Die theologische Leistung des Basilius liegt insbesondere darin, daß er in seiner Anaphora
(Eucharistiegebet), deren vollen Wortlaut wir unten bringen (siehe Anhang: Anaphora des heiligen
Basilius), ein älteres Vorbild benützend und erweiternd die christologischen Aussagen auf der
Grundlage des Nizänums neu gefaßt hat. Er wollte damit die Person Jesu Christi als den
menschgewordenen und eingeborenen Sohn Gottes herausstellen, im Gegensatz zu den Arianern,
wie es in unserem Brief heißt, die „Sohn“ Gottes nur als eine Ehrenbezeichnung verstanden haben.

Aus dieser Anaphora ist auch ersichtlich, daß Basilius das konstantinopolitanische
Glaubensbekenntnis in der Formulierung, die den Heiligen Geist betrifft, beeinflußt hat43. Zum
anderen ist die Anaphora im Zusammenhang mit unserem Brief von Interesse, da in ihr ähnliche
Nöte und Sorgen ausgesprochen werden:

»Gedenke, Herr, derer, die in den Höhlen und auf den Bergen, in den Höhlen und Erdschluchten
hausen [...] Du selber, Herr, sammle die Zerstreuten; die im Irrtum verharren, führe wieder zurück
und vereinige sie mit Deiner katholischen und apostolischen Kirche [...] Gedenke, o Gott, auch all
derer, die vor Gericht stehen und die in Metallbergwerken, in Verbannung und entwürdigender
Knechtschaft sind, und all derer gedenke, die Deiner großen Barmherzigkeit bedürfen, derer die uns
hassen und die uns lieben [...] Beende den Streit unter Deinen Kirchen, dämpfe den Übermut der
Heiden und gebiete alsbald Einhalt dem Aufruhr der Häresien, durch die Kraft Deines Heiligen
Geistes.«
Dieser wahrhafte Hirte seines Volkes war ein großer Beter. Mit dem Ansehen seines Namens
verbunden, ist seine Anaphora zu einem unverrückbaren Eckstein in der gottesdienstlichen
Tradition der Orthodoxie geworden und es bis heute geblieben44. Basilius war seinem innersten
Wesen nach eher ein Mensch der geistlichen Sammlung als ein politischer Kämpfer. Wenn er mit
einem Kirchenvater im Westen verglichen werden kann, dann wohl am ehesten mit Ambrosius
(† 397), obgleich dieser, was die Theologie anbelangt, ihm keineswegs ebenbürtig war45.

Basilius ist das Haupt der kappadozischen Theologie, die vertreten wird durch Gregor den
Wundertäter, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz.

Sie ist nicht nur für den Osten von


Bedeutung, sondern vor allem für die Gesamtkirche, weil es die Theologie der großen Konzilien ist.
Sie hat wesentlich dazu beigetragen, theologische Formulierungen zu bilden, die schließlich
allgemeine Gültigkeit erlangt haben. Gregor der Wundertäter war insofern von Bedeutung, als er
ein Schüler des Origenes war. Bei der Weitergabe von dessen Lehre wußte er, wie sich später bei
den Kappadoziern zeigt, Rechtgläubiges vom Heterodoxen zu unterscheiden. Auf diesem
Hintergrund war den Kappadoziern eine Rezeption der Exegese des Origenes möglich – bei aller
Kritik, die ihre Auswahl aufzeigt –, wie sie sonst nicht versucht wurde46.

Basilius hatte schon 357, als er sich in die Einsamkeit am Orontesfluß zurückzog, eifrig Origenes
studiert. Dort fertigte er auch zwei Jahre später, zusammen mit Gregor von Nyssa, die Philokalia an,
eine Auswahl unter anderem aus Origenes47. Sie wollten den Arianern dadurch zeigen, daß sie sich
fälschlicherweise auf diesen Vater beriefen und ihn gründlich mißverstanden hätten. Dadurch wurde
Origenes, völlig von seinen verfänglichen Thesen befreit, in ein kirchlich akzeptables theologisches
Gefüge eingebunden.

Das Schlußwort, das zugleich ein Wort an die Bischöfe und Theologen heute ist, gibt uns der
heilige Cyprian von Karthago († 258) aus der Kirche des Westens48. Er schreibt über die sich
ergänzenden und einander bedürfenden Kirchen:

»Die mächtige Körperschaft der Bischöfe ist durch gegenseitige Eintracht zusammengekittet und
durch das Band der Einheit umschlungen, damit sie anderen zu Hilfe eilen und als brauchbare und
barmherzige Hirten die Schafe des Herrn sammeln kann, wenn einer aus unserer Mitte versuchen
sollte, eine Irrlehre aufzustellen und die Herde Christi zu zerreißen und zu vernichten. Wird am
Meer irgendein Hafen durch Zusammenbruch seiner Schutzdämme für die Schiffe bedrohlich und
gefährlich, so lenken die Schiffer ihre Fahrzeuge anderen Hafenplätzen in der Nähe zu, wo man
sicher landen, ungefährdet einfahren und unbesorgt bleiben kann. Wird irgendeine Herberge an der
Straße von Räubern besetzt gehalten und fällt jeder, der sie betritt, den dort lauernden Schurken
zum Opfer, dann suchen die Reisenden, die diese Kunde vernehmen, andere sichere Herbergen am
Wege auf, wo sie gastliche Aufnahme und zuverlässige Unterkunft finden. So muß es auch bei uns
sein, und so müssen auch wir unsere Brüder, die den heilbringenden Häfen der Kirche zustreben,
mit bereitwilliger und gütiger Freundlichkeit aufnehmen und den Herzukommenden eine Herberge
bieten, wo die von den Räubern verletzten und Verwundeten beim Wirt Aufnahme und Pflege und
Schutz finden können49.«

Die Bedeutung der Orthodoxie für die Einheit im Glauben

Die Orthodoxie, das heißt die Überlieferung der Apostel und die Theologie der großen Väter, war
im Auf und Ab der Kirchengeschichte immer wieder von Gefahren bedroht, sei es durch Irrlehren,
angefangen von der Gnosis in urchristlicher Zeit, oder durch Zeitströmungen, wie etwa im 18.
Jahrhundert durch die Aufklärung. Im 4. Jahrhundert bildeten vor allem die Kirchen im Osten den
Kampfplatz – hier fanden die großen Konzilien statt –, heute ist es die abendländische Christenheit,
die im Begriff ist, die Tradition der Väter mehr und mehr in Vergessenheit geraten zu lassen.

Damals hat Bischof Basilius, wie im vorausgehenden dargelegt wurde, Unterstützung bei den
Bischöfen im Westen gesucht, ohne sie freilich hier zu finden, heute kann die konservative, von den
modernen Strömungen noch nicht beeinflußte orthodoxe Kirche des Ostens Orientierung für eine
wahre Erneuerung, wie sie der Mehrheit der Konzilsväter vorgeschwebt hat, und für den rechten
Weg in die Zukunft werden.
Voraussetzung ist dabei, das gemeinsame Erbe in der Verkündigung und in der Liturgie wieder neu
zu entdecken. Dieser Prozeß der Rückkehr zu den Ursprüngen, ohne jedes Prestige- oder
Hegemoniedenken, kann allein auch zur ersehnten Einheit im Glauben führen. Dies sollen die nun
folgenden Überlegungen zeigen.

Orthodoxie als Voraussetzung

Der Besuch des Papstes Johannes Paul II. im „Land der Reformation“ im November 1980 und sein
Gespräch mit Vertretern des deutschen Protestantismus haben die Fragen nach dem Verhältnis der
christlichen Konfessionen zueinander und die Bedeutung der Wiedervereinigung im Glauben erneut
in den Vordergrund gerückt.

Die Einheit der Christen zu wahren bzw. wiederherzustellen ist eine Aufgabe, die der Kirche
ständig und nicht erst seit der Reformation gestellt ist. Schon in den Anfängen des Christentums gab
es Irrlehren, welche die Einheit bedroht haben, so vor allem die des Arius. Der sich auf seine Lehre
berufende Arianismus hat, wie im vorausgegangenen Kapitel gezeigt wurde, die Christenheit lange
Zeit gespalten und wegen der Leugnung der Gleichwesentlichkeit Jesu mit dem Vater in ihrer
Substanz bedroht.

Im Mittelalter kam es zum offenen Bruch mit den orthodoxen Schwesterkirchen, als i. J. 1054 die
Gesandten des Papstes die Gemeinschaft (communio) mit den Patriarchen des Ostens aufkündigten
und im Gegenzug auch diese den Papst mit dem Bann belegten50. Dieses Schisma zwischen den
beiden großen katholischen und orthodoxen Kirchen des Ostens und Westens wurde bis heute noch
nicht ganz beseitigt, während die durch den Arianismus hervorgerufene Kirchenspaltung relativ
rasch beigelegt werden konnte.

Zu Beginn der Neuzeit war es schließlich die durch Martin Luther eingeleitete „Reformation“, die
innerhalb der westlichen Teilkirche eine weitere schmerzliche Trennung bewirkt hat, die noch
folgenschwerer wurde als die mit dem Osten. Die Reformation unterscheidet sich nämlich von den
früheren Glaubensspaltungen durch etwas ganz Wesentliches: Durch sie ist erstmals die
apostolische Tradition bewußt unterbrochen worden.

Statt der »Lehre der Apostel« (Apg 2,42), wie sie von der Urkirche mündlich tradiert wurde und in
den Schriften des Neuen Testaments teilweise Niederschlag fand und wie sie von den Vätern der
Kirche unversehrt verkündet wurde, galt nun allein das in der Heiligen Schrift niedergelegte Wort
Gottes (sola scriptura) als verbindlich.

Obwohl sich die Ost- und Westkirche im Laufe der Zeit voneinander weg entwickelt haben, blieb
dennoch die apostolische Überlieferung auch nach dem Schisma in beiden das tragende Fundament
der Glaubensverkündigung. Sie ist das Gemeinsame, das über die formale Trennung hinweg auch
heute noch verbindend bleibt51.

Von den Reformatoren wurde weiterhin die apostolische Sukzession (Nachfolge) der Bischöfe
aufgegeben, indem die Leiter der neuen Gemeinden nun nicht mehr von Oberhirten geweiht
wurden, die ihrerseits wieder durch eine nie unterbrochene Handauflegung von den Aposteln
bestellt worden waren. Die damals entstandenen protestantischen Gemeinschaften, wie die
Lutheraner und Kalviner, waren – und das ist das Tragische – bereits von Anfang an in sich
zerstritten und gespalten. Andere Gruppen trennten sich erst später von den evangelischen
Amtskirchen, wie die Baptisten und zahllose weitere Sekten. Dies ist bei dem Prinzip einer nicht an
die Überlieferung gebundenen Auslegung der Bibel nicht zu verwundern.
Infolge dieser Trennungen blutet die Kirche, der mystische Leib Christi, seit Jahrhunderten aus
vielen Wunden. Die Bitte des Herrn, die er am Abend vor seinem Leiden an seinen himmlischen
Vater gerichtet hat und die zugleich eine Mahnung an die Jünger war: »Ut omnes unum sint!«
(»damit alle eins seien«), ist von den Christen in der fast zweitausendjährigen Kirchengeschichte zu
oft unbeachtet geblieben. Und nicht nur dies: man hat sich sogar wegen einer anderen
Glaubensüberzeugung gegenseitig bekriegt, gefoltert und getötet52.

Heute spüren wir mehr denn je, wie schmerzvoll dies alles ist und suchen nach Wegen der
Verständigung, um der Einheit im Glauben wieder näherzukommen. Es wird dabei viel von
„Ökumenismus“ gesprochen, ohne daß man jedoch immer klare Vorstellungen hätte, was letztlich
damit gemeint ist und wie die Einheit der Christen untereinander tatsächlich erreicht werden kann.
Eine erste Voraussetzung ist sicher, miteinander zu reden. Durch Kompromisse werden aber nicht,
wie viele meinen, die Probleme aus der Welt geschafft, sondern für die Zukunft nur neue
geschaffen. In der Politik mag der Weg des Kompromisses erfolgreich sein, nicht jedoch in Sachen
des Glaubens.

Das II. Vatikanische Konzil hat im Dekret über den Ökumenismus die Grundlinien für die

ökumenische Arbeit aufgezeigt:


»Jede Leichtfertigkeit wie auch jeder unkluge Eifer ist zu vermeiden, die dem wahren Fortschritt
nur schaden können. Die ökumenische Betätigung muß ganz und echt katholisch sein, das heißt in
Treue zur Wahrheit, die wir von den Aposteln und Vätern empfangen haben, und in
Übereinstimmung mit dem Glauben, den die katholische Kirche immer bekannt hat« (Unitatis
redintegratio 24).

Seit dem Konzil wurden die Bemühungen um die Wiedervereinigung im Glauben verstärkt
fortgesetzt. Es wurden ökumenische Gottesdienste und ökumenische Trauungen gehalten. Experten
haben für den deutschen Raum eine Einheitsbibel erarbeitet, die freilich nicht einhellig begrüßt und
auch von evangelischer Seite zum offiziellen Gebrauch im Gottesdienst nicht übernommen wurde53.
Man wußte nämlich, daß durch die Aufgabe des traditionellen Luther-Textes der Protestantismus
einen Teil seiner Identität verliert. Es wurden weiterhin ökumenische Fassungen des Vaterunsers,
des Apostolischen Glaubensbekenntnisses54 und weiterer liturgischer Formeln erarbeitet sowie
gemeinsame Kirchenlieder eingeführt.

Doch sind ihrerseits die Protestanten den Katholiken kaum einen Schritt entgegengekommen,
obwohl diese stets bemüht waren, Barrieren abzubauen und Brücken des Verständnisses zu
errichten. Von einer Einheit der Christenheit sind wir heute noch weit entfernt. Eine weitgehende
Verständigung, vielleicht sogar die κοινωνία (Kommuniongemeinschaft), ist in absehbarer Zukunft
nur mit den Orthodoxen erreichbar. In dogmatischer Hinsicht bestehen nämlich insofern keine
Differenzen, als beide Kirchen hinsichtlich ihrer Glaubensüberzeugung in der apostolischen
Überlieferung verankert sind55.

Trennend sind und bleiben vermutlich noch lange die von der römischen Kirche seit dem Schisma
neu formulierten Glaubenssätze, vor allem das Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes56. Paul VI.
soll ja gesagt haben: »Das größte Hindernis für den Ökumenismus ist der Papst.«

Auch wenn es noch nicht so rasch zu einer Einheit mit den Orthodoxen kommt, bedeutungsvoll ist
schon jetzt der sich mehr und mehr verstärkende geistige Austausch zwischen den
Schwesterkirchen. Ost- und Westkirche sind für sich allein irgendwie unvollständig. Sie brauchen
einander: die Ostkirche, die das spirituelle Element stärker betont und den Glauben im Gottesdienst
mystisch erlebt, und die Westkirche, die den Glauben vor allem mit dem Verstand zu durchdringen
sucht und in der praktischen Seelsorge am modernen Menschen mehr Erfahrung hat als die
orientalischen Kirchen57. Bei diesen Kontakten zeigt sich auch, daß die Orthodoxie das gemeinsame
Erbe in manchen Dingen, vor allem in den Formen des Kultes und der Frömmigkeit, getreuer
bewahrt hat als die römische Kirche. Diese war – das sei hier wertfrei gesagt – nicht erst jetzt nach
dem Konzil, sondern zu allen Zeiten Neuerungen stets aufgeschlossen.

Ganz anders liegen die Dinge, was das Verhältnis zum Protestantismus in seinen verschiedenen
Ausprägungen betrifft. Die Reformation war ein Protest gegen die abendländische Gestalt der
katholischen Kirche im späten Mittelalter. Sie wurde schließlich auch zu einem Protest gegen die
Kirche als solche, insofern diese Vermittlerin der Gnaden Christi durch die Sakramente und Hüterin
der Wahrheit ist. Der Protestant will keinen Mittler zwischen sich und Jesus Christus anerkennen.
Es ist ein tragisches Geschick, daß Luther und die übrigen Reformatoren ganz auf die damalige
römische Kirche fixiert waren, mit ihren mittelalterlichen Formen der Frömmigkeit und ihren
zahlreichen Mißbräuchen (Ablaßwesen), und daß ihnen die Tradition der Frühkirche sowie der
Orthodoxie fremd, ja weithin unbekannt war58. Hier hätten sie das finden können, was sie
vermutlich gesucht haben: das Leben ganz aus dem Geist des Neuen Testaments, die richtig
verstandene Theologie eines Johannes und Paulus sowie die Spiritualität der frühen Väter und
Mönche.

Den Reformatoren war es sicher Ernst mit der Erneuerung der Kirche. Sie sind jedoch leider in
subjektiven Meinungen stecken geblieben, da niemand da war, der ihnen das eigentlich
Wesentliche, nämlich das unaufgebbare apostolische Erbe, aufgezeigt hätte. Es bleibt aber
unverständlich, warum auf protestantischer Seite dieser Rückgriff auf die Frühkirche nicht heute
erfolgt59. Hätten die Reformatoren damals schon Kontakte zur Orthodoxie gehabt, wäre ihnen
vermutlich klar geworden, daß die Lehre von den sieben Sakramenten, vom Opfer der heiligen
Messe60 und der Notwendigkeit der Sukzession der Bischöfe zu diesem apostolischen Erbe gehören.
Mit all dem hängt innigst die Frage nach dem Wesen der Kirche zusammen. Auch hier liegen
unüberbrückbare Unterschiede zwischen Katholiken und Orthodoxen auf der einen und Protestanten
auf der andern Seite vor.

Der Protestantismus hat durch das Abweichen in all diesen Fragen einen tiefen Graben zur übrigen
Christenheit gezogen. Da hilft auch kein Rückgriff auf die Confessio Augustana, sondern nur eine
Rückbesinnung auf das von Anfang an überlieferte Glaubensgut der ungeteilten Christenheit. Die
einzelnen christlichen Konfessionen werden sich nur in der Kirche begegnen, welche die Kirche der
gemeinsamen Väter im Osten und Westen war.
Bevor der notwendige Prozeß des Umdenkens in der Christenheit beginnt – auch die katholische
Kirche muß eine innere Wandlung mitmachen und vor allem den erneut eingedrungenen Geist der
Aufklärung beseitigen –, gilt, wenn nicht Einheit, wenigstens Einigkeit unter den Christen
herzustellen und zu bewahren. Es muß alles vermieden werden, was die Kluft zwischen den
Konfessionen noch mehr vertiefen könnte, und alles getan werden, was schließlich zur vollen
Wiedervereinigung im Glauben führen kann.

Es wird vor allem darum gehen, schon jetzt immer wieder gemeinsam Zeugnis abzulegen von der
frohen Botschaft Jesu Christi, von seinem Tod, seiner Auferstehung und glorreichen Wiederkehr.
Hierin liegt das letztlich Verbindende zwischen Katholiken und Protestanten begründet. Auch auf
sozialem Gebiet ist, wie bisher schon geschehen, ein Miteinander möglich und wünschenswert. Mit
der Feier von ökumenischen Gottesdiensten ist hingegen nicht viel gewonnen. Es besteht sogar die
Gefahr des Indifferentismus, wenn nämlich dadurch der Eindruck erweckt wird, alle christlichen
Bekenntnisse seien in sich gleichwertig, und wenn darauf verzichtet wird, die von der alten Kirche
getrennten Gemeinschaften zur ganzen Fülle des Glaubens zu führen.

Zu vermeiden sind auch unnötige Diskussionen, Verdächtigungen und Lieblosigkeiten, wodurch


früher das gegenseitige Verhältnis der Konfessionen vergiftet wurde. So ist zum Beispiel unrichtig,
ja verletzend, wenn weiterhin von Protestanten behauptet wird: »Die Katholiken beten die Maria
an.« Dabei dürfte allmählich bekannt sein, daß wir Maria als Gottesmutter verehren und sie um ihre
Hilfe anrufen. Oder wenn es immer noch im protestantischen Katechismus heißt, die katholische
Messe sei »fluchwürdiger Götzendienst«. Es dürfte aber auch an der Zeit sein, daß bei uns in der
Öffentlichkeit nicht mehr nur von den »beiden großen christlichen Konfessionen (bzw. Kirchen)«
gesprochen wird. Dadurch wertet man die Orthodoxie, die getreue Hüterin der Tradition, die schon
rein räumlich, aber auch geistig den Anfängen des Christentums am nächsten steht, als drittrangig
ab, nur weil sie bei uns zahlenmäßig nicht so stark in Erscheinung tritt. Ohne die Orthodoxie wird
es aber keine Wiedervereinigung im Glauben geben.

Als auf der Vollversammlung des „Ökumenischen Rates der Kirchen“ in Evanston 1954 die
Auffassungen über die Einheit der Kirche weit auseinandergingen, versagten die orthodoxen
Vertreter der dort im Sinne eines Kompromisses gefaßten Resolution ihre Zustimmung und
erklärten:

»Wir sind der Überzeugung, daß einzig die Rückkehr zum Glauben der alten, einzigen und
unteilbaren Kirche der sieben Ökumenischen Konzilien, das heißt, zu dem gemeinsamen, reinen
und unverfälschten Erbe, die ersehnte Wiedervereinigung aller getrennten Christen herbeiführen
kann. Denn nur die Einheit und Gemeinschaft der Christen in einem gemeinsamen Glauben kann
ihre Gemeinschaft in den Sakramenten zur Folge haben und ihre unlösbare Einheit in der Liebe als
Glieder ein und desselben Leibes, der einzigen Kirche Christi … Wir halten uns für verpflichtet,
unsere tiefe Überzeugung auszudrücken, daß allein die orthodoxe Kirche ›den einst den Heiligen
mitgeteilten Glauben‹ (vgl. Eph 1,18) in seiner Fülle und unangetastet bewahrt hat … Das ist nicht
unseres menschlichen Verdienstes wegen so, sondern weil es Gott gefallen hat, zu bewahren ›diesen
Schatz in irdenen Gefäßen, auf daß die Erhabenheit der Kraft, die Gottes ist, sichtbar werde‹ (2 Kor
4,7)«61.

Der russische Theologe Meyendorff meint: »Die volle Wahrheit ist also gegenwärtig in einer
sichtbaren Kirche, das ist die eine heilige katholische und apostolische Kirche, von der sich andere
christliche Konfessionen abgespalten haben. Die christliche Einheit ist eine Einheit mit Christus im
Heiligen Geiste, nicht eine Einheit unter Menschen, die sich im Laufe der Geschichte verloren hätte
... Die Menschen können nicht Gott und seine Wahrheit auseinandertrennen und dann später wieder
zusammenflicken. Die Menschen können die Einheit verlassen und dann später sich wieder zu ihr
bekehren«62.

Auch das ist zu bedenken: Die zu erstrebende Einheit soll der Christenheit keine Einheitlichkeit,
keinen Uniformismus bringen, auch keinen kirchlichen Zentralismus, vielmehr Einmütigkeit unter
den einzelnen Kirchen unter Beibehaltung ihrer angestammten Riten und Frömmigkeitsformen,
jedoch in der Einheit des Glaubens. Die Aufgabe des Papstes wird dabei sein, als oberster Hirte und
gemeinsamer Vater aller Gläubigen diese »im Glauben zu stärken« (Lk 22,32). Da die kirchlichen
Institutionen seit Jahrhunderten festgefügt sind, wird sich dieses Idealziel in naher Zukunft sicher
nicht verwirklichen lassen. Schon jetzt erreichbar ist auf alle Fälle aber Einigkeit unter den Christen
und das gemeinsame Zeugnis von der frohen Botschaft Jesu Christi, im Kampf gegen den
Unglauben und die Bosheit in der Welt, im Bemühen um den Frieden und die Verwirklichung des
Gebotes der Liebe, damit die Not und das Leid unter den Menschen gelindert werden.

Die Einheit gefährdende Bewegungen in der römischen Kirche

Das II. Vatikanische Konzil hat die Gewissensfreiheit erneut in den Vordergrund gerückt. Doch
sollte diese nicht nur im Hinblick auf Andersgläubige gesehen werden, sondern auch für Katholiken
gelten, die in bestimmten Krisensituationen nach ihrem Gewissen handeln. Wie schon die
Scholastiker lehren, muß jeder Mensch seinem Gewissen folgen, selbst dann wenn er dabei mit den
Kirchengesetzen in Konflikt kommen sollte63. Auf diesem Hintergrund sollten wir einmal den „Fall
Lefebvre“ betrachten64, vor allem das damit verbundene latente Schisma zwischen den Anhängern
des Erzbischofs und der Amtskirche, das nun schon seit Jahren andauert.
Diese neuerliche Spaltung innerhalb
der römisch-katholischen Kirche ist ohne Zweifel durch Fehler auf beiden Seiten entstanden,
sowohl der Kurie, die seit dem Konzil Reformen allzusehr aufgeschlossen ist, als auch des
Erzbischofs, der sich auf die tridentinische Tradition versteift, dabei aber, wie es scheint, die
Bedeutung der Ostkirche nicht oder zu wenig kennt. Auch steht er positiven Neuerungen in der
Kirche wenigstens zum gegenwärtigen Zeitpunkt weithin ablehnend gegenüber.

Die Spaltung hat mit der Suspension Lefebvres im Jahre 1976 begonnen65. Auch unter dem neuen
Papst Johannes Paul II. sind bis jetzt (1980) keine Anzeichen einer baldigen Beilegung zu erkennen.
Dieses Schisma – und von einem solchen muß man ausgehen, obwohl noch keine formelle
Exkommunikation des Erzbischofs und seiner Anhänger vorliegt – zeigt sich am sinnfälligsten
dadurch, daß heute katholische Gotteshäuser fast jeder Glaubensgemeinschaft, gelegentlich sogar
den Moslems, für ihre Gottesdienste zur Verfügung stehen, dem Erzbischof und den von ihm
geweihten Priestern jedoch grundsätzlich verschlossen sind. Die Folge davon ist, daß in größeren
Städten Meßzentren entstehen, in denen für Katholiken, welche die liturgischen Neuerungen
ablehnen, die Messe nach bisherigem Ritus gefeiert wird.
Was hat Lefebvre getan? Er hat gegen einige Erklärungen des II. Vatikanischen Konzils, die er als
Konzilsvater seinerzeit nicht unterschrieben hatte, auch jetzt noch Bedenken angemeldet. Er hat
außerdem auf den Geist des Modernismus hingewiesen, der die Konzilsdekrete durchzieht,
besonders aber auf die Ambivalenz (Mehrdeutigkeit) zahlreicher Aussagen. Lefebvre sieht sich zu
dieser Kritik berechtigt, da die letzte Kirchenversammlung keine streng verbindlichen
dogmatischen Erklärungen abgegeben hat, sondern in erster Linie ein Pastoralkonzil sein wollte.
Der Erzbischof hat außerdem die sogenannte tridentinische Messe auch nach deren Abschaffung
weiter praktiziert und durch seine Priester weiter praktizieren lassen, sowie (nach formalem Recht)
illegal Priesterweihen vorgenommen. Dies vor allem war der Grund, warum Paul VI. ihn seiner
bischöflichen Befugnisse enthoben (suspendiert) hat.

Es ist aber ehrlichkeitshalber zu fragen: Warum verlangt man nur von Lefebvre Gehorsam, ja
Unterwerfung? Warum wendet man nur bei ihm das kirchliche Strafrecht an? Wo bleibt die vom
Konzil so laut verkündete Gewissensfreiheit einem verdienten Erzbischof gegenüber, der im
allgemeinen Dunkel heute in der Kirche nach seinem Gewissen handelt und dem es völlig fern liegt,
gegen den Papst zu rebellieren oder gar den Primat des römischen Bischofs zu leugnen? Hat
Lefebvre, im Gegensatz zu einigen Theologen, irgendwelche Irrlehren vertreten?

Oder gilt es heute, wo eine alte Ordnung sich auflöst und eine neue nicht in Sicht ist, bereits als
unstatthaft, an dem festzuhalten, was bisher in der römisch-katholischen Kirche streng
vorgeschrieben war? Warum wird von Amts wegen oft lange gezögert, gegen Professoren und
Seelsorger vorzugehen, die in Wort oder Schrift grundlegende Glaubenswahrheiten mißverständlich
darstellen bzw. direkt leugnen? Oder die den Gottesdienst, im Widerspruch zu den bestehenden
kirchlichen Vorschriften, nach eigenem Gutdünken „gestalten“?66

Es ist sicher richtig: Lefebvre hat sich gegen Paul VI. gewandt. Ob bzw. wie weit dieser
Ungehorsam gegenüber einem Papst gerechtfertigt werden kann, soll hier nicht entschieden werden.
Dies muß Lefebvre mit sich und seinem Gewissen ausmachen. Doch hat nicht auch der heilige
Paulus damals in Antiochien dem heiligen Petrus »ins Angesicht widerstanden« (Gal 2, 11), als es
um grundlegende Fragen in der Kirche ging und Petrus auf dem falschen Weg war?

Päpste können ohne Zweifel Fehlentscheidungen treffen; ihre Unfehlbarkeit im Sinn des I.
Vatikanischen Konzils bezieht sich nur auf Fragen des Glaubens und der Sittenlehre, wenn ihre
Erklärungen feierlich „ex cathedra“ erfolgen. So wurden in den vergangenen Jahrhunderten von
einzelnen Päpsten immer wieder Fehler gemacht, als sie z. B. ganze Länder mit dem Kirchenbann
belegten oder Hexen, Ketzer und Bußprediger verfolgen oder verbrennen ließen. So war die
Suspension, die Paul VI. über Lefebvre ausgesprochen hat, genauso eine Fehlentscheidung wie die
Abschaffung des alten römischen Ritus. Dies wird heute auch in kurialen Kreisen erkannt, ohne
freilich einen Ausweg aus diesem verhängnisvollen Dilemma zu sehen.

Eine der vordringlichsten Aufgaben des neuen Papstes wäre es darum, die Einigkeit im eigenen
Haus wiederherzustellen. Es dürfte doch nicht so schwer sein, das latente Schisma mit einem
gläubigen und frommen Erzbischof, dem Millionen Katholiken Sympathie entgegenbringen und
dem sie auch großenteils in ein Schisma folgen würden, wieder zu beseitigen, indem er die von
seinem Vorgänger ausgesprochene Suspension unter vernünftigen Bedingungen wieder aufhebt.
Außerdem sollte der Papst, um das Problem Lefebvre wirklich zu lösen, die vom Erzbischof
gegründete Priesterbruderschaft, die über Nachwuchs wahrhaftig nicht zu klagen braucht, neu
bestätigen.

Feststeht auf jeden Fall: Je länger das Schisma dauert, desto schwieriger wird es sein, es wieder zu
beseitigen. Schon heute gibt es unter den sogenannten Traditionalisten extreme Gruppen, denen der
gegenwärtige Zustand gar nicht so unliebsam ist. Die mit Freude bereit sind, eine eigene (wie sie
meinen) „vollkommene“ Kirche zu bilden, wie sie schon heute auf die anderen Katholiken mit
einem gewissen Hochmut herabblicken. Dieser Weg muß aber notgedrungen zum Sektierertum
führen. Die Auflösung in weitere Gemeinschaften – wir erleben es heute bereits – ist dabei schon
„vorprogrammiert“.

Das Schicksal solcher schismatischer Gruppen ist aus der Geschichte nur zu bekannt. Erinnert sei
hier an die mehrere Millionen zählenden sogenannten Altgläubigen (Raskolniken) in Rußland.
Diese haben sich im 17. Jahrhundert wegen geringfügiger liturgischer Reformen, die unter dem
damaligen Patriarchen Nikon in unkluger Weise stattgefunden haben, von der Staatskirche
losgesagt. In der Überzeugung, daß sie allein auf dem rechten Weg sind, haben sie lange Zeit, auch
unter schweren Verfolgungen, jeden Versuch sie in die Gemeinschaft der Gläubigen
zurückzuführen, abgewiesen. Sie konnten erst zu Beginn dieses Jahrhunderts als eigene Gruppe in
die russische Kirche wieder eingegliedert werden67.

Erinnert sei ferner an die Altkatholiken, die sich nach dem I. Vatikanischen Konzil in relativ großer
Zahl von der „Papstkirche“ losgetrennt haben, heute jedoch nur mehr eine kleine unbedeutende
Gemeinschaft bilden. All diese Gruppierungen wurden in ihren Anfängen von z. T. berechtigten
Anliegen und Idealen getragen, wie auch die Reformation Luthers in ihren Ansätzen ohne Zweifel
gut und berechtigt war. Diese Anliegen können auf die Dauer aber nur in der „Communio“ der
Gesamtkirche zum Tragen kommen. In diesem Sinn gilt jedenfalls der Satz: »Extra ecclesiam nulla
salus« (»außerhalb der Kirche kein Heil«)68.

Auch wenn einzelne Bischöfe von modernen theologischen Ansichten, die das überlieferte
Glaubensgut verkürzend wiedergeben, beeinflußt sind und wenn sogar der Papst gelegentlich in
wichtigen Fragen versagen sollte: das Ringen um die Erhaltung des Glaubens der Väter kann nur
innerhalb der Gemeinschaft der Kirche geführt werden. Daß zu ihr auch die Orthodoxie gehört, ja
daß sie ein ganz wichtiges Element in diesem Ringen darstellt, dies zu zeigen ist das Anliegen
dieses Buches.

Die Bedeutung der Orthodoxie für das Liturgieverständnis


Tradition und Adaption in der Liturgie

Das II. Vatikanische Konzil bedeutet für die römisch-katholische Kirche einen Wendepunkt. Wie
wird die Entwicklung weitergehen? Wird es nach den zahllosen Neuerungen in Anbetracht der sich
abzeichnenden Fehlentwicklung zu einer Rückbesinnung auf die Werte der Tradition kommen oder
werden wir in absehbarer Zeit eine Neu-Kirche haben, wie sie die Väter des Konzils sicher nicht
gewollt haben?

Es sind zweifellos Kräfte am Werk, die nach neuen Wegen des Glaubensverständnisses und der
Glaubensverkündigung suchen; vor allem aber soll durch weitgehende Adaption (Anpassung) den
veränderten Verhältnissen in der Gesellschaft Rechnung getragen werden. Eine Adaption ist sicher
notwendig; sie beschränkt sich aber offensichtlich nicht auf neue Wege in der Pastoral. Das
Verlangen nach Anpassung hat auch auf anderen Gebieten, deutlich sichtbar vor allem in der
Gestaltung des Gottesdienstes, neue Formen hervorgebracht.

Diese Entwicklung liegt, wie nun zu zeigen sein wird, tiefer: Sie ist in der Geschichte der
abendländischen Christenheit begründet und nur von hier aus zu verstehen. Sie ist letztlich die
unselige Frucht der Kirchenspaltung von 1054, als sich der römische Papst von den Patriarchen des
Morgenlandes losgesagt und die Gemeinschaft mit den apostolischen Schwesterkirchen
aufgekündigt hat. Damit war der notwendige geistige Kontakt mit diesen unterbrochen. Das
Abendland ist eigene Wege gegangen und trennte sich in der folgenden Zeit immer mehr vom
gemeinsamen Erbe.
Die römische Kirche hat sich nach dem letzten Konzil nicht, wie viele gehofft haben, innerlich
erneuert, sondern trotz weitgehender formaler Rechtgläubigkeit in ihrer Struktur grundlegend
geändert. Sie ist sogar in Gefahr, ihre Identität zu verlieren. Es leuchtet jetzt nur mehr wenig von
dem, was bisher den Glanz der römischen Kirche ausgemacht und ihr zugleich die Jahrhunderte
hindurch innere Kraft gegeben hat: der einheitliche Meßritus, sowie die Geschlossenheit und
Festigkeit, die in einer straffen Führung begründet war. Um diese innere Geschlossenheit wurde sie
von vielen Kirchen und Glaubensgemeinschaften beneidet.

Von all dem blieb nur die Hierarchie mitsamt der äußeren Verwaltung. Die Zahl der Priester und
Ordensleute ging erschreckend zurück, die Spiritualität des Klerus, aber auch die allgemeine
Frömmigkeit ist auf einem Tiefpunkt angelangt. Diese Tatsachen sind heute nicht zu übersehen und
werden nicht geleugnet.

Typisch für die Entwicklung der letzten Jahre ist weiterhin, daß die Hirten und Lehrer der Kirche
wie gelähmt sind und offene Fragen, von denen der Weiterbestand des katholischen Glaubens im
Abendland abhängen kann, einfach anstehen lassen, bei gleichzeitiger Unduldsamkeit gegenüber all
dem, was bisher das Charakteristische der römischen Kirche, besonders auf dem Gebiet der
Frömmigkeit und des Kultes, ausgemacht hat.

Anstatt im Sinn des Konzils, vor allem durch einen Rückgriff auf ältere Texte und Formen, eine
Erneuerung auf liturgischem Gebiet herbeizuführen, siegten die Kräfte, die eine von Grund auf neue
Liturgie im Auge hatten. Eine solche, so meinte man, werde der gegenwärtigen Zeit und ihren
Problemen eher gerecht als die „tridentinische“. Sie passe auch besser zu den neuen theologischen
Vorstellungen, wie sie nach dem Konzil entwickelt worden sind. Letzterer Grund war schließlich
ausschlaggebend für die radikalen Reformen gewesen.

Dabei lag es im Zug der Entwicklung, den alten weit über 1000 Jahre alten Ritus, der angeblich
nicht mehr in die heutige Zeit paßt, außer Kraft zu setzen und seine Verwendung zu unterbinden.
Nicht wenige Gläubige haben daraufhin ihre Gemeinden verlassen und sich in kleine
Gemeinschaften zusammengeschlossen, in denen die bisherigen Formen des Gottesdienstes
unverändert weitergepflegt werden. Hier bahnt sich, wie oben bereits dargelegt, eine gefährliche
Entwicklung an.

Die liturgischen Neuerungen haben in der abendländischen Kirche nicht erst seit dem letzten Konzil
begonnen. Allein in diesem Jahrhundert mußten wir Reform auf Reform erleben, so eine Brevier?
und Choralreform unter Papst Pius X., eine Kirchenrechtsreform unter Benedikt XV., eine
Karwochenreform sowie eine neue lateinische Psalmenübersetzung unter Plus XII. und schließlich
eine Rubrikenreform unter Johannes XXIII. Maßgebend wurden auch die Neuerungen, welche die
liturgische Bewegung der dreißiger Jahre gebracht hat, wie die „Gemeinschaftsmesse“, die eine
Vorgängerin des Novus Ordo Missæ darstellt, und die Zelebration „versus populum“, die zur
Einführung der „Volksaltäre“ geführt hat69.
Die Anfänge all dessen liegen jedoch
mindestens 1000 Jahre zurück, so etwa als man im Abendland aus unerklärlichen Gründen im 9.
Jahrhundert plötzlich begann, statt des gesäuerten Brotes bei der Meßfeier nun ungesäuertes
(Azymen, Oblaten) zu verwenden70. Zu dieser die kirchliche Einheit gefährdenden Neuerung lag
überhaupt keine Notwendigkeit vor. Vielleicht war sie bedingt durch das Kriterium des Praktischen.
Fertige Oblaten sind zweifellos müheloser zu verwenden als kleine Brote, die zur Austeilung erst
zerteilt werden müssen.

Das Kriterium des Praktischen hat im Abendland auch in der Folgezeit zu Vereinfachungen im
Ritus geführt. Erwähnt sei hier nur die Zurückdrängung der gesungenen Messe zugunsten der
privaten Zelebration71 oder die Abschaffung der Taufe durch Untertauchen. Das Minimum wurde
zur Norm.
Dadurch ist aber, wie heute zurecht bedauert wird, die die Sinne des Menschen stärker
ansprechende liturgische Vollform zugunsten des rituell unbedingt Notwendigen verloren gegangen
– eine Entwicklung, welche die Ostkirche glücklicherweise nicht mitgemacht hat. Zwar wurden
auch hier, bedingt durch westliche Einflüsse, in den letzten 200 Jahren einige traditionelle Werte
vorübergehend aufgegeben, vor allem auf dem Gebiet der sakralen Kunst (vgl. Abb. 25) – auch in
dogmatischer Hinsicht waren zeitweise protestantische Einflüsse vorhanden –; hier haben aber die
Klöster, die zu allen Zeiten ein Hort der Orthodoxie (Rechtgläubigkeit) waren, die Tradition
unverändert weitergepflegt.

Im Gegensatz zum Abendland war so in den orientalischen Kirchen die Tradition nie abgerissen. Es
war daher auch relativ leicht, sie allgemein wieder neu zu beleben – ein Prozeß, der neuerdings in
den orthodoxen Kirchen deutlich zu beobachten ist. Dabei hilft ihnen der Blick auf die
gegenwärtige Misere in der abendländischen Christenheit wesentlich zur Stärkung ihres
Selbstbewußtseins und zur Erkenntnis von der inneren Kraft, die im Festhalten am Überlieferten
liegt.

Ganz allgemein darf man sagen: Während die römische Kirche Neuerungen, die aus der Praxis oder
aus einer neuen Geisteshaltung heraus kommen, rasch fixiert – selbst dann, wenn diese im
Widerspruch zur Gesamtüberlieferung stehen –, passen sich die orthodoxen Kirchen des Ostens
zwar ebenfalls den Gegebenheiten an, sie betrachten jedoch jegliche Adaption, auch wenn sie bald
zur Regel werden sollte, stets nur als Ausnahme.

So werden z. B. aus pastoralen Gründen notwendige Kürzungen im Gottesdienst wohl akzeptiert,


die liturgischen Bücher jedoch nicht entsprechend geändert, zumal in zahlreichen Klöstern der
überlieferte Ritus weiterhin voll praktiziert wind. Ähnlich ist es mit den immer noch sehr strengen
Fastenvorschriften. Durch diese Praxis wird eine Rückkehr zur Tradition immer wieder möglich.
Wir finden so in der Orthodoxie Tradition und Adaption in Harmonie nebeneinander.

Im Abendland wurde in den letzten 1000 Jahren, auch wenn der Meßritus als solcher sich nicht
geändert hat, jede Anpassung auf liturgischem Gebiet an die Gegebenheiten der Zeit bzw. an den
Zeitgeschmack hingegen rasch zur Norm. Dies ist neuerdings wieder beim Übergang des alten zum
neuen Ritus deutlich in Erscheinung getreten. Dabei hat der Umstand mitgeholfen, daß in den
meisten Gemeinden genügend Geld vorhanden war, um neue Liturgiebücher anzuschaffen.

Ein weiteres Beispiel – hier für die Fixierung einer Dispens, die rasch zur Norm wird – ist die durch
Papst Paul VI. am Schluß des II. Vatikanischen Konzils verkündete Erleichterung des Jeiunium
eucharisticum (Nüchternheitsgebots). Diese Dispens bedeutet praktisch eine völlige Aufhebung der
einst strengen Verpflichtung, vor dem Empfang der heiligen Kommunion von Mitternacht an nichts
mehr zu sich zu nehmen.

Dagegen hält die orthodoxe Kirche noch heute an der frühchristlichen Sitte fest, daß der
Kommunizierende mindestens »vom Vorabend an sich an Leib und Seele nüchtern erhalten soll«.
Er muß außerdem mit allen ausgesöhnt sein und sich hüten, gegen irgend jemand Groll zu hegen.
Warum wird in der abendländischen Kirche diese Tradition nicht wenigstens als dringender
Wunsch offiziell aufrechterhalten und die gewährte Erleichterung, die in bestimmten Fällen sicher
angebracht ist, nur als eine Ausnahmegenehmigung (Dispens) behandelt? Jedenfalls wäre es
vermutlich nicht zum gegenwärtigen Abusus gekommen, daß fast alle Teilnehmer an der Messe,
auch die Nicht-Disponierten, zum Tisch des Herrn gehen.

Was die Vergangenheit betrifft, so sei auf die radikale Umgestaltung des Altarraums im Zeitalter
der Gotik und anschließend im Barock hingewiesen, wobei das bis dahin vom Hauptraum getrennte
Allerheiligste (Sancta sanctorum) unter Wegfall der Chorschranken zur offenen Bühne wurde. Die
an die Stelle der Chorschranken getretene Kommunionbank ist nun in einer folgerichtigen
Weiterentwicklung in den meisten Fällen ebenfalls beseitigt worden.

Man denke auch an die Anpassung der sakralen Kunst im Abendland an den jeweiligen Stil,
während diese im Osten durch die Jahrhunderte hindurch fast unverändert tradiert wurde, sodaß sich
z. B. eine Ikone des 1. Jahrtausends nicht wesentlich von einer „modernen“ unterscheidet. Auch der
Altarraum hat hier seine frühchristliche Gestalt getreulich bewahrt. Darüber gleich mehr.

Weiterentwicklung bedeutet nur in seltenen Fällen auch Fortschritt oder Bereicherung. Um eine
Bereicherung hat es sich zweifellos gehandelt, als im Mittelalter sowohl im Osten als auch im
Westen eine große Anzahl an Hymnen (Tropen, Sequenzen) geschaffen und als meditatives
Element ins Offizium eingefügt wurden72. Leider sind die meisten dieser Gesänge im römischen
Ritus später wieder außer Übung gekommen, während in der byzantinischen Kirche sich bis heute
eine reiche Hymnendichtung behaupten konnte73. Bei ihr handelt es sich um gesungene Theologie,
die durch den Gesang tief ins Bewußtsein der am Gottesdienst teilnehmenden Gläubigen eindringt.

Wohin eine durch den jeweiligen Zeitgeschmack bedingte Weiterentwicklung führen kann, 1äßt
sich an der tragischen Geschichte der kirchlichen Kunst des Abendlandes ablesen. Als in der Gotik
die über 1000 Jahre gültigen und uns mit dem Osten verbindenden Formen liturgischen Bauens und
Malens aufgegeben worden waren, dauerte es nicht lange, bis auch die damals neuen Stilelemente
ihre Gültigkeit verloren haben und im Barock neuen Formen weichen mußten.
Nach dieser letzten großen abendländischen Einheitskunst vollzog sich die Entwicklung rapid. Die
Zeiträume wurden immer kürzer, über den Klassizismus und die Romantik mit ihrem Versuch einer
Wiederbelebung mittelalterlicher Formen (Neugotik) zur modernen Sachlichkeit. Die wechselnden
Stilformen der Gegenwart dokumentieren letztlich nichts anderes als das Unvermögen des
modernen Menschen im Kirchenbau und in der sakralen Kunst allgemein Gültiges und somit
Bleibendes zu schaffen, und zwar deshalb, weil die Werte der Tradition negiert werden und man im
Subjektiven verhaftet ist.

Auf dem Gebiet der Glaubensverkündigung und der Frömmigkeit vollzog sich eine ähnliche
Entwicklung wie in der Kunst. Anstatt in der Theologie in erster Linie die Sprache des Neuen
Testaments und der Väter der Frühzeit zu pflegen, wie es die Kirchen des Ostens heute noch tun,
war der Westen bestrebt, mit dem Verstand immer mehr in die Geheimnisse des Glaubens
einzudringen. Es kam dabei zur Unterscheidung zwischen Lehre und Verkündigung. Die Theologen
haben den Glauben rational zu erfassen gesucht, dabei jedoch versäumt, diesen zugleich in seiner
ganzen Fülle den Gläubigen zu verkünden. Hierin ist die tiefste Wurzel der Reformation zu suchen.

Vor allem fanden die zentralen Geheimnisse des Glaubens, wie die Auferstehung Jesu oder die
Dreifaltigkeit, keinen genügenden Ausdruck in den Gebeten und Gesängen des Gottesdienstes, wie
dies in den östlichen Liturgien der Fall ist74. Die Frömmigkeit des einfachen Volkes partizipierte

jedenfalls nicht davon.

Durch das Gesagte dürfte deutlich geworden sein, daß die abendländische Kirche nicht erst jetzt
nach dem Konzil, sondern schon seit ihrer Trennung von den Kirchen des Ostens von der Tradition
abgewichen ist, nur daß sich heute dieser Prozeß in weit stärkerern Maße vollzieht. Es ist eine
Entwicklung, die letzten Endes folgerichtig ist und ihre Ursachen nicht allein im Vatikanum II hat.
Diese als Ganzes gesehen wenig glückliche Entwicklung des abendländischen Gottesdienstes macht
zugleich deutlich, daß ein ständiges Anpassen der kultischen Formen und der sakralen Kunst an die
jeweilige Zeit und deren Stil die Gefahr der Auflösung in sich birgt.

Diese Gefahr hat Patriarch Tichon von Moskau in einer Zeit der Krise für die russische Kirche
(1921) klar erkannt, als es darum ging, Neuerungen im Gottesdienst, vor allem was die Einführung
der Volkssprache betrifft, entgegenzutreten. In einem Aufruf an alle Bischöfe der russisch-
orthodoxen Kirche schrieb er:
»Alles das wird unter dem Vorwand getan, die Liturgie den Forderungen der neuen Zeit
anzupassen, in den Gottesdienst eine notwendige Belebung hineinzutragen und auf solche Weise
die Gläubigen zum Besuch der Kirche zu bewegen. Für solche Verletzungen der kirchlichen
Vorschriften, für solche eigenmächtigen Handlungen der einzelnen Personen bei der
gottesdienstlichen Feier geben Wir keinen Segen, da Wir das nicht tun können. Die göttliche
Schönheit unserer Liturgie, wie sie von der Kirche in ihren Ritualbüchern, Rubriken und
Vorschriften festgelegt ist, muß in der russisch-orthodoxen Kirche unantastbar bleiben, weil das ihr
größtes und heiligstes Gut ist«75.

Es erhebt sich damit aber die Frage, ob und wo bei uns wieder an die Tradition angeknüpft werden
kann und ob sich die geschilderte Entwicklung der römischen Kirche einfach negieren 1äßt. Eine
sichere und allseits befriedigende Lösung ist bis jetzt nicht gefunden worden. So sieht Erzbischof
Lefebvre im Augenblick als Lösung nur den Rückzug in die sichere Festung der nachtridentinischen
Theologie und Liturgie, unter Vermeidung von Neuerungen jeder Art. Für die weitere Zukunft
genügt diese Beschränkung auf das Nachtridentinische sicher nicht, am wenigsten auf dem Gebiet
der Liturgie. Lag doch gerade in einer gewissen Unzulänglichkeit des alten Ritus, vor allem bedingt
durch den fehlenden Kontakt mit den Kirchen des Ostens, und seiner sich daraus ergebenden
Anfälligkeit gegenüber den jeweiligen Zeitströmungen eine der Ursachen für die Reformen der
Gegenwart.

Dabei muß freilich betont werden,


daß die gegenwärtigen Neuerungen in keinem Verhältnis stehen zu den Mängeln des bisherigen
Ritus bzw. der bisherigen Frömmigkeit. Auf keinen Fall lag eine Notwendigkeit vor, die „alte
Messe“ abzuschaffen. Diese hätte nämlich durch einige Bereicherungen und kleine Änderungen
sich ohne Schwierigkeiten den Erfordernissen der modernen Seelsorge anpassen lassen, zumal die
Mehrzahl der Gläubigen gar keine neue Liturgie gewünscht hat und, wie neuerdings Umfragen
ergeben haben76, zum Teil ihr auch heute noch ablehnend gegenübersteht.

Die Reformen der letzten 15 Jahre gingen weit über das hinaus, was sinnvoll und notwendig war.
Sie gingen in zahlreichen Fällen sogar über das hinaus, was die Liturgiekonstitution des Vatikanum
II an Neuerungen vorgesehen hat. So ist in dieser weder von einem neu zu schaffenden Ritus noch
von einer radikalen Umgestaltung des Altarraums durch die Aufstellung eines „Volksaltars“ oder
einer Änderung der Kommunionpraxis (Handkommunion) die Rede77.

Die Liturgiereform hat die römische Kirche zwar aus einer gewissen kultischen Erstarrung
herausgeführt, sie hat jedoch zugleich durch die weitgehende Freigabe der Gestaltung der
gottesdienstlichen Feier durch den jeweiligen Zelebranten einen sehr gefährlichen Weg
eingeschlagen. Dieser kann schließlich zu einer Auflösung aller kultischen Formen führen, was sich
bereits in einigen „progressiven“ Gemeinden ankündigt.

Das eine steht jedenfalls fest: Alle Neuerungen haben uns nicht, wie vielfach behauptet wird, der
Frühkirche nähergebracht, sondern nur noch weiter von den Kirchen des Ostens weggeführt. Statt
dessen haben wir, wie die Annäherung an gottesdienstliche Vorstellungen der evangelischen
Christen zeigt, zu sehr nur auf die Protestanten geschaut.

Vor etwa 1000 Jahren waren die Unterschiede zwischen einer im römischen und einer im
byzantinischen Ritus gefeierten Messe relativ gering. Noch bis zum Vatikanum II hatten beide
Riten das eine gemeinsam: Sie waren primär Kult, d. h. feierlicher Dienst vor Gott, ein Lobpreis der
heiligen Dreifaltigkeit und eine Begegnung mit dem Transzendenten. Die neue Liturgie ist dagegen
vor allem Dienst am Menschen, um ihm durch den Hinweis auf Gott und seine Kraft zu helfen und
durch die Verkündigung der frohen Botschaft Jesu in seinen Konflikten Hilfe zu bringen. Nicht
selten beschränken sich frei gestaltete „Gottesdienste“ auf eine Bewältigung der Probleme des
Alitags auf rein menschlicher Sphäre.

Könnte es nicht sein, daß die


abendländische Christenheit – römische Katholiken und Protestanten – noch mehr aus der
apostolischen Überlieferung herausfallen und schließlich das gemeinsame Erbe mit den Kirchen des
Ostens ganz verlieren? Es gibt keine Garantie für das Fortbestehen des christlichen Glaubens in
irgendeinem Land.
Der orientalische Christ muß es jedenfalls schon jetzt als befremdend, ja trennend und als Abfall
von der apostolischen Überlieferung empfinden, wenn er sieht, wie leichtfertig vielerorts in der
römischen Kirche die heilige Eucharistie empfangen bzw. ausgeteilt wird, so wenn er mit der
Handkommunion und allen dabei zu beobachtenden Mißständen konfrontiert wird. Wenn er sieht,
wie fast alle Gottesdienstteilnehmer, auch die nicht Disponierten, zum Altar hintreten oder wenn er
von der weitgehenden Aufhebung des Nüchternheitsgebots (jeiunium eucharisticum) hört.

Befremden muß ihn auch der starke Einfluß der Laien auf die Feier der Eucharistie, so wenn Laien
dabei frei formulierte Gebete sprechen oder Überbringer von Kelch und Patene mit den Opfergaben
zum Altar sind und wenn sie als Kommunionhelfer oder Prediger fungieren. Letzteres steht deutlich
im Widerspruch zu can. 64 des VI. Ökumenischen Konzils (680/81): »Es steht einem Laien nicht
zu, vor dem Volk zu predigen oder zu lehren und sich derart die Würde eines Lehrers beizulegen.«

Rettung aus der gegenwärtigen Krise kann für die abendländische Christenheit allein durch die
Rückkehr zur Tradition kommen, vor allem durch die Besinnung auf das Gemeinsame mit den
Kirchen des Ostens. Dies bedeutet letztlich nichts anderes als die Rückkehr zur apostolischen
Überlieferung in der Verkündigung des Glaubens und in der Feier der Liturgie. So gesehen hat die
Orthodoxie wegen ihrer Treue zur Uberlieferung eine wichtige Aufgabe in der Gesamtkirche zu
erfüllen. Treue zur Überlieferung ist nicht, wie so oft behauptet wird, gleichbedeutend mit
Erstarrung. Wie weit der Westen mit der ständigen Anpassung an die Zeit und den Zeitgeschmack
gekommen ist, dürfte heute jedem Einsichtigen klar sein.

Trotz ihrer zahlenmäßigen Unterlegenheit und


ihrer nicht zu übersehenden Schwächen können daher heute die Kirchen des Ostens zu einem Hort
des Glaubens für die gesamte Christenheit werden, zur Norm für alle Irrgläubigen und nicht zuletzt
Hoffnung und Trost für all diejenigen, die in der nachkonziliaren Kirche ihre Heimat verloren
haben.

Die una sancta catholica et apostolica Ecclesia (die eine heilige katholische und apostolische
Kirche) deckt sich beileibe nicht mit der römisch-katholischen, sondern umfaßt alle von den
Aposteln gegründeten Schwesterkirchen in Ost und West. Wenn eine von ihnen im Glauben
schwach wird und von der Tradition abzuweichen beginnt, müssen die anderen für sie eintreten und
Zeugnis ablegen von der unverfälschten Überlieferung der Väter der Kirche.

Gemeinsamkeiten in der liturgischen Überlieferung

Erläuterungen zu den Abbildungen

Unsere Hinweise zur Geschichte des Gottesdienstes in Ost und West entbehren ohne Ergänzung
durch entsprechende Abbildungen der letzten Klarheit. Bei aller gebotenen zahlenmäßigen
Beschränkung machen die in den Text eingefügten Bilder in ihrer Gesamtheit deutlich, wie groß bis
zum morgenländischen Schisma von 1054 und noch lange danach die Gemeinsamkeiten nicht nur
im Bereich der Verkündigung und des Gottesdienstes, sondern auch im Kirchenbau und in der
liturgischen Kunst waren.

Was die Sakralbauten betrifft, so sind die schlichten Kleinkirchen (Dorfkirchen und Kapellen) von
den meist prächtig ausgestatteten Stadtkirchen und Kathedralen zu unterscheiden. Die Anlage der
Kleinkirchen war während des 1. Jahrtausends in der ganzen Ökumene im wesentlichen gleich.
Noch heute finden wir im byzantinischen Raum, also in Griechenland, Bulgarien, Serbien,
Rumänien und Rußland, bei den hier zahlreichen Kapellen den einfachen Saalbau mit rechteckigem
Grundriß, wie er aus der frühchristlichen Hauskirche (domus ecclesiæ) herausgewachsen ist78.

Dem schlichten Saal wurde in seinem östlichen Teil schon bald entweder ein quadratischer
Chorraum (so vor allem im Westen) oder ein solcher mit einer Apsis angefügt. Auch Bauten mit
drei Apsiden sind in der Gesamtkirche anzutreffen79.

Nachweisbar seit dem 4. Jahrhundert, wahrscheinlich aber schon früher, wurde der Altarbezirk
durch Chorschranken (cancelli) vom Gläubigenraum getrennt. Cancelli begegnen uns im 1.
Jahrtausend in Ost und West in gleicher Weise; sie bestehen manchmal nur aus kunstvoll verzierten
Steinplatten (vgl. Abb. 10), meist finden wir jedoch zusätzlich eine Pergula, die auf schlanken
Säulen ruht (vgl. Abb. 15). In kleineren Kirchen diente als Pergula vielfach ein einfacher
Holzbalken, der links und rechts in die Seitenwände eingelassen war80.

Zwischen den Säulen der Chorschranken bzw. am Holzbalken waren Vorhänge angebracht. In die
Zwischenräume stellte man später Bilder (Ikonen), was zur Ausbildung der Ikonostase
(Bilderwand) führte (vgl. Abb. 18). In Rußland wurden die Cancelli zu einer fast bis zur Decke
reichenden Holzwand umgestaltet, die in mehreren Reihen nach ganz bestimmten Ordnungen
Ikonen aufweist. Das Zentrum bildet Christus, auf dem Thron als Weltenrichter sitzend, links und
rechts von ihm als Fürbitter der Menschheit die Gottesmutter und der Vorläufer, die sogenannte
Deïsis81.

Die Großbauten waren ihrer Anlage nach von den öffentlichen Gebäuden (Basiliken) der Spätantike
abhängig. Die nach deren Vorbild in konstantinischer Zeit entwickelten christlichen Basiliken
haben während des 1. Jahrtausends in Ost und West verschiedentlich eine reiche Ausgestaltung
erfahren. Eindrucksvoll sind vor allem die syrischen Bauten (vgl. Abb. 17)82. Im Abendland wurden
die Basiliken schließlich zum Ausgangspunkt für den romanischen und dann den gotischen
Kirchenbau. Dabei wurde die Decke der Gotteshäuser immer höher, die Wände im Innern, später
auch außen, architektonisch immer reicher, bis in der späten Gotik die Außenwände fast nur mehr
aus bunten Glasfenstern mit einem feinen Netzwerk aus Stein bestanden haben.

Im byzantinischen Osten, weniger im Westen, setzte sich im Frühmittelalter als Typus die
(vermutlich aus Armenien stammende) Kreuzkuppelkirche durch. Ein interessantes abendländisches
Beispiel ist die Kirche des Theodulf in Germigny-des-Près aus der Zeit Karls des Großen83. In
östlichen Zentralbauten (mit einer oder mehr Kuppeln) steht der Altar nicht, wie wir heute
annehmen möchten, im Zentrum unterhalb der Hauptkuppel, sondern wie auch sonst im Apsisraum,
ebenfalls durch Chorschranken vom Kirchenschiff getrennt; links und rechts von diesen befinden
sich an ihren Pulten die beiden Sängerchöre.

Auch im Abendland hatte der Chor in


der Nähe der Cancelli des Altars seinen Platz. In den römischen Basiliken befand sich die Sänger-
Schola in einem eigenen mit Schranken versehenen Raum vor dem Altar (vgl. Abb. 16). Der
quadratische Raum unterhalb der Kuppel symbolisiert nach östlicher Auffassung den Kosmos oder
die Erde, die nach antiker Vorstellung auf vier Säulen ruht. Der durch die Ikonostase abgetrennte
Altarbezirk stellt hingegen den Himmel dar84.

Unter der Kuppel vollzieht sich im byzantinischen Ritus die Mehrzahl derjenigen Teile des
Gottesdienstes, die nicht direkt zur Darbringung des Opfers in Beziehung stehen und in denen die
anwesenden Gläubigen besonders angesprochen sind. Hierhin begeben sich die Diakone, wenn sie
die Bitt-Ektenien singen. In diesem freien Raum finden die Prozessionen statt, wie der Einzug mit
dem Evangelienbuch bzw. den Opfergaben, außerdem einzelne Segnungen, so die von Brot, Wein
und Öl gegen Schluß der Großen Vesper, wenn dies nicht (wie in Klöstern) in der Vorhalle
(Narthex) geschieht.

Die Gläubigen halten sich in den byzantinischen Kreuzkuppelkirchen noch heute in den
Seitenschiffen auf. Das gleiche galt anfänglich auch allgemein für die Basiliken, wobei die Frauen
(vom Eingang her gesehen) rechts, die Männer links ihre Plätze hatten85. Entsprechend war die
Ordnung in den Kleinkirchen. Eine Bestuhlung war im 1. Jahrtausend unbekannt und ist auch heute
noch im Osten fremd. Wir finden hier Kirchenstühle nur an den Seiten und an der Rückwand des
Kirchenraumes. Sie sind ähnlich den westlichen Chorstühlen (jedoch schlichter) und in erster Linie
für ältere Leute bestimmt, bzw. in Klosterkirchen für die Mönche, damit sich diese während der
langen Gottesdienste anlehnen oder setzen können.

Im Abendland war es diesbezüglich in der Frühzeit ähnlich. Dies wissen wir aus der
Lebensbeschreibung des heiligen Severin († 482); außerdem sind einige solcher Seitenbänke aus
Stein in einigen frühen Kirchen erhalten geblieben86. Erst in der Zeit der Gotik wurde damit
begonnen, das Mittelschiff vor allem der größeren Kirchen, mit Bankreihen vollzustellen, wobei für
den Einzug des Klerus ein Gang freigehalten wurde. In Frankreich und Italien waren bis in die
Gegenwart feste Kirchenbänke unbeliebt. Durch das Anbringen von Bankreihen im Mittelschiff
wurde der einstige Charakter des Bauwerks als eines Heiligtums (Templum, Sanctuarium)
weitgehend zugunsten eines Versammlungsraums zerstört. Feste Kirchenbänke passen nämlich eher
zu einem Predigtgottesdienst, bei dem die Teilnehmer sitzend das Wort Gottes anhören und
gemeinsam singen und beten, als zu einem Tempel des Herrn, in dem das Opfer des Neuen Bundes
gefeiert wird.

Schon in vorchristlicher Zeit hat man einer Kulthandlung stets stehend beigewohnt. So ist es heute
noch in der Ostkirche, wenn auch hier Stühle und Sitzbänke sich jetzt immer mehr einbürgern. Der
byzantinische Gottesdienst stellt, insbesondere auf dem Land, wegen der Zwanglosigkeit, mit der
die Gläubigen an ihm teilnehmen, bei aller Kultbezogenheit vor allem eine gemeinsame Feier im
Vaterhaus Gottes dar. Hingegen kann man bei uns sich heute wegen der Stellung des „Vorstehers“
bei der Feier der Eucharistie zum Volk hin (versus populum) des Eindrucks einer Versammlung
unter dem Vorsitz eines Gemeindeleiters kaum erwehren87. Dieser Eindruck wird durch den
(Altar-)Tisch wegen der Parallelität zum Tisch des Versammlungsleiters im profanen Bereich noch
verstärkt.
Während die Kirche des Ostens bis
zum heutigen Tag beim traditionellen Kirchenbau geblieben ist – ganz bewußt und nicht aus
Unbeweglichkeit – und auch Neubauten im alten Stil errichtet und durch herkömmliche Malereien
ausstattet, hat der Kirchenbau im Abendland, wie gesagt, eine ständige Weiterentwicklung erfahren.
Dabei sind die verschiedenen Stilepochen immer rascher einander gefolgt, was schließlich in der
Gegenwart zu einer völligen Auflösung der traditionellen Formen des Sakralbaues geführt hat. Ein
neuer allgemein gültiger Baustil wurde bis jetzt noch nicht gefunden. Die Baumeister und die
Künstler kennen die Entwicklung zu wenig und wissen auch nicht, wo sie an die Tradition
anknüpfen sollen. Die Romantik hat es im vorigen Jahrhundert durch Wiederbelebung des
gotischen (bzw. romanischen) Baustils versucht. Dieser Versuch ist mißglückt. Man hätte weiter
zurückgehen müssen, nämlich bis zum Ausgangspunkt, in die Zeit der ungeteilten Christenheit.

Die modernen Anlagen sind in der Regel zu groß; der Innenraum ist, wie einst die gotischen
Kirchen, meist zu hoch und außerdem zu nüchtern; es finden sich zu wenig sakrale Elemente. Diese
Bauten stellen Versammlungsräume dar, aber keine Gotteshäuser, keine Tempel des Herrn, in die
man voll Ehrfurcht eintritt und in denen man die Nähe Gottes spürt. Sie sind ganz nach den
Gesetzen moderner Architektur konzipiert und daher kaum zu unterscheiden von profanen
Tagungsräumen oder Festsälen, bisweilen nicht einmal von Fabrikhallen. Der Altar befindet sich in
den modernen Kirchen nicht mehr wie einst innerhalb eines in sich geschlossenen, für die
Darbringung des eucharistischen Opfers bestimmten Raumes (Sancta sanctorum), sondern wird
bewußt möglichst nahe an die „mitopfernde Gemeinde“ herangerückt. Sie soll den Altar von allen
Seiten gut einsehen können88.

Bevorzugt werden Zentralbauten; beliebt sind auch solche mit trapezförmigem Grundriß. Im
Gegensatz zu den östlichen Zentralbauten (Kreuzkuppelkirchen) sind die modernen Gotteshäuser
im Innern kaum gegliedert. Alles ist nivelliert, um den Unterschied zwischen Sakralem und
Profanem, zwischen Priester und Gemeinde bewußt zu verwischen. Letztlich liegen dieser
Entwicklung Tendenzen der Aufklärung zugrunde, die alles verständlich und einsichtig machen und
zugleich einen direkten Zugang zum Göttlichen ohne menschlichen Mittler suchen will89. Ein
Ausweg liegt für den Westen nur in einer Rückkehr zu den Bauten der Frühzeit, vor allem zur
schlichten Saalkirche mit angebautem Altarbezirk. Große Räume, die viele Menschen fassen,
werden wegen der Abwendung der Massen vom Glauben in naher Zukunft sowieso kaum mehr
benötigt werden. Vielleicht daß sich später wieder einmal ein neuer Baustil entwickelt. Ein solcher
sollte aber an der liturgischen Tradition orientiert sein, er kann jedoch in den einzelnen Völkern, vor
allem in den Missionen, durchaus eigene Formen ausbilden.

Wie die Gotteshäuser, so ist auch die sakrale Kunst in der Gegenwart meist ohne Beziehung zur
Tradition, wenn nicht überhaupt auf jeden „künstlerischen Schmuck“ verzichtet wird. Für die
modernen Malereien und Plastiken gilt: Je mehr die Kunst dem Geschmack der Zeit unterworfen
ist, desto schneller verliert sie an Gültigkeit.

Im 1. Jahrtausend war die


Ausstattung der Kirchen mit Malereien von bestimmten Gesetzmäßigkeiten getragen. Die
Unterschiede zwischen den Kirchen im Osten und Westen waren dabei gering. Die zentrale Figur
der Darstellungen in der Apsis war stets der verklärte Christus, umgeben von Engeln und den
Aposteln (vgl. Abb. 7 und 11), ferner die Gestalt Mariens als Mutter Kirche (Mater Ecclesia,
Ecclesia orans). Herausgewachsen sind diese Chormalereien aus der frühchristlichen Darstellung
der Himmelfahrt des Herrn (vgl. Abb. 13)90.

Von der byzantinischen Kuppel blickt Christus als Pantokrator, der das ganze Weltall in seiner
Hand hält, hoheitsvoll auf die Gläubigen herab (vgl. Abb. 4). An den Seitenwänden der Kirche
waren (bzw. sind) Szenen aus dem Leben Jesu oder des Kirchenpatrons gemalt. Aus dem 1.
Jahrtausend stammen, was den deutschen Raum betrifft, die Malereien in den Kirchen von Mustair
(Münster in Graubünden) und auf der Reichenau (vgl. Abb. 12). Die Westwand schmückte meist
die Darstellung des Jüngsten Gerichts.
Der Altar hatte anfänglich, wie noch heute im byzantinischen Raum, relativ kleine Ausmaße und
war von würfelförmiger Gestalt. In größeren Kirchen besaß er einen (steinernen) Baldachin. Nach
frühchristlichem und heute noch nach byzantinischem Brauch liegt auf dem Altar das kostbar
gebundene Evangelienbuch, nicht geöffnet, wie in den evangelischen Kirchen, sondern geschlossen.
Im rückwärtigen Teil der Altar-Mensa wird in einem kostbaren Gefäß die Eucharistie aufbewahrt
(vgl. Abb. 5)91, oder auch in der eucharistischen Taube, die vom Baldachin herabhängt.

Stets schmückten Tücher den Altar, vielfach auch kunstvolle Antependien aus Holz oder Stein (vgl.
Abb. 6). Am Baldachin waren Vorhänge angebracht, die während des Eucharistiegebets zugezogen
wurden (vgl. Abb. 19). Sie stehen in der Nachfolge des (zweiten) Vorhangs im Tempel zu
Jerusalem, mit dem das Allerheiligste abgetrennt war (vgl. Hebr 9,2 f.). Noch der mittelalterliche
Liturgiker Durandus († 1296) spricht von zwei Vorhängen in den Kirchen. Durch den einen (am
Altar-Baldachin) werde das Sacrarium vom Klerus getrennt, durch den anderen (an den Cancelli)
der Klerus vom Volk. Außerdem erwähnt er in diesem Zusammenhang das Tuch, das über die
Opfergaben (Sancta) gebreitet wurde92.

Diesen von Durandus für den römischen Ritus bezeugten Vorhänge entsprechen genau die zwei
Vorhänge des armenischen Ritus, der kleinere am Altar und der größere vor dem Altarraum. Eine
Ikonostase nach Art der byzantinischen ist hier unbekannt. Im byzantinischen Ritus wird heute nur
mehr ein relativ kleiner Vorhang verwendet. Er befindet sich an der mittleren Tür der Bilderwand
und wird zu bestimmten Zeiten während der Gottesdienste zugezogen, ein Brauch, den bereits
Johannes Chrysostomus († 407) erwähnt93. Der orthodoxe Osten kennt bis heute keine Aufbauten
auf dem Altar. Solche waren auch im Abendland während des 1. Jahrtausends ganz selten. Ab der
Gotik werden die Aufbauten immer häufiger und zugleich höher, während der Altartisch dabei
länger und schmäler wird. Die gotischen Flügelaltäre mit ihren Bildern bzw. Figuren zeigen das
Verlangen des Menschen, die Stationen des Heils im Gottesdienst ständig vor Augen zu haben. Sie
stellen so irgendwie ein Gegenstück zur byzantinischen Bilderwand dar.

Dies gilt jedoch nicht für den gotischen Lettner (Lectorium), obwohl auch er sich aus den
frühchristlichen Chorschranken entwickelt hat. Seinen Namen erhielt er von dem mit den Cancelli
verbundenen Vorlesepult (Ambo), wo die Lesungen und das Graduale, an Ostern auch das Exultet,
gesungen und von den Bischöfen Reliquien dem Volk gezeigt wurden (vgl. Abb. 3). Die Aufgabe
des Lettners war es, den Mönchs- bzw. Kanonikerchor mit dem Hochaltar als Zentrum vom
Kirchenschiff der Laien abzutrennen (vgl. Abb. 20). Der so gewonnene Raum war allein für die
Feier des Chorgebets und der Konventmesse bestimmt. Das Volk hatte an diesen Funktionen keinen
Anteil, weshalb der Lettner auch nicht als störend empfunden wurde.

Für die Gottesdienste des Volkes gab es eigene Altäre. Verwendet wurde vor allem der mit dem
Lettner verbundene, zentral gelegene Kreuzaltar. Wie die Abb. 21 deutlich macht,
fanden im Raum vor dem Kreuzaltar – hier unter der
Vierung des Domes – auch solche Funktionen statt, die überregionalen Charakter hatten, wie in
diesem Fall die Krönung der zweiten Gemahlin von Kaiser Ferdinand II. im Jahr 163094.

Bei der Bebilderung dieses Buches wurde auch Wert auf die aus dem Mittelalter erhaltenen
Darstellungen gottesdienstlicher Handlungen, vor allem der Meßfeier, gelegt. Solche Bilder müssen
uns die für die damalige Zeit noch fehlende Photographie ersetzen. Durch diese Miniaturen oder
Stiche tritt bei aller Verkürzung auf das Wesentliche deutlich das Gemeinsame in der Liturgie der
beiden großen Schwesterkirchen zutage (siehe dazu die besonderen Erläuterungen zu den einzelnen
Abbildungen).

Als Höhepunkt der Messe galt im Abendland nach mittelalterlicher Auffassung die „Wandlung“ mit
der anschließenden Erhebung der Hostie. Diesen Augenblick, von dem die Gläubigen sich
heilbringende Kraft erhofften, zeigt Abb. 22: Der himmlische Vater nimmt das Opfer seines Sohnes
an, indem er diesen (aus der Hostie hervortretend) bei der Hand hält. Die Theologen der Frühzeit
der Kirche haben hingegen darauf verzichtet, den genauen Zeitpunkt der Konsekration der
Opfergaben zu bestimmen. Es wurde vielmehr dem Eucharistiegebet als Ganzem konsekratorische
Kraft zugeschrieben95. Die Ostkirche sieht die Konsekration erst vollzogen nach der (auf den
Einsetzungsbericht und die Anamnese folgenden) Epiklese mit der Anrufung des Heiligen Geistes,
daß er die Umwandlung der Gaben in den Leib und das Blut Christi bewirken möge96.

Hildegard von Bingen: Die Feier der göttlichen Mysterien

Ganz in der Tradition der frühen Kirche, was das Meßverständnis betrifft, steht noch die heilige
Hildegard von Bingen († 1179)97. Diese große Seherin ist zutiefst von dem Gedanken erfüllt, daß
das Kreuzesopfer und die Auferstehung des Herrn in geheimnisvoller Weise auf dem Altar
gegenwärtig werden und daß bei dieser Feier, da Irdisches und Himmlisches sich verbindet, auch
Engel zugegen sind. Sie schreibt, was sie in einer Meßvision geschaut hat (Scivias II,6)98. Im
Rupertsberger Codex finden sich die entsprechenden Miniaturen, die wir dem Text beifügen.
»Und danach sah ich, daß die bisher geschaute Frauengestalt wie ein Lichtglanz urschnell aus dem
ewigen Ratschluß hervortrat – während der Sohn Gottes am Kreuze hing – und ihm durch göttliche
Macht zugeführt wurde. Überströmt von seinem Blute, das aus seiner Seite flog, wurde sie ihm
durch den Willen des himmlischen Vaters in seliger Vermählung angetraut und empfing als
kostbare Hochzeitsgabe sein Fleisch und Blut. Und ich hörte, wie die Stimme vom Himmel zu ihm
sprach: ›Diese, mein Sohn, sei dir Braut zur Wiederherstellung meines Volkes! Sie soll ihm Mutter
sein. Den Seelen schenke sie das Leben durch die erlösende Wiedergeburt aus dem Geiste und dem
Wasser.‹ Da erstarkte die Gestalt zur Fülle ihrer Kräfte, und nun erschien eine Art Altar, zu dem sie
häufig hinzutrat. Immer wieder schaute sie mit tiefer Ehrfurcht auf ihre Brautgabe und zeigte sie in
Demut dem himmlischen Vater und seinen Engeln [...]

Wenn der Priester, mit den heiligen Gewändern bekleidet, zur Feier der göttlichen Mysterien
(divina sacramenta) an den Altar tritt, kommt plötzlich heller Lichtglanz vom Himmel.

Engel steigen herab, das Licht umflutet den Altar (vgl. Abb.
23 ). Wenn immer ein Seelenhirte, mit geheiligter Gewandung umgürtet, zur Schlachtung des
unschuldigen Lammes an den lebenspendenden Tisch (vivificam mensam) tritt, durchbricht die
lichte Klarheit des himmlischen Erbes die Finsternis und umstrahlt die heilige Handlung.
Himmelsgeister neigen sick zum heiligen Dienst, denn nun vollzieht sich für die, die glauben, die
Wiederherstellung der Seelen zum Heil.
Durch den Mund des Priesters erbittet die Kirche ihre Hochzeitsgabe, den Leib und die
Blutvergießung meines Sohnes. Denn nur durch die Hinopferung dieses kostbaren Blutes wird sie
der seligen Geburt fähig, durch die sie den Seelen das Heil schenkt, und wächst heran zur großen
Völkermenge. Deshalb umleuchte Ich, der Ich das unversiegliche Licht bin, die Stätte dieser
Heiligung (locum sanctificationis) zur Ehre des Leibes und Blutes meines Eingeborenen mit meiner
Heiligkeit. Denn wenn der Priester mich am geheiligten Altar daran erinnert, wie mein Sohn bei
dem Todesmahle, da er hinübergehen sollte aus der Welt, mir Brot und Wein opferte99, sehe ich ihn,
meinen Eingeborenen, wie er zu mir flehte, immerdar möge sein Leiden vor meinem Antlitz
erscheinen, sooft mir das heilbringende Opfer (felix oblatio sacrosancti sacrificii) durch den
priesterlichen Dienst dargebracht werde. Niemals möge Ich es aus meiner geneigten Schau
entlassen [...]

Nachdem das Evangelium des Friedens verlesen, die Opfergabe für die Konsekration auf dem Altar
bereitgelegt ist, singt der Priester den Lobpreis des allmächtigen Gottes: ›Sanctus, sanctus, sanctus
Dommus Deus Sabaoth‹, und beginnt das unaussprechliche Mysterium (mysteria ineffabilium
sacramentorum). In diesem Augenblick öffnet sich der Himmel, und ein feuriges Blitzen fällt auf
die Opfergaben hernieder [...] Das unzugängliche Licht der unbegreiflichen Höhe neigt sich den
Geheimnissen des hochheiligen Sakramentes zu und durchströmt sie ganz mit seiner Herrlichkeit,
wie die Sonne den Gegenstand, den sie bestrahlt, mit ihrem Lichte durchdringt [...] Göttliche Glut
aus der Kraft des Vaters durchflutet die Opfergaben [...], da die Braut meines Sohnes durch die
Hand des Priesters Brot und Wein in hingebender Sehnsucht opfert und in treuem Gedenken mich
erinnert, daß Ich ihr in dieser Opfergabe den Leib und das Blut meines Sohnes geben wollte. Und
wie geschieht es? Immerdar erscheinen die Leiden meines Eingeborenen in den himmlischen
Mysterien (in caelestibus secretis). Deshalb werden durch meine brennende Glut die Opfergaben
auf wunderbare Weise so eins mit meinem Sohne, daß sie sich mit untrüglicher Sicherheit in sein
heiliges Fleisch und Blut verwandeln. Und die Kirche empfängt daraus Kraft und seliges Wachstum
[...]

Du, o Mensch, darfst diese geistige Gabe nicht sichtbar genießen, wie wenn du sichtbares Fleisch
äßest und sichtbares Blut tränkest, denn du bist schmutziger Lehm [...] Der Geist des Menschen, der
unsichtbar ist, empfängt unsichtbar das unter den Opfergaben verborgene unsichtbare Mysterium,
und der Leib des Menschen, der sichtbar ist, nimmt sichtbar die das Geheimnis verhüllende
sichtbare Gestalt in sich auf, und dennoch sind beide, Gestalt und Geheimnis, ein Sakrament, wie
Gott und Mensch ein Christus sind, und wie die vernünftige Seele und das sterbliche Fleisch vereint
sind zu einer menschlichen Natur.

Wer beim Empfang dieses Sakramentes mit aufrichtigem Glauben auf Gott schaut, dem gereicht es
durch seinen Glauben zur Heiligung, denn mein Sohn ist wunderbar geboren aus der unversehrten
Jungfrau. Ihr Leib, der von jeder Lust der Begierlichkeit unberührt blieb, war das reinste Gefäß, in
dem mein Eingeborener Fleisch annehmen wollte [...] Sie glaubte dem Worte des Engels, richtete
das Verlangen ihres Geistes auf Gott und sprach: ›Siehe, ich bin die Magd des Herrn, mir geschehe
nach deinem Worte‹ (Luk 43,8). Da kam der Heilige Geist auf sie herab, und sie empfing den Sohn
Gottes. So möge der Verwalter der heiligen Mysterien durch seine priesterlichen Worte den
allmächtigen Gott anrufen. Wenn er fest und treu an Gott glaubt und mit der ganzen Hingabe seines
Herzens ihm die reine Opfergabe darbietet und in demütigem Dienste die heilbringenden Worte
spricht, so nimmt die göttliche Majestät dieses Opfer an und verwandelt es mit Wunderkraft in das
Fleisch und das Blut des liebreichen Erlösers [...]100.

Darum leuchten auch, wie du siehst, alsbald die Sinnbilder (signa) der Geburt, des Leidens, des
Begräbnisses, der Auferstehung und Himmelfahrt des Menschensohnes wie in einem Spiegel dort
auf [...] Was mein Sohn aus Liebe zu den Menschen in der Welt gelitten hat,
tritt mir vor Augen, denn die Geburt, das Leiden, das
Begräbnis, die Auferstehung und Himmelfahrt meines Eingeborenen haben den Tod des
Menschengeschlechtes getötet. Deshalb leuchten sie im Himmel vor mir. Ich vergesse ihrer nicht.
Wie Morgenrot strahlen sie vor meinem Angesicht in lichter Klarheit bis zum Abschluß der Zeiten
[...]101.

Doch du siehst weiter: Wenn der Priester das Lied von dem unschuldigen Lamme singt: ›Agnus Dei
qui tollis peccata mundi‹ und sich zum Empfang der heiligen Kommunion anschickt, zieht sich der
blitzende Schein zum Himmel zurück [...] Die unbesiegte Herrlichkeit, deren Kraft [an der heiligen
Stätte] offenbar wurde, kehrt in die himmlische Verborgenheit zurück. Der Himmel schließt sich,
und du hörst, wie eine aus seinem Innern erschallende Stimme die Gläubigen auffordert, das Fleisch
und Blut ihres Erlösers zu essen und zu trinken. Sie sollen in tiefer Andacht den empfangen, der für
sie gelitten und den zeitlichen Tod auf sich genommen hat, damit in ihnen der Makel getilgt werde,
mit dem die Stammeltern die ganze Welt befleckt haben. Gereinigten Herzens dürfen sie dann
durch den Glauben in ihr rechtmäßiges Erbe zurückkehren, das ihnen durch den Ungehorsam
verlorengegangen ist [...]

Fünf verschiedene Gruppen gewahrst du unter denen, die zum Empfang des heiligen Sakramentes
hinzutreten (vgl. Abb. 24) [...] Die ersten haben leuchtende Körper und feurige Seelen. Es sind die,
die mit hellstrahlendem Glauben das Sakrament genießen. Sie zweifeln nicht, daß es der wahre Leib
und das wahre Blut meines Sohnes sei. Da sie es in diesem Glauben entgegennehmen, werden sie
durch seine geheimnisvolle Kraft in ihrem Fleische genährt und geheiligt, so daß sie nach der
Auferstehung mit demselben Leibe im Himmel erscheinen [...]

Bei anderen sind die Körper schattenhaft und die Seelen finster. Lau ist ihr Glaube, schwach ihre
Überzeugung. Sie sind hart zum Verständnis der Weisheit wie ein töricht handelndes Kind. Mit
ihren äußeren Ohren hören sie, was ihnen von diesem Sakramente gesagt wird, aber ihr Herz ist
langsam. Sie könnten es gut erfassen, wenn sie frohbereiten Glaubens wären. Aber vor lauter
Zweifeln schauen sie die große Heiligkeit dieses Sakramentes nicht [...]

Andere sind struppig dem Leibe nach und starren von vielem Schmutz menschlicher Befleckung
der Seele nach. Es sind Menschen, die in Schande und Unreinheit schamlos dahinleben und sich mit
dem schmutzigsten Laster beflecken [...] Wenn sie sich nicht scheuen, ungereinigt zum Geheimnis
des Leibes und Blutes meines Sohnes hinzutreten, müssen sie ein strenges Gericht bestehen, um
ihre Anmaßung zu sühnen. Doch versage Ich ihnen meine Barmherzigkeit nicht, wenn Ich in ihren
Herzen würdige Buße heraufsteigen sehe.

Wieder andere erscheinen wie von scharfen Dornen umgeben und ihre Seelen wie mit Aussatz
behaftet. Mit Zorn, Haß und Neid haben sie ihr Herz umzäunt und vertreiben durch diese Dornen
der Bosheit alle Sanftmut, Milde und Liebe. Sie sinnen auf Böses, fliehen das Gute und tun ihren
Mitmenschen Hohn und Schmach an [...]

Die letzten endlich sind mit Blut befleckt, und ihre Seelen geben üblen Geruch wie ein verwesender
Leichnam. Es sind Menschen, die ihre blutdürstige Hand nach dem Leben anderer ausstrecken und
durch diese grausame Verkehrtheit ihre eigene Seele wie mit stinkender Fäulnis übergießen [...]

Von allen diesen werden beim Empfange des Sakramentes die einen wie mit feurigem Glanz
übergossen, die andern wie von einer dunklen Wolke in Finsternis gehüllt. Wenn die Gläubigen sich
zum Mysterium (ad mysterium) des Leibes und Blutes meines Sohnes drängen, so werden die, die
es mit hingebender Seele und reinem Glauben, leuchtend in guten Werken, empfangen, zum Heil
des Leibes und der Seele von der Gnade des Heiligen Geistes durchstrahlt. Die aber, die es mit
widerwilligem Herzen und zweifelnder Seele, gelähmt durch ihre verkehrten Handlungen,
empfangen, fallen der Finsternis ihrer unglückseligen Anmaßung anheim, weil sie es gewagt haben,
sich ungewaschen dem Allerheiligsten (huic sanctitati) zu vereinigen.«
Orientierung an der Orthodoxie in
Fragen des liturgischen Vollzugs

Wie die nun folgenden Überlegungen zeigen, kann die Orthodoxie auch in verschiedenen, heute
viel diskutierten Fragen Orientierungspunkt sein, so hinsichtlich des neutestamentlichen
Verständnisses vom eucharistischen Opfer und des mit diesem notwendigerweise verbundenen
Priestertums, oder in der Frage, welche die Voraussetzungen für den rechten Vollzug seien.

Neues Testament und eucharistisches Opfer

In der Theologie wird heute verschiedentlich die Ansicht vertreten, daß die Schriften des Neuen
Testaments, wie die Protestanten sagen, weder ein eucharistisches Opfer noch ein Weihepriestertum
kennten. So hat erst kürzlich (Mai 1980) Prof. Josef Blank auf der gemeinsamen Tagung der
Katholischen Akademie in Bayern mit der Evangelischen Akademie Tutzing erklärt: »Man kann
von den neutestamentlichen Abendmahlstexten kein „Priesteramt“ ableiten: Das muß man
gegenüber jedem dogmatischen Wunschdenken in aller Klarheit sagen. Das kirchliche Amt hat im
Neuen Testament andere Ansätze, nämlich bei der Verkündigung und der Gemeindeleitung, aber
gerade nicht bei der Eucharistie«102.

Blank wandelt dabei in den Fußstapfen von Heribert Mühlen, der 1970 in seinem Buch
»Entsakralisierung« die Behauptung aufgestellt hat: »Während im Neuen Testament nirgendwo
ausdrücklich steht, die Feier des Herrenmahls sei ein „Opfer“, wird in nachbiblischer Zeit das
Herrenmahl fortschreitend in Beziehung zum altbundlichen Opferdienst gestellt. Damit verbunden
ist gleichzeitig eine Zuordnung des „Priesters“ zu diesem Opfer«103. Es lassen sich jedoch, wie nun
zu zeigen sein wird, die Schriften des Neuen Testaments nicht gegen die konstante Überlieferung
im nachapostolischen Zeitalter, die sowohl ein Meßopfer als auch ein Priestertum kennt, ausspielen.

Bekanntlich hat im Neuen Testament die Überlieferung der Urkirche nur zum Teil und weithin
unsystematisch einen Niederschlag gefunden. So wüßten wir z. B. nichts über das paulinische
„Herrenmahl“, wenn es nicht damals in Korinth Mißstände gegeben und deshalb Paulus den 1.
Korintherbrief geschrieben hätte. Es ist unbegründet anzunehmen, die ursprüngliche Lehre habe
sich bereits innerhalb weniger Jahrzehnte grundlegend geändert. So gibt Ignatius von Antiochien
(um 100) zweifellos die Lehre der Apostel wieder, wenn er das Bischofsamt, das in der Urkirche im
Wesentlichen mit dem Priesteramt zusammengefallen ist, in Beziehung zur Eucharistie setzt:

»Keiner tue etwas ohne den Bischof. Nur die Eucharistie(-feier) ist gültig, die unter dem Bischof,
oder wem er sie anvertraut (nämlich einem Priester), stattfindet [...] Es ist nicht erlaubt, ohne den
Bischof zu taufen oder die Agape(-Eucharistie) zu feiern« (An die Smyrnäer 8,1-2).

Da in allen Religionen Opferakt und Opferpriester zusammengehören, gilt es zuerst zu zeigen, daß
in den Schriften des Neuen Testaments die Feier des „Brotbrechens“ (vgl. Apg 2,42 u. ö.) bzw. des
„Herrenmahls“ (vgl. 1 Kor 11,20) als ein reales Opfer angesehen wurde104. Im Hebräerbrief finden
wir ganz unvermittelt die Bemerkung: »Wir haben einen Altar, von dem (wir essen, aber) die nicht
essen dürfen, die dem Zelte dienen« (13,10), womit die Juden gemeint sind. Die Frage stellt sich, ob
hier ein wirklicher oder nur ein sinnbildlicher Altar gemeint ist, nämlich das Kreuz Christi, dessen
unmittelbar danach gedacht wird (13,12).

Daß der Autor tatsächlich einen kultischen Altar meint, läßt sich aus der Bemerkung schließen, daß
die Juden nicht davon »essen dürfen«. Außerdem müssen wir hier zwei Stellen bei Ignatius
heranziehen. So erwähnt dieser im Brief an die Gemeinde in Philadelphia ebenfalls einen Altar,
wenn er die dortigen Gläubigen ermahnt: »Seid darauf bedacht, nur an einer Eucharistie
teilzunehmen; denn es gibt nur ein Fleisch unseres Herrn Jesus Christus und nur einen Altar« (An
die Philadelphier 4). Ähnlich sagt er im Brief an die Gemeinde von Ephesus: »Wenn einer nicht
innerhalb des Altares ist, muß er des Brotes Gottes entbehren« (An die Epheser 5,2).

Dagegen meint neuerdings Helmut Moll in seinem Buch »Die Lehre von der Eucharistie als Opfer«:
»Die Vorstellung eines materiellen, in einem kultischen Gebäude stehenden Altar war (damals)
noch durchaus fremd«105. Dieser Auffassung scheint der 1. Korintherbrief recht zu geben, wo Paulus
nicht von einem Altar, sondern von einem Tisch, näherhin dem „Tisch des Herrn“, spricht: »Ihr
könnt nicht am Tisch des Herrn teilnehmen und am Tisch der Dämonen« (10,2).

„Tisch des Herrn“ ist aber – und das wurde bis jetzt zu wenig beachtet – ein liturgischer
Fachausdruck. Er wird im Alten Testament als Bezeichnung für den Opferaltar im Tempel zu
Jerusalem verwendet. Von diesem Altar sagt der Prophet Malachias (um 450): »Der Tisch des
Herrn ist verunreinigt, und was darauf gelegt wird, ist zu verachten mitsamt dem Feuer, das es
verzehrt« (1,12; vgl. 1,7). Ähnlich spricht Gott beim Propheten Ezechiel von »seinem Tisch«, wenn
er befiehlt: »Sie (die Priester) sollen in mein Heiligtum eintreten und sich meinem Tische nahen,
um mir zu dienen« (44,16; vgl. 39,20). Entsprechend wird in der Ostkirche heute noch der Altar
„heiliger Tisch“ genannt.

Der „Tisch des Herrn“ war im Alten Bund sowohl Stätte des Opfers als auch des sich daran
anschließenden Opfermahls. Das gleiche gilt für die Altäre der Heiden, weshalb Paulus schreibt:
»Haben nicht die, welche die Opfer essen, teil am Altar?« (1 Kor 10,18). Wenn demnach vom
Apostel die „Tische der Dämonen“, also die Altäre der Heiden, in Beziehung gesetzt werden zum
„Tisch des Herrn“ in den Gemeinden der Gläubigen und wenn dabei der gleiche Ausdruck
gebraucht wird, wie er für den Opferaltar im Tempel zu Jerusalem üblich war, dann muß mit „Tisch
des Herrn“ ein eigentlicher Opferaltar gemeint sind. Es handelt sich ohne Zweifel um denselben
Altar, den der Hebräerbrief meint (13,10) und von dem Ignatius spricht.

Ein Altar setzt aber notwendigerweise ein Opfer voraus. Damit ist auch sicher, daß Paulus die Feier
der Eucharistie, wie sie innerhalb des „Herrenmahls“ am „Tisch des Herrn“ vollzogen wurde, als
ein Opfer verstanden hat.

Richtig ist, daß im Neuen Testament der Ausdruck „Priester“ im Zusammenhang mit der Feier des
Brotbrechens bzw. des Herrenmahls nicht vorkommt, obwohl Bischöfe und Diakone mehrfach
erwähnt werden (Phil 1,1 u. ö.). Der Ausdruck Priester wurde aus verschiedenen Gründen
vermieden, vor allem im Hinblick auf den mosaischen und heidnischen Kult. Dafür begegnet uns in
der Urkirche regelmäßig der Ausdruck „Liturge“ (λειτουργός). Dies nicht ohne Grund. Bereits im
Alten Testament wird nämlich „Liturge“ wechselweise für „Priester“ gebraucht, so wenn es Is 61,6
heißt: »Ihr aber werdet Priester des Herrn heißen, Liturgen unseres Gottes«. Ähnlich wie beim
Ausdruck „Tisch des Herrn“ müssen wir also auch hier auf den alttestamentlichen Gebrauch des
Wortes zurückgreifen.

Mit dem Begriff „Liturge“ (statt Priester) verbunden sind „Liturgie“ (priesterlicher Dienst) und
„(Gott) dienen“ (λειτουργεῖν) als Funktion der Priester. So heißt es in der eben zitierten Ezechiel-
Stelle: »Sie (die Priester) sollen in mein Heiligtum eintreten [...] um mir zu dienen« (44,16)106. Aus
dieser Erkenntnis heraus darf man folgern, daß in Apg 13,1-2 ebenfalls von einem priesterlichen
Dienst die Rede ist, wenn es hier heißt: »In der Kirche von Antiochien waren Propheten und Lehrer,
darunter Barnabas, Simon [...] und Saulus. Während (die Liturgen) dem Herrn dienten
(λειτουργούντων) und fasteten, sprach der Heilige Geist: Sondert mir Barnabas und Paulus zu dem
Werke aus, zu dem ich sie berufen habe.«

Der Ausdruck „Liturgie“ (λειτουργία) für den priesterlichen Gottesdienst begegnet uns um das Jahr
96 auch bei Clemens von Rom, der in seinem Brief an die Gemeinde von Korinth betont, daß es
eine von Gott gefügte Ordnung gibt, wie das Opfer und die „Liturgie“ von den Bischöfen zu
vollziehen seien (40,2.4). Noch heute wird in der byzantinischen Kirche der Priester „Liturge“ und
der Diakon „Mitliturge“ genannt, wie auch das Meßopfer „Göttliche Liturgie“ (oder „Mystagogie“)
heißt.

Entsprechend spricht der Hebräerbrief von der Funktion des erhöhten Christus als eines „Liturgen“
(8,2), die er nach seiner Auferstehung als „Hoherpriester“ und „Priester nach der Ordnung des
Melchisedech“ vor dem „Thron der Gnade“ (4,6) im Himmel ausübe (4,15 - 5,10; 8,1 - 9,28). Auch
Paulus nennt sich Röm 15,16 einen »Liturgen Jesu Christi für die Heiden, um den heiligen Dienst
am Evangelium Gottes zu verrichten, damit die Opfergabe der Heiden wohlgefällig werde, geheiligt
im Heiligen Geiste.«

Wegen der gehäuften Verwendung spezifischer Opferausdrücke darf man auch diese Stelle
durchaus im kultischen Sinn, nämlich der Eucharistie als Opferfeier verstehen, bei der die Gaben
von Brot und Wein dargebracht werden. Der Hinweis auf die »Opfergabe der Heiden« könnte dabei
eine Anspielung auf die Malachias-Stelle sein, die in der Urkirche als Prophetie vom kommenden
eucharistischen Opfer betrachtet wurde: »An jedem Ort wird meinem Namen [...] ein reines Opfer
dargebracht werden, denn mein Name ist groß unter den Heiden« (Mal 1,11).

In der um das Jahr 100 entstandenen Didache (Lehre der Apostel) heißt es in unmittelbarem
Anschluß an die Vorschriften bezüglich des sonntäglichen „Brotbrechens“ (14,1-3) – dieses wird
unter Bezug auf die eben zitierte Malachias-Stelle ein „Opfer“ (ϑυσία) genannt –
unmißverständlich: »Erwählt euch Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind [...], denn sie
sind es, die für euch den (heiligen) Dienst verrichten (λειτουργοῦσιν) und die Liturgie der Propheten
und Lehrer leiten« (15,1). Die frühe Kirche hat freilich nie übersehen, daß Christus der eigentliche
Opferpriester ist, daß wir also nur »durch ihn und mit ihm und in ihm« opfern können; was
Clemens von Rom meint, wenn er ihn den „Hohenpriester unserer Opfergaben“ nennt (36,1).

Der Opfercharakter der Messe und somit das Priestertum beruhen demnach, wie gezeigt werden
konnte, nicht auf einem „dogmatischen Wunschdenken“, wie Blank sich ausgedrückt hat, sondern
sind im Neuen Testament und in den übrigen Schriften der Urkirche fest verankert, auch wenn
Mühlen meint, daß in ihnen »ein Zusammenhang des Presbyter- und Episkopenamtes mit der
Eucharistie [...] nicht ausdrücklich hervorgehoben wird« (S. 321). Man muß nur die Aussagen des
Neuen Testaments im Licht der Theologie der frühen Kirche sehen und richtig deuten.

Somit liegt kein Grund vor, daß wir die protestantisierenden Anschauungen hinsichtlich der Feier
des „Abendmahls“ und des Priestertums übernehmen, die auf einseitigen Deutungen der
neutestamentlichen Schriften beruhen107, da es sich bei der katholischen Lehre nachweisbar um eine
Tradition handelt, die seit den Zeiten der Apostel in der Ost- und Westkirche unverändert geblieben
ist.

Voraussetzungen zum rechten Vollzug der Messe

Nichts hat zahlreiche Katholiken mehr in Unruhe versetzt und im Glauben unsicher gemacht als die
verschiedentlich aufgestellte Behauptung, die nach dem neuen Ritus gefeierte Messe sei in jedem
Fall ungültig108. Es sei daher auch nicht erlaubt, einem solchen Gottesdienst beizuwohnen und dabei
zu kommunizieren109. Demgegenüber ergibt sich aber doch sofort die Frage, ob Jesus Christus, der
den Gläubigen seinen Beistand bis zum Ende der Zeiten versprochen hat, es tatsächlich zuläßt, daß
ein großer Teil der abendländischen Kirche, also mehrere Millionen Christen, der Heilswirksamkeit
des eucharistischen Opfers verlustig gehen.

Womit wird die Ungültigkeit des neuen Meßritus begründet? Als wichtigstes Faktum werden die
Änderungen hinsichtlich der traditionellen Konsekrationsworte angeführt. Dabei wird vor allem die
sicher unrichtige Übersetzung von »pro multis« mit »für alle« (statt »für viele«) in den meisten
volkssprachlichen Ausgaben des Missale Romanum beanstandet110. Ferner wird als Beweis für die
Ungültigkeit der neuen Messe die Tatsache angeführt, daß in den geänderten Meßtexten und in den
neu ausgewählten biblischen Lesungen die Glaubenswahrheiten verkürzt111, ja vielfach im
protestantischen Sinn dargestellt werden.

Protestantischer Einfluß zeige sich vor allem in der Zurückdrängung des latreutischen Elements,
nämlich der Liturgie als kultischen Dienstes vor Gott, und des Sühneopfercharakters der Messe,
sowie in der starken Betonung des allgemeinen Priestertums der Gläubigen; bei einem
gleichzeitigen Abbau des Weihepriestertums, indem fast nur noch vom „Amt“ des Vorstehers der
zur Eucharistie versammelten Gemeinde gesprochen wird.

Außerdem sei, so wird gesagt, in den Gebeten und Gesängen der neuen Liturgie das trinitarische
Element, d. h. die Anbetung der heiligen Dreifaltigkeit, sowie der Gedanke an den gerechten Gott
und das Gericht in den Hintergrund getreten. Es wird dabei verwiesen auf die Streichung des
»Gloria Patri« (»Ehre sei dem Vater«) im Introitus und auf die weitgehende Streichung der
trinitarischen Schlußformel »durch unsern Herrn Jesus Christus, Deinen Sohn, der mit Dir lebt und
herrscht in der Einheit des Heiligen Geistes, Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit« zu Gunsten der
Wendung: »Darum bitten wir durch Christus unseren Herrn«112.
Eine Messe, die nicht mehr den katholischen Glauben unverkürzt wiedergebe, ja der Häresie
manchmal erschreckend nahe sei, und in dem außerdem die von früheren Päpsten verbindlich
festgelegten Konsekrationsworte geändert seien, könne, so wird argumentiert, nicht mehr eine
Umwandlung der Opfergaben von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn bewirken.

Darauf ist zu erwidern:

Wahr ist, daß im neuen Missale und im neuen Meßritus im besonderen eine Reihe wichtiger
Elemente des überlieferten Glaubensgutes verkürzt oder undeutlich angesprochen werden113.

Wahr ist, daß der äußere Ritus eine starke Wandlung erfahren hat. Diese Wandlung veranschaulicht
die neuen dogmatischen Ansätze auch nach außen hin, so die Zelebration des Priesters „versus
populum“, wobei der Altar hauptsächlich den Charakter eines Mahltisches erhält, sowie die
verstärkte Einbeziehung der Laien, auch Frauen114, als Kommunionhelfer und Prediger – und dies
gegen eine fast zweitausendjährige Tradition der gesamten Kirche115.

Wahr ist auch, daß der Glaube an den eucharistischen Herrn unter den Gestalten von Brot und Wein
heute vielfach neuen urklaren Vorstellungen gewichen ist116, wobei die Einführung der
Handkommunion in mehreren Ländern diese negative Entwicklung gefördert und zum Schwinden
der Ehrfurcht vor diesem Sakrament geführt hat117.

Wahr ist schließlich auch, daß die Anrufung der Gottesmutter und der Heiligen in Abänderung der
bisherigen Meßtexte jetzt durchweg weggefallen ist. Dies steht ganz im Gegensatz zur Praxis der
orthodoxen Ostkirche, in der während der Feier der Liturgie, viel mehr als im alten römischen
Ritus, immer wieder der „allheiligen Herrin“ gedacht wird.

Die genannten Mängel – so gravierend sie auch sein mögen – beweisen jedoch nicht, daß die von
einem gläubigen Priester im Gehorsam gegenüber den kirchlichen Vorschriften nach dem neuen
Missale gefeierte Messe ungültig ist.

Warum nicht?

Weil es nicht so sehr auf den Ritus, nicht einmal auf den bisher festgelegten Wortlaut der
Konsekrationsworte ankommt – nach Meinung der Scholastiker ist wesentlich nur: »Das ist mein
Leib«, »Das ist mein Blut« –, sondern auf die Intention (Absicht) des zelebrierenden Priesters, die
Messe im Sinne der Überlieferung der Kirche und in Gemeinschaft mit ihr (»una cum papa nostro
et omnibus orthodoxis«) zu vollziehen118.

So finden wir in anderen Riten, sowohl bei den mit dem Papst unierten als auch bei den von ihm
getrennten Christen im Osten, einen vom römischen Canon verschiedenen Wortlaut der
Einsetzungsworte, ohne daß je ein Theologe auf den Gedanken gekommen wäre, die Verwendung
der Konsekrationsworte dieser Riten bewirke keine gültige Messe. In den orientalischen Liturgien
wird außerdem, wie in anderem Zusammenhang bereits gesagt, das eigentlich konsekratorische
Element nicht in den Einsetzungsworten Jesu gesehen – wenn diese auch nie ausgelassen werden –,
sondern in der nachfolgenden Anrufung des Heiligen Geistes (Epiklese)119.

Doch kann auch die Geist-Epiklese, auf die orthodoxe Theologen als unabdingbar hinweisen
könnten, zum gültigen Vollzug des eucharistischen Opfers nicht absolut notwendig sein – so
sinnvoll diese Anrufung des Heiligen Geistes auch sein mag –, da eine derartige Epiklese erst im 4.
Jahrhundert üblich geworden ist. Nach urchristlicher Auffassung stellt bereits das Eucharistiegebet
als solches eine Anrufung Gottes mit konsekratorischer Kraft dar120.
Wir dürfen bei all dem das eine nicht vergessen: Nicht der Priester ist es letztlich, der die
Umwandlung von Brot und Wein bewirkt, es ist vielmehr der Heilige Geist, der dies auf die Bitten
der Kirche hin tut, wobei der Priester in der Person und Vollmacht Jesu Christi handelt. Wenn
demnach ein Priester die entsprechende Intention hat, in der Person Christi zu handeln, so bewirkt
dies ohne Zweifel eine gültige Konsekration, auch wenn er sich dabei der Texte des neuen
Meßbuches bedient, zumal diese trotz der genannten Mängel in den entscheidenden Formulierungen
des Eucharistiegebets, zum mindesten was den lateinischen Originaltext betrifft, nicht zu
beanstanden sind121.

Man kann daher mit Professor Georg May von einer „Minimalisierung der Messe“ sprechen, weil in
ihr nicht alle Glaubenswahrheiten in gleicher Weise angesprochen werden und vor allem der
Opfergedanke in den Hintergrund gedrängt ist, nicht aber von einer ungültigen Messe. Damit ist
freilich nichts über die Angemessenheit des neuen Ritus ausgesagt. Auch neue Texte und Formen
können an sich durchaus angemessen sein. Warum hat man z. B. nicht die eine oder andere
orientalische Anaphora (eucharistisches Hochgebet) einfach übernommen? Ein Beispiel ist die auf
Basilius den Großen zurückgehende, die wir unten als ein großartiges Beispiel für die theologische
Tiefe und Schönheit orientalischer Eucharistiegebete wiedergeben.

Etwas anderes ist es, wenn ein Priester nicht mehr an die eucharistische Gegenwart Christi glaubt
und außerdem nicht mehr den Willen hat zu konsekrieren, wenn er also in der Messe kein Opfer,
sondern nur mehr ein Mahl sieht zur Erinnerung an Jesus von Nazareth: dann – und nur dann – ist
der von ihm gefeierte Gottesdienst mit einiger Wahrscheinlichkeit keine gültige Messe. Was
wiederum nichts aussagt über das gnadenhafte Geschehen beim teilnehmenden Gläubigen.

Die Mehrzahl unserer Priester tritt heute, wie doch anzunehmen ist, im rechten Glauben und in der
rechten Absicht an den Altar. Da Christus aber der eigentliche Vollbringer und Spender ist, ändert
selbst die Tatsache der Sündhaftigkeit nichts am gültigen Vollzug. Dies ist auch die Auffassung der
Orthodoxie. So meint der russische Religionsphilosoph Chomjakow: »Die sieben Sakramente
werden in Wirklichkeit vollzogen nicht von irgend einer der Gnade Gottes würdigen Person,
sondern von der ganzen Kirche«122.

Die Gefahr besteht freilich, daß Priester, die durch ihr Studium neue Vorstellungen hinsichtlich des
Charakters der Messe in sich aufgenommen haben, nicht mehr die Intention besitzen, das zu tun,
was die Kirche zu allen Zeiten getan hat, noch in deren Auftrag handeln wollen. Vor allem wenn sie
sich zudem noch Freiheiten in der „Gestaltung“ gestatten, die das Wesen der Messe ändern. Doch
besteht diese Gefahr nicht erst jetzt seit Einführung des neuen Meßritus.

Anhang: Anaphora des heiligen Basilius123

»Gebieter, der Du der Seiende bist (ὁ ὤν)124, Herr und Gott, angebeteter Vater und Herrscher des
Alls! Wahrhaft würdig ist es und recht und der Majestät Deiner Heiligkeit angemessen, Dich zu
besingen, Dich zu lobpreisen, Dich anzubeten, Dir zu danken, Dich als den einzig wahrhaft
seienden Gott zu verherrlichen und Dir zerknirschten Herzens und demütigen Sinns dieses unser
geistiges Opfer darzubringen.

Du bist es doch, der uns die Erkenntnis Deiner Wahrheit geschenkt hat. Wer vermöchte Deine
Macht zu nennen, all Dein Lob zu verkünden und all Deine Wunder zu erzählen zu jeder Zeit?
Herrscher über das All, Herr des Himmels und der Erde und der ganzen Schöpfung, der sichtbaren
und der unsichtbaren.
Du sitzest auf dem Thron der Herrlichkeit und blickst in die Abgründe hinab. Du bist der
Anfanglose, der Unsichtbare, der Unbegreifliche, der Unbeschreibbare, der Unveränderliche. Du
bist der Vater unseres Herrn Jesus Christus, des großen Gottes und Erlösers, der unsere Hoffnung
ist.

Er ist das Abbild Deiner Güte, das ebenbildliche Siegel, das in sich den Vater zeigt. Er ist das
lebendige Wort, der wahre Gott, die Weisheit vor aller Zeit. Er ist das Leben, die Heiligung, die
Kraft und das wahre Licht.

Durch ihn ist der Heilige Geist erschienen, der Geist der Wahrheit, das Gnadengeschenk der
Sohnschaft, das Angeld des künftigen Erbes, der Erstling der Ewigen Güter, die lebenschaffende
Kraft, die Quelle der Heiligung. Jedes vernünftige und geistige Geschöpf wird durch ihn gestärkt,
dient Dir und sendet Dir nie endenden Lobpreis empor. Dir dient das ganze All.

Dich loben die Engel, Erzengel, Throne, Herrschaften, Mächte, Gewalten, Kräfte und die
vieläugigen Cherubim. Dich umgeben die sechsflügligen Seraphim: Mit zwei Flügel bedecken sie
ihr Angesicht, mit zweien ihre Füße und mit zweien fliegen sie. Mit unermüdlichem Munde rufen
sie sich unaufhörlich die Lobpreisung zu:

›Heilig, heilig, heilig [...]‹

Mit diesen seligen Mächten rufen auch wir Sünder, menschenfreundlicher Gebieter, und sprechen:
Wahrhaft heilig bist Du. Allheilig und unermeßlich ist die Majestät Deiner Heiligkeit. Heilig bist
Du in all Deinen Werken.

Nach einem gerechten und wahren Urteil hast Du alles für uns getan. Du hast den Menschen
gebildet, indem Du Staub von der Erde nahmst. Du hast ihn durch Dein Ebenbild geehrt. Du hast
ihn in das Paradies der Wonne versetzt und ihm Unsterblichkeit des Lebens und den Genuß der
ewigen Güter verheißen, wenn er Deine Gebote hielte.

Als er aber Dir, dem wahrhaftigen Gott, seinem Schöpfer, ungehorsam wurde und durch die Arglist
der Schlange dem Tode verfiel, da hast Du ihn, o Gott, in Deinem gerechten Urteil aus dem
Paradies in diese Welt verstoßen, ihn zur Erde zurückgesandt, von der er genommen ward. Dabei
hast Du ihm bereits die Rettung durch die Wiedergeburt in Deinem Christus selbst bereitet. Denn
Dein Geschöpf, das Du gemacht hast, hast Du nicht ganz und gar verworfen, Du Gütiger, und das
Werk Deiner Hände nicht vergessen, sondern es auf viele Weise gnädig heimgesucht, in Deiner
unergründlichen Barmherzigkeit.

Du hast die Propheten gesandt und große Taten durch Deine Heiligen vollbracht, die Dir in jedem
Geschlechte wohlgefällig waren. Durch den Mund Deiner Knechte, der Propheten, hast Du zu uns
geredet und uns das künftige Heil verheißen. Deine Weisung hast Du uns als Hilfe gegeben und uns
die Engel als Wächter beigesellt.

Als dann die Fülle der Zeiten gekommen war, hast Du zu uns durch Deinen Sohn gesprochen, durch
den Du die Weltenzeit gemacht. Er ist der Abglanz Deiner Herrlichkeit und das Abbild Deiner
Person. Er trägt das All durch das Wort seiner Macht. Dir, dem Gott und Vater, gleich zu sein, hat
er nicht als Raub erachtet. Dennoch erschien Er auf Erden, Er der Gott von Ewigkeit, und hatte
Umgang mit den Menschen.

Von der heiligen Jungfrau nahm er Fleisch an; er entäußerte sich selbst und erschien in der Gestalt
eines Knechtes. So wurde er dem Leibe nach in unserer Niedrigkeit uns ähnlich, um uns nach dem
Bild seiner Herrlichkeit zu gestalten. Durch einen Menschen nämlich ist die Sünde in die Welt
gekommen und durch die Sünde der Tod. Also gefiel es Deinem eingeborenen Sohn, der in Deinem
Schoß war, des Gottes und Vaters, geboren zu werden aus einer Frau, der heiligen Gottesmutter und
immerwährenden Jungfrau Maria. Geboren ward er unter das Gesetz, um die Sünde durch sein
Fleisch zu richten, damit alle, die durch Adam sterben, in ihm, Deinem Christus, zum Leben
erstehen.

Er wandelte in dieser Welt und gab uns die Weisungen des Heils. Er bekehrte uns vom Irrtum der
Götzen, damit wir Dich, den wahren Gott und Vater erkennen. Er erwarb uns als ein auserwähltes
Volk, als königliches Priestertum, als heilige Gemeinschaft. Er reinigte uns durch das Wasser,
heiligte uns im Heiligen Geiste und gab sich selbst als Lösegeld dem Tode hin, in dem wir, durch
die Sünde verkauft, festgehalten wurden.

Er stieg vom Kreuz in das Totenreich, auf daß alles von ihm erfüllt werde, und löste so die
Schmerzen des Todes. Er ist erstanden am dritten Tage und bahnte den Weg zur Auferstehung für
alles Fleisch; denn es war nicht möglich, daß die Verwesung den Spender des Lebens überwältigte.
Er wurde der Erstling der Entschlafenen, der Erstgeborene von den Toten, auf daß er selbst in allem
der Erste sei. Er ist in den Himmel aufgefahren und setzte sich zur Rechten Deiner Majestät in der
Höhe. Er wird wiederkommen, um einem jeden nach seinen Werken zu vergelten.

Er hat uns das Gedächtnis an sein heilbringendes Leiden hinterlassen, das wir (jetzt) gemäß seinen
Weisungen vor Dein Angesicht bringen.

Als er nämlich sich anschickte, zu seinem freiwilligen, unvergeßlichen und lebenspendenden Tod
hinauszugehen, da nahm er in der Nacht, da er sich selbst für das Leben der Welt dahingab, das
Brot in seine heiligen und makellosen Hände, erhob es zu Dir, seinem Gott und Vater, dankte,
segnete, heiligte und brach es.

Er gab es seinen heiligen Jüngern und Aposteln, indem er sprach: Nehmet hin und esset: das ist
mein Leib, der für euch gebrochen wird zur Vergebung der Sünden. Amen.

Ebenso nahm er auch den Kelch mit der Frucht des Weinstocks, mischte ihn, dankte, segnete und
heiligte ihn. Ergab ihn seinen heiligen Jüngern und Aposteln, indem er sprach: Trinket alle daraus:
das ist mein Blut, das Blut des Neuen Bundes, das für euch und für viele vergossen wird zur
Vergebung der Sünden. Amen.

Dies tut zu meinem Gedächtnis. Immer wenn ihr dies Brot eßt und diesen Kelch trinkt, verkündigt
ihr meinen Tod und bekennt ihr meine Auferstehung.

Eingedenk also, Gebieter, seiner dreitägigen Grabesruhe, seiner Auferstehung von den Toten, seiner
Himmelfahrt, seines Sitzens zu Deiner Rechten, o Gott und Vater, und seiner glorreichen und
furchtgebietenden Wiederkehr: bringen wir Dir dar das Deine von dem Deinen, für alles und in
allem125.

Darum, allheiliger Gebieter, wagen auch wir Sünder, Deine unwürdigen Diener, die gewürdigt
wurden an Deinem heiligen Altar die Liturgie zu vollziehen, nicht wegen unserer guten Werke –
denn wir haben auf Erden nichts Gutes aufzuweisen –, sondern wegen Deines Mitleids und Deines
Erbarmens, das Du reichlich über uns ausgegossen hast, uns Deinem heiligen Altar zu nahen. Wir
bringen Dir die Abbilder126, des heiligen Leibes und Blutes Deines Christus dar und bitten Dich und
flehen Dich an: Heiliger der Heiligen, laß im Wohlgefallen Deiner Güte Deinen Heiligen Geist auf
uns und auf die vorliegenden Gaben herabkommen. Er segne sie, er heilige sie, er erweise dieses
Brot als den kostbaren Leib unseres Herrn und Gottes und Erlösers Jesus Christus (und) diesen
Kelch als das kostbare Blut unseres Herrn und Gottes und Erlösers Jesus Christus, das vergossen
ward für das Leben und das Heil der Welt127.

Uns alle aber, die an dem einen Brote und dem einen Kelche teilhaben, laß eins werden in der
Gemeinschaft des einen Heiligen Geistes. Laß niemanden von uns zum Gericht und zur
Verdammnis an dem heiligen Leib und Blut Deines Christus teilhaben, sondern laß uns Erbarmen
und Gnade finden mit allen Heiligen, die Dir von Ewigkeit her wohlgefällig waren: mit den
Vorvätern, Vätern, Patriarchen, Propheten, Aposteln, Predigern, Evangelisten, Märtyrern,
Bekennern, Lehrern und jeder gerechten Seele, die im Glauben an Dich entschlafen ist.

Vor allem mit unserer allheiligen, allreinen, hochgelobten und ruhmreichen Herrin, der
Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria.

Mit dem heiligen Johannes dem Propheten, Vorläufer und Täufer, den heiligen, ruhmreichen und
allverehrten Aposteln, dem Heiligen N., dessen Gedächtnis wir begehen, und mit allen Deinen
Heiligen. Auf ihre Fürbitten beschütze uns. Und gedenke aller, die in der Hoffnung auf die
Auferstehung zum ewigen Leben entschlafen sind und schenke ihnen Ruhe dort, wo das Licht
Deines Antlitzes leuchtet.

Wir bitten Dich auch: Gedenke, o Herr, Deiner heiligen katholischen und apostolischen Kirche, die
von einem Ende der Erde bis zum anderen reicht. Gib ihr Frieden, die Du mit dem kostbaren Blute
Deines Christus erworben hast, und bewahre dieses heilige Haus bis zum Ende dieser Weltenzeit.

Gedenke, o Herr, derer die in Deinen heiligen Kirchen Gaben bringen128, gute Werke tun und der
Armen gedenken. Schenke ihnen für die irdischen Güter die himmlischen, für die zeitlichen die
ewigen, für die vergänglichen die unvergänglichen129. Gedenke, o Herr, derer die in den Wüsten und
auf den Bergen, in den Höhlen und in Erdschluchten wohnen. Gedenke, o Herr, derer die in
Jungfräulichkeit, Zucht und heiligem Wandel leben.

Gedenke, o Herr, unserer frommen und gläubigen Könige, denen Du Macht gegeben hast auf Erden
zu herrschen. Schmücke sie mit der Rüstung der Wahrheit und des Wohlwollens. Beschütze ihr
Haupt am Tage des Krieges. Stärke ihren Arm, gib Kraft ihrer Rechten, mach fest ihr Reich und
unterwirf ihnen alle fremden Völker, die den Krieg suchen. Gewähre ihnen gnädig tiefen und
unerschütterlichen Frieden. Ihren Herzen gib ein, was für Deine Kirche, Dein ganzes Volk gut ist,
auf daß wir in ihrem Frieden einfriedliches und ruhiges Leben führen, in aller Frömmigkeit und
Ehrbarkeit.

Gedenke, o Herr, jeder Obrigkeit und Herrschaft und aller unserer Brüder bei Hof und des ganzen
Heeres. Erhalte die Guten in Deiner Güte, die Bösen mach durch Deine Barmherzigkeit (wieder)
gut.

Gedenke, o Herr, aller Anwesenden und auch derer, die aus guten Gründen abwesend sind. Erbarme
Dich ihrer und unser nach Deiner Erbarmensfülle. Ihre Vorratskammern fülle mit allen Gütern; ihre
Ehen bewahre in Frieden und Eintracht; den kleinen Kindern gib Nahrung; der Jugend den rechten
Halt; das Alter stärke und den Verzagten gib Deinen Trost.

(Du selber, o Herr,) sammle die Zerstreuten und die im Irrtum verharren führe wieder zurück;
vereinige sie mit Deiner katholischen und apostolischen Kirche. Befreie, die von unreinen Geistern
geplagt werden. Fahre mit den Schiffahrenden, reise mit den Reisenden. Stehe bei den Witwen,
beschütze die Waisen, befreie die Gefangenen und heile die Kranken.
Gedenke, o Herr, auch all derer, die vor Gericht stehen, die in den Metallbergwerken, in
Verbannung und entwürdigender Knechtschaft sind, und gedenke all derer, die Deiner großen
Barmherzigkeit bedürfen, unserer Freunde und unserer Feinde, sowie derer, die uns Unwürdigen
aufgetragen haben, für sie zu beten.

Gedenke, o Herr, Du unser Gott, Deines ganzen Volkes; gieße über alle Deine Erbarmensfülle aus;
gewähre allen, was sie zu ihrem Heile brauchen.

Gedenke Du, o Herr selber, derer die wir aus Unwissenheit oder Vergeßlichkeit oder wegen der
Menge an Namen nicht erwähnt haben. Du kennst doch jedes Alter und jeden Namen, weil Dir
jeder vom Mutterschoße an bekannt ist. Denn Du, o Herr, bist die Hilfe der Hilflosen, die Hoffnung
der Hoffnungslosen, der Retter der Sturmbedrängten, der Hafen der Seefahrenden, der Arzt der
Kranken. Du selbst werde allen alles. Jeden kennst Du, seine Bitten, seine Familie und seine Nöte.

Bewahre, o Herr, diese Stadt sowie jede Stadt und jedes Land vor Hunger, Pest, Erdbeben,
Überschwemmung, Feuersbrunst, Schwert, Einfall fremder (Truppen) und vor Bürgerkrieg.

Vor allem gedenke, o Herr, unseres Vaters und Bischofs N. Erhalte ihn Deinen heiligen Kirchen in
Frieden, Wohl, Ehre, Gesundheit, langem Leben und in der rechten Verwaltung des Wortes Deiner
Wahrheit.

Gedenke, o Herr, des ganzen rechtgläubigen Episkopats, der das Wort Deiner Wahrheit recht
verwaltet.

Gedenke, o Herr, nach Deiner Erbarmensfülle auch meiner Unwürdigkeit. Verzeih mir jede
freiwillige und unfreiwillige Verfehlung und halte nicht wegen meiner Sünden die Gnade Deines
Heiligen Geistes von den vorgelegten Gaben ab.

Gedenke, o Herr, des Priesterstandes, des Diakonats in Christo und jedes geistlichen Standes.
Beschäme keinen von uns, die wir Deinen heiligen Altar umstehen.

In Deiner Güte suche uns heim, o Herr, und erscheine uns in Deiner Erbarmensfülle. Verleihe uns
eine wohlbeschaffene und gesunde Luft, sanften Regen für die Fruchtbarkeit der Erde und segne in
Deiner Güte den Kranz des Jahres. Beende den Streit unter Deinen Kirchen, dämpfe den Übermut
der Heiden und gebiete alsbald Einhalt dem Aufruhr der Häresien, durch die Kraft Deines Heiligen
Geistes.

Uns alle aber nimm in Dein Reich auf als Kinder des Lichts und erweise uns alle als Söhne des
Tages. Gewähre uns Deinen Frieden und Deine Liebe, Herr unser Gott, denn Du hast uns alles
geschenkt. Und laß uns mit einem Mund und mit einem Herzen verherrlichen und besingen Deinen
allehrwürdigen und hohen Namen, des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, jetzt und
immerdar und in der Ewigkeiten Ewigkeit. Amen.«

(Übersetzung: Abraham Thiermeyer)

Konzelebration in altkirchlicher Kontinuität

Das II. Vatikanische Konzil hat in der Liturgie-Konstitution die Möglichkeiten einer
Konzelebration mehrerer Priester, die nach bis dahin geltendem Recht im Abendland nur bei der
Bischofs- und Priesterweihe üblich war130, wesentlich erweitert (Sacrosanctum concilium 57). Es
geschah dies in Anlehnung an die Praxis der orthodoxen Kirche, in der dieser aus der Urkirche
stammende Brauch nie aufgegeben worden war. Erinnert sei diesbezüglich an die oben zitierte
Wendung in der Basilius-Anaphora, wo es heißt: »[...] die wir (gemeint sind die Priester) Deinen
heiligen Altar umstehen«.

Nach allgemeinem Recht können die Priester des lateinischen Ritus nun in folgenden Fällen
konzelebrieren: am Gründonnerstag bei der Chrisamweihe und in der Abendmahlsmesse, ferner bei
Konzilien, Bischofszusammenkünften und Synoden sowie bei der Abtsweihe (ebd. 57 § 1,1).
Darüber hinaus kann der Ortsbischof eine weitergehende Erlaubnis erteilen, vor allem für die
Konventsmesse und für Zusammenkünfte des Klerus (ebd. § 1,2).

Die Praxis sieht heute jedoch anders aus, als es sich die Konzilsväter vorgestellt haben. Die
Häufigkeit der Konzelebration hat in einem solchen Maß zugenommen, daß man sich fragen muß,
ob dies noch im Sinn des Konzils ist, geschweige denn innerhalb der Tradition der Gesamtkirche
steht. In den Kirchen des byzantinischen Ritus, in denen, wie gesagt, der Brauch zu konzelebrieren
eine stets gepflegte Sitte darstellt, ist, abgesehen von einigen unierten (katholischen) Gemeinden,
eine tägliche Konzelebration weithin unbekannt. Sie begegnet uns hier nur an Sonn- und Feiertagen,
vor allem aber an den höheren Festen, wenn ein Bischof oder höherer Geistlicher (Erzpriester,
Archimandrit) zelebriert. Dabei. ist die Zahl der Konzelebranten in der Regel beschränkt.

Eine gemeinsame Opferfeier des Bischofs zusammen mit dem Presbyterium gibt es schon seit den
Zeiten der Urkirche. So schreibt um das Jahr 100 Bischof Ignatius von Antiochien in seinem Brief
an die Kirche von Magnesia: »In der Versammlung (Homonoia) Gottes bemüht euch alles (so) zu
tun, daß der Bischof den Vorsitz führt an Gottes Statt und die Presbyter an Stelle des Kollegiums
der Apostel« (An die Magnesier 6,1). Im Brief an die Kirche von Philadelphia heißt es: »Darum
seid darauf bedacht, (nur) an einer Eucharistie teilzunehmen, denn es gibt nur ein Fleisch unseres
Herrn Jesus Christus und nur einen Kelch zur Vereinigung mit seinem Blute, nur einen Altar, wie
auch nur einen Bischof zusammen mit dem Presbyterium und den Diakonen« (An die Philadelphier
4).

Etwas mehr als 100 Jahre später lesen wir in der »Apostolischen Überlieferung« des Hippolyt: »Ihm
(dem neugeweihten Bischof) bringen die Diakone die Opfergaben (Prosphora). Dieser breitet
zusammen mit dem ganzen Presbyterium die Hände darüber aus und spricht das Dankgebet«131. In
den persischen Märtyrerakten wird im 4. Jahrhundert vom Oberhaupt der persischen Kirche,
Simeon († 344), berichtet, er sei mit zahlreichen Bischöfen, Priestern und Diakonen in den Tagen
vor dem Osterfest ins Gefängnis geworfen worden. Hier habe er zusammen mit seinen Mitbrüdern
am Abend des Gründonnerstag das heilige Opfer dargebracht: »Sie erhoben sich im Gebet und
brachten die Mysterien auf ihren Händen im Gefängnis dar, da man ihnen die Gefäße des Dienstes
aus Furcht vor den Verfolgern nicht hineinbringen konnte«. Am nächsten Tag, dem Karfreitag,
erlitten dann alle den Märtyrertod132.

Im frühen Mittelalter begegnet uns im päpstlichen Gottesdienst, wie wir durch einen Anhang zum
Ordo Romanus wissen, an bestimmten Tagen (Ostern, Pfingsten, Peter und Paul, Weihnachten) eine
Konzelebration des Papstes mit den römischen Kardinalpriestern. Diese stehen ab der Präfation
links und rechts des Altars und halten die „oblationes“, das Opferbrot, in den Händen. Mit dem
Papst sprechen sie gemeinsam, jedoch leise die Worte des Canons mit, wobei nach der Vorschrift
unseres Ordo die Stimme des Hauptzelebranten vernehmlich gehört werden soll. »Sie konsekrieren
so gemeinsam den Leib und das Blut des Herrn« (»et simul consecrant corpus et sanguinem
Domini«)133.

Etwas anders liegen die Dinge nach dem Ordo Romanus IV, der die Praxis einer außerrömischen
Metropole, wohl von Ravenna, wiedergibt. Hier konzelebrieren unter Vorsitz des Metropoliten
zusätzlich neben den Priestern auch die Suffraganbischöfe. Ab der Präfation hält ein jeder
Konzelebrant ein Korporale in der Hand, auf das vom Archidiakon je zwei „oblata“ gelegt werden.
Der Pontifex spricht hier den Canon allein, jedoch so laut, daß ihn die Konzelebranten hören
können. Die Bischöfe stehen hinter ihm, die Priester links und rechts des Altars. Die Diakone haben
ihren Platz hinter den Bischöfen, die Subdiakone auf der gegenüberliegenden Seite134. Auch im
alten gallikanischen Ritus war ein Konzelebration mehrerer Priester üblich. Diese brachten
gemeinsam mit den Diakonen die Opfergaben vom Sacrarium in den Altarraum, wo die „oblata“
vom Hauptzelebranten – in der Regel war es der Bischof – in Empfang genommen und auf dem
Altar niedergelegt wurden135.

Was die orthodoxe Ostkirche betrifft, so finden wir in der Liturgie-Erklärung des Bischofs Symeon
von Thessalonike († 429) folgende aufschlußreiche Bemerkung, die weithin auch der
abendländischen Auffassung in der Zeit des Frühmittelalters entsprechen dürfte: »Der Hohepriester
nähert sich dem Altar und bringt das geheimnisvolle Opfer dar, indem er selbst den darstellt, der für
uns geopfert wurde. Die übrigen (Bischöfe und Priester) aber haben durch ihn wie durch einen
Mittler Anteil. Deshalb nähern sich auch die übrigen Bischöfe und Priester im Altarraum, wenn sie
Konzelebranten (Mitliturgen) sind, dem Altar nicht wie der erste« (c. 99)136.

Aus dieser Stelle geht klar hervor, daß nach orthodoxer Auffassung, in der ohne Zweifel hier wie
auch sonst die apostolische Überlieferung lebendig ist, allein der Hauptzelebrant das Opfer
darbringt. Er stellt dabei Christus dar, »der für uns geopfert wurde«. Christus als eigentlicher
Opferpriester bei der Feier der Eucharistie kann aber nur von einer Person und nicht von einem
Kollegium dargestellt werden. Aus diesem Grund spricht in der griechischen Kirche (anders in der
russischen) allein der Hauptzelebrant die Einsetzungsworte Jesu und die Epiklese.

»Die übrigen haben durch ihn wie durch einen Mittler Anteil«, d. h. sie opfern gemäß ihrem Ordo
als Priester zusammen mit diesem, ohne daß jedoch dabei jeder für sich ein eigenes Opfer vollzieht.
Sie bilden, wie Ignatius sagt, den Kreis der Apostel nach. Entsprechend feiern die Diakone
aufgrund ihres Ordo sowie die Laien aufgrund ihres (allgemeinen) Priestertums das eine Opfer mit.
Im »Unde et memores«-Gebet des römischen Canon heißt es deshalb: »Eingedenk also des
heilbringenden Leidens [...] Deines Sohnes [...] opfern wir, Deine Diener, aber auch Dein heiliges
Volk, Deiner erhabenen Majestät von Deinen Geschenken und Gaben ein reines Opfer [...]«.

Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang auch eine Stelle bei Gregor von Tours, De gloria
confessorum (c. 65), wo von einer Matrone berichtet wird, sie habe »täglich die Messe
(mit-)gefeiert (celebrans) und zum Gedächtnis ihres Mannes Opfergaben dargebracht (offerens)«.
Dadurch ist unmißverständlich ausgedrückt, daß auch die Laien beim Vollzug des heiligen Opfers
beteiligt sind. Jeder also, ob Bischof, Priester, Diakon oder Laie bringt das eine Opfer unter dem
Hohenpriester Jesus Christus dar, jeder jedoch gemäß seinem Ordo in der Kirche.

Da es außerdem kein Zeugnis gibt, aus dem sicher hervorgeht, daß bei einer Konzelebration
mehrere Opfer nebeneinander entsprechend der Zahl der Priester vollzogen werden, sondern nur ein
einziges Opfer zustandekommt, dürfen wir folgende Schlüsse ziehen:

1. Wenn ein Priester für das von ihm darzubringende Opfer ein volles Stipendium annimmt,
sollte er entweder Hauptzelebrant oder einziger Zelebrant sein, notfalls auch ohne
Gemeinde. Letzteren Fall sieht die Liturgie-Konstitution eigens vor, wenn es dort heißt:
»Jedem Priester bleibt die Freiheit einzeln zu zelebrieren, jedoch nicht in derselben Kirche
zur Zeit der Konzelebration und nicht am Gründonnerstag« (57 § 2,2). Diejenigen aber, die
als Konzelebranten ein volles Meßstipendium in Anspruch nehmen, können sich freilich –
ob zu Recht, sei hier dahingestellt – auf die Schrift Papst Benedikts XIV. (1740-58) »De s.
sacrificio missæ« (III,16) berufen, die einen derartigen Brauch rechtfertigt.
2. Der einzelne Priester kann jedoch ohne Zweifel, da er „Mitliturge“ ist, bei der
Konzelebration von sich aus bestimmter Personen besonders gedenken und ihnen die
Früchte des heiligen Opfers zuwenden. Für dieses besondere Gedenken kann er nach dem
Brauch der orthodoxen Kirche, wo jeder Konzelebrant bei der Bereitung der Opfergaben
(Proskomidie) eigene Partikel auf den Diskus (Patene) legt, eine entsprechende Gabe von
den Gläubigen entgegennehmen. Doch sollten diese wissen, daß der betreffende Priester nur
Konzelebrant ist.
3. Die Zahl der Konzelebranten soll, wenn möglich, die Zahl der Apostel nicht überschreiten.
Gewöhnlich ist auch nur ein einziger (größerer) Kelch zu verwenden.
Massenveranstaltungen widersprechen dem Wesen der Feier, die ihren Ausgangspunkt im
Abendmahlssaal gefunden hat und die von Anfang an stets »in den Häusern« (Apg 2,46),
später in den Kirchen, und nicht auf großen Plätzen gefeiert wurde.
4. Es wäre klug, die Konzelebration auf die Sonn- und Feiertage einzuschränken. Dabei sollte
im allgemeinen der Hauptzelebrant ein Bischof bzw. Abt oder doch wenigstens ein höherer
(älterer) Geistlicher sein. Für eine tägliche Konzelebration in Domkirchen und Klöstern gibt
es in der Überlieferung der Gesamtkirche keine Legitimation. Viel wichtiger wäre es, statt
dessen wieder das gemeinsame Chorgebet stärker zu pflegen.
5. Als Alternative zur Konzelebration sei die Priesterkommunion vorgeschlagen. Diese hat in
der Ostkirche ebenfalls eine lange Praxis; hier ist außerdem eine tägliche Zelebration der
einzelnen Priester unbekannt. Übrigens findet sich auch im römischen Kirchenrecht keine
derartige Verpflichtung (vgl. CIC can. 805). Im byzantinischen Ritus nehmen die Priester,
wenn sie kommunizieren wollen, im Rason (Talar) und mit dem Epitrachilion (Stola)
angetan am Gottesdienst teil. Sie stehen jedoch nicht am Altar, sondern in dessen Nähe und
treten lediglich zum Empfang des Leibes und Blutes des Herrn herzu, um genauso wie der
Zelebrant am Altar zu kommunizieren. Auch nach dem Wunsch des heiligen Franziskus von
Assisi sollen »die Brüder in ihren Niederlassungen nur eine Messe am Tag feiern, wie es in
der heiligen Kirche Brauch ist. Sind aber mehrere Priester zu Hause, so gebe sich der eine
um der Liebe Gottes willen damit zufrieden, daß er der Feier des anderen beiwohnt«137. Ein
Priester sollte jedoch nie nach Art der Laien und zusammen mit diesen die Eucharistie
empfangen.
6. Die beschriebene Praxis der Priesterkommunion anstatt der Konzelebration ist vor allem bei
Zusammenkünften (z. B. Exerzitien) angebracht, besonders dann, wenn keine oder nur
wenige Gläubige anwesend sind. Eine Konzelebration ist hier auch deshalb nicht zu
empfehlen, da die Zahl der Priester in einem angemessenen Verhältnis zu den übrigen
Gottesdienstteilnehmern stehen sollte. So kann eine größere Zahl an Konzelebranten bei
einem Pontifikalamt an höheren Festtagen durchaus am Platze sein.
7. Damit sich die Praxis der Konzelebration auf die Dauer als fruchtbar erweist, ist es
notwendig, daß den einzelnen Priestern, ähnlich wie dies im byzantinischen Ritus der Fall
ist, bei der Feier mehr als bisher spezielle liturgische Funktionen zukommen, etwa bei der
Übertragung der Opfergaben zum Altar138.

Wir müssen dankbar sein, daß uns die Liturgie-Konstitution den frühchristlichen Brauch der
Konzelebration, der in den Kirchen des Ostens durch alle Jahrhunderte lebendig geblieben war,
erneut geschenkt hat. Doch sollte diese Praxis nie dazu dienen, die tägliche Meßfeier für die Priester
bequemer zu machen oder bei bestimmten Anlässen, wie z. B. im Beerdigungsgottesdienst, die
Feierlichkeit zu erhöhen oder bestimmte Personen zu ehren.

Primus inter pares


Von Wolfram Gamber

Es geht um die Frage nach dem Jurisdiktionsprimat des Papstes139. Ist der Bischof von Rom und
Patriarch des Abendlandes nur „primus inter pares“ (der erste unter gleichen) der übrigen
Patriarchen in der Kirche – gemeint sind die Oberhäupter der orthodoxen Schwesterkirchen –, oder
ist doch der Begriffsumschreibung „letzte Instanz unter den Patriarchen bzw. Bischöfen“ der
Vorzug zu geben?

Der Ausdruck „letzte Instanz“ bezieht sich natürlich nur auf den sichtbaren Bereich der Kirche, die,
insofern sie der mystische Leib Christi ist, nur eine einzige sein kann. Vor allem bedeutet dieser
Ausdruck mit logischer Notwendigkeit, daß es „Vor-Instanzen“ gibt, nämlich die Bischöfe. Woraus
sich der Schluß ziehen läßt, daß die letzte Instanz, also der Papst in Rom, nicht immer angerufen zu
werden braucht, ja normalerweise diese letzte Instanz gar nicht in Anspruch genommen wird.

So richtig es ist, daß bisher der pneumatische und eucharistische Aspekt der Ekklesiologie in der
abendländischen Kirche nur ungenügend bzw. gar nicht hervorgetreten ist, so liegt andererseits
doch ein Irrtum vor, wenn orthodoxe Theologen, wie Kamiris, behaupten, daß sich das Kollegium
der lateinischen Bischöfe »in absoluter Abhängigkeit befindet und nur der Schatten der päpstlichen
Allgewalt ist« und »Licht, Gewalt und Autorität vom Papst als einziger Quelle, einzigem Licht und
einziger Autorität empfängt«140.

Auch ist die Bezeichnung für die Stellung des Papstes als „primus inter pares“ (πρῶτος μεταξὺ
ἴσων), an der die Orthodoxie starr festzuhalten scheint141, auf alle Fälle widersprüchlich. Wenn alle
nämlich gleich sind, ist keiner der erste. Wenn einer der erste ist, sind nicht alle gleich. Das
Widersprüchliche verschwindet nur dann, wenn „gleich“ verstanden wird im Sinn von „in einer
bestimmten, eventuell sogar wesentlichen Hinsicht gleich“, also im Sinn von: der Papst als
Nachfolger der Apostel und die Bischöfe als Nachfolger der Apostel, aber nicht in jeder Hinsicht
gleich.

So ist auch der Kardinal-Dekan nicht in jeder Hinsicht seinen Kollegen, den übrigen Kardinälen,
gleich, obwohl es CIC can. 1598 heißt »primus inter pares« bzw. in can. 237 »primus habetur inter
æquales«. Wären im Kollegium der Patriarchen alle gleich und zwar im strengen Sinn, d. h. ohne
Distinktion, so könnten folgerichtig die Patriarchen den „Ehrenprimat“ durch Mehrheitsbeschluß
auf ein anderes Patriarchat übertragen. Diese logische Folgerung würde allerdings von den
Patriarchen kaum realisiert werden, und zwar von den Orthodoxen deshalb nicht, weil der Beistand
des Heiligen Geistes nach ihrer Auffassung eine so fragwürdige oder auch (gerade wegen der These
vom „Ehrenprimat“) überflüssige Änderung verhindern würde.

Die Kirche ist auch eine sichtbare Gemeinschaft – eine Feststellung, die nicht durch das Schlagwort
„juridisch“ oder „Amtskirche“ entwertet wird. Daß das Lehramt der katholischen Kirche die These
verurteilt hat, es gebe nur eine unsichtbare Kirche oder die Kirche bestehe nur aus den
Prädestinierten (so Wiclef oder Hus), wird seitens der Orthodoxen sicherlich keinen Widerspruch
finden142. Eine sichtbare Gemeinschaft bedarf aber nicht nur einer leitenden Autorität, sondern es
muß auch unter den Autoritätsträgern eine letzte Instanz geben. Fehlt diese, so besteht die Gefahr
der Anarchie oder doch des Parlamentarismus. Der Einwand aber, solche Gefahren seien durch den
Einfluß des Heiligen Geistes gebannt, käme der Behauptung gleich, daß die Kirche stets unfehlbar
sei.

Überhaupt können wir nicht genau abgrenzen, inwieweit sich der Beistand des Heiligen Geistes
erstreckt und inwieweit menschliche Unvollkommenheit wirksam ist. Was den Primat des Bischofs
von Rom betrifft, so beruht die päpstliche Autorität nicht, wie Alivisatos sagt, auf »bestimmten
historischen, hauptsächlich profanen Gründen«. Er meint, »Jesus hat durch seine leibhaftige
Anwesenheit Jerusalem und nicht Rom geheiligt ... Petrus hat vor Rom noch andere Stätten besucht
und Kirchen gegründet«143.

So sehr dies richtig ist, so läßt die Feststellung von Alivisatos, vor allem bei Berücksichtigung des
Kontextes, darauf schließen, daß hier die Meinung vertreten wird, es sei katholische Lehre, daß der
Primat der Gründung der römischen Gemeinde durch Petrus zuzuschreiben sei. Er übersieht zudem,
daß in den ersten Jahrhunderten Jerusalem keineswegs ein kirchlich bedeutendes Zentrum, sondern
nur ein Suffraganbistum von Cäsarea war und erst später Sitz eines Patriarchen wurde.

Die Gründung einer Gemeinde durch einen bestimmten Apostel – im Fall von Rom durch Petrus
(und Paulus) – ist in unserer Frage letzten Endes nicht entscheidend, sondern das, was diesbezüglich
oben dargelegt wurde, daß nämlich in der Kirche eine letzte Instanz vorhanden sein muß. Daß diese
gerade mit dem Sitz des römischen Bischofs verbunden ist, liegt neben der Hochachtung, die dem
Nachfolger des heiligen Petrus (bzw. der Apostelfürsten) entgegengebracht wurde, vor allem in der
Tradition der Kirche begründet. Überzeugend hingegen sind die folgenden Ausführungen
Evdokimovs:

»Aus der Geschichte der ersten Jahrhunderte ergibt sich nun die wichtige Tatsache, daß es noch
nicht automatisch zum Bruch der Gemeinschaft führte, wenn man sich weigerte, diese oder jene
örtliche Tradition zu übernehmen. Vor der Trennung behauptet Rom seinen Primat, ohne daß
deswegen der Osten die Gemeinschaft mit ihm aufgibt [...] Die Natur der Trennung ist, wenn es sich
um die Kirche handelt, ebenso geheimnisvoll wie die Natur der Einheit [...] Gott setzt sich über die
Mauer des Schweigens hinweg und zeigt, daß er in den getrennten Teilen der Christenheit wahrhaft
zugegen ist [...] Für den jetzigen Zeitpunkt können wir sagen: Die vorhandene Einheit läßt sich in
keine Formel einfangen, aber sie ist in einem gewissen Sinn evident und mystisch erfahrbar; zutiefst
in ihrem Mysterium, im Herzen ihres Lebens, das Christus ist, bleibt die Kirche eins und ungeteilt
[...] Wenn die Sakramente gefeiert werden und dabei das Heil geschenkt wird, verliert die
scheinbare Trennung etwas von ihrer negativen, ausschließenden und exkommunizierenden
Kraft«144.

Das hier bezüglich des Primats von uns Gesagte ist kein »Ökumenismus des Lächelns«145, sondern
der Versuch, gewisse Dinge mit jener Offenheit zu betrachten und auszusprechen, die sachlichem
Streben nur nützlich sein kann.
1
In den Libri Carolini wandte sich Karl d. Gr. gegen die Bilderverehrung vielleicht deshalb, weil er
bei den Franken die Gefahr einer Bilderanbetung sah. Aus diesem Grund schrieb er der religiösen
Kunst eine mehr belehrende als liturgisch-sakrale Rolle zu. Von da an wurde diese im Westen mehr
und mehr dem subjektiven Empfinden des jeweiligen Künstlers überlassen, während sie im Osten
bis zum heutigen Tag kanonisch blieb, d. h. einer strengen Ordnung unterworfen ist. Vielleicht wäre
es nie zum Subjektivismus und Naturalismus und schließlich zur völligen Auflösung der kirchlichen
Kunst im Abendland gekommen, wenn damals die Weichen anders gestellt worden wären. Die
Voraussetzungen für eine kultische Kunst waren jedenfalls, wie die erhaltenen frühen Zeugnisse
deutlich machen, von denen wir einige gebracht haben, durchaus gegeben; vgl. auch N. Thon, Ikone
und Liturgie (= Sophia 191), Trier 1979, vor allem 107 ff.
2
Es wäre interessant, der Frage einmal nachzugehen, ob damit auch die Verehrung der Eucharistie
außerhalb der Messe, wie sie im Abendland seit dem Hochmittelalter in Übung kommt
(Fronleichnamsprozessionen, Sakramentsandachten, sakramentaler Segen), im Osten jedoch
bekanntlich unbekannt ist, zusammenhängt. Während der orthodoxe Christ das Bedürfnis hat, den
erhöhten Herrn im Bild zu verehren, tut dies der abenländische Gläubige vor allem in der
Verehrung der Eucharistie, die er aus eben diesem Grund (wie ein Bild) anschauen möchte
(Elevation). Der Osten will hingegen das Mysterium bewahren und verhüllt deshalb stets die
heiligen Gestalten.
3
Vgl. L. Vischer, Basilius der Große (Basel 1953); M. M. Fox, The Life and Times of St. Basil the
Gr. as revealed in his Works, Washington 1939; P. Allard, S. Basile, 4Paris 1903.
4
Vgl. W. K. L. Clarke, The ascetic works of St. Basil, London 1925; J. Gribomont, Histoire du texte
des Ascétiques de s. Basile (Löwen 1953); F. Laun, Regeln, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte
(1925) 1-61; M. G. Murphy, St. Basil and Monasticism, Washington 1930.
5
Theodosius I. der Große (345-395). Von Kaiser Gratian nach dem Tode des Valens († 378) in den
Osten geschickt, wird er 379 zum Kaiser ausgerufen. Von Bischof Acholius 380 zu Saloniki
getauft, erließ er seine berühmten Edikte zum nizänischen Glauben und ließ die Irrlehren aufgrund
der Gesetzgebung verfolgen. 381 berief er das Konzil von Konstantinopel ein. Dem Heidentum, das
immer noch vorhanden war setzte er 392 endgültig ein Ende, indem er jedes Privatopfer verbot.
Jetzt wurde unter ihm die Kirche zu dem, was unter Reichskirche« verstanden wird. Er selber
unterwarf sich dann aber auch dieser Kirche, als sie 390 über ihn einen achtmonatigen Bann
verhängte, weil er unter Aufständischen in Saloniki ein Blutbad anrichten ließ.
6
Das Konzil brachte nach anfänglichem Schwanken des Kaisers, was mit Informationen aus dem
Westen zusammenhing, die Klärung der Streitigkeiten um den Bischofsstuhl in Antiochien, sowie
die Bestätigung des nizänischen Glaubens.
7
Es war Valentinian, der bis 375 den Westen regierte; ab 375 folgte ihm Gratian.
8
Die Arianer, eine häretische Gruppierung, die sich auf Arius (280-336) berief. Dessen
Trinitätslehre ist eine Mischung aus jüdischem Monarchianismus, gnostischem Emanatismus,
sabellianischem Rationalismus und platonischem Hellenismus. Seit 318 wurde diese Lehre
geschickt durch religiöse Lieder und Disputationen verbreitet. Das Konzil von Nizäa (325) verwarf
sie, und Arius wurde verbannt. 328 haben Hofkreise seine Rückberufung erwirkt; es wurde sogar
seine Wiederanerkennung durch die Kirche betrieben. Da seine Wiederaufnahme in Alexandrien,
der Bischofstadt des Athanasius, unmöglich war, sollte diese 336 in Konstantinopel erfolgen. Arius
aber starb einen Tag vorher, was von Athanasius und den Gläubigen als ein Gottesurteil betrachtet
wurde.
9
Basilius spielt hier auf den heidnischen Kult an, der unter Julian wiederbelebt wurde; vgl. Anm.
16.
10
Die wahre Gottheit Jesu Christi wird geleugnet.
11
Arius mußte durch seinen Subordinatianismus dorthin gelangen. Die Ansätze dazu brachte er
sicherlich aus der alexandrinischen Theologie mit. Besonders seine Lehre von der Unteilbarkeit der
Gottheit und von den drei Hypostasen trugen mit zu seiner Auffassung bei. Dazu kommt noch die
Lehre des Paul von Samosata, der unpersönliche göttliche Logos habe seit der Jordantaufe im
bloßen Menschen Christus gelebt.
12
In der arianischen Hauptschrift »Gastmahl«, die durch Athanasius bruchstückhaft auf uns kam, ist
allein der Vater der ungezeugte Urgrund, der Sohn aber ist gezeugt und deshalb nicht gleichewig
mit dem Vater.
13
Der Heilige Geist wurde damals ebenfalls als Geschöpf gesehen, besonders bei den
Pneumatomachen, einer arianischen Sekte. Sie glaubten nicht an die Wesenseinheit des Heiligen
Geistes mit dem Vater, wohl aber, daß der Sohn mit dem Vater wesenseins ist. Den Heiligen Geist
erklärten sie zum „dienenden Engel“; dabei beriefen sie sich auf Hebr 1,14. Die Überwindung
dieser Irrlehre ist das Verdienst der Kappadozier.
14
Vgl. V. Ernst, Basilius der Große, Verkehr mit den Okzidentalen, in: Zeitschrift für
Kirchengeschichte 16 (1896) 626-664); J. Schäfer, Basilius‘ des Großen Beziehungen zum
Abendlande, Münster i. W. 1909, 11-34; Guillén-Preckler, Basilius e l’Occidente, in: Communio 6
(1973) 5-32.
15
Vgl. PG 32,901-912. Es wurde für die Übersetzung die neueste in Saloniki 1972 erschienene
Basilius-Ausgabe (Bd. 2, 30-43) verwendet. Als sonstige Übersetzungen sind zu erwähnen:
Bibliothek der Kirchenväter (= BKV), Basilius I, München 1925, 298-303; Texte der Kirchenväter
IV, München 1964, 105-108.
16
Julian (332-363), Sohn des jüngsten Stiefbruders Konstantins. Er und sein Stiefbruder Gallus
blieben bei einem Mordanschlag auf die Familie als einzige männliche Nachkommen übrig. Er
empfing christlichen Unterricht und war dann sogar Vorleser in der Kirche. Unter dem Einfluß des
Sophisten Maximus, ließ er sich 351/52 zum Rücktritt ins Heidentum bewegen. Er wurde 355 in
Athen in die eleusinischen Mysterien eingeweiht. Als Herrscher versuchte er ein vergeistigteres
Heidentum einzuführen. Er selber trat als Pontifex Maximus auf. Er schuf eine heidnische
Priesterhierarchie sowie eine Armenpflege, alles ähnlich wie in der Kirche.
17
Valentinian (321-375). Er residierte in Mailand, war überzeugter Christ, gewährte aber dem
Heidentum Religionsfreiheit. Auch war er den Arianern gegenüber milde, obgleich er das Nizänum
vertrat.
18
Es waren 80 Kleriker, die er auf einem Schiff verbrennen ließ; vgl. H. Chadwick, Die Kirche in
der antiken Welt (Berlin 1972) 166, Anm. 5.
19
Vgl. H. Chadwick, a. a. O. 170.
20
BKV, Basilius I, Brief 66, S. 114-117. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch noch der
spätere Brief 69. Dort bittet Basilius den Athanasius, er solle dem Dorotheus, der der Überbringer
unseres Briefes an Papst Damasus ist, alles Nötige an Ratschlägen und Verhaltensmaßnahmen
sagen, damit die Reise nach Rom endlich die gewünschte Hilfe für den Osten bewirke; BKV,
Basilius I, 117-120.
21
Gregor von Nazianz, Or. 43,30, zit. nach Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen
Literatur III, Freiburg 1923, 134.
22
Vgl. P. Allard, a. a. O., 74 ff.
23
S. Giet, Les idées et l’action sociales de s. Basile, Paris 1941.
24
Epist. 74 (PG 32, 444-449).
25
Epist. 90,2 (PG 32, 473-476).
26
W. M. Hayes, The greek manuskript tradition of (Ps.) Basil’s Adv. Eunomium, books IV-V,
Leiden 1972; M. Blum, Basilius von Cäsarea, Über den Heiligen Geist, Freiburg 1967.
27
Epist. 70 (PG 32,433-436).
28
Texte der Kirchenväter IV, a. a. O., 132 f. (Brief 15,1-2).
29
Hieronymus (347-419/420). Er entschloß sich 373/74 zu einer Pilgerfahrt nach Jerusalem. Eine
Erkrankung zwang ihn zu einem längeren Aufenthalt in Antiochien. Dort erlernte er die griechische
Sprache. Von 375-378 war er Eremit, östlich von Antiochien, bei Chalkis. Paulinus von Antiochien,
dem Basilius die Rechtmäßigkeit auf dem Bischofsthron absprach, weihte Hieronymus zum
Priester. Hier finden sich sehr wahrscheinlich auch die wahren Gründe für die ungerechte
Abwertung, die Hieronymus dann später (382/383 in Rom) in seine Chronik, wo er über Basilius
schreibt, einfügt. Ursprünglich hieß es dort: »Basilius Cæsariensis episcopus Cappadociæ Glarus
habetur«, dem fügt er dann hinzu: »[i]Qui multa continentiæ et ingenii bona uno superbiæ malo
perdidit[/i]«; vgl. A. Schoene, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch
Hieronymus (Berlin 1900) t 78 ff.
30
Nach seiner Priesterweihe ging Hieronymus nach Konstantinopel und besuchte die Vorträge von
Gregor von Nazianz. Er hat sogar einige Werke von Origenes ins Lateinische übersetzt (28
Homilien über die Propheten Jeremias und Ezechiel).
31
Hieronymus war nicht gerade ein Mann vornehmen Taktes oder Mitgefühls; außerdem spürt man
aus seinen autobiographischen Bemerkungen in seinen Briefen eine gewisse Griechenfeindlichkeit,
die sicherlich auf den Einfluß des Bischofs Epiphanius zurückgeht. Unter seinem Einfluß verwirft
er dann auch wieder den Origenes, von dem er zunächst so begeistert war. Dieser Brief ist wohl der
Anfang der Freundschaft mit Papst Damasus. Wahrscheinlich war es auch später Hieronymus, der
das Urteil Roms beeinflußte (er war Sekretär des Papstes), so daß es dann für Paulinus, im
antiochenischen Streit, entschied.
32
Gregor von Nazianz (329/330-390). Er war Sohn Bischof Gregors des Älteren von Nazianz; vgl.
B. Wyss, Gregor von Nazianz. Ein griechisch-christlicher Dichter des 4. Jahrhunderts, Darmstadt
1962.
33
Carmen XI, 1560 ff. (PG 37, 1138).
34
Der theologische Aufschwung und die Rezeption der griechischen Väter geschah im Westen vor
allem durch die Afrikaner; vgl. dazu H. Chadwick, a. a. O., 249.
35
Vgl. Anmerkungen 29 und 31.
36
Mansi, Concilia III 131 f.
37
Vgl. dazu Epist. 215 (PG 32, 789-791) und Epist. 239,2 (PG 32, 893).
38
Epist. 214 (PG 32, 785-789); Courtonne II 203 f.
39
Vgl. A. Hamman, Die Kirchenväter, Freiburg 1965, 74.
40
Epist. 6 (PG 32, 241 ff.).
41
Epist. 233 (PG 32, 864-868).
42
Epist. 46 (PG 32, 369-381).
43
Der Glaubensartikel des Constantinopolitanumüber den Heiligen Geist greift die Beweisführung
des Basilius auf, daß (in der Liturgie) der Heilige Geist zusammen mit dem Vater und dem Sohne
angebetet und verherrlicht wird und daß der Unterschied zwischen dem Sohne und dem Geist darin
zu sehen sei, daß, während der Sohn »aus dem Vater gezeugt« sei, der Heilige Geist »aus dem Vater
hervorgeht«; H. Chadwick, a. a. O., 172.
44
Ursprünglich war die Basilius-Liturgie im byzantinischen Raum wohl die gewöhnliche
Liturgieform. Heute wird sie nur noch zehnmal jährlich gefeiert: an den ersten fünf
Fastensonntagen, am Großen Donnerstag, am Großen Samstag, an der Vigil von Weihnachten und
Epiphanie sowie am Fest des Heiligen Basilius, dem 1. Januar. Vgl. dazu auch Hieronymus
Engberding, Das Eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie. Textgeschichtliche
Untersuchungen und kritische Ausgabe, Theologie des christlichen Ostens I, Münster 1931; M. J.
Lubatschiwskyj, Des heiligen Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur
Textgeschichte der Basiliusliturgie, in: Zeitschrift für katholische Theologie 66 (Würzburg 1942)
20-28; H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, ²Trier 1980, 21*-26*, 19-24.
45
Ambrosius (333/334-397) war Stadtpräfekt und wurde als Katechumene zum Bischof gewählt.
Unter Anweisung seines Presbyters und späteren Nachfolgers Simplicianus studierte er dann nach
seiner Bischofsweihe anhand der griechischen Väterschriften Theologie.
46
Vgl. B. Altaner – A. Stuiber, Patrologie, 8Freiburg 1978, 295-298.
47
Vgl. B. Altaner – A. Stuiber, a. a. O., 199.
48
Cyprian (209-258). Bis zu Augustinus und Gregors des Großen Zeiten war er im Westen der
maßgebliche Theologe.
49
Texte der Kirchenväter IV, a. a. O., 174 (Brief an Papst Stephanus 3).
50
Vgl. Friedrich Heiler, Die Ostkirchen, München und Basel 1971, 19-38. Weitere wichtige
Literatur zur Ostkirche: Konrad Onasch, Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen
Kirchen, Berlin 1962 (= Sammlung Göschen 1197/97a); Ernst Benz, Geist und Leben der
Ostkirche, ²München 1971; Handbuch der Ostkirchenkunde, herausgegeben von Endre von Ivánka,
Julius Tyciak und Paul Wiertz, Düsseldorf 1971, jeweils mit reichen Literaturangaben; Stylianos
Harkianakis , Orthodoxe Kirche und Katholizismus. Ähnliches und Verschiedenes, München 1975;
Raymund Erni, Die Kirche in orthodoxer Schau. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch,
Freiburg i. Ü. 1980. Das letztgenannte Buch deckt sich in seiner Zielsetzung weitgehend mit der
vorliegenden Schrift. Einiges, was bei uns nur angedeutet ist, findet sich dort näher dargelegt.
51
Vgl. Klaus Gamber (mit Abraham Thiermeyer), Gemeinsames Erbe. Liturgische Neubesinnung
aus dem Geist der frühen Kirche (= 1. Beiheft zu den Studia patristica et liturgica, Regensburg
1980).
52
Vgl. Hans Dollinger, Schwarzbuch der Weltgeschichte : 5000 Jahre der Mensch des Menschen
Feind, München o. J. [1973], vor allem 131 ff.
53
Vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe 29-33.
54
Bezeichnend ist, daß die Protestanten auch in der ökumenischen Fassung die auf die Zeit der
Urkirche zurückgehende Formel „katholische Kirche“ (ecclesiam catholicam) nicht übernommen,
sondern durch „allgemeine Kirche“ ersetzt haben.
55
Vgl. Eckard Sauser, So nahe steht uns die Ostkirche, Frankfurt am Main 1980.
56
Vgl. A. Heitz, Wiederbegegnung von Ost und West in der Una sancta, in: Julius Tyciak, Georg
Wunderle und Peter Werhun, Der christliche Osten. Geist und Gestalt, Regensburg 1939, 369-383.
57
Vgl. Julius Tyciak, Die Theologie des Ostens und das Abendland, ebd. 38-58.
58
Vgl. Ernst Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der
Reformation bis zur Gegenwart, München 1952.
59
Versuche dieser Art sind freilich in letzter Zeit vermehrt zu verzeichnen; vgl. A. Ossipow, Der
Dialog der Russisch-Orthodoxen Kirche mit den evangelisch-lutherischen Kirchen (1959-1979), in:
Stimme der Orthodoxie 8 (1980), 26-41.
60
Vgl. Friedrich Heyer, Das evangelische Verständnis des Gottesdienstes, in: Johann von Gardner
und Irenäus Totzke, Kult und Kontemplation in Ost und West, Regensburg 1967, 141-167.
61
Vgl. Johannes Meyendorff, Die orthodoxe Kirche gestern und heute, Salzburg 1963, 248-51. Dies
schließt die Auffassung ein, daß sich die römische Kirche innerlich von der Glaubensfülle der
Orthodoxie, der alten ungeteilten Kirche, entfernt hat; dazu N. Afanasieff, Una sancta, in: Irénikon
36 (1963) 436-475.
62
Meyendorff a. a. O., 249.
63
»Facere contra scientiam peccatum est«; vgl. Index Thomisticus 5 (1974), 120.
64
Vgl. B. Schwarz, Die Tragödie des Erzbischofs Lefebvre, in: Theologisches Nr. 81/1977, 2212-
2214; H. Rossi, Ecône durchleuchtet. Lefebvre und sein Werk, Luzern 1977; Rudolf Krämer-
Badoni, Revolution in der Kirche: Lefebvre und Rom, München und Berlin 1980.
65
»Damit die Kirche fortbestehe . . .!« Predigten, Vorträge und Schriften von Erzbischof M.
Lefebvre, Wien o. J., 4-9.
66
Vgl. W. Waldstein, Hirtensorge und Liturgiereform. Eine Dokumentation, Schaan in
Liechtenstein 1977.
67
Vgl. Johannes Chrysostomus OSB, Die „Pomorske Otvety“ als Denkmal der Anschauungen der
russischen Altgläubigen gegen Ende des 1. Viertels des XVIII. Jahrhunderts (= Orientalia
Christiana Analecta 148), Roma 1957. Es gibt heute noch etwa 3 Millionen Altgläubige in
Rußland.
68
Zur Problematik dieses Satzes vgl. Walter Kern, Außerhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg i. Br.
1979).
69
Zur Zielsetzung der liturgischen Bewegung vor dem Konzil vgl. Theodor Bogler OSB,
Liturgische Bewegung nach 50 Jahren (= Laacher Hefte, Heft 24, Maria Laach 1959); Waldemar
Trapp, Vorgeschichte der liturgischen Bewegung, Würzburg, 1939, Nd.Münster 1979.
70
Einige orientalische Kirchen, die sich im 5. Jahrhundert von der Reichskirche getrennt hatten,
haben schon im 5. bzw. 6. Jahrhundert ungesäuertes Brot bei der Messe gebraucht; vgl. Joannes
Michael Hanssens, Institutiones liturgicæ II, Roma 1930, 121-217.
71
Doch wurde auch die missa privata anfänglich noch vom Priester gesungen, wie die
handschriftliche Überlieferung der Plenarmissalien beweist, in denen die Chorpartien (Introitus,
Graduale usw.) mit Neumen versehen sind. Dies hat nur dann einen Sinn, wenn die betreffenden
Stücke (vom Priester) gesungen wurden; vgl. Klaus Gamber, Codices liturgici latini antiquiores (=
Spicilegii Friburgensis Subsidia 1), ²Freiburg i. Ü. 1968, 527 ff.
72
Die Sammlung des gesamten erhaltenen handschriftlichen Materials ist noch nicht abgeschlossen.
Außer den »Analecta Hymnica« sind erschienen: Günther Weiß, Introitus-Tropen I: Das Repertoire
der südfranzösischen Tropare des 10. u. 11. Jahrhunderts (= Analecta Monodica Medii Aevi III),
Kassel und Basel 1970; Ritva Jonsson, Olof Marcusson und Gunilla Iversen, Corpus Troporum,
Stockholm 1975 ff.
73
In deutscher Übersetzung in den mehrbändigen Sammlungen von Alexej Petrowitsch Maltzew
und Kilian Kirchhoff.
74
Vgl. Julius Tyciak, Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit (= Ecclesia Orans 20), Freiburg
1937.
75
Vgl. Johannes Chrysostomus OSB, Kirchengeschichte Rußlands der neuesten Zeit I, München
und Salzburg 1965, 242 f.
76
Vgl. Der Fels 11 (1980) 378.
77
Vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe 69-81.
78
Vgl. Klaus Gamber, Domus ecclesiæ. Die ältesten Kirchenbauten Aquilejas sowie im Alpen- und
Donaugebiet bis zum Beginn des 5. Jahrhunderts liturgiegeschichtlich untersucht (= Studia
patristica et liturgica 2), Regensburg 1968; dazu die Korrektur in meinem Buch »Liturgie und
Kirchenbau« (= Studia patristica et liturgica 6), Regensburg 1976, 22 f.
79
Vgl. Klaus Gamber, Churrätische Saalkirchen mit Dreiapsiden-Chor liturgiegeschichtlich
untersucht, in: Römische Quartalschrift 65 (1970) 98-126.
80
Vgl. Klaus Gamber, Liturgie und Kirchenbau (oben Anm. 78) 140-151.
81
Vgl. Michail Wladimirowitsch Alpatow und Nikolaj Iwanowitsch Brunow, Geschichte der
altrussischen Kunst, Augsburg 1932, 290-294.
82
Vgl. Gerhard Kunze, Lehre, Gottesdienst, Kirchenbau in ihren gegenseitigen Beziehungen,
Göttingen 1949.
83
Vgl. Heinrich Dittmar, Der Kampf der Kathedralen. Politik, Macht und Kirchenbau im Ringen
zwischen Ost und West, Wien und Düsseldorf 1964; Klaus Gamber, Liturgie und Kirchenbau, 83-
85.
84
Vgl. A. Hackel, Der Kirchenbau als Symbol, in: Julius Tyciak u. a., Der christliche Osten. Geist
und Gestalt, Regensburg 1939, 245-258; Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe, 127-136.
85
Vgl. Klaus Gamber, Liturgie und Kirchenbau, 81.
86
Vgl. ebd. 69f.; Klaus Gamber, Ecclesia Reginensis (= Studia patristica et liturgica 8), Regensburg
1979, 109 f.
87
Vgl. Wigand Siebel, Liturgie als Angebot. Bemerkungen aus soziologischer Sicht, Berlin 1972,
16-21; Klaus Gamber, Der sogenannte Volksaltar in liturgiegeschichtlicher und soziologischer
Sicht, in: Una-voce-Korrespondenz 4 (1974) 23-31; Gemeinsames Erbe 82-89.
88
Vgl. Rudolf Schwarz, Vom Bau der Kirche, Würzburg 1938, vor allem 25-53; Bruno Kleinheyer,
Der Altar ist die Mitte, Limburg 1962.
89
Vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe, 51-53.
90
Vgl. Klaus Gamber, Sancta sanctorum Regensburg 1981.
91
Vgl. Klaus Gamber, Ecclesia Reginensis (vgl. oben Anm. 86), 176 ff.
92
Gulielmus Durandus, Rationale divinorum officiorum I 3,35: »[...] triplex genus veli suspenditur
in Ecclesia, videlicet, quod sacra operit, quod sacrarium a clero dividit et quod clerum a populo
secernit.«
93
Vgl. Frans van de Paverd, Zur Geschichte der Meßliturgie in Antiocheia und Konstantinopel
gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (=
Orientalia Christiana Analecta 187), Roma 1970, 340-344; dazu meine Ausführungen in:
Byzantinische Zeitschrift 65 (1972) 371-373.
94
Vgl. F. Dietheuer, Der Lettner im Dom, in: Regensburger Bistumsblatt Nr. 3/1979.
95
Vgl. Klaus Gamber, Sacrificium missæ. Zum Opferverständnis und zur Liturgie der Frühkirche (=
Studia patristica et liturgica 9), Regensburg 1980 73-79.
96
Vgl. Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt (=
Sophia 5), Freiburg i. Br. 1964, 31-34.
97
Vgl. Heinrich Schipperges, Hildegard von Bingen, Frankfurt am Main 1981, hier:
Literaturverzeichnis, 165-168. Hinzuweisen ist hier vor allem auf die Carmina, die Hildegard
gedichtet und in Musik gesetzt hat, vor allem wegen ihrer Nähe zur byzantinischen liturgischen
Dichtung: Hildegard von Bingen, Lieder. Nach den Handschriften herausgegeben von Pudentiana
Barth OSB, Immaculata Ritscher OSB und Josef Schmidt-Görg, Salzburg 1969.
98
Nach der vorzüglichen Übersetzung von Maura Böckler OSB: Hildegard von Bingen, Scivias
(Wisse die Wege), ²Salzburg 1954, 192 ff., mit geringfügigen Änderungen und Hinzufügungen.
99
Der Gedanke, daß Jesus beim letzten Abendmahl (in Nachahmung des Priesterkönigs
Melchisedech) Brot und Wein dargebracht hat, findet sich mehrfach in der frühen Kirche. So
schreibt Cyprian, daß Christus »panem et calicem mixtum vino obtulit« (Ep. 63,4; PL 4,377 B);
ähnlich Ep. 63,9 (PL 4,381 A). Dazu Klaus Gamber, Sacrificium laudis, Regensburg 1973, 24 ff.
100
Gott und nicht der Priester ist es also letztlich, der die Umwandlung der Opfergaben bewirkt.
101
In diesem Sinn betet der Priester am Schluß der Basilius-Liturgie: »Wir haben das Gedächtnis
Deines Todes gefeiert, wir haben das Bild Deiner Auferstehung gesehen«; vgl. Klaus Gamber,
Gemeinsames Erbe, 154.
102
Vgl. Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern Nr. 5/1980, S. 3.
103
Heribert Mühlen, Entsakralisierung. Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die
Zukunft der christlichen Kirchen, Paderborn 1970, 368.
104
Im einzelnen zu dieser Frage Klaus Gamber, Sacrificium missæ. Zum Opferverständnis und zur
Liturgie der Frühkirche (= Studia patristica et liturgica 9), Regensburg 1980.
105
Helmut Moll, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung
vom Neuen Testament bis Irenäus von Lyon (= Theophaneia 26), Köln 1975, 102.
106
Vgl. auch Joel 1,9: »Die Priester, die dem Altare dienen (λειτουργοῦντες); ähnlich 2,17; Hebr
10,11: »Jeder Hohepriester steht jeden Tag (vor dem Herrn), um den Dienst zu verrichten
(λειτουργῶν)«.
107
Zur Problematik vgl. »Das Herrenmahl« (Paderborn 1978), von einer gemeinsamen römisch-
katholischen und evangelisch-lutherischen Kommission herausgegeben.
108
Vgl. Wiegand Siebel, Katholisch oder konziliar. Die Krise der Kirche heute (München 1978)
373-386 und passim (mit weiterer Literatur).
109
So vor allem Reinhard Lauth in verschiedenen Artikeln in: »Einsicht. Römisch- katholische
Zeitschrift«, ab Jahrgang 8 (1978).
110
Vgl. Gerhard Hermes SAC, Zur Frage der Gültigkeit der Konsekration, in: Der Fels 7 (1976)
136-138); vgl. auch ebd. 67-70; Paul Hacker, Für viele vergossen, in: Una-voce-Korrespondenz 6
(1976), 47-52.
111
Vgl. Paul Hacker, Zur Fälschung des Bibeltextes im Lektionar, in: Una-voce-Korrespondenz 7
(1977) 317-318. Einzeluntersuchungen stehen noch aus.
112
Vgl. Georg May, Die alte und die neue Messe, in: Una-voce-Korrespondenz 5 (1975), 309-340; 6
(1976), 1-39; 79-106; Anton Holzer, Vatikanum II. Reformkonzil oder Konstituante einer neuen
Kirche, Basel 1977, 146-155.
113
Vgl. Paul Hacker, Seelenmesse ohne Seele, in: Una-voce-Korrespondenz 5 (1975), 221-224;
ders., Zum neuen Meßbuch, ebd. 7 (1977), 96-105; ders., Trinitätsglaube und Liturgie, ebd., 106-
116; Rudolf Kaschewsky, Tendenzen in den Orationen des Neuen Missale, ebd. 10 (1980), 304-
336; Raphael von Rhein, Tendenzen in gottesdienstlichen Texten, ebd., 350-352; ders.,
Sprachregelung im Ordo missæ, ebd., 261-267. Eine zusammenfassende Studie fehlt noch.
114
Vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe 82-89.
115
So hat es nie in der Kirche eine Zelebration „versus populum“ gegeben; vgl. Klaus Gamber,
Liturgie und Kirchenbau. Studien zur Geschichte der Meßfeier und des Gotteshauses in der Frühzeit
(= Studia patristica et liturgica 6), Regensburg 1976, 7-27.
116
Vgl. Paul Hacker, »Tischgemeinschaft um den Auferstandenen«, in: Una-voce-Korrespondenz 5
(1975), 11-20, 73-84; ders., Die Eucharistie im neuen Gebet- und Gesangbuch, in: Theologisches
Nr. 71/1976, 1895-1902; ders., Verschwörung gegen die hl. Messe und das Altarsakrament, in:
Una-voce-Korrespondenz 8 (1978) 1-17; Ferdinand Holböck, Die Eucharistielehre in den
österreichischen Religionsbüchern, ebd., 254-270.
117
Vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames Erbe, 34-42.
118
Vgl. Athanasius Kroeger OSB, Die Absicht zu tun, was die Kirche tut, in: Una-voce-
Korrespondenz 10 (1980) 105-107; dagegen: Reinhard Lauth, Was heißt: Die „Neue Messe“ kann
gültig sein?, in: Einsicht 10 (1980) Nr. 1, 21-23.
119
Vgl. Klaus Gamber, Sakramentarstudien und andere Arbeiten zur frühen Liturgiegeschichte (=
Studia patristica et liturgica 7), Regensburg 1978, 43-67: Eine Epiklese in der ältesten Fassung (des
römischen Canon Missæ)?
120
Vgl. Klaus Gamber, Sacrificium missæ. Zum Opferverständnis und zur Liturgie der Frühkirche
(= Studia patristica et liturgica 9), Regensburg 1980, 73-79.
121
Vgl. Leo Scheffczyk, Die Frage nach der Gültigkeit, in: Der Fels 8 (1977), 179-183.
122
Alexej Stepanowitsch Chomjakow, Werke II,4: Handbuch der Ostkirchenkunde, 117.
123
Griechischer Text bei Frank Edward Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford 1896, 321
ff.; deutsche Übersetzungen in: Griechische Liturgien. Übersetzt von Remigius Storf. Mit einer
Einleitung versehen von Theodor Schermann (= Bibliothek der Kirchenväter 5), Kempten 1912,
269 ff.; Herbert Vorgrimler, Die Eucharistiefeier der Ostkirche, Graz 1962, 145 ff.; Sergius Heitz,
Der Orthodoxe Gottesdienst I, Mainz 1965, 276 ff.; Neophytos Edelby, Liturgikon. Meßbuch der
Byzantinischen Kirche, Recklinghausen 1967, 492 ff.; Fairy von Lilienfeld, Die Göttliche Liturgie
des hl. Johannes Chrysostomus (= Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie 2, H.
A), Erlangen 1979 100 ff. (wertvoll wegen der reichen Hinweise auf die in der Anaphora zitierten
Schriftstellen).
124
Die feierliche Anrufung (Epiklese) des Gottesnamens »Seiender« (hebr. Jahwe) steht zu Beginn
der Anaphora. Zu ergänzen ist (wie in einigen frühen Texten): »Wir rufen Dich an«.
125
Es handelt sich hier um den eigentlichen Darbringungsakt, entsprechend dem römischen Canon:
»offerimus de tuis donis ac datis«; Vgl. Klaus Gamber Sacrificium missæ, 24-27.
126
Vor der Epiklese sind Brot und Wein Abbilder (ἀντίτυπα) des geopferten Christus. Näheres zu
dieser Frage bei Gamber, Sacrificium missæ, 40 f.
127
Die Epiklese ist hier weniger stark ausgeprägt als in der Chrysostomus-Anaphora, wo es heißt:
»Und verwandle sie (μεταβαλλών) durch Deinen Heiligen Geist«.
128
Wörtlich: „Früchte bringen“ (καρποϕορούντων). Vor der Meßfeier gaben die Gläubigen ihre
Gaben in der Sakristei ab; sie dienten zum Unterhalt des Klerus und waren vor allem für die Armen
bestimmt. Einzelheiten bei Klaus Gamber, in: Römische Quartalschrift 65 (1970)118-122. Hier
auch die entsprechenden Bräuche im Westen.
129
Die gleiche Formel auch in frühen römischen Liturgiebüchern: »tribuat ei magna pro parvis, pro
terrenis cælestia, pro temporalibus sempiterna« (Sacramentarium Leonianum, ed. Leo Cunibert
Mohlberg OSB, Sacramentarium Veronense, Romæ 1955).
130
Zur Geschichte der Konzelebration: Jean Michel Hanssens SJ, De concelebratione eucharistica,
in: Periodica de re morali canonica liturgica 16 (1927), 143-154, 181-210; 21 (1932), 193-219;
Karl Rahner, Dogmatische Bemerkungen zur Konzelebration, in: Münchener Theologische
Zeitschrift 6 (1955) 81-106.
131
Vgl. Bernard Botte, La tradition apostolique de Saint Hippolyte (= Liturgiewissenschaftliche
Quellen und Forschungen 39), Münster 1966, 10.
132
Vgl. Persische Märtyrerakten (= Bibliothek der Kirchenväter 22), 24; Klaus Gamber, Zeugen des
Herrn. Zeugnis der Martyrer der Frühkirche nach zeitgenössischen Gerichtsakten, Briefen und
Berichten, Einsiedeln 1962, 249-259, hier 254-256.
133
Ordo Romanus III, in: Michel Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen âge I-IV, Löwen
1931-1956 (= Spicilegium sacrum Lovaniense 11, 23, 24, 28), hier: II, 131.
134
Ebd., 163; Vgl. Klaus Gamber, Liturgie und Kirchenbau, 125.
135
Vgl. Michel Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen âge III, 122.
136
Vgl. Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische Liturgie (= Sophia 5), Freiburg 1964, 200.
137
Ottokar Bonmann, Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi, Freiburg i. Br. 1940, 111.
138
Hinsichtlich der Aufstellung der Konzelebranten am Altar vgl. Klaus Gamber, Gemeinsames
Erbe, 83.
139
In erster Linie handelt es sich im folgenden um Randbemerkungen zum April-Heft 1966 der
Zeitschrift »Concilium«, wo es um Fragen des Verhältnisses zwischen der römischen Kirche und
der Orthodoxie geht.
140
Vgl. Narot, Erste Reaktionen über Dekrete des Zweiten Vatikanischen Konzils von orthodoxer
Seite, ebd. 298-307, hier 299.
141
Vgl. z. B. Chrysostomus Dahm, Die Kirche im Osten. Macht und Pracht der Patriarchen,
Offenburg 1964, 213 f.
142
Vgl. Concilium a. a. O. 239 und besonders 259: »Für diese beiden Teile der Kirche (römisch-
katholisch und orthodox) hat die „Una sancta“ nie aufgehört, sichtbar zu existieren«.
143
Alivisatos, Orthodoxe Grundforderungen gegenüber der katholischen Kirche, ebd. 259-262, hier
261; vgl. auch Raymund Erni, Die Kirche in orthodoxer Schau. Ein Beitrag zum ökumenischen
Gespräch, Freiburg i. Ü. 1980, 114-125.
144
Paul Evdokimov, Welche sind die Hauptanliegen der orthodoxen Kirche gegenüber der
katholischen Kirche?, ebd., 263-268, hier 265. – In »Wort und Wahrheit«, August/September 1965,
535 f., schreibt John Courtney Murray SJ, der bekanntlich die Erklärung des Vaticanum II über die
Religionsfreiheit vorbereitet hat, indem er die Einheit bzw. „Trennung“ der Christen theologisch
betrachtet: »Religiöse Spaltungen« seien »theologisch revelante Tatsachen. Das heißt, sie gehören
als Tatsachen zur übernatürlichen Heilsökonomie. Die Ökonomie hängt von der göttlichen
Prädilektion und Prädestination ab [...] sie ist eine göttliche Handlung, die sich in Zeit und Raum
abspielt. Die eschatologische Spaltung [Mt 25,31-46] ist in der Geschichte vorgebildet. Christus
kam nicht, um Frieden, sondern um Spaltung zu bringen [Lk 12,51-53]. Keine geschichtlich-
räumlichen Verwirklichungen der katholischen Einheit entgehen dieser theologischen Tatsache [...]
Weise der Herrschaft Gottes über Menschen, [...] seine Geneigtheit zu „übersehen“ [Apg 17,30],
seine „Nachsicht“ [Röm 3,26], seine Achtung vor der menschlichen Freiheit«.
145
Vgl. Concilium a. a. O., 293.