Herausgegeben von

Wolfgang Heuer,
Bernd Heiter und
Arendt-
Stefanie Rosenmüller Handbuch
Leben – Werk – Wirkung

Verlag J. B. Metzler
Stuttgart · Weimar
Die Herausgeber
Wolfgang Heuer, PD, Dr., ist Dozent am Otto-Suhr-
Institut für Politikwissenschaft der FU Berlin und
verantwortlicher Redakteur von HannahArendt.net.
Bernd Heiter, M.A., Studium der Philosophie,
Soziologie und Germanistik, Lehrbeauftragter am
Otto-Suhr-Institut für politische Wissenschaften der
FU Berlin.
Stefanie Rosenmüller, Dr., Studium der Philosophie
und der Rechtswissenschaften, lehrt Philosophie
und Politische Theorie am Otto-Suhr-Institut für
Politikwissenschaft und am Institut für Philosophie
der FU Berlin sowie am Institut für Sozialwissen-
schaft der Universität Hildesheim; Promotion zum
Gemeinsinn im richterlichen Urteil bei Hannah
Arendt; Redakteurin bei HannahArendt.net.

Bibliografische Information der Deutschen National-

bibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese
Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
http://dnb.d-nb.de abrufbar.
ISBN 978-3-476-02255-4
ISBN 978-3-476-05319-0 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-476-05319-0
© 2011 Springer-Verlag GmbH Deutschland
Ursprünglich erschienen bei
J. B. Metzler’sche Verlagsbuchhandlung
und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart 2011
www.metzlerverlag.de
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 V

Inhaltsverzeichnis

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII 7. Die Krisen der Republik . . . . . . . . . 114

7.1 Macht und Gewalt/On Violence . . . . . 114
7.2 »Civil Disobedience«/
I. Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 »Ziviler Ungehorsam« . . . . . . . . . . 117
7.3 »Lying in Politics«/
»Die Lüge in der Politik« . . . . . . . . . 122
II. Werke und Werkgruppen . 11 8. Das Spätwerk. . . . . . . . . . . . . . . . 124
8.1 The Life of the Mind/
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Vom Leben des Geistes . . . . . . . . . . . 124
1. Frühe Schriften: 8.2 Das Urteilen . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Der Liebesbegriff bei Augustin . . . . . . 20 9. Denktagebuch . . . . . . . . . . . . . . . 137
2. Jüdische Existenzen . . . . . . . . . . . . 23 10. Briefwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . 144
2.1 Rahel Varnhagen. . . . . . . . . . . . . . 23 10.1 Heinrich Blücher . . . . . . . . . . . . . 144
2.2 Sechs Essays/ 10.2 Kurt Blumenfeld . . . . . . . . . . . . . . 148
Die verborgene Tradition . . . . . . . . . 25 10.3 Hermann Broch . . . . . . . . . . . . . . 151
10.4 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . 154
3. Europa, Palästina und Amerika . . . . . 28
10.5 Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . . . . . . 159
4. Erscheinungsformen des 10.6 Uwe Johnson . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Totalitarismus . . . . . . . . . . . . . . . 35 10.7 Alfred Kazin . . . . . . . . . . . . . . . . 168
4.1 The Origins of Totalitarianism/ 10.8 Mary McCarthy . . . . . . . . . . . . . . 170
Elemente und Ursprünge totaler 10.9 Gershom Scholem . . . . . . . . . . . . . 173
Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 10.10 Veröffentlichte kleinere Briefwechsel . . 177
4.2 Aufsätze zum Totalitarismus . . . . . . . 42
5. Denkwege einer Politischen Theorie . . 44
5.1 »Karl Marx and the Tradition
III. Konstellationen . . . . . . . . . 183
of Western Political Thought« . . . . . . 44
5.2 »Philosophy and Politics: 1. Referenzautoren . . . . . . . . . . . . . . 183
The Problem of Action and Thought 1.1 Antike Autoren . . . . . . . . . . . . . . 183
After the French Revolution« . . . . . . 50 1.2 Sokrates/Platon . . . . . . . . . . . . . . 185
5.3 Fragwürdige Traditionsbestände . . . . . 53 1.3 Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
5.4 Was ist Politik? . . . . . . . . . . . . . . . 58 1.4 Cicero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
5.5 The Human Condition/Vita activa 1.5 Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
oder Vom tätigen Leben . . . . . . . . . . 61 1.6 Niccolò Machiavelli . . . . . . . . . . . . 198
5.6 Between Past and Future/ 1.7 Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . 200
Zwischen Vergangenheit und Zukunft . . 70 1.8 Charles de Montesquieu . . . . . . . . . 202
5.7 On Revolution/ 1.9 Jean-Jacques Rousseau . . . . . . . . . . 204
Über die Revolution . . . . . . . . . . . . 84 1.10 Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . 206
1.11 Edmund Burke. . . . . . . . . . . . . . . 211
6. Politik und Verantwortung . . . . . . . . 92 1.12 Die Federalists . . . . . . . . . . . . . . . 213
6.1 Eichmann in Jerusalem . . . . . . . . . . 92 1.13 G. W. F. Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . 216
6.2 »Some Questions of Moral 1.14 Alexis de Tocqueville . . . . . . . . . . . 221
Philosophy«/Über das Böse . . . . . . . . 99 1.15 Karl Marx. . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
6.3 Men in Dark Times/ 1.16 Friedrich Nietzsche . . . . . . . . . . . . 228
Menschen in finsteren Zeiten . . . . . . . 102 1.17 Rosa Luxemburg. . . . . . . . . . . . . . 233
VI Inhaltsverzeichnis

1.18 Rainer Maria Rilke . . . . . . . . . . . . 236 33. Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

1.19 Franz Kafka . . . . . . . . . . . . . . . . 238 34. Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
35. Souveränität . . . . . . . . . . . . . . . . 317
2. Zeitgenössische Bezüge:
36. Totalitarismus . . . . . . . . . . . . . . . 319
Verflechtungen und Differenzen. . . . . 242
2.1 Karl Jaspers. . . . . . . . . . . . . . . . . 242 37. Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
2.2 Hermann Broch . . . . . . . . . . . . . . 247 38. Tugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
2.3 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . 248 39. Urteilen/Einbildungskraft . . . . . . . . 323
2.4 Walter Benjamin. . . . . . . . . . . . . . 254 40. Verantwortung. . . . . . . . . . . . . . . 325
2.5 Bertolt Brecht . . . . . . . . . . . . . . . 256 41. Versprechen . . . . . . . . . . . . . . . . 327
2.6 Heinrich Blücher . . . . . . . . . . . . . 260 42. Verstehen. . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
43. Verzeihen. . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
44. Wahrheit/Meinung/Lüge . . . . . . . . . 331
IV. Begriffe und Konzepte . . . 263 45. Welt/Weltentfremdung . . . . . . . . . . 333
46. Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
1. Das Agonale . . . . . . . . . . . . . . . . 263 47. Zionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
2. Antisemitismus . . . . . . . . . . . . . . 264 48. Ziviler Ungehorsam . . . . . . . . . . . . 337
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln . . . . . . 265
4. Assimilation . . . . . . . . . . . . . . . . 268
5. Autorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 V. Rezeptionsdiskurse . . . . . . 341
6. Das Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
7. Bürokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 1. Agonalität . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
8. Condition humaine . . . . . . . . . . . . 273 2. Demokratie und das Politische. . . . . . 347
9. Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 3. Dichtung/Narrativität . . . . . . . . . . . 352
10. Flüchtlinge/Minderheiten/ 4. Exklusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Staatenlose . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 5. Feminismus . . . . . . . . . . . . . . . . 360
11. Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 6. Globalisierung . . . . . . . . . . . . . . . 365
12. Freundschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 279 7. Israel-Palästina-Konflikt . . . . . . . . . 368
13. Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 8. Jüdische Frage . . . . . . . . . . . . . . . 371
14. Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 282 9. Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . 374
15. Gewissen/Moral . . . . . . . . . . . . . . 284 10. Republikanismus . . . . . . . . . . . . . 377
16. Ideologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 11. Totalitarismus . . . . . . . . . . . . . . . 382
17. Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
18. Lager . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
19. Leben/Natur . . . . . . . . . . . . . . . . 289 VI. Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . 387
20. Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
21. Macht/Gewalt/Herrschaft . . . . . . . . 294
22. Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . 298 1. Zeittafel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
23. Natalität/Anfangen . . . . . . . . . . . . 299 2. Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . 388
24. Neuzeit/Moderne . . . . . . . . . . . . . 300 2.1 Primärliteratur. . . . . . . . . . . . . . . 388
25. Öffentlichkeit/Privatheit . . . . . . . . . 302 2.2 Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
26. Paria/Parvenu . . . . . . . . . . . . . . . 304 2.3 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . 395
27. Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 2.4 Ton- und Filmdokumente . . . . . . . . 398
28. Pluralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
29. Politik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 3. Archive und Forschungsinstitute . . . . 400
30. Politischer Raum/»Zwischen« . . . . . . 309
4. Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . 402
31. Religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
32. Republik/Nation. . . . . . . . . . . . . . 313 5. Personenregister . . . . . . . . . . . . . . 404

Einleitung
Charakter des Handbuchs
Ein Handbuch zu Hannah Arendt soll den Zugang
zu ihrem Werk und die Orientierung in der breit ge-
fächerten Thematik ihrer Schriften erleichtern, al-
lerdings sollte es nicht dazu verleiten, auf die inten-
sive und auch gelegentlich überraschende oder Wi-
derspruch erregende Lektüre ihrer Werke zu
verzichten. Befürchtungen, ein Handbuch könne
aufgrund seiner scheinbaren Systematik eine Ge-
schlossenheit des Werkes suggerieren, die der offe-
nen, dialogisch anmutenden Denk- und Schreib-
weise Arendts widersprechen würde, werden sich
beim Lesen als unbegründet erweisen. Zu sehr sind
die Beiträge in diesem Band von der Vielfalt der in-
dividuellen Perspektiven und Unterschiedlichkeiten
des Zugangs der jeweiligen Autorinnen und Autoren
zu Arendt geprägt.
In dieser Offenheit spiegelt sich auch die Tatsache
wider, dass die Forschungslage noch nicht so weit
entwickelt ist wie bei Philosophen mit lang etablier-
ter Forschungstradition. Das Handbuch stellt aber
nicht bloß eine Bestandsaufnahme der gegenwärti-
gen Forschung zu Arendt dar, sondern versammelt
zugleich zahlreiche Beiträge, die die Forschung in
ihrem jeweiligen thematischen Bereich weitertrei-
ben.
Seit den 1980er Jahren wurde eine Reihe von
Schriften Arendts posthum aus dem Englischen erst-
mals ins Deutsche übersetzt (Menschen in finsteren
Zeiten, 1989) oder aus Arendts Nachlass veröffent-
licht (z. B. Was ist Politik?, 1993, bzw. The Promise of
Politics, 2005; Denktagebuch, 2002; Über das Böse,
2006) oder in Form von Essaysammlungen publi-
ziert (Zwischen Vergangenheit und Zukunft, 1994; In
der Gegenwart, 2000; Jewish Writings, 2007). Eine
nicht unerhebliche Fülle von nachgelassenen Schrif-
ten wartet noch auf ihre Veröffentlichung.
Um die Denkwege Arendts sichtbar zu machen,
orientiert sich das Handbuch in Aufbau und Über-
schriften an den von Arendt autorisierten Publikati-
onen. So soll die durch eine strenge chronologische
Reihenfolge gelegentlich hervorgerufene Diskrepanz
zwischen dem jeweiligen Zeitpunkt des Verfassens
und der manchmal viel späteren Veröffentlichung
wichtiger Schriften aufgehoben werden (s. Kap. II:
Einleitung). Nicht aufgenommen werden konnten
unveröffentlichte Schriften, Aufzeichnungen und
Vorlesungsskripte, die in ihrem teilweise unabge-
VII
schlossenen Zustand zunächst zu rekonstruieren
und kommentieren sind; ebenso wurden unveröf-
fentlichte Briefwechsel nicht berücksichtigt.
Durch ihre Flucht aus Deutschland, ihr Exil in
Frankreich und in den USA sowie schließlich ihr
neues Leben in den USA wurde Arendt nicht nur
mit einem Leben in einer anderen Sprache konfron-
tiert, sondern auch mit einer anderen philosophi-
schen und politisch-theoretischen Tradition, die in
ihr Werk in einer kritischen Auseinandersetzung
eingegangen sind (s. Kap. I). Die dadurch entstan-
dene »transatlantische Erfahrung« (Schulz 2006)
schlägt sich auch in der Zweisprachigkeit ihres
Werks nieder, bei der es sich um weit mehr als um
eine einfache wörtliche Übersetzung handelt, näm-
lich um einen Denk- und Schreibprozess, der zwi-
schen den deutschen und englischen Traditionen
und Denkweisen wechselt (s. Kap. II: Einleitung).
Daher erscheinen in diesem Handbuch die Titel von
Arendts Werken auf Englisch und Deutsch, und in
der Darstellung der Werke The Human Condition/
Vita activa oder Vom tätigen Leben und On Revolu-
tion/Über die Revolution (s. Kap. II.1.5.5; II.1.5.7)
wird beispielhaft auf die weitreichenden Unter-
schiede eingegangen.
Die Auseinandersetzung Arendts mit zahlreichen
historischen und zeitgenössischen Referenzautoren
haben wir unter den Titel »Konstellationen« gestellt
(s. Kap. III), weil Arendt diese nicht wortgetreu rezi-
pierte, sondern sich ihrer auf dialogische und inter-
pretierende Weise bediente, als ›Perlentaucherin‹ im
Benjaminschen Sinne (MZ 229, s. Kap. III.2.4; Hahn
2005). Zu diesen Konstellationen gehören auch die
Beziehungen zu Schriftstellern wie Herman Melville,
Joseph Conrad, Marcel Proust, William Faulkner,
Wystan H. Auden, die als Autoren oder wie letzterer
zudem als Freund eine besondere Rolle in Arendts
Leben und Werk spielten. Diese Schriftsteller konn-
ten nicht gesondert behandelt werden, sondern auf
ihre Bedeutung wird, soweit wie möglich, bei der
Vorstellung der Werke verwiesen (s. Kap. II.4, II.6.3).
Die Wichtigkeit von Dichtung und Narrativität für
Arendts Werk wird auch in ihren Texten zu Rilke,
Kafka und Brecht erkennbar (s. Kap. III.1.18, 1.19,
2.5) sowie in den Briefwechseln mit Broch und John-
son (s. Kap. II.3.3, 3.6). Ihre eigene Wirkung auf die
Dichtung kehrt im Kapitel »Rezeptionsdiskurse«
wieder (s. Kap. V.3).
Arendts Denken kreist stark um den »ererbten
Wortschatz« (IWV 98), um die Sprache und Begriffe,
in denen sich Erfahrungen, Denken und Urteilen
ausdrücken – »Worte als Medium, in dem wir den-
VIII
ken« (LG I, 18) –, und die sie in ihrem Bemühen um
die Erkundung der Möglichkeiten eines freien Urtei-
lens und Handelns mit Blick auf ihre »aufschlie-
ßende Qualität« (IWV 98) einer strengen Kritik und
Neudefinition unterzog. In Kapitel IV (»Begriffe und
Konzepte«) werden daher die wichtigsten dieser von
ihr selber diskutierten Begriffe und Konzepte vorge-
stellt.
Ein besonderes Merkmal des Arendtschen Werks
ist, dass es bis heute nicht schulbildend im engeren
Sinne gewirkt hat. Dennoch sind zahlreiche Aspekte
dieses Denkens in zeitgenössische Diskussionen ein-
gegangen, man denke nur an ihr Diktum vom
»Recht, Rechte zu haben«, das in der Menschen-
rechtsdiskussion wiederholt aufgegriffen wird. In
Kapitel V (»Rezeptionsdiskurse«) werden die wich-
tigsten dieser Diskurse und ihre Bezüge zu Arendt
vorgestellt.
Desiderate der Forschung
Hannah Arendt hat vor ihrem Tod 1975 noch Marga-
ret Canovans Buch über ihr bis dahin veröffentlichtes
Werk anerkennend zur Kenntnis genommen (Cano-
van 1974) und an einer Konferenz über ihr Werk mit
»Freunden« in Toronto teilgenommen (Hill 1979).
Die Biographie ihrer ehemaligen Schülerin Elisabeth
Young-Bruehl (1986; s. Kap. I) macht den inneren
Zusammenhang eines disparat erscheinenden Wer-
kes sichtbar, das sich so unterschiedlichen Themen
wie dem Leben der Jüdin Rahel Varnhagen, den Ele-
menten und Ursprüngen der totalen Herrschaft, der
modernen Arbeitsgesellschaft, den Grundlagen neu-
zeitlicher Revolutionen sowie den Bedingungen eins
unabhängigen Urteils widmete. In Deutschland
wurde das Werk dieser in keiner philosophischen
Schule und keinem politischen Lager zu verortenden
Denkerin nur zögerlich zur Kenntnis genommen.
Erst mit dem Ende des ideologischen Zeitalters der
Spaltung Europas wuchs das Interesse an Arendt und
nahmen die posthumen Veröffentlichungen zu (zur
Rezeptionsgeschichte vgl. Heuer 2005).
In den letzten Jahren wandte sich die Forschung
bis dahin wenig beachteten Bereichen zu: der Me-
thode und der Bedeutung der Dichtung für Arendts
Denken (Hahn/Knott 2007; Heuer/von der Lühe
2007; Knott 2011; Spiegel 2011) und Arendts Bezie-
hung zu deutschen Schriftstellern (Wild 2009), dem
systematischen Stellenwert des Urteils für das Werk
Arendts (Meints 2011), der Relevanz der politischen
Institutionen (Förster 2009) und der Rolle des Rechts
Einleitung
(Geulen u. a. 2008; Volk 2010; Rosenmüller 2011)
sowie der geistesgeschichtlichen Einordnung im 20.
Jahrhundert (Heinrich-Böll-Stiftung 2007).
Diese Bestandsaufnahme der Forschung macht
die Desiderate deutlich. Noch fehlen z. B. eingehende
Untersuchungen zur Rolle von Kierkegaard, Husserl,
Scheler, Plessner, Merleau-Ponty u. a. (vgl. erste
Überlegungen von Krüger 2007), zur Phänomenolo-
gie Arendts, zum möglichen Einfluss der schotti-
schen und englischen Philosophie des Common
Sense und des Moral Sense wie z. B. Shaftesburys,
auch fehlen noch weiterführende Studien zu dem
Einfluss, den Leo Strauss auf Arendts Beschäftigung
mit Hobbes und Spinoza hatte, zu Arendts Ableh-
nung der Gesellschaftsvertragstheorien und zu ihrer
Auseinandersetzung mit Carl Schmitt.
Denken ohne Geländer
Zu den Desiderata gehört auch die Erforschung der
Methode des Arendtschen Denkens. Neben anderen
haben Barbara Hahn und Ingeborg Nordmann wich-
tige Beiträge dazu geleistet, das offene Denken und
Arendts Arbeit mit dem Fragmentarischen und der
Dekonstruktion zu beleuchten (Hahn 2005; Nord-
mann 2007a, 2007b). Es handelt sich dabei um ein
Denken, dessen Radikalität gegenüber der her-
kömmlichen Philosophie und politischen Theorie
Gefahr läuft, akademisch und öffentlich nur stark
gemindert wahrgenommen zu werden. Der Wert,
den Arendt auf die Zwischenmenschlichkeit des Ur-
teilens und Handelns legt, die poetischen Bilder, die
sie an entscheidenden Stellen wie die Weisheit von
Sprichwörtern benutzt (»alle Sorgen sind zu ertra-
gen, wenn man sie in eine Geschichte packen oder
eine Geschichte über sie erzählen kann«, MZ 124),
und die fehlende Normativität ihrer politisch-theo-
retischen Ansichten können über diese Radikalität
hinwegtäuschen. So hat es an entsprechender Kritik
nicht gefehlt (Benhabib 1998; Elon 2006; Jahanbeg-
loo 1992; Laqueur 2001; Pitkin 1998).
Demgegenüber gilt es, die Ausdrucksformen ih-
res spezifischen Denkens in den Blick zu nehmen:
das offene Denken und die Pluralität des Handelns
und Urteilens, das sie in einer kritischen Auseinan-
dersetzung mit den Traditionsbeständen der her-
kömmlichen Philosophie und politischen Theorie
entwickelte.
Das offene Denken, das sie als ein »Denken ohne
Geländer« bezeichnet, geht von Erfahrung aus. Es
ist, wie alles Denken, Kritik, also stets »dagegen«,
Einleitung
und unterscheidet auf aristotelische Weise politische
Phänomene (Macht von Gewalt, Handeln von Her-
stellen und Arbeiten, Denken von Urteilen) und ver-
zichtet auf »letzte Prinzipien« (IWV 88). Auf Erfah-
rung greift Arendt immer wieder zurück, so z. B.
wenn sie die »Grunderfahrung« der Menschen im
Totalitarismus beschreibt oder die Erfahrungswelt
von Menschen wie Brecht, Benjamin oder Dinesen.
Dass die Wahrheit der Anstoß, nicht das Ergebnis
des Denkens sei (DT 489), dass das wahre Verstehen
immer an ein vorgängiges, alltägliches Verstehen ge-
bunden sei (VZ 113) und dass das, was Menschen
miteinander verbinde, nicht die Vernunft, sondern
die Einbildungskraft sei (DT 570), macht beispiel-
haft das Aktionsfeld deutlich, in dem Arendt zwi-
schen Heidegger, Kant und einer der pluralen Wirk-
lichkeit verpflichteten Sicht auf handelnde und ur-
teilende Menschen agiert.
Die Pluralität des Handelns und Urteilens erklärt
Arendt zum Garanten einer Weltverbundenheit und
setzt folglich dem neuzeitlichen Subjektivismus eine
Intersubjektivität entgegen, von der aus sie Phäno-
mene wie Freiheit, Autorität und Macht sowie Den-
ken, Urteilen und Sinn in der jeweiligen Beziehung
zwischen den Menschen definiert. Auch sie selber
wechselt die Perspektive, wenn sie zunächst in The
Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Le-
ben das Handeln in den Mittelpunkt ihrer Untersu-
chung stellt und später in Vom Leben des Geistes
Denken und Urteilen betrachtet, wenn sie also vom
Akteur zum Zuschauer wechselt.
In ihrer kritischen Auseinandersetzung mit den
Traditionsbeständen, der »Demontage« (LG1, 207 f.),
schließlich verbindet Arendt die Heideggersche Art
eines erneuten Lesens der Klassiker mit der Benja-
minschen der Neubetrachtung von Fragmenten. Mit
Benjamin knüpft sie »nicht an das gute Alte, sondern
an das schlechte Neue« an (MZ 236) und praktiziert
die Kafkasche »Doppeltheit von Bewahren und De-
struierenwollen« (MZ 232).
Diesen Stichworten zu Arendts Methode wären
weitere anzufügen, wie z. B. über den Gebrauch von
Denkbildern wie »Wüsten«, »Oasen« und Meta-
phern oder über die Form des Essays als, wie Jaspers
es nannte, Form des Weiterschreibens durch die Le-
ser (BwJa 310 f.; Hahn 2005, 50). Hier soll die Aus-
sage genügen, dass die in diesem Handbuch präsen-
tierten Denkwege der Werke und die Auflistung der
Konzepte und Begriffe keine lineare Abfolge nahele-
gen, sondern immer die Verschränkung der Per-
spektiven und das Zusammenspiel von Werken und
Begriffen mitgedacht werden sollte.
IX
Zur Zitierweise
Es gibt bislang noch kein einheitliches Siglenver-
zeichnis; in den verschiedenen Schriften zu Arendt
werden unterschiedliche Siglen verwendet. Auch be-
steht, solange es noch keine Gesamtausgabe aller
Schriften Arendts gibt, keine einheitliche Zitier-
weise. Wir haben hier die gegenwärtig am besten er-
reichbaren Ausgaben gewählt. Die Siglen der in die-
sem Band am häufigsten zitierten Werke sind in Ka-
pitel VI.2.2 aufgeführt. Zur Editionsgeschichte sei
auf die genaue Übersicht von Ursula Ludz (2005)
verwiesen (s. auch Kap. VI.2.1).
Wir möchten abschließend den wertvollen Anre-
gungen und Hinweisen von Barbara Hahn, Marie
Luise Knott, Ursula Ludz, Ingeborg Nordmann, Tho-
mas Wild sowie Thilo Billmeier und anderen dan-
ken, ebenso Ute Hechtfischer und Franziska Re-
meika vom Verlag J.B. Metzler für ihr kritisches Lek-
torat und ihre Geduld mit uns und mit säumigen
Autoren. Besonders danken wir Bernd Heiter, der
die Entstehung und Konzeption dieses Bandes maß-
geblich mitbestimmt hat und wegen einer Erkran-
kung ausscheiden musste.
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt – Die melancholische
Denkerin der Moderne. Hamburg 1998.
Canovan, Margaret: The Political Thought of Hannah
Arendt. London 1974.
Elon, Amos: »The Excommunication of Hannah
Arendt«. In: World Policy Journal 23, 4 (2006), 93–97.
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Wolfgang Heuer
Stefanie Rosenmüller
September 2011

I. Leben
Kindheit und Jugend
Am 14. Oktober 1906 wurde Hannah Arendt in
Hannover geboren. Ihre Eltern, Martha Cohn Arendt
und Paul Arendt, ein Ingenieur, stammten ursprüng-
lich aus Königsberg, der Heimatstadt von Immanuel
Kant. Beide kamen aus etablierten jüdischen Kauf-
mannsfamilien, die während der zaristischen Juden-
verfolgungen im 19. Jahrhundert von Russland nach
Ostpreußen eingewandert waren. Mehrere Jahre
nach der Geburt ihrer Tochter kehrten die Arendts
von Hannover nach Königsberg zurück, wo Paul
Arendt mit Syphilis in eine Klinik eingeliefert wer-
den musste. Er starb 1913, nachdem sein Zustand
sich zunehmend verschlechtert hatte und als er nicht
mehr fähig war, seine Angehörigen zu erkennen. Im
selben Jahr starb auch Max Arendt, der Großvater,
der während der Krankheit seines Sohnes wie ein
Vater für Hannah Arendt gewesen war. Als im dar-
auf folgenden Jahr die russische Armee in den be-
ginnenden Feindseligkeiten des Ersten Weltkrieges
in Ostpreußen einfiel, floh Martha Arendt mit ihrer
Tochter vorübergehend in das sichere Berlin. Han-
nah Arendts Schulzeit war überschattet vom Krieg
und von der Trauer ihrer Familie.
Als Kind war Arendt früh reif gewesen, sie lernte
Lesen, bevor sie in den Kindergarten kam. Ihre Mut-
ter war eine aufgeschlossene, progressive Frau und
aktive Sozialdemokratin. Sie unterstützte die Ausbil-
dung ihrer Tochter sowie ihren Eintritt in ein Mäd-
chengymnasium in Königsberg und stand ihr auch
bei, als sie wegen eines Disziplinvergehens von der
Luisenschule verwiesen wurde und ihre Studien
selbständig fortführen musste. Antisemitismus be-
einträchtigte das Leben assimilierter jüdischer Kauf-
mannsfamilien nicht allzu häufig, aber als Hannah
Arendt in der Schule damit konfrontiert wurde, be-
stärkte ihre Mutter sie darin, sich zu verteidigen und
schrieb selbst Protestbriefe an die Schuldirektion.
Im Jahr 1920 heiratete Martha Arendt Martin
Beerwald, einen verwitweten Kaufmann mit zwei
Töchtern im Jugendalter, Clara und Eva. Bald wurde
das Beerwaldsche Haus zum Zentrum für Hannah
Arendts talentierte junge Freunde – darunter ihre
beste Freundin Anne Mendelssohn, die ihr das ganze
1
Leben lang nahestand, und ein Freund namens Ernst
Grumach, der fünf Jahre älter war als sie – und es
war der Treffpunkt für ihren Griechisch-Lesezirkel.
Von 1922 bis 1924 bereitete sie sich auf das für die
Zulassung zur Universität notwendige Abitur vor,
arbeitete zuhause mit einem privaten Tutor und
nahm als Gasthörerin an Kursen der Universität Ber-
lin teil. Dort begegnete sie dem Theologen Romano
Guardini, einem »christlichen Existentialisten«, der
über Kierkegaard las. Arendt richtete ihr Hauptinte-
resse auf die Philosophie und war begeistert von den
aufkommenden kritischen Trends, wie sie Karl Jas-
pers und Martin Heidegger vertraten. Nach bestan-
dener Prüfung ging sie nach Marburg und begann
ihr Studium an der Universität, an der auch Heideg-
ger lehrte. Seine Seminare zogen junge Leute an, die
Deutschlands philosophische Elite werden sollten –
allerdings eine Elite im Exil, da viele von ihnen Ju-
den waren.
Studium
Als Arendt 1924 in Marburg eintraf, zog sich der po-
litische Sturm, der 1933 ausbrechen sollte, bereits
zusammen. Doch für sie war dieses Jahr eines des
rein persönlichen Umbruchs. Sie stürzte sich gera-
dezu in das Studium des Griechischen und mit Ru-
dolf Bultmann in das der Theologie des Neuen Tes-
taments. Ihr eigentliches Interesse aber, das Interesse
einer 18-Jährigen, war auf Heidegger gerichtet. Und
sein Interesse zunehmend auf sie. Die Studentin-
Lehrer-Beziehung wandelte sich in eine Affäre, die
nur einem ihrer studentischen Freunde, Hans Jonas,
bekannt war und Heideggers Frau und Kindern
sorgfältig verheimlicht wurde. Die einzige Doku-
mentation dieser Affäre findet sich in den Liebes-
briefen, von denen einige erhalten sind (überwie-
gend Heideggers), veröffentlicht in den Briefe(n)
1925–1975 (BwH, s. Kap. II.10.4), etwa fünfund-
zwanzig Jahre nach beider Tod.
Aus den vorliegenden Briefen wird klar, dass die
Romanze bis 1926 andauerte, als Arendt Marburg
verließ, um schließlich bei Karl Jaspers in Heidel-
berg zu studieren und ihre Doktorarbeit abzuschlie-
ßen. Arendt und Heidegger blieben in Verbindung,
2 I. Leben
bis die politische Situation in Deutschland sich ent-
scheidend änderte. Nachdem Hitler 1933 Kanzler
geworden war, übernahm Heidegger, der sich formal
mit der Nazi-Partei verbunden hatte, den Rekto-
renposten der Universität Freiburg, die wie alle
deutschen Universitäten ihre jüdischen Fakultäts-
mitglieder vertrieb. Noch im Winter 1932/33 hatte
Heidegger, von Arendt daraufhin befragt, alle An-
schuldigungen, ein Antisemit zu sein von sich ge-
wiesen. Arendt kommunizierte nicht wieder mit ihm
bis 1950.
Die Bedeutung Heideggers für Hannah Arendts
persönliche Entwicklung und für ihren Start als
Denkerin ist weitreichend und kann kaum über-
schätzt werden. Er brachte ihr eine Ernsthaftigkeit
im Denken bei, die sie für den Rest ihres Lebens bei-
behalten sollte, und er war ihr ›Modelldenker‹, bis
sie den romantischen Anti-Modernismus, der seiner
Verblendung durch die Nazis zugrunde lag, lächer-
lich fand und seine Weltlosigkeit zurückwies. Hei-
degger sah die europäische Philosophie von Platon
zu Nietzsche als eine Einheit, eine durchgängige Tra-
dition von »Seinsvergessenheit«. Von dieser Tradi-
tion setzte er sich sehr entschieden ab, und vom
»Ende der Metaphysik« aus sann er in großer Abge-
schiedenheit darüber nach, was nun kommen, wie
eine Hinwendung zum Sein sich gestalten könnte.
Sein anfänglicher Einsatz für einen phänomenologi-
schen »zu den Sachen selbst«-Ansatz in Sein und
Zeit hatte Arendt inspiriert. Das wirkte nach, noch
als sie selbst schließlich das Ende der europäischen
Tradition recht anders beschrieb und auf eine neue
Philosophie zu hoffen begann; keine vom ›Sein‹,
sondern eine ›neue Wissenschaft von der Politik‹,
eine Art und Weise des Nachdenkens über Politik,
die nicht weltlos, einsam, kontemplativ, sondern
vielmehr aufmerksam für die condition humaine sein
sollte. Heidegger hatte nach dem Bruch in ihrer Be-
ziehung scheinbar keinerlei Interesse an Arendts
philosophischer Entwicklung gezeigt, teilte ihr aber
mit, dass sie für ihn Quell der Inspiration gewesen
sei – während er sein erstes Werk schrieb wie auch
stets danach – und die Liebe seines Lebens.
Nachdem sie sich entschieden hatte, den Kontakt
zu Heidegger 1950 wieder aufzunehmen, war sie er-
leichtert. Sie hatte ihrem Bedürfnis nachgegeben,
dem nachzukommen, was sie ›Kontinuität‹ bezogen
auf ihre Vergangenheit und ihre große Liebe nannte.
Sie war auch erleichtert, dass sie – nun 44 Jahre alt –
in der Lage war, sehr viel offener und ehrlicher mit
ihm zu sprechen. Aber erst ein äußerst schwieriger
Lebensweg und entscheidende neue Beziehungen
hatten sie dahin gebracht. In Karl Jaspers hatte sie so-
wohl eine Vaterfigur als auch ein neues philoso-
phisches Modell gefunden: einen Mann, dessen per-
sönliche Integrität und Einsatz für die politischen
Ideale der Aufklärung – seine Affinität galt Kant –
ihn dazu befähigt hatten, den Nationalsozialisten
mutig zu widerstehen. Mit seiner Unterstützung ver-
lagerte sich ihr Interesse darauf, gesellschaftliche Bin-
dungen zu erforschen (ihre Dissertation handelt von
der Auffassung der Nächstenliebe bei Augustinus).
Sie schrieb eine Biographie über Rahel Varnhagen
und untersuchte das jüdische Salonleben des 18. Jahr-
hunderts auch unter dem Aspekt, was es damals für
die Juden bedeutet hatte, keine politische Gemein-
schaft zu haben. In Kurt Blumenfeld, dem Präsiden-
ten der Zionistischen Vereinigung für Deutschland
(ZVD), hatte sie einen politischen Mentor gefunden,
und auf seine Anregung hin übernahm sie 1933 ei-
nen Auftrag, mit dem sie die politische Arbeit der Zi-
onisten unterstützte – ein Auftrag, der ihr die Verhaf-
tung durch die Gestapo eintrug und zu ihrer Flucht
nach Frankreich führte. Durch eine glückliche Fü-
gung war sie von den Nazis, die sie gefangengenom-
men hatten, wieder freigelassen worden. Zu dieser
Zeit trennte sie sich von Günther Stern (später Gün-
ther Anders), dem jungen jüdischen Philosophen,
den sie 1929 geheiratet und mit dem sie in Berlin zu-
sammengelebt hatte, nachdem ihre Ehe, von ihrer
Seite keine Liebesheirat, im Grunde beendet war.
Exil
Arendt arbeitete in Paris weiter für die deutschen Zi-
onisten und auch für die Jugend Aliyah, eine Orga-
nisation, die die Reise junger deutscher Juden nach
Palästina organisierte (sie selbst begleitete eine
Gruppe dorthin). In Paris fand sie eine Gemein-
schaft von Exilanten, viele von ihnen linke politische
Aktivisten und Intellektuelle aus Berlin, die in den
Cafés mit sympathisierenden französischen Schrift-
stellern und Künstlern zusammentrafen. Es entwi-
ckelte sich eine Freundschaft zu dem Literaturkriti-
ker Walter Benjamin. Doch die wichtigste Beziehung
war die zu Heinrich Blücher, einem aus der Arbeiter-
klasse stammenden nichtjüdischen Berliner, einem
unabhängigen Geist und Autodidakten, der Anhän-
ger Rosa Luxemburgs und Aktivist im Spartakus-
bund gewesen war. Arendt war zunächst vorsichtig,
denn sie war überzeugt, dass keine Beziehung wirk-
lich derjenigen würde folgen können, die sie zehn
Jahre zuvor mit Heidegger gehabt hatte. Doch aus
den, inzwischen veröffentlichten, Briefen, die sie
I. Leben
1936/37 (BwBl 33–85; s. Kap. II.10.1) mit Blücher
wechselte, wird deutlich, dass er – ein so anderer
Mann als Heidegger, weltbezogen, menschlich weise,
zu tiefer Freundschaft fähig und hingebungsvoll an
ihr und ihrem Denken interessiert – sie umstimmte.
Als sie die rechtliche Bindung an Stern hatte lösen
lassen, heiratete sie Blücher 1940 in Paris, und es ge-
lang ihnen die Emigration nach New York, nachdem
beide Wochen in den Internierungslagern durchlit-
ten hatten, die von der Regierung der Dritten Repu-
blik in Frankreich für ›feindliche Ausländer‹ errich-
tet worden waren. Ihre Fluchtroute, quer durch Süd-
frankreich über die Pyrenäen nach Lissabon, war
ähnlich der, die auch Walter Benjamin versucht
hatte. Er war jedoch an der spanischen Grenze ge-
stoppt worden und hatte sich das Leben genommen.
Arendt gelang es, ihre Mutter zu sich nach New
York zu holen und für die drei begann eine Zeit unsi-
cherer Flüchtlingsexistenz. Sie versuchten, irgendwie
zu Geld zu kommen, Englisch zu lernen und fragten
sich täglich, welche entsetzlichen Neuigkeiten wohl
die Morgenzeitungen über den in Europa wütenden
Krieg bringen würden. Heinrich Blücher wurde Fa-
brikarbeiter, Martha Arendt stellte in Heimarbeit
Spitze her und Hannah Arendt produzierte Buchbe-
sprechungen in ihrem inzwischen brauchbaren Eng-
lisch, während sie zur gleichen Zeit politische Ko-
lumnen auf Deutsch für den Aufbau schrieb, eine
vielgelesene Tageszeitung (s. Kap. II.3). Wie schon in
Paris, fanden sie eine Exilanten-Gemeinschaft, in der
jeder jedem behilflich war und mehr und mehr ka-
men sie mit Amerikanern zusammen, insbesondere
mit der Gruppe um die Partisan Review. Arendt fand
eine Teilzeitarbeit als Dozentin am Brooklyn Col-
lege, als Mitarbeiterin des bekannten jüdischen His-
torikers Salo Baron bei der Conference on Jewish Re-
lations und schließlich als Lektorin bei Schocken
Books, wo es ihr gelang, Franz Kafka beim amerika-
nischen Publikum bekannt zu machen. Die Etablie-
rung neuer, gesicherter Lebensumstände war lang-
wierig und nahm die Blüchers stark in Anspruch.
Aber als sie im Winter 1942/43 von den Vernich-
tungslagern der Nazis erfuhren, widmeten sie sich
fortan der vorrangigen Frage, was in Europa und mit
der Welt geschehen war und wie man das verstehen
konnte. Arendt begann, sich über ihre politischen
Kolumnen im Aufbau hinaus mit dem Buch zu be-
schäftigen, das schließlich den Titel The Origins of
Totalitarianism (dt. Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft; s. Kap. II.4.1) tragen sollte.
Obwohl sie fast jeden wachen Moment, den sie
nicht mit einer ihrer bezahlten Tätigkeiten ver-
3
brachte, für die Arbeit an ihrem monumentalen
Werk nutzte, unternahm sie 1948 einen letzten Vor-
stoß in die politische Arbeit. Diese Arbeitsperiode
war nicht für die deutsche zionistische Organisation
(im Exil), sondern gegen sie und gegen alle Zionisten
gerichtet, die nicht die Gefahr und das moralische
Desaster vorhersahen: Der neu zu gründende Staat,
der die Staatenlosigkeit des jüdischen Volkes been-
den sollte, würde ein anderes Volk – die palästinen-
sischen Araber – staatenlos machen. Arendt schloss
sich Judah Magnes an, dem Präsidenten der Hebräi-
schen Universität in Jerusalem. Er führte eine kleine
Gruppe von zumeist deutschen Juden in Palästina
an, die sich für einen binationalen Staat einsetzten.
Magnes hatte versucht, Arendt für seine Sache zu ge-
winnen, nachdem er ihre Artikel im Aufbau und in
verschiedenen amerikanischen Publikationen wie
The Nation gelesen und in ihr eine verwandte Den-
kerin erkannt hatte. Sie schrieb die Positionspapiere
der Magnes-Gruppe in New York, zog sich aber zu-
rück, als die Idee eines binationalen Staates 1948 un-
terging und der Unabhängigkeitskrieg einen jüdi-
schen Staat hervorbrachte, der tatsächlich palästi-
nensische Araber in großer Zahl zu staatenlosen
Flüchtlingen machte. Viele ihrer Überlegungen in
Elemente und Ursprünge zum Nationalstaat europäi-
scher Prägung – als einer politischen Form, die Völker
unterdrückt, welche in einem Staatsterritorium le-
ben, der herrschenden nationalen Gruppe aber nicht
angehören – gehen auf diese Kritik am Zionismus,
und später am israelischen Nationalismus, zurück.
Totalitarismus
In ihrem Buch, wie auch in Artikeln, die sie zwischen
1946 und 1950 schrieb (s. Kap. II.4), argumentiert
Arendt, dass sich im 19. Jahrhundert, der Ära des
überseeischen und kontinentalen Imperialismus in
Europa, eine Reihe von Elementen – darunter der
Nationalstaat – entwickelten, die schließlich zur He-
rausbildung des Totalitarismus in Deutschland bei-
trugen (wie auch, so erweiterte sie ihr Argument, in
der Sowjetunion, der anderen kontinentalen imperi-
alistischen Macht). Totale Herrschaft, als eine neue
Staatsform, konnte nicht zustande kommen ohne
ganz bestimmte proto-totalitäre Entwicklungen. Bis
ins feinste Detail untersuchte sie, wie nationalstaatli-
che Klassenstrukturen sich entwickelten, verhärte-
ten und dann zusammenbrachen; wie Massengesell-
schaften sich herausbildeten, wie entwurzelte und
entrechtete ›überflüssige Menschen‹ Instrumente
und Opfer des Imperialismus wurden. Sie erkundete
4 I. Leben
das Wesen der Bürokratien, die imperialistische
Staaten benötigen, die Einrichtungen und Ideolo-
gien, die sie hervorbringen, um ein totalitäres Sys-
tem als der Naturentfaltung entsprechend oder als
unausweichlichen Lauf der Geschichte zu rechtferti-
gen. (Als sie über deutsche intellektuelle Kollabora-
teure als Ideologen schrieb, schloss sie denjenigen
ein, den sie 1946 in einem in der Partisan Review er-
schienenen Artikel als »letzten deutschen Romanti-
ker« bezeichnet hatte – Martin Heidegger).
Das Buch als Ganzes und auch jeder seiner drei
Teile – Antisemitismus, Imperialismus und totale
Herrschaft – wurde nach der Veröffentlichung 1951
zum Klassiker und Bezugspunkt für alle nachfol-
gende Forschung. Hannah Arendts Argument, die
Sowjetunion sei ein totalitäres Regime, entzündete
im Kontext des Kalten Krieges – der in den USA (ge-
rade als Hannah Arendt amerikanische Staatsbürge-
rin wurde) aufgrund der Umtriebe Senator McCar-
thys und des Komitees für unamerikanische Aktivi-
täten bedrohliche Züge annahm – eine heftige
Kontroverse. Die Antikommunisten begrüßten das
Argument; diejenigen auf Seiten der amerikanischen
Linken, die unter dem McCarthyismus litten und
immer noch hofften, der Kommunismus sei die Lö-
sung für die Krise, fanden das Werk zu hilfreich für
die ›Kalten Krieger‹. Ihr Buch, wie alle ihre folgen-
den Bücher auch, ließ sich nicht leicht in die über-
kommenen Vorstellungen von Rechts und Links ein-
ordnen. Diese Kategorien, so hatte sie argumentiert,
seien in der Ära des Totalitarismus überholt. Wer
weiterhin in den alten Kategorien dachte, konnte die
dringliche Botschaft ihres Vorworts kaum hören:
»An insight into the nature of totalitarian rule, directed by
our fear of the concentration camp, might serve to devalu-
ate all outmoded political shadings from left to right, and,
beside and above them, to introduce the most essential po-
litical criterion for judging the events of our time: will it
lead to totalitarian rule or will it not?« (zit. nach Young-
Bruehl 2006, 39).
Wer weiterhin in den alten Kategorien dachte, hatte
auch Schwierigkeiten ihre hoffnungsvolle Botschaft
zu vernehmen, dass man auf den Totalitarismus mit
der Idee eines »comity of nations« antworten könnte
und mit Föderationen multi-nationaler Staaten, die
nicht wie die Vereinten Nationen durch die Rivalitä-
ten des Kalten Krieges in Formen gezwängt wären,
die ein »comity« unmöglich machten.
Arendt hatte ihr Totalitarismusbuch auf Englisch
geschrieben und von einer amerikanischen Freun-
din, Rose Feitelson, weiter »verenglischen« lassen.
Noch während sie das Manuskript beendete, begann
sie mit der Übersetzung ins Deutsche. Als Arendt im
Winter 1949/50 als Geschäftsführerin der Jewish
Cultural Reconstruction (einer Organisation zur
Rettung gestohlenen jüdischen Kulturgutes) nach
Deutschland zurückkehrte, nahm sie ihr Überset-
zungsprojekt mit, nutzte bei ihrem Besuch verschie-
dener deutscher Universitäten Teile davon als Vorle-
sungstext und brachte ihren Zuhörern so die Ge-
schichte des deutschen Totalitarismus nahe.
Nachkriegsdeutschland
Die Rezeption der Arendtschen Ideen war in
Deutschland besonders vielschichtig, zumal die
Nazi-Vergangenheit – im gängigen Terminus – ›un-
bewältigt‹ blieb. Darüber hinaus forderte Arendts
Einsatz für eine »Gemeinschaft der Nationen«
(Arendt 1949), die ihrer Vorstellung nach auch eine
Föderation europäischer Staaten einschließen sollte,
unverbesserliche deutsche Nationalisten aller Art
heraus. Zunächst allerdings wurden ihre Ideen von
einer kleinen Gruppe um die Zeitschrift Die Wand-
lung enthusiastisch aufgenommen, unter ihnen Karl
Jaspers, Dolf Sternberger, Werner Kraus und Alfred
Weber. Die Wandlung ging weiter über alle veralte-
ten politischen Schattierungen von links bis rechts
hinaus als jede andere Publikation in Deutschland
zu jener Zeit. Die Zeitschrift hatte nicht nur Essays
publiziert, die Hannah Arendt während des Schrei-
bens von Origins verfasst hatte, sondern diese Texte
auch als Sammlung unter dem Titel Sechs Essays im
Verlag Lambert Schneider 1948 veröffentlicht.
Arendts Zusammenarbeit mit Die Wandlung war
durch Karl Jaspers zustandegekommen, der den
Krieg gemeinsam mit seiner jüdischen Frau Gertrud
in Heidelberg überlebt und inzwischen eine Profes-
sur in Basel hatte. Dort fand auch die erste einer
Reihe von Wiederbegegnungen statt, der Beginn ei-
ner Freundschaft, von der der veröffentlichte Brief-
wechsel 1926–1969 (BwJa; s. Kap. II.10.5) auf umfas-
sende Weise berichtet. Mit Jaspers konnte sie endlich
frei über Heidegger und über ihre Theorie sprechen,
dass er einen gespaltenen Charakter habe: oberfläch-
lich und verlogen, doch zugleich tief und echt, wie
auch über ihre unambivalenten Gefühle für ihren
Ehemann. Jaspers freute sich, per Briefwechsel eine
eigene Beziehung zu Blücher aufbauen zu können.
Diejenige zu Heidegger hatte er beendet, weil dieser
sich weigerte, seine Verbindung zu den Nazis zu the-
matisieren und zu widerrufen. Mit Jaspers konnte
Arendt ihre Eindrücke von Deutschland teilen, die
sie in dem Artikel »The Aftermath of Nazi Rule«
I. Leben
(EIU 248–269) festhielt, 1950 veröffentlicht in der
amerikanisch-jüdischen Zeitschrift Commentary –
ein Artikel, der als Ergänzung zu Origins gelesen
werden kann.
Für die Deutschen sei der Nazismus schlimmer
gewesen als eine Tyrannei, erklärte Arendt. Der To-
talitarismus töte die Wurzeln des politischen, sozia-
len und persönlichen Lebens mit seinem radikal Bö-
sen, dessen Kern die Konzentrationslager waren. Bis
1952 zeigte sie keinerlei Zuversicht, dass die Wur-
zeln des deutschen Volkes nicht abgetötet worden
waren und sich regenerieren könnten. Zu dieser Zeit
aber meinte sie im Verhalten der deutschen Wähler
etwas erkennen zu können, das sie zunächst als den
zögerlichen Beginn einer Distanzierung von der
Nazi-Vergangenheit betrachtete. Repräsentiert durch
Konrad Adenauers Unterstützung für die geplante
Europäische Verteidigungsgemeinschaft (EVG)
schienen sich die Deutschen von ihrem primitiven
Nationalismus zu lösen und für die Vision eines zu-
künftigen Europa einzusetzen. Doch schon bald
misstraute Arendt diesem Votum und sogar Ade-
nauer selbst, dessen Einsatz für ein christliches Eu-
ropa und die Wiederbewaffnung Deutschlands sie
als Renazifizierung betrachtete (Arendt 1966). Als
sie schließlich einen deutschen Verleger für ihre
Übersetzung von Origins fand, erwartete sie nieder-
geschlagen, dass die in ihrem Werk geäußerten An-
sichten zum Nazi- und Sowjettotalitarismus von der
Adenauer-Mehrheit verdreht und instrumentalisiert
werden würden, wie sie es bei den amerikanischen
Anti-Kommunisten erlebt hatte. Sie sollte Recht be-
halten.
Als Arendt The Origins of Totalitarianism für eine
Wiederauflage überarbeitete und aktualisierte, ver-
schob sie die Gedanken der »Concluding Remarks«
in den zweiten und dritten Teil. Sie hatte darin ihrer
Hoffnung auf ein »comity of nations« (Arendt 1949)
Ausdruck gegeben, das sich der Aufgabe widmen
sollte, das »Recht, Rechte zu haben« zu sichern. An-
stelle des ursprünglichen Schlusses beendete sie den
Band mit einem »Ideologie und Terror« betitelten
Essay. Hier rechtfertigt sie in größerer Detailgenau-
igkeit ihre Behauptung, die Sowjetunion unter Stalin
sei totalitär gewesen. Zudem fügte sie einen Epilog
an, der sich auf die Ungarische Revolution von 1956
konzentriert. Hierin untersucht sie die Sowjetunion
nach Stalin und preist vor allem eine in Ungarn auf-
gekommene Institution: die Revolutionsräte. Diese
Überarbeitungen an Origins kündigten bereits die
sich in den 1950er und 1960er Jahren vollziehende
Verlagerung ihrer Interessen auf die Untersuchung
5
revolutionärer Traditionen in Europa und Amerika
an. Sie schrieb nie wieder über ein mögliches »comity
of nations«, doch blieben ihr Kosmopolitismus und
ihre Zurückweisung jeglichen nationalen Chauvinis-
mus weiterhin bestehen.
Die neue Wissenschaft von der Politik
Die 1960er Jahre brachten eine weitere Überarbei-
tung von The Origins of Totalitarianism. Als Arendt
1961 nach Jerusalem gegangen war, um dort dem
Gerichtsverfahren gegen Adolf Eichmann beizu-
wohnen, hatte ihre Reaktion auf dieses Ereignis eine
neue Dimension in ihr Denken gebracht. Ihr kon-
troverser Bericht Eichmann in Jerusalem. A Report
on the Banality of Evil – zunächst in The New Yorker
und anschließend als Buch veröffentlicht (s. Kap.
II.6.1) – wurde mit seiner Diskussion des »radikal
Bösen« Teil der sich entfaltenden Geschichte von
Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft.
Arendt war sich darüber im Klaren, dass sie der
Frage nach der Motivation der Täter nicht nachge-
gangen war, als sie das ›radikal Böse‹ in den Konzen-
trationslagern verortet hatte, die dadurch gekenn-
zeichnet waren, dass ihnen jeglicher militärischer
oder politischer Zweck fehlte. Die nationalsozialisti-
sche Ideologie hatte sie beschrieben, nicht aber ei-
nen einzigen Nationalsozialisten – nicht einmal Hit-
ler selbst – als zielbewusste Person oder Denker be-
trachtet. Während sie Eichmann im Jerusalemer
Gerichtssaal beobachtete, kam sie zu dem Schluss,
dass er gerade nicht jemand war, der dachte oder ur-
teilte, sondern nur jemand, der gedankenlos dem
Willen des ›Führers‹ gehorcht hatte und das morali-
sche Umfeld, in dem er gelebt hatte, widerspiegelte.
Diese Schlussfolgerung, zusammen mit ihren Über-
legungen zur Schonungslosigkeit, mit der die Natio-
nalsozialisten die Judenräte manipuliert hatten,
machte Arendts Report zum Mittelpunkt einer in-
ternational ausgetragenen Kontroverse. Diese Kon-
troverse floss in Deutschland in den öffentlichen Fu-
ror über ein Theaterstück von Rolf Hochhuth ein.
Hochhuth hatte in Der Stellvertreter die Frage aufge-
worfen, weshalb Papst Pius XII. geschwiegen hatte,
als er von den Vernichtungslagern erfuhr. In
Deutschland wurde Eichmann in Jerusalem der Leit-
faden für die Generation der 1968er in ihrem Ver-
such, mit der Generation der Nazi-Väter zu bre-
chen.
Seit Mitte der 1960er Jahre löste die Möglichkeit
eines Wiedererstehens des Totalitarismus – in der
Form, die sie untersucht hatte – keine verzehrende
6 I. Leben
Furcht mehr in ihr aus und war nicht mehr das allei-
nige Kriterium für ihr politisches Urteil. Origins
konnte in drei Teilen neu herausgegeben werden,
wobei jedes Buch einen der drei Teile des Originals
Antisemitism, Imperialism bzw. Totalitarianism, um-
fasste. Jedes erhielt ein neues Vorwort, das die politi-
schen Realitäten der Welt der mittleren und späten
1960er Jahre beschrieb. Im Vorwort zu Totalitaria-
nism diskutiert sie die »Ent-Totalitarisierung« der
Sowjetunion, die Rückkehr zu politischen Zielen,
nationalen Interessen und zu einer Form von konti-
nentalem Imperialismus des späten 20. Jahrhunderts
– dem Gegenstück des überseeischen ökonomischen
Imperialismus, der von den USA in z. B. Lateiname-
rika und Südostasien praktiziert wurde.
In dem Jahrzehnt zwischen Arendts ausgedehn-
tem Besuch in Deutschland 1950 und ihrer Entschei-
dung, 1961 dem Verfahren gegen Eichmann in Jeru-
salem beizuwohnen, musste sie sich um Jobs bei jü-
dischen Organisationen oder Verlagen nicht mehr
bemühen. Blücher, obwohl ohne formalen Abschluss
oder besondere Vorliebe für Universitäten, hatte eine
Dozentenstelle am Bard College bekommen. Arendt
wurde semesterweise an verschiedene amerikani-
sche Universitäten eingeladen, erhielt Preise (ein-
schließlich des Lessing-Preises) und Stipendien. Für
das Ehepaar begann eine ruhigere, finanziell sichere
und produktive Zeit, die nicht mehr durch die dau-
ernde Erwartung politischer Katastrophen geprägt
war – insbesondere nachdem der McCarthyismus
sich als Krise begrenzten Ausmaßes erwiesen hatte.
Arendt nutzte ihre Lehrverpflichtungen an verschie-
denen Universitäten dazu, Vorlesungen auszuarbei-
ten, die später zu Essays und Büchern wurden. The
Human Condition erschien 1958, eine Essaysamm-
lung unter dem Titel Between Past and Future 1961
und On Revolution 1963 (im Hintergrund der ge-
nannten Titel steht ein lange unveröffentlichter Text
über Karl Marx, s. Kap. II.5.1).
Dies waren die Werke, die die ›neue Wissenschaft
von der Politik‹ boten, die Arendt seit den 1930er
Jahren vorgeschwebt hatte, nachdem sie unter Hei-
degger mit dem Gedanken Bekanntschaft gemacht
hatte, dass die Tradition europäischer Philosophie –
und wohl die europäische Tradition überhaupt – be-
endet war. Ihr Denken kam von der anderen Seite
des politischen Bruches, nach dem Aufkommen ei-
ner beispiellosen Regierungsform, des Totalitaris-
mus. In ihren Essays unterwirft sie jeden einzelnen
wichtigen politischen Begriff seit Platon einer his-
torischen Analyse, rekonzeptualisiert ihn, oder
nimmt, wie sie es nannte, eine begriffliche »Entei-
sung« vor. Sie nutzte dabei viele der bei Heidegger
gelernten Techniken etymologischer und philoso-
phischer Analyse. In Vita activa oder Vom tätigen
Leben bietet sie darüber hinaus neue Denkrahmen
an: Ein Schema von sechs Bedingungen, die das
menschliche Leben bestimmen – das Leben selbst,
Erdgebundenheit, Wohnen in der Welt (einer Kul-
tur), Natalität (Gebürtlichkeit), Mortalität, Plurali-
tät (leben mit voneinander verschiedenen anderen)
sowie ein Schema von Typen menschlicher Tätig-
keiten – Arbeit, Herstellen, Handeln (s. Kap. IV.3).
Diese Schemata erlaubten es ihr, in großer Breite
und Tiefe darüber nachzudenken, welche Verände-
rungen im Hinblick auf die Bedingungen und Rück-
entwicklungen der Tätigkeiten eingetreten waren,
die die heutige menschliche Existenz bestimmen. In
Über die Revolution untersucht sie am Beispiel der
amerikanischen Geschichte den menschlichen
Drang zu handeln, um Neues hervorzubringen und
neue politische Formen auszugestalten. Sie ver-
gleicht die Amerikanische Revolution, die eine Ver-
fassung hervorbrachte, mit den Revolutionen in
Frankreich, Russland und der zu ihrer Jugendzeit
fehlgeschlagenen Revolution in Deutschland von
1918/19, d. h. mit den Revolutionen, die nicht in
eine Republik mündeten, deren Verfassung in der
Lage gewesen wäre, Freiheit zu gewährleisten. Cha-
rakteristischerweise hatten moderne Revolutionen
lokale Räte unterschiedlichster Art hervorgebracht.
Arendt ging davon aus, dass eben diese Räte die ge-
eignetste politische Form darstellten, den Raum für
die Worte und Taten zu bewahren, der sie selbst her-
vorgebracht hatte. Die Räte waren die regenerative
politische Form, die in einer posttotalitären Welt
am dringendsten gebraucht wurde.
Der Eichmann-Prozess
Arendts friedvolles Leben endete, als die Kontro-
verse über ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem ausbrach. Es begann ein immer noch sehr
produktives, aber auch sehr aufwühlendes Jahrzehnt,
in dem sie mit Einladungen zu Vorträgen überschüt-
tet wurde, sich aber in öffentlichen Gesprächen häu-
fig in der Defensive befand. Zur selben Zeit, da eine
wachsende Zahl vor allem jüngerer Leser ihre Refle-
xionen über politische Ereignisse mit Spannung er-
wartete, fand sie sich als Paria unter jüdischen Intel-
lektuellen in Amerika, Europa und Israel wieder. Ab-
gesehen von einigen kurzen Stellungnahmen auf
Englisch und Deutsch, überließ sie es im Wesentli-
chen ihren Freunden sich an der Kontroverse zu be-
I. Leben
teiligen. Mary McCarthy, mit der sie seit einem Jahr-
zehnt eine enge Freundschaft verband, schrieb eine
eindringliche Verteidigung in The Partisan Review,
trotzdem versuchten viele aus dem Umkreis dieses
Magazins, Arendt auszuschließen. In Europa war es
Karl Jaspers, der von Basel aus über ihr Werk und die
sich aus dem Eichmann-Prozess ergebenden Rechts-
fragen schrieb und Interviews gab. In Israel fand sich
kein Verteidiger, und Arendt musste die Entfrem-
dung von ihrem alten Freund Kurt Blumenfeld er-
tragen.
Während die Kontroverse immer weiterging, be-
gann Arendt ihrerseits, erneut über Eichmann nach-
zudenken. Sie wollte über den Rahmen eines »Be-
richts über die Banalität des Bösen« hinausgehen,
um philosophisch zu erkunden, was sie als Eich-
manns »Gedankenlosigkeit« bezeichnet hatte; sie
wollte sein Urteilsvermögen bzw. seine Weigerung
eigene Urteile zu fällen, indem er dem Willen des
›Führers‹ gehorchte, vor dem Hintergrund der Mo-
ralphilosophie der Aufklärung betrachten. Sie erin-
nerte sich, dass sich ihr eine Frage geradezu »von
selbst aufgedrängt« hatte, während sie diesen Mann
vor Gericht beobachtete: »Könnte vielleicht das Den-
ken als solches – die Gewohnheit, alles zu untersu-
chen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit er-
regt, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse und den spe-
ziellen Inhalt – zu den Bedingungen gehören, die die
Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen
prädisponieren, Böses zu tun?« (LG 1, 15).
Die Krisen der Republik
Mit der Zeit bildete sich der Plan für ein dreibändi-
ges Werk heraus, das den Titel Vom Leben des Geis-
tes tragen und die Teile »Denken«, »Wollen« und
»Urteilen« enthalten sollte (s. Kap. II.8). Arendt rief
sich die Figur Eichmanns ins Gedächtnis zurück, als
sie über Gedankenlosigkeit schrieb, über die Unter-
werfung des eigenen Willens unter die Herrschaft
eines anderen und über die Weigerung, eigenstän-
dig zu urteilen. Jeder der drei Teile sollte zu einer
historisch-philosophischen Tour des Überprüfens
und Rekonzeptualisierens werden, um zu Beschrei-
bungen jeder der drei Fähigkeiten des Geistes und
zu einem Überblick über ihre wechselseitigen Be-
ziehungen zu gelangen. Das Buch sollte eine ›Phä-
nomenologie des Geistes‹ werden, doch ohne einen
Hauch Hegelscher Metaphysik oder noch besser: zu
drei ›Kritiken‹ – wie diejenigen Kants – ohne sich
auf irgendwelche Imperative oder Absolutheiten zu
verlassen.
7
Während Arendts philosophisches Interesse sich
auf Vom Leben des Geistes richtete, schrieb sie weiter
über amerikanische und europäische Politik, und
sicherlich veranlassten die späten 1960er Jahre sie
dazu, dies aus einem stets stärker werdenden Gefühl
von Dringlichkeit und Gefahr heraus zu tun. Per-
sönlich begann sie sich Sorgen über die Gesundheit
Heinrich Blüchers zu machen, Grund genug, einem
Ruf an die nahe ihrer Wohnung in New York gele-
gene New School for Social Research zu folgen. Da-
mit entfielen die Reisen nach Chicago und an andere
Universitäten, die sie auf sich genommen hatte. Auch
politisch machte sie sich Sorgen: Die amerikanische
Republik, die sie in Über die Revolution mit Enthusi-
asmus und Bewunderung beschrieben hatte, drohte
ihrer Ansicht nach, die Orientierung und die Erin-
nerung an ihre revolutionäre Tradition zu verlieren
(s. Kap. II.7). Das Hauptsymptom dieses Verlustes
war der Krieg in Vietnam, gegen den sie zusammen
mit ihrer deutschen Emigrantentruppe, dem »tribe«
– inzwischen um Hans Morgenthau, den Sicher-
heitsberater Präsident Johnsons erweitert – von An-
fang an aufbegehrt hatte, und sie unterstützte die
aufkommende Studentenbewegung, die diesen Pro-
test in die Öffentlichkeit trug. Ihrer Neigung folgend,
sich auf ein Schlüsselkonzept zu konzentrieren, das
– falsch verstanden – fatale politische Folgen nach
sich ziehen konnte, schärfte Arendt ihre Aufmerk-
samkeit für das Konzept der Gewalt und verfasste ei-
nen langen Essay »Reflections on Violence«, der u. a.
1969 in einer Ausgabe von The New York Review of
Books erschien.
Ein großer Teil dieses 1970 in Buchform unter
dem Titel On Violence (dt. Macht und Gewalt) er-
schienenen Textes (s. Kap. II.7.1) richtete sich an die
Studenten der amerikanischen und europäischen
Studentenbewegung und warnte sie davor, sich auf
jegliche Form von Gewalt als Mittel zum Zweck ein-
zulassen. Arendt übt vernichtende Kritik an den un-
terschiedlichen philosophischen Verfechtern der
Gewalt, von Sorel über Fanon bis Sartre, wie auch an
den Ideologien, die sie rechtfertigten, einschließlich
des Maoismus. Doch vor allem argumentiert sie für
eine klare begriffliche Unterscheidung zwischen Ge-
walt, als Instrument, und Macht, die entsteht, wenn
Menschen zusammenkommen und gemeinsam han-
deln – gewaltfrei. Menschen greifen auf Gewalt zu-
rück, so Arendt, wenn sie keine Macht haben oder
wenn sie die Macht, die sie haben, verlieren. Bestä-
tigt wurde dies durch die »mächtigste Nation der
Welt«, die angesichts von Machtverlust ihre Bomben
auf Vietnam regnen ließ, wohingegen die nordviet-
8 I. Leben
namesischen Zivilisten in den Städten und auf dem
Land wieder und wieder ihre Macht bewiesen. Ihre
Guerillakämpfer waren in eine Bürgerschaft einge-
bettet und wurden von ihr unterstützt.
On Violence war das letzte Werk politischer Ana-
lyse, das Arendt veröffentlichte, bevor der erste von
zwei – nicht politischen, sondern sehr persönlichen
– Schlägen sie traf, vor denen sie sich in all den un-
ruhigen letzten Jahren gefürchtet hatte. Der fort-
schreitende körperliche Verfall des 86-jährigen Karl
Jaspers endete mit seinem Tod, und am 26. Februar
1969 erhielt Arendt von Gertrud Jaspers die trau-
rige Nachricht: »Karl gestorben«. Sofort flog Arendt
nach Basel, um an der Beerdigung teilzunehmen. Bei
der Gedenkfeier hielt sie eine wunderbare Anspra-
che, eine Reflexion über den »Umgang mit den To-
ten«: »Das, was an einem Menschen das Flüchtigste
und doch zugleich das Größte ist, das gesprochene
Wort und die einmalige Gebärde, das stirbt mit ihm
und das bedarf unser, daß wir seiner gedenken«
(BwJa 720).
Jaspers’ Tod ließ Arendt verstärkt um Blücher
bangen, der seit Ende der 1960er Jahre zunehmend
schwere Kreislaufstörungen hatte. Doch sie war fä-
hig, weiter an Vom Leben des Geistes zu arbeiten,
hielt 1970 einen Vortrag Ȇber den Zusammenhang
von Denken und Moral« (VZ 128–155) und fuhr
fort, die politische Situation in den USA mit kraft-
vollen Essays über »Zivilen Ungehorsam« oder »Die
Lüge in der Politik« zu kommentieren, Letzterer war
ein Kommentar zu den Pentagon-Papieren und der
zunehmenden Beherrschung des politischen Lebens
durch »image making«. Während sie arbeitete und
sich, soweit ihr Zeitplan es zuließ, weitgehend zu
Hause aufhielt, hatte Blücher einige gesundheitliche
Einbrüche und ermüdete schnell. Er erholte sich je-
doch wieder und 1970 genossen sie gemeinsam ru-
hige Sommerferien. Doch am 31. Oktober 1970 er-
litt er in ihrer Wohnung am Riverside Drive in Man-
hattan plötzlich einen Herzanfall und starb nur
Stunden später im Krankenhaus. Arendts verhal-
tenes und stoisches Telegramm an die Freunde lau-
tete: »Heinrich starb Samstag an einem Herzinfarkt.
Hannah.«
Die Trauergäste, die sich zu Blüchers Beerdigung
zusammenfanden, kamen aus den ältesten Schichten
ihres gemeinsamen Lebens, aus dem Frankreich der
1930er Jahre, über die Emigrantengruppe, den
»tribe« aus dem New York der 1940er Jahre und die
amerikanischen Freunde, die sie in den 1950er Jah-
ren gewonnen hatten, bis hin zu seinen jüngeren
Freunden und ehemaligen Studenten des Bard Col-
lege, an dem er sehr verehrt worden war. Arendt
fand Trost in ihrer Anwesenheit und Unterstützung
darin, das Gedenken und den »Umgang mit dem
Toten« zu teilen, insbesondere mit Mary McCarthy
und ihrer Freundin Lotte Köhler, einer Germanistik-
professorin am City College, die die jährlichen
Sommerferien in den Catskill Mountains oft zusam-
men mit Arendt und Blücher verbracht hatte. Doch
Arendt fühlte sich erschöpft und leer. In den dreißig
Jahren ihrer Ehe hatte Blücher für sie Kontinuität
bedeutet, war er ihre Zuflucht gewesen und ihr
Zuhause.
Vom Leben des Geistes
Arendt war 64 Jahre alt, als Blücher starb und ob-
gleich sie außergewöhnliche Energien für ihre Ar-
beit, das Zusammensein mit Freunden und Reisen
nach Europa aufbrachte (nach Blüchers Tod verla-
gerte sie ihre Sommerferien weg von den Catskills
hin zu einer ruhigen Pension in der Nähe von Lo-
carno), hatte sie ihrer eigenen Gesundheit niemals
besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Ihre Einstel-
lung zu dem von ihrem Arzt erhaltenen Ratschlag,
das Rauchen einzustellen, war eindeutig: Sie würde
versuchen aufzuhören, doch wenn keine Zigaretten
kein Schreiben bedeuteten, würde sie den Versuch
beenden. Als sie zum Manuskript von Vom Leben
des Geistes zurückkehrte, versuchte sie, ihren Ziga-
rettenkonsum zu reduzieren, doch arbeitete sie mit
großer Intensität und las mehr philosophische Lite-
ratur als sie es je seit ihrer Jugend als Philosophie-
studentin getan hatte. Sie setzte sich Fristen für die
Fertigstellung der Teile »Denken« und »Wollen«
(der Teil über das »Urteilen« wurde nie begonnen),
als sie die Einladung erhielt, die renommierten Gif-
ford-Lectures in Aberdeen, Schottland, zu halten.
Doch als sie 1974 in Aberdeen den zweiten Teil ihrer
Vorlesung hielt, erlitt sie einen Herzinfarkt.
Nachdem Arendt sich erholt hatte, begann sie,
vorsichtiger zu werden. Sie gönnte sich mehr Frei-
zeit, verbrachte ihre Abende entspannt im Kreis ih-
rer Freunde – den alten Emigrantenfreunden, den,
auch jüngeren, amerikanischen Freunden und älte-
ren Studenten – oder ging mit ihnen ins Kino oder
Konzert. Sie versuchte, Freundschaften wieder auf-
zunehmen, die während der Eichmann-Kontroverse
gelitten hatten und traf Menschen, die sie, um Blü-
cher trauernd, seit seinem Tod nicht gesehen hatte.
In dieser ruhigeren Periode erreichte sie die Nach-
richt, dass sie den von der dänischen Regierung ver-
gebenen Sonning-Preis, einen Preis für Beiträge zur
I. Leben
europäischen Kultur, erhalten sollte. Sie reiste nach
Kopenhagen und sprach dort in ihrer Dankesrede
(Arendt 2005) von den Problemen und Gefahren,
die Ruhm und Berühmtheit mit sich bringen, insbe-
sondere für diejenigen, die das Denken üben. Ihre
Rede war eine Art Meditation über die Frage, wie
das ›Leben des Geistes‹ zu bewahren und zu schüt-
zen sei, nicht um sich von der Sorge um die politi-
schen Angelegenheiten zurückzuziehen, sondern
um gut zu urteilen.
Viele Einladungen zu Vorträgen an Universitäten
und auf Konferenzen lehnte sie ab, doch die Einla-
dung zu einer politischen Rede nahm Arendt an: Sie
wurde in eine Gruppe von angesehenen Personen
des amerikanischen öffentlichen Lebens aufgenom-
men, die mit ihren Reden im Boston Hall Forum die
Feierlichkeiten für die im kommenden Jahr, 1976,
stattfindende Zweihundertjahrfeier der amerikani-
schen Republik eröffneten. Ihre Rede, unter dem Ti-
tel »Home to Roost« (dt. in IG 354–369) über Natio-
nal Public Radio ausgestrahlt und in The New York
Review of Books veröffentlicht, war eine kurze aber
eindringliche Zusammenfassung der zunehmenden
Bedrohungen, durch die sie die amerikanische Ver-
fassung und die republikanische Form der Regie-
rung seit dem Vietnamkrieg bis hin zur Watergate-
Affäre herausgefordert sah.
1975 verbrachte Arendt einen ruhigen Spätsom-
mer in ihrer Schweizer Pension, las Kant für »Das
Urteilen«, den letzten Teil ihres Buches Vom Leben
des Geistes, besuchte Freunde und versuchte, sich zu
erholen. Sie hatte einen anstrengenden Monat im Li-
teraturarchiv in Marbach verbracht, wo sie als lite-
rarische Nachlassverwalterin Karl Jaspers’ Papiere
durchgegangen war, und einen anstrengenden Be-
such bei Heidegger hinter sich, den sie krank und
fast taub antraf, weltabgeschieden. In diesem Herbst
kehrte sie nur teilweise erholt und beklommen zu-
rück nach New York, wo aufgrund der schlechten
wirtschaftlichen Zeiten die Straßen gefährlich ge-
worden waren. Überdies stürzte sie Ende November
vor ihrem Wohnhaus und nur wenige Tage später,
am 4. Dezember 1975, erlitt sie während eines
Abendessens, zu dem sie Freunde eingeladen hatte,
einen weiteren Herzinfarkt – dieses Mal tödlich.
Wie bereits Blüchers Beerdigung, so brachte auch
Hannah Arendts Trauerfeier in der nahegelegenen
Riverside Kapelle Menschen aus allen Zeiten ihres,
wie auch ihres gemeinsamen Lebens zusammen.
Doch es kamen auch viele, die sie nur durch ihre Bü-
cher oder politischen Kommentare kannten. Dies
war der Beginn des posthumen Phänomens, welches
9
mit jedem Jahr, das seit der Trauerfeier verging, au-
ßergewöhnlicher wurde: Das Treffen von Lesern und
Bewunderern Hannah Arendts, die zusammenkom-
men, um ihr Leben zu würdigen und ihren Beitrag –
nicht nur zur europäischen Zivilisation, sondern zur
Weltkultur. Als sich 2006 ihr Geburtstag zum 100.
Male jährte, wurden Konferenzen, Lesungen und
Workshops in New York und Paris, in Berlin, Rom
und Belgrad, in Beijing und Caracas organisiert.
Zahlreiche Bücher über ihr Werk sind im Lauf der
Jahre veröffentlicht worden, erklären es, kommentie-
ren es und kritisieren es. Kluge Chronisten betrach-
ten sie als die einflussreichste politische Denkerin der
zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, nicht nur wegen
ihres direkten Einflusses auf politisch Handelnde
oder politische Ereignisse, sondern wegen ihres
ebenso tiefen wie breiten Verständnisses von Politik
im 20. Jahrhundert: im schlimmsten Fall totaler
Herrschaft wie im besten Fall der spontanen »Neuan-
fänge« von Menschen, die sich zusammenfinden um
in Frieden zu handeln.
Literatur
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und Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
– : Why Arendt Matters. New Haven/London 2006.
Elisabeth Young-Bruehl
(aus dem Englischen von Susanne Post)

II. Werke und Werkgruppen
Einleitung
Überblick
Die Schriften Hannah Arendts werden im Folgen-
den weitgehend in der chronologischen Abfolge ih-
rer Entstehung dargestellt. Dabei werden auch Un-
terschiede zwischen den deutsch- und englischspra-
chigen Überlieferungen berücksichtigt, die durch
Veränderungen entstanden sind, die Arendt bei
Übertragungen in die jeweils andere Sprache vor-
nahm. Auf diese Weise sollen Arendts Denkwege
sichtbar gemacht und die Aufmerksamkeit auf sie
gelenkt werden. Unsere Absicht ist, Arendts Denken
als lebendige Tätigkeit des Verstehens vorzustellen
und ihr denkerisches Experimentieren deutlich wer-
den zu lassen. Mit anderen Worten: Einer nachträg-
lichen Systematisierung, die dieses Denken nur in-
terpretierend sortiert und in die Gefahr gerät, ihm
seine Offenheit und Dynamik zu nehmen, soll mög-
lichst widerstanden werden. Eine durchgehende Un-
terteilung in Veröffentlichungen zu Lebzeiten und
nach dem Tod der Autorin bzw. in veröffentlichtes
und unveröffentlichtes Werk verbietet sich deshalb,
denn sie würde Arendts Denkentwicklungen eher
verwischen. Beispielsweise stellen die Fragmente aus
den 1950er Jahren zu einer »Einführung in die Poli-
tik« einen wichtigen Schritt in Arendts Auseinan-
dersetzung mit der westlichen Tradition des politi-
schen Denkens dar, doch wurden sie erst posthum
(Was ist Politik?, 1993) veröffentlicht. Auch waren
die ersten beiden Bände des Werks Vom Leben des
Geistes bereits so gut wie fertiggestellt, aber noch
nicht veröffentlicht, als Arendt 1975 starb.
Ausnahmen von der chronologischen Orientie-
rung an der Werkentstehung bilden das Denktage-
buch und die Briefwechsel. Das Denktagebuch ent-
hält Arendts Schreibhefte mit philosophischen Auf-
zeichnungen zwischen 1950 und 1973. Seit der
Fertigstellung ihres 1951 veröffentlichten Buches
über die totale Herrschaft, The Origins of Totalitaria-
nism, notierte Arendt in ihnen ihre Überlegungen zu
wesentlichen Themen ihres Werkes. Über längere
Zeiträume hinweg geben auch die Briefwechsel Aus-
kunft über Arendts Denken und können wie das
Denktagebuch parallel zum Werk gelesen werden.
11
Die Chronologie beginnt mit dem Jahr 1928, als
Arendts Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin
entstand, und endet mit dem Spätwerk, das in den
Jahren ab 1973 Gestalt annahm. Dazwischen liegen
Denkwege, die verschiedene Stationen aufweisen,
welche wir jeweils unter einen Titel gestellt haben,
wobei diese Titel nicht abschließend zu verstehen
sind und thematische Verzahnungen nicht verde-
cken sollen.
Nach »1. Frühe Schriften« sind unter »2. Jüdische
Existenzen« Arendts kritische Auseinandersetzun-
gen mit dem Scheitern einer unpolitischen Assimila-
tion versammelt.
Unter »3. Europa, Palästina und Amerika« finden
sich all jene Aufsätze und aktuellen Kommentare, in
denen sich Arendt in den 1940er und 1950er Jahren
mit dem Vordringen des Nationalsozialismus be-
fasste, aber auch mit Fragen des Zionismus, der
Staatsgründung Israels und den Beziehungen zwi-
schen Europa und den USA am Beginn des Kalten
Krieges.
Das Kapitel »4. Die Erscheinungsformen des Tota-
litarismus« thematisiert Arendts umfangreiches Werk
The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft sowie weitere Texte, die sich
mit dieser neuen Herrschaftsform und den Proble-
men, sie zu analysieren und zu verstehen, befassen.
Die unter »5. Denkwege einer Politischen Theo-
rie« vorgestellten Texte machen deutlich, wie sehr
Arendt ihre These des ›Traditionsbruchs‹ als Her-
ausforderung verstand, um die westliche Tradition
des politischen und philosophischen Denkens einer
grundlegenden Kritik zu unterziehen. Ihre erst 2002
gekürzt publizierte Vorlesung »Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought« von 1953
geht auf ihre ursprüngliche Absicht zurück, die
durch Marx und Engels begründete geistige Tradi-
tion in ihrer Bedeutung für das Phänomen des Tota-
litarismus im 20. Jahrhundert zu ergründen. Doch
widmete sich Arendt bald in dieser Vorlesung, wie
auch in derjenigen über »Philosophy and Politics.
The Problem of Action and Thought After the
French Revolution« von 1954, den Defiziten des
westlichen politischen und philosophischen Den-
kens. Im Mittelpunkt stehen die Veränderungen in
der Neuzeit, der Verlust von Tradition und Autorität
12
und die neue Rolle von Natur und Geschichte, wie
sie Arendt in den 1957 veröffentlichten vier Essays
in Fragwürdige Traditionsbestände im politischen
Denken der Gegenwart beschreibt. Ihre Untersu-
chung des Wandels der grundlegenden menschli-
chen Tätigkeiten in The Human Condition (1958)/
Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960) ist eben-
falls dieser gedanklichen Landschaft zuzuordnen.
Die geplante »Einführung in die Politik« mit einer
Neubestimmung des Politischen kam nicht zustande,
von diesem Projekt sind nur Fragmente unter dem
Titel Was ist Politik? (1993) erhalten. An ihre Stelle
trat Arendts Auseinandersetzung mit dem Problem
der dauerhaften Gründung von politischer Freiheit
in On Revolution (1963)/Über die Revolution (1965).
Für Between Past and Future: Six Exercises in Politi-
cal Thought, 1961 erschienen, überarbeitete Arendt
die vier Essays von 1957 und erweiterte die Samm-
lung um ›Übungen‹ zu den Begriffen ›Erziehung‹,
›Freiheit‹ und ›Kultur‹; später (1968) fügte sie noch
»Truth and Politics« sowie einen Essay über die Er-
oberung des Weltraums hinzu.
Die Beschäftigung mit dem Eichmann-Prozess
(1961) und dem neuen Verbrechertypus in Gestalt
des Obersturmbannführers Adolf Eichmann veran-
lasste Arendt einerseits zu einer Rückbesinnung auf
die Totalitarismusproblematik. Andererseits öffnete
sie Denkwege, die auf das Spätwerk hinführten. Das
Kapitel »6. Politik und Verantwortung« stellt den
Zusammenhang her, der zwischen Arendts Bericht
über den Eichmann-Prozess und ihrer These von
der engen Beziehung zwischen Denken und morali-
schem Urteil besteht, wie sie u. a. in der Vorlesung
von 1965 »Some Questions of Moral Philosophy«
(2003)/Über das Böse (2006) entwickelt werden. Ihre
Porträts Men in Dark Times/Menschen in finsteren
Zeiten (zwischen 1958 und 1967 verfasst, in der er-
weiterten deutschen Ausgabe zwischen 1958 und
1975, MZ 1989) stellen beispielhafte Menschen dar,
die sich denkerisch und handelnd der (moralischen)
Herausforderung ihrer Zeit stellten.
Unter »7. Die Krisen der Republik« werden nicht
nur die in dem gleichnamigen, 1972 in den USA er-
schienenen Band veröffentlichten Essays vorgestellt,
sondern auch der bereits 1959 erschienene Essay
»Reflections on Little Rock« (s. Kap. II.7.2: »Little
Rock – Ketzerische Ansichten über die Neger-Frage
und equality«), in dem Arendt ihre provokativen
Thesen zum Problem der Überwindung der Rassen-
trennung darlegte.
Arendts »Spätwerk« (8.) war der Untersuchung
der geistigen Tätigkeiten Denken, Wollen und Urtei-
II. Werke und Werkgruppen
len gewidmet. Sie konnte aber nur noch ihre Aus-
führungen zu Denken und Wollen fertigstellen, die
posthum in der Bearbeitung durch ihre Freundin
Mary McCarthy unter dem Titel The Life of the Mind
(1978)/Vom Leben des Geistes (1979) veröffentlicht
wurden. Die geplante Untersuchung über das Urtei-
len wurde von Ronald Beiner anhand der Kant-Vor-
lesungen Arendts rekonstruiert und unter dem Titel
Lectures on Kant’s Political Philosophy (1982)/Das
Urteilen (1985) veröffentlicht.
Nicht alle in den jeweiligen Unterkapiteln er-
wähnten Texte sind im Inhaltsverzeichnis genannt.
Und nicht alle Artikel Arendts konnten so eingehend
berücksichtigt werden, wie sie es verdient hätten. Sie
werden aber im Kapitel VI.2.1 in alphabetischer Rei-
henfolge vollständig aufgeführt – mit Verweisen auf
die Kapitel, in denen sie jeweils dargestellt werden.
Wolfgang Heuer
Zweisprachigkeit
Hannah Arendt hat ein Werk in zwei Sprachen hin-
terlassen (s. die Bibliographie in IWV 257–341). Die
deutsche und die englische Sprache, die Mutterspra-
che und die erlernte Fremdsprache, sind mit jeweils
eigenständigen Titeln in ihrer Bibliographie vertre-
ten.
Die ersten Veröffentlichungen waren auf Deutsch
verfasst. Nach 1933, nachdem sie aus Deutschland
vertrieben worden war, lebte Arendt im französi-
schen Sprachraum, ohne als Schriftstellerin nen-
nenswert an die Öffentlichkeit zu treten. Bei der
Einwanderung in die USA im Mai 1941 waren ihre
Englischkenntnisse minimal, hatten doch in der
Schul- und Studienzeit als fremde Sprachen das
Griechische und Lateinische im Vordergrund ge-
standen. Sie lernte die neue Sprache gern und schnell,
die ersten kleineren englischen Veröffentlichungen
erschienen 1942. Unter Inanspruchnahme der Hilfe
ihrer ›Englisher‹ gelang ihr dann 1951 mit The Ori-
gins of Totalitarianism die Veröffentlichung des Wer-
kes, das ihren Ruf als englischsprachige Autorin be-
gründete. Fortan schrieb sie in beiden Sprachen, wo-
bei »ein bisschen Angst« in der »Sprachenfrage«
(BwBl 316) sie lebenslang begleitet haben dürfte. Im
veröffentlichten Werk gewann das Englische zuneh-
mend die Oberhand, während für die deutschen Ti-
tel mehr und mehr Übersetzer/innen hinzugezogen
wurden. Für alle englischsprachigen Titel gilt aller-
dings, nach einem Zeugnis von Mary McCarthy:
»All of Hannah Arendt’s books and articles were
Einleitung
edited before reaching print« (LM [Editor’s Postface]
II, 243; dazu auch Jerome Kohn aufgrund seiner Er-
fahrungen mit Arendts Manuskripten RJ xxxi).
Arendt zur Zwei-/Mehrsprachigkeit
Ihre zweisprachige Veröffentlichungspraxis erläutert
Arendt im Brief an Klaus Piper (14.9.1963) wie folgt:
»Ich habe es eigentlich immer so gehalten, dass die
deutsche Version meiner englisch geschriebenen
Bücher gleichzeitig eine revidierte Ausgabe war, wo-
bei ich die Revisionen dann wieder für die zweite
Auflage der englischen Bücher benütze« (LoC, Box
33 »R. Piper & Co.«). Dieses Muster, englische Aus-
gabe – revidierte deutsche Ausgabe – revidierte
zweite englische Auflage usw., gilt in seinen beiden
ersten Stufen für alle Monographien ab den Origins
und für viele Essays, auch wenn Übersetzer beteiligt
waren. Bereits hinsichtlich der dritten Stufe sind
aber überwiegend Abweichungen vom Muster zu
verzeichnen. Jedes Werk besitzt seine eigene Ge-
schichte, worauf nach Möglichkeit in den Einzeldar-
stellungen eingegangen wird (die bibliographischen
Angaben für die Monographien s.u.).
Eine Sonderrolle nehmen die Essaysammlungen
ein. Hier ist eine nicht koordinierte Entwicklung in
den beiden Sprachen zu verzeichnen. Für die deut-
schen Essaybände Sechs Essays (1948), Fragwürdige
Traditionsbestände im politischen Denken der Gegen-
wart (1957), Walter Benjamin – Bertolt Brecht (1971)
sowie Wahrheit und Lüge in der Politik (1972) gibt es
keine englischen Entsprechungen. Die beiden be-
kanntesten englischen Sammlungen Between Past
and Future (1961; 21968) und Men in Dark Times
(1968) erschienen erst posthum in Deutschland (je-
weils um einige Texte erweitert), Crises of the Repub-
lic (1972) ist bisher keine deutsche Buchveröffentli-
chung. Einzelheiten über die verzweigte Geschichte
jedes einzelnen Essays werden in der Bibliographie
in Ich will verstehen mitgeteilt (als besonders ein-
drucksvolles Beispiel vgl. den Essay »Was ist Autori-
tät?«, IWV Titel Nr. 124, 127, 148; ZVZ 403 f.).
Grundsätzlich hat Arendt zwischen Mutterspra-
che und Fremdsprache bzw. fremden Sprachen un-
terschieden. Zwar dürfte sie die Trennungslinie nicht
so scharf wie ihr Mann, Heinrich Blücher, gezogen
haben, der die fremde englische Sprache als ›Bierfie-
del‹ gegen die ›Stradivari‹ der Muttersprache stellte
(an Arendt, 26.7.1941, BwBl 118). Doch war die
Muttersprache auch für sie unersetzbar. Deutsch,
teilte sie Jaspers 1953 mit, ist »die Sprache, in der ich
denke und in der die mir liebsten Gedichte geschrie-
13
ben wurden« (19.2.1953, BwJa 243). Weiteres Krite-
rium der Muttersprache ist, dass sie, einem Diktum
Heinrich Heines zufolge, ›portabel‹ ist, in die Fremde
mitgenommen werden kann. Doch sie muss gepflegt
werden. »Ich habe mir immer große Mühe gegeben,
die einzig Unersetzbare intakt und lebendig zu be-
wahren«, schrieb Arendt an den Generalsekretär der
Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung,
Ernst Johann, am 6.7.1967, als sie sich für die Verlei-
hung des Sigmund-Freud-Preises für wissenschaftli-
che Prosa bedankte (Brief zitiert bei Young-Bruehl
1986, 535; s. auch IWV 60 f.).
Demgegenüber gilt für alle anderen Sprachen,
dass sie ›erlernbar‹ sind, was Arendt in einer frühen
Notiz ihres Denktagebuchs festhält. Hier feiert sie die
Pluralität der Sprachen: »Entscheidend ist […] dass
es viele Sprachen gibt und dass sie sich nicht nur im
Vokabular, sondern auch in der Grammatik, also der
Denkweise überhaupt unterscheiden« (DT 42 f.).
Andere Sprachen können uns »etwas vom wahren
Wesen« des Benannten erschließen, das uns in der
Muttersprache entgehe. Rückwirkend ergibt sich da-
raus ein gewisser Zwang, die Muttersprache nicht
nur »intakt und lebendig« zu halten, sondern auch
genauer zu besehen (ebd.). Durch solch »tätige Zwei-
sprachigkeit« (Knott 2010, 2) erfahren Mutterspra-
che und fremde Sprachen eine Erweiterung, der
Wortschatz wird reicher, grammatische Formen der
jeweils anderen Sprache können innovativ genutzt
werden.
Was die konkreten, ihr vertrauten modernen
Sprachen anlangt, so behauptete Arendt einmal, von
der Journalistin Olga Amann befragt, »dass es un-
vergleichlich leichter ist, einen philosophischen Tat-
bestand auf Deutsch zu sagen als auf Englisch«; dass
sich aber »die englische Sprache und nicht ganz so
die französische Sprache […] unvergleichlich besser
[eignen], politisch zu denken« (Interview in Prince-
ton, N.J., 29.9.1960, nur als Tondokument des Baye-
rischen Rundfunks erhalten).
Sprache und Denken, so Arendt, sind nicht vonei-
nander zu trennen, weshalb etwa Ernst Vollrath
meinte, Arendt habe mit der französischen und eng-
lischen Sprache auch das politische Denken gelernt
(Vollrath 1990, 22). Aus der Untrennbarkeit ergeben
sich für Arendt unvermeidlich Differenzen oder
Spannungen, z. B. wenn man Deutsch denkt und
Englisch schreibt (oder auch wenn die Verse, die
man beim Schreiben im Hinterkopf hat, auf Englisch
gar nicht bzw. anders übersetzt sind; das betrifft v. a.
The Human Condition/Vita activa, Beispiele bei
Knott 2011, 116–125, 129 f.). In einer fragmentarisch
14
gebliebenen Denktagebuch-Notiz »On the difficul-
ties I have with my English readers« verdeutlichte
Arendt, dass ihre Art des Durchdenkens für angel-
sächsische Leser so etwas wie eine Herausforderung
darstellt: »the whole notion of thinking a matter
through is alien to English ›philosophy‹« (DT 771).
Denn sie seien in dem von ihr sogenannten ›Thesau-
rus-Denken‹ erzogen – einem »thinking by associa-
tion« anstelle des deutschen philosophischen Den-
kens »by way of making distinctions« (DT 700).
Über Arendts Zweisprachigkeit:
Einige Beobachtungen
Hannah Arendt gehört zu den wenigen vor den Na-
zis aus Deutschland geflüchteten Autoren, die sich in
der erlernten englischen Sprache etablieren konnten
(Anders 1979, 37). Dass ihr das gelungen ist, ist we-
sentlich dem Umstand zu danken, dass sie in den
USA Menschen kennenlernte, die ihr die englische
Sprache als Muttersprache nahebrachten und denen
sie sich in Freundschaften öffnete. Für die frühen
Jahre sind hier die ›Englisher‹ Rose Feitelson und
Alfred Kazin zu nennen; dann, an erster Stelle, Mary
McCarthy (CM/BwM); weiterhin Randall Jarrell
(MZ 335–340; vgl. auch Hahn 2007, 22–24) sowie
Robert Lowell (Hahn 2007, 24 f.), Wystan H. Auden
(MZ 324–334) und Theodore Weiss (zu den genann-
ten und weiteren englischsprachigen Dichtern und
Schriftstellern in Arendts Leben vgl. auch Hahn/
Knott 2007). Nicht zufällig sind zwei der Genannten,
wie Arendt in ihren Nachrufen schreibt, Liebhaber
der deutschen Sprache und übersetzend tätig gewe-
sen: Auden und Jarrell. Auch Mary McCarthy, die
kaum deutsche, aber umso mehr französische und
italienische Sprachkenntnisse einbringen konnte,
war eine fachkundige und begeisterte Gesprächs-
partnerin, wenn es um Sprachliches ging.
Wie meisterhaft Arendt das Englische erlernt
hatte, ist einem Brief von Glenn Gray, dem Philoso-
phen, Heidegger-Übersetzer und Freund der späten
Jahre, zu entnehmen (vom 8.11.1966; als Faksimile in
Hahn/Knott 2007, 146). Er bescheinigte ihr nach
Lektüre ihres Brecht-Essays, dieser sei sprachlich aus-
gezeichnet – ›fine English prose by the highest stan-
dards‹: »No one would guess that you were not nur-
tured on English poetry« (vgl. auch Mary McCarthys
Lob der auf Englisch geschriebenen Essays in Men in
Dark Times, BwM 333 f.).
Den Höhepunkt in der Anerkennung ihrer Zwei-
bzw. Mehrsprachigkeit konnte Arendt 1975 im letz-
ten Lebensjahr verbuchen, als sie im April den Son-
II. Werke und Werkgruppen
ning-Preis für Beiträge zur europäischen Kultur er-
hielt (Rede als »Prologue« in RJ 3–14, dt. Arendt
2005) und gebeten worden war, im Mai in Boston ei-
nen Festvortrag zur 200-Jahr-Feier der Unabhängig-
keit der USA zu halten (»Home to Roost«, in RJ 257–
275, dt. IG 354–369). Ihre Dankesrede in Kopenha-
gen hielt sie in englischer Sprache, machte aber ihre
Zuhörer in einem Nebensatz auf ihre Zweisprachig-
keit aufmerksam: »born and educated in Germany
as, no doubt, you can hear« (RJ 4).
Unter den Arendt-Interpretationen der jüngeren
Zeit ist es vor allem Barbara Hahn, die, selbst mit der
Zweisprachigkeit vertraut, entsprechende Beobach-
tungen zu Arendt festgehalten hat (Hahn 2005; 2007).
Sie beschäftigt sich damit, was bei der sprachlichen
Übertragung geschieht, welch unterschiedliche Texte
entstehen, wenn sich die Autorin an die deutsch-
oder die englischsprachige Öffentlichkeit wendet
(vgl. dazu auch Wild 2009, 204). Weiterhin unter-
sucht sie sprachliche Besonderheiten und stellt die
These auf: »Vita activa ist in einer Sprache geschrie-
ben, die es nach 1945 in Deutschland nicht mehr ein-
fach geben konnte. Ein Deutsch, […] in jedem Satz
des Traditionsbruches gewahr, nur das wird zitiert
und weitergegeben, was keinen Schaden genommen
hat« (Hahn 2005, 107). Schließlich macht Hahn dar-
auf aufmerksam, dass zu Arendts Meisterschaft in
beiden Sprachen nicht nur sprachinteressierte
Freunde und Freundinnen beigetragen haben, son-
dern auch die Tätigkeit des Übersetzens und der Um-
gang mit Übersetzern (vgl. dazu auch die Bedeutung
des ›Mädchens aus der Fremde‹ bei Knott 2011). An
vielen Übersetzungen der Werke von Franz Kafka,
Karl Wolfskehl, Karl Jaspers, Martin Heidegger und
Walter Benjamin in die englische Sprache hat sie ak-
tiv oder zumindest begleitend mitgearbeitet. Mit den
Heidegger-Übersetzern Glenn Gray und Joan Stam-
baugh stand sie in engem Kontakt.
Übersetzen, richtig verstanden, ist eine schöpferi-
sche Tätigkeit, und so hat Arendt mit Wortschöpfun-
gen die englische Sprache bereichert. Ein Beispiel: In
The Human Condition führt sie den Begriff ›human
artifice‹ ein, der lexikalisch nicht nachweisbar ist. Er
erschließt sich erst aus der deutschen Entsprechung
›Gebilde von Menschenhand‹ die einen ›poetischen‹
Hintergrund in einem Gedicht von Theodor Fontane
hat (Hahn 2005, 110 ff.). Oder der Begriff ›thought-
lessness‹ (Gedankenlosigkeit) im Sinne von Nicht-
Denken, ein Schlüsselbegriff in Arendts Eichmann-
Analyse, wird von ihr wiederbelebt (Ludz 2006).
Umgekehrt lehrt die sprachlich sensibilisierte
Arendt die Deutschen, dass ›crimes against huma-
Einleitung
nity‹ nicht ›Verbrechen gegen die Menschlichkeit‹
sind – »als hätten es die Nazis lediglich an ›Mensch-
lichkeit‹ fehlen lassen, als sie Millionen in die Gas-
kammern schickten; wahrhaftig das Understatement
des Jahrhunderts« (EJ 324; s. Kap. IV.24, V.10), son-
dern dass es sich um ›Verbrechen gegen die Mensch-
heit‹ handelt. Oder sie macht durch ihre Überset-
zung der amerikanischen ›Founding Fathers‹ als
›Gründende Väter‹ (anstelle der allgemein gebräuch-
lichen ›Gründungsväter‹) darauf aufmerksam, dass
der tatsächlichen Gründung ein Handlungsverlauf,
ein ›acting in concert‹ vorausging.
Dem Übersetzen jedoch sind Grenzen gesetzt.
Unübersetzbar ist für Arendt die »strange and inten-
sive poetry of German folk tales and folk songs«
ebenso wie etwa das Englische von Alice in Wonder-
land (MDT [Jarrell] 264). Unübersetzbar sind auch
bestimmte Gedichte, z. B. eines von Auden, dessen
erste Zeile lautet: »Time will tell nothing but I told
you so« (MZ 319 und 365, Anm. 3).
Bibliographische Angaben
zu den in deutscher und englischer Sprache
erschienenen Monographien
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philoso-
phischen Interpretation, Arendts Dissertationsschrift,
erschien 1929 im Springer Verlag in Berlin. Etwa
drei Jahrzehnte später entstand der Plan, diese frühe
Schrift in einer Übersetzung auf Englisch zu veröf-
fentlichen. E.B. Ashton, der bekannte Jaspers-Über-
setzer, wurde dafür gewonnen. Arendt begann, seine
Übersetzung zu überarbeiten, ohne damit zu Ende
zu kommen. In ihrem Nachlass sind die entspre-
chenden Materialien erhalten. Die Öffentlichkeit er-
fuhr von ihrer Existenz erstmals durch Elisabeth
Young-Bruehl (1982, 490–500). Später (1996) wur-
den sie zur Grundlage der Veröffentlichung Love and
Saint Augustin, ohne dass dabei das deutsche Origi-
nal zu Rate gezogen worden wäre. Das Werk ist bis-
her unter dem Gesichtspunkt der Zweisprachigkeit
nicht wahrgenommen worden.
Ihre zweite Monographie, das sogenannte Rahel-
Buch, hat Arendt ebenfalls noch in deutscher Spra-
che verfasst, wenn auch erst 1938 in Paris beendet.
Sie erschien erstmals 1958, von Arendt überarbeitet,
mit Einleitung und Anhang versehen, in einer engli-
schen Übersetzung (von Clara und Richard Wins-
ton): Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess (1997 neu
herausgegeben von Liliane Weissberg). Ein Jahr spä-
ter kam bei Piper die deutsche Fassung heraus: Rahel
Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin
15
aus der Romantik. Eine zweite englische Auflage,
durchgesehen und verbessert von Lotte Köhler (in
Arendts Auftrag), folgte 1974 mit leicht verändertem
Untertitel (›Jewess‹ wurde durch ›Jewish Woman‹ er-
setzt). Das o.g. Veröffentlichungsmuster ist hier noch
nicht zu erkennen
The Origins of Tolitarianism, nach Arendts eige-
nen Angaben im Herbst 1949 als Manuskript fertig-
gestellt, ist im Februar 1951 bei Harcourt Brace in
den USA und wenig später unter dem Titel The Bur-
den of Our Time bei Secker & Warburg in Großbri-
tannien erschienen. Arendt hat gleich darauf an dem
Buch weitergearbeitet (Ludz 2003, 82 f.). Wesentli-
che Komponente der Weiterarbeit war die eigene
Übersetzung des Textes in die Muttersprache. Die
deutsche Übersetzung, die 1955 erschien, ist gemäß
dem Arendtschen Muster als ›zweite Auflage‹ einzu-
stufen. Sie erhielt ferner einen Titel, den Arendt als
ihren Absichten gemäßer empfand und in einem
neuen Vorwort begründete: Elemente und Ursprünge
totaler Herrschaft (zur weiteren facettenreichen Ge-
schichte des Werkes vgl. Ludz 2003, dort auch, 91–
92, eine Chronik der, insgesamt 10, englischen und
deutschen Ausgaben). Die Unterschiede und Ähn-
lichkeiten des englischen und deutschen Totalitaris-
musbuchs sind bisher in der Arendt-Forschung eher
am Rande notiert und noch nicht systematisch un-
tersucht worden.
The Human Condition erschien 1958 bei der Uni-
versity of Chicago Press, 1960 folgte im Kohlham-
mer Verlag (mit Paperback-Lizenzausgabe bei Piper)
in Arendts eigener Übersetzung, Vita activa oder
Vom tätigen Leben. Die deutsche Fassung ist keine
reine Übersetzung der englischen, sondern eine von
Arendt auf der Grundlage einer Rohübersetzung von
Charlotte Beradt für den deutschen Leser erstellte
Version (s.u. »Aufarbeitung des zweisprachigen Wer-
kes«). Wie beim Totalitarismusbuch hat die deutsche
Ausgabe mit Vita activa oder Vom tätigen Leben ei-
nen Titel erhalten, der in Arendts Vorstellung dem
Werk eher entspricht als der englische Titel The Hu-
man Condition.
Arendts Eichmann in Jerusalem folgt dem mittler-
weile etablierten Muster: erst eine englische Buch-
ausgabe, dann die deutsche Übersetzung als ›zweite
Auflage‹. Allerdings zeichnet hier Brigitte Granzow
für die Übersetzung verantwortlich. Arendt hat, au-
ßer der Überarbeitung der Übersetzung, das Buch
erweitert und eine im August 1964 geschriebene
umfangreiche »Vorrede« (EJ 49–68), in der sie sich
zu den heftigen Kontroversen, die das Buch noch vor
dem Erscheinen ausgelöst hatte, äußert. Diese »Vor-
16
rede« mutierte in überarbeiteter Form zum »Post-
script« der zweiten englischen Auflage (E 280–298 =
Penguin-Ausgabe 1965). Ansonsten halten sich die
Unterschiede der deutschen und englischen Ausgabe
– im Vergleich etwa mit The Human Condition und
Vita activa – in Grenzen.
On Revolution, 1963 bei Viking erschienen, ist die
letzte ihrer Monographien. Arendt hat sie selbst ins
Deutsche übersetzt. Über die Revolution kam 1965
bei Piper heraus. Eine systematische Aufarbeitung
von der Zweisprachigkeit geschuldeten Unterschie-
den steht auch hier aus (vgl. aber die Hinweise bei
OR/ÜR, s. Kap. II.5.7).
Aufarbeitung des zweisprachigen Werkes
In der Arendt-Rezeption und -Forschung gehört die
systematische Lektüre und Aufarbeitung des Werkes
unter dem Gesichtspunkt der Zweisprachigkeit zu
den beklagenswerten Desiderata (Weigl 2005, 130),
auch wenn es nicht an Einzelbeobachtungen fehlt
sowie an Versuchen, die transatlantische Dimension
von Arendts Leben, Werk und Wirkung gestalterisch
zu erfassen (vgl. Wild 2006 und den Film Denken
und Leidenschaft. Hannah Arendt von 2006).
Etwas weiter fortgeschritten ist die Forschung le-
diglich hinsichtlich The Human Condition und Vita
activa durch die bisher allerdings weitgehend unver-
öffentlichten Untersuchungen von Roy Tsao (vgl. Tsao
2002). Auf die Veröffentlichungsgeschichte konnte
bereits hingewiesen werden. Sie folgt dem von Arendt
an Klaus Piper berichteten Muster (s. o.) in seiner ers-
ten Stufe: Die deutsche, selbst gefertigte Übersetzung
ist eine ›revidierte Ausgabe‹.
Rückwirkungen von Vita activa auf The Human
Condition – letzteres erschien 1959 noch vor der
deutschen Ausgabe in durchgesehener und verbes-
serter Auflage (und wird seitdem in dieser Form
nachgedruckt) – hat es kaum gegeben, so dass hier
eindeutig »two, significantly different versions«
(Tsao 2002, 100) vorliegen; denn auch Vita activa hat
später nur Nachdrucke, ab 1967 ausschließlich bei
Piper, erlebt. In seinem Aufsatz »Arendt Against
Athens« (ebd.) arbeitet Tsao vor allem folgende As-
pekte der Zweisprachigkeit heraus: (1) Unterschiede,
wie sie sich aus der spezifischen Übersetzung be-
stimmter Begriffe ergeben, z. B. »in Erscheinung tre-
ten« im Vergleich zu »appear« (ebd., 104 und Anm.
20). (2) Unterschiede durch hinzugefügte und erläu-
ternde Sätze (Beispiel ebd., 110). (3) Unterschiede
aufgrund neu formulierter Passagen (ebd., 119). Da-
bei kann er verdeutlichen, dass die Lektüre von The
II. Werke und Werkgruppen
Human Condition im Licht von Vita activa dazu
führt, jene die englisch-amerikanische Rezeption
dominierende Lesart in Frage zu stellen, derzufolge
The Human Condition einen »regrettable lapse into
an unrealistic and irresponsible nostalgia for the
days of Pericles’ Athens« darstellt (ebd., 98, wofür in
den »Notes« als einschlägige Autoren S. Benhabib,
H. Brunkhorst, G. Kateb und H. Pitkin angeführt
werden). Eine entsprechende Untersuchung von
deutscher Seite, also die Lektüre von Vita activa im
Licht von The Human Condition, gibt es noch nicht;
erste ausführlichere Beobachtungen hierzu aber im
Kapitel »Übersetzen« bei Marie Luise Knott (2011).
The Human Condition und Vita activa sind auch
Gegenstand der Dissertation von Gerhard Brauer
(2008). Brauer, ein deutschstämmiger Lehrer der
englischen Sprache in Kanada, hält Arendts The Hu-
man Condition für ein Buch mit ›obvious linguistic
shortcomings‹. Die Gedanken, die es enthalte, seien
einem Denken ›in elegant German‹ entsprungen,
blieben aber aufgrund von Arendts ›lack of compe-
tence in English words‹ unklar (Brauer 2008, 4).
Brauers Kritik richtet sich vor allem auf die Überset-
zung der drei Hauptbegriffe von The Human Condi-
tion/Vita activa: ›Arbeiten‹, ›Herstellen‹, ›Handeln‹;
er bemängelt die englischen Substantivierungen ›la-
bor‹, ›work‹, ›action‹, ohne allerdings Arendts Mit-
teilungen zu diesem Problem (VA 99 f., 435, Anm. 3,
5) auch nur zu erwähnen. Darüber hinaus stellt er
fest, dass sich die Arendt-Forschung mit dem Sprach-
problem so gut wie nicht beschäftigt habe (Brauer
2008, 72 ff.). Hinweise, wie sich die von ihm heraus-
gearbeitete Lage des Sprachlichen konkret auf die
Arendt-Forschung und -Rezeption auswirkt, fehlen
allerdings. Sein eigentliches Interesse gilt nicht Han-
nah Arendts Denken. Seine schulmeisterlich-recht-
haberische, im Ganzen wenig erhellende Auseinan-
dersetzung mit Arendts Text verfolgt eine andere
Absicht. Er will mit diesem Beispiel auf Mängel in
der Fremdsprachenerziehung im englischen Sprach-
raum, besonders in der Philosophie, aufmerksam
machen und wirbt für Lektüren in den jeweiligen
Originalsprachen.
Offene Fragen
Bisher sind Arendts wichtigste Thesen zu ihrer Zwei-
und Mehrsprachigkeit nicht genau untersucht wor-
den. Was heißt es eigentlich, wenn sie das Deutsche
als die Sprache, in der sie denkt, also als ihre ›Denk-
sprache‹ (ihr »principal and enduring medium of re-
flection«, Kohn 1999, 35) bezeichnet? Inwiefern eig-
Einleitung
nen sich das Englische und Französische eher, um
politisch zu denken, das Deutsche eher zum philoso-
phischen Denken? Wie sind in diesem Zusammen-
hang Arendts Schriften einzuordnen? Konnte z. B.
das Buch Über die Revolution nur durch die »tätige
Zweisprachigkeit« entstehen (so die These von Knott
2011)? Oder ist eher der Wahrnehmung aus Frank-
reich, es sei »un accomplissement conceptuel de la
pensée originellement allemande d’Hannah Arendt«
(Ferrié 2008, 266), zuzustimmen? Weiterhin: Was
geschieht, wenn Arendt ihr wichtigstes Werk über
das Denken (The Life of the Mind) auf Englisch und
nicht auf Deutsch vorträgt und schreibt (Thesen
hierzu bei Kristeva 2001, 295)? Wie ist die Tatsache
zu bewerten, dass das Denktagebuch ab 1963 mehr
und mehr englischsprachige Eintragungen enthält?
Schließlich: Welche Veränderungen, beabsichtigte
und nicht beabsichtigte, ergeben sich, wenn Texte
von der einen in die andere Sprache übertragen wer-
den? Ist das Verständnis von Arendts Denken be-
grenzt und unvollkommen, wenn man ihr Werk in
nur einer Sprache zur Kenntnis nimmt? Sind in der
Arendt-Rezeption im englischen und deutschen
Sprachraum Unterschiede zu erkennen, die eindeu-
tig der sprachlichen Gestalt einzelner Texte geschul-
det sind (wie Tsao hinsichtlich The Human Condi-
tion/Vita activa behauptet, s.o.)? Welche Folgen für
die Rezeption ergeben sich aus der Tatsache, dass die
Übersetzungen von Arendts Werken in weitere Spra-
chen wie z. B. Spanisch fast ausschließlich aus dem
Englischen vorgenommen wurden? – Die offenen
Fragen verweisen auf mögliche Untersuchungsge-
genstände. Entsprechende Forschungsarbeiten wür-
den erleichtert, wenn Arendts Werke in vergleichen-
den zweisprachigen Ausgaben vorlägen.
Veröffentlichungsgeschichte
Arendts Bibliographie, wie sie in Ich will verstehen
vorliegt (IWV 259–337), umfasst bis zu ihrem Tod ca.
250 Titel in deutscher oder englischer Sprache: Bü-
cher, Artikel, Rezensionen, herausgegebene und mit-
herausgegebene Bücher, mitverfasste Artikel, Vorwör-
ter und Nachwörter zu Büchern anderer Autoren, Bei-
träge zu Symposien und Panels, Interviews. Nicht
berücksichtigt sind bei dieser Zählung ihre ca. 50 Ar-
tikel aus den Jahren 1941–1945 in der deutschsprachi-
gen New Yorker Zeitung Aufbau (vgl. IWV 338–341).
Aus dem Gesamtwerk ragen sieben englischspra-
chige und fünf deutschsprachige Buchveröffentli-
chungen heraus. Dem 1951 erschienenen Werk The
17
Origins of Totalitarianism (dt. 1955: Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft) waren fast 100 Einzel-
veröffentlichungen in beiden Sprachen vorausgegan-
gen, darunter als einzige Buchveröffentlichung die
Dissertationsschrift (1929). Den Origins folgten etwa
vierzig weitere Publikationen, bis 1958 mit The Hu-
man Condition (dt. 1960: Vita activa oder Vom täti-
gen Leben) der zweite Markstein gesetzt wurde.
Durch die politischen Umstände verspätet, erschien
in demselben Jahr die englische Ausgabe des Buches
über Rahel Varnhagen (dt. 1959: Rahel Varnhagen:
Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Ro-
mantik). Von da an etablierte sich Arendt als wissen-
schaftlich-politische Publizistin, deren eigentliches
literarisches Medium der Essay war (VZ [Vorwort]
18 f.; vgl. Söllner 2005). 1963 war abermals ein mar-
kantes Jahr. Es erschien der Bericht über den Eich-
mann-Prozess (dt. 1964: Eichmann in Jerusalem. Ein
Bericht von der Banalität des Bösen), der Arendt wie
nie zuvor ins Rampenlicht trug. Das im selben Jahr
veröffentlichte Buch On Revolution (dt. 1965: Über
die Revolution) fand demgegenüber zunächst weni-
ger Beachtung. Danach gab es viele kleine und grö-
ßere Essay-Veröffentlichungen sowie die bekannten
Sammlungen, Between Past and Future (1961, erwei-
tert 1968) und Men in Dark Times (1968), welche zu
Arendts Lebzeiten nicht auf Deutsch herausgebracht
worden sind. Die einzige Veröffentlichung in
Arendts Todesjahr, 1975, und damit die letzte vor
Beginn der posthumen Bibliographie ist der Nachruf
auf Wystan H. Auden, in dem Arendt ein mit viel
Verständnis gezeichnetes Porträt des Dichters und
Freundes der späten Lebensjahre gelingt.
Eine Besonderheit an Arendts Bibliographie ist,
dass so gut wie alle Werke (ausgenommen das Buch
über Rahel Varnhagen) ohne große Verzögerungen
nach Fertigstellung zum Druck gehen konnten. Die
Phasen der Verleger-/Verlagssuche für die Monogra-
phien waren relativ kurz – am längsten, wie bekannt
(Young-Bruehl 1982, 199–211), bei The Origins of
Totalitarianism, wo es zugleich um eine Titelsuche
ging.
An der Verbreitung der genannten Werke sind
viele Verlage beteiligt. Während sich in Deutschland
der Piper Verlag mit seinem Verleger Klaus Piper
(Piper 2000, 136–141; Ziegler 2004, 188–202) mehr
und mehr – auch durch Zukauf von Rechten der Eu-
ropäischen Verlagsgesellschaft (Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft) und des Kohlhammer
Verlags (Vita activa) – als Arendt-Verlag etablierte,
blieben in den USA die Hauptwerke lange Zeit auf-
geteilt zwischen Harcourt Brace (Origins, Rahel
18
Varnhagen und Men in Dark Times), der University
of Chicago Press (The Human Condition) und Vi-
king (Eichmann in Jerusalem, On Revolution und
Between Past and Future). Erst in jüngerer Zeit – be-
ginnend mit der Essaysammlung Responsibility and
Judgment (2003) – ist der Verlag Schocken Books
eingestiegen und hat u. a. auch einen Wiederabdruck
der ersten Auflage des Totalitarismusbuchs (2004,
mit einer »Introduction« von Samantha Power) auf
den Markt gebracht sowie eine Neuausgabe der Es-
says in Understanding (2005, mit leicht verbesserter
Einleitung des Herausgebers Jerome Kohn, ur-
sprünglich bei Harcourt Brace).
Das posthume Werk setzt ein mit zwei Essay-
sammlungen: Die verborgene Tradition (1976, durch
Empfehlung von Uwe Johnson bei Suhrkamp noch
von Arendt mitkonzipiert und autorisiert) und The
Jew as Pariah (1978, Hg. Ron Feldman, später aufge-
gangen in The Jewish Writings, s. u.), für die keine
Entsprechungen in der jeweils anderen Sprache er-
schienen. Es folgte – als Schwergewicht der späten
Jahre – das zweibändige Werk The Life of the Mind
(1978), welches Mary McCarthy auf der Grundlage
zweier von Arendt voll ausgearbeiteter Vorlesungs-
manuskripte (Gifford Lectures mit den Titeln
»Thinking« und »Willing«) herausgegeben hat (dt.
1979, übersetzt von Hermann Vetter, Vom Leben des
Geistes). Diese Veröffentlichung wurde komplettiert
durch die Lectures on Kant’s Political Philosophy
(1982, Hg. Ronald Beiner), in denen Materialien zu
dem von Arendt mit dem Titel »Judging« geplanten
dritten Band von The Life of the Mind zusammenge-
stellt sind (dt. 1985, übersetzt von Ursula Ludz, Das
Urteilen).
Ab Mitte der 1980er Jahre wird mit der Heraus-
gabe des Briefwechsels zwischen Hannah Arendt
und Karl Jaspers (1985; engl. 1992) eine verlegeri-
sche Idee verwirklicht, die Früchte trug und für ei-
nen starken Anstieg von Arendts Präsenz in der Öf-
fentlichkeit diesseits und jenseits des Atlantiks
sorgte. Im Buchformat erschienen in der Folgezeit:
Arendts Briefwechsel mit Mary McCarthy (1995,
engl. und dt.), mit Heinrich Blücher (1996, engl.
2000) und mit Martin Heidegger (1998, engl. 2004),
außerdem, bisher nur in deutscher Sprache, die
Briefwechsel mit Kurt Blumenfeld (1995), Hermann
Broch (1996), Uwe Johnson (2004), Gerhard
(Gershom) Scholem (2010) und Joachim C. Fest
(Arendt/Fest 2011).
Ansonsten nimmt die posthume Veröffentli-
chungsgeschichte eine recht diffuse Entwicklung. In
Deutschland erschien bei verschiedenen Verlagen
II. Werke und Werkgruppen
zunächst eine Reihe von größeren und kleineren Es-
saysammlungen unter der Herausgeberschaft von
Marie Luise Knott (Zur Zeit, 1986, 21999) sowie von
Klaus Bittermann und Eike Geisel (Nach Auschwitz
und Die Krise des Zionismus, beide 1989). Der Piper
Verlag hingegen begann, hinsichtlich des Essaywerks
eine langfristige Linie zu verfolgen. Geplant wurde
(mit Ursula Ludz) eine dreiteilige Ausgabe aller von
Arendt zu Lebzeiten veröffentlichten umfangreiche-
ren Essays, die entsprechend dem hinterlassenen
Veröffentlichungsmuster zusammengestellt wurden:
Menschen in finsteren Zeiten (1989) übernahm die
Konzeption von Men in Dark Times und fügte vier
nach 1968 erschienene Porträt-Studien hinzu; die
»Übungen im politischen Denken« mit den Einzel-
bänden Zwischen Vergangenheit und Zukunft (1994)
und In der Gegenwart (2000) erweiterten die Samm-
lung Between Past and Future mit ihren acht Essays
auf insgesamt 30 Titel. Ein weiterer Band mit Schrif-
ten zu jüdischen Fragen ist nach wie vor geplant.
Arendts für die New Yorker deutsch-jüdische Emi-
grantenzeitung Aufbau in den Jahren 1941 bis 1945
verfasste Beiträge wurden, weil eher tagespolitisch
orientiert und weniger der Essayform zuzuordnen,
separat veröffentlicht – in dem von Marie Luise
Knott herausgegebenen Band Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher (2000).
Eine weitere Abteilung des posthumen Werks bil-
den zwei aus den Nachlässen in der Library of Con-
gress und im Deutschen Literaturarchiv Marbach
herausgegebene Buchveröffentlichungen in der deut-
schen Originalsprache (beide im Piper Verlag er-
schienen): Was ist Politik? (1993, Hg. Ursula Ludz)
und Denktagebuch (2002, Hg. Ursula Ludz und Inge-
borg Nordmann). Ihre Bearbeitung wurde – wie in
früheren Jahren bereits die Bibliographie in Ich will
verstehen – von der Deutschen Forschungsgemein-
schaft gefördert.
Während in der deutschen durch den Piper Ver-
lag bestimmten Veröffentlichungspraxis eine Tren-
nung zwischen veröffentlichtem und unveröffent-
lichtem Werk und die Beschränkung auf umfang-
reichere Texte zu beobachten ist, haben die
amerikanischen Verlage Harcourt Brace und Scho-
cken (mit Jerome Kohn) andere Wege beschritten.
1994 kam bei Harcourt Brace (ab 2005 bei Schocken)
der erste Band der Essays in Understanding heraus,
in dem ausgewählte (veröffentlichte und unveröf-
fentlichte) größere und kleinere Arbeiten von Arendt
aus den Jahren 1930 bis 1954 versammelt sind, die
Reihe soll fortgesetzt werden. Zusätzlich hat Kohn,
ebenfalls aus dem veröffentlichten und unveröffent-
I. Leben
lichten Werk, eine thematisch geleitete dreibändige
Reihe, wiederum mit größeren und kleineren Schrif-
ten, herausgegeben: Responsibility and Judgment
(2003), The Promise of Politics (2005), The Jewish
Writings (2007).
Bei den genannten Essay- und Nachlassveröffent-
lichungen gibt es Überschneidungen der deutschen
und englischen Ausgaben, doch keine genauen Ent-
sprechungen. Was ist Politik? beispielsweise wurde in
der Übersetzung von John E. Woods in The Promise
of Politics hineingenommen, die Aufbau-Artikel
(diesmal einschließlich der acht von Knott nicht ge-
druckten) sowie Texte aus Die verborgene Tradition
sind in The Jewish Writings in englischer Sprache
verfügbar. Andererseits wurde im Deutschen die
Vorlesung, die Arendt 1965 unter dem Titel »Some
Questions of Moral Philosophy« gehalten und die Je-
rome Kohn in seiner Sammlung Responsibility and
Judgment aus den Nachlassmanuskripten herausge-
geben hatte, in der Übersetzung von Ursula Ludz
unter dem Titel Über das Böse (2006) separat veröf-
fentlicht.
In Arendts Nachlass, soweit er in der Library of
Congress aufbewahrt wird und seit 2001 in digitaler
Form großenteils online zugänglich ist, gibt es im
»Subject File« eine umfangreiche Abteilung »Cour-
ses«. Hier sind die meisten von Arendt hinterlasse-
nen, z. T. wörtlich ausgearbeiteten Vorlesungs- und
Seminarskripte aufgenommen. Aus diesem umfang-
reichen Material sind kleinere Teilveröffentlichun-
gen erschienen, die oben erwähnten Lectures on
Kant’s Political Philosophy sowie »Some Questions of
Moral Philosophy«. Weitere Vorlesungsskripte sind
im »Speeches and Writings File« katalogisiert, unter
ihnen die viel zitierten und diskutierten frühen Vor-
lesungsreihen »Karl Marx and the Tradition of Wes-
tern Political Thought« (Princeton, 1953) sowie
»Philosophy and Politics« (Notre Dame, 1954). Aus
beiden sind bisher allerdings lediglich Teilstücke zur
Veröffentlichung gekommen (s. Kap. II.5).
Der derzeitige Stand der Veröffentlichungsge-
schichte von Arendts Werk ist geprägt durch die
Vielzahl der beteiligten Verlage und die unterschied-
liche Veröffentlichungspraxis in den USA und
Deutschland. In einer Hinsicht allerdings wird ähn-
lich verfahren: Die Hauptwerke, die zu Lebzeiten der
Autorin veröffentlicht wurden, erscheinen lediglich
als Nachdrucke (in Deutschland sind einige derzeit
vergriffen). In diesen Trend fügen sich auch die zwei
Nachdrucke von Arendts Dissertationsschrift Der
Liebesbegriff bei Augustin ein, die jüngst (2003 und
2006) auf den deutschen Markt kamen (vgl. Ludz
19
2008). Die textkritische Aufarbeitung der von Arendt
zu Lebzeiten veröffentlichten Werke steht also noch
aus, das gilt für den englischen ebenso wie für den
deutschen Sprachraum. Daneben gibt es die o.g.
Briefeditionen: Jaspers, McCarthy, Blücher, Heideg-
ger in beiden Sprachen, wobei die deutschen Aus-
gaben des McCarthy- und Blücher-Briefwechsels
zurzeit im Buchhandel nicht erhältlich sind. Die ver-
worrene Lage der sonstigen Nachlassveröffentli-
chungen wie auch der Essaysammlungen ist ein Är-
gernis, das der Arendt-Forschung vermutlich als Be-
sonderheit erhalten bleiben wird.
Den Übersetzungen von Arendts Werken in
Drittsprachen dienten bislang überwiegend die eng-
lischsprachigen Versionen, soweit vorhanden, als
Vorlage. Diese Praxis hat zur Folge, dass in den je-
weiligen Übersetzungen auf die größere sprachliche
und bildliche Differenziertheit sowie die Ergänzun-
gen, die Arendt in den deutschsprachigen Fassungen
vornahm, verzichtet wird. Wichtige Werke von Han-
nah Arendt sind heute auf Chinesisch, Spanisch,
Portugiesisch, Russisch, Japanisch, Französisch, Ita-
lienisch, Polnisch, Ungarisch, Hebräisch, Serbokroa-
tisch, Slowenisch und teilweise auch auf Türkisch er-
hältlich.
Ursula Ludz
Literatur
Anders, Günther: »›Wenn ich verzweifelt bin, was geht’s
mich an?‹«. In: Mathias Greffrath (Hg.): Die Zerstörung
einer Zukunft. Gespräche mit emigrierten Sozialwissen-
schaftlern. Reinbek bei Hamburg 1979, 19–57.
Arendt, Hannah: »Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen
1975«. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Text+Kritik 166/167. München 2005, 3–12.
– /Joachim Fest: Eichmann war von empörender Dummheit.
Gespräche und Briefe. Hg. von Ursula Ludz und Thomas
Wild. München/Zürich 2011.
Brauer, Gerhard: The Problem with Reading Hannah Arendt
in English: How Poor Translation Can Impair the Reading
and Understanding of Philosophy. Saarbrücken 2008.
Denken und Leidenschaft. Hannah Arendt. Ein Film von Jo-
chen Kölsch. Drehbuch Ursula Ludz/Clarissa Ruge. BR/
arte 2006.
Ferrié, Christian: »Une politique de lecture: Arendt en alle-
mand«. In: Tumultes 1, 30 (2008), 235–266.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt – Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
– : »Hannah Arendts Literaturen. Zwischen Deutschland
und Amerika«. In: Internationale Zeitschrift für Philoso-
phie 16, 1 (2007), 17–26.
– /Knott, Marie Luise: Hannah Arendt. Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Katalog der Ausstellung Litera-
turhaus Berlin 2007.
Kohn, Jerome: »Hannah Arendt and the Political«. In: Han-
nah Arendt Newsletter 2 (1999), 33–39.
20
Knott, Marie Luise: »Übersetzen – Der ›einzigartige Um-
weg‹ der Hannah Arendt«. In: Oder Übersetzen. Über-
setzungsjahrbuch des Dedecius-Archivs 2010, 1–16.
– : Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie I. Hannah Arendt. Aus
dem Französischen von Vincent von Wroblesky. Berlin
2001.
Ludz, Ursula: »Hannah Arendt und ihr Totalitarismusbuch.
Ein kurzer Bericht über eine schwierige Autor-Werk-
Geschichte«. In: Antonia Grunenberg (Hg.): Totalitäre
Herrschaft und republikanische Demokratie. Frankfurt
a. M. 2003, 81–92.
– : »›Thoughtlessness‹. Its Rare Meaning Enters The Times«.
In: HannahArendt.net 2 (2006), Miscellanea.
– : »Zwei neue Ausgaben von Hannah Arendts Dissertati-
onsschrift«. In: HannahArendt.net 4 (2008), Reviews.
Piper, Klaus: Lesen heißt doppelt leben. Erinnerungen. Unter
Mitarbeit von Dagmar von Erffa. München/Zürich
2000.
Söllner, Alfons: »Der Essay als Form politischen Denkens.
Die Anfänge von Hannah Arendt und Theodor W.
Adorno nach dem Zweiten Weltkrieg«. In: Heinz L. Ar-
nold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mün-
chen 2005, 79–91.
Tsao, Roy T.: »Arendt Against Athens. Rereading The Hu-
man Condition«. In: Political Theory 30, 1 (2002), 97–
123.
Vollrath, Ernst: »Hannah Arendt«. In: Karl Graf Balle-
strem/Henning Ottmann (Hg): Politische Philosophie des
20. Jahrhunderts. München 1990, 13–32.
Weigl, Sigrid, »Dichtung als Voraussetzung der Philoso-
phie. Hannah Arendts Denktagebuch«. In: Heinz L. Ar-
nold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Mün-
chen 2005, 125–137 (engl. Übers. von Matthew Cong-
don und Kathryn McQueen in Telos 146 [2009],
97–110).
Wild, Thomas: Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 2006.
– : Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schriftsteller um
Hannah Arendt. Berlin 2009.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. For Love of the
World. New Haven/London 1982.
– : Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt a. M.
1986.
Ziegler, Edda: 100 Jahre Piper. Die Geschichte eines Verlages.
München/Zürich 2004.
II. Werke und Werkgruppen
1. Frühe Schriften –
Der Liebesbegriff
bei Augustin
Entstehung und Kontexte
Mit einer Untersuchung zum Liebesbegriff beginnt
das Werk Hannah Arendts. Das Thema klingt anzie-
hend, und die Auseinandersetzung mit einem Kir-
chenvater erscheint vom späteren, vornehmlich als
politische Theorie eingestuften Werk her betrachtet
zunächst überraschend. Der Gegenstand ist aber vor
allem komplex, ebenso wie die Umstände der Ent-
stehung dieses Textes, seiner Weiterentwicklung, Re-
zeption und Edition.
Der »Versuch einer philosophischen Interpreta-
tion«, wie der Untertitel programmatisch lautet, ent-
steht als Arendts Dissertation bei Karl Jaspers 1928
in einem Augustinus interessierten Umfeld und wird
ein Jahr darauf veröffentlicht. Anfang der 60er Jahre,
mehr als 30 Jahre später, nimmt sie die Arbeit an die-
sem Frühwerk wieder auf. Anlass ist das Angebot für
eine englischsprachige Publikation, für die ihr eine
Rohübersetzung vom Verlag vorgelegt wird. Eine
erste Version, die sogenannte Copy A, enthält ihre
Korrekturen dieser Vorlage, daraufhin erfolgt aber
in Copy B eine komplette Revision der Autorin mit
Ergänzungen, die sich allerdings nur auf den Mittel-
teil ihrer Schrift bezieht, mit Unterbrechungen bis
1964/65 andauert, nicht vollendet wird und zu Leb-
zeiten nicht erscheint. Die Zusammenfügung der
Versionen A und B bildet 1996 die Grundlage der
Edition von J.V. Scott und J.C. Stark. Zuvor wird eine
auf der deutschen Originalausgabe von 1929 basie-
rende französische, durch G. Petitdemange besorgte
Fassung 1991 in Paris publiziert, während eine erste
Wiederveröffentlichung in Deutschland erst 2003
durch L. Lütkehaus vorgenommen wird, der 2006
eine weitere von F.A. Kurbacher folgt, in der der Text
durch Übersetzungen der lateinischen und griechi-
schen Zitate im Anhang ergänzt ist.
Die späte Entdeckung des Frühwerks hat ver-
schiedene Gründe. Nicht zuletzt ist sie auf die Um-
stände der Entstehung und Entwicklung zurückzu-
führen: die zeitgeschichtlichen Ereignisse, die zeit-
genössische kritische Aufnahme, aber auch Arendts
Profilierung als philosophie-skeptische politische
Denkerin, vor deren Hintergrund sich der Erstling
den Rezensenten als zu vernachlässigend darstellte;
die Wahl des Themas, das bis heute Grund zu bio-
graphistischen Lesarten liefert, die den Inhalt auf
Arendt als Schülerin und Geliebte Martin Heideg-
1. Frühe Schriften – Der Liebesbegriff bei Augustin
gers beziehen und reduzieren, sowie die Dichte und
die wenig leserfreundliche Gestalt des Textes selbst.
Arendt bezeichnet ihn als »philosophische Stenogra-
phie« (BwJa 657), findet sich aber gleichwohl auch
darin wieder. Diese inhaltliche Kontinuität wird
auch von der Rezeption weitgehend mit Blick auf das
Gesamtwerk bestätigt, präfiguriert die Dissertation
doch entscheidende Themen von Arendts Denken:
Welthaftigkeit und Weltlosigkeit, gemeinschaftliches
Leben sowie die Anfänglichkeit des Menschen.
Inhalt und Thesen
Die Einleitung der »almost unknown« (LStA vii)
Dissertation formuliert das methodische Programm,
in dem besonders Früh- und Spätwerk (s. Kap. II.8)
gerahmt scheinen. Arendt versucht, indem sie Wi-
dersprüche offenlegt, ohne sie zu beseitigen, deren
reflexives, philosophisches Potential zu entfalten. Ihr
Augenmerk gilt bereits hier der Frage nach dem Lie-
besbegriff (s. Kap. IV.20) als Möglichkeit und Be-
gründung von Interpersonalität, dessen konstitutive
Momente sie über das gesamte Werk von Augustinus
(s. Kap. III.1.5) sucht. Die Schrift gliedert sich in drei
Teile. Der erste erörtert Liebe als strebendes Begeh-
ren (appetitus, craving desire), das je nach Ausrich-
tung – auf Gott als caritas, auf Welt als cupiditas –
differenziert und als moralisch richtig bzw. falsch be-
wertet wird. Der zweite Teil beschäftigt sich mit der
Schöpfer-Geschöpf-Relation, und damit den Fragen
nach Abhängigkeiten und Kreatürlichkeit. Der dritte
Part widmet sich der vita socialis und ihrer mögli-
chen Begründung aus dem augustinschen Denken.
Dies stellt sich angesichts der Forderung nach einer
Selbstverleugnung in der Liebe bei Augustinus als
problematisch dar. Der von Arendt in seiner Rele-
vanz für beide Konfessionen gesehene Kirchenvater
operationalisiert weltliche Liebe für Gottesliebe und
lässt damit die Welt zur »Wüste« (LA 13; »desert«,
LStA 94 f.) werden. Neben der eklektischen Verknüp-
fung von Zeit- und Geschichtsstrukturen, die sie bis
ins Spätwerk beschäftigen, tritt so durch ihre Ana-
lyse vor allem die kritische ungelöste Frage an das
christlich geprägte abendländische Denken hervor:
Wie kann in einem von Kontingenz und Konkretion
bereinigten Liebeskonzept noch Interesse am Nächs-
ten bestehen? Wie kann sozialer Zusammenhalt
nicht-funktionalistisch gedacht werden?
Im Gegenzug zu Augustinus vertauscht Arendt
die Wertigkeiten: Welthaftigkeit wird positiv, Weltlo-
sigkeit negativ bestimmt. Mit Augustinus reflektiert
sie das der Liebe selbst eingeschriebene Moment der
21
Transzendenz als Möglichkeit der Selbstüberschrei-
tung und folglichen Weltlosigkeit und bleibt diesbe-
züglich über ihr Werk hin skeptisch. Ausgerechnet
bei dem Ur-Autobiographen scheint so über die Ver-
schränkung des Liebes- mit dem Individualitätsdis-
kurs eine Form der Selbstverleugnung evoziert und
damit beiden Diskursen eine Weltlosigkeit einge-
schrieben, der Arendts Kritik gilt.
Interpretationsansätze
In der Liebesauffassung teilt sich die Rezeption der
Forschung. Die eine Seite liest Arendts Dissertation
homogener und harmonisierender im Hinblick auf
die Liebe zur Welt, den amor mundi in letztlicher
Nähe, wenn nicht Übereinstimmung mit Augustinus
(Scott/Stark 1996; Young-Bruehl 2004; Wild 2006,
67 f.) und bezieht ihn positiv auf das mittlere Werk
Vita activa oder Vom tätigen Leben, für das ur-
sprünglich sogar dieser Titel geplant war. Die andere
Seite bemerkt Arendts Kritik an Augustinus stärker
und fasst daher auch das Liebeskonzept bei beiden
eher als konzeptionell und konstitutiv konfliktuell
auf (Beiner 1996; Frank 2001; Kristeva 2001; Kurba-
cher 2006). Die anschließende Diskussion von Welt-
haftigkeit respektive Weltlosigkeit wird durchgängig
in der Literatur vollzogen, jedoch auch je nach An-
satz eindeutiger oder ambivalenter interpretiert. Der
scharfe Arendt-Kritiker Žižek weist hinsichtlich der
Liebesthematik auf das Problem, dass Arendt selbst
– wie der von ihr kritisierte Kirchenvater – in den
Diskussionen zur »unangreifbaren Autorität« ge-
worden sei (Žižek 2001, 8). Neben einer Betonung
des existentiellen Entscheidungscharakters von
Liebe und ihrer anhaltenden Fragwürdigkeit (Beiner
1996), findet sich in psychologischer Perspektive
auch ein positives Verständnis des unaufhebbar kon-
fliktuellen Liebeskonzepts (Kristeva 2001). Im Ver-
gleich der Ansätze von Arendt und Augustinus mit
anderen Liebestheorien wird die Perspektive der
Arendtschen Analyse auf eine Kritik an den Grund-
lagen abendländischen Denkens erweitert (Kurba-
cher 2006) und anhand von Der Liebesbegriff bei Au-
gustin das säkulare Weltverständnis von Arendt
überhaupt diskutiert (Frank 2001). Der Aspekt der
»Natalität« (»natality«, LStA 51) – als Terminus ist er
erst der amerikanischen Spätfassung beigefügt –
wird einhellig als produktive Umkehrung einer bis
dahin vom Gedanken des Todes bestimmten Exis-
tenzphilosophie gewertet (Lütkehaus 2003; Kristeva
2001; Scott/Stark 1996). Eine komparatistische For-
schung zwischen den verschiedenen Fassungen, de-
22 II. Werke und Werkgruppen

ren homogenere – bedingt durch die Übersetzungen Young-Bruehl, Elisabeth: »Arendts Dissertation: Eine Syn-
der zahlreichen griechischen und lateinischen Zitate opse«. In: Dies.: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit.
Frankfurt a. M. 2004, 650–663. (engl. 1982).
im Fließtext – englische und französische Versionen
Wild, Thomas: Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 2006.
leichter rezipiert werden konnten, steht noch aus. Žižek, Slavoj: Die gnadenlose Liebe. Frankfurt a. M. 2001.
Arendt sieht in Augustinus’ Liebeskonzeption den
Frauke Annegret Kurbacher
Beginn einer für das abendländische Denken pro-
blematischen Entwicklung, die den Liebes- und
Selbstdiskurs in Zerrissenheit, Innerlichkeit und
Weltferne fundiert, auf deren Basis das Verhältnis zu
anderen erheblich erschwert ist, und die Frage nach
gemeinsamem Leben geradezu verunmöglicht. Die
in ihrer Widersprüchlichkeit behandelten Themen
dieser ersten Schrift scheinen in ihrer Ambivalenz
jene reflektierende Verantwortlichkeit vorzubereiten
und einzufordern, der sich Arendts ganzes Werk
verpflichtet weiß.

Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch ei-
ner philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
– : »Augustinus und der Protestantismus«. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Beiner, Ronald: »Love and Worldliness: Hannah Arendt’s
Reading of Saint Augustine«. In: Larry May/Jerome
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cam-
bridge, Mass. 1996, 269–284.
Frank, Martin: »Hannah Arendts Begriffe der Weltent-
fremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ih-
rer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin«. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Ders. (Hg.): ›The
Angel of History is looking back‹. Hannah Arendts Werk
unter politischem, ästhetischem und historischem Aspekt.
Texte des Trondheimer Arendt-Symposions vom Herbst
2000. Würzburg 2001, 127–151.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und persön-
liches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Hu-
manismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaspers, Karl: »Dissertationsgutachten«. In: Ludger Lütke-
haus (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augus-
tin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003.
Kristeva, Julia: »Lieben nach Augustin«. In: Dies.: Das weib-
liche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 60–87
(frz. 1999).
Kurbacher, Frauke A.: »Liebe zum Sein als Liebe zum Le-
ben«. In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpreta-
tion. Hildesheim/Zürich/New York 2006, XI-XLIV.
Lütkehaus, Ludger: »Vorwort« und »Einleitung«. In: Ders.
(Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin.
Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin/
Wien 2003, 7–20.
Petitdemange, Guy: »Avant-propos«. In: Ders. (Hg.): Le
concept d’ amour chez Augustin. Essai d’interpretation
philosophique. Paris 1999, 7–31.
Scott, Joanna Vecchiarelli/Stark, Judith Chelius: »Preface« und
»Rediscovering Hannah Arendt«. In: Dies.: Love an Saint
Augustine. Chicago/London 1996, 7–17 und 115–211.

2. Jüdische Existenzen
2.1 Rahel Varnhagen.
The Life of a Jewess – oder:
Lebensgeschichte einer deutschen
Jüdin aus der Romantik
Unterschiedliche Ausgaben
Hannah Arendts zweites geplantes Buch, in den letz-
ten Jahren der Weimarer Republik in Berlin begon-
nen und 1938 in Paris abgeschlossen, konnte erst
1958 auf Anregung des Leo-Baeck-Instituts in New
York erscheinen; im Jahr darauf kam die deutsche
Fassung heraus. Bereits die völlig unterschiedlichen
Untertitel zeigen, wie kompliziert die Publikations-
geschichte verlief. Während die englische Version
von einer »Jewess« spricht, deren Leben in diesem
Buch verhandelt wird, zeigt Arendts Briefwechsel
mit dem Verleger Klaus Piper, dass das Wort »Jüdin«
zur Bezeichnung der deutschen Ausgabe durchaus
vermieden werden sollte. Erst nach einer langen Dis-
kussion, die Claudia Christophersen rekonstruierte,
einigten sich beide Seiten auf die recht verschlun-
gene Bezeichnung »deutsche Jüdin«, die durch die
hinzugefügte zeitliche Bestimmung wie abgefedert
wirkt: »aus der Romantik«. Arendt hatte – nur leicht
ironisch – etwas ganz anderes vorgeschlagen: »Die
Melodie eines beleidigten Herzens, nachgepfiffen
mit Variationen von Hannah Arendt« (Christopher-
sen 2002, 65).
Rahel Varnhagen war das letzte Buch, das Arendt
zuerst in ihrer Muttersprache schrieb. Als sich die
Möglichkeit bot, das Buch auf Englisch zu veröf-
fentlichen, ließ sie das Manuskript von Clara und
Richard Winston übersetzen (s. Kap. II: Einlei-
tung). Im Unterschied zu allen späteren Büchern
schrieb sie dieses nicht noch einmal in der anderen
Sprache. Die Thematik hatte sich bereits erledigt,
wie in einem Brief an Karl Jaspers zu lesen ist. Was
zu sagen war, habe sie bereits in The Origins of To-
talitarianism veröffentlicht (BwJa 237). Also kein
Buch, das sich an zwei unterschiedliche Öffentlich-
keiten wendet, wie The Origins of Totalitarianism
und The Human Condition bzw. Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
tätigen Leben (s. Kap. II.4, II.5.5), sondern ein ein-
sprachiges Buch, das in zwei Ländern und Spra-
chen erschien.
Als 1974 in den USA eine neue Ausgabe erschien,
korrigierte und bearbeitete Charlotte Beradt das Ma-
23
nuskript. Eine dritte englischsprachige Ausgabe, die
1997 in den USA veröffentlicht wurde, war dagegen
bereits beim Erscheinen veraltet: Liliane Weissberg
griff auf die Ausgabe von 1958 zurück, ignorierte
also die Korrekturen von 1974. Auch beim – deutsch-
sprachigen – Textanhang berücksichtigte sie die Ver-
besserungen nicht, die die deutsche Edition gegen-
über der ersten englischen aufweist. Der schwerwie-
gendste Mangel aber ist, dass die Herausgeberin
darauf verzichtete, die inzwischen wieder zugängli-
che Sammlung Varnhagen zu konsultieren. Seit den
1980er Jahren ist bekannt, dass Rahel Levin Varnha-
gens Nachlass in der Krakauer Biblioteka Jagiel-
lonska Auslagerung und Krieg überstanden hat. Hier
findet sich neben tausenden von Briefen auch das
Manuskript einer bis vor kurzem ungedruckten Fas-
sung von Rahel. Ein Buch des Andenkens für ihre
Freunde, aus der Arendt ihr Buch schöpfte. So wur-
den sehr viele sinnentstellende Fehler wieder nicht
korrigiert. Zwei Beispiele: »Die Menschen sagen zu
morgen: ich weiß nicht«, lesen wir hier (Arendt
1997, 265), »Die Menschen sagen zu ungern: ich
weiß nicht«, heißt es korrekt (Varnhagen 2011, I,
159); die Brust heile nicht, weil sie sich nach neuen
»Pflichten« sehne, im Original ist von »Pfeilen« die
Rede (Arendt 1997, 267; Varnhagen 2011, I, 185).
Bis heute fehlt also eine zuverlässige und textkriti-
sche Ausgabe von Rahel Varnhagen – in beiden Spra-
chen; sie würde zeigen, wie genau Arendt Rahel
Varnhagens Buch des Andenkens umgeschrieben hat.
Die vorliegenden Lesarten des Buches ließen sich so
erheblich erweitern.
Geschichte eines Manuskripts
Arendt begann ihre Arbeit an diesem Buch 1929;
nach vergeblichen Versuchen bei anderen Stiftungen
bekam sie 1930 ein Stipendium der »Notgemein-
schaft der deutschen Wissenschaft«. Vor ihrer Flucht
aus Deutschland 1933 übergab sie zwei Freundin-
nen, Käte Fürst und Rose Mendelssohn, Kopien des
Manuskripts. Käte Fürst nahm ihr Exemplar mit
nach Palästina, Rose Mendelssohn schickte das ihre
an Karl Jaspers. Nur das letztere ist heute noch erhal-
ten (Christophersen 2002, 31 ff.). Im Sommer 1938
schrieb Arendt – auf Drängen von Walter Benjamin
und Heinrich Blücher – in Paris die beiden letzten
Kapitel der heutigen Buchfassung. Von diesem er-
weiterten Manuskript überstanden ebenfalls zwei
Exemplare den Krieg: eines bei Anne Weil in Paris,
das andere bei Gershom Scholem in Jerusalem. Nach
1945 diskutierte Arendt mit Freunden darüber, ob
24
sie das Buch veröffentlichen solle: Hermann Broch
(s. Kap. III.2.2) sprach sich 1947 ebenso entschieden
dafür aus wie fünf Jahre später Karl Jaspers (s. Kap.
III.2.1). Seit 1956 war Arendt mit dem Leo-Baeck-
Institut über die Buchausgabe im Gespräch; 1958
konnte diese erscheinen. Im Zuge der Vorbereitung
des Manuskripts für den Druck wandte sich Arendt
Mitte 1957 an das Deutsche Generalkonsulat in New
York und begann damit ein Verfahren, das erst 1971
zum Abschluss kommen sollte: Es ging um die nach-
trägliche Anerkennung des Manuskripts als Habili-
tationsschrift, um »Wiedergutmachung« und finan-
zielle Entschädigung. Im März 1967 wurde der An-
trag mit der Begründung abgelehnt, das Manuskript
sei zum Zeitpunkt der Flucht noch nicht abgeschlos-
sen gewesen; nach einer Verfassungsbeschwerde, die
Arendt einlegte, wurde ihm schließlich stattgegeben
(Arendt 1997, 38 ff.; Christophersen 2002, 11–15).
Eine unwahrscheinliche Biographie
Sie wollte, so eine vielzitierte Sentenz aus der Einlei-
tung des Buches, Rahel Levins Leben so erzählen, wie
diese selbst es hätte erzählen können (RV 10). Ein
Schreibgestus also, der – anders als im biographi-
schen Genre üblich – nicht mehr wissen will als die
Protagonistin selbst. Mit ihr etwas wissen und nicht
über sie schreiben – die Struktur des Buches ent-
spricht diesem Vorhaben: Arendt liest das Buch des
Andenkens, das chronologisch geordnet ist, in einer
Studie, deren Kapitelüberschriften jeweils eine prä-
zise Zeitangabe beigegeben ist. Von 1771 bis 1833 –
Rahel Levins Lebensdaten – spannen sich die drei-
zehn Abschnitte des Buches. Nur einer tritt aus dieser
Ordnung: »Tag und Nacht« (RV 128–138), eine Lek-
türe von Träumen, die Rahel Levin in Briefen und im
Tagebuch notierte. Das Buch setzt Zäsuren, die Rahel
Levins persönliches Leben prägten; die Daten über
den Kapiteln bezeichnen keine historischen Ereig-
nisse. Der letzte Zeitabschnitt ist verglichen mit den
anderen ungewöhnlich lang: auf wenigen Seiten wer-
den dreizehn Jahre in Rahel Levins Leben abgehan-
delt. Ihrem eigenen Buch zufolge verliefen sie sehr er-
eignisreich: Ein Drittel aller ins Buch des Andenkens
aufgenommenen Briefe und Tagebuchaufzeichnun-
gen entstanden in diesem Zeitraum. Arendts Ent-
scheidung, sich im Jahr 1820 aus dem Rhythmus des
Lebens ihrer Protagonistin zu verabschieden, muss
wichtige Gründe gehabt haben. »Aus dem Judentum
kommt man nicht heraus«, so ist dieses sehr knappe
Kapitel überschrieben; es schließt damit einen Kreis,
der im ersten, »Jüdin und Schlemihl«, begann. Alles
II. Werke / 2. Jüdische Existenzen
dazwischen erscheint wie ein Intermezzo. Hannah
Arendt liest das Buch des Andenkens als Dokument
einer gescheiterten Assimilation (s. Kap. IV.4). Bio-
graphisch kann sie nur deshalb vorgehen, weil hier
nicht das Schicksal einer Einzelnen verhandelt wird.
Rahel Levin, mit ihrem Mut zur Wahrheit, scheiterte
an einer Gesellschaft, in der man nur Mensch sein
konnte, wenn man nicht mehr Jude war.
Arendts Buch zeigt einen steten Wechsel von Ge-
schichten, die sich aus Rahel Levins Leben extrapo-
lieren lassen, und Reflexionen über alles, was dieses
Leben betrifft. Im Hin und Her zwischen Erzählen
und Nachdenken entsteht ein dicht gewebtes Ge-
flecht, in dem das Allgemeine nicht für das Einzelne
und das Einzelne nicht für das Allgemeine steht. So
beginnt das zweite Kapitel mit dem Blick, den Rahel
Levin im Winter 1795 auf eine Loge in der Berliner
Oper wirft, in dem der junge Graf Karl Finck von
Finckenstein sitzt. Bevor die schwierige Liebesge-
schichte der beiden erzählt wird, entfaltet Arendt vor
ihren Lesern ein Panorama von zeitgenössischen De-
batten über die Emanzipation der Juden, in der kurz
und prägnant David Friedländer und Johann Gott-
fried Herder, Christian Wilhelm Dohm und Moses
Mendelssohn zu Wort kommen. Bevor der Graf den
›Salon‹ der Mademoiselle Levin in der Berliner Jäger-
straße betritt, lesen wir von Goethes Wilhelm Meis-
ters Lehrjahren sowie Alexander von der Marwitz’
Reflexionen über das Bürgertum in einer verfallen-
den aristokratischen Gesellschaft. Marwitz lernte Ra-
hel Levin erst sehr viel später kennen, im Frühjahr
1809. Die chronologische Struktur des Buches erlaubt
es also, in jedem einzelnen Kapitel der Ungleichzei-
tigkeit von Gleichzeitigem Raum zu geben. Arendt
etabliert hier eine Schreibweise, die der ehernen Lo-
gik des Folgerichtigen ununterbrochen ins Wort fällt.
Und zwar ganz wörtlich: Rahel Varnhagen ist ein viel-
stimmiges Buch, gerade auch in den vielen Zitaten,
die Arendt dem Buch des Andenkens entnimmt. Sie
montiert Passagen aus Rahel Levins Briefen an die
unterschiedlichsten Adressaten, die durchaus nicht
immer genannt werden, und erzeugt so eine Dichte
von Reflexivität, die anders kaum herstellbar wäre.
Rahel Levin Varnhagen erscheint so als in sich bereits
vielfältig – und genau darin so unverwechselbar. Eine
›Lebensgeschichte‹ als kommentierte Montage.
Lesarten eines Buches
Für die ersten Leser des Buches, Arendts Freunde,
war die Studie eine Auseinandersetzung mit der
Frage der Assimiliation. Walter Benjamin (s. Kap.
2.2 Sechs Essays/Die verborgene Tradition
III.2.4) schrieb 1939 an Gershom Scholem, Arendt
schwimme mit starken Stößen »wider den Strom er-
baulicher und apologetischer Judaistik« (zitiert nach
Christophersen 2002, 34). Während Arendts jüdi-
sche Freunde mit ihrer Sicht übereinstimmen, mel-
det Karl Jaspers Widerspruch an. In einem langen
Brief moniert er, dass Arendt nicht sehe, dass für Ra-
hel Levin »Judesein nur ein Kleid und nur ein Anlaß
ist« (BwJa 230). Seit Hannah Arendts Liebesge-
schichte mit Martin Heidegger (s. Kap. III.2.3) be-
kannt wurde, haben sich die Lesarten eingeschränkt.
Es setzte sich eine Sicht auf das Buch durch, in der
das heimliche Subjekt der biographischen Rekon-
struktion Hannah Arendt selbst gewesen sein soll
(Young-Bruehl 1982, 58 ff.). In unzähligen Publikati-
onen, die sich durchaus nicht nur strukturell ähneln,
wird die Lebensgeschichte der Rahel Levin zum Por-
trät der Autorin (Benhabib 1995, 90; Kristeva 2001,
48). Dagegen sieht Ingeborg Nordmann in diesem
Buch keine Selbstbiographie verkleidet als Biogra-
phie und auch nicht die autobiographische Aufarbei-
tung einer ›gescheiterten‹ Liebesgeschichte, sondern
vielmehr eine »strukturierte Montage, in der das
Narrative und das Konstruktive miteinander verwo-
ben sind« (Nordmann 1994, 38). Sie zeigt, dass
Arendts Buch nicht biographisch, sondern theore-
tisch mit Heidegger verbunden ist: Rahel Varnhagen
folge der »Dramaturgie von Heideggers entspre-
chenden Kapiteln in Sein und Zeit« (ebd., 33). Eben-
falls aus diesem engen Rahmen von Lektüren getre-
ten ist Heide Volkening, wenn sie das Buch von Vita
activa oder Vom tätigen Leben aus liest: Erst im Nach-
hinein sind Leben erzählbar, erst dann entsteht »der
Anschein, jemand habe die Geschichte willentlich her-
vorgebracht oder ausgedacht« (Volkening 2006, 211).
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 28.
2.2 Sechs Essays/
Die verborgene Tradition
Die Ausgabe
Auf grobes, sehr holzhaltiges Papier gedruckt er-
schien 1948 Hannah Arendts zweites Buch, ein Buch,
dem sie – im Unterschied zu allen späteren – kein
englischsprachiges Pendant an die Seite stellte. Ein
Buch für deutsche Leser. Einige der hier gesammel-
ten Texte waren zuvor schon in der von Karl Jaspers
und Dolf Sternberger herausgegebenen Zeitschrift
Die Wandlung veröffentlicht worden: 1946 trat
Arendt mit »Organisierte Schuld«, einem Jaspers ge-
25
widmeten Aufsatz (s. Kap. II.10.5, III.2.1), zum ers-
ten Mal seit ihrer Flucht aus Deutschland wieder an
die Öffentlichkeit in diesem Land; dem folgten
»Über den Imperialismus« und schließlich »Franz
Kafka. Von neuem gewürdigt«. Für das Buch wur-
den die Essays umgeordnet: Einer »Zueignung an
Karl Jaspers« folgen die Aufsätze über den Imperia-
lismus und über organisierte Schuld. In der Mitte
des Buches befindet sich ein fast vierzig Druckseiten
umfassender Text: »Was ist Existenz-Philosophie?«.
Drei weitere Texte runden den Band ab: »Die ver-
borgene Tradition«, »Juden in der Welt von gestern«
und schließlich »Franz Kafka«. Eine Anordnung, die
gelesen sein will, ebenso wie der Titel, der ein Genre
bezeichnet und keinerlei Hinweis auf den Inhalt gibt.
Auch ein Inhaltsverzeichnis suchen die Leser ver-
geblich. Das Buch erschließt sich nur denen, die es
Seite für Seite lesen, gerade auch in seinen Adressie-
rungen: Mit einem offenen Brief an Karl Jaspers, den
»Verehrtesten«, beginnt der Band. Er endet – recht
ungewöhnlich – mit einem Appell an »du und ich«,
an Leser also, die sich in einer zerstörten Welt be-
währen könnten, wenn sie »guten Willens« seien
und – wie Kafka – ein unzerstörbares Herz hätten.
Soweit es sich rekonstruieren lässt, sind die Sechs
Essays ein Buch des Übergangs: Arendt schrieb alle
Texte zuerst auf Deutsch; bis auf einen, den Essay
zum Imperialismus, wurden sie zuerst in englischer
Übersetzung in den USA veröffentlicht. In zwei un-
terschiedlichen Kontexten versuchte sich Arendt mit
diesen Arbeiten in ihrer neuen Heimat als Autorin
zu etablieren: Der Kafka-Essay und ebenso der zur
Existenzphilosophie erschienen in der Partisan Re-
view, damals die wichtigste linksgerichtete Zeit-
schrift; andere publizierte sie in jüdischen Journalen,
dem Jewish Frontier, dem Menorah Journal sowie
den Jewish Social Studies. Auch in anderer Hinsicht
ist es ein Buch des Übergangs: In den Sechs Essays
finden sich Vorformen von Kapiteln, die später in
The Origins of Totalitarianism bzw. Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4) zu lesen sind.
Der Aufbau und die einzelnen Essays
Für ihre erste Buchveröffentlichung in Deutschland
nach 1945 situiert sich die Autorin gleich in der »Zu-
eignung an Karl Japsers« sehr deutlich als eine aus
diesem Land vertriebene Jüdin, die nur zu denen
sprechen kann, für die der »Boden der Tatsachen«
(Arendt 1948, 9) zu einem Abgrund geworden ist.
Mit ihnen zusammen findet sie sich in einem leeren
Raum, in dem es keine Nationen oder Völker mehr
26
gibt und daher auch keine »Deutschen« oder »Ju-
den«, sondern nur noch Einzelne, die es wagen, un-
ter diesen Bedingungen miteinander zu reden.
Die Anordnung der Essays im Buch folgt diesen
Voraussetzungen: Hannah Arendt setzt ihre Reflexi-
onen »Über den Imperialismus« an den Anfang; sie
beginnt also nicht mit einer Analyse dessen, was in
Nazideutschland und in den von ihm besetzten Län-
dern geschehen war. Geschrieben in einem leicht la-
konischen Ton, sehr klar und präzise, was nach den
langen Jahren der Diktatur auf die Leser wie eine fri-
sche Brise gewirkt haben muss, wendet sich der Text
dem 19. Jahrhundert mit seinem »scramble for
Africa« zu (Arendt 1948, 11). Eine Auseinanderset-
zung, die von der Mitte des 20. Jahrhunderts aus ge-
sehen geradezu harmlos anzumuten scheint. Gleich
im zweiten Absatz stellt Arendt ein Moment heraus,
das sich in vielen späteren Arbeiten wiederfinden
wird: Es sei auch komisch und nicht nur beschämend,
dass es eines Weltkriegs bedurfte, um mit Hitler fer-
tigzuwerden (ebd., 12). Komisches konnten damals
nicht viele in der absurden und so gewalttätigen Ge-
schichte dieses Jahrhunderts entdecken.
Auch in der Folge arrangiert Arendt immer die
unwahrscheinlichsten Nachbarschaften von Texten
und Ideen, um den Blick auf bisher Unbegreifliches
am Imperialismus zu schärfen. Den »Historikern«,
die immer noch an ökonomische Gesetzmäßigkeiten
glauben, hält sie Marx (s. Kap. III.1.15) entgegen, der
in der Mitte des 19. Jahrhunderts aus Goethes Diwan
zitierte, um zu erklären, dass auch Qualen manchmal
Lust befördern. Doch Marx, so Arendt, lebte im Zeit-
alter der Imperien und wusste noch nichts vom Im-
perialismus, der völlig neue Züge aufweist: Ohne
Rassismus, den sie das Ende der Menschheit nennt,
sei er nicht denkbar und auch nicht ohne eine neue
herrschende Gruppe: Getrieben von der Gier nach
Profit und/oder nach Glück habe sich der Mob zu-
sammengetan, eine Art Abfallprodukt aller Klassen
und weit gefährlicher als alle herrschenden Klassen
zuvor. Nur das könne man völlig beherrschen, so des-
sen Credo, was man vernichtet (Arendt 1948, 28).
Ihrem nächsten Essay, geschrieben im Gestus tie-
fer Beunruhigung, stellt Arendt eine kleiner gesetzte
Anmerkung voran, in der sie die Entstehung des
Textes genau datiert: November 1944, ein halbes Jahr
vor dem Ende Nazideutschlands. »Organisierte
Schuld« kreist um eine Frage: Wie ist es möglich,
dass ganz normale Menschen, Familienväter, zu Ver-
brechern werden (s. Kap. IV.34)? Nur wenige hätten
das »Glück« gehabt, von dieser Schuld bewahrt zu
werden: Juden, von der Gestapo Verfolgte. Von ›Kol-
II. Werke / 2. Jüdische Existenzen
lektivschuld‹ ist hier keineswegs die Rede; dieser
Begriff legitimierte im Nachkriegsdeutschland das
verantwortungslose Verhalten aller Mitläufer. Der
Familienvater sieht sich nur Frau und Kindern ge-
genüber in der Verantwortung; am Ende stiehlt er
sich wie Heinrich Himmler, Prototyp dieses mor-
denden »normalen Menschen«, durch Selbstmord
davon. Von vielen höre sie, dass sie sich angesichts
unerhörter Verbrechen schämten, Deutsche zu sein,
schreibt Arendt, und weist diese falsche »Verantwor-
tung« (s. Kap. IV.40) zurück. Sie sei versucht zu sa-
gen, sie schäme sich ein Mensch zu sein (Arendt
1948, 46). Verlass, so fährt sie fort, sei nur auf die we-
nigen, die Angst vor der Verantwortung des Men-
schengeschlechts hätten. Die würden »kämpfen«.
Mit diesem Wort endet der Text.
Der große Essay in der Mitte des Buches, »Was ist
Existenz-Philosophie?« (Arendt 1948, 48–80), ist
nicht datiert. Er beginnt – anders als die beiden vor-
angegangenen – im Blick auf eine lange Tradition,
nicht auf Brüche und Einschnitte. Und er kreist –
ohne dies zu explizieren – um die Frage, ob der Zug
philosophischen Denkens zum Tyrannischen ver-
meidbar sei. Dieser Skizze einer europäischen Philo-
sophiegeschichte seit Immanuel Kant (s. Kap. III.1.10)
ist also eine explizit politische Fragestellung einge-
schrieben; genau deshalb gehört sie in dieses Buch.
Die beiden Begriffe, auf denen der Text aufgebaut ist,
sind Freiheit (s. Kap. IV.11) und Würde – politische
Begriffe, so könnte man sagen. Sie strukturieren den
Aufbau, der – zu Beginn leicht mäandrierend, später
genauer gezeichnet – von der Kantschen Philosophie
zu Jaspers führt. Auch wenn der Beginn des moder-
nen Philosophierens Schelling zugeschrieben wird –
er hat Arendt zufolge das Wort »Existenz« eingeführt
–, so ist Kant doch derjenige, der die Menschen in die
Eigenständigkeit stellte. Dies meine sein Begriff der
Menschenwürde. Im 19. Jahrhundert konnte dieser
Begriff so wenig Bleiberecht gewinnen wie der des
Citoyen. Doch habe Kant in der Zertrümmerung des
antiken Seinsbegriffs nur halbe Arbeit geleistet. Be-
freit aus der prästabilierten Ordnung von Mensch
und Welt stoße die neu gewonnene Freiheit nun auf
die ehernen Gesetze der Kausalität. Als Reaktion auf
die Unfreiheit des Determinierten entwickelten die
meisten Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts
diskursive Nischen der Geborgenheit, in denen sich
jedoch an Stelle von Kants Gelassenheit die Trübsin-
nigkeit moderner Denkwelten verbreitete. Arendt
endet mit Jaspers, der – im Unterschied zu seinen
Zeitgenossen – das Denken beweglich hielt und
nichts resultathaft beantwortete. Für ihn sei Existenz
2.2 Sechs Essays/Die verborgene Tradition
nichts anderes als Menschsein im ausdrücklichen
Sinne. Er gehe von einer gemeinsamen Welt aus, von
einer unhintergehbaren Pluralität der Menschen.
Deshalb könne er einen neuen Begriff der Menschen-
würde entwerfen: jeder Mensch ist mehr als er denkt.
Dieser Essay, den Jaspers damals nicht in der
Wandlung veröffentlichen konnte – seine Mitheraus-
geber hielten ihn für zu schwierig (BwJa 94) –, ist
weniger gelesen als zitiert worden. In einer Fußnote
hatte Arendt geschrieben, Heidegger (s. Kap. III.2.3;
MZ 172 ff., 52) habe alles getan, uns davor zu war-
nen, seine politische Handlungsweise ernst zu neh-
men (Arendt 1984, 66). Sein Verhalten zeige Mo-
mente des Komischen, spiegle den Tiefstand politi-
schen Denkens an deutschen Universitäten und
ähnle schließlich der Verantwortungslosigkeit, die
schon Romantiker wie Adam Müller und Friedrich
Schlegel gezeigt hätten. Dass Arendt diesen Essay
nicht wieder publizierte, erklärt sich sicher auch dar-
aus, dass sie sich in den folgenden Jahren mit Hei-
deggers ›Kehren‹, die er nach seinem Rektorat 1933
vollzog, durch genaue Lektüre beschäftigte.
Die folgenden drei Essays wenden sich einer an-
deren Welt zu. Zusammen gelesen umreißen sie eine
»verborgene Tradition« (Arendt 1948, 81–111). Den
Auftakt bildet ein Zyklus kleinerer Essays, der vier
Gestalten dieser Tradition vorstellt: Heinrich Heine,
Bernard Lazard, Charlie Chaplin und Franz Kafka.
Sie verkörperten die Haupttypen des jüdischen Paria
(s. Kap. IV.26) in modernen Gesellschaften, denen es
nie Ernst war mit Freiheit und Gleichheit für Juden.
Heines Spottlust, seine unerschütterliche Heiterkeit
in einem bereits melancholisch unterfütterten Zeit-
alter, zeigten einen freien Menschen – Deutscher
und Jude zugleich –, der gerade deshalb Volkstümli-
ches schaffen konnte, weil er das Unterdrückte nicht
versteckte, sondern souverän in seinen Liedern und
Essays zur Schau stellte. Lazare sei der Einzige gewe-
sen, der versucht habe, aus dem Pariadasein des jü-
dischen Volkes eine politische Strategie abzuleiten:
die Rebellion. An der Seite aller anderen unterdrück-
ten Völker und Klassen sollten die Juden um Freiheit
kämpfen, statt den fatalen Weg vom Paria zum Par-
venu zu beschreiten, der die herrschenden Ordnun-
gen mit ihren Ausschlussmechanismen nur weiter
bestätigte. Nicht nur Arendt zählte Chaplin unter die
Ihren; bekanntlich hat Chaplin sich angesichts der
Übermacht des Antisemitismus nie von dieser zuge-
schriebenen Zugehörigkeit distanziert. Chaplin habe
die Heinesche Frechheit ins 20. Jahrhundert gerettet;
in der von ihm geschaffenen Gestalt des kleinen, im-
mer übervorteilten Juden könne sich der kleine
27
Mann aller Länder wiedererkennen. Kafka (s. Kap.
III.1.19) schließlich, mit dem die Geschichte des as-
similierten Judentums zu ihrem Ende gekommen
sei, habe in K., dem Mann ohne Eigenschaften aus
dem Roman das Schloß, eine jüdische Figur par ex-
cellence geschaffen: Er gehört nicht zur einen und
auch nicht zur anderen Seite, er gehört nirgendwo
hin – er ist ein Niemand. K’s Wunsch, ununter-
scheidbar zu werden, ein Mensch unter Menschen,
zeige in der großen Strenge eines Experiments, dass
die Gesellschaft, zu der er gehören möchte, gar nichts
Menschliches mehr habe.
Auch der folgende Essay »Juden in der Welt von
gestern« (Arendt 1948, 112–127) über Stefan Zweig
gehört in diesen Kontext. Wie so viele andere assimi-
lierte Juden habe auch Zweig sein Leben dem Göt-
zen ›Erfolg‹ geopfert. 1938 – der ›Anschluss‹ Öster-
reichs an das Deutsche Reich – habe ihn wie ein
Naturereignis getroffen. Nun war er plötzlich nicht
mehr berühmt, sondern ein Jude, der vor den Nazis
um den halben Erdball floh, und kein Erfolg schütze
ihn vor der Verfolgung.
Am Ende des Buches noch einmal Kafka, noch
einmal das Schloß. Nur noch der Fremde habe einen
Begriff von Menschenrechten (s. Kap. IV.22), so liest
Arendt den Roman nach 1945. Kafkas Anliegen sei
nicht das Beschreiben von Wirklichkeit, sondern das
Schreiben von Wahrheit. Lesbar seien solche Bücher,
auf die die Bezeichnung ›Roman‹ nur noch lose an-
wendbar sei, nur von denen, die ebenfalls auf der Su-
che nach Wahrheit seien. Leser, die wie Kafkas Hel-
den ein unzerstörbares Herz hätten. Und so endet
das Buch ganz ungewöhnlich mit einer Wendung an
diese Leser, die ›du‹ sein könnten oder auch ›ich‹.
Am 17. Dezember 1946 schrieb Arendt an Karl
Jaspers, dass sie keinen dieser Texte geschrieben
habe, ohne an ihn zu denken (BwJa 105). Die Sechs
Essays sind ein Buch des Gesprächs und im Ge-
spräch. Als ›ineinander gewebt‹ bezeichnet Jaspers
die Schreibweise, die Arendt in den ersten Jahren der
Emigration entwickelte. Diese Art des Schreibens
verträgt schlecht einen Titel. Über alles debattieren
die beiden Korrespondenten, nicht aber darüber, wie
dieses bedeutende Buch heißen könnte.
Der Folgeband Die verborgene Tradition
Ganz anders der Folgeband Die verborgene Tradi-
tion, den Arendt noch mit plante, der aber erst nach
ihrem Tod 1976 erscheinen konnte. Ein falscher Ti-
tel, so könnte man sagen, denn die beiden ersten Es-
says handeln durchaus nicht von Tradition, sondern
28
von deren Zerstörung. Auch ein falscher Untertitel:
Er kündigt »acht Essays« an. Hinzugefügt wurde ein
Text, »Aufklärung und Judenfrage«, den Arendt vor
ihrer Flucht aus Deutschland geschrieben hatte; er
unterscheidet sich sprachlich sehr von den späteren,
in der Emigration entstandenen. Vom Komischen
am Schrecklichen ist noch nicht die Rede, das Lako-
nische der späteren Texte fehlt. Hinzugefügt wurde
schließlich »Der Zionismus aus heutiger Sicht«, ge-
schrieben im Herbst 1945 und von Friedrich Griese
ins Deutsche übertragen (s. Kap. IV.47). Mit diesem
Text kommt eine dritte Sprache ins Buch, und damit
ist der dialogische Charakter der ersten Ausgabe völ-
lig verschwunden. Kein Wunder, dass der Brief an
Jaspers, ohne den die Sechs Essays nicht denkbar wä-
ren, nun wie alle anderen Texte als Essay gezählt
wird. Mit dem einen Adressaten, an den sich das
Buch eben auch aus politischen Gründen wandte,
verschwindet dessen politischer Impetus. Die ver-
borgene Tradition ist das Buch einer ›berühmten‹
Autorin.
Literatur
Arendt, Hannah: Sechs Essays. Heidelberg 1948.
– : Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt a. M. 1990.
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Edition. Hg. von Liliane Weissberg. Baltimore/London
1997.
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Arendt’s Biography of Rahel Varnhagen«. In: Bonnie
Honig (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt.
University Park 1995, 83–104.
Christophersen, Claudia: »… es ist mit dem Leben etwas ge-
meint«. Hannah Arendt über Rahel Varnhagen. Frank-
furt a. M. 2002.
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Bohème und Politik. Überlegungen zu einer unter-
schätzten Denkfigur im Arendtschen Denken«. In: Wolf-
gang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.): Dichterisch den-
ken – Hannah Arendt und die Künste. Literatur und Kunst
im Denken Hannah Arendts. Göttingen 2007, 274–291.
Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Ber-
lin/Wien 2001 (frz. 1999).
Leibovici, Martine: »Arendt’s Rahel Varnhagen: A New
Kind of Narration in the Impasses of German-Jewish
Assimilation and Existenzphilosophie«. In: Social Re-
search 74,3 (2007), 903–922.
Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt a. M.
1994.
Varnhagen, Rahel Levin: Rahel. Ein Buch des Andenkens für
ihre Freunde. 6 Bde. Hg. von Barbara Hahn. Göttingen
2011.
Volkening, Heide: Am Rand der Autobiographie. Ghostwri-
ting – Signatur – Geschlecht. Bielefeld 2006.
Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986 (engl. 1982).
Barbara Hahn
II. Werke und Werkgruppen
3. Europa, Palästina
und Amerika
Die Stellung im Werk
Zwischen 1933 und 1950 verfasste Arendt zahlreiche
Vorträge und Essays, deren Gedanken im Wesentli-
chen in ihr erstes Hauptwerk Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft eingegangen sind (s. Kap.
II.4). Diese Texte befragen auf neuartige Weise die
Geschichte von Kolonialismus, Imperialismus und
Antisemitismus und erschienen in Amerika bevor-
zugt in jüdischen Zeitschriften. Daneben hat sich
Arendt im gleichen Zeitraum als Kolumnistin, Kom-
mentatorin und Essayistin zu jüdischen Angelegen-
heiten und zu Fragen jüdischer Politik geäußert, ab
1940 immer im Hinblick auf eine (europäische)
Nachkriegsordnung und die politische Verfasstheit
einer jüdischen Heimstätte im Mandatsgebiet Paläs-
tina. Um diese Texte geht es im Folgenden. Im Mit-
telpunkt dieser Beiträge stehen die Fragen: Wie be-
gegnen die Juden als Volk dem Nationalsozialismus?
Wie bekämpft man die Politik der Judenverfolgung
und Judenvernichtung? Wie bekämpft man den
Krieg der Nazis gegen Europa? Und: Was ist die poli-
tische Zukunft des Judentums? Wie könnte man in
diesen säkularen Zeiten einen festen Rahmen schaf-
fen, innerhalb dessen es möglich wäre, den politi-
schen, geistlichen und weltlichen Bedürfnissen des
jüdischen Volkes Rechnung zu tragen?
Die »unbezweifelbare Gegebenheit« (BwSch 439)
der Zugehörigkeit zum jüdischen Volk hatte sich ihr
spätestens nach 1930 aus einer Naturgegebenheit zu
einer immens politischen Frage gewandelt, und ent-
lang dieser grundgängigen Infragestellung werden
alle Themen der Texte während der Kriegszeit ent-
wickelt, Meinungen und Ansichten formuliert, An-
griffe gegen in ihren Augen gefährliche Positionen
geführt, Vorschläge und Visionen entwickelt und
politische Pläne geschmiedet. Ab 1945 befragt sie als
Europäerin zunehmend die neue politische Wirk-
lichkeit und die anstehenden Aufgaben im Nach-
kriegsamerika.
1948 veröffentlichte Arendt im Verlag Lambert
Schneider Sechs Essays, eine Zusammenstellung von
historischen und politischen Aufsätzen (s. Kap. II.2).
Das Textkorpus ihrer aktuellen politischen Kom-
mentare, die zwischen 1941 und 1945 verstreut in
der deutsch-jüdischen Zeitschrift Aufbau erschie-
nen, findet sich versammelt in Vor Antisemitismus
ist man nur noch auf dem Monde sicher (AM). Ihre
politischen Analysen, die im Wesentlichen Fragen
3. Europa, Palästina und Amerika
der Nachkriegsordnung beleuchten und in Amerika
verstreut erschienen sind, wurden erstmals 1986 in
Zur Zeit (ZZ) versammelt, Texte, in denen sie sich
zwischen 1945 und 1963 mit jüdischer Politik und
jüdischen Fragen nach Auschwitz befasste, erschie-
nen 1989 in den Bänden Krise des Zionismus (KdZ)
und Nach Auschwitz (NA). Die folgenden Ausfüh-
rungen beschränken sich auf diese ursprünglich ver-
streut publizierten Aufsätze, die nicht unmittelbar
Eingang in ihr Hauptwerk fanden.
Für Gleichberechtigung
im Kampf gegen Hitler
›Wenn man als Jude angegriffen wird, muss man sich
als Jude wehren‹: Arendts Weg in den Zionismus An-
fang der 1930er Jahre entsprang keinem jugendli-
chen Aufbruch aus einem als Lebenslüge empfunde-
nen assimilierten Elternhaus, sondern war eine poli-
tische Antwort auf den Nationalsozialismus. Der Zi-
onismus war in ihren Worten ein Asyl geworden, in
das verzweifelte Menschen flüchteten, »um eines
Stückchen Hoffnung willen und eines Restes von
Würde« (»Antisemitismus«, 5). Die »Assimilanten«,
so Hannah Arendt weiter (ebd., 11), hatten die tat-
sächliche Differenz zur »Wirtsnation« willkürlich
fortdenken wollen, während die Zionisten einen Ort
suchten, an dem sie und nur sie »Wirtsnation« wa-
ren. Das Vorhandensein der Araber an diesem Ort
war im zionistischen Weltbild nicht vorgesehen.
Beide Positionen, die ohne Divergenzen leben woll-
ten, waren in Arendts Augen insofern antipolitisch,
als diese die Essenz ihres Politikverständnisses – die
Pluralität und den Austausch der Verschiedenen auf
der Grundlage rechtlicher Gleichheit – negierten.
Nach dem Leitsatz: Wer als Jude angegriffen wird,
muss sich als Jude wehren (AM 22), engagierte sie
sich, nach ihrer Flucht nach Amerika, für das Zu-
standekommen einer jüdischen Armee gegen Hitler,
für die Rettung der Juden aus Europa und für ein
neues Selbstverständnis des jüdischen Volkes (s.
Kap. IV.4, IV.47).
Im klaren Bewusstsein, dass die Juden das erste
europäische Volk waren, dem die Nazis 1933 den
Krieg erklärt hatten, konzentrierte Arendt ihre For-
schungen in Paris bis 1940 zunächst auf die Juden-
emanzipation in der Aufklärung, auf die Politik des
Antisemitismus (und die Dreyfus-Affäre), auf die
Minderheitenpolitik nach dem Ersten Weltkrieg und
auf das Schicksal der Staatenlosigkeit. Sie brachte die
Auflösungserscheinungen der Nationalstaaten (s.
Kap. II.4, IV.32) in Verbindung mit dem wachsenden
29
Antisemitismus (AM 225–234): Hatten die Natio-
nalstaaten eine neue Form des Antisemitismus her-
vorgebracht, so erwies es sich, dass dort, wo immer
größere Volksschichten mit ihren Staaten und ihren
Herrschenden in Konflikt gerieten, der Antisemitis-
mus stieg, konstatierte sie; mit dem Niedergang des
National- und Rechtsstaates (in der Zwischenkriegs-
zeit) und der wachsenden Zahl von Staatenlosen, die
keinem Rechtssystem angehörten, habe die staatli-
che Judenverfolgung eingesetzt (Arendt 1942).
Im Krieg der Deutschen gegen Europa sah Arendt
1944 die Grundlage für eine Gemeinsamkeit der Ju-
den mit den anderen europäischen Völkern, die Hit-
ler nunmehr gleichfalls zu »Paria-Völkern« (AM 28)
gemacht habe: »Unser Schicksal ist zum erstenmal
kein Sonderschicksal« (ebd.), argumentierte sie und
begründete ihr Konzept der Verbindung von jüdi-
schem und europäischem Freiheitskampf mit den
Worten des Schriftgelehrten und jüdischen Patriar-
chen Hillel (30 v. Chr.– 9 n. Chr.): »Wenn nicht ich
für mich – wer für mich? Wenn ich nur für mich –
wer bin ich?« (ebd.).
Daraus folgerte Arendt die notwendige Gründung
einer europäischen Föderation – ein politisches Ziel
für die Nachkriegszeit, in dem auch die Juden als ei-
genständige Nationalität mit eigenständigen Vertre-
tungsorganen repräsentiert sein sollten. Darüber
hinaus befürwortete Arendt die jüdische Siedlungs-
tätigkeit in Palästina, nicht aus einem Auserwählt-
heitsgedanken heraus, sondern aus der Tatsache,
dass in der Vergangenheit den Juden im Unterschied
zu den anderen Minderheiten Europas ein Sied-
lungsgebiet fehlte, das im Zweifelsfalle die Interessen
der ihr zugehörigen Minderheit in der Diaspora
hätte vertreten und schützen können. Ähnlich rich-
tete sie sich auch Ende 1941 an die Adresse der Juden
Amerikas, für die Palästina jenes »europäische Mut-
terland« (AM 32) werden sollte, das diese bisher im
Unterschied zu den übrigen Immigranten Amerikas
nicht besaßen. Palästina kannte sie aus eigener An-
schauung, da sie 1935 jüdische Jugendliche bei ihrer
Übersiedlung dorthin begleitet hatte.
Mit dem Argument, dass es keine Lösung der Ju-
denfrage in einem Lande gebe, auch nicht in Paläs-
tina, kritisierte sie den drohenden Zerfall der Juden-
heit in Zionisten und Diaspora-Juden und forderte
von den Zionisten eine entschiedenere »Diaspora-
Politik« (AM 227) – weshalb sie hinsichtlich der jü-
dischen Armee für gemeinsame Kampfeinheiten aus
palästinensischen und staatenlosen Juden eintrat.
Dabei schreckte sie nicht, dass diese Forderung,
wenngleich anders begründet, auch im ›falschen‹
30
Lager, nämlich im revisionistischen Flügel der Zio-
nisten (die nicht zur Zionistischen Weltorganisation
gehörten), vertreten wurde, dessen terroristische
Methoden und verdeckte faschistische Tendenzen
sie offen und zunehmend schärfer kritisierte (AM
34; KdZ 100). Sie attackierte sowohl deren terroristi-
sche politische Mittel (AM 143–146) als auch deren
Befürwortung eines »Bevölkerungstransfers« der
arabischen Bewohner Palästinas.
Auch wenn ihr 1940 das »territoriale Experiment«
in Palästina »immer problematischer« (AM 233) er-
schien, vertrat sie die Position, dass die Juden in Pa-
lästina »wegen der Früchte ihrer Hände Arbeit«
mehr als nur ein Bleiberecht besäßen, untermauert
von idyllisch anmutenden Beschreibungen der Ki-
buzzim als einem sozialistischen Experiment, in
dem sie »neue Formen des Eigentums« und des Fa-
milienlebens sowie »neue Wege zur Lösung der Kon-
flikte zwischen Stadt und Land, zwischen industriel-
ler und landwirtschaftlicher Arbeit« Wirklichkeit
werden sah (KdZ 95). Doch gerade angesichts der
verbreiteten Sehnsucht nach Sicherheit wies Arendt
jede Vorstellung, dass man in Palästina vor Antise-
mitismus sicher sein könne, als illusorisch zurück.
Mit dem Argument, ein Volk, dem man nicht er-
laube, sich seiner Feinde zu erwehren, sei kein Volk,
sondern ein »lebender Leichnam« (Arendt 1942),
und weil die Geschichte – so ihre Analyse – lehrte,
dass im Kriegsfalle nur derjenige, der gekämpft habe,
hinterher am Verhandlungstisch sitzen werde, also in
den Verhandlungen über die Nachkriegsordnung Sitz
und Stimme hätte, focht Arendt nach ihrer Ankunft
in Amerika in ihrer Kolumne »This means you« (Auf-
bau 1941/42, vgl. AM) für die Einreihung der Juden
als gleichberechtigte, eigenständig kämpfende Nation
mit eigenständigen Heeresteilen und unter blau-wei-
ßer Flagge an der Seite der Alliierten (der späteren
UNO). Der nationale Befreiungs- oder besser Eman-
zipationskampf sollte die deutsche Vernichtungsma-
schinerie und Rommels bedrohlichen Afrikafeldzug
stoppen, die »jüdische Heimstätte in Palästina« (Bal-
four-Deklaration 1917) sichern und gleichzeitig eine
allgemeine politische Reorganisation des jüdischen
Volkes einleiten, mit einer Vertretung in Europa und
Palästina als »einigendem Band« (AM 36).
Damals, nach Kriegsbeginn, stand zunächst bei
fast allen zionistischen Strömungen der Aufbau jüdi-
scher Kampfeinheiten auf der Tagesordnung, aller-
dings plädierten die Zionisten dafür, nur in Palästina
angesiedelte Juden zu rekrutieren und diese Trup-
penteile der britischen Oberhoheit zu unterstellen.
Dafür gab es Vorläufer: Eine jüdische Legion hatte es
II. Werke und Werkgruppen
innerhalb der Truppen des Empires bereits im Ers-
ten Weltkrieg gegeben, und innerhalb der Internati-
onalen Brigaden hatten Juden im spanischen Bür-
gerkrieg sogar unter eigener Flagge gekämpft. Doch
auch nachdem die Forderung nach einer jüdischen
Armee mit der Biltmore-Konferenz (s.u.) aus der Öf-
fentlichkeit verschwand, blieb die Idee des jüdischen
Kriegs gegen Hitler in Arendts Texten bis 1945 le-
bendig als der Kern jüdischen politischen Handelns
(AM 165–170) und als »Garantie für eine jüdische
Zukunft« – in Palästina wie in Europa. Zur
»Schande«, ein Jude zu sein, gebe es nur den einen
Ausweg in politische Gesinnung und Kampf für die
Ehre des ganzen Volkes.
Mit großer Aufmerksamkeit verfolgte Arendt in
den fernen Vereinigten Staaten alle Nachrichten von
jüdischen Kampfeinheiten innerhalb des europäi-
schen Widerstands. Ihre damit verbundene leise
Hoffnung auf einen schwindenden Antisemitismus
und eine Einbindung der jüdischen Nationalität in
ein föderatives Nachkriegseuropa erwies sich jedoch
als Irrtum – mit dem Kriegsende kehrte der Natio-
nalstaat zurück, der die überlebenden Juden »rück-
sichtslos« (KdZ 89) in displaced persons verwandelte.
Die ersehnte Neuordnung mit jüdischer institutio-
neller Repräsentanz fand nicht statt. Arendt, der bei
Kriegsende ein Verbot des Antisemitismus vor-
schwebte, da er in ihren Augen kein natürliches, son-
dern ein politisches Phänomen war, dem man mit
politischen Mitteln beikommen müsste, stellte fest,
dass auf den internationalen Konferenzen sogar die
Existenz jüdischer Flüchtlinge aus nicht alliierten
Ländern im Wesentlichen ignoriert wurde, wodurch,
wie sie befürchtete, die Ermordung der deutschen,
ungarischen, österreichischen Juden straffrei bleiben
könnte.
Nach der Gleichberechtigung des jüdischen Vol-
kes strebend hatte Arendt 1944 auf das stolze Han-
deln der Widerstandskämpfer gesetzt und trium-
phiert, dass Juden nicht nur »von Wohltätigkeitsbe-
amten gerettet«, sondern von »Soldaten des eigenen
Volkes« befreit wurden, die »unseren Frieden« er-
kämpfen (AM 154). Daneben unterstrich sie zur
gleichen Zeit noch einmal die Dringlichkeit, eine
Beteiligung bei den Verhandlungen der neu gegrün-
deten Vereinten Nationen zu erlangen, nicht zuletzt
auch um sicherzustellen, dass im Falle einer Über-
tragung des (britischen) Palästina-Mandats an die
UNO neben den Arabern auch die Juden über die
Zukunft des Landes mitentscheiden konnten.
Anders als die Zionisten, die ihrer Meinung nach
versuchten, die ewigen Werte des Judentums zu er-
3. Europa, Palästina und Amerika
gründen und jüdische Nationalgeschichte im Geiste
des 19. Jahrhunderts zu schreiben, um »mühsam«
»die Konturen einer einheitlichen Nationalentwick-
lung aus der Zerstreuung des Volkes […] zusam-
menzuflicken« (»Antisemitismus«, 8), suchte Arendt
nicht zuletzt in Anlehnung an Martin Buber und
Gershom Scholem nach »verborgenen Traditionen«
(s. Kap. II.2), die sie in Anlehnung an den französi-
schen Anarchisten Bernard Lazare gerade in der po-
litisch innovativen Kraft einer bewusst gelebten Zer-
streuung und Differenz (Lazares) als »bewusste Pa-
rias« erkannte und später in ihren Theorien des
politischen Handelns fortschrieb.
Der bewaffnete jüdische Kampf gegen die Natio-
nalsozialisten sollte ihrer Meinung nach zunächst –
ganz rechtsimmanent gedacht – eine Restauration
des Status quo ante verhindern helfen, also die Juden
davor bewahren, nach dem Krieg wieder als Staats-
angehörige der Länder angesehen zu werden, die
eben noch versucht hatten, sie auszurotten. Des wei-
teren sollte der bewaffnete Kampf, folgt man Arendts
Beschreibungen, das Volk verbinden und eine jü-
disch nationale (gerade nicht nationalstaatliche)
Einheit mitbegründen, deren Vertiefung von der
Schaffung einer modernen jüdischen säkularen Kul-
tur gegen die drohende Vorherrschaft jüdischer
»Folklore« begleitet werden sollte (vgl. Brief an Salo-
mon Adler-Rudel vom 23.2.1943). Dazu wollte
Arendt als Lektorin bei Schocken Books Baruch Spi-
noza, Bernard Lazare, Eugen Kogon, Heinrich Heine,
Walter Benjamin und T. S. Eliot gemeinsam mit
Bruno Schulz, Samuel Joseph Agnon, Kurt Wolfs-
kehl, Martin Buber, Gershom Scholem und Roman
Vishniac unter einem editorischen Dach vereinigen.
Dieses Projekt einer »Transzendierung« der jüdi-
schen Kultur aber scheiterte.
›Nur ein Heim, das mein Nachbar anerkennt, ist ein
Heim‹: »Freiheit ist keine Prämie für ausgestandene
Leiden« (AM 22), liest man in einer der ersten Ko-
lumne-Beiträgen. Ihr Eintreten für eine jüdische
Emanzipationsbewegung, die mit den »von uns ge-
schaffenen Realitäten in Palästina und dem Frei-
heitswillen des Volkes argumentieren muss statt mit
den Deklarationen englischer Lords und den ausge-
standenen Leiden des Volkes« (AM 101), brachte sie
in scharfe Abgrenzung zu jenen zionistischen Leitli-
nien, die im Mai 1942 auf dem außerordentlichen
Zionistenkongress im Hotel Biltmore, der Biltmore-
Konferenz, unter Federführung von David Ben-Gu-
rion entworfen wurden und alsdann die zionistische
Politik bestimmten: Bildung eines jüdischen Staates
31
auf dem britischen Mandatsgebiet Palästina, Gewäh-
rung von Minderheitsrechten an die dort lebende
arabische Bevölkerungsmehrheit, Wegfall der jü-
dischen Armee als zentralem Anliegen des poli-
tischen Kampfes. Arendt war außer sich. Sie hatte in
den Monaten vor der Konferenz eine »jungjüdische
Gruppe« mit ins Leben gerufen, in der die Tendenz
der zionistischen Bewegung zur Einstimmigkeit um
der Propaganda willen kritisiert und eine »Auto-
emanzipation« durch freie Diskussion gefordert
wurde. Gemäß der Maxime: »Die Kritik des jü-
dischen Patrioten am eigenen Volk hat den Zweck,
das Volk auf den Kampf besser vorzubereiten«, tra-
fen sich Interessierte mehrere Monate lang im Früh-
jahr 1942, um, wie es hieß, »überzeugt vom Bankrott
gängiger Ideologien […] sich den Kopf zu zerbre-
chen um eine theoretische Neufundierung jüdischer
Politik« (AM 47). Doch die auf der Biltmore-Konfe-
renz beschlossene politische Ausrichtung wider-
sprach allen Hoffnungen. Die Zionisten schwiegen
zur dringend notwendigen Rettung der Juden in Eu-
ropa und zum dringend notwendigen Kampf an der
Seite der Alliierten, wo es doch darum ging, das »Ge-
setz der Ausrottung und das Gesetz der Flucht durch
das Gesetz des Kampfes« (AM, 62) zu ersetzen.
Arendt diagnostizierte den Anfang vom Ende jü-
discher Politik, brach die Kolumne ab und trat 1943
aus der Zionistischen Weltorganisation aus, der sie
zehn Jahre angehört hatte. Sie schwieg die folgenden
eineinhalb Jahre lang zur jüdischen Politik, bis mit
den Nachrichten aus dem europäischen Widerstand
neue politische Hoffnung auf einen Kampfeswillen
sichtbar wurde.
Arendt wusste 1946, dass die Judenvernichtung
eine unüberwindliche Trennungslinie war, die Juden
und Nichtjuden schied, denn für Juden, die in den
Lagern überlebt hatten, »wurden alle Nichtjuden
gleich« (KdZ 80); viele wollten, so Arendt, zukünftig
nur unter Juden leben, »ganz gleich, was geschieht«
(ebd.), was die Palästinafrage in den Mittelpunkt
rückte. Hinter der »Alles oder Nichts-Haltung« (ebd.
81) eines solchen »ganz gleich, was geschieht« er-
kannte Arendt eine fragile Mixtur aus haltlosem Op-
timismus und verzweifelter Selbstmordneigung, wie
sie politisch gleichermaßen schädlich seien. Auf der
Suche danach, wie man aus dieser Hölle, in der alle
Juden unschuldig und alle Deutschen teuflisch wa-
ren, wieder in die Wirklichkeit der Politik zurück-
kehren könne, beschäftigte sie sich in ihren politi-
schen Essays nach 1944 neben der unmittelbaren
Auseinandersetzung mit der Vernichtung und der
Vernichtungspolitik (Konzentrationslager) vor al-
32
lem mit zwei Themen: Mit der Verfasstheit des jüdi-
schen Volkes, also dem Verhältnis von Diaspora und
Zionisten einerseits, und der Verfasstheit eines zu-
künftigen Staates auf dem britischen Mandatsgebiet
nach Ende der britischen Mandatszeit andererseits.
Dem Argument folgend, dass ein Heim, das mein
Nachbar nicht anerkennt und nicht respektiert,
»kein Heim ist, sondern eine Illusion – bevor es zum
Schlachtfeld wird« (AM 177), dass die Propagierung
eines jüdischen Staates, also eines jüdischen Natio-
nalstaates im Nahen Osten eine haltlose Utopie dar-
stellte, schloss sie 1944 (»Zionismus aus heutiger
Sicht«, KdZ 7–59), dass sich mit der Errichtung eines
Staates, der sich auf jüdische Souveränität berief, tat-
sächlich aber auf die Protektion einer fernen (impe-
rialen) Macht baute und sich den guten Willen der
Nachbarn verscherzt hatte, das Problem der Staaten-
losigkeit nur vergrößerte. Selbst wenn der von den
Zionisten angestrebte jüdische Staat Wirklichkeit
werde, warnte sie hellsichtig Anfang 1948, und kein
einziger Araber in Palästina verbleibe, werde der
Mangel an realer Souveränität inmitten arabischer
Staaten bzw. zwischen Völkern, die den jüdischen
Staat ablehnten, letztlich den Antisemitismus dieser
Völker befördern und einen Aufstand der Araber zur
Folge haben (KdZ 98).
Im Zentrum ihrer Essays der damaligen Zeit steht
– da ihrer Meinung nach die Zukunft der Juden in
der Diaspora eng an das Vorhandensein einer ›Heim-
stätte‹ gebunden bleibe – die politische Perspektive
der jüdischen Ansiedlungen in Palästina. ›Nachbar-
schaft‹ beinhaltet für Arendt in Anlehnung an den
französischen Philosophen Jacques Maritain nicht
allein Toleranz, sondern »civic friendship« (AM 64),
ein Begriff der in Vita activa oder Vom tätigen Leben
abgewandelt als »politische Freundschaft« wieder
auftauchen wird (s. Kap. II.5, IV.12). Die Differenzen
zwischen Juden und Arabern nicht zu verwischen,
mit einer Grundhaltung der Humanität ins Gespräch
treten und die Zukunft als eine gemeinsam geteilte
miteinander aushandeln – so lautete ihre Devise. Sie
analysierte des Weiteren, dass die »Unfähigkeit von
Juden und Arabern, sich ihren unmittelbaren Nach-
barn als konkretes menschliches Wesen vorzustel-
len« (KdZ 131), seinen Ursprung nicht zuletzt in der
gegenseitigen Abschottung des jüdischen und des
arabischen Wirtschaftssektors habe.
Gegen die ab 1942 immer deutlicheren zionisti-
schen Vorstellungen, die ihrer Meinung nach »halt-
los« und »utopisch« waren, zumal sie die Realität der
arabischen Bevölkerung völlig übergingen (so wurde
in den zionistischen Entschließungen von 1944 die
II. Werke und Werkgruppen
Anwesenheit der Araber nicht einmal erwähnt), ver-
focht Arendt die Entwicklung selbstverwalteter und
föderativer Strukturen mit gemischten jüdisch-ara-
bischen Gemeinderäten. Ein derartig verfasster pa-
lästinensischer Bundesstaat als Föderation bot, so
argumentierte sie, die Chance einer umfassenden
und grundlegenden politischen Reorganisation bei-
der Gruppen auf gleichberechtigter politischer Ba-
sis. So sehr sie ihre Einschätzungen politisch be-
gründete, waren diese in den Augen ihrer Kritiker
doch zu fern der palästinensischen (bürgerkriegeri-
schen) Wirklichkeit, weshalb auch Freunde wie
Gershom Scholem ihren Text »Krise des Zionismus«
(AM 94–104) als »Assortiment von antizionistischen
Argumenten« bezeichnete (BwSch 93). Dass sich
Arendt nicht von Sachzwängen leiten lassen wollte,
sondern durch neue Betrachtungen die »künstliche
Isolation« des jüdischen und palästinensischen Pro-
blems aufheben wollte, zeigen ihre verschiedenen
Ansätze einer regionalen Neugliederung nach dem
Krieg. Ob als Teil des britischen Commonwealth, ei-
ner Mittelmeerföderation oder gar einer gesamteu-
ropäischen Föderation – Arendts Konzepte eines
Nahen Ostens der Nachkriegszeit wurden nie Wirk-
lichkeit.
1948, zur Zeit der Teilung des Mandatsgebietes,
befürwortete Arendt angesichts der Alternative Tei-
lung oder binationaler Staat Judah L. Magnes’ Kon-
zept eines binationalen Staates als »realistischer«
(KdZ 104), das sie 1943 noch zugunsten stärker fö-
derativer Strukturen verworfen hatte. Davor war-
nend, nicht »über die Köpfe beider Völker hinweg«
(ebd.) zu agieren, plädierte sie 1948 für eine Ausset-
zung der UN-Teilungserklärung – solange es keine
tragfähige Grundlage für eine jüdisch-arabische Zu-
sammenarbeit gebe, sei es nicht klug, das Land »der
Weisheit seiner Bewohner« (KdZ 105) zu überlas-
sen. Als Persönlichkeiten mit subjektiver politischer
Klugheit galten ihr Charles Malik, der libanesische
Vertreter bei den Vereinten Nationen, sowie Judah L.
Magnes, der ehemalige Präsident der Hebräischen
Universität und Vorsitzende der Gruppe Ihud (»Ver-
einigung«), der die Idee des binationalen Staates ver-
focht (KdZ 147).
Alle Entwürfe Arendts für eine neu zu schaffende
Realität in Palästina und in der gesamten Region ba-
sierten auf der Überlegung, dass kleine Länder allzu
leicht Spielbälle internationaler Mächte würden,
wenn sie sich nicht zusammenschlössen – eine Ge-
fahr, die man in der Kriegszeit hatte erleben können,
wie sie ausführte. Die Araber hatte es zwischenzeit-
lich, während des Krieges, in die Hände der Achsen-
3. Europa, Palästina und Amerika
mächte getrieben, während die Juden, so Arendt,
ihre politischen Entscheidungen allzu stark an briti-
scher oder amerikanischer Protektion ausgerichtet
hatten.
Ebenso scharf, wie sie den Zionisten gegenüber
das Projekt eines jüdischen Nationalstaates kriti-
sierte, verwahrte sie sich gegen jede (internationale)
Politik, die ein freies Spiel der Kräfte propagierte,
ohne den jüdischen Interessen und Notwendigkei-
ten in Palästina einen klaren rechtlichen und politi-
schen Rahmen zuzugestehen und diese den arabi-
schen Nationalitäten gegenüber auch deutlich durch-
zusetzen. Denn deren feindselige Haltung gegenüber
einer jüdischen nationalen Heimstätte stellte ihrer
Meinung nach das stärkste Bindeglied zwischen den
verschiedenen arabischen Ländern dar.
Ihre Warnungen vor der alles erstickenden Politik
der Einstimmigkeit, des Utopismus und der Unter-
drückung setzten auf Demokratie, freie Meinungs-
äußerung und rechtliche Garantien – und auf die
Notwendigkeit, allen Menschen, unabhängig von ih-
rer Zugehörigkeit zu einem Staat oder einer Nation,
Rechte und Freiheiten zu garantieren: die Freiheit
der Meinungsäußerung, die Freiheit des miteinan-
der Redens (und gehört Werdens) und die Bewe-
gungsfreiheit. Die Bewegungsfreiheit aber schloss
zwei Freiheiten ein: die Freiheit der palästinensi-
schen Araber, als gleichberechtigte Bürger in Paläs-
tina zu leben, und die Freiheit der (europäischen)
Juden, nach dem Krieg dorthin zu gehen, wohin sie
wollten, also weder an den Ort ihrer Herkunft zu-
rückkehren zu müssen, noch nach Palästina trans-
portiert zu werden. »Zwischen der Skylla der blin-
den Rache und der Charybdis der tatenlosen Feig-
heit führt der schmale Grat des Rechts« (AM 82). Je
mehr sich die politische Wirklichkeit von ihren
Hoffnungen entfernte, ohne dass sich politisch neue
Perspektiven abzeichneten, desto bitterer wurde
Arendts Ton. Ihr Fazit: Obwohl Israel gesiegt hatte,
war es nicht in der Lage, auch nur einen Friedens-
vertrag zu schließen (Brief an William Zukermann,
11.11.1952, LoC, Box 30) Die beiden wichtigsten
Schritte einer israelischen Politik wären in ihren Au-
gen 1956: gleiche Rechte für arabische und jüdische
Staatsbürger und Bewohner sowie bedingungslose
Restitution des Eigentums an alle arabischen Bürger
(Brief an Josef Mirelman, 24.12.1956, LoC, Box 14).
Arendts politische Einmischungen fragten nicht
nach konkreten Bedrohungen, nicht nach Tages-
zwängen und nicht nach der Möglichkeit unmittel-
barer Realisierbarkeit einzelner Vorstellungen, son-
dern strebten danach, geeignete politische Institutio-
33
nen zu erdenken, um den Antisemitismus, auch den
arabischen, zu »entkräften« (Pontzen 2002), ihm
seine Gewalt zu nehmen. Arendt hatte keinen politi-
schen Erfolg, doch sie entwickelte und schärfte in ih-
rer Auseinandersetzung um Möglichkeiten jüdi-
schen politischen Handelns Begriffe, Gedanken und
Argumentationsfiguren, die sich in ihrer späteren
Totalitarismus-Analyse wiederfinden: Ohne Plurali-
tät, und das hieß Pluralität der Meinungen und Ver-
schiedenheit der Menschen, war keine Politik mög-
lich (s. Kap. IV.28). Mit ihrer Kritik an den Zionis-
ten, an der Vorherrschaft der Propaganda über die
Wirklichkeit und an der Unterordnung der Gegen-
wart unter die Zukunft, entwarf sie bereits während
des Krieges wichtige Grundbegriffe ihrer theoreti-
schen Auseinandersetzung mit der Bedrohung des
Politischen – Denkansätze, die in den 1960er Jahren
auch in ihren Analysen der Massengesellschaft wie-
der auftauchen werden.
›Das deutsche Problem ist kein deutsches Problem‹:
Arendt, die aufgrund ihrer Staatenlosigkeit während
des Krieges in den USA selber nicht politisch aktiv
werden durfte, wandte sich gegen die Politik vieler
US-amerikanischer Juden, welche die Bedeutung
Palästinas für die eigene politische Existenz nicht er-
kannten. Arendt sprach leicht polemisch davon, dass
viele amerikanische Juden sich, statt über die poli-
tische Perspektive Palästinas zu debattieren, das
»verheißene Land« als ein »gigantisch erweitertes
Asyl für Obdachlose« (AM 99) dachten. Sie verstan-
den, so Arendts Kritik, weder die tatsächliche Di-
mension und Tragweite der europäischen Katastro-
phe noch deren Folgen; ihre eigene enorm gewach-
sene Bedeutung innerhalb des Judentums war den
amerikanischen Juden sehr bewusst. 1948 erkannte
Arendt eine »entscheidende Veränderung« inner-
halb des amerikanischen Judentums. Nachdem sich
diese in der Vergangenheit eher durch das Interesse
ausgezeichnet hätten, »die Juden aus den Schlagzei-
len der Zeitungen« (KdZ 86) herauszuhalten, und
nachdem sie Palästina bis dato als »ein schrecklich
kostspieliges Wohlfahrtsunternehmen« (ebd.) und
Amerika als das Gelobte Land angesehen hätten, trä-
ten sie jetzt umso entschiedener für einen jüdischen
Staat ein. In einem Brief beklagte sie, dass der Ame-
rican Jewish Congress »sich von der Jewish Agency
augenblicklich nicht sehr unterscheidet« (Brief an
Robert Weltsch, 25.7.1948). Sie selber, die noch 1945
für eine Konföderation eingetreten war, unterstützte
nun, mitten im »Unabhängigkeitskrieg«, gegen die
Idee einer Teilung und eines jüdischen Staates die
34
Initiative für einen binationalen Staat von Judah L.
Magnes.
Das Zentrum ihres politischen Augenmerks in je-
ner Zeit lag jedoch nicht in der Entwicklung in den
USA, sondern in Europa. Tatsächlich hatten die Ver-
hältnisse in Deutschland den Bruch mit allen Tradi-
tionen leichter zugelassen als anderswo, konstatiert
Arendt (ZZ 28), doch der Zusammenbruch der Klas-
sengesellschaft war eine europaweite Erscheinung,
und der Mahlstrom des Vakuums hat eine neue Kraft
hervorgebracht, »deren Ziel es ist, die Menschen
dem Gesetz des Mahlstroms gemäß zu organisieren«
(ebd. 30). Dagegen diagnostiziert sie das Vorhan-
densein von Menschen, die mit Mut und Tatkraft
überall in Europa ans Werk gehen und den Wider-
stand geprägt haben. Für das Nachkriegseuropa ent-
wirft sie eine Politik, die dieser beiden Strömungen
eingedenk sich die Rückkehr in den Nationalstaat
versagt und nach dem Motto »libérer et fédérer«
(ebd.) ein freies föderatives Europa anstrebt.
Je deutlicher sich in Europa die Rückkehr zum
nationalstaatlich organisierten Status quo ante an-
deutet, und parallel Palästina auch nationalstaatlich
verfasst wird, desto stärker wird Arendts Beschäfti-
gung und zunehmend auch kritische Auseinander-
setzung mit dem, was als Neuartiges in den Verei-
nigten Staaten von Amerika hatte entstehen können:
eine echte Föderation. 1951, ein Jahr nach ihrer ers-
ten Deutschlandreise nach dem Krieg, zehn Jahre
nach ihrer Ankunft in New York, wurde Arendt
amerikanische Staatsbürgerin. Gleichzeitig wuchs
ihre Kritik am »americanism« (ZZ 71 ff.), an McCar-
thys Hetzjagd gegen Linke, Kommunisten, fellow tra-
vellers und alle, die seine Behörde dafür hielt (vgl.
»Gestern waren sie noch Kommunisten«, IG 228–
237). Allen voran kritisierte sie die ehemaligen Kom-
munisten, welche ihrer Meinung nach die gleichen
Methoden (lediglich mit neuen Zielen) im Kampf
gegen ihre ehemaligen Mitstreiter anwandten. In ih-
rem dreiteiligen Aufsatz »Europa und Amerika« (ZZ
71–93) befragt sie die Entfremdung (ebd. 75) zwi-
schen altem und neuem Kontinent. Antiamerikanis-
mus, sagt sie, ist nicht einfach kommunistischer Pro-
paganda geschuldet, sondern hat sein Pendant im
Amerikanismus der Amerikaner und im Zusam-
menschluss der Europäer, die sich umso einfacher
zusammenschließen können, wenn es ein gemeinsa-
mes Feindbild gibt. Gäbe es, so fährt Arendt fort,
eine gleichberechtigte Politik und auch eine gleich-
berechtigte Wirtschaftspolitik sowie eine gleichbe-
rechtigte Atompolitik, könnte der Antiamerikanis-
mus verschwinden und Europa sich seiner eigenen
II. Werke und Werkgruppen
Geschichte stellen. Im dritten Teil diagnostiziert
Arendt den wachsenden Konformismus in Amerika,
der die Politik, also Pluralität und Freiheit, bedrohe;
es gehe, so Arendts Grundtenor, darum, den Zusam-
menbruch der Politik in Hitlers Europa mitdenkend
die Ängste vor der neuen überheblich daherkom-
menden Weltmacht ernst zu nehmen und politisch
aufzugreifen. Tatsächlich, so Arendt drei Jahre spä-
ter, gelte es, gegen »Ismen« aller Art, Amerikanis-
mus, Rassismus usw., den Schutz der Gesetze einzu-
fordern, wie es Hannah Arendt 1957 in ihrem Auf-
satz »Little Rock – Ketzerische Ansichten zur
Negerfrage« (ZZ; s. Kap. II.7.2) tut, um zu verhin-
dern, dass das »Licht der Öffentlichkeit« alles ver-
dunkelt.
Literatur
Arendt, Hannah: »Antisemitismus« [Essay 1938]. LoC, Box
72.
– : »Ein Mittel zur Versöhnung der Völker«. In: Provenir:
Zeitschrift für alle Fragen des jüdischen Lebens 3 (Buenos
Aires 1942), 125–130.
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Marie Luise Knott

4. Die Erscheinungsformen
des Totalitarismus
4.1 The Origins of Totalitarianism/
Elemente und Ursprünge
totaler Herrschaft
Arendt publizierte 1951 eine englische Ausgabe der
Totalitarismusschrift mit dem Titel The Burden of
our Time und eine amerikanische Ausgabe unter
dem Titel The Origins of Totalitarianism. Einige Ka-
pitel oder Unterkapitel wurden vorab veröffentlicht
(s.u.). Im Jahr 1955 erschien die deutsche Ausgabe
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, die von
Arendt überarbeitet wurde, daher in ihren Formu-
lierungen abweicht und zudem Änderungen in Teil
II, Kapitel 9 sowie in Teil III enthält. In der zweiten
erweiterten englischsprachigen Ausgabe von 1958
wurden diese Änderungen im Aufbau aufgenom-
men. Hinzugefügt wurde das 13. Kapitel »Ideology
and Terror«, das 14. Kapitel »Epilogue: Reflections
on the Hungarian Revolution« und das »Preface to
the Second Enlarged Edition«. Die »Concluding Re-
marks« der 1. Auflage entfielen (Hannah-Arendt-In-
stitut 1998). In der dritten Auflage von 1966 trat eine
»Introduction« an die Stelle des Vorwortes zur zwei-
ten Auflage; das 14. Kapitel entfiel. In der vierten,
dreibändigen Auflage von 1968 erhielten Band 1 und
2 ein eigenen neues Vorwort, die »Introduction« der
3. Auflage wurde zum Vorwort im dritten Band. In
der fünften, einbändigen Auflage von 1973 werden
die Vorworte erneut geändert (IWV 278 f.). Arendt
hat die Schrift Heinrich Blücher (s. Kap. II.10.1,
III.2.6) gewidmet.
Elemente und Ursprünge
Die Heideggersche Suche nach dem Ursprung, der
eine jeweils neue geschichtliche Entwicklung ermög-
licht oder erschließt, aber nicht schon bewirkt und
determiniert, ist für alle historischen und geistesge-
schichtlichen Studien Arendts leitend. Aber anders
als Heidegger sucht sie den Ursprung einer mögli-
chen geschichtlichen Alternative zum verdinglich-
ten Denken der Metaphysik, zum modernen Instru-
mentalismus von Wissenschaft und Technik, zum
berufspolitischen Technokraten- und Expertentum
nicht im ländlichen Milieu des vorsokratischen An-
denkens, sondern in konkreten politischen Konstel-
lationen, zuerst in Augustinus’ initium (EU 730),
dann in der griechischen Polis (VA, s. Kap. II.5.5),
35
dann – und das sprengt den Vorstellungshorizont
Heideggers endgültig – in der alt-römischen Verfas-
sung und in der Amerikanischen und Französischen
Revolution (OR; s. Kap. IV.33). Geht es aber um den
Ursprung der großen abendländischen Fehlentwick-
lung, die schließlich (nicht im Sinne übergreifender,
sondern singulär kontingenter Kausalität) im Totali-
tarismus mündete, so vermeidet sie nichtssagende
Übergeneralisierungen, die Hitler der Seinsge-
schichte der Onto-Theologie im Ganzen (Heideg-
ger), dem Zauber Platons (Popper) oder Luther und
Kant (Dewey) entsprungen wähnen. Auch hier geht
es ihr um den konkreten geschichtlichen Ursprung,
um Antisemitismus und völkisches Denken, um Im-
perialismus und Nationalismus. Aber um den Ur-
sprung, den man nicht – wie etwa Daniel Goldhagen
(1996) – mit der kausalen Ursache verwechseln darf.
Arendt hat in einem ersten Schritt den Begriff des
Ursprungs pluralisiert und im zweiten mit den em-
pirischen Geschichts- und Sozialwissenschaften ver-
mittelt. Im Unterschied zur kausalen Kette der Er-
eignisse und den strukturellen Ursachen, die zu
Hitlers Machtergreifung, der Errichtung der Kon-
zentrationslager oder zum Zweiten Weltkrieg ge-
führt haben und die im Mittelpunkt des historischen
Interesses stehen, handelt es sich bei den Ursprün-
gen des Totalitarismus um eine komplexe geschicht-
liche Konstellation, um immer wieder abrufbare pat-
tern, die in sich sehr unterschiedlich verursachte Er-
eignisse – wie etwa die Vernichtungspolitik der
Nazis, die Moskauer Prozesse oder auch Mussolinis
Marsch auf Rom, aber auch Rassegesetzgebung in
westlichen Demokratien – geschichtlich überhaupt
erst ermöglicht haben.
Es sind vor allem zwei Sorten von Ursprüngen,
die Arendt unterscheidet, das ist einmal eine sozial-
psychologische Konstellation, der Antisemitismus,
und es ist zweitens eine sozialstrukturelle Konstella-
tion, der moderne Imperialismus. Antisemitismus
und Imperialismus sind Paradigmen totalitären Be-
wusstseins (Antisemitismus) und totalitärer Herr-
schaft (Imperialismus).
Die Entstehung des Antisemitismus in Preußen
erklärt Arendt sich aus der »Zweideutigkeit einer
Gleichberechtigung, die mit der Hinterabsicht der
Privilegierung verliehen wurde« (EU 56). Weil sie
Geld und Kredite für den Ausbau ihres Militärstaats
brauchten, hatten die Preußenkönige verfolgte Hu-
genotten und reiche Juden ins Land geholt. Aus dem
Ghetto und aus allen Verbindungen mit der pauperi-
sierten Mehrheit ihres Volkes entlassen, bildeten sie
im Berlin des 18. Jahrhunderts, wie Deborah Hertz
36 II. Werke / 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus
(1998) schreibt, eine Gemeinde »mächtiger Skla-
ven«, die zu einem neuen Stand »privilegierter
Machtlosigkeit« zusammengefasst waren. Sie bilde-
ten einen gleichzeitig über- und unterprivilegierten
Stand, aber konnten als Stand oder Volk nicht mehr
solidarisch, sondern nur noch als Bürger individuell
handeln. Sie waren in die Gesellschaft eingeschlos-
sen und blieben doch aus ihr ausgeschlossen (s. Kap.
IV.14).
Das Totalitarismusbuch sieht in den gleichzeitig
individualisierenden und desolidarisierenden Effek-
ten solcher Judenpolitik eine paradigmatische Vor-
aussetzung für die Katastrophe des 20. Jahrhunderts,
die Vernichtung der europäischen Juden. Wurden
die Juden als Volk angegriffen, so musste der ein-
zelne Jude sich als individueller Bürger nicht ange-
griffen fühlen und konnte sich als nichtzugehörige
Ausnahme betrachten. Eine solidarische, kollektive
Aktion der Juden als Juden konnte so wirksam un-
terbunden werden. Sie konnten umso umstandslo-
ser der physischen Vernichtung preisgegeben wer-
den, je mehr sie zuvor schon als politische Größe, als
Volk von der Bühne verschwunden waren: »Der
furchtbar blutigen Vernichtung von jüdischen Indi-
viduen war die unblutige Ausrottung des jüdischen
Volkes vorangegangen« (EU 57). Arendt meint hier
mit dem »Volk« die politisch handelnde Einheit ei-
ner sich selbst bestimmenden Nation. Das ist auch
der Grund, warum Arendt glaubte, dass nur die Zio-
nisten, die um die politische Selbstbestimmung der
Juden als Nation kämpften, den politischen Charak-
ter der sogenannten ›Judenfrage‹ begriffen hätten
Kritik oder Verteidigung des Nationalstaates
Spätestens seit den 1980er Jahren wird Arendt fast
ausschließlich als leidenschaftliche Kritikerin des
europäischen Nationalstaats gelesen und gefeiert.
Dabei ist verdrängt worden, dass sie ihre Auseinan-
dersetzung mit den Ursprüngen des Totalitarismus
als ebenso entschiedene Verteidigerin dieses Staats,
den sie zunächst ganz im Sinne der Französischen
Revolution als Republik versteht, begonnen hatte.
Der Bruch zieht sich mitten durch das Totalitaris-
musbuch von 1951.
In The Origins of Totalitarianism ist die Dreyfus-
Affäre das Paradigma einer öffentlichen Angelegen-
heit. Ort des öffentlichen Lebens sind die Bühnen
des republikanisch-jakobinischen Nationalstaats: das
Parlament, die Gerichte, die Presse, die öffentliche
Versammlung (s. Kap. IV.25). Schriftbasierte Kom-
munikation unter Abwesenden vermittelt in diesem
Modell alle Kommunikationsprozesse, und die Na-
tion ist mit der Deklaration der Rechte des Men-
schen und des Bürgers gleichursprünglich. Das
Band, das die Nation eint, sieht Arendt deshalb ganz
konsequent in »jenem jakobinischen Patriotismus,
für den die Menschenrechte immer Teil des Ruhms
der Nation waren« (EU 170). Sie grenzt diesen Patri-
otismus, den sie dem »Latinismus« der Revolution,
der »bewußten Nachahmung der römischen Repu-
blik« (auch hier schon der positive Bezug auf Rom),
entspringen sieht, scharf von allen Formen des eth-
nischen, völkischen oder rassischen Nationalismus
ab (EU 276, vgl. 370–372).
Im Latinismus der Jakobiner erkennt sie den Ur-
sprung einer Macht, die im Stande ist, den totalitä-
ren Mächten der Gesellschaft zu widerstehen: »Das
bisher stärkste Bollwerk«, schreibt sie 1948, »gegen
die schrankenlose Herrschaft der bürgerlichen Ge-
sellschaft, gegen die Ergreifung der Macht durch den
Mob und die Einführung imperialistischer Politik in
die Struktur der abendländischen Staaten ist der Na-
tionalstaat gewesen. Seine Souveränität, die einst die
Souveränität des Volkes selbst ausdrücken sollte, ist
heute von allen Seiten bedroht« (VT 29). Zum letz-
ten Mal hätten die Ideen von 1789 – so Arendt in der
amerikanischen Ausgabe von The Origins of Totali-
tarianism – im Ersten Weltkrieg unter Clemenceaus
Regierungsvorsitz triumphiert: »The first World
War could still be won by the Jacobin appeal of Cle-
menceau, France’s last son of the Revolution« (OT
79).
Aber das, so schien es ihr elf Jahre nach der fran-
zösischen Niederlage, als sie 1951 mit The Origins of
Totalitarianism schlagartig berühmt wurde, war
schon der letzte Glanz jener Sonne, deren herrlichen
Aufgang in der Revolution Hegel einst gepriesen
hatte. Der fast kampflose Zusammenbruch der fran-
zösischen republikanischen Armee im Jahr 1940 war
für Arendt ein negatives Geschichtszeichen, und in
der Vernichtung der revolutionären Substanz des
Nationalstaats sah sie die Hauptursache für die euro-
päische Katastrophe.
Im republikanischen Nationalstaat bilden Volks-
souveränität, Gesetzesherrschaft und individuelle
Rechte eine wohlgeordnete Einheit. Aus ihr zieht der
Nationalstaat des 18. Jahrhunderts, der im 19. Jahr-
hundert verwirklicht wird, seine antitotalitäre Kraft.
In der Schicksalsstunde der Republik bestand die
Stärke von Clemenceau, Zola, Picquart, Labori und
der andern ›Dreyfusards‹ dementsprechend – wie
Arendt wiederholt betont – in zwei und nur zwei
Prinzipien: (1) Im »jakobinischen Prinzip der Na-
4.1 The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
tion, die auf den Menschenrechten basiert« und (2)
»im republikanischen Prinzip des öffentlichen Le-
bens, in dem der Fall eines Bürgers der Fall aller Bür-
ger ist« (EU 187).
Durch die Fundierung des römischen Prinzips
»potestas in populo« im jakobinischen Prinzip der
Menschenrechte unterscheidet sich der moderne
Republikanismus von seinem antiken Vorläufer, der
noch nicht auf die Legitimation der partikularen
Bürgersolidarität durch universelle Freiheitsrechte
angewiesen war. Es genügte den universalistischen
Ansprüchen des klassischen Humanismus, wenn die
universale Gestalt des politischen Gattungswesens in
wenigen Prachtexemplaren an der Spitze der sozia-
len Tüchtigkeitshierarchie und in einer einzigen
Stadt verwirklicht wurde. Die Orientierung an der
Perfektionsgestalt des Politischen war, schon um als
solche erkennbar zu sein, auf korrupte Gestalten in
ihrer Umgebung angewiesen und schloss von vorn-
herein den radikalen Egalitarismus, der den moder-
nen Menschenrechten eigentümlich ist, aus.
Erst dadurch, dass der moderne Nationalstaat das
alte Prinzip der Republik mit dem neuen der Men-
schenrechte zusammenführt, gerät das sozial exklu-
sive, klassische Paradigma der Bürgersolidarität un-
ter normativen Druck. Das neue, jakobinische Para-
digma abstrakter, egalitärer und inklusiver Solidarität
öffnet das politische System für die elementaren
Rechte derer, die – wie der Hauptmann Dreyfus –
von allen bürgerlichen Ehrenrechten ausgeschlossen
und aus der »guten Gesellschaft« ausgestoßen sind –
für den, so könnte man mit Foucault, aber auch im
Sinne von Arendts Buch über Rahel Varnhagen (s.
Kap. II.2.1) sagen, »infamen Menschen«. Nur im
Rahmen des republikanischen Nationalstaats kön-
nen von gesellschaftlicher Exklusion bedrohte Mehr-
heiten oder Minderheiten – die Arbeiter und die
Frauen nicht anders als die Juden und die Schwarzen
– zu ihrem Recht kommen. Für die Juden war des-
halb, wie Arendt nüchtern konstatiert, »der Zusam-
menbruch des nationalstaatlich organisierten Eu-
ropa in jeder materiellen und materiell greifbaren
Hinsicht die größte Katastrophe« (VT 46 f.).
Am Ursprung des Totalitarismus
Gegenbegriffe zu diesem Begriff des Öffentlichen,
der um ›Staat‹, ›Nation‹ und ›Volk‹ zentriert ist, sind
die ›Gesellschaft‹ und ihr menschliches Substrat, die
›Masse‹ und der ›Mob‹: »Kämpft das Volk in allen
großen Revolutionen um die Führung der Nation, so
schreit der Mob in allen Aufständen nach dem star-
37
ken Mann, der ihn führen kann. Der Mob kann nicht
wählen, er kann nur akklamieren oder steinigen«
(EU 188). Republik, öffentliche Angelegenheit, das
ist in Arendts erstem Schema gegenläufiger Begriffe
die parlamentarische Demokratie, und ihr staats-
rechtlicher Gegenbegriff ist die plebiszitäre Diktatur,
der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, an
dem das öffentliche Leben abstirbt. Die plebiszitäre
Diktatur aber ist weder demokratisch noch liberal,
während demgegenüber im Parlamentarismus De-
mokratie und Liberalismus keinen unversöhnlichen
Gegensatz bilden, sondern einander ergänzen.
Es ist jedoch nicht nur die konkrete, bewegliche
und manipulierbare Menschenmasse (›Mob‹), die am
Ursprung des Totalitarismus steht, sondern es ist
auch ein hochabstrakter reflexiver Mechanismus, den
Arendt die »Expansion um der Expansion willen«
nennt, der die neue, bürgerlich-kapitalistische Ge-
sellschaft zu imperialistisch entgrenzter Selbstpro-
duktion und Selbststeigerung von Kapital und Macht
antreibt. Imperialistisch ist Macht, weil sie sich wie
die ausdifferenzierte Geldwirtschaft im Prozess ihrer
fortschreitenden funktionalen Differenzierung selbst
produziert, sich vom nationalen Interesse abgekop-
pelt und entstaatlicht hat sowie zur globalen Expan-
sion drängt. Diese Gesellschaft ist der eigentliche Ge-
genbegriff zum Begriff des öffentlichen Lebens.
Die »unaufhörliche Bewegung« (Marx) der mo-
dernen Bourgeoisie sprengt alle nationalen Grenzen,
ein »Räuberkapitalismus« (Weber) prägt ihr globales
Erscheinungsbild, die ursprüngliche Akkumulation
ist nicht ursprünglich, sondern dauernd, und die
»zivilisatorische Tendenz des Kapitals« (Marx) ver-
blasst zur Episode. »Marx’ ursprüngliche Akkumu-
lation […] war nicht, wie die Erbsünde, ein Einzeler-
eignis, [das] einen Prozeß […] auslöste, der […] das
ihm innewohnende Gesetz bis zum endgültigen Zu-
sammenbruch erfüllen muß. Im Gegenteil, die Ex-
propriation muß immer wieder von neuem wieder-
holt werden, um das System im Gang zu halten.«
Und kein Ende ist absehbar, schon gar nicht ein »au-
tomatischer Zusammenbruch« (MZ 56). Am Ende
treibt der Imperialismus einen neuen, nie dagewese-
nen Typus der Herrschaft aus sich hervor, den Tota-
litarismus, aber nicht zwangsläufig, sondern nur un-
ter bestimmten Umständen, wie sie auf dem europä-
ischen Kontinent nach dem Ersten Weltkrieg
bestanden, und als verantwortlich zurechenbare
Folge des politischen Handelns völkischer Nationa-
listen, neokonservativer Eliten und akademischer
Rassisten. Arendt spricht von einem Bündnis zwi-
schen Kapital, Elite und Mob.
38 II. Werke / 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus
Der eingeschränkte Totalitarismusbegriff
Arendt schränkt, auch das unterscheidet ihre Theo-
rie gleichermaßen von den üblichen konservativen
oder liberalen Totalitarismustheorien wie von den
orthodox marxistischen Faschismustheorien, den
Geltungsbereich des Totalitarismusbegriffs auf zwei
Fälle, Stalins Terrorregime zwischen 1930 und 1950
und dasjenige Hitlers zwischen 1938 und 1945 ein.
China unter Mao-Tse Tung rechnet sie nicht zu den
Beispielen totaler Herrschaft, und zwar deshalb
nicht, weil hier die Schranke des nationalen Interes-
ses, wie sie geglaubt hat, nie überschritten und des-
halb eine imperialistische Verselbständigung und
Entstaatlichung politischer Macht vermieden wor-
den sei. Arendt unterscheidet zwischen einem Reich
(wie dem alten »Heiligen Römischen Reich Deut-
scher Nation«) oder einem Imperium (wie dem im-
perium romanum) auf der einen und dem modernen
Imperialismus auf der andern Seite. China war nie
ein Nationalstaat, sondern immer ein klassisches
Imperium, ein Großreich, und das sei es auch un-
term roten Dach geblieben (UR 20; vgl. auch das
Vorwort von EU).
Arendts Totalitarismusbegriff bemisst sich nicht
am Ausmaß des Terrors und der Zahl der Opfer, son-
dern an der spezifischen und historisch neuen Qua-
lität der Herrschaft. So war sie etwa der Auffassung,
dass die Sowjetunion unter Lenin durchaus noch
»on the road« vom zaristischen Imperium zu einem
modernen Nationalstaat gewesen und erst unter Sta-
lin auf die andere, die totalitäre Bahn geraten sei. Auf
diesen Unterschied zwischen Lenin und Stalin legt
sie großen Wert: »Als Lenin starb, waren noch sehr
viele Wege offen. Die neuen Klassenformationen
hätten keineswegs notwendiger Weise zu dem für
Europa charakteristischen Klassenkampf und zu ei-
ner eindeutig kapitalistischen Entwicklung zu füh-
ren brauchen, wie die extreme Linke fürchtete; das
bürokratische Einparteiensystem wiederum hätte
auch keineswegs automatisch in den Sozialismus
führen müssen. Die Landwirtschaft vor allem hätte
sich vermutlich ebensogut kollektiv wie kooperativ
wie als Privatwirtschaft aufbauen lassen, und nichts
war darüber ausgemacht, ob die Gesamtökonomie
des Landes sozialistischen oder staatskapitalisti-
schen oder den Bahnen des freien Unternehmer-
tums folgen würde. Keine dieser Entwicklungen
hätte von sich aus die neue Strukturiertheit des Lan-
des zu zerstören brauchen« (EU 516 f).
Ermöglicht wurde der Triumph des Totalitaris-
mus aber in allen Fällen durch die – von Rosa Lu-
xemburg am Beispiel der ursprünglichen Akkumu-
lation des Kapitals exemplarisch analysierte – rasant
expandierende moderne Gesellschaft, die den von
ihr im republikanischen Nationalstaat noch getrenn-
ten und der Gesellschaft übergeordneten Staat auf-
gehoben und in eine von vielen Organisationen der
Gesellschaft verwandelt hat. Aus der klassischen po-
litischen Gemeinschaft, in der sich die Bürger in öf-
fentlicher Selbstdarstellung auszeichnen und ihr po-
litisches Menschenwesen perfektionieren, ist ein
wirtschafts- und erfolgsorientiertes Subsystem der
Gesellschaft geworden. Macht wird wie Geld zum
zählbaren und beliebig einsetzbaren Kapital einer
Politik, die nur noch den Namen mit der alten Polis
gemeinsam hat. Imperialismus, Faschismus, Nazis-
mus und Stalinismus sind nur noch »Selbstradikali-
sierungen« (Hans Mommsen) im Prozess gesell-
schaftlicher Machtakkumulation, die den Staat als
öffentliche Angelegenheit aller Bürger vernichtet.
Totale Herrschaft, so lässt sich die wichtigste histori-
sche These des Buches in einem Satz zusammenfas-
sen, ist entstaatlichte Politik: Zerstörung von innerer
und äußerer Souveränität, von Volks- und Staatssou-
veränität.
Totalitarismus versus Nationalstaat
Totaler Herrschaft wohnt eine unwiderstehliche
Tendenz zur Selbstradikalisierung und Selbstzerstö-
rung inne. Wo totalitäre Bewegungen an die Macht
kommen, erweisen sie sich als unfähig, die Macht,
die sie haben, auf Dauer zu erhalten. Sie überneh-
men den Staatsapparat und zerstören ihn, aber mit
dem Staat zerstören sie jede Möglichkeit, sich selbst
zu begrenzen. Sie werden immer radikaler und ver-
nichten sich, nachdem sie alles vernichtet haben,
selbst, »so daß die Fremdherrschaft, welche totali-
täre Regierungen in jedem, auch dem eigenen Land
errichten, nirgends schließlich furchtbarer und blu-
tiger wütet als in dem eigenen« (EU 644).
Eines der auffälligsten Merkmale, das sie von al-
len bekannten Herrschaftsformen, den guten wie
den schlechten, unterscheidet, besteht in der völli-
gen Unfähigkeit totalitärer Regimes, Erwartungen
durch Autorität zu fixieren und Verantwortung zu-
rechenbar zu hierarchisieren. Wenn die Nazis erklä-
ren, der Führer trage allein alle Verantwortung, die
Zeit für dessen Rechenschaft aber auf ein 1000-jäh-
riges Projekt bemessen, dann ist letztlich niemand
mehr für irgendetwas verantwortlich, was sich in ei-
ner stets räumlich und zeitlich begrenzten Lebens-
welt ereignet (EU 590, 601, 628 ff., 634). Die Erosion
4.1 The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
institutionell zurechenbarer und rechtlich fassbarer
Verantwortlichkeiten ist nicht nur moralisch desas-
trös, sondern führt auch rasch zur Leistungsmin-
derung rationaler Verwaltung und zur Selbstblocka-
de bürokratischer Apparate. Wenn beispielsweise
Himmler – um eines von Arendts Schlüsselzitaten
anzuführen – vom SS-Mann verlangt, er dürfe »un-
ter keinen Umständen je eine Sache um ihrer selbst
willen« tun, dann läuft das am Ende auf die Zerstö-
rung jeder Fähigkeit, selbständig Probleme zu lösen,
hinaus (EU 523, 586, 634). Expertenwissen ist dann
ebenso gefährdet wie alle wissenschaftlichen oder
sonstigen sachlichen Leistungen. So muss der Totali-
tarismus die »Zerstörung alles Verantwortungsbe-
wußtseins und aller Sachkenntnis« schließlich teuer
mit »außerordentlichen Leistungseinbußen auf allen
Gebieten« bezahlen (EU 634 f.).
Die »angeblich monolithische Staatsstruktur« des
totalitären Systems erweist sich bei genauerer Be-
trachtung als »strukturlos« (EU 618 ff.). Vor allem
die ständige »Multiplikation« konkurrierender Insti-
tutionen mit derselben Funktion führt zur Auflö-
sung aller politischen Autorität und zum Zusam-
menbruch des hierarchischen Instanzenzuges und
der klar geschnittenen Kompetenzen juristischer,
bürokratischer, polizeilicher und militärischer »Er-
zwingungsstäbe« (Max Weber). Der Versuch, auf al-
len Ebenen Vertrauen durch Kontrolle zu ersetzen,
führt rasch zu einem völlig unübersichtlichen »Kom-
petenzenchaos« (Hans Mommsen) und zur Dezen-
trierung staatlicher Souveränität. Die ständige Neu-
schöpfung und Verdoppelung »miteinander konkur-
rierender Instanzen von Partei und Staat, von SA
und SS, von SS und Sicherheitsdienst« hatte zur
Folge, dass niemand seiner Position in der geheimen
Machthierarchie sicher sein konnte und »niemand
mit Bestimmtheit zu sagen vermochte, welcher die-
ser ganz unabhängig voneinander arbeitenden Ap-
parate dem anderen übergeordnet sei oder welche
abgegrenzten Kompetenzen einem jeden zukämen«
(EU 622, 624, 631).
An die Stelle der »Herrschaft des Gesetzes« tritt
eine flexible und elastische Justiz, die Recht vor Ort
macht, ad hoc ändert und der jeweiligen Situation
im Sinne eines zumeist fiktiven, gelegentlich wirkli-
chen, in aller Regel zweideutigen Führerwillens an-
passt (EU 348, 617, 623, 630). Der Rechtspositivis-
mus mit seiner formalen Rationalität und der klar
geschnittenen Trennung von Recht und Moral wird
zerstört und es tritt das von Carl Schmitt 1933 her-
beigesehnte »konkrete Ordnungsdenken« an die
Stelle des positiven Rechts. Dessen Verwandlung in
39
eine reine, vor Ort jeweils herzustellende Fallgerech-
tigkeit, die nach dem Motto verfährt ›Tut was euch
beliebt und behandelt jeden einzelnen Fall, wie ihr es
für richtig haltet‹, wird schließlich zusammen mit
der Ausgabe »absichtlich unklarer« Befehle zur ent-
scheidenden Voraussetzung für die Vernichtungsak-
tionen und den Völkermord (EU 623).
Totale Herrschaft, die sich auf chauvinistisch
»volksverherrlichende Theorien« stützt und gleich-
zeitig den »tribalen Nationalismus« und den »supra-
nationalen Antisemitismus« (EU 87) predigt, orga-
nisiert sich unterhalb und oberhalb der Schwelle des
Nationalstaats. Staat ist mit ihr nicht zu machen. Sie
zerstört den inneren Rechtszustand, indem sie die
»Souveränität des nationalen Volkswillens« zer-
bricht, und auch im äußeren Völkerrecht wird
schließlich der »Begriff der Nation, der immer eine
Pluralität gleichberechtigter Nationen voraussetzt,
durch einen Volksbegriff ersetzt, der von vornherein
eine physisch gegebene Hierarchie der Völker impli-
zierte« (EU 381). Das »Volk«, so Arendt, an das die
antisemitische Bewegung der Dreyfus-Gegner Ende
des 19. Jahrhunderts in Frankreich ihre propagan-
distischen Appelle richtete, hatte »nicht mehr sehr
viel mit dem Volk zu tun […], dessen Revolutionen
die Ära der Verfassungsstaaten eingeleitet hatten
und dessen wahre Vertreter zu jener Zeit nur noch in
der Arbeiterbewegung zu finden waren. Dieser Mob
nannte sich nicht umsonst ›völkisch‹; mit seinem er-
weiterten Stammesbewußtsein und seinem verdäch-
tigen Mangel an Patriotismus […] glich er sehr viel
eher einer Rasse als einem Volk« (EU 382, vgl. auch
264). Die imperiale Großraumordnung substituiert
die Gleichheitsordnung souveräner Völkerrechts-
subjekte. Erst wenn das erreicht ist, sind Individuen,
Gruppen und Völker dem Willen des totalitären
Machthabers schutzlos preisgegeben. Die These be-
stätigt vor allem die Studien Ernst Fraenkels und
Franz Neumanns über die Herrschaft des National-
sozialismus (Frankel 1974; Neumann 1984), der weit
davon entfernt war – wie ihm oft (berühmt ist die
Radbruchformel) angelastet wurde –, die Herrschaft
des positiven Rechts zu vollstrecken, sondern ganz
im Gegenteil, dieses im Namen höheren Rechts noch
vor seinen Opfern vernichtet habe.
Die beiden gesellschaftlichen Entwicklungspro-
zesse der »Kapitalakkumulation« und der »Macht-
akkumulation« treiben sich wechselseitig an und
verstärken einander, um schließlich alle national-
staatlichen Dämme zu überfluten, alle wohlgeordne-
ten Hierarchien der Staatsgewalt und des positiven
Rechts zum Einsturz zu bringen und im totalitären
40 II. Werke / 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus
Staat den souveränen Staat zuerst von innen und
dann von außen zu zerstören: »Der unbegrenzte
Prozess der Kapitalakkumulation bedarf zu seiner
Sicherstellung einer unbegrenzten Macht, nämlich
eines Prozesses von Machtakkumulation, der durch
nichts begrenzt werden darf außer durch die jeweili-
gen Bedürfnisse der Kapitalakkumulation« (EU
248).
Freilich sieht Arendt die expansive Dynamik der
modernen, bürgerlichen Gesellschaft ausschließlich
negativ, als entfesselte Destruktivkraft. In ihrem To-
talitarismusbuch kennt sie somit auch nur einen,
rein negativen Begriff reflexiver Macht: »Macht er-
scheint wie ein immaterieller Mechanismus, der mit
jeder seiner Bewegungen mehr Macht erzeugt« (EU
646). Macht produziert sich selbst und zerstört sich
in der »schlechten Unendlichkeit« (Hegel) einer
end- und ziellosen Bewegung schließlich selbst; ganz
analog zur Bewegung des Marxschen Kapitals. Re-
flexive Macht ist entgrenzte Macht und als solche zu-
mindest latent totalitär. Der republikanische Natio-
nalstaat vermag ihrem Ansturm auf Dauer deshalb
nicht stand zu halten, weil die öffentliche Macht, die
er selbst mobilisieren kann, ziel- und interessenori-
entiert, begrenzt und endlich und deshalb nicht in
dem Maße steigerbar ist, wie die imperialistisch-re-
flexive Macht. Auf Dauer ist die Staatsmacht deshalb
dem ständig steigenden Druck des gesellschaftlichen
Imperialismus nicht gewachsen.
Oder: Ursprung des Totalitarismus
in Nationalstaat und Menschenrechten
Das ist die ursprüngliche These, die Arendt den ers-
ten sieben Kapiteln des Buches über die Elemente
und Ursprünge totaler Herrschaft zugrunde legt. Aber
im achten und neunten Kapitel über den »völkischen
Nationalismus«, den »Niedergang des Nationalstaats
und das Ende der Menschenrechte« überrascht sie
den Leser mit einer zweiten These, die den Ursprung
des Totalitarismus in den Nationalstaat selbst zu-
rückverlegt. Sie erweitert ihre Kritik der modernen
Gesellschaft auf deren republikanische Staatsverfas-
sung. Noch im sechsten Kapitel hatte sie Burkes Kri-
tik an den Menschenrechten als eine gemeinsame
Quelle der »englischen und deutschen Rasseideolo-
gie« (EU 292) denunziert. Nun, im neunten Kapitel,
schließt sie sich dessen Kritik der Französischen Re-
volution ohne Wenn und Aber an. Die Menschen-
rechte sind nicht nur für die Staatenlosen, denen sie
eigentlich gelten sollten, wertlos, sie tragen als Rechte
des »nackten Wilden« (Arendt 1949, 762) den Keim
der Entzivilisierung Europas schon in sich. Statt den
»nackten Wilden« zur bürgerlichen Rechtsperson zu
erheben, erniedrigen die natürlichen Rechte diese
Person auf den Status des »nackten Wilden« – und
so wie die Menschenrechte das Subjekt auf einen
weltlosen Status reduzieren, so reduziert sich das
Volk in den staatsrechtlichen Begriffen der Nation
und der Volkssouveränität auf den deklassierten und
manipulierbaren Mob, die einsame Masse ›Mensch‹.
Letztlich erklärt Arendt sich die imperialistischen
Gewaltausbrüche aus dem
»Schrecken« und »Entsetzen«, das »den europäischen Men-
schen befiel, als er Neger – nicht in einzelnen, exportierten
Exemplaren, sondern als Bevölkerung eines ganzen Konti-
nents – kennen lernte […]. Es ist das Grauen vor der Tatsa-
che, daß auch dies noch Menschen sind, und die diesem
Grauen unmittelbar folgende Entscheidung, daß solche
›Menschen‹ keineswegs unseresgleichen sein durften. […]
Was sie von den anderen Völkern unterschied, war nicht
die Hautfarbe; was sie auch physisch erschreckend und ab-
stoßend machte, war die katastrophale […] Zugehörigkeit
zur Natur, der sie keine menschliche Welt entgegensetzen
konnten. Ihre Irrealität, ihr gespenstisch erscheinendes
Treiben ist dieser Weltlosigkeit geschuldet. […] Die Un-
wirklichkeit liegt darin, daß sie Menschen sind und doch
der dem Menschen eigenen Realität ganz und gar erman-
geln. Es ist diese mit ihrer Weltlosigkeit gegebene Unwirk-
lichkeit der Eingeborenenstämme, die zu den furchtbar
mörderischen Vernichtungen und zur völligen Gesetzlo-
sigkeit in Afrika verführt hat« (EU 322 f.).
Es mag heutige Leser irritieren, dass Arendt die
Schwarzen der afrikanischen Stammesgesellschaften
als ungeschichtlich rohe Natur, gleichsam als die ur-
sprüngliche Gestalt des Mobs beschreibt, um davon
dann das geschichtlich gebildete, westlich-europäi-
sche Bürgertum entsetzt abzugrenzen. Aber so
dachte dieses großartige Bürgertum bis weit in die
1960er Jahre. Adorno, der selbst so dachte, hat es
also keineswegs ohne guten Grund in die Nähe des
Faschismus gerückt, als er schrieb, der Bürger sei
virtuell schon der Nazi (Horkheimer/Adorno 1989,
164). Erst die kulturrevolutionären Eruptionen der
amerikanischen »Rights Revolution« und der zu-
nehmend globalen Protest- und Marginalisierten-
Bewegungen seit Mitte der 1960er Jahre haben die-
ses, an dem eurozentrischen Gegensatz von Zivilisa-
tion und Barbarei orientierte, bildungsbürgerliche
Selbstverständnis des weißen Europas und Ameri-
kas erschüttert und verunsichert.
Arendt will aber nicht sagen, dass der Anblick der
Schwarzen den Imperialismus ausgelöst habe, denn
diesen erklärt sie sich, wie wir gesehen haben, sozio-
logisch als Folge der strukturellen Dynamik der mo-
dernen Gesellschaft. Aber der Anblick der »Neger«,
4.1 The Origins of Totalitarianism/Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
die deshalb »physisch erschreckend und abstoßend«
wirken würden, weil sie als »Zugehörige der Natur«
in »keiner menschlichen Welt leben«, kurz, der An-
blick unmenschlicher Menschen habe diejenigen,
die ihn als selbst bereits exportierte »surplus popula-
tion« ertragen mussten, der letzten zivilisatorischen
Hemmungen beraubt und zu »furchtbar mörderi-
schen Vernichtungen und zur völligen Gesetzlosig-
keit« »verführt« (EU 323).
Daran hat Arendt auch gedacht, als sie ihre An-
sichten über Burke, die Nation und den anfangs ge-
feierten jakobinischen Menschenrechtspatriotismus
am Ende des Buches – ohne selbst auf den Wider-
spruch aufmerksam zu werden – revidiert und jetzt
die Menschenrechte als antibürgerliche und antizivi-
lisatorische (und sowieso unwirksame) »Rechte des
nackten Wilden« denunziert. Die Nation, die sich
auf solche Rechte, ihre naturgegebene Souveränität
und »nationale Selbstbestimmung« (EU 434) beruft,
erscheint ihr jetzt als Einbruch der rohen Natur ins
zivilisatorische Reich staatlich verfasster Politik.
Volkssouveränität verkehrt sich in der Optik der
späten Arendt in die »Souveränität der nackten Wil-
den«, und der Staat, der sich dem entgegenstemmt,
entpuppt sich als der verstaubte liberale Rechtsstaat
der deutschen Staatsrechtswissenschaft des 19. Jahr-
hunderts. Am »secret conflict between state and na-
tion« (OT 230) musste dieser Staat schließlich zer-
brechen.
Wo der Rechtsstaat sich mit der Nation zur demo-
kratischen Republik vereint, hat er den gesellschaft-
lichen Feind, der ihm den Garaus machen wird, be-
reits ins eigene Haus eingelassen. Der Geburtsfehler,
die »Tragödie des Nationalstaats« (EU 370) ist die
demokratische Gewaltenteilung, durch die der Vor-
rang der parlamentarischen Volkslegislative nach
Einführung des Allgemeinen Wahlrechts – also nach
Einlass der Massen – über kurz oder lang in die »Er-
oberung« und »Instrumentalisierung« des Staates
durch die Nation umschlagen musste (EU 372). Die
Nation ist jetzt zum Staatsfeind im liberalen Staat
promoviert. In Über die Revolution heißt es dann nur
noch lapidar: Die »Geburt des Nationalstaats ist der
Untergang der freien Republik« (ÜR 317).
Aus der Erfahrung des Nationalsozialismus und
des stalinistischen Terrors zieht Arendt am Ende den
Schluss, dass mit der Nation und den Menschen-
rechten kein Staat, und das heißt hier: kein wahrhaft
öffentliches Leben, keine Republik zu machen sei.
Auch der bloße Rechtsstaat ist ihr viel zu abstrakt
und hat seine tödliche Schwäche in seinem unrühm-
lichen Untergang im ›Nazi-Reich‹ erkennen lassen.
41
Wo aber gibt es dann noch einen Ausweg aus dem
totalitären Verhängnis des 20. Jahrhunderts, der in
die »Helle des Menschlichen« (EU 362) führt?
Der Abgrund der Macht
Am Schluss von Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft hat Arendt nur zwei Formeln für das, was
an die Stelle des gescheiterten Versuchs, durch die
nationalstaatliche Einheit von Volkssouveränität
und Menschenrechten dem alten Gedanken der Re-
publik eine neue Form zu geben, treten soll. Erstens
das »Recht auf Rechte« (EU 462), das an die Stelle
der Menschenrechte tritt, deren Gehalt sie damit
freilich auf den Status des Rechts auf Mitgliedschaft
in irgendeiner zivilisierten Gemeinschaft reduziert,
sei sie nun demokratisch oder autokratisch verfasst.
Zweitens die »Natalität«, die augustinisch-christli-
che Hoffnung, auch noch »aus diesem Ende« des 20.
Jahrhunderts, das mit dem Ende des Zweiten Welt-
krieges eingetreten ist, »einen neuen Anfang erste-
hen zu lassen« (EU 730). Wie beides zusammen-
hängt und sich als Alternative zum Nationalstaat
verstehen lässt, soll die Erneuerung des klassischen,
positiv-freiheitlichen Machtbegriffs und die Rück-
wendung zum revolutionären Ursprung des moder-
nen Republikanismus im 18. Jahrhundert erweisen.
Der Machtbegriff aus Vita activa oder Vom tätigen
Leben und Über die Revolution wird dann wenig spä-
ter eine verblüffende Uminterpretation und Erweite-
rung des Machtbegriffs aus Elemente und Ursprünge
totaler Herrschaft darstellen. Reflexive und deshalb
entgrenzt-expansive Macht – »Macht, die mit jeder
ihrer Bewegungen mehr Macht erzeugt« – erscheint
jetzt nicht mehr ausschließlich destruktiv. Macht ist
nicht mehr als reflexiv aufgestufte schon totalitär.
Durch diese Uminterpretation des ursprünglich auf
Imperialismus und Totalitarismus gemünzten
Machtbegriffs gelingt es Arendt, der genuin moder-
nen Erscheinungsweise reflexiver Macht eine pro-
duktive, gleichzeitig moderne und klassisch republi-
kanische Seite abzugewinnen, die der Komplexität
imperialer Macht gewachsen zu sein scheint.
Macht ist letztlich immer die Macht des Han-
delns, und zwar des gemeinsamen Handelns, ein
zutiefst ambivalentes Vermögen. Handeln ist die
Macht, die römische Republik, den republikanischen
Nationalstaat, die katholische Kirche, die Herrschaft
des Wohlfahrtsausschusses, die Diktatur Napoleons,
die bolschewistische Diktatur des Proletariats oder
die islamische Republik hervorzubringen. Die ›Män-
ner der Revolution‹ schauen immer in einen »Ab-
42 II. Werke / 4. Die Erscheinungsformen des Totalitarismus
grund« (LG 2, 185 ff.). Auf Macht »ist kein Verlaß«,
und Handeln ist die »gefährlichste aller menschli-
chen Fähigkeiten und Möglichkeiten« (VZ 363). So
bildet schließlich der tief ambivalente Machtbegriff,
dem eine totalitäre ebenso wie eine befreiende Kraft
innewohnt, die Klammer, die das Totalitarismus-
buch 1951 mit dem Gesamtwerk der Autorin verbin-
det (s. Kap. II.5.5, II.5.7).
Literatur
Arendt, Hannah: »Es gibt nur ein einziges Menschenrecht«.
In: Die Wandlung, 4. Jg. (1949), 754–771.
– : The Burden of our Time. London 1951.
Fraenkel, Ernst: Der Doppelstaat. Recht und Justiz im »Drit-
ten Reich«. Frankfurt a. M./Köln 1974.
Goldhagen, Daniel Jonah: Hitlers willige Vollstrecker. Ganz
gewöhnliche Deutsche und der Holocaust. Berlin 1996.
Hannah-Arendt-Institut (Hg.): Über den Totalitarismus.
Texte Hannah Arendts aus den Jahren 1951 und 1953.
Dresden 1998.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geis-
tes. Hamburg 1952.
– : Wissenschaft der Logik I. Frankfurt 1979.
Hertz, Deborah: Die jüdischen Salons im alten Berlin. Ber-
lin/Wien 1998.
Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Auf-
klärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M. 1989,
164
Marx, Karl: »›Thesen über Feuerbach‹, 11. These«, In: Vol-
ker Gerhardt (Hg.): Eine angeschlagene These. Berlin
1996.
Mommsen, Hans: »Die Realisierung des Utopischen. Die
›Endlösung der Judenfrage‹ im Dritten Reich«. In: Ge-
schichte und Gesellschaft 9 (1983), 386.
Neumann, Franz: Behemoth. Struktur und Praxis des Natio-
nalsozialismus. Frankfurt 1984.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der ver-
stehenden Soziologie. Tübingen 1972, Kap. 1, §16.
Hauke Brunkhorst
4.2 Aufsätze zum Totalitarismus
Nach der Veröffentlichung von The Origins of Totali-
tarianism 1951 arbeitete Arendt an einem politikthe-
oretischen Verständnis des Totalitarismus als neuer
Herrschaftsform (s. Kap. IV.36) und studierte dazu
ausgiebig Montesquieu (s. Kap. III.1.8), sichtbar an
ihren Eintragungen im Denktagebuch (s. Kap. II.9)
zwischen 1951 und 1955. Daraus entstanden vier Es-
says, die sich mit zwei Schwerpunktthemen befass-
ten: den Schwierigkeiten des Verstehens einer neuen
Herrschaftsform (s. auch Kap. IV.42), wenn deren
Elemente und Ursprünge aus der vortotalitären Mo-
derne stammen und nach dem Ende dieser Herr-
schaft weiterhin existieren, und zweitens der Defini-
tion dieser neuen Herrschaftsform unter Anwen-
dung der Kriterien Montesquieus.
Es handelt sich um das unveröffentlichte Manu-
skript »On the Nature of Totalitarianism: An Essay
in Understanding«; von dem Arendt einen verän-
derten Teil unter dem Titel »Understanding and Po-
litics« 1953 in der Partisan Review veröffentlichte
(dt. »Verstehen und Politik«, VZ 110–127, s. Kap.
II.5.6); sie hatte ihn ursprünglich mit dem Titel »The
Difficulties of Understanding« versehen. Der zweite
Teil des unveröffentlichten Manuskripts wurde post-
hum in Essays in Understanding unter dem gleich
lautenden Titel »On the Nature of Totalitarianism:
An Essay in Understanding« veröffentlicht (EIU
328–360; dt. »Über das Wesen des Totalitarismus.
Ein Versuch zu verstehen«, vgl. Arendt 2004a).
Ebenfalls auf dem Ursprungsmanuskript beruhen
die Ausführungen von »Ideologie und Terror: eine
neue Staatsform«, das als letztes Kapitel der deut-
schen Übersetzung von The Origins of Totalitaria-
nism 1955 neu hinzugefügt wurde (EU 703–730);
schließlich entstand in diesem Zusammenhang »Die
Menschen und der Terror«, ein zu Lebzeiten unver-
öffentlichtes Vortragsmanuskript für den Sender
RIAS Berlin 1953 (EIU 297–306: »Mankind and Ter-
ror«; dt. »Die Menschen und der Terror«, vgl. Arendt
2004b).
In dem veröffentlichten Teil von »On the Nature
of Totalitarianism: An Essay in Understanding« dis-
kutiert Arendt ausführlich die Regierungslehre von
Montesquieu, um – wie auch in »Ideologie und Ter-
ror: eine neue Staatsform« – die totale Herrschaft als
neue Herrschaftsform zu bestimmen, deren (Hand-
lungs-)Prinzip und Wesen Ideologie und Terror
sind. Während »Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform« stringenter argumentiert und knapper
gefasst ist, gibt es in dem veröffentlichten Teil »On
4.2 Aufsätze zum Totalitarismus
the Nature of Totalitarianism: An Essay in Under-
standing« zusätzlich eine Auseinandersetzung mit
Kant (s. Kap. III.1.10). Dessen These, die Quelle des
Rechts sei die Vernunft und die Quelle der Macht sei
der menschliche Wille, wird von Arendt als »Haupt-
schwäche« kritisiert (Arendt 2004a, 18). Zudem
würde der Kategorische Imperativ nicht Ausnahme-
fällen notwendiger Menschlichkeit gerecht (ebd.,
22). Daneben gibt es eine Kritik an den Wissenschaf-
ten, die die Wirklichkeit nicht verstehen würden,
weil sie sich von der traditionellen politischen Phi-
losophie im 20. Jahrhundert zugunsten »szientis-
tischer Verfahren in den Humanwissenschaften«
(ebd., 27) abgekehrt haben und »unsere Standards
und Kriterien für ein wirkliches Verstehen ebenso
beständig abgenommen« haben (ebd. 28). In »Ver-
stehen und Politik« (vgl. VZ) ist es ihre Kritik an ei-
ner die Bedeutung des Handelns und der Ereignisse
leugnende Geschichtswissenschaft und an der An-
nahme, wahres Verstehen sei durch die Wissenschaf-
ten und nicht durch den Gemeinsinn möglich (VZ
113 f.).
Ausführlich setzt sich Arendt in »On the Nature of
Totalitarianism: An Essay in Understanding« mit drei
Problemen auseinander, die die totale Herrschaft von
der herkömmlichen Tyrannei unterscheiden: wie
auch in »Ideologie und Terror: eine neue Staatsform«
ist für Arendt die totalitäre Herrschaft zwar gesetzlos
im Sinne des positiven Rechts, nicht aber willkürlich,
denn an die Stelle des Rechts treten Bewegungsge-
setze. Zweitens, auch wenn alle Macht in der Hand
eines Menschen konzentriert ist, so strebt dieser nicht
nach einer stabilen Alleinherrschaft, sondern nach
»Nachahmung […] der Gesetze von Natur und Ge-
schichte« (VZ 35). Schließlich lehnt Arendt Versuche
ab, die totale Herrschaft in Deutschland und Russ-
land besonderen landespezifischen Ursachen zuzu-
schreiben, und verweist darauf, dass sie bei allen zeit-
lichen und lokalen Unterschieden »strukturell iden-
tisch« (ebd. 37) gewesen sei.
Arendt beschreibt die Unterschiede zwischen
Weltanschauung und Ideologie, wobei Ideologien
geschlossene »Erklärungssysteme für das Leben
und die Welt« (ebd. 39) seien, ihren Wirklichkeits-
gehalt durch die Verwirklichung ihrer Inhalte be-
weisen wollten und eine »seltsame Vernachlässi-
gung naheliegenden Eigeninteresses« (ebd. 43) der
Akteure aufweise. Der Terror schließlich sei eine
»Lebensweise, bei der die äußerste Ohnmacht des
Einzelnen selbstverständlich« (ebd. 48) sei im Un-
terschied zur Einsamkeit des denkenden Men-
schen.
43
Die Thesen in »Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform« sind im Vergleich zu diesem Essay stär-
ker verdichtet. Dort stellt Arendt die Ideologe (s.
Kap. IV.16) stärker als Selbstbewegung einer Idee
heraus, dort tritt »an die Seite der angeblichen Er-
barmungslosigkeit von Natur oder Geschichte die
(wie Hitler zu sagen liebte) ›Eisenskälte‹ der mensch-
lichen Logik« (EU 720), dort herrscht der »Selbst-
zwang des deduzierenden Denkens« (EU 722), »die
Tyrannei des zwangsläufigen Schlussfolgerns, die
unser Verstand jederzeit über uns selbst loslassen
kann […] der innere Zwang, mit dem wir uns selbst
in den äußeren Zwang des Terrors einschalten und
uns an ihn gleichschalten« (EU 723). Vergleiche man
die Praxis der totalen Herrschaft mit der der Tyran-
nei, »so ist es, als sei das Mittel gefunden worden, die
Wüste selbst in Bewegung zu setzen, den Sandsturm
loszulassen, dass er sich auf alle Teile der bewohnten
Welt legt« (EU 729).
In »Die Menschen und der Terror« beschreibt
Arendt den Unterschied zwischen dem Terror der
Tyrannis bzw. der Revolution (s. Kap. IV.33), der auf
Friedhofsruhe oder ein neues Gesetz gerichtet ist,
und dem totalitären Terror, der »seinen wirklichen
Schrecken erst dann los(lässt), wenn es keine Feinde
des Regimes mehr gibt« (Arendt 2004b, 54). Die Be-
deutung des Terrors wird an zwei Phänomenen
sichtbar: der völligen Abschottung der Konzentrati-
onslager (s. Kap. IV.18) von der Außenwelt und die
periodischen Säuberungen. Der Terror zielt beide
Male experimentierend darauf, »Menschen in ihrer
unendlichen Verschiedenheit und jeweils einmali-
gen Individualität überflüssig zu machen« (Arendt
2004b, 60). Ihre Reduktion in den Konzentrationsla-
gern auf bloße »Bündel identischer Reaktionen«
(ebd., 61) erfordert die völlige Isolation, während die
Säuberungen prüfen sollen, inwieweit die Bürokratie
ideologisch geschult ist, der Einzelne sich selber
»zwingt, sich in den Terrorprozeß einzuschalten und
an alle Ungeheuerlichkeiten des Regimes gleichzu-
schalten« und »im Nu« (ebd., 61) die Positionen von
Ankläger und Angeklagter, Henker und Gehenkter,
Vollstrecker und Opfer zu wechseln. Da der Terror
den Bewegungsgesetzen von Natur und Geschichte
folgen soll, kann es kein Ende geben, bleibt »das Ge-
setz des Tötens […] als das Gesetz der Bewegung«
(ebd., 63) erhalten.
44
Literatur
Arendt, Hannah: Die Ungarische Revolution und der totali-
täre Imperialismus. München 1958 [UR].
Р: Ȇber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu
verstehen«. In: Meints/Klinger 2004, 15–52 [2004a].
– : »Die Menschen und der Terror«. In: Meints/Klinger
2004, 53–63 [2004b].
Meints, Waltraud/Klinger, Katherine (Hg.): Politik und Ver-
antwortung. Zur Aktualität von Hannah Arendt. Hanno-
ver 2004.
Wolfgang Heuer
5. Denkwege einer
Politischen Theorie
5.1 »Karl Marx and the Tradition
of Western Political Thought«
Hannah Arendts Auseinandersetzung mit dem Mar-
xismus ist ebenso wie ein Großteil ihres Denkens
durch die Erfahrung des Totalitarismus des 20. Jahr-
hunderts geprägt. Nach der Veröffentlichung von The
Origins of Totalitarianism 1951 (s. Kap. II.4) plante sie
ein weiteres Buch, dessen Titel »Totalitarian Elements
in Marxism« auf eine Problemstellung verweist, mit
der sie sich in Origins nicht auseinandergesetzt hatte.
Während der folgenden drei Jahre erarbeitete Arendt
eine Vielzahl von Vorlesungen, Vorträgen, Essays
und Einträgen in ihrem Denktagebuch, die sich nicht
nur mit den totalitären Elementen des Marxismus
beschäftigten, sondern auch, und zwar in zunehmen-
den Maß, mit der Position von Karl Marx selbst in-
nerhalb der Tradition politisch-philosophischen
Denkens (s. Kap. III.1.15). So änderte sie auch den
Titel ihres Arbeitsmanuskripts in »Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought«, von dem es
eine längere und eine kürzere Fassung gibt.
Ihr Verständnis des Marxschen Werkes, das selten
in der Literatur über ihn erwähnt wird, ist von der
Auffassung geprägt, dass er das traditionelle politi-
sche Denken ›vollendete‹ und gleichzeitig dessen
Autorität dadurch zertrümmerte, dass er diese Tra-
dition auf ihren platonischen Ursprung zurück-
führte und zugleich mit ihm konfrontierte. Aus die-
sem Verständnis von Marx zog Arendt zwei unter-
schiedliche, jedoch voneinander abhängige Schlüsse:
Erstens sah Arendt in der marxistischen Herauslö-
sung des moralischen, religiösen und politischen Ur-
teilens aus dem traditionellen Rahmen die Tatsache
begründet, dass der Marxismus als Grundlage für
eine totalitäre Ideologie dienen konnte. Zudem sah
sie sich in ihrer Auffassung bestärkt, dass sie ihr ei-
genes Denken weder in Bezug auf Marx, Marxismus
oder andere politisch-philosophische Fragestellun-
gen innerhalb der Kategorien ausdrücken könnte,
welche die Fähigkeit verloren hatten, die Welt zu ver-
stehen, in welcher der Totalitarismus in Erscheinung
getreten war. Die Schwierigkeit, menschliche Ange-
legenheiten im Allgemeinen und Politik im Beson-
deren außerhalb eben jener Kategorien zu verstehen,
ist das durchgehende Thema in Arendts Denken,
und es kommt vollends in ihren Ausführung zu
»Karl Marx and the Tradition of Western Political
5.1 »Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought«
Thought« zum Ausdruck. Neben der Tatsache, dass
sich ihr Denken so deutlich von dem von Marx un-
terscheidet, scheint diese Schwierigkeit wohl dazu
geführt zu haben, dass Arendt die Manuskripte nicht
in dem angekündigten Buch veröffentlicht hat.
Nur einige Monate nach der Veröffentlichung von
Origins reichte Arendt einen Antrag auf Förderung
durch die John Simon Guggenheim Foundation ein,
in dem sie auf »[a] serious gap« (Arendt: »Proposal«)
in Origins hinwies, nämlich »[the] lack of an adequate
historical and conceptual analysis [of the] back-
ground« (ebd.) der bolschewistischen Ideologie, wo-
bei sie gleichzeitig hinzufügte, »[that] [t]his omission
was deliberate« (ebd.). Sie hatte nicht »the shocking
originality of totalitarianism« entschärfen wollen,
»the fact that its ideologies and methods of governing
were entirely unprecedented and that its causes de-
fied proper explanation in the usual historical terms«
(ebd.). Eben das aber hätte sie riskiert, hätte sie den
»Marxism« (ebd.) berücksichtigt, »the only element
[of totaliltarianism] that has behind it a respectable
tradition and whose critical discussion requires a cri-
ticism of some of the chief tenets of Western political
philosophy« (ebd.). Zu den Elementen, mit denen
sich Arendt in Origins auseinandergesetzt hat, zählen
der Antisemitismus (s. Kap. IV.2), der Rassismus, der
Niedergang des Nationalstaats, Nationalismen, die
nationale Grenzen überschreiten, sowie der voll aus-
geprägte Imperialismus als Expansion um der Ex-
pansion Willen (s. Kap. II.4.1). Jene Elemente lagen
im Verborgenen als »subterranean currents in Wes-
tern history« (Arendt: »Proposal«), wobei keines »[a]
relation to the great political and philosophical tradi-
tions of the West« aufwies: »[They had emerged] only
when and where the traditional social and political
framework of European nations had broken down«
(ebd.). Nun versuchte Arendt in ihrer Auseinander-
setzung mit dem Marxismus »the missing link be-
tween […] commonly accepted categories of political
thought [and] our uncommon present situation«
(ebd.) herzustellen.
Der letzte Satz stellt eine bezeichnende Verschie-
bung in der Perspektive von Arendts Denken dar,
weg von den verborgenen Elementen des Totalitaris-
mus (s. Kap. IV.36), hin zur konkreten Situation nach
dem Zweiten Weltkrieg und zu Beginn des Kalten
Krieges. Es gibt keinen Grund daran zu zweifeln, dass
sie ihre Auseinandersetzung mit Marx bereits im
Hinterkopf hatte, als sie an Origins arbeitete, und dass
sie diese aus den genannten Gründen bewusst aus
den Origins ausgespart hat. Vielmehr kann man heute
sagen, dass sich das oft angemerkte Ungleichgewicht
45
in ihrer Beschreibung des Nazismus und des Bol-
schewismus zumindest genauso gut auf ihre bewusste
Entscheidung, sich in diesem Werk nicht mit dem
Marxismus auseinanderzusetzen, wie auf einen Man-
gel an Wissen über die totalitären Praktiken in der
Sowjetunion zurückführen lässt. Zu Beginn des Es-
says, welcher in der zweiten und allen folgenden Aus-
gaben das Abschlusskapitel von Origins bildet, wird
der Wandel in ihrem Denken deutlich: »the true pre-
dicaments of our time will assume their authentic
form – though not necessarily the cruelst only when
totalitarianism has become a thing of the past (OT
460). Die Leserinnen und Leser von Origins sollten
wissen, dass Arendt diesen Essay, »Ideology and Ter-
ror: a Novel Form of Government«, 1953 verfasste,
als sie an »Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought« arbeitete, und dass sie ihn, bevor
die zweite Auflage von Origins 1958 erschien, als ei-
nen Teil ihres neuen Projekts ansah (Arendt, Brief an
H.A. Moe, 29.1.1953, LoC, Box 14).
Als sich Arendt der »authentic form« der »true
predicaments of our time« (OT 460) zuwandte, war
ihre Herangehensweise an den Marxismus trotz des-
sen ›beachtlicher Tradition‹ nicht orthodoxer als in
der zweiten Hälfte der 1940er Jahre, als sie die erste
Fassung von Origins verfasste. Indem Arendt Kausa-
lität als Kategorie zum Verstehen von Geschichte zu-
rückwies und durch ein Konzept undeutlicher ge-
schichtlicher Strömungen ersetzte (s. Kap. IV.13), die
sich im Totalitarismus ›kristallisierten‹, sowie Mo-
tive aus der Literatur aufnahm, um jene Strömungen
zu illustrieren und beispielhaft zu erläutern, zog sie
sich den Zorn von Historikern, Sozial- und Politik-
wissenschaftlern und gleichermaßen von Philoso-
phen zu. Aber wenn sie den Leserinnen und Lesern
erfolgreich ein Neu-Erfahren oder Nach-Empfinden
der Beispiellosigkeit des totalitären Bösen ermögli-
chen wollte, dann hatte Arendt keine andere Mög-
lichkeit als ›außerhalb der gewohnten Geschichtsbe-
griffe‹ zu denken, welche die Beispiellosigkeit per
definitionem nicht fassen konnten. Nur indem sie
ihre bemerkenswerte Vorstellungskraft einsetzte, be-
stand die Möglichkeit, ihren Leserinnen und Lesern
begreiflich zu machen, was sie als die unterirdischen
›Strömungen‹ der Geschichte verstand, die unerwar-
tet an die Oberfläche getreten waren und eine Flut
herbeiführt hatten, die – wäre sie nicht schließlich
eingedämmt worden – Menschen auf der ganzen
Welt in ihrer Pluralität, d. h. in ihrer Besonderheit
und Gleichheit als Bürger innerhalb eines politi-
schen Gemeinwesens, mitgerissen und somit den
gesamtem Bereich der Politik zerstört hätte.
46
Obgleich Arendts Art und Weise des Denkens
und Verstehens auf jener damaligen ›Gedankenreise‹
gleichermaßen unorthodox erscheint, unterschei-
det es sich in einem entscheidenden Punkt: Ob-
wohl der Marxismus den ›Hintergrund‹ der bolsche-
wistischen Ideologie darstellt, meinte Arendt nicht,
dass Marx selber den Bolschewismus begründete
oder für ihn verantwortlich zu machen sei (s. Kap.
III.1.15). Jedoch stellte sie auch fest, dass ihr Konzept
einer ›Kristallisation‹ verborgener Elemente nicht
länger ausreichend war, da der Marxismus ja eben
nicht als ›unterirdische‹ Strömung im 20. Jahrhun-
dert aufgetreten war. Im Gegenteil dazu war es ge-
rade Marx’ besondere Position im 20. Jahrhundert,
die Arendt veranlasste, die gesamte Tradition politi-
schen Denkens zu hinterfragen (s. Kap. IV.37). Ihrer
Meinung nach ist bei Marx selbst keine Rechtferti-
gung der Verbrechen zu finden, welche die bolsche-
wistischen Diktatoren Lenin und besonders Stalin
im Namen des Marxismus begangen haben. Es kann
nicht genug betont werden, dass Arendts These nicht
lautet, dass der Totalitarismus direkt von der Tradi-
tion oder von Marx herrühre, sondern dass vielmehr
die Tradition »found its end« in dem Denken von
Marx (Arendt, Brief an H.A. Moe, 29.1.1953, LoC,
Box 14). Die Tradition gelangte an ihr Ende gleich-
sam einer Schlange, die sich um sich selbst ringelt
und ihren Schwanz packt; und die Autorität der Tra-
dition ging verloren, gleichsam einer sich selbst ver-
schlingenden Schlange. Wenn die Tradition mit Pla-
tons Ermahnung der zum Handeln fähigen Men-
schen begann, den Geboten des Philosophen zu
folgen, und die Form jener nur von ihm erblickten
gerechten Gesellschaft in der Welt zu errichten,
überdauerte sie als ein Relikt, nachdem Marx die
Denker davon überzeugt hatte, zu Revolutionären zu
werden, die Welt zu verändern, und sie jenen ge-
schichtlichen Wahrheiten anzupassen, die Marx sie
aufzuzeigen lehrte. Mit anderen Worten: Zu Beginn
der Tradition ordnete Platon die Philosophen in der
Hierarchie über den Schauspielern ein, während sie
Marx an ihrem Ende in Schauspieler verwandelte.
Jedoch fehlt sowohl am Beginn der Tradition und
an deren Ende die vor-philosophische und vielleicht
anti-philosophische Bedeutung menschlicher Frei-
heit, und das ist der Grund dafür, dass auch Marx in-
nerhalb der Tradition verbleibt. Niemand themati-
siert die Freiheit als die Erfahrung von Menschen in
ihrer Pluralität, die im gemeinsamen Handeln ver-
bunden sind, als Phänomen, das nicht von einer ›hö-
heren‹ Vision von Gerechtigkeit oder des dialekti-
schen Fortgangs geschichtlicher Ereignisse bestimmt
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
ist, und als eine Erfahrung von Menschen, die riskie-
ren, in die Zukunft hinein zu handeln, ohne deren
Ausgang zu kennen. Das Fehlen eben dieser Katego-
rie existentieller Freiheit in der Tradition, die Arendt
als den raison d’ être der Politik versteht, ist aber bes-
tenfalls eine negative Bedingung für das Auftreten
des Totalitarismus. Die Tatsache jedoch, dass der
einmal vollzogene Bruch mit der Autorität der Tra-
dition nicht rückgängig zu machen ist, wertet sie als
eine positive und entscheidende Bedingung für das
tatsächliche Erscheinen totalitärer Herrschaft in der
Welt. In den 1950er Jahren unterstreicht Arendt,
während sie an ihren Schriften zu Marx arbeitete,
dass der Horror des Totalitarismus trotz seiner Neu-
artigkeit »[was not] imported from the moon«, son-
dern genau »in the midst of human society« auftrat,
ungeachtet der Tatsache, für wie ›traditionell‹ sich
diese Gesellschaft selbst hielt (Arendt 2005b, 310,
404).
Die Ausführungen in »Karl Marx and the Tradi-
tion of Western Political Thought« beruhen auf sechs
Vorlesungen, die 1953 in zwei Serien an den Fakultä-
ten der Universität Princeton und dem Institute for
Advanced Studies gehalten wurden, bekannt gewor-
den als das ›lange‹ Manuskript. Zudem existiert ein
sogenanntes ›kurzes‹ Manuskript mit dem gleichen
Titel, das eine in vielerlei Aspekten abgeänderte Aus-
gabe des ›langen‹ Manuskripts darstellt. Beide Ma-
nuskripte befinden sich zusammen mit einer Viel-
zahl abweichender Versionen im Hannah Arendt
Archive der Library of Congress in Washington,
D.C. (beide LoC, Box 75). Sie wurden auf Englisch
verfasst, einer Sprache, die Arendt zu diesem Zeit-
punkt noch nicht vollends beherrschte. Seit 2002 ist
ein beträchtlicher Teil davon in editierten englischen
Ausgaben herausgebracht worden (vgl. 2002: »The
Broken Thread of Tradition«, »The Modern Chal-
lenge to Tradition«; 2005: »The Tradition of Political
Thought«, »Montesquieu’s Revision of the Tradi-
tion«, »The End of Tradition«; 2007: »Law and Po-
wer«, »Ruling and Being Ruled«). In den hunderten
von Seiten dieser Manuskripte wendet sich Arendt
Marx auf verschiedene Weise zu und hebt dabei
punktuell trotz seinem enormen und oftmals nicht
eingestandenen Einfluss auf die Sozialwissenschaf-
ten den nichtwissenschaftlichen Charakter seines
Denkens hervor. Manchmal verweist sie auf be-
stimmte ›apodiktische Feststellungen‹, die sein Werk
durchziehen und eher als alle seiner systematischen
Schriften Marx’ politische Philosophie zum Vor-
schein bringen ebenso wie die Gründe, warum er die
Philosophie zugunsten der Ökonomie, Geschichte
5.1 »Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought«
und Politik hinter sich ließ. Vereinzelt untersucht sie
auch weit verbreitete Missverständnisse von Marx’
Schriften, besonders durch konservative Kritiker,
und unterscheidet zwischen dem Marxismus und
der Rolle, die Marx in der Politik seiner Zeit spielte,
sowie der Wirkung, die er auf die Arbeiterklasse und
Arbeiterbewegungen weltweit hatte. Und mindes-
tens einmal beschreibt sie die ›Kanonisierung‹ von
Marx in der Sowjetunion als Inkarnation von Pla-
tons Konzept des Philosophenkönigs – wegen dieser
unterschiedlichen, wenn nicht gar inkompatiblen
Herangehensweisen an Marx und den Marxismus.
Zugleich mag man sich ihrer Bemerkung gegenüber
Martin Heidegger von 1954 anschließen, als sie kurz
davor war, das Projekt aufzugeben, dem sie sich
mehr als drei Jahre gewidmet hatte, »da ich es nicht
konkretisieren kann, ohne ins Endlose zu geraten«
(BwH 146).
Diese Bemerkung erscheint ungewöhnlich für
Arendt, ist doch gerade die Tätigkeit, einen Gegen-
stand aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten,
Voraussetzung dafür, dass dieser ihr als real und
›konkret‹ erscheint. Einerseits mag es sein, dass, je
mehr sie sich mit Marx’ Denken beschäftigte, es ihr
umso weniger behagte. 1950, zu Beginn ihrer Arbeit
über Karl Marx, schrieb sie an Karl Jaspers, der nie-
mals viel von Marx gehalten hat, dass sie »[g]erne
[…] versuchen [würde], eine Ehrenrettung Marx’
bei […] [ihm] zu unternehmen« (BwJ 196). Zu die-
sem Zeitpunkt beschrieb Arendt Marx als jemanden,
»den die Leidenschaft für die Gerechtigkeit am Wi-
ckel hat« (ebd.). 1953, als sie in ihrer Analyse schon
voran geschritten war, schrieb sie wieder an Jaspers,
nun aber: »Je mehr ich Marx lese, je mehr sehe ich,
dass Sie Recht hatten: Er ist weder an Freiheit, noch
an Gerechtigkeit interessiert. (Und ein Patentekel)«
(BwJ 252). Wie bereits angemerkt, war Arendt 1953
schließlich weniger an Marx selbst interessiert, als an
der Tradition, die in dem Denken von Marx zu ih-
rem Höhepunkt gekommen war. In der ersten Vorle-
sung des ›langen‹ Manuskripts, welche den einzigen
Teil beider Manuskripte darstellt, der noch zu
Arendts Lebzeiten veröffentlicht wurde (vgl. »Tradi-
tion und die Neuzeit«, VZ 23–53), betrachtet sie
Marx genauso wie Nietzsche und Kierkegaard als je-
manden, der gegen traditionelle Denkmuster rebel-
liert hat. Arendt erkennt aber auch, dass, obwohl ihr
Denken die traditionelle Hierarchie jener Muster
verkehrt hat, es sich doch nicht von jenen Mustern
befreien konnte. Schließlich hatten sie nicht den
Totalitarismus erfahren, der sich so entschieden von
alledem unterschied, was sie beabsichtigt oder vor-
47
hergesehen hatten. Obwohl das Verstehen der Ver-
geblichkeit eines Denkens in traditionellen Begriffen
nicht an sich eine neue Art zu denken darstellt, ist es
jedoch, so Arendt, das, was eigentlich notwendig ist.
Ihr Wunsch, dem eigenen Denkansatz zu folgen, lie-
fert wohl zusammen mit ihrer zunehmenden Unge-
duld und Frustration in Bezug auf Marx die beste
Begründung dafür, dass sie schließlich dieses ›end-
lose‹ Projekt beiseitelegte.
Es ist wichtig anzumerken, dass die Arbeit an
»Karl Marx and the Tradition of Political Thought«
sowie an der »Einführung in die Politik« (der sich
Arendt widmete, nachdem sie Marx beiseitegelegt
hatte, s. Kap. II.5.4: Was ist Politik?) die Zeitspanne
von sieben Jahren zwischen der Veröffentlichung
von Origins 1951 und der eines weiteren Haupt-
werks, nämlich The Human Condition 1958 (s. Kap.
II.5.5) ausfüllt. Auf den ersten Blick scheinen Welten
zwischen den Ansätzen beider Arbeiten zu liegen:
einerseits eine Welt, die nicht von Verzweiflung, son-
dern von Dunkelheit geprägt ist, und andererseits
eine Welt, die nicht von Hoffnung, sondern erstaun-
licher Klarheit geprägt ist. Der lange Übergang von
einem Werk zum anderen lässt sich nun teilweise
durch den Einfluss der Marx-Manuskripte sowohl
auf Origins, als auch in vielerlei Hinsicht auf The Hu-
man Condition und spätere Schriften erhellen. Die
Marxsche Rückführung aller menschlichen Tätig-
keiten auf die Notwendigkeit eines unaufhörlichen
Kreislaufs von Produktion und Konsumption mittels
Arbeit prägte die bolschewistische Ideologie und
brachte Arendt dazu, das Arbeiten dem Herstellen,
der ›weltbildenden‹ Tätigkeit, sowie dem Handeln,
dem Vermögen des Menschen anzufangen und
Neues hervorzubringen, gegenüberzustellen (s. Kap.
IV.3). Ähnlich bezeichnete Arendt die Marxsche
Verschmelzung von Arbeiten und Herstellen zu ei-
ner ›geschichtsbildenden‹ Tätigkeit, die auch in der
bolschewistischen Ideologie zum Ausdruck kam, als
die platonische Verdrängung des Handelns durch
das Herstellen. Sie stellt Marx’ Verständnis des Klas-
senkampfs als Motor geschichtlichen Fortschritts,
das sie in ihren Manuskripten bereits bei Aristoteles
(s. Kap. III.1.3) angelegt sieht, in einer kritischen
Analyse dem revolutionären Geist insbesondere
amerikanischer Prägung gegenüber (s. Kap. II.5.7:
On Revolution). In ihren Manuskripten weist Arendt
auf die Tendenz von Philosophen hin, sich in ihrer
einsamen Denktätigkeit den Menschen in der Ein-
zahl oder als eine Spezies singulärer Individuen mit
gleicher Natur vorzustellen, so wie der ›Massen-
mensch‹, der sowohl die Bedingung als auch das Ob-
48
jekt totalitärer Herrschaft darstellt. Die Existenz von
Menschen in ihrer Mehrzahl, die aufgrund ihrer po-
litischen Gleichheit dazu in der Lage sind, zu han-
deln und Freiheit zu erfahren, wird von den meisten
Philosophen missachtet und von allen totalitären
Akteuren geleugnet. Was Arendt als das ›Gesetz‹
menschlicher Pluralität (s. Kap. IV.28) bezeichnet,
nämlich dass einzelne Menschen und nicht die Gat-
tung ›Mensch‹ die Erde bevölkere, bringt sie in allen
ihren größeren Werken zum Ausdruck. Die Nicht-
beachtung eben dieses Gesetzes stellt für sie die Krux
traditionellen politischen Denkens dar. Erst in ihrem
letzten Meisterwerk Vom Leben des Geistes (1978, s.
Kap. II.8.1), in dem sie eher Verbindendes als Tren-
nendes zwischen dem tätigen Leben und dem Den-
ken aufzeigt, widmet sie sich diesem Problem aus-
führlich. Ebenso wichtig ist die Entwicklung der
konstruktiven Denkweise Arendts nach der Veröf-
fentlichung von The Origins of Totalitarianism, die
auf die Auseinandersetzung mit Marx zurückgeht,
und den Gegenstand der beiden nächsten Abschnitte
darstellt.
Dem Beispiel Montesquieus (s. Kap. III.1.8) fol-
gend, der die Prinzipien des Handelns aus den
grundlegenden Erfahrungen menschlichen Zusam-
menlebens ableitete, führt Arendt in »Karl Marx and
the Tradition of Western Political Thought« die Prin-
zipien von Herrschen und Beherrschtwerden auf die
grundlegenden Erfahrungen von Herrschaft und
Sklaverei zurück. Hier, wie auch an anderer Stelle
(vgl. The Human Condition/Vita activa oder Vom tä-
tigen Leben), weist sie darauf hin, dass diese Erfah-
rungen ursprünglich nicht im öffentlichen, sondern
im privaten Raum gemacht wurden. Im Kontext der
Manuskripte erscheint diese Unterscheidung als be-
sonders wichtig für Arendt, da seit Anbeginn der
Tradition westlichen politischen Denkens die Unter-
scheidung zwischen denen, die herrschen, und je-
nen, die beherrscht werden, nur innerhalb von drei
Regierungsformen gefasst wurden, nämlich denen
der Monarchie, der Aristokratie und der Demokra-
tie, zusammen mit ihren Perversionen in Form der
Tyrannei, Oligarchie und Ochlokratie. Für Arendt
ist dieses Schema jedoch nicht nur von wissenschaft-
lichem Interesse: Sie wurde Zeugin des Aufstiegs ei-
ner Regierungsform ohne historischen Vorläufer,
welche die Herrschaft über alle Menschen, seien sie
Befehlende oder Gehorchende, anstrebte und sich
deshalb nicht in die traditionelle Unterscheidung
von Regierungsformen und ihren Abarten einord-
nen lässt. Hier, im Kern ihrer Auseinandersetzung
mit Marx, stellt Arendt die Relevanz von Herrschaft
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
in Bezug auf Politik insgesamt infrage, nicht nur im
Hinblick auf die Gegenwart und die Zukunft, son-
dern auch retrospektiv, wodurch sie eine andere Les-
art der Vergangenheit nahelegt, als die, welche von
der Tradition überliefert wurde. Der Schatten des
Totalitarismus, der über »Karl Marx and the Tradi-
tion of Western Political Thought« hängt, ist der ei-
ner neuen Regierungsform, die jede Spur menschli-
cher Freiheit auslöscht und in der es weder ein Han-
deln gibt, beseelt durch die Liebe zur Gleichheit wie
in der Republik oder zur Distinktion wie in der Mo-
narchie, noch geleitet durch Angst wie in der Tyran-
nei. Da Arendt Freiheit als das Wesen der Politik an-
sieht (s. Kap. IV.11, IV.29), kommt sie zu dem
Schluss, dass der Totalitarismus eine endgültige Ent-
politisierung darstelle.
Mit anderen Worten, Arendt beginnt nun die Ver-
gangenheit und die Tradition gemeinsam zu be-
trachten, die ihr auf komplexe Weise miteinander
verwoben, jedoch keinesfalls identisch erscheinen.
Dieser Ansatz prägt fast alle ihre Schriften nach der
Veröffentlichung von The Origins of Totalitarianism;
sein frühester Ausdruck ist wohl in dem Abschnitt
zu Herrschen und Beherrschtwerden in Arendts
Marx-Vorlesungen zu finden. Hier erzählt Arendt
eine Geschichte, in der ursprüngliche politische Er-
fahrungen mit ihren Konzeptualisierungen im tradi-
tionellen politischen Denken verwoben werden. So
unterscheidet sie die politische Erfahrung des Kö-
nigtums (basileia) als das Durch- und Anführen gro-
ßer Unternehmungen vom traditionellen Konzept
der Monarchie, genauso wie sie die politische Erfah-
rung des Lebens in der Polis oder der Isonomie (der
Gleichheit und Freiheit der Bürger im Gegensatz zu
den Nicht-Bürgern) von dem unterscheidet, was in
der Tradition als Demokratie bezeichnet wird. Beide
Unterscheidungen trifft sie auf Grundlage dessen,
dass es in den ursprünglichen Erfahrungen keine
Herrschaft gebe (s. Kap. IV.21). Arendt schlägt dar-
aufhin vor – und unterstreicht dies mit Argumenten
von Thukydides und Aristoteles, die ›Mischformen‹
des Regierens erwähnen –, dass es vor dem traditio-
nellen politischen Denken bereits einen weiteren
›Ansatz‹ gegeben habe. In dem Konzept von Herr-
schaft, sei es durch einen, wenige oder viele, sei
hingegen die Möglichkeit einer ›Mischform‹ auto-
matisch ausgeschlossen. In der Erfahrung der
Gleichheit und der Freiheit zu handeln und zu spre-
chen – sei es im aristokratischen Streben nach dem
Besten (aristeuein) oder in der Isonomie – ist diese
jedoch möglich. Jener ›Ansatz‹ politischen Denkens
bei Arendt wertet die Monarchie als Abart des Kö-
5.1 »Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought« 49

nigtums, da sie, obschon innerhalb der Grenzen des Literatur

Gesetzes, die Herrschaft eines Einzelnen über viele Arendt, Hannah: »Proposal«. LoC, Box 22.
bezeichnet. Die Tyrannei ist hingegen nicht die – : Brief an H. A. Moe, 29. Januar 1953. LoC, Box 14.
Perversion der Monarchie als die Herrschaft eines – : »Karl Marx and the Tradition of Western Political
Einzelnen, die keine Schranken durch das Gesetz Thought«. Lectures. Christian Gauss Seminar in Criti-
kennt, sondern stellt im Gegenteil überhaupt keine cism. Princeton Universitiy, Princeton, NJ, 1953. First
draft (4 Ordner). Second draft, Part I–V: Fragments,
politische Regierungsform dar, da der Tyrann, so LoC, Box 75 (Auszüge in: Social Research 69,2 [2002],
Arendt, »unfit for human intercourse and beyond 273–319).
the pale of mankind« ist (Arendt 2007b). Hier wird – : »The Great Tradition. I. Law and Power«. In: Social Re-
der Schatten des Totalitarismus greifbar, unter dem search 74,3 (2007), 713–726 [2007a].
Arendt die totale Beherrschung von Menschen vom – : »The Great Tradition. II. Ruling and Being Ruled«. In:
Social Research 74,4 (2007), 941–954 [2007b].
traditionellen Konzept der Tyrannei als rechtloser
Herrschaft unterscheidet. Ihr geht es nicht um die Jerome Kohn
Frage, ob der Totalitarismus bereits in der Vergan- (aus dem Englischen von Alexandra Hundt)
genheit sein Gesicht gezeigt habe, sondern dass
dieses als Kategorie in der akademischen Auseinan-
dersetzung mit dem Totalitarismus und/oder der
Tyrannei von den 1950er Jahren bis heute kaum eine
Rolle gespielt habe. Das, so Arendt, belege die Fort-
dauer der Tradition.
Arendt würdigt Marx in diesen Vorlesungen als
den einzigen modernen Denker, der die Abhängig-
keit des Politischen von der Arbeit, die er als ›Pro-
duktion von Leben‹ verstand, vollends erkannt habe.
Doch indem er die Notwendigkeiten des Lebens
zum Inhalt der Politik machte, verkenne Marx die
Freiheit von den Notwendigkeiten als die Bedingung
politischen Handelns. Als revolutionärer Denker
universeller Gleichheit erscheint Marx für Arendt
nicht nur als der Vorbote eines Regierens, das sich
nicht länger mit den Begriffen von Herrschaft und
Beherrschtwerden fassen lässt, was deutlich auf das
Ende der Tradition und den Bruch mit deren Autori-
tät hinweist, sondern auch und eher implizit als Vor-
bote einer Überformung des politischen Lebens von
pluralen Menschen durch das gesellschaftliche Le-
ben der menschlichen Spezies. Die Konsequenz des
letzteren ist die Verwischung der überlieferten
Grenze, auf der Arendt besteht, nämlich der zwi-
schen der privaten und der öffentlichen Sphäre
menschlicher Existenz, und damit einhergehend die
Herabstufung der Politik zu einer ›Verwaltung der
Dinge‹. Somit lässt sich abschließend sagen, dass,
obwohl Arendts Position gegenüber Karl Marx stets
ambivalent geblieben ist, ihre lange Auseinanderset-
zung mit seinem Denken eine entscheidende Rolle
spielte, um ihr abstraktes Denken aus den traditio-
nellen Verengungen westlichen politischen Denkens
herauszulösen, auch wenn das nicht zur Publikation
des geplanten Buchs führte.
50
5.2 »Philosophy and Politics.
The Problem of Action
and Thought After the
French Revolution«
›Philosophie und Politik‹ ist ein großes lebenslanges
Thema Arendts, in dessen Rahmen auch die ݆bun-
gen‹ in Between Past and Future/Zwischen Vergan-
genheit und Zukunft (s. Kap. II.5.3, II.5.6) entstanden
und wofür die Aufsätze »Understanding in Politics«,
»Wahrheit und Politik« und die Vorlesung »Philoso-
phy and Politics« aus dem Jahr 1954 Zeugnisse dar-
stellen (Ludz, WiP 149 f.). Der Aufsatz mit diesem
Titel enthält den dritten Teil eines Vortrags zum
Thema »Philosophy and Politics. The Problem of
Action and Thought After the French Revolution«,
den Arendt im März 1954 an der Universität von
Notre Dame in den USA hielt. Die Teile I und II der
Vorlesung sind bisher nicht veröffentlicht, der dritte
wurde posthum in einer von Jerome Kohn bearbeite-
ten Fassung in der Social Research 1990 veröffent-
licht und erschien 1993 auf Deutsch. Eine abwei-
chende Fassung wurde zudem von Jerome Kohn mit
dem Titel »Socrates« in The Promise of Politics (2005)
abgedruckt (PP 5–39). Arendts Überlegungen zum
Selbstbezug des dialogischen Denkens, zu Moral und
sokratischem Gewissen (s. Kap. IV.15) werden später
in Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) konkreti-
siert, explizit in Über das Böse (s. Kap. II.6.2) und
»Über den Zusammenhang von Denken und Moral«
fortgeführt und finden Eingang in Das Denken.
Teil I und II der Vorlesung zeichnen den gemein-
samen Ursprung und das historische Auseinander-
driften zweier Redeweisen – philosophischer Dia-
lektik und politischer Rhetorik – nach. Arendt eröff-
net die Vorlesung mit Tocquevilles Forderung »a
new science of politics is needed for a new world«
(»Philosophy and Politics«, 1954, LoC, Box 76, Ord-
ner 1, 023356). Anders als die anderen Wissenschaf-
ten wird die ›science of politics‹ von ihrer ›Mutter‹,
der Philosophie, als ›Stiefkind‹ betrachtet, denn die
Instabilität der menschlichen Angelegenheiten wur-
den wegen des antiken Wunsches nach Unsterblich-
keit nicht ernst genommen. Die Konsequenz dieser
Entwicklung war »the radical separation of thought
and action«, die sich wie ein roter Faden durch die
Geschichte zog. Vormals waren beide noch »inter-
twined« und »grounded in the faculty of speech«
(ebd., 023361 f.). Erst in den Revolutionen des 18.
Jahrhunderts (s. Kap. II.5.7) schien dieser Zusam-
menhang wieder auf, in einem »Schock«: »they pro-
ved, that thought could be realized in action and that
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
action can be of relevance to thought« (ebd., 023362,
i. Orig. durchgestrichen). Auch sieht Arendt einen
Zusammenhang im Verstehen (s. Kap. IV.42): »ac-
tion and thought are almost the same in understan-
ding« (ebd., 023363). Nach Gorgias erhalten mensch-
liche Handlungen nur durch Worte ihre Würde, sie
können sowohl die flüchtigen Ereignisse als auch
den Fluss der Gedanken vor dem Vergessen retten.
Nach dem Fall des Römischen Imperiums, so Arendt
im zweiten Teil, wurde jedoch die Geschichte für
lange Zeit als »story without meaning« gesehen
(ebd., 023377), bis unter dem Einfluss der Französi-
schen und Amerikanischen Revolution zu Beginn
des 19. Jahrhunderts »the philosopher himself did
no longer trust philosophy«, so dass der Gedanke
vor dem Handeln kapitulierte (ebd., 023384), das
schon bei Hobbes und Spinoza vor allem gewalttätig,
als Angriff oder Verteidigung verstanden wurde. So
war die Suche der Philosophen nach Unsterblichkeit
erfolglos, weil sie ohne die Hilfe der Polis auskom-
men wollten, und in den Epochen des wahrhaft
christlichen Europas war man ohnehin überzeugt
von einer Unsterblichkeit, die »beyond politics and
beyond earthly affairs« lag (ebd., 023390). Die Ge-
schichte mit ihrem Maßstab trat schließlich an die
Stelle der »new science of politics« (Ordner 2,
023393), die unter der Dominanz der historischen
wie vorher unter der philosophischen Perspektive zu
verschwinden droht. Auf der Suche nach ihr fragt
Arendt nach dem Moment des Anfangs, »when with
Pericles the last philosophic statesman and with So-
crates the last political philosopher had died« (ebd.,
023394).
Philosophie und Politik trennt, so Arendt einlei-
tend im dritten Teil, eine ›Kluft‹, die auf eine »politi-
sche Erfahrung – den Prozeß und Tod des Sokrates«
(Arendt 1993, 384) zurückgeht. Weil Sokrates die
Richter nicht überzeugen konnte, eröffnete Platon
den Kampf gegen das Überreden (peithein) – die
»spezifisch politische Form der Rede« – sowie gegen
die Meinung (doxa) und versucht, »absolute Maß-
stäbe in den Bereich der menschlichen Angelegen-
heiten« einzuführen (ebd., 381–382). Den alten grie-
chischen Gegensatz zwischen dem sophos, dem »wei-
sen Menschen«, der sich »mit den Angelegenheiten
außerhalb der Polis« (ebd.) befasst und dem phroni-
mos, dem praktisch Verständigen, der »Einsichten in
die Welt der politischen Angelegenheiten« hat, will
Platon auflösen, indem er die sophia über die phro-
nesis stellt, um die ewigen Ideen »für politische Zwe-
cke [zu] benutzen« (ebd.). Er favorisiert das Gute
mit Blick auf dessen »Nützlichkeit« (ebd.), obwohl,
5.2 »Philosophy and Politics. The Problem of Action and Thought After the French Revolution«
wie Arendt andeutet, das Schöne »eine viel größere
Berechtigung« hätte, die »Idee der Ideen zu werden«
(Arendt 1993, 383); damit klingt Arendts Kritik am
Aufschwung der Technik gegenüber der Theorie aus
Vita activa oder Vom tätigen Leben (s. Kap. II.5.5)
ebenso an, wie ihre spätere explizite Orientierung an
Urteilskraft, Gemeinsinn und Geschmack aus Kants
Kritik der Urteilskraft (s. Kap. II.8.2). Mit Platons
Folgerung beginnt das Verschwinden des Politi-
schen, das Arendt auch in Vita activa in mehreren
Schritten beschreibt und das darin mündet, dass die
Philosophie nicht unschuldig bleibt am Versagen
von Moral und Gewissen unter totaler Herrschaft (s.
Kap. II.4, II.6.1). Sokrates, dem ein Übergang zwi-
schen philosophischer Vernunftwahrheit und politi-
scher Meinung gelingt (s. Kap. II.5.6), unterliegt
zwar einer ›Tragödie‹, weil er als »Philosoph seinen
Mitbürgern nichts zu lehren« hatte (Arendt 1993,
384). Doch der Vortrag endet optimistisch beim
›Staunen‹ (ebd., 396), das in Vom Leben des Geistes
zusammen mit dem aporein den Anfang des Den-
kens darstellt (LG 1, 142 f., 144, 169, 178, s. Kap.
II.8.1).
Bei Platon hingegen werden Meinungsbildung
und Wahrheit antisokratisch kontrastiert (Arendt
1993, 382), die Wahrheit wird tyrannisch, und die
Unterscheidung der philosophischen Form der
Rede, dialegesthai, als Gegenteil des Überredens und
der Rhetorik wird prägend für Aristoteles (ebd.,
384). Dialektik ist »nur als Dialog zwischen zweien«
möglich, die Überredung hingegen »richtet sich an
die Menge« (ebd., 385). Während für Platon die
Überredung in der Meinungsbildung eine Form von
Gewalt darstellt, hat für Sokrates die Meinung
(doxa), den Charakter perspektivischer Welterschlie-
ßung (ebd.) und das dialeghestai hilft als Mäeutik
(Hebammenkunst), die »doxai zu verbessern, die das
politische Leben bildeten«, sie wird von Arendt als
»politische Aktivität […] auf einer Basis strikter
Gleichheit« beschrieben (ebd., 386). Dem vorherr-
schend agonalen Geist der griechischen Polis entge-
gengesetzt, bildet sie eine »eigene kleine Welt« her-
aus, die »in Freundschaft geteilt« (ebd.) wird. Arendt
verschränkt diesen politischen Sokrates mit Aristo-
teles und bestimmt die politische Gleichheit als
»Gleichmachen« von natürlich Ungleichen, das
»durch Freundschaft, die philia« geschehe, in der
Freunde sich nicht gleich, sondern »Partner in einer
gemeinsamen Welt werden« (ebd., 387). Diesen aris-
totelischen Freundschaftsbegriff führt Arendt auf
»zwei Einsichten« von Sokrates zurück (ebd., 388).
Die eine, gnothi sauthon, »das Delphische Erkenne-
51
dich-selbst« im »Sokratische[n] Verständnis« (ebd.),
bezeichnet den Grund des subjektiven sokratischen
Wahrheitsverständnisses, das als »Hauptkriterium«
die Übereinstimmung mit sich selbst hat (ebd., 389).
Neben der logischen Einsicht sieht Arendt bei So-
krates auch eine Ethik der Übereinstimmung mit
sich selbst, die sie als Grundlage des Gewissens ver-
steht. Die ethische Übereinstimmung mit sich selbst
hindert nach Sokrates jemanden daran, zu töten,
weil er nicht mit sich selbst als einem Mörder zu-
sammenleben kann (ebd., 391). Arendt skizziert zu-
dem eine »Bedeutung für die Politik« (ebd., 389) weil
in das sokratische Selbstverhältnis der Weltbezug
aufgenommen wird: »Sei« – und das heißt »erscheine
Dir selber« – »wie du anderen erscheinen möchtest«
(ebd., 390). Die vor und nach Sokrates als »habitus
nur des Philosophen« verstandene »Einsamkeit«
(ebd., 391) im denkenden Dialog mit sich selbst ist
bei Sokrates kein antipolitisches Selbstverhältnis,
sondern freundschaftlich »verkörpert das Selbst […]
mir alle Menschen« (ebd., 390).
Ein weiterer »Konflikt« (ebd., 392) des Sokrates
mit der Polis entstand nach Arendt, weil die sokrati-
sche Gewissenskonzeption nur negativ gilt (s. Kap.
II.6.2) und keine positiven Handlungsanweisungen
oder Gebote anbietet: schon Sokrates wollte insofern
keine aktive »politische Rolle spielen« (Arendt 1993,
392). Doch dies spitzte sich zu und endete mit der
vollständigen »apolitia« der Philosophie, bei Aristo-
teles beginnt die Flucht der Philosophie aus der Ver-
antwortung für die Stadt (ebd., 392 f.). Die Kluft zwi-
schen philosophischer Haltung und menschlichen
Angelegenheiten manifestierte sich zudem als Kon-
flikt zwischen sterblichem Leib und göttlicher Seele,
weil die ursprüngliche Erfahrung des Denkens als
innerem Dialog durch die »platonische Trennung«
und Gegenüberstellung überschattet wurde (ebd.,
393 f.).
Mit Platons Höhlengleichnis skizziert Arendt
dann »die Politik vom Standpunkt der Philosophie«
(ebd., 395). Zustimmend referiert sie die Darstellung
der drei Wendepunkte in der Allegorie – die Abwen-
dung von den Schatten in der Höhle, die Wende zum
Ausgang aus der Höhle und zu den von der Sonne
beleuchteten Ideen, und schließlich die Rückkehr in
die Schattenwelt – als jeweiligen »Verlust der Orien-
tierung« und bezeichnet dabei in einer, auf ihr Spät-
werk (s. Kap. II.8) weisenden, politisierenden Wen-
dung den verlorenen »Orientierungssinn« als »Ge-
meinsinn« (Arendt 1993, 395). Arendt opponiert
jedoch gegen Platons Darstellung der Höhlenbewoh-
ner als Angeketteten, denn »Reden und Handeln (le-
52 II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie

xis und praxis) seien« in der ganzen Geschichte auf- Herzog, Annabel: Penser autrement la politique. Eléments
fällig abwesend» (ebd.). Anschließend greift Arendt pour une critique de la philosophie politique. Paris 1997.
Schaap, Andrew: »Hannah Arendt and the Philosophical
ihre anfängliche Darstellung des dritten Teils von
Repression of Politics«. In: Jean-Philippe Deranty/Ali-
Platons Kampf gegen das rhetorische Überreden wie- son Ross (Hg.): Jacques Ranciere in the Contemporary
der auf (ebd., 396). Zwei Erklärungen Platons vom Scence: The Philosophy of Radical Equality. London
Anfang und Resultat der Philosophie zieht sie hinzu 2012.
und wendet sie ins Politische: das »[t]haumadzein, Stefanie Rosenmüller
das Staunen über das, was ist«, aus dem Dialog The-
Mit Dank an das Archiv des Hannah Arendt-Zentrums
aitetos, sei als »sprachloses Staunen der Anfang der in Oldenburg.
Philosophie«, als »Zustand«, »Erschütterung« und
»Erfahrung« des Nichtwissens, und der Wahrheit
»jenseits der Worte« (ebd.); bei der Verwandlung in
Worte formuliert es »in endlosen Variationen« die
»letzten Fragen«, die unbeantwortbar sind, so dass
die Philosophie mit Sprachlosigkeit sowohl anfängt
als auch endet (ebd., 397). Diese Sprachlosigkeit stellt
den Philosophen »außerhalb des politischen Raums«
der Rede und bei der Rückkehr dorthin ist er »ohne
klar definierte doxa« im Wettstreit der Meinungen
im Nachteil, er neigt zudem als Denkender dazu, den
»Gemeinsinn auf den Kopf« zu stellen (ebd., 398; s.
Kap. II.8.1). Platon verallgemeinert die Erfahrung
des Erschütterung des Staunens zum bios theoretikos
(ebd., 398 f.). Die Folge für die politische Philosophie
ist nach Arendt die Gleichsetzung von Politik und
Regierung und der Versuch der Philosophie, »Nor-
men und Regeln, Maßstäbe und Maßsysteme zur
Verfügung zu stellen«, bis schließlich diese Tradition
von Marx auf den Kopf gestellt wird und an ihr Ende
gelangt (ebd., 399; s. Kap.II.5.1, III.1.15). Dagegen
setzt Arendt mit Sokrates ein thaumadzein, das in
den Dialog mit sich selbst übergeht, mit dem man
»zu seiner eigenen doxa« gelangt (ebd., 398). Die po-
litische Philosophie soll ihren Ursprung im Staunen
nicht leugnen, und muss zugleich die »Pluralität des
Menschen […] zum Gegenstand ihres thaumadzein
machen« (ebd., 400).

Literatur
Abensour, Miguel: Hannah Arendt contre la philosophie po-
litique? Paris 2006.
– : »Against the Sovereignty of Philosophy over Politics:
Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory«. In: Social Re-
search 74, 4 (2007), 955–982.
Arendt, Hannah: »Philosophie and Politics« (1954). In: So-
cial Research 57, 1 (1990), 73–103.
– : »Philosophie und Politik«. In: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie 41, 2 (1993), 381–400.
– : »Philosophy and Politics. The Problem of Action and
Thought after the French Revolution«. Lecture, 1954 (4
Ordner), LoC, Box 76.
Dolan, Frederick M.: »Arendt on Philosophy and Politics«.
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Han-
nah Arendt. Cambridge 2000, 261–276.

5.3 Fragwürdige Traditionsbestände
im Politischen Denken
der Gegenwart
Für Fragwürdige Traditionsbestände im Politischen
Denken der Gegenwart gibt es keine englische Ent-
sprechung (s. Kap. II: Einleitung). Der Band war
Walter Benjamin gewidmet und wurde 1957 als
deutschsprachige Sammlung von Essays herausgege-
ben, die jedoch mit Ausnahme von »Was ist Autori-
tät?« aus englischen Vorträgen entstanden waren
(VZ 380). Die Vorträge wurden von Charlotte Be-
radt ins Deutsche übersetzt, die auch später die erste
Rohfassung von The Human Condition für Vita ac-
tiva oder Vom tätigen Leben übersetzte, und von
Arendt für den Druck bearbeitet. Die der Sammlung
zugrundeliegenden Vorträge gingen nach erneuter
Bearbeitung durch Arendt in die spätere, umfangrei-
chere englische Essaysammlung Between Past and
Future (s. Kap. II.5.6) ein. Die deutschen Essays aus
Fragwürdige Traditionsbestände wurden im ersten
Band der späteren deutschen Sammlung unter dem
Titel Zwischen Vergangenheit und Zukunft wiederab-
gedruckt, so dass nun in der englischen und deut-
schen Ausgabe unterschiedliche Fassungen und
Sammlungen der Essays vorliegen (vgl. VZ 434 f.),
die eine unterschiedliche Rezeption zur Folge ha-
ben.
In ihrem Vorwort (VZ 379 f.) erklärt Arendt, dass
diese vier Essays, die in den Jahren 1953 bis 1956 ge-
schrieben wurden, um die Betrachtung des moder-
nen Traditionsbruchs kreisen und um den darauffol-
genden Versuch der Moderne, die Tradition durch
ein Konzept von Geschichte zu ersetzen (VZ 19).
Wie der Titel bereits nahelegt, reflektieren diese Es-
says auch auf das, was von der Tradition im heutigen
politischen Denken verblieben ist – ein Denken, das
vom Zusammenbruch der Tradition gekennzeichnet
ist und zugleich von ihr verfolgt wird. Mit anderen
Worten, der Zusammenbruch der Tradition bedeu-
tet für Arendt nicht zwangsläufig, dass traditionelle
Konzepte ihren Zugriff auf die Gegenwart verloren
hätten, sondern dass diese Konzepte einen tyranni-
schen Einfluss auf unsere Denkweise ausüben, der
darin besteht, dass wir den Ursprung und die ur-
sprüngliche Lebendigkeit dieser Begriffe nicht mehr
kennen. Mit einer ähnlichen Geste wie Heidegger in
der Einleitung von Sein und Zeit weist Arendt darauf
hin, dass das Ziel der Essays nicht nur die Kritik sei,
sondern zugleich in dem Versuch liege, die Quelle
traditioneller Konzepte freizulegen, um ihren ur-
sprünglichen Sinn zu entfalten, der neue Möglich-
53
keiten für das heutige politische Denken eröffne (VZ
18). Diese Essays, die 1957 veröffentlicht wurden,
schufen die Grundlage für Arendts The Human Con-
dition von 1958 (dt.: Vita activa oder Vom tätigen Le-
ben, 1960), in der sie sich die Aufgabe stellte, die vita
activa neu zu denken, und die Frage danach aufwarf:
»[w]as wir tun, wenn wir tätig sind« (VA 12; s. Kap.
II.5.5). Insofern diese vier Essays die meisten der
Themen aus Vita activa vorwegnehmen, ist es nicht
zu gewagt, zu behaupten, dass sie zusammengenom-
men die erste Skizze zu Vita activa bilden.
»Tradition und die Neuzeit«
Arendt stellt im ersten Essay dieser Sammlung die in
mehreren Schriften wiederkehrende Behauptung
auf, dass das politische Denken des Abendlandes mit
Platon beginne und mit Marx ende (VZ 23). Sie er-
öffnet den Essay mit dem Hinweis, dass jede politi-
sche Philosophie der Haltung des Philosophen zur
Politik entspringe (VZ 23). Die politische Philoso-
phie habe mit Platons Abwendung von der Politik
und seiner späteren Rückkehr begonnen, mit der er
der politischen Sphäre den Maßstab des metaphysi-
schen Absoluten auferlegte, und habe (folgerichtig)
mit Marx’ Abkehr von der Philosophie, »um sie in
der Politik zu ›verwirklichen‹« (VZ 24), geendet. In
einer ausführlichen Marx-Diskussion befasst sich
Arendt insbesondere mit seiner Haltung gegenüber
der Tradition, dem eine Analyse seiner Umkehrung
der traditionellen Hierarchie von Denken und Han-
deln (VZ 24), seiner Umdefinition des menschlichen
Wesens als animal laborans anstelle des animal ratio-
nale (VZ 29) und seiner »Gleichsetzung von Han-
deln und Gewaltanwenden« folgt (VZ 30; s. Kap.
III.1.15). Diese Gleichsetzung hatte Aristoteles in
Frage gestellt, weil er die praxis, das politische Han-
deln, eher mit Reden und Überreden als mit despoti-
scher Gewalt identifizierte (VZ 30; s. Kap. III.1.3).
All diese Themen wird Arendt später in Vita activa,
vor allem im dritten Kapitel über »Die Arbeit« (VA
76–123), weiter entfalten. Dieser Essay analysiert zu-
dem ausführlich Kierkegaard und Nietzsche, die laut
Arendt ebenso wie Marx gegen die Tradition rebel-
lierten. Diese Analyse wird nicht in die beiden gro-
ßen Schriften von 1958 und 1960 aufgenommen. Je-
der dieser drei Denker, so konstatiert Arendt, steht
»am Ende der Tradition« (VZ 37) ohne die Möglich-
keit zum Neubeginn und antwortet auf den Zusam-
menbruch der Tradition mit Radikalisierung anhand
von »Sprüngen und Umkehrungen« (VZ 38). Kierke-
gaard spricht von einem »Sprung aus dem Zweifel in
54
den Glauben«, Marx von dem »kommenden Sprung
aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der
Freiheit« und Nietzsche versteht seine Philosophie
als »umgekehrten Platonismus, eine Umwertung der
Werte« (VZ 46). Für diese Denker hatte die Vergan-
genheit ihre Autorität verloren, und so wurden sie zu
»Wegweisern« und den ersten Denkern, die ohne
»Leitung jedweder Autorität« dachten (VZ 37). In
der Nachfolge Hegels hatten sie versucht, die Über-
lieferung der Tradition durch einen radikalisierten
Geschichtsbegriff der Sprünge und Umkehrungen
zu ersetzen.
»Natur und Geschichte«
Dieser Essay erschien zuerst als selbständiger Essay
in Fragwürdige Traditionsbestände. In der engli-
schen Fassung der Essaysammlung Between Past
and Future von 1968 bildete er hingegen den ersten
Teil des Essays »The Concept of History«. In die
deutsche Ausgabe Zwischen Vergangenheit und Zu-
kunft von 1994 wurde der Essay als Wiederabdruck
des selbständigen Textes aufgenommen. Dieser Es-
say, in dem Arendt die Bedeutung des Ereignisses in
der Geschichte untersucht, widmet sich dem anti-
ken und neuzeitlichen Geschichtsbegriff und weist
einen engen Zusammenhang und die gegenseitige
Abhängigkeit von Natur und Geschichte auf, die ei-
ner »einheitlichen Erfahrung« entspringen (VZ 57).
»Natur und Geschichte« weicht in der deutschen
Fassung von der englischen ab, die sich stärker mit
Platons und Aristoteles’ Vorstellung von Unsterb-
lichkeit beschäftigt (Ludz in VZ 391, Anm. 12; VZ
388).
Arendt eröffnet diesen Essay mit Herodot, und
stellt fest, dass bei Herodot – nach Cicero der »›pater
historiae‹, der Vater der abendländischen Ge-
schichtsschreibung« (VZ 57) – die Aufgabe der
Geschichte darin bestehe, die Taten der Sterblichen
vor dem Vergessen zu retten, und dies in einer
Naturkonzeption eines unvergänglichen, »immer
wiederkehrende[n] Kreislauf[s] des Lebens« (VZ
58), der die Zeitlichkeit aller irdischen Lebewesen
kennzeichnet (s. Kap. III.1.1).
Dies treffe auch für die Menschen als Gattungs-
wesen zu, jedoch ist das individuelle menschliche
Leben durch dessen klar definierte Zeitpunkte von
Anfang und Ende bestimmt, »von Geburt bis Tod«
(VZ 58). »Sterblich sein heißt, in einem Kosmos, in
welchem alles, wenn es sich überhaupt bewegt, in
eine kreisende Ordnung zurückschwingt, in gera-
der Linie von einem Anfang her einem Ende zuzu-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
streben« (VZ 59). Diese Überlegung kommt im ers-
ten Kapitel von The Human Condition und Vita
activa erneut vor, auch wenn Arendt in den späte-
ren Texten die Themen Unsterblichkeit und Sterb-
lichkeit nicht mit der Frage der Geschichte und der
Aufgabe des Historikers verknüpft (vgl. VA 24). In
diesem Essay befasst sich Arendt mit der frühgrie-
chischen Unterscheidung zwischen der Unsterb-
lichkeit der Natur und der Sterblichkeit der mensch-
lichen Existenz als einer Grundannahme der Ge-
schichtsschreibung: Alle Dinge, die ihre Existenz
der Sterblichkeit verdanken, sind vergänglich und
die Aufgabe des Historikers ist es, die menschlichen
Taten und Ereignisse durch Erinnerung an ihre
›Größe‹ vor dem Prozess des Vergehens zu retten
(VZ 60 f.).
Diese dichterische Lösung des Paradoxons, mit
dem ›Größe‹ als Dauer verstanden, menschliche
Größe aber in der flüchtigsten menschlichen Tätig-
keit gesehen wurde, erfährt einen Wandel, wie
Arendt in der englischen Fassung ausführt (BPF 45–
48), von Parmenides bis hin zu Platon und Aristote-
les, die behaupten, dass die Unsterblichkeit in der
»activity of thought itself« (BPF 46) liege, insofern
Denken in der Kontemplation des unsterblichen
Kosmos bestehe. Demzufolge behauptet Parmeni-
des, bei dem das Sein ewig »im starken Sinne« (LG 1,
135) und das Sein ein »Gedankending« (LG 1, 60)
ist, wie Arendt in Das Denken weiter ausführt, dass
in der Tätigkeit des Denkens sowohl das Sein als
auch das Denken unsterblich seien (s. Kap. II.8.1).
Daraus entsteht eine Unterscheidung zwischen dem
Philosophen und dem Historiker im Begriff der
›Größe‹, wobei der Historiker Größe im Sinne von
Taten und Ereignissen versteht, die ganz selbstver-
ständlich Unsterblichkeit verdienen (VZ 63). Indem
sie ihnen durch die historische Erzählung verliehen
wird, könnten Menschen »fast zu Ebenbürtigen der
Natur« (VZ 63) werden.
Arendt fährt fort mit der Behauptung, dass das
Geschichtskonzept der Moderne zwar noch »ge-
nauso eng und unlöslich« (VZ 64) mit der Natur ver-
bunden sei, sich aber das moderne Naturkonzept
gänzlich vom antiken Verständnis unterscheide (s.
Kap. IV.13). Diese Differenz habe weitreichende
Konsequenzen für das moderne Verständnis von
Geschichte. Arendt ist insbesondere daran interes-
siert, wie das moderne wissenschaftliche Bezugssys-
tem Objektivität versteht (BPF 49 f.) und welche
Auswirkungen die ›Subjektivierung‹ und »Weltent-
fremdung« (VZ 66, vgl. BPF 53) auf das Schreiben
der Geschichte hat: Sie argumentiert, dass sich in der
5.3 Fragwürdige Traditionsbestände im Politischen Denken der Gegenwart
neuzeitlichen Philosophie mit Descartes ein neues
Verhältnis zur Welt eröffnet, in dem die Realität der
erscheinenden, wahrnehmbaren Welt radikal in
Zweifel gezogen werde (VZ 66 ff.). Mit diesem
»Schwund an Urteilskraft« (VZ 68) werden alle Ur-
teile, die sich auf unsere Erfahrung der Welt bezie-
hen, einschließlich der historischen Urteile, auf
bloße Geschmacksempfindungen, auf »sensation of
taste« (BPF 53) reduziert. Dieses Problem des Urtei-
lens und die Beziehung des Urteilens zum Ge-
schmack und dem Schönen wird Arendt durch alle
ihre Schriften hindurch beschäftigen (s. Kap. II.8.2,
IV.39). Anstelle des traditionellen historischen Ur-
teilens strebe aber das moderne Zeitalter historische
Wahrheiten an. Für das moderne Zeitalter, im Zei-
chen der neuzeitlichen »Entwicklung aller herstel-
lend-technischen Fähigkeiten« (VZ 68) und dem
Aufschwung der mathematisierten Naturwissen-
schaften, können Menschen nur das beweisbar wis-
sen, was sie selbst herstellen (VZ 68 f, VA 214 ff.),
und dies treffe in besonderer Weise auch auf die Ge-
schichte zu. Seit Vico, so Arendt, nach dem »die Ge-
schichte von Menschen gemacht werde in genau
dem gleichen Sinn, in dem die Natur von Gott ge-
schaffen ist« (VZ 69), würden sowohl die Natur als
auch die Geschichte als »Prozesse« (VZ 70, 72) be-
griffen. Mit dem Aufkommen moderner Technolo-
gien und spätestens seit der Atomphysik schließlich
seien die Menschen nun selbst in der Lage, natürli-
che Prozesse in der gleichen Weise zu erschaffen, wie
sie Geschichte ›machen‹ (VZ 71). Mit dem Denken
in Prozessen, das nicht aus der Natur, sondern dem
menschlichen Handeln stammt (VZ 72), sei jedoch
das traditionelle Bemühen des Historikers um das
Gedenken der Größe einzigartiger Taten und Ereig-
nisse untergegangen. Arendt hält das »acting into
nature« (BPF 59; vgl. VZ 78 f.) wie alles Handeln für
›gefährlich‹ (VZ 79), nicht nur, weil es Kontingenz
und Unvorhersehbarkeit in die Natur trägt (VZ 78),
sondern weil das Tun nun das »betrachtende Stau-
nen« (VZ 79) dominiere und in den Schatten stelle.
Arendt entwickelt diesen Gedanken ausführlich wei-
ter im letzten Kapitel von Vita activa, »Die Vita ac-
tiva und die Neuzeit« (VA 244 ff.).
»Geschichte und Politik in der Neuzeit«
Während dieser Essay in der deutschen Fassung in
Fragwürdige Traditionsbestände 1957 als eigenstän-
diger Text veröffentlicht wurde, entspricht er mit ei-
nigen Abweichungen in etwa der englischen Fassung
der Teile II »History and Earthly Immortality«, III
55
»History and Politics« und dem Epilog des Essays
»The Concept of History« (BPF 41–90) in Between
Past and Future. In der späteren deutschen Ausgabe
von Zwischen Vergangenheit und Zukunft erschien
dieser Essay in derselben Form wie ursprünglich
in Fragwürdige Traditionsbestände (VZ 80–109).
Arendt setzt in diesem Essay erneut mit der Reflek-
tion über die moderne Vorstellung des Prozesses an,
einer Vorstellung, die die moderne Geschichtskon-
zeption stark von der antiken unterscheide (VZ
80 f.). Dem einzelnen Ereignis oder der einzelnen
Tat werde nun nicht mehr durch den Historiker Be-
deutung zugeschrieben oder betont; stattdessen liege
der Schwerpunkt auf der Zeitlichkeit und der zeitli-
chen Abfolge (VZ 83). Arendt hält gleichwohl die
Annahme, dass das augustinische bzw. allgemeiner,
das christliche Geschichtsverständnis als Vorläufer
des modernen Geschichtsverständnisses begriffen
werden könne, für eine »Täuschung« (VZ 83), weil
noch Augustinus wie die Römer die Geschichte als
»Vorratskammer von Exempeln« verstehe, aus de-
nen man etwas lernen kann, weil sich die Geschichte
wiederholt (VZ 84 f.), während sich im modernen
Kalender die Geschichte der Menschen linear und
unendlich in Vergangenheit und Zukunft erstreckt
(VZ 86 f.).
Nach Arendt muss die neuzeitliche Säkularisie-
rung in einem strikten Sinn als Trennung von Reli-
gion und Politik verstanden werden (VZ 88 ff.). Da-
mit ging die grundsätzliche Annahme von öffentlich
verbindlicher, irdischer Unsterblichkeit in der mo-
dernen Politik verloren (VZ 89), und dies bedeute,
dass sowohl das individuelle Leben als auch die Welt
an sich vergänglich geworden seien (VZ 93, BPF 64).
Die moderne Vorstellung von Geschichte verspreche
Erlösung von der sterblichen Sinnlosigkeit, indem
sie behauptet, dass die Geschichte ein Prozess ohne
Anfang und ohne Ende sei, und verleihe den Men-
schen auf diese Weise »earthly immortality« (BPF
68), einen Status der »irdisch-weltliche[n] Unver-
gänglichkeit« (VZ 91), der nicht mehr wie für die
Griechen durch Handeln erreicht werde oder durch
Glauben, wie im Christentum, sondern allein durch
das Leben im historischen Prozess selbst.
Arendt behauptet zugleich, dass die moderne Sä-
kularisierung erstmals den Raum für eine politische
Philosophie geschaffen habe, die sich an den Bedin-
gungen der politischen Sphäre orientiert. Hobbes,
Locke und Hume, so Arendt, sind Philosophen des
17. Jahrhunderts, die aus dieser Neuorientierung
heraus denken. Diese neue Möglichkeit ging jedoch
verloren, als das 18. Jahrhundert das politische Den-
56
ken durch ein Geschichtskonzept ersetzte. Hegel,
Vico und Marx stehen in der englischen Fassung ex-
emplarisch dafür, während in der deutschen Fassung
die Abkehr von der Politik vor allem an der politi-
schen Philosophie Kants verfolgt wird (VZ 101):
Vico und Hegel waren mit dem theoretischen Rück-
blick des Philosophen befasst, während Marx Hegels
Gedanken über die Geschichte mit einer teleologi-
schen Sichtweise auf das Handeln (VZ 97) kombi-
niert, die als »Machen von Geschichte (VZ 108;
»make history« BPF 86) konzipiert wird. Das Han-
deln wird, wie schon in langer abendländischer Tra-
dition (VZ 98) erneut mit dem Herstellen (VZ 108)
verwechselt, was das Verständnis von Geschichte als
Prozess transformiert. Der unendliche Blick zurück
in die Vergangenheit und der unendliche voraus-
schauende Blick nach vorne in die Gegenwart wer-
den nun unter der Mittel-Zweck-Kategorie begrif-
fen, die alle Formen des Herstellens charakterisiert.
Wie das Herstellen eines Stuhls erhält die Geschichte
einen bestimmten Anfangs- und Endpunkt, und alle
Mittel können eingesetzt werden, um ihr Ziel zu er-
reichen. Arendt schließt den Essay mit dem starken
Einfluss des Geschichtsbegriffs in Kants politischer
Philosophie (VZ 103); sie entwickelt diese Gedan-
ken in ihren Lectures on Kant’s Political Philosophy
von 1970 weiter, die auf Deutsch als Das Urteilen (s.
Kap. II.8.2) erschienen. Ihr Schwerpunkt ist die
Frage, inwiefern das moderne Geschichtskonzept
mit seiner Betonung der ›Prozesshaftigkeit‹ den Weg
für den Totalitarismus und dessen vollständige Miss-
achtung der Faktizität bereitet hat: dem Gegebensein
der Realität und den ›Tatsachen‹, den tatsächlichen
Taten und Ereignissen der Geschichte.
»Was ist Autorität?«
Dieser Essay existiert nach den Angaben der Her-
ausgeberin Ursula Ludz in fünf verschiedenen Fas-
sungen, die auf einen dreiteiligen Mailänder Vortrag
vom September 1955 zurückgehen. Die deutschen
Fassungen weichen stark von den englischen Veröf-
fentlichungen ab, und in der fünften Fassung wurde
z. B. ein ganzer Teil über die platonischen Wurzeln
der christlichen Höllenvorstellung hinzugefügt (BPF
128–135). Die deutsche Fassung in Fragwürdige Tra-
ditionsbestände und in Zwischen Vergangenheit und
Zukunft beruht auf der dritten Fassung, während die
erweiterte Fassung in Between Past and Future auf
Grundlage der zweiten und vierten Fassungen ohne
Rücksicht auf die deutschen Vorläufer erstellt wurde
(VZ 403 f.). Arendt hebt zu Beginn hervor, dass die-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
ser Essay angemessener Weise »Was war Autorität?«
hätte heißen müssen (VZ 159), weil das moderne
Zeitalter mit dem Verlust der Tradition zugleich die
Erfahrung von Autorität verloren habe (s. Kap. IV.5,
IV.37). Autorität bildet laut Arendt zusammen mit
der Religion und der Tradition eine untrennbare
Dreieinigkeit. Weil die Autorität in ihrer traditionel-
len Gestalt nicht überlebte, wurde der geistige Tradi-
tions- und Religionsverlust erst zu einem »politi-
schen Ereignis« (VZ 160). Wichtig für das Folgende
ist Arendts grundsätzliche Unterscheidung zwischen
Gewalt und Autorität (BPF 92, 102; VZ 160). In der
deutschen Fassung widerspricht Arendt ergänzend
der missverständlichen »Entgegensetzung von Auto-
rität und Freiheit«, weil es die Aufgabe der Autorität
sei, »die Freiheit zu begrenzen und gerade dadurch
zu sichern« (VZ 161 f.; s. Kap. IV.5). Arendt führt des
Weiteren eine Unterscheidung zwischen tyranni-
scher und autoritärer Regierung ein; erstere regiere
aus eigenem Willen, so Arendt, während letztere
durch Gesetze gebunden sei, deren Ursprung stets in
einer höherstehenden, externen Macht liege (BPF
97). Eine autoritäre Regierung ließe sich klassischer-
weise als eine Pyramide verbildlichen, bei der die
Macht an der Spitze der Pyramide durch diejenigen
gestützt wird, die ihre Autorität anerkennen (BPF
98), während die Tyrannei, die Herrschaft eines Ein-
zelnen, die Pyramide umkehrt und nun Bayonette
auf die Masse der Individuen richtet, die von der ty-
rannischen Gewalt beherrscht werden (BPF 99). Sie
kontrastiert diese beiden Regierungsformen wie-
derum mit der des Totalitarismus (VZ 169; s. Kap.
IV.36), dessen Struktur laut Arendt der einer Zwie-
bel mit leerem Kern gleiche, bei der jede Schicht nur
die Fiktion einer realen Welt bietet (BPF 99) und
dessen Gesamtstruktur das System gegen die Wirk-
lichkeit abschottet und »organisationally shock-
proof against the factuality of the real world« (BPF
100) macht.
Gemäß der späteren Ankündigung im Vorwort
des Bandes von Between Past and Future (VZ 18)
fragt Arendt nach den politischen Erfahrungen, »de-
nen der Begriff der Autorität entsprach und aus de-
nen er entsprang« (VZ 169, vgl. BPF 104). Der Be-
griff sei römischen Ursprungs, während die Grie-
chen gar keine Vorstellung von politischer Autorität
gehabt hätten, weil sie ihre politischen Modelle von
Herrschaft entweder der Tyrannei oder der Privat-
sphäre des Haushalts entnahmen (BPF 104, VZ 170).
Gerade Platon und Aristoteles leiten nach Arendt
die Autorität aus apolitischen Erfahrungen ab, die
nun als eine Beziehung von Beherrschung und Ge-
5.3 Fragwürdige Traditionsbestände im Politischen Denken der Gegenwart
horsam verstanden wird (BPF 105, VZ 171, 186).
Arendt meint, dass dieses tyrannische Modell in Pla-
tons Konzeption vom Philosophenkönig eingeflos-
sen sei (BPF 107, VZ 173). Zudem versteht das plato-
nische Höhlengleichnis das Politische in Analogie
zum handwerklichen Herstellen als die Angelegen-
heit eines Experten, der die Idee kennt und den poli-
tischen Raum entsprechend ausgestaltet (BPF 108 f.,
VZ 177). Mit diesem Verständnis des Politischen im
Sinne von Herstellung werde ein Element von Ge-
walttätigkeit (VZ 177) ins Innerste des politischen
Raumes eingeführt. Dieses Problem wird Arendt ihr
ganzes Denken hindurch beschäftigen, vor allem in
Bezug auf die Neuzeit, in der, so Arendt, das Ver-
ständnis von Handeln im Sinn von Produktion do-
minant wurde (s. Kap. II.5.2, IV.3).
Die Römer, so Arendt, überliefern uns ein ande-
res Modell von Autorität. Die Autorität sei hier in
der Überzeugung von der Heiligkeit der Stadtgrün-
dung verwurzelt (VZ 187). Autorität kommt von au-
gere, vermehren, und sei untrennbar mit Tradition
und Religion verbunden, weil die Gründung Roms
durch die Autoritären beständig vermehrt werde
(VZ 188). Die Stadtgründung bilde den »politischen
Inhalt der römischen Religion«, die als »religare« die
politische Gemeinschaft »für alle Ewigkeit« an ihren
legendären Gründungsakt zurückbinde (VZ 187).
Mit der Trennung des Politischen und des Theologi-
schen in der Moderne und durch den modernen
Traditionsbruch sei diese »Dreieinigkeit« (VZ 191)
zerfallen. Diese Erörterung mündet in einer ab-
schließenden Überlegung zu Machiavelli (s. Kap.
III.1.6) und Robespierre (BPF 139). Arendt legt da-
bei nahe, dass Machiavellis Verständnis vom Ur-
sprung des Politischen sehr nah an dem römischen
Verständnis der Gründung liege (VZ 194 f.) und dass
dies Möglichkeiten eröffne, Autorität heute zu den-
ken. Robespierres Verständnis des politischen Grün-
dungsakts als Herstellung hingegen rechtfertige die
Gewalt und den Terror der Französischen Revolu-
tion (VZ 196).
Einen Versuch, »den gerissenen Faden der Tradi-
tion wieder neu zu knüpfen« (VZ 198) sieht Arendt
im unblutigen Charakter der Amerikanischen Revo-
lution. Diese Revolution sei relativ gewaltfrei gewe-
sen, weil der amerikanische Gründungsakt auf einer
Ausweitung bereits bestehender Charta und Ver-
träge beruhte (VZ 199). Arendt wird zu diesem
Thema in The Human Condition und Vita activa und
im Revolutionsbuch (s. Kap. II.5.5, 5.7) zurückkeh-
ren und überlegen, ob das Autoritätskonzept viel-
leicht als politisches Handeln, das in der Tätigkeit
57
des Versprechens gegründet ist, neu überdacht wer-
den kann. Arendt legt am Schluss den optimisti-
schen Gedanken nahe, dass der Verlust der Tradition
die Vergangenheit öffne, der Verlust des religiösen
Glaubens der Vernunft Platz schaffe und der Verlust
der Autorität eine Auseinandersetzung mit den »ele-
mentary problems of human living together« (BPF
141) ermögliche.
Literatur
Althaus, Claudia: Erfahrung denken. Hannah Arendts Weg
von der Zeitgeschichte zur politischen Theorie. Göttingen
2000.
Aschheim, Steven E.: Hannah Arendt in Jerusalem. Berke-
ley/Los Angeles 2001.
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tion. Cambridge, Mass. 1997.
Canovan, Margaret: »Hannah Arendt as Conservative
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Dies.: Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in
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Kalyvas, Andreas: Democracy and the Politics of the Extra-
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Kohn, Jerome: »The Loss of Tradition«. In: Heinrich-Böll-
Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition –
unzeitgemäße Gedanken? Berlin 2007, 37–50.
Rese, Friederike: »Hannah Arendts Geschichtsverständnis.
Über den Zusammenhang von Denken, Urteilen und
Handeln«. In: Trumah. Wissenschaftliche Zeitschrift der
Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, Heft 20: Ge-
schichte denken. Perspektiven von und zu Hannah Arendt.
Hg. von Annette Weber und Frederek Musall. Heidel-
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Straßenberger, Grit: Über das Narrative in der politischen
Theorie. Berlin 2005.
Vowinckel, Annette: Geschichtsbegriff und Historisches Den-
ken bei Hannah Arendt. Köln u. a. 2001.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmüller)
58
5.4 Was ist Politik?
Die Edition
Was ist Politik? enthält in der Hauptsache sechs von
Hannah Arendt in deutscher Sprache hinterlassene
Fragmente zu einer »Einführung in die Politik« (aus
LoC, Box 73). Das war ein Buchprojekt, das der Ver-
leger Klaus Piper 1955/56 in Auftrag gegeben hatte,
wobei er sich an der von ihm erfolgreich vertriebe-
nen Einführung in die Philosophie von Karl Jaspers
orientierte. Eine parallele englische Veröffentlichung,
»Introduction into Politics«, hatte Arendt mit Har-
court Brace vereinbart.
Das nicht vollendete Werk sollte entsprechend
Arendts Vorstellungen in einem teilweise ausgear-
beiteten Konzept (LoC, Box 73) vier Kapitel enthal-
ten: »An die Gebildeten unter den Verächtern der
Politik« (Kap. 1); »Die philosophischen Vorurteile
gegen Pluralität, Zusammensein und gegen Meinun-
gen« (Kap. 2); »Die Sokratische Position« (Kap. 3);
»Pluralität in den Staatsformen« (Kap. 4). Soweit die
Fragmente ausformuliert sind, können sie den Kapi-
teln 1 und 2 zugeordnet werden.
Der Edition beigegeben sind einleitend die in den
Titel gehobene Notiz von 1950 aus dem Denktage-
buch: »Was ist Politik?« (DT 15–18), ferner im Rah-
men des Kommentars der Herausgeberin Ursula
Ludz die »Conclusion« der Vorlesung »History of
Political Theory«, die Arendt 1955 an der University
of California at Berkeley hielt (LoC, Box 58) sowie
im Anhang (WP 191–201) neben dem genannten
Konzept zwei weitere Dokumente, die sich auf das
geplante Buch beziehen und ebenfalls im LoC-Nach-
lass aufbewahrt werden.
In einem ausführlichen Kommentar (WP 137–
179) hat die Herausgeberin die Geschichte des Pro-
jektes nachgezeichnet, ferner eine Einordnung in
Arendts Gesamtwerk vorgenommen und die nicht
geschriebenen Kapitel 3 und 4 unter Rückgriff auf in
Arendts Konzept überlieferte Stichwörter skizziert.
Die »Conclusion« aus der Vorlesung von 1955 und
deren Interpretation beschließen den Kommentar
mit dem Abschnitt: »Von der Wüste und den Oasen«
(WP 180–187).
Der Politikwissenschaftler Kurt Sontheimer (1928–
2005), zuletzt an der Universität München lehrend,
hat ein Vorwort zu der Edition geschrieben. Indem er
auf Hannah Arendts »hohes Politikverständnis« (WP
IV) abhebt, macht er deutlich, wie Arendts politisches
Denken im Rahmen der deutschen Politikwissen-
schaft seinerzeit rezipiert wurde (vgl. Vollrath 1993).
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Was ist Politik? wurde erstmals 1993 gebunden
vom Piper Verlag veröffentlicht und dann 2003 in
durchgesehener Fassung in die Taschenbuchausgabe
übernommen. Der Corpus des Buches (Fragmente 1
bis 6 in der von der Herausgeberin vorgenommenen
Anordnung) wurde in der englischen Übersetzung
von John E. Woods unter dem Titel »Introduction
into Politics« in dem Sammelband The Promise of
Politics (PP 93–200) veröffentlicht. Kommentar und
Vorwort wurden nicht übersetzt.
Zuordnung zu Arendts Werk
Die Fragmente sind ohne Datierung überliefert. Auf-
grund brieflicher Mitteilungen Arendts an Klaus Pi-
per und Karl Jaspers können zwei Arbeitsphasen un-
terschieden werden: 1956/57 für die Fragmente I (a)
und (b) als »Vorurteils-Version« (WP 13–27) und
1957/58 für die Fragmente II (a) bis (d) als »Sinn-
Version« (WP 28–133).
Das Thema »Was ist Politik?« hat Arendt spätes-
tens seit dem Ende ihrer Arbeit an The Origins of To-
talitarianism beschäftigt. Das belegt die oben ge-
nannte Eintragung in ihr Denktagebuch. Den Pro-
blemkreis verfolgte sie in den frühen 1950er Jahren
weiter in den Vorlesungen »Karl Marx and the Tra-
dition of Western [Political] Thought« (Princeton
1953) und »Philosophy and Politics« (Notre Dame
1954), aus denen sich zum Teil die deutsche Veröf-
fentlichung Fragwürdige Traditionsbestände im poli-
tischen Denken der Gegenwart speist.
Insbesondere die intensive Beschäftigung mit
Karl Marx wurde für Arendts Gestalt der politischen
Philosophie bedeutsam. Zur Ausgangslage formu-
liert sie (VZ 23): »Die abendländische Tradition po-
litischen Denkens hat einen klar datierbaren Anfang,
sie beginnt mit den Lehren Platos und Aristoteles’.
Ich glaube, sie hat in den Theorien von Karl Marx
ein ebenso definitives Ende gefunden.« Vom Ende
her, also mit Marx’ Hilfe, hat sie in den 1950er Jah-
ren zwei ineinander verwobene Traditionsstränge
politisch-philosophischen Denkens herauskristalli-
siert – einen unter dem Begriff ›Arbeit, arbeiten‹,
den anderen unter ›Herrschaft, herrschen‹. Während
beide zwar in ihr Werk Vita activa oder Vom tätigen
Leben Eingang fanden, doch dabei nur ersterer eine
weit gefächerte Darstellung erfuhr, war eine detail-
lierte Behandlung des letzteren wahrscheinlich für
die »Einführung in die Politik« vorgesehen – eine
Vermutung, die vor allem durch das geplante Kapitel
4 (»Pluralität in den Staatsformen«) gestützt wird
(vgl. Canovan 1993, 174).
5.4 Was ist Politik?
Spuren der Fragmente zur »Einführung in die Po-
litik« lassen sich in Arendts veröffentlichtem Werk
an weiteren Stellen nachweisen: (1) in dem Vortrag
»Freiheit und Politik« von 1958 (VZ 201–226). Der
berühmt gewordene, fanfarengleiche Satz der Arendt-
schen politischen Philosophie: »Der Sinn von Politik
ist Freiheit«, wird erstmals niedergeschrieben (WP
28) und in Reflexionen eingebettet, die zusätzlich
zur Vortragsfassung zu seinem Verständnis beitra-
gen. (2) In einem Fragment der Sinn-Version, das
den Titel »Die Kriegsfrage« trägt (WP 80–123), kün-
digt sich das Buch Über die Revolution an. (3) Vom
projektierten Kapitel 3 (»Die Sokratische Position«)
kann eine Linie zum Spätwerk (Vom Leben des Geis-
tes: Das Denken, Das Urteilen; s. Kap. II.8) gezogen
werden. Die Stichworte, die Arendt im oben be-
schriebenen Konzept notiert, sind eindeutig genug,
um die Annahme zu rechtfertigen, dass das geplante
Kapitel im Wesentlichen Gedanken zu Sokrates ent-
halten hätte, wie sie in dem Aufsatz »Thinking and
Moral Considerations« (in: Social Research 38. Jg., 3
[1971], 417–446) und später in den Sokrates-Kapi-
teln von The Life of the Mind zu finden sind.
Andererseits kann festgestellt werden, dass Arendt
1959/60 das Projekt als solches eindeutig aufgegeben
hat. Denn in der Vorlesung »Introduction into Poli-
tics«, die sie 1963 an der University of Chicago ge-
halten hat und von der ausgearbeitete Skripte in ih-
rem Nachlass aufbewahrt werden (LoC, Box 59), hat
sie offenbar nicht auf die Fragmente aus den 1950er
Jahren zurückgegriffen.
Inhaltliche Aspekte
Arendts Texte in dieser Edition sind auch inhaltlich
gesehen Fragmente, als solche Beispiele für ihr
bruchstückhaftes Denken. Als wichtigste inhaltliche
Aspekte seien genannt:
1. Das Bemühen um eine neue politische Philoso-
phie: Nachdem sie den Traditionsbruch als »eine
vollendete Tatsache« (»Tradition und die Neuzeit«,
1957, in: VZ 23–53, 35) erfahren, diagnostiziert und
ihre Verstehensanstrengungen auf dieses Phänomen
gerichtet hatte, war Arendt klar, dass eine »new poli-
tical philosophy« vonnöten wäre (»Concern with
Politics«, 1954, in: EIU 428–447, 445; vgl. IWV 106
[Toronto 1972]). Diese Einsicht steht im Hinter-
grund der geplanten »Einführung in die Politik«.
Auch wenn Arendt eine solche neue politische Phi-
losophie oder, im Anschluss an Tocqueville, neue
Wissenschaft von der Politik nicht ausgearbeitet hat,
ist es ihr doch gelungen, die Augen ihrer Leser für
59
entscheidende Voraussetzungen zu öffnen. Diese
sind an den Begriffen ›Freiheit‹ und ›Pluralität‹ fest-
gemacht (s. Kap. IV.11, IV.28).
2. Ein schneller Gang durch die abendländische
(politische) Philosophie: Wenn Arendt nach dem
Sinn von Politik fragt, geht sie den Erfahrungen und
Vorstellungen nach, die im Laufe des abendländi-
schen Denkens in den Bestimmungen und Definiti-
onen des Politischen überliefert sind. Sie beginnt mit
einer eigenwilligen Interpretation der aristotelischen
Bestimmung des Menschen als eines politischen Le-
bewesens (WP 37; s. Kap. III.1.3), woran sich längere
Passagen über das »Zusammenleben der Menschen
in der Polis« anschließen. Eine der zentralen Aussa-
gen hier ist, dass die Polis, die zu den historischen
Epochen gehöre, die das Politische gekannt haben,
eine der »wenigen großen Glücksfälle der Ge-
schichte« sei (WP 42). Damit ist klar ausgesagt, dass
die Polis nicht als (nachzuahmendes) ›Modell‹ anzu-
sehen ist oder gar propagiert werden soll (vgl. auch
WP 219 f., Kommentar, Anm. 59).
Schon Platon, so arbeitet Arendt anschließend
heraus, hat den in der Polis lebendigen Vorstellun-
gen von Freiheit und Pluralität etwas »entgegenge-
stellt«: »eine politische Theorie, in der die Maßstäbe
des Politischen nicht aus diesem selbst, sondern aus
der Philosophie geschöpft sind« (WP 54). Er wurde
der »Vater der politischen Philosophie des Abend-
landes« (ebd.; s. Kap. III.1.2) und seine negative Sicht
auf das Politische zum bestimmenden Element der
Tradition. Bei ihm haben die »philosophischen Vor-
urteile: gegen Pluralität, Zusammensein und gegen
Meinungen« (WP 195) ihren Ursprung.
Platons Aufwertung der Philosophie zulasten des
Politischen setzt sich in der im Christentum »un-
gleich radikaleren Ablehnung und Umdeutung des
Politischen« (WP 60) fort. Der christlichen Botschaft
bescheinigt Arendt, »eigentlich antipolitische Ten-
denzen« (WP 61) und hebt die besondere Rolle Au-
gustins hervor, dem es gelang, das Christentum »so
zu transformieren, dass eine Art christlicher Politik
möglich wurde« (WP 63; s. Kap. III.1.5).
Die Neuzeit schließlich ist dadurch charakteri-
siert, dass der »Bereich des Religiösen […] in den
Raum des Privaten zurück[sank], während der Be-
reich des Lebens und seiner Notwendigkeiten, der
sowohl in der Antike wie im Mittelalter als der pri-
vate Bereich par excellence gegolten hatte, eine neue
Würde erhielt und in Form der Gesellschaft sich in
die Öffentlichkeit drängte« (WP 66) – Gedanken,
die sie später vor allem in ihrem Buch Vita activa
ausarbeiten sollte (s. Kap. II.5.5, IV.14, IV.19). Wenn
60
das Leben als das höchste Gut angesetzt wird, so
Arendt, entsteht »in der Verkoppelung von Politik
und Leben ein innerer Widerspruch, der gerade das
spezifisch Politische aufhebt und ruiniert« (WP 70).
Das ist die sozusagen nach-Marxsche Lage, in der
sich die abendländische Tradition befindet. Um de-
ren Beschreibung und Verständnis geht es Arendt
im Angesicht der Erfahrungen totaler Herrschaft
und eines durch die Entdeckung der Atomenergie
möglich gewordenen ›totalen Krieges‹.
3. Eine themengeleitete Besinnung auf die Tradi-
tion: Im Fragment mit dem Titel »Die Kriegsfrage«
(WP 80 ff.) untersucht Arendt die moderne Situation
im Spiegel des »ältesten Vorgängers« eines Vernich-
tungskrieges, nämlich des Trojanischen Krieges, in
seiner Bedeutung für griechisches und römisches
Denken, um herauszuarbeiten, »was Politik eigent-
lich bedeuten und welchen Raum sie in der Ge-
schichte einnehmen sollte« (WP 91 f.). In der Einbe-
ziehung des römischen Denkens werden dabei poli-
tische Phänomene wie »Vertrag und Bündnis« und
der Gesetzesbegriff vorgestellt. Ein vergleichbares
Vorgehen unter der Fragestellung »Wie leben die
Menschen zusammen?« ist für das von Arendt pro-
jektierte Kapitel über die »Pluralität in den Staatsfor-
men« vorstellbar.
4. Amor Mundi: In den Fragmenten malt Arendt
nicht nur ein düsteres Bild der erfahrenen Gegen-
wart, sondern der Rückgriff auf die Tradition erlaubt
es ihr auch, eine ›frohe Botschaft‹ festzuhalten. Wäh-
rend der Arbeit an der »Einführung in die Politik«
schreibt sie an Karl Jaspers (6.8.1955, BwJa 301), sie
wolle ihr »Buch über politische Theorien […] ›Amor
mundi‹ nennen«: »Ich habe so spät, eigentlich erst in
den letzten Jahren, angefangen die Welt wirklich zu
lieben.« Und so finden wir in den Fragmenten schon
früh (später in Vita activa) den den Amor mundi be-
gründenden Gedankenkomplex: Der Mensch, selbst
ein Anfang, kann etwas Neues beginnen, kann han-
deln; er ist »dazu begabt, Wunder zu tun«, ist ein
»Wundertäter« (WP 34), »weil die Menschen, so-
lange sie handeln können, das Unvorhersehbare und
Unerreichbare zu leisten imstande sind und dauernd
leisten« (WP 35). Für die Politik als »Sorge um die
Welt« (WP 24) öffnet Arendt so einen Freiheitsraum,
der utopisch anmutet, aber insbesondere dann im
Buch Über die Revolution (s. Kap. II.5.7) mit realen
historischen Erfahrungen ausgestattet und veran-
schaulicht wird.
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Rezeption
Da die Fragmente in deutscher Sprache hinterlassen
wurden und erst seit 2007 eine englische Überset-
zung vorliegt (s.o.), hält sich die Rezeption im angel-
sächsischen Raum in engen Grenzen. Eine Aus-
nahme bildet Margaret Canovan, die eine ausführli-
che Besprechung schrieb, in der sie grundsätzlich
darauf aufmerksam macht, dass Arendts veröffent-
lichtes Werk aus einem ›deep reservoir of thought‹
stammt, weshalb man, um es wirklich zu verstehen,
»needs to read the whole mass of available evidence
in order to trace the ideas it only partly articulates«
(Canovan 1993, 174, 177). In ihrer Arendt-Interpre-
tation hat sie sich deshalb u. a. auch auf die Frag-
mente zur »Einführung in die Politik« bezogen (Ca-
novan 1992, vgl. etwa 100 f., Anm. 3, 205).
Im deutschen Sprachraum hat eine breite, aller-
dings wenig spezifische Rezeption innerhalb und au-
ßerhalb der Profession stattgefunden, die auch da-
durch befördert wurde, dass die Züricher Hannah-
Arendt-Tage von 1997 das Motto »Was ist Politik?«
erhielten (politikintiativen 1997). Das intellektuelle
Experiment, auf das sich Arendt mit dem Projekt ei-
ner »Einführung in die Politik« eingelassen hat (vgl.
auch DT 295: »Experimental Notebook of a Political
Scientist«), wird als solches rezipiert und gepriesen,
die Diskussion aber nicht im Rahmen des geplanten
Buches geführt. Allgemein sei mit Ingeborg Nord-
mann (1993, 58 f.) festgehalten: »Wenn Hannah
Arendt diese Einführung […] tatsächlich geschrie-
ben hätte, dann wäre es die seltsamste Einführung
geworden, die wir kennen. Denn sie hätte weitge-
hend davon gehandelt, was Politik nicht ist. Die Er-
fahrungen und Elemente, die für sie unveräußerlich
das Politische ausmachen, Freiheit und Pluralität,
begründen eher eine verborgene Tradition.«
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
Her Political Thought. New York/Melbourne 1992.
– : »Arendt and the Politics of Plurality«. In: Telos 97 (Fall
1993), 172–177.
Nordmann, Ingeborg: »›Die Gefahr, daß das Politische
überhaupt aus der Welt verschwindet‹ – Textfragmente
Hannah Arendts zur Politik«. In: Kommune 5 (1993),
56–59.
politikinitiativen 13 (Juni 1997): »Hannah Arendt Tage
1997: Was ist Politik?«.
Vollrath, Ernst: »Fragmente der Erfahrung des Politischen.
Aus Hannah Arendts Nachlaß«. In: Jahrbuch Politisches
Denken (1993), 185–188.
Ursula Ludz

5.5 The Human Condition/Vita activa
oder Vom tätigen Leben
The Human Condition erschien 1958 in Amerika in
englischer Sprache. 1960 folgte die von Arendt selbst
verantwortete, überarbeitete und ergänzte deutsche
Fassung unter dem Titel Vita activa oder Vom tätigen
Leben. Sogleich wurde es sowohl in der akademi-
schen als auch außerakademischen Öffentlichkeit
breit wahrgenommen und galt schnell als Arendts
»philosophisches Hauptwerk« (Habermas 1981,
223), als Grundlegung der zentralen Begriffe ihrer
politischen Theorie: Hier trifft sie die Unterschei-
dung zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln,
erklärt das Soziale und das Politische, das Öffentli-
che und das Private zu getrennten Sphären und ent-
wirft ein Modell kommunikativer Macht und öffent-
licher politischer Freiheit, die erst im gemeinsamen
Handeln entsteht.
Die ersten Reaktionen auf Vita activa betonen die
modernekritischen, ja antimodernen, nostalgischen
Aspekte des Textes: Arendt erhebe die griechische
polis zur essentiellen Erfahrung des Politischen und
zum normativen Maßstab, an dem Politik auch in
der Moderne gemessen werden solle. Der Aufstieg
der Massengesellschaft, der Niedergang des öffentli-
chen Raums, die Herrschaft des homo faber und bü-
rokratischer Herrschaftsstrukturen – im Lichte die-
ser Themen erscheint Vita activa als eine Erzählung
vom unaufhaltsamen Verfall des Politischen in der
modernen Welt. Diese in der ersten Rezeptions-
phase, bis in die 1990er Jahre hinein dominante
»Standardauffassung« (Benhabib 2006, 11) ist heute
einem differenzierteren Bild gewichen, das das am-
bivalente Ineinandergreifen von modernen und mo-
dernekritischen Zügen in Arendts politischem Den-
ken stärker betont. Es ist in dieser Entwicklung
sicher kein Zufall, dass die Wiederentdeckung
Arendts, insbesondere das Interesse an ihrer Theorie
der Freiheit und des politischen Neuanfangs, mit
den ›samtenen Revolutionen‹ von 1989 und dem
Ende der totalitären Ära im Osten Europas zusam-
menfällt. In ihrer Ausrichtung unterscheiden sich
die jüngeren Lesarten von den älteren, vereinfacht
gesagt, in zwei Punkten: Erstens wird Vita activa
sehr viel stärker kontextualisiert, d. h. in Verbindung
mit ihren anderen Schriften, insbesondere der Aus-
einandersetzung mit der totalen Herrschaft, gelesen.
Zweitens ändert sich dadurch auch der Blick auf den
sachlichen und methodischen Gehalt des Buchs. Aus
dem ›philosophischen Hauptwerk‹ wird ein Baustein
eines insgesamt fragmentarischen, nicht-systemati-
61
schen und stets mit sich selbst im Widerstreit ste-
henden, intervenierenden politischen Denkens. Dies
schmälert den Stellenwert des Textes jedoch nicht:
Auch wenn Vita activa heute nicht mehr als isolier-
tes Hauptwerk betrachtet wird, so bleibt doch festzu-
halten, dass der Text als werk- und entstehungsge-
schichtlicher Angelpunkt immer noch im Zentrum
von Arendts Schriften zu verorten ist. Er entspringt
den Problemen der Totalitarismusstudien, entsteht
parallel zu Über die Revolution und Zwischen Ver-
gangenheit und Zukunft, und Arendts unvollendetes
Spätwerk Vom Leben des Geistes schließlich war als
ergänzendes Gegenstück, als »zweite[r] Band« (IWV
79) der Vita activa konzipiert. Diese zentrale Stel-
lung bestätigt sowohl ein Blick auf die komplexe
Textgenese als auch auf die seit Erscheinen lebendige
Rezeptionsgeschichte des Buches.
Entstehung und Werkkontext
Die philosophische Ausgangsfrage der Vita activa
lautet: »Was tun wir eigentlich, wenn wir tätig sind?«
(VA 12). Als Antwort darauf entwirft Arendt eine
Phänomenologie menschlicher Tätigkeiten, und un-
terscheidet die drei »allerelementarste[n] Gliederun-
gen« (VA 12) Arbeiten, Herstellen und Handeln. Der
Aufbau des Buches entspricht dieser Dreiteilung, die
drei zentralen Kapitel sind jeweils der Analyse eines
der drei Grundbegriffe gewidmet. So wirkt Vita ac-
tiva auf den ersten Blick wie eine systematische Ana-
lyse, die aus einer systematischen Fragestellung her-
aus entstanden ist. Die komplexe Entstehungsge-
schichte zeigt jedoch, dass das Buch ursprünglich
nicht als phänomenologische Analyse der menschli-
chen Tätigkeiten angelegt ist, sondern sich erst lang-
sam aus Arendts Überlegungen im Anschluss an
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft heraus-
kristallisiert. Der Ausgangspunkt ist dabei ein theo-
retisches Defizit der Totalitarismusanalyse, das sie in
einem Forschungsantrag an die Guggenheim Foun-
dation von 1952 wie folgt beschreibt: »Der schwer-
wiegendste Mangel von Origins ist das Fehlen einer
angemessenen historischen und begrifflichen Ausei-
nandersetzung mit den ideologischen Hintergrün-
den des Bolschewismus« (zit. nach Young-Bruehl
1991, 348). Arendts breit angelegtes Forschungspro-
jekt der Jahre 1952 bis 1956, aus dem die Vita activa
schließlich hervorgeht, trägt folgerichtig zunächst
den Titel »Totalitarian Elements in Marxism« und
stellt den Versuch dar, die unbefriedigende Lücke,
die in der Argumentation des Totalitarismusbuchs
klafft, zu schließen. Ausgehend von einer Analyse
62
der Marxschen Begriffe und einer Reihe von histori-
schen Studien zur Entwicklung des europäischen
Sozialismus 1870–1917 und des Übergangs zum Sta-
linismus in Russland will Arendt zeigen, wie »die
spezifisch totalitären Elemente des Marxismus um-
fassend verwirklicht sind, wenn sowohl das Klassen-
interesse des Proletariats als auch die Ursache der
Revolution zugunsten der weltweiten Verwirkli-
chung einer Ideologie mit Hilfe der Geheimpolizei
und der Roten Armee verabschiedet werden« (zit.
nach Young-Bruehl 1991, 385 f.).
Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen
Nationalsozialismus und Stalinismus, der Arendt
schließlich dazu zwingt, die Untersuchung der tota-
len Herrschaft um eine ideengeschichtliche Begriffs-
analyse zu erweitern. Die Ideologie und die Verbre-
chen des Nationalsozialismus stellen für sie einen
absoluten Bruch mit der politischen und philosophi-
schen Tradition des Westens dar. Zwar hat der Nati-
onalsozialismus eine Vorgeschichte, doch ist es ge-
rade das historisch Neue und Unvergleichbare, das
Arendt als herausragendes Merkmal der totalen
Herrschaft bestimmt. Auch wenn dies eine ganze
Reihe von methodischen Schwierigkeiten aufwirft,
bleibt das Totalitarismusbuch dabei weitestgehend
im Rahmen einer sehr konkreten historischen Un-
tersuchung (s. Kap. II.4). Die These vom ideologi-
schen Bruch mit der abendländischen Philosophie-
geschichte erweist sich für den Stalinismus jedoch
als unhaltbar. Denn mit der – wenn auch entstellen-
den und dogmatischen – Berufung auf Marx bleibe
dieser mit der altehrwürdigen Tradition abendländi-
schen Denkens verbunden. Wenn Arendt jedoch an
der These festhalten will, dass beide Formen der to-
talen Herrschaft vergleichbare Phänomene sind,
dann muss sie eine Antwort darauf finden, »warum
Marxens Lehre […] gleichwohl für die totale Herr-
schaft mißbraucht werden konnte« (zit. nach Young-
Bruehl 1991, 386 f.), und das heißt: ob und – falls ja
– in welcher Hinsicht sich bereits bei Marx Elemente
eines totalitären Denkens und damit der Bruch mit
der Tradition finden lassen. Das Übel liegt, so
Arendts Vermutung, paradoxerweise in der Konstel-
lation der Grundbegriffe, die Marx aus der westli-
chen Denktradition übernimmt und umformt.
Marx, so lautet Arendts Kritik, verwische dabei ers-
tens die traditionelle Unterscheidung zwischen der
Kategorie des Arbeitens und der des Herstellens in
seiner Aufwertung der menschlichen Arbeitskraft,
zweitens erbe er von der philosophischen Tradition
seit Platon die kategoriale Verwechslung des Han-
delns mit dem Herstellen (vgl. VA 76 ff.). In dieser
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Erweiterung des Fragehorizonts auf eine Kritik der
Grundbegriffe der politischen Philosophie liegt der
Ursprung des Grundmotivs der Vita activa, in der
Arendt eine Neubestimmung eben dieser Begriffe
versucht. Die neue Fragestellung erfordert allerdings
eine ganz andere und grundsätzlichere Heran-
gehensweise als die historische Betrachtung der
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Der
Übergang zu der begrifflich-phänomenologischen
Verfahrensweise in Vita activa kann dabei als »me-
thodische Wende« (Brunkhorst 1999, 109) verstan-
den werden, als Weg hin zu einer grundlegenden
Kritik der abendländischen Tradition politischer
Philosophie und einer neuen Theorie des Politi-
schen.
Aus dem veröffentlichten Text der Vita activa geht
der enge Zusammenhang mit dem ursprünglichen
Forschungsprojekt nicht mehr eindeutig hervor.
Arendt fragt hier nicht mehr unmittelbar nach den
Ursprüngen des Totalitarismus, sondern viel allge-
meiner nach dem Verfall des Politischen im Zusam-
menhang mit dem Aufstieg der modernen Massen-
gesellschaft. Die Weltentfremdung und das daraus
resultierende Gefühl der Verlassenheit und Isolation
– nicht die Selbstentfremdung des Menschen, wie sie
kritisch gegen Marx betont (vgl. VA 249) – ist für sie
das zentrale Problem moderner Gesellschaften. Ge-
gen die Zweckrationalität des modernen Verwal-
tungsdenkens betont Arendt die Wichtigkeit politi-
scher Öffentlichkeit und einer gemeinsamen, im
Handeln geteilten Welt, die die Menschen miteinan-
der verbindet und zugleich Individualität ermög-
licht.
Die hier skizzierten, aus der Arbeit am Marx-
Buch resultierenden Denkbewegungen stellen die
Keimzelle nicht nur der Vita activa, sondern nahezu
aller Publikationen, die Arendt in dieser Zeit veröf-
fentlicht, dar. In einem Forschungsbericht an die
Guggenheim Foundation erwähnt Arendt vier abge-
schlossene Kapitel, die nach der Aufgabe des Pro-
jekts – das Marx-Buch erscheint nie – in ganz unter-
schiedliche Veröffentlichungen eingehen. Die histo-
rischen Studien werden Teil von Über die Revolution,
die eher geschichtstheoretisch angelegten Essays zur
Kritik der abendländischen Tradition politischen
Denkens erscheinen in Zwischen Vergangenheit und
Zukunft, die Überlegungen zu »Ideologie und Ter-
ror« werden als ergänzendes Kapitel der zweiten
Auflage von Elemente und Ursprünge totaler Herr-
schaft hinzugefügt und aus der Marxanalyse schließ-
lich entsteht Vita activa. Bereits 1953 stellt Arendt
mit »Karl Marx and the Tradition of Political
5.5 The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben
Thought« einige der Grundgedanken im Gauss Se-
minar an der Princeton University vor (s. Kap.
II.5.1). Den Titel »Vita activa« verwendet sie erst-
mals 1956 für die Walgreen Lectures an der Univer-
sity of Chicago; hier führt sie auch zum ersten Mal
die begriffliche Unterscheidung zwischen Arbeiten,
Herstellen und Handeln ein.
Unterschiede in der Übersetzung
und methodische Besonderheiten
Die Übersetzung von The Human Condition ins
Deutsche fertigt Arendt auf Grundlage einer Roh-
übersetzung ihrer Freundin Charlotte Beradt selbst
an. Arendts Arbeit an der Übersetzung in die eigene
Muttersprache, die Zweisprachigkeit des Textes –
und dies gilt für viele Texte Arendts –, ruft die ganz
konkrete lebensgeschichtliche Erfahrung der Auto-
rin ins Bewusstsein (vgl. Hahn 2005, 12 f.). »Ange-
sichts dessen, was geschehen ist«, schreibt Arendt in
einem Brief an Karl Jaspers, »zählt die Verführung,
seine eigene Sprache wieder schreiben zu dürfen,
wahrhaftig nicht, obwohl dies die einzige Heimkehr
aus dem Exil ist, die man nie ganz aus seinen Träu-
men verbannen kann« (Arendt 1948, 5 f.). Arendt
überarbeitet den Text von The Human Condition an
vielen Stellen signifikant, so dass man tatsächlich
von zwei eigenständigen Versionen des Textes spre-
chen kann. Gerade dort, wo der englische Text opak
und explikationsbedürftig ist, arbeitet sie im Deut-
schen vielfach erläuternde Ergänzungen ein (vgl.
Tsao 2002, 100). Gleich der Anfang des ersten Kapi-
tels bietet ein gutes Beispiel für Arendts Vorgehen:
Der kurze einleitende Abschnitt über das Herstellen
(HC 7) ist in der deutschen Fassung (VA 14) mehr
als doppelt so lang und entfaltet den Gedanken aus-
führlicher. Schaut man sich die Unterschiede ge-
nauer an, dann fällt auf, dass Arendts Übersetzungs-
arbeit zudem häufig darin besteht, zusätzliche Zitate
aus der deutschsprachigen Literatur und Dichtung
in die Darstellung und Argumentation einzuflech-
ten. Bereits in der englischen Fassung finden sich an
vielen Stellen literarische Anspielungen, Zitate und
Verweise. So zitiert Arendt im englischen Text
Shakespeare, um die körperliche Erfahrung der Ar-
beit zu beschreiben: »the ›toil and trouble‹ of obtai-
ning […] the necessities of life« (HC 120). Aus die-
sem knappen Hinweis auf den Fluch der Arbeit, auf
ihre schmerzhafte, höllische Dimension (das Zitat
stammt aus dem Gesang der drei Hexen in Macbeth,
Akt IV, Szene 1) entsteht in der Übersetzung eine
neue, ausführlichere Passage, in der Arendt mit Rai-
63
ner Maria Rilke den Gedanken weiter ausführt:
»[Z]wischen der Mühsal der Arbeit, für die das
körperlich Lebendigsein zur Last und Bürde des
Menschseins wird, und den ›heillosen Schmerzen im
leiblichen Geweb‹ bestehen nur Gradunterschiede
der Intensität, denn ihre ›Höllischkeit‹ – die Arbeits-
hölle oder die Schmerzenshölle – liegt gerade darin,
daß sie, was den Menschen als weltliches Wesen an-
langt, ›nicht von hier‹ sind – ›ein Grimm der Hölle
nicht von hier‹ (Rilke)« (VA 106). Der Verweis auf
Macbeth bleibt in der deutschen Fassung zwar erhal-
ten (»Mühe und Arbeit«; VA 108), ist im Deutschen
jedoch nicht mehr eindeutig als Shakespeare-Zitat
zu erkennen. Arendts Übersetzungsverfahren sollte
jedoch nicht nur als ein Zugeständnis an die Lese-
erwartungen des deutschsprachigen Publikums ver-
standen werden. Am Beispiel der Übersetzung wird
besonders deutlich, wie sehr Arendt den kulturellen
und sprachlichen Horizont, das Wissen um Tradi-
tion – und Traditionsbruch – in den Verstehenspro-
zess einbezieht. Dabei treten insbesondere literari-
sche Texte als gleichberechtigte Quelle von Erkennt-
nis und Erfahrung neben den logisch-diskursiven
Argumentationsgang (vgl. Wild 2006, 90 ff.).
Das Verfahren der Montage, das am Beispiel des
literarischen Zitats in Vita activa an vielen Stellen
besonders deutlich wird, kennzeichnet ebenso
Arendts Umgang mit Texten der philosophischen
Tradition. Mit Ingeborg Nordmann kann man hier
von einer »Vielstimmigkeit« des Textes sprechen, die
als Konstruktionsprinzip disparate Bedeutungs-
schichten miteinander verknüpft. Die expliziten und
sehr viel häufiger impliziten Bezugspunkte, die »phi-
losophischen Akteure […], die Arendt auf die Bühne
ihres Denkens ruft« (Nordmann 2007, 200) sind u. a.
Homer, Sokrates, Aristoteles, Kant, Nietzsche, Hei-
degger, Jaspers, Kierkegaard, Bergson, Husserl und
Benjamin. In vielen Fällen stellt Arendts Bezug-
nahme keine systematische Auseinandersetzung mit
den Positionen der genannten Autoren dar, sondern
lässt sich besser als fiktives Gespräch, als ein Denken
in Konstellationen charakterisieren. In ihrem Text
über Walter Benjamin hat Arendt eine treffende Be-
schreibung dieses Verfahrens gegeben: »Dies Den-
ken, genährt aus dem Heute, arbeitet mit den ›Denk-
bruchstücken‹, die es der Vergangenheit entreißen
und um sich versammeln kann. Dem Perlentaucher
gleich, der sich auf den Grund des Meeres begibt,
[…] um in der Tiefe das Reiche und Seltsame, Perle
und Korallen, herauszubrechen und als Fragmente
an die Oberfläche des Tages zu retten« (MZ 236; s.
Kap. III.2.4).
64
Eine Geschichte vom Verfall des Politischen?
Neben der durch Benjamin inspirierten Methode
des ›Perlentauchens‹ lassen sich in der Erzählung,
die Arendt in Vita activa entfaltet, durchaus auch
Züge eines ursprungsphilosophisch inspirierten und
normativ aufgeladenen Rückgangs zu den Wurzeln
einer ungetrübten Erfahrung des Politischen in der
antiken Polis erkennen. Es wird häufig bemerkt, dass
gerade das Motiv einer Verfallsgeschichte in Vita ac-
tiva deutliche Nähe zur Ontologie Martin Heideg-
gers aufweist (vgl. Villa 1996). Es ist insbesondere
die Idee einer Destruktion der philosophischen Tra-
dition, die Arendt von Heidegger entlehnt. Die
Grundannahme des Verfahrens lautet, dass sich das
philosophische Denken seit der Antike immer wei-
ter von der ursprünglichen Erfahrung der Gegen-
stände, von denen es handelt, entfernt und dabei
erstarrt. Die Aufgabe der Destruktion ist es, diese
Erstarrung wieder aufzulösen; die Quelle der Erfah-
rung, aus der die Begriffe zuerst hervorgegangen
sind, soll mit der destruktiven Denkbewegung wie-
der zum Sprudeln gebracht werden. Dies geschieht
in einer doppelten Bewegung, die zum einen die ur-
sprüngliche Erfahrung aufdeckt, zum anderen die
Geschichte ihrer Verschüttung rekonstruiert. So-
wohl Heidegger als auch Arendt sehen in der Philo-
sophie Platons die zentrale Weichenstellung, die das
abendländische Denken blind für die zentralen phi-
losophischen Fragen gemacht habe (vgl. Bluhm
2003, 72).
Welche Frage hier allerdings verschüttet worden
ist, darauf gibt Arendt eine ganz andere Antwort als
Heidegger. Sie fragt nicht nach dem Sein, sondern
nach der Politik: Was sind die ursprünglichen politi-
schen Erfahrungen? Wie kommt es zu einem Ver-
gessen des Politischen, und welche Entwicklung re-
sultiert aus der erfahrungsblinden Weiterverwen-
dung der politischen Begriffe? Die Geschichte, die
Arendt als Antwort auf die Heideggerschen Fragen
in Vita activa erzählt, lässt sich holzschnittartig in
wenigen Sätzen wiedergeben: Der Ursprung des Po-
litischen, schon das Wort deutet darauf hin, liegt in
der griechischen Polis. Der Sündenfall, der die Ab-
kehr von der ursprünglichen Erfahrung bedeutet
und der das Vergessen des Politischen in Gang setzt,
ist das Todesurteil gegen Sokrates und Platons Reak-
tion darauf. Seitdem versucht die Philosophie, sich
der Politik zu bemächtigen und setzt ein Verhängnis
in Gang, an dessen Ende die moderne Gesellschaft
Politik durch bürokratische Verwaltung, Handeln
durch Verhalten ersetzt, so dass als Sinn der Politik
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
nicht mehr die Freiheit, sondern die Selbsterhaltung
gilt. Der öffentliche Raum verschwindet und macht
der Gesellschaft platz, in der nur noch eine Tätig-
keitsform, die Arbeit, existiert. Der Skandal der Mo-
derne ist die Befreiung der Arbeit aus dem Dunkel
des Privaten und die Ausweitung der Logik des oikos
in den öffentlichen Bereich. Mit der Entstehung der
Gesellschaft »war nicht nur die alte Scheidelinie zwi-
schen privaten und öffentlichen Angelegenheiten
verwischt, sondern der Sinn dieser Begriffe wie die
Bedeutung, die eine jede der beiden Sphären für das
Leben des Einzelnen als Privatmensch und als Bür-
ger eines Gemeinwesens hatte, veränderte sich bis
zur Unkenntlichkeit« (VA 38). Die Jobholder-Ge-
sellschaft ist von einem tiefen Konformismus ge-
prägt – eine fatale Entwicklung, nicht nur, weil der
Arbeitsgesellschaft die Arbeit auszugehen droht (vgl.
VA 12), sondern auch, weil vergessen worden ist,
dass politisches Handeln sinnstiftend sein kann.
Diese dunkle, modernepessimistische Seite der Vita
activa ist häufig kritisiert worden. Hauke Brunkhorst
z. B. sieht in der »einäugigen Diagnose der Moderne«
(Brunkhorst 1994, 111) eine elitäre und aristokrati-
sche Tendenz von Arendts Denken. Viele Interpre-
ten betonen, dass Arendt die Heideggersche Ontolo-
gie allerdings nicht nur adaptiert, sondern grundle-
gend umarbeitet (vgl. Villa 1996; zur Kritik an Villa
vgl. Benhabib 2006, viii-xiv). Der Raum, den Arendt
durch die politische Wendung von Heideggers
Denken gewinnt, könnte größer kaum sein. Aus
Heideggers Rückzug in die Passivität wird hier eine
politische Theorie, die die Hoffnung der Gegenwarts-
gesellschaft, ausgehend von den politischen Erfah-
rungen ihrer Zeit, in der Möglichkeit zum Handeln,
in der Freiheit und im öffentlichen Raum sucht.
Seyla Benhabib hat darauf aufmerksam gemacht,
dass beide Schichten oder Motive, die sich in Vita ac-
tiva finden – die ursprungsphilosophisch motivierte
Verfallsgeschichte und das fragmentarische ›Perlen-
tauchen‹ – sich gegenseitig durchdringen. Sie hat da-
rum Arendt die »melancholische Denkerin der
Moderne« (Benhabib 2006) genannt (im engl. Origi-
naltitel The Reluctant Modernism of Hannah Arendt
kommt die Ambivalenz noch besser zum Ausdruck).
Eingeschrieben in die Verfallsgeschichte sind »Mo-
mente des Bruchs, der Verschiebung und der Ver-
werfung« (Benhabib 2006, 158), die es ermöglichen,
verlorengegangene Bedeutungsschichten in kriti-
scher Absicht und mit Blick auf die Gegenwart frei-
zusetzen. Ein weiteres Argument spricht dagegen, in
der Vita activa eine reine Verfallsgeschichte des Poli-
tischen zu sehen. Arendt übt eine grundsätzliche
5.5 The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben
Kritik an der Annahme einer unsichtbaren Logik
hinter geschichtlichen Ereignissen und betont die
Möglichkeit zur Freiheit, die im Handeln liegt. Ge-
schichtsphilosophie und kausales Argumentieren
zerstören die Pluralität der Geschichten, die aus dem
menschlichen Handeln hervorgehen: »Eine gemein-
same Welt verschwindet, wenn sie nur noch unter ei-
nem Aspekt gesehen wird; sie existiert überhaupt
nur in der Vielfalt ihrer Perspektiven« (VA 57). Liest
man Vita activa in diesem Licht, ist die Analyse der
drei Grundtätigkeiten nicht nur als Ursprungsphilo-
sophie à la Heidegger, sondern zugleich als Aus-
gangspunkt einer bewusstmachenden und rettenden
Kritik politischer Phänomene in der modernen Welt
à la Benjamin (z. B. in der Geschichte der Revolutio-
nen) zu verstehen – gegen die in der Moderne allge-
genwärtige Gefahr des Nichtwahrnehmens politi-
scher Handlungsspielräume, der drohenden »Herr-
schaft des Niemand« (VA 45), des Freiheitsverlusts
und der Freiheitsvergessenheit.
Arbeiten, Herstellen, Handeln
Arendt bettet die Analyse der drei Tätigkeitsformen
Arbeiten, Herstellen und Handeln, die im Wesentli-
chen eine Wiederbelebung und Erweiterung der
aristotelischen Kategorien praxis und poiesis dar-
stellt, in eine Art Topologie des menschlichen Le-
bens ein. Sie geht dabei von der antiken Trennung
zwischen oikos und polis, Haushalt und Politik,
Privatem und Öffentlichem, Notwendigkeit und
Freiheit aus. In der Moderne, konstatiert Arendt,
verschwindet die antike Sphärentrennung. Die
moderne Gesellschaft ist geradezu durch die Vermi-
schung politischer und ökonomischer Elemente ge-
kennzeichnet. Arendt gewinnt den Maßstab ihrer
Kritik aus einer genealogischen Untersuchung die-
ser Vermischung im Lichte der verlorengegangenen
Unterscheidung von Öffentlichkeit und Privatheit.
In der Gesellschaft setzt sich nicht das Politische
durch, nicht die Freiheit, sondern die Logik des
Haushalts und des Sachzwangs, die Notwendigkeit:
»Was wir heute Gesellschaft nennen, ist ein Famili-
enkollektiv, das sich ökonomisch als eine gigantische
Über-Familie versteht und dessen politische Organi-
sationsform die Nation bildet« (VA 32).
Die drei Tätigkeiten finden in dieser Landschaft
ihren je eigenen Platz: Das Arbeiten, das den »Stoff-
wechsel mit der Natur« (Marx) regelt, gehört für
Arendt ganz und gar in den Bereich des Privaten.
Die Produkte des animal laborans sind Lebensmittel
und dienen dem direkten Verzehr und der Aufrecht-
65
erhaltung des Lebens; sie bewegen sich innerhalb des
ewigen Kreislaufs von Produktion und Konsumtion
(vgl. VA 90 ff.). Das Handeln ist dem Arbeiten, auch
wenn es mit ihm den Prozesscharakter teilt, diame-
tral entgegengesetzt. Es ist die einzige Tätigkeits-
form, die unmittelbar auf die Öffentlichkeit, auf die
Anwesenheit anderer angewiesen ist. Es spielt »sich
ohne Vermittlung […] direkt zwischen den Men-
schen« (VA 14) ab. Handeln kann sich nur unter der
Bedingung der Pluralität, der Anwesenheit anderer
Menschen vollziehen. Während das Arbeiten und
das Herstellen auch einem einzelnen Menschen auf
einer einsamen Insel gelingen können, ist Handeln
interpersonal verfasst. Es ist eng mit der Fähigkeit
des Sprechens, zur Kommunikation verbunden.
Zwar sind nicht alle Handlungen zwangsläufig von
Sprechakten begleitet, doch alle Handlungen bieten
Stoff und Anlass, erzählt zu werden und offenbaren
die Persönlichkeit des Handelnden: »Sprechen und
Handeln sind die Tätigkeiten, in denen diese Einzig-
artigkeit [des Individuums] sich darstellt. Sprechend
und handelnd unterscheiden sich die Menschen ak-
tiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu
sein« (VA 165). Das Herstellen schließlich nimmt in
der Phänomenologie der Vita activa eine Stellung
zwischen dem Arbeiten und dem Handeln ein. Seine
Produkte sind mit der gemeinsamen Welt verbun-
den, doch für ihre Herstellung braucht der homo fa-
ber nicht die Präsenz anderer. Arendt versteht unter
Herstellen jede Tätigkeit, die durch Verdinglichung
einen Gegenstand hervorbringt, der fortan unab-
hängig und objektiv in der Welt erscheint (vgl. VA
127 ff.). An den hergestellten Objekten der Welt er-
fährt der Mensch erst Dauerhaftigkeit und Objekti-
vität, denn sie sind dem ständigen Wandel der natür-
lichen Lebensprozesse entgegengesetzt. Das Herstel-
len zeichnet sich durch seine klare, berechenbare
Struktur aus. Es besitzt einen klaren Anfang und ein
bestimmtes Ende, einen präzisen Zweck, nämlich
den hergestellten Gegenstand.
Mit dem Aufstieg der modernen Massengesell-
schaft und der Ausbreitung der oikos-Logik geht in
Arendts kritischer Diagnose eine Vermischung und
Umwandlung der Tätigkeiten einher. Die bereits bei
Platon angelegte Verwechslung von Handeln und
Herstellen führt in der Moderne zu einer Abwertung
des Handelns, der Öffentlichkeit und des politischen
Raums. Politik wird als Akt des Herstellens betrach-
tet. Dem entspricht ein funktionalistischer Politik-
begriff, der nicht auf den Prozesscharakter politi-
schen Handelns, nicht auf die Freiheit, sondern auf
den Zweck schaut.
66
Die Aporien des Handelns
Dass die moderne Umwandlung des Handelns nach
Kategorien des Herstellens so erfolgreich war, liegt
Arendt zufolge nicht zuletzt an den »Aporien des
Handelns« (VA 185). Denn so unerlässlich das Han-
deln für die Entstehung der politischen Sphäre ist, so
problematisch und gefährlich erweist es sich. Ange-
sichts dieses Doppelcharakters ist die verzweifelte
Abwendung von der Politik und die Ablehnung der
Freiheit für Arendt wenig überraschend (vgl. VA
228 ff.). Es wäre darum verkürzt, Vita activa nur als
Lobpreisung des Handelns zu sehen (vgl. Canovan
1992, 133).
In der neueren Rezeption ist das Handlungsver-
ständnis Arendts aufgrund der Betonung der Natali-
tät, des Anfangen-Könnens häufig im Sinne eines
agonal-expressiven Handlungsverständnisses inter-
pretiert worden (vgl. Honig 1993, 76–125; Villa 1999,
107–127). Im Mittelpunkt dieses ›postmodernen‹
Politikbegriffs stehen Differenz, Konflikt und Politi-
sierung überkommener Ordnungen – eine Lesart,
die Arendt in die Nähe Nietzsches rückt. Die andere,
von Habermas inspirierter Rezeptionslinie unter-
scheidet hingegen zwischen dem expressiven und
dem kommunikativen, partizipatorischen Hand-
lungsmodell und geht davon aus, dass das kommu-
nikative Handlungsmodell deutlich hervortrete,
wenn man den Blick auf das Gesamtwerk richte (vgl.
D’Entrèves 1993, 64–100; Benhabib 2006, viii ff.). Ob
Arendt aber den griechischen, agonalen Ausweg aus
den Aporien des Handelns uneingeschränkt teilt, ist
demnach zumindest fraglich. Daraus folgt jedoch
nicht, dass Arendt umstandslos mit dem kommuni-
kativ-partizipatorischen Handlungsmodell identifi-
ziert werden kann.
Handeln hat das Potential unberechenbar und
maßlos zu sein, es setzt Dinge in Bewegung und stößt
Prozesse an, die sich in der Folge nicht oder nur sehr
schwer überschauen und kontrollieren lassen (vgl.
VA 182). Das »acting in concert« (Edmund Burke,
vgl. EU 726) bringt immer und fortwährend das
Neue in die Welt, überschreitet Grenzen und bedroht
mit seiner Spontaneität die Stabilität und Dauerhaf-
tigkeit von festen Ordnungen. Damit die Welt nicht
durch die permanente Revolutionierung, die dem
Handeln innewohnt, zerstört und in ein grenzenlo-
ses Meer der Unberechenbarkeit verwandelt wird,
bedarf es Arendt zufolge sowohl der äußeren als auch
der inneren Begrenzungen. Die äußeren – Gesetze,
Institutionen und Grenzen – bieten alleine keinen
wirklich verlässlichen Schutz gegen die Unberechen-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
barkeit des Handelns, das stets dazu neigt, die ihm
auferlegten Schranken zu durchbrechen, indem es
neue Ereignisse hervorbringt, die von den Gesetzen
und institutionellen Arrangements schlicht nicht ab-
schließend vorhergesehen werden können. Wer han-
delt, muss darum Verantwortung übernehmen. Das
ist schon alleine deshalb anspruchsvoll, weil Handeln
und Sprechen unwiderruflich sind. Verschärft wird
dieses Problem der Verantwortungsübernahme noch
durch den »Tatbestand, daß niemand die Folgen der
eigenen Tat je voll übersehen kann« (VA 184), weil er
in ein komplexes Handlungsfeld hinein wirkt, das
nicht durch kausale Relationen bestimmt ist, die nur
eine begrenzte Anzahl möglicher Wirkungen haben,
und das zur unbestimmbaren Zukunft hin geöffnet
ist. Der einzig gangbare Weg, mit den Aporien des
Handelns umgehen und zugleich der Unzuverlässig-
keit der menschlichen Angelegenheiten entgegen-
wirken zu können, liegt für Arendt in der Ergänzung
der äußeren durch innere Begrenzungen des Han-
delns: in der Praxis des Verzeihens und Verspre-
chens. Das Verzeihen kann nicht das Geschehene
ungeschehen machen, aber es kann die Identifika-
tion der Person mit der Tat lösen: »Das Vergeben be-
zieht sich nur auf die Person und niemals auf die Sa-
che« (VA 237). Das Verzeihen ermöglicht der Person
einen Neuanfang im Handeln und befreit sie aus der
schuldhaften Verstrickung früherer Taten. Doch
nicht nur für die Unwiderruflichkeit findet sich ein
»Heilmittel« (VA 231), sondern auch für die Unab-
sehbarkeit des Handelns. Es ist die Fähigkeit, Ver-
sprechen zu geben. Versprechen und Verzeihen ge-
hören zusammen, was man schon daran erkennt,
dass das Verzeihen den Raum für das Versprechen
eröffnet. Jedes Verzeihen ist das Versprechen auf ei-
nen Neuanfang (s. Kap. IV41, 43).
Dass Versprechen und Verzeihen eminent poli-
tisch sind, wird schon aus dem Umstand deutlich,
dass sie intersubjektiven Gelingensbedingungen un-
terliegen. Niemand kann sich selber verzeihen; Ver-
sprechen, die man sich selbst gibt, haben keine bin-
dende Wirkung. Das Verzeihen richtet seinen Blick
auf die Vergangenheit, während das Versprechen in
die Zukunft blickt und auf künftiges Handeln ver-
pflichtet (vgl. VA 239 ff.). Wie das Verzeihen kann
auch das Versprechen die Unsicherheit nicht auflö-
sen, doch es begrenzt die Kontingenz. Dies ist ein
zentraler Punkt, denn mit der Errichtung absoluter
Sicherheit wäre auch der Freiraum für Entscheidun-
gen und überraschende Neuanfänge und damit Poli-
tik zerstört. Versprechen gleichen eher »Inseln in ei-
nem Meer der Ungewissheit«, sie sind »Wegweiser
5.5 The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben
in ein noch unbekanntes und unbegangenes Gebiet«
(VA 240). Arendt verweist mit dem Versprechen, das
sie als normativen Kern von Abkommen, Bündnis-
sen und Verträgen betrachtet, auf die Idee der Grün-
dung, die auf das politische Denken der Römer zu-
rückgeht und in der ein alternatives Verständnis des
Politischen aufscheint (vgl. Canovan 1992, 143 ff.;
Taminiaux 2000, 165–177). In politischen Gemein-
schaften, die sich durch ein Gründungsversprechen,
einen Vertrag oder ein Bündnis konstituieren, sieht
Arendt den Vorteil, »daß in ihnen Freiheit als ein
positiver Modus des Handelns möglich ist« (VA
240).
Das Soziale und das Politische
Die Unterscheidung zwischen ›Brot und Politik‹,
zwischen dem Gesellschaftlichen bzw. dem Sozialen
als Sphäre der Notwendigkeit und dem Politischen
als Ort der Freiheit ist Gegenstand einer der inten-
sivsten und herausforderndsten Streitpunkte in der
Rezeptionsgeschichte der Vita activa. Es scheint so
zu sein, dass sich im Rahmen von Arendts politi-
scher Theorie nur ganz spezifische Probleme von
Gemeinschaften – nämlich solche, die sich als ›poli-
tische‹ charakterisieren lassen – thematisiert werden
können. Besonders scharf angegriffen worden ist
Arendt darum von Seiten der feministischen Theo-
rie, die ja gerade für eine Anerkennung privater
Konflikte und Emanzipationshemmnisse als politi-
sche kämpfte (vgl. Benhabib 2006, 215 f.). Dass
Arendts politisches Denken nicht immer gleicher-
maßen Antworten auf die Fragen der Zeit gibt und
gegeben hat, zeigt sich deutlich in den Konjunkturen
der Rezeption. Immer dann, wenn es um das Er-
kämpfen politischer Freiheit geht, wie z. B. in den
osteuropäischen Revolutionen von 1989, scheint
Arendts Theoriesprache besonders geeignet zu sein,
die Ereignisse und politischen Phänomene zu be-
schreiben und zu erklären. Dies gilt sowohl für die
Selbstbeschreibung der Akteure als auch für die Be-
obachter, die von den Ereignissen berichten, sie ana-
lysieren und interpretieren und schließlich in eine
Geschichtserzählung verwandeln. In Zeiten, in de-
nen die ›soziale Frage‹ wieder stärker auf der politi-
schen Tagesordnung steht, fällt es allerdings weniger
leicht, mit Arendt zu argumentieren, da sie alle Fra-
gen, die im weitesten Sinne in den Bereich des Öko-
nomischen fallen, wie z. B. solche der Verteilungsge-
rechtigkeit, kategorisch aus der Politik und damit
aus dem Bereich des Verhandelbaren auszuschließen
scheint (vgl. Jaeggi 2008, 4 f.).
67
Der Streit ist alt. Bereits 1972 in Toronto, auf der
ersten Konferenz, die Arendts Denken zum Gegen-
stand hatte und an der sie selbst teilnahm, wurde
Arendt mit dem Einwand konfrontiert, dass sich die
scharfe Trennung von einem politischen und einem
sozialen Bereich nicht aufrechterhalten lasse (vgl.
IWV 73–115). Jede reale menschliche Tätigkeit weise
eine solche Komplexität auf, dass sie nicht einfach ei-
nem bestimmten Tätigkeitstypus zugeordnet wer-
den könne. Der langandauernde Streit um die Un-
terscheidung zeigt, dass sie interpretationsbedürftig
ist (vgl. Benhabib 2006, 199 ff.). Die Dauer und Kom-
plexität der Diskussion ist ein Hinweis darauf, dass
wir uns hier am »systematischen Kern von Arendts
politischem Denken und dessen heutiger Bedeu-
tung« (ebd., 220) befinden. Das heißt aber auch, dass
die Aktualität von Arendts Theorie davon abhängt,
ob von heute aus eine Interpretation der umstritte-
nen Unterscheidung gelingt, die uns einen Schlüssel
zu Problemen unserer Zeit in die Hand gibt. Die
größte Unklarheit scheint darin zu bestehen, auf wel-
cher Ebene Arendt ihre begrifflichen Differenzie-
rungen trifft. Benhabib weist auf drei verschiedene
Möglichkeiten hin, Arendts Unterscheidung zu ver-
stehen, indem sie die Ebenen unterscheidet, auf de-
nen ›das Soziale‹ und ›das Politische‹ voneinander
getrennt werden können. Die erste ist die bereits ge-
nannte Ebene des Gegenstandsbereichs, die zweite
die Ebene der Einstellungen und die dritte die Ebene
der Institutionen (ebd., 223).
Die o.g. Kritik geht meist von der ersten, man
könnte auch sagen: der essentialistischen Unter-
scheidung von genuin sozialen oder politischen The-
men aus. Danach wären alle Fragen, die ein be-
stimmtes Thema betreffen, z. B. die Ökonomie oder
den Haushalt, soziale Fragen. Jaeggi hat den zweiten
Vorschlag, das Politische auf eine bestimmte Hal-
tung oder Einstellung gegenüber gesellschaftlichen
Problemen zu beziehen, aufgegriffen und in Rich-
tung einer »Theorie der Politisierung« (Jaeggi 2008,
6) weiterentwickelt. Die Unterscheidung zwischen
dem Politischen und dem Sozialen bezieht sich dann
auf den Modus der Thematisierung bestimmter Fra-
gen. Nicht der Gegenstand, z. B. Not und Armut, ist
damit für die Frage ›sozial‹ oder ›politisch‹ aus-
schlaggebend, sondern die Art und Weise, wie über
diese Probleme beraten und verhandelt wird. In dem
Moment, in dem ein Handlungsspielraum erkannt
wird, die Probleme öffentlich verallgemeinerbar sind
und die Frage betreffen »wie wir leben wollen« (ebd.,
15), besteht die Möglichkeit der Politisierung sozia-
ler Fragen (vgl. ebd., 7). Allerdings beruht auch diese
68
aktuelle Lesart, die Arendts Unterscheidungen für
eine kritische Gesellschaftstheorie zu erschließen
versucht, auf der Methode ›mit Arendt gegen Arendt‹
zu denken. Denn an vielen Stellen der Vita activa ar-
gumentiert Arendt sehr wohl essentialistisch, wenn
sie z. B. von dem »merkwürdigen Phänomen einer
den Tätigkeiten inhärenten Lokalisiertheit« (VA 70)
spricht, das »in der Natur der Sachen selbst« (VA 75)
liege. Die Akzentverschiebung der »Theorie der Po-
litisierung« liegt darin, dass sie die Unterscheidung
zwischen dem Politischen und dem Sozialen verflüs-
sigt. Im Grunde, so die zentrale Aussage, können alle
Probleme einer Gemeinschaft politisiert werden,
wenn nur die Bedingungen für einen politischen
Umgang mit dem Problem stimmen. Die Unter-
scheidung wird so zum kritischen Instrument und
zum Argument gegen vermeintliche Sachzwänge
und Notwendigkeiten.
Dass die Vita activa weiterhin Stoff für neue In-
terpretationen im Kontext heutiger Debatten liefert,
ist der beste Hinweis auf die Aktualität des Textes
und seiner zentralen Aussagen: das Plädoyer für eine
politische Öffentlichkeit, die Sorge um die gemein-
same Welt und die Erinnerung an die Möglichkeit
einer verändernden Praxis.
Maike Weißpflug/Jürgen Förster
Anmerkung zur Zweisprachigkeit
In Arendts schriftstellerischem Werk ist die landläu-
fige Vorstellung vom ›Original‹ nicht mehr gültig.
Arendts ›Originale‹, also ihre englischsprachigen
Fassungen der großen Werke, sind immer schon
Übersetzungen im Kopf. Es gibt sie nicht, die eine, in
der Muttersprache verfasste »Vision«, von der alle
weiteren Fassungen dann »Versionen« sind. Die er-
hellende Unterscheidung zwischen Version und Vi-
sion erfand die (zweisprachige) Autorin und Über-
setzerin Esther Kinsky auf der Konferenz »›Happy
bin ich schon, aber glücklich bin ich nicht‹. Autoren
übersetzen sich selbst«. Vielmehr handelt es sich bei
der amerikanischsprachigen und bei der deutsch-
sprachigen Fassung ihrer Hauptwerke um jeweils
zwei verschiedene, wenngleich nahe beieinanderlie-
gende Originale.
Die englische Fassung von The Human Condition
ist – aus einer Vorlesung hervorgegangen, von einem
amerikanischen Verlagslektor bearbeitet – 1958 er-
schienen. Drei Jahre dauerte es, bis das Buch unter
dem Titel Vita activa oder Vom tätigen Leben 1961
auf Deutsch fertiggestellt war. Eine befreundete Jour-
nalistin, Charlotte Beradt, erstellte eine Rohüberset-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
zung aus dem Englischen. Dieser wahrscheinlich aus
Zeitnot als Provisorium erdachte Zwischenschritt
des fremden Textes erwies sich als glückliche Kon-
stellation: Arendt verfasste in englischer Sprache ei-
nen vielleicht ursprünglich auf Deutsch gefassten
Gedanken, der dann von fremder Hand (Beradt) in
die eigene (Mutter-)Sprache rückübersetzt wurde.
So konnte die ursprüngliche sprachliche Fremdheit,
in der der eigene Gedanke abgefasst worden war, zu-
nächst im Deutschen als Fremdheit erhalten bleiben.
Arendt stand nun ein Rudiment zur Verfügung, das
sie im Deutschen in die eigene und eigenständige
Denk- und Sprachbewegung hinübertragen konnte.
Trotz des geglückten Zwischenschritt-Konstruktes
der fremden Rohübersetzung blieb das selber Über-
setzen eine höllische Angelegenheit, unter anderem,
weil sie deutsche Zitate überprüfte, Fehler korri-
gierte, erklärende oder auch klärende Passagen ein-
fügte, also für die deutsche Version eine Revision
vornahm.
Der englische Poet und Freund W. H. Auden
schreibt: »It would not be inaccurate […] to call The
Human Condition an essay in etymology, a reexami-
nation of what we think we mean, what we actually
mean and what we ought to mean when we use such
words as nature, world, labour, work, action, private,
public, social, political etc.« (Auden 1959, 72). In
diesem Werk stecke – so pries er – ein diagnostischer
Mut, der die tradierten Begriffe durchlüfte, sie nicht
abschaffe, sondern sie neu an ihrem Platz im Heute
denke. Kein Text variiert in den beiden Fassungen so
sehr wie The Human Condition – Vita activa oder
Vom tätigen Leben. Bereits der Blick ins Inhaltsver-
zeichnis macht die Verwurzelung dieses Werkes in
der deutschen Ideengeschichte augenfällig. Kapitel
31 lautet im Englischen »The Traditional Substitu-
tion of Making for Acting«. Im Deutschen steht dort:
»Der Versuch der Tradition, Handeln durch Herstel-
len zu ersetzen und überflüssig zu machen«.
Zwei Beispiele sollen die Unterscheide verdeutli-
chen:
1. Beispiel: Englisch – Deutsch
»However, neither the enormous increase in fertility nor
the socialization of the process, that is, the substitution of
society or collective man-kind for individual men as its
subject, can eliminate the character of strict and even cruel
privacy from the experience of bodily processes in which
life manifests itself or from the activity of laboring itself«
(HC 101).
»Nun kann aber offenbar weder die ungeheuer gesteigerte
Produktivität, bzw. Fruchtbarkeit des Arbeits- und Lebens-
5.5 The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben
prozesses noch seine eventuelle Vergesellschaftung verhin-
dern, daß die ihnen entsprechenden Erfahrungen privates-
ter Natur bleiben und sich der Mitteilbarkeit ebenso entzie-
hen wie alle sonstigen körperlichen Erfahrungen; zwischen
der Mühsal der Arbeit, für die das körperlich Lebendigsein
zur Last und Bürde des Menschseins wird, und den ›heillo-
sen Schmerzen im leiblichen Gewebe‹, bestehen nur Grad-
unterschiede der Intensität, denn ihre ›Höllischkeit‹ – die
Arbeitshölle oder die Schmerzenshölle – liegt gerade darin,
daß sie, was den Menschen als ein weltliches Wesen an-
langt, ›nicht von hier‹ sind – ›ein Grimm der Hölle, nicht
von hier‹ (Rilke). Sie sind unmitteilbar und unaussprech-
lich, weil die Sprache, was immer unsere Theorien darüber
sein mögen, hartnäckig darauf besteht, sich an der Welt
und ihrer dinglichen Gegenständlichkeit zu orientieren,
und dies in einem solchen Maße, daß für das absolut Pri-
vate und Subjektive selbst ihre metaphorische Kraft ver-
sagt« (VA 106).
Der deutsche Text verfügt über starke rhetorische
Stilmittel – Wiederholungen, Alliterationen, Em-
phasen, Rhythmen, Sprachspiele. Hinter der »cruel
privacy« der englischen Fassung kommt in der deut-
schen Vision Rilkes »Höllischkeit« zum Vorschein,
die beim Schreiben des englischen Originals wahr-
scheinlich schon im Hinterkopf mitgedacht war. Für
Übersetzer in andere Sprachen ist an einer solchen
Stelle ein Vergleich der Fassungen äußerst hilfreich,
wenn nicht gar ein Muss, denn dass »cruel« auf kei-
nen Fall mit »gemein« oder »banal« übersetzt wer-
den darf, erschließt sich ihm nach einem Blick auf
die muttersprachliche Fassung unmittelbar. Eine an-
dere sprachliche Eigenart, die im Deutschen gera-
dezu inszeniert wird, ist die (dem Hendiadyoin äh-
nelnde) Aufspannung eines Gedankens in zwei ver-
schiedene und doch verwandte (mitunter auch
klangverwandte) Worte (Sorgfalt und Sorge, Last
und Bürde, unmitteilbar und unaussprechlich). Der
Gedanke weitet sich.
2. Beispiel: Englisch – Deutsch
»Without being forgiven, released from the consequences
of what we have done, our capacity to act would, as it were,
be confined to one single deed from which we could never
recover; we would remain the victims of its consequences
forever, not unlike the sorcerer’s apprentice who lacked the
formula to break the spell« (HC 213).
»Könnten wir einander nicht vergeben, d. h. uns gegensei-
tig von den Folgen unserer Taten wieder entbinden, so be-
schränkte sich unsere Fähigkeit zu handeln gewissermaßen
auf eine einzige Tat, deren Folgen uns bis an unser Lebens-
ende im wahrsten Sinne des Wortes verfolgen würde, im
Guten wie im Bösen; gerade im Handeln wären wir das Op-
fer unserer selbst, als seien wir der Zauberlehrling, der das
erlösende Wort: Besen Besen sei’s gewesen, nicht findet.
Ohne uns durch Versprechen für eine ungewisse Zukunft
69
zu binden und auf sie einzurichten, wären wir niemals im-
stande, die eigene Identität durchzuhalten; wir wären hilf-
los der Dunkelheit des menschlichen Herzens, seinen Zwei-
deutigkeiten und Widersprüchen ausgeliefert, verirrt in ei-
nem Labyrinth einsamer Stimmungen, aus dem wir nur
erlöst werden können durch den Ruf der Mitwelt, die da-
durch, dass sie uns auf die Versprechen festlegt, die wir ge-
geben haben und nun halten sollen, in unserer Identität be-
stätigt, bzw. diese Identität überhaupt erst konstituiert. […]
Die Fähigkeiten, zu verzeihen und zu versprechen, sind in
dem Vermögen des Handelns verwurzelt; sie sind die Modi,
durch die der Handelnde von einer Vergangenheit, die ihn
auf immer festlegen will, befreit wird, und sich in einer Zu-
kunft, deren Unabsehbarkeit bedroht, halbwegs versichern
kann« (VA 232).
Der letzte Absatz fehlt im Englischen ganz. Während
das Auflösen der Substantive in starke Verben die Ver-
antwortung für die Handlungen restituiert und spür-
bar macht, werden hier weitere ästhetische Entschei-
dungen kenntlich: die Verflechtung und Spannung
der Argumentation durch Aufbrechen der Gradlinig-
keit (»Zweideutigkeiten und Widersprüchen«, »die
wir gegeben haben und nun halten sollen«), durch
Wortvariationen, durch Präpositionen und Vorsilben.
Die Vorsilbe »Ver-« garantiert hier, dass »Verbre-
chen«, »Versprechen« und »Verzeihen«, versichern,
Vermögen und verwurzeln in einer, unserer Welt ko-
existieren. Präpositionen, wie unter, neben, über, auf
und zwischen, in ihrer begrenzten Anzahl, erhalten
und tragen die Sprache, sie setzen die Substantive auf
ihren Platz und dort ins Verhältnis zueinander.
Roy T. Tsao hat in seinem äußerst lesenswerten
Beitrag analysiert, wie in der deutschen und der eng-
lischen Fassung von Vita activa oder Vom tätigen Le-
ben die Darstellung der Griechen voneinander ab-
weicht (Tsao 2002).
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Zeit. Frankfurt a. M. 1991.
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
5.6 Between Past and Future/
Zwischen Vergangenheit
und Zukunft
Die von Ursula Ludz herausgegebene Essaysamm-
lung Zwischen Vergangenheit und Zukunft ersetzt und
erweitert die nicht zustande gekommene deutsche
Fassung von Between Past and Future, die von Arendt
ursprünglich mit dem Arbeitstitel »Exerzitien im po-
litischen Denken« geplant war (VZ 371) und erhielt
den Untertitel Übungen im politischen Denken I. Die-
ser Untertitel diente zugleich als inhaltliche Orientie-
rung (VZ 371) und führte zu einer breiteren Auswahl
an theoriezentrierten Texten als die der acht Essays
der englischen Ausgabe. Einige weitere zeitgebunde-
nere Essays, die sich eher an »Konstellationen der Ta-
gespolitik« orientieren (Ludz, VZ 384) erschienen
zudem als zweiter Band der deutschen Ausgabe mit
dem eigenständigen Titel In der Gegenwart: Übungen
im politischen Denken II. In Zwischen Vergangenheit
und Zukunft wurden sieben Essays entsprechend zu
der erweiterten Ausgabe von Between Past and Fu-
ture in ihren ursprünglichen deutschen Druckfas-
sungen aufgenommen. Vier davon mit der Numme-
rierung (1), (2), (3) und (6) betreffen Essays in ihrer
älteren und deutschen Fassung aus der schmaleren
Sammlung Fragwürdige Traditionsbestände, die in
der englischen Bearbeitung abweichen und als drei
Texte in Between Past and Future vorliegen (VZ 388,
s. Kap. II.5.3 für die Essays, die auch in Fragwürdige
Traditionsbestände vorkommen). Vier weitere Texte
mit den Nummerierungen (7), (9), (10), und (12)
wurden analog zur erweiterten Sammlung von Be-
tween Past and Future aufgenommen, auch sie in ih-
rer zum Teil deutlich abweichenden, deutschen Vor-
tragsfassung (VZ 374). Neben dieser Auswahl wur-
den, zusammen mit dem Vorwort aus Between Past
and Future (VZ 7–20), zusätzlich vier andere Texte
von Ursula Ludz aus dem Englischen übertragen und
mit der Nummerierung (4), (5), (8) und (11) neu ein-
gefügt, vor allem, um die methodisch geradezu pro-
grammatischen Abhandlungen Arendts (4) und (5)
in die »Übungen« aufnehmen zu können und um mit
zwei weiteren abrundenden Texten (8) und (11) den
Blick bis auf Arendts politische Theorie der frühen
fünfziger Jahre zu ermöglichen (VZ 373, 375). Die
unterschiedlichen Fassungen der Essays führten zu
einer manifest unterschiedlichen Rezeption des zwei-
sprachigen Werks, die inzwischen mehr ins Blickfeld
gerät (s. Kap. II: Einleitung).
Die deutsche Ausgabe mit zwölf Essays umfasst
einen Zeitraum von nahezu zwanzig Jahren (1953
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
bis 1971), sie ist im Nachwort ausführlich erläutert
und mit einer Übersicht der Konkordanz der engli-
schen und deutschen Ausgabe versehen; das ur-
sprüngliche Vorwort von Fragwürdige Traditionsbe-
stände ist in den Anhang aufgenommen worden. Die
Nummerierung der Essays ergibt sich aus einer in-
haltlichen Dreiteilung, die auf Arendts Gliederung
im Vorwort von Between Past and Future zurückgeht
(VZ 19, 372), nach der im ersten Teil der neuzeitli-
che Traditionsbruch und der moderne Geschichts-
begriff behandelt wird, im zweiten Teil die Begriffe
von politischer Autorität und Freiheit gegenüber-
stellt werden, während im dritten Teil diese »Art des
Denkens« (VZ 19) ohne Anspruch auf definitive Lö-
sungen auf einzelne Problemfelder von Erziehung,
Kultur, Religion und Wissen angewendet wird. Der
erste Teil kann mit Ursula Ludz, die an Arendts For-
mulierung im Vorwort anschließt, eher als »kriti-
sches« Denken verstanden werden, das das Vergan-
gene reflektiert; die Teile II und III beruhen eher auf
»experimentellem«, zukunftsbezogenem Denken (VZ
18, 384).
»Vorwort: Die Lücke zwischen
Vergangenheit und Zukunft«
Das Vorwort wurde von Ursula Ludz aus der engli-
schen Ausgabe des unverändert gebliebenen Vor-
worts »Preface: The Gap Between Past and Future«
von 1961 (BPF 3–15) ins Deutsche übertragen. Es
stammt aus der Zeit zwischen der Abfassung von
The Human Condition (1958) bzw. Vita activa oder
vom tätigen Leben (1960) und der von On Revolu-
tion (1963) bzw. Über die Revolution (1965) und
nimmt thematisch den Titel der Essaysammlung
auf; es enthält außerdem eine kurze Gliederung der
nachfolgenden Essays (VZ 18 f.). Der Text erläutert
in zwei Parabeln die Bedeutung des Buchtitels und
ist zugleich programmatisch für Arendts Vorstel-
lung einer denkerischen Bewältigung des Politi-
schen. Arendt entwirft darin eine Vorstellung der
inneren Zeitlichkeit des Denkens, die in einigen
späteren Passagen in Das Denken wieder aufgenom-
men und in Notizen im Denktagebuch weiter ver-
folgt wird (vgl. LG I, Kap. 20, 198 ff.; s. Kap. III.1.19,
II.8.1, II.9). Die Bedeutung der »Lücken in der Zeit«
(VZ 16) erläutert Arendt anhand von zwei Parabeln,
wobei die erste eine Aufgabe beschreibt, die zweite
eine mögliche Lösung vorschlägt. Die »Lücke« zwi-
schen Vergangenheit und Zukunft ist nach Arendt
zunächst keine moderne Aufgabe und auch kein
weltliches Phänomen (VZ 17), sondern eine allge-
71
meine Bedingung, in der die Denktätigkeit anheben
kann, also zunächst ein »geistiges Phänomen« (VZ
13) – das Denken ›wohnt‹ nach Arendt im zeitli-
chen Abstand zwischen Vergangenheit und Zukunft
(VZ 17). Weil die Traditionsbezüge zur Vergangen-
heit insgesamt jedoch abgerissen sind, wurde diese
Lücke der Denkerfahrung zu einer »Erfahrung für
alle« und damit zu einer »Tatsache von politischer
Bedeutung« (VZ 17). Arendt verknüpft hier wie
auch in ihren Tätigkeitsanalysen in The Human
Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben, ihre
Zeitanalysen mit einer politischen Handlungstheo-
rie. Denn das Denken muss die vormalige Aufgabe
der Tradition übernehmen, die Bedeutung von
Vergangenheit und Zukunft zu bestimmen, ohne
den »gerissenen Faden« der Tradition (VZ 18) wie-
der zusammenknüpfen zu können. Es muss nach
Arendt dabei anders als das philosophische Denken
an die »Geschehnisse der lebendigen Erfahrung«,
aus denen es erwächst, wie an »Wegweiser« zur Ori-
entierung gebunden bleiben (ebd.). Die anschlie-
ßenden Essays werden als ›Übungen‹ in solchem
Denken verstanden, die in Form einer musikali-
schen »Suite« (VZ 19) angeordnet seien; »eher kri-
tisch« sind dabei die Essays, die vor allem die Ver-
gangenheit reflektieren, »experimentell« die, die
eher entwerfenden Charakter für die Zukunft haben
(VZ 18).
Das eröffnende Zitat von René Char, einer ›Erb-
schaft ohne Testament‹ aus der französischen Résis-
tance, kehrt in anderen Schriften Arendts wieder (ÜR
277, LG 1, 22) und beschreibt die Aufgabe, der sich
das politische Denken stellen muss, angesichts des
Zusammenbruchs der Tradition einen Neuanfang im
Handeln zu finden. Die Résistance hatte, so Arendts
erstgenannte Parabel vom ›namenlosen Schatz‹, den
»verlorenen Schatz der Revolutionen« gefunden, der
den Akteuren einerseits ihre maskenlose Selbstfin-
dung und andererseits eine »öffentliche Freiheit« und
»public happiness« bescherte (VZ 8 f.). ›Öffentliches
Glück‹, der Name des politischen Schatzes, war je-
doch schon vor seinem faktischen Verschwinden the-
oretisch vergessen worden. Deshalb versteht Arendt
die politische Aufgabe einer ›Erbschaft ohne Testa-
ment‹ als einen Neubeginn, der lückenhaft bleibt und
ohne Brücke der Tradition, die seine Bedeutung an-
zeigen und eine »zeitliche Kontinuität« sichern
könnte, auskommen muss (VZ 9).
Die zweite von Arendt erwähnte Parabel stammt
von Kafka und beschreibt in Arendts Umdeutung
die Möglichkeit, »das, was geschah, zu verstehen«,
sich »mit der Wirklichkeit zu versöhnen« und sich
72
nicht im geistigen Krieg mit ihr zu verstricken (VZ
11). Kafka beschreibt das geistige Schlachtfeld als
Aufeinanderprallen der Kräfte von drückender Ver-
gangenheit und unvermeidlicher Zukunft (VZ 13 f.),
zwischen denen der Denkende in der Gegenwart als
»Lücke in der Zeit« (VZ 14) steht. »Er« muss gegen
sie ankämpfen, um den Fluss der indifferenten Zeit
aufzubrechen, damit innere Zeiten entstehen kön-
nen (ebd.). Arendt erweitert dieses Bild, das noch
von einem linearen Zeitablauf ausgehe, um eine
»räumliche Dimension«, um Kafkas Traum eines ei-
gentlichen, zeitlosen Denkens in einer Sphäre »über
der Kampflinie« so zu ergänzen, dass das Denken
nicht zeitlos »aus der menschlichen Zeit heraus-
springen« müsse (VZ 15). Die Kräfte von Vergan-
genheit und Zukunft stoßen dann in einem »Win-
kel« zusammen, und die »Lücke« öffnet sich zu ei-
nem räumlichen »Parallelogramm« (VZ 15, vgl. Bild
LG 1, 204), in dessen Mitte aus den zusammenpral-
lenden Kräften eine diagonale Kraft entsteht, die
»zwar ins Unendliche« zeigt, aber »an die Gegenwart
gebunden bleibt« (VZ 16). Diese Metapher be-
schreibt umrisshaft ein politisches Denken, das in
der lückenhaften Gegenwart wohnt, aber zugleich
als »Schiedsrichter« die beiden Kräfte von Vergan-
genheit und Zukunft »mit unparteiischem Auge« be-
urteilen kann (ebd.). Sie lässt den Zusammenhang
zwischen Denken und Urteilen, um den Vom Leben
des Geistes kreist, offen.
»Verstehen und Politik« (1953)
Kurz nach dem Erscheinen von The Origins of Totali-
tarianism» (s. Kap. II.4) veröffentlichte Arendt 1953
in Partisan Review den Essay »Understanding in Po-
litics«, um die Frage zu beantworten, wie die totale
Herrschaft als neue Herrschaftsform verstanden
werden kann und inwiefern die Geschichts- und So-
zialwissenschaften dabei hilfreich sein können. Aus
dem teilweise gleich lautenden, unveröffentlichten
Manuskript »The Difficulties of Understanding«
sind der posthumen englischen Veröffentlichung
von »Understanding in Politics« einige erhellende
Ergänzungen beigefügt worden (EIU XIXf., 323–
327). Bei dem deutschen Essay »Verstehen und Poli-
tik« (VZ 110–127) handelt es sich um eine direkte
Übersetzung von Ursula Ludz und um den 4. Essay
des Bandes (VZ 374, 397).
Der programmatische Charakter dieses Essays
und seine kunstvoll konzipierte Form machen ihn
zu einem der meist zitierten Texte Arendts. Der Text
lässt sich in verschiedene inhaltliche Abschnitte tei-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
len, in denen die beiden Titelbegriffe »Verstehen«
und »Politik« geschickt miteinander verklammert
werden. Der Text wird zunächst mit einigen negati-
ven Abgrenzungen und Bestimmungen des »Verste-
hens« eröffnet (VZ 110–112). Dieses Verstehen wird
von Arendt synonym mit einem »Versöhnen mit der
Wirklichkeit« (VZ 110) verwendet, darf jedoch nicht
mit einem Verzeihen des Gewesenen verwechselt
werden; das Verstehen des Politischen erhält zudem
als »Verstehen von Menschen« (VZ 112) einen
grundsätzlichen Status. Daran anschließend sucht
Arendt eine Begriffsbestimmung des »Totalitaris-
mus« als politisches Phänomen und als das Ende
des Verstehens (VZ 112–116). Dessen spezifisch
»schreckliche Originalität« (VZ 112) führt zur Not-
wendigkeit eines neuen Begriffs, er hat zugleich die
Kategorien des traditionellen Denkens »gesprengt«
(ebd.) und den regulären Prozess des Verstehens un-
möglich gemacht. Nur im umgangssprachlichen
Vorverständnis wurde noch an der »Wahl des neuen
Wortes« diese neue »Geschicke bestimmende […]
Kraft« (VZ 115) als solche erkannt, in der nachfol-
genden Gleichsetzung mit andern Herrschaftsfor-
men jedoch missverstanden. Die sich nun zuspit-
zende Gegenüberstellung der beiden Begriffe von
»Verstehen« und »Politik« (VZ 116–118) führt zur
grundlegenden Frage, ob das Verstehen des Politi-
schen nach dem Totalitarismus »hoffnungslos« (VZ
116) geworden oder überhaupt noch möglich sei.
Von diesem Ausgangspunkt her werden beide Titel-
begriffe neu bestimmt. Verstehen wird nun als Ur-
teilen (ebd.) definiert und für Geschichte und
Politikwissenschaften unterschiedlich bestimmt.
Arendt entwickelt daraus ihr Verständnis von Ge-
schichte (VZ 122 f.) und politischen Wissenschaften
(VZ 124 f.). Die Neuheit als Neuheit mit all ihren Im-
plikationen retrospektiv zu entdecken ist die Aufgabe
der Geschichtswissenschaften, anstatt mit einem
kausalen Geschichtsverständnis die Freiheit zu leug-
nen (EIU 325, VZ 123). Geschichte wird als »story«
ohne Ende (VZ 124) und mit vielen Anfängen ver-
standen. Vom historischen Ereignis aus eröffnet sich
nicht nur der Blick auf die Vergangenheit und seine
verborgenen Anfänge (VZ 122), sondern auch auf
die Zukunft. Erst recht die politischen Wissenschaf-
ten sind als Wissenschaften für die prospektiven Im-
plikationen des Handelns und Neuanfangs freizu-
halten von den methodischen Einflüssen einer kau-
salen Geschichtsauffassung. Im grundsätzlichen
Neuanfang, der dem Menschen nach Augustinus (s.
Kap. III.1.5) qua Gebürtigkeit zu eigen sei, sieht
Arendt schließlich die Möglichkeit, »ohne vorgege-
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
bene Kategorien zu verstehen und ohne den Kodex
von Sittenregeln, das heißt Moral, zu urteilen« (VZ
125). Dass dies mit Hilfe der Einbildungskraft mög-
lich sei, weist auf Arendts hier beginnende Ausein-
andersetzung mit Kants Thesen zur Urteilskraft hin
(s. Kap. II.8.2, IV.39).
Der Aufsatz ist zugleich ein entschiedenes Plädo-
yer für die Unterscheidung des Politischen von den
Wissenschaften; beides gründet sich auf dem Vor-
verständnis des Common Sense. Arendt unterschei-
det zwischen Information und Wissen einerseits und
Verstehen und Sinn andererseits und gibt einem
Verstehen den Vorrang, das sich auf Wissen stützt,
ihm Sinn verleiht, ihm als »vorgängiges Verstehen«
vorausgeht und als Prozess die Zusammenhänge
herstellt, die das Begreifen der Welt, die Versöhnung
mit ihr und ein Zuhause in ihr ermöglichen (VZ
110–113; s. Kap. IV.42). Dem vorgängigen, unartiku-
lierten Verstehen des Neuen, das sich in der Um-
gangssprache artikuliert und dem Wissen voraus-
geht, folgt im zweiten Schritt die Leugnung des
Neuen und dessen Rückführung auf Bekanntes – das
z. B. den Imperialismus mit Aggression und Erobe-
rungslust und den Totalitarismus mit Terror und
Machtgier gleichsetzt – und auf Tyrannei oder eine
Ein-Parteien-Diktatur, so dass hier häufig das Ver-
stehen endet. Erst ein dritter Schritt kann im Rück-
griff auf die »Entdeckung« in der Umgangssprache
zu wahrem Verstehen des Neuen führen (VZ 113–
115, EIU 325).
Die Wissenschaften, die ebenso auf dem vorgän-
gigen Verstehen gründen, bleiben meist bei diesem
zweiten Schritt stehen, wenn sie mit Sozialtechniken
und psychologischen Theorien die Suche nach Ori-
entierung in einem Labyrinth von Fakten und Zah-
len enden lassen (EIU 325). Da das Neue des Totali-
tarismus nicht in einer bloßen Idee, sondern in ei-
nem Bruch mit allen Traditionen und dem Sprengen
von Denkkategorien und moralischen Maßstäben
bestehe, sieht Arendt mit ihm die Möglichkeiten des
Verstehens selber gefährdet. Doch schon durch die
Gesellschaftsveränderungen der Neuzeit war an die
Stelle des Gemeinsinns als »politischem Sinn par ex-
cellence« (VZ 121) die »Dummheit« getreten, »der
Verlust der Frage nach dem Sinn und des Bedürfnis-
ses zu verstehen« (VZ 120). Dieser Verlust führt
schließlich schrittweise dazu, die »Verlässlichkeit«
des gemeinsamen Raums zwischen den Menschen
durch den Überzeugungszwang der Logik zu erset-
zen (VZ 121). Arendt gesteht der Wissenschaft nur
die Möglichkeit der Erhellung, nicht aber die des Be-
weises oder der Widerlegung des noch unkritischen
73
Vorverständnisses zu und warnt zudem vor der Rolle
der wissenschaftlichen Experten in der Politik, eine
Warnung, die sie später während des Vietnam-
Kriegs angesichts der fatalen Rolle von ›problem-
solvers‹ und ›image-makers‹ in der Politik nach-
drücklich wiederholt (s. Kap. II.7.3).
Ȇber den Zusammenhang von Denken
und Moral« (1971)
Dieser Vortrag vom 30. Oktober 1970 (IWV 316) ist
nach der Eröffnung in drei Teile gegliedert und
dem mit Arendt befreundeten Dichter W. H. Auden
(1907–1973) gewidmet (s. Kap. II.6.3). Teile dieses
Vortrags sind in Das Denken eingegangen (vgl. VZ
398; s. Kap. II.8.1). Er wurde von Ursula Ludz aus
dem Englischen übersetzt und als 5. Essay in die Es-
saysammlung aufgenommen. Wie auch die Vorle-
sungen über »Some Questions of Moral Philosophy«
und »Basic Moral Propositions« von 1965–66 (RJ
49–146) in Über das Böse (s. Kap. II.6.2), steht dieser
Text, wie Arendt eröffnend erläutert, unter dem Ein-
druck ihres 1963 ursprünglich in The New Yorker
veröffentlichten Prozessberichtes Eichmann in Jeru-
salem (s. Kap. II.6.1) und kreist in einer Auseinan-
dersetzung mit hauptsächlich Kant und Sokrates (s.
Kap. III.1.10, III.1.2) um die Frage, wie das ›banale
Böse‹, das Arendt bei Eichmann als Phänomen einer
»völlige[n] Abwesenheit« des Denkens vorgefunden
hatte, begrifflich gefasst werden kann (VZ 128–
130).
Arendt eröffnet den ersten Teil des Vortrags mit
der methodischen Frage, die zugleich für mehrere
ihrer Essays gilt, ob die ›Was ist …?‹-Fragen der tra-
ditionellen Metaphysik nach dem »Ende der Philo-
sophie« (VZ 130) sinnlos seien. Arendt versteht die-
ses Ende vor allem als den Tod der ewigen Wahrhei-
ten, der letzten Gründe und der Unterscheidung von
Sinnlichem und Übersinnlichem, weshalb grund-
sätzlich anders gefragt werden müsse (VZ 130 f.).
Die Tätigkeit des Denkens selbst sei aber nicht be-
troffen. Wie Kant folgert Arendt in diesem Text for-
mal aus einer Tätigkeit auf ihre Geltung, sie unter-
scheidet wie Kant ›Erkennen‹ und ›Denken‹ (VZ
131), wenn auch in anderer Hinsicht, denn Erken-
nen sei ergebnisorientiert, Denken jedoch nicht.
Ansonsten grenzt Arendt sich gegen Kant ab und
unterscheidet (Herzens-)Schlechtigkeit von (Ver-
standes-)Dummheit und davon wiederum die Ge-
dankenlosigkeit als Unfähigkeit zu denken, die sie
wie schon im Eichmann-Bericht als Mangel an Ein-
bildungskraft fasst (VZ 133). Denken (s. Kap. IV.9)
74
wird von ihr bestimmt als ›nutzlos‹, als »selbstzer-
störerisch« und steht als weltabgewandte Tätigkeit
zudem in Konkurrenz zum weltbezogenen Gemein-
sinn (vgl. VZ 134). Aus diesen Prämissen setzt
Arendt drei Hauptthesen (VZ 135) zusammen: die
Denktätigkeit, die sie auch als »νοῦς, nous« (VZ
136) fasst und wie auch in Das Urteilen als Tätigkeit
der Einbildungskraft bestimmt (VZ 133), könne »je-
dermann zuerkannt« (VZ 135) werden. Von der
Denktätigkeit seien jedoch keine »Gebote« (ebd.)
bzw. positive Handlungsanweisungen zu erwarten.
Drittens stehe die Denktätigkeit »außer der Ord-
nung« (ebd.) und befasse sich mit Unsichtbarem.
Diese drei Thesen werden schrittweise in einer So-
krates-Interpretation näher erläutert. Sokrates steht
für das Gewissen, er sei der »Idealtypus« für das
»Denkunternehmen« (VZ 137). Die für Arendt
maßgeblichen sokratischen Dialoge beginnen »apo-
retisch« und enden »ironisch« (VZ 138, 147), womit
Arendt Schlüsse für ihr eigenes Denkunternehmen
nahelegt. Mit Sokrates bestimmt sie ferner das Den-
ken als ›Auftauen‹ von gefrorenen Begriffen (VZ
140) in drei sokratischen Gleichnissen: als »Stech-
fliege«, die wachrüttelt (VZ 141), als »Hebamme«,
die mit nüchternem »Sachverstand« assistiert beim
Gedanken gebären und von »Windeiern« und blo-
ßen Meinungen befreit, und als »Zitterrochen« (VZ
142), der die Regeln des Alltags lähmt und in der
Unterbrechung aussetzt, so dass, so die vierte Be-
stimmung, der alles zersetzende »Hurrikan« (VZ
145) des Denkens einsetzen könne. Diese Sinnsuche
kann zwar in Nihilismus enden, die Gefahren des
Nichtdenkens liegen aber in der bloßen Subsumtion
unter Regeln ganz ohne eigene Überzeugungen (VZ
144–145). Arendt referiert zustimmend Sokrates,
dass die Sinnsuche »eine Art Liebe« (VZ 146) dar-
stelle und folgert daraus, dass der ontologische Sta-
tus des Bösen als dessen bloße Abwesenheit nach-
rangig sein müsse. Dieser Eros zur Weisheit, Schön-
heit, Gerechtigkeit sei die Voraussetzung für die
Denkfähigkeit (VZ 147).
Die nähere Bestimmung des Denkens als einem
Gewissen (s. Kap. IV.15), das im stummen freund-
schaftlichen Dialog mit mir selbst besteht (VZ 151),
folgt im dritten Teil des Vortrags mit zwei Thesen,
die jedoch beide paradox seien (VZ 148). Zum einen
sei es besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun,
und zum anderen sei es besser »wenn […] Massen
von Menschen mit mir uneins wären, als wenn ich,
der ich einer bin, mit mir selbst nicht übereinstimmte
und mit mir uneins wäre« (ebd.). Beide Paradoxa
sind nach Arendt direkt als Erfahrungen des Den-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
kens legitimiert und nicht etwa als »Ergebnisse von
Überlegungen zur Moralität« (ebd.). Die erste These
habe nur subjektive Gültigkeit »für mich« und setze
voraus, dass ein »Leben ohne Selbsterforschung
nicht [als] lebenswert« angesehen werde (VZ 149).
Beide seien aber in der Denktätigkeit selbst legiti-
miert, weil es ein »Zwei-in-Einem« bedeute, eine
»Verschiedenheit in der Identität«, die beim Allein-
sein in ein dialogisches Selbstverhältnis auseinan-
dertreten kann (VZ 151). Das Gewissen ist so
»Zeuge« und »nachträglicher Gedanke« (VZ 153),
der schon im Handeln antizipiert wird und verhin-
dert, dass das Selbstverhältnis in Selbstwiderspruch
und Selbsthass endet und unerträglich würde, denn
nicht einmal »der Mörder selbst« möchte mit einem
Mörder leben (VZ 151). Es ermöglicht, in entschei-
denden Situationen von Verbrechen zurückzutreten,
nur in »Ausnahmelagen« wird solch eine Weigerung
selbst »zu einer Art Tat« (VZ 154). Es hat zudem be-
freiende Wirkung für die Urteilskraft (s. Kap. IV.39,
II.8.2 ).
»Freiheit und Politik«
Der 7. Essay des Bandes entstand aus einem Vortrag
vom 22. Mai 1958 mit dem Titel »Erziehung zur Frei-
heit« und erfuhr mehrere Überarbeitungen. Die He-
rausgeberin Ursula Ludz führt die vier publizierten
Fassungen, eine deutsche und drei englische, auf und
skizziert deren Unterschiede (VZ 410). Die englische
Fassung in Between Past and Future weicht in den
Formulierungen deutlich ab und der fünfte Teil des
Essays fehlt ganz. Der deutsche Essay hingegen hat
fünf Teile, in denen ein positiver Begriff politischer
Freiheit eingekreist und von anderen Traditionsli-
nien abgelöst wird. Der Essay zielt thematisch ins
Zentrum des Arendtschen Denkens, weil Arendt
Freiheit und Politik schon eröffnend als Synonyme
bestimmt: »[m]an kann nicht über Politik sprechen,
ohne […] über Freiheit zu sprechen« und umgekehrt
(VZ 201). Freiheit ist zwar nur in Revolutionen (s.
Kap. IV.33) der »direkte[…] Zweck politischen Han-
delns«, immer aber der »Sinn« aller Politik (VZ 201,
203). Diese positive Freiheitsbestimmung beschreibt
mehr als »Nicht-gezwungen-Werden« (VZ 201). Im
ersten Teil des Essays benennt Arendt die mitschwin-
genden »Assoziationen« zu Freiheit und Politik, in
denen sich »historische Erinnerungen […] nieder-
geschlagen haben« (VZ 205) und mit denen sie den
Text strukturiert: die Frage nach der inneren Frei-
heit, dem Ort der Freiheit, der Freiheit von der Poli-
tik, der Freiheit als Überlebenssicherheit und nach
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
der Vernichtung der Freiheit in allen Tätigkeiten un-
ter totaler Herrschaft (VZ 201–205).
Daraufhin kontrastiert Arendt die politische Frei-
heit vor allem zur Willens- und Entscheidungsfrei-
heit (VZ 205) und zur Sicherung des Daseins (VZ
208). Anders als die innere Willensfreiheit wird die
politische Freiheit von einem inspirierenden Prinzip
ohne zukünftiges Resultat geleitet, und mit Machia-
velli als »Virtuosität« verstanden, denn bei der
»virtù« liege, wie schon bei der griechischen »άρετή
(arete)«, die »Leistung im Vollzug selbst« (VZ 206).
Dieser Vollzug ist, wie auch die Kunst, auf ein »Pu-
blikum« angewiesen, jedoch bleiben die Politik und
der Staat immer »abhängig vom Weiterhandeln« der
anderen Menschen (VZ 207). Das Politische »im
Sinne der Polis« wird bestimmt als »der Erschei-
nungsraum« der virtuosen Freiheit und »der welt-
lich sichtbare Ort, an dem sich Freiheit manifestie-
ren, in Worten, Taten, Ereignissen wirklich werden
kann« und durch Erinnerung historisch wird (ebd.).
Dabei geht es nach Arendt »niemals um das Leben«,
sondern »immer um die Welt« und erst der »Mut
[…] in einem politischen Sinne« befreit »von der
Sorge um das Leben für die Freiheit der Welt« (VZ
208). Arendt setzt in beiden Abgrenzungen die aris-
totelisch inspirierte Sphäreneinteilung der Tätigkei-
ten aus The Human Condition/Vita activa oder Vom
tätigen Leben ein (s. Kap. II.5.5), in denen natürli-
ches ›Leben‹ (s. Kap. IV.19) der öffentlichen ›Welt‹
(s. Kap. IV.45) sowie Selbstbezug und Weltbezug
kontrastierend gegenübergestellt werden.
Im dritten Teil des Essays (VZ 210–217) kontras-
tiert Arendt den Weltbezug der politischen Freiheit
zum Selbstbezug, sowohl im »philosophischen Frei-
heitsbegriff« (VZ 210) als einem »Phänomen des
Denkens« und des »Dialog[s] mit sich selbst« als
auch bei der »Willensfreiheit« und dem »Konflikt
mit sich selbst […] zwischen Wollen und Können«
(VZ 211). Während in der griechischen Antike die
politische Tugend darin bestand, Können und Wol-
len virtuos und selbstbeherrscht aufeinander abzu-
stimmen (VZ 212), erwächst im Christentum das
Wollen aus der »ursprünglichen Konfliktsituation
des Wollenden mit sich selbst als einem Könnenden«
(VZ 213). Mit der »Ichbezogenheit des Wollenden«
(ebd.) tritt an die Stelle der Virtuosität mit anderen
das Freiheitsideal der Souveränität, der Unabhängig-
keit und der Durchsetzung, das nach Arendt in poli-
tischen Bezügen nur »Schein« ist, weil sich dann
»eine Vielheit […] so verhält, als ob sie einer wäre«
(VZ 214 f.). Beide, die »absolute Ichbezogenheit« des
»Ich-will« als auch die »utopischen Vernunftherr-
75
schaften« am Modell des »Ich-denke«, führen zu Ty-
rannis anstatt zur Freiheit, weil sie einen Selbstbezug
artikulieren anstelle der Virtuosität des »mit-ande-
ren-zusammen-Handelns« (VZ 213), in der auf Sou-
veränität gerade verzichtet werden muss (VZ 215).
Mit Montesquieu und Kant (s. Kap. III.1.8, III.1.10)
politisiert Arendt nun die Begriffe der Sicherheit
und der inneren Freiheit. Nach Montesquieu bestehe
die politische Freiheit »in der Sicherheit, die es […]
nur in politischen, durch Gesetze bestimmten Ge-
meinschaften gibt« (VZ 215). Um seine »eigentli-
chen Intentionen« zu verfolgen, muss nach Arendt
die Betonung »auf dem Tun« liegen, dass mehr ist als
nur »der gleichsam automatische Vollzug des Wil-
lens«. Das Freisein selbst sei schon »in dem Handeln
beschlossen und sein Können ist von den anderen
als Sicherheit garantiert« (VZ 216). Die Freiheit ist
keine innere, sondern »hängt daran, ob eine Nation
den Raum gewährt, in welchem Handeln sich aus-
wirken und sichtbar werden kann« (ebd.). Diese Be-
stimmung der Sicherheit als Freiheit durch Gesetz
wirft die Frage nach Arendts Rechtsbegriff auf (Volk
2010). Arendt setzt ferner Kants Kritik der Urteils-
kraft, die »eine Philosophie der Politik« sei, gegen
die andere der beiden »sehr verschiedenen politi-
schen Philosophien«, die Kritik der praktischen Ver-
nunft und gegen den Vorrang der Willenskraft als ei-
ner inneren Freiheit ein (VZ 216). Die Freiheit er-
scheine in Kants Urteilskraft »als Prädikat der
Einbildungskraft, nicht des Willens« (ebd.). Da, wie
bei Kant beschrieben, »die äußere Gewalt, welche
die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen,
[…] entreißt«, den Menschen »auch die Freiheit zu
denken« nimmt, schlägt laut Arendt umgekehrt das
faktische »Unfreisein auf die ›innere‹ Fähigkeit zur
Freiheit zurück und vernichtet sie« (VZ 217, s. Kap.
IV.11).
Der vierte Abschnitt kreist um die Verkoppelung
von »Freisein und Beginnen« (VZ 218). Wie auch in
The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen
Leben unterscheidet Arendt anfangendes, anführen-
des archein und vollbringendes prattein und erläu-
tert den historischen Verlust ihrer »volle[n] poli-
tische[n] Bedeutung«, in der zum einen das ›stän-
dige Freisein‹ der Handelnden, zum anderen die
gemeinsame ›städtische Gründung‹ dem politischen
»Anfangen und Etwas-in-Bewegung-Setzen […]
eine zuverlässige Chance geben« (VZ 219). Wie-
derum wie in Vita activa oder Vom tätigen Leben ver-
webt Arendt Augustinus’ Anfangsbegriff des initium
als Begründung für die Freiheit der menschlichen
Existenz (VZ 220, s. Kap. III.1.5) mit Kants Begriff
76
der »Spontaneität« und der »Freiheit im kosmologi-
schen Verstande« (VZ 220) und mit der neutesta-
mentarischen »Wunderkräftigkeit« des Handelns
(VZ 221 f.), das mechanistische Kausalketten und
organizistische Automatismen gleichermaßen ›durch-
bricht‹ und gegen alle Wahrscheinlichkeit etwas
Neues beginnt (s. Kap. IV.23). Der letzte Teil greift
zurück, um der spezifischen und »außerordentli-
chen Gefahr der totalen Herrschaft«, die »jede Form
der Spontaneität« zu töten droht, zu begegnen. Oh-
nehin sei in der Moderne (s. Kap. IV.24) die Gefahr
der Erstarrung in Automatismen gegeben und das
Freisein als »positive Tätigkeit« und Virtuosität zu-
rückgedrängt auf die bloße »Gabe der Freiheit« (VZ
225– 226), die als bloße »Möglichkeit des Wunders«
(VZ 223) unter totaler Herrschaft selbst gefährdet
ist. Anfangen und Vollbringen sind im Handeln
nicht geschieden, sondern ein acting in concert
(Burke, VZ 224; s. Kap. III.1.11) unter seinesgleichen
ohne Herrschaft »in der Isonomia«, so dass die
»Gabe der Freiheit […] zu einer weltlich greifbaren
Realität wird« (VZ 225). Erst Isonomie und lebendig
erinnernde Geschichte zusammen lassen den »ei-
gentlichen Raum des Politischen« entstehen (ebd.; s.
Kap. IV.13).
»Revolution und Freiheit«
Bei diesem 8. Essay des Bandes handelt es sich um
einen Vortrag, den Arendt im Oktober 1961 anläss-
lich des 50. Jahrestags des Connecticut College ge-
halten hatte. Der Text enthält drei Teile und stimmt
inhaltlich mit zentralen Thesen überein, die Arendt
ausführlicher in ihrem zeitgleich bearbeiteten Buch
On Revolution 1963 (s. Kap. II.5.7) diskutiert. Arendt
führt die Begriffe ›Revolution‹ und ›Freiheit‹ zusam-
men und eröffnet ihre Überlegungen mit der Be-
hauptung, dass in einer Zeit des atomaren Wettrüs-
tens und des krisenhaften Weltzustands nur Revolu-
tion und Freiheit den Ausgangspunkt für Hoffnungen
darstellen können. Diese Auseinandersetzung mit
der Möglichkeit der Hoffnungen nimmt sie zum An-
lass, die Begriffe von Krieg, Revolution und Freiheit
aus ihrer Sicht neu zu bestimmen.
Arendt setzt zunächst (VZ 227–235) ex negativo
bei der Furcht statt bei der Hoffnung an. Denn der
irrtümliche Begriff vom Kalten Krieg wird nach
Arendt ebenso wie die treffendere Bezeichnung ei-
nes ›kalten Friedens‹ von der berechtigten Furcht
vor einem wirklichen Krieg bestimmt (VZ 228). An-
gesichts des Kalten Krieges, der durch die Furcht vor
einem größerem bis hin zum atomaren, die Mensch-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
heit bedrohenden Krieg (VZ 227 f.) bestimmt sei,
werde der Versuch gemacht, gleichsam als letzte
Hoffnung den echten durch einen hypothetischen
Krieg zu ersetzten. Vor der Drohung der massenwei-
sen Zerstörung hätten aber traditionelle Abwägun-
gen und Rechtfertigungen wie ›lieber den Tod als die
Sklaverei‹ zu wählen oder den Krieg mit Clausewitz
als ›Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln‹ zu
verstehen ihre Gültigkeit verloren. Die antike indivi-
duelle Entscheidung zwischen Leben in Unfreiheit
oder Tod aus freien Stücken wird in der Übertragung
auf die Existenz der gesamten Menschheit höchst
fraglich (VZ 229). Aber auch Clausewitz’ klassische
Definition des Krieges aus dem 19. Jahrhundert ist
für eine Übertragung ungeeignet, weil sie die Mög-
lichkeiten der völligen Auslöschung noch gar nicht
in Betracht zog (VZ 230). Die vermeintliche Zu-
flucht oder Hoffnung im Wettrüsten beruht dem-
nach auf dem Irrtum einer alten Rechtfertigungs-
figur (ebd.), der quantitativ und qualitativ nichts
mehr entspricht. Angesichts dieser engen Wechsel-
beziehung von Krieg, Befreiungskrieg und Revolu-
tion, die inzwischen den Bestand ganzer Staaten
erschüttere, stellt Arendt die grundsätzliche Frage
neu, ob der Krieg einer Rechtfertigung bedarf und
ob er mit der Freiheit gerechtfertigt werden kann
(VZ 231, 234).
In zweiten Teil des Essays (VZ 235–244) setzt
Arendt, wie im zweiten Kapitel des Revolutions-
buchs, Revolution nicht mit dem Krieg, sondern mit
Freiheit gleich und versucht, einen gewaltfreien
Begriff der Revolution begrifflich freizulegen. Der
Begriff der Revolution hatte laut Arendt mit der
Französischen Revolution einen entscheidenden
Bedeutungswandel vom Begriff der Rückkehr und
Wiederherstellung geordneter Verhältnisse hin zu
dem einer ›unwiderstehlichen‹ Bewegung erfahren
(VZ 237–238; s. Kap. IV.33). Mit dem gleichzeitigen
Auftreten der Massen in der Politik habe sich auch
das bis dahin geltende Verständnis einer Zweiteilung
von Freiheit (VZ 239 f.) gewandelt: Sowohl die nega-
tive, gewaltsame Befreiung vom Zwang der Tyrannei
als auch die positive, gewaltlose Freiheit der Errich-
tung eines politischen Erscheinungsraums freier
Männer wurde nun durch die Befreiung von Armut
und Not ersetzt (VZ 243). Diese Gewalt der Befrei-
ung wurde zum Terror als dem Mittel zur Lösung
der sozialen Frage, ohne dass einer der beiden
Kämpfe, der Sieg über die Armut, noch die Errich-
tung der Freiheit, gewonnen worden war (VZ 244).
Die Freiheit (s. Kap. IV.11), die hier im Terror ver-
loren ging, konnte umgekehrt, so Arendt im dritten
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
Teil des Essays (VZ 244–251), durch die Revolution
in Nordamerika, wo es keine Armut gab, als Hand-
lungsraum verwirklicht werden, der mehr als die ne-
gative Freiheit der bürgerlichen Rechte und Freihei-
ten darstellt. Diese stecken lediglich »die Grenzen
nicht nur der Herrschaft, sondern auch des öffentli-
chen Raums als solchem« ab, weshalb es sie auch in
einer konstitutionellen Monarchie geben kann (VZ
247). Handeln und Denken (s. Kap. IV.3, IV.9) be-
dürfen aber der Freiheit der Rede und der Versamm-
lung als politischer Wirklichkeit; » Gedankenfreiheit
ohne Redefreiheit ist eine Illusion« (VZ 248). Vor
diesem Hintergrund eines radikalisierten Publizi-
tätsprinzips kann Arendt wie auch an anderer Stelle
(WP 28) erklären: »Der Sinn von Politik ist Freiheit,
und ohne sie wäre das politische Leben sinnlos« (VZ
231).
Aus diesem »relativ einfachen Schema revolutio-
närer Ereignisse« (VZ 240) heraus versteht Arendt
die negative Freiheit vom Zwang nicht nur als Frei-
heit von Furcht, sondern vor allem als Freiheit von
Not, die dazu führte, dass Freiheit ab dem 18. Jahr-
hundert mit voller Gleichheit identifiziert wurde
(VZ 241). In diesem Essay von 1961 wird weniger
deutlich sichtbar als im Revolutionsbuch, dass
Arendt trotz ihrer Skepsis gegenüber dem Gedanken
des Fortschritts (VZ 238) die politische Hoffnung
vor allem in das revolutionär Neue des politischen
Anfangens setzt. Auch die Frage nach der möglichen
Transformation vom kriegerischen in einen politi-
schen Streit verfolgt Arendt klarer in der Fragment
gebliebenen Schrift zur Frage Was ist Politik? (s. Kap.
II.5.4).
Aus der analog zum Revolutionsbuch vorgehen-
den Argumentation zieht Arendt nun umstrittene
Schlussfolgerungen: Sie empfiehlt den Vereinigten
Staaten, ihre Erfahrungen der Gründung der politi-
schen Freiheit als »constitutio libertatis« (VZ 247)
und einer (verspäteten) Bürgerrechtsbewegung der
Schwarzen an neue Staatlichkeit erringende ethni-
sche Gruppen und Völker weiterzugeben (VZ 249).
Bei der Lösung der sozialen Frage hingegen könnten
sie nicht auf eigene Erfahrungen zurückgreifen,
Frankreich aber, so Arendt, offenbar nach dem
Scheitern der eigenen Revolution auch nicht. So
schöpft Arendt lediglich die Hoffnung, man könne
die Befreiung von der Armut mit politisch neutra-
len, technischen und wissenschaftlichen Mitteln er-
reichen und auf diese Weise die soziale Frage lösen.
Eine These, der sie nicht weiter nachgeht und die zu-
sammen mit ihrer kategorialen Unterscheidung zwi-
schen Politik und Gesellschaft (s. Kap. II.5.5; II.7.2:
77
»Little Rock«) vielfach Kritik hervorrief (Benhabib
1998; Pitkin 1998; Young 2001).
»Die Krise in der Erziehung«
Diesen 9. Essay des Bandes hat Arendt dem Philoso-
phen, Religions- und Literaturwissenschaftler Erwin
Loewenson (1888–1963) gewidmet, einem Freund
Arendts »aus früher Zeit« (Ludz, VZ 416). Der Essay
wurde zuerst 1958 publiziert und entstammt einem
Vortrag, gehalten in Bremen am 13. Mai 1958, die
englische Fassung in Between Past and Future weicht
nur leicht ab. Der Vortrag hat vier Teile, in denen
Arendt von der Krise der Erziehung in den USA aus-
gehend, zentrale Krisenaspekte der modernen Welt
als Hintergrund ausleuchtet und ihre Auffassung
zentraler Aspekte der Erziehung nennt. Dieser Text
könnte sicher auch »Erziehung und Politik« heißen,
denn Arendt verfolgt deren Verhältnis und argu-
mentiert gegen eine Analogie von politischer und
Familiensphäre (VZ 271).
In ihrer Skizze der Erziehungskrise, die wegen der
besonderen Rolle der Erziehung in den USA »zu ei-
ner wirklich politischen Tatsache werden konnte«
(VZ 256), verweist Arendt auf den traditionell be-
sonderen Enthusiasmus, den die USA als Einwande-
rungsland für »das Neue« (VZ 257) und für »Neuan-
kömmlinge« hege (VZ 259). Hinzu komme ein fal-
sches Rousseausches »Erziehungsideal«, nach dem
die »Erziehung ein Mittel der Politik und die politi-
sche Tätigkeit als eine Form der Erziehung verstan-
den« werde (VZ 257, s. Kap. III.1.9). Diesen ›Miss-
griff‹ führt Arendt auf die Illusion zurück, »man
baue durch Erziehung der Kinder eine neue Welt«,
die sich auf die amerikanische Grunderfahrung der
Gründung der Neuen Welt stütze, während in Wahr-
heit die Welt alt sei und »von Lebenden und Toten
erstellt« (VZ 257–258). Diese Illusion – Arendt hat
dies ausführlicher und strittig in »Little Rock« (Ludz
in VZ 416 f., s. Kap. II.7.2) diskutiert – habe im Fall
der Rassendiskriminierung dazu geführt, dass die
Regierung gemischte Schulen als Modellmaßstab
einrichtete und so, anstatt Erwachsene politisch
überzeugen zu können, Kinder mit dem Problem
konfrontiert habe, »das die Erwachsenen nicht zu lö-
sen imstande sind« (VZ 259). Allgemein bestehe die
Krise der Erziehung nicht nur im Zurückfallen des
Lernstandards amerikanischer Schulen, sondern im
Außerachtlassen des gesunden Menschenverstandes
und Versagen des Gemeinsinns (VZ 259–260). Ne-
ben diesen Problemen der Massengesellschaft sieht
Arendt als Ursache einen »Begriff der Gleichheit«,
78
bei dem »die physische Scheidung der Kinder in Be-
gabte und Unbegabte für unerträglich« gehalten
werde, weil sie dem Prinzip der egalitären Demokra-
tie widerspreche (VZ 260–261).
Im zweiten Teil führt Arendt die skizzierten »rui-
nösen Maßnahmen« auf »drei Grundüberzeugun-
gen« zurück. Erstens werde die Gesellschaft der Kin-
der als »eigenständig« betrachtet und – in einer Posi-
tion »der absoluten Minorität« – aus den Bezügen zu
einer Welt aller Altersstufen »ausgestoßen«, wäh-
rend die Erwachsenen den Kindern gegenüber »kon-
taktlos« und »hilflos« würden (VZ 262–263). Zwei-
tens habe sich der Schwerpunkt von der Fachaus-
bildung der Lehrer auf eine Ausbildung in der
»Wissenschaft des Lehrens« so verschoben, dass die
Lehrer die »beste und legitimste Quelle der Autori-
tät«, auf die er sich ohne Zwangsmittel stützen
könne, verloren habe (VZ 263). Arendt zieht das Fa-
zit einer »Verabsolutierung einer Kinderwelt«, durch
die Kinder künstlich aus der Welt der Erwachsenen
ausgeschlossen würden (VZ 264–265).
Daran schließt sie die Frage nach der »Funktion,
die der Existenz von Kindern für jedes menschliche
Zusammenleben« zukomme, an (VZ 266). Kinder
zeigen nach Arendt den Erziehenden ein »Doppel-
Gesicht«, das erste betreffe den Weltbezug als »Neu-
ankömmling«, das zweite den Bezug zum Leben, wie
bei der Entwicklung aller Lebewesen (VZ 266). Die
erzieherische Verantwortung beziehe sich auf bei-
des, obwohl beide Bezüge gegensätzliche Anforde-
rungen stellen (VZ 267). Arendt löst diesen Gegen-
satz mit der Sphärenteilung aus The Human Condi-
tion/Vita activa oder Vom tätigen Leben (s. Kap.
II.5.5). Ebenso wie das Kind als Werdendes Hütung,
Pflege und Schutz vor der Welt brauche, bedarf die
Welt eines »Schutzes« vor dem »Ansturm des
Neuen« (VZ 267). Die moderne Gesellschaft be-
wirke eine »Preisgabe« und »Auslieferung« für junge
Menschen als Wachsende (VZ 269; s. Kap. IV.25).
Für den Weltaspekt sieht Arendt eine Doppelfunk-
tion der Schule und der Lehrer, als Lehrende gehe es
um fachliche Qualifikation und Autorität, als Erzie-
hende und Autorität müssen sie »für diese Welt die
Verantwortung übernehmen« (VZ 270). Tun sie dies
nicht, dann artikulieren sie gewissermaßen: »Ihr
mögt sehen, wie ihr durchkommt, […]. Wir waschen
unsere Hände in Unschuld« (VZ 272). Arendt vo-
tiert so gegen eine Analogisierung dieser ›temporä-
ren‹ Überlegenheit im präpolitischen Bereich, die in
The Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen
Leben dem ›Leben‹ zugeordnet ist, mit politischer
Autorität (VZ 271–272; s. Kap. II.5.3, IV.19). In der
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Erziehung bekennt sie sich zum »Konservative[n]«,
nicht aber in der Politik, wo die »konservative Hal-
tung, die die Welt so, wie sie ist, akzeptiert«, ins »Ver-
derben« führen würde (VZ 273).
Abschließend führt Arendt die Autoritätskrise in
der Erziehung auf die Traditionskrise zurück (VZ
274; s. Kap. IV.37). Sie beschreibt zwei Traditionen
möglicher Wege, in der Erziehung alt und neu im
Weltbezug zu vermitteln. Während in der griechi-
schen Antike das Altern als »stufenweises Zurück-
treten aus der Erscheinung« gesehen wurde, wurde
es in Rom als »angemessenste Seinsform« und als
Aufstieg in eine Position der Autorität verstanden
(VZ 274). Das Hauptproblem bestehe darin, dass die
Erziehung trotz Traditionsbruch »weder auf Autori-
tät noch auf Tradition verzichten« könne (VZ 275).
Arendt wiederholt deshalb die Folgerung, eine »klare
Grenze« zwischen Jungen und Erwachsenen zu zie-
hen, um nicht »Erwachsene zu erziehen« und »Kin-
der zu behandeln, als ob sie Erwachsene wären« (VZ
276). Zwei Motive sieht Arendt dabei verschränkt:
Liebe zur Welt, um die Verantwortung für sie zu
übernehmen und sie »vor dem Ruin zu retten«, und
Liebe zu den Kindern, um sie nicht aus der Welt aus-
zustoßen (ebd.).
»The Crisis in Culture: Its Social and Its
Political Significance«/»Kultur und Politik«
Der 10. Essay des Bandes basiert auf einem engli-
schen Vortrag, den Arendt 1958 auf einer Tagung
der Zeitschrift Daedalus und des Tamiment Institute
New York mit dem Titel »Society and Culture« zu
Problemen der Massenkultur hielt und der 1960 in
Daedalus veröffentlicht wurde. Im gleichen Jahr hielt
Arendt auf dem Kulturkritikerkongress anlässlich
der 800-Jahr-Feier der Stadt München den ähnlich
lautenden deutschen Vortrag »Kultur und Politik«.
Beide Vorträge verschmolz sie dann zu dem an-
schließend in Between Past and Future veröffentlich-
ten Text »The Crisis in Culture: Its Social and Its Po-
litical Significance«. Der erste Teil dieses Textes in
fünf Kapiteln wurde erheblich erweitert, Kapitel II
bis V wurden auf ein Kapitel gekürzt, wobei der
Wortlaut des V. Kapitels weitgehend ähnlich blieb. In
Zwischen Vergangenheit und Zukunft wurde hinge-
gen der ältere Text »Kultur und Politik« aufgenom-
men. Beide Texte stimmen inhaltlich im Wesentli-
chen überein und kreisen das kompetitive Verhältnis
von Kultur und Politik schrittweise ein. Der in Be-
tween Past and Future veröffentlichte Text geht je-
doch im Unterschied zu dem deutschsprachigen
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
Text direkt von der in den USA virulenten Frage
nach der Bestimmung des relativ neuen Phänomens
der Massenkultur aus und beschreibt zusätzlich zu
der deutschen Fassung die Abneigung des neuzeitli-
chen Individuums gegenüber der Gesellschaft (BPF
200) und das neuzeitliche Verständnis von Kultur
und Kunst als »persuit of perfection« (BPF 203), das
ohne jegliche Transzendenz (BPF 208) sei und auch
keine selbstvergessene Distanz mehr erfordere (BPF
210).
Der deutschsprachige Text geht von einem älteren
Misstrauen am deutschen ›Bildungsphilistertum‹
aus, um dann erst, wie der englischsprachige Text,
auf die Entwertung der Kultur mit der aufkommen-
den Gesellschaft und ihren Snobs und »high-brow-
Intellektuellen« einzugehen, die sich auf die Mas-
sengesellschaft beziehen (VZ 277). Obwohl im
›Bildungsphilistertum‹ die Kultur schon zum gesell-
schaftlichen Tauschwert herabgesetzt und kommer-
zialisiert, also gebraucht und getauscht wurde, wurde
sie erst in der massengesellschaftlichen Vergnü-
gungsindustrie selbst verzehrt und konsumiert (VZ
278). Weil sie sich, anders als die Naturdinge im Na-
turkreislauf, nicht von selbst erneuern kann, gefähr-
det diese Verschiebung vom »Weltphänomen« zum
»Lebensphänomen« (VZ 280) – in der sich die allge-
meine Vergesellschaftung der Welt abbildet, die
Arendt in Vita activa oder Vom tätigen Leben als den
Aufstieg der Arbeitskategorie entfaltet – die Existenz
der Kultur insgesamt (s. Kap. II.5.5).
Die Vergesellschaft habe den Massenmenschen
mit seiner »Verlassenheit« hervorgebracht, der sei-
nen »Egozentrismus und seine verhängnisvolle Welt-
entfremdung […] als Selbstentfremdung missver-
steht« (VZ 278). Massenkultur ist für Arendt Ver-
gnügungskultur, in der die Kultur als ein kurzlebiges
Konsumgut unter anderen verzehrt wird und sie da-
mit zu einem Bestandteil des Lebenszyklus von Ar-
beit und Freizeit in der modernen Arbeitsgesell-
schaft macht, von »panem et circenses« (VZ 279, vgl.
VA § 17). Dabei ist nicht die populäre Kunst das Pro-
blem, nicht der Schlagerkomponist, sondern das
»Intellektuellenproletariat« (VZ 280), das die Kultur
organisiert und schmackhaft machen will. Dieser
Kulturfeindlichkeit stellt Arendt das antike, vor al-
lem das griechische Misstrauen im Spannungsver-
hältnis zur Politik gegenüber, um eine andere Erfah-
rung nutzbar zu machen (VZ 281 ff.). Dort setzte, so
Arendt in Anlehnung an die Grabrede Perikles’, die
Politik der Kultur, der Philosophie und Ästhetik eine
Grenze und stand mit ihr in kompetitiver Wechsel-
wirkung – nicht etwa wegen eines Konflikts zwi-
79
schen Wahrheit und Schönheit bzw. Denken und
Handeln, sondern weil beide Tätigkeiten, politisches
Handeln und künstlerisches Herstellen, mit unter-
schiedlichen Maßstäben im öffentlichen Raum statt-
finden (s. Kap. IV.3, IV.9). Denn Kunstwerke haben
keinerlei Funktion im Lebensprozess, sie sind »un-
abhängig von allen Zweck- und Funktionszusam-
menhängen«, haben daher »eine engere Beziehung
zum Politischen als alle anderen Dinge« und sind
»Gedankendinge«, die durch Umwandlung der
Wirklichkeit ein Erinnern und Gedenken erst mög-
lich machen (VZ 289–290).
Das antike griechische Misstrauen gegenüber
dem Herstellen rührt, so Arendt, von der immanen-
ten Gewalt und der Zweck-Mittel-Kategorie her, die
heute einem politischen Denken in Kategorien legi-
timer Gewalt, von Herrschern und Beherrschern
und Souveränität, nicht fremd ist, aber in der Polis
zugunsten des gewaltlosen Überredens ausgeschlos-
sen wurde. Genuines Handeln findet dagegen nach
Arendt in nicht-souveränen Bezügen statt (VZ 293,
s. Kap. II.5.5). Dennoch gibt es auch Komplementa-
ritäten zwischen Politik und Kultur: erstens die Not-
wendigkeit von Dauerhaftigkeit und Erinnerung für
das Politische in einer Welt ohne Zerstörung und
zweitens das Geschmacksurteil, das in Anlehnung
an Kants »Maximen des gesunden Menschenver-
standes« die »Präsenz der anderen für das Urteilen«
voraussetzt und dem »eine gewisse konkrete Allge-
meingültigkeit zu(kommt), aber niemals eine uni-
versale Gültigkeit überhaupt« (VZ 298, s. Kap. II.8 2,
III.1.10, IV.39). Der Geschmack entscheidet über
Qualität und Zusammengehörigkeit. Stirbt die Poli-
tik ab, verkümmert die Urteilskraft, wird die Kultur
entwertet (VZ 302).
»Religion und Politik«
Der 11. Essay des Bandes beruht auf einem Vortrag
von 1953 in Harvard. Er befasst sich mit der zu jener
Zeit recht verbreiteten Haltung, den Konflikt zwi-
schen der freien und der totalitären Welt in religiö-
sen Begriffen zu definieren und den Kommunismus
als säkulare Religion zu bezeichnen. Arendt sieht es
als Herausforderung für die Politikwissenschaft,
diese These zu widerlegen und das Verhältnis von
Religion und Politik (s. Kap. IV.31, IV.29) zu disku-
tieren. Dazu setzt sie sich zunächst mit Religion und
Atheismus in einer säkularen Welt auseinander, an-
schließend mit den ihrer Ansicht nach irrigen histo-
rischen sowie auf Marx zurückgehenden sozialwis-
senschaftlichen Interpretationen des Kommunis-
80
mus, um schließlich auf das einzige, tatsächlich
politische Element der Religion hinzuweisen, die
mittelalterliche Lehre von der Hölle, die ihren Vor-
läufer in Platons Jenseits-Mythos finde (VZ 319 f.),
womit Arendt jegliche Gleichsetzung des Kommu-
nismus mit Religion ad absurdum führt.
In einer methodisch entscheidenden Bemerkung,
die Arendt in einem, ebenfalls in Zwischen Vergangen-
heit und Zukunft veröffentlichten Leserbrief auf die
Replik eines von ihr kritisierten Sozialwissenschaft-
lers äußert, erklärt sie: »Ich kann, wenn überhaupt,
nur dann zu Definitionen gelangen, wenn ich Unter-
scheidungen mache«, wobei es »in historischen Un-
tersuchungen […] nicht wichtig« ist, »zu fertigen
Definitionen zu gelangen, sondern ständig Unter-
scheidungen zu machen« (VZ 325). Gerade die
Gleichsetzung von Ideologien (s. Kap. IV.16; EU Kap.
13) und Religionen mache ihre Definition unmöglich
und zerstöre stattdessen deren immerhin vage erfah-
renen Unterschiede. In ihrem Vergleich von Religion
und Atheismus weist Arendt auf die Bedeutung des
neuzeitlichen Zweifels als Grundlage der säkularen
Welt hin (VZ 306). Dieser Zweifel und nicht mehr das
antike Staunen präge auch noch die moderne Wissen-
schaft, nicht aber die kommunistische Ideologie. Der
Bolschewismus gehöre daher »nicht mehr […] in die
Tradition von Zweifel und Säkularität«, er sei in Lehre
und Taten durch einen »wirklichen Abgrund« von der
freien Welt getrennt (ebd.; s. Kap. II.4).
Gegen die historische Gleichsetzung, v. a. die von
Voegelin vertretene Auffassung, der Kommunismus
sei eine »immanentistische Häresie« (VZ 309; vgl.
KA) wendet Arendt ein, dass politisch gesehen der
Säkularismus bewirkte, dass alle, ehedem religiös be-
gründete Autorität als Quelle von Sitten, Gesetzen
und Urteilsmaßstäben verloren gegangen sei (s. Kap.
IV.5). Auch der Kommunismus habe diese Säkulari-
sation mitbetrieben.
In ihrer Kritik des sozialwissenschaftlichen An-
satzes erklärt Arendt, er definiere Ideologie und Re-
ligion im Rückgriff auf Marx funktionalistisch (s.
Kap. II.5, III.1.15). Für Marx sei die Religion gemäß
seiner Theorie des ideologischen Überbaus »eine der
vielen möglichen Ideologien geworden« (VZ 313).
Während er damit die Bedeutung von Sprechen und
Handeln (s. Kap. IV.3) zugunsten von Herstellen und
Gewalt abgewertet habe, sei ihm aber im Unter-
schied zu den Funktionalisten der Unterschied in
der Substanz bewusst gewesen. Diese würden Hitler
und Jesus gleichsetzen. Ihre Wissenschaft sei Aus-
druck der Tatsache, »daß der moderne Mensch zu-
nehmend eine bloße Funktion der Gesellschaft ge-
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
worden« sei, was sich in modernen totalitären Ideo-
logien widerspiegelt (VZ 317).
Das einzige spezifisch politische Element der tra-
ditionellen Religion sieht Arendt dagegen in der auf
Platon zurückgehenden Hölle. In der Neuzeit sei die-
ser Glaube an Lohn und Strafe nach dem Tod verlo-
rengegangen. Während früher die Religion als Vor-
wand für politische Kämpfe benutzt worden sei, be-
stehe nun die größte Gefahr darin, der Ideologie eine
eigene Ideologie entgegenzuhalten und einem Fana-
tismus zu verfallen (vgl. »Gestern waren sie noch
Kommunisten«, IG 228–237).
»Wahrheit und Politik«
Dieser 12. Essay ist wegen seines schillernden Wahr-
heitsbegriffs vieldiskutiert und entstammt dem deut-
schen Essayband Wahrheit und Lüge in der Politik
von 1969, dessen zweiter Essay »Die Lüge in der Po-
litik« (s. Kap. II.7.3) im zweiten Band In der Gegen-
wart abgedruckt wurde. Die Herausgeberin Ursula
Ludz erläutert die chronologische Entstehung des
von 1964 bis 1966 mehrmals gehaltenen Vortrags in
insgesamt sechs Fassungen, zwei deutschen, vier
englischen, von denen die vorliegende Fassung von
1969 die deutsche Letztfassung ist, die aufgrund ei-
ner Rohübersetzung neu geschrieben wurde (Ludz,
VZ 428 f.). Dem Text in Between Past and Future ist
eine längere Anmerkung Arendts vorangestellt, die
Ursula Ludz übersetzt hat (VZ 429). Danach wurde
der Essay von der Kontroverse um Arendts Bericht
über Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1.) initiiert,
weil Arendt darin zwei verschiedene Probleme klä-
ren wollte: »Das erste betrifft die Frage, ob es stets
richtig ist, die Wahrheit zu sagen: Glaubte ich ohne
Einschränkung an das ›Fiat veritas, et pereat mun-
dus‹? Das zweite ergab sich aus der erstaunlichen
Zahl an Lügen, von denen in der ›Kontroverse‹ Ge-
brauch gemacht wurde – Lügen einerseits über das,
was ich geschrieben, und andererseits über die Tat-
sachen, die ich berichtet hatte. Die folgenden Über-
legungen versuchen, beide Probleme anzugehen«
(VZ 429).
Der Essay hat fünf Teile, in dessen letztem Teil
Arendt auf das Problem des »antipolitischen Charak-
ters der Wahrheit«, des »fiat veritas« (VZ 365, 328),
zurückkommt, mit dem sie das eingangs zitierte latei-
nische Sprichwort ›fiat iusticia, et pereat mundus‹ – Es
herrsche Gerechtigkeit, möge auch die Welt darüber
zugrunde gehen – interessant wendet (VZ 327).
Arendts Ausgangspunkt ist der »Gemeinplatz«, dass
Wahrheit und Politik »miteinander auf Kriegsfuß«
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
stünden, wie nicht nur diplomatische Lügen als
»Handwerk« der Staatskunst zeigen (ebd.). Die umge-
kehrte Frage, ob nicht auch die Wahrheit, wie »jedes
Prinzip und jede Tugend«, der »Sorge um die schiere
Existenz« und der »Staatsräson« geopfert werden
müsse, verneint Arendt gleich zu Beginn, weil es »um
den Bestand der Welt« gehe und mit Herodot darum,
»(legein ta eonta), das zu sagen, was ist« (VZ 328–
329). Aber auch das »fiat veritas« sei einleuchtender-
weise von niemandem zu behaupten (VZ 328).
Nach dieser aporetisch wirkenden Eröffnung geht
Arendt der hinter diesem »Streit« und der »erbitter-
te[n] Feindschaft« zwischen Wahrheit und Politik
stehenden Geschichte schrittweise auf den Grund;
sie unterscheidet die Geltung von Hobbes’ ›mathe-
matischer‹ und für Menschen »gleichgültiger« Wahr-
heit von Platons ›philosophischer‹ Wahrheit, die die
»Grenzen menschlichen Wissens« überschreite und
durch »politische Macht« gefährdet sei (VZ 329–
330). Darauf übernimmt sie von Leibniz die Unter-
scheidung von »Tatsachenwahrheit« und »Vernunft-
wahrheit« und ordnet mathematische und philo-
sophische Wahrheit der letzteren zu, während die
Tatsachenwahrheit »primär« interessant sei, weil Tat-
sachen und Ereignisse »die eigentliche Beschaffen-
heit des Politischen ausmachen« (VZ 330–331).
Beide Wahrheitstypen erhalten lokale Zuschreibun-
gen, die auf die Lokalisierung der Tätigkeiten in The
Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Le-
ben zurückgehen: Vernunftwahrheiten werden au-
ßerhalb des zugehörigen Gebiets politischer Macht
angesiedelt, während Tatsachenwahrheiten im An-
griff »innerhalb des politischen Bereichs« stehen und
als »Fakten und Ereignisse«, so Arendt, »unendlich
viel gefährdeter« sind, »fortgelogen« zu werden (VZ
331). Der Kampf zwischen Wahrheit und Politik stellt
sich deshalb für beide Wahrheitstypen anders dar:
Historisch älter tradiert ist der Konflikt zwischen
Vernunftwahrheit und Politik bis in die gegensätzli-
chen Lebensweisen des Philosophen und des Staats-
bürgers, und zwischen zwei Bereichen mit unter-
schiedlichen Gegenständen, göttlichen versus
menschlichen und veränderlichen, die der Gegen-
überstellung von »philosophischer ›Dialektik‹« und
»politischer ›Rhetorik‹«, von Wahrheit und Meinung
entsprach und »bis in die Neuzeit« zu verfolgen war
(VZ 332–333). Erst bei Kant sieht Arendt eine gelun-
gene Verschränkung im Prinzip der Mitteilbarkeit,
wonach die »Garantie für die ›Richtigkeit‹ unseres
Denkens darin liegt, daß wir gleichsam in Gemein-
schaft mit andern […] denken« (VZ 334). In der
heutigen Welt hat sich nach Arendt der Gegensatz
81
zwischen philosophischer Wahrheit und Meinung
aufgelöst und auf einen Kampf zwischen Tatsachen-
wahrheit und Meinung verlagert (VZ 335 f.). In bei-
den Fällen geht es um die Gefahr der »Transformie-
rung« von Wahrheit in Meinung, von »solide[m] Rä-
sonnement« in das Überzeugen der Menschen »in
ihrer unendlichen Pluralität« (VZ 335). Vernunft-
wahrheiten wechseln dabei den Gegenstandsbereich
und ändern beim Eintritt in die politische Welt »ihr
Wesen«, wenn sie zu bloßen Meinungen werden. Die
Tatsachenwahrheit entsteht schon von vornherein
im selben Gegenstandsfeld von »rein menschlichen
Dingen«, und ist »von Natur aus politisch« (VZ 338).
Die »Kundgebung« der Tatsache von Konzentra-
tionslagern war nach Arendt unter totaler Herrschaft
gefährlicher als »›ketzerische‹ Ansichten über die je-
weiligen Ideologien« zu äußern, doch in der soge-
nannten ›freien Welt‹ würden Tatsachenäußerungen
gerade toleriert, weil sie zu Meinungsäußerungen
umgeformt werden (VZ 336). Auch wenn die Tatsa-
chenwahrheit so, wie traditionell die Vernunftwahr-
heit, eher durch »Ansichten« bedroht wird und we-
niger durch »bewußte Fälschung oder organisierte
Lügen« (VZ 337), kann sie nach Arendt ihre Aufgabe
nicht erfüllen und in politischen Dingen »eine ähnli-
che Rolle« spielen wie die Vernunftwahrheit in phi-
losophischen Dingen: »in beiden Fällen inspiriert sie
das Denken und hält die Spekulation in Schranken«
(VZ 339). Arendts Begriff der Tatsachenwahrheit ist
schillernd, weil sie im politischen Raum entsteht,
Tatsachen auch »Gegenstand von Meinungen« sind
(VZ 338) und Arendt gleichwohl die Frage nach in-
terpretationsunabhängigen ›reinen‹ Tatsachen (VZ
339) entschieden bejaht und »die Unterschiede zwi-
schen Tatsachen, Meinungen, und Interpretation«
(ebd.) nicht verwischt werden dürfen, weil dann die
Konstitution der »faktischen Wirklichkeit selbst« auf
dem Spiel stehe (VZ 337). Elementare Daten und das
»Tatsachenmaterial selbst anzutasten« betrifft z. B.
so unbequeme geschichtliche »Tatbestände, wie daß
die Hitlerherrschaft von einer Mehrheit des deut-
schen Volkes unterstützt oder daß Frankreich im
Jahre 1940 von Deutschland entscheidend besiegt
wurde« (VZ 339). Arendt problematisiert im dritten
Teil den Begriff der Tatsachenwahrheit, unterschei-
det erneut vier Typen von Wahrheit und beschreibt
dann zwei Formen von gelungener Transformation
der philosophischen Wahrheit in den politischen
Bereich, bevor sie im vierten Abschnitt auf die Tatsa-
chenwahrheit zurückkommt.
Die Tatsachenwahrheit hat nach Arendt, wie auch
die drei anderen Wahrheiten, (mathematische, wis-
82
senschaftliche und philosophische), absoluten An-
spruch und zwingenden Charakter, während Mei-
nungen »durch argumentierende Überredung« ent-
stehen und veränderlich sind (VZ 340 f.). In einer
Wendung zur Urteilskraft stellt Arendt dem im poli-
tischen Bereich »herrschsüchtig« wirkenden Wahr-
heitsdiskurs das »diskursiv« repräsentative politische
Denken gegenüber, das mit Hilfe der Einbildungs-
kraft zu einem qualifiziertes Ergebnis als Meinung
findet (VZ 342–343); die »Tatsachenwahrheit gibt«
jedoch dabei »der Meinungsbildung den Gegenstand
vor und hält sie in Schranken« (VZ 343), bleibt dabei
aber selbst undurchsichtig (VZ 344) und erscheint
nur retrospektiv notwendig, weil es »auch anders
hätte kommen können« (VZ 345). Neben dieser Li-
mitierung erfährt politische Macht Limitierungen
»durch Verfassungen, gesicherte Bürgerrechte, Ge-
waltenteilung, d. h. durch Faktoren, die selbst dem
politischen Bereich entstammen« (VZ 341).
Die gelungene Transformation zwingender philo-
sophischer Wahrheit in den politischen Bereich führt
Arendt, wie auch in »Philosophie und Politik« (s. Kap.
II.5.2) und Über das Böse (s. Kap. II.6.2) am Beispiel
von Sokrates vor, und spielt so nach der Unterschei-
dung von politischer Meinung und historischer Tatsa-
che, mit der Frage nach der Beurteilung von Unrecht
erneut auf die Eichmann-Kontroverse an. Sie fasst den
sokratischen Satz »Es ist besser, Unrecht zu leiden, als
Unrecht zu tun« (VZ 346) als moralphilosophischen
Satz, der nicht Gebot – »kein Imperativ!« (ebd.) –,
sondern »Aussage« mit »Wahrheitsanspruch« (VZ
350) sei. Diese »Verifizierung« einer theoretischen
Aussage, die dem philosophischen Wahrheitsan-
spruch politische Geltung verschafft habe, gelang So-
krates mit der »Beweisführung sehr eigener Art, in-
dem er sein »Leben für diese Wahrheit einsetzte« (VZ
350–351). Neben dieser sokratischen Transformation
der Vernunftwahrheit in eine Handlung führt Arendt
eine zweite am Beispiel Jefferson auf, des Staatsman-
nes, der umgekehrt vom »Zwang der Wahrheit ver-
führt« wurde (VZ 349). Um unter den Männern der
Revolution grundsätzliche Einstimmigkeit zu erzie-
len, erklärte Jefferson gewisse ›Wahrheiten für zwin-
gend evident‹ (›self evident‹). Indem er jedoch er-
klärte: »Wir halten diese Wahrheiten für zwingend
evident«, transformiert er sie, er ›konzedierte‹ bereits,
dass sie »Resultat eines Übereinkommens« (VZ 349)
seien, und entkleidet sie ihres unpolitischen und des-
potischen Wahrheitscharakters.
Solche Transformation oder Verifizierung von
Tatsachenwahrheiten ist nicht möglich, denn der
Gegensatz zur Tatsachenwahrheit ist nach Arendt
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
nicht Irrtum oder Meinung, sondern Lüge (VZ 352).
Im vierten Abschnitt verfolgt Arendt die Lüge als
›Modus‹ und Form des ›Handelns‹, das die Existenz
wirklicher Freiheit bestätige (VZ 352–353). Sie un-
terscheidet die ›traditionelle‹ politische Lüge vom
›organisierten‹ und von modernen Lügen wie dem
›image making‹, die zwar ein Randphänomen und
relativ neu seien, aber gegen die »kein Kraut gewach-
sen« sei (VZ 354–355, 361). Traditionelle Lügen be-
treffen Geheimnisse oder Absichten, während orga-
nisierte politische Lügen »Tatbestände, die allgemein
bekannt sind« betreffen (VZ 355). Die Geschichts-
schreibung der Sowjetunion beispielsweise konnte
»Fakten verleugnen« (ebd.) und ersetzte Seiten aus
den Lexika (VZ 361). Arendt zieht eine weitere Un-
terscheidung zwischen »Verbergen und Vernichten«,
weil modernes Lügen zwar auch »potentiell gewalt-
sam« sei, aber nur »totalitäre Gewalthaber das Lügen
bewußt als den Beginn des Mordens zu handhaben
wissen« (VZ 356). Traditionelles Lügen zielt auf Ein-
zelheiten und kommt ohne Selbstbetrug aus, moder-
nes Lügen zielt auf den Gesamtzusammenhang und
den Ersatz der Tatsachenwahrheit (VZ 356–357).
Trotzdem konstatiert Arendt abschließend, bevor sie
im fünften Abschnitt auf die »politische Funktion
des Dichters« (VZ 367) kommt, zu lehren, sich »mit
den Dingen, wie sie nun einmal sind« abzufinden
(VZ 368): »Tatsachen sind hartnäckig und trotz ih-
rer Verletzlichkeit […] verfügen sie über eine selt-
same Zähigkeit« weil sie »nicht rückgängig gemacht
werden können« (VZ 363). Deshalb klingt Arendt
am Schluss optimistischer, und legt eher nahe, dass
die notwendige Begrenzung des politischen Raumes,
nämlich »die Dinge, die Menschen nicht ändern
können«, zum »zeitweiligen Verschwinden gebracht
werden« könnten (VZ 369).
»Die Eroberung des Weltraums
und die Statur des Menschen«
Dieser in Between Past and Future veröffentlichte Es-
say wurde von Ursula Ludz in den zweiten, o.g. Band
der deutschsprachigen erweiterten Essaysammlung
auf Deutsch herausgegeben. Der Essay beruht auf ei-
nem Vortrag, den Arendt 1962 bei einer Tagung der
Encyclopaedia Britannica zur Frage hielt, ob die Er-
oberung des Weltraums die Statur des Menschen
vergrößert oder verkleinert. Die Eroberung des
Weltraums verkleinert die Welt, so Arendts Antwort,
weil sich die Naturwissenschaftler aus der Welt der
Sinneswahrnehmungen, des Common Sense und
der normalen Sprache in eine künstliche Welt der
5.6 Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit und Zukunft
Labors und mathematischen Sprache zurückgezo-
gen und ein neues Universum entdeckt haben, das
nicht nur unerreichbar, sondern nach Erwin Schrö-
dinger auch denkunmöglich ist (IG 376 f.). Während
die ältere Generation mit Albert Einstein, Max
Planck, Niels Bohr und Erwin Schrödinger noch
»genau umrissene humanistische Ansprüche wie
Einfachheit, Schönheit und Harmonie« (IG 378) ge-
habt hätten, entzog sich das neue Universum jegli-
cher Beschreibung und damit der Wissenschaft ihr
ehemals humanistisches Anliegen (VZ 373). Das for-
dere umgekehrt Laien und Humanisten heraus, über
die Tätigkeiten der Naturwissenschaftler zu urteilen,
weil sie alle Menschen betreffen und die Zerstörung
unseres Planeten aufgrund von Theorien ohne Be-
zug zur Sinnenwelt zur Folge haben können (VZ
380). Es liege in der Sache der Wissenschaft, sich
nicht um die Folgen ihres Tuns für die Menschen zu
kümmern, sondern bei ihrer Suche nach der »wah-
ren Wirklichkeit« alles auszuprobieren (ebd.). Der
Verantwortung für ihr Tun kämen die Naturwissen-
schaftler nicht als Wissenschaftler, sondern als Bür-
ger nach (VZ 384).
Zur Diskussion stehe daher nicht die Größe des
Unternehmens und die ›widersinnige‹ Frage, ob das
Geld besser anders verwendet werden sollte, sondern
das Unternehmen selbst und die Frage, ob es selbst-
zerstörerisch sein könnte (VZ 383). Dafür spreche
erstens die Heisenbergsche Entdeckung der Unschär-
ferelation, durch die der Verlust der objektiven Wirk-
lichkeit deutlich würde und durch die der Mensch, so
Heisenberg, »nur noch sich selbst gegenübersteht«
(VZ 385). Zweitens die Tatsache, dass der Mensch
mit der Zunahme moderner Technologien immer
mehr nur noch in einer selbstgemachten Welt lebe,
und drittens die Unmöglichkeit, einen archimedi-
schen Punkt außerhalb der Erde zu finden. Nur wenn
die Eroberung des Weltraums die erfahrbare Welt
nicht überschreiten würde, geozentrisch und anthro-
pomorph bleibe, könnte sie der Statur des Menschen
etwas hinzufügen (VZ 386 f.). Aber Arendt sieht die
Gefahr, dass den Menschen die sie umgebende Tech-
nik – kosmische Atomenergie, künstliches Leben und
Verkehrsmittel – wie ein biologischer Vorgang, wie
eine Art von »Mutation der menschlichen Gattung«
erscheint, in der die Alltagssprache sinnlos wird und
besser durch mathematische Formeln ersetzt wird.
Sollte sich dieser Zustand verwirklichen, würde die
Statur des Menschen zerstört.
Auf diesen Essay stützt sich inhaltlich der eben-
falls in In der Gegenwart veröffentliche Essay »Der
Archimedische Punkt« von 1969.
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Wolfgang Heuer/Stefanie Rosenmüller
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
5.7 On Revolution/
Über die Revolution
Arendts 1963 erschienenes Revolutionsbuch ging,
wie auch Vita activa oder Vom tätigen Leben, aus
Arendts Beschäftigung mit der republikanischen
Tradition – die Keimzelle ihrer Überlegungen zum
Republikanismus der Amerikanischen Revolution
findet sich bereits 1951 (DT 130 f.) –, aus der vertief-
ten Lektüre Montesquieus (s. Kap. III.1.8) und der
Weiterentwicklung ihrer Thesen zu totaler Herr-
schaft hervor. So wurde in Über die Revolution Mate-
rial aus einer geplanten Studie zu »Totalitären Ele-
menten des Marxismus« integriert, welches Elemente
und Ursprünge totaler Herrschaft ergänzen und zu-
gleich zur Keimzelle für Vita activa werden sollte. In
anderer Hinsicht aber stellt Über die Revolution die
positive Antwort auf Elemente und Ursprünge dar:
Hatte Arendt dort anhand der Analyse von Terror
und Lagersystem gleichsam den historischen Null-
punkt politischen Handelns beschrieben und in Vita
activa das theoretische Modell freien Handelns posi-
tiv entwickelt, so wird in Über die Revolution nun die
Handlungstheorie aus Vita activa historisch konkre-
tisiert und an die abendländische Tradition politi-
scher Philosophie sowie an die Schriften der ameri-
kanischen ›Gründerväter‹ rückgebunden.
Man muss sich vor Augen halten, dass Über die
Revolution in einer Zeit veröffentlicht wurde, in der
die von Arendt begrüßten Revolutionen in Ungarn
(1956) und Kuba (1958/59) nicht lange zurücklagen,
die meisten afrikanischen Staaten – nicht zuletzt auf-
grund antikolonialer Befreiungskämpfe – gerade erst
ihre Unabhängigkeit erlangt hatten (1960) und auf
der Linken das Imaginäre der Revolution noch kei-
neswegs verblasst war. In diesem Kontext besitzt die
Arendtsche Revolutionstheorie eine doppelte Stoß-
richtung: Indem Arendt den Fokus von der Franzö-
sischen und den an sie anschließenden sozialisti-
schen Revolutionen auf die Amerikanische Revolu-
tion verschiebt, verteidigt sie von der ersten Seite an
die Idee der Freiheit gegen jene, die diese Idee zu den
»kleinbürgerlichen Vorurteilen« zählen (ÜR 10).
Dies führt andererseits jedoch zu keiner überge-
bührlichen Glorifizierung des Landes, das sie aufge-
nommen hatte (Heuer 2003), denn die USA ihrer
Zeit wurden aus Arendts Perspektive von »Gedächt-
nisschwund« (ÜR 279) gegenüber den eigenen revo-
lutionären Gründungsmomenten geplagt, was in der
amerikanischen Außenpolitik zu einer nahezu pani-
schen »Revolutionsangst« (ebd.) führe, die ihren
Ausdruck in der Unterstützung korrupter und un-
5.7 On Revolution/Über die Revolution
terdrückerischer Regierungen finde. Versuchte
Arendt also einerseits, die sozialistischen Revolutio-
näre ihrer Zeit mit dem republikanischen Freiheits-
verständnis der Amerikanischen Revolution zu kon-
frontieren, so erinnerte sie zugleich die USA an die
Notwendigkeit der Fortschreibung des revolutionä-
ren Gründungsmoments, der Aktualisierung von
Freiheit qua Handeln, was auch Eingang in ihre spä-
teren Überlegungen zu zivilem Ungehorsam findet
(IG 315 f.). Gerade die Betonung der Möglichkeit ge-
waltfreier Revolution sollte der Rezeption des Bu-
ches, das bereits 1968 viel gelesen war, in den Jahren
der »samtenen Revolutionen« von 1989 ff. eine Re-
naissance bescheren (Dubiel 1994, 29 ff.).
Die Möglichkeit
des historischen Neubeginns
Arendts erklärtes Ziel ist es, Klarheit darüber zu ge-
winnen, »was eine Revolution eigentlich ist, was das
Phänomen der Revolution einerseits für den Men-
schen und den Bereich des Politischen besagt, und
was es andererseits heißt, in einer Welt zu leben, die
aus Revolutionen geboren ist und von Revolutionen
dauernd erschüttert wird« (ÜR 52 f.). Historisch tre-
ten Revolutionen – als Emergenzen eines ganz und
gar Neuen innerhalb der Geschichte – erst seit dem
Ende des 18. Jahrhunderts auf, nachdem das bis da-
hin wirkmächtige antike Modell zyklischer Zeit (ÜR
24, 31) zerbrochen war. Moderne Revolutionen tre-
ten aus dem Kontinuum der Zeit heraus und stiften
eine neue Zeitenfolge, indem sie etwa den Kalender
mit dem Jahr 1 der Revolution erneut beginnen las-
sen. Das Bewusstsein der Möglichkeit radikaler In-
novation entstammt Arendt zufolge (ÜR 56) aller-
dings nicht dem Bereich der praktischer Politik, son-
dern wurde zweihundert Jahre lang im Bereich der
Wissenschaft (Galilei, ebd.) und der philosophi-
schen Spekulation (Descartes, Hobbes, ebd.) vorge-
bildet, bis es schließlich umso radikaler in politi-
schen Revolutionen aktualisiert wurde. Revolutio-
nen sind die »einzigen politischen Ereignisse, die
uns inmitten der Geschichte direkt und unausweich-
lich mit einem Neubeginn konfrontieren« (ÜR 23),
einem novus ordo saeclorum (ÜR 232 ff.), einer
neuen Ordnung der Zeiten. Somit verwirklicht sich
in ihnen die existenziale bzw. transzendentale Be-
stimmung der Natalität (s. Kap. IV.23) – und damit
des Anfangenkönnens – im Bereich des Historisch-
Politischen. Denn jeder Neubeginn in der Ge-
schichte setze die Existenz von Anfängern voraus,
von Menschen, die qua Gebürtlichkeit mit der Fä-
85
higkeit zum Anfangen, d. h. für Arendt Handeln (s.
Kap. IV.3), ausgestattet sind (ÜR 276).
Auf Basis dieser Überlegung lässt sich das zen-
trale Problem des Revolutionsbuchs rekonstruieren:
Arendt scheint mit ihrem Revolutionsbuch dem
»Rätsel des Anfangs« in der Geschichte nachgehen
zu wollen, also der Frage, wie es überhaupt möglich
sei, »daß hie und da, selten genug, ein Ereignis das
zeitliche Kontinuum aufsprengt und von sich aus
eine neue Geschehniskette stiftet« (ÜR 263). Wenn
sie nun mit einer an Walter Benjamins Revolutions-
theorie (Benjamin 1991; Schöttker/Wizisla 2006) ge-
mahnenden Denkfigur darauf hinweist, dass ein sol-
ches Ereignis eine Lücke in die Zeit reiße und einen
»in sich selbständigen Zeitraum zwischen dem Ende
des Alten und dem Beginn des Neuen« (ÜR 264) er-
öffne, dann deutet dies darauf hin, dass der Arendt-
sche Begriff der Revolution als Kontingenzfigur zu
verstehen ist und das vielleicht zentrale Angriffsziel
des Buches daher umgekehrt die Figur historischer
Notwendigkeit ist (Marchart 2007). Denn wenn Re-
volutionen außerhalb des Kontinuums determinier-
ter oder erwartbarer Abläufe stattfinden, dann er-
klärt dies u. a., warum die Revolutionäre des 18.
Jahrhunderts, wie Arendt unterstreicht, auf die Re-
sultate ihres Handelns – die Revolution – nicht vor-
bereitet waren, sie nicht vorhersehen konnten und
so gegen ihren eigenen Willen (ÜR 50) an einen
point of no return gelangten.
Allerdings macht Arendt im Begriff der Revolu-
tion selbst bereits eine gegenläufige Bewegung aus.
Der Kontingenzaspekt des Ereignisses wird von der
Vorstellung historischer Notwendigkeit konterka-
riert. Der Begriff verweist nämlich noch auf die ur-
sprüngliche Bedeutung des Zurückrollens, der Rück-
kehr zu einer prästabilierten Ordnung – ähnlich der
Planeten, die ihre vorbestimmte Bahn durchlaufen.
Arendt erinnert an den Titel von Kopernikus’ Trak-
tat De Revolutionibus orbium coelestium (ÜR 50).
Daher konnte unter Revolution anfangs die Restau-
ration traditional verbürgerter Rechte verstanden
werden. Dieses restaurative Moment, das die klassi-
schen Revolutionen motivierte, zeigt sich daran, dass
die Französische Revolution mit der Einberufung
der alten Institution der Generalstände anhebt, die
seit 1614 nicht mehr zusammengetreten waren. In
jenem Ausmaß aber, in dem am Imaginären einer
zyklischen Bewegung der Zeiten festgehalten wird,
haftet dem Begriff der Revolution etwas Unwider-
stehliches an. »Jede Kreisbewegung ist als solche
›notwendig‹« (ÜR 67). So übersetzt Arendt die
berühmte Antwort Liancourts auf den Ausruf Lud-
86
wigs XIV. »C’est une révolte!«: »Non, Sire, c’est une
révolution«, in die Worte: »Was dort geschehen ist,
ist so unwiderruflich wie der Lauf der Sterne, denen
auch ein König nicht gebieten kann« (ÜR 58). In der
Rhetorik der Französischen Revolution setzte sich
das verwandte, wenn auch dynamischere Bild unwi-
derstehbarer Naturgewalten durch: Die Revolution
wurde mit den Metaphern eines reißenden Stromes,
eines Sturmes, einer Flut oder eines Vulkanaus-
bruchs imaginiert. Die Metaphorik unwiderstehli-
cher Naturgewalten zeigte deutlich an, so Arendt
(ÜR 60), dass die Französische Revolution nicht län-
ger als Menschenwerk verstanden wurde, sondern
die Revolutionäre, »wie trunken sie auch vom Wein
der Freiheit theoretisch gewesen sein mochten, sie
sich praktisch keine Illusionen darüber machten,
daß sie längst aufgehört hatten, in Freiheit zu han-
deln« (ÜR 60).
Diese Metaphorik erwies sich als so geschichts-
mächtig, dass alle Folgerevolutionen des 19. Jahr-
hunderts schließlich als Wellenkämme des Stroms
einer sich entfaltenden permanenten Revolution
(Proudhon) verstanden wurden. Ihre philosophi-
sche Grundlegung fand diese Idee in der Philosophie
Hegels, der, inspiriert von der Erfahrung der Fran-
zösischen Revolution, das Absolute im Bereich der
menschlichen Angelegenheiten selbst verortet hatte.
Die Sphäre immer relativer menschlicher Hand-
lungsbezüge wurde auf diese Weise der Instanz ab-
soluter Wahrheit, d. h. geschichtsphilosophisch:
welthistorischer Notwendigkeit untergeordnet. Da-
mit war der moderne Geschichtsbegriff geboren:
Von nun an haftete die Idee historischer Notwendig-
keit nicht länger am Modell zyklischer Zeit, sondern
an dem linearer Zeit und wurde nach Aufnahme und
Kanonisierung durch den Marxismus mit der Okto-
berrevolution schließlich zu einer »wahren Beses-
senheit« (ÜR 70). Nach Arendt hätte die Amerikani-
sche Revolution ein Gegenmodell geboten, sofern
alle an ihr Mitwirkenden »zutiefst davon überzeugt
waren, daß der Mensch Herr seiner Geschicke zum
mindesten im politischen Bereich ist« (ÜR 62), doch
unglücklicherweise blieb sie für das revolutionäre
Denken Europas eigentümlich folgenlos. Während
Freiheitsräume, wie sie die Amerikanische Revolu-
tion instituierte, nur als »Inseln in einem Meer der
Notwendigkeit« (ÜR 354) entstehen, so enden Revo-
lutionen, welche die Sprache der Notwendigkeit
sprechen, wie Arendt (ÜR 147) beobachtet, in Ge-
waltherrschaft. Erst vor diesem Hintergrund des
Arendtschen Kampfes gegen alle Figuren der Not-
wendigkeit im Feld der Politik wird erklärlich, was
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
man aufgrund der Rezeptionsgeschichte als das ei-
gentliche Skandalon des Revolutionsbuchs bezeich-
nen muss: Arendts Behandlung der »sozialen
Frage«.
Freiheit versus Notwendigkeit:
Die »soziale Frage«
Im Anschluss an ihre Darstellung der Charakteris-
tika der Arbeit in Vita activa warnt Arendt davor,
Politik dem Zweck der Befriedigung biologischer
Bedürfnisse zu unterstellen (s. Kap. II.5.4). Der
menschliche Körper werde von der unwiderstehli-
chen Notwendigkeit regiert, seine Lebensprozesse zu
reproduzieren. Wenn mit der Französischen Revolu-
tion das Phänomen der Armut die Bühne betritt, so
besteht die Gefahr, dass mit ihr die Notwendigkeit
den Raum der Freiheit bedrängt. Denn so wie Arbeit
Pluralität zerstört und eine Organisationsform be-
dingt, die letztlich immer die des »Arbeitstrupps«
sei, so könne Armut im politischen Raum aus »den
Vielen so etwas wie Eines« – eine vom Hunger ge-
triebene Menge – machen, denn »der Schrei nach
Brot ist unisono« (ÜR 120). Im Zuge der Französi-
schen Revolution sei aufgrund des Drängens der
Sansculotten nach sozialen Rechten der ursprüngli-
che Vorsatz der Gründung der Freiheit vergessen
worden, was dem Regime des Terror den Weg berei-
tete (ÜR 83). Seit die Französische Revolution »die
Tore des politischen Raumes den Armen geöffnet
hatte«, war dieser Raum überwältigt von deren Nö-
ten, die Arendt zufolge dem privaten Raum zugehö-
ren (ÜR 115).
So skandalös dieser von Arendt verfügte Aus-
schluss der sozialen Frage aus dem politischen Raum
erscheinen mag – Habermas hatte bereits in einer
frühen Rezension eingewandt, unter Bedingungen
sozialer Abhängigkeit bleibe »das beste Recht auf po-
litische Freiheit Ideologie« (Habermas 1987, 227) –,
er ist innerhalb des Arendtschen Theoriegebäudes
nicht gänzlich unbegründet. Womöglich mag er nur
deshalb als skandalös erscheinen, weil wir uns Revo-
lutionen kaum anders vorstellen können als im Sinne
jener Tradition, die auf die Französische Revolution
zurückgeht. Die Amerikanische Revolution, in de-
ren Zentrum nicht die soziale Frage, sondern, wie
wir noch sehen werden, das Problem der Gründung
der Freiheit stand, konnte hingegen nicht traditions-
bildend wirken (es bleibt sogar umstritten, ob es sich
überhaupt um eine Revolution handelt), da sie unter
einer günstigen Ausnahmebedingung stattfand: Die
Gründung der Freiheit gelang, weil in Amerika – im
5.7 On Revolution/Über die Revolution
Unterschied zum Rest der Welt – kein Massenelend
herrschte (ÜR 85). Daher waren die ›Gründerväter‹
nicht mit der, Arendt zufolge, politisch unlösbaren
sozialen Frage konfrontiert. Zugleich konzediert
Arendt, dass Amerika sehr wohl ein unsichtbares
Elend kannte, nämlich jenes der Sklaven (ÜR 90).
Das bedeutet freilich nicht, dass die Armen ihrem
Schicksal überlassen werden sollten. Zum Ersten
spricht sich Arendt für politische Solidarität und ge-
gen den Paternalismus gefühlsseligen Mitleids aus,
wie es im Zuge der Französischen Revolution durch
Gleichsetzung des Volkes mit »den Unglücklichen«
aufkam: Letzteres nähre sich gleichsam am Unglück
seines Objekts und neige dazu, dessen Leiden zu glo-
rifizieren und damit zu perpetuieren, während ers-
tere keinen Stimmungen oder Gefühlen folge, son-
dern – ausgehend von der Vernunft zugänglichen
und universalisierungsfähigen Prinzipien wie jenem
der Würde des Menschen – eine »dauerhafte Interes-
sengemeinschaft mit den Unterdrückten und Ausge-
beuteten zu etablieren« sucht (ÜR 112). Zum Zwei-
ten ist Arendt der Ansicht, dass die Lösung der sozi-
alen Frage zwar politisch unmöglich, technisch aber
möglich sei, weshalb sie einer »fachmännisch« gelei-
teten Verwaltung (ÜR 116) überantwortet werden
solle.
Diese Behandlung der Französischen (bzw. Russi-
schen) und der Amerikanischen Revolution spiegelt
Arendts Grundunterscheidung zwischen dem Sozia-
len und dem Politischen in der Moderne wieder –
eine Unterscheidung, die aus der historisch älteren
Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem
Öffentlichen hervorgeht (zur feministischen Kritik
an dieser Unterscheidung u. a. Pateman 1989, 118–
40; Honig 1995, dort v. a. Dietz 1995; s. Kap. V.5). So
wurde in der Rezeption nicht nur angemerkt, dass
Arendts politische Theorie auf dem sozialen Auge
blind sei, sondern dass sie nahezu von Panik vor dem
Angriff eines alles verschlingenden Sozialen (Pitkin
1998) erfasst werde. In einer 1972 geführten Diskus-
sion mit Mary McCarthy, C.B Macpherson, Albrecht
Wellmer u. a. wurde Arendt mit dem Vorwurf der
Überdehnung der Unterscheidung zwischen dem
Sozialen und dem Politischen besonders in ihrem
Revolutionsbuch konfrontiert. McCarthy stellte die
Frage, was im öffentlichen Raum noch zu diskutie-
ren bleibt, wenn alle sozialen Fragen ausgeschlossen
sind. Arendt antwortet, dass je nach historischem
Augenblick zwar die unterschiedlichsten Dinge zum
Gegenstand öffentlicher Debatte werden können,
dass aber durchaus möglich sei, jene Dinge zu be-
stimmen, die nicht behandelt werden sollten und, so
87
Arendt mit Bezug auf Engels (IWV 90), einer »Ver-
waltung der Sachen« anheim liegen. Wie viele Qua-
dratmeter Wohnraum »jedes menschliche Wesen
braucht, um atmen und ein anständiges Leben leben
zu können«, sei etwas, was errechnet werden könne
(IWV 91) und müsse daher nicht öffentlich debat-
tiert werden.
Nun kann die These, die Lösung sozialer Fragen
ließe sich errechnen und technokratisch verwalten,
kaum überzeugen, wie schon Arendts früheste Kriti-
ker erkannt hatten. Die Idee, die Regierung der Men-
schen müsse von der Verwaltung der Dinge abgelöst
werden, ist ein Topos, der ursprünglich auf Saint-Si-
mon zurückgeht und sich später bei Comte genauso
wiederfindet wie bei Engels, aus dessen Anti-Dühring
(Marx/Engels 1962) Arendt zitiert. Sie ist letztlich ei-
nem historischen Fortschritts- und »Prozessdenken«
verpflichtet (vgl. Löwith 1953), zu dessen schärfsten
Kritikerinnen Arendt selbst zählt. Allerdings kann
sie in ihrer negativen Formulierung dem Arendtschen
Theoriebau eingepasst werden, gleichsam als War-
nung vor der Überformung des politischen Raums
durch freiheitsbedrohende Einstellungen und Logi-
ken. So hat Benhabib (1998, 249) geltend gemacht,
die Unterscheidung zwischen dem Sozialen und dem
Politischen könne als einstellungsbezogene verteidigt
werden, so dass eine Angelegenheit in der öffentlich-
politischen Sphäre von Interessenspartikularismen
entkleidet und der erweiterten Denkungsart pluri-
perspektivischer Deliberation unterworfen werde.
Ähnlich hat Villa (1999, 118) darauf hingewiesen,
dass Arendts Unterscheidungen nicht zum Zwecke
hatte, bestimmte Gruppen (wie etwa die Armen) aus
der politischen Sphäre auszuschließen, sondern dar-
auf zielten, die Gefahren bestimmter politikfremder
Mentalitäten und Einstellungen gegenüber dem öf-
fentlichen Raum herauszuarbeiten. Darüber hinaus
gewinnt die These in ihrer negativen Formulierung
Plausibilität, wenn bedacht wird, dass der politische
Raum von Freiheit und Kontingenz sich erst dort
öffnet, wo sich Lösungen eben nicht länger errech-
nen oder deterministisch ableiten lassen. Wenn
Arendt daher im Sozialen und Ökonomischen eine
potentielle Bedrohung öffentlichen, freien und deli-
berativen Handeln sieht, so hat dies damit zu tun,
dass sie den Raum des Politischen nicht nur vor dem
Zugriff biologischer Nöte, sondern auch vor ökono-
mischen Zweck- und Nutzenkalkülen geschützt wis-
sen will. Wie der Hunger gehört auch das rechneri-
sche Kalkül der Sphäre der Notwendigkeit an und
muss daher aus dem politischen Reich der Kontin-
genz – des Nicht-Errechenbaren – verbannt bleiben.
88
Die Gründung der Freiheit:
Revolution und Republik
Die Aktualisierung der Freiheit in Form des Han-
delns wird also nur unter Kontingenzbedingungen,
nicht unter Bedingungen historischer, biologischer
oder mathematischer Notwendigkeit möglich. Mit
ihrem Revolutionsbuch ist es Arendt nun in einem
nächsten Schritt um die Bedingungen zu tun, unter
denen die Sphäre der Freiheit eine gewisse institutio-
nelle Dauerhaftigkeit gewinnen kann (Förster 2009).
Denn im Unterschied zu einer Rebellion ziele eine
Revolution auf die Gründung eines Regimes der
Freiheit (constitutio libertatis), d. h. einer Republik.
Von Revolutionen im Unterschied zu Aufständen
oder Staatsstreichen dürfe daher nur dort die Rede
sein, wo die Befreiung von Unterdrückung zugleich
auf die konstitutionelle Stiftung der Freiheit zielt.
Damit zerfällt der Begriff der Revolution in zwei lo-
gische Momente: das Moment der Befreiung und je-
nes der Gründung von Freiheit. Befreiung allein
wäre ein vergebliches Unterfangen, würde Freiheit
nicht in Institutionen und Verfassungen verankert
(ÜR 185). Das eigentlich Revolutionäre an Revoluti-
onen besteht für Arendt deshalb in der verfassungs-
gebenden Handlung des wechselseitigen Verspre-
chens, das einen neuen Raum der Freiheit und der
Macht konstituiert. Wenn Macht, so eine der
Arendtschen Grundüberlegungen (MG), die auch in
Über die Revolution (ÜR 227) formuliert wird, aus
dem gemeinsamen Handeln einer Pluralität von
Menschen hervorgeht, so kann sie im Fall der Revo-
lution in Form eines in die Verfassungsgebung ein-
gehenden wechselseitigen Versprechens stabilisiert
und somit konstituiert werden. Die amerikanischen
›Gründerväter‹ hätten mit Montesquieu dabei ver-
standen, dass Macht nur konstituiert werden kann,
indem sie geteilt wird, ja dass die Anerkennung der
pluralen Natur von Macht in Form der Gewaltentei-
lung sogar zur Vermehrung und Stärkung von Macht
beiträgt (ÜR 194–198).
In ihrer gründenden Funktion steht die Revolu-
tion nun aber vor einer doppelten Aporie des Neu-
beginns: der Aporie der Gründung und jener der
Fortsetzung der Gründung. Die Aporie der Grün-
dung – Arendt spricht von einem circulus vituosus
und einer petitio principii (ÜR 211) – tritt auf, sobald
ein politisches Gemeinwesen durch eine Verfassung
gestiftet werden soll: Denn wenn die »konstituie-
rende Macht« oder pouvoir constituant (die verfas-
sungsgebende Versammlung) mit dem Akt der Ver-
fassungsgebung die Legitimität der konstituierten
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
Macht oder pouvoir constitué des neuen Machtappa-
rats erst stiftet, dann ist sie ihrerseits ursprünglich
nicht legitimiert, jedenfalls nicht durch jene Verfas-
sung, die erst zur Stiftung ansteht. Die Französische
Revolution tendierte dazu, das Paradox zu lösen,
indem die konstituierende Macht, in Form des fikti-
ven einheitlichen Volkswillens einer ›Nation‹, dem
Bereich des Politischen entrückt und in einer höhe-
ren naturrechtlichen Legitimationsquelle verankert
wurde. Die Amerikanischen Revolution löste das
Problem hingegen innerhalb des Politischen. Dabei
kam ihr zugute, dass die konstituierende Macht, be-
auftragt mit der Ausarbeitung zunächst der Länder-
verfassungen und dann der Verfassung der USA, aus
einer föderativen Struktur selbstverwalteter Körper-
schaften hervorgehen konnte, die sich im Zuge der
Kolonisierung des Landes lokal herausgebildet hatte:
Die Verfassungsgeber vertraten keinen einheitlichen
Volkswillen, sondern »eine in Organisationen und
Institutionen zusammengefaßte Menge von Men-
schen, die gewöhnt war, ihre Macht gemäß bestimm-
ten Regeln und im Rahmen von Gesetzen auszu-
üben« (ÜR 215). Damit zog die konstituierende
Macht ihre Legitimität aus den bereits seit langem
konstituierten pluralen, föderativen Mächten auf lo-
kaler Ebene.
Nun ist es aber mit der Gründung republikani-
scher Institutionen nicht getan, und hier setzt die
zweite Aporie ein, denn wie Arendt an anderer Stelle
anmerkt, sind alle politischen Institutionen »Mani-
festationen und Materialisationen von Macht; sie er-
starren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
stützt« (MG 42). Damit das Institutionengerüst der
Republik nicht zur leeren Hülle wird, müssen Neu-
anfänge in den öffentlichen Raum nachströmen,
muss die Erinnerung an den revolutionären Grün-
dungsmoment wachgehalten werden. Der Neube-
ginn, der sich im Moment der Gründung der Frei-
heit ausgedrückt hat, kann innerhalb der neuen Ord-
nung nur garantiert werden, wenn Freiheit ständig
aktualisiert wird. Die Republik kämpft folglich mit
einer Aporie: Sie muss über die ursprüngliche Grün-
dung der neuen Ordnung hinausreichende weitere
Neuanfänge ermöglichen; lässt sie das aber zu, so
könnten diese Neuanfänge nun ihrerseits die Konsti-
tution der Freiheit gefährden, unterwandern oder
revidieren (ÜR 299). Werden diese Neuanfänge un-
terbunden, so bliebe jene ›Freude‹, die nach Arendt
mit politischem Handeln und also Neubeginnen ver-
bunden ist, das ausschließliche Privileg der Grün-
dergeneration und wäre allen nachfolgenden Gene-
5.7 On Revolution/Über die Revolution
rationen verschlossen. Deshalb schwebte Thomas
Jefferson eine periodische Wiederholung des Revo-
lutions- und Konstitutionsprozesses durch jede neue
Generation vor.
Dieser Vorschlag war zwar in Arendts Augen illu-
sorisch, doch war Jefferson der einzige amerikani-
sche Revolutionär, »der den entscheidenden Fehler
der neuen Republik zumindest ahnte: Sie gab zwar
dem Volke die Freiheit, aber sie enthielt keinen
Raum, in dem diese Freiheit nun auch wirklich aus-
geübt werden konnte« (ÜR 302). Sollte das ›Volk‹
mit der Freiheit etwas anfangen können, dann
musste ein öffentlicher Raum etabliert werden, der
von größerer Dauerhaftigkeit war als der kurze his-
torische Augenblick der Republiksgründung. Das
Versäumnis der Amerikanischen Revolution be-
stand darin, dass die auf lokaler Ebene existierenden
öffentlichen Räume der townhall meetings in der
neuen Verfassungsarchitektur keinen Ort fanden.
Sie wurden vom »Gewicht der Verfassung« erdrückt,
obwohl sie selbst die ursprüngliche Quelle der Neu-
gründung waren (ÜR 306).
Die Räte
Was ist nun Arendts Antwort auf dieses Dilemma?
Arendt schließt an die Tradition der amerikanischen
townhall meetings bzw. an Jeffersons Idee von Ele-
mentarrepubliken an – Versammlungen, die es den
Bürgern erlauben sollten, weiterhin so zu handeln
wie im Moment der Revolution (ÜR 321). Sie beob-
achtet, dass es sich dabei um ein Rätesystem handelt
und sah in den in revolutionären Situationen seit
1789 gleichsam naturwüchsig entstehenden Räten
eine Fortsetzung dieses Elementarrepublikmodells.
Bei den Arbeiter-, Soldaten-, Bauern- Nachbar-
schafts- oder Künstlerräten, die das zufällige Zusam-
mensein von Menschen zu einer politischen Institu-
tion formten, handle es sich um spontane Organisa-
tionsformen, die sich historisch in Momenten von
Revolutionen immer wieder bildeten. In der Franzö-
sischen Revolution entsprachen die Sektionen der
Pariser Kommune diesem Modell. Räte bildeten sich
auch in der Pariser Commune von 1871, in den Rus-
sischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, in
Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg und zuletzt
im Zuge der ungarischen Revolution von 1956. Im-
mer zielten die neu-erfundenen Modelle auf eine
spontane Form gleichberechtigter Selbstverwaltung
und Mitbestimmung. Die linke Geschichtsschrei-
bung habe ignoriert, in welchem Ausmaß das Räte-
system »noch mitten in den Wirren der Revolution
89
einen neuen politischen Raum für die Freiheit ge-
schaffen hatte« (ÜR 320).
Diese Räte tendierten nun dazu, untereinander
eine föderative Struktur auszubilden, weshalb bereits
in den spontanen Organisationsformen des revolu-
tionären Neuanfangs der Keim einer neuen Staats-
form liege. Somit läuft Arendts eigener Vorschlag
auf die Staatsform einer föderativen Räterepublik
hinaus. Bereits Jefferson hatte ein Modell vorge-
schlagen, das einer Pyramide von Republiken glich:
von den Elementarrepubliken zu den Kreisrepubli-
ken, Länderrepubliken bis hin zur Republik der
Union. Eine solche Republik würde in Arendts Ver-
ständnis nicht auf dem imperativen Mandat oder gar
dem Plebiszit basieren, sondern müsse Meinungsbil-
dung auf allen Ebenen zulassen. Obwohl man heute
dazu neigen könnte, eine solche Staatsform als kom-
munistisch oder sozialistisch zu bezeichnen (die So-
wjetunion war zumindest nominell eine föderative
Räterepublik), bezeichnet sie Arendt auf den letzten
Seiten ihres Revolutionsbuchs als »aristokratisch«
(ÜR 360). Denn politische Teilnahme sei nicht zwin-
gend, weshalb sich eine »aus dem Volk stammende«
(ÜR 357), selbst-selegierte Elite herausbilden könne:
»Nur wer an der Welt wirklich interessiert ist, sollte
eine Stimme haben im Gang der Welt« (ÜR 360).
Damit sei beides zugleich gewährleistet: die positive
Freiheit des politischen Handelns und die negative
Freiheit von Politik (s. Kap. IV.11). Ob ein solcher
Rätestaat aber Chancen auf Verwirklichung habe,
dessen schien sich Arendt keineswegs sicher. Denn
wie sie in einem Interview eingestand: »Wenn Sie
mich aber nun fragen, welche Aussichten er [der Rä-
testaat] hat, realisiert zu werden, dann muß ich Ih-
nen sagen: sehr geringe, wenn überhaupt irgendwel-
che. Immerhin – vielleicht doch im Zuge der nächs-
ten Revolution« (MG 133).
Oliver Marchart
Die Unterschiede von On Revolution
und Über die Revolution
Arendt hat On Revolution auf Englisch verfasst und
anschließend für die deutsche Veröffentlichung
übersetzt. Stil und Inhalt sind erheblich freier als bei
einer bloßen Übersetzung und der Text statt der üb-
lichen etwa 5 Prozent um 25 Prozent länger. Der Stil
der englischen Ausgabe ist knapp und präzise, wäh-
rend er sich in der deutschen Ausgabe durch den ela-
borierten, rhetorischen Sprachduktus Arendts aus-
zeichnet. So heißt es z. B.: »Passion and compassion
are not speechless, but their language consists in ge-
90
stures and expressions of countenance rather than in
words« (OR 81). In der deutschen Fassung formu-
liert Arendt: »So wie das Leid selbst, im Gegensatz
zur Freude, von Haus aus stumm ist und nur auf
Umwegen zur Klage führt, so sind auch Leidenschaft
und Mitleiden zwar nicht eigentlich sprach-los, aber
sie neigen doch eher dazu, sich in Gesten und Bli-
cken auszudrücken als in Worten« (ÜR 109).
Arendt hat zudem mit Rücksicht auf den histori-
schen und geistigen Hintergrund der deutschen Le-
serschaft eine Reihe von Zusätzen eingefügt. So hat
sie beispielsweise ein Zitat von John Adams über die
›Unsichtbarkeit‹ der Armen um vier Zeilen aus der
dem deutschen Publikum bekannten Brechtschen
Moritat von Mackie Messer aus der Dreigroschen-
oper ergänzt (»Denn die einen sind im Dunkeln
[…]«, ÜR 86). Rousseaus ›Mitleid‹ als Ausdruck der
Denkweise des 18. Jahrhunderts stellt sie Lessings
Mitleid als Menschlichkeit zur Seite (ÜR 89). Arendt
pointiert ihre Kritik an der deutschen Geistesge-
schichte, wenn sie in der deutschen Fassung die Ro-
mantik als »im Grunde zutiefst unpolitisch, wenn
nicht politikfeindlich« (ÜR 254) bezeichnet und den
»Geniewahn des eigentlich bürgerlichen Zeitalters«
(ÜR 92) bemängelt. Ebenso wies sie auf die außeror-
dentliche Stärke und Zähigkeit der Denktraditionen
jener Zeit hin, »die sogar all die Umstülpungen und
Umwertungen von Werten überlebt haben« (ÜR
229).
Bei politischen Themen unterstreicht Arendt in
der deutschen Fassung der »Einleitung: Krieg und
Revolution« stärker die vermeintliche Rolle der Re-
volution und Krieg verbindenden Gewalt (ÜR 19).
Zu ihrer kritischen Auseinandersetzung mit einer
einmütig vertretenen öffentlichen Meinung in einer
Demokratie fügt sie hinzu, dass »in einer von den
Volksmassen unterstützten Zwangsherrschaft eine
einmütige öffentliche Meinung automatisch eine
einmütige Opposition erzeugt, um auf diese Weise
wirkliche Meinungsbildung überall zu ersticken«
(ÜR 290). Das bedeutet, dass nicht primär die Macht
der Vielen, sondern die Opposition durch ihre feh-
lende Pluralität selber geschwächt würde. Bei der
deutschsprachigen Leserschaft ging sie von einer
größeren Wertschätzung der Französischen und grö-
ßerer Unkenntnis der Amerikanischen Revolution
mit ihrer aktiven Bürgerschaft aus. Daher wies sie
besonders auf den Unterschied zwischen den mit der
Amerikanischen Revolution angestrebten drei Rech-
ten auf Leben, Freiheit und Eigentum und den bei
Blackstone ihnen »untergeordneten« Menschen-
rechten hin, die nur die »Mittel und Wege« zu den
II. Werke / 5. Denkwege einer Politischen Theorie
»substanziellen Freiheiten« bilden (ÜR 38). Damit
wird ihre Menschenrechtskritik (s. Kap. IV.22) und
ihr Verständnis von positiv bestimmter politischer
Freiheit mit einer Favorisierung der amerikanischen
Verfassung verknüpft. Denn während die negativ
bestimmten Menschen- und Bürgerrechte in den
USA die Grenzen der Staatsmacht aufzeigen sollten,
müssten sie nach französischem Verständnis »das ei-
gentliche Fundament jedes Staates bilden« (ÜR 192).
Arendt betont entsprechend die erbitterte Enttäu-
schung in den USA über das gewalttätige Scheitern
der Französischen Revolution und ein »törichtes an-
tiamerikanisches Geschreibe bestimmter europäi-
scher Literatenkreise« (ÜR 277 f.), die ein tieferes
Verständnis für die Amerikanische Revolution ver-
hindert habe.
In der deutschsprachigen Fassung betont Arendt
insgesamt das Denken von Marx (ÜR 38). Schon am
Ende der Einleitung trifft sie die Feststellung, dass
jahrhundertelang das Verbrechen und damit die Ge-
walt als der Beginn aller staatlichen Ordnung galt.
Den folgenden Satz, dass dies so plausibel schien wie
der Satz des Johannesevangeliums »In the beginning
was the Word«, ersetzt sie in der deutschen Ausgabe
durch die Bemerkung, dass das Urverbrechen noch
in Marx’ »berühmtem Ausspruch von der Gewalt als
der mächtigen Geburtshelferin der Geschichte« (ÜR
21) nachklinge. Auch die für das Politikverständnis
verhängnisvolle Koppelung von »Interesse« und
»Meinung« führt sie auf Marx zurück (ÜR 292).
Trotzdem ergänzt sie in der deutschen Übersetzung,
der »Versuch, die gesamte Geschichte als eine Ge-
schichte der Klassenkämpfe zu deuten« und sich da-
mit den Armen zuzuwenden sei »großartig« (ÜR
87).
Mehrfach fügt Arendt kritische Bemerkungen zur
antipolitischen Transformation und Verinnerlichung
»politischer Prinzipien in gesellschaftliche Werte«
ein (ÜR 88, 284 f.; s. Kap. IV.14). Arendt spitzt in der
deutschen Fassung die Kritik des Mitleids als unpoli-
tischem Beweggrund der Revolution rhetorisch zu
(ÜR 99) und stellt an anderer Stelle die im »amerika-
nischen Glauben« ruhende Moral den »rousseau-
schen Einflüssen« (ÜR 226) kontrastierend gegen-
über.
Dem Kapitel über die Gründung der Vereinigten
Staaten (ÜR 232 ff.) fügt Arendt zwei lange Ab-
schnitte über die innere Beziehung von Gebürtig-
keit, Neuanfang und Handeln an und schließt damit
den Höhepunkt des Bandes mit einer philosophi-
schen Betrachtung ab (ÜR 275 f.). Das letzte Kapitel
über »Tradition und Geist der Revolution« ergänzt
5.7 On Revolution/Über die Revolution 91

sie ausführlich im Hinblick auf die Bedeutung spon- Heuer, Wolfgang: »Von Augustinus zu den ›Founding Fa-
taner Räte. Sie bezeichnet die Räte nun als »neue thers‹. Die Entdeckung des republikanischen Erbes in
der europäischen Krise«. In: Thaa/Probst 2003, 27–46.
Staatsform« (ÜR 327), geht ausführlicher auf ihre
Honig, Bonnie (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah
Würdigung durch Marx, Lenin und Trotzki ein und Arendt. Pennsylvania 1995.
bemängelt die fehlende theoretische Reflexion nach Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theolo-
ihnen (ÜR 329–332). Diese Ergänzungen – der Hin- gischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stutt-
weis, dass Räte seit 1789 in allen Revolutionen ent- gart 1953.
standen seien (ÜR 336) ebenso wie der Hinweis auf Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revo-
lution und die Globalisierung. Wien 2007.
Rosa Luxemburgs Kritik an der Erstickung des poli- Marx, Karl/Engels, Friedrich: Werke. Bd. 20. Berlin 1962.
tischen Lebens durch sowjetische Parteibürokraten Pateman, Carole: The Disorder of Women. Democracy, Fe-
(ÜR 336) – dienen offenbar dazu, der deutschspra- minism and Political Theory. Cambridge 1989.
chigen Leserschaft die Eigenständigkeit von Räten Pitkin, Hannah Fenichel: The Attack of the Blob. Hannah
vor Augen zu führen, die üblicherweise als Sowjets Arendt’s Concept of the Social. Chicago/London 1998.
Schöttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Ben-
mit dem Bolschewismus gleichgesetzt wurden. jamin. Texte, Briefe, Dokumente. Frankfurt a. M. 2006.
Thematische Vertiefungen nahm Arendt in der Thaa, Winfried/Probst, Lothar (Hg.): Die Entdeckung der
deutschen Fassung vor allem durch kurze Ergänzun- Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
gen zu den Themen Autorität, Macht und Gewalt Wien 2003.
vor (ÜR, 59, 232, 233, 328). Für das deutschspra- Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
chige Publikum erläuterte sie zudem ausführlicher Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
das Denken Montesquieus (ÜR 150). Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Schließlich fallen bei der Übersetzung begriffli-
che Veränderungen auf, die entweder den anderen
politischen Vorstellungen beim Publikum Rechnung
tragen sollen und daher »Bolchevik world« (OR 96)
als »Stalin-Regime« (ÜR 127) und »body politic«
(OR 133) als »öffentlicher politischer Raum« (ÜR
149) bezeichnen. Oder sie spiegeln auch anstelle ei-
ner akribischen Wortübersetzung den unterschiedli-
chen Sprachgebrauch wieder. So wird aus »the ways
to read the historial configuration« (OR 195) die
Feststellung »kann die historische Einbildungskraft
sich die geschichtliche Konstellation […] vorstellen«
(ÜR 251), aus »failure to understand« (OR 219)
»Mangel an Urteilskraft« (ÜR 279) und aus »limited
government« (OR 220) »Rechtsstaat« (ÜR 281).
Wolfgang Heuer

Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt: Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Hamburg 1998.
Benjamin, Walter: »Über den Begriff der Geschichte«. In:
Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhäuser (Hg.):
Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Bd. I,2. Frank-
furt a. M. 1991, 691–706.
Dietz, Mary G.: »Feminist Receptions of Hannah Arendt«.
In: Honig 1995, 17–50.
Dubiel, Helmut: Ungewißheit und Politik. Frankfurt a. M.
1994.
Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Würzburg 2009.
Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile. Frank-
furt a. M. 1987.
92
6. Politik und Verantwortung
6.1 Eichmann in Jerusalem
Der Prozess
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität
des Bösen entstand, als Hannah Arendt für die Zeit-
schrift The New Yorker nach Jerusalem ging, um über
den Prozess von Otto Adolf Eichmann zu berichten,
der in fünfzehn Anklagepunkten u. a. der Verbre-
chen an dem jüdischen Volk, der Verbrechen gegen
die Menschheit und der Kriegsverbrechen während
des Nationalsozialismus und insbesondere während
des Zweiten Weltkriegs beschuldigt wurde (EJ 48 f.).
Der Prozess fand in einem Gerichtssaal in dem neu
erbauten Beth Ha’am, dem Haus des Volkes statt.
Den Vorsitz hatte Richter Moshe Landau gemeinsam
mit zwei weiteren Richtern, Yitzak Raveh und Benja-
min Halevi, inne. Der Oberstaatsanwalt war Gideon
Hausner mit einem Stab von vier Assistenten in den
ersten Sitzungen. Laut Arendt fungierte Hausner als
das direkte Sprachrohr David Ben-Gurions, des Pre-
mierministers Israels und »Baumeister des Staates«.
Ben-Gurion war sowohl für die Entführung Eich-
manns in Argentinien verantwortlich als auch für
seine Anklage vor dem Jerusalemer Bezirksgericht.
Verteidiger war der Kölner Anwalt Robert Servatius,
den Eichmann betraut hatte und den die israelische
Regierung zusammen mit einem Assistenten in den
ersten Sitzungen bezahlte.
Eichmanns Prozess begann am 15. April 1961. Die
New York Times hatte von Eichmanns Gefangen-
nahme durch israelische Agenten am 11. Mai 1960 in
Argentinien berichtet. Israel und Argentinien hatten
über Eichmanns Auslieferung nach Israel verhan-
delt, und die Vereinten Nationen erkannten schließ-
lich die Rechtmäßigkeit des Jerusalemer Prozesses
an. Nach der Bestätigung, dass Eichmann in Israel
vor Gericht gebracht werden sollte, fragte Arendt
den Redakteur des The New Yorker, William Shawn,
ob sie einen umfassenden Bericht über den Eich-
mann-Prozess für die Zeitschrift schreiben könne.
Es entstand eine Korrespondenz auf vier Wegen: zwi-
schen Hannah Arendt und Kurt Blumenfeld in Is-
rael, Heinrich Blücher in New York und Karl Jaspers
in Basel (s. Kap. II.10.1, 10.2, 10.5). Blumenfeld über-
setzte die auf Hebräisch veröffentlichte Kritik in Je-
rusalem, Arendt hielt ihre Eindrücke in Briefen an
Blücher fest, der ihr wiederum Berichte über die
amerikanischen Reaktionen auf den Prozess zukom-
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
men ließ. Schließlich schickte Arendt Zusammenfas-
sungen der Briefe an Jaspers, der sie im Gegenzug
über die europäischen Reaktionen informierte.
In einem Brief an Samuel Grafton nannte Arendt
1963 drei Motive, die sie dazu gebracht hatten, sich
mit dem Eichmann-Prozess auseinanderzusetzen.
Erstens habe sie wissen wollen, wer der »leibhaftige«
Eichmann sei, und zwar als ein Exempel totalitärer
Mentalität, die sie in ihrem früheren Buch über den
Totalitarismus beschäftigt hatte. Zweitens habe sie
sowohl die Möglichkeit einer neuen Art von Verbre-
chen und Verbrecher in ihren juristischen Aspekten
als auch die Fähigkeit von Rechtsinstitutionen, mit
ihnen umzugehen, analysieren wollen. Schließlich
und höchst bemerkenswert in ihren eigenen Wor-
ten: »I have been thinking for many years, or, to be
specific thirty years, about the nature of evil. And the
wish to expose myself – not to the deeds which, after
all, were well known but to the evildoer himself –
probably was the most powerful motive in my decis-
ion to go to Jerusalem« (JW 475 f.).
Das Buch und die Kontroverse
Das Buch teilt sich ein in ein erstes Kapitel, in dem
der Gerichtssaal beschrieben wird, drei Kapitel über
Eichmann, seine wichtigsten biographischen Daten,
seinen Sachverstand in der Judenfrage sowie seine
Pflichten und sein Verhalten während des Nazi-Re-
gimes, drei Kapitel über jeweils drei Phasen der
›Endlösung‹, nämlich der Vertreibung, Konzentra-
tion und Ermordung, ein Kapitel über die Wannsee-
Konferenz, vier Kapitel über die Deportationen, ein
Kapitel über die Mordzentralen und zwei Abschluss-
kapitel, die dem Prozess, den Beweismitteln, dem
Urteil, der Berufung und der Hinrichtung gewidmet
sind. Darüber hinaus verfasste Arendt einen Epilog
und nach der Kontroverse in der erweiterten Aus-
gabe von 1965 ein »new Postscript«, das nahezu der
zusätzlichen Vorrede der deutschen Ausgabe ent-
sprach (ab EJ 12 ff.), wie auch andere kleinere Verän-
derungen weitgehend aus der deutschen Ausgabe
von 1964 übernommen wurden.
Eichmann in Jerusalem provozierte die schärfsten
Angriffe, die Arendt je erlebt hatte. Die hauptsächli-
che Kontroverse konzentrierte sich auf ihre Artikel
in The New Yorker und dauerte fast drei Jahre lang.
Nachdem das Buch 1963 veröffentlicht wurde, nahm
fast sämtliche Literatur über den Holocaust, implizit
oder nicht, Bezug auf diese Kontroverse. Arendt war
davon doppelt betroffen, da ihre akademischen Be-
ziehungen eng mit ihrem Privatleben verbunden wa-
6.1 Eichmann in Jerusalem
ren. Randolph Braham verzeichnete eine außeror-
dentlich hohe Anzahl von Veröffentlichungen in den
USA, Israel und Europa während der ersten fünf
Jahre der Kontroverse (Braham 1969). Sie drehte
sich um wenigstens vier zentrale Punkte. Erstens
ging es um Arendts Darstellung von Adolf Eich-
manns Verhalten bei der Ausführung nationalsozia-
listischer Vorschriften gegen die Juden, angefangen
von den Deportationen bis zum Genozid. Ihre Her-
angehensweise an Eichmanns Persönlichkeit löste
eine Reihe von Diskussionen unter Soziologen, Psy-
chologen und Psychiatern über das psychosoziale
Phänomen der Banalität des Bösen aus. Zweitens be-
schäftigten sich deutsche Historiker mit dem Wesen
und Ausmaß des deutschen Widerstandes gegen den
Nationalsozialismus. Drittens ging es um die juristi-
schen Aspekte des Prozesses. Und schließlich kon-
zentrierte sich die Kontroverse ganz besonders, aus-
gehend von den europäischen und amerikanischen
jüdischen Gemeinden, auf die Judenfrage. Arendts
bekannte Korrespondenz mit Gershom Scholem
während der Kontroverse gibt einen Gesamtein-
druck der Polemik der ersten Jahre nach dem Er-
scheinen von Eichmann in Jerusalem wider (IWV
31–38; JW 465 ff.).
Abgesehen von den prozessualen Regelwidrigkei-
ten, die Arendt dem Jerusalemer Gericht vorwarf,
gelang es ihm ihrer Meinung nach letztlich nicht,
drei grundsätzlichen Problemen gerecht zu werden:
»der Beeinträchtigung der Gerechtigkeit und Billig-
keit in einem Gerichtshof des Siegers, der Klärung
des Begriffes von ›Verbrechen gegen die Mensch-
heit‹« – Arendt wandte sich gegen die deutsche
Übersetzung ›Verbrechen gegen die Menschlichkeit‹
(EJ 324) – und »dem neuen Typus des Verwaltungs-
mörders, der in diese Delikte verwickelt ist« (EJ 324).
Arendt konzentrierte sich auch auf die juristischen
Aspekte des Verfahrens, die Möglichkeit der Schaf-
fung eines internationalen Gerichtshofes und auf die
Beschaffenheit der unter Befehl ausgeübten Verbre-
chen. Indem sie auf den Totalitarismus und insbe-
sondere auf Eichmann Bezug nahm, wies Arendt auf
ein politisches Phänomen hin, das noch nie dagewe-
sene Formen des Handelns und der Kriminalität er-
möglichte und das folglich nach neuen Ansätzen in
der Rechtsprechung und Gesetzgebung verlangte.
Rechtstheoretiker befassten sich ausschließlich mit
dem rechtlichen Status der Verbrechen gegen die
Menschlichkeit. Für Arendt waren hingegen »poli-
tisch und rechtlich […] diese ›Verbrechen‹ nicht nur
quantitativ, sondern qualitativ verschieden« (EJ 317;
s. Kap. IV.22). Wie insgesamt die öffentliche Mei-
93
nung in Israel war jedoch auch Hausner der Über-
zeugung, dass nur ein jüdisches Gerichtsverfahren
den Juden gerecht werden könne. So sei auch die
»fast einmütige Feindseligkeit« gegenüber der blo-
ßen »Erwähnung eines internationalen Gerichts-
hofs« zu verstehen, der »Eichmann nicht wegen Ver-
brechen ›gegen das jüdische Volk‹ sondern wegen
Verbrechen gegen die Menschheit, begangen am jü-
dischen Volk, angeklagt hätte« (EJ 30). In ihrer Ana-
lyse der prozessualen Probleme ging Arendt von drei
Grundsätzen des Völkerrechts aus (Lafer 1988): dem
Universalprinzip (nach dem das nationale Strafrecht
auf Sachverhalte anwendbar ist, die keinen direkten
Bezug zum Inland haben, wenn sich die Straftat ge-
gen international geschützte Rechtsgüter richtet),
dem Territorialprinzip (nach dem sich die staatliche
Regelungsgewalt auf das jeweilige Staatsgebiet be-
schränkt) und dem passiven Personalitätsprinzip
(nach dem ein Staat berechtigt ist, einen Täter frem-
der Staatsangehörigkeit zu bestrafen, wenn dessen
Tat gegen eigene Staatsangehörige gerichtet war).
Arendt wies zudem darauf hin, dass die Wirkung
von Eichmanns Gefangennahme ausreichte, um die
Amtsgerichte in Deutschland zur Verfolgung natio-
nalsozialistischer Verbrecher zu bewegen.
Die Kontroverse über die Judenfrage entstand in
den jüdischen Gemeinden in Europa und den USA.
Die großen Polemiken betrafen Arendts Umgang mit
der Judenfrage – insbesondere ihre Betonung der
Rolle der jüdischen Führer, der Judenräte – und den
jüdischen Widerstand gegen den Genozid. Arendt
beteuerte gegen die Angriffe, niemals geäußert zu ha-
ben, dass eine Möglichkeit des Widerstands bestan-
den habe, sondern vielmehr die Möglichkeit nichts
zu tun, also immerhin eine gewisse begrenzte Frei-
heit zu entscheiden und zu handeln (JW 469). Ande-
rerseits erklärte Arendt, an keiner Stelle gefragt zu
haben, warum die Juden »sich töten ließen«, wie
Scholem behauptete, vielmehr die Frage nach der Ko-
operation jüdischer Funktionäre während der ›End-
lösung‹ gestellt zu haben (JW 468 f.; EJ 36).
Die Debatte über die jüdische Mitverantwortung
erreichte solch enorme Ausmaße, dass die Rezeption
von Eichmann in Jerusalem und die Kampagne dage-
gen ein vom eigentlichen Inhalt des Buches unab-
hängiges Eigenleben entwickelten. Als sie die Fragen
von Samuel Grafton zu dem Buch beantwortete, be-
tonte Arendt: »What then happened, in my opinion,
was a concerted and organized effort at creating an
›image‹ and at substituting this image for the book I
had written« (JW 476 f.). Die Frage nach der Rolle
der Judenräte während der ›Endlösung‹, dem Ver-
94
hältnis der jüdischen Organisationen und ihrer Füh-
rer zu den Nazi-Behörden, die in Eichmanns Kom-
petenzbereich lagen, und nach der vermeintlichen
Passivität der Juden – in gewissem Sinne das Gegen-
teil der Darstellung von Eichmann als ›banal‹ –
wurde zum Kern der Kontroverse. In dieser Kontro-
verse wurde Arendt dahingehend missverstanden,
dass ihre Analyse der Machenschaften der National-
sozialisten die Unterscheidung zwischen Folterer
und Opfer verwische, während Arendt dies gerade
für ein Merkmal von Verbrechen unter totalitärer
Herrschaft hielt. Nach Auffassung mancher Autoren
bzw. Autorinnen wurde Arendts Bericht zudem na-
hezu einhellig von den jüdischen Gemeinden fehl-
interpretiert, die eher auf die Art ihrer Herangehens-
weise als auf den eigentlichen Inhalt reagierten: Er
wurde als verzerrte Gewichtung in unangebrachtem
Ton empfunden (zur Bedeutung des Lachens im
Eichmann-Bericht vgl. Knott 2011, 13–35), die an
einen der heikelsten Aspekte der jüdischen Erinne-
rung rührte, nämlich an das Bild der Juden als Opfer
des Holocaust. In seiner Analyse der Auswirkungen
von Eichmann in Jerusalem in den Vereinigten Staa-
ten ging Norman Fruchter sogar so weit, zu behaup-
ten, dass sich die Kontroverse in der jüdischen Ge-
meinde im Grunde um dieses Bild drehte. Fruchter
bietet einen umfassenden Überblick über die wich-
tigsten jüdischen Autoren und Autorinnen, die in
die Kontroverse involviert waren, und stellt ihre zen-
tralen Argumente vor (Fruchter 1970). Eines der
drastischsten Beispiele des tiefen Ressentiments in
der jüdischen Gemeinde ist Judith Shklars Essay aus
Anlass von Arendts Tod, fast 12 Jahre nach Eich-
mann in Jerusalem: »At her death only five members
of her large family were alive. And one is moved by
the last photograph taken of her shortly before she
died. It is the face of an old Jew, with two thousand
years of sorrow on it« (Shklar 1983, 77 f.).
Die Kontroverse wurde mit einer derartigen In-
tensität geführt, dass Arendt für die zweite Ausgabe
von Eichmann in Jerusalem, die 1965 erschien, einen
Nachtrag zur Vorrede verfasste und darin erklärt,
worum es in dem Buch nicht gehe: »Es handelt sich
hier also nicht etwa um die Geschichte der größten
Katastrophe, die das jüdische Volk je betroffen hat,
noch um die Darstellung eines totalen Herrschafts-
systems oder um die Geschichte des deutschen Vol-
kes im Dritten Reich, noch schließlich gar um eine
theoretische Abhandlung vom Wesen des Bösen«
(EJ 14). Im letzten Satz der 1965er Ausgabe von Eich-
mann in Jerusalem macht Arendt deutlich, welche
Absicht sie mit ihrem Bericht über den Eichmann-
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
Prozess verfolgt: »Der vorliegende Bericht handelt
davon, wieweit es in Jerusalem gelang, der Gerech-
tigkeit zum Sieg zu verhelfen« (EJ 25).
Trotz der großen Anzahl von Publikationen im
Rahmen der Kontroverse fand die theoretische Re-
zeption von Eichmann in Jerusalem erst ab Mitte der
70er Jahre statt. Besonders in den ersten Kommenta-
ren zum Buch findet man noch kein Interesse an den
philosophischen Implikationen der ›Banalität des
Bösen‹. Obwohl Arendt in ihren Analysen des radi-
kal Bösen in Elemente und Ursprünge Totaler Herr-
schaft behauptete, das traditionelle Denken sei daran
gescheitert, das Phänomen des Bösen zu erfassen (s.
Kap. II.6.2, IV.6), verfolgte sie erst nach Eichmann in
Jerusalem dieses Interesse und die Untersuchung der
Banalität des Bösen in einer neuen Hinwendung zur
Ethik weiter. »Der Eichmann-Prozess weckte also
zum erstenmal mein Interesse an diesem Gegen-
stand. Ein zweites: Diese moralischen Fragen, die
aus praktischer Erfahrung erwuchsen und der Weis-
heit aller Zeiten entgegenliefen – nicht nur den ver-
schiedenen herkömmlichen Antworten der ›Ethik‹,
eines Zweiges der Philosophie, auf die Frage des Bö-
sen, sondern auch den viel weiter gespannten Ant-
worten, die die Philosophie auf die viel weniger
drängende Frage bereithält, was das Denken sei –,
mochten in mir gewisse Zweifel anfachen« (LG 1,
15 f.; s. Kap. II.8.1).
Seither flammt immer wieder die Kontroverse um
die Person Eichmann und Arendts These von der
›Banalität des Bösen‹ auf, zuletzt mit der Veröffentli-
chung von Bettina Stangneth, die in einer histori-
schen Untersuchung das hohe Maß an Aktivität und
Kreativität Eichmanns dem Bild eines eher passiven
Verwaltungsangestellten entgegensetzt (Stangneth
2011). Diese Gegenüberstellung entkräftet aber nicht
Arendts Beobachtung, die sie in einem Interview mit
Joachim Fest weiter entwickelte. Demnach zeichnete
sich der neue Verbrechertyp durch ein »ausgespro-
chenes Lustgefühl« aufgrund der Erfahrung von
Macht durch das Mitmachen aus, wobei sich diese
Macht von der des gemeinsamen politischen Han-
delns durch »die eigentliche Perversion« des Han-
delns auszeichnet, nämlich das »Funktionieren«
(Arendt/Fest 2011, 39).
Adolf Eichmann – der Prozess, der Mensch,
der Angestellte
In einem Brief an Heinrich Blücher hält Arendt ih-
ren ersten Eindruck Eichmanns fest: »Eichmann
[…] in seinem Glaskasten […] Nicht einmal un-
6.1 Eichmann in Jerusalem
heimlich« (BwBl 518). »Die Taten waren ungeheuer-
lich, aber der Täter […] war ganz gewöhnlich und
durchschnittlich, weder dämonisch noch ungeheu-
erlich« (LG 2, 14). Eichmanns offensichtliche Ober-
flächlichkeit und Durchschnittlichkeit brachten
Arendt zu der Überzeugung, dass er anscheinend ein
gewöhnlicher Mensch war, gleichzeitig aber war sie
von dem unfassbar Bösen verblüfft, das er mit der
Organisation der Deportation von Juden in die Ver-
nichtungslager begangen hatte. Was Arendt bei Eich-
mann feststellte, war nicht Dummheit; seine Medio-
krität äußerte sich in einer Unfähigkeit zu selbstän-
digem Denken: »Das einzig Bemerkenswerte an
seinem früheren Verhalten wie auch an seinem jetzi-
gen vor Gericht und in den vorangegangenen Poli-
zeiverhören war etwas rein Negatives. Nicht Dumm-
heit, sondern Gedankenlosigkeit« (LG 1, 14).
Eichmann wurde so zum Protagonisten einer
scheinbar alltäglichen Erfahrung – der Abwesenheit
kritischen Denkens. Arendts Bericht beginnt mit ei-
ner Beschreibung einiger seiner Eigenschaften und
skizziert eine Reihe von Merkmalen, die sie Schritt
für Schritt dazu veranlassten, bei ihm das Fehlen ei-
nes kritisch urteilenden Vermögens festzustellen. Er
kommunizierte über eine eigentümliche Sprache –
eine Amtssprache – in der er seine Taten stets mit
der Behauptung rechtfertigte, sie seien Ergebnis sei-
ner Diensterfüllung. Eichmanns Sprache zeichnete
sich durch die Unmöglichkeit der Verständigung
aus, »weil ihn der denkbar zuverlässigste Schutzwall
gegen die Worte und gegen die Gegenwart anderer,
und daher gegen die Wirklichkeit selbst umgab: ab-
soluter Mangel an Vorstellungskraft« (EJ 78). Diese
Unfähigkeit äußerte sich im Unvermögen, auf die
Umgangssprache zurückzugreifen. Nach Arendt
funktionierte auch Eichmanns Gedächtnis in redu-
zierter Weise, nämlich nur in Bezug auf Ereignisse
seiner Karriere, was eine Art von Entfremdung von
allem, was nicht unmittelbar, administrativ und
technisch mit seiner Arbeit verbunden war, offen-
barte. Manchmal erinnerte er sich deutlich an Wen-
depunkte seiner Karriere, die jedoch nicht unbe-
dingt mit historischen Fakten übereinstimmten – ein
Verhalten, das generell für die deutsche Bürokratie
charakteristisch sei (EJ 81 f.). Sein Gedächtnis schien
voller vorgefertigter Phrasen, die er in scheinbar lo-
gischer Aneinanderreihung von Selbstverständlich-
keiten entwickelte.
Eichmanns Realitätsferne ging so weit, dass er da-
für plädierte, Konzentrationslager nach dem engli-
schen Modell einzusetzen, »sollte es in Zukunft wie-
der vorkommen«. Arendt erklärte, dass Eichmanns
95
Entfremdung von der Realität durch die Verwen-
dung überspannter Phrasen nicht in dem Sinne be-
absichtigt war, dass er sie ausschließlich im Prozess
einsetzte. Dazu berief sie sich auf die Zeugenaussage
von Joel Brand, einem der Leiter des »Hilfs- und Ret-
tungskomitees«, der Himmlers Versuch durchzuset-
zen versuchte, mit den Alliierten eine Million jüdi-
scher Leben gegen zehntausend Lastwagen einzu-
tauschen. Brand verhandelte direkt mit Eichmann
und hatte, so Arendt, »zu hören bekommen, dass
jetzt ein ›idealistischer Deutscher‹ zu ihm, einem
›idealistischen Juden‹ spräche – zwei ehrenhafte
Feinde, die sich während einer Kampfpause als Glei-
che begegneten« (EJ 241). Im Prozess erwähnte
Brand Eichmanns Worte während des Treffens:
»Morgen werden wir uns vielleicht wieder in der
Schlacht treffen« (EJ 241). Eichmann erwies sich so
als der ideale Boden für die Sprachregelungen des
›Dritten Reichs‹. Er machte generell Gebrauch von
solchen Klischees, die nicht dem tatsächlichen Ver-
lauf der Ereignisse entsprachen. Daniel Bell nennt
Beispiele aus Arendts Beobachtungen der kodierten
Sprache der Nazis: »the word for murder was re-
placed by the phrase to grant a mercy death, […]
concentration camps were discussed in terms of
economy; killing was a medical matter […]. The
prescribed code names for killing were final solution,
evacuation (Aussiedlung), and special treatment (Son-
derbehandlung). Deportation was called change of
residence« (Bell 1963, 425 f.; außer die dt. Übers. alle
Hervh. B.A.).
Die Banalität des Bösen
Eichmann plädierte auf jeden einzelnen Anklage-
punkt stets als »im Sinne der Anklage nicht schul-
dig« (EJ 48) und behauptete, »die Anklage wegen
Mordes [sei] falsch: ›Ich hatte mit der Tötung der Ju-
den nichts zu tun. Ich habe niemals einen Juden ge-
tötet, aber ich habe auch keinen Nichtjuden getötet
– Ich habe überhaupt keinen Menschen getötet‹« (EJ
49). Obwohl er seine zentrale Rolle in der Organisa-
tion des Transports der Opfer in die Lager zugab, be-
nutzte er dieselbe Bürokratensprache jener Zeit; es
war die einzige Art und Weise, in der er sich ausdrü-
cken konnte. »Yet he insisted repeatedly and appa-
rently sincerely that he never acted from base moti-
ves nor had he any inclination to kill anybody […]
But at the same time he had a job to do and could not
have behaved differently that he did. […] He seemed
incapable of fully recognizing, even while on trial for
his life, that his job was like no other performed by
96
man« (Feingold 1980, 48 f.). Vor diesem Hintergrund
der schrecklichen und entsetzlichen Normalität der
bürokratischen Masse stellte Arendt die Frage nach
der Banalität des Bösen. Diese Beziehung zwischen
ungeheuerlichen Handlungen und gewöhnlichen
Menschen war zweifellos der »sokratische Zitterro-
chen« (LG 1, 172), der ihr Interesse an der Untersu-
chung des Zusammenhangs zwischen der Banalität
des Bösen und einer Gedankenlosigkeit anfachte (s.
Kap. III.1.2). Im Laufe des Jerusalemer Prozesses
kam Arendt zu dem Schluss, dass Eichmanns Unfä-
higkeit, sich sprachlich auszudrücken untrennbar
mit einer Unfähigkeit, überhaupt zu denken und zu
urteilen, verknüpft war. Vor dem Hintergrund einer
für das menschliche Zusammenleben charakteristi-
schen Meinungsvielfalt führte Eichmanns Abge-
trenntheit von realen Alltagserfahrungen dazu, dass
er eine »nahezu totale Unfähigkeit, jemals eine Sache
vom Gesichtspunkt des anderen her zu sehen« auf-
wies (EJ 76).
Anfangs schien Eichmanns Banalität untypisch
und verblüffend, denn sie implizierte die Unfähig-
keit, überhaupt kritisch zu denken (s. Kap. IV.9).
Eichmann bot Arendt einen Einblick in die Möglich-
keit, die Tätigkeiten des Geistes (s. Kap. II.8.1), der
ethisch-moralischen Überlegungen, mit dem Be-
reich der Politik, dem Raum des Handelns und der
Pluralität, zu verbinden. Arendts Darstellung einer
Art von Banalität bei Eichmann bedeutete im Nach-
hinein weit mehr als eine ›Lektion‹, wie sie ihren Be-
richt zu bezeichnen pflegte, um sich gegen solche
Anschuldigungen zu verteidigen, dass das Buch mit
seinem berüchtigten Untertitel eine Erörterung oder
eine Theorie des Bösen impliziere. Schon in der
nachgereichten Vorrede zu Eichmann in Jerusalem
versuchte Arendt klarzustellen, worum es ihr bei
dem Begriff der Banalität ging, nämlich nicht um die
theoretische Erfassung der ontologischen Natur des
Bösen, »es war eine Lektion und weder eine Erklä-
rung noch eine Theorie [der Banalität]« (EJ 16).
Im Verlauf des Arendtschen Werks nimmt das
Thema der Banalität des Bösen weder die Gestalt ei-
ner bloßen Phänomenologie noch einer Theorie des
Bösen an. Die Banalität des Bösen wurde zum Thema
einer ganzen Reihe von Untersuchungen, die die Im-
plikationen der Moral und das Vermögen, zwischen
Recht und Unrecht unterscheiden zu können im
Verhältnis zu den anderen Tätigkeiten des Geistes
betrafen (s. Kap. IV.6). Insbesondere die Fähigkeiten
des Denkens und Urteilens im Bereich der Moral
nehmen in den meisten Schriften Arendts nach Eich-
mann in Jerusalem ab 1964 eine zentrale Rolle ein. Es
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
geht um ein Phänomen, bei dem der Täter vor allem
eine außergewöhnliche Oberflächlichkeit offenbart,
wie sie von Eichmann beispielhaft demonstriert
wurde: das Phänomen der Banalität des Bösen. Trotz
des ungeheueren Ausmaßes der Taten zeigte der Tä-
ter nichts weiter, als ein unfassbares Fehlen von Ur-
teilsfähigkeit. Es gab eine Kluft zwischen der Unge-
heuerlichkeit der Taten und der Oberflächlichkeit
des Handelnden – der Tatsache also, dass sie keinem
direkten Willensentschluss entsprangen.
In einem Entwurf, den Arendt 1964 für eine De-
batte über Eichmann in Jerusalem am Hofstra Col-
lege verfasste, betont sie, dass Banalität Folgendes
bedeute: »›No roots‹, not rooted in ›evil motives‹ or
›urges‹ or strength of ›temptation‹ (human nature)
or ›Evil be thou my good: Richard III‹ etc.«
(»Eichmann – Discussion«, LoC, Box 60, 24842 f.).
Entsprechend beschreibt Arendt in Vom Leben des
Geistes eine Erscheinungsform des Bösen, dessen
Hauptmerkmal, nämlich das Fehlen von bösen Wur-
zeln, der Vorstellung westlicher Traditionen vom
Bösen entgegenläuft: »Ich aber stand vor etwas wirk-
lich anderem und doch unbestreitbar Wirklichem.
Ich war frappiert von der offenbaren Seichtheit des
Täters, die keine Zurückführung des unbestreitbar
Bösen seiner Handlungen auf irgendwelche tieferen
Wurzeln oder Beweggründe ermöglichte« (LG 1,
14). In diesem Licht skizziert Arendt den Rahmen,
innerhalb dessen das Phänomen des Bösen histo-
risch durchweg aufgefasst wurde: das dämonische
Böse wie bei Luzifer, dem gefallenen Engel, in der re-
ligiösen Tradition und das Böse, das durch Schwä-
che, Neid oder sogar Hass angetrieben wird, den das
Böse angesichts des Guten empfindet (literarisch
verkörpert bei Shakespeare). Keine dieser Darstel-
lungen konnte die Art des Bösen erfassen, die Eich-
mann hervorbrachte. Die Banalität des Bösen, an
dessen Potential Wort und Denken deshalb versa-
gen, hatte scheinbar nichts mit den traditionellen
Formen des Bösen zu tun, dem pathologisch Bösen,
dem Bösen als Eigennutz, als Bosheit, als ideologi-
scher Überzeugung des Täters usw. (LG 1, 13 f.).
Arendt betonte ihre Verblüffung angesichts eines
Phänomens, das allen geläufigen Theorien des Bö-
sen widersprach. Sie wusste, »dass jede von diesem
Phänomen abgeleitete Theorie im Widerspruch zu
bestimmten traditionellen Vorstellungen vom Cha-
rakter des Bösen und vom Wesen menschlicher Ge-
meinheit stehen würde« (Arendt 1991, 8).
Arendt verwendet den Ausdruck der Banalität des
Bösen zum ersten Mal in Eichmann in Jerusalem,
wenn sie den Augenblick von Eichmanns Tod be-
6.1 Eichmann in Jerusalem
schreibt. Eichmanns Todesurteil wurde am Freitag,
den 15. Dezember 1961, um 9 Uhr morgens gefällt.
Am Tag seiner Hinrichtung, am 31. Mai 1962, schil-
dert Arendt, wie Eichmann »ruhig und gefasst« (EJ
299) die fünfzig Meter von seiner Zelle zur Hinrich-
tungskammer gehe. In den letzten Minuten seines
Lebens habe Eichmann, der nicht an ein Jenseits
glaubte, dieselben Klischees und erhebenden Phra-
sen geäußert, die ihn auch im Laufe seiner Karriere
begleitet hatten: »In einem kurzen Weilchen, meine
Herren, sehen wir uns ohnehin alle wieder. Das ist das
Los aller Menschen. […] Es lebe Deutschland. Es
lebe Argentinien. Es lebe Österreich. Das sind die
drei Länder, mit denen ich am engsten verbunden
war. Ich werde sie nicht vergessen« (EJ 300, Hervh. i.
Org.). Eichmann fielen die Art von Klischees ein, die
»er in unzähligen Grabreden gehört hatte […]. Sein
Gedächtnis hatte ihm […] einen letzten Streich ge-
spielt: er fühlte sich ›erhoben‹ wie bei einer Beerdi-
gung und hatte vergessen, dass es die eigene war« (EJ
300). Arendt macht darin den Höhepunkt der Reali-
tätsferne in Eichmanns Geist aus, einer Abtrennung
zwischen den wirklichen Ereignissen und einem
Prozess der Logik, geeignet, Sprache und Denken so
zu verzerren, dass er »über diesen ›erhebenden Wor-
ten‹ die Wirklichkeit des eigenen Todes unschwer
vergessen kann« (EJ 16). Mit dieser Beschreibung
scheint Arendt zum ersten Mal auf die Banalität des
Bösen zu verweisen: »In diesen letzten Minuten war
es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen
Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der
wir beigewohnt hatten – das Fazit von der furchtba-
ren Banalität des Bösen« (EJ 300, Hervh. i. Org.).
Angesichts der Kluft zwischen Täter und Tat ent-
wirft Arendt ein Konzept der Banalität des Bösen,
das im Wesentlichen aus sich überschneidenden
Fragen abgeleitet wird: »Könnte vielleicht das Den-
ken als solches – die Gewohnheit, alles zu untersu-
chen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit er-
regt, ohne Rücksicht auf die Ereignisse und den spe-
ziellen Inhalt – zu den Bedingungen gehören, die die
Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen
prädisponieren, Böses zu tun?« (LG 1, 15). Enthält
das ›Leben des Geistes‹ die Möglichkeit, jemanden
davon abzuhalten, Böses zu tun – zumindest in
»Grenzsituationen«? Arendt hatte schon 1946 auf
die tiefere Bedeutung moderner Alltagserfahrungen
aufmerksam gemacht, durch die die Wirklichkeit ein
für die Philosophie vordringliches Thema werde.
Arendt verwendete nun Jaspers Ausdruck der
»Grenzsituationen«, um die unberechenbaren und
unvorhersehbaren Situationen zu beschreiben, in
97
denen Menschen gezwungen werden, zu denken
(Arendt 1948, 77).
Einer der faszinierendsten Aspekte der Banalität
des Bösen, der sowohl das einschließt, was Arendt
mit »Banalität« als auch mit »Fehlen von Wurzeln«
meint, war, dass die Suche nach irgendeiner Tiefe
des Bösen bei Eichmann nichts ergab, als wäre dieses
spezielle Böse ein oberflächliches Phänomen, das
ganz im Gegensatz stand zu den Fähigkeiten des
Denkens und Urteilens, die danach streben, prakti-
ziert zu werden. In dem erwähnten Brief an Grafton
unterschied Arendt zwischen banal und gewöhnlich:
»For me, there is a very important difference: ›com-
monplace‹ is what frequently, commonly happens,
but some thing can be banal even if it is not com-
mon« (JW 478). Mit »gewöhnlich« meint Arendt ein
Phänomen, das trivial ist, alltäglich, und sich häufig
ereignet, während Banalität nichts voraussetzt, das
gewöhnlich ist, sondern eher etwas, das den Ort des-
sen, was gewöhnlich ist, besetzt hält. Das Böse an
sich ist nie trivial, obwohl es sich in einer Form äu-
ßern kann, die den Ort dessen einnimmt, was ge-
wöhnlich ist. Diese Unterscheidung zwischen ge-
wöhnlich und banal wurde während einer Konfe-
renz über Arendts Werk, die 1972 in Toronto
stattfand, von Arendt weiter präzisiert, als sie die
Vorstellung, dass »es einen Eichmann in jedem von
uns« gebe, als ein komplettes Missverständnis des-
sen ablehnte, was sie mit ›gewöhnlich‹ meine: »Sie
sagen, ich hätte behauptet, dass es in jedem von uns
einen Eichmann gäbe. Oh, nein! Weder in Ihnen
noch in mir! Das heißt nicht, dass nicht eine ganz
schöne Anzahl von Eichmanns existieren. Aber sie
sehen wirklich ganz anders aus. Ich habe die Be-
hauptung des ›Eichmann in jedem von uns‹ nie ge-
mocht. Das stimmt einfach nicht. Ebenso unwahr
wäre die gegenteilige Behauptung, dass Eichmann in
niemandem ist« (IWV 79). Vielmehr machte Arendt
eine starke Tendenz der ganzen Gesellschaft aus, die
Fähigkeit zu denken nicht auszuüben. In Eichmann
in Jerusalem betont Arendt: »Und wenn dies ›banal‹
ist und sogar komisch, wenn man ihm nämlich beim
besten Willen keine teuflisch-dämonische Tiefe ab-
gewinnen kann, so ist es darum doch noch lange nicht
alltäglich« (EJ 16, Hervh. i. Org.). Die Masse der
»Eichmanns«, die nicht denken, könnten auch in
keine Tiefe vordringen, weil Tiefe nur durch Denken
erreicht werden kann. So nähert sich die Bedeutung
der Banalität der Vorstellung eines Oberflächenphä-
nomens, welches wiederum die Idee fehlender Wur-
zeln, die Vorstellung von »Wurzellosigkeit« impli-
ziert. Arendt begründet, was sie unter einem nicht
98 II. Werke / 6. Politik und Verantwortung

radikal Bösen versteht, abgeleitet aus dem lateini- Literatur

schen radix, Wurzel:
»I mean that evil is not radical, going to the roots (radix),
that it has no depth, and that for this very reason it is so ter-
ribly difficult to think about it, since thinking, by defini-
tion, wants to reach the roots. Evil is a surface phenomenon,
and instead of being radical, it is merely extreme. We resist
evil by not being swept away by the surface of things, by
stopping ourselves and beginning to think – that is, by
reaching another dimension than the horizon of everyday
life. In other words, the more superficial someone is, the
more likely will he be to yield to evil. An indication of such
superficiality is the use of clichés, and Eichmann, God
knows, was a perfect example« (JW 479 f.).
Da das Denken definitionsgemäß ›Wurzeln schlagen
will‹, kann die Banalität des Bösen – Böses ohne
Wurzeln – als das notwendige Ergebnis von Gedan-
kenlosigkeit gelten. Im Falle Eichmanns, der nicht in
der Lage war, die Fähigkeit des Denkens auszuüben,
hätte man also nicht erwarten können, tiefere
Gründe für seine Taten zu finden. Das Böse könne
sich »like a fungus on the surface« (JW 471 f.) aus-
breiten, weil es keine Tiefe habe. Tiefe könne nur
durch Denken erlangt werden. Das war »Banalität« –
die Banalität Eichmanns, die Banalität des Bösen. In
ihrem Briefwechsel mit Gershom Scholem, der ver-
sucht hatte, einen Widerspruch in Arendts These
festzumachen, indem er ihre Auffassung des »radi-
kal Bösen« in Elemente und Ursprünge der »Banalität
des Bösen« in Eichmann in Jerusalem gegenüber-
stellte, brachte Arendt ihre Auffassung von Banalität
in einer ihrer umstrittensten Aussagen auf den
Punkt. Sie schrieb:
»Sie haben vollkommen recht: I changed my mind und
spreche nicht mehr vom radikal Bösen. […] Ich bin in der
Tat heute der Meinung, dass das Böse immer nur extrem
ist, aber niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dä-
monie. Es kann die ganze Welt verwüsten, gerade weil es
wie ein Pilz an der Oberfläche weiterwuchert. [It is
›thought-defying‹, as I said, because thought tries to reach
some depth, to go to roots, and the moment it concerns it-
self with evil, it is frustrated because there is nothing. That
is its ›banality‹ (dieser Passus nur in JW 471)]. Tief aber
und radikal ist immer nur das Gute. […] das konkrete Mo-
dell für das, was ich meine, wird Herr Eichmann wohl blei-
ben« (IWV 38).
Arendt, Hannah: Was ist Existenzphilosophie?«. In: Dies.:
Sechs Essays. Heidelberg 1948.
– : »Eichmann – Discussion with Enumeration of Topics«
[Hofstra College 1964]. In: Hannah Arendt’s Papers. The
Manuscript Division. LoC, Box 60.
– : »Persönliche Diktatur in der Verantwortung«. In: Dies.:
Israel, Palästina und der Antisemitismus. Aufsätze hg.
von Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1991.
– /Fest, Joachim: Eichmann war von empörender Dumm-
heit. Gespräch und Briefe. Hg. von Ursula Ludz und Tho-
mas Wild. München/Zürich 2011.
Bell, Daniel: »The Alphabet of Justice: Reflections on Eich-
mann in Jerusalem«. In: Partisan Review 30, 3 (1963),
417–429.
Braham, Randolph L.: The Eichmann Case: A Source Book.
New York (World Federation of Hungarian Jews) 1969.
Feingold, Henry: »The Bureaucrat as Mass Killer – Arendt
on Eichmann«. In: Response. Special Number. Hannah
Arendt: Retrospective Symposium (Summer 1980).
Fruchter, Norman: »Arendt’s Eichmann and Jewish Iden-
tity«. In: For a New America – Essays in History and Poli-
tics from Studies on the Left 1959–1967. Hg. von James
Weinstein/David W. Eakins. New York 1970, 423–54.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Lafer, Celso: A Reconstrução dos Direitos Humanos: Um
Diálogo com o Pensamento de Hannah Arendt. São Paulo
1988.
Shklar, Judith N.: »Hannah Arendt as Pariah«. In: Partisan
Review 50, 1 (1983), 64–77.
Stangneth, Bettina: Eichmann vor Jerusalem. Das unbehel-
ligte Leben eines Massenmörders. Hamburg 2011.
Bethânia Assy (aus dem Englischen von Rosa Koumari)

Aus der Perspektive der Tätigkeit des Denkens war

eine der Hauptlektionen, die Arendt aus dem Eich-
mann-Prozess zog, in ihren eigenen Worten: »Am
allerbesten werden jene sein, die wenigstens eines
genau wissen: dass wir, solange wir leben, dazu ver-
dammt sind, mit uns selber zusammenzuleben, was
immer auch geschehen mag« (Arendt 1991, 35).

6.2 »Some Questions of Moral
Philosophy«/Über das Böse
Entstehung und Aufbau
»Some Questions of Moral Philosophy« ist der Titel
einer Vorlesung, die Hannah Arendt 1965 an der
New School for Social Research in New York hielt.
Das sich im Nachlass der Library of Congress befin-
dende Manuskript wurde 2003 von Jerome Kohn in
dem Band Responsiblity and Judgement veröffentlicht
(RJ 159–192). Die deutsche Fassung erschien 2006
unter dem Titel Über das Böse. Die Vorlesung knüpft
an Fragestellungen an, die bis zu Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft (s. Kap. II.4.1) und dem
1950 begonnenen Denktagebuch (s. Kap. II.9) zu-
rückreichen und ebenso in mehreren Essays vorbe-
reitet und weiterentwickelt wurden. Die bedeutends-
ten sind: »Responsibility under Dictatorship« (1964),
»Basic Moral Propositions« (1966) und »Thinking
and Moral Considerations« (1971). In ihrem post-
hum veröffentlichten Werk Vom Leben des Geistes
(s. Kap II.1.8) werden die bis dahin entwickelten Ge-
dankengänge zusammengeführt und präzisiert.
Der unmittelbare Anlass für die Vorlesung war
Arendts Bericht über den Eichmann-Prozess und die
heftigen kritischen Reaktionen, die sich vor allem an
dem Gedanken der Banalität des Bösen (s. Kap. II.6.1,
IV.6) entzündet hatten. Wie Arendt in wiederkehren-
den Reflexionen deutlich macht, lassen sich die Pro-
bleme der totalitären Zerstörung des moralischen
Zusammenhangs einer ganzen Gesellschaft, die kaum
auf Widerstand gestoßen war, nicht mehr im Rah-
men der Begriffe und Kategorien der Tradition, son-
dern nur im Horizont des Traditionsbruchs begrei-
fen. Auf die phänomenologische Beschreibung der
tatsächlichen Verhaltens- und Argumentationsmus-
ter des Täters Eichmann im Prozessbericht, die in
dem Versuch bestanden, im Geiste von Husserls Epo-
ché-Begriff (Husserl 1976, § 71) gängige Projektio-
nen auszuklammern, sollte nun die hermeneutische
Kritik der moralphilosophischen Tradition folgen.
Die Vorlesung besteht aus vier Abschnitten, die
nicht mit Überschriften, sondern nur mit Ziffern ge-
kennzeichnet sind. Der Gedankengang ist nicht sys-
tematisch gegliedert, sondern wird wie in einer geo-
logischen Formation Schicht um Schicht mit neuen
Inhalten angereichert. Der erste einleitende Teil ex-
poniert das Thema der Vorlesung und versammelt
bereits alle Motive, die den Raum des Fragens über
die Moralphilosophie bilden werden. Ausgangs-
punkt der Darstellung sind die gegenwärtig herr-
99
schenden, von Arendt als Vorurteile identifizierten
Auffassungen über das, was Moral ist oder sein kann,
und die als allgemeingültige in die Geschichte zu-
rückprojiziert werden. Gegenstand der Darstellung
ist die Philosophie, nicht die religiöse Ethik, die nur
in den für die Philosophie relevanten Aspekten her-
angezogen wird. Die Herausarbeitung der ursprüng-
lichen Motive am Beispiel von Sokrates und Kant hat
ihren Schwerpunkt im Abschnitt zwei. Abschnitt
drei erweitert den Horizont der Fragestellung durch
Nietzsches Konzeption des Willens und Abschnitt
vier durch Kants Urteilskraft. Arendts hermeneuti-
sche Methode setzt voraus, dass die Kontinuität zwi-
schen Vergangenheit und Gegenwart nicht mehr
existiert. Die Wirkungsmacht der Tradition wird als
zwiespältig herausgestellt, sie ist weiter präsent, aber
nicht mehr bindungsfähig. Ebenso wenig kann die
Gegenwart sicherer Standort einer neuen integrie-
renden Sinnstiftung sein. Arendt versucht sich an ei-
ner Hermeneutik der Konstellationen, die den Dia-
log zwischen verschiedenen Philosophen über die
historische Distanz hinweg konstruiert und im wei-
teren Fortgang der Argumentation zu komplexen
Variationen erweitert. Am Schluss tritt ein vielfältig
strukturiertes Mosaik hervor, das den Anspruch auf
eine eindeutige und normative Verortung der Moral
zurückweist und einer bleibenden Offenheit und
Unwägbarkeit Raum gibt. Das betrifft vor allem das
radikal Böse, das für Arendt eine Grenzerfahrung ist
(s. Kap. IV.6). Das radikal Böse bildet zwar den Hori-
zont von Arendts Erörterungen, aber es ist nicht das
Thema der Vorlesung. Thema ist, wie »schäbig und
bedeutungslos« die Moral (Nietzsche) geworden ist,
was sich in einem doppelten Verlust bemerkbar
macht: dem Verlust der ursprünglichen moralphilo-
sophischen Dimension und der Unfähigkeit, den
Einschnitt des radikal Bösen zu denken. Als Beispiel
für den »totalen Zusammenbruch aller geltenden
moralischen Normen« (ÜB 14) werden Nationalso-
zialismus und Stalinismus genannt, doch im Mittel-
punkt steht die deutsche Diktatur, weil sie »extre-
mer« und »enthüllender« ist (ebd. 15).
Moral und Gebot
Arendt stellt eine allgemeine »Verwirrung« in mora-
lischen Fragen fest, deren unterschiedliche Facetten
sie auf einen grundlegenden moralischen Mangel
zurückführt: der Unfähigkeit, zwischen gerecht und
ungerecht zu unterscheiden. Überdeckt wird diese
Unfähigkeit durch eine zweifache falsche »Selbstver-
ständlichkeit« in der öffentlichen Diskussion über
100
moralische Fragen, die eine beängstigende Kontinu-
ität zwischen dem verheerenden Einverständnis un-
ter der Nazi-Diktatur und der »plötzlichen Rückkehr
zur Normalität« anzeigt: (1) Es war selbstverständ-
lich seitens aller Schichten der deutschen Gesell-
schaft, mit den Nazis an der Macht zu kollaborieren.
Was daher für Arendt moralisch zur Debatte steht,
sind nicht die überzeugten Nazis, sondern diejeni-
gen, die sich ›nur‹ gleichschalteten. Hieraus zieht
Arendt den Schluss, dass Moral nach dieser Kata-
strophe für niemanden mehr selbstverständlich sein
konnte (ÜB 26). (2) Es gilt als selbstverständlich,
dass es Aufgabe der Moral sei, Gebote zu formulie-
ren. Dagegen weist Arendt nach, dass es in der Phi-
losophie im Gegensatz zur Religion niemals »letzt-
lich unbegründete Gebote« (ebd. 32) gegeben habe.
In Aristoteles’ Nikomachischer Ethik geht es um die
Frage, welches Leben für den Menschen das beste
sei, und Kant hat seinen Imperativ eher als einen
»Kompass« (ebd. 27) verstanden. Im Mittelpunkt
der philosophischen Reflexion steht seit Sokrates das
Gespräch des Menschen mit sich selbst. Maßstab ist
nicht die Liebe oder die Demut wie in der Religion,
sondern die Selbstachtung und menschliche Würde.
In Anlehnung an Kant weist Arendt ebenso die An-
nahme zurück, moralisches Verhalten sei identisch
mit Gehorsam gegenüber einem äußeren Gesetz. Es
ist nur der eigenen Vernunft gegenüber verantwort-
lich. Dieser »rebellische Aspekt« (ebd. 37) wird häu-
fig übersehen, weil Kant den vernünftigen Sätzen
zwingenden Charakter verliehen habe. Denselben
Status haben auch die vernünftigen Sätze bei Sokra-
tes: »Es ist besser, Unrecht zu erleiden als Unrecht zu
tun« (ebd. 41). Arendt identifiziert hier eine aporeti-
sche Seite in der Konzeption des Selbst, moralische
Sätze zwingend machen zu wollen, die nicht bewie-
sen werden können. Der gleiche Widerspruch zeigt
sich in der Beziehung zwischen Vernunft und Wil-
len, die zwei unterschiedliche menschliche Vermö-
gen sind und sich daher nicht automatisch im
Gleichklang befinden. Bei der Lösung der Frage, wie
die Vernunft den Willen zu ihrem ausführenden Or-
gan bestimmen kann, hat Kant »den Gehorsam
durch die Hintertür« wieder eingeführt (ebd. 42).
Das Selbst und das widerstehende Denken
In der Moralphilosophie ist die Einzigartigkeit des
Menschen der Maßstab. Er ist verankert in der ver-
nünftigen Struktur des Geistes. Innerhalb dieses
Denkrahmens hat die Reflexion über das Böse kei-
nen Platz. Arendt stellt eine eigentümlich auswei-
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
chende Haltung gegenüber dem Problem des Bösen
fest, die für die gesamte moralphilosophische Tradi-
tion gilt. Derjenige, der Böses tut, befindet sich im
Widerspruch mit sich selbst. Deshalb werden für das
Böse entweder Unwissenheit oder menschliche
Schwäche verantwortlich gemacht. Für Kant »ist alle
Neigung per definitionem gleich Versuchung« (ÜB
54). Kants Gedankenfigur des betrogenen Betrügers
– der Mensch kann sich selbst belügen – wird hier
nicht weiter nachgegangen. Erst in ihrem Essayband
Wahrheit und Lüge in der Politik (s. Kap. II.7.3) wird
Kants Lügner zum Ausgangspunkt vertiefender Er-
kenntnisse über das Böse. Dennoch sind Kant und
Sokrates die beiden Philosophen, auf die Arendt im
Fortgang der Vorlesung immer wieder zurück-
kommt. Wenn auch der Maßstab des Selbst »dem
Sturm der Zeit nicht standgehalten hat« (ebd. 48),
kommt es Arendt darauf an zu differenzieren. An-
ders als Kant hat sich Sokrates nicht so sehr auf die
gebieterische Stimme der Vernunft verlassen als auf
das gesprochene Wort: »Die Menschen alle (besit-
zen) keine eingeborene Stimme des Gewissens, son-
dern (haben) das Bedürfnis, die Dinge durchzuspre-
chen« (ebd. 73). Von hier aus entwickelt Arendt eine
scharfsinnige Kritik an der Vorstellung vom Gewis-
sen, das unveräußerlich zu jeder normativen Ethik
gehört. Arendts Fazit: Das Schuldgefühl des Gewis-
sens gibt »keine verlässlichen Hinweise auf Recht
oder Unrecht«, sondern es sagt etwas über »Anpas-
sung und Nicht-Anpassung« (ebd. 95) aus. Als Be-
fehlsempfängerin des Normativen funktioniert das
Gewissen systemkonform. Sokrates ist gegenüber
Kant der Beweglichere und Lebendigere. Ihm geht es
vor allem darum, verfestigte Vorstellungen aufzulö-
sen. Insofern sind der Dialog und das immer wieder
beginnende Nachdenken ein- und derselbe Vorgang.
Sokrates’ fragendes Denken, das sich nicht dazu eig-
net, als Regel und Norm eingeschrieben zu werden,
wird für Arendt das erste starke Beispiel eines wider-
stehenden Denkens. Nicht trotz seiner durch das
Selbst begrenzten Möglichkeiten, vielmehr eröffnet
die Begrenzung erst den Horizont für den Wider-
stand in Situationen, in denen das Individuum ganz
auf sich allein gestellt ist. Die sokratische Moral ist
»politisch« gesehen eine »Grenzerscheinung« (ebd.
91) und nur in Krisenzeiten relevant, wenn der öf-
fentliche Raum versperrt ist. Sie sagt nicht, was zu
tun ist, aber sie gibt den entscheidenden Rückhalt
dafür, nicht mitzumachen. Und umgekehrt be-
stimmt Arendt den Appell an Moral in normalen
Zeiten als »Schwindel«. Denn in solchen Situationen
funktioniert Moral wie eine Gewohnheit. Angesichts
6.2 »Some Questions of Moral Philosophy«/Über das Böse
der herrschenden Tendenz in der philosophischen
Tradition, die »mit dem Problem des Seins als gan-
zem konfrontiert« (ebd. 123) ist, alles zu bestätigen,
was ist, ist Sokrates der erste und einzige Philosoph,
der diesen Denkrahmen sprengt. Er ist die große Ge-
genfigur zu Platon, der das Problem, wie man recht
von unrecht unterscheidet, auf die Frage, ob man im
Besitz der Wahrheit ist, verkürzt.
Der Wille und das Urteilen
Die zweite Widerstandsmöglichkeit, die Arendt auf-
zeigt, ist das Urteilen (s. Kap. IV.39). So bekannt
Arendts Position in dieser Frage ist, sie erscheint in
der Ethikvorlesung durch ihre enge Anbindung an
die Auseinandersetzung mit dem Willen in einem
besonderen Licht. Dass und warum sich die philoso-
phische Tradition mit dem Willen schwer tut, hat
Arendt in ihrem Buch Vom Leben des Geistes aus-
führlich dargestellt (s. Kap. II.8.1). Aber so entschie-
den wie hier hat sie dort nicht betont, dass wir nicht
wissen können, ob wir frei sind, wenn wir beginnen
zu handeln. Denn in dem Moment, wo wir darüber
nachdenken, verstricken wir uns in einen Kausali-
tätszusammenhang. Nietzsches zwei aporetisch zu-
einander stehende Hypothesen: (1) vom Standpunkt
der Wissenschaft ist der Wille nicht frei, (2) der all-
gemeine Menschenverstand sagt uns, dass wir frei
sind, lassen sich nicht in eine Synthese umformen.
Das Empfinden, frei zu sein, ist jedoch das »herr-
schende Gefühl, von dem wir uns nicht losmachen
können, auch wenn die Hypothese (der Wissen-
schaft) bewiesen wäre« (zit. von Arendt in ÜB 126).
Arendt bestätigt also Nietzsches aporetische Kon-
stellation und behauptet gleichzeitig ein »Dennoch«,
»dass es etwas gibt, das nicht von irgendetwas be-
stimmt und doch nicht willkürlich ist« (ÜB 127). In
Anlehnung an Nietzsche bezeichnet sie den Willen,
der Lust- und Machtgefühl zugleich ist, als ein Phä-
nomen des Überflusses: Dieses »Mehr an Kraft«,
»Verschwendungssucht des Willens« ist die »Quelle
der Spontaneität« (ebd. 134). So groß Nietzsches
Verdienst ist, den Willen aus der traditionell einseiti-
gen Sichtweise als unparteiischer Schiedsrichter (li-
berum arbitrium) befreit zu haben, so kann seine
Entdeckung der »kommandierenden« Funktion des
Willens aufgrund seiner inneren Zerrissenheit in
Wollen und Nicht-Wollen, die Augustinus zuerst
thematisiert hat, dennoch nicht erklären, wie der
Übergang zum Handeln stattfindet. Denn Spontanei-
tät ist nicht gleich Handeln. Der Mensch ist »kein
handelndes Wesen« (ebd. 126), ebenso wenig wie ein
101
zoon politikon. Das Handeln kann nicht vom Selbst
aus entwickelt werden.
Aber wie kommt es zum Handeln? Arendt macht
in der Ethikvorlesung deutlich, dass dies nicht eine
Frage der Moral sein kann. Auch die christliche
Nächstenliebe, obwohl sie den Anderen zum »einzi-
gen Kriterium« macht, ist nur als nicht-wissende
Selbstlosigkeit authentisch und als solche kann sie
nur von jemandem realisiert werden, der sich auf
den »äußersten Alleingang« (ÜB 109) begibt, der für
Menschen möglich ist. Damit lässt aber die Nächs-
tenliebe die für den politischen Bereich konstitutive
Bedingung vermissen, unter der Pluralität nur zur
Geltung kommen kann: dass die Einzigartigkeit des
Einzelnen durch Mitteilung und Handeln sichtbar
werden muss. Wir befinden uns hier an einem Punkt
von Arendts Argumentation, wo in der vita activa
der an Augustinus anknüpfende Gedanke des An-
fangens und die phronesis von Aristoteles ins Spiel
kommen. Beide Vorstellungen fehlen in der Ethik-
vorlesung. Zwischen dem sokratischen Zwiege-
spräch und dem Handeln gibt es keinen vermitteln-
den Übergang, sondern eine Grenze und eine Diffe-
renz: Im Handeln kann ich nicht mehr wie Sokrates
mit der ganzen Welt uneins sein. Im Handeln bin ich
immer schon in der Welt. Von der Welt her kann zu-
mindest eine »Spur von In-Gesellschaft-Sein« in das
sokratische Zwiegespräch hineingetragen werden,
aber umgekehrt lässt sich dieser Weg nicht einschla-
gen. Wenn Arendt daher am Schluss der Vorlesung
Kants Urteilskraft (s. Kap. II.8.2) als das Vermögen
herausstellt, das von vornherein auf den Anderen
bezogen ist und daher weder subjektiv noch objek-
tiv, sondern »intersubjektiv« und »repräsentativ«
(ÜB 143) ist, so nimmt sie nicht einfach Kants Stand-
punkt ein, sondern sie wertet Kants Überlegungen
von Standpunkt der Pluralität der Welt aus. Arendt
konstruiert einen merkwürdigen Schwebezustand
zwischen Kant und Nietzsche, der zwischen Distanz
und Nähe oszilliert: Distanz gegenüber Nietzsches
Affirmation des Seins und Kants Affirmation des
Selbst. Nähe zu allen Elementen der Unabhängigkeit
von der Moral, der Offenheit gegenüber dem Zufall
und dem Zwischen von Begriff und Anschauung.
Ihre spezifische Position lässt sich aber weder als ein
durch Nietzsche modifizierter Kant noch umgekehrt
als ein durch Kant modifizierter Nietzsche interpre-
tieren. Arendt befreit sich von den Fesseln des meta-
physischen Diskurses und seinen Hierarchien, um
eine unverstellte Wahrnehmung des Bösen, das die
menschliche Ordnung als solche verletzt, zu ermög-
lichen. Dass es ein solches Böses gibt, wird von der
102
philosophischen Tradition nicht bestritten, obwohl
sie es nicht erklären kann. Dass es als System die
ganze Welt verwüsten kann, ist aber erst eine Erfah-
rung der Moderne. Dann haben wir es aber nicht
nur mit einer Grenzerfahrung des Denkens zu tun,
sondern mit einer Grenzerfahrung von Wirklichkeit.
Arendt ist die erste Philosophin, die nicht nur vom
Ende der Metaphysik spricht, sondern von zerstörter
Wirklichkeit, die es so nie wieder geben wird.
Verlässlichkeit und Dauer
Was im Danach eine schwer zu beantwortende Frage
bleibt, ist, ob den menschlichen Fähigkeiten des Den-
kens, Erinnerns und Urteilens, »Wurzeln zu schla-
gen« (ÜB 85) und den zwischenmenschlichen Bezie-
hungen wieder Verlässlichkeit und Dauer zu geben,
weiter diese Macht zugesprochen werden kann. Un-
ter den Bedingungen, dass etwas passiert ist, das nie
hätte geschehen dürfen, exponiert Arendt als einzige
Gegenkraft nicht wie im Totalitarismusbuch das An-
fangen-können, sondern die Erinnerung: die »Fähig-
keit des Erinnerns ist diejenige, die das Übeltun ver-
hindert.« Hier wird ein Gedankengang angespro-
chen, der sich bereits in den Essays Fragwürdige
Traditionsbestände im politischen Denken der Gegen-
wart (s. Kap. II.5.3) ankündigt und im zweiten Band
Vom Leben des Geistes: Das Wollen weitergeführt
wird. Er handelt von den Aporien des politischen
Handelns. Sie erfordern, dass zu den alten Fragen zu-
rückgekehrt wird, für welche die Tradition aber keine
Lösungen gefunden hat und die daher im Horizont
der Urteilskraft neu durchdacht werden müssen.
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souveräne Macht und
das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
Arendt, Hannah: »Responsibility Under Diktatorship«. In:
The Listener 72 (1964) (dt. »Diktatur und persönliche
Verantwortung«. In: Befreiung. Zeitschrift für Politik und
Wissenschaft o.Jg. [1985], 13–23).
Horster, Detlef (Hg.): Das Böse neu denken. Göttingen 2006.
Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phänomenologie.
Erstes Buch. Husserliana III/1. Hg. von K. Schuhmann.
Den Haag 1976.
Ludz, Ursula: »Arendt’s Observations and Thoughts on Ehi-
cal Questions«. In: Social Research 94, 3 (2007), 797–810.
Nordmann, Ingeborg: »Die Vita activa ist mehr als nur
praktische Philosophie«. In: Hannah Arendt: Verborgene
Tradition – Unzeitgemäße Aktualität? Hg. von der Hein-
rich-Böll-Stiftung. Berlin 2007, 199–214.
Smith, Gary (Hg.): Hannah Arendt Revisited. Eichmann in
Jerusalem und die Folgen. Frankfurt a. M. 2000.
Ingeborg Nordmann
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
6.3 Men in Dark Times/
Menschen in finsteren Zeiten
In ihrem Vorwort zu Menschen in finsteren Zeiten
schreibt Arendt, dass die Essays dieser Sammlung
sich um Menschen drehen, die Licht in eine ansons-
ten finstere Öffentlichkeit geworfen hätten. Diese In-
dividuen, so Arendt, ähneln sich zwar nicht in Talent,
Fähigkeiten oder Karrieren, trotzdem gelte, mit der
Ausnahme Lessings, den sie wie einen Zeitgenossen
behandelt: »Gemeinsam also ist allen das Zeitalter, in
das ihre Lebenszeit fiel, die Welt der ersten Hälfte des
zwanzigsten Jahrhunderts mit ihren politischen Ka-
tastrophen, moralischen Desastern und einer er-
staunlichen Entwicklung von Kunst und Wissen-
schaft« (MZ 13). Die Porträts wurden zuerst in den
USA 1968 unter dem Titel Men in Dark Times veröf-
fentlicht, in Deutschland posthum 1989 unter Hin-
zufügung von vier weiteren Essays über Heidegger,
Gilbert, Sarraute und Auden (IWV 325, MZ 7 ff.).
Für Arendt ist das Herausragende der in diesem
Band versammelten Personen, dass sie alle die sel-
tene Fähigkeit zeigten, angesichts von Katastrophe
und Unglück den Schock der Realität zu ertragen, in
einer Zeit, die zunehmend verdeckt wurde von »dem
in höchstem Maße wirkungsvollen und doppelzün-
gigen Gerede nahezu aller Amtsträger, die unlieb-
same Tatsachen und berechtigte Besorgnisse unauf-
haltsam weginterpretierten« (MZ 14). Mit »finsteren
Zeiten« meint Arendt mehr als den Krieg, die Todes-
lager und den Terror, die die Welt gezeichnet haben
und weiterhin kennzeichnen; sie meint etwas Grund-
legendes, nämlich die Finsternis, die mit der Weige-
rung, sich der Realität der Welt zu stellen, einher-
gehe, und an dessen Stelle Klischees, Banalitäten und
gestanzte Wortphrasen treten, die alles unter den
Teppich kehren.
Entscheidend ist nach Arendt, dass diejenigen, die
fähig sind, sich der Realität zu stellen, bestimmte af-
fektive Qualitäten besitzen. Insgesamt zeigen diese
Essays eine eingehende Charakterisierung dessen, was
Arendt die ›politischen Leidenschaften‹ nennt, dieje-
nigen Leidenschaften nämlich, die enthüllen und of-
fenbaren, anstatt die Realität zu verhüllen. An vor-
derster Stelle stehen die Emotionen von Freude,
Dankbarkeit, Mut, Lachen und Wut. Dies sind für
Arendt die weltenthüllenden Leidenschaften, im Ge-
gensatz zu Angst, Mitleid, Hoffnung und Leiden, die
für Arendt ein Zurückweichen oder sogar eine Welt-
flucht bedeuten. Diese Leidenschaften geben in ihrer
Gesamtheit Einsicht in Arendts Verständnis dessen,
was sie ›Liebe zur Welt‹ nennt, die für sie nichts mit
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
Patriotismus oder mit Liebe zu einem Volk zu tun hat.
Zudem stellen diese Essays in ihrer Gesamtheit eine
ausführliche Reflektion über das Wesen der politi-
schen Freundschaft (s. Kap. IV.12), einem zentralen
Konzept in Arendts Denken, dar. Schließlich spre-
chen mehrere dieser Essays das Thema der Revolu-
tion (s. Kap. IV.33) und das revolutionäre Tempera-
ment an. Die Essays dieser Sammlung sind so nicht
nur wegen der Einsichten, die Arendt im Leben dieser
Individuen findet, bedeutsam, sondern auch, weil sie
Arendts eigene politischen Gedanken erhellen, insbe-
sondere ihr Verständnis von einer ›Affektivität‹, die
den öffentlichen Raum belebt und erhellt. Die fol-
gende Darstellung der Essays orientiert sich nicht
ganz exakt an ihrer Reihenfolge in Menschen in finste-
ren Zeiten, sondern fasst die Essays über Roncalli, Di-
nesen, Gurion und Jarrell am Ende zusammen.
»Gedanken zu Lessing:
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten«
Dieser Essay entstand als Dankesrede für den Les-
sing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg, den
Arendt am 28. September 1959 entgegennahm. Ein-
leitend führt Arendt in die Themen ein, die sie in
dieser Sammlung beschäftigen werden, nämlich die
weltzugewandte Bedeutung von Dankbarkeit,
Freude, Lust, Wut und Freundschaft. Für Arendt ist
Dankbarkeit »in sehr hohem Maße weltverpflich-
tend« (MZ 17), was die Pflicht und Schuld unseres
Daseins in der Welt zeige. Das Lachen sei eine politi-
sche Leidenschaft, weil es zu einer Versöhnung mit
der Welt führe, während die Wut das grundsätzlich
Falsche enthülle und offenbare (zur Funktion des
Lachens vgl. Knott 2011, 13–35). Die Lust, so Arendt
weiter, bedeute ein »gesteigerte[s] Realitätsbewußt-
sein« und »entstammt einer leidenschaftlichen Welt-
offenheit und Weltliebe, die sich in der ›tragischen
Lust‹ nicht einmal dadurch beirren lässt, dass der
Mensch an der Welt zugrundegeht« (MZ 20).
Des Weiteren stimmt sie Lessing zu, dass Angst
und Hoffnung keine politischen Leidenschaften seien,
weil sie die Welt nicht enthüllen. Wenn wir hoffen,
springen wir, so Arendt, über die Realität hinweg,
während wir in der Furcht vor der Welt zurückwei-
chen. Aus diesem Grund zähle Lessing sowohl die
Hoffnung als auch die Angst zum politischen Bösen.
An dieser Stelle beschreibt Arendt sehr präzise, was
sie unter »leidenschaftlicher Weltoffenheit und Welt-
liebe« (MZ 20) versteht: Sie hebt hervor, dass die Ent-
hüllung nicht an der Stärke der Leidenschaft zu mes-
sen sei, die die Seele affiziere, »sondern daran, wie viel
103
Wirklichkeit die Leidenschaft der Seele vermittelt«
(ebd.). Arendt behauptet, dass die im engeren Sinne
politische Leidenschaft zwei wesentliche Eigenschaf-
ten besitzen müsse, nämlich erstens die Offenheit für
Andere und zweitens die Enthüllung der grundsätzli-
chen Vielheit, die das Dasein in der Welt kennzeichne.
Lust und Freude würden diese Kriterien viel eher er-
füllen als Schmerz und Leid. Arendt wirft die Frage
auf, ob Menschen so schäbig seien, dass sie nur dann
helfen könnten, wenn sie sich gewissermaßen ange-
sichts des Leidens eines Anderen durch ihren eigenen
Schmerz dazu genötigt fühlen; sie antwortet, dass es
die Lust sei, die eine gesteigerte Wahrnehmung der
Realität bedeute, und nicht der Schmerz. Diese Lust
entspringe einer leidenschaftlichen Weltoffenheit und
einer Liebe zur Welt, während die Freude, aus der Lust
am Anderen hervorgehend, zum Dialog führe: »Wir
können schwerlich umhin, bei Beurteilungen dieser
Affekte die Frage der Selbstlosigkeit oder besser die
Frage der Offenheit für andere, die in der Tat Vorbe-
dingung der Menschlichkeit in jedem Verstande ist,
aufzuwerfen. Aber gerade da scheint es evident, daß
die Mitfreude dem Mitleiden an Offenheit absolut
überlegen ist. Gesprächig ist die Freude, nicht das
Leid, und das wahrhaft menschliche Gespräch unter-
scheidet sich von der bloßen Diskussion dadurch, daß
es von Freude an dem anderen und dem, was er sagt,
ganz durchdrungen ist, gleichsam auf den Ton der
Freude gestimmt ist« (MZ 31).
Arendt unterstreicht Lessings Beharren auf der
Bedeutung von Freundschaft (vgl. Disch 1995), die
verlange, dass wir von Anfang an jede Konzeption
von Wahrheit ablehnen, und uns stattdessen in der
Praxis des Fragens üben, die den Dialog unter Freun-
den kennzeichne: »Er war froh, daß – in seinem
Gleichnis gesprochen – der echte Ring, wenn es ihn
je gegeben haben sollte, verloren gegangen ist, und
zwar um der unendlichen Möglichkeiten der Mei-
nungen willen, in denen die Welt zwischen den Men-
schen besprochen werden kann. Gäbe es den echten
Ring, so wäre es um das Gespräch und damit um die
Freundschaft und damit auch um die Menschlich-
keit schon getan« (MZ 43). Lessing erfreut sich an
dem, was so viel Unruhe bei den Vielen gestiftet
habe, nämlich, »daß die Wahrheit, sobald sie geäu-
ßert wird, sich sofort in eine Meinung unter Mei-
nungen verwandelt, bestritten wird, umformuliert,
Gegenstand des Gespräches ist, wie andere Gegen-
stände auch« (MZ 44). Arendt führt weiter aus, dass
Lessing wegen seines tiefen Verständnisses um die
Beziehung zwischen Wahrheit und Humanität ein
»so durchaus politischer Mensch« gewesen sei – und
104
weil er dies war, »hat er darauf bestanden, daß es
Wahrheit nur geben kann, wo sie durch das Spre-
chen vermenschlicht wird, nur wo ein jeder sagt,
nicht was ihm gerade einfällt, aber was ihm gerade
›Wahrheit dünkt‹. Ein solches Sagen aber ist in der
Einsamkeit nahezu unmöglich; es ist an einen Raum
gebunden, in dem es viel Stimmen gibt und wo das
Aussprechen dessen, was ›Wahrheit dünkt‹, sowohl
verbindet, wie voneinander distanziert, ja diese Di-
stanzen zwischen den Menschen, die dann zusam-
men die Welt ergeben, recht eigentlich schafft« (MZ
48). Dies laufe nicht auf Toleranz hinaus, sondern
»es hat sehr viel mit Begabung für Freundschaft, mit
Weltoffenheit und schließlich mit echter Menschen-
liebe zu tun« (MZ 43).
Lessings Antinomie zwischen Wahrheit und
Menschlichkeit bietet Arendt Anlass für eine Art
Gedankenexperiment. Sie bittet die Leser, für einen
Moment anzunehmen, dass die Rassen-Theorien
des ›Dritten Reichs‹ bewiesen worden seien und
fragt: »hätte der wissenschaftliche Nachweis von der
Minderwertigkeit irgendwelcher Rassen es gerecht-
fertigt, sie auszurotten?« (MZ 46). Dabei bittet sie
die Leser, sich das Experiment nicht zu leicht zu ma-
chen, indem sie sich auf religiöse oder moralische
Maximen berufen, wie etwa auf das Gebot »Du sollst
nicht töten«. Dies fragt sie, um ein bestimmtes Den-
ken aufzuzeigen, das weder von rechtlichen, morali-
schen oder religiösen Maximen bestimmt werde
(und stellt nüchtern fest, dass rechtliche, moralische
oder religiöse Prinzipien das Schlimmste nicht hät-
ten verhindern können). Ein solches Denken ohne
einen Bezug auf transzendente Prinzipien ermögli-
che paradoxerweise ein grundsätzliches politisches
Prinzip, nach dem wir unsere ›Wahrheiten‹ beurtei-
len könnten: »Wäre eine solche zwingend erwiesene
Lehre es überhaupt wert gewesen, ihr auch nur eine
einzige Freundschaft zwischen zwei Menschen zu
opfern?« (MZ 46).
Dieses politische Prinzip ist die Freundschaft: Jede
Doktrin, die die Möglichkeit der Freundschaft im
Prinzip ausschließe, müsse deshalb abgelehnt werden.
Eine politische Freundschaft weigere sich, eine be-
stimmte Wahrheit als ›objektiv‹ anzusehen. Nichts-
destotrotz, so Arendt, habe dies nichts mit einer Art
subjektiven Relativismus zu tun, in dem alles im Sinne
des Selbst und des Interesses gesehen werde, sondern
mit einer Parteiischkeit, die »nie an sich selbst, son-
dern immer an das Weltverhältnis der Menschen und
ihrer Positionen und Meinungen denkt« (ebd.). Les-
sings Verständnis von Freundschaft habe deshalb
nichts mit der Wärme der Brüderlichkeit zu tun, die
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
vor allem Differenzen und Konflikte vermeiden
möchte. Die exzessive Nähe der Brüderlichkeit, be-
hauptet Arendt, mache alle Unterschiede zunichte (s.
Kap. IV.30). Und genau dies habe Lessing verstanden:
»Er wollte vieler Menschen Freund, aber keines Men-
schen Bruder sein« (MZ 47). Zwar erkenne eine poli-
tische Freundschaft keine letzte Instanz für Konflikte
und Meinungsverschiedenheiten an, jedoch werde sie
nichtsdestotrotz von einer fundamentalen Notwen-
digkeit bestimmt: Wir müssen Verantwortung (s. Kap.
IV.40) für das Gerechte und Ungerechte, für unsere
Taten und Worte übernehmen.
Schließlich diskutiert Arendt Lessings Beharren
darauf, dass sich politische Bedeutung durch eine
sich wiederholende Narration konstituiere, in der
der Sinn des Gründungsaktes erst erscheine, »wenn
das Handeln selbst zum Abschluß gekommen und
als eine Geschichte erzählbar geworden ist« (MZ 37).
Die gesamte Essaysammlung ist durchzogen von der
Reflektion über die Bedeutung von Geschichte und
Narration als einer Sinnzuschreibung im Hinblick
auf eine Reihe von ansonsten zufälligen Ereignissen.
Arendt hebt im Anschluss an Lessing hervor, dass
die eigentliche Affektivität der revolutionären Er-
zählung das Beklagen sei. Zwar könnten wir uns mit
dem Geschehenen versöhnen, jedoch könnten wir
das Geschehene nie völlig beherrschen oder uns
gänzlich mit ihm vereinen. Aus diesem Grund sei
der Affekt der revolutionären Erzählung, welche
dem häufig auf Gewalt basierenden Gründungsakt
entspringt und ihm Bedeutung zuschreibt, eher ein
Klagen, als ein patriotisches Fieber oder ein Jubeln.
Entlehnt man eine Metapher aus dem Essay über
Walter Benjamin (s.u.), so verwandelt man das Be-
klagen in mythische Gewalt und das damit verbun-
dene Blutvergießen in den lebendigen Geist des re-
volutionären Aktes (s. Kap. IV.33).
»Rosa Luxemburg«
Der Artikel ist eine Besprechung der Biographie
Rosa Luxemburg von John P. Nettl und erschien zu-
nächst 1966 auf Englisch, dann 1968 in einer Über-
arbeitung auf Deutsch (MZ 343). In ihrer Schilde-
rung von Leben und Tod Rosa Luxemburgs (1871–
1919) als Mitglied der Kommunistischen Partei
Deutschlands versucht Arendt nicht, der Bedeutung
des Lebens dieser revolutionären Person gerecht zu
werden, sondern schreibt – wie Jeremias angesichts
der Zerstörung Jerusalems – im Geist der Klage ei-
nen Essay über die Zerstörung dieses außergewöhn-
lichen Lebens, die für Arendt den Schatten der zu-
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
künftigen Zerstörung vorauswirft. Gleichzeitig stellt
Arendt den ganzen Essay hindurch klar, dass dieser
Klage keine Segnung folgen würde.
Arendt bewundert Rosa Luxemburg (s. Kap.
III.2.17) wie auch Lessing für ihre leidenschaftliche
Sorge um die Wirklichkeit der Welt: »Worauf es ih-
rer Meinung nach am meisten ankam, mehr noch als
auf die Revolution, war die Wirklichkeit in allen ih-
ren erschütternden Aspekten« (MZ 55). Wichtig für
Arendt ist, dass Luxemburgs Treue zur Wirklichkeit
zu einer kritischen Haltung gegenüber allen Ideolo-
gien führte, einschließlich der marxistischen Ideolo-
gie: »Ihr hochentwickeltes Verständnis für die ei-
gentlichen Unterschiede und ihre untrügliche Men-
schenkenntnis, ihre persönlichen Neigungen und
Abneigungen, würden es ihr unter keinen wie auch
immer gearteten Umständen erlaubt haben, Lenin
und Stalin in einen Topf zu werfen – ganz abgesehen
davon, daß sie niemals zu den ›Gläubigen‹ gehört,
niemals die Politik als Religionsersatz aufgefaßt
[hat]« (MZ 54).
In Nettls Beschreibung von Luxemburgs »pol-
nisch-jüdischer ›Gruppe von Ebenbürtigen‹ (›peer
group‹)« (MZ 57) kehrt Arendt zum Thema der po-
litischen Freundschaft zurück und behauptet, dass
dies die Quelle für Luxemburgs einzigartigen revo-
lutionären Geist sei. Diese Gruppe sei gekennzeich-
net gewesen durch das Fehlen der üblichen Vorur-
teile, durch Ehrlichkeit, Großzügigkeit, gegenseiti-
gen Respekt und grenzenloses Vertrauen, durch eine
universale Menschlichkeit, in der »eine echte, fast
naive Verachtung für alle sozialen und nationalen
Unterschiede als Selbstverständlichkeit betrachtet
wurde« (MZ 58). Kurz gesagt, ihnen war das gemein-
sam, was Arendt »moralische Haltung« (ebd.) nennt.
Wesentlich für Arendt – und anhand ihrer Bewun-
derung Luxemburgs erhalten wir einen Einblick in
Arendts eigenes Verständnis der Natur des revoluti-
onären Handelns – ist Luxemburgs Bruch mit Lenin
und der Partei über die moralische Dimension der
Revolution, insbesondere in Bezug auf die Kriegs-
frage. Im Gegensatz zu Lenin war Luxemburg dage-
gen, »die Revolution als Nutznießerin von Krieg und
Blutvergießen zu betrachten« (MZ 72). Ebenso
glaubte sie nicht an eine Revolution, an der »die
breite Masse keinen Anteil und kein Mitspracherecht
hatte«. Sie war eher besorgt, da sie eine »defor-
mierte« Revolution weit mehr als eine erfolglose
fürchtete (ebd.).
Wie Arendt selbst sei auch Luxemburg prinzipiell
gegen Terror gewesen und habe nicht an die Schule
des geringeren Übels geglaubt. Für Luxemburg sei
105
die Revolution »in erster Linie eine moralische An-
gelegenheit, und das bedeutet, daß sie weiterhin lei-
denschaftlich am öffentlichen Leben Anteil nahm
und die Geschicke der Welt im Auge behielt« (MZ
69). Sie habe unter ihren revolutionären Kollegen
mit ihrem Beharren auf dem »republikanischen Pro-
gramm« (MZ 709) allein gestanden und darauf in-
sistiert, dass die öffentliche Freiheit unter allen Um-
ständen im Zentrum jedes revolutionären Handelns
stehen müsse. Erneut sehen wir hier Arendts ganz
eigenes Verständnis von revolutionärem Handeln als
dem die Freiheit konstituierenden Akt, ein Handeln,
das in jedem Moment der Freiheit und der Gerech-
tigkeit dienen müsse (s. Kap. II.5.7, IV.33). Arendt
hebt hervor, wie scharfsichtig Luxemburg in ihrer
Analyse der wahren revolutionären Tat war, deren
»einzige Rettung in der ›Schule des öffentlichen Le-
bens selber lag, in der unumschränktesten, breites-
ten Demokratie und öffentlichen Meinungsäuße-
rung‹, daß der Terror jedermann ›demoralisiere‹
und alles zerstöre« (MZ 72) und dass alles andere
eine Verschlimmerung und Demoralisierung der
Revolution selbst verursache. Leider sei genau dies
geschehen. Hieraus erklärt sich Arendts Klage über
die Zerstörung des revolutionären Geistes Rosa Lu-
xemburgs und ihrer »Gruppe von Ebenbürtigen«
durch Lenins Nachfolger, die beabsichtigten, »die
deutsche Partei zu ›bolschewisieren‹ und infolgedes-
sen einen ›ganz spezifischen Angriff auf Rosa Lu-
xemburgs Erbe‹ angeordnet« (MZ 73) hatten. Die
moralische und politische Vision Luxemburgs und
ihrer Gruppe war Anfang der 1930er Jahre schon
zerstört worden; für Arendt ist es nicht überra-
schend, dass Luxemburgs Tod der Vorbote der tota-
len Finsternis war, die sich wenige Jahre später über
Deutschland und den Rest Europas legen sollte.
»Laudatio auf Karl Jaspers«/»Karl Jaspers:
Bürger der Welt«
Arendt widmet Jaspers zwei Essays, was ihre große
Wertschätzung des Lehrers und Freundes als Person
und als Denker zeigt (vgl. Sederström 2001; s. Kap.
II.10.5, III.2.1). Typisch für die Form der Laudatio
reflektiert der erste Essay »Laudatio auf Karl Jaspers«
anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des
Deutschen Buchhandels 1958 auf die Person Karl
Jaspers’. Jaspers’ Menschlichkeit, so hebt Arendt her-
vor, müsse im Sinne des griechischen daimon ver-
standen werden: »Gewonnen wird die Humanität
nie in der Einsamkeit und nie dadurch, daß einer
sein Werk der Öffentlichkeit übergibt. Nur wer sein
106
Leben und seine Person mit in das ›Wagnis der Öf-
fentlichkeit‹ nimmt, kann sie erreichen« (MZ 91).
Dies mache Jaspers zu einem »Weltdenker«, denn
sein Denken »reicht in alle Länder der Erde und in
all ihre Vergangenheiten, und obwohl es weltlich ist,
ist es unsichtbar. Es ist das Reich der ›humanitas‹, zu
dem ein jeder kommen kann aus dem ihm eigenen
Ursprung« (MZ 98).
Arendt führt ihre Gedanken zu diesem Thema im
zweiten Essay »Karl Jaspers: Bürger der Welt« weiter
aus, den sie 1975 zunächst auf Englisch publizierte.
Mit diesem Essay stellt sie die Möglichkeit des ›Welt-
bürgertums‹ in Frage. Mit Jaspers gegen die Globali-
sierung argumentierend, legt Arendt nahe, dass ein
Weltbürger jemand sei, der einem begrenzten politi-
schen Raum angehöre, welcher Teil einer »weltum-
fassenden ›federation‹« (MZ 103) sei. Für Arendt
setzt das Politische »Pluralität, Unterschiedenheit
und gegenseitige Begrenzung voraus. Der Begriff
›Bürger‹ bedeutet grundsätzlich: ein Bürger unter
anderen Bürgern eines Landes unter anderen Län-
dern [zu sein]. Staatsbürgerliche Rechte und Pflich-
ten sind definiert und begrenzt nicht nur durch die
Existenz der Mitbürger des betreffenden Landes,
sondern auch von den Grenzen des Territoriums«
(MZ 99). Arendts Beharren auf einer weltumfassen-
den ›federation‹, bestehend aus begrenzten politi-
schen Territorien, entspringt ihrer Erfahrung aus
dem Deutschland der 1930er Jahre, als sie den Un-
tergang der deutschen Nation angesichts der faschis-
tischen Internationale sah. Entsprechend insistiert
sie auf der Unterscheidung zwischen globaler Politik
und internationaler Politik, die erstere ablehnend
und letzterer zustimmend. Globalisierung bedeutet
für sie eine Bewegung, die vom Zusammenbruch des
Nationalstaates abhängig ist. Sie identifiziert Globa-
lisierung mit imperialistischer Politik, und diese ist
für Arendt reine Machtpolitik, unbegrenzt in ihrem
Ausmaß und Begehren; diese antinationale Sicht
gründe in einem mangelnden Respekt gegenüber
territorialen Grenzen (s. Kap. V.6).
Arendts Gedanken zum Thema ›Weltbürger‹ sind
weder abstrakt noch spekulativ. Sie argumentiert in
diesem Essay, dass die Einheit der Welt schon durch
technologische Entwicklungen zustande gekommen
sei; durch die Technologie hätten alle Menschen der
Erde zum ersten Male in der Geschichte eine ge-
meinsame Gegenwart. Für Arendt sind wir an jenem
Punkt angekommen, den Kant in Zum Ewigen Frie-
den beschrieben hat, an dem alles, was in einem Teil
der Welt geschieht, unmittelbar in jedem anderen
Winkel der Erde gefühlt werde. Die Angriffe auf das
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
World Trade Center 2001 und der verheerende Tsu-
nami in Südostasien 2004 und in Japan 2011 lassen
sich hier als Beispiele nennen. Allerdings sei diese
Einheit überwiegend eine negative. Nach Arendt
verbindet uns die sehr reale Fähigkeit zur totalen
Vernichtung der Welt durch Atomwaffen. Arendt ar-
gumentiert, dass die Situation eines totalen Krieges
und gegenseitiger Vernichtung die Bedingungen für
eine ›negative Solidarität‹ geschaffen habe, die auf
Angst vor eben dieser gegenseitigen Vernichtung ba-
siere; des Weiteren plädiert Arendt dafür, diese ›ne-
gative Solidarität‹ mit einer positiven Bedeutung zu
verknüpfen, nämlich einer gegenseitigen Über-
nahme der politischen Verantwortung; gleichzeitig
räumt sie ein, dass dies möglicherweise auf Dauer
untragbar sei und an dessen Ende ein backlash ste-
hen könne, dessen Kennzeichen die »politische Apa-
thie ist, die sich auch in einem isolationistischen Na-
tionalismus oder einer verzweifelten Rebellion ge-
gen moderne Technik äußern kann« (MZ 102).
An diesem Punkt beruft sich Arendt auf Jaspers’
Einsicht, dass, wenn diese neue universelle Globali-
sierung mehr bedeuten soll als »einen gewaltigen
Zuwachs an gegenseitigem Haß und ein gewisser-
maßen universales Sich-gegenseitig-auf-die-Ner-
ven-fallen, dann muß in gigantischem Ausmaß ein
Prozeß gegenseitigen Verstehens und fortschreiten-
der Selbsterklärung einsetzen« (MZ 102 f.). Das dem
zugrundeliegende Prinzip ist die ›Kommunikation‹,
und hier erweitert Arendt im Anschluss an Jaspers
Lessings Idee der Freundschaft. Jaspers führe ein
ähnliches Gedankenexperiment durch, nämlich
dass, wenn wir Denken und Erfahrung betrachten,
die Frage heißen muss: »›Was bedeuten sie für Kom-
munikation? Sind sie geeignet, Kommunikation zu
fördern oder zu hemmen? Sind sie Verführer zur
Einsamkeit oder Erwecker zur Kommunikation?‹«
(MZ 104).
Jaspers beharrt darauf, dass das Prinzip der Kom-
munikation den Verzicht auf die Autorität (s. Kap.
IV.5) der eigenen Tradition (s. Kap. IV.37) voraus-
setzt, denn »die großen Inhalte der Vergangenheit
werden frei und ›spielerisch‹ miteinander in Verbin-
dung gesetzt durch das gegenwärtige lebendige Phi-
losophieren, das mit ihnen kommuniziert« (MZ
103). Dieses ›freie Spiel‹ habe einen gemeinsamen
Rahmen des historischen Verständnisses, nämlich
die Ereignisse des fünften Jahrhunderts vor Chris-
tus: »Konfuzius und Laotse in China, die Upanischa-
den und Buddha in Indien, Zarathustra in Persien,
die Propheten in Palästina, Homer, die Philosophen
und die Tragiker in Griechenland« (MZ 107). Zwar
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
seien diese Ereignisse unabhängig voneinander ge-
schehen, jedoch waren es »die Ursprünge großer his-
torischer Welt-Zivilisationen« und »diese Ursprünge
[hatten] in all ihrer Verschiedenheit etwas einzigar-
tiges Gemeinsames« (ebd.). Jaspers sieht hier den ge-
meinsamen Ursprung, der eine neue Philosophie der
Menschheit ermöglicht. Diese unterscheide sich von
der Philosophie des Menschen dadurch, dass sie auf
einer Pluralität der Menschen basiert, in der Men-
schen auf der Erde miteinander kommunizieren. Jas-
pers schlägt daraufhin das Prinzip der Solidarität
vor, das Lessings Idee der Freundschaft sehr ähnlich
sei. Indem er Freundschaft als »internationale Soli-
darität« verstehe, so Arendt, müsse eine solche Soli-
darität nach dem Prinzip funktionieren, dass, »nichts
geschehen [dürfe], was zu der tatsächlich bestehen-
den Solidarität der Menschheit im Gegensatz
stünde« (MZ 112).
»Hermann Broch«
Arendts umfangreicher Essay über Hermann Broch
(1886–1954), den sie ›Dichter wider Willen‹ nennt,
entstammt der ›Einleitung‹ zu Herrmann Brochs
Dichten und Erkennen: Essays, die 1955 von Arendt
herausgegeben wurden (IWV 285, MZ 349). Er kon-
zentriert sich auf Brochs lebenslangen Versuch, Lite-
ratur, Wissen und Tun in Übereinstimmung zu brin-
gen und aus ihnen eine Einheit zu bilden. Dieser
Versuch habe zu unzähligen Konflikten geführt, ver-
schlimmert dadurch, dass Broch aufhörte, Gedichte
zu schreiben, nachdem die Todeslager ans Licht ka-
men. Damit habe sich der Konflikt auf Wissen und
Handeln eingeengt. Trotzdem habe ihn sein Ruf, be-
gründet durch den Tod des Vergil, verfolgt, und des-
halb sei er ein Dichter ›wider Willen‹ geblieben, der
nach seiner Ankunft in den USA wegen vertragli-
cher Verpflichtungen mit seinem Herausgeber wei-
tergeschrieben habe. Arendt hebt jedoch hervor,
dass »Broch, nur darum, weil er weniger und weni-
ger ein Dichter sein wollte, nicht aufhörte, ein Dich-
ter zu sein. Jeder der hier veröffentlichten Essays ist
wesentlich die Äußerung eines Dichters« (MZ 134; s.
Kap. III.2.2).
Obwohl Arendt den größten Teil des Essays dar-
auf verwendet, Brochs Werttheorie, seine Erkennt-
nistheorie und seine Suche nach dem »Irdisch-Ab-
soluten«, das er im denkenden Subjekt findet, zu
analysieren, ist ihr eigentliches Interesse – sie öffnet
und schließt den Essay mit diesem Gedanken –
Blochs enorme Fähigkeit zur Freundschaft. Diese
habe einen ›absoluten ethischen Imperativ‹ hervor-
107
gebracht, der alle Beziehungen Brochs beherrschte,
nämlich die Verpflichtung zum Helfen. Arendt wi-
derspricht Broch in fast allen epistemologischen und
logischen Thesen, stimmt ihm aber in diesem einzi-
gen »Irdisch-Absoluten« zu, nämlich der Verpflich-
tung, zu helfen. Hiermit wird klar, warum Broch in
diese Sammlung aufgenommen wurde; wie die an-
deren Personen dieser Essays auch, folgte sein Leben
dem Anspruch der Freundschaft und dem dazuge-
hörigen ethischen Imperativ, anderen zu helfen, eine
Forderung und ein Imperativ, die Arendt als eine der
ethischen Voraussetzungen für Öffentlichkeit be-
trachtet.
»Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt«
In diesem Essay, der einen neu gestalteten Nach-
druck eines Vortrages Arendts vom 26. September
1969 zu Martin Heideggers 80. Geburtstag im Bayri-
schen Rundfunk darstellt, zeigt Arendt auf, dass die
politischen Neigungen, die so dringend für den dau-
erhaften Bestand der Öffentlichkeit gebraucht wer-
den, dieselben sind wie die, die die Tätigkeit des
Denkens bestimmen. Heideggers Denken ist für
Arendt revolutionär, weil es leidenschaftliches Den-
ken von der Welt ist, mit einem Denken als »›pa-
thos‹, einem erleidend zu Ertragenden« (MZ 179).
Hier ist Arendt erneut interessiert am Erleiden und
Andauern der Tätigkeiten, in diesem Fall, der
»reine[n] Tätigkeit« (MZ 176) des Denkens selbst.
Darüber hinaus hat das Denken zwar im Gegensatz
zum politischen Handeln mit Dingen zu tun, die ab-
wesend sind (MZ 180), dennoch ist das Denken lei-
denschaftliches Engagiertsein an der Welt. Wenn das
Denken auch einen Rückzug von der Welt erfordert,
ist es niemals ein vollständiger Abschied. Arendt be-
richtet, dass Heidegger in Marburg lehrte, dass die
Tätigkeit des Denkens lebendig und weltlich sei.
Mehr noch, war es gerade Heidegger, der das Den-
ken als rebellisches lehrte (MZ 174), und letztend-
lich lehrte Heidegger gegen Platon, dass das Denken
sich des Lachens nicht erwehren kann (MZ 182).
Heidegger eröffnete einen neuen Anfang des Den-
kens im 20. Jahrhundert und insbesondere als Leh-
rer, Jahre vor der Publikation von Sein und Zeit, er-
fasste er, wenngleich die Anliegen des Denkens die-
selben sind wie in unvordenklichen Zeiten, dass der
Faden der Tradition gerissen sei und die Aufgabe des
Denkens heute darin bestehe, die Vergangenheit neu
zu entdecken. In dieser Entdeckung war das »Den-
ken […] wieder lebendig geworden« (MZ 174). Die-
ses Denken ist weniger interessiert an systematischer
108
Begründung, es macht sich stattdessen daran, neue
Wege, neue Dimensionen und Bereiche des Denkens
zu öffnen. Arendt vergleicht Heidegger mit einem
Holzfäller, »dessen Geschäft der Wald ist, auf Wegen
geht, die von ihm selbst gebahnt werden, wobei das
Bahnen nicht weniger zum Geschäft gehört als das
Schlagen des Holzes« (MZ 176). Bemerkenswerter-
weise bewirkte dieses unterschwellingen Graben,
»daß er das Gebäude der überkommenen Metaphy-
sik […] zum Einsturz gebracht hat« (ebd.). Arendt
nennt Heidegger den »heimliche[n] König« (MZ
175), weil mit ihm das Denken »zu einer Leiden-
schaft werden kann, die alle anderen Fähigkeiten
und Gaben nicht so sehr beherrscht als ordnet und
durchherrscht« (MZ 177). Tatsächlich stellt für
Arendt Heideggers »leidenschaftliche[s] Denken«
(ebd.) die Bedingung des ursprünglich Philosophi-
schen dar (MZ 174).
Paradoxerweise nimmt das leidenschaftliche
Denken einen »Ort der Stille« (MZ 180) ein und das
mag es am meisten vom politischen Handeln unter-
scheiden. In Übereinstimmung mit Heidegger (wie
Arendts eigenen Analyse in Vom Leben des Geistes/
The Life of the Mind zeigt, s. Kap. II.8.1) beschäftigt
sich nach Arendt das Denken mit dem, was abwe-
send ist und in dieser Weise benötigt es die Abwen-
dung von der Welt. In ihrem Essay über Heidegger
wiederholt Arendt fast wortgetreu einen Gedanken,
den sie in Vom Leben des Geistes artikuliert. »Steht
man etwa einem Menschen […] gegenüber, so
nimmt man ihn zwar in seiner Leibhaftigkeit wahr,
aber man denkt nicht an ihn. Tut man es doch, so
schiebt sich bereits eine Wand zwischen die einander
Begegnenden, man entfernt sich heimlich aus der
unmittelbaren Begegnung« (MZ 180). Denken ist
eine indirekte Begegnung mit der Welt, und den-
noch bleibt es weltlich, obwohl es »außer der Ord-
nung« (MZ 181) ist. Demnach ist das Denken, als
»rückblickende[…] Erinnerung« (MZ 180) immer
unzeitgemäß. Arendt zitiert Heidegger, der behaup-
tet, dass der Wohnsitz des Denkens »nicht im Um-
kreis der dringlichen Besorgung und Befriedigung
herrschender Bedürfnisse« stehe, das Fragen des
Denkens ist »außer der Ordnung« (MZ 181).
Arendt beschließt ihren Essay mit dem Gedanken
an die Gefahren, die entstehen, wenn ein Denker sei-
nen Wohnsitz ändert und der Versuchung nachgibt,
»sich in die Welt der menschlichen Angelegenheiten
›einzuschalten‹ – wie man damals so sagte« (MZ
183). Sie räumt ein, dass Heideggers ›Einschalten‹
eine eher kurze Zeitspanne einnahm, in der er, wie
Platon, seine »Zuflucht zu Tyrannen und Führern
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
nahm« (ebd.). Für Arendt zeigt dies weniger einen
mangelhaften Charakter oder einen Mangel in Hei-
deggers Denken, sondern stattdessen eine déforma-
tion professionelle die in dem Anspruch liegt, dass
das Denken sich der Welt entziehen müsse. Dieser
Entzug kann leicht zu einer Flucht vor der Realität
werden, einer Flucht, die in Heideggers Fall wie bei
den meisten seiner Generation, dazu führte, »der
Wirklichkeit in den Gestapokellern und den Folter-
höllen der Konzentrationslager, die unmittelbar nach
dem Reichstagsbrand entstanden, in angeblich be-
deutendere Regionen auszuweichen« (MZ 353,
Anm. 21). Anders als Victor Farías und andere Kriti-
ker, die Heideggers Denken insgesamt durch die
Linse des zehnmonatigen ›Einschaltens‹ in den Nati-
onalsozialismus lesen, hebt Arendt ihn von anderen
Intellektuellen nach dem Zweiten Weltkrieg ab, die
(nicht nur in Deutschland) weiterhin der Realität
der KZs auswichen und es vorzogen, statt »von […]
permanenter Entvölkerungspolitik zu sprechen, sich
je nach Einfall oder Geschmack an Plato, Luther, He-
gel, Nietzsche oder auch an Heidegger, Jünger oder
Stefan George zu halten, um das furchtbare Phäno-
men aus der Gosse geisteswissenschaftlich und ide-
engeschichtlich aufzufrisieren« (ebd.). Arendt wen-
det ein, dass Heidegger immerhin mit der nieder-
schmetternden Erkenntnis des zerstörerischen
Wesens des ›Willens zur Macht‹ die »Erfahrung in
seinem Denken an[…]siedelt[e]« (MZ 183). Ab-
schließend bemerkt Arendt, es sei »letztlich gleich-
gültig, wohin die Stürme des Jahrhunderts [die gro-
ßen Denker] verschlagen mögen. Denn der Sturm,
der durch das Denken Heideggers zieht […] stammt
nicht aus diesem Jahrhundert« (MZ 184). Dieser Ab-
schluss wird den Lesern nicht zusagen, die in seinem
Werk den Schlüssel für seine ›Änderung des Wohn-
sitzes‹ finden wollen. Natürlich haben viele Arendt
vorgeworfen, als naive Schülerin Heideggers sein
zehnmonatiges ›Einschalten‹ zu leicht zu nehmen.
Aber Arendts Essay legt nahe, dass die Gefahr nicht
im Inhalt des Heideggerschen Denkens liege; sie
liegt, im Gegenteil, in der Tätigkeit des Denkens
selbst begründet, die Gefahr, dass dessen Abwen-
dung leicht zur Flucht werden kann. Dass diese Ge-
fahr im Herzen des Denkens selbst liegt, deutet dar-
auf hin, dass das Denken nicht nur Leidenschaft und
Lachen erfordert, sondern auch Wachsamkeit, und
die Fähigkeit, die Stille und Einsamkeit in einem
›Wohnsitz‹ abseits zu ertragen, der stets außer der
Ordnung und ungelegen ist.
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
»Walter Benjamin«
Dieser Essay enthält den durchgesehenen und mit
einer an der englischen Fassung orientierten Einlei-
tung versehenen Nachdruck des Textes »Walter Ben-
jamin« aus Arendts Walter Benjamin – Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 353; s. Kap. III.2.4). Walter Benja-
min (1892–1940) besaß viele der Eigenschaften Les-
sings, Luxemburgs, Jaspers’ und Brochs, insbeson-
dere die Fähigkeit, sich mit der Realität auseinander-
zusetzen, die ihn wie Luxemburg, so Arendt, deutlich
von den »ideologischen Marxisten« trennt, die sie in
diesem Essay mit Adorno und der Frankfurter
Schule gleichsetzt: Ihm wie auch Brecht »kam es im-
mer auf das unmittelbar, real nachweisbare Kon-
krete, auf ein einzelnes an, das seine ›Bedeutung‹
sinnfällig in sich trägt; und dieser höchst realisti-
schen Denkungsart dürfte die Überbau-Unterbau-
Relation im präzisen Sinn eine ›metaphorische‹ sein«
(MZ 204). Besonderen Wert legt Arendt auf Benja-
mins Geschichtsphilosophie. So bemerkt sie bezüg-
lich seiner Wahrnehmung des Traditionsbruchs und
des Autoritätsverlusts: »Sofern Vergangenheit als
Tradition überliefert ist, hat sie Autorität; sofern Au-
torität sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradi-
tion. Walter Benjamin wußte, daß Traditionsbruch
und Autoritätsverlust irreparabel waren, und zog da-
raus den Schluß, neue Wege für den Umgang mit der
Vergangenheit zu suchen« (MZ 229). Anstatt diesen
Zustand zu bedauern, habe Benjamin begriffen, dass
der Zusammenbruch der Tradition die Entdeckung
verborgener Schätze erlaube, nämlich, Tradition
zum ersten Mal als Geschichte zu konzipieren und
dadurch unvorhergesehene Möglichkeiten der Zu-
kunft zu eröffnen. Arendt vergleicht Benjamins »En-
gel der Geschichte« mit seiner Beschreibung des Fla-
neurs: »Denn wie der Flaneur durch den Gestus des
zwecklosen Schlenderns der Menge auch dann den
Rücken weist, wenn er von ihr getrieben und mit ihr
fortgerissen wird, so wird der ›Engel der Geschichte‹,
der nichts betrachtet als das Trümmerfeld der Ver-
gangenheit, vom Sturm des Fortschritts rücklings in
die Zukunft geweht« (MZ 203).
Arendt legt die Vermutung nahe, dass Benjamins
Engel der Geschichte nicht nur eine Kritik der Idee
des historischen Fortschritts bietet, sondern zugleich
auch artikuliert, wie das Neue und das Fremde in die
Welt treten können. Dieses fremde und neue Ele-
ment müsse jedoch übersetzt werden. In ihrer Lek-
türe von Benjamins Essay »Die Aufgabe des Über-
setzers« schreibt sie: »Vor allem war ihm daran gele-
gen, alles zu vermeiden, was an Einfühlung erinnern
109
könnte, als hätte der jeweilige Gegenstand der Un-
tersuchung eine Botschaft parat, die sich dem Leser
oder Beschauer ohne weiteres mitteilt oder mitteil-
bar machen ließe« (MZ 239). Anschließend zitiert
sie aus Benjamins Essay: »›Kein Gedicht gilt dem Le-
ser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der
Hörerschaft‹« (ebd.). Es gebe keine Mitteilung des
Gegebenen und keine Interpretation dessen, was be-
reits da ist. Der Perlentaucher habe die Aufgabe zu
übersetzen und nicht Hermeneutik zu betreiben – es
könne keine Reflektion auf einen gegebenen Inhalt
oder ein gegebenes Objekt geben. Stattdessen be-
schäftige sich Übersetzung mit dem, was nicht gege-
ben ist: mit dem Fremden, mit dem keine Empathie
vorhanden sei, mit dem Inkommensurablen, das
sich nicht auf ein Gleiches oder Ähnliches reduzie-
ren ließe, mit dem Unbekannten, das sich nicht auf
etwas Bekanntes reduzieren lässt.
Abschließend sei erwähnt, dass sich Benjamin
aufgrund seiner Loyalität zu seinen Freunden –
Arendt betont insbesondere seine unzerbrechliche
Freundschaft mit Brecht trotz aller ideologischer
Differenzen – in die Reihe der hier versammelten
Persönlichkeiten stellen lässt. Zudem sei er ›zu un-
abhängig‹ gewesen, nicht nur in der Qualität sui ge-
neris seiner Schriften, sondern auch, weil er sich wei-
gerte, einer bestimmten causa oder Bewegung zu
dienen, und »wie es ihm […] um das ›Negative‹ der
Kritik an den bestehenden Verhältnissen ging, um
den Ausweg aus Realitätslosigkeit und Verlogenheit,
um eine Position außerhalb des Literatur- wie des
akademischen Betriebes« (MZ 225). Für Arendt sind
es diese Eigenschaften, die Benjamin in den finste-
ren Zeiten leuchten ließ, in denen er lebte.
»Bertolt Brecht«
Dieser Essay enthält den anhand der englischen Fas-
sung durchgesehenen Nachdruck des Textes »Bertolt
Brecht« aus Arendts Walter Benjamin – Bertolt Brecht:
Zwei Essays (MZ 360). Arendts Essay über Bertolt
Brecht (1898–1956) führt ihre Gedanken zur Bezie-
hung zwischen Dichter und Polis weiter; sie denkt
darüber nach, was geschieht, wenn der Dichter sein
leidenschaftliches Engagement mit der Realität been-
det und stattdessen einer Ideologie und einer Partei-
linie verfällt (s. auch Kap. III.2.5). Dies, so Arendt, sei
mit Brecht geschehen. Wie in so vielen anderen Es-
says auch, legt Arendt im Anschluss an Goethe nahe,
dass den Dichtern mehr erlaubt sei, »es aber auch für
sie eine Grenze gibt, die sie ungestraft nicht über-
schreiten können« (MZ 254). Arendt führt weiter
110
aus, dass man die Schwere der Sünde nur beurteilen
könne, wenn man der Dichtung zuhöre. Denn der
Preis für die Buße sei die Flucht der Muse. In Bezug
auf Brechts Dichtung schließt Arendt, dass am Ende
die Sünden groß waren, weil die Muse schon fast voll-
ständig abwesend war. Dies sei der Preis, den Brecht
dafür bezahlen musste, dass er seine Talente verraten
und in seinen Jahren in Ost-Berlin die stalinistische
Ideologie angenommen hatte.
Jedoch sei die Muse nicht völlig verschwunden.
Arendt stellt Brecht an den Beginn von drei verlore-
nen Generationen, die mit dem Ersten Weltkrieg das
Erschüttern der Welt erlebt hatten. Diese Generation
durchlebte Massenarbeitslosigkeit, Inflation, die Un-
ruhe Europas nach dem Ersten Weltkrieg und musste
sich entscheiden, »ob sie ihre erste Welterfahrung in
den Konzentrationslagern des Dritten Reichs oder
im Spanischen Bürgerkrieg oder an den Moskauer
Prozessen machen wollte« (MZ 255). Brechts Leben
zeigt für Arendt viele der Eigenschaften, die die hier
versammelten Persönlichkeiten kennzeichnen, Ei-
genschaften, die es ihm trotz des letztlichen Schei-
terns ermöglichten, für Licht in der Finsternis, in der
er lebte, zu sorgen. Ähnlich dem Leben Lessings war
auch das seine durch eine grundsätzliche Dankbar-
keit für die Existenz, insbesondere der Erde, gekenn-
zeichnet. Arendt hebt hervor, dass Brecht das ver-
stand, was Nietzsche zuerst begriffen hatte, nämlich,
dass nun mit dem Tod Gottes und der Abwesenheit
der Hölle Freude und Befreiung von der Angst herr-
schen würden (vgl. MZ 270 f.), statt Verzweiflung
und Nihilismus. Wie die anderen hier Versammelten
verachtete Brecht das ehrenwerte Leben und den
Anstand. Und gewiss hatte Brecht einen großen Ge-
rechtigkeitssinn und eine »Solidarität mit den Er-
niedrigten und Beleidigten« (MZ 276), insbesondere
in seinen Balladen, der Kunstform, »in der das Volk
der Unsichtbarkeit und dem Vergessenwerden zu
entrinnen trachtet« (MZ 277). Brechts Probleme be-
ginnen für Arendt damit, dass er nicht mit Wut (wie
Lessing, s.o.) oder mit dem Imperativ zu helfen (wie
Gurian, s.u.) antwortet, sondern mit Mitgefühl. Dies
habe Brecht dazu geführt, der Kommunistischen
Partei beizutreten, als seine Probleme begannen. An-
ders als Luxemburg, die darauf insistierte, dass man
nicht das »geringere Übel« akzeptieren dürfe, schloss
sich Brecht denjenigen an, die beschlossen, »daß es
für die Veränderung der Welt nicht genügt zu ler-
nen, ›nicht gut zu sein‹, daß man vielmehr lernen
müsse, schlecht zu sein; daß es keine Gemeinheit ge-
ben dürfe, die man nicht zu begehen bereit ist, um
die Gemeinheit aus der Welt zu bringen« (MZ 278).
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
Arendt schließt den Essay mit einer Reflektion auf
Vergebung, einer weiteren Vorbedingung des politi-
schen Lebens. Wie auch in Vita activa oder Vom täti-
gen Leben argumentiert Arendt hier, dass man dem
Menschen vergebe und nicht die Tat. Im Falle Ber-
tolt Brechts ist es der außergewöhnliche Schriftstel-
ler, dem am Ende vergeben wird.
»Robert Gilbert«
In ihrem Nachwort zu Roberts Gilberts Mich hat
kein Esel im Galopp verloren: Gedichte aus Zeit und
Unzeit von 1972 beansprucht Arendt für Gilbert die
wahre Nachfahrenschaft Heinrich Heines, weil er
des Dichters und Liederkomponisten Stellung zur
Welt verstanden hatte, als »Lachen und Weinen in
einem« (MZ 296). In Konfrontation der Schrecken
des 20. Jahrhunderts brachte Gilbert es fertig, das
»ursprünglich große Wunder des Daseins« (MZ 294)
nicht verloren zu geben. Seine Dichtung ist, so
Arendt, getränkt mit der Denkart und dem »Mutter-
witz« des Berlinischen, seiner »unbekümmerte[n]
Vitalität, […] Freude am schieren Lebendigsein«
(MZ 296). Von Bedeutung ist ein entsprechender
Verweis, den Arendt in einer Fußnote ihres Essays
»Martin Heidegger ist 80 Jahre alt« (MZ 172–184)
gibt, indem sie vier Zeilen von Gilbert zitiert, die laut
Arendt dem eine Stimme verliehen, was im Frühjahr
1933 geschah: »Keiner braucht mehr anzupochen /
Mit der Axt durch jede Tür – / Die Nation ist aufge-
brochen / Wie ein Pestgeschwür« (MZ 353). Sie kon-
trastiert Gilberts unerschrocken kritische Stimme
angesichts des Nationalsozialismus mit Heideggers
Ausweichen vor der Wirklichkeit und seiner Fehl-
deutung des Nationalsozialismus als »Begegnung
der planetarisch bestimmten Technik und des neu-
zeitlichen Menschen« in seiner Einführung in die
Metaphysik (ebd.). Arendt räumt ein, dass Heidegger
seinen Irrtum nach kurzer Zeit eingesehen habe.
Gilberts Freude am Lebendigsein hingegen blendete
ihn nie gegenüber dem Entsetzen und der Brutalität
der Epoche, in der er lebte.
»Nathalie Sarraute«
Ähnlich wie bei Isak Dinesen (s.u.) ist auch Nathalie
Sarrautes Schreiben von einer leidenschaftlichen
Hingabe zur Wirklichkeit durchdrungen. In ihrer
Rezension des Romans Die goldenen Früchte von
1963 zitiert Arendt zustimmend die Antwort Sarrau-
tes auf die Frage, was man tun müsse, um das ewige
Leben zu gewinnen: »Vor allem mußt Du wahr zu
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
Dir selber sein« (MZ 301). Arendt untersucht in ih-
rem Essay über Sarraute, wie die Schriftstellerin den
»Anti-Roman« (MZ 298) entwickelt, der die Cha-
raktere des 19. Jahrhunderts bis auf ihre wesentli-
chen psychologischen Grundeigenschaften entklei-
det: »Nathalie Sarraute hat die ›glatte, harte‹ Außen-
fläche solcher traditionellen Gestalten (die ›nichts
anderes als gute gemachte Puppen‹ sind) aufgebro-
chen, um dahinter jener unaufhörlichen Schwingun-
gen der Stimmung und Empfindung gewahr zu wer-
den, die, wenn im Makrokosmos der Außenwelt
auch kaum sichtbar, den geheimen, von einer nie-
mals endenden Folge von Erdbeben im Mikrokos-
mos des Ichs hervorgerufenen Erschütterungen glei-
chen« (MZ 299 f.). Sarraute bringt die Leserschaft
hinter den geschlossenen Vorhang, hinter die Lügen
und Täuschungen und in einen »Sumpf, bei dem je-
der Schritt tiefer in die Verderbnis führt« (MZ 300).
Hier explodiert das innere Leben zu »Szenen«, die
das »rhythmische Grundmuster eines Höllenda-
seins« bilden, »in dem wir dazu verdammt sind, uns
›immer und ewig im Kreis zu drehen‹, und in dem
zwar alles Erscheinende mühelos zu durchdringen,
niemals jedoch fester Boden unter den Füßen zu ge-
winnen ist« (ebd.). In ihrer Kritik Sarrautes enthüllt
Arendt so die zentrale Sorge ihres eigenen Denkens,
sich mit dem Bereich des eigentlich Wirklichen zu
befassen, das sie definiert als ein »winzige[s],
unverfälschte[s], unverzerrte[s] Stück Tatsachen-
welt« (MZ 301). Im Essay über Sarraute wird auch
deutlich, wie Arendt sich auf Heideggers Begriff des
›Man‹ bezieht, das nichts anderes ist als die Kehrseite
des modernen Subjekts, das ›Ich‹, das in die Welt ex-
plodiert ist und »offenbar ›außengelenkt‹, in Wahr-
heit aber an niemand und nichts anderem interes-
siert [ist] als an sich selbst. Zumindest gleicht nichts
in höherem Grade jener verhängnisvollen Unbestän-
digkeit wuchernder, schweifender Gefühle (denen
alle Anhänglichkeit, Treue, Zuverlässigkeit notwen-
digerweise fern bleiben müssen) als das ewige Auf
und Ab, die Flutwellen des Modegeschmacks, von
denen das ›Man‹ hierhin und dorthingeworfen wird«
(MZ 308). Trotz dieser vernichtenden Kritik des mo-
dernen Subjekts bleibt Sarrautre laut Arendt der
Möglichkeit eines »gemeinsamen Geschmacks«
(ebd.) verpflichtet, der »nicht nur für das Aussehen
der Welt bestimmend [ist], sondern auch für die
›Wahlverwandtschaften‹ derer die in dieser Welt zu-
sammengehören« (MZ 309). Ohne diesen gemeinsa-
men Geschmack steht nach Arendt die Welt vor der
Tatsache des Ruins. Arendt schließt mit einem Zitat
Sarrautes, die ihrer Leserschaft eine andere Art ge-
111
meinsamer Welt eröffnet: »ich biete Dir etwas von
diesem heiligen Brot an. Ich heiße dich an meiner
Tafel willkommen« (ebd.).
»Ich erinnere an Wystan H. Auden«
Der Artikel ging aus einer Rede hervor, die Arendt
nach dem Tode Wystan H. Audens auf einem ›dinner
meeting‹ am National Institute of Arts and Letters
am 14. November 1971 in New York hielt (MZ 364).
Arendt begegnete Auden spät, im Herbst 1958, fünf-
zehn Jahre vor seinem Tod am 28. September 1973.
Nichts war nach Arendt an Auden »bewundernswer-
ter als sein absolut gesunder Verstand«, den Arendt
darin bestimmte, »keine Illusionen zu haben […],
keine theoretischen Systeme zu akzeptieren, die ei-
nen für die Wirklichkeit blind machen könnten«
(MZ 330). Diese Klarsichtigkeit gegenüber der poli-
tischen Wirklichkeit verlieh Auden für Arendt sei-
nen Platz in den Rängen Lessings, Jaspers, Jarrels
und anderer. In Audens Dichtung wird nach Arendt
»die kleine, aber durchdringende Stimme des reinen,
gesunden Menschenverstandes, mit dessen Verlust
göttliche Gaben so oft bezahlt werden« (MZ 333 f.)
hörbar. Das Register notwendiger Leidenschaften,
um in der Welt Bestand zu haben, ergänzt Auden
nach Arendt um »›Praise‹ (preisen/lobpreisen, die
Lobpreisung)« (MZ 333). Ein Loben, »das sich all
dem, was auf dieser Erde am Menschsein besonders
unbefriedigend ist, entgegenstemmt und daraus
seine Kraft zieht« (ebd.). Gleichzeitig erinnert Arendt
an Audens Art und Weise, bei allem Unglück eine
»in hohem Maße idiosynkratische Variation von
›count your blessings‹ mehr oder weniger feierlich
anzustimmen: Du mußt an das denken womit Du
gesegnet bist« (MZ 326; vgl. Knott 2011, 83–85).
»Angelo Giuseppe Roncalli –
der christliche Papst«/»Isak Dinesen«/
»Waldemar Gurian«/»Randall Jarrell«
Vier kürzere Essays schrieb Arendt über Personen,
die solche Eigenschaften wie Lessing, Luxemburg,
Jaspers, Broch und Brecht besaßen. Diese vier Per-
sönlichkeiten, deren Leben und Werk im Zentrum
der jeweiligen Essays stehen, dienen als Belege ihrer
These aus dem Vorwort, dass die versammelten
Menschen nicht ihre Karriere eint, sondern sie sich
in ihrem leidenschaftliches Engagement für die
Wirklichkeit ähneln, wie auch in ihrem Lachen, ih-
rem Mut, ihrer Fähigkeit zur Freundschaft und ih-
rem ausgezeichneten Urteil (s. Kap. IV.12, IV.39).
112
Angelo Giuseppe Roncalli: Der Artikel erschien
zuerst 1965 auf Englisch in The New York Review of
Books, auf Deutsch 1966 im Merkur mit dem Titel
»Der christliche Papst: Bemerkungen zum ›Geistli-
chen Tagebuch‹ Johannes XXIII« (MZ 345). Ähnlich
wie Lessing und Luxemburg war Angelo Giuseppe
Roncalli, der als Nachfolger Petri (1958–1963) den
Namen Johannes XXIII. annahm, ein Außenseiter,
eine Art Paria in Rom; dieser Status habe ihn, so
Arendt, zu einem wirklichen Christen gemacht, im
Sinne der ›imitatio christi‹. Dieselbe Eigenschaft, die
sie in Luxemburg sieht, erblickt sie auch in Roncalli:
»Alle Geschichten zeugen von der völligen Unab-
hängigkeit, die durch eine echte Loslösung von den
Dingen dieser Welt entsteht, von der herrlichen Un-
bekümmertheit um Vorurteile und Konventionen,
die sich oft in einem fast Voltaireschen Witz und ei-
ner erstaunlichen Behendigkeit, den Spieß herum-
zudrehen, manifestierte« (MZ 81 f.). Arendt bemerkt
insbesondere Roncallis Lachen, das wie dasjenige
Lessings seine Art war, sich sowohl mit der Welt zu
versöhnen, als auch die Distanz zu ihr zu wahren.
Darüber hinaus zeigt es die Art und Weise, in der er
die paradoxe Verbindung von Demut vor Gott mit
einem absoluten Gespür für seinen eigenen Wert vor
anderen Menschen verkörperte. So besaß auch Ron-
calli, wie Luxemburg und ihre »Gruppe von Eben-
bürtigen« (MZ 57), eine »enorme Selbstsicherheit,
die es ihm ermöglichte, jeden, hoch oder gering, als
seinesgleichen zu behandeln. Und er ging recht weit,
um diese Gleichstellung da herzustellen, wo sie sich
nicht von selbst einstellen konnte« (MZ 84). Diese
Selbstsicherheit, seine Unbeirrbarkeit im Glauben
und sein Streben, »›unbekannt und wenig geachtet
zu sein‹« (MZ 87), erlaubten es ihm nicht nur, auf
den heiligen Stuhl zu gelangen, sondern dort ange-
kommen, auch die Katholische Kirche zu revolutio-
nieren. Auch hier eröffnet Arendt einen Einblick in
das, was sie für die notwendigen Eigenschaften eines
revolutionären Geistes erachtet: ein gutes Urteil,
Selbstsicherheit, das leidenschaftliche Engagement
für Gleichheit, und das Lachen.
Isak Dinesen: Der Anlass für diesen Artikel von 1968
war Parmenia Migels Titania: The Biography of Isak
Dinesen von 1967 (IWV 310). Isak Dinesen (Karen
Christence von Blixen-Finecke, geb. Dinesen, alias
Tania Blixen, 1885–1963) ist die paradoxe Figur ei-
ner talentierten Geschichtenerzählerin, die sich en-
gagiert und leidenschaftlich mit der Wirklichkeit
auseinandersetzte. Arendts Essay über Dinesen rich-
tet den Blick auf den Zusammenhang zwischen dem
II. Werke / 6. Politik und Verantwortung
Geschichtenerzählen und dem Versöhnen mit der
Wirklichkeit. Sie zitiert Dinesens »[a]lle Sorgen sind
zu ertragen, wenn man sie in eine Geschichte packen
oder eine Geschichte über sie erzählen kann« (MZ
124). Das Erzählen, so Arendt, ist das, was Bedeu-
tung ermöglicht, da sonst nur »bloße Ereignisse«
(ebd.) bleiben würden. Sicherlich war es das Erzäh-
len, welches Dinesen, nach dem Verlust ihrer großen
Liebe, Denys Finch-Hatton, das Leben erträglich
machte. Für Arendt war Dinesens Talent zum Ge-
schichtenerzählen das Ergebnis von einer Treue
»›gegenüber der Geschichte‹, […] gegenüber dem
Leben« (MZ 115). Dinesen habe verstanden, was
Brecht letztendlich nicht verstand: Um Geschichten
zu schreiben, müsse man Dichtungen vermeiden.
Dinesen habe andere Schriftsteller permanent ge-
mahnt: »Sei treu gegenüber dem Leben, erfinde
nichts, sondern akzeptiere, was das Leben dir bietet,
erweise dich all seiner Möglichkeiten würdig, indem
du dich erinnerst, darüber nachdenkst und es so in
der Vorstellung wiederholst; so bleibst du lebendig«
(ebd.). Zugleich, und auch dies habe Dinesen ver-
standen, könne man nicht so leben, als ob das Leben
ein Kunstwerk wäre. Mit anderen Worten, das Leben
ergreift uns auf unerwartete und beispiellose Art
und Weise, anders als das Herstellen eines Möbel-
stücks, das zuerst geplant und dann ausgeführt wer-
den kann. Arendt bewundert Dinesen sehr dafür,
dass sie von einer »grande passion« (MZ 120 f.) er-
griffen wurde und ihr, der Quelle ihres Erzählens,
treu geblieben sei.
Waldemar Gurian: Der Text stellt eine übersetzte
und leicht überarbeitete Fassung des 1955 erschie-
nenen Nekrologs auf Waldemar Gurian dar (MZ
364). Waldemar Gurian (1903–1954) war 1939
Gründungsherausgeber der Review of Politics an der
Notre Dame University; er studierte bei Max Scheler
und Carl Schmitt. Und obwohl er ein Schüler des
Theoretikers Carl Schmitt war, der das Politische als
die Unterscheidung zwischen Freund und Feind de-
finierte, basierte Gurians Leben ironischerweise fast
ausschließlich auf Freundschaft. Wie die anderen in
dieser Essaysammlung wird auch Gurian durch sein
›Weltinteresse‹ anstelle von Eigeninteresse charakte-
risiert. Zugleich, und wiederum wie so viele andere
Personen dieser Sammlung, verblieb er der Welt ge-
genüber ein Fremder, und Arendt schreibt dies der
Tatsache zu, dass er Christ und Katholik war: »Sein
kompromißloser Realismus, der vielleicht das he-
rausragende Kennzeichen seiner Beiträge zur Ge-
schichte und Politischen Wissenschaft bildet, war
6.3 Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten
für ihn das natürliche Ergebnis der christlichen
Lehre und einer katholischen Erziehung. […] Er
wußte sehr wohl, was er jenen dafür schuldete, daß
er hatte bleiben können, was er war, ein Fremder in
der Welt, niemals ganz in ihr zu Hause, und zur glei-
chen Zeit ein Realist« (MZ 323). Arendt stellt Guri-
ans Realismus seiner Kritik und Verachtung des Per-
fektionismus und des Utopismus gegenüber, aus der
Überzeugung, dass diese einen Mangel an Courage
offenbaren, die Welt so anzunehmen wie sie ist. Gu-
rian, so Arendt, besaß auch »Größe«, die für Arendt
nichts mit einer Art heroischer Politik zu tun hat,
sondern damit, »selbst die anständigsten Normen
der Anständigkeit zu verwerfen« (MZ 318).
Ein großes Leben, so Arendt, »führt unweigerlich
in eine Art von Leben, das vielen ein Ärgernis ist,
das viel Kritik auf sich lenkt und zu häufigen Miß-
verständnissen Anlaß gibt. Immer werden Konflikte
mit denen entstehen, die die Macht haben« (ebd.).
Dazu gehöre Mut, und es war der Mut, verbunden
mit Rücksichtnahme (was etwas völlig anderes ist als
Höflichkeit), die Gurian dazu brachten, politisch für
diejenigen zu kämpfen, die von der Welt gedemütigt
worden waren, und Demütigung das exakte Gegen-
teil von einer rücksichtsvollen Haltung zur Welt sei.
Rücksichtnahme habe auch nichts mit Mitleid zu
tun, sondern bringe den Imperativ hervor, anderen
zu helfen, und die Beleidigung der Demütigung un-
geschehen zu machen. Gurians Leben wurde, ähn-
lich dem Brochs, durch den Imperativ zu helfen, be-
stimmt. Für Arendt ist dies ein politischer Imperativ
ersten Ranges.
Randall Jarrell: Der Text war ursprünglich 1967 in
einem Gedenkband für den Dichter Randall Jarrell
erschienen (MZ 366). Randall Jarrell (1914–1965)
zeichnete sich ebenfalls durch sein Engagement für
die Wirklichkeit und sein »untrügliches Urteil in al-
len künstlerischen wie menschlichen Angelegen-
heiten« (MZ 339) aus. Dieses Urteil ergab sich da-
raus, dass er ein Realist war, der sich der Welt frontal
stellte; es sei dieser Realismus, der seine Dichtung
belebt und es ihm erlaubt habe, ein wahrer Dichter
zu sein und nicht ein Kritiker, der nur für sich selber
schreibt. Mit anderen Worten, der Dichter schreibt
für die Welt, um »die Dinge dieser Welt sichtbar und
fühlbar und in den Worten lebendig zu machen«
(MZ 338). Im Gegensatz dazu stünden die moder-
nen Kritiker – die Jarrell verachtete –, die zwar wis-
sen würden, wie Worte zusammengefügt werden,
aber nichts über die lebendige Sprache selbst. Jarrell
hatte ebenfalls eine außergewöhnliche Fähigkeit des
113
Lachens. Arendt schließt den Band, so wie sie ihn
begonnen hatte: mit einer Diskussion über das La-
chen und seiner unentbehrlichen Rolle in Bezug auf
die realistische Haltung zur Welt, die das Leben ein-
zelner großer Individuen kennzeichne. Arendt hebt
»sein[en] wunderbare[n] Witz, womit ich die Sicher-
heit seines Lachens meine« (MZ 339), hervor und
fügt hinzu: »Randall jedenfalls hatte nichts, was ihn
vor der Welt schützte – außer seinem herrlichen La-
chen und dahinter einen riesengroßen, reinen Mut«
(MZ 339). Jarrells Art des Lachens sei kein ironisches
gewesen – jene selbstgewisse, selbstbewusste Art des
in der Weltseins – sondern, wie Arendt immer wie-
der betont, jenes Lachen, das zusammen mit dem
Mut das einzige Gegengift gegen die Angst sei.
Zusammenfassend lässt sich Menschen in Finsteren
Zeiten als eine Essaysammlung charakterisieren, die
in ihrer Gesamtheit Arendts Sichtweise auf die emo-
tionalen Eigenschaften beleuchtet, welche eine öf-
fentliche weltgewandte Existenz konstituieren. Sie
illustrieren Arendts Verständnis von den ›weltge-
wandten Leidenschaften‹, die notwendig seien, um
die Öffentlichkeit zu erhellen und aufzuklären. An
erster Stelle stehen eine unerschütterliche Verbun-
denheit und ein Engagement für die Wirklichkeit.
Nach Arendt sind für unser Engagement und unsere
Verbundenheit die Eigenschaften Mut, Unabhängig-
keit, Lachen, Freude, Dankbarkeit, Wut und vor
allem Freundschaft unerlässlich.
Literatur
Disch, Lisa J.: »On Friendship in ›Dark Times‹.« In: Bonnie
Honig (Hg.): Feminist Interpretations of Hannah Arendt.
Pennsylvania 1995, 285–311.
Eigen, Sara Paulson: »Hannah Arendt’s Lessing-Rede and
the ›Truths‹ of History«. In: John McCarthy/Herbert
Rowland/Richard Schade (Hg.): The Lessing Yearbook
(Proceedings of the Conference »Lessing International«)
32 (2000), 309–324.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt – Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Sederström, Holger: »Hannah Arendt, Karl Jaspers und das
Böse«. In: Jahrbuch Politisches Denken (2001), 32–59.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schrift-
steller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Wilkinson Lynn R.: »Hannah Arendt on Isak Dinesen: Be-
tween Storytelling and Theory«. In: Comparative Lite-
rature 56, 1 (2004), 77–98.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmüller)
114
7. Die Krisen der Republik
Das 1972 in New York erschienene Buch Crises of the
Republic enthält drei längere, bereits zuvor veröffent-
lichte Essays sowie ein Gespräch zwischen Hannah
Arendt und Adelbert Reif. In allen drei Essays mel-
det sich Arendt zu den durch den Vietnamkrieg aus-
gelösten Krisen der amerikanischen Republik poli-
tisch zu Wort. Zugleich entwickelt sie jeweils grund-
sätzlichere Überlegungen, in denen sie ihr damals
bereits in den Hauptwerken vorliegendes politisches
Denken exemplarisch verdichtet.
On Violence geht auf einen 1969 im Journal of In-
ternational Relations sowie im New York Review of
Books veröffentlichten Aufsatz zurück und erschien
ein Jahr später sowohl auf Englisch als auch in deut-
scher Überarbeitung als Buch mit dem Titel Macht
und Gewalt. »Civil Disobedience« war ursprünglich
ein Vortrag, den Hannah Arendt auf einem Sympo-
sion zum hundertjährigen Bestehen der Anwaltsver-
einigung der Stadt New York hielt und als Aufsatz
1970 im New Yorker veröffentlichte. Auf Deutsch er-
schien der Essay erst 1986 in dem Sammelband Zur
Zeit. Als drittes schließlich »Lying in Politics. Reflec-
tions on the Pentagon Papers«, das 1971 in der New
York Review of Books und in deutscher Übersetzung
erstmals 1972 in der Neuen Rundschau veröffentlicht
wurde.
7.1 Macht und Gewalt/On Violence
Anlass des Essays bildet Arendts Sorge um die zu-
nehmende Gewaltbereitschaft unter den rebellieren-
den Studenten der 1960er Jahre. Er enthält jedoch in
knapper und verständlicher Form die Quintessenz
ihres politischen Denkens und eignet sich deshalb
wie kaum eine andere ihrer kürzeren Schriften als
Einführungslektüre. Im Mittelpunkt steht Arendts
Vorhaben, gegen die dominierende Sichtweise der
Neuzeit politische Macht nicht durch, sondern in
Abgrenzung zur Gewalt zu bestimmen. Besondere
Bedeutung kommt dabei dem Handeln zu, das sie in
diesem Text als Gegenkraft zum verselbständigten
Fortschrittsprozess der Neuzeit einführt.
Den Ausgangspunkt ihrer in drei Teilen entfalte-
ten Argumentation bildet ein Paradox: Einerseits
habe die technische Entwicklung der Gewaltmittel
einen »Punkt erreicht, an dem sich kein politisches
Ziel mehr vorstellen läßt, das […] ihren Einsatz in
einem bewaffneten Konflikt rechtfertigen könnte«
(IG 145). Gewalt in der Außenpolitik habe sich als
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
selbstmörderisch erwiesen. Zugleich jedoch steige
ihr Ansehen in Fragen der Innenpolitik, insbeson-
dere in Sachen der Revolution. Unter der Neuen Lin-
ken verbreite sich die von Mao Tse-tung auf den
Punkt gebrachte, aber nach Arendt ganz und gar un-
marxistische Überzeugung: »Die politische Macht
kommt aus den Gewehrläufen« (IG 151). Diese Über-
zeugung zu widerlegen, bildet das eigentliche Anlie-
gen des Essays. Dazu unterscheidet Arendt ideal-
typisch Macht und Gewalt und entwickelt auf dieser
Grundlage gegen den von Rechts wie Links geteilten
herrschaftszentrierten einen eigenen bürgerschaftli-
chen (Gebhardt 1996), an der Optionalität des Han-
delns (Vollrath 1989) orientierten Politikbegriff.
Im ersten Teil des Essays charakterisiert Arendt
die Studentenbewegung durch ihre ursprüngliche
Gewaltlosigkeit, ihre idealistische Orientierung auf
»Mitbestimmungsdemokratie« (IG 158) sowie durch
das »Vertrauen in die Möglichkeit, durch Handeln
die Welt zu verändern« (IG 155). Diese »Lust am
Handeln« verbinde die rebellierende Generation in
Amerika und Europa, in Ost und West. Die eigentli-
che Ursache der Unruhen verortet Arendt jedoch in
der Erfahrung der destruktiven Tendenzen des tech-
nischen Fortschritts. Die jungen Rebellen hörten
»das leise Ticken der Bombe im Lärm der Gegen-
wart« (IG 156).
Gewalt sei nicht durch deren Aktionen, sondern
durch Polizeibrutalitäten ins Spiel gekommen. Erst
das Auftreten der Black Power-Bewegung, in der
Arendt eine universitätsfremde Interessengruppe
sieht, habe dies geändert. Gewalt sei für diese
Gruppe, wie für die amerikanische Arbeiterbewe-
gung der 1920er und 30er Jahre, keine bloß rhetori-
sche Angelegenheit. Ihre Warnung vor dem Gewalt-
potential der Black-Power-Bewegung begründet sie
nicht mit deren besonderem Charakter, sondern mit
der allgemeinen These, das Aufeinanderprallen ge-
sellschaftlicher Interessen berge stets die Gefahr der
Gewalttätigkeit (vgl. IG 157).
Daneben sieht Arendt eine Tendenz zur theoreti-
schen Verherrlichung von Gewalt. Die Studierenden
wagten es nicht, den Fortschrittsbegriff, als Grund-
begriff der gesamten Linken, aufzugeben. Stattdes-
sen rüsteten sie sich rhetorisch mit einem durch die
Gewaltapologetik von Sorel, Fanon und Sartre ver-
zerrten Marxismus. Während jedoch Marx Fort-
schritt als prozesshafte, quasi organische Entwick-
lung des Neuen im Alten gedacht und der Gewalt
lediglich die Rolle einer Geburtshelferin der Ge-
schichte zugedacht habe, gewinne sie bei Fanon und
Sartre schöpferische Kraft. Die Grundidee des lin-
7.1 Macht und Gewalt/On Violence
ken Humanismus, die Idee des sich selbst schaffen-
den Menschen, beziehe Hegel auf das Denken, Marx
auf die Arbeit, Sartre dagegen auf die Gewalt. Gewalt
soll also den neuen Menschen schaffen und zudem
scheine einzig Gewalt in der Lage, quasi automatisch
ablaufende, menschheitsbedrohende Prozesse zu un-
terbrechen. Damit verspreche sie jedoch etwas, das
nicht sie, sondern nur das Handeln einlösen könne
(vgl. IG 167).
Im zweiten Teil des Essays entwickelt Arendt ihre
Definitionen von Macht und Gewalt und veran-
schaulicht sie an den Phänomenen der Revolution
und der totalen Herrschaft. Sie beginnt mit der Ge-
genüberstellung zweier Traditionen des politischen
Denkens: Die erste, die von Weber wie Trotzki geteilt
werde, halte Gewalt für nichts anderes als die ekla-
tanteste Manifestation von Macht. Das sei konse-
quent, sofern man das Wesen politischer Macht in
der Wirksamkeit von Befehlen sehe. Dann gebe »es
in der Tat keine größere Macht als die, welche ›aus
den Gewehrläufen‹ kommt« (IG 169). Wo Staatsfor-
men, wie schon bei Platon und Aristoteles, als Herr-
schaftsformen von Menschen über Menschen ver-
standen werden, wo Gesetze, wie in der jüdisch-
christlichen Tradition, als göttliche Befehle gelten,
insbesondere aber, wo sich der absolute Machtbegriff
des souveränen europäischen Nationalstaates durch-
setzt, dominiere diese Sichtweise. Dagegen stellt
Arendt die Tradition der griechischen Polis, der rö-
mischen res publica und der Revolutionen des 18.
Jahrhunderts. Nach Arendt teilen sie einen Machtbe-
griff, der nicht auf dem Verhältnis zwischen Befeh-
lenden und Gehorchenden beruht, sondern auf Zu-
stimmung innerhalb einer »Organisation der Glei-
chen im Rahmen des Gesetzes« (IG 171). Macht
entspricht in Arendts Definition »der menschlichen
Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun,
sondern sich mit anderen zusammenzuschließen
und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln« (IG
174). Macht basiert demnach auf Gleichheit und ist
der Herrschaft von Menschen über Menschen entge-
gengesetzt. Die Legitimität von Macht stammt nicht
aus Zielen und Zwecken, sondern aus ihrem Ur-
sprung, der Gründung der entsprechenden Gruppe.
Macht wird zwar für Ziele eingesetzt, die Macht-
struktur geht ihnen aber voraus. Ähnlich wie Aristo-
teles das »gute Leben« in der Polis, so versucht
Arendt, die politische Macht aus der Endlosigkeit
von Zweck-Mittel-Ketten herauszulösen und ihr
Selbstzweckcharakter zu geben. Demgegenüber ist
Gewalt wesentlich instrumentell. Wie das Herstellen
Werkzeuge, so benötige Gewalt Gewaltmittel. Gewalt
115
und Macht bilden Gegensätze, »wo die eine absolut
herrscht, ist die andere nicht vorhanden« (IG 184).
Da Macht und Gewalt nie in idealtypischer Rein-
heit auftreten und im staatlichen Zusammenhang
Gewalt immer als letzter Schutz der Machtstruktur
erscheint, kann es nach Arendt so aussehen, als sei
Gewalt die Vorbedingung von Macht. Am Phäno-
men der Revolution erweist sich jedoch das Gegen-
teil: Revolutionen gelingen nicht dank eines überle-
genen Gewaltpotentials der Revolutionäre, sondern
aufgrund des Zerfalls der Staatsmacht. Zwar könne
auch die größte Macht durch Gewalt vernichtet wer-
den. Aber, so Arendt mit Hinweis auf die sowjetische
Niederschlagung des Prager Frühlings, der Sieger
bezahle in einem solchen Fall mit dem Verlust der
eigenen Macht. Und auf eine Machtbasis kann selbst
totale Herrschaft nicht verzichten. Sie benötige zu-
mindest die Unterstützung durch Geheimpolizei
und Spitzel. »Wo Befehlen nicht mehr gehorcht wird,
sind Gewaltmittel zwecklos« (IG 178). Aus den Ge-
wehrläufen kommt deshalb zwar der wirksamste Be-
fehl, aber »was niemals aus den Gewehrläufen
kommt, ist Macht« (IG 182), formuliert Arendt in
Umkehrung des berühmten Mao-Zitats.
Der dritte Teil des Essays setzt sich zunächst mit
zeitgenössischen Gewalttheorien der Biologie und
Verhaltensforschung auseinander. Der deutsche Text
geht dabei etwas ausführlicher als das amerikanische
Original auf die damals breit diskutierten Arbeiten
von Konrad Lorenz zum Aggressionstrieb ein. Im
Ergebnis kritisiert Arendt in beiden Versionen die
letztlich unbegründeten Rückschlüsse vom Verhal-
ten einzelner Tiergattungen auf den Menschen. So
wenig derartige Schlussfolgerungen überzeugen
könnten, so gefährlich sei jedoch ihre Wirkung, die
Naturalisierung der Gewalttätigkeit. Arendt will Ge-
walt demgegenüber als ein menschliches Phänomen
verstehen, das »weder ›tierisch‹ noch ›irrational‹ ist«
(IG 189), sondern, wo sie aus Empörung über Unge-
rechtigkeit und Heuchelei hervorgehe oder kurzfris-
tige Ziele wie das Anprangern von Missständen ver-
folge, durchaus angemessen sein könne (vgl. IG 190).
Hier scheint Arendt Gewalt also nicht grundsätzlich
aus dem politischen Raum heraushalten zu wollen.
Sie warnt allerdings vor der jeder Gewaltanwendung
inhärenten Gefahr, ihre Ziele und Grenzen zu über-
schreiten und die Zweck-Mittel-Relation umzukeh-
ren. Faszinierende und gefährliche Züge gewinne
Gewalt jedoch vor allem dort, wo sie, wie in kriegeri-
scher Kameradschaft, kollektiv in Erscheinung trete.
Obwohl unfähig, dauerhafte politische Gemein-
schaften zu stiften, nähre die Erfahrung kollektiver
116
Gewalttätigkeit die Überzeugung, Gewalt sei das ei-
gentlich schöpferische Element des Lebendigen.
Lange bevor Konrad Lorenz die lebensfördernde
Funktion des Aggressionstriebs entdeckte, hätten die
Lebensphilosophien Bergsons und Nietzsches Ge-
walt als Manifestation des Lebens verherrlicht.
Arendt zieht damit eine Trennlinie zwischen ihrem
Politikbegriff und der Philosophie Nietzsches, die
deutlicher kaum sein könnte (s. Kap. III.1.16).
Dass die Verknüpfung des Lebensbegriffs mit Ge-
walt und dem sogenannten Schöpferischen in der
jungen Generation wieder auflebt, erklärt Arendt
dann zunächst, wie schon im ersten Teil des Essays,
als Reaktion auf die Bedrohung des irdischen Lebens
durch den technischen Fortschritt. In Verbindung
»mit den verderblichsten Traditionsbeständen [des]
politischen Denkens« (IG 198), insbesondere der
Gleichsetzung von Macht und Gewalt, liege es aber
auch nahe, Politik in organisch-biologischen Kate-
gorien als natürlich-triebhaftes Streben nach Macht
zu sehen. Insbesondere die Eskalation von Gewalt
in Rassenkonflikten berge die Gefahr der Ausbil-
dung biologistischer, rassistischer Ideologien (s. Kap.
IV.16).
Abschließend diskutiert Arendt die Gewaltfaszi-
nation vor dem Hintergrund ihrer Bürokratiekritik
(s. Kap. IV.7). Sie diagnostiziert einen »Praxisent-
zug« (und benutzt auch im englischen Text den deut-
schen Begriff, CR 178), als Folge des »Absterbens des
Staates und des Gemeinsinns« (IG 203) bzw. der
»transformation of government into administration
or of republics into bureaucracies« (CR 178). Der
Fortschrittsprozess bedarf immer gigantischerer an-
onymer Verwaltungsapparate, gegenüber denen sich
politisches Handeln als ohnmächtig erweist, wäh-
rend gewaltsame Krawalle den Beteiligten zumin-
dest ein Gefühl des Zusammenhandelns geben kön-
nen (vgl. IG 205).
Die rhetorische Verherrlichung der Gewalt durch
die Neue Linke, die Gewaltfaszination der rebellie-
renden jungen Generation erweist sich damit als ein
illusionärer und gefährlicher Ersatz für wirksames
Handeln. Arendt schließt ihren Essay mit der skepti-
schen Frage, ob die für Handeln konstitutive Einheit
von »wir-wollen-und-wir-können« nicht unwieder-
bringlich auseinandergefallen sei. Denn der Fort-
schritt »ist von dem, was wir tun wollen, fast unab-
hängig geworden«. Er »folgt seinen eigenen uner-
bittlichen Gesetzen und zwingt uns, ohne Rücksicht
auf die Folgen zu tun, was immer wir tun können«
(IG 208). Offen bleibt damit, was aus der beobachte-
ten »Lust am Handeln« werden und wie die be-
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
schworene Tradition der Polis und der Bürgerverei-
nigung unter modernen Verhältnissen eine Fortset-
zung finden kann.
Zur Rezeption
Im Mittelpunkt der Rezeption von Macht und Ge-
walt steht Arendts Entgegensetzung von Macht und
Gewalt. Eine erste Kontroverse hierüber betrifft den
Charakter ihrer Definitionen und insbesondere de-
ren implizite Normativität. Die unmittelbar auf die
Veröffentlichung im New York Review of Books fol-
genden Leserbriefe beklagen Abstraktheit und nor-
mative Neutralität der Arendtschen Definitionen.
Demgegenüber kritisiert Greven (2002) die empha-
tische Normativität der Arendtschen Vorstellung
vom Handeln als Neubeginn. Arendt falle hinter den
Machtbegriff Webers zurück, der in seiner reinen In-
strumentalität der Kontingenz des Handelns unter
den Bedingungen der Moderne weit besser entspre-
che. Young (2002) meint, die Gegenüberstellung von
Macht und Gewalt eigne sich trotz der Unvollstän-
digkeit und Abstraktheit des Machtbegriffes als
Grundlage einer moralischen Beurteilung sog. hu-
manitärer Interventionen.
Von Arendts Unterscheidung zwischen Macht
und Gewalt ausgehend, lässt sich die Geschichte der
zivilgesellschaftlichen Oppositionsgruppen im kom-
munistisch beherrschten Osteuropa als Aufbau einer
durch gemeinsames Handeln konstituierten politi-
schen Macht interpretieren. Es bestehen starke Par-
allelen zwischen dem Machtbegriff Arendts und Vá-
clav Havels Macht der Ohnmächtigen (Havel 1980)
sowie Adam Michniks Neuem Evolutionismus (Mich-
nik 1985). Vor diesem Hintergrund sind die Revolu-
tionen von 1989 als »Wiedergeburt des Politischen«
beschrieben worden (Thaa 1996).
Habermas legt seiner deliberativen Demokratie-
theorie den von ihm bereits 1976 kommunikations-
theoretisch uminterpretierten Machtbegriff Arendts
zugrunde (Habermas 1976), um so die demokrati-
sche Willensbildung als einen Prozess vernünftiger
Selbstgesetzgebung deuten zu können (Habermas
1992). Während Arendt jedoch Macht und Wahrheit
als »wesensmäßig verschiedene Phänomene« (IG
439) versteht und Macht auf Meinung gründet, will
Habermas politische Macht diskurstheoretisch auf
kritisierbare Geltungsansprüche zurückführen. Ca-
novan sieht in dieser Uminterpretation des Arendt-
schen Machtbegriffes zum herrschaftsfreien, letzt-
lich kognitiven Konsens nicht ohne Ironie das Bei-
spiel einer verzerrten Kommunikation (Canovan
7.2 »Civil Disobedience«/»Ziviler Ungehorsam«
1983), Kersting sucht zwischen Arendt und Haber-
mas einen dritten, kommunitären Weg (Kersting
1991).
In der neueren, von poststrukturalistischen The-
orien angestoßenen Diskussion ist vor allem Arendts
positiver, in Abgrenzung zur Gewalt gewonnener
Machtbegriff umstritten. Sowohl die aus der Grün-
dung eines Gemeinwesens hervorgehende, wie auch
die im gemeinsamen Handeln von Gruppen aktuali-
sierte Macht müssten nach Exklusionsmechanismen
befragt und durch die Aufdeckung immanenter
Gewaltverhältnisse dekonstruiert werden (vgl. Kee-
nan 1994; s. Kap. V.4).
Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 123 f.
117
7.2 »Civil Disobedience«/
»Ziviler Ungehorsam«
Arendt greift mit diesem Essay in die öffentliche De-
batte um den zivilen Ungehorsam der Gegner des
Vietnamkrieges ein. Gegen die Dominanz juristi-
scher Argumente entwickelt sie eine eigene, politi-
sche Theorie des zivilen Ungehorsams, die sie von
der westlichen Tradition individueller Gewissens-
entscheidung abgrenzt (s. Kap. IV.48).
Zunächst kritisiert Arendt die in der amerikani-
schen Öffentlichkeit weit verbreitete Rechtfertigung
zivilen Ungehorsams als ›Verstoß gegen das Gesetz
im Namen eines höheren Gesetzes‹. Diese Doktrin
wurde von der Bürgerrechtsbewegung in Anspruch
genommen, die Gesetze der Einzelstaaten verletzte,
um deren Unvereinbarkeit mit der Verfassung oder
Bundesgesetzen feststellen zu lassen. Arendt argu-
mentiert, die Berufung auf ein höheres Recht ver-
stelle den Blick auf den politischen Charakter zivilen
Ungehorsams. Sie versteht die Protagonisten zivilen
Ungehorsams als Mitglieder von Gruppen, die
»durch eine gemeinsame Meinung zusammengehal-
ten werden und durch die Entscheidung, sich selbst
dann gegen die Politik der Regierung zu stellen,
wenn sie mit Grund annehmen können, daß eine
Mehrheit diese Politik unterstützt« (ZZ 123). Ins
Zentrum ihres Verständnisses von zivilem Ungehor-
sam stellt Arendt also die geteilte Meinung und das
darauf basierende gemeinsame Handeln. Dass die
Gehorsamsverweigerer selbst dies anders sehen, er-
klärt sie mit dem Einfluss der »abendländischen Ge-
wissenstradition« (ZZ 123). Am Beispiel des in den
Vereinigten Staaten jedem Schulkind vertrauten
Henry David Thoreau, der sich weigerte, Steuern an
eine Regierung zu zahlen, die Sklaverei duldet, führt
sie aus, dass es dem Gewissen um das eigene indivi-
duelle Ich und dessen Integrität, nicht aber um die
Welt gehe. Diesen Vorwurf bezieht sie sowohl auf
das sokratische als auch das christliche Gewissen.
Der »springende Punkt aller Gewissensvorschriften
[ist] das Interesse am eigenen Selbst« (ZZ 128). In
Ausführungen, die stark an Max Webers Unterschei-
dung zwischen Gesinnungs- und Verantwor-
tungsethik erinnern, zeigt Arendt wenig Sympathie
für die subjektive und anarchische Natur von Gewis-
sensentscheidungen. In Lincolns Orientierung auf
den Erhalt der Union sowie Machiavellis Bekenntnis
zum Vorrang der Heimatstadt gegenüber dem indi-
viduellen Seelenheil sieht sie demgegenüber das Ge-
genmodell einer durch Verantwortung um die ge-
meinsame Welt geprägten Haltung.
118
Politische Bedeutung erlangen Gewissensgründe
nur, wenn »eine Reihe von Menschen in ihrem Ge-
wissen übereinstimmen und […] sich entschließen,
an die Öffentlichkeit zu gehen und sich dort Gehör
zu verschaffen« (ZZ 131). Auf dem Forum der Öf-
fentlichkeit werden die Stimmen des Gewissens je-
doch zu Meinungsäußerungen, deren Macht nicht
mehr von höheren Rechtfertigungsinstanzen, son-
dern von Zustimmung abhänge.
Weil sie zivilen Ungehorsam als wesentlich politi-
sche Handlung versteht, weist Arendt auch die weit
verbreitete Ansicht zurück, die Aufrichtigkeit von
Gehorsamsverweigerung offenbare sich an der Be-
reitschaft, die gesetzlich vorgesehenen Strafen auf
sich zu nehmen. Sie muss sich dann allerdings der
Frage stellen, was, wenn nicht die Opferbereitschaft
der Verweigerer, den zivilen Ungehorsam von jeder
beliebigen Form des Rechtsbruchs unterscheidet?
Ihre Antwort liegt im Hinweis auf »das Licht der Öf-
fentlichkeit« (ZZ 137), das die Verweigerer suchen,
normale Kriminelle aber meiden. Vom Rechtsbruch
des Revolutionärs unterscheidet sich der zivile Un-
gehorsam durch Gewaltlosigkeit und die generelle
Anerkennung der bestehenden Rechtsordnung. Der
letzte Punkt ist Arendt besonders wichtig. Rechts-
ordnungen zählt sie zu den Faktoren, die eine ge-
meinsame Welt ausmachen und damit den fest um-
rissenen Rahmen bilden, innerhalb dessen Verände-
rungsprozesse erst möglich werden. Arendt schließt
hier an ihre bereits in Elemente und Ursprünge tota-
ler Herrschaft entwickelte These des Weltverlustes
moderner Gesellschaften an. Gerade weil das 20.
Jahrhundert im Namen des Fortschritts Verände-
rungen von beispiellosem Tempo hervorbringt, ist
diese stabilisierende Wirkung des Gesetzes unver-
zichtbar.
Dies vorausgesetzt, muss Arendt eine Rechtferti-
gung des zivilen Ungehorsams finden, die sich mit
der weltstabilisierenden Funktion des Rechts verein-
baren lässt. Ihre These lautet, der zivile Ungehorsam
sei mit dem spezifischen Rechtsbegriff des amerika-
nischen Staates vereinbar, er stünde »vielleicht nicht
in Übereinstimmung mit dem Wortlaut, wohl aber
im Einklang mit dem Geist seiner Gesetze« (ZZ 143).
Zur Begründung rekurriert sie auf eine nicht theore-
tisch ausformulierte, aber in den frühen Erfahrun-
gen der Siedler und der amerikanischen Revolutio-
näre entstandene Version des Gesellschaftsvertrages.
Dieser horizontale, ideengeschichtlich auf John
Locke zurückgehende Gesellschaftsvertrag basiere
auf einem wechselseitigen Versprechen und bringe
keine Regierung, sondern eine Gesellschaft, eine Al-
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
lianz aller Einzelmitglieder hervor. Wie alle Verspre-
chen unterliege er deshalb zwei Beschränkungen:
»Wir sind an unsere Versprechen gebunden, voraus-
gesetzt, daß keine unerwarteten Umstände eintre-
ten, und vorausgesetzt, daß die Gegenseitigkeit, die
allen Versprechen zugrunde liegt, aufrechterhalten
bleibt« (ZZ 151).
Durch den horizontalen Gesellschaftsvertrag
gründet der Staat nicht auf historischen Gemein-
samkeiten oder ethischen Banden, sondern auf Kon-
sens. Da jeder Mensch in eine bereits bestehende
Gemeinschaft geboren wird, der Konsens aber nicht
von jeder Generation neu herzustellen ist, kann seine
Fortdauer als stillschweigender Konsens nur unter-
stellt werden, sofern er die Möglichkeit zum Dissens
einschließt. Eine moralische Pflicht zum Gehorsam
gegenüber jedem einzelnen Gesetz, wie sie aus dem
von Rousseau und Kant in das Individuum verlegten
Konflikt zwischen Allgemeinwohl und Privatinter-
esse folgt, kann für Arendt aus einem solchen Rechts-
verständnis nicht abgeleitet werden.
Der stillschweigende Konsens oder »consensus
universalis«, wie ihn Arendt mit Tocqueville auch
nennt (vgl. ZZ 147 f.), wird vom Widerstand gegen
einzelne Gesetze nicht gefährdet, wohl aber von der
Weigerung ganzer Bevölkerungsteile ihn anzuerken-
nen. Wie in Macht und Gewalt sieht Arendt in der
Rebellion unterdrückter Minderheiten, insbeson-
dere der Schwarzen, eine Gefährdung der Republik.
Sie lässt jedoch überhaupt keinen Zweifel, dass diese
Weigerung darauf zurückgeht, dass »diese Menschen
niemals in den ursprünglichen ›consensus universa-
lis‹ mit eingeschlossen waren« (ZZ 149). Das zum
Ursprung der USA gehörende Verbrechen der Skla-
verei konnte nie aus der Welt geschafft werden, weil
die schwarze Bevölkerung, anders als die immer
neuen Einwanderer, selbst von den Gegnern der
Sklaverei nie explizit in das politische Gemeinwesen
aufgenommen wurden.
Arendt stützt ihre Interpretation des ›Geistes‹ der
amerikanischen Gesetze auf Tocqueville, der die
freiwilligen Vereinigungen der Bürger als die her-
ausragende Besonderheit der amerikanischen Poli-
tik beschrieb. Wenn sie behauptet, »daß der zivile
Ungehorsam lediglich die neueste Form der freiwil-
ligen Vereinigungen darstellt« (ZZ 154), meint sie
zum einen, die amerikanische Republik verfüge
noch immer über eine Tradition, die es erlaube, »der
Zukunft mit einer gewissen Zuversicht entgegense-
hen zu können« (ZZ 159). Zum anderen glaubt sie
im zivilen Ungehorsam eine Form entdeckt zu ha-
ben, die es ermöglicht, das politische Handeln mit
7.2 »Civil Disobedience«/»Ziviler Ungehorsam«
anderen über den Akt revolutionärer Neugründung
hinaus zu veralltäglichen. Deshalb schlägt sie vor,
den zivilen Ungehorsam im Regierungssystem zu in-
stitutionalisieren. Als ersten Schritt zur Anerken-
nung des besonderen amerikanischen Geistes der
Gesetze empfiehlt Arendt, den Minderheiten, die zi-
vilen Ungehorsam praktizieren, einen Status zu ge-
währen, wie ihn pressure-groups längst genießen, sie
also als dauerhafte Macht in den Regierungsgeschäf-
ten zu etablieren.
Zur Rezeption
Arendts Schrift wird zunächst vor allem in der im
Schatten der Eichmann-Kontroverse stehenden
Arendt-Literatur über Moral, Gewissen und das
Böse diskutiert. Kateb kritisiert, Canovan verteidigt
Arendts Charakterisierung individueller Gewissens-
entscheidungen als rein subjektiv und apolitisch
(Kateb 1984; Canovan 1992). Die maßgebliche eng-
lisch- und deutschsprachige Literatur zu zivilem Un-
gehorsam und gewaltfreiem Widerstand nimmt
Arendts Aufsatz bis zur Mitte der 1980er Jahre nicht
zur Kenntnis. Auch die einflussreichen sozialphilo-
sophischen Schriften von Rawls und Habermas zu
diesem Thema erwähnen Arendt mit keinem Wort
(Rawls 1971; Habermas 1983). Erst Rödel/Franken-
berg/Dubiel (1989) greifen Arendts politische, von
ihrem Handlungsbegriff geprägte Konzeption des
zivilen Ungehorsams unter demokratietheoretischer
Fragestellung auf.
Exkurs: »Little Rock – Ketzerische Ansichten
über die Neger-Frage und equality«
Dieser Aufsatz wurde von Arendt nicht in dem Band
Crises of the Republic veröffentlicht, doch handelt er
von einer der Krisen der amerikanischen Geschichte,
die den Geist der Verfassung betreffen.
Zum Hintergrund: In Little Rock, Arkansas, erzwang
die amerikanische Regierung 1957 gegen den Wi-
derstand des Gouverneurs und der weißen Bevölke-
rung durch den Einsatz von Bundestruppen die Zu-
lassung von neun schwarzen Schülern zu einer zuvor
rein weißen High School. Arendt schrieb ihren Arti-
kel als aktuellen Kommentar zu diesen Ereignissen
für die Zeitschrift Commentary, wo er jedoch wegen
inhaltlicher Differenzen mit der Redaktion nicht er-
schien. Die von Arendt vorgetragene Kritik einer
staatlich erzwungenen Aufhebung der Rassentren-
nung an den öffentlichen Schulen der amerika-
119
nischen Südstaaten ist nicht so bekannt, aber min-
destens ebenso umstritten wie die einige Jahre später
in ihrem Eichmann-Buch entwickelte These von der
›Banalität des Bösen‹. Bereits ihre lange Vorbemer-
kung zur schließlich 1959 in Dissent erfolgten Veröf-
fentlichung offenbart den ungewöhnlichen Recht-
fertigungsdruck, unter den sie durch ihre Ablehnung
des spektakulärsten Teils des Bürgerrechtspro-
gramms der Eisenhower-Regierung geraten war.
Arendt hält es für erforderlich, vorneweg zu beto-
nen, dass ihre Sympathie »als Jüdin […] der Sache
der Neger wie aller unterdrückter und unterprivile-
gierter Völker gilt« (ZZ 97). Ihre grundsätzlichen
Positionen bekräftigt sie allerdings und gesteht le-
diglich ein, die Rolle der Erziehung im politischen
Gefüge der Vereinigten Staaten nicht adäquat be-
rücksichtigt zu haben.
Die Argumentation Arendts: Der Beginn des eigent-
lichen Artikels ist ebenso erstaunlich wie bemer-
kenswert: Arendt bezeichnet zwar die Rassenfrage
als Folge des »einen großen Verbrechens in der Ge-
schichte Amerikas« (ZZ 97), der Sklaverei, beklagt
jedoch die Ungerechtigkeit, die sie darin sieht, dass
die amerikanische Politik durch das große Echo, das
die Ereignisse von Little Rock in der Weltöffentlich-
keit gefunden haben, nun auch außenpolitisch mit
dem Rassismus verbunden werde, obwohl dieser
ausschließlich auf das Konto des europäischen Kolo-
nialismus und Imperialismus gehe. Von dieser Ver-
teidigung der amerikanischen Republik kommt sie
dann auf den aus ihrer Sicht republikanischen und
weit über die Südstaaten hinausreichenden Kern der
Rassenfrage, nämlich die Gleichheit aller Bürger.
Gleichheit vor dem Gesetz sei zwar ein unveräußer-
liches Prinzip aller modernen Verfassungsstaaten,
für Republiken bilde sie jedoch eine Frage ihres
Überlebens. Arendt plädiert damit jedoch nicht für
mehr Egalitarismus. Vielmehr warnt sie mit Tocque-
ville vor der Ambivalenz der demokratietypischen
Ausweitung und Radikalisierung des Gleichheits-
prinzips. Je mehr die Gesamtstruktur einer Gesell-
schaft von Gleichheit geprägt sei, umso mehr be-
stehe die Gefahr, dass weiter existierende Unter-
schiede übel genommen und Pluralität grundsätzlich
in Frage gestellt werde. Durch die öffentlich erschei-
nende Andersheit der Schwarzen könne sich deshalb
nach Erreichen ihrer gesellschaftlichen und wirt-
schaftlichen Gleichstellung die Brisanz des Rassen-
problems weiter verschärfen.
Die homogenisierende, antipluralistische Ten-
denz des Gleichheitsprinzips sieht sie durch das Bür-
120
gerrechtsprogramm der Regierung befördert. Denn
dieses bringe zwei vollkommen verschiedene Dinge
zusammen: das Verbot gesetzlicher Diskriminierung
und die Durchsetzung gesellschaftlicher Integration.
Während ihr das erste, die Abschaffung der gesetz-
lich erzwungenen Rassentrennung, nicht weit genug
geht, hält sie das zweite, die Erzwingung gesellschaft-
licher Integration, für grundsätzlich unzulässig und
speziell den Versuch, mit der Rassenintegration aus-
gerechnet an Schulen zu beginnen, sie also von Kin-
dern erkämpfen zu lassen, für vollkommen verfehlt.
Das in den meisten Bundesstaaten weiter bestehende
Verbot der Mischehe verletze dagegen ein elementa-
res Menschenrecht. Im Vergleich dazu sei das Recht,
eine integrierte Schule zu besuchen oder jedes Hotel
oder jede Vergnügungsstätte unabhängig von Haut-
farbe und Rasse zu betreten, von geringerer Bedeu-
tung.
Im Kern geht es Arendt jedoch weniger um Prio-
ritäten im Kampf der Bürgerrechtsbewegung, als um
die von ihr zur selben Zeit in The Human Condition/
Vita activa oder Vom tätigen Leben entwickelte Un-
terscheidung zwischen dem Politischen und dem
Gesellschaftlichen, die sie durch die erzwungene In-
tegration der Schulen gefährdet sieht. Für Arendt
kann eine Aufhebung der Rassentrennung nur be-
deuten, diskriminierende Gesetze abzuschaffen und
dadurch Gleichheit innerhalb des politischen Ge-
meinwesens durchzusetzen. Im politischen Bereich,
so Arendt, müssen wir, aber auch nur dort können
wir Gleiche sein. Die Gesellschaft dagegen lebe von
der Unterscheidung. In ihr schließen sich Menschen
nach Beruf, Einkommen oder ethnischer Herkunft
zusammen, und diese Möglichkeit der freien Verei-
nigung, aufgrund welches Unterscheidungsmerk-
males auch immer, impliziere als Kehrseite notwen-
digerweise Diskriminierung. In der politischen
Gleichheit, die insbesondere im aktiven und passi-
ven Wahlrecht zum Ausdruck kommt, sieht Arendt
eine große Errungenschaft der Neuzeit. Diversität
und Pluralität im gesellschaftlichen Bereich will sie
davon jedoch strikt unterscheiden. Deshalb kann sie
formulieren: »Was Gleichheit für das politische Ge-
meinwesen ist – nämlich dessen innerstes Prinzip –
ist Diskriminierung für die Gesellschaft« (ZZ 104).
Demnach versteht – oder missversteht – Arendt die
mit dem Erbe der Sklaverei und weiter bestehenden
Herrschaftsverhältnissen eng verwobene Rassen-
trennung in den Vereinigten Staaten als Sonderfall
einer gesellschaftlichen Differenzierung nach Reli-
gion, Klassenzugehörigkeit oder ethnischer Her-
kunft. Diese Sichtweise wird nur nachvollziehbar vor
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
dem Hintergrund ihrer Totalitarismusanalyse, die
im Konformismus und der unstrukturierten, atomi-
sierten Massengesellschaft der Moderne die wich-
tigsten Voraussetzungen des Erfolgs totalitärer Be-
wegungen sieht.
Ein zusätzlicher Aspekt ihres Dissenses mit den
liberalen Befürwortern der erzwungenen Integra-
tion liegt in Arendts Wertschätzung des Föderalis-
mus. Liberale gingen im Namen ihrer Ziele allzu
leicht über die verfassungsmäßigen Rechte der Ein-
zelstaaten hinweg. Insbesondere jedoch begriffen sie
nicht, dass das Machtpotential der Union leide, wenn
die Zentralgewalt die regionalen Grundlagen der po-
litischen Macht untergrabe.
Zu der von ihr verteidigten Unterscheidung von
Gesellschaft und Politik fügt Arendt als dritten Be-
reich dann noch die Privatsphäre hinzu. Aufgabe des
Staates sei es nicht nur zu verhindern, dass gesell-
schaftliche Diskriminierung die politische Gleich-
heit schmälere, er habe daneben auch den Privatbe-
reich jedes Individuums zu schützen. Das Recht der
Eltern, ihre Kinder nach eigenen Vorstellungen zu
erziehen, fällt für sie unter den Schutz des Persön-
lichkeitsrechts und der Privatsphäre. Obwohl das El-
ternrecht durch Schulpflicht und Lehrpläne bereits
eingeschränkt ist, dürfe den Eltern doch nicht das
Recht genommen werden, die Schule und damit die
soziale Umgebung, in der ihr Kind aufwächst, selbst
zu wählen. In dieser Logik ist dann zwar die Rassen-
trennung in Zügen und Bussen, die zur Sphäre der
Öffentlichkeit gehören, skandalös. In Schulen dage-
gen verhält sich die Sache komplizierter, da hier, ob-
wohl auch sie öffentlich sind, zugleich Erziehungs-
rechte der Eltern tangiert werden. Die erzwungene
Integration der Schulen beraube die Eltern ihres per-
sönlichen Rechts, über die Erziehung ihrer Kinder
zu entscheiden und setze die Kinder einem Konflikt
zwischen Zuhause und Schule aus, der die Autorität
von beiden untergraben müsse (VZ 255–276).
Arendt schließt ihren Aufsatz deshalb mit dem Zwei-
fel, »ob es klug war, mit der Durchsetzung von Bür-
gerrechten in einem Bereich zu beginnen, in dem
kein fundamentales Menschenrecht und kein politi-
sches Grundrecht auf dem Spiel steht, und wo an-
dere Rechte – soziale und persönliche –, die zu schüt-
zen nicht weniger lebenswichtig ist, so leicht verletzt
werden können« (ZZ 112).
In ihrer Entgegnung auf die zusammen mit ihrem
Artikel in Dissent veröffentlichte Kritik von David
Spitz unterstreicht Arendt zwar noch einmal, dass
nicht Diskriminierung und gesellschaftlich prakti-
zierte Rassentrennung, sondern Rassengesetze wie
7.2 »Civil Disobedience«/»Ziviler Ungehorsam« 121

das Verbot gemischter Ehen das Verbrechen der gleicht Danielle Allen deren Konzepte der Unsicht-
Sklaverei verlängerten. Den Schwerpunkt ihrer Ent- barkeit und Weltlosigkeit. Sie argumentiert, Arendt
gegnung legt sie dann jedoch auf den Erziehungsas- übersehe im Gegensatz Inklusion-Exklusion den
pekt des Konfliktes. Sie geht aus von einem Zeitungs- Herrschaftscharakter der Exklusionsbeziehung, der
foto, das die 15-jährige Elizabeth Eckford bei ihrem durch bloße Einbeziehung der bislang Ausgeschlos-
Spießrutenlauf zur Schule zeigt und fragt, wie sie als senen in den politischen Raum nicht zu überwinden
Mutter eines schwarzen Kindes gehandelt hätte. Ihre sei, sondern eine Transformation beider Gruppen
Antwort macht deutlich, dass Arendt im erzwunge- und ihrer Gewohnheiten als Staatsbürger erfordere
nen Schulbesuch eine »soziale Aufstiegsangelegen- (Allen 2005). Für Elisabeth Young-Bruehl ist Arendts
heit« (ZZ 115) sieht, die auf Kosten der betroffenen Zugang zu den Ereignissen beherrscht von ihrer Er-
Kinder ausgefochten wird und diese in eine noch fahrung als europäische Jüdin. Sie sehe im Schul-
entwürdigendere Situation bringt als der frühere Zu- besuch der schwarzen Kinder ein von den Eltern
stand. Das Gefühl, aus der eigenen Gruppe in eine benutztes Mittel des sozialen Aufstiegs, also ein ty-
andere hineinzudrängen, in der man unerwünscht pisches Parvenu-Verhalten, das letztlich Selbst-
sei, müsse Stolz und persönliche Integrität der Be- wertgefühl und Würde der Kinder zerstöre (Young-
troffenen nachhaltig verletzen. Bruehl 1982; s. Kap. IV.26). Ausführlicher wird der
europäische Antisemitismus als Bezugspunkt von
Zur Rezeption: Ein Überblick zur Entstehungsge- Arendts Argumentation von Sabine Giehle (1997)
schichte und den unmittelbaren, meist ablehnenden thematisiert. Grundsätzlicher führt Meili Steele, von
oder gar feindseligen Reaktionen auf Arendts Arti- einer poststrukturalistischen Sprachphilosophie aus-
kel findet sich bei Young-Bruehl (1982, 425–438). gehend, Arendts Fehlinterpretation des Verhaltens
Bereits die zusammen mit Arendts Artikel in Dissent afro-amerikanischer Eltern auf ihren phänomenolo-
veröffentliche Kritik von David Spitz spricht die gischen Ansatz zurück, der eine gemeinsame, durch
Themen an, die im Mittelpunkt der späteren wissen- »erweiterte Denkungsart« erschließbare Welt unter-
schaftlichen Debatte stehen: Arendts strikte Tren- stelle und nicht in der Lage sei, die sprachlich ge-
nung zwischen Politik und Gesellschaft, das Verhält- prägte Heterogenität verschiedener Gruppen zu
nis von politischer Gleichheit und gesellschaftlicher überbrücken (Steele 2002).
Ungleichheit, sowie ihr politisches Urteilsvermögen
als am Konflikt nicht unmittelbar beteiligte Person Die im Text zitierte Literatur befindet sich auf S. 123 f.
(Spitz 1959). Zum ersten Punkt lässt sich bezweifeln,
ob Arendt das öffentliche amerikanische Erzie-
hungswesen in ihre strikte analytische Unterschei-
dung richtig einordnet. Darüber hinaus kann
Arendts Artikel als Beleg für die prinzipielle Unhalt-
barkeit ihrer Trennung des Politischen vom Gesell-
schaftlichen gelesen werden (Spitz 1959; Giehle
1997; Benhabib 1998). Positiver dagegen sieht Mar-
garet Canovan Arendts Bemühen, Pluralität, Diffe-
renz und Individualität durch die Abgrenzung poli-
tischer Gleichheit von gesellschaftlicher Homogeni-
tät bzw. »sameness« zu verteidigen (Canovan 1992).
Bohmann interpretiert Arendts Argumentation als
Vorwegnahme der postmodernen Wertschätzung
von Multikulturalität und Vielfalt, kritisiert jedoch
einen zu engen, auf Rechtsgleichheit beschränkten
Begriff politischer Gleichheit, der – auch im Gegen-
satz zu anderen Schriften Arendts – die realen Mög-
lichkeiten der Partizipation an öffentlichen Angele-
genheiten nicht genügend berücksichtige (Bohmann
1997). Ausgehend von der Auseinandersetzung zwi-
schen Arendt und dem mit ihr befreundeten afro-
amerikanischen Schriftsteller Ralph Ellison ver-
122
7.3 »Lying in Politics«/
»Die Lüge in der Politik«
1971 veröffentlichte die New York Times Auszüge aus
einem geheimen, mehrere tausend Seiten umfassen-
den Bericht des amerikanischen Verteidigungsmi-
nisteriums zur Entwicklung des Vietnamkrieges.
Diese sogenannten Pentagon Papers dokumentieren,
in welchem Ausmaß die Regierung Kongress und
Öffentlichkeit jahrelang über Ursachen, Ziele und
Verlauf des Krieges belogen und getäuscht hatte. Wie
Arendt zu Beginn ihres Essays formuliert, hatte sich
damit die berühmte »Glaubwürdigkeitslücke« (IG
322) der amerikanischen Politik in einen Abgrund
verwandelt. Überraschend warnt sie dann jedoch
vor der »Versuchung zu übertreiben und den ge-
schichtlichen Hintergrund zu vergessen« (IG 323).
Dies begründet sie mit zwei provozierenden Thesen:
Zum einen habe Wahrhaftigkeit niemals zu den po-
litischen Tugenden gezählt und die Lüge immer als
erlaubtes Mittel der Politik gegolten; zum anderen,
direkt ins Zentrum ihres politischen Denkens füh-
rend, bestünde eine enge Verwandtschaft zwischen
den menschlichen Fähigkeiten, zu lügen und zu han-
deln. Beide verdankten sich der Einbildungskraft,
die es den Menschen sowohl ermögliche, Tatsachen
zu leugnen, als auch etwas Neues anzufangen und
damit die Welt zu verändern. Bewusste Unaufrich-
tigkeit und politisches Handeln beziehen sich dem-
nach auf kontingente Tatbestände, auf Dinge, »die
nicht notwendigerweise so sind, wie sie sind« (IG
324).
Wie ausführlicher schon in Wahrheit und Politik
(vgl. VZ 327–370) unterscheidet Arendt strikt zwi-
schen Tatsachenwahrheiten und Vernunftwahrhei-
ten. Da Tatsachen nicht notwendig seien, bedürften
sie »glaubwürdiger Zeugen, um festgestellt und fest-
gehalten zu werden« (IG 324). Aus ihrer Kontingenz
folgt ihre Zerbrechlichkeit, und der Vernunft er-
scheinen sie leicht unwahrscheinlicher als logisch
aufgebaute und deshalb einleuchtende Lügen. Aus
konstruktivistischer Perspektive geradezu naiv, be-
harrt Arendt auf der Existenz einer den Menschen
offenbaren Wirklichkeit. Nur eine der Meinungs-
vielfalt vorausgehende und als faktisch erkennbare
Realität begrenze die Veränderbarkeit der Welt
durch politische Macht. Während totalitäre Regime
Tatsachenwahrheiten durch Terror völlig aus dem
öffentlichen Leben verschwinden lassen, könne es
dem Lügner unter normalen Umständen nicht gelin-
gen, die »Unendlichkeit des Wirklichen« mit seinem
»Gewebe aus Unwahrheiten« zuzudecken (IG 325).
II. Werke / 7. Die Krisen der Republik
In den Pentagon Papers erkennt Arendt jedoch zwei
neue Spielarten des Lügens: das manipulative Erzeu-
gen von Images durch Public-Relations-Manager
und die Modelle und Theorien berufsmäßiger ›Pro-
blemlöser‹. Beiden bescheinigt sie einen radikalen
Wirklichkeitsverlust und damit letztlich totalitäre
Züge. Die Werbefachleute gingen davon aus, es nur
mit manipulierbaren Meinungen zu tun zu haben,
die Experten der Denkfabriken neigten dazu, die
Wirklichkeit der Logik ihrer Theorien anzupassen.
Im Fall der amerikanischen Vietnampolitik konnten
beide so verhängnisvoll zusammenwirken, weil das
Ziel der Regierung ohnehin das Image selbst war:
das der weltweit stärksten Macht, der Fähigkeit sich
durchzusetzen, Versprechen zu halten und ähnliches
mehr. Den Problemlösern, die diesem Unternehmen
zu Hilfe eilten, sei offenkundig nie zu Bewusstsein
gekommen, welch unsägliches Leid ihre Befrie-
dungs- und Umsiedlungsprogramme für die Betrof-
fenen mit sich brachten. So nennt Arendt das bedeu-
tendste Geheimnis, das die Pentagon Papers enthüll-
ten, das »Nicht-Verhältnis zwischen Wirklichkeit
und Entscheidung« (IG 334). Wie sich nun zeige,
hätten die Geheimdienste die Lage in Vietnam zu-
treffend dargestellt, seien aber von den Verantwort-
lichen und ihren Beratern ignoriert worden. Ursache
der katastrophalen Niederlage sei die »prinzipielle
Missachtung aller historischen, politischen und geo-
graphischen Tatsachen« (IG 343). Die Frage wie es
dazu kommen konnte, hält Arendt für bedeutsamer
als die offenbar gewordenen Lügen und Täuschun-
gen.
Eine erste naheliegende Antwort darauf sieht sie
im bekannten Phänomen, dass der Lügner schließ-
lich seinen eigenen Lügen glaubt. Die PR-Leute seien
allerdings nicht dem eigenen Betrug aufgesessen,
sondern hätten mit einem Selbstbetrug angefangen:
der Gewissheit, ihr Publikum allein mittels effektiver
Werbemethoden überzeugen zu können. Für die Ex-
perten der Denkfabriken dagegen lässt Arendt diese
Erklärung nicht gelten. Bei ihnen erkennt sie ein
»vollständig entwirklichte[s] Denken« (IG 345).
Wenn sie ihnen vorwirft, »substantiell Wirkliches in
Quantitäten und Zahlen« zu verwandeln (IG 346),
wenn sie formuliert, »die Problem-Löser urteilten
nicht, sie rechneten« (IG 346), greift sie eines ihrer
zentralen Themen auf, nämlich den Weltverlust des
modernen Menschen und seine Unfähigkeit, sich die
Wirkungen des eigenen Handelns auf andere be-
wusst zu machen, d. h. zu urteilen (s. Kap. IV.39, IV.
45). Neben der zwingenden Logik ideologischer Sys-
teme in ihrem Totalitarismusbuch sowie dem Ge-
7.3 »Lying in Politics«/»Die Lüge in der Politik«
horsam und der Pflichterfüllung des Karrieristen im
Falle Eichmanns nennt sie hier mit der Verachtung
der Erfahrung durch die moderne, in Modelle und
»pseudo-mathematische Spielereien« (IG 347) ver-
liebten Wissenschaft und der Imageorientierung der
Politik zwei weitere Ursachen dieses Phänomens.
Wie in den beiden anderen, in Crises of the Repu-
blic enthaltenen Essays analysiert Arendt die Krisen
der Republik, nicht ohne mögliche Gegenkräfte zu
identifizieren. Die Veröffentlichung der streng ge-
heimen Papiere durch die angesehensten Zeitungen
des Landes und mehr noch die lange zuvor schon
verbreiteten Informationen über den Vietnamkrieg
bewiesen die Unbestechlichkeit der Presse. Darüber
hinaus belege die hohe Zahl der Wehrdienstverwei-
gerer und Deserteure, dass Amerika eine imperialis-
tische Politik nicht mit Erfolg betreiben könne. So
sieht Arendt die Versuche der Regierung, die Verfas-
sung zu umgehen, zum Scheitern verurteilt und
hofft, dass die Republik aus dem Desaster des Viet-
namkrieges gestärkt hervorgehen werde.
Zur Rezeption
Obwohl das Verhältnis von Politik und Wahrheit im
Mittelpunkt der neueren Arendtdebatte steht und
insbesondere zwischen diskurstheoretischen und
postmodernen Interpretationen umstritten ist, fand
»Die Lüge in der Politik« wenig Aufmerksamkeit
(für eine systematische Diskussion verschiedener
Veröffentlichungen Arendts zu Wahrheit und Lüge
vgl. Nelson 1978, der Arendts Insistieren auf Tatsa-
chenwahrheiten als krud empiristisch kritisiert).
Ähnlich Habermas (1976), der die strikte Unter-
scheidung von Wahrheit und Meinung zurückweist
und die konstitutive Bedeutung des Versprechens
bei Arendt mit ihrem angeblich vormodernen Wahr-
heitsbegriff erklärt. Dagegen verteidigen Honig
(1993) und Villa (1996) den performativen Charak-
ter politischen Handelns. Brunkhorst (2004) wür-
digt Arendts Kritik an Image-Pflege und Verwissen-
schaftlichung der Politik und zieht Parallelen zwi-
schen Vietnam- und Irakkrieg. Gegen Arendts
Orientierung auf die Urteilskraft will er mit Luh-
mann den Gegensatz von Wahrheit und Politik als
strukturelle Kopplung zweier gesellschaftlicher Teil-
systeme deuten. Kohn und Young-Bruehl (2007) dis-
kutieren die Aktualität von Arendts Essay in Bezug
auf die gescheiterte Irak-Politik der Bush-Regie-
rung.
123
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Winfried Thaa
II. Werke / 8. Das Spätwerk
8. Das Spätwerk
8.1 The Life of the Mind/
Vom Leben des Geistes
Nach ihren viel beachteten Untersuchungen zur vita
activa widmet sich Arendt ausdrücklich im späten –
wie bereits in ihrem frühen Werk – der vita contem-
plativa. Diese dezidiert philosophische Ausrichtung
der späten Schriften, die keineswegs dieselbe Popu-
larität wie ihr mittleres Schaffen genießen, irritiert
offenbar bis heute.
Das Leben des Geistes wurde von Arendt als Try-
ptichon angelegt und wendet sich zentralen Themen
der klassischen Philosophie zu. Ein erster Band setzt
sich mit dem ›Denken‹ auseinander, ein zweiter mit
dem ›Wollen‹, der letzte sollte mit einer Reflexion
auf das – von ihr als wichtigste der drei Geistestätig-
keiten erachtet – ›Urteilen‹ gipfeln. Die gesamte The-
matik hat Arendt seit den 1960er Jahren beschäftigt
und wurde in verschiedenen Vorlesungen in Chi-
cago und New York seit 1964 von ihr bearbeitet. Das
Denken sollte als Einzelband erscheinen und wurde
in einer Vorfassung mit dem Titel Reflections bereits
1971 von Arendt in The New Yorker publiziert. Der
zweite Band war aus dem bis heute wenig rezipierten
Teil zum Wollen und dem Urteilen konzipiert. Wäh-
rend sie die beiden ersten Arbeiten, Thinking und
Willing, noch auf Englisch fertigstellen konnte, blieb
die letzte – Judging – bis auf zwei Motti aufgrund ih-
res jähen Todes nicht nur unvollendet, sondern letzt-
lich gänzlich ungeschrieben. Aus verstreuten Bemer-
kungen, die sich in den ersten beiden Bänden fin-
den, weiterhin aus einem Postscriptum, das sie
denselben angefügt hat, und ihren Aufzeichnung zu
einer Kant-Vorlesung, die sie im Herbstsemester
1970 in dreizehn Sitzungen an der New School for
Social Research in New York gehalten hat, wurde ein
Band unter dem Titel Lectures on Kant’s Political Phi-
losophy, Das Urteilen von Ronald Beiner 1982 (dt.
1985) herausgebracht, der die wichtigsten Texte von
Arendt zum Urteilen zusammenträgt. Die ersten
beiden Bücher der als Trilogie geplanten Untersu-
chung erschienen auf Englisch/Amerikanisch in der
Bearbeitung ihrer Freundin Mary McCarthy
1977/78, die dabei auf ihre Erfahrung im Umgang
mit Arendt bei anderen Übersetzungsprojekten zu-
rückgriff.
8.1 The Life of the Mind/Vom Leben des Geistes
(Werk-)Charakteristik – Motivation
Bei Hannah Arendts späten Schriften Das Denken
und Das Wollen mit ihren Ausblicken auf das unbe-
arbeitet gebliebene Urteilen handelt es sich um ein
hochgradig komplexes Werk. Es finden sich darin
Aussagen zu ihrem eigenen Philosophieverständnis
sowie Einschätzungen der großen Probleme, Statio-
nen und Denker abendländischer Philosophie. In
der Behandlung der drei menschlichen Vermögen:
Denken, Wollen, Urteilen gewinnen ihre Überlegun-
gen phänomenologische, personentheoretische und
sogar anthropologische Züge (Kurbacher 2005).
Ihre Motivationen und Anliegen sind dabei na-
hezu widerstreitend. Arendt gibt als hauptsächlichen
Grund für ihre Beschäftigung mit zwei Themen der
traditionellen Philosophie und klassischen Ontolo-
gie ihre Anwesenheit beim Eichmann-Prozess und
ihre Diagnose einer erschreckenden »Banalität des
Bösen« an. Die Denkerin konstatiert nicht Dumm-
heit, die nach Kant in einem gar nicht abzuhelfenden
Mangel an Urteilskraft bestünde, sondern »Gedan-
kenlosigkeit«, für die eine Person letztlich zur Ver-
antwortung zu ziehen wäre (LG 1, 14). Der gravie-
rende Befund eines fehlenden Denkens bedarf of-
fenbar einer weiterführenden Reflexion. Hier
beginnt nun Arendts explizite Befragung des Den-
kens mit Blick auf das Handeln: Gibt es unmoti-
vierte, gedankenlose, böse Taten? Dies würde auf ei-
nen Zusammenhang zwischen Denken und Han-
deln deuten, der zu klären wäre, ja, in moralischer,
menschlicher Hinsicht geklärt werden muss. Impli-
zit verfolgt sie jedoch gleichzeitig eine kritische Re-
vision sowohl der philosophischen Denktraditionen
und Thematisierungen im Bezug auf ihre mögliche
Grundlegung der beispiellosen Gräuel beider Welt-
kriege und der totalitären Regime des 20. Jahrhun-
derts, als zugleich auch eine phänomenologische
Untersuchung des Denkens respektive des Geistes.
Diese schwierige Gratwanderung zwischen anthro-
pologischen und phänomenologischen Erörterun-
gen unternimmt Arendt in Form einer ›Dekonstruk-
tion‹ der abendländischen Philosophiegeschichte
avant la lettre (vgl. LG 1, 207). Der Einleitung zum
Spätwerk entstammt eine ihrer bekannten Zurück-
weisungen des Philosophischen für ihre Person, mit
dem allein sie sich ex negativo schon als solche aus-
zeichnet, spätestens jedoch mit den profunden und
noch wenig erschlossenen Gehalten, ihren steilen,
thetischen Positionen und so scharfen wie komple-
xen Gedanken gewinnt sie als Philosophin im Spät-
werk deutliche Kontur. Freilich wendet sie sich dabei
125
gegen alle bisherige Philosophie. Nicht die darin seit
Menschengedenken gestellten Fragen seien zu ver-
nachlässigen, sondern ihre Form weltloser Bearbei-
tung. Mit dem Anspruch einer Welthaftigkeit zielt
Arendt auf einen radikalen Neuanfang in der Philo-
sophie, als den ihre eigenen Ausführungen rezipiert
werden können. Sie bilden eine Kritik des Denkens
und des Geistes, durch den Menschen – durchaus im
Sinn der antiken anthropologischen Bestimmung
des zoon logon echon – in positiver wie negativer
Hinsicht gekennzeichnet sind. Das Cato zugeschrie-
bene Abschlusszitat aus Vita activa oder Vom tätigen
Leben scheint provozierender Leitgedanke auch der
späten Schriften zu sein: »[Nie] bin ich tätiger, als
wenn ich nichts tue!« (VA 317; LG 1, 5, 17 f.).
Das Denken
Arendt wird in ihrer Entfaltung der geistigen Fähig-
keiten Denken, Wollen und Urteilen sowie deren Be-
ziehung zum Handeln von zwei Fragen anthropolo-
gischen Formats geleitet: Inwiefern haben diese Fä-
higkeiten einen Bezug zur Welt oder die generelle
Tendenz einer Weltlosigkeit – und inwiefern können
sie als Tätigkeiten begriffen werden? Während seit
Descartes eine sich letztlich durchsetzende Tendenz
besteht, alle Fähigkeiten auf eine – nämlich das
(Selbst-)Bewusstsein – zurückzuführen, schließt
Arendt mit ihrem Spätwerk an die Tradition einer
mit Kant endenden Vermögenslehre an, die sie je-
doch entscheidend modifiziert. Statt Kants Dreitei-
lung Vernunft, Verstand und Urteilskraft fortzu-
schreiben, nimmt Arendt ausdrücklich den Willen
in die Trias hinein und setzt alle Vermögen in die
Verbform. Sie begreift sie damit sichtlich als Tätig-
keiten. Um die neue Position jedoch plausibilisieren
zu können, bedarf es keiner Metaphysik, und auch
keiner Anthropologie, sondern einer Phänomenolo-
gie dieser Fähigkeiten. Gemäß ihres im mittleren
Werk dargelegten Primats einer sich im Handeln äu-
ßernden Welthaftigkeit, die Menschen in ihrer Plu-
ralität sichtbar machen kann, gilt ihr das ›Erschei-
nen‹ und die Sichtbarkeit von Menschen als konsti-
tutiv. Bei der religiös oder metaphysisch motivierten
höheren Wertung von unsichtbaren Gründen han-
dele es sich hingegen um einen philosophischen
Trugschluss. Gleichzeitig wirft dies Probleme für die
per se unsichtbaren geistigen Fähigkeiten auf. Arendt
spricht ihnen den Status innerer Erfahrungen zu. An
ihnen kann sie in der Tat die Latenz einer Weltlosig-
keit aufweisen, die aber doch zum tragenden Reper-
toire menschlicher Erfahrung gehört. Im Besonde-
126
ren neigen aus Arendts Sicht Philosophen dazu, von
der Welt zugunsten eines von den Belangen der Welt
ungestörten und gleichsam ›zeitlosen‹ Denkens ab-
zurücken. Diese Möglichkeit gehört dem Phänomen
des Denkens letztlich an, das auf diese Weise ambi-
valent sowohl Weltferne als auch den kritischen Ab-
stand, den es jederzeit zu einer sinnvollen Bezug-
nahme auf Welt bedarf, bezeichnet.
Obwohl der Zustand des Denkens mit Rückgriff
auf antike Vorlagen als todesähnlicher thematisiert
wird, arbeitet Arendt in paradoxer Weise gerade hie-
rüber die spezifische Lebendigkeit der Geistestätig-
keiten heraus. Das Denken besteht im Besonderen in
einer Zwiesprache mit sich selbst, die bestenfalls als
Selbstübereinstimmung verläuft, d. h. als eine Abwe-
senheit von Selbstwiderspruch. Dieser innere Dialog
folgt dem interpersonalen Muster der weltlichen Er-
fahrung von Gesprächen mit anderen. Arendt erin-
nert hier sowohl an Platons Auffassung innerer
Zwiesprache als auch an Aristoteles’ Begriff des
Freundes, der wie ein anderes Selbst ist. Diese Rück-
führungen und Bestimmungen dienen ihr als Auf-
weis für die interpersonale Anlage der geistigen Tä-
tigkeiten, deren politische Valenz sich in ihrer Diffe-
renz und Diversität ausdrückt. Die wesentliche
Dualität des Denkens verweist auf die unendliche
Vielzahl, »die das Gesetz der Erde ist« (LG 1, 186),
durch sie werden wir eigener unhintergehbarer Plu-
ralität inne (Paetzhold 2000). Denken bedeutet dem-
nach Auseinandersetzung mit sich selbst – wie mit
einem Anderen, sozusagen ›Selbst-Verantwortung‹
im wörtlichen Sinn. Von hierher lässt sich ein Bogen
über die verschiedenen Bedeutungsebenen bis hin
zu der des Gewissens ziehen. Denken kann demnach
als Selbstumgang in einer Welt und für eine Welt
verstanden werden. Dabei handelt es sich durchaus
um ein Wagnis, denn das Denken stellt »alle ge-
wöhnlichen Beziehungen auf den Kopf« (LG 1, 91).
Rückbezogen auf die eingangs benannte Fraglichkeit
einer Denkabstinenz zeichnet sich das vermiedene
oder gar unterlassene Selbstverhältnis als Verant-
wortungsproblematik ab. Der Verbrecher und Mör-
der hat den Wunsch, genau diese dialogische, kriti-
sche, klärende Auseinandersetzung mit sich selbst
als einem Anderen gar nicht erst zu führen – er hat
mithin ein Interesse an Gedankenlosigkeit.
Arendts eigene Phänomenologie umfasst eine
Analyse des Denkens und eine Betrachtung des
Leib-Seele-Problems, das aus ihrer Sicht vor allem
aus philosophischen Trugschlüssen und Fehlein-
schätzungen besteht, sowie eine Behandlung der
Sprache in ihrer Metaphorizität und Möglichkeit zur
II. Werke / 8. Das Spätwerk
Analogie-Bildung. Auf letztere sind gerade die un-
sichtbaren geistigen Tätigkeiten angewiesen. Mit
dieser Position stellt Arendt das bewusstseinsphilo-
sophische Identitätsproblem grundsätzlich in Frage,
weil es praktisch und theoretisch durch die Möglich-
keit der Aussage »ich bin ich« widerlegt wird (LG 1,
157). Anstatt einer unterschwellig unterstellten ›Ein-
heit der Person‹ in der Frage nach Dauerhaftigkeit
und Konsistenz, die den Subjektdiskurs als Identi-
tätsfrage seit Locke beschäftigt hat, weist Arendt die-
selbe nicht nur zurück, sondern opponiert gegen sie.
Arendt geht davon aus, dass das Denken ohnehin
elementar alltägliche Erfahrung von Raum und Zeit
außer Kraft setzt. Im Denken tritt der Denkende
nicht ungebrochen auf, sondern ist durch Diversität
und Alterität bestimmt, die nicht nur lebensweltlich
verortet sind, sondern jedem Einzelnen angehören
(LG 1, 182). Sie bilden die Bedingungen für die Exis-
tenz des geistigen Ichs (LG 1, 185). ›Person‹ zeigt bei
Arendt auf, dass nur Einheit in der Differenz mög-
lich ist. Einheit wird nicht im kritischen Denken ge-
stiftet, sondern durch eine Außenwelt, die »den Den-
ker wieder in die Welt der Erscheinungen zurück-
ruft« (LG 1, 184).
Im Denken sind so Zeitlosigkeit und ein Absehen
von der eigenen Person in ihren Weltbezügen gege-
ben. Dies bildet jedoch einen notwendigen Abstand,
um gleichsam neutral, nüchtern in den kritischen
Dialog mit sich selbst zu treten, der wiederum ent-
scheidenden Einfluss auf alles weltliche Wirken hat.
Der Weltbezug des Denkens ist indirekt, aber dafür
nicht weniger konstitutiv: »Ohne den Lebenshauch
ist der menschliche Körper ein Leichnam; ohne das
Denken ist der menschliche Geist tot« (LG1, 128).
Ohne das Denken wären nach Arendt alle Bedeu-
tungs- und Sinnzusammenhänge preisgegeben.
Das Wollen
Ist Arendt in ihrer Analyse eines spezifisch welthaf-
ten Verständnisses des Denkens als Tätigkeit die An-
und Rückbindung an das Handeln geglückt, stellt
das gänzlich anders gelagerte Wollen wiederum eine
Einheit der geistigen Tätigkeiten auf produktive
Weise in Frage und die Untersuchung vor neue Auf-
gaben. War das Denken auf Basis seiner Zweiheit
durch ein dialogisches Bestreben nach harmonischer
Einstimmigkeit mit sich selbst gekennzeichnet, kann
als Wille nur das gelten, was zugleich einen Gegen-
willen auf den Plan ruft. Nur diese als Zwist beste-
hende Einheit aus Wille und Gegenwillen kann Wille
genannt werden. Der Wille besteht aus konstitutiver
8.1 The Life of the Mind/Vom Leben des Geistes
Uneinigkeit, andauerndem Kampf. Der Wille will
und will nicht – unauflösbar. Kriterium des freien
Willens als Triebfeder des Handelns ist, ihn auch las-
sen zu können. Er wird als ein Anfangen begriffen
und als principium individuationis (LG 2, 12). Für
solche Spontaneität kann niemand anders als der
Wollende selbst verantwortlich gemacht werden.
Dem Willen als Nicht-Wollen gelingt es, sich allem
zu entziehen, er leistet Widerstand (LG 2, 154). Wille
ist auch ein »Anderswollen« (LG 2, 131). Die Rever-
sibilität von Willensakten enthält die Möglichkeit
zur Umkehr und zum Andersdenken (LG 2, 124 f.).
Das Wollen beschreibt also eine weitere, gänzlich an-
ders gelagerte innere Erfahrung von Diversität und
Andersartigkeit, die der des Denkens diametral ge-
genübersteht (LG 2, 37–40). Es ist zu vermuten, dass
genau dem Urteilen, als der ›weltlichsten‹ aller drei
Geistestätigkeiten, eine Vermittlung dieser Parado-
xie und Antinomie zwischen den Vermögen und
dieses inneren Widerstreits des Willens oblegen
hätte.
Innerlichkeit und Willen sind für Arendt zwei
›Entdeckungen‹, die im engeren Sinn erst mit der
römisch-christlichen Philosophiegeschichtsschrei-
bung beginnen. Die erste Entdeckung der Innerlich-
keit als inneres Leben findet im stoischen Denken
statt. Sie besteht im Begreifen, dass Macht und Frei-
heit darin liegt, einem Gegebenem innerlich zuzu-
stimmen oder es abzulehnen und ihm damit Wirk-
lichkeit zuzusprechen oder auch nicht. Dieser ›inne-
ren Wirklichkeit‹ der Bestätigung oder Verneinung
wird dann aber – gleich einem Trick – mehr Realität
zugeschrieben als der Wirklichkeit selbst, die diese
Zuweisung erfordert hat. Damit aber verkehrt sich
das Verhältnis von Weltlichkeit und Innerlichkeit,
die per se als unsichtbare keine äußere Entsprechung
hat. Die zweite Entdeckung des Willens, für die
Arendt einen Vorläufer in der aristotelischen prohai-
resis sieht, betrifft die zugleich mit ihr beginnende
Individualisierung. Wille im ausdrücklichen Sinn
besteht, wie Arendt betont, jedoch in weitaus mehr
als einer bloßen Wahlfreiheit (liberum arbitrium)
zwischen Möglichkeiten. Beide Entdeckungen krei-
sen letztlich um die Frage nach einem Anfang in der
Zeit. Das Problem, wie ein Anfang in einem Zeit-
kontinuum zu denken ist, zielt auf die für Arendts
Denken zentrale menschliche Bestimmung des An-
fangen-Könnens und der Autonomie in Pluralität.
Im Wollen zeigt sich Verantwortlichkeit für das
ganze eigene Sein (vgl. LG 1, 210).
Vor der internen Gespaltenheit des Willens wird
der Wunsch nach einer Erlösung des Willens aus
127
diesem Zwist verständlich, der sich signifikanter
Weise nicht selbst erlösen kann. Zwei Denkbewe-
gungen erhalten Arendts gesteigerte Aufmerksam-
keit: Die Umwandlung des Willens in Liebe als
höchste Bezeigung von Zustimmung bei Augustinus
und mehr noch die Vorstellung eines ebenfalls in
Liebe transformierten Willens, der aus seiner Ambi-
valenz allein durch Handeln befreit wird bei Duns
Scotus. Diesen schottischen Scholastiker gilt es nach
Arendt immer noch zu entdecken. Aus dem Zwie-
spalt etwa des Schreiben-Wollens und gleichzeitig
Nicht-Schreiben-Wollens führt nicht wiederum ein
Willensakt, sondern nur das Tun in seiner Eindeu-
tigkeit, das Schreiben selbst oder seine Unterlassung,
denn im Tun kann nicht zugleich sein Gegenteil ver-
wirklicht werden. Die Notwendigkeit des Wollens
innerhalb des Arendtschen Gedankengangs ist viel-
leicht zunächst weniger deutlich, als die des dialogi-
schen Denkens, aber im Wollen vollzieht sich offen-
bar sowohl eine Dynamisierung und Autonomiesie-
rung des Einzelnen als auch eine Überleitung zum
Handeln. Der Wille stellt die Theorie vor neue Pro-
bleme, das des Anfangens, des Neuen, der Willkür,
der Freiheit, der Kontingenz. Arendt untersucht
seine mögliche Allmacht, Freiheit, Ohnmacht und
seine Negationen als ›Seinlassen‹ und ›Nicht-Wol-
len‹.
Neben dem bereits erwähnten Vorläufer Aristote-
les behandelt Arendt Epiktet, Paulus, den immer
wieder akzentuierten Augustinus (s. Kap. III.1.5),
vor allem aber Duns Scotus, und unter anderen auch
Thomas v. Aquin, Hume, Schopenhauer, Hegel (s.
Kap. III.1.13), Nietzsche (s. Kap. III.1.16) und Hei-
degger (s. Kap. III.2.3). Allein Kant (s. Kap. III.1.10)
habe – ausnahmsweise aus Arendts Perspektive –
einmal nichts zur Willensthematik beigetragen, weil
der Wille als ›guter Wille‹ bei ihm gänzlich in prakti-
scher Vernunft aufgehe.
Fasste das Denken eine Person in unpersönlicher
Weise auf, nämlich in größtmöglicher Neutralität,
führt der Wille geradewegs ganz gegenteilig priva-
testes Interesse vor. In ihrer äußersten Entgegenset-
zung komplementieren sich diese beiden Tätigkeiten
offenbar auf eine – ohne das verbindende Urteilen –
recht unvermittelt wirkende Art.
Gemeinsames
Auch wenn sich die drei Geistestätigkeiten wesent-
lich voneinander unterscheiden, und diese Differenz
gerade Gegenstand des Werks ist, so gibt es doch
auch Gemeinsamkeiten. In Analogie zu den fünf
128
Sinnen geht Arendt von drei je selbständigen Geis-
testätigkeiten aus, womit sie sich von der traditionel-
len philosophischen Streitfrage nach einer Vorherr-
schaft der Vermögen abkehrt. Die Selbständigkeit
besteht darin, keiner Bedingung des Lebens oder der
Welt völlig zu entsprechen; die Geistestätigkeiten
werden weder erzwungen, noch bedingt. Die un-
sichtbaren Geistestätigkeiten sind für ihr Erscheinen
konstitutiv auf Sprache als Sphäre der Individuation
angewiesen. Ihre spezifische Problematik führt sie
weder auf Körperlich-Leibliches zurück, noch auf ei-
nen Dissens zwischen den Fähigkeiten, sondern al-
lein auf ihre je eigene Zwiegespaltenheit. Arendt
wendet sich der Differenziertheit des Geistes im
Hinblick auf das ›tätige‹ Moment an ihm zu. Dies
wird nicht nur mit dem Lebensbegriff und der in
diesen Büchern erörterten Lebendigkeit angezeigt,
sondern auch dadurch, dass die Geistesfähigkeiten
ganz im Sinne einer vita activa als ein Tun verstan-
den werden, das in Verbindung und in Verantwort-
lichkeit zu Handlungen und Lebensführung steht,
wenngleich es nur implizit und mittelbar ist: »in un-
serer Welt gibt es ja keinen […] radikaleren Gegen-
satz als den zwischen Denken und Tun […], doch
die Grundsätze, nach denen wir handeln, und die
Kriterien, nach denen wir urteilen und unser Leben
führen, hängen letzten Endes vom Leben des Geistes
ab« (LG 1, 77). Bei allen Unterschieden kommen die
drei Geistestätigkeiten doch im Moment der Reflexi-
vität auf das Selbst und in dieser tätigen Lebendig-
keit überein. Jeder von ihnen schreibt Arendt dabei
eine eigene »Tonalität« zu, die Art »wie der Geist auf
die Seele wirkt und unabhängig von äußeren Ereig-
nissen ihre Stimmungen und damit eine Art Leben
des Geistes erzeugt« (LG 2, 40). Sie gilt es zu eruie-
ren. Der existentielle Begriff der Geistestätigkeiten
impliziert auch eine spezifische Zeitstruktur, in der
dem Denken, eine ausgedehnte Gegenwart zu-
kommt, dem Wollen Zukunft und dem Urteilen Ver-
gangenheit.
Leitgedanken
Arendts Spätwerk kreist um die Fragen nach den Er-
scheinungsweisen des Denkens, nach der Gespalten-
heit und Einigkeit des Selbst und nach einem im
Handeln erlösten Willen, nach Freiheit und Verant-
wortung. Arendt entwickelt in Das Denken eine ei-
gene und gleichwohl stark durch Merleau-Ponty in-
spirierte Phänomenologie unter den ihr maßgebli-
chen Vorstellungen von Pluralität. Damit wendet sie
sich von einer Phänomenologie Husserlscher Prä-
II. Werke / 8. Das Spätwerk
gung ab, die ihren Ausgang von einer letztlich noch
cartesisch gegründeten phänomenologischen Re-
duktion des Einzelnen nimmt und übt bereits damit
Kritik am abstrakten Verständnis von Subjekt, Per-
son und Einzelnem, in der sie abendländische Philo-
sophie fundiert sieht. Zwar geht auch Arendt mit
Husserl von einem Rückzug bei allen Geistestätig-
keiten aus, aber sie setzt ihn einfach als »Bedürfnis«
an (LG 1, 83 f.). Das Verhältnis der vom Einzelnen
vollzogenen Geistestätigkeiten zur Gemeinschaft ist
sozusagen das implizite Thema der späten Schriften.
Im Sinne einer konkreten Phänomenologie und ge-
mäß einer geradezu kantisch orientierten Untersu-
chung der Möglichkeiten und Bedingungen von Ge-
meinschaft und gemeinsamer Erfahrung, nimmt
Arendt »Erscheinung« nicht als Untersuchungsge-
genstand, sondern als menschliches, anthropologi-
sches Faktum. Aus dem letztlich transzendenten,
uns selbst übersteigenden Umstand, dass wir ›er-
scheinen‹, nämlich ganz konkret jemandem oder et-
was, uns aber in gewissen Hinsichten je nur teilweise
willentlich ›zeigen‹ und auch ›nicht-zeigen‹, ergeben
sich all jene Dichotomien von ›innen und außen‹,
›privat und öffentlich‹, deren Grenzen jeweils so-
wohl gemeinsam als auch individuell bestimmt wer-
den. So, wie es ein ›Sich-Zeigen‹ im Öffentlichen
gibt, nimmt Arendt auch Formen an, in denen wir
uns selbst ›innerlich‹ erscheinen, als eine Art poten-
tieller Selbstreflexivität. Auch diese ist historischem
Wandel unterworfen. Den großen Unterschied zwi-
schen der Antike und allen nachfolgenden Zeiten
markiert hier die Vorstellung einer Selbstdifferenz
unter den Maßgaben von Einigkeit oder Zerrissen-
heit. Mit dem ›Zwei-in-einem‹ und dem inneren
Zwiegespräch, in dem ich mir selbst nach aristoteli-
schem Modell als Freund begegne, nimmt Arendt
unter Rückgriff auf Sokrates, Platon und Aristoteles
(s. Kap. III.1.2, 1.3) ein Mit-sich-geeint-sein für die
Antike an, wohingegen bereits mit Paulus im Neuen
Testament für sie die Geschichte einer inneren
Selbstgespaltenheit in widerstreitender Form be-
ginnt.
Die jeweils gegebene Eigenständigkeit der Geis-
testätigkeiten, unter denen daher auch keine Hierar-
chie, sehr wohl aber Widerstreit besteht, wird vor
allem am Willen deutlich, dessen Selbständigkeit la-
tent selbstisolierende Züge trägt. Diese Unabhängig-
keit des Geistes ist ambivalent, weil daraus auch
Weltferne resultieren kann, die für eine Freiheit
ebenso erforderlich ist, wie die Rückkehr zu den
weltlichen Belangen. Für Arendt bedarf es dieser
wenngleich zweischneidigen Selbständigkeit, weil
8.1 The Life of the Mind/Vom Leben des Geistes
sie Freiheit verbürgt und aktualisiert, denn wenn
Menschen auch existentiell vollständig bedingt sind,
können sie doch geistig alles transzendieren (LG 1,
76 f.). Nur mittels der Freiheit lässt sich Vielheit le-
ben, die für Arendt »Grundbedingung menschli-
chen Lebens« ist (LG 1, 80). Diese Pluralität wird
philosophisch bisher jedoch interpersonal bloß auf
eine Zweiheit zurückgeführt, während Arendt sich
bemüht, statt eines »Zwei-in-einem« (LG 1, 179) ein
»Viele-in-einem« (LG 1, 182; LG 2, 197) zu denken.
Forschung/Interpretationsansätze
Das Spätwerk Arendts ist weitaus weniger behandelt
als ihr mittleres Schaffen und wird zumeist nur er-
gänzend für einzelne Aspekte – zumeist zur Unter-
mauerung des urteilskräftigen Denkens – herange-
zogen. Nur selten bildet es einen eigenen Gegen-
stand von Abhandlungen. So ist es – bis auf einzelne
Ausnahmen – weitgehend unerschlossen, woran die
Textlage keinen geringen Anteil hat. Obschon Das
Denken und Das Wollen als je eigenständige Schrif-
ten rezipierbar sind, erscheinen sie als Teile einer
größeren Gesamtkonzeption, vor deren Hintergrund
der Status der beide Hauptpfeiler Vom Leben des
Geistes, wie der Generaltitel des philosophischen
Tryptichons lautet, allererst zu ermessen wäre.
Irritierend erschien der Forschung bislang vor al-
lem, dass sich Arendt in beiden Kompendien The-
men der ansonsten sehr kritisch von ihr bedachten
klassischen Philosophie und Metaphysik annimmt.
Zu Recht ist dies zum Anlass genommen worden,
gerade aus diesen beiden Texten des Spätwerks einen
eigenen Philosophiebegriff Arendts eruieren zu wol-
len (Opstaele 1999). Eine genauere Untersuchung
der tragenden expliziten und impliziten Begriffe
›Geist‹ und ›Freiheit‹, auch im Vergleich der Positio-
nierungen von Jaspers (s. Kap. III.2.1) und Heideg-
ger stehen noch aus.
Das Spätwerk Arendts ist zumeist unter der Per-
spektive eines ›Bruchs‹ zwischen ihrem als Haupt-
werk geltenden mittleren Werk der Vita activa und
den beiden Bänden Das Denken und Das Wollen
rezipiert worden, der inzwischen deutlich infrage
gestellt wird (Meints 2011). Nur wenige gingen von
einer Kontinuität aus (Ludz 1993; Opstaele 1999;
Hermenau 1999). Gleichzeitig wurde der Versuch
unternommen, »die These zu begründen, daß Han-
nah Arendt in den posthum veröffentlichten Schrif-
ten Das Denken und der Kant-Vorlesung den Boden
ihrer Theorie des ›politischen Handelns‹ zugunsten
einer Beschäftigung mit Fragen der reinen Philoso-
129
phie verlässt, gleichzeitig aber ihren politischen Ent-
wurf dadurch zu seiner theoretischen Vollendung
bringt« (Opstaele 1999, 20).
Ronald Beiner vertritt die Position des Bruchs
zwischen Arendts früherer und späterer Theorie.
Die erste sei politisch, die zweite kontemplativ – das
bilde eine Spannung, die durch das Urteilen aufge-
löst werden solle (Beiner in U 192, 176 f., 119, 115–
216). Seyla Benhabib ist das unvollendete Spätwerk
Arendts ein »hermeneutisches Rätsel« (Benhabib
1987, 521, 524). Die Kontinuität und eine Verbin-
dung zwischen mittlerem und spätem Werk wird
von Ursula Ludz angenommen. Im Kommentar zu
den von ihr herausgegebenen Manuskripten Arendts
zu einer geplanten »Einführung in die Politik«
schreibt sie: »Es gibt im Denken der politischen Phi-
losophin keinen ›Bruch‹. In The Life of the Mind äu-
ßert sich dieselbe Hannah Arendt, die die vorausge-
gangenen Werke geschrieben hat […] Ein philoso-
phisch zu nennendes Grundanliegen – zu verstehen,
was sich im eigenen Erlebnishorizont ereignet hat –
ist diesem Werk in früher wie später Zeit eigen […]
Zudem hat Arendt das, was sie verstehen wollte, stets
in philosophische Begriffe und/oder Fragestellungen
gefaßt« (Ludz 1993, 150 f.). Marco E. Saavedra be-
schreibt hingegen einen ganz anderen ›Bruch‹, auf
dem die Reflexionen in Vom Leben des Geistes beru-
hen, nämlich den »radikale[n] Bruch mit der Über-
lieferung, der Religion und der Autorität« (Saavedra
2002, 93).
Auch über die Absichten des Spätwerks existieren
verschiedene Einschätzungen. Für einige rückt sie
wegen der existentialistischen, antifundamentalisti-
schen und politisch philosophischen Auffassungen
im Spätwerk in die Nähe der Postmoderne (Benha-
bib 2006, 307) und Kulturphilosophie (Paetzhold
2000). Anderen soll es der vita activa eine vita con-
templativa an die Seite stellen, wobei jedoch die Ver-
schränkungen fehlen, die »die neue Beziehung« bei-
der erst verdeutlichen würden (Heuer 1992, 365 f.).
Arendts Spätwerk ist gleichwohl aber auch als »Inte-
gration von Phänomenologie, Existentialismus und
philosophischer Anthropologie« gedeutet worden,
wobei ihre Stellung zu letzterer jedoch ambivalent
bliebe. Ihr Lebensbegriff und der Titel sei »eine
große Anspielung auf Max Scheler« und vor dem
Hintergrund ihres Begriffs der condition humaine
könne das Werk vergleichend mit den Positionen
von Charles Taylor, Michel Foucault und Helmuth
Plessner diskutiert werden (Krüger 2007, 606, 608 u.
610). Naheliegender ist, dass für die Titelwahl
Arendts bereits ein Abschnitt aus Karl Jaspers Psy-
130
chologie der Weltanschauungen (1919) mit der Über-
schrift »Das Leben des Geistes« Pate stand, in dem
die Gedankenlosigkeit überdies flüchtig erwähnt
wird. Agnes Heller wiederum gibt folgendes Urteil
zum Spätwerk: »one of her [Arendt] main concerns
throughout the Life of the Mind is to address the pro-
blem of the end of philosophy and the task of thin-
king and to provide an alternative answer to
Heidegger’s« (Heller 1989, 146).
Im Kontrast dazu werden die späten Schriften
durchaus auch gänzlich anders gewertet. Es ginge
gar nicht so sehr um eine »Demontage« (LG 1, 207)
aller Philosophie und Metaphysik, sondern allein
um eine Kritik an der ȟberlieferten Denkfigur des
auf die intellektuelle Anschauungsform abzielenden
metaphysisch-kontemplativen Denkens«. Demge-
genüber entwickele Arendt ein »Philosophiemodell
des urteilenden Denkens« (Opstaele 1999, 85 f.).
Diese Beziehung des Denkens zum Urteilen in
Arendts Ausführungen wird sogar synonym rezi-
piert, denn letztlich würden die im Spätwerk darge-
legten Zusammenhänge deutlich machen, dass »gar
nichts anderes gemeint ist als dasjenige, was sie an-
dernorts das Vermögen der Urteilskraft nennt oder
als das ›Denken ohne Geländer‹ bezeichnet« (Her-
menau 1999, 72).
Das konstitutive und in der Forschung gleichsam
ungeklärte Verhältnis von Politik und Philosophie im
Denken Hannah Arendts lässt sich als die letztlich
grundlegende sozialphilosophische und auch diese
späten Texte tragende Frage nach der Relation von
Einzelnem und Gemeinschaft – als Frage nach einem
»being-with-oneself to being-with-others« (Young-
Bruehl 1982, 277) verstehen, die seit der Dissertation
im Raum stand, aber auch durch die Vita activa noch
nicht abschließend beantwortet wurde und nun im
Spätwerk nochmals – im Sinne einer philosophi-
schen Grundlagenforschung – angegangen wird.
Einordnung/Allgemeines/Anspruch
Arendt betritt mit ihrem Versuch, die Vielheit und
den Einzelnen konstitutiv zusammen zu denken,
philosophisches Neuland. Entsprechend schwanken
ihre eigenen Ausführungen zwischen historisch-kri-
tischer Rekonstruktion und einem dazwischen oft
nur schwer zu ermittelndem Neuentwurf. Mit dem
Interesse an genuin philosophischen Themen knüpft
das Spätwerk dergestalt wieder an das Frühwerk an.
In der Tat aber befindet sich dieses philosophische
Interesse in einer eigenartigen Reibung mit der Kri-
tik an der traditionellen Philosophie, an der Arendt
II. Werke / 8. Das Spätwerk
auch hier im Spätwerk (besonders jedoch in Das
Denken) nicht spart. Dies zeigt sich z. B. auch im Be-
griff des Lebens, mit dem der Obertitel dieser Trilo-
gie ebenfalls an das mittlere Werk, die Vita activa,
anschließt und der sich als Ostinato durch beide
Schriften zieht. Die Positionierung des Philosophie-
rens scheint so eigentümlich oppositional zwischen
Todesnähe und Lebendigkeit zu stehen – einer Le-
bendigkeit, der Arendt eingehende Überlegungen in
ihren Ausführungen zum Denken widmet.
Überhaupt verdient der Generaltitel einige Auf-
merksamkeit, er hat nicht nur programmatischen,
sondern auch thetischen Charakter. Mit dem Lebens-
begriff, der Das Denken und Das Wollen in eine Ver-
bindung mit der in Vita activa aufgezeigten anthro-
pologisch-politischen Handlungsdimension bringt,
wird zugleich ein eben solcher lebendiger Anspruch
an die geistigen Fähigkeiten der Menschen gestellt.
Arendt definiert entsprechend, was sie unter »Leben
des Geistes« versteht und zu untersuchen gedenkt:
»Die einzige denkbare Metapher für das Leben des
Geistes ist die Empfindung des Lebendigseins« (LG
1, 128). Arendt zeigt durch das ganze Spätwerk hin-
durch eine Begrenztheit und Uneinheit der Person
auf, in der sie auf Pluralität verwiesen ist. Die kriti-
sche Auslotung richtet sich dabei aber ebenso auf die
politische Theorie und die ›Menschen der Praxis‹.
Doch auch dort gelangt Arendt bisher nur zu unbe-
friedigenden Ergebnissen. Die Vermittlung von Ver-
antwortung des Einzelnen im Gefüge von Gemein-
schaften scheint allererst eine neue an Urteilskraft
orientierte Philosophie leisten zu müssen; sie ent-
hielte voraussichtlich neue theoretische Grundlegun-
gen für das menschliche Gemeinwesen, die »die Be-
dingungen für alles künftige politische Leben und
alle historische Entwicklung« schafft (LG 2, 198).
Wenn sich Arendt auch in ihrem Spätwerk – für
viele Interpreten bis heute verwunderlich – den klas-
sischen Themen der theoretischen Philosophie zu-
wendet, so vollzieht sie damit doch keine Abkehr
von der für ihr Gesamtwerk zumeist als zentral er-
achteten vita activa und eine korrespondierende
Hinwendung zur vita contemplativa, sondern setzt
zugleich explizit einen Akzent auf das »Leben« und
die »Tätigkeiten« des Geistes. Mit der damit bezeig-
ten Lebendigkeit – auch im Sinne einer Vitalität und
Aktivität – nimmt sie bereits innerhalb ihrer als Phä-
nomenologie angelegten Reflexion des Geistes unter
praktischem statt theoretischem Primat eine Um-
deutung der Tradition vor.
Die Lebendigkeit der drei Tätigkeiten des Geistes,
die sie als Tonalität, als eine bestimmte Stimmung in
8.1 The Life of the Mind/Vom Leben des Geistes
spezifischer Spannung, begreift, ist Folge der grundle-
genden reflexiven anthropologischen Verfasstheit. Sie
bezeichnet das Potential wie die Problematik jeder der
Tätigkeiten, die für das Denken – als weltabgewand-
teste Geistestätigkeit im Gegensatz zur welthaftesten
des Urteilens – in einer erwünschten Selbstüberein-
stimmung besteht, die dem Satz des Widerspruchs
Genüge tut. Die Möglichkeit der Selbstdistanznahme
ist hier ein notwendiger Aspekt, der im positiven Fall
Freiheit verbürgt, im Zweifelsfall jedoch auch Speku-
lation und Weltferne. Die Tonalität des Willens ist
hingegen eine genau entgegengesetzte. Ihre im Wol-
len bezeigte Lebendigkeit ruft sofort den Gegenwillen
hervor. Uneinigkeit ist das Kennzeichen des Willens,
gleich einem andauernden Widerstreit. In Reflexion
auf Hegels Dialektik besteht Arendt auf einem Ur-
sprung des Willens in Affirmation, aus der allein ein
Werden entstehen kann (LG 2, 52 f.).
Damit aber verhalten sich das Denken und das
Wollen in ihren eigenen Bestimmungen und Aus-
richtungen als Einigkeit und Uneinigkeit konträr zu-
einander. Nur so aber lassen sich der Gedanke von
Autonomie und Gemeinsinn zusammenbringen.
Die in Weltdistanz erzeugte Einigkeit des Denkens
birgt dabei theoretisches und neutrales Potential und
der dem Willen stetig inhärente lebendige Streit ver-
bürgt hingegen Eigenheit und persönliche Verant-
wortung. Als Gefahr des Denkens ergibt sich daraus
eine mögliche personale Indifferenz und als Gefahr
des Wollens isolierter Egoismus. Es kann nur gemut-
maßt werden, dass nach dem Muster des Verhältnis-
ses der drei kritischen Schriften Kants zueinander,
auch bei Arendt dem Urteilen die Aufgabe zugekom-
men wäre, die Dichotomie der beiden ersten Bände
nicht aufzuheben, sondern in einer Vermittlung zur
Welt im Sinne des Gemeinsinns und damit auch in
einer interpersonalen Perspektive zu leisten.
Arendt formuliert mit ihren beiden Schriften und
der dritten geplanten eine Art unaufhebbare innere
Diskursivität aller existentiell aufgefassten Geistestä-
tigkeiten. Ihr Maßstab und ihre Ausrichtung bleiben
– bei aller Kontemplation – zweifelsfrei eine durch
Kontingenz ausgezeichnete Welthaftigkeit und also
das Primat einer praktischen Philosophie, die den
Begriff von Freiheit extrapoliert. Arendt zeigt durch
die Möglichkeit zum Neubeginn Menschen als be-
ziehungshafte, die Einheit nur in Differenz und Re-
lation unter den Bedingungen von willentlicher Ent-
scheidung und Reflexion in Gemeinschaft erwirken
können. Der Preis dieser Spontaneität ist hoch und
besteht in Kontingenz, Sinnsuche, Ungewissheit und
Eigenverantwortung.
131
Während das Denken als geistige menschliche Be-
fähigung eine Form der Allgemeinheit perspekti-
viert, die durchaus Entsprechungen im aufkläreri-
schen kantischen Verständnis einer Gleichheit zwi-
schen Menschen durch die Einrichtung des gleichen
›Erkenntnisapparats‹ bei allen hat, erweist sich im
Wollen hingegen die menschliche Diversität in ihrer
uneinholbaren Individualität. Es wäre womöglich
Aufgabe des Urteilens gewesen, zwischen dieser All-
gemeinheit und Besonderheit zu vermitteln; eine Be-
stimmung, die auch Kant – von Arendt gern zitiert –
dem Urteilen schon als eigenes ›Talent‹ zuerkannt
hatte. Es ist anzunehmen, dass hierfür Teile aus
Arendts bereits niedergelegten Vorlesungsnotizen zu
Kant, die als Beitrag zum Urteilen rekonstruiert wur-
den, Eingang in den dritten Band gefunden hätten –
besonders die Überlegungen zum sensus communis
als Gemeinsinn wie auch die zur Eigenständigkeit
des Urteilens, in dem sich Selbstdenken bekundet.
Sicherlich aber hätte sie auch – wie in den anderen
beiden Teilen Das Denken und Das Wollen – weitere,
überraschende Schritte, wenn nicht Sprünge unter-
nommen, die auszudenken nicht möglich ist. Mehr
als eine bloße Ironie des Schicksals ist es vielmehr ge-
radezu in Arendtschem Sinne sprechend, dass sie ih-
rer Nachwelt die Aufgabe des Urteilens nicht nur
hinterlassen, sondern selbst überlassen hat.
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Frauke Annegret Kurbacher
II. Werke / 8. Das Spätwerk
8.2 Das Urteilen
Zur Entstehung
Hannah Arendt beschäftigte sich mit der Urteilskraft
seit spätestens Anfang der 1950er Jahre, zum Bei-
spiel in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft,
Was ist Politik?, »Philosophy and Politics« (s. Kap.
II.4, II.5), aber auch in den Essays »Verstehen und
Politik«, »Kultur und Politik« oder »Wahrheit und
Politik« in Zwischen Vergangenheit und Zukunft (s.
Kap. II.5.6). Auch im Briefwechsel mit Karl Jaspers
(s. Kap. II.10.5) lässt sich ihr Interesse an dieser geis-
tigen Tätigkeit wiederfinden (BwJa, 202 f., 355 u.
612). Diese frühere Auseinandersetzung mit dem
Urteilen (s. Kap. IV.39) blieb jedoch unsystematisch
und hatte Versuchscharakter wie ein Wegweiser, der
seine eigentliche Bedeutung in Arendts späterer Un-
tersuchung der vita contemplativa hätte erlangen sol-
len.
Das Alterswerk Vom Leben des Geistes (LG 1/2, s.
Kap. II.8.1) entwarf Arendt als ein Triptychon, in
dem die drei grundlegenden geistigen Tätigkeiten,
das Denken, das Wollen und das Urteilen, ausführ-
lich behandelt werden sollten. Durch den Tod der
Denkerin am 4. Dezember 1975 blieb der dritte Teil
des Projekts unvollendet. Es gelang Arendt nur noch,
zwei Epigraphen als Motto ihres geplanten Unter-
nehmens niederzuschreiben. Deshalb liegen unter
dem Titel Das Urteilen nur die posthum veröffent-
lichten, an der New School for Social Research in New
York 1970 gehaltenen Vorlesungen und Seminare
vor. Diese Vorlesungen wurden 1982 von Ronald
Beiner für die University of Chicago Press unter dem
englischen Titel Lectures on Kant’s Political Philoso-
phy herausgegeben und 1985 von Ursula Ludz ins
Deutsche übersetzt.
Der Herausgeber hatte die Absicht, der Leser-
schaft eine Vorstellung von der Auseinandersetzung
Arendts mit der Urteilskraft zu geben und deren Re-
levanz für Arendts ganze politische Philosophie zu
unterstreichen. In der editorischen Konzeption Ro-
nald Beiners besteht die Schrift Das Urteilen aus drei
Teilen, erstens dem Postscriptum, das Arendt dem 1.
Band Das Denken (LG 1) angefügt hatte, und das
eine Einleitung zur Urteilsthematik bildet. Zweitens
sind die Vorlesungen Ȇber Kants Politische Philo-
sophie« enthalten, in denen die ästhetischen und po-
litischen Schriften des Königsberger Philosophen
behandelt werden, um nach Arendts Interpretation
zu zeigen, dass die Kritik der Urteilskraft die wahre
politische Philosophie Kants enthält (s. Kap. III.1.10).
8.2 Das Urteilen
Zum Dritten wurden Aufzeichnungen aus einem Se-
minar von 1970 über Kants Kritik der Urteilskraft
unter dem Titel »Die Einbildungskraft« aufgenom-
men, in denen Arendt den Begriff der ›exemplari-
schen Gültigkeit‹ besonders hervorhebt.
Die Rezeption von Das Urteilen
In einem erläuternden Essay im Anhang zu Das Ur-
teilen diskutiert Ronald Beiner den inneren Zusam-
menhang der drei Vorlesungsausschnitte zur politi-
schen Philosophie Arendts (Beiner in U 115–189).
Dadurch setzte er Grundkoordinaten für eine erste
Debatte zu den Auslegungsmöglichkeiten dieser
Schrift. Nach Beiner liegen zwei Urteilslehren im
Werk Arendts vor, eine frühere, die sich an den poli-
tisch Handelnden orientiert und deren Hauptstütze
der Begriff der phronesis von Aristoteles ist (s. Kap.
III.1.3), während die spätere Lehre, die auf Kants
Kritik der Urteilskraft gegründet ist, sich von der Po-
litik distanziert und sich dem Leben des Geistes mit
dem melancholischen Blick des Historikers widmet.
Zwischen beiden Ansätzen gebe es keine Verbin-
dung. Diese Trennung, die Richard Bernstein mit
einem ›grundlegenden Widerspruch‹ zwischen
Denken und Handeln in Arendts Werk erklärt
(Bernstein 1986), wurde unterschiedlich stark inter-
pretiert und führte schließlich zur Frage nach der
politischen Teilnahme des Zuschauers (Hermsen/
Villa 1999).
Ernst Vollrath interpretiert die Urteilskraft bei
Arendt vor allem als repräsentatives Denken in der
Politik (Vollrath 1977), und als »methodisches Ver-
fahren der Urteilsbildung« (Vollrath 1987, 271), das
uns befähigt, das Denken anderer präsent zu haben,
um die Vielseitigkeit der menschlichen Standpunkte
in der Welt wahrzunehmen. Frank Hermenau (1999)
opponiert wie auch Ursula Ludz (WP 150 f.) explizit
gegen die Trennungsthese und begreift die Urteils-
kraft als ein politisches Vermögen, das besonders in
Krisensituationen der Moderne zutage tritt. Lisa
Jane Disch (1996) betont den Beitrag der Urteilskraft
zum Storytelling. Demnach ist es die Hauptaufgabe
des politischen Theoretikers, historische Narratio-
nen zu erzählen, um den Sinn politischer Ereignisse
und Erfahrungen in kritischer Weise verstehen zu
können. Bei einigen Kommentatoren weckte die
Einführung der Kantschen Urteilskraft in der Politik
den Argwohn, dass Arendt versucht habe, die Politik
zu ästhetisieren (Biskowski 1995; Jay 1993).
Die damit verbundene Frage nach dem normati-
ven Fundament Arendts wird von Seyla Benhabib
133
kritisch beantwortet (Benhabib 1987). Albrecht
Wellmer sieht in der Urteilskraft Arendts einen »re-
volutionären Universalismus« (Wellmer 1999, 130).
Andere sahen in Arendts Urteilskonzeption die
Grundlage einer ›postmodernen‹ (Ingram 1992) und
performativen Denkerin (Villa 1996).
Insgesamt hat das Urteilsfragment in der Rezep-
tion an Bedeutung gewonnen. Obwohl Arendts Ver-
mittlung von Denken (s. Kap. IV.9) und Handeln (s.
Kap. IV.3) im Urteilen noch immer in einem Di-
lemma zwischen dem ›Zwang‹ der Vernunft und ei-
ner nietzscheanischen Position (s. Kap. III.1.16) ge-
sehen wird (Garsten 2007, 1092), wird die Tren-
nungsthese inzwischen überwiegend, teilweise mit
Rückgriff auf Vollrath abgelehnt und die »Rationali-
tät« der Urteilskraft als eigenes ›Verfahren‹ betont
und für verschiedene Felder verfolgt. Dag Javier Op-
staele sieht in der Urteilskraft nicht nur ein prak-
tisch-politisches Vermögen, sondern auch eines der
»reinen Theorie« (Opstaele 1999, 32). Marco Estra-
da-Saavedra versteht die Rationalität der Urteilskraft
deliberativ (Estrada-Saavedra 2002). Nach Frauke
Annegret Kurbacher hat Arendt die reflektierende
Urteilskraft als ›Prototyp‹ für alle Urteile gefasst und
auf das gesamte Erfahrungsurteil ausgeweitet (Kur-
bacher 2003). Bethania Assy versteht Arendts For-
mulierung von einer »Ethik der Macht« (DT 818)
aus der Urteilskraft als Programm (Assy 2008). Nach
Waltraud Meints systematisiert die reflektierende
Urteilskraft als Verfahren das gesamte Werk Arendts
und wird ›doppelt‹ bestimmt (Meints 2011). Jürgen
Förster (2009) nutzt die Rationalität der Urteilskraft
für den Nachweis einer Institutionentheorie bei
Arendt. Christian Rainer Volk verortet die Urteils-
kraft in und zwischen zwischen den Institutionen
von Politik und Recht (Volk 2010), Stefanie Rosen-
müller nutzt sie im Anschluss an Leora Y. Bilsky
(1996) für eine Rekonstruktion (verfassungs-)rich-
terlichen Urteilens (Rosenmüller 2011). Irina Spie-
gel konzentriert sich auf das ›Poetische‹ im Urteilen
(Spiegel 2011).
Der Ausgangspunkt von Das Urteilen
in Arendts Werk
Das Urteilen war ein wesentlicher Baustein der intel-
lektuellen Reaktion Arendts auf die totalitäre Herr-
schaft (s. Kap. II.4). Sie bezweckte eine postmetaphy-
sische und radikale Neubegründung der politischen
Philosophie, die die Politik als in der menschlichen
Pluralität fundiert ansehen, und als die Erfahrung
von frei miteinander handelnden und sprechenden
134
Menschen begreifen sollte. In Auseinandersetzung
mit Das Urteilen lassen sich einige Unstimmigkeiten
in Arendts Werk und politischem Denken beheben,
besonders in Bezug auf die komplexen Relationen
zwischen der vita activa und der vita contemplativa.
Die Urteilskraft vermittelt zwischen theoretischer
und praktischer Sphäre so, dass sie beim tätigen Le-
ben eine prospektive, im geistigen Leben hingegen
eine retrospektive Funktion übernimmt (Estrada-
Saavedra 2002). Bei der prospektiven Urteilskraft
stehen die Fragen nach dem politischen Zusammen-
handeln im Zentrum und die Bedingungen der
Möglichkeiten des Handelns, nämlich Pluralität,
Gleichheit, Freiheit und Öffentlichkeit. Die retro-
spektive Urteilskraft zielt auf eine andere Problema-
tik: Wie kann das Neue, für das keine Regel und kein
Begriff vorliegt, adäquat erfasst und beurteilt wer-
den?
Aus historischer und ideengeschichtlicher Per-
spektive stellt Arendt die Zerstörung der traditionel-
len Urteilskraft und ihrer Maßstäbe in der Neuzeit
und Moderne fest. Die Weltentfremdung, mit der
der Mensch aus der politischen Sphäre in das Uni-
versum und in das innere Bewusstsein hinein flüch-
tet, sieht sie als eine Konsequenz aus dem Traditi-
onsbruch des Abendlandes und als sein geistiges
Erbe an (vgl. VA 244–318). Diese grundsätzliche
Krise impliziert nach Arendt, dass die intellektuelle
Überlieferung weder Gewissheit, noch Vertrauen,
noch allgemeingültige Maßstäbe vermitteln kann –
weder, um die zeitgenössische Wirklichkeit zu ver-
stehen und zu erklären, noch, um in der Welt poli-
tisch zu handeln (WP 79). Der Weltverlust (s. Kap.
IV.45) bringe das Verschwinden traditioneller und
gemeinsamer politischer Maßstäbe zur Orientierung
unseres Handelns und Denkens mit sich (VZ 34).
Die Gefahr der Weltentfremdung beschwöre die
Willkür von Subjektivierung und Relativismus her-
auf und gefährde ernsthaft die Möglichkeiten des
Politischen als einer freien Organisation des Zusam-
menlebens zwischen den Menschen, um einander
mit gemeinsamen weltlichen Problemen, Konflikten
und Interessen durch diskursives Handeln und Spre-
chen zu konfrontieren (EU 445).
Wenn die so beschriebene Weltentfremdung und
der westliche Traditionsbruch die starke Beschädi-
gung des Urteilsvermögens durch die Zerrüttung
seiner Bedingungen von Weltlichkeit und Gemein-
sinn impliziert, stellt sich die Frage, wie die Urteils-
kraft in einer posttraditionellen Welt weiterhin funk-
tionieren kann. Nach Arendt zerstört die Krise nicht
den sensus communis, sondern den traditionellen
II. Werke / 8. Das Spätwerk
common sense, der auf der Autorität der kollektiven
Erfahrungen, die die Tradition als legitim und maß-
gebend sanktionierte, beruhte. Paradoxerweise wirkt
sich der sogenannte Traditionsbruch deshalb als Be-
freiung für die reflektierende Urteilskraft aus, die
ohne vorgegebene Regeln und Maßstäbe selbständig
operieren kann (WP 22 f.).
Elemente und Operationen des Urteilens
Die Teilung der Urteilskraft in eine prospektive und
eine retrospektive besagt nicht, dass ihr zwei ver-
schiedenen Rationalitäten zugrunde liegen, sondern
nur, dass sie sich mit verschiedenen Zielen in unter-
schiedlichen Feldern, nämlich dem politischen und
dem geistigen, beschäftigt.
Das Urteilen ist nach Arendt die geistige Tätig-
keit, derer wir bedürfen, wenn wir uns in einer Er-
scheinungswelt orientieren wollen, die aus Differen-
zen und Vielfalt besteht (U 15). Das Terrain des Ur-
teilens erfasst bei Arendt deshalb all das, was den
Stempel des Unikums trägt: Kunst, Geschichte, Poli-
tik; also alle jene Tätigkeiten, in deren Bereichen die
Freiheit zuhause ist (VZ 290–302). Durch die Ur-
teilskraft setzen wir uns mit dem Neuen und bisher
Nicht-Gesehenen auseinander, ohne einen Maßstab
zur Verfügung zu haben (WP 193). Dabei gibt es
keine Regel, weil die reflektierende Urteilskraft sich,
wie schon bei Kants ästhetischem Urteil, mit dem
Besonderen überhaupt beschäftigt, das an sich prä-
zedenzlos ist. Die reflektierende Urteilskraft muss
das Besondere erfassen, ohne seinen einzigartigen
Charakter durch einen Begriff, durch etwas Allge-
meines, zu leugnen (WP 20).
Wie kann solch ein Urteil Allgemeingültigkeit be-
anspruchen, ohne sich auf die Einheit des Willens,
den Zwang der Wahrheit oder eine transzendentale
Grundlegung zu stützen? Dank der Unparteilichkeit,
die durch die Berücksichtigung des Gemeinsinnes
und durch das die Erlangung eines allgemeinen
Standpunktes in der Welt entsteht, ist das Urteil nach
Arendt, wie auch bei Kant mehr als eine privat-sub-
jektive Empfindung und keine objektive Behauptung
(U 60, 77; WP 97 f.). Die Unparteilichkeit wird durch
die Berücksichtigung der Standpunkte anderer, die
auch urteilen, erreicht. Unparteiisch zu sein impli-
ziert dann, sich selbst von den idiosynkratischen Pri-
vatbedingungen zu befreien, die das Urteil in seiner
Mitteilbarkeit und Allgemeingültigkeit beeinträchti-
gen könnten. Die Freiheit des Urteils heißt hier, sich
physisch und geistig frei bewegen zu können, um
das Beurteilte aus verschiedenen Perspektiven zu be-
8.2 Das Urteilen
trachten und einen allgemeinen Standpunkt zu ge-
winnen, der unserem Urteil eine komparative Allge-
meingültigkeit verleihen kann.
Die menschliche Wirklichkeit bedarf ohnehin der
vielfältigen Perspektiven anderer, um erfasst und
verstanden zu werden. Menschliche Ereignisse sind
insofern nie einseitig, sondern ein viel-seitiges »Gan-
zes« (WP 96). Die Perspektiven der Beteiligten sind
deshalb nicht bloß subjektiv, sondern erfassen und
zeigen je einen Teil des Ganzen, und weil sie für die-
ses letzte mitkonstitutiv sind, sind alle Perspektiven
für das Ganze unentbehrlich. In diesem Sinne setzt
die Unparteilichkeit die Eroberung eines ›allgemei-
nen Standpunktes‹ durch die ›erweiterte Denkungs-
art‹ voraus. Diese Operation der ›erweiterten Den-
kungsart‹ verdanken wir der ›Einbildungskraft‹, die
uns imaginativ ›an die Stelle jedes anderen‹ trans-
portiert. Beachtet man die Urteile anderer Men-
schen, dann stellt man auch sein eigenes zur Dispo-
sition, um durch reziproke Überprüfung sein Recht
zu erlangen oder anderen ihres zu erweisen (U 60 f.;
VZ 298 f.).
Arendt bietet deshalb keine universellen Maß-
stäbe für die reflektierende Urteilskraft an. Stattdes-
sen zeigt sie ein Verfahren, um die Urteile anderer zu
berücksichtigen, wenn wir uns ein verbindlich-all-
gemeines Urteil bilden, und zwar in einem dreistufi-
gen Modell der Denkungsarten, die Immanuel Kant
mit den ›Maximen des Gemeinsinnes‹ benannt hat:
(1) Selbstdenken (die Maxime des Verstandes), (2)
Sich-an-die-Stelle-anderer-Denken (die Maxime der
Urteilskraft); (3) Mit-sich-selbst-einstimmig-Den-
ken (die Maxime der Vernunft). Berücksichtigen wir
dieses Verfahren bei der Urteilsbildung, dann erhal-
ten wir nicht die unbedingte Gewissheit, dass unser
Urteil notwendige Allgemeingültigkeit beanspru-
chen darf, aber wir erreichen die Position, in der un-
sere Urteile mitteilbar und nicht ›borniert‹ sind. Ein
kritisch gebildetes Urteil erlaubt eine Diskussion
über das Gemeinsame unserer Welt (U 95).
Die Urteilsgeltung hängt so von seiner Mitteilbar-
keit ab: Das Urteil sinnt darauf, verstanden und ge-
teilt zu werden. Insofern sind die Mitmenschen kon-
stitutiv für die Gültigkeit des Urteils und nicht der
Einzelne ist Gesetzgeber. Die gemeinsame Wirklich-
keit wird stattdessen vom sensus communis gehütet,
denn was die Zustimmung aller nicht erreichen
kann, verliert den Anspruch auf allgemeine Gültig-
keit. Durch die Mitteilbarkeit erfahren wir, wie weit
wir unser Denken erweitert haben, um die Stand-
punkte und Meinungen anderer zu berücksichtigen,
denn je weniger privat-subjektiv das Urteil gebildet
135
ist, desto besser kann es mitgeteilt werden. Die Mit-
teilbarkeit ist die Fähigkeit, das eigene Urteil zugäng-
lich und allgemeingültig einer Öffentlichkeit zu prä-
sentieren. Im Urteil mitgeteilt wird Weltlichkeit, eine
allen, von ihrem jeweiligen Standpunkt her zugäng-
liche Realität. Weil diese zwischen (s. Kap. IV.30) den
Urteilenden liegt, kann sie nachgeprüft und über-
haupt diskutiert werden.
Dank dem Gemeinsinn, der uns zum Urteilen be-
fähigt, ist es überhaupt möglich, dass die Menschen
aus verschiedenen Perspektiven eine gemeinsame –
anstelle einer nur archipelartigen – Wirklichkeit
wahrnehmen und gemeinsam konstituieren können
(U 86). Die Gemeinschaftlichkeit des Gemeinsinnes
wurzelt in den zwei Existenzbedingungen der Men-
schen auf der Erde, denen von Weltlichkeit und Plu-
ralität (s. Kap. IV.28). Durch das Faktum einer ge-
meinsamen Welt haben nach Arendt die Menschen
die Basis einer sie alle umgebenden Wirklichkeit und
die ›relativ‹ gleiche Art, sie zu begreifen und sich mit
ihr auseinanderzusetzen. Doch ebenso, wie die Welt
das Gemeinsame impliziert, bringt sie die Grundbe-
dingung der Pluralität mit sich, durch die die Men-
schen die Welt in ihrer Allseitigkeit erfahren kön-
nen. Der sensus communis ist deshalb ein Vermittler
zwischen beiden Sphären, der es uns gestattet, an ei-
ner gemeinsamen Welt teilzunehmen. Er gilt Arendt
als ein ›Sinn‹ für das Gemeinsame in einer Pluralität
von Menschen (U 94; VZ 299).
Weil der Gemeinsinn für alle, trotz der Vielfalt
der jeweiligen Standpunkte einen gleichen und ge-
meinsamen Kontext schafft, in dem die Erscheinun-
gen sich zeigen und in dem wir diese Erscheinungen
in ihrer Sinnhaftigkeit für uns wahrnehmen und er-
fahren, konstituiert sich darin nach Arendt ein ge-
meinsames Wirklichkeitsgefühl (LG 1, 59 f.). Das
Wirklichsein der Erscheinung wird in Kooperation
mit der Sprache als sinnvoll begriffen, weil die Spra-
che als Medium der Repräsentation und des Öffent-
lich-Machens von Gegenständen fungiert, die sonst
nur private und unmitteilbare Empfindungen eines
zwar ›gereizten‹, aber repräsentationsunfähigen Kör-
pers wären. Der Gemeinsinn und die Sprache, die
nicht nur eine repräsentations-, sondern zugleich
eine weltbildende Funktion erfüllt, gewährleisten
daher die Möglichkeiten allgemeiner Verständigung.
Mit dem Gemeinsinn setzt Arendt das Primat des
Öffentlichseins als Platzhalter der Wirklichkeit ein.
Als Garant der Objektivität der menschlichen Welt
gestattet der Gemeinsinn so die Existenz gemeinsa-
mer Gegenstände, über die Menschen diskutieren
und streiten können (U 96).
136 II. Werke und Werkgruppen

Literatur Volk, Christian: Die Ordnung der Freiheit. Recht und Politik
im Denken Hannah Arendts. Baden-Baden 2010.
Assy, Bethania: Hannah Arendt. An Ethics of Personal Re- Vollrath, Ernst: Die Rekonstruktion der politischen Urteils-
sponsibility. Frankfurt a. M. 2008. kraft. Stuttgart 1977.
Benhabib, Seyla: »Urteilskraft und die moralischen Grund- –: Grundlegung einer philsophischen Theorie des Politischen.
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philosophische Forschung 41 (1987), 521–547. – : »Hannah Arendts ›Kritik der politischen Urteilskraft‹«.
Bernstein, Richard J.: Philosophical Profiles. Essays in a In: Peter Kemper (Hg.): Die Zukunft des Politischen. Aus-
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Bilsky, Leora Y.: »When Actor and Spectator Meet in the Wellmer, Albrecht: »Hannah Arendt on Judgement. The
Courtroom«. In: Gulie Ne’eman Arad (Hg.): Hannah Unwritten Doctrine of Reason« [1985]. In: Ders.: End-
Arendt and Eichmann in Jerusalem. Bloomington 1996, spiele. Die unversöhnliche Moderne. Frankfurt a. M. 1993,
137–173. 309–329.
Biskowski, Lawrence J.: »Politics Versus Aesthetics: Arendt’s –: »Hannah Arendt und die Revolution«. In: Hauke Brunk-
Critiques of Nietzsche and Heidegger«. In: The Review of horst/Wolfgang R. Köhler/Mathias Lutz-Bachmann (Hg.):
Politics 57, 1 (1995), 59–90. Recht auf Menschenrechte. Menschenrechte, Demokratie
Disch, Lisa Jane: Hannah Arendt and the Limits of Philoso- und internationale Politik. Frankfurt a. M. 1999, 125–
phy. Ithaca/London 1996. 156.
Estrada-Saavedra, Marco: Die deliberative Rationalität des Marco Estrada-Saavedra
Politischen. Eine Interpretation der Urteilslehre Hannah
Arendts. Würzburg 2002.
Ferrara, Alessandro: »Judgment and Exemplary Validity. A
Critical Reconstruction of Hannah Arendt’s Interpreta-
tion of Kant«. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und
Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur Entstehung
des Neuen. Weilerswist 2003, 159–184.
Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Würzburg 2009.
Garsten, Bryan: »The Elusiveness of Arendtian Judgment«.
In: Social Research 74, 4 (2007), 1071–1108.
Hermenau, Frank: Urteilskraft als politisches Vermögen. Zu
Hannah Arendts Theorie der Urteilskraft. Lüneburg
1999.
Hermsen, Joke J./Villa, Dana R. (Hg.): The Judge and the
Spectator. Hannah Arendt’s Political Philosophy. Leuven
1999.
Ingram, David: »The Postmodern Kantianism of Arendt
and Lyotard«. In: Andrew E. Benjamin (Hg.): Judging
Lyotard. London 1992, 119–145.
Jay, Martin: »Hannah Arendt und die ›Ideologie des Ästhe-
tischen‹. Oder: Die Ästhetisierung des Politischen«. In:
Peter Kemper (Hg.): Die Zukunft des Politischen. Ausbli-
cke auf Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 1993, 119–141.
Kurbacher, Frauke Annegret: »Urteilskraft als Prototyp.
Überlegungen im Anschluß an Kants ›ästhetisch reflek-
tierende Urteilskraft‹«. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteils-
kraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur
Entstehung des Neuen. Weilerswist 2003, 185–195.
Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft im Denken Han-
nah Arendts. Bielefeld 2011.
Opstaele, Dag Javier: Politik, Geist und Kritik. Eine herme-
neutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philoso-
phiebegriff. Würzburg 1999.
Rosenmüller, Stefanie: Der Ort des Rechts. Gemeinsinn und
richterliches Urteilen nach Hannah Arendt. Baden-Baden
2011.
Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt. Berlin
2011.
Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Politi-
cal. Princeton, NJ 1996.

9. Denktagebuch
Thema, Entstehung, Überblick, Denkstil
Es gibt 28 von Hannah Arendt hinterlassene und
durchnummerierte Schreibhefte, in die sie von 1950
bis 1973 philosophische Eintragungen gemacht hat.
Sie sind überwiegend in deutscher Sprache verfasst.
2002 wurden diese Schreibhefte unter dem Titel
Denktagebuch ediert. Die Edition enthält neben den
28 Heften zusätzlich ein Kant-Heft, das in den 60er
Jahren angefertigt wurde und das Arendt wie die an-
deren Hefte für Lektüreerfahrungen und Kommen-
tare benutzte. Dass sie diese Reflexionen als ein
›Denktagebuch‹ verstanden hat, ist verbürgt durch
Lotte Köhler, die langjährige Verwalterin des Nach-
lasses und Freundin Hannah Arendts. In den Heften
taucht der Name ›Denktagebuch‹ nicht auf. Dagegen
wird der Name ›Notebook‹ erwähnt, dies aber nur
beiläufig und durch keine weitere Reflexion vertieft.
Von Arendt überliefert ist zudem ein »Indexed Note-
book«, ein begonnener, aber nicht weitergeführter
Sachindex, dessen Begriffe sich auf die verschiede-
nen Hefte beziehen.
Was die Schreibhefte aber vor allem als ›Denkta-
gebuch‹ qualifiziert, ist ihr Thema: Im Mittelpunkt
steht das Zwiegespräch des Denkens (s. Kap. IV.9)
und die ihm entsprechenden und es begrenzenden
Modi des Dialogs: das Miteinandersprechen im poli-
tischen Handeln und Urteilen (s. Kap. IV.29, IV.39),
der tonlose Dialog der Liebe und die Dichtung. Es ist
ein Denktagebuch im buchstäblichen Sinn, insofern
es nur wenige private Reflexionen enthält. Ein wei-
teres Indiz, das für den Namen ›Denktagebuch‹
spricht, ist die Entstehungszeit. Arendt war gerade
dabei, die erste englischsprachige Ausgabe ihres Bu-
ches The Origins of Totalitarianism (dt. Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft, s. Kap. II.4) fertigzu-
stellen. In diese Zeit fiel auch ihr erster Besuch im
Nachkriegsdeutschland. Die Analyse des Geschehe-
nen und persönliche Erfahrung kristallisierten sich
im Vorwort der amerikanischen Erstausgabe zu der
Einsicht, dass »die menschliche Würde eine neue
Garantie braucht, die nur in einem neuen politischen
Prinzip gefunden werden kann«. Und das hieß auch,
dass das, »was in der Vergangenheit gut war« (Arendt
1998, 14), nicht einfach übernommen und als ›Erbe‹
bezeichnet werden konnte. In zahlreichen Variatio-
nen hat Arendt den Gedanken des Traditionsbruchs
(s. Kap. II.5, IV.37), des Erbes ohne Testament oder
des verloren gegangenen Ariadnefadens wiederholt
und durchgespielt. Er wurde zum Leitgedanken ih-
137
rer Auseinandersetzung mit der philosophischen
und politischen Tradition. Im Rückgang durch die
Geschichte des philosophischen und politischen
Denkens versuchte sie die Erfahrungen freizulegen,
die zu den Begriffen geführt haben, insbesondere zu
der Vorstellung von ›politischer Philosophie‹, in der
sie eine unzulässige und verfälschende Reduktion
der ursprünglichen Komplexität sowohl des Philo-
sophierens als auch des politischen Denkens er-
kannte. Arendt ging es um die »Destruktion« »meta-
physischer Trugschlüsse« (LG 1, 207), aber auch um
die Zurückweisung bestimmter Verdächte, in denen
von zwangsläufigen Entwicklungen zum Beispiel
von Nietzsche zu Hitler gesprochen wurde, und um
die Rettung der Vergangenheit in den Gedanken-
bruchstücken, die für sie zu den unveräußerlichen
Errungenschaften zählten.
In den 50er Jahren wurde das Denktagebuch am
intensivsten genutzt. Die Aufzeichnungen in diesem
Zeitraum nehmen drei Viertel des Gesamtumfangs
ein. Platon, Aristoteles, Montesquieu, Hegel, Marx
und Heidegger stehen im Mittelpunkt mit ausführli-
chen Exzerpten und Kommentaren. Das Denktage-
buch beginnt mit Platon als dem Stifter der abend-
ländischen Traditionslinie: der Feindseligkeit zwi-
schen Philosophie und Politik, der falschen
Identifizierungen von Macht an Gewalt, von Han-
deln und Herstellen und des Herrschaftsanspruchs
globaler und absoluter Maßstäbe wie der Mensch
oder die Wahrheit, die von der Philosophie der Poli-
tik oktroyiert wurden. Die zweite beherrschende
Verkennung des Politischen verkörpert die Theorie
von Marx, mit der sich der Kreis der abendländi-
schen Philosophie schließt. Das »große und ganz
verschüttete Verdienst (von Marx), das öffentliche
Leben und Sein des Menschen auf die Arbeit und
nicht auf die Familie zu gründen« (DT 71), sieht
Arendt pervertiert zu einem homogenisierenden
Übermuster, das die Vorstellungskraft von der Wahr-
nehmung der Differenz und Pluralität der Phäno-
mene abschneidet. Als Protagonisten der Gegen-
seite, die etwas von Politik verstanden haben, wer-
den Sokrates, Montesquieu und Kant genannt.
Während die Reflexionen über Platon und Marx in
der ersten Hälfte des Denktagebuchs, in der Entste-
hungszeit der Vita activa oder Vom tätigen Leben, ih-
ren Schwerpunkt haben, sind Sokrates ebenso wie
Kant, Nietzsche und Heidegger Dialogpartner in al-
len Phasen des Denktagebuchs. Heidegger motiviert
Arendt wie nur noch Kant zu neuen Gedankengän-
gen und -experimenten (s. Kap. III.2.3, III.1.10). Da-
gegen wird auf Jaspers (s. Kap. III.2.1) nur selten ein-
138
gegangen. Die wenigen Bezugnahmen zeigen je-
doch, dass er für Arendt ein Philosoph war, der die
seit Platon herrschende »Affinität des Philosophen
und des Tyrannen« (DT 45) zu durchbrechen ver-
sucht hat. Er hat durch das Kantkapitel in seiner Mo-
nographie über Die großen Philosophen ebenso wie
Heidegger durch sein Werk Kant und das Problem
der Metaphysik Arendts Auseinandersetzung mit
Kant wesentliche Impulse vermittelt. Im zweiten Teil
des Denktagebuchs wird Kant zur dominierenden
Figur. In dieser Zeit begann Arendt ebenso mit dem
Kant-Heft. 1964 hielt sie eine Vorlesung über Kant
an der Universität von Chicago, 1970 die überarbei-
tete Fassung an der New School for Social Research
in New York, die der von Ronald Beiner herausgege-
benen Veröffentlichung Lectures on Kant’s Political
Philosophy (1982; dt. Das Urteilen. Texte zu Kants po-
litischer Philosophie, 1985; s. Kap. II.8.2) zugrunde
liegt.
Es ist auffallend, dass Arendts erste Eintragungen
zu Platon (DT 19 ff.) dem Muster einer textnahen
Lektüre folgen, wie sie diese in ihrem Essay »Martin
Heidegger ist achtzig Jahre« (MZ 172–184) be-
schreibt, während sie gegenüber Marx eine andere
Darstellung wählt, die durch die unmittelbare Ge-
genüberstellung der Denkansätze verschiedener Phi-
losophen zustande kommt. Dadurch wird eine Mög-
lichkeit des Verstehens offengelegt, die in dem Text
von Marx allein nicht angelegt ist. Beide Formen, die
textnahe Lektüre, die den internen Widersprüchen
eines Autors nachgeht, und das unmittelbar In-Be-
ziehung-Setzen der Philosophen, deren historische
Distanz in eine paradoxe Nähe transformiert wird,
prägen die Darstellung des Denktagebuchs. Sie zei-
gen, dass Arendt den Traditionsbruch in eine Her-
meneutik der Konstellation von Gedankenbruchstü-
cken übersetzt, die neue Freiräume des Denkens er-
öffnen sollen. Vergangenheit und Gegenwart werden
weder einer selbstverständlichen Kontinuität der
Tradition anvertraut noch wird das Fremde der Ver-
gangenheit der eigenen Gegenwart assimiliert, son-
dern Vergangenheit und Gegenwart werden in einer
gleichzeitigen und eigenständigen Präsenz in einen
Dialog versetzt.
Werkstatt und Archiv. Kontingenz
und Gedankenexperiment
Die Erfahrungen im Umgang mit dem Traditions-
bruch, die Arendt bei der Abfassung ihres ersten Bu-
ches Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft ge-
macht hatte, wirkten offensichtlich so destruierend,
II. Werke und Werkgruppen
dass sich die Aspekte einer kategorialen Lösung wei-
ter und weiter teilten und so die Denkbewegung in
die Richtung einer unabschließbaren Differenzie-
rung und Verzweigung drängten, für die das Denk-
tagebuch Werkstatt und Archiv wurde. Ähnlich wie
Simone Weil und Paul Valéry, die ebenfalls umfang-
reiche Cahiers verfasst haben, sah Arendt in der Nie-
derschrift von Gedankenexperimenten, fiktiven Dia-
logen, Lektüren, Befragungen von Begriffen, frag-
mentarischen Entwürfen und Grenzgängen zwischen
Dichtung und Philosophie eine Übung im Denken
für ihren Versuch, die im Traditionsbruch manifest
gewordene geistige Krise produktiv zu wenden.
Wenn in Zeiten des Traditionsbruchs der Kontin-
genz der Entdeckungen eine größere Bedeutung zu-
kommt, so ist das Denktagebuch eine Möglichkeit,
diese Kontingenz festzuhalten, ihr einen Platz einzu-
räumen. Das Denktagebuch eröffnet mehr Spiel-
räume für das Fragmentarische und die Umwege des
Denkens, weil jeder Gedanke und jede Lektüre nicht
mehr unter der Vorgabe steht, den Gedankengang
zu einem abschließenden Urteil zu führen. In den
Lektüren philosophischer Texte, die Arendt an zen-
tralen und entlegenen Stellen aufsucht, werden die
Zitate in erzählerischer Breite dokumentiert, wäh-
rend der Kommentar oft in aphoristischer Dichte
pointiert wird und damit signalisiert, dass Interpre-
tation nicht als Aneignung, sondern als Teilhabe und
Ausgangspunkt für die weitere Gedankenarbeit ver-
standen wird. Unter diesem Blickwinkel ist das
Denktagebuch mehr als nur eine Werkstatt oder ein
Archiv für das zu schreibende Buch. Wenn auch
zahlreiche Reflexionen in spätere Publikationen ein-
gehen, insbesondere in die Vita activa oder Vom täti-
gen Leben (s. Kap. II.5.5) und Vom Leben des Geistes
(s. Kap. II.8.1), können Denktagebuch und Werk
nicht einer hierarchischen Beziehung des Vorläufi-
gen und Endgültigen zugeordnet werden. Die Be-
weglichkeit des Denkens, das aus jedem Fundstück
und jeder Erfahrung, die seine Aufmerksamkeit er-
regen, ein Moment des Zeugnisses zu machen
versucht, durchzieht und übergreift das Werk. Der
eigentliche Gegensatz besteht für Arendt nicht zwi-
schen dem Denktagebuch und dem für die
Öffentlichkeit bestimmten Buch, sondern zwischen
dem »Schreiben« eines Buchs und der »Publikation«.
So heißt es an Jaspers: »Man publiziert ein Buch
nach dem anderen und braucht nie eins zu schrei-
ben« (BwJa 267). Im Schriftraum existiert die Mög-
lichkeit, sich dem Endgültigen des Wissens zu ver-
weigern, die Publikation dagegen organisiert das be-
reits Gewusste. Aber auch das Verhältnis von Denken
9. Denktagebuch
und Schreiben ist geprägt durch einen unhintergeh-
baren Widerspruch. Wenn Arendt anmerkt, dass es
vor allem die Darstellung ist, die »malträtiert« (DT
731), so zeigt das Denktagebuch in seinen freiesten
Momenten, wie jemand denkt und nicht wie jemand
»darüber in Aussagesätzen« spricht, die – wie sie in
einer Anmerkung zu Heidegger notiert, dem Den-
ken »inadäquat sind« (DT 724).
Andererseits war die Archivierung der Gedan-
kenarbeit in ihren vorläufigen oder bereits klarer he-
rausgearbeiteten Aspekten unverzichtbare Bedin-
gung, um die Fragen, die sich ihr nach der Analyse
des Totalitarismus aufdrängten, in neue Zusammen-
hänge stellen zu können. Das ganze Spektrum an
Fragestellungen, die Arendts Werk konstituieren,
wird im Denktagebuch thematisiert: das Verhältnis
von Philosophie, Politik, Moral und Religion; Plura-
lität; Macht, Herrschaft und Staatsformen; Verlas-
senheit und Überflüssigsein; Spontaneität, Handeln,
Versprechen und Verzeihen; Handeln, Herstellen,
Arbeiten; Liebe und Freundschaft; die verschiede-
nen Modi des Denkens, Sprechens und Urteilens;
Denken und Dichten, Tradition und Traditions-
bruch, das Böse, Leben und Tod, Geburt und Anfan-
gen, methodische Überlegungen zur Geschichts-
schreibung (s. Kap. IV).
Einsamkeit des Denkens
als prekäre Konstellation
Arendts Denkweise ist durch eine grundlegende Pa-
radoxie geprägt, die auch in der Entscheidung, ein
Denktagebuch zu schreiben, zum Ausdruck kommt.
Sie besteht darin, dass sie für ihr Vorhaben, die Kate-
gorien und Vorstellungen aus der traditionellen Ord-
nung heraus zu lösen und neu zu konturieren, in-
dem sie sie zu den Fragen der Gegenwart in Bezie-
hung setzt, die traditionelle Denkexistenz des
einsamen Zwiegesprächs wählte. Diese Wahl steht
ebenso wie die Fragestellung, die ursprünglichen
Erfahrungen unter den Schichten verstellender In-
terpretationen und ›abgedroschener Begriffe‹ frei-
zulegen und zu aktualisieren, in großer Nähe zu
Heideggers Methode der Destruktion. Dennoch ist
ihr Vorgehen keineswegs eine Kopie von Heideggers
Methode. Das denkende Zwiegespräch ist für Arendt
kein selbstverständlicher Wohnsitz mehr, sondern
eine prekäre Existenzform, die nur gerettet werden
kann, wenn der Übergang zum Urteilen und politi-
schen Handeln nicht abgeblockt wird. Das Denkta-
gebuch exponiert die Einsamkeit des denkenden
Ichs als zweideutige Konstellation: Nur in der Ein-
139
samkeit gibt es die Freiheit des denkenden Zwiege-
sprächs, als Denken mit sich selbst, es setzt aber den
Anderen immer schon voraus. Ohne die Begegnung
mit dem Anderen in der Welt der Pluralität kann das
Ich zwar in sich hinein reflektieren, aber keinen Dia-
log mit sich führen. Von der Einsamkeit zu unter-
scheiden ist die Verlassenheit, in der das denkende
Ich aus der Vielfalt der Beziehungen im Miteinander
herausgelöst ist und in der reinen Kontemplation des
Denkens-an zu Einem wird, das unter und von den
Vielen verlassen ist: »Dies ist eigentlich die Lösung
des Problems Heidegger. Er hat – nicht die Einsam-
keit, sondern – die Verlassenheit produktiv gemacht«
(DT 279).
Sprache
Die Sprache weiß mehr, als wir wissen. Sie »spricht
uns das zu Denkende zu« (DT 755). Das Vorhaben
des Denktagebuchs gründet in Arendts unbeding-
tem Vertrauen in die Sprache, das sie mit Heidegger
und Benjamin teilt. Sprache ist jedoch in Arendts
Verständnis nicht Ersatz für die verlorengegangene
metaphysische Entität. Die Metapher des Kristalls
(MZ 242), die sie in diesem Zusammenhang entwi-
ckelt, weist nicht auf wieder entdeckte ewige Wahr-
heiten, die in sich gerechtfertigt sind, sondern auf
Errungenschaften der menschlichen Geschichte, die
den Ruin der Zeit überdauert haben und die erst im
Dialog mit den Fragen der Gegenwart zu öffnen
sind. Arendt geht es nicht darum, einen neuen »letz-
ten sichernden Grund zu entdecken und zutage zu
fördern« (MZ 175), sondern um die Erschließung
neuer Dimensionen durch eine Vervielfachung von
Entsprechungen und Unterschieden, die sich in den
verschiedenen Kontexten zeigen.
Reflexionen über die Sprache sind im ganzen
Werk Arendts verstreut: das die Wirklichkeit über-
blendende zwingende Schlussfolgern des Sprich-
wörtlichen in Elemente und Ursprünge totaler Herr-
schaft, die Poesie der Alltagssprache im Benjamin-
Essay (MZ 185–242), das handelnde Erzählen in der
Vita activa oder Vom tätigen Leben, die Beziehungen
zwischen Denken und Dichten in Vom Leben des
Geistes und in den Essays zu Benjamin und Heideg-
ger. Im Denktagebuch werden die sprachlichen Modi
zum Gegenstand der Entfaltung mehrschichtiger
Gedankenfiguren, die Arendts experimentierende
Versuche nachzeichnen, in einem Wechselspiel von
Annäherung und Distanz zu Kant, Nietzsche, Hei-
degger und Benjamin eine eigene Perspektive zu ent-
werfen. Kants Begriff der Einbildungskraft, Heideg-
140
gers Begriffe der Tiefe und des Ursprungs, seine Re-
flexionen über Dichtung und Philosophie, seine
Definition der Sprache als Wohnen, Benjamins Me-
taphysik der wahren Sprache und seine Reflexionen
über das Zitat werden unter dem Blickwinkel des
Traditionsbruchs und der Pluralität neu konfigu-
riert. In keinem anderen Text hat Arendt die ver-
schiedenen Facetten, die durch die Vieldeutigkeit
»der Sprache und vor allem mit den Sprachen« (DT
42) gegeben sind, in dieser Konkretheit und Vielfalt
auseinander gefaltet. Da sie Sprache nicht als Aus-
druck von Ideen begreift, sondern als ein weltliches
Phänomen, das »nur auf uns bezogen zugrunde
geht« (DT 426), und von ihrer konkreten Materiali-
tät ausgeht, sind die Möglichkeiten der Differenzie-
rung unendlich wie die Pluralität der Welt. Daher ist
Verstehen nur möglich im Zwischen, »durch die
Welt und um der Welt willen« (DT 428). Unmittel-
bares Verstehen, ohne ein zwischen uns liegendes
Gemeinsames, geschieht nur in der Liebe. Themati-
sche Schwerpunkte sind im Denktagebuch die
sprachlichen Modi in der Philosophie (das dialegein:
für und mit sich selbst eine Sache durchsprechen),
im politischen Handeln (Sprechen-über im Ge-
spräch mit den Anderen), das Meinen im Unter-
schied zum Gerede, und das Unausgesprochene als
Kern der Vieldeutigkeit in der Dichtung.
Zweisprachigkeit
Arendt hat auf Deutsch und Englisch geschrieben (s.
Kap. II: Einleitung), seit Elemente und Ursprünge to-
taler Herrschaft sind die meisten Bücher auf Englisch
verfasst und wurden ins Deutsche übersetzt. Zwi-
schen der englischen und deutschen Fassung gibt es
zum Teil erhebliche Unterschiede (s. Kap. II.5.5,
II.5.7; vgl. Hahn 2005). Im Denktagebuch steht eine
Eintragung, die als eine der wenigen auf Englisch
formuliert ist und sich mit den »difficulties I have
with my English readers« (DT 770) auseinander-
setzt. Darin spricht Arendt von einer grundsätzli-
chen Unvereinbarkeit zwischen der amerikanischen
Philosophie und ihrem Denken: »What this adds up
is that the whole notion thinking a matter through is
alien to English ›philosophy‹« (DT 771). Eine Sache
durchdenken, steht aber nicht nur fremd zur ameri-
kanischen, sondern auch zur deutschen Philosophie.
Deshalb ist es vorschnell, Arendt dem Gegensatz
zwischen amerikanischer analytischer und europäi-
scher kontinentaler Philosophie zuzuordnen (Wei-
gel 2005). Arendt situiert diesen Gegensatz auf einer
ganz anderen Ebene. Der amerikanischen Erfah-
II. Werke und Werkgruppen
rung, die »Gedanken für teilbar, restlos mit-teilbar
zu halten«, was zum »Konformismus«, also zur »Ab-
schaffung des Denkens« führt, stellt sie die »konti-
nentale Erfahrung des Denkens« gegenüber, noch
das »Ende der Gedanken« sich »zu eigen zu machen,
d. h. andere zu zwingen, unsere Gedanken zu den-
ken und auszuführen«: »Auf der einen Seite die Ty-
rannisierung des Denkens durch die Gesellschaft,
auf der anderen die wirkliche politische Tyrannei.
Schließlich treffen sie sich« (DT 274). Dass das Deut-
sche Arendts Denksprache gewesen sei, trifft nicht
generell, sondern nur in spezifischer Weise zu, inso-
fern sie in der deutschen Sprache eine Tradition
dichterischen Denkens (Benjamin, Heidegger) ent-
deckt, die sie für ihr Projekt der Wiedergewinnung
des Politischen aufzuschlüsseln beabsichtigt. Arendt
wollte nicht nur das Politische, sondern auch die
Philosophie nicht mehr mit von der akademischen
Tradition getrübten Augen sehen (IWV 47). Sie
wollte nicht mehr Philosophin sein – aber was ›keine
Philosophin‹ eigentlich bedeutet, entzieht sich der
Definition. »Alles Denken ›überträgt‹« (DT 728),
daher wird für Arendt vor allem die Frage wegwei-
send, wie man das Eine und Andere, das Eigene und
Fremde als Phänomene der offenen Zugänglichkeit,
Übertragung und Übersetzbarkeit entfalten kann.
Denkerin der Entsprechungen und
Begegnungen, der Asymmetrien und Brüche.
Für das denkende Überall-hingehen, das Arendt
vorschwebte, so dass sich die Phänomene von allen
ihren Seiten zeigen können, war nicht Heidegger die
prägende Anregung, sondern Walter Benjamins Re-
flexionen über das Sammeln und Montieren von Zi-
taten, die sich »gegenseitig illuminieren und gleich-
sam freischwebend ihre Existenzberechtigung be-
währen« (MZ 239). Auf diese Weise gewinnen die
Zitate und Gedankenfragmente, die von Arendt als
»Zeugen […], auch Freunde« (DT 756) eingeführt
werden und damit weniger als Garanten der Wahr-
heit als der Verlässlichkeit begriffen werden, einen
eigenständigen, wenn auch partiellen und begrenz-
ten Stellenwert oder Ort. Die Grenze ist gleichbe-
deutend mit einem Bruch oder Abbruch des Gedan-
kens, der sich entweder in eine andere Richtung wei-
ter entwickelt, die vorher nicht in ihm angelegt war,
oder mit einem anderen Gedanken verknüpft wird,
der eine neue Fragestellung eröffnet, in der die Kate-
gorien und Vorstellungen anders zueinander in Be-
ziehung treten. Arendts Verknüpfungen werden
nicht dialektisch gedacht, als ein notwendiger weite-
9. Denktagebuch
rer Schritt in der Entfaltung einer Idee. Vielmehr
wird zwischen den Phänomenen ein Raum der Dis-
kontinuität, eine Schwelle errichtet, über die man ei-
nen neuen Raum betritt. Damit werden die Phäno-
mene einem vereinheitlichenden Organisationsprin-
zip entzogen und müssen eigene Assoziierungsweisen
entwickeln. Es entstehen Entsprechungen und Be-
gegnungen statt Synthesen, bewegliche Gedankenfi-
guren statt Systeme, Klarheit an unvermuteten Stel-
len und Fragen dort, wo selbstverständliche Gewiss-
heiten herrschen. Das Denktagebuch entwirft eine
Topographie, in die verschiedene Gedankenkonstel-
lationen eingetragen und mosaikartig aneinander
gefügt werden, deren Nahtstellen aber nicht mehr
glatte Fugen bilden und die Brüche, Lücken und of-
fenen Enden sichtbar hervortreten lassen. Davon
zeugen nicht nur die vielen Denkanstöße, die be-
wusst in der Schwebe gehalten werden, sondern auch
die verschiedenen Leitfiguren des Zwischen: der
Asymmetrien und Paradoxien, des Entzugs von Wis-
sen, der Fremdheit des Politischen in der Geschichte
und der Moderne, des Innehaltens der Gedankenbe-
wegung und der Komplexität durch Anerkennung
des Ungesagten und Unaussprechlichen.
›Experimental notebook
of a political scientist‹
Im Denktagebuch kreuzen sich im Wesentlichen drei
Buchprojekte: die geplante, aber nicht ausgeführte
»Einführung in die Politik« (s. Kap. II.5.1), Vita activa
oder Vom tätigen Leben und Vom Leben des Geistes.
Das Buch über totalitäre Herrschaft schloss mit dem
Versprechen auf die von Kant entdeckte menschliche
Begabung zur Spontaneität, die keine Unterdrückung
zerstören kann. In Vita activa oder Vom tätigen Leben
wird die philosophische Darstellung der Einzigartig-
keit des politischen Handelns, das seinen Zweck in
sich selbst findet, am Schluss des Buches nur von der
unendlichen Unwahrscheinlichkeit des Dennoch
aufgefangen. Da die »Einführung in die Politik«, von
der eine genauere und konkretere Darstellung der
politischen Theorie im Kontext der historischen Er-
eignisse erwartet werden konnte, nicht geschrieben
wurde, entsteht ein Spannungsverhältnis zwischen
dem reinen Begriff des Politischen auf der einen und
den fragwürdigen Traditionsbeständen (s. Kap. II.5.3)
sowie der Gegenwartsdiagnose auf der anderen Seite,
die zunehmend davor warnt, dass das Politische in
Gefahr steht, überhaupt verlorenzugehen. Dieses
Spannungsverhältnis bearbeitet das Denktagebuch in
verschiedenen Themenkreisen und Diskursen. Am
141
Beginn steht eine grundsätzliche Frage, mit der
Arendt ihren so ganz anderen Denkweg umschreibt:
»What is it in the Human Condition that makes poli-
tics possible and necessary? Or: Why is there some-
body and not rather nobody? […]) Or: Why are
we in the plural and not in the singular?« (DT 523).
Da diese Frage von der Tradition nicht vorgegeben
ist, stellt Arendt eigene Versuchsreihen auf, in de-
nen sie im Horizont ihrer Frage die verschiedenen
Tätigkeiten zu variierenden Konstellationen zusam-
mensetzt: Denken-Wollen/Lieben-Urteilen; Anfan-
gen-Handeln; Denken-Handeln-Dichten-Gedächt-
nis. Mit diesen Bindestrichkonstruktionen, mit de-
nen Arendt eine Idee von Nietzsche und Heidegger
aufgreift, zeichnet sie im Denktagebuch zum ersten
Mal nicht nur einen Aufriss der geistigen und prakti-
schen Tätigkeiten in ihren flexiblen Formen der Ver-
knüpfungen und Trennungen. Auf diese Weise er-
probt sie darüber hinaus eine neue Art von Komple-
xität: eine nicht reduzierbare Vielgestaltigkeit, die das
Normative infrage stellt, aber nicht vollständig auf-
löst. Es bleibt ein phänomenologischer Kern, der in
der Arendt-Forschung häufig durch anthropologi-
sche und existentialistische Lesarten vorschnell ver-
einnahmt wird (Bluhm 1999; Benhabib 1998). Dieser
Kern stellt im Verständnis von Arendt keine anthro-
pologische Konstante dar, die sich in verschiedener
Weise entäußert und verzweigt. Sondern jedes Phä-
nomen hat der ihm eigenen besonderen Verdichtung
gemäß einen eigenen Kern. In den philosophischen
und poetischen Texten ist es das Ungesagte, im politi-
schen Handeln die Pluralität, in der Bildung von
Macht das acting in concert, in der Moral das Verspre-
chen (s. Kap. IV.28, IV.21, IV.41). Das Denktagebuch
erhebt gegen verallgemeinernde und subsumierende
Klassifikationen den sichtbarsten Einspruch und
macht auf bisher übersehene Lesarten ihrer Werke
aufmerksam. Es wirft aber auch die Frage auf, in wel-
cher Weise das traditionelle philosophische Fragen
und Antworten durch Gedankenexperimente, wie
Arendt sie versucht, verändert werden kann. Am Bei-
spiel von Nietzsche wirft sie selbst die Frage auf, ob
die von ihm durchgeführten Gedankenexperimente
noch als Philosophie zu begreifen sind (LG 2, 152).
Im Spektrum der verschiedenen Diskurse nimmt
ein Diskurs eine herausgehobene Rolle ein, der nach
dem ersten Augenschein nicht in den Kontext der
Frage nach der Wiedergewinnung des Politischen
gehört: der Diskurs über das Denken und Dichten
(Hahn 2005). Während das handelnde Denken als
Erzählung in Vita activa oder Vom tätigen Leben im
Mittelpunkt steht und in Vom Leben des Geistes das
142
Denken – Wollen – Urteilen, hat Arendt im Denkta-
gebuch die Frage aufgeworfen, wie Denken und
Dichten in Situationen, wo das Politische in der Öf-
fentlichkeit zurückgedrängt wird, den Zugang zur
Politik offen halten kann, nicht indem sie über es
sprechen, sondern indem sie kraft ihrer eigenen Pra-
xis eine Passage bilden.
Denken-Dichten-Gedächtnis
Arendt hat die innere und äußere Verschränkung
von Denken und Dichtung vor allem in der deut-
schen Sprache aufgezeigt (Hahn 2005). Im Denkta-
gebuch weist sie darauf hin, welche Kriterien sie da-
bei geleitet haben. Es sind die Begriffe: Erscheinung/
Sichtbarkeit – Nicht-Erscheinen/Unsichtbarkeit;
Sinnlichkeit/Nähe zur Erfahrung – Abstraktion/
Ferne zur Erfahrung; Anschauung/Bild – Diskursi-
vität/Begriff, eine Denkanordnung, die der späteren
Darstellung in Vom Leben des Geistes entspricht. Die
äußeren Pole im Verhältnis von Denken und Dich-
ten markieren die Sätze: Das Denken ist reine Tätig-
keit, die nicht erscheint, bereits der Gedanke bedeu-
tet eine Unterbrechung. Er ist nicht die Verkörpe-
rung des Denkens, sondern die Erinnerung an ihn.
Das Dichten ist ein Herstellen, insofern erscheint es
immer, aber es ist nicht auf das Erscheinen reduzier-
bar. Zwischen diesen Positionen gibt es verschiedene
Gedankenfiguren, die am Denken und Dichten teil-
haben wie die Einbildungskraft oder die Metapher,
oder die Passagen bilden, durch die das Denken den
Weg in die Welt der Erscheinungen findet. Weder
folgt Arendt den Romantikern in der Konstruktion
eines neuen identischen Vermögens in der intellek-
tuellen Anschauung noch versucht sie wie Benjamin,
Kants Trennung zwischen Anschauung und Ver-
stand in einem neuen Wahrnehmungsbegriff zu
überwinden. Während Arendt die Trennung und
Spannung zwischen den unendlichen Befragungen
des Denkens und der sinnlichen Wahrnehmung der
Phänomene aufrechterhält und nicht in eine hierar-
chische Zuordnung auflöst, exponiert sie zugleich
die Rolle der Dichtung und ihre Vieldeutigkeit: »In
nichts offenbart sich die eigentümliche Vieldeutig-
keit der Sprache – in der allein wir Wahrheit haben
[…] deutlicher als in der Metapher« (DT 46). Der
dichterischen Sprache eignet eine Vieldeutigkeit
oder ein sinnlicher Überschuss, der nicht in Begriffe
übersetzt werden kann. Das wird bedeutsam in Situ-
ationen, wenn die philosophische Reflexion keine
Perspektive mehr vermitteln kann, die durch Argu-
mente oder den ›untrüglichen Beweis des Verstan-
II. Werke und Werkgruppen
des‹ überzeugen. Dann hat Dichtung die Aufgabe,
das abgebrochene Gespräch wieder zu beleben, weil
sie nicht beweisen muss, sondern einfach zu zeigen
vermag, was in der philosophischen Sprache in die-
ser Unmittelbarkeit nicht mehr gesagt werden kann:
dass die menschliche Welt erneuerbar ist. Insofern
kommt der Dichtung nicht nur, aber ganz besonders
in schwierigen politischen Zeiten die Aufgabe zu, die
Risse zu überbrücken, die das Netz der menschli-
chen Beziehungen durchziehen, wenn die Fäden
durch gemeinsames Handeln und Miteinanderspre-
chen nicht mehr geknüpft werden. Hatte einst die
Polis die Dichtung als Verkörperung des Gedächt-
nisses, in der das Flüchtige der menschlichen Taten
und Worte aufgefangen wird, abgelöst, so zeigt
Arendt für die Moderne, dass der Dichtung in be-
stimmten Situationen diese Aufgabe wieder übertra-
gen werden muss.
Die Dunkelheit des Herzens
Arendts kluge Topographie, in der die Phänomene
ohne historische Kontexte und ohne das Geländer
des Systems von sich aus und in ihrer Bezogenheit
aufeinander ihre Bedeutung zeigen müssen, ist
durchzogen von Anmerkungen über die Dunkelheit
des Herzens, die Unverfügbarkeit der Liebe und die
Unwägbarkeit des Handelns. Diese Unsicherheiten
beruhen »auf unserem Nicht-Wissen, was der
Mensch ist« (DT 303). Arendt macht die wesentliche
Unbekanntheit des Menschen zur »leeren Mitte«
(Heidegger) ihrer politischen Theorie: »Im Bereich
der Pluralität […] darf man all die alten Fragen stel-
len – was ist Liebe, was ist Freundschaft, was ist Ein-
samkeit, was ist Handeln, Denken usw., aber nicht
die eine Frage der Philosophie: Wer ist der Mensch«
(DT 297). Das heißt, die Fragen werden relevant, die
sich mit der Gestaltung des Zwischen den Menschen
beschäftigen und die keineswegs mehr mit einem
Konzept der Erweiterung des Selbst und der Ver-
nunft aufgefangen werden können. Auch die aus der
Beziehung von Denken und Dichten sich eröffnen-
den Möglichkeiten, innerhalb der Phänomenalität
Zwischenräume zuzulassen, die auf das Unsichtbare
im Sichtbaren und das Ungesagte im Gesagten hin-
weisen, geben noch keine ausreichende Antwort auf
die Beunruhigungen, die durch die »Dunkelheit des
menschlichen Herzens« (VA 232) und die extreme
Zerstörung des Zwischenmenschlichen im Totalita-
rismus hervorgerufen werden.
Einige Gedankenfragmente im Denktagebuch zei-
gen Arendt auf der Suche nach einem Reflexionsmo-
9. Denktagebuch
dus, der die Möglichkeiten der Wahrnehmung und
des Umgangs mit dem Anderen und Fremden im
Zentrum des Handelns und des miteinander Spre-
chens neu zu denken vermag. Dabei kristallisiert
sich eine Denkfigur heraus, mit der Arendt die tradi-
tionelle Rückbindung des Fragens und Antwortens
an das Subjekt überschreitet, indem sie das Fragen
als ein Innehalten und das Antworten als ein ›Hinse-
hen oder Hinhören‹ (Husserl) begreift. Ausgangs-
punkt dieser Reflexionen ist das griechische legein
ohne die Kontrolle durch den logos, das als ein Legen
und Auseinanderlegen der Phänomene in ihre ver-
schiedenen Aspekte dargestellt wird, deren Bedeu-
tungspotential mehr enthält als die Zusammenstel-
lung der Einzelheiten ergibt. Die Frage geht hier
nicht mehr von einem Selbst aus, sondern sie ant-
wortet auf das, was ihr vor-liegt, auf die Phänomene
in ihrer Partialität und Vielfalt. Wird eine Antwort
gegeben, die »nicht einem bereits vorhandenen Wis-
sensvorrat oder Antwortrepertoire« entnommen ist,
so »gebe ich, was ich nicht habe« (Waldenfels 1995,
437). Arendt entwickelt neben den bekannten Modi
der Was- und Warum-Fragen, eine andere Art des
Fragens, die in der Phänomenologie als Worauf-
Frage charakterisiert wird und die man unterschied-
lich ausgeprägt auch bei Merleau-Ponty und Lévinas
findet: »Dieses Worauf ist früher als alle Was- und
Warum-Fragen, mit denen die dialogische Wahr-
heitssuche einsetzt […] Zwischen dem, worauf ich
antworte, und dem, was ich antworte, liegt ein
Sprung, den keine Reversibilität zu tilgen vermag«
(ebd., 437 f.). Wir haben es hier mit einer Grenzfigur
des Denkens an den Rändern von Phänomenologie
und Hermeneutik zu tun, deren sinnstiftende Mög-
lichkeiten das Zusammenleben zu erneuern vermag,
das aber keine neue Ordnung begründet. Damit wird
auf der Doppelebene des Sagens – dass sich im Mit-
teilen immer ein es transzendierendes Sagen mitsagt
– einer Beziehung Raum gegeben, die an eine blei-
bende Fremdheit anknüpft.
Die Fremdheit, die bleibt, ist ein Thema, das sich
wie ein roter Faden von dem Kapitel über die »Apo-
rien der Menschenrechte« (s. Kap. IV.22) in Elemente
und Ursprünge totaler Herrschaft bis Vom Leben des
Geistes zieht und im Denktagebuch in einer kriti-
schen Reflexion über den Gleichheitsgrundsatz des
Naturrechts zu einer anderen Verhältnisbestimmung
von Nähe und Fremdheit führt: »Von hier aus wäre
ein neuer Gleichheitsbegriff zu entwickeln, der den
Schrecken, die ursprüngliche Angst vor der Mensch-
heit sowohl wie die Notwendigkeit ihrer bewahren
könnte. Wir können uns mit der Nähe (dem Ge-
143
meinsamen) nur abfinden, weil sie im Fremden ver-
borgen ist und als Fremdes sich präsentiert. Wir
können uns mit dem Fremden nur abfinden, weil es
Nahes verbirgt, Gemeinsames ankündigt« (DT 65).
Was Arendt hier anspricht, ist, dass es in dem Dialog
zwischen den verschiedenen Kulturen nicht nur um
ein aufklärerisches Projekt des Abbaus von Vorur-
teilen gehen kann, sondern auch um eine Vervielfäl-
tigung von Distanzen, die der Raum sind, sich ein-
ander zu nähern als auch wieder voneinander zu
entfernen. Dieser Vervielfältigung entsprechen ver-
schiedene Modi des Urteilens. Möglicherweise hätte
das geplante Buch über das Urteilen, das sie nicht
mehr schreiben konnte (s. Kap. II.8.2), neben der
Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteilskraft
eine konkrete Phänomenologie des nuancierenden
Urteilens enthalten, die den Begriff der Aufhebung
und Überwindung der Fremdheit verabschiedet hat
und sich an wechselnden Konstellationen von Ge-
meinsamkeit und Fremdheit orientiert.
Die Bedeutung des Beiläufigen
Das Denktagebuch bietet ein Spektrum von Einträ-
gen, die zunächst beiläufig erscheinen, die aber Teil
eines Gedankenganges sind, der sich erst im ›Hin-
und Hergehen‹ erschließt. Arendt selbst hat in ihren
Lektüren der Philosophen dem »Beiläufigen« große
Aufmerksamkeit geschenkt. Es sei »von der Art, auf
die unsere Untersuchung so stark angewiesen ist«
(LG 1, 52). So erfordert die Lektüre des Denktage-
buchs auch eine Übung im anderen Lesen, das sich
auf den Weg machen muss, »an den heterogensten
Punkten« eine »verborgene Systematik des Ganzen«
zu entdecken (BwJa 311).
Literatur
Arendt, Hannah: »Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt«.
In: Merkur 23, 10 (1969), 893–902 (wiederabgedruckt in:
MZ 172–184).
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin. Frankfurt a. M. 1998.
Bluhm, Harald: »›Variationen des Höhlengleichnisses‹.
Kritik und Restitution politischer Philosophie bei Han-
nah Arendt und Leo Strauss«. In: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie 47, 6 (1999), 911–933.
Friedman, Michael: Carnap, Cassirer, Heidegger. Geteilte
Wege. Frankfurt a. M. 2004.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
Nordmann, Ingeborg: »Gedankenexperiment und Zitat-
montage«. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lühe
(Hg.): Dichterisch denken. Hannah Arendt und die
Künste. Berlin 2007.
144
Valéry, Paul: Cahiers/Hefte. Hg. von Hartmut Köhler und
Jürgen Schmidt-Radefeldt. Frankfurt a. M. 1987 ff.
Waldenfels, Bernhard: Deutsch-Französische Gedanken-
gänge. Frankfurt a. M. 1995.
Weigel, Sigrid: »Dichtung als Voraussetzung der Philo-
sophie«. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Text+Kritik 166/167. München 2005, 125–137.
Weil, Simone: Cahiers. Aufzeichnungen. Hg. von Elisabeth
Edl und Wolfgang Matz. München/Wien 1970 ff.
Über den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus dem
Jahren 1951 und 1953. Aus dem Englischen von Ursula
Ludz. Kommentar von Ingeborg Nordmann. Hg. vom
Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung
e.V. Dresden 1998.
Ingeborg Nordmann
II. Werke / 10. Briefwechsel
10. Briefwechsel
10.1 Heinrich Blücher
Der Briefwechsel Hannah Arendts mit ihrem Ehe-
mann Heinrich Blücher (s. Kap. III.2.6) umfasst die
Jahre 1936 bis 1968 und besteht aus über vierhun-
dert erhaltenen Briefen, von denen Lotte Köhler 304
mit unwesentlichen Kürzungen 1996 veröffentlichte
(BwBl). Zeitlich reichen die Briefe von der Begeg-
nung beider im Pariser Exil über Internierung und
Flucht in die USA, die Wiederbegegnung Arendts
mit dem Nachkriegsdeutschland, ihren Besuch des
Eichmann-Prozesses und zahlreiche Reisen nach
Europa, vor allem zu Karl Jaspers (s. Kap. II.10.5,
III.2.1), gelegentlich auch zu Martin Heidegger (s.
Kap. II.10.4, III.2.3), bis zu ihrem letzten Besuch bei
Jaspers 1968. Er starb 1969, Blücher 1970. Die Briefe
vermitteln einen Eindruck davon, wie sehr sich das
Denken Arendts und Blüchers um gemeinsame The-
men drehte: beispielsweise die Auseinandersetzung
mit jüdischer Politik in den 30er Jahren, die ungari-
sche Revolution 1956 oder die »Kampf dem
Atomtod«-Bewegung in Deutschland, und wie sehr
die Haltung beider angesichts der Katastrophen des
zwanzigsten Jahrhunderts von einer tiefen Kritik am
Ungenügen der philosophischen und politiktheore-
tischen Tradition geprägt war, wie kritisch sie dem
akademischen Betrieb gegenüberstanden und wie
skeptisch und aufmerksam sie die Zeitläufte beur-
teilten.
So umfangreich der Briefwechsel auch erscheinen
mag, er gibt nur einen kleinen, wenn auch sehr auf-
schlussreichen Einblick in die enge emotionale und
geistige Beziehung beider und ihr kritisch-politi-
sches Engagement. Denn sie schrieben sich naturge-
mäß nur während der Trennungszeiten Briefe. In al-
len Fällen war es Arendt, die reiste: so in ihrer Zeit in
Paris als Leiterin des französischen Zweigs der zio-
nistischen Jugend-Aliyah nach Genf zur Gründung
des Jüdischen Weltkongresses 1936 und später er-
neut zu Ferienbesuchen in Genf; nach ihrer Ankunft
in den USA, als Arendt einen Monat lang bei einer
amerikanischen Familie zur Verbesserung ihrer Eng-
lischkenntnisse wohnte und nach dem Krieg dreimal
mit ihrer Freundin Julie Braun-Vogelstein die Som-
merferien verbrachte; zu ihrem ersten Europa-
besuchen 1949/50 im Auftrag der Jewish Cultural
Reconstruction zur Sicherstellung jüdischer Bücher,
Manuskripte und Kultgegenstände; zu Forschungs-
arbeiten und Vorträgen in Europa 1952; zu einer
10.1 Heinrich Blücher
Gastprofessur für ein Semester in Berkeley 1955; zu
Vorträgen und Besuchen in Europa und Israel von
September bis Dezember 1955; zu Vorträgen, Tref-
fen und Bibliotheksbesuchen zwischen Den Haag
und Genf 1956; zu einer Tagung in München im Juli
1958 und erneut zur Laudatio anlässlich der Verlei-
hung des Preises des Deutschen Buchhandels an Karl
Jaspers im September 1958; zur Verleihung des Les-
sing-Preises der Stadt Hamburg und einem anschlie-
ßenden Florenz-Besuch mit ihrer Freundin Mary
McCarthy 1959; zu einer Gastdozentur an die North-
western University in Evanston, Illinois und an-
schließend nach Israel zum Eichmann-Prozess 1961;
diesmal traf sie danach Blücher bei Jaspers in Basel;
1963 reiste sie mit Blücher nach Italien und Grie-
chenland; 1968 reiste Arendt zum letzten Mal nach
Europa. Nur aus der Zeit ihrer Internierung in un-
terschiedlichen Lagern in Frankreich 1939/40 gibt es
wenige, wegen der Kontrolle auf Französisch ge-
schriebene Briefe von Blücher; diejenigen von
Arendt sind verlorengegangen. Aus den Jahren 1941
bis 1945, den Jahren des Kriegs und der Shoah, gibt
es keine Briefe.
Dem Briefwechsel hat Lotte Köhler Blüchers Ab-
schiedsvorlesung am Bard College 1967 beigefügt,
der sein philosophisches Vermächtnis als sokrati-
scher »philosopher-citizen« enthält.
Symbiose
In ihrem Vorwort weist Lotte Köhler auf die starke
emotionale Unsicherheit, leichte Erregbarkeit und
Verletzbarkeit Arendts hin, die in deutlichem Kon-
trast zu ihrem unerschrockenen Auftreten stand
(BwBl 11). Erst die Beziehung zu Blücher überwand
die Angst seit ihrer Kindheit, einfach verlorenzuge-
hen. »Immer noch scheint es mir unglaubhaft, dass
ich beides habe kriegen können, die ›große Liebe‹
und die Identität mit der eigenen Person. Und habe
doch das eine erst, seit ich auch das andere habe«
(ebd. 83). Trotz der Vertrauensbasis, die im Lauf der
Zeit aufgrund des Zusammenwachsens von zwei un-
terschiedlichen Sichtweisen und Erfahrungen im-
mer stärker wurde, brach doch gelegentlich wieder
die Unsicherheit auf, wenn Arendt auf ihren Reisen
Post von Blücher vermisste und sich darüber be-
klagte, er könne sich offenbar überhaupt nicht vor-
stellen, »wie mir zumute ist, so in der Welt wie ein
verlorengegangenes Rad am Wagen herumzusausen,
ohne jegliche Verbindung mit einem Zuhause, mit
etwas, worauf Verlaß ist« (ebd. 200). Blücher, der so
gut wie nie verreiste, sandte Post nach, kommen-
145
tierte Arendts Erlebnisse und berichtete von eigenen
kunsthistorischen und philosophischen Seminaren
an der New School für Social Research und später
von seiner Arbeit am Bard College, an dem er eine
Festanstellung fand.
Deutlich wird auch, wie wichtig für Arendt der
geistige Austausch mit Blücher war, wie stark ihre
Arbeiten und Thesen von seinen Thesen beeinflusst
waren. Als sie sich 1951/52 mit Montesquieu be-
fasste, um die totale Herrschaft als neue Herrschafts-
form zu definieren (vgl. DT; s. Kap. IV.36), hoffte sie
auf eine klärende Auseinandersetzung mit Blücher:
»Aus meinen Montesquieu-Geschichten sind noch,
wie mir scheint, ein paar recht hübsche Dinge her-
ausgekommen, die auch weiterführen könnten. Wird
Stups ja dann entscheiden. Ach Liebster, Nietzsche
hat gesagt – wie Jaspers gerade berichtete –, Wahr-
heit gibt es nur zu zweien. Ich allein jedenfalls könnte
es nie« (BwBl 321). Umgekehrt brauchte auch Blü-
cher Rat und »Kontrolle« (ebd. 307) Arendts bei sei-
nen Kursen.
Ihr Buch über die totale Herrschaft hatte sie
Blücher gewidmet, von dem zahlreiche Erkennt-
nisse über Ideologie und totalitäre Partei stammten
(s. Kap. II.4.1). Auch dies ein symbiotisches Buch,
in dem Blüchers kommunistische Erfahrung und
Arendts Auseinandersetzung mit der jüdischen
Emanzipation zusammenfließen und die Grundla-
gen für ihr politisches Denken bilden: die Verbin-
dung von freiem Handeln und Abschaffung von
Mehrheit und Minderheit durch die Schaffung eines
pluralen und föderalen Gemeinwesens (»Zur Min-
derheitenfrage« vgl. AM 225–234; Heuer 2005). An
Jaspers schrieb sie 1946, dass sie von Blücher poli-
tisch denken und historisch sehen gelernt habe, sich
aber immer historisch und politisch von der Juden-
frage her orientiere (BwJa 67). Schon 1936 spricht
Blücher in einem Briefabschnitt unter der Über-
schrift »Brief über die jüdische Frage« von der »jüdi-
schen Schnorrerinternationale« und der Tatsache,
dass man ein Land nicht geschenkt bekommen kann,
sondern gewinnen muss, und dass das jüdische Volk
zusammen mit den europäischen Völkern um seine
Freiheit kämpfen sollte (BwBl 53), Ansichten, die
Arendt später in ihrer Kolumne im »Aufbau« wie-
derholt (AM 28, 22, 32).
Die kritische Haltung beider gegenüber Kommu-
nismus und Zionismus sowie gegenüber dem Libe-
ralismus und der philosophischen Tradition führte
sie in eine extreme Außenseiterposition, bei der es
an Kritik, wie z. B. an Arendts Buch über den Eich-
mann-Prozess (s. Kap. II.6.1), nicht mangelte und es
146
umso mehr Verlass nur auf sie selber und ihre engen
Freunde zu geben schien. Nicht im akademischen
Betrieb und Denken aufzugehen, sondern, wie es
Nietzsche wollte, unverwechselbar zu bleiben, war
Blüchers Devise: »unsere kleine Ecke halten, um uns
da hineindrücken zu können. Dafür dürfen wir dann
denken und sehen« (BwBl 402). Arendts rebellieren-
der Paria (s. Kap. II.2, IV.26) erscheint hier in der
Gestalt politisch-kritischer Außenseiter.
Kritik
Diese Kritik, die für Arendt nichts anderes als Aus-
druck bereits des bloßen Nachdenkens war (IWV
123), wurde angesichts einer für völlig ungenügend
gehaltenen politischen und philosophischen Tradi-
tion zu einer andauernden Rebellion. Blücher liebte
Kritik und Streit. Er setzte sich in Paris, als er noch
KP-Mitglied war, heftig mit den Funktionären ausei-
nander (BwBl 34, 81). Die Prägnanz seines Denkens
und sein politischer Impetus waren ständig von Po-
lemik begleitet, so wenn er z. B. Jaspers’ Schrift zur
»Schuldfrage« als »ein verdammtes und verhegeltes,
christlich-pietistisch-muckerisches nationalisieren-
des Gewäsch« kritisierte, bei dem die Rede von der
Schuld die politische Verantwortung zu vernichten
drohe und der eigentliche Widerspruch zwischen
dem kosakischen und dem republikanischen Weg
verdeckt werde (ebd. 146 ff.). Solche Verschleierun-
gen prangerte er immer wieder an und nahm sich
»den Bruch mit dem abendländischen Denken«
(ebd. 144), den geschlossenen Systemen und absolu-
ten Wahrheiten vor. Philosophie solle nun »endlich
die Wahrheit über die Wahrheit« (ebd. 159) sagen
und sich nicht mehr als allgemeine Theorie verste-
hen, die alles zu einer letztlich tyrannischen Einheit-
lichkeit bringe (ebd. 571). Zugleich sollte Politik von
Herrschaft und Gewalt, von Gott, Zukunft oder Ge-
schichte befreit werden. Das in seinem Grundkurs
entworfene Konzept sokratisch philosophierender
Menschen, die für die Freiheit ihrer Kritik der Insti-
tutionen einer freien und pluralen Gesellschaft be-
dürfen, schimmert überall durch. Die Feststellung,
dass Kant, Nietzsche, Marx und Kierkegaard jeweils
den »Seinshimmel« aus ihrer Sicht einrissen, um
dann doch »aus Angst vor der eigenen Courage«
wieder einen halben Rückzieher zu machen und ei-
nen Ersatzhimmel zu errichten (ebd. 159 ff.), tauchte
später in ähnlicher Formulierung in Arendts Essay
»Tradition und die Neuzeit« (VZ 38–45) wieder auf.
Blüchers Ziel war das freie Philosophieren, ohne ir-
gendein Erbe antreten zu müssen, und so hielt er
II. Werke / 10. Briefwechsel
doch bei aller Kritik an Jaspers’ unpolitischer Hal-
tung dessen Werk Von der Wahrheit für ein solches
freies Philosophieren, für die »größte und zentrale
Leistung der Resistance« gegen die Inhumanität
(BwBl 210). Jaspers sei quasi der »Kant unserer Zeit«
(ebd. 488). So sollte Arendt denn auch die Laudatio
auf ihn dazu nutzen, einmal richtig ȟber den Be-
griff des guten Europäers« zu reden, was dann auch
Heidegger, »der Hosenmatzdeutsche« (ebd. 472),
zur Kenntnis nehmen müsste.
Arendt berichtete von ihren Besuchen bei Jaspers
und dem rückhaltlosen Gesprächsklima, »ein einzi-
ges Gespräch durch 10 Tage hindurch« (BwBl 243),
während die Besuche bei Heidegger (dem »Vogel aus
dem schwarzen Wald«, ebd. 509) dessen persönliche
und politische Mängel offenbarten (»Gemisch von
Echtheit und Verlogenheit oder besser Feigheit«,
ebd. 190) und Arendt die Ehe mit seiner antisemiti-
schen Frau als »Bündnis zwischen Mob und Elite«
(ebd. 289; vgl. EU Kap. 10) erschien. Arendt schei-
terte bei dem Versuch, Jaspers und Heidegger zu-
sammenzubringen und beklagte Heideggers man-
gelndes Interesse an ihrer Arbeit (BwBl 426). Bei al-
ler Bewunderung der Qualität seiner Schriften
Holzwege und Nietzsche hielten beide, Arendt und
Blücher, Heideggers Geschichtsbegriff doch für »la-
mentabel« (ebd. 288, 295, 298).
Beide kritisieren immer wieder das akademische
Gehabe, das »Professorengequatsche«, die Eitelkei-
ten, die simplen Theorien, die den Eindruck nahe-
legten, dass der Traditionsbruch kaum wahrgenom-
men, geschweige denn als grundlegende Herausfor-
derung verstanden werde. »Man muß immer von
Zeit zu Zeit die Gebildeten sehen, um zu wissen, wo
man unter keinen Umständen zurück will«, stellte
Arendt in Berkeley fest (BwBl 350 f.).
Demgegenüber liebten sie die Arbeit mit ihren
Studierenden; Blücher hatte Spaß an der Schockwir-
kung seiner Thesen (vgl. BwBl 251), und Arendt ge-
noss die große Anerkennung, die z. B. in ihrer Zeit in
Berkeley rapide zunahm, deren Kehrseite aber die
leidvolle Last war, ständig im Licht der Öffentlich-
keit zu stehen (ebd. 353).
Zeitgenossen
Umso wichtiger waren die Verbindungen zu den
Freunden, die aus Jugendzeit und Exil zum engen
Umkreis von Arendt und Blücher zählten, und die in
den Briefen immer wieder auftauchen: neben Karl
Jaspers der Schlagertexter Robert Gilbert, die Publi-
zistin Charlotte Beradt, der Maler Carl Heidenreich,
10.1 Heinrich Blücher
die Jugendfreundin Anne Weil, der Studienfreund
Hans Jonas, der Zionist Kurt Blumenfeld (s. Kap.
II.10.2), der Politologe Waldemar Gurian (vgl. MZ)
und andere. Unter den anderen Menschen, denen sie
begegneten, schätzten sie jene, die sie zu den ›philo-
sopher-citizens‹ zählten. Unter ihnen der ehemalige
Hafenarbeiter Eric Hoffer (1999) in San Francisco,
der Kurse in politischer Theorie in Berkeley veran-
staltete; ein »typischer Arbeiterintellektueller […]
sehr gescheit […] für mich doch ein bisschen Oase
in der Wüste« (BwBl 349) der akademischen Eintö-
nigkeit, in der sich Arendt unwohl fühlte. Ebenso
Albert Camus, »zweifellos der beste Mann, den es
augenblicklich in Frankreich gibt« (ebd. 256), so
Arendt nach einem Treffen mit ihm 1952, und
Blücher zustimmend: »ein echt moderner Philo-
soph, und das ist verdammt tröstlich« (ebd. 291).
Oder Henri Frenay, Militär und Führer der Résis-
tance, laut Arendt ein »ausgezeichneter Mann […]
masculini sui generis« (ebd. 256), einer der wenigen,
der, so Arendt, etwas von Politik verstand, aber zu
ihrem Bedauern 1945 nicht die Macht ergriffen
hatte. Oder Adolf Grimme, Präsident der Studien-
stiftung des deutschen Volkes, auf deren Studenten
Arendt in Hinblick auf eine Demokratisierung
Deutschlands große Hoffnungen setzte (ebd. 543 f.).
Oder der italienische Schriftsteller Ignazio Silone,
»nicht klug, aber konkret, ganz ehrlich, durch und
durch. Unkorrumpierbar« (ebd. 402).
Zeitläufte
Verständlicherweise beobachtete Arendt bei ihren
Besuchen im Nachkriegsdeutschland die Entwick-
lung sehr skeptisch (vgl. »Besuch in Deutschland«,
ZZ 43–70). Das Wirtschaftswunder rief bei ihr das
Gefühl hervor, »daß alles nur Fassade ist […] ziem-
lich unheimlich! Alles überdeckt von einer verstun-
kenen Restauration!« (BwBl 431) und dass alles geis-
tig ziemlich eingeschlafen sei. Umso mehr freute sie
sich über die Wiederbegegnung mit den Berlinern,
»unverändert, großartig, menschlich humorvoll,
klug, blitzklug sogar« (ebd. 214). Dagegen bedauerte
sie die Art der Auseinandersetzung um Heidegger,
die zu einer unkritischen Polarisierung führte (ebd.
293), und die Tatsache, dass bei der »Kampf dem
Atomtod«-Bewegung ihr erster Ehemann Günther
Anders und Martin Heidegger, »der eben keine
Volksbewegung auslassen kann« (ebd. 473), in der
ersten Reihe stünden. Zwar war Arendt einer Neu-
tralisierung Europas gegenüber aufgeschlossen,
doch befürchtete sie eine verhängnisvolle Verständi-
147
gung dieser Bewegung mit der Sowjetunion (ebd.).
Überhaupt befürchtete sie immer wieder eine kri-
senhafte Entwicklung zwischen den Blöcken, so ei-
nen Dritten Weltkrieg beim Einmarsch der Sowjet-
union 1956 in Ungarn oder im Inneren der USA auf-
grund des Vietnamkriegs.
Der Aufstand in Ungarn dagegen begeisterte
beide, auch wenn Arendt die Chancen auf einen
grundlegenden Wandel für gering erachtete (ebd.
449). »Wenn dort die Jungen wieder etwas von der
Rosa Luxemburg ahnen«, schrieb Blücher, »dann
wird ihnen dieser erste Versuch, das wirklich prakti-
sche Mittel der politischen Kontrolle durch freie
Menschen aufzuzeigen an der Angst, die alle veralte-
ten Mächte haben, gut tun« (ebd. 488). Hier er-
scheint bereits der wenig später von Arendt in ihrem
Buch Über die Revolution (s. Kap. II.5.7, IV.33) aus-
geführte Gedanke, Räte nicht nur als spontaner Or-
ganisationsform zu schätzen, sondern auch als Form
einer Machtbildung, die sich von den klassischen
Gesellschaftsverträgen von Hobbes und Locke un-
terscheidet (s. Kap. II.7, IV.21). Als Kennedy die aus-
sichtslose Invasion Cubas unternahm, bemerkte
Arendt, dass er nicht bloß falsch beraten war, son-
dern auch nicht verstanden hatte, »was eine Revolu-
tion ist und im Leben eines Volkes bedeutet« (BwBl
528).
Die Briefe Arendts während ihres vierwöchigen
Besuches beim Eichmann-Prozess zeichnen sich
durch drastische Bemerkungen aus. Sie berichtete
von dem »unbeschreiblich minderwertig und wider-
wärtig« (ebd. 521) wirkenden Eichmann und dessen
»grotesk grauslichen« Aussagen in den Verhören
(ebd. 525), seinem völlig korrupt erscheinenden Ver-
teidiger (ebd. 518), der Ghettomentalität des Anklä-
gers, der offenbar das Neuartige der Shoah nicht be-
griffen habe (ebd. 522) und einem als abstoßend
empfundenen Philosemitismus der deutschen Besu-
cher (ebd. 521). Kern dieser Einschätzungen ist
Arendts unterschwellige Kritik einer mangelhaften
Urteilskraft (s. Kap. IV.39), die sie auch als Grund für
die Kontroverse um ihr Eichmann-Buch ausmachte
(s. Kap. II.6.1) und zu dem Essay »Wahrheit und Po-
litik« veranlasste (VZ 343; s. Kap. II.5.6, IV.44). Den
Gerichtsprozess hielt sie aufgrund vieler Phasen der
Verhandlung, die nichts mit den Taten Eichmanns
selbst zu tun hatten, für einen Schauprozess (BwBl
530), bei dem das eigentliche Problem vor lauter
Greuel und Grässlichkeiten nicht thematisiert werde
(ebd. 531). Auch hier erscheint bei Arendt wieder als
Gegenpart der einfache Mensch, der Zeuge, der ohne
Pathos sagte, »was war« (ebd. 524 f.), ein indirekter
148
Verweis auf den gesunden Menschenverstand. Ähn-
lich beschrieb sie in ihrem Eichmann-Buch auch den
nüchternen, aber dadurch umso eindringlicheren
Bericht über den einfachen Retter Anton Schmidt
(EJ 276).
Literatur
Heuer, Wolfgang: »Hannah Arendt’s Elaboration of an Exis-
tential Republicanism«. In: Helga Schreckenberger
(Hg.): Die Alchemie des Exils. Exil als schöpferischer Im-
puls. Wien 2005, 25–34.
Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
a. M. 1999.
Neumann, Bernd: Hannah Arendt und Heinrich Blücher.
Ein deutsch-jüdisches Gespräch. Reinbek bei Hamburg
1998.
Nordmann, Ingeborg: »›Tapferkeit vor dem Freund‹. Brie-
feschreiben in finsteren Zeiten«. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik, 166/167. München
2005, 67–78.
Young-Bruehl, Elisabeth/Kohn, Jerome: »What and How
We Learned from Hannah Arendt: An Exchange of Let-
ters«. In: Mordechai Gordon (Hg.): Hannah Arendt and
Education: Renewing Our Common World. Boulder 2001,
225–276.
Wolfgang Heuer
II. Werke / 10. Briefwechsel
10.2 Kurt Blumenfeld
Zwischen Paria und Zionismus
Mit Kurt Blumenfeld, dem 20 Jahre älteren Politiker
des deutschen Zionismus, verband Hannah Arendt
eine lebenslange Freundschaft. Zugleich stand diese
Freundschaft wie keine andere ›auf des Messers
Schneide‹. Der Briefwechsel dokumentiert einen
über drei Jahrzehnte andauernden Dialog über das
unabhängige Denken im Bereich der Politik. Sie wa-
ren beide nicht bereit, das gängige Bild vom Politiker
zu akzeptieren, der nur noch als Funktionär von
Zwangsgesetzen agieren kann. Wie aber unabhän-
giges Urteilsvermögen und schwierige historische
Umstände und Machtverhältnisse miteinander in
Beziehung gesetzt werden können, das ist die große
Frage und Herausforderung, die vor allem die Grün-
dung eines jüdischen Gemeinwesens in Palästina an
sie stellte und für die sie keine gemeinsame Lösung
finden konnten. Warum aber trotz tiefgreifender po-
litischer Meinungsverschiedenheiten diese Freund-
schaft nicht zerbrach, ist die zweite bemerkenswerte
Geschichte, die dieser Briefwechsel erzählt.
Gegen die Welt des Untertanen – der Paria
Der Briefwechsel umfasst 125 Briefe. Die Original-
briefe befinden sich im Literaturarchiv Marbach
(vgl. »Zur Edition« und »Nachwort«, BwBlu 13 f.,
349–376). Einige Briefe müssen als verloren gelten.
Das betrifft vor allem den Zeitraum von 1933 bis
1945. Der Briefwechsel beginnt 1933 mit der Emi-
gration von Blumenfeld nach Palästina und endet
mit einem Brief Kurt Blumenfelds kurz vor seinem
Tod am 23. Mai 1963 in Jerusalem. Die Freundschaft
entstand 1926 in Heidelberg, wo Blumenfeld einen
Vortrag über Antisemitismus hielt und Hannah
Arendt gemeinsam mit Hans Jonas unter seinen Zu-
hörern saß. Blumenfeld, der damals schon ein be-
kannter zionistischer Politiker war, öffnete ihr die
Augen über die Grenzen der Assimilation. Im Rück-
blick auf die gemeinsame Berliner Zeit in den 1930er
Jahren schrieb Hannah Arendt später, dass es für alle
unabhängigen Juden, die den Bankrott der Assimila-
tion erkannt hatten, die sich aber der jüdischen Tra-
dition nicht mehr verpflichtet fühlten, nur zwei Al-
ternativen gab: den Kommunismus oder Zionismus.
Sie hatte im Gegensatz zu ihrem damaligen Mann
Günther Stern (später Anders), der sich an einem
Diskussionszirkel linker Intellektueller beteiligte,
darunter Brecht den zionistischen Kreis um Kurt
10.2 Kurt Blumenfeld
Blumenfeld gewählt, wo die jüdische Frage ernst
genommen wurde und nicht im unausweichlichen
Gang der sozialen Emanzipation verschwand. Was
sie darüber hinaus an diesem Kreis anzog, war die
größere Diskussionsfreiheit. Diese Zionisten waren
keine Parteipolitiker, die sich mit Haut und Haaren
einer Weltanschauung verschrieben hatten. Ihr Kreis
glich eher einem durch Freundschaft und politisches
Engagement verbundenen Zusammentreffen von
selbstbewussten Non-Konformisten. Dass Arendt
wie Blumenfeld nicht nur als Verfolgte in Opposi-
tion zum NS-Regime traten, sondern weil ihnen die
Welt des Untertanen zutiefst zuwider war, gehörte
für beide zu den unverlierbaren Erfahrungen, auf die
sie in den Briefen immer wieder zurückkamen und
die in der Vorstellung vom Paria ihren Niederschlag
fanden. Als Folge dieser Haltung hat sich zwischen
ihnen ein einzigartiger Diskussionsstil entwickelt,
der sich rückhaltlos und unbeschwert gab. Hierin
liegt eine bemerkenswerte Differenz gegenüber dem
Briefwechsel zwischen Arendt und Jaspers (s. Kap.
II.10.5), der nur ein Jahr älter war als Blumenfeld.
Jaspers gegenüber bewahrte Arendt immer eine
respektvolle Distanz. Er blieb ihr Doktorvater, und
ihre Gespräche wurden gleichsam gerastert durch
das Nachdenken darüber, was ein philosophisches
Gespräch sein konnte.
Zionistischer Nationalstaat
oder binationale Föderation
Wie Hannah Arendt kam Kurt Blumenfeld aus ei-
nem gutbürgerlichen Elternhaus in Ostpreußen, in
dem die jüdische Religion keine Rolle mehr spielte.
Mit Beginn des Jurastudiums in Berlin trat er in die
zionistische Studentenvereinigung ein und entwi-
ckelte sich dort zu einem der einflussreichsten Funk-
tionäre. 1909 wurde er Sekretär für Propaganda und
Organisation in der Zionistischen Vereinigung für
Deutschland, 1911 Generalsekretär der Zionisti-
schen Weltorganisation, 1924 Vorsitzender des deut-
schen zionistischen Vereins. Er hat die Gründung ei-
ner eigenen Nation in Palästina als politisches Ziel in
den zionistischen Organisationen maßgeblich mit
durchgesetzt. Dennoch wäre das Bild vom zionisti-
schen Nationalisten falsch. Was Blumenfeld die nati-
onale Perspektive als einzigen Ausweg wählen ließ,
war die Vorstellung von einem ungebrochenen
Selbstbewusstsein und unteilbar damit verbunden
die freie und selbstverständliche Inanspruchnahme
politischer Gleichheit. Gegenüber naturalistischen
Argumentationen vom organischen Volkskörper aus
149
deutschen Quellen ist seine Haltung, die politische
Geschichte selbstbewusst in die eignen Hände zu
nehmen, eher in der Nähe der französischen Tradi-
tion zu sehen, für welche die Gründung der Nation
und der Demokratie identisch war. Im Staat sah er
weder den kollektiven Erzieher noch eine über allem
thronende mythische Größe. Er sollte das gemein-
same Projekt gleichberechtigter Bürger sein, und das
Modell, das ihm am meisten zusagte, war die födera-
listische Schweiz.
Dieser erstaunliche Pragmatismus machte ihn zu
einem Kritiker, der nicht zwischen allen Stühlen saß,
sondern sich an den konkreten historischen Um-
ständen zu orientieren versuchte. Arendts Kritik da-
gegen empfand er häufig als »bodenlos«, und tat-
sächlich bestand Arendt auf einer Unabhängigkeit
der Kritik, die er nicht für realistisch und hilfreich
hielt, obwohl seine Schilderungen des sozialen und
politischen Lebens in Palästina und später in Israel
keineswegs die Widersprüche beschönigten. Blu-
menfeld war bereits 1933 nach Palästina emigriert,
das er zuvor mehrmals bereist hatte. Er trat in die
Leitung der 1925 gegründeten Hebräischen Univer-
sität ein, 1936 in das Führungsgremium des Keren
Hajessod, des Aufbaufonds für Palästina. Er reiste
1942 zum Internationalen Zionistenkongress nach
Genf und anschließend in die USA, wo er an der be-
rühmten Biltmore-Konferenz in New York teilnahm,
auf der die Errichtung eines eigenen jüdischen Staats
beschlossen wurde. Damit hatte sich die Richtung
um Ben-Gurion durchgesetzt, »ein Schlag ins Ge-
sicht« (Arendt) für alle die Initiativen, die für eine
Verständigung mit der arabischen Bevölkerung ein-
getreten waren und einen bi-nationalen oder födera-
tiven Staat gefordert hatten. Kurt Blumenfeld und
Hannah Arendt haben diese Entscheidung als eine
tiefe politische Niederlage empfunden. Aber sie ha-
ben jeweils andere politische Konsequenzen daraus
gezogen. Für Blumenfeld bedeutete dieser Beschluss
eine weitgehende Isolierung innerhalb der zionisti-
schen Bewegung. Mehr als er sich das eingestanden
hatte, war seine Idee vom Zionismus auf die alten zi-
onistischen Freunde verwiesen. Auch nach seiner
Rückkehr nach Palästina, die durch den Krieg bis
1945 hinausgezögert wurde, blieb seine politische
Wirksamkeit auf diesen Kreis beschränkt. Aus Op-
position zum Biltmore-Beschluss wurde er Mitbe-
gründer der Aliya Chadashah, deren Zentralorgan,
das Mitteilungsblatt, für ihn zum wichtigsten Dis-
kussionsforum wurde. Aber bereits 1945 teilte er
Hannah Arendt mit, dass er alle politischen Verant-
wortungen niedergelegt habe, um »ein neues Leben
150
als unabhängiger Mensch« (BwBlu 30) zu beginnen.
Während Blumenfeld in seiner kritischen Begleitung
der weiteren politischen Entwicklung versuchte, zwi-
schen Kritik und Einverständnis eine Balance zu fin-
den, die sich am historisch Machbaren orientierte,
nahm Arendts Kritik an Schärfe zu. Sie war nicht be-
reit, Freiheit und Unabhängigkeit des Urteils ange-
sichts schwieriger historischer Bedingungen zurück-
zustellen.
Unabhängigkeit und Freundschaft
Einen ersten größeren Eklat gab es anlässlich ihres
Aufsatzes »Zionism Reconsidered«, den Arendt 1945
in der jüdischen Zeitschrift Menorah Journal (dt.
KdZ 7–59) veröffentlichte. Immer wenn sich die po-
litischen Meinungsverschiedenheiten zwischen ih-
nen zuspitzten, von denen sie wussten, dass sie sie
nicht lösen konnten, haben sie sich ganz bewusst
voneinander entfernt, um sich Zeit zu lassen für die
Rückgewinnung der emotionalen Sicherheit, die ihre
Freundschaft über alle Differenzen hinweg auszeich-
nete. Es ist das Paradox dieses Briefwechsels, dass
die entscheidenden Widersprüche zwar den Hori-
zont der Gespräche bildeten, aber niemals ausdisku-
tiert wurden. An die Stelle des Beschwiegenen trat
eine Vielfalt von Fragen, mit denen sie sich sozusa-
gen über das Vorfeld des eigentlichen Widerspruchs-
zentrums Klarheit verschafften: das Verhältnis von
Philosophie und Politik, denn Blumenfeld war im
Gegensatz zu Arendt ein Mann der Tat und nicht der
Reflexion; die Verständigung über die vorbildhaften
Elemente in der deutsch-jüdischen Tradition, die in
der israelischen Öffentlichkeit ein Tabu war; Ab-
grenzung und Zustimmung gegenüber anderen be-
kannten jüdischen Philosophen, zum Beispiel ge-
genüber Scholem und Buber, die sie beide persön-
lich nicht mochten, die aber in ihrem öffentlichen
Auftreten unterschiedlich bewertet wurden; die Ein-
schätzung der öffentlichen Bedeutung der Philoso-
phie von Karl Jaspers und seiner Auffassung von As-
similation.
Ein wichtiges Bindeglied ihrer Freundschaft war
die wechselseitige Sympathie zwischen Blumenfeld
und Heinrich Blücher, mit dem Blumenfeld die
große Begabung für das mündliche Wort und eine
weniger große für das Schreiben teilte, eine Gemein-
samkeit, mit der man sich leichter neben der be-
rühmten Schriftstellerin behaupten konnte. Die vie-
len erzählten kleinen Geschichten, die sich um diese
Konstellationen rankten, bildeten die verzweigten
Bahnen, auf denen der Briefwechsel sich immer wie-
II. Werke / 10. Briefwechsel
der erneuern und fortschreiben konnte. Diese von
ihnen geteilte geistige Welt wurzelte jedoch keines-
wegs in einer ein für allemal feststehenden Gewiss-
heit. Rahel Varnhagen und Heinrich Heine wurden
für sie nicht deshalb zu beispielhaften Figuren, weil
sie das richtige Bewusstsein hatten. Sie waren des-
halb wahrhaftig, weil sie sich der Realität in ihrer
Widersprüchlichkeit und Kontingenz stellten und
über Umwege und Paradoxien zu sich fanden. So ist
für Arendt Rahel Varnhagen gerade auch in ihrem
Nein zum Judentum authentisch (RV 213) und für
Blumenfeld Heinrich Heines Taufe ein »Schritt in
den Zionismus« (BwBlu 239). Damals und in gewis-
ser Hinsicht auch heute noch stehen ihre Bewertun-
gen der Leistungen des deutschen Judentums quer
zu dem, was in der Öffentlichkeit anerkannt wird,
und zwar sowohl in Israel als auch in Deutschland.
Andererseits hatte die »unmenschliche Klarheit« al-
len Widersprüchen gegenüber, die Arendt an Rahel
Varnhagen hervorhebt und die man in ihrer und
Kurt Blumenfelds überwacher Aufmerksamkeit wie-
der erkennen kann, durchaus auch eine problemati-
sche Seite. Denn sie verdammte ihre Kritik dazu, an
kein Ende zu kommen, weil sie immer mehr sahen
als die anderen. Die Briefe zeigen die schwierige
Position des unabhängigen Intellektuellen als Grat-
wanderung in ihren widersprüchlichen Aspekten: in
ihrer unbestechlichen Wahrhaftigkeit, in ihren
Übertreibungen, Ungereimtheiten und Irrtümern.
Unabhängigkeit erscheint hier keineswegs als Sicher-
heitsgarantie für richtiges Verhalten, aber sie ermög-
licht die größte Bewegungsfreiheit, zu diesem Ver-
halten zu kommen. Deshalb blieb sie für Arendt und
Blumenfeld eine unverzichtbare Voraussetzung ihres
Denkens und durfte auch der Freundschaft nicht ge-
opfert werden. Nie reagierten sie bei Differenzen mit
dem Ruf nach Objektivität, deren Maßstab sich der
Dialog unterzuordnen habe. Immer ging es um die
Auseinandersetzung zweier Meinungen und um ei-
nen möglichen Konsens. Und zugleich wurde um
nichts so intensiv gekämpft wie um die Freundschaft,
welche die Differenzen übergreift und zugleich zu
ihrer Aufrechterhaltung die Freiheit, Differenzen
aussprechen zu können, erforderte.
Dieses Stück wirklicher Diskussionsfreiheit, das
sie sich wechselseitig garantierten, geriet durch
Arendts Bericht über den Eichmann-Prozess in eine
ernsthafte Krise. Als ihr Bericht im New Yorker als
Artikelserie erschien, lag Kurt Blumenfeld bereits
schwer erkrankt im Krankenhaus. Er hat den Bericht
nicht mehr lesen können. Was er darüber wusste, be-
ruhte auf Berichten von Freunden. Danach soll er
10.3 Hermann Broch
mehrfach den Wunsch geäußert haben, sich öffent-
lich von Hannah Arendt zu distanzieren. Arendt hat
bei einem letzten Besuch im Krankenhaus versucht,
ihrem Freund die Position ihres Berichts verständ-
lich zu machen und vor allem Entstellungen ihres
Textes aufzuklären. Ob eine Versöhnung stattgefun-
den hat, bleibt ungewiss. Arendts Trauer über diese
Ungewissheit kommt in der Aufzeichnung eines
Traums zum Ausdruck, den sie nach Blumenfelds
Tod in ihr Denktagebuch eingetragen hat und der
von einem glücklichen Wiedersehen berichtet. Sie
zeigt sich ebenso in der großen Behutsamkeit, mit
der sie sich in den ebenfalls gefährdeten Freund-
schaften zu Hans Jonas und Robert Weltsch verhielt.
Sie gab klar zu erkennen, wie sehr sie wünschte, dass
die Freundschaft, die sie als eine Art humanistischen
Überschuss in den Beziehungen der Menschen in-
terpretierte, Vorrang haben möge gegenüber der
wenn auch noch so tiefen Differenz in der politi-
schen Beurteilung. In diesem Sinne hatte sie an
Gershom Scholem geschrieben: »Vielleicht können
Sie sich entschließen, es in diesem Falle so zu halten,
wie ich; nämlich daß Menschen mehr wert sind als
ihre Meinungen, aus dem einfachen Grunde, weil
Menschen de facto mehr sind, als was sie denken
oder tun« (BwSch 111).
Literatur
Arendt, Hannah: »Zionism Reconsidered«. In: Menorah
Journal 33, 2 (1945), 162–196 (dt. in: KdZ).
Blumenfeld, Kurt: Erlebte Judenfrage. Ein Vierteljahrhun-
dert deutscher Zionismus. Hg. von Hans Tramer. Stutt-
gart 1962.
– : Im Kampf um den Zionismus. Briefe aus fünf Jahrhunder-
ten. Hg. von Miriam Sambursky und Jochanan Ginat.
Stuttgart 1976.
Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
Hackeschmidt, Jörg: Von Kurt Blumenfeld zu Norbert Elias.
Die Erfindung einer jüdischen Nation. Hamburg 1997.
Nordmann, Ingeborg: »Zwischen Paria und Zionist. Die
Freundschaft zwischen Hannah Arendt und Kurt Blu-
menfeld«. In: Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart
15 (1995), 86–98.
Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin. Hannah Arendts
politische Theorie vor 1950. Frankfurt a. M. 1996.
Walzer, Michael: Exodus und Revolution. Berlin 1988.
Ingeborg Nordmann
151
10.3 Hermann Broch
Die Geschichte
»Dies ist seit Kafka die größte dichterische Leistung
der Zeit« – Hannah Arendts erster Brief (BwBr 9)
1946 an den Dichter Hermann Broch (1886–1951)
benennt den Grundimpuls ihres Dialogs, der sich
nur zu Teilen in den Briefen erhalten hat und 1951,
mit Brochs plötzlichem Tod, endete: Hannah Arendt
und auch ihr Mann Heinrich Blücher sind erschüt-
tert von Brochs kurz zuvor auf Deutsch und Englisch
erschienenem Roman Der Tod des Vergil (Hahn/
Knott 2007). In ihrer Besprechung für Randall Jarrell
hebt Arendt die Sprachgewalt hervor, die ihr »das
Vertrauen in die lebendigen Entwicklungsmöglich-
keiten und in die Herrlichkeiten der deutschen Spra-
che wiedergegeben« (BwJa 78) habe; ferner erkennt
sie darin die Inszenierung des Abgrunds, der sich ih-
rer Generation zwischen der unwiederbringlich ver-
lorenen Vergangenheit (der Erfahrung des »Nicht
mehr«) und einer bevorstehenden rettenden Zu-
kunft (dem Ahnen eines »Noch nicht«) bot – »falls
wir überhaupt eine Zukunft haben« (BwBr 170), wie
Arendt vorsichtig hinzufügt. Der Roman inszeniere
die ganze Fragilität der Erfahrung des »Traditions-
bruchs«: dass mit der »Realität der Gaskammern«
der Faden zwischen den Generationen endgültig ge-
rissen, die Brücke zwischen den Zeiten zerstört war.
Dem dort entstandenen »Niemandsland« (ebd. 169),
so Arendt, gibt der Roman Raum.
Das Grundthema der Briefe, welche die beiden
Exilierten aneinander adressieren, ist in diesem An-
fang vorgegeben: Zuneigung und Freundschaft (»der
einzige Mensch, der mir inzwischen nahegekommen
ist«, BwBlu 44), das Wissen, daß auch Texte vom
Heimatverlust bedroht sind, vor allem aber: ein in-
tensives Ringen um die gedanklichen, politischen
und menschlichen Herausforderungen der Zeit
(»Kann man diese Welt zur Aus- und Einkehr brin-
gen?« BwBr 23) bestimmen die teils in äußerst dring-
lichem Ton geführten Debatten. Auffällig sind die
vielen Beilagen, nicht nur aus eigener Produktion,
die davon zeugen, wie intensiv beide nach verwand-
ten Stimmen suchten: Erwähnt werden Auszüge aus
Kafkas Tagebüchern, Gedichte von Theodor Sapper
und Edouard Roditi, Prosa von Bruno Schulz, Aus-
züge aus Hans Günther Adlers Theresienstadt-Stu-
die, ebenso wie Debatten über Albert Camus und
David Rousset.
Arendt erkannte in Brochs Vergil-Roman eine
grundlegende, moderne Antwort auf die Krise des
152
Romans, der in seiner tradierten Form heute in den
Worten Benjamins »dem Leser keinen Rat mehr
weiß« (Arendt zitiert Benjamin in BwBr 175); der
Roman, der seine »Suche nach Unterhaltung und Be-
lehrung« (Arendt zitiert Broch in VT 89) aufgegeben
und nun nichts mehr zu berichten habe, laufe Gefahr,
in Lyrik auf der einen und Philosophie auf der ande-
ren Seite auseinanderzufallen. Gerade die einfache
Einheit von spekulativem und dichterischem Gehalt,
mit der Broch in der letzten Phase »der Verfinsterung
in Europa« (BwBr 171) vom unterhaltsamen Ge-
schichtenerzähler – Figurenentwicklung und Hand-
lung vernachlässigend – zum Dichter erwacht sei
(»Als die Nacht einsetzte«, BwBr 171), habe der Ro-
manform neu zu ihrem »vollen künstlerischen Recht«
(BwBr 184) verholfen. Das, was Broch für sie ange-
sichts der Verzweiflung, die sie zu überwältigen
droht, so besonders und zum einzig adäquaten Zeit-
ausdruck machte, war die Tatsache, daß sein Roman
die Lesenden nicht passiv bannt, sondern in »wesent-
liche gedankliche Prozesse verwickelt« (BwBr 175),
was ihrer Meinung nach die Philosophie nicht mehr
kann. Die so verwickelten Menschen sind zur Mit-
verantwortung aufgerufen.
46 der 63 überlieferten Briefe stammen aus der
Schreibmaschine von Hermann Broch. Bei aller Dis-
tanz, die noch in ihrem Eintrag im Denktagebuch
nach seinem Tode durchklingt (DT 92), hat Arendt
1952 die beiden Essaybände Dichten und Erkennen
und Erkennen und Handeln sorgfältigst ediert und
auch an dem von Hermann Brochs Freund Erich von
Kahler herausgegebenen Gedichtband mitgewirkt
(BwBl 277) – ein letzter Freundschaftsdienst. Arendt
begegnet dem zwanzig Jahre älteren Freund und
Frauenheld (das umfangreiche Nachwort von Paul
Michael Lützeler hält auch hierzu unter dem Stich-
wort »Platonismus wider Willen« zahlreiche Infor-
mationen und Deutungen bereit, BwBr 227 ff.) mit
der ihrer Meinung nach dem Dichter gebührenden
Schüchternheit (ebd. 9), was im Briefwechsel mehr-
fach aufgegriffen wird. »Aus meinen kleinen Schmer-
zen mach ich die großen Lieder«, zitiert Broch Hein-
rich Heine, um zu erläutern, dass alle Dichtung
auf dem Trick der Hypertrophierung beruhe und
Arendts Scheu die vor dem Hysteriker sei (ebd. 57).
Die politischen Differenzen bleiben Andeutungen,
die Scheu davor, sie auszutragen, thematisiert Arendt
gegenüber Blücher, der Broch wegen dessen Mitar-
beit in der DDR-Kulturzeitschrift Aufbau angreift:
»Ich kann es nicht, eher sterben« (BwBl 205), erklärt
sie. Auf eine gewisse Entfernung zu Brochs politi-
schen Ideen kann man aus ihrer Beschreibung rück-
II. Werke / 10. Briefwechsel
schließen: Dass »er sich auf den Zwangscharakter
der logischen Argumentation verließ« (BwBr 207),
dem Totalitätscharakter Erlösung zusprach und Frei-
heit fälschlicherweise als »Ungebundenheit vom Ne-
benmenschen« (BwBr 208) verstand, widersprach
Arendts Totalitarismusanalyse, in der sie die verhee-
renden Auswirkungen der Herrschaft des logischen
Schlussfolgerns (EU Kap. 13) beschreibt und einen
gebundenen Freiheitsbegriff entwickelt, demzufolge
sich Freiheit gerade nur im Gehege der Gesetze rea-
lisieren kann (s. Kap. IV.11).
No longer and not yet –
zwischen Vergangenheit und Zukunft
Bei Hermann Broch begegnet Arendt literarisch dem
Motiv des Traditionsbruchs, den sie bereits 1930 in
ihrem gemeinsam mit ihrem damaligen Ehemann
Günther Anders verfassten Essay über Rainer Maria
Rilkes Duineser Elegien im Bild reflektiert hatte (»al-
les lose im Raum flattern zu sehen«, 1. Elegie, zitiert
nach Arendt 1930, 858). Vergil, kein Individuum,
sondern »man as such« (Hahn 2007, 90), ist die Fi-
gur, die diesen Bruch in seiner ganzen Dramatik
konfrontiert. Es ist, als sei die Zeit selbst zum Still-
stand gebracht, schreibt sie. Durch die Inszenierung
dieses letzten Tages im Leben des Vergil macht Broch
aus dem »Jüngsten Gericht eine Angelegenheit des
Menschen« (BwBr 172), und in dieser Niemandszeit
sei Brochs Dichtung, so Arendt, ein verzweifeltes
Ringen um die Wahrheit, das letzte gültige Wort der
Erzählung, jener Wahrheit, die »nur von den Dich-
tern« (DT 469) zu erwarten sei. Tatsächlich scheint
im Epos die Zeit zum Stillstand gekommen. Die Zeit
innerhalb der Zeit, die sich dann auftut, ist der Be-
wegung der philosophierenden Spekulation ent-
sprungen (BwBr 183). So ist der leere Raum zwi-
schen den Zeiten weniger benannt denn inszeniert.
Und in dem Menschen, der »die Zeit in seiner Hand
hält« (Augustus in Der Tod des Vergil), schimmert,
so erkennt Arendt, ein »Doch schon« auf, auch wenn
das Rettende der Zukunft fern ist (BwBr 174).
Das Heraustreten aus der Zeit, dem Hannah
Arendt bei Broch begegnet ist, beschäftigt sie später
in anderen Arbeiten: In ihrem Revolutionsbuch un-
tersucht sie den »in sich selbständigen revolutionären
Zeitraum zwischen Ende und Anfang, […] der ge-
meinhin von der Zeitenfolge so überspült ist, daß er
uns nicht ins Bewußtsein kommt« (ÜR 264), als ei-
nen Ort, wo politisches, revolutionäres Handeln ent-
stehen kann (vgl. auch Wohlleben 2006, 76). Doch
bereits zu Beginn von Fragwürdige Traditionsbe-
10.3 Hermann Broch
stände im politischen Denken der Gegenwart ist das
Bild von der »Lücke in der Zeit« (VZ 14) in ihrem
einleitenden Essay »Die Lücke zwischen Vergangen-
heit und Zukunft« (VZ 7–19) dem Denken zugeord-
net, wenn sie sagt, dass diese Lücke schließlich »die
einzige Sphäre ist, in der Wahrheit eventuell erschei-
nen mag« (VZ 18). Am Ende ihres Lebens untersucht
sie in Das Denken (LG 1) ausführlicher noch einmal
das Heraustreten aus der Zeit in Auseinandersetzung
mit Kafkas Parabel »Er«, Nietzsches »Torweg« und
Benjamins »Engel der Geschichte« und spricht von
der Lücke, die »sich nur in der Reflexion« öffnet, de-
ren Gegenstand »das bereits Verschwundene oder
das noch nicht Erschienene ist« (LG 1, 201) – die im
Dichten und Denken zum Stillstand gebrachte und
zum Stillstand gekommene Zeit.
Dichter wider Willen
Arendts Diktum vom »Dichter wider Willen« (BwBr
185; MZ 131) hat seinen Anfang in Brochs Vergil,
der von der »Wissenslosigkeit […] der Schönheit«
(BwBr 173) sprach und die Kraft der Dichtung ange-
sichts der Erkenntnisnot anzweifelte, weil der leere
Raum in diesem Jetzt, das bei Broch ein Herdenjetzt
ist, nicht mehr mit dem Regenbogen der Schönheit
überbrückt werden dürfe. Damit ist eine Spannung
der Freundschaft gegeben: Arendt wusste mit Brochs
an Notwendigkeit fixierte Massenwahntheorien (s.
Kap. III.2.2) weit weniger anzufangen als mit seinen
»Heitern Greises Nacht-Terzinen«, so der Titel eines
Gedichts, in dem heißt: »Denn was wir wissen
kommt zutag zur Nacht« (Hahn/Knott 2007, 37 ff.),
oder mit seiner Erzählung »Die Magd Zerline« aus
dem letzten zu Lebzeiten veröffentlichten Roman
Die Schuldlosen. Sie wusste sehr wohl, dass Broch
nicht nur in seinem Vergil der Erkenntnis in diesen
finsteren Zeiten weit größere Wirkungskraft zu-
sprach als der Dichtung. Brochs als unüberbrückbar
konstruierter Gegensatz zwischen dem Ästhetischen
und dem Ethischen, seine Alternative: Dichten oder
Erkennen?, stieß bei Arendt auf Widerspruch. Ange-
sichts der Vernichtung der Juden und der Verwüs-
tung Europas hatte Broch sich von der Dichtung »ih-
rer Tatenlosigkeit wegen« (BwBr 221) abgewandt,
die Philosophie »um ihrer kontemplativen Haltung
wegen« (ebd.) verworfen und alle Hoffnung in die
Politik gesetzt, so Arendt, während sie selbst gerade
auf Brochs Dichtung setzte, der Fähigkeit des Men-
schen zur Einbildungskraft und zur Neuschöpfung
im Kunstwerk, da die politischen und philosophi-
schen Instrumente stumpf geworden waren.
153
Arendt setzt auf die Dichtung als das Anfang Stif-
tende, während Broch selbst sein Interesse in den
letzten Jahren seines Lebens, und das sind die Jahre
ihrer Freundschaft, auf die »politisch-ethische Auf-
gabe der Erkenntnistheorie« setzte, derzufolge sich
»die Humanität des Menschen« als »zwingende Not-
wendigkeit erweist« (BwBr 208 f.). Dagegen formu-
liert Arendt, dass der Sinn von Politik Freiheit ist
und stellt heraus, dass im Handeln nicht der (gute
Zweck), sondern die Mittel »das Entscheidende«
sind (ebd. 220; s. Kap. II.5.4, 5).
Der letzte zu Lebzeiten erschienene Roman Die
Schuldlosen, den Broch Arendt an Neujahr 1951
überreichte, hatte Broch, wie man aus dem Brief-
wechsel weiß, nur »wider Willen« fertiggestellt, viel-
leicht nicht zuletzt, weil Hannah Arendt, die Liebha-
berin von Geschichten, die darin enthaltene Erzäh-
lung der Magd Zerline als »eine der schönsten
Liebesgeschichten, die ich kenne« (BwBr 137) ge-
priesen hatte. In seiner persönlichen Widmung wer-
den die beiden Liebhaber seiner Poesie voller Ironie
als »Menschen äußerst schlichten Kindersinnes« be-
schrieben, die, dickköpfig, wie sie sind, partout und
perverserweise »auf Geschichten nicht verzichten« –
ein Gelegenheitsreim zu einem Grundthema der
Freundschaft zwischen dem »Dichter wider Willen«
und der von den Zeitläuften aus der Philosophie ver-
triebenen Hannah Arendt.
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Günther: »Rilkes ›Duineser Ele-
gien‹«. In: Neue Schweizer Rundschau 23 (1930), 855–871.
– : »No longer and not yet«. In: The Nation 163 (14. Sept.
1946), 300–302 (wiederabgedruckt in BwBr).
– : »Hermann Broch und der moderne Roman«. In: Der
Monat 1, 8–9 (Juni 1949), 147–151 (wiederabgedruckt in
BwBr).
Broch, Hermann: Dichten und Erkennen. Essays I. Hg. von
Hannah Arendt. Zürich 1955.
– : Erkennen und Handeln. Essays. II. Hg. von Hannah
Arendt. Zürich 1955.
– : Hofmannsthal und seine Zeit. Mit einem Nachwort von
Hannah Arendt. München 1964.
Hahn, Barbara: »Vom Ort der Literatur zwischen Vergan-
genheit und Zukunft«. In: Dies. (Hg.): Im Nachvollzug
des Geschriebenseins, Theorie der Literatur nach 1945.
Würzburg 2007, 87–98.
– /Knott, Marie Luise: Hannah Arendt – Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007 (darin: »Broch«, 33–
41, und »Schocken Books«, 19–27).
Wohlleben, Doren: »Der Äneas-Mythos. Ethisch-poetische
Korrespondenzen und Divergenzen bei Hannah
Arendt«. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.):
Dichterisch Denken. Göttingen 2006, 70–83.
Marie Luise Knott
154
10.4. Martin Heidegger
Im Wintersemester 1924/25 begann die gerade
18-jährige Hannah Arendt ihr Studium an der Uni-
versität Marburg. Hauptsächlich interessierte sie sich
für Philosophie. »Philosophie stand fest. Seit mei-
nem vierzehnten Lebensjahr«, so äußerte sie sich
rückblickend (IWV 55), »[i]rgendwie war es für
mich die Frage: Entweder kann ich Philosophie stu-
dieren, oder ich gehe ins Wasser sozusagen.« Und
der Ruf des Lehrers, der sie dort erwartete: Martin
Heidegger, hatte sie offenbar vorab erreicht. Später,
anlässlich Heideggers 80. Geburtstag im September
1969, wird sie schreiben und öffentlich über den
Rundfunk sagen (MZ 172–175): »[…] der Name
reiste durch ganz Deutschland wie das Gerücht vom
heimlichen König«, und dieses Gerücht »sagte es
ganz deutlich: Das Denken ist wieder lebendig ge-
worden. […] Es gibt einen Lehrer, man kann viel-
leicht das Denken lernen.« Die hochmotivierte, gut-
aussehende Studentin aus Königsberg hat den im
dritten Semester in Marburg lehrenden 35-jährigen
Professor, der mit seiner Frau Elfride und zwei klei-
nen Kindern zusammenlebte, tief beeindruckt –
gleich in der ersten Vorlesung (über Platons Dialog
Sophistes) und dann im Gespräch, als sie sich ihm
vorstellte, um zu seiner Übung (»Zur Ontologie des
Mittelalters«) zugelassen zu werden. Eine Liebesge-
schichte und lebenslange Beziehung begann, die erst
mit Arendts Tod 1975 endete, Heidegger starb fünf
Monate später. Sie sind vor allem dokumentiert in
erhalten gebliebenen Briefen und anderen Zeugnis-
sen, welche 1998 veröffentlicht wurden (BwH).
Nach dem Tod der beiden Protagonisten gab es
zunächst nur Vermutungen über die ›Affäre‹ und die
Liebesbriefe (Young-Bruehl 1986, 24 f., 92 f., 667
Anm. 10). Dass Dokumente je veröffentlicht werden
würden, war unwahrscheinlich. Denn den Verant-
wortlichen dürfte klar gewesen sein, dass sie sich mit
einer solchen Absicht über Verfügungen von Hei-
degger ganz eindeutig hinwegsetzen würden und
dass wohl auch Arendts Wille nicht auf eine Veröf-
fentlichung gerichtet war, obwohl sie die Zeugnisse
sorgfältig aufbewahrt und verfügt hatte, sie nach ih-
rem Tod dem Deutschen Literaturarchiv Marbach
zu übergeben. Dass die Dokumente dennoch in die
Öffentlichkeit gelangten – dafür waren besondere
Umstände verantwortlich, »a combination of voyeu-
ristic curiosity, intellectual opportunism, and cultu-
ral scandal«, so Seyla Benhabib (1999). Was war ge-
schehen?
II. Werke / 10. Briefwechsel
Die Veröffentlichung der Dokumente
1995 erschien zunächst in englischer Sprache, dann
auch auf Deutsch Elżbіeta Ettingers Buch Hannah
Arendt. Martin Heidegger. Ettinger hatte – über die
Nachlassverwalterinnen Mary McCarthy und Lotte
Köhler – Zugang zu einer in New York vorhandenen
Kopie der in Marbach verschlossenen Dokumente
erhalten, um sie in einer von ihr geplanten (und von
McCarthy geförderten) Arendt-Biographie zu ver-
wenden. Schnell muss sie erkannt haben, welch auf-
regende, ja sensationelle Geschichte hier unter Ver-
schluss gehalten wurde. Sie vertraute sie der Freun-
din Brigitte Seebacher-Brandt an, und diese trug sie
in einem groß aufgemachten, langen Feuilleton-Ar-
tikel in die deutsche Öffentlichkeit (Seebacher-
Brandt 1993). Danach entschloss sich Ettinger offen-
bar, die Arbeit an der Gesamtbiographie zur Seite zu
legen, um das Teilstück, das sie der persönlichen Be-
ziehung zwischen Arendt und Heidegger widmen
wollte, für den Druck fertigzustellen. Die Veröffent-
lichung der kleinen (im englischen Original 139-sei-
tigen) Schrift im renommierten Verlag Princeton
University Press kam einer Sensation gleich. Ettinger
hatte nicht nur Details einer privaten Beziehung ent-
hüllt, indem sie aus den Dokumenten von Arendts
Hand zitierte (und die von Heideggers paraphra-
sierte), sondern sie hatte ebenso provokante wie
skandalträchtige Urteile mitgeliefert. Das Presseecho
ließ nicht auf sich warten. Die »chronique scanda-
leuse« (Steiner 1995) wurde ausführlich besprochen.
Ettingers Pamphlet, dem durch ein SZ-Streiflicht die
Qualifikation »ein grotesk schlechtes Buch« zuteil
wurde, empörte beide, das Arendt- und das Heideg-
ger-Lager. Ein öffentlicher Druck, die erhalten ge-
bliebenen Zeugnisse zugänglich zu machen, baute
sich auf. Ihm gaben schließlich Lotte Köhler für den
Arendt-, Hermann Heidegger für den Heidegger-
Nachlass nach. 1998 erschienen die Dokumente im
Verlag Vittorio Klostermann im Format der Martin-
Heidegger-Gesamtausgabe.
Alle erhalten gebliebenen schriftlichen Zeugnisse,
die die persönliche Beziehung dokumentieren, wur-
den in dieser Ausgabe erstmals aus den Marbacher
Nachlässen Arendts und Heideggers sowie den Han-
nah Arendt Papers in der Library of Congress zu-
sammengestellt. Im Einzelnen sind dies 119 Briefe,
Postkarten und Kurzmitteilungen von ihm an sie
und 33 Schriftstücke von ihr, von denen viele nur als
Kopien oder Konzepte existieren. Hinzu kommen
ein paar zwischen Heideggers Frau Elfride und
Arendt gewechselte Briefe sowie ein kurzes Hand-
10.4. Martin Heidegger
schreiben von Fritz Heidegger aus dem Jahr 1970, in
dem er über den Gesundheitszustand seines Bruders
Martin nach einem in Augsburg erlittenen leichten
Schlaganfall berichtete. In einem »Epilog« konnten
aus dem Nachlass von Hans Jonas aufgenommen
werden: ein Beileidstelegramm, das Martin Heideg-
ger an Arendts »Freundeskreis« zu Händen von Jo-
nas gesandt hatte, sowie ein Brief, in dem er dem
ehemaligen Schüler Jonas dankte – »für Ihren aus-
führlichen Bericht über den Tod Hannah Arendts,
über die Trauerfeier und für Ihren allen Geschehnis-
sen angemessenen Nachruf« – und ein paar eigene
Gedanken anfügte (BwH 259 f.).
Außerdem wurden eine Reihe weiterer Doku-
mente abgedruckt: das Manuskript »Schatten«, das
Hannah Arendt für Martin Heidegger im April 1925
in Königsberg geschrieben und ihm bei einem der
heimlichen Treffen, diesmal in Kassel, überreicht
hatte (BwH 21–25); ferner Gedichte, die Martin Hei-
degger nach dem Wiedersehen für Hannah Arendt
1950 und 1951 verfasste, seinen Briefen beilegte oder
an Briefes Stelle an sie sandte – von denen sie stolz
an Kurt Blumenfeld schrieb, sie sei die Veranlassung
dafür gewesen, dass »die deutsche Sprache um einige
sehr schöne Gedichte bereichert« werden konnte
(BwBlu 52). Einige dieser Gedichte erschienen spä-
ter (2007) auch im Band 81 (Gedachtes) der Martin-
Heidegger-Gesamtausgabe.
Weiterhin enthält die Arendt-Heidegger-Ausgabe
im Anhang (BwH 362–381) weniger schöne, aber
durchaus aufschlussreiche Gedichte von Hannah
Arendt aus der Zeit 1923 bis 1926, von denen einige
zuvor von Young-Bruehl veröffentlicht worden wa-
ren (Young-Bruehl 1982, in den Text integriert). Aus
Heideggers frühen Briefen erfahren wir, dass die Stu-
dentin ihrem Geliebten selbstverfasste Gedichte zur
Lektüre gab. So ist anzunehmen, dass das eine oder
andere dieser Gedichte »für Martin« geschrieben
wurde. Generell vermitteln diese zusätzlich in die
Edition aufgenommenen Zeugnisse etwas von der
geistigen und seelischen Verfassung der jungen Han-
nah Arendt und tragen auf diese Weise dazu bei, dass
wenigstens ein paar Töne ihrer in der frühen Korre-
spondenz fast völlig fehlenden Stimme vernommen
werden können.
Schließlich wurden aufgenommen: »Die wahre
Geschichte von dem Fuchs Heidegger«, die Arendt
im Juli 1953 in ihr (seinerzeit noch unveröffentlich-
tes) Denktagebuch geschrieben hat (DT 403 f.; BwH
382 f.), wie ihre Gaben an Heidegger zum 80. Ge-
burtstag am 26. September 1969, nämlich die Rund-
funkrede, aufgezeichnet am Vortag in New York, im
155
Heidegger übersandten Originalmanuskript (BwH
179–192, Druckfassung in MZ 172–184) und das
Manuskript von Arendts zuvor nicht veröffentlich-
tem, gesprochenen Beitrag zur »Tabula gratulatoria«
(BwH 192 f.). Die dritte Auflage des Bandes wurde
um einen nach Erscheinen der ersten Auflage im
Heidegger-Nachlass gefundenen Brief von Arendt
mit Datum 6. April 1954 erweitert (BwH 429–431).
Allen Vermutungen zum Trotz (vgl. etwa Gru-
nenberg 2006, 420 Anm. 26) muss davon ausgegan-
gen werden, dass die Briefe, die Heidegger von
Arendt in den Jahren 1925 bis 1965 erhalten hat, aus
welchen Gründen auch immer nicht mehr existieren
(vgl. auch BwH 391 f., Nachwort der Hg.).
Die dokumentierte Geschichte
In den überlieferten Zeugnissen aus den Jahren 1925
bis 1975 dominiert die Stimme Martin Heideggers.
In seinen Wahrnehmungen und seinem Handeln
sind jene Marksteine für die Beziehung erkennbar,
die die Ausgabe als Kapitelunterteilungen über-
nimmt: »Der Blick« (1924), »Der Wieder-Blick«
(1950), »Der Herbst« (1966).
»Der Blick«, der wirklich im November 1924
»blitzte«, steht am Anfang der Liebesgeschichte
(BwH 98, vgl. auch den Hinweis auf den Hörsaal
BwH 27, 268 [Anm.] sowie zur Blick-Blitz-Metapher
zwei abgedruckte Autographen BwH Abb. 1 und 16).
Ihm ist ein unvergessliches, unvergessbares Liebes-
erlebnis geschuldet: »ach es war und ist und bleibt
die Ewigkeit, weither in die Nähe« (BwH 98; vgl.
Ludz 2007). Hannah Arendt soll ihrerseits von der
ersten intimen Begegnung noch in Marburg dem
Freund Hans Jonas und in den späten Jahren in New
York dem Historiker und Journalisten Joachim Fest
erzählt haben, beide berichten darüber in ihren Me-
moiren (Jonas 2003, 114; Fest 2004, 189).
In dem von Hannah Arendt herbeigeführten
»Wieder-Blick«, so der Titel eines Heidegger-Ge-
dichtes nach dem Wiedersehen am 7. und 8. Februar
1950 (BwH 108), wird »der Blick« nicht nur erin-
nert, die Liebe vielmehr lebt wieder auf. Die Jahre
1950 bis 1954 sind eine Periode intensivster briefli-
cher Kommunikation. Weitere Besuche Arendts in
Freiburg sind dokumentiert: 2. März 1950 sowie im
Jahr 1952 mehrere Treffen im Mai und ein Kollegbe-
such am 5. Juni. Doch dann verlieren Blick und Liebe
offenbar an Kraft – wie zuvor schon einmal in den
Jahren 1931 bis 1950, aus denen lediglich der häufig
zitierte Brief Heideggers aus dem Wintersemester
1932/33 überliefert ist, in dem er sich gegen das von
156
Arendt an ihn herangetragene Gerücht, ein Antise-
mit zu sein, verteidigt (BwH 58 f.).
Erst 1966, als der fast 80-jährige Heidegger der Ge-
liebten von einst einen Glückwunsch zum 60. Ge-
burtstag mit einem Gedicht von Hölderlin übersandte
und sie auf diesen »Herbstbrief« begeistert antwor-
tete, ereignet sich eine letzte Wende, und erst danach
setzt ein eigentlicher Briefwechsel ein (BwH 151–
255). Es entwickelt sich eine komplexe Altersfreund-
schaft. Hannah Arendt reist in den folgenden Jahren
immer wieder nach Freiburg, stellt bei einem Besuch
(1969) ihren Mann vor. Nach dem Tod von Jaspers
(1969) und Blücher (1970) und als sich Arendt gegen
Ende ihres Lebens wieder stärker philosophischen
Fragen zuwendet (s. Kap. II.8), zeugen die Briefe von
einem Gespräch, das für beide Partner wichtig zu sein
scheint (im Übrigen siehe zu allen Phasen und Zwi-
schenphasen der Beziehung auch das Nachwort der
Herausgeberin in BwH 393–398).
Sonstige inhaltliche Aspekte
Neben der persönlichen Geschichte geben die veröf-
fentlichten Zeugnisse vielerlei Auskunft über Hei-
deggers ›Denkweg‹ (worauf hier nicht eingegangen
werden kann), wie sie einige wenige Hinweise zu
Arendts Werk und Denken enthalten. Im Brief vom
8. Mai 1954 (BwH 145 f.) berichtet Arendt von ihrer
Arbeit, nachdem sich Heidegger danach erkundigt
hatte. In einem fast nur stichwortartigen, kurzen Ab-
schnitt umreißt sie »drei Sachen«, die sie zu jener
Zeit beschäftigten: (1) »dahinter zu kommen, wo der
Begriff der Herrschaft in das Politische eingedrun-
gen ist«; (2) eine Analyse der Tätigkeiten der »vita
activa«; (3) »eine Darstellung des traditionellen Ver-
hältnisses von Philosophie und Politik«. ›Sachen‹ 1
und 3 sind den beiden Vorlesungen, die sie 1953 und
1954 gehalten hat, zuzuordnen (s. Kap. II.5: »Karl
Marx and the Tradition of Western Political
Thought«, »Philosophy and Politics«, ferner Was ist
Politik?), während sich mit ›Sache‹ 2 in einem bereits
erstaunlich genauen Umriss das Werk ankündigt,
das erst vier Jahre später auf Englisch und 1960 auf
Deutsch erscheinen sollte (The Human Condition, s.
Kap. II.5.5). In den Briefen der Spätzeit wird Hei-
degger auch über die geplante »vita contemplativa«
informiert, und Arendt bittet darum, ihm das Buch,
wenn es ihr »doch noch gelingt«, widmen zu dürfen,
er reagiert verhalten positiv (BwH 208 f.). Fortan ist
im Briefgespräch immer mal wieder auch von der
»vita contemplativa«, von Heidegger in den Begriff
»theoria« gefasst (BwH 223, 226), die Rede.
II. Werke / 10. Briefwechsel
Zu den vielen Nebenthemen der Dokumente ge-
hören ferner die Übersetzung und Verbreitung von
Heideggers Werk im angelsächsischen Sprachraum.
Hannah Arendt hat den Kontakt zu maßgeblichen
Heidegger-Übersetzern, zu Edward Robinson, der
zusammen mit John Macquarrie Sein und Zeit erst-
mals ins Englische übersetzte (1962 bei Harper &
Row erschienen), vor allem aber zu J. Glenn Gray
und Joan Stambaugh, ebenso gepflegt wie zu den be-
teiligten Verlagen. Darüber hinaus geht es um die
Ordnung und Verbringung des Nachlasses. Der
Rückzug aus dem Leben beschäftigt beide Briefpart-
ner – philosophisch überhöht unter dem Stichwort
»Stille«, aber auch ganz konkret bei Heidegger und
seiner Frau mit dem Bau des »Alterssitzes« (BwH
222, 220), der aus dem Verkauf des Originalmanu-
skriptes von Sein und Zeit finanziert wurde, wobei
Hannah Arendt beratend einbezogen war (BwH
170–177; zum Verkauf des Manuskriptes an das
Deutsche Literaturarchiv vgl. Zeller 1995, 479 f.).
Schließlich sind in den Dokumenten Stellen von
Bedeutung, an denen der Leser etwas über die Ne-
bendarsteller und deren Beziehungen zu den Haupt-
personen erfährt, also über Elfride Heidegger, Hein-
rich Blücher (s. Kap. II.10.1) und Karl Jaspers (s. Kap.
II.10.5). Darunter ist jener Brief, in dem Arendt in
unübertrefflicher Kürze und Prägnanz eine Art
Summa ihrer Beziehung zu Heinrich Blücher formu-
liert (BwH 206).
Resonanz im Kulturbetrieb
Die Veröffentlichung der Arendt-Heidegger-Briefe
und anderen Zeugnisse wurde zum Ereignis der
deutschen Printmedien. Alle überregionalen Zeitun-
gen und viele regionale Blätter haben zum Teil aus-
führliche Besprechungen gebracht. Die Rundfunk-
anstalten beteiligten sich mit längeren Features in
ihren Programmen, auch das Fernsehen (3sat und
arte). Welche Gründe auch immer für diese außerge-
wöhnliche Publizität angeführt werden mögen, eines
ist unbestreitbar: Die Liebesgeschichte, wie sie in
den veröffentlichten Dokumenten eigentlich eher
spärlich enthüllt wird, war so unfassbar, dass sie in
der Öffentlichkeit eingehend beredet werden musste.
Kein Wunder: Die erste Auflage des Bandes war
schnell vergriffen.
Brieftexte wurden außerdem in zahlreichen öf-
fentlichen Lesungen vorgetragen. Gleich zum Er-
scheinen des Bandes veranstaltete das Schauspiel-
haus Zürich eine sonntägliche Matinee. Ihr sollten
viele kleinere, lokal organisierte Lesungen folgen.
10.4. Martin Heidegger
Dann fand im Februar 2005, wie seinerzeit in Zürich
vor einem breiteren Publikum, in der Berlin-Bran-
denburgischen Akademie der Wissenschaften im
Rahmen einer (erfolglos gebliebenen) Werbeveran-
staltung für eine Hannah-Arendt-Gesamtausgabe
eine Lesung statt. Bisheriger Höhepunkt in dieser
Kategorie des Kulturbetriebs wurde Ende August
2007 ein Abend in der Hertie School of Governance
mit dem Bundesfinanzminister Peer Steinbrück, der
aus Heideggers Briefen las, und der Leiterin des Bon-
ner Hauses der Sprache und Literatur, Karin Hem-
pel-Soos, die den Arendt-Part übernommen hatte.
Weiterhin hat die Geschichte von Hannah und
Martin einen Dokumentarfilm und einen Roman
hervorgebracht, nachdem Elfriede Jelinek mit ihrem
1992 uraufgeführten Stück Totenauberg in einem
gewissen Sinn den Boden bereitet hatte. Sie kari-
kierte Heidegger (als »Gestell«-Denker, »Herrchen
des Seins« u. ä.m.) und ließ als Gegenpart »Die Frau«
auftreten, deren Identität laut Programmheft ein-
deutig festgelegt war. Hinter der Figur verbarg sich
Hannah Arendt. Von den persönlichen Dokumen-
ten wurde vor allem der Arendt-Text »Schatten« von
1925, der in der Library of Congress in Washington
damals schon zugänglich war, einbezogen. Der Do-
kumentarfilm, von Eglal Errera und Alain Ferrari
für das Fernsehen produziert, nutzte und zitierte
dieses Dokument sowie weitere, wie sie Ettinger in
ihrem Buch veröffentlicht hatte. Er wurde 1997 in
französischer und deutscher Sprache ausgestrahlt:
La jeune fille étrangère bzw. Das Mädchen aus der
Fremde. In Form eines Romans schließlich ist die
Liebesgeschichte nach Erscheinen der Brief-Edition
ohne Scheu und Scham, aber mit viel Phantasie von
Cathérine Clément vermarktet worden – unter dem
Titel Martin et Hannah (dt. Martin und Hannah,
2000). Ferner wurde 2007 in Bonn das Theaterstück
der israelischen Bestseller-Autorin Savyon Liebrecht
uraufgeführt – ebenfalls eine Mischung aus authen-
tischer Geschichte und Fiktion mit einem nicht ge-
rade Ernsthaftigkeit und Einfühlsamkeit verraten-
den Titel: Die Banalität der Liebe.
Rezeption in Wissenschaft und Forschung
Die Rezeption in Wissenschaft und Forschung und
die Resonanz im Kulturbetrieb sind in diesem Fall
miteinander verwoben; denn ausgewiesene Arendt-
und/oder Heidegger-Kenner haben sich mit Bespre-
chungen zur Arendt-Heidegger-Ausgabe in den
Feuilletons und Kultursendungen zu Wort gemeldet,
so etwa Günter Figal (FAZ), Antonia Grunenberg
157
(WDR), Otto Kallscheuer (FR), Ludger Lütkehaus
(BR, SWR, DR und DLF; später Lütkehaus 2005),
Hans Saner (Tages-Anzeiger Zürich), Dieter Thomä
(Die Zeit).
Jenseits der Besprechungsebene ist davon auszu-
gehen, dass die bei Klostermann erschienenen Do-
kumente nur ein Teil der Überlieferung sind, die der
Nachwelt zur Verfügung steht, um sich mit der per-
sönlichen Geschichte von Hannah Arendt und Mar-
tin Heidegger auseinanderzusetzen. Hinzuzuziehen
sind die Briefe, in denen sich Arendt mit Jaspers über
Heidegger verständigt (BwJa) ebenso wie diejenigen,
in denen sie ihrem Mann über die Besuche in Frei-
burg berichtet und Details auch der Beziehung Hei-
degger-Jaspers diskutiert (BwBl), ferner Eintragun-
gen in ihrem Denktagebuch und bisher unveröffent-
lichte, aber viel zitierte Briefe an die Freundin Hilde
Fränkel (vgl. etwa Young-Bruehl 1986, 339 ff.) aus
dem Jahr 1950, dann in jüngster Zeit die inzwischen
veröffentlichten Briefe Martin Heideggers an seine
Frau Elfride (Heidegger 2005). Zu bedenken ist dar-
über hinaus, dass es nicht nur um eine private Bezie-
hung geht, sondern vor allem auch Gedachtes, in
Büchern und anderen Veröffentlichungen Niederge-
schriebenes von Belang ist, dass also auch eine
geistige Beziehung dokumentiert wird (s. Kap.
III.2.3). Schließlich darf nicht vergessen werden,
dass und wie die persönliche und intellektuelle Ge-
schichte in einen zeitgeschichtlichen Rahmen einge-
bettet ist. Mit anderen Worten: Quellen und Stoff für
eine Doppelbiographie sind überwältigend. Deshalb
mag es wenig erstaunen, dass bisher nur zwei ent-
sprechende, ernst zu nehmende Versuche vorliegen
(Grunenberg 2006; Maier-Katkin 2010).
Eine Sonderstellung nimmt die literaturwissen-
schaftliche Rezeption ein. Ingeborg Nordmann
(2005) untersucht die Briefe unter dem Aspekt des
»Briefeschreibens in finsteren Zeiten«. Barbara
Hahn (2005) zieht einzelne Briefzitate und zwischen
Arendt und Heidegger ausgetauschte Gedichte he-
ran, um Korrespondenzen zu Arendts Büchern auf-
zudecken und so Texte oder Textpassagen des ver-
öffentlichten Werkes in ihrer Vieldimensionalität
vorzuführen. Unabhängig vom jeweiligen Untersu-
chungsgegenstand können beide Autorinnen ver-
mitteln, dass die genaue Lektüre der Dokumente
wichtig ist, dass viel Bildungswissen, mannigfache
den Briefpartnern vertraute Assoziationen im Hin-
tergrund des Textes stehen und dass deshalb ein
großer Interpretationsaufwand vonnöten ist, um
Verborgenes in Sprache und Bedeutung freizule-
gen.
158
Verbreitung und Ausblick
Von dem im Verlag Klostermann erschienenen,
nicht gerade preiswerten gebundenen und karto-
nierten Buch sind zwei Auflagen schnell verkauft ge-
wesen, eine Taschenbuchausgabe hat es bisher nicht
gegeben. Es wurde zudem in viele Sprachen über-
setzt. Erst ziemlich spät, 2004, erschien eine engli-
sche Ausgabe. Auch sie wiederum erhielt promi-
nente Besprechungen, doch deutlich weniger als
seinerzeit in Deutschland die Originalausgabe (die
allerdings, gleich nachdem sie herausgekommen
war, im TLS [Steiner 1999] und der NYRB kritisch
gewürdigt worden war). Es will scheinen, als ob sich
die öffentliche Debatte in den USA anhand des Bu-
ches von Ettinger (s. oben) bis zu einem gewissen
Grade erschöpft hatte.
Doch insgesamt gilt Ähnliches für die Rezeption
in den beiden Veröffentlichungssprachen von Han-
nah Arendt: An dem Namen Arendt ist der Name
Heidegger hängen geblieben. Das wirkt sich nicht
nur auf die Sicht von Hannah Arendts Leben (s. Kap.
I) aus, sondern auch auf die Sicht, die ihrem Denken
und Werk zuteil wird.
Die Liebesbeziehung hat in den Kanon eines wie
auch immer gearteten abendländischen Bildungswis-
sens Eingang gefunden. Dabei sind es zwei große Fra-
genkomplexe, die immer wieder die Gemüter erregen:
(1) Wie abhängig, wie selbständig ist Hannah Arendt
gegenüber Martin Heidegger gewesen? Ist sie lebens-
lang die Schülerin geblieben? Oder hat sie sich aus sei-
nem Bann gelöst? Wie ist Heideggers frühes »Amo:
volo ut sis« (BwH 31, 296 f. [Anm.]) in diesem Zu-
sammenhang zu interpretieren, wie Arendts Satz:
»Der Weg, den Du mir zeigtest […] verlangt ein gan-
zes langes Leben« (BwH 65) oder das Satzbruchstück:
»dem ich die Treue gehalten und nicht gehalten habe,
und beides in Liebe« (BwH 319)? (2) Wie sind Arendt
und Heidegger mit der ›Schuldfrage‹ umgegangen?
Hat sie ihn wegen seines Engagements für das NS-
Regime zur Rede gestellt? Hat sie – im Unterschied zu
den vielen anderen, die auch gefragt haben – eine
Antwort erhalten? Oder hat er auch ihr gegenüber be-
harrlich geschwiegen? Was hat sie gewusst, was konnte
sie wissen? Hat sie ihre Verstehensanstrengung zu
weit getrieben? Beide Fragenkomplexe hängen zudem
miteinander zusammen. Der Band mit den Arendt-
Heidegger-Dokumenten enthält eine Vielzahl von
Hinweisen, doch keine eindeutigen Antworten.
So wird die ›Jahrhundertliebe‹ weiterhin Rätsel
aufgeben, und es wird weiterhin gerätselt werden,
warum dem so ist. Den pathetischen Ton der Doku-
II. Werke / 10. Briefwechsel
mente dieser Liebesgeschichte aufnehmend, hat
George Steiner einen Vergleich und eine Vorausschau
gewagt: »It may well be that in centuries to come the
Abelard-Eloise letters and the Heidegger-Arendt
Briefe will circle one another, reciprocally illumina-
ting and mapping, in their interacting orbits, a cos-
mography of the thinking heart« (Steiner 1999).
Literatur
Benhabib, Seyla: »The Personal is not the Political«. In: Bos-
ton Review, October/November 1999.
Ettinger, Elżbіeta: Hannah Arendt. Martin Heidegger. New
Haven/London 1995 (dt. Hannah Arendt. Martin Hei-
degger. Eine Geschichte. München 1995).
Fest, Joachim: »Das Mädchen aus der Fremde. Hannah
Arendt und das Leben auf lauter Zwischenstationen«. In:
Ders.: Begegnungen. Reinbek 2004, 176–214.
Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Heideg-
ger. Geschichte einer Liebe. München/Zürich 2006.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt – Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
Heidegger, Martin: ›Mein liebes Seelchen!‹ Briefe Martin
Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. Hg. von
Gertrud Heidegger. München 2005.
Jonas, Hans: Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel
Salamander. Hg. von Christian Wiese. Frankfurt a. M./
Leipzig 2003.
Ludz, Ursula: »Das nie-vergessene Unvergeßbare. Anmer-
kungen zur Liebesgeschichte Hannah – Martin«. In:
Wolfgang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Künste. Göttingen 2007,
84–96.
Lütkehaus, Ludger: »›Ich will, daß Du seiest, was Du bist‹.
Hannah Arendt – Martin Heidegger: eine Liebe in
Deutschland«. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah
Arendt. Text+Kritik 166/167. München 2005, 28–41.
Maier-Katkin, Daniel: Stranger from Abroad. Hannah
Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness.
New York/London 2010.
Nordmann, Ingeborg: »›Tapferkeit vor dem Freund‹. Brie-
feschreiben in finsteren Zeiten«. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. München
2005, 67–78.
Seebacher-Brandt, Brigitte: »Der aufgehobene Zweifel.
Hannah Arendt und Martin Heidegger«. In: Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 6.2.1993.
Steiner, Georges: »The New Nouvelle Héloïse? Hannah
Arendt’s Self-abating Love for Heidegger«. In: Times Li-
terary Supplement, 12.10.1995, 3 f.
– : »The Magician in Love. Heidegger’s Correspondence
with Hannah Arendt […]«. In: Times Literary Supple-
ment, 29.1.1999, 3 f.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986 (engl. Hannah Arendt. For
Love of the World. New Haven 1982).
Zeller, Bernhard: »Das Martin-Heidegger-Archiv«. In:
Ders.: Marbacher Memorabilien. Vom Schiller-National-
museum zum Deutschen Literaturarchiv 1953–1973.
Marbach am Neckar 1995, 479–487.
Ursula Ludz

10.5 Karl Jaspers
Der Briefwechsel Arendt/Jaspers wurde 1985 als ers-
ter der Arendt-Briefwechsel herausgegeben, ediert
von Lotte Köhler, Treuhänderin des Arendt-Nach-
lasses, und Hans Saner, Nachlassverwalter von Karl
Jaspers. Arendt hatte selbst im Juni 1975 ihre Korre-
spondenz mit Jaspers im Deutschen Literaturarchiv
Marbach geordnet und hinterlegt (BwM 534). In-
folge diente der Briefwechsel auch als Interpretati-
onshilfe für die nachfolgend herausgegebenen. Mit
kleineren Änderungen erfolgte 1992 eine Veröffent-
lichung auf Englisch (CJ XXIV-XXV).
In dem Band sind 433 Briefe überliefert, weitere
gelten als verschollen, einer konnte nachträglich wie-
der aufgefunden werden (Young-Bruehl 1999, 51–
55). Der Briefwechsel umfasst rund 700 Seiten eng
gedruckter Konversation über einen Zeitraum von
43 Jahren (1926–1969), mit einer längeren Unterbre-
chung zwischen 1933 und 1945 (2 Briefe 1936, ein
Brief 1938), und endet mit Jaspers’ Tod. Er ist neben
dem mit Heinrich Blücher (s. Kap. II.10.1) der um-
fangreichste der edierten Arendt-Briefwechsel, bis-
weilen wechseln die Briefe im Drei-Tage-Rhythmus,
und dokumentiert detailliert die persönliche Bezie-
hung zwischen Hannah Arendt und Karl Jaspers.
Eine thematisch aufgearbeitete Auswahl an Briefen
Arendts an Jaspers findet sich in Ich will verstehen
(IWV 133 ff.). Einzelne Briefe Arendts, gelesen als
Hörbuch, finden sich in Ich will verstehen – Briefe an
Jaspers und Scholem (Arendt 2006).
Die Briefe beider sind offen, direkt und in keinem
erkennbaren Maß von Selbstzensur durchzogen. Da-
für sprechen auch Äußerungen Arendts in anderen
Briefen, in denen sie nahezu durchgängig positiv
über ihr unverstelltes Verhältnis zu Jaspers berichtet
(s. Kap. III.2.1). Die Briefe sind daher auch häufig un-
ausgegoren, der Stringenz einiger Inhalte nach, sie
dokumentieren eine stetige Kommunikation und
stellen keine ursprünglich zur Veröffentlichung vor-
gesehenen Schriften dar. Von den ersten Jahren abge-
sehen, in denen Hannah Arendt Karl Jaspers als ih-
rem Lehrer schreibt, deutet alles darauf hin, dass sie
spontan entstanden sind. Der Briefwechsel zeigt bis
auf wenige Passagen einen hochsprachlichen, dem
intellektuellen Diskurs entsprechenden Gestus, ge-
prägt durch gegenseitigen Respekt, der trotz der zu-
nehmenden persönlichen Freundschaft nur selten
umgangssprachliche Ausdrücke enthält, und dann
meist von Hannah Arendt (vgl. Kommentar zum
Briefwechsel mit Kurt Blumenfeld, BwBlu 351). Fer-
ner wird hier in privater Konversation Arendts Inter-
159
esse an Metaphern, Vergleichen und allgemein litera-
rischen Stilmitteln deutlich, die sie, wie in ihren Wer-
ken, gerne zur Verdeutlichung einsetzt. Die Briefe
sind, vergleichbar mit denen aus den Briefwechseln
mit Mary McCarthy (s. Kap. II.10.8) und Heinrich
Blücher, von der Alltäglichkeit der Kommunikation
bestimmt. Während anfänglich im Zuge des Promo-
tionsverfahrens Arendts bei Jaspers noch eine Dis-
tanz spürbar ist (BwJa 39 ff.), verliert sich diese noch
vor Arendts Emigration in der intellektuellen Diskus-
sion, in der sie bereits jene Eigenständigkeit gegen-
über Jaspers zeigt, die beider spätere Kommunikation
prägen wird. Nach dem Krieg wirkt der Tonfall schon
so sehr vertraut, als hätten sich beide nicht ein Jahr-
zehnt nicht mehr gesprochen. Das Verhältnis wan-
delt sich im Laufe der Jahre von dem von Lehrer und
Studentin zu einer von beiden als tief und außerge-
wöhnlich empfundenen Freundschaft. Keiner der
beiden hat dies wohl bewusst forciert. Der erst sehr
spät erfolgte Übergang zum »Du« (nach einem Be-
such Arendts zusammen mit Heinrich Blücher bei
Gertrud und Karl Jaspers im Sommer 1961; vgl. ebd.
478) erscheint dabei nur formal, er ändert nichts am
bereits freundschaftlichen Selbstverständnis. Die zu-
nehmende Selbstständigkeit Arendts im Verhältnis
zu Jaspers ist dabei auch räumlich bedingt und durch
ihr eigenes Erleben von Flucht und Staatenlosigkeit
geprägt, während Jaspers die NS-Jahre als Isolation
erfahren hat. Er siedelte 1948 in die Schweiz über und
unternahm auch aufgrund starker gesundheitlicher
Einschränkungen kaum Reisen, Hannah Arendt hin-
gegen war zeitlebens unterwegs. Diese unterschiedli-
chen Welterfahrungen prägen den Briefwechsel so-
wohl in Form von Kontroversen als auch durch ge-
genseitige Ergänzung.
Die Umfänglichkeit der Konversation lässt eine
Vielzahl möglicher Aufarbeitungen zu. Sowohl eine
Lektüre zur Erschließung insbesondere der Nach-
kriegszeit oder zum Verständnis der Freundschaft
zwischen Arendt und Jaspers ist möglich, als auch
eine thematische Aufarbeitung für unterschiedliche
Forschungsrichtungen. Nachfolgend wird der Brief-
wechsel in größere Schwerpunkte aufgeschlüsselt,
die dann mit Beispielen erläutert werden. Der Um-
fang der Konversation erlaubt dabei nur eine grobe
Orientierung. Diese ist an der Gegenseitigkeit der
Kommunikation orientiert.
Persönlicher Alltag
Mit dem Wiedereinsetzen des Briefwechsels nach
dem Krieg beginnt Arendt mit der Umsorgung der
160
Familie Jaspers. Aus ihrer eigenen Erfahrung der
Flüchtlingszeit heraus und in dem Wissen um den
chronisch kranken Jaspers sendet sie anfangs regel-
mäßig Care-Pakete mit Nahrungsmitteln, Medika-
menten und Kleidung (vgl. BwJa 60). Diese Fürsorge
trägt mit zur Entwicklung des persönlichen Verhält-
nisses beider bei. Arendt und Jaspers tauschen sich
über alle alltäglichen Belange des Lebens aus: Essen,
Kleidung, Wohnung, Freunde, Besuche, Urlaub,
Krankheit, sie übermitteln sich gegenseitig Grüße
von Dritten, knüpfen füreinander Kontakte und tei-
len brieflich den Alltag miteinander. Der Austausch
auch von Belanglosigkeiten zeugt dabei von der Nor-
malität und Intensität ihres Verhältnisses. Durch die
oft sehr kurze Zeit, in der die Briefe einander folgen,
sich teilweise kreuzen, lässt sich der persönliche All-
tag beider über Jahrzehnte rekonstruieren. Nicht zu-
letzt bilden zwischenmenschliche Aussagen einen
wichtigen Teil des Briefwechsels, meist in Form ge-
genseitiger Versicherungen der Freundschaft, wobei
Hannah Arendt sich hier emphatischer zeigt als Jas-
pers, der sich selbst einen »norddeutschen Eisklotz«
nannte (ebd. 282). Dies zeigt sich beispielhaft an
Arendts Grüßen zu Jaspers’ 70. Geburtstag, und sei-
nem eher nüchternen Dank (ebd. 242). Der chro-
nisch kranke Jaspers hingegen zeigt Vertrauen auf
eine eigene Weise: Er verliert im Laufe der Zeit
Arendt gegenüber jegliche Scheu, was seinen Ge-
sundheitszustand anbelangt, vor allem in den letzen
Jahren (ebd. 633 f., 646, 654 f., 704 f.). Sein Vertrauen
drückt sich aus in der mitunter schonungslosen Of-
fenheit gegenüber Hannah Arendt, was seine Person
betrifft, wodurch der Briefwechsel auch zu einem
einmaligen Dokument über die Persönlichkeit Jas-
pers’ wird, die sich aus anderen Dokumentationen
kaum erschließt.
Wissenschaftlicher Austausch
Von Beginn an liegt der wohl größte Schwerpunkt
auf der Konversation über Philosophie, Geschichte,
Literatur, wissenschaftliches Leben. Diese setzt mit
dem ersten Brief Arendts an Jaspers ein und infolge
gibt es kaum einen Brief, der nicht zumindest am
Rand ein entsprechendes Thema streift. Neben dem
wissenschaftlichen Alltag (Verlage, Universitäten,
Kongresse) bestimmen vor allem die gegenseitige
Rezension und die der Schriften anderer die Briefe.
Von herausragender Bedeutung sind dabei die ge-
genseitigen Berichte über Planung und Fortschrei-
ten der jeweiligen Arbeiten und Projekte inklusive
teils intensiver Diskussionen, die wertvolle Hinweise
II. Werke / 10. Briefwechsel
auf das geistige Verhältnis beider und die jeweilige
Arbeits- und Denkweise liefern. Neben diesen in-
haltlichen Diskussionen und Anregungen werden
auch technische Belange ausführlich besprochen. Sie
betreffen die Veröffentlichungen, die Verhandlun-
gen mit Verlagen, deren Konditionen, Fragen inhalt-
licher und formaler Korrekturen, jeweils Über-
setzungen ins Englische und ins Deutsche sowie
Eigentumsrechte an Veröffentlichungen und die Fi-
nanzierung von Arbeiten. Auch dieser Aspekt der
Konversation setzt recht früh ein, so finden sich bei-
spielsweise schon im 10. Brief Hinweise Jaspers’ an
Arendt zum Lektorieren und Veröffentlichen ihrer
Dissertation über Augustinus (ebd. 44 f.). Nach 1945
sorgt sie für die Veröffentlichung von Jaspers’ Arbei-
ten in den USA, er wiederum für die ersten deutsch-
sprachigen Veröffentlichungen Arendts in der von
ihm gegründeten Monatszeitschrift Die Wandlung
(1945–1949). Parallel zu den Briefen werden biswei-
len auch einzelne Schriften und ganze Bücher ver-
sendet, auch dies schon von Beginn an (ebd. 49). Jas-
pers setzte sich wiederholt für die Anerkennung des
Buches über Rahel Varnhagen als Habilitations-
schrift ein (ebd. 789, 831), sie wiederum besorgte die
Übersetzung und Herausgabe der Großen Philoso-
phen in den USA unter dem Titel Great Philosophers
(vgl. ebd. 358 f.). Beide veröffentlichten in Deutsch-
land in der Hauptsache im Piper Verlag, worüber sie
sich ebenfalls intensiv austauschten. Arendt steht
Jaspers’ Schriften bei aller inhaltlichen Kritik grund-
sätzlich positiv gegenüber; bleibt die Kritik aus, ist
dies für ihn eher irritierend (ebd. 198 f.). Grundsätz-
lich finden alle großen Werke Arendts und Jaspers’
ihren Niederschlag im Briefwechsel, teils im Vorfeld
der Veröffentlichung, teils im Anschluss, so dass sich
hier ein erweitertes Bild der jeweiligen Werke ergibt
(vgl. ebd. 854 ff.).
Der Briefwechsel setzt ein mit einer Anfrage der
jungen Studentin an ihren Professor zu Geschichts-
philosophie und Kommunikation (ebd. 39). Die we-
nigen Briefe der Vorkriegszeit sind fast nur auf wis-
senschaftliche Themen beschränkt, wie Arendts An-
frage für Gutachten (ebd. 40) oder Jaspers’ Hinweise
zum Lektorat (ebd. 44). Von Bedeutung und in der
Literatur vielfach aufgegriffen ist die schon hier ein-
setzende Diskussion beider über »jüdische Existenz«
bei Arendt (ebd. 46 ff.) und »deutsches Wesen« bei
Jaspers (ebd. 52 ff.). Arendt entwickelt die Frage nach
der jüdischen Identität in ihrem Buch über Rahel
Varnhagen, Jaspers die nach dem deutschen Wesen
in seiner Schrift über Max Weber (Jaspers 1988,
49 ff.). Schon hier zeigen sich in der Diskussion dar-
10.5 Karl Jaspers
über Unterschiede im Denken bei Arendt und Jas-
pers und gleichzeitig die Möglichkeit für beide,
durch das Eingehen auf die Argumente des anderen
die eigene Position zu präzisieren, aber auch, wenn
nötig, zu revidieren. Auch nach dem Krieg bleiben
diese Problemstellungen für beide aktuell. Für
Arendt stellt sich die Notwendigkeit einer jüdischen
Identität immer wieder neu (BwJa 68, 127, 131 f.,
134 f.) und findet sich auch in ihrer Kritik am jüdi-
schen Selbstverständnis im Eichmann-Buch (s. Kap.
II.6.1). Jaspers hält noch lange an seinem kulturhis-
torischen Begriff des Deutschen fest, relativiert aber
das mögliche geistige Potential (BwJa 124, 164).
Unmittelbar nach dem Krieg dominieren Fragen
über Schuld und Verantwortung, wie sie von Arendt
beispielsweise in »Organisierte Schuld« (VT 35 ff.)
und »Besuch in Deutschland« (ZZ 43 ff.) und von
Karl Jaspers in Die Schuldfrage (Jaspers 1987) unter-
schiedlich thematisiert werden. Dabei kommt es zu
einer Kritik von Arendt an Jaspers’ Begriff der »kri-
minellen Schuld« (vgl. ebd. 17 ff.) aufgrund der von
ihr gesehenen Unfassbarkeit der Verbrechen (BwJa
90). Dieser wiederum reagiert darauf mit der Frage
nach der Konsequenz solcher Unfassbarkeit und
warnt vor Dämonisierung und »satanischer Größe«
(ebd. 98), einer Warnung, der sich Arendt nicht ent-
ziehen kann (ebd. 106). Diese Gedanken werden
später für die Arbeit an Elemente und Ursprünge to-
taler Herrschaft (s. Kap. II.4) wieder aufgenommen
und mit Jaspers diskutiert werden (BwJa 202). An
dieser Diskussion schärft Arendt ihre Differenzie-
rungen, beispielsweise ihre Trennung von Politik
und Philosophie (ebd. 203). Die Auseinandersetzun-
gen um Verbrechen, Schuld (s. Kap. IV.34), Verant-
wortung (s. Kap. IV.40), Handeln im Totalitarismus
(s. Kap. IV.36), Radikalität und Banalität des Bösen
(s. Kap. IV.6), mit teils in der Forschung als wider-
sprüchlich apostrophierten Begrifflichkeiten, wie sie
im Totalitarismusbuch, in Eichmann in Jerusalem
und in Vom Leben des Geistes sowie kleineren Schrif-
ten ausgeführt werden, erfahren ihre Genese somit
nicht nur in ihrem Denktagebuch, sondern auch in
den Briefwechseln, von denen der mit Jaspers von
zentraler Bedeutung ist. Mehr noch als zum Beispiel
in den Briefwechseln mit Heinrich Blücher, Martin
Heidegger und Mary McCarthy nimmt die wissen-
schaftliche Diskussion einen zentralen Raum ein.
Ohne die systematische Integration dieser Quellen
bleibt das Verständnis für Arendts Denken unvoll-
ständig. So zeigt auch die intensive Debatte im Vor-
feld des Eichmann-Prozesses die Tragweite der Kon-
versation mit Jaspers für Arendts Denken auf.
161
Arendts Teilnahme am Eichmann-Prozess (April
bis Juni 1961) prägte maßgeblich ihr Schaffen der
60er und frühen 70er Jahre. Dies spiegelt sich nicht
nur im Eichmann-Buch wider, sondern reicht über
kleinere Schriften (s. Kap. II.5.3, 5.6) bis hin zur un-
vollendeten Trilogie Vom Leben des Geistes. Infolge
des Prozesses und ihrer Auseinandersetzung mit der
Person Eichmann kommt es nicht nur zu einer Ak-
zentverschiebung in ihrer Theoriebildung. Der Pro-
zess wurde zum Prüfstein Arendts in ihrem Verhält-
nis zu Israel, zur jüdischen »Nation«. Die Konversa-
tion zwischen Arendt und Jaspers vor dem Prozess
und während der Kontroverse um Eichmann in Jeru-
salem zeigt exemplarisch das entwickelte geistige
Verhältnis, die Diskussion aus der Freundschaft her-
aus auf. Die Debatte um die Frage nach dem Bösen
und die nach internationaler Gerichtsbarkeit führt
zu einer wechselnden Neubestimmung einzelner Po-
sitionen beider. Vor allem in der Frage nach der Ge-
richtsbarkeit sind sie sich anfangs uneinig. Jaspers
sorgt sich um die Voraussetzungen und um die
Wahrnehmung des Prozesses (BwJa 446 ff., 449 f.)
Arendt ist prinzipiell zuversichtlicher (ebd. 550 ff.)
und spricht Israel die Legitimität zur Prozessführung
zu, »das passive Nationalitäten-Prinzip« des Staates
»dem die Opfer angehören« (ebd. 453), teilt aber Jas-
pers’ Sorgen um die Prozessführung. Beiden ge-
meinsam ist das Plädoyer für einen internationalen
Strafgerichtshof. Jaspers versucht dabei, was seiner
philosophischen Denkweise entspricht, die Mensch-
heit als solche, vertreten durch die Vereinten Natio-
nen, nach einer allgemeinverbindlichen Rechtspre-
chung suchen zu lassen: »Weil, was den Juden ange-
tan ist, nicht nur den Juden, sondern wesentlich der
Menschheit angetan ist« (ebd. 456). Für sie wie-
derum gebiete es die Menschheit diesen Prozess jetzt
zu führen, dies schlösse aber eine zukünftige Neu-
orientierung hin zu einem Weltgerichtshof nicht aus,
während Jaspers eher geneigt ist darauf zu warten.
Während der nach Veröffentlichung des Eichmann-
Berichts entstehenden Kampagne stellt sich Jaspers
später demonstrativ hinter Arendt (vgl. ebd. 547 f.,
562 f.), wollte sogar ein Buch über sie schreiben, wel-
ches jedoch Fragment blieb (vgl. Jaspers 2006, 27 f.).
Neben solchen philosophischen und politiktheo-
retischen Reflexionen prägen auch historische De-
batten den Briefwechsel. Allenthalben finden sich
Querverweise beider zu Denkern und Konzepten
aus der Philosophie- und Weltgeschichte. Oft zeigen
sich Gemeinsamkeiten, wie in der Beurteilung Kants,
mitunter kommt es aber auch zu unterschiedlichen
Auffassungen, wie zu Spinoza oder Marx (s. Kap.
162
III.1.15). Immer aber werden Argumente ausge-
tauscht und vom jeweils anderen erwogen, so dass
der Briefwechsel stellenweise wie ein Gespräch
wirkt.
Politik und Gesellschaft
Während Arendt bereits seit den 20er Jahren, vor al-
lem durch ihre jüdische Identität, zunehmend poli-
tisch denkt, setzt die Politisierung Jaspers’ erst mit
dem Ende Nazideutschlands ein. Sowohl der Wan-
del Jaspers’ vom reinen Existenzphilosophen zum
politischen Denker als auch die Ausdifferenzierung
des Politikbegriffs Arendts lässt sich eindrucksvoll
am Briefwechsel nachvollziehen. Neben der Ausein-
andersetzung mit dem ›Dritten Reich‹, der Frage
nach politischer Identität und der Beurteilung der
politischen Weltlage steht die Frage nach dem Ver-
hältnis von Politik und Philosophie und die Bedeu-
tung politischer Theorie angesichts politischer Pra-
xis im Mittelpunkt dieses Themenbereiches. Arendt
ist hier die treibende Kraft in der Kommunikation.
So formuliert sie schon 1946, dass sie politisch denkt,
historisch sieht, und sich an der Judenfrage orien-
tiert (BwJa 67). Sie reagiert auf die Geschehnisse der
Zeit mit politischer Hellhörigkeit, fast schon mit
Misstrauen, wo Jaspers noch mit ›Geduld‹ operiert.
Hier in Fragen der praktischen Politik billigt Jaspers
Arendt eine besondere Eigenständigkeit im Rahmen
ihrer eigenen Denkansätze zu, betrachtet diese aber
immer wieder von seiner philosophischen Wissen-
schaftlichkeit und methodischen Reflexion aus.
Das tagespolitische Interesse Arendts und Jaspers’
spiegelt sich im Briefwechsel dergestalt wider, dass er
zu einem historischen Spiegel der Nachkriegsjahr-
zehnte gezählt werden kann. Beide erleben sie die
existentielle Unsicherheit der Kriegs- und Nach-
kriegsjahre und die politische Unsicherheit der Zeit
des ›kalten Krieges‹. Dabei arbeiten sie die politischen
Bewegungen der Zeit in ihrer Konversation auf und
geben somit einen Einblick in das Alltagserleben die-
ser Jahre. McCarthy-Ära, Aufrüstung, Kubakrise, Vi-
etnamkrieg, Nahostkonflikt, Mauerbau etc. bilden da-
bei eine reichhaltige Quelle der Aufarbeitung. Exemp-
larisch lässt sich dies aufzeigen an den Betrachtungen
über Deutschland und die USA. Zwar wird auch die
Entwicklung Israels kritisch begleitet, doch zeigt sich
hier nicht die jeweils individuelle Betroffenheit, die in
den Äußerungen über die ›Heimatländer‹ zum Aus-
druck kommt. Die politischen Verhältnisse werden
von beiden regelmäßig und intensiv erörtert. Dabei
zeigen sich neben vielen Gemeinsamkeiten stellen-
II. Werke / 10. Briefwechsel
weise große Unterschiede in der politischen und ge-
sellschaftlichen Beurteilung.
Sowohl für Arendt als auch für Jaspers spielt die
Entwicklung Nachkriegsdeutschlands eine wichtige
Rolle. Bei Jaspers wird die zunehmende Abwendung
von der Bundesrepublik deutlich, Arendt betrachtet
die Entwicklung kritisch aus der Distanz. Während
für ihn die Vorgänge in Deutschland von unmittel-
barer Gegenwärtigkeit sind und ihn zur Entschei-
dung veranlassen, in die Schweiz zu gehen, ist für sie
Deutschland mehr eine Messlatte für die amerikani-
sche Außenpolitik. »Heimat« ist für sie eher Jaspers
»Haus in Basel« (ebd. 368), aber nicht Deutschland.
Arendts persönliches Interesse an Deutschland ver-
liert sich, Jaspers’ wandelt sich immer mehr in resig-
nierende Betrachtung. Er sieht im politischen Alltag
vielfältige Gefahren, hält die Demokratie in der BRD
auch in Anbetracht der politischen Weltlage für
schwach und korrupt (ebd. 527) und ihren Protago-
nisten Konrad Adenauer für in der Hauptsache ent-
täuschend (ebd. 500), insbesondere im Kontext der
Wiedervereinigungsdebatte von 1959 (ebd. 407 f.)
und der Algerien-Krise von 1961 (ebd. 475 f.). Seine
Kritik mündet schließlich in eine »Absage an die
Grundvorstellung von Deutschland, auf der die Bun-
desrepublik fußt« (ebd. 634), wie er sie auch später
in seinem politischen Vermächtnis Wohin treibt die
Bundesrepublik? (Jaspers 1966) formulieren wird.
Während Jaspers’ Deutschlandbild auf das Allge-
meine gerichtet ist und die Politik in der Bundesre-
publik mit der Bundesrepublik selbst identifiziert,
differenziert Arendt zwischen »dem offiziellen
Deutschland« und »dem Volk« (BwJa 421). Das Volk
sieht sie »voller Ressentiments« (ebd.), das offizielle,
politische Deutschland dem Untergang geweiht
(ebd. 637). Nahezu alle politischen Ereignisse wer-
den von beiden negativ gedeutet. Dabei erscheinen
manche Gedankengänge aus historischer Sicht be-
fremdlich, wie Arendts Einschätzung der Lage Ber-
lins nach dem Mauerbau 1961 und ihr Vorschlag der
Evakuierung der Westsektoren (ebd. 494), ein Vor-
schlag, der von Jaspers positiv aufgenommen wird
(ebd. 497). Jedoch zeugen solche Äußerungen eher
von der Ratlosigkeit im Kalten Krieg und der Hoff-
nung, irgendetwas als möglich und politisch stabil
denken zu können.
Beiden ist anfänglich die Begeisterung für die
USA gemeinsam. Für Arendt ist es das Land, in dem
sie Zuflucht gefunden hat und arbeiten kann, für Jas-
pers das Land der Befreier, mehr noch, der Inbegriff
der Freiheit. Anfänglich ist es das nicht Nationalisti-
sche, das Arendt in Amerika eine Geborgenheit ver-
10.5 Karl Jaspers
leiht, in der sie ihre nichtstaatliche Existenz leben
kann (ebd. 65). Das Problem der Belanglosigkeit
aber und damit Geistlosigkeit, die Nichtreflexion der
eigenen Freiheit und der Wissenschaftsfeindlichkeit
werden schon bald für sie wichtigste Kritikpunkte
an den USA. Sie ahnt die Probleme der industriellen
Massengesellschaft USA voraus, die sich aus der
»gesellschaftlichen Knechtschaft« als »Grundwider-
spruch« zur »politischen Freiheit« ergeben (ebd. 67,
86). Jaspers, für den die Befreiung durch die ameri-
kanische Armee unmittelbar vor seiner geplanten
Deportation zum prägenden Ereignis geworden war,
ist in seinem Bild durchweg enthusiastischer, auch
angesichts Arendts schon früh einsetzender Kritik
an der amerikanischen Gesellschaft (ebd. 70). Jas-
pers verkennt dabei, dass sich Arendt nicht als Ame-
rikanerin sieht (auch nach Erhalt der amerikani-
schen Staatsbürgerschaft) und gerade die nichtnatio-
nale Einstellung in den Mittelpunkt stellt. Was
jedoch geschieht, wenn diese »Geistlosigkeit« ins
Politische umschlägt, wie gering der Selbstverteidi-
gungsmechanismus der eigentlich freiheitlichen Ge-
sellschaft ist, zeigt sich während der McCarthy-Ära
Ende der 40er/Anfang der 50er Jahre. Arendt sieht
dabei insbesondere das geistige Leben an den Uni-
versitäten in Gefahr (ebd. 173), eine Form von vor-
auseilender Gleichschaltung, wie Jaspers sie 1933 er-
lebt hat. Sie wirkt sich bis in die Universitäten aus, als
Freiheitsbeschränkung, mit der Maßgabe, Freiheit
zu erhalten; eine Bewegung, die ebenso zerstöre-
risch, wie rein politisch ist. Arendt versucht dieses zu
fassen. Im viel zitierten Brief 142 (ebd. 245 ff.) breitet
sie Jaspers gegenüber die gesamte Problematik der
Zeit aus, Äußerungen, die weit in ihr Werk nachwir-
ken. Sie spricht ökonomische Aspekte an, sie thema-
tisiert erstmalig die Figur des »jobholders« (ebd.
248), den sie in den späteren Werken ihrem Arche-
typen, dem homo laborans, beifügen wird, und er-
fasst die Auswirkungen der ökonomiedominierten
Massengesellschaft für das Geistige, die Unmöglich-
keit des freien Handelns und die Unmöglichkeit er-
klärender philosophischer Reflexion aufgrund der
originär politischen Begebenheiten. Jaspers kann die
Situation nicht »erhellen«, er wundert sich. Zwar
versucht er einen Vergleich zum Anfang der 30er
Jahre, geht jedoch auf Arendts Analyseversuche
nicht ein, beschränkt sich auf Visionen, ermutigt sie
zwar, ohne jedoch den Gegenstand diskutieren zu
können (ebd. 253 f.). Arendts Erfahrungen während
der McCarthy-Ära werden eingehen in Vita activa
oder Vom tätigen Leben und die Bücher über Totali-
tarismus und Revolution (s. Kap. II.4, II.5): »das
163
Charakteristische dieses Spektakels war, daß es ohne
jede antisemitische Pointe vor sich ging. Was ich im
Auge habe, sind totalitäre Entwicklungen aus dem
Schoße der Gesellschaft, der Massengesellschaft
selbst, ohne […] feste Ideologie« (BwJa 285). Jaspers
lernt hier an Arendt, die politischen Fakten mitzu-
denken, nur langsam zieht Skepsis in sein Amerika-
Bild ein in Hinblick auf die Beurteilungen der au-
ßenpolitischen Bestrebungen der USA der 50er und
60er Jahre. Arendt öffnet Jaspers den Weg in die po-
litische Äußerung, sie bringt ihn dazu, abzurücken
von der »Maxime« »nach kantischem Vorbild«, »die
ich mir 1916 gemacht habe: niemals in eine aktuelle
politische Frage ein Wort hineinzureden, sondern
nur in die politischen Situation überhaupt« (ebd.
408). Für Arendt selbst markiert die Ermordung
Kennedys – den beide noch hoffnungsvoll begrüßt
hatten (ebd. 458, 462), von dem sie aber aufgrund
konstatierter außenpolitischer Schwächen später
Abstand nahmen (ebd. 495, 497) – einen Wende-
punkt in ihrem Verhältnis zu den USA: »Es ist, als sei
dem Land plötzlich eine Maske vom Gesicht geris-
sen. Und dahinter sehen wir einen Abgrund von
möglicher Gewaltsamkeit und reiner Mordlust, den
man doch so nicht vermutet hat« (ebd. 573). Diese
Haltung verstärkt sich noch durch den Vietnam-
krieg, die »verrückte Politik in Vietnam«, verbunden
mit Arendts Furcht vor einer Pax Americana (ebd.
656). Jaspers stimmt Arendts jeweiligem politischen
Urteil zwar zu, bleibt jedoch bis zum Schluss in einer
Distanz, die sich aus den Erfahrungen nach 1945
und dem Status quo des Kalten Kriegs speist. Dies
zeigt sich in seiner Befürwortung der Aufrüstungs-
pläne Kennedys (ebd. 480) ebenso wie in seiner
selbst auferlegten Zurückhaltung in der Beurteilung
des Vietnamkriegs, die er historisch begründet: »Für
uns gehört es sich, Respekt für den Staat zu haben,
durch den wir alle unsere Existenz und relative Si-
cherheit besitzen« (ebd. 659). Arendt hingegen misst
die USA an ihrem eigenen Maßstab und zeigt daran
die politischen Unzulänglichkeiten des Landes auf,
eine Haltung, die sich auch in den politischen Essays
widerspiegelt (vgl. u. a. IG). Jaspers’ kritisches politi-
sches Denken, wie es in seiner Haltung gegenüber
der Bundesrepublik deutlich wird, kann von ihm,
trotz Arendts wiederholter Schilderungen, nicht auf
die USA angewendet werden.
Personen der Zeitgeschichte
Einen ebenfalls bedeutsamen Raum, der jedoch
nicht separat, sondern immer im jeweiligen Kontext
164
mit den vorgenannten Themenbereichen betrachtet
werden muss, nimmt die Auseinandersetzung mit
Ereignissen und Personen der Zeitgeschichte ein, in
Form von Diskussionen und Einschätzungen, aber
auch Nachfragen zur Vermittlung von Kontakten
oder Schriften, die jeweils von Interesse sind. Von
den Betrachtungen einzelner Politiker, Künstler oder
Intellektueller zeugt eindrucksvoll das Personenre-
gister des Briefwechsels. Viele Personen der Zeitge-
schichte finden ihre Erwähnung. Dabei spielen so-
wohl der hohe Bekanntheitsgrad beider als auch Jas-
pers’ und vor allem Arendts großer Bekanntenkreis
eine Rolle. Nicht zuletzt durch Rezeption von Schrif-
ten oder die Beurteilung von – meist politischem –
Verhalten anderer zeigt sich ein umfassendes Bild
der intellektuellen Umgebung, in der Arendt und
Jaspers verkehrten. Auffallend ist hier die ›Abwesen-
heit‹ zeitgenössischer Philosophen im Briefwechsel.
Vielfach werden sie nur nebenbei erwähnt – um sie
zu kritisieren (wie Theodor W. Adorno: BwJa 669 f.,
673, 769; vgl. Auer u. a. 2003). Die mit der Zeit wech-
selnde Einschätzung zum Beispiel Golo Manns (vor
und nach dem Eichmann-Bericht, BwJa 586, v. a. Jas-
pers’ 295, 577, 580), Arendts Distanz zu Jugend-
freunden, wie dem Jaspers-Schüler Benno von Wiese
(ebd. 123, 617), aber auch neue Freundschaften, wie
die von Heinrich Blücher und Karl Jaspers oder Ger-
trud Jaspers und Hannah Arendt, werden im Brief-
wechsel thematisiert. Von zentraler Position ist da-
bei das Verhältnis Arendts und Jaspers’ zu Martin
Heidegger. Für Arendt ist Heidegger ehemaliger
Lehrer und Geliebter, für Jaspers ehemaliger philo-
sophischer Weggefährte und Freund. Die jeweiligen
Verhältnisse sind ebenfalls in Briefwechseln doku-
mentiert (BwH und Heidegger/Jaspers 1992; s. Kap.
II.10.4). Arendt und Jaspers gemeinsam ist die Ent-
täuschung über Heideggers vorübergehende Hin-
wendung zum Nationalsozialismus. Arendts Vor-
würfe gegen Heidegger betreffen politische Aspekte
(BwJa 84) und persönliche (ebd. 494), beide zweifeln
sie an Heideggers neuerer Philosophie (ebd. 176 ff.;
vgl. Ehrlich 2003). Ansätze einer Versöhnung zeigen
sich bei Arendt erst spät, Jaspers bleibt Heidegger ge-
genüber bis zuletzt skeptisch (BwJa 639, 665 f.).
Fazit
Der inhaltliche Umfang der Konversation zwischen
Hannah Arendt und Karl Jaspers über mehrere Jahr-
zehnte ließ sich hier nur andeuten. Verwiesen sei auf
das Vorwort zum Briefwechsel (ebd. 17 ff.). Unter
Berücksichtigung der historischen Bedeutung bei-
II. Werke / 10. Briefwechsel
der Protagonisten kann er zweifelsohne zu den be-
deutendsten intellektuellen Briefwechseln des 20.
Jahrhunderts gezählt werden. Er gehört damit zu
den Schriften Arendts (und Jaspers’), denen über die
Forschung zu Person und Theorie hinaus eine her-
ausragende Stellung in der Zeitgeschichte gebührt.
Literatur
Arendt, Hannah: Ich will verstehen – Briefe an Jaspers und
Scholem. Hörbuch gelesen von Margarethe von Trotta.
Hamburg 2006.
Auer, Dirk/Rensmann, Lars/Schulze Wessel, Julia (Hg.):
Arendt und Adorno. Frankfurt a. M. 2003.
Ehrlich, Leonard: »Heideggers Seinsdenken aus der Sicht
von Arendt und Jaspers.« In: Richard Wisser (Hg.): Karl
Jaspers’ Philosophie. Gegenwärtigkeit und Zukunft. Würz-
burg 2003, 107–114.
Heidegger, Martin/Jaspers, Karl: Briefwechsel 1920–1963.
München 1992.
Jaspers, Karl: Wohin treibt die Bundesrepublik? München
1966.
– : Die Schuldfrage. Zur politischen Haftung Deutschlands.
München 1987.
– : Max Weber: Gesammelte Schriften. München 1988.
– : »Vom unabhängigen Denken: Hannah Arendt und ihre
Kritiker.« Fragmente, ausgewählt und kommentiert von
Hans Saner. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesell-
schaft 50 (2006), 27–43.
Klotz, Andreas Tassilo: Juden und Judentum bei Hannah
Arendt unter besonderer Berücksichtigung des Briefwech-
sels mit Karl Jaspers. Frankfurt a. M. 2001.
Young-Bruehl, Elisabeth: »An Unpublished Letter from
Hannah Arendt to Karl Jaspers«. In: Hannah Arendt
Newsletter 1, 1 (1999), 51–55.
(Für weitere Literatur s. auch Kap. III.2.1).
Holger Sederström

10.6 Uwe Johnson
Ausgangs- und Problemlage
Im Mai 1965 liest der Schriftsteller Uwe Johnson
(1934–1984) im New Yorker Goethe-Haus aus sei-
nem Werk vor. Seine Bücher (Mutmassungen über
Jakob, 1959; Drittes Buch über Achim, 1962; Zwei An-
sichten, 1965) handeln vom Leben einzelner Men-
schen zur Zeit der totalitären Regime in Deutsch-
land und Europa, sie denken über Probleme indi-
vidueller Verantwortung und Schuld nach, sie
berühren die Schwierigkeiten, wie die Geschichte
dieser Zeit überhaupt geschrieben werden könne.
Hannah Arendt ist im Publikum der Lesung. Die po-
litischen und theoretischen Fragen, die Johnson auf-
wirft, treffen sich mit ihren Fragen. Noch am selben
Abend lernen Arendt und Johnson einander kennen,
es entwickelt sich eine Freundschaft, die erst mit
Arendts Tod im Dezember 1975 endet.
Ein »Meisterwerk« (BwJo 66) zur Geschichte des
totalitären 20. Jahrhunderts wird Arendt einmal
Johnsons epochalen Roman Jahrestage nennen, der
während ihrer gemeinsamen Freundschaft entsteht.
Und zugleich wird sie Johnson in einer Kontroverse
darauf hinzuweisen haben, ihm scheine offenbar
»nicht aufgefallen zu sein, dass ich jüdisch bin«
(BwJo 39). Ambivalenzen einer intellektuellen Be-
ziehung und Freundschaft, die mit den Unauflösbar-
keiten der Zeitgeschichte untrennbar verstrickt sind.
Dass beide dies in ihren Briefen und anderen Doku-
menten notieren und damit als Figuration ihrer Be-
ziehung lesbar machen, zeigt die korrespondierende,
politische Schreibhaltung beider Autoren, die »ei-
gene Person im Urteil [zu riskieren]« (Johnson 1975,
165). Für Arendt ist die Verbindung zu Johnson die
am längsten andauernde, intensivste und am um-
fangreichsten dokumentierte Beziehung zu einem
deutschsprachigen Schriftsteller der Generation, die
nach der Shoah und eingedenk jenes Datums
schrieb.
Freundschaft:
Wertschätzung und Bewegungsfreiheit
Zwischen 1966 und 1968 lebten Arendt und Johnson
in unmittelbarer Nachbarschaft an der Upper West-
side Manhattans. Der 1959 aus der DDR nach West-
Berlin umgezogene Schriftsteller arbeitete zunächst
ein Jahr als Lektor in New York, vermittelt durch die
Verlegerin Helen Wolff (1906–1994), die mit Arendt
eng befreundet war und beide 1965 miteinander be-
165
kannt gemacht hatte. Johnsons zweites Jahr in New
York, in dem er sein großes Jahrestage-Projekt be-
gann, ermöglichte ihm eine Empfehlung Arendts bei
der Rockefeller Foundation, die dem deutschen Au-
tor ein Stipendium gewährte. Diese Zeit legte die Ba-
sis für ihre zehnjährige Freundschaft. Arendt und
Johnson trafen sich regelmäßig und häufig. »Ich be-
kam Seminare in Philosophiegeschichte, zeitgenös-
sischer Politik, Zeitgeschichte, je nach Wunsch«, er-
innert Johnson den Charakter vieler Gespräche
(Johnson 1975, 163). Wobei die Wertschätzung und
Empathie gegenseitig war. Arendt liest »alles«, was
Johnson ihr zukommen lässt »gleich sehr eifrig«
(BwJo 18); Johnson schickt ihr kontinuierlich seine
aktuellen Veröffentlichungen und andere Neuigkei-
ten der deutschsprachigen Literatur. »Ich vermisse
die Nachbarschaft sehr«, bedauert Arendt die Rück-
kehr Johnsons nach Westberlin im Sommer 1968
und noch 1974 wünscht sie, der befreundete Autor
käme »an den Riverside zurück, wo Sie hingehören«
(BwJo 21, 133).
Beider Familien sind in die Freundschaft einbe-
zogen. Nach dem Tod von Arendts Ehemann Hein-
rich Blücher im November 1970 gehört Johnson zu
den wenigen Vertrauten, dessen Nähe Arendt sucht
und den sie immer wieder nach New York oder mit
Familie in den Tessiner Ferienort Tegna einlädt. In
den Briefen gehen politische Debatten (Vietnam-
Krieg; Naher Osten etc.), d. h. die Sorge um die Welt
einher mit der Sorge um den Freund (z. B. Wohnort-
wechsel; Krankheit). Nach Arendts Tod soll Johnson
auf Wunsch Helen Wolffs und der Nachlassverwal-
terin Lotte Köhler (1919–2011) die Biographie der
Theoretikerin schreiben, wozu es jedoch nicht
kommt. Dass Johnson von dieser Möglichkeit eines
letzten Wortes zu Arendt Abstand nimmt und so der
Unabschließbarkeit ihrer Freundschaft die Treue
hält, ist als Reaktion auf prägende Erfahrungen ihrer
Begegnung lesbar.
Mehrfach suchte Johnson nach Möglichkeiten,
seiner Wertschätzung der Beziehung zu Arendt öf-
fentlich Ausdruck zu verleihen. Er will sie als Figur
in seinen Texten auftreten lassen (s.u.), wünscht sich
ihre Teilnahme an einem TV-Porträt über ihn und
im Herbst 1971 bittet er Arendt, die Laudatio beim
Georg-Büchner-Preis, der bedeutendsten Auszeich-
nung für Schriftsteller im deutschsprachigen Raum,
auf ihn zu halten. Arendt, die Johnson als Autor und
Freund hoch schätzt, lehnt dennoch alle Ansinnen
ab. Denn nicht die Freundin hätte bei diesen Gele-
genheiten gesprochen, »sondern jemand, der zusam-
men mit Johnson an die Öffentlichkeit getreten und
166
damit den Raum der Freundschaft übertreten hätte«,
so Barbara Hahn (2005, 41). Mit Blick auf die Büch-
ner-Preis-Verleihung hätten sich weitere Zuschrei-
bungen und Zumutungen nicht vermeiden lassen:
»Eine emigrierte Jüdin, die in Deutschland öffent-
lich einen deutschen Schriftsteller ehrt – das wäre
die perfekte Inszenierung von Versöhnung« gewe-
sen, und Arendt wäre, was immer sie gesagt hätte,
»unentrinnbar falsch verortet« gewesen (ebd., 42).
Eine bemerkenswerte Verweigerung gegenüber fest-
legenden Zuschreibungen trug Arendt auch in den
52 Schriftstücke umfassenden Briefwechsel mit
Johnson ein: Neun unterschiedliche Schreibweisen
ihres Namens (»Hannah Arendt«, »Hannah Arendt
Bluecher«, »Hannah A.«, »HA« etc.) unterzeichnen
Arendts Briefe an Johnson – eine Geste, adressiert an
den Freund, die das Eigene am Namen in eine Be-
weglichkeit wendet, zur Freiheit hin öffnet und die
Freundschaft so erfahrbar macht als Raum für die
fundamentalste politische Freiheit: Bewegungsfrei-
heit (s. Kap. IV.11).
Übertragungen ins Schreiben:
»nicht Namen nennen«
Am Phänomen des Namens kristallisiert sich auch
die Übertragung der intellektuellen Freundschaft
zwischen Arendt und Johnson ins Schreiben und in
die Literatur. Versteckte Hinweise auf Arendt arbei-
tete Johnson in mehrere seiner Texte ein (vgl. Wild
2009, 88 ff.). Das bedeutendste literarische Denkmal
suchte er der Theoretikerin zu setzen, indem er sie
als Figur in seinem Hauptwerk Jahrestage auftreten
ließ, das Arendt von Beginn an unterstützend beglei-
tet hatte. Ein Vorabdruck ausgewählter Passagen des
Romans in der Zeitschrift Merkur (1970) zeigt jene
Figur noch mit Arendts Eigennamen. In der Buch-
veröffentlichung ist dies nicht mehr sichtbar, nach-
dem Arendt sich dagegen verwahrt hatte: »Nur nicht
Namen nennen. Dagegen bin ich allergisch« (BwJo
32). Johnson benannte die Romanperson daraufhin
in »Gräfin Seydlitz« um, ließ aber alle anderen,
auf Arendt anspielenden Merkmale unverändert.
Arendts Reaktion auf die adelnde Umtaufung: John-
son scheine »nicht aufgefallen zu sein, dass ich
jüdisch bin« (ebd.). Für Johnson, dessen ganzes
Schreiben auf respektvolles Eingedenken gegenüber
den Unterdrückten und Geschundenen der Ge-
schichte ausgerichtet ist, war dies ein Schock. »Ein-
mal hat sie mich ausdrücklich hinweisen müssen auf
den Umstand, dass sie eine Jüdin ist«, schreibt er im
Nachruf auf Arendt und fügt hinzu: »im Umgang
II. Werke / 10. Briefwechsel
mit ihr war es zu vergessen« (Johnson 1975, 164).
Seine Unachtsamkeit führte nicht zum Bruch und
dennoch bleibt Arendts politische Forderung an die
Freundschaft unerfüllt: das Jüdische als Unterschied
anzuerkennen, ohne darauf – und sei es in der Nega-
tion – festgelegt zu werden (s. Kap. II.2, V.8).
Bemerkenswert bleibt, dass Johnson die Arendt/
Seydlitz-Person in seinem Roman als Stimme figu-
riert, mit der die Hauptfigur Gesine Cresspahl im
(inneren) Gespräch ist; eine frühe Fassung seiner
Skizze eines Verunglückten (1981) imaginiert Arendt
ebenfalls als Dialogstimme des literarischen Textes
(und z. B. auch in Hilde Domins Roman Das zweite
Paradies tritt Arendt als Stimme auf). Diese Figurati-
onen sind lesbar als Antwort auf ein Gesprächsange-
bot, das nicht nur Arendt als Person etwa in der
Freundschaft mit Johnson machte, sondern das von
ihren Texten ausgeht: von einer Schreibweise, die
kein exklusives Begriffssystem entwirft (wie oft
philosophische Denkschulen), sondern reflektierend
mit dem Traditions- und Wissensschatz der (All-
tags-)Sprachen umgeht und so zum selbstdenken-
den Weitersprechen einlädt. Dichter und Schriftstel-
ler (neben Johnson und Domin z. B. Ingeborg Bach-
mann, Rolf Hochhuth, Hans Magnus Enzensberger)
vermochten hierauf produktiv zu antworten (s. Kap.
V.3), während dieses Spezifikum von Arendts politi-
schem Denken – besonders in Deutschland und im
universitären Feld – bis heute oft auf Unverständnis
trifft.
Umgekehrt zeigte Arendt großen Respekt gegen-
über dem theoretisch-reflexiven Wissen der Dich-
tung. In Bezug auf Johnson kommt dies am deut-
lichsten in ihrer Reaktion auf die Jahrestage zum
Ausdruck. »Ich bin nun der monatelang wohl erwo-
genen Meinung«, schreibt Arendt im Februar 1972
nach der Lektüre der ersten beiden Bände, »dass dies
wahrhaftig ein Meisterwerk ist«: »Dies ist ein Doku-
ment, und zwar ein gültiges für diese ganze Nach-
Hitler-Zeit. Diese Vergangenheit haben Sie in der
Tat haltbar gemacht«. Dies betreffe vor allem die Art
des Erzählens, die »Langsamkeit und dies ständige
Sich-Besinnen«: »Nur so – von Urahne, Grossmut-
ter, Mutter, Kind – im Zusammenspiel der Generati-
onen und in zwei Kontinenten kann man scheint’s
angemessen sprechen und denken« (BwJo 66 f.).
Arendt stellt Johnson in die Tradition der großen
Dichter und Geschichtsschreiber, denen sie die Auf-
gabe beimisst, »die Erinnerung so zu handhaben,
dass aus ihr etwas Dauerhaftes […] entsteht« (VZ
61). Zugleich fügt sie ihrem Urteil über die Jahres-
tage eine Ambivalenz ein. Der Einschub »von Ur-
10.6 Uwe Johnson 167

ahne, […]« etc. zitiert das Gedicht Das Gewitter von terlassenschaft (vgl. hierzu Wild 2009). Sie scheinen
Gustav Benjamin Schwab (1792–1850), das von der uns mindestens zwei miteinander verknüpfte As-
Auslöschung, dem Verbrennen einer unschuldigen pekte aufzugeben, denen weiter nachzudenken ist:
Familie, eines kompletten Geschlechts handelt. dem theoretischen Potential der Wendung vom
Arendt hält die Jahrestage in der Tat für eine gelun- »dichterischen Denken« und Hannah Arendts an-
gene Tradierung von Geschichte, doch das erzähleri- fänglicher Frage aus dem Denktagebuch »Gibt es ein
sche Tradieren dieser Geschichte (Nationalsozialis- Denken, das nicht tyrannisch ist?« (DT 45).
mus, Totalitarismus, Shoah) kann in seinem Gelin-
gen offenbar nur als ein Aufrechterhalten von Literatur
Ambivalenzen verstanden werden.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt – Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
Hinterlassenschaften – »dichterisch denken« – /Knott, Marie Luise: Hannah Arendt – Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
»Ihre Freundschaft war ehrlich genug für die Tapfer- Johnson, Uwe: Jahrestage. Aus dem Leben von Gesine
keit vor dem Freund«, schreibt Johnson in einem Cresspahl. Frankfurt a. M. 1970–83.
– : »Nachruf auf Hannah Arendt« [Dezember 1975]. In:
zentralen Satz der Konstellation mit Arendt (John- BwJo, 163–167.
son 1975, 165 f; vgl. auch Nordmann 2005). Die Nordmann, Ingeborg: »›Tapferkeit vor dem Freund‹. Brie-
Wendung »Tapferkeit vor dem Freund« ruft Inge- feschreiben in finsteren Zeiten«. In: Heinz L. Arnold
borg Bachmanns Gedicht »Alle Tage« auf und erin- (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. München
nert damit an die Dichtung als Wissensreservoir für 2005, 67–78.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schrift-
Freundschaft, Politik, Schreiben. Die Zeile erinnert steller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
zudem an die Person Ingeborg Bachmann, mit der Thomas Wild
Johnson wie Arendt auf je eigene Weise – im Leben,
im Geiste – intensiv verbunden waren (Arendt ver-
suchte Bachmann als Übersetzerin für Eichmann in
Jerusalem zu gewinnen; vgl. Wild 2009, 120 ff.). Und
Johnsons Geste erinnert an das Zitieren als besonde-
ren Modus, sich schreibend ins Verhältnis zu setzen
– ein Modus des ›Sprechens mit‹, der Arendts und
Johnsons sowie Bachmanns Schriften charakteri-
siert. Auf das Zitieren kommt Arendt prominent in
ihrem Essay zu Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4) –
ein Autor, den sie oft mit Johnson thematisierte – zu
sprechen: Im Zeitalter der Moderne, die sich als
Folge von Brüchen darstellt, sei Geschichte nicht
mehr tradierbar, sondern nurmehr zitierbar. Benja-
mins Eigenart, diese epochalen Gegebenheiten im
theoretisch einsichtsvollen Zueinanderstellen von
Fragmenten zu reflektieren, nennt Arendt das Ver-
mögen ›dichterisch zu denken‹ (MZ 205). Auf dieser
Spur durchdenkt Arendt die politischen und theore-
tischen Fragen der Zeit nicht zuletzt mit Dichtern –
mit zeitgenössischen und solchen vergangener Epo-
chen, in englischer, deutscher und anderen Spra-
chen, in den USA, in Europa, über den Atlantik (vgl.
Hahn/Knott 2007; s. Kap. V.3). Die Konstellationen
mit Johnson, Bachmann und anderen Autor/innen
der deutschsprachigen Literatur nach 1945, z. B.
Brecht (s. Kap. III.2.6), Broch (s. Kap. II.10.3, III.2.2),
Domin, Enzensberger, Frisch, Grass, Hein, Hoch-
huth und Jelinek, situiert um den Bruch, den die
Chiffre ›Auschwitz‹ markiert, sind Teil dieser Hin-
168
10.7 Alfred Kazin
Hannah Arendt (1906–1975) und Alfred Kazin
(1915–98), beide Juden in Amerika, beide Außensei-
ter und beide in New York City lebend, gelang es,
sich in der amerikanisch intellektuellen Elite eine
Stimme zu verschaffen, gelesen und gehört zu wer-
den. Beide gehörten zu einem Kreis, der unter der
Bezeichnung »die New Yorker Intellektuellen« be-
kannt geworden ist (vgl. Bloom 1986). Kazin war
Sohn armer polnisch-russisch jüdischer Einwande-
rer, der in Brooklyn aufwuchs und sich buchstäblich
mit einer Studie über amerikanische Literatur
(geschrieben 1938–42), die 1942 unter dem Titel On
Native Grounds erschien, seinen sozialen Aufstieg
erschrieb. Arendt arbeitete Ende der 1940er Jahre
für den Schocken Book Verlag (vgl. Young-Bruehl
1986, 271 f.; BwJa 102) und nahm ihre Bewunderung
für Kazins Artikel über Kafka (New York Herald Tri-
bune, 13.4.1947; vgl. Cook 2007, 115) zum Anlass,
mit ihm ein Lunchtreffen zu vereinbaren. Aus dieser
Begegnung entwickelte sich ihre Freundschaft und
Korrespondenz. Es ist keine umfangreiche Korre-
spondenz, sie besteht aus neunzehn Briefen, darun-
ter drei handgeschriebenen, und zwei Postkarten.
Sie beginnt am 23. August 1948 und währt, mit Un-
terbrechungen, bis zum 22. Mai 1974. Ihr Hauptge-
wicht liegt auf den späten 1940er und 50er Jahren
(vgl. Corr. 107). In diesen Jahren etabliert Hannah
Arendt sich in Amerika. Zugleich reist sie regel-
mäßig nach Europa.
Die transatlantische Verbindung, und d. h. Erfah-
rungen auf beiden Kontinenten, ist einer der Berüh-
rungspunkte zwischen Hannah Arendt und Alfred
Kazin. Kazin gibt in seinen Briefen Zeugnis von Eu-
ropa, u. a. von Salzburg und der School for American
Studies, wo er über amerikanische Literatur unter-
richtet (Corr. 128, 146; vgl. Cook 2007, 121–123),
von Paris (Corr. 123, 144), wo er Sartres neues Thea-
terstück Le diable et le bon Dieu sieht, und von sei-
nem Besuch bei den Eltern von Simone Weil (Corr.
130, 147; vgl. Cook 2007, 173). Arendt berichtet Ka-
zin von ihrer Einladung an die Universität Princeton
(Corr. 132, 134, 149) und ihren persönlichen und
politischen Eindrücken in Berkeley 1955 (Corr. 137,
150). In San Francisco begegnet sie dem Hafenarbei-
ter und Autor Eric Hoffer (1902–1983; The True Be-
liever, 1951; dt. in Hoffer 1999, 5–211). Über ihn
schreibt sie begeistert an Kazin: Hoffer erzähle so
plastisch von seinen Hilfsjobs als Früchtepflücker
und von seinen Reisen in Güterwagen, dass ihr zum
ersten Mal der amerikanische Poet Walt Whitman
II. Werke / 10. Briefwechsel
(1819–1892) lebendig werde und sich ihr dieses
Land wirklich zeige (Corr. 135 f., 150). Eric Hoffer
wird ihr Freund und eine »Oase« gegen die »reine
Bildungswelt« (BwJa 294). Arendt hält »ihre Freund-
schaften für das Zentrum ihres Lebens« (Young-
Bruehl 1986, 15). Zu ihren Freunden gehören Karl
Jaspers (s. Kap. II.10.5; III.2.1), Kurt Blumenfeld (s.
Kap. II.10.2) und Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4),
der intellektuelle Freund der Pariser Exilzeit. Zu ih-
ren Freunden gehört auch Hermann Broch (s. Kap.
II.10.3; III.2.2), dem sie 1946 in Amerika begegnet,
dessen The Death of Vergil sie für The Nation be-
spricht und von dessen Begräbnis, das die Universi-
tät Yale organisiert, sie 1951 Kazin berichtet (Corr.
110 f., 123, 126 f.).
Freundschaften sind für Arendt oft damit ver-
knüpft, dass die Freunde gewisse Ansichten teilen.
Mit wem wir »Umgang suchen oder ihn meiden«
(VZ 349), gibt immer auch Auskunft über uns und
darüber, wie wir in politischen Fragen entscheiden.
Außer Dwight Macdonald, Robert Lowell und Mary
McCarthy (s. Kap. II.10.8) gehörte Alfred Kazin zu
den amerikanischen Freunden. Arendt und Kazin
veröffentlichten in Partisan Review, einer Zeitschrift,
die 1934 von William Philips und Philip Rahv ge-
gründet wurde, die sich früh von allen Ideologien
verabschiedete, und die sich als ein Forum für de-
mokratische Kontroversen verstand, das von seinen
Autoren keine Konformität verlangte (vgl. Kramer
1999, 334 ff.). Das kam Arendts eigener Haltung ent-
gegen. Nachdem sie mit dem Zionismus gebrochen
und ihre Kolumne im Aufbau aufgegeben hatte (vgl.
Heuer 1991, 37), veröffentlichte sie anlässlich von
Franz Kafkas 20. Todestag ihren Artikel »Franz
Kafka: A Revaluation« 1944 in Partisan Review (EIU
69–80; dt. »Franz Kafka, von neuem gewürdigt«, in:
Die Wandlung 1 [1945–46]; dt. (überarbeitet) VT
95–116). Kazin, der Antistalinist war (vgl. Cook
2007, 141), schrieb seinerseits eine Reihe von Beiträ-
gen für Partisan Review (vgl. ebd., 83, 112, 125, 141,
193, 358). Arendt begegnete ihm zum ersten Mal
1946 auf einer Dinner Party, die Elliot Cohen, Her-
ausgeber der Zeitschrift Commentary (vgl. ebd., 136;
Solotaroff 2003, 457), für Rabbi Leo Baeck gab (vgl.
Kazin 1996, 106; Cook 2007, 115 f.). Commentary
wurde Ende des Zweiten Weltkriegs vom Jewish
Committee gegründet. Kazin veröffentlichte in Com-
mentary die Erfahrung seiner Europareise »Salzburg:
Seminar in the Ruins: A Report on the European
State of Mind«, Arendt u. a. ihren Aufsatz »Imperial-
ism: Road to Suicide, The Political Origins and Use
of Racism« (1945–46).
10.7 Alfred Kazin 169

In den Jahren von 1946 bis 1958 nehmen Arendt Literatur

und Kazin ein reges und warmes Interesse am Leben Bloom, Alexander: Prodigal Sons: The New York Intellectu-
und am Schaffen des anderen. Kazin berichtet glück- als and Their World. New York/Oxford 1986.
lich über die Geburt seines Sohnes Michael, über die Cook, Richard M.: Alfred Kazin. A Biography. New Haven/
Arbeit an seinem zweiten Buch A Walker In The City London 2007.
Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt. Mit Selbstzeugnissen und
(Corr. 121, 143; vgl. Cook 2007, 161–167 ), über sein
Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1991.
Melville Seminar an der Universität in Minnesota Hoffer, Eric: Der Fanatiker und andere Schriften. Frankfurt
(Corr. 122, 143). Arendt ihrerseits bittet ihn um seine a. M. 1999.
Meinung bei der endgültigen Wahl eines Titels für Kazin, Alfred: A Lifetime Burning in Every Moment. From
ihr Buch über den Totalitarismus (Corr. 122, 143) − the Journals of Alfred Kazin. Selected and edited by the
Author. New York 1996.
der Verlag Harcourt Brace hatte durch Kazins Ver-
Kramer, Hilton: The Twilight of the Intellectuals. Culture
mittlung das Manuskript zur Veröffentlichung ange- and Politics in the Era of the Cold War. Chicago 1999.
nommen (vgl. Corr. 109). Sie schildert ihm Hermann Mahrdt, Helgard: »Correspondence between Hannah
Brochs Begräbnis, zu dem sie nach Yale reist (Corr. Arendt and Alfred Kazin« (with an Introduction and
126 f.), und schreibt im April 1952 begeistert über ih- Commentary). In: Samtiden 1 (Oslo 2005), 107–154 [=
ren Besuch bei Karl Jaspers (Corr. 131). Sie schicken Corr.].
Solotaroff, Ted (Hg.): Alfred Kazin’s America – Critical and
einander einige ihrer Veröffentlichungen zu: Kazin Personal Writings. New York 2003.
erhält Arendts Nachruf auf Waldemar Gurian (Corr. Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
137), aus dem er dann in seiner Essaysammlung The Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Inmost Leaf (1955) zitiert (vgl. Corr. 151). Arendt ist Helgard Mahrdt
gespannt auf seinen Essay »On Melville as Scripture«
(Corr. 138), lobt die Einleitung zu Hermann Melvil-
les Moby-Dick or theWale (Corr. 138), ist begeistert
von seinem Essay über Dylan Thomas (Corr. 149)
und schickt ihm ihr Buch Rahel Varnhagen (Corr.
152; vgl. Corr., Commentary, 153). Von Kazin be-
kommt sie den Vorabdruck seiner Sammelbespre-
chung »The New Books. Notes on the Writing of His-
tory Today«, in der er bewundernd ihre Essaysamm-
lung Between Past and Future vorstellt, wofür Arendt
sich im September 1961 gerührt bedankt (Corr. 139).
In den darauffolgenden Jahren ist die Korrespon-
denz spärlich, zwei Briefe 1962 und zwei 1966. Ein-
mal ist der Anlass ein Augustin-Zitat, nach dem Ka-
zin sucht. Ein andermal ist es der Tod des gemeinsa-
men Freundes Randall Jarrell (Corr. 140; vgl. Arendts
Essay »Randall Jarrell«, in: MZ 335–340). Zwischen
1966 und 1974 verstummt die Korrespondenz ganz
(vgl. Corr., Introduction, 116). Die Gründe hierfür
lassen sich nicht mit Sicherheit angeben. Kazin selbst
legt, rückblickend, den Anfang des langsamen Ver-
schwindens ihrer Freundschaft in das Jahr 1954, in
menschliche Gefühle der Eifersucht und der Kon-
kurrenz (vgl. Corr., Introduction, 116; Cook 2007,
186). Vielleicht hat auch Arendts Buch Eichmann in
Jerusalem (s. Kap. II.6.1) eine Rolle gespielt, zumin-
dest litt Kazin − wie andere Leser − unter dem Ton,
in dem es verfasst war. Gleichwohl, auf einer öffent-
lichen, von Irving Howe organisierten Diskussions-
veranstaltung, hielt er Hannah Arendt die Treue und
erinnerte 1976, »I did it [for] Hannah as a friend«
(Bloom 1986, 330).
170
10.8 Mary McCarthy
Mary McCarthy wurde 1912 in Seattle, Washington,
dem nord-westlichsten Teil der Vereinigten Staaten
von Amerika geboren. Im selben Jahr war Hannah
Arendt sechs Jahre alt und lebte in Königsberg, der
historischen Hauptstadt von Ost-Preußen, wo ihr
Vater, der an einer tertiären Syphilis litt, im Sterben
lag. Als McCarthy sechs Jahre alt war, wurde sie
schlagartig zur Waise, als ihre Eltern während der
großen Grippe-Epidemie von 1918 verstarben.
Wenn auch nicht beider Freundschaft auf diesen Er-
fahrungen beruhte, so führten doch diese frühen Er-
fahrungen der Brüche und Unstetigkeiten bei beiden
Kindern dazu, dass sie ihrer natürlichen Neugierde
für die Außenwelt beraubt wurden, sie sich nach in-
nen wandten und dort nach einer geistigen Zuflucht
vor der Trostlosigkeit ihrer Verluste suchten. Wäh-
rend die im römisch-katholischen Glauben erzogene
McCarthy in der Strenge des religiösen Glaubens
und dessen lateinischer Sprache Schutz suchte (Mc-
Carthy 1957), fand Arendt Trost und eine uner-
schöpfliche Inspirationsquelle in der Dichtung und
den Geschichten in ihrer Muttersprache und später
auch in der Literatur anderer Sprachen, vor allem
der griechischen, lateinischen, französischen und
englischen, die sie durch ihr weiteres Leben beglei-
ten und ihr gute Dienste leisten sollten.
»Wir denken doch so ähnlich«
Als sie heranwuchsen, kehrten beide in die sie umge-
bende Welt zurück, McCarthy aus freien Stücken
und Arendt als Jüdin gezwungenermaßen. Beide wa-
ren durch innere Disziplin und exzellente Bildung
gut darauf vorbereitet, auf den Bühnen dieser Welt
zu erscheinen, in ihren Stücken mitzuspielen und
sich frontal ihrer Unbeständigkeit zu stellen. Die
Präzision, mit der sie mit der gesprochenen und ge-
schriebenen Sprache umgingen, ermöglichte es ih-
nen, schärfer als die meisten die faktische Beschaf-
fenheit und Nuancen von Ereignissen wahrzu-
nehmen, so wie ihre intensive Wahrnehmung des
Unvorhergesehenen sie dazu ermunterte, das beson-
dere Phänomen zu loben und herauszufordern, das
jeder neue Tag zutage förderte. Ihre grundlegende
Übereinstimmung, die solches Lob hervorbrachte
oder Missachtung verlangte, begründete ihre
Freundschaft: »Wir denken doch so ähnlich« (BwM
11), so erinnerte sich McCarthy, sagte Arendt und
zog damit einen Schlussstrich unter das einzige echte
Missverständnis, das sie jemals hatten. Dieses Miss-
II. Werke / 10. Briefwechsel
verständnis entstand 1945 durch Arendts Unkennt-
nis von McCarthys Sarkasmus »dass ihr Hitler leid
täte, weil er absurderweise die Liebe seiner Opfer
wolle« (BwM 11) – nur ein Jahr nach ihrem ersten
Treffen und nur drei Jahre, nachdem Arendt als staa-
tenloser Flüchtling vor der Verfolgung der Juden im
vom Krieg erschütterten Europa in New York an-
kam.
Bertolt Brecht definierte einen Flüchtling als
»Bote[n] des Unglücks«, eine für Arendt »groß-
artige[n] und großartig präzise[n] Definition«, der
sie hinzufügte, »es war wahrlich nicht nur ihr eige-
nes Unglück, dass die Flüchtlinge […] trugen […]
sondern das große Unheil, das die ganze Welt betrof-
fen hatte« (MZ 263). Dieses große Unheil der Welt
war tatsächlich das, was Arendt mit sich trug, als sie
aus Europa flüchtete und Amerika im Mai 1941 er-
reichte, aber dessen Bedeutung wurde von ihren neu
entdeckten Mitbürgern nicht in der Welle von uner-
warteten Ereignissen gesehen, die sieben Monate
später in Japans Bombardierung von Pearl Harbor
und Roosevelts Kriegserklärung gegen die Achsen-
mächte gipfelten. Arendt brachte ihre Last sozusa-
gen verpackt in ein tiefes Verständnis der Humanität
der Menschheit und der Verschiedenheit der Kultu-
ren, die Schicht um Schicht unzählige Generationen
und in mindestens zweieinhalb Jahrtausenden Men-
schen auf dieser Erde geschaffen hatten, und beides
sah sie bedroht durch die weltentfremdeten Massen
von Menschen, die sich, oft kaum ihrer Sache be-
wusst, den totalitären Bewegungen anschlossen.
Die Verbindung von Arendts enormer Bildung
mit der potentiellen Zerstörung dessen, worin diese
Bildung bestand, die sie irgendwie in Englisch zu
übertragen vermochte, eine Sprache, die sie gerade
erst zu beherrschen anfing, beeindruckte zunächst
die New Yorker Intellektuellen, denen McCarthy sie
vorstellte. Die meisten Intellektuellen erholten sich
ziemlich schnell von ihrem anfänglichen Erschre-
cken, besonders nach der Niederlage Nazi-Deutsch-
lands, so wie es bei Intellektuellen mit einer gewissen
Anpassungsfähigkeit im Verlauf ihrer Karriere üb-
lich ist. Arendts Meinung zufolge hatte der militäri-
sche Sieg der Alliierten, so notwendig und lobens-
wert er war, keineswegs das weltweite Anwachsen ei-
ner politischen Anomie mit der Wurzel ausgerissen,
des großen Unheils, das es zu begreifen galt. Mögli-
cherweise hatte nur McCarthy, die der Liebling der
New Yorker intellektuellen Gemeinde war und sie
in- und auswendig kannte, die Tiefe von Arendts
Skeptizismus gegenüber der allgemeinen Fähigkeit
von Intellektuellen ausgelotet, sich in den Umstän-
10.8 Mary McCarthy
den ihrer eigenen Welt widergespiegelt zu sehen.
1949 veröffentlichte McCarthy einen Roman, The
Oasis, in der sie die dünne Luft in den Denk-Betrie-
ben der New Yorker Intellektuellen Szene aufs Korn
nahm und den Arendt »ein echtes kleines Meister-
werk« nannte (BwM 47). 1954 ging Arendt noch ei-
nen Schritt weiter, als sie an ihre Freundin über »die
schwachsinnige Nachdenklichkeit oder nachdenkli-
che Schwachsinnigkeit der Intellektuellen« (BwM
73) schrieb und hinzufügte: »[u]nsere Freunde, die
sehnsüchtig nach philosophischer ›Information‹ (et-
was, was es nicht gibt) verlangen, sind keinesfalls
›Denker‹ oder gewillt, in das Denkgespräch mit sich
selbst einzutreten« (BwM 74 ). Allerdings kontrol-
lierte diese Gemeinde, auch als die »Partisan Review
Croud« oder einfach als »the boys« bekannt, weitge-
hend alle einschlägigen Zeitschriften, die in New
York herausgegeben wurden. Für eine Autorin wie
Arendt war deren Spiel das einzige in der Stadt, bei
dem sie mitmischen konnte.
Denken ohne Ursprünge
Dies änderte sich spätestens mit der Herausgabe von
Arendts Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
1951, das in dreifacher Aufmachung als historische
Darstellung, philosophische Betrachtung und mit
dichterischer Bildsprache den Hintergrund, das
Neuartige und die andauernde Gefahr der »essential
uncertainties of our time« (OT, Preface to the First
Edition, viii) darlegte und Arendt endgültig zu einer
unabhängigen politischen Denkerin machte. In dem
ersten Brief des veröffentlichten Briefwechsels lobte
McCarthy die Arbeit als »einen Fortschritt des
menschlichen Denkens mindestens eines Jahr-
zehnts« (BwM 47) und legte anschließend ihren Fin-
ger auf eine Ambivalenz, die zu dieser Zeit noch kein
anderer erkannt hatte. Obwohl Arendt diese Ambi-
valenz nicht in der heutigen philosophisch-politi-
schen Sprache ausdrückte, ist sie mehr als ein halbes
Jahrhundert später entscheidend, um Arendt zu ver-
stehen. Einerseits, schrieb ihr McCarthy, »legst [Du]
manchmal nahe, dass es Gesetze politischer Führung
gäbe – ähnlich den Gesetzen der Ästhetik –, zu de-
nen die Nazis und Stalin besonderen Zugang hatten,
dass sie den Geist ihrer Zeit verstanden und gedeutet
haben wie ein großer maître, das heißt, dass sie die
platonischen Schattenbilder von etwas bereits Exis-
tierendem sind.« »[A]n anderen Stellen«, folgert sie,
»scheinst Du die Gegenposition zu vertreten, dass
nämlich der Mensch nicht der Interpret oder artiste
eines rationalen Universums ist, sondern ein Schöp-
171
fer ohne Modell« (BwM 47–48). Heute erscheint
diese Kritik McCarthys nicht als Beanstandung eines
Fehlers, sondern im Gegenteil als Hinweis auf zwei
Denkwege, die sich in Arendts Buch finden, und die
»bedauerlicherweise«, wie sie später bemerkte, nicht
in seinem Titel reflektiert wurden. Es war das Wort
›Ursprünge‹, das Arendt unglücklich fand, weil es
nahelegen konnte, dass sie eine »Geschichte des To-
talitarismus« schreiben wollte, also eine Geschichte
von etwas, das keine Geschichte hat. Mit anderen
Worten war es die Ambivalenz, auf die als erste Mc-
Carthy 1951 hinwies, die Arendt in einem zwei Jahr
später geschriebenen Artikel klären wollte (Arendt
1998, 43–44). Arendt hatte zweifellos Vertrauen in
den menschlichen Verstand, was ein unangebrach-
tes, pathetisches Vertrauen wäre, wenn das Univer-
sum irrational wäre oder als solches bekannt sein
könnte. Und ebenso ging sie von der Gewissheit aus,
dass der Totalitarismus eine so erschreckend neue
und schlicht beispiellose Form der Herrschaft war.
Nimmt man diese Ambivalenz aus dem spezifischen
Kontext von Elemente und Ursprünge totaler Herr-
schaft heraus und versteht sie als eine grundlegende
Spannung, die sich durch Arendts gesamtes Werk
zieht, dann ist sie ein bedeutendes strukturelles Ele-
ment in dem schnellen, stillen Selbstgespräch ihres
dialogischen Denkens. Arendt hat niemals geleug-
net, dass die Gegenwart »das Ergebnis der Vergan-
genheit ist« und immer bekräftigt, dass die Anwe-
senheit der Vergangenheit als stabilisierende Kraft
des Wirklichen der Punkt ist, »von dem aus man
handelnd eingreifen kann, um zu ändern oder um
etwas Neues zu beginnen« (VZ 363). Freiheit, das
höchste menschliche Potential, wird wirklich, wenn
Menschen zusammen in die Zukunft hinein han-
deln, aber Vernunft in Gestalt der vorstellenden Ur-
teilskraft, oder in den Worten des Dichters William
Wordsworth »Vernunft in ihrer höchsten Stim-
mungslage« (VZ 127), ist wie ein Pfeil, der sein Ziel
schon erreicht hat und das bestimmt und absteckt,
was urteilsfähige Menschen zu tun gewillt sind. Viel
von dieser Komplexität in Arendts politischem Den-
ken beruht auf dieser Spannung und entspringt ihr.
Im Vertrauen
In ihrem Briefwechsel fühlten sich McCarthy und
Arendt frei und offen, Dinge zu äußern, die sie an-
derswo nicht äußern würden, zumindest nicht in der
gleichen Direktheit. Ihre Briefe werden zurecht da-
für geschätzt, einen flüchtigen Einblick in das Ge-
fühlsleben der beiden Denkerinnen sowie in eine
172
Menge sehr guten literarischen Klatschs zu ermögli-
chen, aber sie behandeln auch Themen nicht per-
sönlicher Natur. Als zum Beispiel McCarthy Arendt
nach den Ursprüngen des Zweifels in der Neuzeit
fragte, empfahl ihr Arendt eine Art Literaturliste, die
von Descartes bis zu Heidegger reichte, und fügte
»etwas Eigenes […] unabhängig von der histori-
schen Situation« hinzu (BwM 76). Nachdem sie
schon an anderer Stelle ausgeführt hatte, dass Zwei-
feln eine Methode oder »Ritual« des Denkens ge-
worden war (VA 293–97), als die Wissenschaft die
Fehlbarkeit der »Sinnendaten« offenbarte, verwies
Arendt nun darauf, dass der Glaube, »dass Wahrheit
ein Ergebnis ist, das sich am Ende eines Denkprozes-
ses einstellt«, ein »Trugschluss« sei, mehr noch,
»wahrscheinlich der älteste Trugschluss der westli-
chen Philosophie«. »Eine Wahrheitserfahrung« ist
weit davon entfernt, eine Folge des Gedankens zu
sein, sie ist vielmehr »immer der Anfang des Gedan-
kens« (BwM 76 f.). Arendt hielt es nicht für nötig zu
erklären, was sie für eine »Wahrheitserfahrung« hielt
und dabei auszusprechen, dass das denkende Ich bei
dem geistigen Erscheinen von etwas angestachelt
wird, was der Verstand nicht bezweifeln, sondern
nur begreifen und akzeptieren kann; sie vertraute
einfach darauf, dass McCarthy das verstand.
Im Vertrauen zueinander, zu verstehen, was die
andere sagt oder schreibt, liegt die wahre Qualität
dieser Briefe; ein Vertrauen, das nur zwischen Freun-
den besteht, und nur dann, wenn Freunde, wie Aris-
toteles es vor langem ausdrückte, das andere Selbst
ihres Selbsts sind. Ein weiteres Beispiel: Als Arendts
Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität
des Bösen (s. Kap. II.6.1) erschien, schrieb McCarthy
inmitten des Aufruhrs der darauf folgenden Kontro-
versen, dass es auf sie »moralisch erfrischend
[wirkte] […] dass es [ihr] Freude bereitete« und sie
»eine Melodie [darin hörte] – kein Lied des Hasses
gegen totalitäre Strukturen, sondern einen Gesang
auf die Transzendenz, himmlische Musik wie in dem
Schlusschor des Figaro oder im Messias« (BwM 258
Anm. 8). Später schrieb McCarthy Arendt, »wie sehr
[sie] es bedaure, Mozart und Händel erwähnt zu ha-
ben«, es aber getan habe, um »nichts [zu] unterdrü-
cken – nicht [zu] sein wie sie, die nie die Wahrheit
sagen würden wenn der Feind sie gegen sie verwen-
den könnte« (BwM 258). In ihrer Antwort wand
Arendt vorsichtig ein, der Vergleich mit Mozart
sei »zu hoch gegriffen«, fügte dem jedoch hinzu:
»[a]ber ich habe den Satz immer geliebt, weil Du der
einzige Leser bist, der verstanden hat, was ich sonst
noch nie zugegeben habe – nämlich, dass ich dies
II. Werke / 10. Briefwechsel
Buch in einem merkwürdigen Zustand der Euphorie
schrieb« (BwM 260).
Abschied
Arendt führt nicht aus, wie nach zwei Jahrzehnten
der Versuche, die Bedeutung des Welt zerstörenden
Bösen zu verstehen, das in Hitlers Konzentrationsla-
gern sein Gesicht gezeigt hatte, das Zusammentref-
fen mit der extremsten Form des »Bösen« in der Per-
son von Adolf Eichmann in Jerusalem in ihr die
Kraft auslöste, das zu beurteilen, was in sich keine
Bedeutung hat – die »furchtbare […] Banalität des
Bösen, vor der das Wort versagt und an der das Den-
ken scheitert« (EJ 371). Es war Arendts Kraft der Ur-
teilsfähigkeit, was McCarthy bereits als »Gesang auf
die Transzendenz« vernommen hatte.
Arendt verstarb im Dezember 1975 unerwartet in
New York an einem Herzinfarkt. McCarthy, die sich
in Paris aufhielt, flog nach New York und fuhr direkt
vom Flughafen zum Beerdigungsinstitut, in dem
sich bereits eine kleine Zahl von Verwandten und
Freunden versammelt hatte, um der Verstorbenen
die letzte Ehre zu erweisen. Arendts Vorname an der
Tür des Trauerraums war falsch geschrieben, das ›h‹
am Ende fehlte, was McCarthy so empörte, dass sie
auf dem Absatz kehrt machte und alles in Bewegung
setzte, bis der Fehler behoben war. Dann stellte sie
sich neben Arendts Sarg und sah schweigend in die
nunmehr geschlossenen Augen ihrer Freundin, als
versuchte sie, aus ihrer Erinnerung ein Bild von de-
ren Glanz hervorzuholen. Und als sie das Beerdi-
gungsinstitut verließ, schrieb sie eine Abschiedsrede,
die in gewisser Hinsicht an Herders Lobrede auf
Kant erinnert, es aber auf intime Art und Weise ver-
steht, nicht nur im Geiste sondern auch auf physi-
sche Weise wachzurufen, wie Arendt »ein Drama
des Geistes in Szene setzte«: »Was sie vergegenwär-
tigte, war die menschliche Gestalt als Akteur und
Leidender im Agon von Bewußtsein und Reflexion,
in dem immer zwei einander gegenüberstehen: der-
jenige der etwas sagt, und derjenige der antwortet
oder in Frage stellt« (McCarthy 1978, 30).
Nur kurze Zeit später legte McCarthy die Novelle
Cannibals and Missionaries zur Seite, an der sie ge-
rade schrieb, um Arendts letztes unvollendetes Werk
Vom Leben des Geistes zusammenzustellen und zu
bearbeiten. Während sich McCarthy dieser Arbeit
widmete, von der sie überzeugt war, dass Arendt sie
ihr anvertraut hätte, war sie, wie sie sagte, »für mich
in diesem Zimmer ausgesprochen gegenwärtig, sie
hört meine Worte, während ich schreibe; vielleicht
10.9 Gershom Scholem
stimmt sie mit ihrem nachdenkliche Nicken zu, viel-
leicht unterdrückt sie ein Gähnen« (LG 2, 236).
Literatur
Arendt, Hannah: »Eine Antwort an Eric Voegelin«. In:
Hannah Arendt-Institut für Totalitarismusforschung
e.V. an der Technischen Universität Dresden (Hg.): Über
den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus den Jahren
1951 und 1953 (Berichte und Studien Nr. 17). Dresden
1998.
McCarthy, Mary: Memories of a Catholic Girlhood. New
York 1957.
– : »Hannah Arendt, meine schöne Freundin. Ein postumes
Portrait«. In: Die Zeit, Nr. 3, 13.1.1978.
Jerome Kohn (aus dem Englischen von Sara Kinski)
173
10.9 Gershom Scholem
Als die 18-jährige Hannah Arendt 1924 ihr Philoso-
phie- und Religionswissenschaftsstudium bei Mar-
tin Heidegger und Rudolf Bultmann begann, lebte
der 27-jährige Kabbala-Forscher Gerhard Scholem
bereits seit einem Jahr in Palästina, wo er sich in
Gershom Scholem umbenannt hatte. Arendts Weg
zur Beschäftigung mit jüdischen Dingen war, anders
als bei Scholem, kein jugendlicher Aufbruch aus ei-
nem als Lebenslüge verstandenen assimilierten El-
ternhaus. Ihr Engagement war ein unmittelbar poli-
tisches, eine Reaktion auf den wachsenden Antise-
mitismus in Deutschland. Ob sich die beiden, wenn
es mit rechten Dingen zugegangen wäre, je getroffen
hätten, ist fraglich. Die Freundschaft begann 1938
im Pariser Exil, gestiftet durch den Geist und die
Person Walter Benjamins, mit dem beide unabhän-
gig voneinander befreundet waren. Was Scholem,
Benjamin und Arendt und die Juden ihrer beider
Generationen angesichts des Scheiterns von Eman-
zipation und Assimilation einte, war die drängende
Frage, die Arendt 1935 so formuliert hat: »Wird es
gelingen, dem Judentum einen neuen geistigen Ge-
halt zu geben?« (Arendt 1935).
Arendt erkannte damals: Scholems Mystikfor-
schung eroberte dem jüdischen Selbstverständnis
die Dimension des Handelns zurück. Juden waren
nicht mehr nur Opfer der Geschichte, sondern auch
Gestalter ihrer Geschichte. Genauso fühlte Scholem
sich von Arendts Forschung angezogen, zuallererst
von ihren Neuentdeckungen über die Verlassenheit
der Jüdin Rahel Varnhagen, die mit ihrem Berliner
Salon bis dahin als Protagonistin eines (gelungenen!)
deutsch-jüdischen Gesprächs gegolten hatte (s. Kap.
II.2). Arendts Konzept der verborgenen Paria-Tradi-
tion (s. Kap. IV.26) war im Sinne des bisherigen jüdi-
schen Selbstverständnisses nicht »erbaulich« und
nicht »apologetisch« (Benjamin zitiert nach BwSch
295) ebenso wenig wie Scholems Wiederentdeckung
der von vielen Juden verschwiegenen, abgetanen
und vergessenen jüdischen Mystiker und Sekten, die
in der Zeit der Emanzipation den Juden als Hemm-
schuh gegolten hatten, von dem sie sich auf ihrem
Weg nach Westen glücklich, wie sie glaubten, gelöst
hatten.
Beide, Arendt und Scholem, arbeiteten also Ende
der 30er Jahre, das endgültige Scheitern von Assimi-
lation und Emanzipation vor Augen, unabhängig
voneinander an einer Revolution des jüdischen Ge-
schichtsbildes und an der grundlegenden Neubil-
dung eines jüdischen Selbstverständnisses aus bis-
174
lang unbearbeitet gebliebener Erfahrung. Scholem
beugte sich über modrige Papiere und studierte die
aufständischen Aspekte der jüdischen Mystik (»Sie
wissen etwas, was wir nicht wissen«, Scholem an
Schocken, zit. nach Scholem 1995, XI) und Arendt
erkannte im bewussten Paria-Bewusstsein eine »ver-
borgene Tradition« der erlebten Judenfrage. Scho-
lem verfocht einen »geistigen Zionismus« (Mosès
1994, 169) und auch Arendt unterstützte bekannt-
lich nach 1933 die Auswanderung und die Errich-
tung einer jüdischen Heimstätte in Palästina. Doch
im Unterschied zu zionistischen Überzeugungen
war das politisch jüdische Engagement der Exilantin
von der Vorstellung bestimmt, die Zukunft des Ju-
dentums müsse von der Gesamtheit des jüdischen
Volkes politisch und kulturell ausgehandelt werden.
Der mit der Varnhagen-Studie beginnende Dia-
log Arendt-Scholem nimmt angesichts der Schre-
ckensnachrichten aus Europa bald eine andere Be-
deutung für beide an: Sie müsse ihm unbedingt
schreiben, bemerkt Scholem, da die Welt jetzt so
»auseinandergezerrt« (BwSch 26) sei. Arendt ant-
wortet: »Es ist solch eine Beruhigung von Freunden
noch zu hören. Solche Briefe sind wie ganz dünne
feste Fäden, von denen man sich einreden möchte,
daß sie einen Rest unserer Welt noch zusammenhal-
ten könnten« (BwSch 28). Dieser Faden ist in den
beiden politischen Kontroversen 1946 und 1963 ei-
ner Zerreißprobe ausgesetzt (zu den politischen Un-
terschieden vgl. vor allem Raz-Krakotzkin 2001, zu
Aspekten des Messianismus in Arendts Werk vgl.
Gottlieb 1993).
1946, ausgelöst durch Arendts Aufsatz »Zionism
Reconsidered« (in JW), stritten sie sich (BwSch 91–
111) über Prinzipien der jüdisch-politischen Reor-
ganisation und über die politische Zukunft von Pa-
lästina. Scholem, der Arendt als »wunderbare Frau
und ausgezeichnete Zionistin« (Scholem an S. Spie-
gel, BwSch 13) kennengelernt hatte, war enttäuscht,
erbittert und verletzt, denn in seinen Augen sprach
ihre Kritik am Zionismus der bedrohten jüdischen
Existenz in Palästina Hohn. In ihrer politischen Ein-
schätzung waren Arendt und Scholem damals nicht
weit voneinander entfernt; auch Scholem kannte die
von Arendt kritisierte Tendenz zur Uniformisierung
innerhalb des Zionismus und hatte selber den »Ver-
fall eines ethischen Zionismus zur gewöhnlichen
Praxis des politischen Realismus« (Mosès 1994, 231)
beklagt. Mit seiner Antwort auf Arendts Zionismus-
kritik: »Ich selbst habe gewiß zur Gegenseite gehört,
als alter Brith-Shalom-Mann« (BwSch 94), betonte
er, dass er immer für eine Verständigung mit den
II. Werke / 10. Briefwechsel
arabischen Nachbarn und für die Schaffung eines bi-
nationalen Gemeinwesens eingetreten war. Doch: So
sehr Scholem die Möglichkeit der Kritik grundsätz-
lich bejaht, angesichts der NS-Vernichtung und an-
gesichts der existenzbedrohenden, von Kämpfen
und Überfällen gezeichneten Wirklichkeit in Paläs-
tina erwartet er Solidarität mit dem zionistischen
Projekt. 1946 reißt der Faden des Gesprächs zwi-
schen den beiden Protagonisten nicht. Sie lesen die
Werke des anderen genau. Arendt kommentiert
Scholems Major Trends in Jewish Mysticism als Mark-
stein einer Revision der gesamten jüdischen Ge-
schichte, Scholem schätzt und kommentiert Arendts
Totalitarismusbuch (s. Kap. II.4.1).
Der zweite bekannte Streit, die Auseinanderset-
zung um Arendts Eichmann-Report 1963 (s. Kap.
II.6.1) mündete in einem Zerwürfnis. Obwohl
Arendt im Gegensatz zu Scholem in ihrem Report
das Todesurteil des israelischen Gerichts begrüßt, ist
sie mit dessen Prozessführung nicht einverstanden;
sie kritisiert zudem die Rolle der Judenräte während
der Shoah und fragt danach, ob es unter totalitären
Verhältnissen, die das Menschliche bedrohen, Mo-
mente des Handelns gibt. Das Erschrecken über die
Begegnung mit Eichmann, diesem »Massenmörder
ohne Motiv«, der mordete, »weil es zur Karriere ge-
hörte«, und das Erschrecken über die Verheerungen
von Eichmanns »Gedankenlosigkeit« (darüber, dass
einer »sich nicht vorstellte, was er anstellte«, IWV
43), hatte sie auf den Begriff von der »Banalität des
Bösen« gebracht. Scholem verurteilte ihre Darstel-
lung des Eichmann-Prozesses als eine Banalisierung
der Vernichtungspolitik und einen anmaßenden An-
griff auf die jüdischen Repräsentanten, die sich
schließlich während der Zeit der nationalsozialisti-
schen Diktatur in einer nie gekannten ausweglosen
Lage befunden hatten. Wer wolle da urteilen, der
nicht dabei gewesen war? Mit seiner Berufung auf
»Ahabath Israel« (die Liebe zu den Juden) fordert
Scholem (BwSch 429) von Arendt noch einmal eine
vorpolitische Solidarität.
Das erste Drittel der Korrespondenz (1939–1949)
ist von »jüdischen Dingen« (BwSch 47) geprägt: vom
Krieg in Europa, von der Auseinandersetzung um
die Lage in Palästina, von der neu auszuhandelnden
Zukunft jüdischer Politik, und von der Erneuerung
des Judentums. Die Briefe der zweiten Phase (Som-
mer 1949 – Ende 1951) enthüllen eine nahezu unbe-
kannte Dimension ihres gemeinsamen Lebenswerks:
Hannah Arendt, die Generalsekretärin von Jewish
Cultural Reconstruction (JCR) in New York und
Gershom Scholem als Vertreter der Hebräischen
10.9 Gershom Scholem
Universität, Jerusalem, arbeiteten zwei Jahre lang
eng und vertrauensvoll für die internationale Orga-
nisation JCR, die als Treuhänderin der Juden die von
den Nazis geraubten jüdischen Kunst- und Kultur-
gegenstände, allen voran Archive und Bücher, ja
ganze Bibliotheken, ferner Thorarollen, Kandelaber
und wertvolle (teils mittelalterliche) Handschriften
aus Nachkriegsdeutschland rettete und in den leben-
digen Kontext einer »jüdischen kulturellen Atmo-
sphäre« (Titel eines Vortrags 1947, JW 298–302)
transportierte – das hieß: nach Israel, in die USA
oder in andere Staaten mit vitalen jüdischen Ge-
meinden. Beide reisten, jedoch zu verschiedenen
Zeiten, im Auftrag von JCR nach Deutschland, wo
sie mit kriminalistischer Energie wertvolle Materia-
lien zur Verfolgungs- und Emanzipationsgeschichte
der Juden in Deutschland retteten, die dank ihrer
engen Zusammenarbeit heute vor allem in Jerusa-
lem Historikern zugänglich sind.
Nach dem Ende der gemeinsamen JCR-Tätigkeit
sinkt in der dritten Phase (1952–1964) die Frequenz
der Korrespondenz. Mit großem Interesse verfolgt
Arendt die wenigen Publikationen, die ab 1950 von
Scholem auf Deutsch oder Englisch erscheinen. Der
Briefwechsel schärft an mehreren Stellen den Blick
auf jüdische Wurzeln im Werk The Human Condi-
tion/Vita activa oder Vom tätigen Leben (s. Kap.
II.1.5.5), zum Beispiel ihre Ausführungen zur Arbeit
im Paradies (BwSch, 392–397). Es ist keine Höflich-
keit, wenn Arendt schreibt : »Es ist so ungeheuer an-
genehm, das Historische und das Essentielle mitge-
teilt zu kriegen ohne den modernistischen Unsinn
und die flachen Phantasien der Herren Interpretas-
ter« (BwSch 391). Von dem (be)zwingenden Denken
der Interpretationen befreit, konnten sich in Scho-
lems Werk die überlieferten, jedoch verschütteten
Erzählungen und Bilder stückweise neu in der Ge-
genwart ansiedeln. Was Scholem an der Kabbalah
interessierte, waren nicht etwa die Emanationen
Gottes, die zum populäreren Bestand der Kabbalah
gehörten, seine Leidenschaft galt vielmehr den Bild-
welten der Katastrophe, wie sie in den Werken der
Kabbalisten Cordovero, Luria und Nathan von Gaza
aufscheinen.
Briefe sind der Ort der aufgeschobenen und der
erwarteten Begegnung. Tatsächlich haben sich
Arendt und Scholem, soweit bekannt, nicht häufig
getroffen: eventuell vor 1933 in Berlin, 1935 in Paläs-
tina, 1938 mehrmals in Paris, im Frühjahr 1949 in
New York, im Sommer 1952 in Zürich, 1956/1957
wahrscheinlich mehrmals in New York, und wahr-
scheinlich 1958 noch einmal in Basel. 1961, als
175
Arendt zum Eichmann-Prozess nach Jerusalem
reiste, war Scholem offensichtlich nicht im Land.
Bis zur Publikation des erhaltenen Briefwechsels
im Jahr 2010 ging man davon aus, Scholem habe den
Kontakt nach der Eichmann-Kontroverse abgebro-
chen. Tatsächlich aber (vgl. BwSch 465) hat er 1964
noch einmal ein Treffen vorgeschlagen, als er in New
York einen Vortrag über Walter Benjamin hielt. Bis-
lang findet sich kein Anhaltspunkt, dass sich die bei-
den noch einmal absichtlich oder zufällig begegnet
sind.
Keiner der beiden Protagonisten hat sich in der
Zeit der Freundschaft – 1938 bis 1964 – öffentlich
über das Werk von Walter Benjamin geäußert. 1965
dann erscheint Scholems Benjamin-Vortrag, 1967
gibt Hannah Arendt eine Sammlung von Benjamin-
Essays auf Englisch heraus und verfasst ein Nach-
wort, das auf Deutsch in der Zeitschrift Merkur er-
schien. Scholem sieht in Benjamins »vom Grauen
der Einsamkeit bedrohten« Leben ein »sich Verzeh-
ren« nach Gemeinschaft, und zwar nicht nach einer
utopischen, sondern nach einer »apokalyptischen
(Gemeinschaft) der Revolution«. Arendt betont,
Benjamin sei es bei Zionismus wie Marxismus nicht
um das Positive der Ideologie, wohl aber um das
»›Negative‹ der Kritik« (MZ 219) gegangen, tatsäch-
lich habe er gewusst, dass »alle Lösungen nicht nur
objektiv falsch, der Wirklichkeit unangemessen« wa-
ren, sondern dass sie ihn persönlich »in eine Erlö-
sungslüge« führen würden, »mit der er sich gerade
um die »positiven Erkenntnischancen seiner eige-
nen Position« brächte (ebd. 221). Arendt wie Scho-
lem verbindet, das macht Arendt in ihrem Benja-
min-Aufsatz deutlich, die Kritik eines teleologischen
Geschichtsbildes und die Einsicht, dass mitten im
Herzen der Zeit sich eine apokalyptische Dimension
des Daseins lebendig erhält, die »kleine Pforte«,
durch die der Messias eintreten kann. Wenn Arendt
schreibt, »daß es den Weg zurück nicht gab – weder
in die deutsche oder europäische noch in die jüdi-
sche Tradition« und »daß das Vergangene von sich
aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert
waren, deren scheinbare Gegenwartsnähe also ge-
rade ihrem exotischen Charakter geschuldet war«
(ebd. 231), wird deutlich, dass sie im Kontext ihrer
Benjamin-Lektüre auch Scholems Denkansatz wür-
digte. Kritisch vermerkte sie, Scholem habe nicht
verstanden, dass sich Benjamin »eine Rückkehr und
Fortsetzung jeglicher Tradition schlechterdings ver-
bot« (ebd. 228). Und Scholem konstatierte zu
Arendts Benjamin-Rezeption: »Religion, nicht nur
Theologie – wie Hannah Arendt einschränkend von
176
seinen späteren Jahren gemeint hat – stellt für ihn
eine höchste Ordnung dar« (Scholem 1997, 73).
Doch Scholem der den ersten Teil von Arendts Essay
wertschätzte, erregte sich über eine Passage, in der
Arendt äußerst konkret Benjamins Verhältnis zu den
utopischen Bewegungen Kommunismus und Zio-
nismus charakterisierte. Benjamin hätte, so schreibt
sie, wenn es ihm eine kommunistische Monatsrente
eingebracht hätte, jederzeit dialektisches Denken ge-
lernt, und wenn es ihm monatliche 300 Mark von
Seiten der Zionisten eingebracht hätte, bereitwillig
auch Hebräisch gelernt (MZ 217). Diese Passage ver-
letzte sein persönliches und geistiges Engagement,
Benjamin als bedeutenden jüdischen Denker nach
Palästina zu holen.
Zur Überlieferung der Briefe
In der öffentlichen Wahrnehmung der Beziehung
standen bis 2010 die politischen Kontroversen im
Vordergrund (siehe auch: Scholem 1995, XIX). 1963,
im Zusammenhang mit Hannah Arendts Buch über
den Eichmann-Prozess, wurden erstmals zwei Briefe
(BwSch, Brief 132 und 133, 428–446) von Hannah
Arendt und Gershom Scholem veröffentlicht: am 16.
August 1963 im deutschsprachigen Mitteilungsblatt
des Irgun Olei Merkas Europa Nr. 33 (dem Organ der
»Organisation der mitteleuropäischen Einwande-
rer«); ferner am 20. Oktober 1963 in der Neuen Zür-
cher Zeitung; im Januar 1964 erschien eine von
Arendt durchgesehene englischsprachige Überset-
zung dieser beiden Briefe in der Zeitschrift Encoun-
ter und am 31. Januar 1964 in der hebräischen Zei-
tung Davar; am 20. Dezember 1963 hatte der New
Yorker Aufbau Auszüge aus Arendts Brief abge-
druckt. Die Mitte der neunziger Jahre von Itta Sched-
letzky (Scholem 1991) sowie von Thomas Sparr
(Scholem 1995) herausgegebene Scholem-Briefedi-
tion machte einige weitere Briefe bekannt. 2003 er-
schienen Auszüge aus Briefen in dem von Detlev
Schöttker und Erdmut Wizisla herausgegebenen
Band Arendt und Benjamin.
Die 2010 erstmals aus verschiedenen Archiven re-
konstruierte und kommentierte Edition Hannah
Arendt/Gershom Scholem. Der Briefwechsel, 1939 –
1964 (hg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von
David Heredia), enthält neben den Briefen Arendts
Rezension von Gershom Scholems Mayor Trends in
Jewish Mysticism (1941) sowie Arendts fünf Deutsch-
land-Berichte an die JCR-Zentrale in New York
(»Field Reports«). Durch diese Publikation gelingt
es, die Freundschaft dieser bedeutenden Denker
II. Werke / 10. Briefwechsel
deutsch-jüdischer Herkunft und die zeit- und geis-
tesgeschichtliche Auseinandersetzung über jüdi-
sches Selbstverständnis nach der Shoah zu ermes-
sen.
Literatur
Arendt, Hannah: »Martin Buber, Un guide de la jeunesse«.
In: Le Journal Juif XII, 17 [23 Nisan 5695] (1935), Paris
1935.
– : »Zionism Reconsidered«. In: Menorah 2 (1945), 162–
196 (wiederabgedruckt in: JW 43–374; dt.: »Der Zionis-
mus aus heutiger Sicht«, in: VT, 127–168).
– : »Creating a Cultural Atmosphere«. In: Commentary 4, 5
(1947), 424–426 (wiederabgedruckt in: JW 298–302).
– : »Walter Benjamin, 1892–1940« [1968]. In: MZ 179–236.
Aschheim, Steven: Scholem, Arendt, Klemperer: Intimate
Chronicles in Turbulent Times. Bloomington 2001.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow. Anxiety
and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden.
Stanford 1993.
Mosès, Stéphane: Der Engel der Geschichte. Frankfurt a. M.
1994.
Raz-Krakotzkin, Amnon: »Binationalism and Jewish Iden-
tity. Hannah Arendt and the Question of Palestine«. In:
Steven Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley/Los Angeles 2001, 165–180.
Scholem, Gershom: Major Trends in Jewish Mysticism. Je-
rusalem 1941 (dt.: Hauptströmungen der jüdischen Mys-
tik. Frankfurt a. M. 1992).
– : »Walter Benjamin«. In: Leo Baeck Yearbook 10 (1965),
117–136 (dt.: »Walter Benjamin«. In: Neue Rundschau
76 [1965], 1–21; Nachdruck in: Ders.: Judaica II. Frank-
furt a. M. 1970, 193–227).
– : Briefe. Band I. 1914–1947. Hg. im Auftrag des Leo Baeck
Instituts von Itta Shedletzky. München 1991.
– : Briefe. Band II. 1948–1970. Hg. im Auftrag des Leo
Baeck Instituts von Thomas Sparr. München 1995.
– : Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft. Frank-
furt a. M. 1997.
Schöttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Ben-
jamin. Frankfurt a. M. 2008.
Suchoff, David: »Gershom Scholem, Hannah Arendt and
the Scandal of Jewish Particularity«. In: The Germanic
Review 72, 1 (1997), 57–77.
Sznaider, Natan: Gedächtnisraum Europa. Die Visionen ei-
nes europäischen Kosmopolitismus. Eine jüdische Perspek-
tive. Bielefeld 2008.
Marie Luise Knott

10.10 Veröffentlichte kleine
Briefwechsel
»Zerstören Sie die Briefe nicht!« schrieb Hannah
Arendt am 5. Mai 1969 an Edith Gurian, die Witwe
des 15 Jahre zuvor verstorbenen Politikwissenschaft-
lers und Freundes Waldemar Gurian. »Ohne solche
Korrespondenz, oft auch ganz persönlicher Art,
kann kein späterer Historiker arbeiten« (LoC, Box
11). Tatsächlich ist der Nachlass von Hannah Arendt
in der Library of Congress in Washington äußerst
reich an kleinen und größeren Briefwechseln – Do-
kumente von Begegnungen und Freundschaften,
Dokumente des Redens und Schweigens in finsteren
Zeiten. Viele bannen tatsächlich auf äußerst ver-
schiedene Weise viel Stoff für Zeithistoriker.
Briefe sind Orte der gesuchten, ersehnten, aufge-
schobenen oder ausgesparten Begegnung. Arendts
Werk ist ein Gespräch, mit Lebenden und mit Toten,
mit Dichtern, Denkern – mit Bekannten und Freun-
den. Dieser Eros des Gesprächs und der Freund-
schaft durchzieht ihr Leben und ihr Werk: »What I
need most bitterly is a new machine which should be
capable of transposing thoughts into written words,
put these into envelopes and mail them to the right
address. As long as this machine has not been inven-
ted, I probably shall not be able to keep out of letter-
trouble and consequently out of trouble with my
friends. I actually have written you many letters –
only I am well aware that you never did get any of
them. Only reason: Lack of the proper machinery«,
schrieb Arendt an Salomon Adler-Rudel am 2. No-
vember 1943 (Arendt/Adler-Rudel 2005). Von den
veröffentlichten kleineren Briefwechseln seien hier
pars pro toto drei herausgegriffen. Die Fragmente,
die sich in diversen Archiven erhalten haben, sind,
das spürt man in jedem der Briefwechsel, nurmehr
spärliche Spuren der tatsächlichen Dialoge.
Der Briefwechsel mit Salomon Adler-Rudel
1941–1943
Von dieser Korrespondenz sind neun Briefe aufge-
funden. Der erste, von Hannah Arendt am 17. Fe-
bruar 1941 auf ihrer Flucht in Lissabon verfasst, der
letzte, am 22. Dezember 1943 von Salomon Adler-
Rudel aus London an Hannah Arendt in New York
abgesandt. Adler-Rudel, geb. 1894 in Czernowitz,
von 1915 bis 1918 in Wien Generalsekretär der Paole
Zion und in Berlin von 1919 bis 1934 Direktor der
Wohlfahrtsorganisation der Ostjuden sowie von
1934 bis 1936 Generalsekretär der Reichsvereini-
177
gung der deutschen Juden, ging 1936 nach London
ins Exil, wo er bis 1945 Repräsentant der deutschen
Juden in internationalen Organisationen war. 1945
emigrierte er nach Palästina, wo er in der Jewish
Agency tätig war; ab 1958 bis zu seinem Tode im
Jahr 1975 war er Direktor des Jerusalemer Leo
Baeck-Instituts.
Im Kriegsjahr 1941, das für die europäischen Ju-
den aus Flüchten, Warten, ›Durchwurschteln‹, Ver-
stecken und Bangen bestand, in dem sie Verfolgung,
Internierung, Deportation und Tod erlitten, sandte
Arendt an Salomon Adler-Rudel einen auf der
Schreibmaschine geschriebenen Brief: »Lissabon,
17. Februar 1941. Lieber Rudel.« Im Zentrum des
dann folgenden Briefwechsels stehen Berichte und
Reflektionen über französischen Antisemitismus,
jüdische Rechtlosigkeit, über Kriegsnachrichten, In-
ternierungen, mögliche Widerstände und Flucht,
über Londoner Alltag und Britische Kriegspropa-
ganda. Hannah Arendt behielt noch in der Ängste
und Nerven aufreibenden Warterei in Lissabon ih-
ren Humor: »Diese ganze Emigration erinnert mich
an das alte gute Spiel Mensch-ärgere-dich-nicht, bei
dem man würfelt und je nach dem Resultat uner-
wartet viele Punkte vor- oder zurückrücken muss
oder gar von vorne anfängt.« Und Adler-Rudel
schrieb am 2. Mai 1941: »Von all den schweren Er-
lebnissen dieser Zeit ist wohl das Schwerste, dass wir
beim Empfang solcher Nachrichten von dem Gefühl
völliger Hilflosigkeit mehr erschüttert sind, als von
dem tatsächlichen Geschehen, und dieses ist ja schon
schlimm genug.«
Wahrscheinlich in Berlin, spätestens aber in Paris
müssen sich Arendt und Adler-Rudel in den 1930er
Jahren derart angefreundet haben, dass sie sich
abends regelmäßig am Montparnasse trafen und die
Weltlage besprachen. Dokumente aus dieser Zeit
sind nicht überliefert. Die erhaltenen Briefe, voller
Fakten für den Historiker, erzählen auch von Kom-
munikationswegen. Der erste erhaltene Brief von
Lissabon erreichte London, Adler-Rudel antwortete
zunächst nach Lissabon, wo Arendt den Brief wahr-
scheinlich nicht mehr erhielt, später nach New York.
Das briefliche Gespräch ist bis Ende 1943 erhalten.
Die ersten Briefe sind auf Deutsch verfasst, 1943
wechseln beide ins Englische, damit die Briefe nicht
bei der Zensur hängen bleiben. Außerdem erfährt
man, dass die in New York produzierte deutsch-jüdi-
sche Zeitung Aufbau inmitten des Krieges auch in
London von deutschsprachigen Juden gelesen wer-
den konnte – und gelesen wurde! Die Briefe belegen,
dass es in London wie in Amerika innerhalb der zio-
178
nistischen Organisation verzweifelte Auseinander-
setzungen um die politische Lage und die politischen
Strategien des jüdischen Kampfes gab. Offensicht-
lich teilten Arendt und Adler-Rudel unabhängig
voneinander nicht zuletzt die Kritik am Palästina-
Zentrismus der jüdischen Vertretungsorgane.
Arendts Einmischungen (s. Kap. I) hat Salomon
Adler-Rudel vom fernen London aus, so erzählen es
die Briefe, mit Interesse verfolgt: »Ihr Versuch mit
der jungjüd. Gruppe amüsierte mich einigermaßen,
da ich ungefähr zur selben Zeit in unserem internen
Zirkel hier etwas Staub aufwirbelte mit ketzerischen
Vorschlägen über Reorientierung ›of our policy‹.
Wie üblich hat man mich durch hunderttausend Ar-
gumente, die sogar richtig sein mögen, kleingekriegt
und ich habe es sehr bald wieder aufgegeben, mit
dem Kopf gegen die Wand zu rennen« (1.10.1942).
Arendt antwortete ihm: »Die Wand, hat sich heraus-
gestellt, ist aus Gummi, und ich habe es auch wieder
aufgegeben« (23.2.1943). Aufgegeben hatte Hannah
Arendt die Kritik an dem politischen Kampf des
Zionismus noch nicht. Ende 1944 erschien ihr Auf-
satz »Zionism reconsidered« (JW/KdZ; s. Kap. II.3,
IV.47). Doch der Briefwechsel endete – soweit be-
kannt – 1943. Es ist anzunehmen, dass sich die bei-
den ehemaligen Freunde im Rahmen der Debatten
um das »Wiedergutmachungsabkommen« (1952)
bzw. später im Rahmen der gemeinsamen Arbeit für
das Leo Baeck-Institut wiedersahen.
Nicht viele der Briefwechsel im Arendt-Nachlass
kreisen konkret um die Frage des politischen Han-
delns in der Kriegs- und Exilzeit; einer ist das Ge-
spräch mit dem protestantischen Theologen Paul
Tillich aus dem Jahr 1942 (Arendt/Tillich 2002), in
dem es um den Biographien-Autor Emil Ludwig, die
Frage des »deutschen Wesens« und die Perspektiven
für Nachkriegsdeutschland geht. Doch die tatsäch-
liche Nähe zwischen dem Emigranten Paul Tillich
und Hannah Arendt stiftete Arendts Freundschaft
und Verbundenheit mit Hilde Fränkel, der Geliebten
von Paul Tillich.
Der bislang unveröffentlichte Briefwechsel zwi-
schen Hilde Fränkel und Hannah Arendt (1949–
1950, LoC, Box 10) ist das Zeugnis einer innigen
Freundschaft (Knott 2006), die bereits durch Hilde
Fränkels tödliche Lungenkrebserkrankung gezeich-
net war. Anfang 1950 schrieb Arendt: »Darling […]
ich kann dir schlecht sagen, wie viel ich Dir ver-
danke, nicht nur an Aufgelockertheit, welche aus der
Intimität mit einer Frau, so wie ich sie nie gekannt
habe, kommt, sondern an unverlierbarem Glück der
II. Werke / 10. Briefwechsel
Nähe, ein Glück, das umso größer ist, als Du keine
Intellektuelle bist, (welch ein hassenswertes Wort)
und mir darum eine Bestätigung meiner selbst und
meiner wahrhaften Überzeugungen. […] Wie ich
einmal ohne Dich leben soll, mag ich mir nicht vor-
stellen, wegen unvorstellbarer Verarmung, so als sei
man dann in wichtigsten Dingen zum Schweigen
verdammt, nachdem man gerade erst reden gelernt
hat« (LoC, Box 10).
Die Suche nach Begegnungen und die Treue zu
diesen kennzeichnen viele der Briefe im Arendt-
Nachlass. Doch Arendt weiß auch aus ihrer Rachel-
Studie: Schweigen ist Schutz vor dem Nicht-verstan-
den-Werden. Aspekte dieses Schweigens finden sich
in vielen Briefgesprächen.
Der Briefwechsel mit Benno von Wiese
1953–1973
Dass Hannah Arendt, die mit dem Germanisten
Benno von Wiese noch aus der gemeinsamen Studi-
enzeit in Heidelberg bekannt und befreundet war,
nach 1945 nicht sofort an diese frühere Beziehung
wiederanknüpfen wollte, hatte Gründe. Benno von
Wiese sprach nach 1945 gegenüber der Jüdin Han-
nah Arendt von einer ›Kluft‹ und meinte seine Kar-
riere im Nationalsozialismus: Von Wiese war seit
1933 Mitglied der NSDAP, ab 1936 Extraordinarius
und während des Krieges ›unabkömmlich‹ gestellt
gewesen. 1945, nach seiner Entnazifizierung, hatte
er seine Laufbahn fortsetzen können. Zunächst blieb
er Germanist in Münster, ab Mitte der 1950er Jahre
war er Ordinarius in Bonn. Über die Gespräche zwi-
schen Arendt und Benno von Wiese ist nichts über-
liefert, doch 21 Briefe (meist von Benno von Wiese
an Hannah Arendt) haben sich im Nachlass erhalten
(LoC, Box 16). Am 17. Oktober 1953 schrieb er: »Ich
weiß zwar durch Hugo Friedrich, dass Du von mir
nicht mehr viel wissen willst, aber ich schreibe Dir
trotzdem, da ich finde, Du solltest Dich mit mir wie-
der aussöhnen, wie es auch Richard Alewyn inzwi-
schen vollkommen getan hat. […] willst Du wirklich
jede mögliche ›Kommunikation‹ zwischen uns für
immer unterbinden?« (dieses und die folgenden Zi-
tate aus Knott 2011, 86). Als Postskriptum fügte er
handschriftlich hinzu: »Findest Du, dass es Heideg-
ger mehr verdient hat, mit Dir wieder zusammenzu-
treffen als ich?« Hannah Arendt antwortete ihm in
einem unbekannten Brief offensichtlich nicht un-
freundlich, denn Benno von Wieses nächster Brief
begann mit dem Satz: »Dein gestriger Brief war für
mich eine wirklich große Freude«, weil es gelungen
10.10 Veröffentlichte kleine Briefwechsel
sei, »die innere und äußere Kluft der Jahre und Jahr-
zehnte« zu überspringen. Eine Versöhnung, wie es
schien.
Im Jahr 1964 brach die ›Kluft‹ wieder auf. Die
Bonner Universität, an der von Wiese unterrichtete,
war ebenso wie der Deutsche Germanistenverband
wegen ihrer allzu beflissenen Mitarbeit im National-
sozialismus in die Kritik geraten. In einem Essay in
Die Zeit unter dem Titel »Bemerkungen zur unbe-
wältigten Vergangenheit« (Wiese 1964) erwähnte
Benno von Wiese auch die eigene Verstrickung:
»Niemand gibt gern zu, dass er einmal falsch gedacht
oder sogar falsch gehandelt hat. […] Die Vergangen-
heit erinnern […], kann doch wohl nicht heißen,
dass eine ganze Generation, die inzwischen seit Jahr-
zehnten öffentlich tätig ist, nunmehr an den Pranger
gestellt werden soll.« Einige Sätze aus seinem Text
–»Wir sind damals dem Zeitgeist erlegen« oder »Der
Zeitgeist enthüllte sich immer deutlicher als Un-
geist« – entsetzten Hannah Arendt, der Benno von
Wiese seinen Zeit-Aufsatz zugesandt hatte. Er sei
nicht dem Zeitgeist erlegen, schrieb sie ihm am 3.
Februar 1965, sondern schneller als viele andere der
Angst um seine »öffentliche Laufbahn«. Konkret
hielt sie ihm in dem Brief vor, dass er bereits im Jahr
1933 »die ›Entfernung des fremden Bluts‹ von den
Universitäten« gefordert hatte. »Welchen Angehöri-
gen fremden Blutes kanntest Du damals?« fragte sie
und gab sich lakonisch selbst zur Antwort: »mich,
die Du noch vor wenigen Monaten zu Deinen engen
Freunden gerechnet hattest«.
Nachdem Arendt und von Wiese sich nach 1953
einige Male wieder begegnet waren und er mehrfach
vergeblich versucht hatte, sie – aus welchem Impuls
heraus auch immer – als Kafka- und Brecht-Kenne-
rin für eines seiner germanistischen Kompendien zu
gewinnen, enthüllten von Wieses Zeit-Essay und der
darauf folgende briefliche Konflikt, dass die durch
seine Taten entstandene ›Kluft‹ sich trotz vieler
freundlicher Worte und Briefe nicht geschlossen
hatte. Arendt verstand die Kluft nicht als eine per-
sönliche, sondern analysierte ihre politische Dimen-
sion.
Hinsichtlich der Verstrickungen in den National-
sozialismus forderte Arendt, wie sie einmal an Hugo
Friedrich schrieb, es ginge darum, das »Ge- und Be-
troffensein« ernstzunehmen und ihm nicht in die
sogenannte Weltgeschichte auszuweichen (Knott
2011, 66). Diese Maxime aus dem Jahr 1953, deren
positive Kraft man besonders anschaulich in der
Wiederbegegnung mit ihrem Griechischlehrer und
Nationalsozialisten Richard Harder studieren kann
179
(Ludz 2008), prägte auch Arendts briefliche Ausein-
andersetzung mit Hans Magnus Enzensberger, des-
sen Antiamerikanismus sie als Flucht in die soge-
nannte Weltgeschichte verstand (Arendt/Enzensber-
ger 1965; Wild 2009). Viele der bundesdeutschen
Personen, die auf Arendt trafen, sich von ihr anspre-
chen ließen oder sie ansprachen, befanden sich vor
einem Umbruch. Die Schriftstellerin Hilde Domin
stand, als sie mit Hannah Arendt Briefe tauschte, am
Beginn ihrer Rückkehr nach Deutschland, Ingeborg
Bachmann an der Schwelle zu ihrem Zyklus »Todes-
arten« (vgl. einige der wenigen erhaltenen Briefe von
Arendt und Bachmann in Knott/Hahn 2007, 107).
Wer auf der Suche ist, entdeckt eine Arendt, die nicht
mit dem üblichen Geländer denkt. Hans Magnus
Enzensberger hat dies am deutlichsten formuliert,
als er über seine Erfahrung beim Lesen von Elemente
und Ursprünge totaler Herrschaft berichtete, »daß
man nach der Lektüre eines Buches sagt, von heute
an sehe ich die Dinge ganz anders« – das sei eine Er-
fahrung, die man nicht oft mache (Wild 2009).
Um irgendwann vielleicht in die Nähe der Wahr-
heit zu gelangen, kam es Arendt gerade angesichts
der Schreckensherrschaft und Schreckenstaten der
Nationalsozialisten zuallererst darauf an, ernsthaft
das Geschehene und die Verstrickungen der Einzel-
nen zu konfrontieren. »Es ist nicht wahr«, schrieb sie
an Benno von Wiese, »dass Du dem Zeitgeist in Ge-
stalt von Hitler erlegen bist, sondern wahr ist, dass
Du der Angst vor diesem allerdings sehr Furcht erre-
genden Zeitgeist erlegen bist. Das ist zweierlei. Dann,
weil Du Dir törichterweise die eigene Angst nicht
zugestehen wolltest, bist Du zu allem Unglück auch
noch dem Zeitgeist selbst erlegen. Nun das erste: die
Angst war so berechtigt, dass es töricht wäre, sie
überhaupt übel zu nehmen. Mit dem zweiten steht es
anders. Nichts hat mir ferner gelegen als ein Ver-
dammungsurteil über Dich auszusprechen. Ich habe
mit Dir nur räsonieren wollen und da scheint mir
eben, dass es für Dich als Person besser gewesen
wäre, wenn Du in der Vergangenheit Dir selbst, nie-
mandem sonst, zugegeben hättest, dass Du aus Angst
handelst und nicht aus Überzeugung; dann wäre die
Überzeugung gar nicht erst gekommen und Du hät-
test klarer gesehen, wie weit Du gehen musst und
was Du nicht zu sagen oder zu drucken brauchst. Du
hättest Dein Urteil behalten.«
Auch den jungen Bundesbürgern, so fuhr sie fort,
solle er lieber von seiner Angst erzählen: »Es ist doch
klar, dass die junge Generation lesen kann und dass
das, was Ihr damals geschrieben habt, sich nicht erst
heute sehr komisch ausnimmt. […] aber die Angst,
180
die Euch in den Quatsch getrieben hat, die ist in der
Tat viel schwerer zu verstehen. Wenn Du schreibst:
Wir sind dem Zeitgeist erlegen, so klingt das sehr
schön, wenn man vergisst, dass Hitler, der wie ein
Heiratsschwindler aussieht und nicht etwa wie Na-
poleon, den Zeitgeist verkörperte. Ich fürchte, Du
hast das vergessen. Jedenfalls, wäre ich an Deiner
Stelle, so gäbe ich zehntausend Mal eher zu, dass ich
Angst hatte, als dass ich diesem Quatsch aus eigener
Initiative und von keinen anderen Motiven getrie-
ben aufgesessen bin. Ich habe Dich weiß Gott nicht
verdammen wollen, und als wir uns in New York
versöhnten, habe ich all das gewusst und ernst ge-
meint.
Und nun Schluss. Ich habe mich geärgert. Und ich
bin nach wie vor der Meinung, dass Du Dir diese
Dinge nie richtig klar gemacht hast, und dass es bes-
ser für Dich ist, den Mund zu halten, wenn Du keine
Klarheit hast. Dass Du mit dieser Haltung nicht al-
leine stehst, ist keine Entschuldigung. Es ist aber eine
Erklärung dafür, dass es so weit mit der ›Entfrem-
dung‹ zwischen den Generationen hat kommen kön-
nen. Ihr habt, scheint mir, zweimal versagt, nicht nur
unter Hitler, sondern vor allem danach« (Rossade
2007 179 f.).
Es gingen nach diesem Briefwechsel noch weitere
Briefe hin und her über den Atlantik, doch keiner,
der sich erhalten hat, hatte mehr eine vergleichbare
Intensität.
Briefwechsel mit Melitta Maschmann
1963–1964
Anders als bei Benno von Wiese liegt die Sache im
sehr kurzen Briefwechsel zwischen Hannah Arendt
und Melitta Maschmann. Der Briefwechsel umfasst
vier Briefe, drei stammen von Frau Maschmann aus
Darmstadt, einer von Hannah Arendt aus New York.
Die Briefe entstanden zwischen dem 3. Juli 1963 und
dem 4. April 1964. Maschmann, geboren 1918, war
1933 gerade 15 Jahre alt. 1963 erschien ihr Buch Fa-
zit. Kein Rechtfertigungsversuch, ein Bericht über
ihre Zeit in der Hitler-Jugend bzw. beim BDM. Es
schildert ihre NS-Begeisterung und ihren raschen
Aufstieg, 1945 war sie Referentin der Reichsjugend-
führung. Sie schickte Arendt ihren Bericht, in dem
sie sich dem eigenen Versagen offen stellte, nach Er-
scheinen zu und verfasste einen Begleitbrief. »Darf
ich Ihnen sagen, dass ich nach allem, was ich von Ih-
nen gelesen und über Sie gehört habe, eine aufrich-
tige Verehrung für Sie hege.« Sie habe noch lange
nach 45 ihren ›Idealen‹ die Treue gehalten und sei
II. Werke / 10. Briefwechsel
überzeugte und leidenschaftliche Nationalsozialistin
geblieben. Arendt antwortete: »Ich habe den Ein-
druck, dass Sie völlig aufrichtig sind, sonst würde ich
Ihnen nicht schreiben.« Auch bei Maschmann, wie
später bei von Wiese, erkennt sie ein Ausweichen:
»Man hat unseren Idealismus missbraucht«, fasst
Arendt Maschmanns Haltung zusammen und fragt:
Gibt es Ideale, die es wert sind, dafür andere Men-
schen zu opfern? Und welche Ideale überhaupt hatte
diese NS-Jugend tatsächlich? Arendt benennt in die-
sem Briefwechsel eine Frage, die sie später nach dem
Eichmann-Prozess deutlicher formuliert. Arendt
fragt die Autorin, ob es nicht vielmehr so sei, dass
ihr, der damals Fünfzehnjährigen, das Leben sinnlos
erschienen sei, und »dass man letztlich alles und je-
des zu tun bereit ist, weil man dies nicht aushält«.
Arendt hatte, vielleicht mit Schrecken, erkannt, dass
es neben der Lust zu handeln, auch eine Lust zu
funktionieren gibt.
Arendts enorme Anstrengung und Aufmerksam-
keit in Briefwechseln mit Nachkriegsdeutschen gilt
der Frage: Wie kann man Worte und Sprache finden
für das, was geschehen ist? Worte und Sprache, die
nichts zudecken, sondern gerade die Abgründe, die
sich durch den Nationalsozialismus aufgetan haben,
annehmen und gemeinsam zu ergründen versuchen.
Es sei schließlich nicht die deutsche Sprache gewe-
sen, die verrückt geworden sei, argumentiert sie im
Interview mit Günter Gaus (IWV 61).
Literatur
Arendt, Hannah/Adler-Rudel, Salomon: »Briefwechsel
1941–1943«. In: HannahArendt.net (2005), http://han-
naharendt.net/documents/briefe_2.html; ferner: http://
hannaharendt.net/documents/Knott.html.
– /Domin, Hilde: »Briefwechsel 1960–1963«. In: Sinn und
Form 3 (2010).
– /Enzensberger, Hans Magnus: »Politik und Verbrechen.
Ein Briefwechsel«. In: Merkur 19,4 (1965), 380–385.
– /Fränkel, Hilde: Briefwechsel 1949–1950, LoC, Box 10.
– /Gurian, Waldemar und Edith: Briefwechsel 1948–1969,
LoC, Box 11.
– /Maschmann, Melitta: »Briefwechsel«, mit einer Einlei-
tung von Ingeborg Nordmann. In: Hannah Arendt News-
letter 5 (November 2001).
– /Tillich, Paul: »Briefwechsel«. Hg. von Alf Christopher-
sen und Claudia Schulze. In: Zeitschrift für Neuere Theo-
logiegeschichte 9, 1 (2002), 131–156.
– /Wiese, Benno von: Briefwechsel 1953–1973, LoC, Box 16.
Knott, Marie Luise: »›Das Glück, Dich gefunden zu haben‹.
Eine Freundschaft unter Frauen: Hannah Arendt und
Hilde Fränkel«. In: Jüdischer Almanach 2005/2006.
Frankfurt a. M. 2006.
– : Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011,
61–90.
10.10 Veröffentlichte kleine Briefwechsel
– /Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Von den Dichtern erwar-
ten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Ludz, Ursula: »Eine erste umfassende Studie über den Nati-
onalsozialisten Richard Harder«. In: HannahArendt.net
(2008), http://hannaharendt.net/documents/harderIV.
html.
Rossade, Klaus-Dieter: Dem Zeitgeist erlegen. Benno von
181
Wiese und der Nationalsozalismus. Heidelberg 2007,
179–183.
Wiese, Benno von: »Bemerkungen zur unbewältigten Ver-
gangenheit«. In: Die Zeit, 25.12.1964.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schrift-
steller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Marie Luise Knott

III. Konstellationen
1. Referenzautoren
1.1 Antike Autoren
Hannah Arendt entwickelt ihr Verständnis von Ge-
schichte (s. Kap. IV.13) und freiheitlicher Politik in
der Hinwendung zur griechischen und römischen
Antike. Sie findet in dieser Rückbesinnung dort als
Antwort auf den Totalitarismus das Fundament ih-
res republikanischen Humanismus (s. Kap. IV.36,
II.4). Gemäß ihrer Methode des Verstehens (s. Kap.
IV.42) befragt sie große Traditionen nach zukunfts-
weisenden Momenten, um den ursprünglichen
»Sinn von Politik« (WP 28) zu erfassen und einen
»Begriff der Geschichte« (LG 1, 212) offenzulegen,
der dem menschlichen Handeln (s. Kap. IV.3) ge-
recht wird und einen Horizont für narrative Erinne-
rung erschließt. Mit der Aufforderung zur Achtsam-
keit im Umgang mit der Sprache, die sie immer wie-
der in ihrem Werk formuliert, entdeckt Arendt bei
Herodot – der, so Cicero, mit seiner Vielzahl an Er-
zählungen als Begründer der Geschichtsschreibung
gilt (vgl. Cicero, De legibus 1,5) – die ursprüngliche
Bedeutung von Geschichte, nämlich »nachforschen,
um zu sagen, wie es war – ›legein ta eonta‹« (LG 1,
212). Die den Ereignissen verpflichtete Dichtung bei
Homer und die Geschichtsschreibung bei Herodot
in der Form des Erzählens stellt Arendt kritisch jeg-
licher Annahme von Fortschritt und Notwendigkeit
in der Geschichte gegenüber, die alles Menschliche
auf Prozesse reduziert und somit für »Größe« (WP
102), »Würde« (VA 200) und »Tragik« (VZ 198) kei-
nen Horizont des Gedenkens und Urteilens (s. Kap.
VI.39) bietet. Die großen Dichtungen in der griechi-
schen Antike verleihen dem menschlichen Handeln
hingegen einen Glanz, der Ruhm und Unsterblich-
keit gewährt, so Arendt (s. Kap. V.1).
Diesen Sinn des Handelns betrachtet sie im Kon-
text ihrer umfassenden Analyse menschlichen Tätig-
seins (s. Kap. II.5.5). Allein dem Handeln kommt un-
ter den Bedingungen von Pluralität (s. Kap. IV.28)
und Natalität (s. Kap. IV.23) Freiheit zu, die dem An-
fangenkönnen der Individuen entspringt und im
Miteinander der Menschen Gestalt gewinnt, indem
sich neue, variierende Verbindungen und Bezüge
183
zwischen ihnen ausbilden, die jedoch den Charakter
des Maßlosen haben können, was Arendt im Zusam-
menhang ihrer Erörterung des auf Begrenzung aus-
gerichteten griechischen νόμος mit der Erwähnung
von Aischylos’ Begriff der »›Unersättlichkeit‹« (WP
118) beschreibt. Durch das Bezüge stiftende Handeln
aber entstehen die erzählbaren Ereignisse als Ge-
schichten: Sie spiegeln die »Unabsehbarkeit« (VA
239) und »Unwiderruflichkeit« (VA 231) des Han-
delns wider, das mit Aristoteles (s. Kap. III.1.3) als
eine πρãξις, als ein zielimmanenter Vollzug im Unter-
schied zur werkorientierten ποίησις prinzipiell offen,
kontingent und situationsbezogen ist und dadurch
als »Wagnis« (IWV 70) schicksalhaft und tragisch
sein kann, aber niemals um der Menschlichkeit wil-
len den Charakter des Absurden aufweist (VA 360).
Arendt veranschaulicht vor diesem Hintergrund
ihres Handlungskonzeptes die von ihr vielfach be-
tonte Bedeutung der »Homerschen Unparteiisch-
keit« (WP 96) mit dem Gedicht von Friedrich Schil-
ler »Das Siegesfest« (IWV 66): »›Weil des Liedes
Stimmen schweigen / Von dem überwundenen
Mann, / So will ich für Hektorn zeugen‹, Hub der
Sohn des Tydeus an« (Schiller 1962, 426 f.). Die ›Un-
parteiischkeit‹ des Homer reflektiert also nicht einen
Sieg oder die Niederlage, vielmehr geht es um das
authentische Zeugnis, ja die Wahrhaftigkeit auch ge-
genüber dem Besiegten, der einer Stimme bedarf,
weil er selbst verstummt ist. Diese Stimme kommt
gemäß jenem griechischen Verständnis dem Histo-
riker zu, der im Kampf gegen die Flüchtigkeit und
Vergeblichkeit des Augenblicks zugleich urteilt.
Arendt misst in ihrem gesamten Werk dem
menschlichen Urteil – der historischen und politi-
schen Urteilskraft – einen herausragenden Wert zu:
Urteilend können wir Menschen auf verstehende
Weise der Vergangenheit, dem Handeln und seinen
Geschichten mit den Maßstäben menschlicher Ge-
rechtigkeit begegnen (s. Kap. II.8.2, II.5.2). Die nach
Arendt vom Historiker geforderte Unabhängigkeit
und Distanz ist wie bei Homer auf das Ereignis ge-
richtet, das in der Dichtung, auch durch die Schön-
heit und den Klang der Sprache einen überzeitlichen
Sinn erhält, der menschliches Handeln dauerhaft
würdigt, ihm Tiefe und Substanz verleiht. Arendt
findet in Herodots Geschichten gerade diesen An-
184
spruch, das Geschehene vor dem Vergessen zu ret-
ten, wieder. So nimmt sie Bezug auf seine Perserge-
schichten, wo Herodot zu Beginn die Erzählung in
den Dienst des Erinnerns und Bewahrens stellt von
dem, »was unter Menschen einst geschehen ist; auch
soll das Andenken an große und wunderbare Taten
nicht erlöschen, die die Hellenen und die Barbaren
getan haben« (Historien I, 1. Absatz).
Geschichtliche Erinnerung bedeutet aber ur-
sprünglich doch noch mehr als das Bewahren und Ur-
teilen, denn sie leistet einen versöhnenden Umgang
mit der Vergangenheit, nämlich die κάθαρσις der grie-
chischen Tragödien von Aischylos, Sophokles und Eu-
ripides. Diesen existentiellen Sinn der Dichtung und
Geschichtsschreibung erkennt Hannah Arendt in Ho-
mers Odyssee, wo, »Odysseus am Hofe des Phäaken-
königs der Geschichte der eigenen Taten und Leiden
zuhört, der Geschichte seines Lebens. […] Was bloßes
Geschehen war, ist zur Geschichte geworden. […]Und
sie trug sich zu in den Tränen der Erinnerung« (VZ
61 f.). Hier wird eine durch die Kunst der Dichtung re-
alisierte und durch sowohl die Wissenschaft als auch
Praxis der Psychologie bestätigte menschliche Grund-
erfahrung geschildert, nämlich die mitunter schmerz-
hafte und doch heilsame Rückkehr zum Ort des Er-
lebten, und zwar nicht primär als Opfer sondern in
der Distanz des Betrachters, der durch die versöh-
nende Erinnerung verwandelt werden kann und sich
dadurch als freie Persönlichkeit weiterentwickelt.
Möglich wird dies durch Sprache, die in der Dichtung
mit ihrem sichtbarmachenden Metaphernreichtum,
so z. B. in der Antigone von Sophokles (LG 1, 174),
aber gerade auch in der Ilias von Homer (LG 1, 110 ff.),
wie Arendt erläutert, und in der Geschichtsschreibung
durch die Erzählung einen menschlichen Sinn formu-
liert und damit dem Erlebten und Erlittenen in der
sprachlichen Darstellung eine mitteilbare Bedeutung
verleiht, denn, wie der im 5. Jh. v. Chr. geborene Arzt
Hippokrates betont: Wofür ich Worte habe, darüber
bin ich schon hinweg. Geschichte ist für Arendt mit
den griechischen Autoren Ereignisgeschichte, die im-
mer zurückgebunden ist an das Handeln, seine Tragik
und seine erzählbaren Geschichten, so »in der großen
griechischen Dichtung, in Homer und Pindar und So-
phokles« (VA 200). Erinnerung hat damit neben dem
Anspruch der Bewahrung und Tradierung auch vor-
nehmlich die Aufgabe der Aussöhnung mit der Ver-
gangenheit, um neue Horizonte zu eröffnen und Frei-
heit unabhängig von fortwirkenden eigendynami-
schen Prozessen als einen Neuanfang zu bejahen.
Den Beginn der Geschichtswissenschaft findet
Arendt bei Thukydides in der Geschichte des Pelopon-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
nesischen Krieges, wo er in der Einleitung seines Wer-
kes die Bedeutung des Krieges »als das größte aller
bisherigen Ereignisse« (I, 21) für die Menschheit be-
tont. Diese Größe des Ereignisses selbst ist für Arendt
der Gehalt von freiheitlicher Politik, die dem Handeln
der Menschen zukommt und in der antiken Polis ge-
rade durch das Sprechen im wechselseitigen Aus-
tausch der Argumente mit dem Ziel des Überzeugens
einen öffentlichen Raum fand, der Sichtbarkeit ge-
währte und eine über die Dichtung Homers, so Peri-
kles, hinausweisende beständige Erinnerung und
ebenso fortwirkenden Ruhm garantierte (vgl. Thuky-
dides: Geschichte II, 41). Die »Agora, die, wie Herodot
sagt, ›isegoria‹ wird zum eigentlichen Inhalt des Frei-
Seins« (WP 47). Diese ursprüngliche Erfahrung des
Politischen, nämlich die gemeinsamen menschlichen
Angelegenheiten mittels Worten regeln zu können
(VA 30), die im reflektierten Umgang mit den ver-
schiedenen Meinungen der Bürger durch Klugheit,
φρόνησις, Überzeugungskraft besitzen, erblickt
Arendt also in der griechischen Polis zur Zeit des Pe-
rikles (BPF 51 f.; vgl. Meier 1980; s. Kap. V.1). Daher
nimmt sie insbesondere im Kontext ihrer Analyse der
Macht Bezug auf die Grabrede des Perikles bei Thuky-
dides. Mit ihrem ganz eigenen Verständnis von Macht
(s. Kap. II.7.1, IV.21) im Unterschied zur Gewalt wen-
det sie sich gegen eine an der Institution des Staates
orientierte herrschaftskategoriale Auffassung von Po-
litik, denn politische Freiheit bedeutet für sie mit He-
rodot »weder Herrschen noch Beherrschtwerden«
(VA 34; Herodot: Historien III, 83). Vielmehr ist es das
politische Handeln selbst, ja der Raum zwischen den
Menschen, welcher der freiheitlichen kommunikati-
ven Gestaltung bedarf und dem Politischen damit ei-
nen Wert verleiht, der im antiken Griechenland die
»Größe der Stadt« Athen begründet hat (vgl. Thuky-
dides: Geschichte II, 37). Was Arendt an den bei
Thukydides überlieferten Worten des Perikles beson-
ders fasziniert ist das Vertrauen in die gemeinsamen
Möglichkeiten des Handelns, die damit verbundene
Konstitution der Macht, aber auch das Streben nach
Vortrefflichkeit durch Mut und menschliche Einzig-
artigkeit. So ist das Vertrauen in die Menschen und in
die Welt als dem Bereich der Politik, wo Worte als Ar-
gumente und Gesetze anstelle von Menschen herr-
schen, das Fundament von Arendts Denken nach dem
Totalitarismus.
Im Kontext ihrer Analyse der Amerikanischen Re-
volution (s. Kap. II.5.7, IV.33) in der Tradition des bis
in die Antike zurückgehenden politischen Humanis-
mus nimmt Arendt in ihrem Werk Über die Revolu-
tion mit den amerikanischen Verfassungsvätern Be-
1.2 Sokrates/Platon
zug auf Vergil, um das amerikanische Gründungsge-
schehen gerade auch in der Tradition Roms zu
erhellen und den Neuanfang in der Zeit zu begreifen.
In der Erzählung Vergils von Äneas ist Rom als »›zwei-
tes Troja‹« (ÜR 267) die Wiederholung der Vergan-
genheit und damit eine Rettung im zeitlichen Gesche-
hen, die mit der Erklärung des Neuen aus der Ver-
wandlung des Alten historische Kontinuität im
Horizont von geschichtsimmanenter Gerechtigkeit,
Wiedergutmachung und Erlösung sieht. Vergils Vierte
Ekloge: Zeitenwende formuliert als »Geburtshymne«
(ÜR 271), so Arendt, die Sehnsucht nach einer fried-
vollen Zeit und gab damit den amerikanischen Grün-
dervätern den Anstoß, ihren Anspruch, nicht Rom in
neuer Weise, sondern »ein ›neues Rom‹ zu gründen«
(ÜR 273) als novus ordo saeclorum im Unterschied zu
Vergils magnus ordo saeclorum zu verstehen. Damit
gewinnt die der politischen Urteilskraft verpflichtete
rationale Gründung, die Verfassung der Freiheit in
Amerika im 18. Jahrhundert, aber auch jeder andere
menschliche Neubeginn die Kraft und Legitimation
unabhängig von dem Fortwirken einer Vergangenheit
allein aus der menschlichen Begabung zum Neuan-
fang, die mit Arendt als ein »Wunder« (VA 243) der
Ursprung der Freiheit ist und immer wieder neue Ge-
schichten im gemeinsamen Handeln entstehen lässt,
die um der Humanität willen erzählt werden müssen,
so wie dies in der Antike geschah bei Homer, Hero-
dot, Thukydides, den griechischen Tragödiendichtern
und bei Vergil.
Literatur
Benhabib, Seyla: »Hannah Arendt und die erlösende Kraft
des Erzählens«. In: Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch.
Denken nach Auschwitz. Frankfurt a. M. 1988.
Herodot: Historien. Übers. von A. Horneffer. Neu hg. und
erl. von H.W. Haussig. Mit einer Einl. von W.F. Otto.
Stuttgart 31963 [Historien].
Heuer, Wolfgang/von der Lühe, Irmela (Hg.): Dichterisch
denken. Hannah Arendt und die Künste. Göttingen 2007.
Kubes-Hofmann, Ursula (Hg.): Sagen, was ist. Zur Aktuali-
tät Hannah Arendts. Wien 1994.
Meier, Christian: Die Entstehung des Politischen bei den
Griechen. Frankfurt a. M. 1980.
Schadewaldt, Wolfgang: Die Anfänge der Geschichtsschrei-
bung bei den Griechen. Herodot, Thukydides. Frankfurt
a. M. 41995.
Schiller, Friedrich: Sämtliche Werke. Bd I. Hg. von Gerhard
Fricke/Herbert G. Göpfert. München 31962.
Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges.
Übers. und mit einer Einf. und Erl. versehen von Georg
Peter Landmann. München 1991 [Geschichte].
Vollrath, Ernst: Die Rekonstruktion der politischen Urteils-
kraft. Stuttgart 1977.
Regine Romberg
185
1.2 Sokrates/Platon
Sokrates
Wer jemand ist oder war, können wir nur aus seiner
Biographie erfahren, aus der Geschichte, deren Held
er selbst ist. So kommt es, meint Arendt, dass wir von
der Person des Sokrates, »der keine Zeile je geschrie-
ben hat und über dessen Meinung wir soviel schlech-
ter unterrichtet sind als über die von Platon und Aris-
toteles, doch ein erheblich besseres Bild haben als
von der der meisten Philosophen vor und nach ihm«
(VA 178). Arendt beteiligt sich nicht an den vielen
Kontroversen um eine Unterscheidung des histori-
schen vom platonischen Sokrates. Sokrates ist für sie
eine historische Figur, ein Mann, der dachte, der Bür-
ger unter Bürgern war, und dem sie als Modell, als
Idealtypus eines Denkers und Moralphilosophen eine
repräsentative Funktion zuschreiben will (vgl. VZ
137). Sokrates sei eine einzigartige Erscheinung, so
Arendt, weil er sich abhebt von den Vielen, die sich
mit dem Anschein und der Meinung beruhigen, aber
auch von den Weisen, die sich nur mit dem Sein und
der Wahrheit zufrieden geben wollen (vgl. DT 590).
Er mag zwar nicht der größte Philosoph gewesen
sein, aber er ist für sie der Philosoph »par excellence«
(ÜB 94). Es ist nämlich nur Sokrates, der unter den
Philosophen in Athen keine Ruhe gibt, weil er denkt.
Denken ist für Arendt resultatlos (vgl. DT 590), ein
ständiger, nie endender Prozess. Es hat nie den
Zweck, zu Ergebnissen zu kommen, es ist immer er-
gebnislos (vgl. BwM 76). Ergebnisse würden nämlich
jedes weitere Denken überflüssig machen. »Denken
heißt prüfen und befragen« (ÜB 89).
Es sind diese ursprünglichen Einsichten in die
Möglichkeiten des Denkens, die Arendt bei Sokrates
zu erkennen glaubt (vgl. VA 243). Als Denken hat
vermutlich seit Sokrates der innere Dialog gegolten,
in dem es der Mensch vermag, mit sich selbst zu
sprechen (vgl. VA 283). Arendt hat diese Erfahrung
als Zwiegespräch der »Zwei-in-einem« bezeichnet
(vgl. LG 1, 179–192; LG 2,62), ein stummes Zwiege-
spräch, das man mit dem Wunsch führt, eventuelle
Widersprüche zwischen sich selbst und jenem Zwei-
ten auszuräumen. Dabei zeigt sich, so Arendt, eine
bestimmte Form der Pluralität (vgl. DT 521), denn
der Mensch teilt sich gleichsam im Denken. Aber
mit diesem Widerspruch kann man nicht leben, man
muss ihn auflösen, denn man ist »ja in Wahrheit Ei-
ner« (DT 504). Die Übereinstimmung mit sich selbst
ist eine sokratische Forderung, die Arendt als den
Rationalismus des Sokrates kennzeichnet (vgl. DT
186
437). Die Bewahrung der Harmonie der Zwei-in-ei-
nem bleibe daher die wichtigste Sorge des denken-
den Menschen (vgl. LG 2,62 f).
Als eine Methode von Frage und Antwort wird
dieses Denken bei Sokrates in der Philosophie präzi-
siert. Sokrates hat festgestellt, dass die Menschen
nicht nur untereinander, sondern »auch mit sich
selbst Umgang pflegen« – und das diese letztere
Form des Umgangs – »das Bei-und-mit-mir-selbst
sein – der erstgenannten bestimmte Regeln aufer-
legt« (IG 291). Für Arendt sind das die Vorschriften
des Gewissens, sie sind grundsätzlich von negativer
Art. Diese Vorschriften sagen nicht, was man tun
muss, sondern sie sagen einem, was man zu lassen
habe. »Sie stellen keine Prinzipien für das Handeln
auf, sondern markieren Grenzen, die nicht über-
schritten werden sollten. Sie mahnen: Tue kein Übel,
denn sonst musst du mit einem Übeltäter zusam-
menleben« (IG 291). Im platonischen Gorgias be-
kennt Sokrates, dass er es eher ertragen könnte,
wenn ihm die meisten Menschen widersprächen als
dass er mit sich selbst in Widerspruch gerate (vgl.
Gorgias, 89). Denn »Unrecht zu tun ist für den, der
weiß, daß es unrecht ist, ein Widerspruch, und die-
ser Widerspruch ist unerträglich« (VZ 347). Das ist
für Arendt der Verweis des Sokrates auf den ent-
scheidenden Unterschied zwischen dem handelnden
und dem denkenden Menschen, zwischen Politik
und Moral: »Der Mensch, sofern er denkt, kann es
sich nicht leisten, Unrecht zu tun, weil er die Integri-
tät des Partners im schweigenden Dialog mit sich
selbst intakt halten muß, will er nicht die Fähigkeit,
zu denken und damit auch zu philosophieren, ganz
und gar verlieren« (VZ 347).
Arendt sieht also das Gewissen als die Stimme des
Selbst; sie entwickelt das Gewissen aus dem sokrati-
schen Gespräch des Menschen mit sich selbst. Weil
Sokrates denkt, ist seine Aussage, dass es besser ist,
Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun, von so außer-
ordentlicher Bedeutung für das praktische mensch-
liche Verhalten. Das moralische Urteil ist ein subjek-
tives Urteil; jenes Denken des Zwei-in-einem hat
den Widerspruch aufgelöst, der Mensch ist jetzt Ei-
ner. Es hat daher keine Pluralität zur Voraussetzung
wie das politische Urteil, es grenzt den Raum ein, in
dem ich denke: »Es ist prinzipiell solipsistisch« (DT
775). Daher untersucht Arendt moralisches Verhal-
ten am Verhalten der »Menschen in finsteren Zei-
ten« (s. Kap. II.6.3), u. a. an der persönlichen Verant-
wortung unter der Diktatur. In solchen Situationen
müssten Menschen in moralischen Fragen immer
nur die Übereinstimmung mit sich selbst suchen.
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Für Arendt ist zudem Sokrates der Philosoph, der
zu erkennen sucht, indem er seine Gesprächspartner
widerlegt und der immer wieder betont, dass er nicht
weiß, also nicht im Besitz endgültiger Erkenntnis ist;
der darüber hinaus aber über eine Art populistischer
Konzeption der Philosophie verfügt, und das im Ge-
gensatz zur elitären Konzeption Platons. Sokrates
will seine Gesprächspartner dazu zwingen, über ihre
unbedachten Äußerungen nachzudenken und darauf
zu achten, was sie eigentlich sagen wollen. Im Dialog
deckt Sokrates die »verborgenen und latenten Impli-
kationen« (U 58) in den Begriffen und Meinungen
auf. Damit kommen die Erkenntnisperspektiven, vor
allem Tatsachen und Fakten, die in den Meinungen
enthalten sind und sie auch stützen müssen, zur Ar-
tikulation. Hier entdeckt Arendt Sokrates als politi-
schen Denker. In dieser Form der Auseinanderset-
zung sieht sie die Möglichkeit, das genuin Politische
wieder zu beleben, nämlich mit der sokratischen
Auffassung vom kritischen Denken und Disputie-
ren. Im Erkennen des Anderen erkennt sich Sokrates
selbst: er ist nur einer und kann nur partikulare Er-
kenntnis haben. Indem er dem Partikularen nach-
geht, findet er die Wahrheit im Disput mit anderen
und damit die eigene. Beides zugleich ist für Arendt
jene menschliche Wahrheit, die keinem Anderen
aufgezwungen werden kann (vgl. DT 413).
Sokrates hat die Athener mit seinem ständigen
Hinterfragen ärgerlich gemacht. Sie wollten ihr Le-
ben verschlafen, meinte er, aber diesen Gefallen hat
er seinen Mitbürgern nicht getan (vgl. DT 587).
Nach seiner Meinung, die er bei seiner Verteidigung
vor seinen Richtern vertritt, ist das ständige Ausfra-
gen und Ausforschen seiner Mitbürger das größte
Gut, das der Polis je widerfahren sei. Es habe die Vie-
len in Einzelne aufgelöst (vgl. DT 587) und damit die
Voraussetzungen geschaffen, dass der Einzelne über-
haupt zu einem Urteil gelangen konnte. Es ist
Arendts große Entdeckung, dass der Weg von der
dialogischen Form des kritischen Denkens eines So-
krates über die erweiterte Denkungsart Kants zur
pluralen Methode des politischen Denkens führt.
Erst die Kenntnisnahme und Einbeziehung der Mei-
nungen anderer ermöglicht die Objektivierung der
bisherigen subjektiven eigenen Meinung, so dass mit
der Maxime der erweiterten Denkungsart Kants erst
das kritische Denken über die reflektierende Urteils-
kraft in die Erscheinungswelt als ein politisches Ur-
teil überführt werden konnte.
Arendt war zwar von Sokrates’ Einsichten in die
Möglichkeiten des Denkens fasziniert, weil dieses
Denken auch in seiner reinen Form nie die Verbin-
1.2 Sokrates/Platon
dung zum Handeln und damit zur Wirklichkeit ab-
geschnitten hat. Aber erst in Verbindung mit dem
Denken Kants konnte der Zusammenhang von Den-
ken und Handeln wiedergewonnen werden, den sie
für das Politische als unbedingt notwendig erachtet.
So kam sie auch zu der Ansicht, dass das Ge-
schmacksurteil wie das politische Urteil, »nieman-
den zwingen und, anders als das Erkenntnisurteil,
nichts zwingend beweisen kann« (VZ 300). Das po-
litische Urteil stützt sich auf Tatsachen und damit
auf eine Tatsachenwahrheit, das Erkenntnisurteil auf
Vernunftwahrheiten. Der Urteilende kann bei Ge-
schmacks- und politischen Urteilen eigentlich nur
um Zustimmung werben und überzeugen (vgl. VZ
300, Anm.18; s. Kap. II.8.2).
Platon
Im Nachwort zum Denktagebuch stellen die Heraus-
geberinnen fest, dass es nicht verwundert, »daß
Arendt sich auf Platon konzentriert. Denn mit Pla-
ton, dem, wie sie schreibt, ›Vater der politischen Phi-
losophie des Abendlandes‹, trat – nach der Verurtei-
lung und dem Tod des Sokrates – jene Entwicklung
ein, in deren Verlauf sich Philosophie und Politik
immer mehr, bis hin zur ›Feindseligkeit‹, voneinan-
der entfernten« (DT, Nachw., 831). Arendt erklärt
zwar Platon in Bezug auf die politische Theorie zu
ihrem geistigen Gegner, zum großen Kontrahenten,
dem sie aber immer mit Respekt begegnet, dessen
politische Philosophie sie aber nicht toleriert. In die-
ser ihrer kritischen Haltung gegenüber Platon ist
Arendt unbeirrbar geblieben, ungeachtet ihrer phi-
losophisch-literarischen Hochachtung für Platon.
An der platonischen Philosophie will sie das »tradi-
tionelle Verhältnis von Philosophie und Politik«
(BwH, 145 f.) untersuchen und die Frage nach dem
Verhältnis von Platon zur Polis stellen, weil sie hier
das Motiv seiner politischen Theorie vermutet.
Arendt behauptet, die abendländische Tradition
politischen Denkens habe einen datierbaren Anfang,
sie beginne mit Platon und seinem Dialog Staat. Die-
ser Dialog würde von der Beziehung zwischen Phi-
losophie und Politik handeln und Platon gebe nun
der Philosophie eindeutig den Vorrang vor der Poli-
tik und zwinge der Politik eine philosophische Be-
grifflichkeit auf. Platon nimmt an, dass die bezie-
hungslose Vielfalt, die sich in der Krise Athens im
politischen Leben zeigt, nur über einen philosophi-
schen Ordnungsbegriff einer allgemeinen Gesetz-
lichkeit zu bewältigen ist (vgl. VZ 33). Für Arendt
meldet damit im Dialog Staat der Philosoph poli-
187
tisch »seinen Anspruch auf Herrschaft an, aber dies
nicht eigentlich um der Polis oder um der Politik
willen, sondern vor allem um der Philosophie willen
und im Interesse der Sicherung des Philosophen«
(VZ 173). In diesem Dialog bekommt die politische
Philosophie Platons für sie »ausgesprochen tyranni-
sche Züge« (VZ 335). Hätte Platon seine Vorstellun-
gen verwirklichen können, wäre eine Lage entstan-
den, »in der freie Rede« unmöglich geworden wäre;
es gäbe dann für die Bürger der Polis nur noch Spre-
chen »in der Form von Befehlen und das Hören in
der Form des Gehorchens« (WP 40).
Für Arendt gibt es seitdem »eine Art von Feindse-
ligkeit gegen alle Politik bei den meisten Philoso-
phen« (IWV 47), sie stehen seit Platon der Politik
nicht mehr neutral gegenüber. Sie selbst sieht sich
daher auch nicht als Philosophin, sondern als politi-
sche Theoretikerin, weil sie an dieser Feindseligkeit
keinen Anteil haben will. Sie schreibt dazu: »Jeder
›politischen Philosophie‹ muß ein Verständnis über
das Verhältnis von Philosophie und Politik voraus-
gehen. Es könnte sein, daß ›politische Philosophie‹
eine Contradictio in adjecto ist« (DT 683). Arendt
unterscheidet zwar zwischen Absicht und Wirkung;
Platon habe diese Wirkungen nicht beabsichtigt,
aber die Folgen seien unübersehbar. Mit der Behaup-
tung, mit Marx finde diese Tradition ihr Ende, erteilt
sie der politischen Philosophie seit Platon eine Ab-
sage (vgl. VZ 23).
Sie stellt fest, dass Platon als erster Philosoph eine
utopische Staatsform entwirft, in der er menschli-
ches Miteinander technisch regelt. Damit ist er der
»Begründer des utopischen Denkens in der Politik«.
Er sei mit diesem Entwurf gescheitert, zwar nicht an
der Realität der äußeren Umstände, denn an diesen
wurde sein Entwurf nie gemessen, sondern an dem,
was Arendt das »menschliche Bezugsgewebe« nennt,
»das technisch nicht kontrollierbar ist«. Aber um so
bedeutender wurde doch die Rolle dieses Entwurfes
»in dem theoretischen Selbstverständnis und der
Tradition politischen Denkens« (VA 222). Vom Her-
stellen und seinen Kategorien, durch Platon in die
politische Theorie eingeführt, könne sich das politi-
sche Denken bis zur Neuzeit nicht mehr lösen (vgl.
VA 222).
Für Platon wird der leitende Begriff seiner Über-
legungen zur Polis dann die Gerechtigkeit. Für die
Politik ordnet Platon die Gerechtigkeit vor der
Wahrheit ein, weil nach seiner Meinung die Mehr-
heit der Bürger zu allererst der Gerechtigkeit bedür-
fen, um gemeinsam leben zu können. Da für ihn Ge-
rechtigkeit für die Vielen nur durch die Herrschaft
188
der Wenigen herzustellen ist, gewinnt zweitens der
Herrschaftsbegriff eine zentrale Bedeutung für das
Politische, weil grundsätzlich nur über Herrschaft
die Gerechtigkeit zu sichern ist. Um nun die Herr-
schaft ihrerseits zu sichern, müsse die politische
Wahrheit hinter der Gerechtigkeit zurücktreten,
selbst die wohlgemeinte Lüge sei erlaubt (vgl. VZ
352 ff.). In der Philosophie spiele aber die Wahrheit
weiterhin eine zentrale Rolle, als absolute, unverän-
derliche Wahrheit bleibe sie allerdings nur den We-
nigen vorbehalten. Arendt kritisiert, dass Platons
Ideen als absoluter Maßstab und die Übertragung
dieser philosophischen Prämissen auf die Politik die
Pluralität der Meinungen im Politischen nicht mehr
zulässt. Jedes subjektive Urteil, jede daraus resultie-
rende Meinung wäre überflüssig, denn absolute
Wahrheit ist nicht diskutierbar. Arendt dagegen stellt
eindringlich die Bedeutung der politischen Wahr-
heit und Wahrhaftigkeit gegenüber der politischen
Kategorie der Gerechtigkeit heraus. So wird deut-
lich, dass sich der der Philosophie vorbehaltene pla-
tonische Wahrheitsbegriff von dem Wahrheitsbe-
griff, nämlich der Wahrheit der Tatsachen, den
Arendt für die Politik vorsieht, deutlich unterschei-
det. Aus dem von ihr geprägten Wahrheitsbegriff
entwickelt Arendt dann ihr Konzept politischer
Theorie. Die Frage nach der Wahrheit ist für Arendt
die Frage nach der Bedeutung und den Verwen-
dungsweisen von »wahr« und ihren konkret benenn-
baren Zwecken in der Politik (vgl. VZ 327 ff.; s. Kap.
II.5.6).
Für Arendt bezeichnet Platon »das Ende der grie-
chischen Philosophie unter den Bedingungen der
untergehenden Polis«. Die Grundfragen Platons lau-
ten: »Wie kann der Mensch ohne Polis leben, oder
wie kann man die Polis so reorganisieren, dass man
in ihr außerhalb ihrer leben kann? Dies wurde dann
die Grundhaltung aller politischen Philosophie«
(DT 423). Platon machte die Idee des Guten anstelle
der Idee des Schönen zur höchsten Idee (vgl. DT
457, 459, 500; VZ 179–181), um diese Idee für seine
politische Theorie brauchbar zu machen. Im grie-
chischen Sprachgebrauch steht das Gute als gut für
oder tauglich (vgl. VZ 179). Das Nützliche und Taug-
liche, damit die Idee des Guten, werden aber zum
Objekt. Es kann erkannt und hergestellt werden, zu-
gleich wird es auch zum Maßstab in der Politik. Mit
der Erkenntnis dieser Idee sollen die Philosophen
»Ordnung im Vielfältigen« (VZ 180) schaffen, der
Polis eine gewisse »Haltbarkeit« und durch das Her-
stellen »eine relative Unabhängigkeit von der Exis-
tenz der Menschen« (VA 125) geben. Die Polis kann
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
so hergestellt werden, aber damit scheint sie nur noch
zu sein, was sie einmal war, denn das, was man poli-
tisch nannte, entstand mit der Polis, die es nun nicht
mehr gibt (vgl. DT 379). »Die Freiheit, mit den Vie-
len redend zu verkehren und das Viele zu erfahren«
(WP 52), wird den Bürgern genommen, das, was ei-
gentlicher Inhalt und der Sinn der Politik waren. »In
diesem Sinne sind Politik und Freiheit identisch«
(WP 52). Die Polis hätte als Hergestelltes ihren Sinn
verloren, denn Sinn der Politik ist für Arendt die
Freiheit.
Literatur
Bluhm, Harald: »Hannah Arendts Freiheitsbegriff. Kontu-
ren und Aktualität«. In: Die Welt des Politischen. Hannah
Arendts Anstöße zur gegenwärtigen politischen Theorie.
Loccumer Protokolle 60/95. Hg. von Hans-Peter Bur-
meister und Christop Hüttig. Loccum 1996, 38–54.
– : »Variationen des Höhlengleichnisses. Kritik und Resti-
tution politischer Philosophie bei Hannah Arendt und
Leo Strauss«. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6
(1999), 911–933.
Gutschker, Thomas: »Polis-Nostalgie oder kritische Theo-
rie der Moderne. Neue Beiträge zur Hannah-Arendt-
Forschung«. In: Philosophisches Jahrbuch 107 (2000),
498–509.
Kelsen, Hans: Die Illusion der Gerechtigkeit. Eine kritische
Untersuchung der Sozialphilosophie Platons. Hg. aus dem
Nachlass von Kurt Ringhofer und Robert Walter. Wien
1985.
Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt 1994.
Opstaele, Dag Javier: Politik, Geist und Kritik. Eine herme-
neutische Rekonstruktion von Hannah Arendts Philoso-
phiebegriff. Würzburg 1999.
Platon: Gorgias. Sämtliche Dialoge. Bd. I. Hamburg 1993.
Vollrath, Ernst: »Politik und Metaphysik. Zum politischen
Denken Hannah Arendts«. In: Adelbert Reif (Hg.): Han-
nah Arendt, Materialien zu ihrem Werk. Wien/München/
Zürich 1979, 19–57.
Günter Magiera

1.3 Aristoteles
Aristoteles ist die zentrale Quelle der politisch-phi-
losophischen Rekonstruktion Arendts. Als deutsche
Exilanten nach dem Zweiten Weltkrieg angesichts
des Niedergangs des Politischen auf Aristoteles zu-
rückgreifen, stellt ironischerweise der gemeinsame
Lehrer und politisch kompromittierte Heidegger die
Wurzel dieser Aristoteles-Renaissance dar. Denn bei
Heidegger fand gleichermaßen eine bahnbrechende
Aneignung Aristoteles’ wie die Aussparung seiner
politischen Dimension statt. Für Arendt war Hei-
degger deshalb als Aristoteles-Interpret der maßgeb-
liche Ausgangs- und Abstoßpunkt (Gutschker 2002,
14, 168).
Wie auch bei Eric Voegelin und Leo Strauss zielt
Arendts Denken auf die Grundlagen westlicher De-
mokratie und geht über den Horizont der Moderne
hinaus, um dem Totalitarismus widerstehen zu kön-
nen. Im philosophischen Zugang zu Aristoteles ver-
fahren diese Autoren, wie schon Heidegger, zugleich
de- und rekonstruktiv, um zu den Erfahrungen vor-
zudringen, die dem aristotelischen Denken zu-
grunde liegen. Alle drei schränken, wie Heidegger,
die ontologischen Ansprüche an die Metaphysik ein;
Arendt, indem sie in Das Denken Sein und Erschei-
nen gleichsetzt (s. Kap. II.8.1). Auch an das existen-
zialphilosophische Interesse Heideggers an den
Griechen knüpfen die Schüler an; Arendt, indem sie
drei Tätigkeiten der vita activa differenziert (s. Kap.
IV.3) und einen emphatischen Begriff des Handelns
aus der Nikomachischen Ethik rekonstruiert (Gutsch-
ker 2002, 184 f.).
In der deutschen Aristoteles-Rezeption des 20.
Jahrhunderts wird seit Habermas (1976) der Neo-
Aristotelismus oft als neokonservative und hegelia-
nisch eingefärbte Traditionslinie verstanden, die –
anstatt die Normativität aus der Moderne selbst zu
schöpfen – deren »Bruch in der Neuzeit abschwä-
chen« will (Weiland 1992, 6). Auch für Arendt wird
zwar die Polis so lange »auf dem Meeresgrunde« vor-
handen sein, als »wir das Wort Politik im Namen
führen« (MZ 141), doch die Tradition wird als ›Erbe
ohne Testament‹ verstanden. Der Traditionsbruch
ist bereits in der Neuzeit angelegt und die Dreieinig-
keit von Religion, Tradition und Autorität im 19.
Jahrhundert zerfallen (s. Kap. IV.37). Der endgültige
›Geschichtsbruch‹ geschieht schließlich in der NS-
Zeit durch die fabrikmäßigen Lager (s. Kap. IV.18).
Es tritt das Experiment an die Stelle eines leitenden
Ariadnefadens, und statt ruinierter Urteilskatego-
rien ist ein freies Urteilen notwendig. Die philoso-
189
phische Dekonstruktion Arendts will so die Vergan-
genheit wieder zugänglich machen, und insbeson-
dere die Trümmer der aristotelischen Philosophie
werden als Ansatzpunkte genutzt (Gutschker 2002,
130–136).
Arendts Anknüpfung an Heideggers
Aristoteles-Rezeption
Arendts Methode der ›Demontage‹ (LG1, 207 ff.)
geht auf Heidegger zurück und prägt auch Arendts
Aristoteles-Zugriff. Ihre Metaphysikkritik betrifft
die Zwei-Welten-Theorie (LG 1, 33), aber auch die
traditionellen Fragen der Metaphysik, die nach dem
Ende der Philosophie anders gestellt werden müs-
sen (VZ 130). In ihrer Rezeption Aristoteles’ schließt
Arendt an das Gegenprogramm Heideggers wider
die philosophische Fiktion der standpunktfreien
und zeitlosen Wahrheit an. Echtes Anfangen ist nur
möglich als Destruktion und Wiederaneignung der
Tradition. Auf der Suche nach einem Ausweg zwi-
schen Relativismus und Universalismus sieht Are-
ndt mit Heidegger in der Folge Diltheys, Bergsons,
Kierkegaards, sowie Nietzsches (s. Kap. III.1.16) fes-
ten Boden nur im Ergreifen der Fragwürdigkeit und
nimmt diese existenzielle Grunderfahrung zum
Ausgangspunkt. Hermeneutik wird von Arendt, wie
schon bei Heidegger, als Selbstauslegung des fakti-
schen Lebens verstanden (vgl. Gutschker 2002,
16 f.).
Für Heidegger wie für Arendt ist Aristoteles dabei
der Gewährsmann, um gegen Descartes’ und noch
Husserls Verengung auf die Bewusstseinsphiloso-
phie anzugehen. Aristoteles ist insofern das metho-
dische Vorbild und wird von Heidegger als Phäno-
menologe gelesen. In für Arendt prägender Lesart
übersetzt Heidegger das aristotelische phainestai
nicht als ›behaupten‹ oder ›urteilen‹, sondern als in
der Rede ›sehen lassen […] von ihm selbst her‹; ale-
thein übersetzt er als aufweisen, nous als vernehmen,
sowohl in der Wahrnehmung (aisthesis), als auch im
Denken (noesis). Praxis übersetzt Heidegger als
›Umgang‹ und als Gebrauch in ›Wozu‹-Bezügen,
doch hier wird Arendt mit Aristoteles dagegenhal-
ten. Des Weiteren destruiert Heidegger die Husserl-
sche Logik unter dem Aspekt der Temporalität.
Arendt folgt Heidegger auch in der Kritik an einem
chronologischem Geschichtsverständnis, ohne aber
wie Heidegger ›alles Gute‹ als ›Erbschaft‹ anzusehen
und damit ein ethos der Wiederholung überkom-
mener Existenzmöglichkeiten nahezulegen (vgl.
Gutschker 2002, 19–30, 43).
190
Anders als Aristoteles zieht Heidegger die phrone-
sis der sophia vor – so auch Arendt. Die phronesis ist
nicht nur praktische Klugheit oder sittliche Einsicht,
sondern sie erfasst den Augenblick in der Bedeutung
für das Dasein des Menschen insgesamt (Gutschker
2002, 34, 37), woran Arendt anschließt und sie um
das Moment der Virtuosität erweitert (Mahrdt 2007,
594, 596).
Mit Aristoteles gegen Heidegger,
Kant und Platon
Arendt will die Philosophie vom Standpunkt des Po-
litischen neu bedenken. Sie gelangt zu denselben
Texten des Aristoteles wie ihr Lehrer Heidegger und
geht in der Lektüre über ihn hinaus. Sie kritisiert ex-
plizit, dass bei Heidegger die Thematisierung von
Freiheit, Menschenwürde und Vernunft fehle und
dass das Menschsein auf Selbstsein reduziert werde
(Arendt 1990, 32). Ihre politische Reflexion setzt bei
Heideggers Weltbegriff und bei der ausstehenden
positiven Bestimmung des Mitseins an (Kap. III.2.3)
und nutzt dabei Aristoteles. Das ›Mitsein‹, das bei
Heidegger als Existenzial gefasst wird, war ein
Grundgedanke des Aristoteles und wird von Arendt
in seiner Bestimmung der ›praxis als Sein im Mitein-
andersein‹ weiter verfolgt. Auch die Sorgestruktur
hat aristotelische Wurzeln, denn das aristotelische
Streben (orexis) wird von Heidegger als Sorge über-
setzt. Sie wird von Arendt als Sorge um die Welt wei-
tergedacht. Die Kritik an den beiden aristotelisch be-
stimmten Sphären von poiesis und theoria, die schon
bei Heidegger verdeckende Vollzugssphären des Da-
seins darstellen, wird von Arendt mit der Kritk an
der Philosophie des Selbst gegen Heidegger gewen-
det. Statt der aristotelischen eudaimonia ist bei Hei-
degger der Tod das letzte telos, und die Stimme des
Gewissens macht es präsent (Gutschker 2002, 40–42,
50, 130). Hier verwendet Arendt erneut Aristoteles
gegen Heidegger und ergänzt mit ihm das sokrati-
sche Gewissen.
Gegen die Tradition.
Anfangen mit Aristoteles
Doch Arendt setzt den Anfang wie Heidegger bei
Platon und Aristoteles: »Die abendländische Tradi-
tion hat einen klar datierbaren Anfang bei Platon
und Aristoteles« (VZ 23), doch der »Anfang verbirgt
sich im Beginn« (Heidegger zit. in DT 211, 974). Das
antike Denken hebt nicht an mit dem logos, sondern
mit dem Staunen des nous über das Wahre (VA 284).
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Aristoteles deutet dieses Staunen als Aporie (apo-
rein), nicht etwa wie im neuzeitlichen Zweifel, son-
dern als Verwirrung, Verwunderung und Anfang
(LG 1, 118 f.; s. Kap. II.5.2). Mit Aporien reagiert
Arendt selbst auf »metaphysische Trugschlüsse« (LG
1, 119) um das Sprechen und Denken zu beginnen.
Definitionen nutzt sie zur Freilegung von Erfahrun-
gen hinter verdeckenden Begriffstraditionen und
diese ›mittelalterlich‹ anmutende Methode eines ›bo-
denlosen‹ Denkens, das nach Mary McCarthy Raum
schaffe und befreites Gebiet durch Definitionen und
Unterscheiden besetze, nennt Arendt ›aristotelisch‹
(IWV 113).
Aristoteles’ zwei ›berühmte Definitionen‹ des
Menschen, nach der der Mensch ein politisches We-
sen sei (zoon politikon), dem die Sprache gegeben sei
(zoon logon echon), verknüpft Arendt im Kern ihrer
politischen Philosophie und bezieht sie auf die glei-
che Erfahrung im griechischen Leben der polis (OR
19). Die Bestimmung des Untersuchungsgegenstan-
des nimmt sie zum Ausgangspunkt ihrer Phänome-
nologie: »Political thought can only follow the arti-
culations of the political phenomena, violence is
speechless, therefore ›political theory has little to
say‹ about violence« (OR 19). Mit dieser Anmessung
der Betrachtungsweise an seinen Gegenstand geht
sie auf Aristoteles zurück und folgt darin ihren Leh-
rern Heidegger und Husserl. Sie nutzt dies auch zu
einer nicht-normativen Begründung ihrer Unter-
scheidung von Macht und Gewalt und folgert, die
Gewalt könne wegen ihrer Stummheit (VA 29) nicht
politisch, sondern nur ›technisch‹ betrachtet wer-
den.
Zwei »Missverständnisse« (VA 31, WP 37) räumt
Arendt aus und löst damit einen ›politischen‹ Aris-
toteles aus verschiedenen Traditionssträngen ab, in-
dem sie dessen wesentliche Bestimmungen vom ›gu-
ten Leben‹ (eu zen), dem Glück (eudaimonia) und
der Wirklichkeit (energeia) in ihre politische Theo-
rie ummünzt. Das erste Missverständnis führt, wie
schon Heidegger moniert, zur Übersetzung des zoon
logon echon als animal rationale. Zu korrigieren ist
der Stellenwert des logos, denn für Aristoteles war
die Kontemplation (›nous‹) maßgeblich (VA 30);
doch gibt er mit logos die allgemeine Meinung über
die polis – der ›schwatzhaftesten Staatsform‹ (Burck-
hardt) – wieder, dass »die griechische Lebensform
vom Reden bestimmt« war, der Arendt folgt (VA
29 f.). Die zweite Korrektur, die der Übersetzung als
animal, trennt Lebensform (bios) von Leben (zoe)
und ist zentral für Arendts Hierarchie der Tätigkei-
ten der vita activa (s. Kap. II.5.5): Bios ist nicht zoe,
1.3 Aristoteles
sondern eine praxis (VA 90), und so sind nach
Arendt Geburt und Tod nicht zuerst natürliche, son-
dern weltliche Ereignisse (VA 90; s. Kap. IV.45). Das
natürliche Leben und Überleben geschieht in der
Polis nur um des eu zen willen als ›rechtes und gutes
Leben‹ (VA 37 f.). Diese Betonung aristotelischer Pa-
rameter führt bei Arendt zur viel umstrittenen Über-
nahme der »griechischen Verachtung« (VA 78) des
Arbeitens in ihre Theorie und in einen Begriff politi-
scher Freiheit, der zunächst als Freiheit von Notwen-
digkeit (VA 309), Bedürfnis und Zwang bestimmt
wird, der die Trennung von privater und politischer
Sphäre erfordert, Politisches und Soziales unter-
scheidet und in der Kritik der Gesellschaft der job-
holder und des animal laborans mündet (s. Kap. V.1,
V.2, V.5).
Arendt denkt die aristotelische eudaimonia und
das eu zen zusammen, als ›gut leben und gut gelebt
haben‹ in zwei verschiedenen Zuständen, die die
›bleibende Identität‹ einer Person ausmachen (VA
186) und damit das Wesen, d. h. ›wer einer ist‹. Spre-
chend und Handelnd ergibt sich eine Geschichte,
und ein bios mündet in ›linearer‹ Biographie (VA
90). Weil dies vor und mit anderen Menschen ge-
schieht, charakterisiert Arendt, erneut mit Aristote-
les, diese Sprechhandlungen wie auf der ›Bühne der
Welt‹ (VA 179), das eu zen ist als personale Enthül-
lung des ›Wer‹ (wie auch das Schauspiel als Kunst-
form) an den Vorgang der Tätigkeiten von Handeln
und Sprechen gebunden (ebd.). Der Vollzug ist so
bei Arendt wie schon bei Heidegger der Ausgangs-
punkt der Philosophie.
Arendt setzt mit Aristoteles die Unterscheidung
der beiden telos-Begriffe aus der Nikomachischen
Ethik (NE Buch I) ein, um die von Heidegger aufge-
wiesene Struktur des ›Mitseins‹ politiktheoretisch
einzulösen (s. Kap. III.2.3) und das Wesen des Han-
delns nicht als Produkt zu denken. Die praxis trägt
nach Aristoteles (NE Buch I) ihr telos, ihr Ziel im
Vollzug, während die poiesis ihr Resultat im herge-
stellten Gegenstand erreicht. Die aristotelische ener-
geia – die Wirklichkeit im Gegensatz zur Möglich-
keit (dynamis) – interpretiert Arendt zudem als Ak-
tualität, die allen Tätigkeiten eignet, die keinen
Zweck verfolgen, sondern a-teleis (zwecklos) sind,
was nach Arendt mit Seitenblick auf Kant als Erfah-
rung noch im paradoxen Begriff des ›Selbstzweckes‹
nachhallt (VA 201; Villa 1996). Die Tätigkeiten des
Handelns und Sprechens tragen demnach ihr telos in
sich – als entelecheia – und entfalten ihre Wirkung
jenseits der Zweck-Mittel-Kategorie im Vollzug
selbst (VA 201). Die Entelechie des eu zen mündet so
191
bei Arendt in der praxis, im politischen Handeln als
Lebensform, deren hohen Stellenwert Arendt mit
der allgemeinen Meinung der antiken Polis teilt und,
gegen Aristoteles selbst, nicht durch die Lebensform
des bios theoretikos übertrumpften lässt. Weil sich
die Unterscheidung zwischen Herstellen und Han-
deln unter dem tyrannischen Wahrheitsanspruch
der Philosophie bei Aristoteles bereits umgekehrt
hat (VA 294) und die politischen Wissenschaften ge-
ringgeschätzt werden (s. Kap. II.5.2) – wenngleich in
geringerem Maße als bei Platon (VA 225) –, findet
sich der ›gefährliche‹ Gemeinplatz, dass jede politi-
sche Gemeinschaft aus Herrschern und Beherrsch-
ten bestehe, auch bei ihm (VA 216). So ist der An-
fang bei Aristoteles bereits verschüttet.
Freundschaft statt Gerechtigkeit
Die Betonung einer ursprünglicheren ›politischen‹
Sprachverwendung hat bei Arendt Folgen für die Be-
stimmung von Politik, Recht und Moral. Politik ist
bei Arendt das ›Synonym‹ (WP 38) für Pluralität und
Freiheit bei personaler Bezogenheit, und politisch
bestimmt wird so der Begriff des Gesetzes, der
Gleichheit und der des Gewissens, bis hin zum Ver-
hältnis von Leib und Seele. Gerechtigkeit ist dann,
mit Aristoteles gesprochen, nicht mehr nötig (Arendt
1993, 387). Wie auch bei Aristoteles bestimmen bei
Arendt die ethischen Fragen das ›gute Leben‹ der
Bürger und die raisond’ ètre der Institutionen (ÜB
31).
Während nach Arendt Kants moralisches Gesetz
rebellisch und damit vorpolitisch ist, klingen in sei-
ner paradoxen Formulierung vom ›Freiheitsgesetz‹
noch ältere antike Konnotationen eines ursprüng-
lich politischen Sprachgebrauchs an, die nichts mit
Geboten, Gehorsam und Notwendigkeiten zu tun
hätten (ÜB 37–39). Diese Freiheit entstand inner-
halb der Polis-Organisation und verhinderte nicht
den Ausschluss (WP 38) von Barbaren, Sklaven und
Frauen. Sie wurde durch Gleichheit hergestellt und
auch die ist, so Arendt deutlich, nicht mit der von
modernen egalitären Demokratien gleichzusetzen.
Die Isonomia sichert weder Gleichheit vor dem Ge-
setz, also Egalität, noch das gleiche Gesetz für alle,
also Universalität, sondern »alle haben gleichen An-
spruch auf politische Tätigkeit« (WP 40). Diese
Gleichheit habe »mit Gerechtigkeit nicht das min-
deste zu tun« (ebd.) – denn die sieht gerade von der
Person ab. Die politische Gleichheit ist auch keine
natürliche Gleichartigkeit (s. Kap. III.1.9), denn sie
wird von außen herangetragen und schafft Gleich-
192
heit unter Ungleichen (VA 209) bei zeitweiser An-
gleichung unter perspektivischen Verschiedenhei-
ten. Die natürliche Gleichartigkeit hingegen bewirkt,
dass wir ›innen alle gleich‹ sind – sowohl die inneren
Zustände als auch die inneren Organe (LG 1, 44) –
außen jedoch nicht, denn im Gegensatz dazu stehe
die ungeheure Vielfalt menschlichen Verhaltens und
die Erscheinungen der Liebe (LG 1, 45).
Mit Aristoteles deutet Arendt seelische Gefühle
als Ausdruck körperlicher Empfindungen (LG 1,
43), als eine Erfahrung, die gerade ›nicht erscheint‹
(ebd., 111). Doch die Expression des Körpers ist et-
was anderes als die Selbstpräsentation und selbst die
unwillkürliche Selbstdarstellung (ebd., 43), denn in
Tat und Wort zeigen die Menschen mit Bezug auf die
Welt, wie sie erscheinen möchten. Mutig ist nicht der
oder die Furchtlose, sondern wer sich entschlossen
hat, keine Furcht zu zeigen. Die Sprache ist kein blo-
ßes Zeichen für seelische Zustände (ebd., 43–45),
sondern der Geist, nicht die Seele, verlangt die Spra-
che (ebd. 103).
Mit der aristotelischen Definition des Menschen
als sprachlichem Wesen ergänzt Arendt auch ihr
Verständnis des Gewissens, das sich auf Sokrates
stützt (s. Kap. IV.15), denn im stummen Dialog des
Gewissens spreche keine angeborenen Stimme, son-
dern er bestätige die menschliche Eigenschaft (ÜB
73) der Sprache. Der aristotelische, politische
Freundschaftsbegriff ergänzt und begründet den in-
neren Dialog des Gewissens, wobei nicht ganz ein-
deutig ist, was von beiden vorausgeht. Das letzte
Maß der Moral ist in der Einsamkeit gegeben (ebd.
85), aber diese Einsamkeit ist schon dialogisch be-
stimmt als eine positiv-freundschaftliche Form von
Zwiegespräch (ebd. 82), denn Denken heißt Selbst-
bezug mit mir oder einem anderen (ebd. 93). Dort
sei bereits »Pluralität wie im Keim gegeben«, weil
man sich in Zwei aufteilt, und selbst in der Einsam-
keit ist noch eine Spur von In-der-Gesellschaft-Sein
zu finden (ebd. 93 f.). Der Freund ist nach Aristote-
les ›ein anderes Selbst‹ und entsprechend ist in Das
Denken die »Leiterfahrung« die Freundschaft und
nicht das Selbstsein; man spreche zunächst mit an-
deren, bevor man mit sich selbst zu Rate geht (LG 1,
187 f.) Umgekehrt werden in Das Wollen, wiederum
mit Aristoteles, alle freundschaftlichen Gefühle ge-
genüber anderen als Erweiterungen der Gefühle ge-
gen mich selbst gedeutet (LG 2, 81). Doch die Vor-
stellung, das Zwiegespräch könne ein Vorbild der
politischen Sphäre darstellen, hält Arendt für einen
Fehler, beispielsweise bei Karl Jaspers und Martin
Buber: »So kommt man nie zum Wir, der wahren
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Pluralität des Handelns« (ebd., 191). Dies legt nahe,
das umgekehrt die Pluralität des Wir den Dialog des
Gewissens begründet.
Die politische Freundschaft nach Aristoteles ist
keine Brüderlichkeit (s. Kap. III.1.19), sie kommt
ohne Nähe und Intimität aus (VA 238). Die Bedeu-
tung des Aristoteles als Statthalter politischer
Freundschaft gegen Platons Tyrannei der Wahrheit
ist so groß, dass Arendt ein vermutlich von Aristote-
les überliefertes Zitat zur Frage des ›fiat veritas‹, die
sie in »Wahrheit und Politik« behandelt (s. Kap.
II.5.6) in einer Notiz im Denktagebuch auf Platon
ummünzt: »Die Liebe zur Wahrheit gilt mehr als
eine Freund des Sokrates oder Platon zu sein« (DT
595, 1086).
Die Kardinaltugend:
Phronesis als praktische Vernunft
In der Interpretation der Nikomachischen Ethik fasst
Heidegger die phronesis als ›Weise der Selbstentde-
ckung des Daseins‹; die prohairesis ist ein Entschluss,
die phronesis zu ergreifen. Heidegger fasst so die
phronesis als Gewissen (Gutschker 2002, 32 f.).
Arendt korrigiert hier Heidegger wie auch Kant,
wenn sie das Gewissen (s. Kap. IV.15) ausschließlich
negativ versteht, und stattdessen die phronesis als po-
sitiv handlungsleitende, nicht-zwingende praktische
Vernunft konzipiert, die ohne gehorchenden Willen
einen Handlungsimpuls liefert.
Mit der Kritik an der Vernunftwahrheit, die in-
nerhalb des öffentlichen Raumes die Meinung nicht
ersetzen soll, wiederholt Arendt Aristoteles’ Kritik
an Platons Ideenlehre. Anders als die Theorie geht
die praktische Erkenntnis vom Einzelnen aus, die
Welt begegnet nach Arendt im dokei moi (›es er-
scheint mir‹). Die Wirklichkeit als öffentlicher Raum
entsteht und wächst deshalb mit der Vielfalt der in
Meinungen geäußerten Perspektiven (Gutschker
2002, 167 f.).
In Arendts Urteilstheorie der 1950er und 60er
Jahre wird als Fähigkeit der Handelnden das Über-
zeugen (peithein) betont, um Zustimmung zu wer-
ben und sich in erweiterter Denkungsart Meinungen
zu bilden und gemeinsame Ziele zu stecken. In Das
Urteilen betont Arendt später, dass der Raum der
Handelnden im Urteil der Zuschauer konstituiert
werde (U 85). Während bis Ende der 1990er Jahre
eine Debatte über die Konkurrenz und Widersprü-
che der beiden Urteilsmodelle von Akteur und Zu-
schauer geführt wurde, wird in der Rezeption inzwi-
schen eher die Notwendigkeit beider Positionen be-
1.3 Aristoteles
tont (s. Kap. II.8.2), wonach Arendt Kants
Geschmacksurteil und aristotelische phronesis ver-
schränkt (Gutschker 2002; Mahrdt 2007).
Das Handeln ist, wie Arendt in Das Wollen be-
tont, nicht bloß die Ausführung der Befehle der Ver-
nunft, sondern »selbst eine vernünftige Tätigkeit«
und ein »praktischer Sinn«, der die Zukunft nicht
leugnet, keine Befehle erlässt, und »politische Frei-
heit« verwirklicht. Arendt nennt diese vernünftige
Tätigkeit mit Aristoteles nous praktikos, ›praktische
Vernunft‹ und phronesis (LG 2, 58). Die phronesis
changiert in den verschiedenen Schriften Arendts
zwischen »Erkenntnis und Verstehen« (ebd.) und
spielt bis in die Spätschrift Vom Leben des Geistes
eine prägnante Rolle, kommt allerdings bemerkens-
werterweise im Denktagebuch nicht vor (Nordmann
2007, 205).
»Ethik kommt von ethos, Sitte und Gewohnheit«,
sagt Arendt (LG 1, 15), doch die Tradition eines all-
gemein verbindlichen ethos kann nicht mehr rekon-
struiert werden. An die Stelle des traditionellen ge-
sunden Menschenverstandes und der unreflektier-
ten Regelsubsumtion tritt die Urteilskraft, die vom
regelzerstörerischen Denken freigesetzt wird, und
unter Leitung der Einbildungskraft arbeitet (DT
317). Arendts Versuch, die traditionelle Moralphilo-
sophie durch ein freies Urteilsvermögen zu ersetzen,
prägt auch ihre Lesart der aristotelischen phronesis.
Mit Kant betont Arendt in »Verstehen und Poli-
tik« das Vermögen der Einbildungskraft, die Dinge
in Distanz zu sehen, andere Perspektiven einzuneh-
men und frei zu beurteilen, als einzigen ›Kompass‹
(VZ 127). Schon in Was ist Politik? stellt Arendt der
regelgehorchenden Subsumtion die Unterschei-
dungsfähigkeit des Urteilens gegenüber (WP 20), die
phronesis erhält mit Aristoteles den Charakter einer
»Umgangsart der freien Bürger« und »politischen
Kardinaltugend« der Einsicht in politische Sachver-
halte (WP 97), die erst bei Kant als erweiterte Den-
kungsart wiederzutreffen sei (WP 98). Diese geistige
Bewegungsfreiheit wird zur Bewegungsfreiheit im
Physischen direkt parallelisiert, und ist nicht mehr
an den Ort der Polis ›unabänderlich‹ gebunden (WP
97).
Im Revolutionsbuch übersetzt Arendt prudence
als politische »Weltweisheit« (ÜR 267), die sie erläu-
ternd als »politische Einsicht« fasst und mit Aristo-
teles als phronesis im Gegensatz zur sophia versteht
(ÜR 393, Anm. 48), so dass ein gelingender Weltbe-
zug im Handeln nahegelegt wird. Die politische Ein-
sicht wird in »Kultur und Politik« mit Verweis auf
Kant als politische Fähigkeit gefasst, sich zu orientie-
193
ren und dabei erneut mit der aristotelischen phrone-
sis gleichgesetzt (VZ 299).
Im politischen Handeln werden so Einbildungs-
kraft und phronesis eng verzahnt und beschreiben
die Fähigkeit, politische Situationen einzuschätzen
und aristotelisch gesprochen, den Obersatz der areté
ohne Herleitung zu konkretisieren. In »Freiheit und
Politik« wird das Handeln von der Einbildungskraft
geleitet (VZ 206) und mit machiavellistischer virtú
zur Virtuosität verknüpft. Das prinzipieninspirierte
Handeln, das in »Freiheit und Politik« den Mut
braucht, der für den Eintritt in die politische Welt
und das Absehen von Privatinteressen steht, wird in
»Kultur und Politik«, wiederum mit kantischer Fär-
bung, »›uninteressiertes‹ Weltinteresse« (VZ 300)
genannt und dem »Privatgefühl« (ebd.) gegenüber-
gestellt. In dieser Parallelisierung kann die phronesis
als »Weltweisheit« (ÜR 267) und »politische Ein-
sicht« (ÜR 393) als die Fähigkeit der Konkretisie-
rung eines Handlungsprinzips verstanden werden.
Phronesis als Entschluss und Beratung
Doch im gesamten Bereich des Öffentlichen geht es
nach Arendt neben dem Urteilen auch um das Ent-
scheiden, und darum, wie die Welt weiterhin ausse-
hen und in ihr gehandelt werden soll (VZ 300). Der
Inhalt dieses Urteilens ist bei Aristoteles das »gute
Leben«, bei Heidegger »die Einsicht in das jemeinige
Selbst«, für Arendt aber »das Zwischen« (Mahrdt
2007, 599; s. Kap. IV.30).
In der Interpretation der Nikomachischen Ethik
fasst Heidegger die phronesis als ›Weise der Selbst-
entdeckung des Daseins‹; die prohairesis ist ein Ent-
schluss, die phronesis zu ergreifen (Gutschker 2002,
33). Arendts Kritik an der Philosophie des Selbst
und am solipsistischen Willensbegriff (s. Kap. II.8.1)
betrifft hingegen auch den aristotelischen Vorläufer
der prohairesis, der in der Vermittlung zwischen Be-
gehren und Vernunft steht (LG 2, 59). Arendt hebt
jedoch eine Facette der aristotelischen prohairesis
hervor, offenbar, weil sie den Zukunftsbezug des
Wollens mit dem antiken Weltbezug des Handelns
verknüpfen möchte: »Nur an einer Stelle, in der Me-
taphysik (1013a21)« stelle die prohairesis den »An-
fang von praxis« dar. »Was in anderen Definitionen
verloren geht, ist das Ausstrecken in die Zukunft«
(ÜB 159 f.).
Möglicherweise versucht Arendt so, das Ent-
schlussmoment des Handelns von der prohairesis
und der problematischen Willenstradition ganz ab-
zulösen. Die Verlegung des Entschlussmoments di-
194
rekt auf die phronesis als ›bereits vernünftiges Han-
deln‹ könnte – analog verstanden zu einer sponta-
nen Einbildungskraft – das Ziel haben, die Neigung
(orexis) und den Weltbezug im Handeln zu halten
(Rosenmüller 2011). Während Arendt den beraten-
den Denkprozess der phronesis vom Einzelnen zu
dem Standpunkt der anderen beschreibt, verläuft bei
Aristoteles die Denkbewegung ausgehend von der
ethike zu einem Beraten als bouleusis vom Allgemei-
nen zum Besonderen, bzw. in beide Richtungen.
Deshalb zielt Arendt möglicherweise auf das Vermö-
gen, das Aristoteles ›Verständigkeit‹ (synesis) nennt,
die eher unterscheidet, als einen Handlungsimpuls
zu liefern, und die die phronesis umfasst und ergänzt.
Eine mögliche Herauslösung des Urteilens aus dem
Entscheidungsprozess lässt sich auch in Arendts
Kant Lektüre wiederfinden (Gutschker 2002, 171 f.).
Literatur
Arendt, Hannah: »Philosophie und Politik«. In: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 41, 2 (1993), 381–400.
–: Was ist Existenzphilosophie? Frankfurt a. M. 1990 (zuerst
in: Sechs Essays. Heidelberg 1948, 48–80).
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Hamburg 1998.
Gutschker, Thomas: Aristotelische Diskurse. Aristoteles in
der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Stutt-
gart/Weimar 2002.
Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Würzburg 2009.
Habermas, Jürgen: »Hannah Arendts Begriff der Macht«
[1976]. In: Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk.
Hg. von Adalbert Reif. Wien 1979, 287–305.
Mahrdt, Helgard: »Phronēsis bei Aristoteles und Hannah
Arendt. Von der Sorge um das Leben und um das Selbst
zur Sorge um die Welt«. In: Deutsche Zeitschrift für Phi-
losophie 55, 4 (2007), 587–603.
Nordmann, Ingeborg: »Die Vita activa ist mehr als nur
praktische Philosophie«. In: Heinrich-Böll-Stiftung
(Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition – Unzeitge-
mäße Aktualität. Berlin 2007, 199–214.
Straßenberger, Grit: Über das Narrative in der politischen
Theorie. Berlin 2005.
Thomä, Dieter: »Heidegger und Hannah Arendt. Liebe zur
Welt«. In: Ders. (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben –
Werk – Wirkung. Stuttgart/Weimar 2003, 397–402.
Villa, Dana R.: Arendt und Heidegger. The Fate of The Politi-
cal. Princeton 1996.
Vollrath, Ernst: »Politik und Metaphysik – Zum Politischen
Denken Hannah Arendts«. In: Hannah Arendt, Materia-
lien zu ihrem Werk. Hg. von Adalbert Reif. Wien 1979,
19–57.
Weiland, René: »Bruch und Vor-bild. Auf neoaristoteli-
scher Spur«. In: Merkur 43 (1992), 613–641.
Wolf, Ursula: Aristoteles’ Nikomachische Ethik. Darmstadt
2002.
Stefanie Rosenmüller
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
1.4 Cicero
Die Antike war für Hannah Arendt das große Vor-
bild ihres politischen Denkens. Als Philosophin
neigte sie dazu, die Antike als ein homogenes Konti-
nuum zu verstehen, das sie der Moderne entgegen-
stellte. Als politische Theoretikerin jedoch differen-
zierte sie stärker zwischen der griechischen Antike,
die für ihre politische Philosophie wichtig war, und
der römischen Antike. Rom hat zwar keinen mit den
Griechen vergleichbaren politischen Philosophen
von Rang hervorgebracht, seine gesamte politische
Kultur war nicht auf eine abstrakte oder systemati-
sche Theoriebildung angelegt, sondern auf Pragma-
tismus und Konventionen. Marcus Tullius Cicero
etwa, der unter den politischen Theoretikern Roms
noch am ehesten den Namen eines politischen Philo-
sophen verdient, wird in der Philosophiegeschichte
meist in die Tradition der (mittleren) Stoa gestellt.
Cicero wurde für Arendt aber in dem Augenblick in-
teressant, da sie erkannte, wie bedeutsam Rom für
das Verständnis des modernen Verfassungsstaates
war. Arendt bemerkte diese Rezeption und ihren Ein-
fluss auf den Begriff der Freiheit und auf die Verfas-
sungstheorie im Allgemeinen und die Idee des Ver-
fassungsstaates in den USA im Besonderen erst all-
mählich. In diesem Zusammenhang begann Arendt,
Ciceros Schriften zu studieren und für ihre politische
Theorie zu verarbeiten, vor allem in Hinblick auf das
Begriffspaar von ›Macht‹ und ›Autorität‹.
Cicero war Arendt schon vor 1933 durch ihre Au-
gustinus-Lektüre bekannt, da die De civitate Dei ei-
nige Kernzitate aus Ciceros De re publica enthält, die
überhaupt nur durch Augustinus der Ideenge-
schichte überliefert sind (s. Kap. II.1, III.1.5). Aber
Cicero als eigenständiger politischer Theoretiker ist
von Arendt erst nach ihrer Auswanderung in die
USA entdeckt worden. Das kommt nicht von unge-
fähr, da der angelsächsische Sprachraum die römi-
sche Denkweise, die sich an den Erfordernissen der
Praxis orientierte, sehr schätzte und Cicero auch
zum üblichen Curriculum zählte – ganz im Gegen-
satz zur deutschen Tradition, in der Cicero nie recht
Fuß fassen konnte (vgl. Llanque 2007).
Arendt exzerpierte Ciceros De re publica, in der
von Karl Büchner 1952 herausgegebenen Edition, be-
reits im Dezember des gleichen Jahres (DT 250–259);
vermutlich benutzte sie hierzu ein Exemplar, das ihr
Karl Jaspers geschickt hatte (BwJa 237; DT 762).
Neben die De re publica trat etwas später noch De
officiis hinzu (DT 438 f., 445 f.). Diese Werke nutzte
sie zunächst in der Vorbereitung von Vita activa oder
1.4 Cicero
Vom tätigen Leben von 1958 zur Bestätigung ihrer
Meinung zum antiken Verständnis der Arbeit (DT
37, 348) und zur Differenz von privaten und öffentli-
chen Angelegenheiten (VA 79). Ihre Cicero-Rezep-
tion blieb aber zunächst marginal und hatte trotz der
umfangreichen Exzerpte, die sie zuvor angelegt
hatte, eher den Charakter eines Auxiliar-Arguments.
Darüber hinaus verarbeitete Arendt die Tuscula-
nae disputationes, ferner vergleichsweise abgelegene
Texte wie De fato und entdeckte Cicero auch als Phi-
losophen der Humanität. Der Schlüsseltext hierzu ist
ihr Aufsatz »The Crisis in Culture« (1960, in: BPF, s.
Kap. II.5.6). Dort diskutiert sie eine Textstelle, die ihr
wiederholt zu Denken gab, seit sie ihr vermutlich im
Juni 1958 (DT 595) das erste Mal begegnete. Cicero
äußerte, er pflege lieber Umgang mit Platon als mit
dessen philosophischen Gegnern, selbst für den Fall,
dass diese eine wahre Auffassung vertreten. Arendt
deutete sich diese Auffassung so, dass Cicero die
Freiheit höher schätzt als jegliches Dogma und mag
es auch noch so der Wahrheit nahekommen (VZ
302). Auch in ihrer Vorlesung »Some Questions of
Moral Philosophy« (1965; s. Kap. II.6.2) widmet sie
sich der genannten Stelle bei Cicero (ÜB 99 f. und
149), wo ihr die Erklärung für diesen Denkspruch
darin zu liegen scheint, dass die konkrete Wahl des
Umgangs mit bestimmten Menschen den Vorrang
habe vor der abstrakten Wahl moralischer Grund-
sätze, die anonym behauptet werden.
An dieser Stelle zeigt sich aber auch der für Arendt
typische Denkansatz ihrer politischen Theorie, wo-
für Cicero ein wichtiger Stichwortgeber war. Arendt
lehnt den axiomatischen Ansatz ab, der die Gründe
ohne Rücksicht auf die Person, die diese Argumente
vertreten, gewichtet. Schon in Vita activa zeigt sich
im Versprechen und Verzeihen, dass diese Formen
des verbindlichen Umgangs mit Zukunft und Ver-
gangenheit nicht ungeachtet der jeweiligen Personen
gesehen werden können. Mit dem Problem der
›Gründung der Freiheit‹ wird das Argumentieren als
Handlungsform in den Blick genommen und weni-
ger als ein abstraktes und anonymes Argument, das
ungeachtet der argumentierenden Person in die
Waagschale gelegt werden darf. Das wird noch deut-
licher in ihrer politischen Theorie der Institutionen,
in denen Argumentieren stattfindet. Spätestens seit
ihrem Aufsatz »Was ist Autorität« von 1957 (s. Kap.
II.5) war ihr Ciceros Unterscheidung von Autorität
und Macht geläufig. Sie übernimmt Cicero Verfas-
sungstheorie Roms, wonach die Macht (potestas)
beim Volke liege, die Autorität (auctoritas) jedoch
beim Senat (De legibus 3, 28, zitiert in VZ 189, er-
195
neut in MG 44). Macht und Autorität bilden ein Ka-
tegorienpaar, das in On Revolution von 1963 den Akt
des Gründens einer politischen Verfassung erklärt
(ÜR 251–262; s. Kap. II.5.7). Die Autorität reklamie-
rende Instanz ist machtlos ohne die Verbindung zur
eigentlichen Machtquelle, zum Volk, aber die Macht
bleibt formlos ohne ihre Verarbeitung zu Gesetzen,
wofür es die Autorität der Gesetzgeber bedarf, die
insoweit auch mehr sind als bloße Sprecher oder
Vertreter des Volkes, sondern die Herrschaft der Ge-
setze verwirklichen. Hier zeigt sich die im Republi-
kanismus vorzufindende Überzeugung, wonach die
politische Elite in relativer Selbständigkeit von den
Meinungen des von ihr repräsentierten Volkes agie-
ren kann, was zugleich einen der Hauptunterschiede
zwischen der (konstitutionellen) Republik und der
(reinen) Demokratie ausmacht. Laut Arendt muss
also der Ursprung der Macht von der Autorität als
Quelle der Gesetze unterschieden werden (vgl. ÜR
284–292). Der bemerkenswerte Unterschied liegt
darin, dass im politischen System Roms der Senat
Autorität besaß, im amerikanischen dagegen der Su-
preme Court erfolgreich Autorität beansprucht. In
beiden Fällen kommt hier das republikanische Prin-
zip der Herrschaft der Gesetze zum Ausdruck, das
anders als beim Rechtsstaatsprinzip, nicht anonym
ist, sondern institutionell verankert und mit konkre-
ten Personen in Verbindung gebracht wird. Arendt
wird so im Laufe der Zeit die Wertschätzung klar, die
Cicero in der Linie von Machiavelli bis zu James
Harrington, Rousseau und schließlich bis zu den Au-
toren der Federalist Papers genoss (vgl. Llanque
2007).
Auffällig sind die Parallelen zwischen Arendt und
Cicero in der Anlage ihres politischen Denkens: So
wie der homo novus Cicero die Verfassung Roms (die
Arendt im Sinne des heute in dieser Hinsicht um-
strittenen Werks von Theodor Mommsen als gege-
ben ansieht) idealisierte, so neigt Arendt zur Ideali-
sierung der amerikanischen Verfassung, für die sie
als Neubürgerin eine geradezu emphatische Zunei-
gung empfindet.
In Cicero findet Arendt auch ein Bindeglied zwi-
schen ihrer Ethik und ihrer politischen Philosophie:
Die politische Wertschätzung des Redens und Han-
delns als den konstitutiven Bausteinen der politi-
schen Gemeinschaft, als Vorrang der Praxis vor der
Theorie, hat Cicero in die Formel von »ratio et ora-
tio« gebracht (De invent. 1, 1, 2; De officiis 1, 50; De
oratore 3, 56 ff.), die Arendt in Das Denken aufgegrif-
fen hat (LG 1, 110). Rhetorik und Eloquenz sind
nicht nur der matte Schein der Wahrheit, sondern
196
der Zement, der die Pluralität menschlichen Daseins
zu politischer Kooperation verknüpft (vgl. DT 462).
Cicero ist jedoch für Arendt eher Repräsentant
des römischen politischen Denkens als ein eigener
systematischer Autor. Die Andersartigkeit des römi-
schen Gesetzesdenken zu dem Griechenlands oder
zu Roms Bündnisdenken (WP 80–123) sieht sie bei
Cicero, aber auch bei Vergil und Cato verkörpert.
Cicero konnte gleichwohl nie den Stellenwert in ih-
rer politischen Philosophie einnehmen, den zuerst
Platon und Aristoteles und später dann Immanuel
Kant einnahmen (s. Kap. III.1.10). In der späten Vor-
lesung »Das Urteilen« von 1970 greift Arendt noch
einmal Cicero auf, um den Aspekt des Gemeinsinns
und des Geschmacksurteils zu diskutieren (U 86–88;
s. Kap. II.8.2). Was bei Cicero viel leichter abrufbar
ist, entwindet sie jedoch lieber mühsam Kants später
Philosophie, zumal seiner Kritik der Urteilskraft.
Arendt selbst kritisiert an Kant, dass dieser den Be-
griff der Urteilskraft nie als interaktive Auseinander-
setzung von Bürgern (wie Arendt es wünschte und
dies später Habermas als kommunikative Macht sei-
nerseits rezipierte), sondern als Selbsttätigkeit des
vernünftigen Räsonnements konzipierte. Obwohl
dies Arendts Intentionen zuwiderläuft, bleibt Kant
derjenige Autor, in den sie ihre größten Hoffnungen
bis zuletzt setzt, und nicht Cicero. Kant besitze für
die Philosophie eine größere Autorität.
Literatur
Llanque, Marcus: »Die politische Rezeptionsgeschichte von
Cicero«. In: Emanuel Richter/Rüdiger Voigt (Hg.): Res
Publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero für
das heutige Staatsverständnis. Baden-Baden 2007, 223–
242.
Marcus Llanque
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
1.5 Augustinus
Hannah Arendt findet seit ihrer Dissertation in ih-
rem gesamten Werk für Augustinus, der ihr ein »old
friend« (LStA 115) gewesen sein soll, sehr moderne
Lesarten und führt eine äußerst produktive und kri-
tische Auseinandersetzung mit ihm.
Der als erster Autobiograph wie auch als Kirchen-
vater in die Geschichte eingegangene Augustinus
wirkt in beiden großen christlichen Konfessionen
vor allem durch vier Stoßrichtungen seiner Werke:
die Darlegung seiner als Bekehrungsgeschichte ge-
fassten Lebensgeschichte in den Bekenntnissen (die
Confessiones), die seine Dogmatik begründende
Schrift vom Gottesstaat (De civitate Dei), seinen über
die frühe Neuzeit bis in die Moderne wirkenden Text
vom »Freien Willen« (De libero arbitrio) und seine
eigene bezüglich des freien Willens problematische
Gnadenlehre. Arendt hat schon für ihre Dissertation
weitaus mehr als die genannten Schriften des bis
heute nicht gänzlich übersetzten Werks im Original
rezipiert. Dem augustinischen, selbstreflexiv auf
Gott ausgerichteten Liebeskonzept ist eine Selbstver-
leugnung inhärent, die Arendt als eine Verunmögli-
chung des Gebots der Nächstenliebe diagnostiziert.
Dezidiert hält sie ihre eigenen Exegesen des Neuen
Testaments dagegen und wirft Augustinus vor,
»pseudo-christlich« zu sein (LA 20). Sein entwick-
lungsreiches Denken, das an vielen Geistesströmun-
gen seiner Zeit partizipiert hat, trägt trotz der Ab-
wendung vom ursprünglich vertretenen Manichäis-
mus deutlich dichotomische, von starken Polaritäten
geprägte Züge. Diese scharfen Entgegensetzungen
und die produktive Auseinandersetzung mit Wider-
sprüchen finden sich auch in Arendts Schaffen.
Unverkennbar trifft der existentialistische Grund-
zug von Augustinus’ Denken – der sich selbst zur
Frage gewordene Mensch (»questio mihi factus sum«,
LA 16) – auf Arendts Interesse. Für sie ist der Kir-
chenvater eine Schwellenfigur – nicht nur zwischen
Antike und Mittelalter, sondern auch als Wegberei-
ter der Moderne. Die Tragweite seines Einflusses auf
Arendt zeigt sich in der Ambivalenz eines modernen
Selbstbewusstseins, das – mit Augustinus selbst ein-
setzend – über Descartes bis in die Gegenwart reicht,
aus der Welt zu fliehen bestrebt ist und ein Handeln
der vita activa zu bloßer Operationalität degradiert,
zugleich aber »die von ihr so geschätzte Urteilskraft
und menschliche Individualität bedingt« (Frank
2001, 131).
Zusammen mit Heidegger folgt Arendt der onto-
logischen Annahme Augustinus’, den sie philoso-
1.5 Augustinus 197

phisch und nicht als Theologen liest, einer Begrün- Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und persön-
dung des Daseins im Sein, was sie jedoch nicht da- liches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Hu-
manismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
von abhält, in der Wertschätzung von Welt sowohl
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hin-
von Augustinus als auch von Heidegger abzuwei- tergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
chen (Jaeggi 1997, 71). In ihrer Dissertation analy- 1997.
siert sie hierfür scharfsinnig die Kompilation von Jaspers, Karl: »Dissertationsgutachten«. In: Hannah Arendt:
zwei Zeitmodellen bei Augustinus: einem ewigen Der Liebesbegriff bei Augustin. Hg. von Ludger Lütke-
und opaken Sein jenseits aller Zeitvorstellungen und haus. Berlin/Wien 2003.
Kristeva, Julia: »Lieben nach Augustin«. In: Das weibliche
einer genetischen, historisch differenzierbaren Ab- Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001, 60–87 (frz.
stammung der Menschen von Adam, aus der sich 1999).
der Gedanke des Anfangs ableitet, der programmati- Kurbacher, Frauke A.: »Liebe zum Sein als Liebe zum Le-
schen Wert für Arendts eigene Arbeiten erlangt. Auf ben.« In: Dies. (Hg.): Hannah Arendt: Der Liebesbegriff
dem Menschen als initium (»initium ut esset, creatus bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpreta-
tion. Hildesheim/Zürich/New York 2006, XI-XLIV.
est homo« – »Damit ein Anfang sei, wurde der
Mensch geschaffen«, De civitate Dei, 12. Buch) baut Frauke Annegret Kurbacher
Arendts spätere Philosophie der Natalität auf, mit
der die Möglichkeit stetigen Neuanfangs, aber auch
die Potentialität zur eigenen Verantwortung um-
schrieben ist.
Die durch Augustinus’ conversio positiv be-
stimmte Abkehr von der Welt, transformiert Arendt
gerade in eine Hinwendung zur Welt, die sich Men-
schen allererst und immer wieder neu durch die pro-
duktive Gestaltung eines Raumes zwischen ihnen in
kritischer Absicht heimisch machen müssen. Einen
problematischen Reflex behält Augustinus’ Ansatz,
der eine Verschränkung von Liebes- und Selbstdis-
kurs aufweist, in Arendts Zuschreibung von Weltlo-
sigkeit für die Paarbeziehung. Wird für Augustinus
der Mensch allein durch Gott erkannt, so verortet
Arendt diesen Akt in der Liebe; genau dies bezeich-
net jedoch in der Nahbeziehung eine Exklusivität,
die gleichsam »weltzerstörend« wirkt (VA 308 f.).
Arendts Auffassung von mundaner Liebe als imma-
nent und von persönlicher Liebe als transzendent
und damit weltlos zeugt noch ex negativo von augus-
tinischem Einfluss.

Literatur
Arendt, Hannah: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch ei-
ner philosophischen Interpretation. Berlin 1929.
– : »Augustinus und der Protestantismus«. In: Frankfurter
Zeitung Nr. 902, 12.4.1930.
Beiner, Ronald: »Love and Worldliness: Hannah Arendt’s
Reading of Saint Augustine«. In: Larry May/Jerome
Kohn (Hg.): Hannah Arendt. Twenty Years Later. Cam-
bridge, Mass. 1996, 269–284.
Frank, Martin: »Hannah Arendts Begriffe der Weltent-
fremdung und Weltlosigkeit in Vita activa im Lichte ih-
rer Dissertation Der Liebesbegriff bei Augustin«. In:
Bernd Neumann/Helgard Mahrdt/Martin Frank (Hg.):
›The Angel of History ist looking back‹. Hannah Arendts
Werk unter politischem, ästhetischem und historischem
Aspekt. Würzburg 2001, 127–151.
198
1.6 Niccolò Machiavelli
Machiavelli (1469–1527) ist einer der bevorzugten
Referenzautoren von Arendt, der allerdings weder
beim Totalitarismusproblem noch im Text Macht
und Gewalt und auch nicht im Eichmann-Buch eine
wesentliche Rolle spielt. Der sog. schwarzen Machia-
velli-Lesart, die in ihm einen Lehrer des Bösen sieht,
der ruchloser Machtpolitik Tür und Tor eröffnet hat,
und der verbreiteten Aktualisierung dieser Lesart in
der Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus
steht sie fern. Nur gelegentlich wird die Nähe von
Machiavelli und Robespierre erwähnt (VZ 196). Die
Verweise auf Machiavelli sind breit gestreut, aber in
Über die Revolution (ÜR 42–48, 128–133; s. Kap.
II.5.7) finden sich gedrängt die Spuren der systema-
tischen Aneignung, die auf Seminare und Vorlesun-
gen seit den 1950er Jahren zurückgehen (vgl. BwBl
360).
Arendt liest Machiavelli primär von den Discorsi
und nicht vom Principe, seinem Fürstenspiegel, her
und deutet ihn wegweisend als republikanischen
Autor. Hinzu kommt, dass Arendt bei ihrer Ausein-
andersetzung mit der amerikanischen Demokratie
deren republikanische Traditionslinie akzentuiert,
die von Machiavelli über den Philosophen James
Harrington zu den amerikanischen Foundings Fa-
thers reicht. Machiavelli werden insbesondere vier
eng miteinander verwobene Leistungen zugeschrie-
ben: Erstens habe er versucht, die Politik wieder in
ihrer Würde einzusetzen, zweitens löse er die Politik
aus der engen Verbindung mit der Moral heraus,
vertrete drittens ein neues Handlungskonzept von
Politik und setze sich viertens mit dem Problem der
Gründung von Republiken auseinander.
Nach Arendt hat Machiavelli das klassische Poli-
tikkonzept erneuert, bei dem Politik ein zentraler
Bereich der vita activa ist, eine besondere Tätigkeit
mit eigener ›Logik‹ und Rationalität. In diesem Rah-
men suche er angesichts des steten zyklischen Wan-
dels der Verfassungsformen das Bleibende und Er-
strebenswerte. Damit repräsentiert er das von Arendt
geforderte politische Denken: das Beurteilen der Po-
litik an einem ihr eigenen Maßstab und nicht an der
Philosophie. Ausgehend von der Differenzierung
von Politik und Moral analysiert er die faktischen
Voraussetzungen und Effekte von Politik. Machia-
vellis Entmoralisierung von Politik ist für Arendt
nur zu verstehen, wenn man den Wechsel des Bezu-
ges begreift. Moral bezieht sich auf das Individuum,
in der Politik geht es jedoch um die Welt, d. h. um
den Raum, der von den Bürgern geschaffen wird,
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
den sie durch ihr Tun und Reden mit Bedeutung be-
legen, in dem sie agieren, kooperieren, streiten, mo-
bilisieren und die damit verbundenen Erfolge bzw.
Fehlschläge des Handelns mit Narrationen plausibi-
lisieren. Mit dieser Differenzierung kann Arendt be-
haupten, dass Machiavelli durchaus eine transzen-
dente Welt annimmt, nur hat diese eben für die Poli-
tik keine Bedeutung, er ist demnach kein militanter
Atheist (ÜR 129), wie viele (z. B. Leo Strauss 1958,
ihr Gegenspieler) meinen. Damit ist jedoch die klas-
sische Kritik an Machiavelli, nämlich die Reduktion
von Politik auf entnormativierte Zweck-Mittel-Be-
ziehungen, noch nicht erledigt. Auch Arendt kriti-
siert die positive Rolle, die er der Gewalt in der Ge-
schichte zuschreibt (ÜR 46), stellt allerdings zwei
Aporien heraus: Zum einen erscheint das einen An-
fang-Machen, das Beginnen Gewalt zu erfordern
und zum anderen muss die Aufgabe der neuen Ge-
setzgebung auf Unverfügbares, über dem Menschen
Stehendes Bezug nehmen, um der Willkürlichkeit zu
entgehen.
Die wichtige Relation von Politik und Handeln
erschließt Arendt durch die Interpretation von virtu,
Tatkraft und Tugend, bei ihr meist mit ›Mut‹ treff-
lich gefasst. Es geht um Energie und Kompetenz von
herausragenden Individuen, aber auch normalen
Bürgern, die vor allem in situationsgemäßem Han-
deln bestehen. Ohne diese Energie sind die Instituti-
onen nur äußere Formen des Handelns, die virtu ist
der tätig-beseelende Geist. Das Gegenstück bilden
Müßiggang, privater Ehrgeiz und Habgier. Virtu ist
bei Machiavelli ein zentraler, aber nicht eindeutig
bestimmter Begriff, was wesentlich an seinem pro-
blemorientierten Denken liegt. Arendt sieht ihr eige-
nes emphatisches Konzept des Handelns, das auf das
Anfangen abstellt und die Kontingenz betont, punk-
tuell bei Machiavelli angelegt. Er stelle der virtu die
fortuna gegenüber und zeige, dass es bei aller Kon-
tingenz im politischen Bereich auf Entschlusskraft
und die Ausnutzung von Gelegenheiten ankommt.
Zur voluntaristischen kommt die performative Di-
mension hinzu, wenn Arendt die Virtuosität hervor-
hebt. Den eigentlichen Moment der Freiheit im Han-
deln bildet demnach der Spielraum, der sich im Tun
selbst eröffnet. Die dritte Dimension betrifft den
Agon, den Wettbewerb. Arendt betont im Rekurs auf
Machiavellis konfliktuellen Politikbegriff, dass es in
der Politik nicht primär um Konsens gehe, sondern
dass sie ein dramaturgisches Handeln sei, bei dem
Individuen nicht nur um Zustimmung werben, son-
dern sich auch in der Öffentlichkeit auszeichnen, in-
szenieren und enthüllen. Politik finde im Erschei-
1.6 Niccolò Machiavelli
nungsraum statt, bei dem die alte Frage nach Schein
und Sein nicht substantiell, sondern nur partiell in
der Dauer der Zeit geklärt werden könne. Bei diesen
Überlegungen nimmt sie in variierter und generali-
sierter Form jene Einsichten auf, die Machiavelli in
der berühmten Löwen-und-Füchse-Metaphorik ge-
fasst hatte, mit der er den Fürsten geraten hat, sich
sowohl kraftvoll wie ein Löwe zu gebärden als auch –
hinter den Kulissen – wie ein Fuchs zu agieren. Die-
ser Punkt verstärkt die Dimensionen von virtu und
Virtuosität. Zugleich wird damit Arendts Distanz zu
einem an die Begriffe ›Zweck‹ und ›Mittel‹ gekoppel-
ten teleologischen Handlungsmodell deutlich. Vir-
tuosität ist eine performative Kunstfertigkeit, nicht
Kunst, die ein Kunstwerk herstellt (VZ 206). Arendt
stellt im Anschluss an Machiavelli eine stärkere in-
nere Verbindung zwischen virtu und fortuna her,
wer fortuna hat, dem spiele die Welt Chancen zu, wie
sich die Welt dem öffne der virtu hat (VZ 197 f.; vgl.
Palonen 1998, 262–272).
Wenn Arendt behauptet, Machiavelli hätte mehr
über Korruption gewusst als alle folgenden politi-
sche Denker (ÜR 132), dann wird ihre Hochschät-
zung dieses Autors offensichtlich. Sie verdeutlicht
mit dieser Überlegung zugleich, wie sehr sie Politik
bzw. das Politische in räumlichen Kategorien denkt:
»Worauf es Machiavelli ankommt, ist, dass die Laster
verborgen werden und dass die Menschen lernen,
sie zu verbergen, wobei er sich aber nicht einbildete,
dass die Menschen dadurch tugendhafter würden,
sondern nur, dass die Welt besser wird, wenn das
Laster nicht in Erscheinung tritt. Außerdem ist, ab-
gesehen von aller moralischen Einschätzung, der
dem Laster angemessene Platz die Verborgenheit«
(ÜR 133).
Vermittelt über Machiavelli erschließt sich Arendt
die römische Tradition des politischen Denkens, die
für das Verständnis der Gründung und der Gegen-
wart der USA entscheidend ist. Auf diese Weise
grenzt sie ihre Vorliebe für die Griechen und die Po-
lis ein (vgl. Taminiaux 2000). Mit Blick auf Rom als
Muster für Gründungen von Republiken werden
mehrere ideengeschichtliche Einsichten pointiert:
zum einen die Problematik, dass Gründung und
Neugründung in der Regel an eine herausgehobene
Figur, den weisen Gesetzgeber gebunden wurde,
statt an einen verfassungsgebenden Prozess, an dem
viele Akteure beteiligt sind. Hinzu kommt der ge-
nuin römische Sinn des Gründens als ein »Stiften«,
ein Schaffen von Bezügen zwischen Menschen (VZ
188). Wenn dagegen das Gründen als Herstellen be-
griffen wird, dann habe das fatale Konsequenzen,
199
weil dann die Rechtsetzung um ihre politische Di-
mension gebracht wird. Darüber hinaus hält Arendt
fest, eine bloße Neugründung sei für Machiavelli
noch ein theoretisches Problem, bei den modernen
Revolutionären jedoch ein praktisches, da ab dem
18. Jahrhundert ein absoluter, kollektiver Neube-
ginn, eine neue Zeitrechnung ins Zentrum des Den-
kens rücke (vgl. ÜR 42–48).
Seit den 1950er Jahren sind unter dem Titel des
Bürgerhumanismus von Hans Baron (1992) und Fe-
lix Gilbert (1991) zum Teil ähnliche Machiavelli-
Lesarten entwickelt worden, aber Arendt vertritt ihre
dezidiert politische Sicht besonders kraftvoll, jedoch
ist sie bei ihr nicht in Aufsätzen oder gar monogra-
phisch ausgearbeitet worden. Dennoch konnte sie
den republikanischen Rezeptionsstrang (vgl. Pocock
1975; Münkler 1982; Münkler u. a. 2004) nachdrück-
lich beeinflussen.
Literatur
Baron, Hans: Bürgersinn und Humanismus im Florenz der
Renaissance. Berlin 1992.
Gilbert, Felix: Guicciardini, Machiavelli und die Geschichts-
schreibung der italienischen Renaissance. Berlin 1991.
Münkler, Herfried: Die Begründung des politischen Denkens
der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz. Frankfurt
a. M. 1982.
– /Vogt, Rüdiger/Walkenhaus, Ralf (Hg.): Demaskierungen
der Macht. Niccolò Machiavellis Staats- und Politikver-
ständnis. Baden-Baden 2004.
Pocock, John G.A.: The Machiavellian Moment. Florentine
Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.
Princeton, NJ 1975.
Palonen, Kari: Das ›Webersche Moment‹. Zur Kontingenz
des Politischen. Opladen 1998.
Strauss, Leo: Thoughts on Machiavelli. Chicago 1958.
Taminiaux, Jacques: »Athens and Rome«. In: Dana R. Villa
(Hg.): The Cambridge Companion to Hannah Arendt.
Cambridge 32005, 165–177.
Harald Bluhm
200
1.7 Thomas Hobbes
Thomas Hobbes begründet seine politische Theorie
auf zwei Ereignissen, dem Aufstieg der modernen
Wissenschaft und dem Englischen Bürgerkrieg.
Arendt stellt fest, Hobbes habe aufgrund seiner Be-
gegnung mit der neuzeitlichen Naturwissenschaft
vehement alle frühere Philosophie abgelehnt und die
»geistig-intellektuellen Fähigkeiten des Menschen
von aller direkten Welt- und Wirklichkeits(er)fas-
sung« (VZ 67) getrennt. An die Stelle der Wahrheit
sei »die Fähigkeit, mit Folgen zu rechnen« getreten
(VZ 67). Sein politisches Hauptwerk Leviathan
(1652) gehe von der mechanistischen Annahme aus,
»[w]enn ein Ding still liegt, ohne daß es von etwas
anderem bewegt wird, liegt es für immer still«, und
»[i]st ein Körper einmal in Bewegung, so bewegt er
sich ewig, bis ihn etwas anderes bremst« (Leviathan,
Kap. II, 13). Hobbes behauptet, dass der Mensch
durch das Streben (conatus) nach kontinuierlicher
Eigenbewegung angetrieben werde, und jede
menschliche (innere und äußere) Bewegung allein
an Selbsterhaltung interessiert sei. Alle menschliche
Regung ist von Eigennutz getrieben; sie sucht die
Lust und vermeidet die Unlust. Die Lust wird von
Hobbes als dasjenige verstanden, was zukünftige Be-
wegung begünstigt, während die Unlust das ist, was
eine solche Bewegung bedroht. Es gibt kein höchstes
Gut oder höchstes Ziel für das menschliche Wesen;
stattdessen gibt es nur ein Streben nach Macht, die
für Hobbes in den »gegenwärtigen Mitteln zur Er-
langung eines zukünftigen anscheinenden Guts«
(Leviathan, Kap. X, 66) besteht. »Denn solange wir
hiernieden sind, gibt es so etwas wie beständigen
Seelenfrieden nicht, da das Leben nichts andere als
Bewegung ist und deshalb nie ohne Verlangen und
Furcht sein kann, ebensowenig wie ohne Empfin-
dung« (Leviathan, Kap. VI, 48). Jede menschliche
Bewegung ist also eigennützig und strebt nach
Macht, um noch mehr Macht zu erlangen.
Im Leviathan konstruiert Hobbes einen Naturzu-
stand, in dem »jedermann ein Recht auf alles hat,
selbst auf den Körper eines anderen« (Leviathan,
Kap. XIV, 99). Die Furcht vor einem gewaltsamen
Tod führt die Menschen zu einem wechselseitigen
Übertragen ihres ›Rechtes auf alles‹ auf eine Macht,
die alle überwältigt. Das Neue an Hobbes’ Gesell-
schaftsvertrag ist, dass der Souverän eher der Be-
günstigte ist als eine Vertragspartei. Mit anderen
Worten, der Gesellschaftsvertrag setzt dem Souve-
rän keine Grenzen: »Ich autorisiere diesen Menschen
oder diese Versammlung von Menschen und über-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
trage ihnen mein Recht, mich zu regieren, unter der
Bedingung, daß du ihnen ebenso dein Recht über-
trägst und alle ihre Handlungen autorisierst« (Levia-
than, Kap. XVII, 134). Der Gesellschaftsvertrag ist
ein ›freies Geschenk‹ an den Souverän, der nicht an
ihn gebunden ist.
Der Einfluss Hobbes’ auf Hannah Arendts Den-
ken zeigt sich in Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft, noch ausführlicher in der englischspra-
chigen Fassung The Origins of Totalitarianism, ins-
besondere in ihrer Analyse des Imperialismus. Sie
verweist auf Hobbes in mehreren ihrer Essays in
Zwischen Vergangenheit und Zukunft, darunter vor
allem in »Tradition und die Neuzeit« (VZ 23–53),
»Natur und Geschichte« (VZ 54–79) und »Ge-
schichte und Politik in der Neuzeit« (VZ 80–109) so-
wie in ihrer Machtanalyse in Über die Revolution.
Arendt behauptet, dass Hobbes’ Verständnis von
Macht ihn zum Philosophen des Imperialismus ma-
che. Wie Arendt betont, ist dies eine »Macht um der
Macht willen« (EU 351), Macht um ihrer selbst wil-
len. Alles – ob in Form von Wissen oder Reichtum –
werde auf Macht reduziert: »Daher ist der Wille zur
Macht die Grundleidenschaft des Individuums; er
regelt das Verhältnis von Individuum und Gesell-
schaft; auf ihn sind alle anderen Bestrebungen nach
Reichtum, Wissen, Ehre letztlich zurückzuführen«
(EU 243). Die Gleichheit der Menschen liege für
Hobbes lediglich in der Gleichheit der Gerissenheit,
mehr Macht zu erlangen, was bedeute, dass dieser
Gleichheit an Gerissenheit an sich kein inhärenter
Wert zukomme. Arendt hebt hervor, dass für Hob-
bes das Individuum keine inhärente Würde besitze,
die Achtung abfordere, sondern der Wert des Einzel-
nen sei abhängig von der Macht, die er im Ansehen
der Anderen erhält. Damit schließe Hobbes prinzi-
piell die Idee der Menschheit aus, ein Ausschluss,
der, so Arendt, im 19. Jahrhundert katastrophale
Auswirkungen zeitigte, als Hobbes’ Philosophie die
Grundlage für die Rassenideologie legte:
»The philosophy of Hobbes, it is true, contains nothing of
modern race doctrines, which not only stir up the mob, but
in their totalitarian form outline very clearly the forms of
organization through which humanity could carry the pro-
cess of capital and power accumulation through to its logi-
cal end in self-destruction. But Hobbes at least provided
political thought with the requisite for all race doctrines,
that is, the exclusion in principle of the idea of humanity
which constitutes the sole regulating idea of international
law« (OT 157).
Die Menschheitsidee ist jedoch für Arendt die ein-
zige konstitutive Grundlage der Menschenrechte, die
wiederum die Basis für das Völkerrecht bilden (s.
1.7 Thomas Hobbes 201

Kap. IV.22, V.9). Es ist erwähnenswert, dass für der überein, ihre individuelle Macht im Austausch
Arendt die Ausklammerung der Menschheitsidee gegen den Schutz der Eigeninteressen durch den
und die Verkürzung der Menschenrechte auf die in- Souverän aufzugeben. Arendts Kritik an der moder-
teressegeleitete Macht eines souveränen und isolier- nen Nationalstaatsidee wird weitgehend als eine Kri-
ten Individuums die theoretische Untermauerung tik am souveränen Machtbegriff ausgeführt, wie er
für den Imperialismus des 19. Jahrhunderts bildeten, von Hobbes entwickelt wurde, einer Machtkonzep-
in dem ›alles erlaubt‹ war, und schließlich für den tion, die nach Arendt das Herzstück der modernen
Totalitarismus des 20. Jahrhunderts mit seinen Ras- Rechtskonzeption bildet (s. Kap. IV.21).
seideologien, für den ›alles möglich‹ war.
Arendt betont, »[t]hus membership in any form Literatur
of community is for Hobbes a temporary and limited
Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. München 1999.
affair which essentially does not change the solitary Hobbes, Thomas: Vom Menschen. Vom Bürger. Hamburg
and private character of the individual (who has ›no 1990.
pleasure, but on the contrary a great deal of griefe in – : Leviathan. Hg. und eingel. von Iring Fetscher, übers. von
keeping company where there is no power to overawe Walter Euchner. Frankfurt a. M. 41991.
them all‹) or create permanent bonds between him – : Elements of Law. Hg. von J.C.A. Gaskin. Oxford 1994.
and his fellow-man« (OT 140). Für Arendt folgt da- Peg Birmingham
mit die Souveränität des Gemeinwesens aus der (aus dem Englischen von Stefanie Rosenmüller)
Hobbesschen Verkürzung des natürlichen Rechts auf
die Macht eines souveränen, interessegeleiteten In-
dividuums, das ursprünglich ein ›Recht auf alles‹
hat. Die souveräne Macht des Gemeinwesens wird
deshalb, wie Arendt argumentiert, aus privaten Indi-
viduen gebildet, die nur nach Macht streben und
verkörpert so die Summe aller Privatinteressen:
»Hobbes’s Leviathan exposed the only political the-
ory according to which the state is based not on some
kind of constituting law – whether divine law, the
law of nature, or the law of social contract – which
determines the rights and wrongs of the individual’s
interest with respect to public affairs, but on the in-
dividual interests themselves, so that the ›private in-
terest is the same with the publique‹« (OT 139). Das
Delegieren von Macht entspringt dann der Allmacht
des Staates als ›monopolisierter Macht‹, die unbe-
dingten Gehorsam verlangt: »Der Staat entsteht
durch die Delegation von Macht und nicht von Rech-
ten. Dadurch erwirbt er das Monopol des Tötenkön-
nens und gewährt als Entgelt eine bedingte Garantie
gegen das Totgeschlagenwerden. Sicherheit wird
durch das Gesetz hergestellt, das weder auf einem
Naturgesetz noch auf dem Wort Gottes noch auf ir-
gendwelchen menschlichen Maßstäben von Recht
und Unrecht beruht (es hat mit den Kategorien von
Recht und Unrecht im traditionellen Sinne sogar
nicht das geringste zu tun), sondern als eine unmit-
telbare Emanation des staatlichen Machtmonopols
gedacht ist« (EU 244).
Für Arendt folgt so die Reduktion des Rechts auf
die souveräne Macht des Staates direkt aus dem sou-
veränen Machtverständnis des interessegeleiteten
Individuums. Diese Individuen stimmen miteinan-
202
1.8 Charles de Montesquieu
Nach der Veröffentlichung des Buches Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft (1951) befasste sich
Arendt u. a. intensiv mit Montesquieu (1689–1755).
Sie unternahm »von Montesquieu ausgehend eine
Analyse der Staatsformen mit der Absicht, dahinter-
zukommen, wo der Begriff der Herrschaft in das Po-
litische eingedrungen ist (›in jedem Gemeinwesen
gibt es Herrscher und Beherrschte‹) und wie sich je-
weils verschieden der politische Raum konstituiert«
(BwH 145). Dabei stieß sie auf »die beiden großen
Entdeckungen Montesquieus« (DT 184), erstens
dass er sich nicht mit der Essenz der Regierungsfor-
men begnügte, sondern sie durch die Einführung ih-
res jeweiligen Prinzips zu historisch handelnden
Körperschaften machte, und zweitens die Lehre von
der Teilung der Gewalten. Die Prinzipien »als letzter
Maßstab zur Beurteilung der Taten und Untaten der
Gemeinschaft« sind die »Tugend in den Republiken,
Ehre und Ruhm in den Monarchien, Mäßigung in
den Aristokratien, Angst und Argwohn in den Ty-
ranneien« (LG 2, 192). 1953 rühmte sie drei Aspekte
seines Denkens, die darüber hinaus ihre eigene poli-
tische Theorie prägten: erstens Tugend nicht als
Sichbeherrschen zu definieren, sondern als republi-
kanisches Prinzip, zweitens das Politische nicht mit
Herrschaft gleichzusetzen, sondern mit dem »Stil
des Umgangs« (DT 328), und drittens nicht das
Interesse zum Prinzip des Handelns zu erklären.
Die erste Entdeckung veranlasste Arendt dazu,
die totale Herrschaft als eine neue Staatsform im
Sinne Montesquieus (Geist der Gesetze, 1748) zu be-
schreiben und diese Analyse ihrem Buch über die
totale Herrschaft zuerst in der deutschen Ausgabe
1955 anzufügen (»Ideologie und Terror: eine neue
Staatsform«; s. Kap. II.4.1).
In der »bewußten Nachfolge Montesquieus« (EU
710) übernimmt sie die Unterscheidung und Bezie-
hung zwischen dem Wesen einer Regierung, das ei-
nen Staat zu dem macht, was er ist, und ihrem Prin-
zip, das auf der Grundlage von Maßstäben bewirkt,
dass in ihr gehandelt werden kann. Dementspre-
chend definiert Arendt den Terror als das Wesen ei-
ner totalitären Herrschaft und die Ideologie als des-
sen Prinzip, die »für beide, Herrscher und Be-
herrschte, Vollstrecker und Opfer, gleichermaßen
gültig und zwingend ist« (EU 716 f.). Im Unterschied
zu Montesquieus Definition des Prinzips vor dem
Hintergrund der jeweiligen Handlungsmaßstäbe
handelt es sich bei dem Prinzip der Ideologie, so
Arendt, eigentlich um kein Prinzip des Handelns,
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
sondern vielmehr um das Bedürfnis nach Einsicht in
den totalitären Prozess, so dass an die Stelle des Prin-
zips des Handelns die Präparierung der Opfer tritt.
Damit ist aber die totale Herrschaft stabiler als die
Tyrannis, deren Prinzip die Furcht ist und die wegen
fehlender Zustimmung als ohnmächtigste Staats-
form am ehesten unterzugehen droht. Als drittes
Element zur Beschreibung der Funktionsweise der
totalen Herrschaft übernimmt Arendt von Montes-
quieu die Frage nach der geschichtlichen Einheit-
lichkeit von Kulturen und die ihr entsprechende
Grunderfahrung, aus der das jeweilige Prinzip öf-
fentlichen Handelns entspringt. Diese Grunderfah-
rung im System der totalen Herrschaft ist für Arendt
die der Verlassenheit.
Die zweite Entdeckung Montesquieus, die Teilung
der Macht, bedeutet für Arendt nicht nur, dass Macht
ohne eine Einbuße an Macht geteilt werden kann,
sondern auch, dass Souveränität nicht eine primäre
Bestimmung der Macht ist und Macht weder durch
Willen erzeugt wird noch primär das Objekt eines
Willens ist. Gerade die Teilung der Gewalten ver-
deutlicht, wie Macht »ursprünglicherweise« durch
gemeinsames Handeln entsteht. »Dadurch ist das ei-
gentlich Destruktive der Macht, ihre Subjektivität,
ausgeschaltet und erkannt, daß diese Subjektivität
auf einer illegitimen Monopolisierung beruht.«
Diese Monopolisierung ist »die subjektivierende An-
eignung von etwas ›Objektivem‹, das es nur zwi-
schen, aber nicht in oder an Menschen geben darf«
(DT 184). Montesquieu inspirierte Arendt zu einer
Neubestimmung des politischen Phänomens der
Macht, die sich von Gewalt unterscheidet und in nie-
mandes Besitz befindet. Mit Verweis auf Montes-
quieu bestimmt Arendt ›Handeln‹ und ›Macht‹ als
im Zwischen angesiedelt und auf politischem Gebiet
der Gewalt, dem Willen und der Subjektivierung
entgegengesetzt. In ihren Büchern Vita activa oder
Vom tätigen Leben (s. Kap. II.5.5), Über die Revolu-
tion (s. Kap. II.5.7), Vom Leben des Geistes Band 2 :
Das Wollen (s. Kap. II.8.1) und in ihrem Essay
»Macht und Gewalt« (s. Kap. II.7.1) untersucht sie
diese Zusammenhänge ausführlich.
In Über die Revolution betont Arendt, dass Mon-
tesquieu für die amerikanische Unabhängigkeit eine
ähnliche Bedeutung spielte wie Rousseau für die
Französische Revolution, weil seine Entdeckung der
Machtteilung den Erfahrungen der Siedler und den
Bedürfnissen der Gründungsväter entgegenkamen,
eine ausgewogene Balance zwischen Union und Ein-
zelstaaten herzustellen. Arendt betont, »daß Teilung
der Macht ein Gemeinwesen mächtiger macht als
1.8 Charles de Montesquieu
ihre Zentralisierung« (ÜR 198), eine Erkenntnis, die
am stärksten vom zweiten US-Präsidenten John
Adams (1735–1826) aufgegriffen wurde. Arendt
weist darauf hin, dass Montesquieus Entdeckung,
dass Macht Macht begrenzt, in deutlichem Wider-
spruch zu den geläufigen Machtbegriffen vor und
nach ihm steht. Seine Erkenntnis, dass ebenso Tu-
gend begrenzt werden muss, wenn sie nicht tyran-
nisch werden soll, nahm das Unheil der Robespier-
reschen Tugendherrschaft vorweg.
Was das Zwischen als Raum des Handelns und
der Macht betrifft, so hebt Arendt hervor, dass Mon-
tesquieu der einzige Vorläufer der Revolution ist, der
kein theoretisches Bedürfnis hatte, den politischen
Bereich einem göttlichen Prinzip und einer tran-
szendenten Sanktion zu unterwerfen, sondern ihn
an sich selber binden wollte. Daher betont Arendt,
dass für Montesquieu wie für die vorchristliche An-
tike und die Gründer der amerikanischen Republik
die Gesetze (loi, lex) Bezüge zwischen den Menschen
schaffen. Damit geht implizit ihre Relativität einher
und die Tatsache, dass sie keine absolute Autorität
beanspruchen können. Sie machen aus Menschen
Bürger, deren Handlungsraum und Gestaltungsfrei-
heit ihrer wechselseitigen Bezüge durch keine vor-
politischen Zwänge wieder eingeengt werden.
Arendt rühmt »Montesquieus großen politischen
Verstand«, wodurch für ihn »Tugend und Vernunft
bereits als Faktoren im politischen Raum erschei-
nen, also als Mächte und nicht als bloße Qualitäten
bzw. als Eigenschaften, durch die andere Menschen
überzeugt und gelenkt werden können und die da-
her potentiell Macht erzeugen« (ÜR 197).
Mit seiner Unterscheidung zwischen Gesetzen
und Sitten, die die Handlungen der Bürger bzw. die
der Menschen regeln, unterscheidet Montesquieu
auch zwischen dem öffentlichen politischen Leben
und der Gesellschaft. Seine Feststellung, dass der
Niedergang von Nationen mit der Unterminierung
der Rechtsstaatlichkeit beginnt und nur befristet
durch die Fortdauer von den Sitten und Traditionen
der Gesellschaft aufgehalten werden kann, veranlasst
Arendt zu der Feststellung, dass diese Sitten und Tra-
ditionen im 19. Jahrhundert von der industriellen
Revolution erschüttert wurden. Eine Gesellschaft,
die zwar noch des Verstehens und Urteilens fähig
war, konnte deren Kategorien und Maßstäbe nicht
mehr verteidigen, als die große Herausforderung des
20. Jahrhunderts auftauchte und »unsere große Tra-
dition so merkwürdig schweigsam blieb« (VZ 120).
Sie rühmt Montesquieus Voraussicht, dass der
Mensch nicht nur sich selbst erkennen, sondern
203
auch genauso verlieren kann und dabei, wie Arendt
ergänzt, die Frage nach dem Sinn selber und das Be-
dürfnis zu verstehen verliert.
Es ist einzig Montesquieu, für den sich aus der
Machtteilung ergibt, »daß Freiheit und Macht – weit
davon entfernt, zueinander in Gegensatz zu stehen –
in Wahrheit zusammengehören, daß also, in der
Sprache des Begriffs, politische Freiheit nicht im
Willen, sondern im Können Ursprung und Sitz habe
und daß daher der politische Raum so konstruiert
und konstituiert werden müsse, daß Macht und Frei-
heit sich in ihm vereinigen« (ÜR 194 f.). Deutlicher
als in der deutschen Sprache bezeichnet im Franzö-
sischen pouvoir sowohl ›Macht‹ als auch ›Können‹.
Die Unterscheidung von Wille und Können unter-
scheidet nicht nur Absicht und Möglichkeit, sondern
auch den Einzelnen, der mit sich selber allein ist, von
dem Einzelnen, der mit anderen zusammen handelt.
Hier liegt der Unterschied zwischen philosophischer
Freiheit, die sich im freien Willen äußert, und politi-
scher Freiheit, die sich im Können und der Abwe-
senheit von Zwang ausdrückt. Doch hier scheint
Montesquieu noch von der philosophischen Tradi-
tion der Willensfreiheit abhängig zu sein, wenn er
Freiheit als »tun können, was man wollen soll« (VZ
215) bezeichnet.
Arendt rühmt die Kühnheit und Vorurteilslosig-
keit der politischen Reflexionen Montesquieus dank
der doppelten Unabhängigkeit als Homme de Let-
tres aufgrund seiner gesicherten Existenz ohne Ar-
beit und der Weigerung, sich der politischen Gesell-
schaft einzuordnen. Die adelige Verachtung gegen-
über der Gesellschaft ermöglichte seine reflektierende
Beobachtungsgabe, die zu einer Rückwendung zur
Politik, nicht zur Philosophie der Antike führte (vgl.
ÜR 157). Arendt betont, dass er sich sowenig wie
Machiavelli oder Bodin mit Philosophie befasst
hatte.
Literatur
Amiel, Anne: »Hannah Arendt lectrice de Montesquieu«.
In: Revue Montesquieu 2 (1998), 119–138.
Wolfgang Heuer
204
1.9 Jean-Jacques Rousseau
»Rousseau mag ich nicht, muss man aber kennen,
war politisch so ungeheuer wichtig«, schrieb Arendt
an Jaspers 1965 (BwJa 629). Sie mochte ihn nicht,
weil er ihrer Ansicht nach politisches Handeln einer
apolitischen Gleichheit unterwarf, damit eine ver-
hängnisvolle Tradition von Politik inspirierte, die
von Robespierre über Marx zur Neuen Linken führte
und die Gesellschaftswissenschaften des 20. Jahr-
hunderts stark beeinflusste, und eine Weltlosigkeit
in das politische Denken einführte, die sich von den
inneren Leidenschaften leiten lässt. Rousseau steht
für Arendt ganz im Gegensatz zu Montesquieu. Ihre
unterschiedlichen Standorte stellt sie ausführlich in
Über die Revolution dar, wo sie die geglückte Grün-
dung der Freiheit der USA mit der Eskalation der
Befreiung von feudaler Herrschaft im Terreur der
Französischen Revolution vergleicht. Auch in ihren
nachgelassenen Vorlesungen »From Machiavelli to
Marx« (1965) und »History of Political Theory«
(1955) setzt sie sich mit Rousseau auseinander, und
ihre Vorarbeiten schlugen sich in einer Reihe von
aufschlussreichen Bemerkungen in ihrem Denktage-
buch nieder. Die Hauptthemen ihrer Auseinander-
setzung mit Rousseau betreffen seine Gesellschafts-
kritik, die Rolle der volonté générale als politisch ver-
einheitlichendes Phänomen, die Rolle des Mitleidens
als Movens des Handelns und die aus all dem fol-
gende apolitische Theorie.
Gesellschaftskritik und volonté générale
Rousseau, so Arendt, hat mit seiner Kritik des ›ver-
dorbenen‹ Reichtums der absoluten Monarchie, das
heißt der Kälte der Gesellschaft und der Salons ange-
sichts fremden Leidens (ÜR 112), eine Weltlosigkeit
in dreierlei Hinsicht befördert: mit seiner Ablehnung
des gesellschaftlichen Scheins zugunsten des natürli-
chen Seins negiert er zugleich den Raum des Er-
scheinens als politischen Raum; sein Rückzug auf
»die Bewegungen des eigenen Herzens« (ÜR 112)
und »das Mitleiden […] als ein auf sich selbst reflek-
tierendes Gefühl« (ÜR 112) ersetzen den inneren
Dialog und können daher keine Welt bilden, son-
dern bleiben in der Weltlosigkeit und »Dunkelheit«
(ÜR 12) des Herzens eingeschlossen. Schließlich plä-
diert seine Vorstellung einer Einheit des Volkes
durch die volonté générale als Grundlage des Body
Politic für eine Einheit, die so nur in der Intimität
auftreten kann. Rousseau zieht sich nicht nur auf
sich selber und seine Gefühlswelt zurück, er ist auch
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
der erste vor Marx, der den Begriff der Entfremdung
im modernen Sinn prägt (»From Machiavelli to
Marx«, LoC, Box 57, Blatt 023489). Damit wird in
die Politik das Prinzip des Privaten mit seinen zer-
störerischen Folgen für die Politik eingeführt (»His-
tory of Political Theory«, LoC, Box 58, Blatt 032301).
Schließlich hält Rousseau aufgrund der Tatsache,
dass der von Natur aus gute Mensch in der adeligen
Gesellschaft verkommt, im Umkehrschluss das aus-
geschlossene Volk immer für gerecht und gut. Es soll
der Träger der neuen Einheit werden. Das zweite Ka-
pitel von Vita activa oder Vom tätigen Leben befasst
sich aus dieser Perspektive kritisch und über Rous-
seau hinausgehend mit der Entstehung der Gesell-
schaft in der Neuzeit und dem Verhältnis von Ge-
sellschaftlichem und Privatem, bei dem Politik und
Privatheit zugunsten von Gesellschaft und Intimität
zerstört werden.
Nicht zufällig wurde Rousseaus umfassender Be-
griff der volonté générale von den französischen Re-
volutionären aufgegriffen, denn, so Arendt, Art und
Verlauf einer Revolution werden immer von dem
Charakter des Regimes beeinflusst, das sie zu über-
winden trachtet. Die Überwindung der absoluten
Monarchie verlangte daher ein ebenso absolutes Ge-
genbild, das in Gestalt der volonté générale »erlaubte,
sich eine Menge [die Nation] im Bilde einer Person
vorzustellen, die man ohne Schwierigkeit an die
Stelle des souveränen Willens des absoluten Königs
setzen konnte« (ÜR 203 f.). Diese Menge ist das Volk,
das nun auch mit der Nation gleichgesetzt wird. Der
»originelle Beitrag« (DT 260) Rousseaus besteht in
der Beantwortung der Frage, wie sich der Einzelne in
diese Nation einfügen kann, wenn es keine überge-
ordnete Autorität mehr wie das ius naturale oder
Gott gibt: indem er sich der volonté générale unter-
ordnet, der nichts anderes als der Wille der Res pu-
blica ist.
Dabei glaubt Arendt, eine Schwierigkeit zu entde-
cken, die Rousseau selber nicht bewusst war. Er kon-
zipierte ursprünglich die volonté générale als das
Subjekt des Gesetzes, das so allgemein wie das Ge-
setz sein musste, wandte sie dann aber auf den Ge-
setzgeber an, der ein Allgemeines als Subjekt sein
musste. »Dadurch, daß er diesen Willen mit ›peuple‹
identifizierte, entstehen alle Schwierigkeiten« (DT
244). Denn das Gesetz geht von einem einheitlichen
Willen aus, kollidiert aber mit dem Willen des Ein-
zelnen. Der allgemeine Wille kämpft mit dem be-
sonderen Willen in mir (DT 639), wobei hier erst-
mals der Begriff ›Interesse‹ als Gemein- versus Ein-
zelinteresse in das politische Denken gelangt. Um
1.9 Jean-Jacques Rousseau
den Konflikt zu lösen, wird das Gesetz in den Einzel-
nen selber verlegt, »Ich kommandiere mich selbst –
ich habe mich selbst –, Politik wird zur Expansion
des Individuums« (DT 335). Dies ist für Arendt »die
vielleicht mörderischste Lösung der Quadratur des
Cirkels« (DT 242), bei der aus einer Pluralität eine
Singularität gemacht wird. »Wo die innere Diszipli-
nierung versagt, bleibt ein abweichender Einzelwille
übrig, gegen den der gemeinsame Wille mobilisiert
wird. Während sich bislang der auswärtige Feind als
Inspiration für eine nationale Einheit anbot, geht
Rousseau weiter und bestimmt den allen gemeinsa-
men Feind im Inneren des Bürgers selber (ÜR 98).
»In der ›volonté générale‹ wird in der Tat jeder sein
eigener Henker« (DT 242).
Mitleiden
Das Mitleid spielt bei Rousseau eine zweifache Rolle:
um durch das Mitleiden mit anderen die Rebellion
des Einzelwillens zu überwinden und in den Allge-
meinwillen einzuschwingen (ÜR 99); als Interesse an
den Bewegungen des eigenen Herzens, bei dem Mit-
leid ein auf sich selbst und nicht auf das Unglück an-
derer reflektierendes Gefühl ist, das des ständigen
Unglücks bedarf, um immer wieder Gefallen am
Mitleiden finden zu können. (ÜR 112 f.) Arendt er-
weist sich hier als aufmerksame psychologische Be-
obachterin, die die Welt Rousseaus als Abkehr von
der Welt beschreibt und dabei den Unterschied zwi-
schen Öffentlichkeit und Intimität als den zwischen
dem verstehenden und dem finsteren Herzen auf-
zeigt. So wie das Denken durch einen Konflikt zu ei-
nem inneren Zwiegespräch veranlasst würde, so die
Seele durch die innere Zerrissenheit zu einer inne-
ren »Leidenschaft in dem doppelten Sinn von Lei-
densfähigkeit und Leidenschaftlichkeit« (ÜR 102).
Nicht der Gemeinsinn, nicht die Beziehung zu An-
deren in Solidarität, sondern ein innerer Sinn sollte
uns nun sicher durch die Welt leiten, der auf den
stummen Gefühlen Schmerz und Freude beruht.
Nicht das Handeln, so Arendt, sei das politische
Prinzip, sondern die Leidenschaft. Sie ist Handeln
und Vernunft entgegengesetzt.
Während noch Lessing der Freundschaft eine öf-
fentliche Rolle beimaß, wird auch diese von Rous-
seau in den Bereich der Intimität zurückgedrängt,
wo man einander die Seelen öffnet – für Arendt Aus-
druck der »Weltentfremdung des modernen Indivi-
duums« (MZ 40). Dass auch Rousseau nicht mit an-
deren, sondern mit sich selber fühlt und es genügend
Hinweise auf die emotionale Unempfindlichkeit für
205
reale Verhältnisse gebe, findet Arendt in Rousseaus
Biographie gegeben (ÜR 115). Wie auch bei Sartre
entdeckt sie bei ihm die Neigung, »scheinbar uner-
hörte ›Wahrheiten‹ mit einer großen Geste der Auf-
richtigkeit« zu erzählen, »um so besser verbergen zu
können, was tatsächlich passiert ist« (BwM 265). So
wollte er in seinen Bekenntnissen sich als einen Men-
schen schildern, wie er sei, aber eigentlich, wie er er-
scheinen und von anderen bestätigt werden wollte,
während Augustinus noch »›coram Deo‹, nicht ›co-
ram hominibus‹!« (DT 664) erscheinen wollte.
Abschaffung der Politik
Rousseaus Denken ersetzt alle Phänomene, die klas-
sisch zu dem Politischen gezählt wurden. Zusätzlich
zu den schon genannten Aspekten kritisiert Arendt,
dass der allgemeine Wille nicht auf Meinungsaus-
tausch und Konsens beruhe, sondern in sich unteil-
bar sei, Rousseau bei aller Suche nach einer neuen
Herrschaftsform einem politischen Denken von Be-
fehl und Gehorsam verhaftet bleibe (IG 444) und
»die Akzentverlagerung von der Republik auf das
Volk« (ÜR 96) die Bedeutung politischer Institutio-
nen erheblich mindere. Die innere Anpassung an
den allgemeinen Willen deckt zudem einen morali-
schen Gehorsam auf, der die Zustimmung zu den
Gesetzen zu einer Frage des Gewissens statt des öf-
fentlichen Konsenses macht. Daher legt auch ein
Rousseausches Denken Wert auf die Erziehung der
Bürger als Mittel der Politik und hält die politische
Tätigkeit nicht für einen Zweck an sich, sondern für
eine Form der Erziehung (VZ 257). Arendt sieht hier
bei Rousseau wie auch bei Kant Pflicht und Gehor-
sam am Werk statt politisches Handeln (IG 306).
Ebenso sind beide nicht an Regierungsformen, son-
dern nur an der Frage interessiert, ob Herrschaft
konstitutionell oder absolut ist; für Arendt ein un-
trügliches Zeichen dafür, dass beide Macht nur für
ein notwendiges Übel halten (DT 545).
Für Arendt widerspricht Rousseaus Vorstellung
einer allgemeinen Gleichheit der in der Grundbe-
dingung der Pluralität sichtbaren Differenz. Die Ein-
heit der Menschheit wird in ihrer Verständigungs-
möglichkeit sichtbar, sie ermöglicht Solidarität, aber
sie würde das Menschliche aufgeben, wenn sie
Gleichsein mit Uniformität und Einheit mit einer
universellen Religion, Philosophie oder Regierungs-
form verwechseln würde. »Dieses Gleichsein ist weit
entfernt von Uniformität; genau wie Mann und Frau
nur gleich sein können, menschlich nämlich, indem
sie voneinander absolut verschieden sind, so kann
206
der Angehörige jeglichen Landes in die Weltge-
schichte der Menschheit nur eintreten, indem er
bleibt, was er ist, und daran festhält« (MZ 108). Die
Negierung der Differenz zugunsten der allgemeinen
Gleichheit spiegelt sich auch in der Negierung der
pluralen zugunsten der öffentlichen Meinung und
des gemeinsamem Handelns zugunsten des indivi-
duellen Willens wider (vgl. Tassin 2007; Kohn/
Young-Bruehl 2007).
Die Rousseausche Gleichheit läuft daher Arendts
Verständnis von Freiheit zuwider: »Universal equa-
lity in the sense of universal rulership is simply a
contradiction in terms« (»Karl Marx and the Wes-
tern Tradition of Political Thought«, LoC, Box 75,
Part V, 31). Denn erst die konkrete Begrenztheit des
politischen Raums ermöglicht Handeln (ÜR 354,
358).
In Über die Revolution beschreibt Arendt, wie
während der Französischen Revolution ein von
Rousseau inspiriertes politisches Handeln aus Mit-
leid durch die unpolitischen Leidenschaften der Re-
volutionäre zugrunde ging. Denn »Rousseaus zerris-
sene Seele und die Herzenskonflikte in die Politik
getragen« führten »sofort zu Mord und Totschlag«
(ÜR 124). Mit großer Selbstverständlichkeit wurden
seither Revolutionen immer wieder mit einem
zwangsläufigen Mitleid aus »angeborenem Wider-
willen beim Leiden der Kreatur« (Rousseau) gerecht-
fertigt (ÜR 89) mit der Folge von Gewaltexzessen
und Diktaturen. Arendts Verweis auf die Ameri-
kanische Revolution und den Ungarn-Aufstand
1956 widerlegt diese Zwangsläufigkeit. So scheint in
Arendts Kritik an Rousseau zugleich ihr Verständnis
von freier Politik auf.
Literatur
Arendt, Hannah: »Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought«, 2nd Draft, 1954. LoC, Box 75.
– : »History of Political Theory«, 1955. LoC, Box 57.
– : »From Machiavelli to Marx«, 1965. LoC, Box 58.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: »Critique de la
souveraineté et de l’État-nation«. In: Anne Kupiec u. a.
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de l’État-nation. Paris 2007,
265–299.
Tassin, Étienne: »Le peuple ne veut pas«. In: Anne Kupiec
u. a. (Hg.): Hannah Arendt. Crises de l’État-nation. Paris
2007, 301–315 (engl. »The People Do Not Want«. In:
HannahArendt.net 3 (2007), http://hannaharendt.net/re-
search/researchIII.html).
Wolfgang Heuer
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
1.10 Immanuel Kant
Arendts Lektüre von Kant beginnt früh mit der Kritik
der reinen Vernunft. Ihr gesamtes philosophisches
wie politisches Interesse an dem Philosophen, ihre
Wertschätzung Kants und sogar weite Teile ihres ei-
genen Werks erschließen sich jedoch von ihrem Ver-
ständnis der Kritik der Urteilskraft. Dies gilt umso
mehr, als sie diese Schrift als politische Theorie re-
konstruiert (U 17; Vollrath 1977; Hermenau 1999).
Kants dritte Kritik begleitet sie so über ihr gesamtes
Schaffen und leitet ihren Blick quer durch sein Den-
ken. Aber sie kritisiert ihn für die bloß ästhetische
Einordnung der Urteilskraft und die damit verbun-
dene, philosophiehistorisch folgenreiche Beschrän-
kung dieses Vermögens auf die Ästhetik (Benhabib
2006; Kurbacher 2003; 2005). Gleichzeitig über-
nimmt Arendt das der Urteilskraft durch Kant zuge-
schriebene aisthetische Moment und überträgt es v. a.
in ihrem Spätwerk im Sinne einer grundlegend ver-
standenen Phänomenologie der auch inneren Wahr-
nehmung auf alle menschlichen Geistesfähigkeiten.
Im Zuge der Nachkriegszeit wird ihr die Notwendig-
keit zu einer Renaissance der Urteilskraft als mensch-
liche Orientierungskompetenz bewusst. Dieses Inter-
esse teilt sie gleichermaßen mit anderen Zeitgenos-
sen und Denkern wie Hans-Georg Gadamer,
Jean-François Lyotard und Jacques Derrida (Kurba-
cher 2003; 2005). Vor dem Hintergrund ihrer grund-
legenden Wertschätzung der Urteilskraft setzt Arendt
sich genauso ›urteilsstark‹ mit Kants praktischer Ver-
nunft, seiner Moral- wie auch der Geschichtsphiloso-
phie auseinander – immer mit der Perspektive auf
eine mögliche Relevanz für das Politische.
Neben den kritischen Schriften Kants, innerhalb
derer die Kritik der Urteilskraft eine besondere Rolle
spielt, greift Arendt auch die Metaphysik der Sitten,
die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und eine
Reihe pädagogischer, religions- und geschichtsphi-
losophischer Schriften aus seinem Spätwerk produk-
tiv auf. Besonders die dort enthaltenen Gedanken
zum Kosmopoliten eignet sie sich für ihren philoso-
phischen Weltbegriff an. Gemäß ihrer Unterschei-
dung von aktivem und kontemplativem Leben findet
auch die Schrift Ȇber den Gemeinspruch, das tauge
für die Theorie aber nicht für die Praxis« Eingang in
ihr Denken. Die Praxis-Prüfung, die bei Kant letzt-
lich zugunsten der Theorie verläuft, vollzieht Arendt
jeweils konkret: Die Wertschätzung wie unbeirrbare
Kritik des Denkens, diese beiden durch Kant gepräg-
ten Züge des Arendtschen Vorgehens, finden Aus-
druck in ihrer Vorstellung eines urteilenden, tätigen
1.10 Immanuel Kant
Denkens, in dessen Autonomie die Verantwortung
des Einzelnen in der Gemeinschaft begriffen ist. Vor
dieser Folie wird der Abgrund einer verantwortungs-
losen ›Gedankenlosigkeit‹ (s. Kap. II.6.1) als anthro-
pologisches und gegenwärtiges Grundproblem aller-
erst deutlich.
Kritik der Urteilskraft im Politischen
Bei Kant sollte die Kritik der Urteilskraft die Kluft
zwischen den anderen beiden Kritiken, der reinen
und der praktischen Vernunft, überbrücken und da-
mit Natur- und Freiheitsbegriffe, die Sphäre der Not-
wendigkeit mit der der Freiheit des Willens verbin-
den. Diese Problematik stellt sich aus Sicht der
Arendtschen Anthropologie nicht mehr in derselben
Weise, weil Menschen durch ihr Tun ebenfalls Be-
dingungen schaffen, die damit nicht nur dem Be-
reich der Natur zugewiesen werden können. Keine
Bedingung bedingt Menschen »absolut« (VA 21).
Die Vermittlung, um die es aus Arendts Perspektive
geht, ist eine interpersonale zwischen Menschen. Die
Urteilskraft als besonderes Talent, das Allgemeine
mit dem Besonderen zusammenzudenken, scheint
für diese Auslotung des »Zwischen« (s. Kap. IV.30)
als vermittelndes Vermögen prädestiniert.
Der Kant der dritten Kritik ist als Denker der Ur-
teilskraft für Arendts Schaffen nicht zu unterschät-
zen. Die Urteilskraft ist nicht nur ein zentraler Be-
griff in ihrem Werk, selbst da, wo er gar nicht expli-
zit erscheint, sondern bezeichnet auch ein praktisches
Anliegen. So erschließen sich sowohl Arendts Kant-
Verständnis als auch das Verständnis ihres eigenen
Werks vom kantisch geprägten Begriff der Urteils-
kraft.
Arendts Interpretation der Kritik der Urteilskraft
weist in ihrer anthropologischen, soziologischen,
philosophischen und politischen Tragweite, wie
auch Arendts Spätwerk insgesamt, eine Nähe zu
postmodernen Denkansätzen auf (Paetzhold 2000).
Der Verlust von Maßstäben und Werten sowie die
Krise selbst sind für die Urteilskraft konstitutiv. So-
wohl die Beschreibung von Weltsituation, Zeitgeist
und Geschmack, die gesellschaftliche Analyse und
Kritik der Moderne wie auch die einzelne menschli-
che, persönliche Perspektive sind auf kritisches Ur-
teilen angewiesen. Darüber hinaus bilden Konkre-
tion und Kontingenz zugleich selbst die fragile Be-
schaffenheit der als Tätigkeiten verstandenen
menschlichen Geisteskräfte. Gerade aufgrund ihrer
Begrenztheit und Endlichkeit aber bedürfen auch
sie, womit Arendt an Kant anschließt, der Pluralität.
207
Menschliches Denken muss kritisch und plural er-
weitert werden, es bedarf der Öffentlichkeit. Denken
als kritisches, urteilendes Denken gehört damit per
se dem Politischen an.
Person und Philosoph –
Einfluss und Abwandlung
Kant taucht bei Arendt nicht nur in philosophischer
Einschätzung, sondern auch in persönlicher Kom-
mentierung auf. Hinsichtlich seiner Denkhaltung,
aber auch existentiell in Bezug auf seine Person wird
er von ihr mit dem Attribut »Melancholiker« be-
dacht (U 38 f.), einer Kategorie, unter der sie schließ-
lich selbst rezipiert wird (Benhabib 2006). Im Unter-
schied zu anderen »Denkern von Gewerbe« sei Kant
die »Pluralität der Menschheit mehr als jedem ande-
ren bewusst« gewesen (LG 1, 101). Die Kritik der Ur-
teilskraft, die Arendt als Kants ›ungeschriebene‹ po-
litische Theorie liest (U 17), wird der Kulminations-
punkt für ihren Interpretationsansatz zu Kant, weil
anhand der Urteilskraft der konstitutive Bezug auf
Andere deutlich hervortritt. Insofern schließt sie
sich Kant an. Über das Urteilen bilden sich Urteils-
gemeinschaften, die in Arendtscher Hinsicht Beleg
für die anthropologische Gegebenheit und auch Be-
dingung von Pluralität sind. Dennoch gilt ihm ihre
Kritik aufgrund seines transzendentalen Ansatzes.
Kants Argument von ›besonderen‹ Ursachen von Er-
scheinungen teilt Arendt, weil für sie Erscheinungen
auf Erfahrungen mit unseren Lebenserscheinungen
beruhen. Genau diese für Arendt entscheidende Er-
fahrungsfundierung fehle aber im Verhältnis des
transzendentalen Gegenstandes, dem »Ding an
sich«, zu den ›bloßen Vorstellungen‹ (LG 1, 51).
Gleichwohl achtet sie die Rolle der dafür grundle-
genden Einbildungskraft (U 104–111), weil sie uns
befähigt, Abwesendes auch ohne konkreten Erfah-
rungswert zu vergegenwärtigen. Dies ist eine Funk-
tion, die ihr für das Urteilen unerlässlich erscheint.
Arendt wurde darüber hinaus durch weitere kan-
tische Gedanken, Ideen und Begriffe inspiriert und
beeinflusst. Zu den herausragenden gehören neben
der grundlegenden Aufnahme der Urteilskraft als
»Weltsinn« (DT 570, 572), die Bestimmung des sen-
sus communis als »Gemeinsinn«, den sie für ihre
Überlegungen zur vita socialis benötigt. Die »Einbil-
dungskraft« wird als kreatives Vermögen der Vor-
stellungen und der Repräsentation von Abwesen-
dem aufgenommen (U 104–111). Bei der aistheti-
schen Grundlegung von Philosophie, die Arendt
Kants Ästhetik abgewinnt, weist sie das transzen-
208
dentale Moment derselben zurück, übernimmt je-
doch explizit die »drei Maximen des gesunden Men-
schenverstandes« (KdU § 40). Zu ihnen zählen die
Eigenständigkeit des Einzelnen, das Selbstdenken,
weiterhin die interpersonale Kompetenz, sich jeder-
zeit an die Stelle eines jeden anderen denken, sich in
ihn hinein versetzen zu können – die sogenannte
»erweiterte Denkungsart« – und schließlich die
Ebene orientierender Selbstübereinstimmung, die
Selbstwiderspruchsfreiheit.
Auch Kants innerhalb moralphilosophischer
Überlegungen vorgebrachte Studien zur Revolution,
Geschichte oder dem radikalen Bösen haben Ein-
gang in Arendts Werk gefunden (EJ, LG 1, LG 2, U; s.
Kap. IV.6; Volk 2005, 116 ff.; Bernstein 2002, 12), wo
sie vornehmlich als politische Theorie oder Willens-
problematik behandelt werden. Ferner befasst sie
sich kritisch mit dem Gedanken der Aufklärung als
Fortschritt und der Diskussion der Französischen
Revolution bei Kant. Sie rezipiert den Philosophen
diesbezüglich als Zeitgenossen und stellt das histori-
sche Ereignis als eine prägende Lebenserfahrung für
ihn heraus.
Mit ihrer Auszeichnung Kants vor den übrigen
professionellen Denkern, knüpft sie an den alten
Streit zwischen einer Philosophie für die Schule und
einer für die Welt an (vgl. auch Paetzhold 2000).
Kant habe die Philosophie zugunsten eines eigen-
ständigen Denkens vom Schuldogmatismus befreit
(LG 1, 72), während seine Nachfolger dem »cartesi-
schen Gewißheitsideal nach[jagen], als hätte Kant
nie gelebt« (LG 1, 25), und er sei überdies so »frei
von allen spezifischen philosophischen Lastern und
so souverän, daß er in das Gelächter des gemeinen
Mannes einstimmte« (LG 1, 88). Ihm kommen da-
mit für Arendt sowohl die Vorzüge der Pluralität so-
wie einer Souveränität aus Distanz zu, die durch La-
chen und Humor geschaffen werden (Wild 2007). Er
ist einer von Vielen und hebt sich doch durch den ei-
genen Standpunkt ab.
Denn in innovativer Ausdeutung des Königsber-
ger Philosophen gibt Kants Behandlung des »Ge-
schmacks« Arendt entscheidende Hinweise für die
eigene Konstitution des Sozialen als »Pluralität in
uns« (DT 583). Er zeigt die Zusammengehörigkeit
von Menschen – »das einzige, worauf Verlaß ist« –
(DT 578) und weist auf ein in Gemeinschaft vollzo-
genes Urteilen hin, dessen ›Ort‹ die Welt ist. Damit
ist der möglichen Einstimmung mit uns selbst auch
die Möglichkeit einer Übereinstimmung mit ande-
ren an die Seite gestellt (vgl. Benhabib 2006, 295).
Kant deutet in seinem Spätwerk wiederholt genau
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
darauf hin und fordert einen weltbürgerlichen Ein-
satz des Denkens ein. Dieser kosmopolitische An-
satz entspricht dem – ebenfalls von Arendt gerne he-
rangezogenen – kantischen »Bedürfnis der Vernunft
nach Öffentlichkeit«, das sie u. a. als ›Bedürfnis nach
Philosophie‹ modifiziert (vgl. LG 1, 83 f., 89).
Ein weiteres Verdienst von Kant ist aus Arendts
Sicht die Unterscheidung zwischen Wissenschaft
und ›gemeinem Verstand‹, dem bon sens oder sensus
communis. Diese Unterteilung ist gleichzusetzen mit
der zwischen Verstand und Vernunft und der zwi-
schen Wahrheit und Sinn. Mit diesen Differenzie-
rungen leistet Kant eine »Befreiung des Denkens«
aus Zweckgebundenheit. Zweckfreiheit ist das aus-
zeichnende Kennzeichen des Denkens, und damit
freilich auch die Einsicht in den Umstand, dass alles
Denken in dieser Welt zu keinen Ergebnissen führt
(LG 1, 72).
Kant, der von Arendt für seinen »bedingungslo-
sen Einsatz« für die Freiheit geschätzt wird (LG 2,
140), bekundet darin für sie die Möglichkeit des An-
fangens, der Spontaneität des Denkens, die so deut-
lich immer wieder die Möglichkeit des Andersden-
kens, der Umkehr im Denken und der eigenen Stel-
lungnahme vor Augen führt. Arendt nimmt
zumindest hypothetisch an, dass Kant die Idee des
Neuanfangs mit der Vorstellung des Zeitkontinuums
habe versöhnen wollen (LG 2, 32), eine Frage, die
Arendt seit ihrer frühen Auseinandersetzung mit der
augustinischen Zeitanalyse und den Fragen konsti-
tutiver Natalität beschäftigt. Doch das Freiheitspro-
blem werde bei Kant nicht als Willensproblematik
erfasst, sondern bleibe innerhalb der praktischen
Philosophie der Vernunft verhaftet, von der Kant in
seiner Moralphilosophie problematischerweise an-
nehme, sie könne praktisch sein (LG 2, 141). Die
Eckpfeiler der kantischen Ethik, Wille und Neigung,
bettet Arendt historisch ein, sie tauchen ihr zufolge
bereits im Mittelalter auf. Doch der ›gute Wille‹ be-
findet sich in Arendts scharfsinniger Interpretation
von Kant auch ohne Begierden in einem »merkwür-
digen Dilemma«: Entweder ist er völlig gut und au-
tonom, hat aber gar keine Wahl, oder er erhält das
Gesetz vom kategorischen Imperativ und ist dann
nicht mehr autonom (LG 2, 61). Für Arendt ist aber
der Wille das Vermögen zur Freiheit (LG 2, 366) und
sein Preis die Kontingenz, um die sich daher alle
moderne Philosophie zu kümmern habe (LG 2, 128;
185). Diese von Arendt insgesamt konstatierte und
bemängelte philosophische Willensvergessenheit,
wenn nicht gar die »immer wiederkehrende Leug-
nung der Existenz dieses Vermögens überhaupt«
1.10 Immanuel Kant
(LG 2, 26), ist durch die problematische Gleichset-
zung von Kontingenz und Sinnlosigkeit gegeben.
Arendts über Kant hinausgehende Kritik richtet sich
gerade gegen eine Philosophie, die die Willensfrei-
heit – nämlich »geistig einen Standpunkt einzuneh-
men« – vernachlässigt und sich so der Möglichkeit
beraubt, sich von der übrigen Schöpfung zu unter-
scheiden (LG 2, 130). Solche Philosophie bürdet sich
jedoch das Problem der fehlenden Verantwortung
des Einzelnen auf. Verantwortung lässt sich nach
Arendt nicht ohne Urteilskraft denken. Auch im
Willen sieht Arendt ein Urteilsmoment, denn im ste-
ten Widerstreit des ambivalenten Willens mit sich
selbst, als Prinzip der Individuierung, wird gerade
die mögliche Fähigkeit zur Verantwortung jedes Ein-
zelnen vor Augen geführt. Bei aller Triftigkeit von
Arendts Überlegungen ›überliest‹ sie den Volunta-
risten Kant, wie er in der berühmten Preisfragen-
schrift »Was ist Aufklärung?« und den anthropolo-
gischen Schriften deutlich hervortritt.
Der in diesem Zusammenhang ebenfalls wichtige
kantische Vorschlag einer eigenen Zweckmäßigkeit,
die den neuzeitlichen und modernen Menschen –
wenn auch nur dürftig – gegen die Sinnlosigkeit
wappnet, findet hingegen kaum Erwähnung in
Arendts Konzeption. Als Grund hierfür wurde er-
wogen, dass die Frage nach der Zweckmäßigkeit der
Natur für Arendt in Reflexion auf Kant mit dem
Prinzip der Natalität zusammenfällt (Paetzhold
2000, 194). Paradoxerweise kann man immer wieder
anfangen, Dauer, Kontinuität und Anfänglichkeit
scheinen von ihr in eins gedacht (LG 2, 31–36).
Obwohl Arendt den Willen als bloß ausführendes
Organ des Verstandes bei Kant kritisiert, wertet sie
jedoch hoch, dass Kant durch den kategorischen Im-
perativ nicht Gott und Mensch, sondern Menschen
zueinander ins Verhältnis setzt (DT 138). Zusam-
men mit Augustinus’ Umkehr (conversio) ist Kant
mit seiner ›kopernikanischen Wende‹, die in beiden
Fällen zu einer Subjektivierung des Denkens führt
(LG 1, 50–55), für Arendt ein weiterer Gewährs-
mann für die Frage nach dem Verhältnis zwischen
Einzelnem und Gemeinschaft unter Berücksichti-
gung der gegebenen theoretischen und praktischen
Rahmenbedingungen. Denn mit diesen Revolutio-
nen im Denken bilden beide Denker, Augustinus wie
Kant, ihr ›lebendige Exempla‹ der Möglichkeit eines
Andersdenkens und einer Umkehr im Denken. Die
Herausarbeitung des Gedankens des Selbstzwecks,
der Selbstgesetzlichkeit und die Behandlung der Ur-
teilskraft als eigenes Vermögen sind für Arendt weg-
weisende Errungenschaften kantischer Philosophie
209
(DT 109, 502, 141), doch letztlich habe selbst er das
Besondere nicht genug geachtet (DT 505).
So grundlegend die aus Kants Ästhetik aufgegrif-
fenen Annahmen zur Urteilskraft für Arendt auch
sind, so erfolgen von ihr natürlich genauso reflektie-
renswerte Korrekturen, Verschiebungen und Zu-
rückweisungen. Tendenziell deutet selbst Kants Vor-
lage für sie auf eine Unterminierung des Besonderen
und Pluralen und im Gegenzug auf eine Überbeto-
nung des Vernünftigen. Durch Kants Akzentuierung
des autonomen Moments im Urteilen ist eine poten-
zielle Kluft zwischen Einzelnem und Gemeinschaft
aufgerissen. Arendt betont hingegen den Gemein-
sinn stärker und behauptet hinsichtlich der mögli-
chen Konfliktualität zwischen Einzelnen und Vielen,
es stünden »den Wenigen nicht die Vielen gegen-
über« (U 43). Die grundlegende Frage, wie die auch
im Verständnis eines möglichen Widerspruchs rele-
vante Autonomie des Einzelnen mit dem möglichen
erhofften Zuspruch der Anderen vermittelt werden
kann, die immerhin den Rahmen für jedes Urteilen
bilden, bleibt auch bei Arendt letztlich offen und
problematisch.
Forschung/Interpretationsansätze/
Weiterführungen
Arendts Aufnahmen, Kritiken und Verschiebungen
von Kants Gedanken werden in der Forschung ver-
schiedentlich gewertet und z. T. kontrovers wahrge-
nommen. Seyla Benhabib untersucht u. a. jene von
Arendt bei Kant gesehenen Zusammenhänge von
›Melancholie‹ und ›Moderne‹, die nicht zuletzt an
Arendts vielfältige Überlegungen zur prekären Situa-
tion des modernen Menschen in seiner grundlegen-
den Haltlosigkeit anschließen und auch ein Licht auf
sie selbst und auf die von ihr immer wieder themati-
sierte ›Heimatlosigkeit‹ werfen. Benhabib begreift
dabei jedoch Arendts Auseinandersetzung mit Kant
stärker von dessen Moralphilosophie her. Sie konsta-
tiert so Probleme, die nur mit Blick auf die dritte Kri-
tik plausibilisiert werden können.
Aus Sicht Benhabibs nimmt Arendt Anstoß an
Kants bloß auf Lust und Unlust basiertem Begriff des
Lebensgefühls, der für die Philosophin eigenartiger
Weise weniger emotional und aisthetisch fundiert ist
als vielmehr »Bewußtheit für den Standpunkt in der
Welt« bedeute (DT 573). Benhabib spricht daher von
einer »kognitivistische[n] Verhaftung« bei Arendt
(Benhabib 2006, 300). Tatsächlich ist für Arendt
Kants uninteressiertes Wohlgefallen der Urteilskraft
unabhängig vom Lebensgefühl und könne keines-
210
falls ein moralisches Interesse erwirken (DT 573),
denn das ästhetische Interesse sei gerade ein »Welt-
Interesse« (ebd.). Nach Benhabib entdecke Arendt
mit Kants Ästhetik und gleichsam über ihn hinaus-
gehend ein Verfahren, intersubjektives Einverständ-
nis im öffentlichen Bereich zu sichern; während sich
nach Richard Bernstein Arendt zwar auf Kant be-
ruft, dabei jedoch wisse, dass sie sich »kompromiß-
los« von seiner Position entferne (nach Benhabib
2006, 292). Diese dezidierte Stellungnahme bezieht
sich auf den Unterschied zwischen Recht und Un-
recht, der bei Kant zur praktischen Philosophie ge-
höre, bei Arendt aber zur reflektierenden Urteils-
kraft.
Nach Dag J. Opstaele ist Kant für Arendt der Phi-
losoph, der sich im Gegensatz zu den anderen doch
um Politik gekümmert hat (Opstaele 1999, 30), ein
Vorzug, der vor dem von ihr konstatierten histori-
schem »Zusammenbruch des common sense« in der
Krise der Gegenwartsphilosophie besondere Bedeu-
tung erlangt (ebd., 33 f.). Laure Adler bewertet
Arendt im Anschluss an Kant und dessen Öffnung
der Philosophie gegenüber anderen Standpunkten
(»vers d’autres points de vue«; Adler 2005, 490) als
eine der größten Theoretikerinnen zeitgenössischer
Philosophie und als Begründerin einer neuen Moral.
Als fruchtbarstes Feld dafür könne Arendts Ausein-
andersetzung mit Kants Ästhetik genannt werden.
Julia Kristeva betont die durch Kant bewirkte Rück-
führung des Urteilens auf das Geschmacksvermögen
innerhalb der Phänomenologie Arendts (Kristeva
2001, 287). Ernst Vollrath leistet auf Basis von Arendt
schon früh eine »Rekonstruktion der politischen Ur-
teilskraft« (Vollrath 1977), die produktiv von Her-
menau aufgegriffen wird (Hermenau 1999) und in
aktuellen Lesarten erneut Gewicht erhält, indem bei
Arendt ein weiter und konstitutiver Institutionenbe-
griff rekonstruiert (Förster 2009) und ihr Verständ-
nis von politischer Ordnung und Recht aus Urteils-
kraft (Volk 2010) bzw. eines Verfassungsrechtes aus
Gemeinsinn für das richterliche Urteilen (Rosen-
müller 2011) thematisiert wird. Frauke Annegret
Kurbacher arbeitet die produktive Aufnahme und
Weiterführung des ästhetischen Urteils bei Kant als
grundlegendes kritisches, menschliches Vermögen
bei Arendt heraus (Kurbacher 2003; 2005). Heinz
Paetzhold verweist auf die postmodernen und kul-
turphilosophischen Qualitäten ihrer Transponie-
rung (Paetzhold 2000). Waltraud Meints sieht eine
werkgeschichtliche Kontinuität bei Arendt, weil die
politische Urteilskraft als das organisierende Zen-
trum des Werks lange vor Das Urteilen schon in Ele-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
mente und Ursprünge und in Eichmann in Jerusalem
enthalten sei (Meints 2011).
Arendt hat in ihrer progressiven Kant-Lesart und
Interpretation für eine Öffnung der Begriffe des Den-
kens, der Vernunft und des Urteilens im Sinne einer
politischen Urteilskraft gesorgt. Der breite Einfluss,
den sie damit bis heute auf die Diskussion und ver-
schiedene Denker hat, wurde bislang zu wenig unter-
sucht. Hier gilt es noch weitere Rezeptionslinien als
die vorherrschenden von Arendt über Habermas zu
Honneth (Honneth 2002, 44 f.) zu erforschen. Arendt,
die oft als Schülerin von Jaspers oder Heidegger the-
matisiert wurde, kann als Vorbild und Lehrerin an-
derer Denker immer noch entdeckt werden.
Arendt selbst bemerkt letztlich an Kant vor allem
die praktischen Folgen, die für sie v. a. in der grund-
sätzlich gegebenen Möglichkeit zu eigenen Stand-
punkten und zum eigenen sowohl erfahrungs- und
gefühlsgegründeten, als auch vernünftigen Urteilen
in Gemeinschaft bestehen. So schätzt sie an dem
Philosophen des Zeitalters der Aufklärung, dass für
ihn ein Philosoph ein Mensch mit Erfahrungen ist,
»die wir alle haben. […] Für ihn bleibt der Philosoph
ein Mensch wie du und ich, der unter seinen Mit-
menschen und nicht unter seinen Mitphilosophen
lebt« (U 42). Er geht davon aus, dass solche Beurtei-
lung des Lebens nach den Maßstäben von Lust und
Unlust und mit gesundem Menschenverstand er-
folge. Dieser bon sens aber kann letztlich von jedem,
»wenn er je über das Leben nachgedacht hat, be-
hauptet werden« (ebd.).
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1.11 Edmund Burke
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Frauke Annegret Kurbacher
211
1.11 Edmund Burke
Von den drei generellen Themen, die Burkes (1729–
1797) politisches Denken kennzeichnen – die Kritik
an rationalistischer Theorie und Hochschätzung der
politischen Praxis mit eigener Rationalität inklusive
der damit verbundenen Kritik an den Intellektuel-
len, die Kritik der französischen Menschenrechtser-
klärung und das spezifisch evolutorische Freiheits-
und Verfassungsverständnis – nimmt Arendt offen-
sichtlich das zweite Thema am stärksten auf. Sie ist
aber untergründig auch von Burkes Plädoyer für die
Praxis beeinflusst und kann selbst, wiewohl sie das
Handeln mit der Generierung von Neuem verbin-
det, dem evolutorischen Ansatz von Burke etwas ab-
gewinnen. Vom eminent praktischen Denker und
Parlamentarier Burke rezipiert Arendt nur Motive.
Den Hintergrund für Arendts Rekurs auf Burke
in der Menschen- und Bürgerrechtsfrage bildet die
frühe Erfahrung der Ausgrenzung aufgrund ihrer
jüdischen Herkunft. Bereits am Ende ihrer Schulzeit
formuliert sie die Maxime, wenn du als Jude ange-
griffen wirst, dann musst Du dich nicht als Mensch,
sondern als Jude verteidigen. Dieser Hintergrund
und die spätere Erfahrung der Staatenlosigkeit sind
es, die ihre Kritik an der allgemeinen Menschen-
rechtserklärung tragen. Was den Beginn der Burke-
Rezeption betrifft, bleibt man auf Vermutungen an-
gewiesen. Wiewohl es naheliegt, dass Arendt schon
im Zusammenhang mit dem Buch über Rahel Varn-
hagen (s. Kap. II.2.1) auf Burke gestoßen ist, gibt es
dort keine Spuren. Man kann davon ausgehen, dass
sie die klassische Kontroverse über Theorie und Pra-
xis zwischen Kant und Burke kannte und dass sie
Burkes Position, die Politik als praktisches Tun zu
begreifen und sie nicht an der Theorie zu messen,
geschätzt hat. Burke wendet sich prinzipiell gegen
abstraktes, rein theoretisches Denken in der Politik,
gegen Spekulation und Projektemacherei. Auch
seine Erfahrungswissenschaft und seine partielle Er-
neuerung aristotelischer Positionen insbesondere
der Klugheit (phrónēsis) interessieren Arendt. Diese
Seite wird freilich im Werk nicht direkt ausgeführt.
Arendts Verhältnis zu Burke ist – betrachtet man
die zentralen Aussagen des Totalitarismus-Buches
(s. Kap. II.4.1) – ambivalent. Im sechsten Kapitel übt
sie massive Kritik am Nationalismus und am Rasse-
gedanken, der zu der von Burke glorifizierten Tradi-
tion des englischen Freiheitsverständnisses gehöre.
Dieses Verständnis hätte dem Rassismus den Weg
bereitet: Weil der aristokratische Freiheitsbegriff auf
die ganze Nation erweitert wurde, ohne dass eine
212
menschenrechtliche Neukonstitution der Verfassung
erfolgte, komme es zu einer nationalistisch-rassi-
schen Aufladung der Rechte des Engländers gegen-
über anderen. Im Prinzip wird Burke, der ja ein Kri-
tiker des britischen Imperialismus in Irland, Indien
und Nordamerika sowie früher Repräsentant einer
Commonwealth-Idee war, zum subkutanen Prota-
gonisten von imperialem Denken erklärt. Mit Blick
auf die USA und die Amerikanische Revolution
heißt es bei Arendt aber relativierend, die Rechte ei-
nes Engländers, die nach Burke auch allen Amerika-
nern zustehen, wären nicht mehr, aber auch nicht
weniger als Rechtsstaatlichkeit. Im Kapitel neun er-
folgt dann der enorm positive Rekurs auf Burkes
Kritik an den Menschenrechten; sie gelten als zu ab-
strakt und problematisch, da es an Durchsetzungs-
instanzen fehlt. Arendts Erklärung verliert jedoch
wegen ihrer zwiespältigen Haltung zum National-
staat an Deutlichkeit: Zum einen hält sie den Natio-
nalstaat für die nötige Durchsetzungsinstanz, zum
anderen diagnostiziert sie seine Krise und plädiert
für föderative Lösungen.
Wenn man Arendts Stoßseufzer aus einem Brief
heranzieht, dann scheint ihr Burke aus einer großen
Verlegenheit geholfen zu haben. Sie schreibt 1946 an
Heinrich Blücher: »Wir gehen täglich spazieren; ich
lese Tocqueville und Shakespeare und murkse an
den Menschenrechten verzweifelt rum. Die Ge-
schichte krieg und krieg ich nicht klar« (BwBl 141).
Ihre Lösung ist die Konstatierung einer Aporie der
Menschenrechte; sie sieht die begrenzten Möglich-
keiten vom Nationalstaat, die Menschenrechte posi-
tiv verfassungsrechtlich zu garantieren und hält in
minimalistischer Form ein universelles und elemen-
tares Recht fest, nämlich das Recht, Rechte zu haben.
Diese Lösung, die auch als Ausdruck von Spannun-
gen zwischen republikanischem Freiheitsverständ-
nis und eher christlich fundierten Gleichheitsvor-
stellungen gedeutet wird (vgl. Brunkhorst 1999),
markiert das Problemfeld der Vermittlung von uni-
versalistischen Ansprüchen und partikularen Rech-
ten bzw. Gemeinschaften. Arendt differenziert scharf
zwischen der Kritik an den Menschenrechten und
am Menschenrechts-Diskurs, der oft von sentimen-
tal-humanitär argumentierenden Autoren vertreten
werde.
Im Buch Über die Revolution (s. Kap. II.5.7) ist
Burke bei Arendt eher indirekt über die Vermittlung
von Tocqueville (s. Kap. III.1.14) und dessen Kritik
am französischen Etatismus und der französischen
Privilegierung der Gleichheit gegenüber der Freiheit
präsent. Tocqueville hat Burke nicht nur rezipiert,
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
sondern geht im ersten Buch von Der alte Staat und
die Revolution auf ihn ein. Beide eint die Kritik an
den praxisfernen Intellektuellen und das trägt eine
gemeinsame Frontstellung gegenüber der Französi-
schen Revolution, und zwar insbesondere gegen ih-
ren abstrakten Charakter. Während Burke, »dessen
Geist der Hass erleuchtete« (Tocqueville 1978, 20),
gegen die Intellektuellen und Revolutionäre sowie
die Konsequenzen von deren Tun polemisiert, er-
gänzt Tocqueville dies durch eine tiefgründige Ana-
lyse der vorausgegangenen, bereits erfolgten struk-
turellen Veränderungen, namentlich die Entstehung
des zentralisierten Staates und die Auflösung der So-
zialbeziehungen hin zu einem »kollektiven Indivi-
dualismus«. Er kann auf diese Weise den abstrakten
Charakter der Revolution anders erklären als Burke:
Sie wird als politische Revolution in religiösem Ge-
wand bestimmt, da sie den Menschen und die Ge-
sellschaft nur abstrakt und nicht in der Geworden-
heit mit Sitten, Institutionen und Kultur begreift.
Arendt nimmt all diese Gedanken auf, gibt der Pro-
blematik freilich eine andere Wendung, wenn sie die
Französische Revolution nicht als eine religiöse oder
intellektuelle Revolution kritisiert, sondern die Do-
minanz der soziale Frage und die Fixierung vieler
Intellektueller auf diese Frage als Verhinderung ge-
nuin politischer Lösungen verantwortlich macht.
Damit hat sie vorgefundene Denkmotive deutlich
verwandelt.
Auch wenn Arendt gerade kein evolutorisches
Verfassungsverständnis hat, steht sie Burkes Gedan-
ken nahe, dass es bei Verfassungen um das Verhält-
nis von Generationen geht. Verfassung und instituti-
onelle Verfasstheit sowie die Interpretation der poli-
tischen Ordnung (ihr Geist und die jeweiligen Sitten)
werden hier von vornherein zusammengedacht. Bei
Arendt wird der Zusammenhang allerdings nicht
wie bei Burke über Tradition schlechthin, sondern
über einen Gründungsmythos und seine Aktualisie-
rung realisiert. Während Burke die Tradition und
die Gemeinsamkeit der Toten, Lebenden und Künf-
tigen sowie das langsame Wachsen betont, akzentu-
iert Arendt gerade nicht das Wachsen per se, son-
dern bettet dieses in das kreative Beginnen des
Neuen (die Republikgründung, Verfassungsgebung)
und die narrative Bewahrung dieses Beginnens ein,
wobei Letztere nicht nur identitätsverbürgende Mo-
mente hat, sondern auch späteres Neubeginnen er-
möglicht. Die Evolution einer Verfassung, ihre Be-
wahrung im Tun, ihr Ausbau, die ›heilsame Kraft der
Institutionen‹, zu denen bestimmte Voraussetzun-
gen und ein spezifischer Geist gehören, mithin das,
1.12 Die Federalists
was wir heute als politische Kultur bezeichnen, ste-
hen auch bei ihr an prominenter, aber eben an zwei-
ter Stelle. Arendts Denken kreist nicht einfach um
eine dauerhafte, sondern eine in sich dynamische
politische Ordnung.
Wiewohl Burke nur in zwei wichtigen Werken
kurz auftaucht, spielt er bei Arendt jedoch keine
reine Nebenrolle. Das Aufgreifen eines besonderen
Burke-Topos (wohl zuerst 1951 in DT 82) spricht
eine andere Sprache. Das in Thoughts on the Cause of
the Present Discontents (Burke 1770, 302) – einer
frühen parteipolitischen Programmschrift – von
Burke geprägte »to act in concert«, das das Handeln
von Gleichgesinnten betont, wird bei ihr zum geflü-
gelten und häufig zitierten Wort, zum »acting in
concert«. Es bekommt einen weit über Burke hin-
ausgehenden bürgerschaftlichen Sinn und steht bei
Arendt für Politik als per se gemeinsamem Handeln,
als öffentliches Tun.
Arendts Rückgriff auf Burke ist kein Signum kon-
servativen Denkens, er ist selektiv und unkonventio-
nell. Zudem gilt in den USA, und das war seinerzeit
der primäre Bezugsdiskurs für Arendt, Burke zu
Recht vielfach als liberal-konservativer Parlamenta-
rier, der sich für die Freiheit der amerikanischen Ko-
lonien eingesetzt hat. Russel Kirks (1953) Versuch,
Burke zum Ahnherrn des Konservatismus zu ma-
chen, zeigt die damalige Präsenz von Burke im ame-
rikanischen politischen Denken an.
Literatur
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Burke, Edmund: »Thoughts on the Cause of the Present
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Villa, Dana R. (Hg.): The Cambridge Companion to Hannah
Arendt. Cambridge 22002.
Harald Bluhm
213
1.12 Die Federalists
Der Föderalismus ist eine politische Philosophie, die
auf dem Prinzip der geteilten Regierung (gover-
nance) basiert, bei der eine Gruppe von Menschen
vereinbart (foedus), die politische Macht zu teilen.
Föderalismus bedeutet, dass Macht und Autorität
mittels verschiedener Machtbeziehungen und Regie-
rungsstrukturen zwischen Untereinheiten und ei-
nem Zentrum verteilt und gemeinsam ausgeübt wer-
den. In diesem Schema wird die Souveränität durch
die Verfassung auf verschiedenen Ebenen der Regie-
rung verteilt. Es gibt zwei Arten von föderalistischer
Regierung: Föderationen und Konföderationen.
Eine Föderation impliziert die Aufteilung der terri-
torialen Autorität, die einseitig weder von den Un-
tereinheiten noch vom Zentrum verändert werden
kann. Föderationen haben eine starke Zentralregie-
rung, die die höhere Rechtsautorität gegenüber dem
Recht der Untereinheiten ausübt. Konföderationen
zeichnen sich durch eine schwächere zentrale Auto-
rität aus, während die Untereinheiten über mehr
Macht und Autorität verfügen.
Während sich Arendts politische Philosophie,
insbesondere ihr Verständnis von Recht und politi-
scher Macht, ausdrücklich auf das Prinzip des Föde-
ralismus beruft, wie es von Thomas Jefferson (1743–
1826), Alexander Hamilton (1755–1804) und James
Madison (1751–1836) verstanden wurde, tendiert
Arendts Verständnis von Macht und Recht dennoch
zu einer viel schwächeren zentralen Autorität, als
Jefferson, Hamilton und Madison sie eingeräumt
hatten. Es überrascht nicht, dass ihr politisches Den-
ken zudem stark von Montesquieu beeinflusst ist, ei-
nem frühen und energischen Befürworter des Föde-
ralismus (s. Kap. III.1.8). Im Esprit des Lois (1748)
spricht sich Montesquieu für eine föderale Ordnung
mit einer Gewaltenteilung aus, um sie vor Macht-
missbrauch durch die zentrale Autorität abzusi-
chern. In The Federalist Papers plädieren Madison
und Hamilton für ein Modell verschränkter födera-
ler Struktur (interlocking federal arrangements) (Fe-
deralists 10, 45, 51, 62). Im Anschluss an Montes-
quieu argumentiert Hamilton, dass die Autorität für
Missbrauch weniger anfällig sei, wenn sie zwischen
verschiedenen Machtsphären aufgeteilt wird.
Arendt ist besonders der Idee der Federalists ver-
pflichtet, dass Recht nicht auf einem Vertrag basiert,
sondern stattdessen auf gegenseitiger Übereinkunft
(mutual compact). Dieses Verständnis von Macht hat
historische Wurzeln, die auf den Mayflower Compact
(1620) zurückgehen, dem ersten Regierungsdoku-
214
ment der Kolonie Plymouth, das keinen Bezug auf
den Prinzen oder den König enthält. Das Prinzip der
Vereinigung (compact oder covenant) ist der An-
spruch auf Macht, ohne darüber hinausreichende
Ansprüche auf Souveränität zu fordern. Das Prinzip,
so Arendt, sei weder »Expansion noch Eroberung
[…], sondern lediglich die Kombinierung existie-
render Machtgruppen« (ÜR 218). Der compact, ar-
gumentiert Arendt, versteht den politischen Bund
als Allianz im alten römischen Sinne: »Das Bündnis
versammelt die isolierten Kräfte der Bündnispartner
und bindet sie in eine neue Machtstruktur, die auf
dem gegenseitigen Vertrauen in die ›freien und auf-
richtigen Versprechungen‹ basiert« (ÜR 220 f.). Die-
ser unterscheidet sich wiederum nach Arendt von
einem Vertrag, in dem der Einzelne »seine Rechte
und seinen Machtanspruch an den Staat als den Re-
präsentanten der Gesellschaft abtritt, um dafür die
Sicherstellung von Leben und Eigentum einzuhan-
deln« (ÜR 219). Der Unterschied zwischen einem
Akt der Vereinigung (act of covenant) und einem Akt
der Zustimmung (act of consent) besteht darin, dass
die Vereinigung, inspiriert durch das Prinzip der
Pluralität, auf einer Steigerung von Macht durch die
Anerkennung der Anderen beruht, während die Zu-
stimmung, angeregt durch das Prinzip der Einstim-
migkeit, auf dem Verzicht von Macht in Anerken-
nung der Souveränität beruht.
Der gegenseitige Pakt (mutal covenant) versteht
das Recht weder als souverän noch als vorherr-
schend, weder als Vorschrift noch als verhängten
Maßstab. Vielmehr muss das Recht als Regulierungs-
instanz verschiedener Machtsphären verstanden
werden. Hier ergibt sich eine Möglichkeit, die Man-
nigfaltigkeit der Macht mit Herrschaft zusammen-
zudenken. Arendt orientiert sich erneut an Montes-
quieu, für den Recht »niemals die ihm innewoh-
nende spatiale Grundbedeutung [verlor], nämlich
daß ihm ursprünglich ›die Vorstellung von einem
eingegrenzten Bereich oder einem Bezirk [anhaf-
tete], innerhalb dessen bestimmte Gewalten legitim
ausgeübt werden dürfen‹« (ÜR 241).
Arendt verdankt den Federalists insbesondere die
Einsicht, dass Menschenrechte nicht natürlich, son-
dern vielmehr politisch sind. Emphatisch zustim-
mend verweist sie darauf, dass die Federalists die Bill
of Rights an die Verfassung der USA anhängen, was
nach Arendt zeigt, dass für die Federalists Rechte im-
mer politisch sind, dass sie in politischen Dokumen-
ten und nicht in die menschliche Natur als solche
eingeschrieben sind. Die Federalists haben begriffen,
argumentiert sie, dass Rechte allein einer Person im
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
rechtlichen und politischen Sinn zukommen, die
von der Verfassung verliehen und garantiert werden.
Paradoxerweise war die Bill of Rights dazu gedacht,
der politischen Macht eine dauerhafte Grenze setzen
zu können, aber derartige ›Grenzen‹ setzen die Exis-
tenz eines Gemeinwesens (body politic) und einer
politischen Macht bereits voraus.
Das Verständnis der Federalists von Macht und
gemeinsam geteilter Regierung zwischen einer zen-
tralen Regierung und einer Vielheit von Staaten oder
Regionen hat einen starken Einfluss sowohl auf
Arendts Ansichten über das Nachkriegseuropa als
auch auf ihre ausführlichen Schriften über Palästina
während der 1940er und frühen 1950er Jahren aus-
geübt. Arendts Essay »Das ›Deutsche Problem‹«, ge-
schrieben im Winter 1945 für die Partisan Review, ist
ihr erster Versuch, das Problem der nationalen Sou-
veränität anzugehen. In diesem Text argumentiert
Arendt gegen die weit verbreitete Idee eines ›Deut-
schen Problems‹, und beharrt stattdessen darauf,
dass es ein ›Europäisches Problem‹ gebe, dessen Wur-
zel sie im Prinzip nationaler Souveränität ausmacht:
Arendt lehnt jeden Versuch ab, die Souveränität der
europäischen Nationalstaaten wiederherzustellen,
indem sie einwendet, dass solche Restaurationsver-
suche zum Scheitern verurteilt seien, weil sie auf drei
Prämissen beruhen (vgl. ZZ 37), die allesamt falschen
seien. Erstens laute das Argument der Restauration,
dass die nationale Souveränität wiederhergestellt
werden kann, wenn die verschiedenen Nationalstaa-
ten sich auf eine kollektive Sicherheit verständigen.
Wegen ideologischer Faktoren bestreitet Arendt aber,
dass eine solche Verständigung überhaupt möglich
sei. Zweitens versucht die Restauration, eindeutig ab-
gegrenzte Interessenssphären abzustecken, um Kon-
flikte zwischen ideologischen Kräften zu verhindern.
Für Arendt ist dies ein Modell, das dem kolonialen
Imperialismus entnommen wurde, der selbst zu zwei
Weltkriegen und dem Zusammenbruch des Natio-
nalstaates geführt hat. Mit Sicherheit ist dies deshalb
kein Modell, das man wiederbeleben solle. Schluss-
endlich blickt die Restauration auf »bilaterale […]
Allianz[en]« (ZZ 38), um die nationale Souveränität
zu sichern. Solche Allianzen sind für Arendt nichts
anderes als »Machtpolitik […] des 19. Jahrhunderts«
(ZZ 39), die letztlich dazu führe, dass in dieser Al-
lianz der stärkere Partner den schwächeren politisch
und ideologisch dominiere. Sie lehnt die Restaura-
tion in jeder dieser drei Formen ab und plädiert statt-
dessen für ein föderiertes Europa. Arendt verweist
auf den niederländischen Widerstand, der verstan-
den hatte, dass »das Problem der Gleichberechtigung
1.12 Die Federalists
nicht dadurch gelöst werden kann, daß der besiegte
Staat die Souveränitätsrechte zurückerhält, sondern
nur dadurch, daß ihm ein begrenzter Einfluß in ei-
nem europäischen Rat oder einer europäischen Fö-
deration gewährt wird« (ZZ 35). Sie nimmt daher
auch den Slogan des französischen Widerstands auf:
»Libérer et fédérer« (ZZ 33), befreien und föderieren.
Für Arendt sollte die Souveränität durch regionale
Föderationen ersetzt werden, die der Gerichtsbarkeit
von internationalen Institutionen unterstehen. Diese
regionalen Föderationen sollten lediglich eine ›pooled
sovereignty‹ haben, die durch das internationale Ge-
setz begrenzt wird.
In ihrem Essay »Karl Jaspers: Bürger der Welt«
von 1957 argumentiert Arendt mit Jaspers gegen
eine Globalisierung und für eine »weltumfassende
›federation‹« (MZ 103). Diese weltweite föderale
Struktur würde aus Nationen bestehen, denn für
Arendt setzt das Politische »Pluralität, Unterschie-
denheit und gegenseitige Begrenzung voraus. Der
Begriff Bürger bedeutet grundsätzlich: ein Bürger
unter anderen Bürgern eines Landes unter anderen
Ländern. Staatsbürgerliche Rechte und Pflichten
sind definiert und begrenzt nicht nur durch die Exis-
tenz der Mitbürger des betreffenden Landes, son-
dern auch von den Grenzen des Territoriums« (MZ
99). Während Arendt zwar auf weltweite, internatio-
nale Organisationen hofft, »without which there
would be no lasting peace«, argumentiert sie, dass
dies nur durch »regional organization« erreicht wer-
den könne (EIU 156).
In ihren ausführlichen Schriften zu Israel vertritt
Arendt eine nicht-nationalistische Politik in Paläs-
tina, und plädiert für eine ähnliche föderale Struk-
tur, wie sie sie auch für Europa befürwortet. Für
Arendt bietet eher eine ›Confederation of Palestine‹
als eine Konstellation mit zwei nationalen Staaten
die Hoffnung, dauerhafte Konflikte zwischen den
zwei Bevölkerungsgruppen zu vermeiden. Sie schlägt
eine Liga zwischen arabischen und jüdischen Paläs-
tinensern vor, gekennzeichnet durch Nicht-Angriff,
gemeinsame Verteidigung und ökonomische Zu-
sammenarbeit. In ihren Essays zu Europa und zu Pa-
lästina plädiert Arendt für eine ›pooled sovereignty‹
der Staaten, regionale Föderationen mit offenen
Grenzen und rechtliche und ökonomische internati-
onale Institutionen (s. Kap. II.3, V.7).
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Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmüller)
216
1.13 G. W. F. Hegel
Einleitung
Arendts Haltung zu Hegels Denken war keinesfalls
eindeutig. Im Jahr 1946 schreibt Karl Jaspers an sie,
es gebe »Hegelsches Denken« in ihrem Schreiben
und »eine List der Vernunft – oder vielmehr des Teu-
fels« sei ihr Interpretationsprinzip (BwJa 82). Umge-
kehrt bemerkt Albrecht Wellmer in einer Diskussion
in Toronto 1972, dass »ein gewisses hegelianisches
Element« in ihrem Denken fehle (IWV 100). Unge-
achtet einiger weniger Neuinterpretationen (Fine
2001; Speight 2002; Tsao 2004), erweckt ihre scharfe
Kritik an der Hegelschen Philosophie der Geschichte
und ihr Inbeziehungsetzen von Hegel und Marx den
noch heute vorherrschenden Eindruck, Arendts Hal-
tung zu Hegel sei hauptsächlich ablehnend und ne-
gativ. Doch sie hat Hegels Leistungen im politischen
Denken trotz ihrer Kritik an seinem philosophi-
schen System immer hochgeschätzt (Forti 2005,
101).
Werke und Themen
Arendt behandelt Hegels Werk in mehreren ihrer
Schriften; dabei ausführlicher in »Concern with Po-
litics in the Recent European Philosophical Thought«
(EIU), Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Vom
Leben des Geistes (Bd. 1 und 2), im Vortrag »From
Hegel to Marx« (PP), in weiteren unveröffentlichten
Vorträgen und zahlreichen Kommentaren im Denk-
tagebuch. Meist bezieht sie sich auf Hegels Philoso-
phie der Weltgeschichte, die Phänomenologie des Geis-
tes, die Wissenschaft der Logik, die Philosophie des
Rechts, aber auch auf die Enzyklopädie, die Jenenser
Logik, die Metaphysik und Naturphilosophie, die Je-
nenser Realphilosophie u. a. Arendt geht auf keines
dieser Werke detailliert ein, sie wendet sich vielmehr
Hegels Gedankengängen und Themen zu, die grund-
legend für ihre eigenen Überlegungen sind: Philoso-
phie, Geschichte und Politik, Denken, Wollen und
Handeln, Revolution und Versöhnung, Natur und
Zeitbegriff. Sie widmete Hegel mehr Aufmerksam-
keit während ihrer Auseinandersetzung mit den to-
talitären Elementen in der Tradition des politischen
Denkens zu Beginn der 1950er Jahre und intensiver
noch während der Vorbereitungen von Vom Leben
des Geistes (DT 666–669, 722–727; Young-Bruehl
1982, 454). Einfluss auf ihre Hegel-Rezeption billigt
Arendt J. Ritter, A. Koyré und A. Kojève zu. Außer-
dem haben sie vermutlich G. Grays Vorlesungen zur
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Phänomenologie des Geistes, E. Weils Werke
(Speight 2002, 534) und Heideggersche Schriften
(Forti 2005; DT 726; BwH 178) beeinflusst.
Tradition, Politik, Geschichte
Arendt ist überzeugt, dass Hegel mehr Interesse an
der politischen Geschichte, am Handeln und der Po-
litik hatte als an der »Lösung der Probleme der Me-
taphysik« (LG 2, 283) und dass seine »Philosophie
der Geschichte, also der Vergangenheit« (LG 2, 278)
seinem gesamten philosophischen Werk, samt Lo-
gik, eine entscheidende Prägung gibt (PP 92). Dies
stehe im »denkbar schärfsten Gegensatz« zu allen
früheren Philosophien (VZ 87), und Arendts Ausei-
nandersetzung mit Hegel findet v. a. in diesem Rah-
men statt. Doch sie zeigt – ähnlich wie bei Kant –
weniger Interesse an den unmittelbaren politischen
Schriften Hegels und seiner Dialektik (Forti 2005,
108) und versucht stattdessen – durch die Erörte-
rung seines Beitrags innerhalb des Traditionsbruchs
des westlichen politischen Denkens (s. Kap. IV.37) –
die Bedeutung seiner Geschichtsphilosophie für die
politische Philosophie bzw. das politische Denken
kritisch zu beurteilen. Wichtig ist für sie, dass Hegel
v. a. den Bereich der menschlichen Angelegenheiten
zu verstehen versucht, den die frühere Philosophie
bis auf einige Ausnahmen »als Quelle oder Standort
absoluter Maßstäbe verworfen hatte« (ÜR 63).
Diesbezüglich beeinflusst die Französische Revo-
lution, die er begeistert beobachtete, sein gesamtes
Denken (LG 2, 283 f.). Nicht nur sind in ihr Idee und
Ereignis, Denken und menschliche Angelegenheiten
zusammengetroffen (die Versöhnung des Göttlichen
mit der Welt), sie stellt zudem laut Hegel ein welthis-
torisches Ereignis dar, das das Denken selbst vor-
weggenommen hat. Hier offenbarte sich nach Arendt
das »alte Absolut der Philosophen« selbst »im Be-
reich menschlicher Angelegenheiten« (ÜR 63), und
eigentlich wurde »die Geburt des modernen Ge-
schichtsbegriffs in der Hegelschen Philosophie« zu
einer der »schwerstwiegende[n] Folge[n] der Fran-
zösischen Revolution« (ebd.). Sie kündigte den
Bruch der philosophischen und politischen Tradi-
tion an. Als Hegel sein Augenmark auf das mensch-
liche Handeln richtete und sich dabei nur »an den
kontinuierlichen Faden des zeitlich-historischen Ab-
laufs« hielt, erschütterte er nicht nur die Autorität al-
ler früheren Systeme und Glauben, sondern stellte
sich selbst »außerhalb aller Überlieferung- und Au-
toritätsansprüche« (VZ 37). Die Nachwirkungen
dieses Umbruchs waren laut Arendt tiefgreifend.
1.13 G. W. F. Hegel
Im Vordergrund steht für sie eine Neuerörterung
menschlicher Tätigkeiten, des Handelns und politi-
scher Ereignisse. Im Hinblick auf die Tradition er-
halten sie bei Hegel einen neuen, historischen Sinn.
Wenn die Idee selbst in die Geschichte einbezogen
ist, dann wird die traditionelle Spaltung zwischen
vita contemplativa und vita activa, zwischen ewigen
Wahrheiten und weltlichen, mit der Zeit wandelba-
ren Dingen, endgültig in Frage gestellt (»Philosophy
and Politics«, LoC, Box 76, 023385; Forti 2005, 103).
Obwohl die Ungewissheit und Unvorhersehbarkeit
in diesem Bereich bei Hegel mit einer »kunstvollen
Theorie« der verborgenen »List der Vernunft« im
Fortlauf des Weltgeschehens erläutert werden (LG 2,
267), schaffe die Geschichte (s. Kap. IV.13) bei ihm
immerhin eine völlig neue weltliche Dimension, in
der die menschliche Angelegenheiten selber wahr-
heitsbildend werden.
In diesem Rahmen sieht Arendt als Wesen und
Ziel der Hegelschen Philosophie die Versöhnung
zwischen dem historisch-philosophischen Denken
und der Welt des Handelns, zwischen der Idee und
der Wirklichkeit, zwischen dem Absoluten und der
Geschichte. Wenn die Hauptaufgabe der Philosophie
darin besteht, das, ›was ist, zu begreifen‹, dann liegt
nach Arendt Hegels »wichtigster und einflussreichs-
ter Beitrag zur Philosophie« (LG 2, 278) in einer
neuen Perspektive für das Denken: Sein denkendes
Ich kann sich begriffsweise wörtlich alles Sinnvolle
aus der Erscheinungswelt im Bewusstsein aneignen,
ohne sich dabei – im Unterschied zu früheren Philo-
sophen – von der Welt zu entfremden oder eine Art
von Jenseits errichten zu müssen. Es hat nach Arendt
noch nie einen solchen »Triumph des denkenden
Ichs« gegeben (LG 2, 278), der außerdem eine völlig
neue Einstellung auf die Wahrheit, das Sein und die
Zeit miteinbezieht.
Dimensionen der Zeitlichkeit
und ihre Widersprüche
Im Unterschied zu den zeitlosen Wahrheiten traditi-
oneller Philosophie (Parekh 1981, 41) begreift der
Hegelsche Philosoph-Historiker nicht mehr den
Sinn und die Wahrheit eines ewig gegenwärtigen,
statischen Seins, sondern eher den Sinn »von Wer-
den und Bewegung«, vom Zeitprozess selbst (VZ 38,
87). Dieses ›wiederentdeckte‹ Werden wird aber
überraschenderweise, sobald Hegel die ›menschli-
che Zeit‹ bespricht – so Arendt mit Koyré –, nicht
von der Vergangenheit, sondern von der Zukunft
bestimmt. Der Vorrang der Zukunft bei Hegel ent-
217
spricht zwar völlig dem Vorrang, dem im Bereich
der menschlichen Angelegenheiten laut modernen
Philosophen dem Willen zukommt (LG 2 259), und
deutet an – wie später bei Heidegger – dass die Zeit
und der Mensch als Selbstkonstitution der Zeit dank
der geistigen Fähigkeit des Willens produziert wird
(ebd., 281). Doch im Kontext des Lebens des Geistes
und des Zusammenstoßes von Denken und Willen –
zwei Geistesvermögen mit verschiedenen Zeitdi-
mensionen (s. Kap. II.8) – verursacht dieser Vorrang
sowohl den Verlust der fortdauernden Gegenwart
des Denkens (sie wird zur antizipierten Vergangen-
heit) als auch der Gewesenheit der Vergangenheit
(auch sie wird von der Zukunft bestimmt, wird spe-
kulativ von ihr »geschaffen«, LG 2, 259). Das Den-
ken, das mit der Vergangenheit zu tun hat, wird
gleichsam zum »Ergebnis des Willens« (ebd.). Damit
verliert nicht nur die Vergangenheit ihre Würde,
auch das Denken kann erst stattfinden, wenn das
Fortschreiten des Geistes vollendet ist, wenn eine
»erfüllte Zeit« anbricht. Erst nach der Beruhigung
des Wollens, das sein Projekt immer ins Extreme
treibt, verliert die Zukunft ihre Macht über die Ver-
gangenheit, der Philosoph kann die Wahrheit erbli-
cken und sich mit den Tatsachen der Vergangenheit
versöhnen.
Der Widerstreit des Wollens (das die Unruhe in
die Philosophie hineinträgt) und des Denkens (das in
diesem Kontext die Beruhigung und das sog. ›Ende
der Geschichte‹ verlangt) wird bei Hegel durch die
»Einheit des Denkens und der Zeit« im System gelöst
und wird in der Vereinigung vom zyklischen (endli-
chen) und geradlinigen (unendlichen) Zeitbegriff in
der dialektischen Spirale der Bewegung aufgehoben.
Sie sollte die Zeitspekulationen des Willens mit der
fortdauernden Perspektive des Denkens »auf einen
Nenner« bringen (LG 2, 285). Obgleich dies ermög-
licht, dass die faktischen Veränderungen durch die
Zeit einigermaßen verfolgt werden können, gehen
laut Arendt zugleich die verschiedenen Dimensionen
der menschlichen Zeitlichkeit, in denen verschiedene
menschliche Aktivitäten voneinander unabhängig
stattfinden können, selber verloren.
Arendt behauptet – ähnlich wie Heidegger, doch
aus anderen Gründen – Hegel gelinge es nicht, eine
neue Zeitlichkeit einzuführen. Die Versöhnung zwi-
schen den Tätigkeiten des Denkens und Wollens, der
Philosophie und der Politik, werde auf Kosten von
beiden durchgeführt. Hegels dialektische Spirale
»gründet sich weder auf die Erfahrung des denken-
den Ichs noch des wollenden Ichs« (LG 2, 286). Nicht
nur die neue Zukunft des wollenden Ichs geht dabei
218
verloren, da sie schon immer vorausbestimmt ist
vom Fortschreiten des »Weltgeistes« (ebd.). Auch die
Gegenwart des denkenden Ichs verschwindet in der
Ewigkeit der Zeit. Obwohl er das ganze System »auf
die Erfahrungen des denkenden Ichs aufbaute«
(ebd., 157) ist Hegels Geist als Wille dadurch »im-
manent denkfeindlich« (Young-Bruehl 1982, 456).
Probleme der Hegelschen Philosophie
der Geschichte
Die Hegelsche Philosophie der Geschichte, die »die
traditionelle Hierarchie vom Denken und Handeln
aus dem Gleichgewicht brachte« (»Philosophy and
Politics«, LoC, Box 58, 023385), deutet mit ihrem
Übergang vom Denken zum Wollen einerseits auf
die »Kapitulation des Denkens vor dem Handeln«
(ebd., 023384). Andererseits aber werden »Philoso-
phie und Kontemplation von Hegel gerettet« (ebd.,
023386) – jedoch auf Kosten von Zeitlichkeit. Die
eingebrachte Unruhe des Willens wird im Geiste
durch die Transformation der Zukunft und Unvor-
hersehbarkeit in ein Objekt der philosophischen Re-
flexion wieder eliminiert (Forti 2005, 106). Hegel ge-
lingt es nicht, das traditionelle philosophische Sein
zum Fall zu bringen. Es erscheint in der Form der
›ewigen (historischen) Zeit‹ wieder – als nunc aeter-
nitatis, als »ewige Bewegung des Geistes« (LG 2,
282), in der es zur »Einheit der Gegenwart, Vergan-
genheit und Zukunft« (ebd.) als »Erfüllung der Zeit«
kommt – und das ist die Ewigkeit (ebd.). Mit dem
Ȇbergang des Geistes vom Denken zum Wollen
und zurück zum Denken« (ebd.) wird ein Element
der prästabilierten Harmonie in Hegels Geschichte
eingeführt und sie wird eher zu einem »Strom von
Ereignissen« als zu einer »Geschichte der Handlun-
gen und Ereignisse«. Mit anderen Worten, die philo-
sophische Wahrheit gebraucht hier »die Temporali-
tät und die Menschheit für ihre eigene Manifestie-
rung« (»Philosophy and Politics«, LoC, Box 58,
023386) und die »Ereignisse« bekräftigen und be-
leuchten die Gedanken (EIU 431). Dies entspricht
der philosophischen Doktrin der Moderne, laut der
wir »nur das Wissen können, das wir selber herge-
stellt haben« (EIU 430). Sie bietet einen Ausgangs-
punkt für die Marxsche Theorie der Selbstschaffung
der Menschheit (CR 128–130), die ihm und seinen
Nachfolgern gelungene Politisierung der Historiker
und Philosophen, und für das Aufladen von Politik
mit ›dem Gesetz der Geschichte‹.
Da Handlungspotential und Spontaneität der Ak-
teure in einer solchen prästabilierten Welt entmach-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
tet werden, wird auch der Sinn des aktiven Lebens
und der einzelnen Geschichten getilgt. Der Philo-
soph mag zwar geschichtlich-politische »Ereignisse«
ernst nehmen, kann sie aber immer noch innerhalb
des traditionellen, einheitlichen Wahrheitsbegriffs
betrachten und daher das philosophische Sonder-
recht auf die Wahrheit beibehalten (EIU 431; ÜR
65). Ungeachtet eines außerordentlichen Interesses
an der Welt und der Politik sei die Hegelsche Per-
spektive dadurch im Grunde unfähig, eine politische
Philosophie, die sich an »den Menschen als handeln-
des Wesen wendet« bzw. eine neue »Wissenschaft
von Politik« anzubieten (EIU 433; VZ 96 f.). Sie re-
duziert alles Politische auf das Geschichtliche und
macht die Menschen zu »Vollstreckern der Ge-
schichte und […] Agenten der Notwendigkeit« (ÜR
65). Zwar berücksichtige Hegel stellenweise auch
Spontaneität und menschliche Pluralität – wie
Arendt hervorhebt, ist bei ihm »jedes Sein auch
schon Anderssein« (DT 722). Trotzdem führt er »ei-
nen gigantischen Herstellungsprozess« der Weltge-
schichte ein, »wo ein einziges Subjekt […] schließ-
lich als Endprodukt den Sinn […] erzeugt« (»Philo-
sophy and Politics«, LoC, Box 58, 023388; Canovan
1999, 76). Dieser ist dann nur dem Zuschauer des
Spektakels, dem einsamen Philosophen, zugänglich
(ÜR 63 f.). Da er »streng in der Einzahl« existiert,
wird fernerhin die Pluralität der Zuschauerschaft,
die es noch bei Kant gibt, abgeschafft (LG 1, 101).
Folglich wird auch Hegels Begriff der Freiheit als
Ziel der Geschichte und als fortschreitender Willen
und nicht als Sinn von Handeln kritisiert. Freiheit
heißt vor allem dialektischen Fortschritt der Idee der
›Befreiung‹ (z. B. von vielen in der Französischen Re-
volution) und nicht politisches Anfangen (s. Kap.
IV.11). Trotz dem Versuch, durch die Dialektik und
Negation die faktischen historischen Veränderungen
miteinzubeziehen, steckt hinter den dialektischen
Umdrehungen immerhin eine geradlinige Bewegung,
die völlig dem modernen historischen Bewusstsein,
dem einheitlichen Subjekt des Willens und dem Pro-
zesscharakter der Welt – ohne Anfang und Ende –
entspricht. Obwohl die Hegelsche Lösung in gewis-
sem Maße zulässt, neue Anfänge innerhalb »des Auf-
stiegs und Abstiegs der Kulturen« zu erklären und
uns erlaubt, »jedes Ende als neuen Anfang« zu sehen
(LG 2, 288) sei Hegel unfähig, Neues, ein »unendlich
unwahrscheinliches«, aber für Arendt das wichtigste
politische Element, zu denken. In dieser Hinsicht
bindet ihn Arendt eng an Marx. Sie stehen beide »at
the end of the great tradition of Western philosophy«
und ihr Geschichtsbegriff sei »fundamentally simi-
1.13 G. W. F. Hegel
lar«, obwohl sie zugleich »in odd contradiction and
in odd correspondence« zueinander stehen (PP 71).
Die Hegelsche Dialektik des Negativen, bei Marx in
Methode umgewandelt, »made possible the kind of
process-thinking so characteristic for nineteenth-
century ideologies« (PP 74).
Mit anderen Worten argumentiert Arendt, Hegel
schaffe – trotz seines Interesses am Handeln – die
philosophische Grundlage für die Verschmelzung
von Politik mit neuen antipolitischen Mechanismen
der geschichtlichen Bewegung, die den Bereich der
menschlichen Angelegenheiten transzendieren und
die vom philosophischen Standpunkt beherrschbar,
vernünftig und daher auch voraussehbar erscheinen.
Hegels denkendes Ich triumphiert auf Kosten von
Unvorhersehbarkeit, Zufälligkeit und Zeitlichkeit.
Dennoch gibt es zwischen Hegel und Marx einen
Unterschied »of catastrophic importance« (PP 70):
Hegel gebraucht den Geschichtsbegriff zum theore-
tischen Erkennen, und es wäre ihm »schwerlich in
den Sinn gekommen […], diesen Begriff oder die im
Geschichtlichen gefundenen Gesetze […] als Prinzi-
pien des Handelns zu benutzen« (DT 72; VZ 97).
Gemeinsames
Für Arendt ist die Hegelsche Erfahrung mit den Wi-
dersprüchen verschiedener Zeitdimensionen im Le-
ben des Geistes wichtig, da sie einen Denkmodus zu
finden versucht, der sich der weltlichen Erfahrung
nicht gedankenlos entäußere. Hegels Scheitern vom
Setzen der Denktätigkeit innerhalb der Zeit verweist
auf eine unmögliche Versöhnung zwischen dem Den-
ken und Handeln, der Philosophie und der Politik.
Kein anderer Philosoph beschreibe nämlich »das wol-
lende Ich in seinem Zusammenstoß mit dem denken-
den Ich einfühlsamer, einsichtsvoller und für die Geis-
tesgeschichte folgenreicher« (LG 2, 277). Arendt
wollte die Fähigkeiten des Denkens und Wollens mit
ihren verschiedenen Zeitdimensionen auseinander-
halten – doch nicht durch ihren Kampf um die Vor-
herrschaft im Leben des Geistes, sondern durch ihren
»Friedensvertrag« (Young-Bruehl 1982, 465). Folglich
kritisiert sie die problematische Verschmelzung bei-
der Tätigkeiten und die philosophische Reduktion
von Handeln auf die geistige Fähigkeit des Willens. Sie
weist auf die Unzulänglichkeit der philosophischen
Kritiker Hegels wie Nietzsche und Heidegger hin, die
einfach glaubten, Denken selbst sei eine Art von Han-
deln (Young-Bruehl 1982, 46; LG 2, 408).
Dagegen versucht Arendt, unser Gespür für die
›Lücken‹ zwischen Vergangenheit und Zukunft, in
219
denen das denkende Ich entgegen des Versuchs einer
Transzendenz oder einer Flucht ins Handeln verhar-
ren muss (VZ 7–19; LG 1, 198 ff.), zu »intensivie-
ren«. Der Ort des Denkens, dieser kleine »Nicht-
Zeit-Raum« im Bruch der Zeit, kann somit kein Sta-
bilisierungs- und Versöhnungshilfsmittel werden.
Arendt bezweifelt, dass der »menschliche Geist […]
jemals eine bequeme Heimstatt finden könnte oder
sollte« (LG 2, 386). Aufgrund der vernünftigen Frei-
heitsleistungen der Französischen Revolution war
für Hegel eine denkerische und tatsächliche Versöh-
nung mit dem Terror noch in Sicht. Extreme Phäno-
mene totalitärer Herrschaft schließen solche Versöh-
nung jedoch aus: »[…] the Hegelian escape from
concern with politics into an interpretation of his-
tory is no longer open. […]. Who would dare to re-
concile himself with the reality of extermination
camps or play the game of thesis-antithesis-synthesis
until his dialectics have discovered ›meaning‹ in
slave labor?« (EIU 444).
Doch Hegel hatte klare Einsichten in die eigentli-
che Aktivität des Denkens (LG 1, 95) und stand da-
mit schon außerhalb der Tradition selbst. Denken
für Hegel heißt »wesentlich die Negation eines un-
mittelbar Vorhandenen« (LG 2, 210) und für Arendt
»stets kritisch denken […] und stets dagegen sein«.
Denken unterminiert »starre Regeln, allgemeine
Überzeugungen etc.« (IWV 125). Arendt spricht
vom »Wind des Denkens« und erforscht das »Leben
des Geistes«, während Hegel vom »Leben der Wahr-
heit« redet, die sich dem denkenden Ich offenbart
und im Denken ›lebendig‹ wird (vgl. Jaeschke 2003).
Denken verfällt in den »bacchantischen Taumel«
und ist nur mühsam »stabilisierbar« im System: He-
gel als Denker, wie auch Heidegger, löst seine eige-
nen Resultate immer wieder auf (DT 72). Neben ei-
nem großem Interesse von Hegel und Arendt an Po-
litik und der Auseinandersetzung mit dem
antagonistischen Verhältnis zwischen Denken und
Wollen (s. Kap. II.8.1), zwischen dem Denk- und an-
deren Tätigkeitsbereichen, gibt es weitere gemein-
same Themen, die weniger berührt sind von Arendts
kritischem Verhältnis zu Hegel. Beispielsweise hat
Hegel mit dem paradoxen Anspruch, die Philoso-
phie solle Weisheit und Wissenschaft selbst werden,
immerhin versucht, das Denken vor dem Dienst der
modernen Wissenschaft zu retten. Auch hat er sich
mit der philosophischen Tradition – einem »Haufen
von Zufälligkeiten«, einer »Mumiensammlung«
(Hegel 1958, 40) – auseinandergesetzt.
Sowohl Aristoteles (Speight 2002, 533) als auch
Montesquieu haben Hegel und Arendt beeinflusst,
220
und sowohl der stoische als auch der revolutionäre
Begriff der Freiheit wurde von ihnen kritisiert. Aus-
gesprochene Gemeinsamkeiten mit Hegel gibt es bei
Arendt auch in ihrer Analyse des Totalitarismus und
des Terrors der Französischen Revolution als Bemü-
hen, die »allgemeine«, soziale Freiheit anstatt der po-
litischen zu erreichen (Villa 1999, 285), in der Erörte-
rung der Bedeutung des Staates und der Idee der
Rechte (»das absolute Recht, Rechte zu haben«, Hegel
1983, 127) und der Probleme der bürgerlichen Ge-
sellschaft (Tsao 2004; Fine 2001), sowie, paradoxer-
weise, auch in der Erörterung des unvorhersehbaren
Charakters des Handelns und des Mechanismus des
Verzeihens (Speight 2002). Elemente einer Hegel-
schen historischen Analyse gibt es auch noch in ih-
rem Nachdenken des Traditionsfadens (Parekh 1981;
Brunkhorst 2000), wobei die ins Auge springenden
Parallelen zwischen den Themen der Hegelschen
Phänomenologie und des Arendtschen Leben des
Geistes nicht zu vernachlässigen sind: Vom Anfang
bei der Welt der Erscheinungen über das Verhältnis
zwischen Wissenschaft und gemeinem Verstand zur
Kritik des Stoizismus bis hin zur Erörterung der
Frage nach der Freiheit, des Handelns, des Bösen, des
Moralischen und der nach der Versöhnung. Arendt
nimmt sich ähnlich wie auch Hegel vor, nicht nur
dem Titel, sondern auch dem Inhalt nach, das »Le-
ben« des Geistes, das Denkvermögen und die Erfah-
rung vom Denken als Aktivität durch verschiedene
Formen des philosophischen Denkens zu erforschen.
Arendts Kritik an Hegel ist keinesfalls ohne Wider-
sprüche und ohne Fehler: Z. B. fand er sich nicht ein-
fach mit dem Terror der Französischen Revolution ab,
sondern stellt – wie auch Arendt – das Konzept der
absoluten Freiheit selbst in Frage. Die Freiheit hielt er
für ein ›an sich‹ vom menschlichen Handeln und eher
für ›das Prinzip‹ der Geschichte als für ihr Ziel. Au-
ßerdem kann sein ›Ende der Geschichte‹ im Gegen-
satz zu einem Ende geschichtlicher Änderung oder
Zeit auch als ›Ende einer Epoche‹ verstanden werden,
das – wie Arendt selber hoffte – »an sich« einen neuen
Anfang verspricht (EU 730). Der angebliche Hang zur
Versöhnung mit vergangener Gewalt nähert sich eher
Kants ›allgemeiner Geschichte‹ an (Fine 2001, 73) als
dem Hegelschen ›Begreifen seiner Zeit‹. Das wie-
derum klingt zum Teil im Arendtschen ›Begreifen‹ –
der Leitlinie des Totalitarismusbuches – wieder.
Arendt, die in der 1950er Jahren die ›Versöhnung‹
ablehnte und im Rahmen von ›Verstehen‹ vom Wi-
derstand gegen die Wirklichkeit sprach, hat sie später
als wichtigstes Element des Denkens jedoch erwogen
(»Versöhnung des Menschen als denkendes und ver-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
nünftiges Wesen«, IWV 75; »Philosophy and Poli-
tics«, LoC, Box 76, 024461 f.).
Trotz ihrer starken Kritik und dem Mangel an
umfassenderen Analysen und direkter Bezüge zu
seinem Werk hat Arendt mehr Gemeinsamkeiten
mit Hegel als sie zugeben wollte. Immerhin gibt es in
all diesen Punkten eine ausschlaggebende Distanz
und Differenz: Für Hegel sind »menschliche Angele-
genheiten des philosophischen Interesses wert […],
weil sie einen philosophischen Gehalt haben« (Pa-
rekh 1981, 42) und in den Geist absorbierbar sind,
während Arendts politisches Denken aus einem
»dringenden Bedürfnis« entsteht und von Proble-
men der Welt selbst hervorgerufen wird. Sie strebt
nach einem weltlichen Verhältnis von Denken und
Handeln, wo weder das Denken vor dem Handeln
noch das Handeln vor dem Denken »kapituliert«
(Arendt 1969, 023384).
Literatur
Arendt, Hannah: »Philosophy and Politics: the Problem of
Action and Thought after the French Revolution«. Vor-
lesung 1954 (4 Ordner), Ordner 1. LoC, Box 76.
– : »Philosophy and Politics: What Is Political Philosophy?«.
Vorlesungen und Seminar 1969 (2 Ordner), Ordner 1.
LoC, Box 58.
Brunkhorst, Hauke: »Equality and elitism in Arendt«. In:
Dana R. Villa (Hg.): Cambridge Companion to Hannah
Arendt. Cambridge 2000, 178–198.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Erler, Hans: Hannah Arendt, Hegel und Marx. Studien zu
Fortschritt und Politik. Köln/Wien 1979.
Fine, Robert: Political Investigations. Hegel, Marx, Arendt.
London/New York 2001.
Forti, Simona: »The Guilt of the Tradition. Arendt’s Cri-
tique of Hegel and Marx«. In: Williams Garrath (Hg.):
Hannah Arendt: Critical Assessments of Leading Political
Philosophers. London 2005, 100–119.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: »Differenz des Fichte-
schen und Schellingschen Systems der Philosophie«. In:
Sämtliche Werke. Bd. 1. Hg. von Hermann Glockner.
Stuttgart 1958.
– : Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M. 1972.
– : Philosophie des Rechts. Vorlesung 1819/20. In einer Nach-
schrift hg. von Dieter Henrich. Frankfurt a. M. 1983.
Jaeschke, Walter: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Wir-
kung. Stuttgart 2003.
Kateb, George: Hannah Arendt, Politics, Conscience, Evil.
Totowa, NJ 1984.
Meyler, Bernadette: »Does Forgiveness Have a Place? He-
gel, Arendt, and Revolution«. In: Theory and Event 6. Jg.,
1 (2002).
Parekh, Bikhu: Hannah Arendt and the Search for the New
Political Philosophy. London/Basingstoke 1981.
Ritter, Joachim: Hegel und die Französische Revolution,
Frankfurt a. M. 1965.
1.14 Alexis de Tocqueville
Speight, Allen: »Arendt and Hegel on the tragic nature of
action«. In: Philosophy and Social Criticism 28. Jg., 5
(2002), 523–536.
Villa, Dana R.: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton, NJ 1999.
Tsao, Roy T.: »Arendt and the Modern State: Variations on
Hegel in The Origins of Totalitarianism«. In: The Review
of Politics 66, 1 (2004), 105–36.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. For the Love of
the World. New Haven/London 1982.
Vlasta Jalušič
221
1.14 Alexis de Tocqueville
Arendt hat sich seit Mitte der 1940er Jahren mehr-
fach mit Tocqueville (1805–1859) auseinanderge-
setzt und eine eigene Lesart dieses großen politi-
schen Denkers entwickelt. Relevante Themen des
von ihr wegen seiner Klarheit, Tiefe und republika-
nischen Orientierung geschätzten Autors sind: das
Verständnis der amerikanische Demokratie (vgl.
BwBl 156) inklusive der zivilen Gesellschaft, die
Auseinandersetzung mit der Französischen Revolu-
tion von 1789 sowie der im Zentrum stehende Zu-
sammenhang von Freiheit und Öffentlichkeit.
Arendt nimmt Tocquevilles Anspruch einer neuen
politischen Wissenschaft auf und beide entwickeln
modernekritische Gefahrendiagnosen: den mögli-
chen Umschlag von Demokratie in Despotie bei
Tocqueville und Arendts Diagnose von der Moderne
inhärenten Umschlagspunkten zum Totalitarismus
sowie die in Vita activa oder Vom tätigen Leben (s.
Kap. II.5.5) enthaltene Verfallskonzeption.
Systematisch beginnen die Gemeinsamkeiten bei
der geteilten Annahme einer Zentralität von Politik,
auf der die Moderne-Kritiken ruhen und die über
Handlungskonzepte ausbuchstabiert wird, innerhalb
derer politisches Handeln als offen, ambivalent und
in seinen Effekten selten vorhersehbar erscheint. Die
generelle Ambivalenz hat mit dem spezifischen Ty-
pus politischen Agierens zu tun, das gleichermaßen
an sozio-kulturelle Voraussetzungen wie an das Wir-
ken mehrerer Akteure gebunden ist. Tocqueville und
Arendt setzen in ihrem Freiheitsverständnis einen
negativen Begriff von Freiheit voraus, der in der Mo-
derne zunehmend auf gleichen rechtlichen Bedin-
gungen ruht, den sie jedoch um die aktive Dimen-
sion von Freiheit als das Tun und das Engagement
der Bürger ergänzen. Ihr Konzept von Freiheit ist
weder legalozentrisch noch etatistisch. Beide halten
die materielle und geistige Unabhängigkeit der Bür-
ger für wesentlich, was bei Tocqueville zu einem be-
sonderen Aristokratismus und bei Arendt zu einem
spezifischen Elitismus führt. Es geht ihnen nicht um
Belehrung, der Akzent liegt gerade auf der Selbstbil-
dung, auf der Kompetenzgewinnung in der politi-
schen Praxis von Vereinen, Parteien und öffentli-
chem Engagement. In Tocqueville erkennt Arendt
nicht nur einen solitären Republikaner, der einen Li-
beralismus eigener Art vertritt, sondern auch einen
der wenigen Protagonisten von Pluralität.
Zeichnet Tocqueville ein stereoskopischer Blick
aus, mit dem er Vor- und Nachteile von vielen Insti-
tutionen erkundet, so folgt ihm Arendt hier eher in
222
genereller Hinsicht und weniger in konkreter insti-
tutioneller Analyse. Sich Tocquevillescher Überle-
gungen bedienend, betont sie häufig, dass die USA
kein Nationalstaat im europäischen Sinne sind. Da-
mit ist vor allem der föderative Charakter der Repu-
blik gemeint, die nicht als einheitlicher politischer
Körper, nicht als eine kompakte, souveräne Form
von politischer Macht zu begreifen ist. Auf diese
Weise werden nicht nur identitäre Demokratiekon-
zepte à la Rousseau (s. Kap. III.1.9), die den einheitli-
chen Willen herausstellen, kritisiert, sondern alle
Staatskonzeptionen, bei denen die Zentralisierung
der Macht im Vordergrund steht. Für Arendt be-
schneiden solche Gebilde die republikanische Frei-
heit und Pluralität. In den USA sei die schon von
Tocqueville beklagte Zentralisierung weniger ausge-
prägt und es gebe einen Bürgersinn sowie periodi-
sche Selbsterneuerungen. Jedoch ist die robuste poli-
tische Sphäre mit sozialen Verwerfungen und der
Dominanz der Wirtschaft konfrontiert, die enorme
Probleme aufwerfen und auch die demokratische
Struktur in Frage stellen. Trotz vielfacher Krisendia-
gnostik erkennt Arendt mit Blick auf die amerikani-
sche Bürgerrechtsbewegung der 1950er und 60er
Jahre und deren kreativer Umsetzung von zivilem
Ungehorsam Chancen zur Bewahrung der Dynamik
der amerikanischen Demokratie. Sie hält den zivilen
Ungehorsam für eine Variation des schon von Toc-
queville beobachteten Assoziationswesens und be-
hauptet, seine verfassungsrechtliche Institutionali-
sierung entspräche dem Geist der amerikanischen
Verfassung (vgl. IG, 318).
Einig ist sich Arendt mit Tocqueville auch in der
Distanz zu den Intellektuellen, die es oft nicht ver-
mögen, sich auf die Politik einzulassen und sie jen-
seits genuin politischer Erfahrungen an ihr fremden
Maßstäben messen. Arendt attackiert die Philoso-
phen prinzipiell, sie könnten in der Regel nicht er-
kennen, dass sich Politik im Medium der Meinung,
des Für-wahr-Haltens, des Überzeugens und Über-
redens abspielt und nicht im Medium der Wahrheit.
Gerade deshalb verfallen sie seit Platon immer wie-
der in wissenstheoretisch fundierten Elitismus und
Paternalismus. Damit sei ihnen bis auf wenige Aus-
nahmen aber auch der Zugang zur öffentlichen
Sphäre in dem Sinne verstellt, dass sie öffentliche
Debatten nicht in ihren Dimensionen von Mei-
nungsbildung, Kontingenzbewältigung und gleich-
zeitiger Identitätssicherung begriffen. Arendt baut
den bei Tocqueville angelegten Punkt narrativer
Selbstverständigung aus und entwickelt dafür ein
Paradigma, das auf den Konzepten von Versprechen
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
und Verzeihen ruht. Mit Erzählungen soll zum Han-
deln mobilisiert werden, sollen Fehlschläge verarbei-
tet werden. Beide Autoren kleiden ihre Theorie
selbst in Narrative ein, bei Arendt etwa die Verkopp-
lungsgeschichte von Elementen, die zum Totalitaris-
mus geführt haben oder der Versuch, den in die
Amerikanische Revolution und ihr Resultat – die
Verfassung – eingelassenen Schatz zu bergen und zu
revitalisieren. Letzteres ist sowohl als neuer narrati-
ver Ansatz von Geschichtsschreibung (vgl. Benhabib
1998, 153 ff.) begriffen worden als auch als proble-
matische Gefolgschaft von Tocqueville, der der Reli-
gion bzw. Zivilreligion konstitutive Bedeutung für
die amerikanische Demokratie zuschrieb (vgl. Villa
2003, 203 f.). Zu den vielfachen Beziehungen zwi-
schen dem Denken von Arendt und Tocqueville, die
noch detaillierter zu erforschen sind, gehört, dass
Tocqueville im Rahmen seines tragischen Ge-
schichtsverständnis bereits einen Traditionsbruch
durch die Moderne erkennt, da die Vergangenheit
nicht mehr die Zukunft erhellt – eine Sentenz aus
dem letzten Kapitel von Über die Demokratie in Ame-
rika (Bd. 2; 1987, 482), die Arendt aufgreift (vgl. VZ
10 f.).
Wenngleich Arendt bessere philosophische Mittel
als Tocqueville zur Verfügung hat, vor allem ein wei-
tes Konzept von Welt, das gemeinsames Tun, Deu-
tungen und auch Institutionen umfasst, entwickeln
beide Autoren erstaunliche Verbindungen zwischen
Mikro- und Makroebenen. So sind für den überra-
genden Analytiker der Gefahren der Demokratie im
19. Jahrhundert die mögliche Entstehung eines
neuen industriellen Despotismus sowie die in der
modernen Öffentlichkeit angelegte Tyrannei der
Mehrheit zwar strukturell bedingt, sie haben jedoch
eine individuelle Kehrseite, nämlich die Tyrannei
der Seele, ihre Okkupation durch private Angelegen-
heiten. Ähnlich verknüpft Arendt den Verfall der
Öffentlichkeit, die bürokratische ›Herrschaft des
Niemand‹ mit der auf der individuellen Ebenen er-
folgenden Weltentfremdung.
Zu den gemeinsamen Gesichtspunkten zählt auch
die Sicht auf die Spannung zwischen Individuum
und Gemeinschaft, die in der Moderne nur in der
Öffentlichkeit, einem fragilen und künstlichen
Raum, überwunden werden könne. Gemeinsames
Handeln in Vereinen, Assoziationen, Parteien schafft
danach Bindungen, die in der Moderne durch wirt-
schaftliche Dynamik und Individualismus in Frage
gestellt werden. Methodisch verbindet beide eine
Präferenz für räumliches Denken, mit dem die Mo-
derne in Bereiche differenziert und deren Verhältnis
1.15 Karl Marx
untereinander bestimmt wird, wobei Tocqueville
ohne strikte Differenzierung eine Gleichrangigkeit
von handlungstheoretischen und strukturellen Er-
klärungen realisiert, während bei Arendt der hand-
lungstheoretische Zugang Priorität genießt. Dane-
ben gibt es im Rahmen der Moderne-Kritik eine
Menge einzelner Motive, die Arendt mit Tocqueville
teilt bzw. von ihm aufnimmt und umformt. Zu nen-
nen sind die Entstehung einer bindungslosen Masse
durch Verfall der Bürgerschaft, die Kritik am Sozial-
staat und die Rolle politischer Ideen, vor allem die
der Freiheit, die beide Autoren herausstellen, aber
zugleich deren außerordentlich engen Zusammen-
hang mit praktischen Erfahrungen betonen. Von Er-
fahrungen abgelöste Ideen gelten als problematisch,
als Ideologie. So kritisiert Arendt wie Tocqueville
den in die Gleichheitsideologie eingelassenen Kon-
formismus (vgl. VA 40 ff.).
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Hamburg 1998.
Jacobitti, Suzanne D.: »Individualism and Political Com-
munity: Arendt and Tocqueville on the Current Debate
in Liberalism«. In: Polity 23 (Summer 1991), 585–604.
Lloyd, Margie: »Tocqueville’s Shadow: Hannah Arendt’s Li-
beral Republicanism«. In: The Review of Politics 57, 1
(Winter 1995), 31–58.
Reinhardt, Mark: The Art of Being Free: Taking Liberties
with Tocqueville, Marx, and Arendt. Ithaca, NY 1997.
Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. 2
Bde. Zürich 1987.
Villa, Dana R.: »Arendt und Tocqueville. Öffentliche Frei-
heit, Pluralität und die Voraussetzung der Freiheit«. In:
Winfried Thaa/Lothar Probst (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003, 201–236.
Harald Bluhm
223
1.15 Karl Marx
Nach Veröffentlichung ihres Buches über die Ele-
mente und Ursprünge totaler Herrschaft 1951 stellte
Arendt bei der John Simon Guggenheim Memorial
Foundation einen Antrag auf finanzielle Unterstüt-
zung der Erforschung der »Totalitarian Elements in
Marxism« (s. Kap. II.5.1). Sie wollte sich nun nach
der Untersuchung der geistigen Strömungen in der
Geschichte des ›Westens‹ wie Rassismus, Imperialis-
mus, völkischer Nationalismus und Antisemitismus
den politischen und philosophischen Traditionen
zuwenden, um eine »adäquate geschichtliche und
begriffliche Analyse des ideologischen Hintergrun-
des des Bolschewismus« vorzunehmen (WP 145).
Dazu wollte sie zunächst Marx’ politische Begriffe,
vor allem seinen Begriff der Arbeit, im Verhältnis zu
seiner Geschichtsauffassung untersuchen, anschlie-
ßend in historischen Studien die Entwicklung des
europäischen Marxismus und Sozialismus bis zur
Russischen Revolution 1917 sowie den Übergang
von Lenin zu Stalin und schließlich das stalinistische
Herrschaftssystem.
Aber schon ihre ersten Studien über den Arbeits-
begriff lenkten ihre Aufmerksamkeit auf die Unter-
scheidung von Arbeiten und Herstellen (s. Kap. IV.3)
und die Tatsache, dass mit den neuzeitlichen Revo-
lutionen »das ganze Gleichgewicht der menschli-
chen Tätigkeiten« aus den Fugen geraten war (zitiert
nach Young-Bruehl 1986, 387). Ihre Beschäftigung
mit Marx führte sie statt zu den totalitären Elemen-
ten des Marxismus zur Auseinandersetzung mit der
»gesamten Tradition der politischen Philosophie«
(BwBlu 94), die die Politik gegenüber der Gewalt öff-
nete. Deshalb ging sie, wie sie an Heidegger schrieb,
drei Fragen nach: ausgehend von Montesquieu der
Frage, »wo der Begriff der Herrschaft in das Politi-
sche eingedrungen ist« (s. Kap. III.1.8), ausgehend
von Marx und Hobbes der Frage, wie sich das Ver-
ständnis der grundverschiedenen Tätigkeiten Arbei-
ten und Handeln vom Modell des Herstellens herlei-
tete, und schließlich der Frage, wie das philosophi-
sche Denken das politische dominierte (BwH 145 f.).
Arendts Marx-Untersuchungen gingen in die erst
z. T. posthum veröffentlichten sechs Vorträge an der
Universität Princeton 1952 ein (»Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought«, s. Kap.
II.5.1), in den Essay »Tradition und die Neuzeit«
(1954, in: Fragwürdige Traditionsbestände der Neu-
zeit, s. Kap. II.5.3), in die auch noch unveröffent-
lichte Vorlesung in Berkeley »History of Political
Thought: From Machiavelli to Marx« (1956), in den
224
Essay »Geschichte und Politik in der Neuzeit« (1957,
in: Fragwürdige Traditionsbestände der Neuzeit) und
in die Bücher Vita activa oder Vom tätigen Leben
(1958, s. Kap. II.5.5) und Über die Revolution (1963,
s. Kap. II.5.7). Arendts anfänglicher Versuch, gegen-
über Jaspers »eine Ehrenrettung Marx’« zu unter-
nehmen, »den die Leidenschaft für die Gerechtigkeit
am Wickel hat« (BwJ 196), wich im Lauf der Studien
der Einsicht, »dass Sie recht hatten: er ist weder an
Freiheit noch an Gerechtigkeit interessiert. (Und ein
Patentekel.)« (BwJ 252).
In ihrem Essay Macht und Gewalt (1970) kam sie
noch einmal insofern auf Marx zurück, als sie den
großen Widerspruch zwischen der marxistischen
Rhetorik der Neuen Linken und ihrem moralischen
Charakter aufzeigte (s. Kap. II.7.1).
Das Ende der abendländischen Tradition
Aus Arendts Sicht brach Marx nicht mit dem traditi-
onellen Denken, sondern er stand vielmehr an ih-
rem Ende. »Die abendländische Tradition politi-
schen Denkens hat einen klar datierbaren Anfang,
sie beginnt mit den Lehren Platos und Aristoteles’.
Ich glaube, sie hat in den Theorien von Karl Marx
ein ebenso definitives Ende gefunden«, eines Philo-
sophen, der »der Philosophie den Rücken kehrte,
um sie in der Politik ›zu verwirklichen‹« (VZ 23 f.).
Damit stellte Marx weniger Hegel als die philosophi-
sche Tradition auf den Kopf, doch ohne einen Neu-
beginn zu starten. Es war nur »Radikalisierung mög-
lich, aber weder ein Neubeginn noch eine echte Wie-
dererweckung des Anfangs und der Vergangenheit«
(VZ 37). Wie Kierkegaard und Nietzsche sahen
Marx und andere Denker das »Eindringen neuer
Probleme in die Welt«, ohne dass die Überlieferung
ihnen Hilfestellungen bot. Sie konnten ihre Absage
an die Tradition nur pathetisch verkündigen, »wie
verirrte Kinder im Wald, die lauter und lauter sin-
gen« (VZ 36). Damit verbot es sich für Arendt, eine
direkte Beziehung zwischen Marx und Stalin herzu-
stellen ebenso wie zwischen Nietzsche und Hitler,
auch wenn sie die Beziehung zwischen Marx und
dem Bolschewismus für enger hielt (Arendt 2002,
276).
Auch wenn für Arendt der Bruch mit der Tradi-
tion erst nach Marx einsetzte, so verlor die Tradition
bereits zur Zeit Hegels ihre Autorität, so dass Hegel
an ihrer Stelle die Weltgeschichte als kontinuierli-
chen Entwicklungsprozess einführte. Marx blieb für
Arendt ebenso wie Kierkegaard Hegelianer, weil
beide die Geschichte und Geschichte der Philoso-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
phie als ein Ganzes ansahen. Und obwohl Marx die
Philosophie hinter sich lassen wollte, führte sein
Sprung in die Politik dazu, dass er stattdessen die Po-
litik mit seinen Theorien der Dialektik des Handelns
theoretischer und von dem abhängiger machte, »was
wir heute Ideologie nennen würden« (VZ 39). Er de-
gradierte auf diese Weise Politik und Philosophie zu
Funktionen von Geschichte und Gesellschaft. Für
Arendt ist es deshalb kein Zufall, dass Engels »den
verstorbenen Freund den ›Darwin der Geschichts-
wissenschaften‹« nannte (EU 708 f.). Denn, so
Arendt, in den von ihnen vorgezeichneten Ideolo-
gien »handelt es sich keineswegs um einen Gegen-
satz zwischen Geschichte und Natur, sondern da-
rum, dass sich ein unwiderstehlicher Bewegungs-
prozess sowohl der Natur wie der Geschichte
bemächtigt hat« (ebd. 709). Sein Versuch, auf die ge-
sellschaftlichen Veränderungen eine Antwort zu ge-
ben, machte ihn mit seiner hegelschen Geschichts-
theorie zu einem Schwimmer im Strom des Weltge-
schehens, der die Gesetze des Strömens verstehen
will, um sie innerhalb der Stromgesetze zu lenken.
»Die Vergeblichkeit des Marxschen Versuchs: Der
Schwimmer beschleunigt nur sein eigenes Von-der-
Strömung-getragen-Sein – also im Ende seinen eige-
nen Untergang« (DT 45). Marx wollte dem Men-
schen seine Würde wiedergeben und versuchte dazu,
der Politik die Würde der Geschichte und der Arbeit
die Würde der Produktivität zu verleihen, was ihm
nicht gelang. Dafür gelang es ihm, Arbeit und Ge-
schichte als die entscheidenden neuzeitlichen Prob-
leme zu verstehen (ebd. 264).
Dennoch sah Arendt bei Marx, wie auch bei Kier-
kegaard und Nietzsche, aufgrund des Verlustes der
Autorität der Vergangenheit ein Denken ohne Ge-
länder am Werk, das einen von keiner Überlieferung
getrübten Blick auf diese Vergangenheit ermöglichte
(VZ 38). Durch die zutreffenden wie irrigen Analy-
sen von Marx hielt es Arendt für möglich, die Fehler
der Tradition zu erkennen.
Vater der sozialwissenschaftlichen
Methoden
Marx stand an der Schwelle zur Moderne, indem er
das historisch-perspektivische Denken einführte,
die Wertehierarchie der Tätigkeiten umkehrte, die
Willkür von Gewalt und Unterdrückung aufdeckte
und die Philosophie politisierte. Als »der größte
Theoretiker der Revolutionen überhaupt« war Marx
keineswegs an freiem Handeln interessiert, sondern
»sehr viel mehr ein Historiker als ein Politiker« (ÜR
1.15 Karl Marx
76), den die Aufdeckung der historischen und gesell-
schaftlichen Bewegungsgesetze interessierte. Die
Moderne mit ihren politischen und wissenschaftli-
chen Veränderungen erschütterte nicht nur das phi-
losophische Denken zutiefst, sondern auch das Ver-
trauen in die Erscheinungsweisen der Wirklichkeit
und den Gebrauch der Vernunft. Sein Denken war
historisch-perspektivisch, was auf die Einführung
der Zeit in das philosophische Denken durch Hegel
zurückging. Marx brachte nicht nur Kultur, Politik,
Gesellschaft und Wirtschaft in einen Funktionszu-
sammenhang, sondern hielt ihn auch für beliebig
perspektivisch verschiebbar, »von dem her sich, grob
gesprochen, alles erklären lässt, ohne dass je eine
verbindliche Wahrheit im Sinne der Autorität der
Tradition dabei herauskommen kann« (vgl. Arendt:
»Von Hegel zu Marx«). Die Dialektik als Methode
erlaubte es, sich von Inhalten zu befreien, an die bis-
lang jede Methode gebunden war, und ein Prozess-
denken zu entwickeln. Das »verführte« Marx dazu,
»seine eigenen Kategorien nach Bedarf auf den Kopf
zu stellen« (ÜR 81). So konnte Gewalt, die ursprüng-
lich negativ auf Unterdrückung und Ausbeutung zu-
rückgeführt wurde, auch neutral auf jegliche Not-
wendigkeit zurückgeführt und schließlich positiv als
Mittel der Befreiung angesehen werden.
Im Unterschied zur bis dahin gültigen Ansicht,
dass Worte Wahrheit sowohl verhüllen als auch ent-
hüllen können, hielt sie Marx nur noch für ideologi-
sche Fassaden. Deshalb bezeichnete Arendt ihn als
den Vater der sozialwissenschaftlichen Methoden
(VZ 312), der nicht die Worte der Menschen ernst
nahm, was für Arendt ein entscheidendes Merkmal
des Politischen ist, sondern nur ihre Tätigkeiten. Die
Besonderheit des Marxschen Denkens bestand des-
halb für Arendt nicht darin, dass er Hegels Denken
›auf die Füße‹ gestellt und seinen ›dialektischen Ide-
alismus‹ in einen ›dialektischen Materialismus‹ ver-
wandelt, sondern die traditionelle Hierarchie der
menschlichen Fähigkeiten in Frage gestellt hat. Er
stieß nicht nur die traditionelle Hierarchie zwischen
Denken und Tun um, sondern, ohne es vielleicht zu
wissen, auch die Hierarchie innerhalb der vita activa
zwischen Handeln, Herstellen und Arbeiten, wobei
die eigenständige Fähigkeit des Handelns zu einer
bloßen Funktion der gesellschaftlichen Produktions-
verhältnisse degradiert wurde. Zugleich hat er »der
politisch jedenfalls verderblichsten Lehre der Mo-
derne, dass das Leben der Güter höchstes und dass
der Lebensprozess der Gesellschaft Zweck und Ende
aller Politik sei, zu einem endgültigen Sieg verhol-
fen« (ÜR 79).
225
In ihrem Buch Vita activa oder Vom tätigen Leben
nehmen diese Umwertung und die Erklärung des Le-
bens zum höchsten aller Güter einen zentralen Stel-
lenwert ein. Doch bezeichnet Arendt diese Umwer-
tung nicht als eine Erfindung von Marx, sondern le-
diglich als dessen Nachvollzug der Wirklichkeit:
»Marx’ blasphemisch gemeinte Formulierung, dass
die Arbeit (und nicht Gott) den Menschen erschaffen
habe, oder dass die Arbeit (und nicht die Vernunft)
ihn von allen anderen Tieren unterscheide, spricht
nur in schockierender Radikalität aus, worüber sich
die gesamte Neuzeit im Grunde einig war« (VA 80).
Das gilt auch für die Erklärung von Dingen zu Wer-
ten, womit Marx ihre bereits vorhandene Austausch-
barkeit und Relativität kennzeichnete wie auch die
Koppelung von Interesse und Meinung, bei der die
Meinung als Funktion des Interesses erscheint (ÜR
292). Auch stelle sein berühmter Satz, die Gewalt sei
der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit der
neuen schwanger geht, nichts anderes dar als »die
Grundüberzeugung der gesamten Neuzeit« (VA 223).
Ebenso entsprach seine Prophezeiung, dass der Staat
absterben werde, der Tatsache, dass zu seiner Zeit das
Regieren immer mehr zu einem die ganze Nation
umfassenden Haushalten wurde, während im 20.
Jahrhundert »auch der Staatsapparat im Begriff steht,
sich in einen noch unbegrenzteren und ganz und gar
unpersönlichen Verwaltungsapparat aufzulösen«
(VA 59). Schließlich seien auch seine utopisch er-
scheinenden Ziele nichts anderes als Vorhersagen ei-
ner später auch tatsächlich eintreffenden Wirklich-
keit, die nur deshalb utopisch erschienen, weil die
Tendenzen der Neuzeit nicht mehr im begrifflichen
Rahmen der Tradition verstanden werden konnten.
So habe die Regierung im alten Sinn der bloßen Ver-
waltung Platz gemacht und die Befreiung von der Ar-
beit ihren Ausdruck in der zunehmenden Bedeutung
der Freizeit ihren Ausdruck gefunden. Und der ver-
gesellschaftete Mensch, den Marx erst in der klassen-
losen Gesellschaft kommen sah, stellte sich in Wirk-
lichkeit als Voraussetzung der klassischen wie der
Marxschen Ökonomie heraus.
Die Aporien des Marxschen Denkens
Neben dem philosophischen Stellenwert des Marx-
schen Denkens enthält jeder der zentralen Aussagen
von Marx für Arendt auch einen fundamentalen Wi-
derspruch, der innerhalb seines eigenen Begriffssys-
tems unlösbar bleibt. Solche »grundlegenden und
offenkundigen Widersprüche« fand Arendt selten
bei zweitrangigen Schriftstellern, während sie bei
226
den großen Autoren ins Zentrum ihres Werkes füh-
ren und »für ein echtes Verständnis ihrer Probleme
und ihrer neuen Einsichten« (VZ 33) sorgen. Die
Grundaussagen von Marx stehen in eklatantem Wi-
derspruch zur Tradition und lauten: Erstens: Der
Mensch, sofern er arbeitet, schafft den Menschen.
Damit wird behauptet, dass nicht Gott, sondern der
Mensch sich selber schafft, dass nicht die Vernunft,
sondern die Arbeit den Menschen vom Tier unter-
scheidet, und dass die Arbeit und nicht die Vernunft
die Menschlichkeit des Menschen ausmacht. Die
Hoffnung von Marx und der »Besten der Arbeiter-
bewegung in allen Ländern« (VA 120), dass die Frei-
zeit den Menschen von der Notwendigkeit befreien
und produktiv machen werde, beruhe, so Arendt,
auf den Illusionen einer mechanistischen Weltan-
schauung, denn die Reduzierung von Arbeit in einer
Arbeitsgesellschaft führe nur zur Erhöhung des Kon-
sums. Zweitens: Die These, dass Gewalt die Geburts-
helferin jeder alten Gesellschaft sei, sofern sie mit
der neuen schwanger geht, lässt das Problem der un-
terschiedlichen Staatsformen völlig uninteressant
werden, weil »die gesamte Sphäre politischen Han-
delns zentral durch Gewalt charakterisiert« (VZ 30)
ist. Arendt kritisierte, dass damit Handeln und Ge-
waltanwendung gleichgesetzt werde und dem Zwang
der Lebensnotwendigkeiten nun der Zwang zu ge-
horchen gleiche. Umgekehrt lasse sich nun jede Ge-
walttat dadurch rechtfertigen, dass »das eiserne Ge-
setz historischer Notwendigkeit« (ÜR 79) hineinin-
terpretiert werde. Arendt hielt die Verneinung der
Vernunft, des Logos und damit des Sprechens für
folgenschwerer als die Leugnung des animal ratio-
nale zugunsten des animal laborans. Drittens: Die
Forderung, die Philosophen hätten bislang die Welt
lediglich interpretiert, es komme nun darauf an, sie
zu verändern, sei eine Aufforderung, die Welt der
menschlichen Angelegenheiten mit jener der Philo-
sophen zu verschmelzen und damit den Common
Sense mit den Ideen identisch werden zu lassen.
Die fundamentalen Widersprüche, die Arendt in
diesen Thesen entdeckte, lassen sich ihrer Ansicht
nach nicht mit Marx’ Begriffen lösen. Es handele
sich um den Widerspruch zwischen der Bestim-
mung der Arbeit als menschlichster Tätigkeit und
ihrer Abschaffung im Reich der Freiheit, um den
Widerspruch zwischen der Gewalt als sinnvollster
Art menschlichen Handelns und dem Verschwinden
der Gewalt in der klassenlosen Gesellschaft und
schließlich um die Abschaffung der Philosophie und
der Frage, »was über das unmittelbar nutzbringende
Rechnen mit Folgen hinausgeht?« (VZ 32).
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Später, in einem Marx-Seminar 1966 an der Uni-
versität von Chicago (Arendt: »Karl Marx«, LoC,
Box 59), charakterisierte sie Marx insgesamt als nicht
besonders originell. Sein Arbeitsbegriff beruhe auf
Locke und Smith, und er habe Hegels Begriff des
Prozesses auf die Arbeit angewendet und damit
den wirtschaftlichen Prozess historischen Begriffen
und Kategorien unterworfen. Die dauerhaftesten As-
pekte, wozu auch der Begriff der Entfremdung zähle,
seien Aspekte einer allgemeinen Kritik der Gesell-
schaft als ›unnatürlich‹, was schon bei Rousseau und
Robespierre, eigentlich schon bei Montaigne und
Pascal, zu finden sei (ebd., Blatt 024294). Im Übri-
gen sei Marx sich seiner Irrtümer bewusst gewesen
(ebd., Blatt 024298).
Das Desinteresse an Staatsfragen
Indem Marx Handeln und Politik der Arbeit und der
historischen Gesetzmäßigkeit unterwarf, setzte er sie
mit Zwang und Gewalt gleich und negierte die Be-
deutung von Freiheit, Macht, Ereignis und entspre-
chender Staatsform. Arendt wies auf die nahezu
identische Staatstheorie von Marx mit der einer un-
politischen Bourgeoisie in den Nationalstaaten des
19. Jahrhunderts hin, der es nur um den Schutz des
Privateigentums gleich unter welcher Regierungs-
form ging (ÜR 240 f.).
Andererseits sei eine Ambivalenz von Marx in
seiner Haltung gegenüber der Rebellion festzustel-
len, die zwar von einem Humanismus getragen ge-
wesen sei, dem aber in all seinen Schriften nach dem
Kommunistischen Manifest »der echt revolutionäre
Elan seiner Jugend in pseudowissenschaftlichen,
ökonomischen Begriffen erkaltete« (ÜR 79). So habe
er zwar die Armen gelehrt, dass Armut nicht schick-
salhaft sei, habe seine Beschreibung der Geschichte
als einer Geschichte von Klassenkämpfen die Ver-
gessenen nachträglich rehabilitieren sollen, und
habe »die Würde menschlichen Handelns gegen die
moderne Geschichtsbetrachtung mit der ihr eigenen
Relativierung und geheimen Verachtung der Politik
wieder zur Geltung bringen« (VZ 40) wollen, doch
habe er diese Aspekte der Freiheit gleich wieder der
Notwendigkeit unterworfen. Denn die theoretische
Aufwertung der Arbeit habe nicht die Arbeitenden
befreit, und die Aufhebung der Philosophie durch
ihre praktische Verwirklichung habe auch das Den-
ken nicht befreit, sondern »dem unerbittlichen
Zwang der Notwendigkeit« (ebd. 42) unterworfen.
Indem Marx die Freiheit an die Notwendigkeit aus-
lieferte, habe er die antike Vorstellung, Freiheit liege
1.15 Karl Marx
in der Beherrschung der Notwendigkeit, umgekehrt
und die Politik an die Gesellschaft preisgegeben.
Marx unterwarf als Historiker und Gesellschaftsthe-
oretiker jegliches Handeln dem durch Hegel vertrau-
ten Geschichtsbegriff und dem Funktionszusam-
menhang der Gesellschaft und erklärte es zu einem
Herstellen, einem »Geschichte-Machen«, das einem
Endzweck unterworfen sei. Ereignisse werden be-
deutungslos angesichts der Macht des historischen
Prozesses. Und das Absterben des Staates bedeutet
das Verschwinden der Öffentlichkeit (ebd. 26).
Die Sprache selber, so Arendt, spiegele das Pro-
zesshafte wider, denn während politisch Handelnde
in ihrer Rhetorik metaphorische Wendungen dem
Theater entlehnten und damit die Handelnden sicht-
bar machten, griffen Historiker und Theoretiker der
Revolution wie Marx auf das »organische Gleichnis
von den Geburtswehen« zurück (ÜR 135) und lie-
ßen so die Handelnden in einer Masse verschwin-
den. Die Pariser Commune habe Marx anfangs zu
Überlegungen zu einer landesweiten Kommunalver-
fassung unter republikanischen Vorzeichen veran-
lasst, doch sei er bald wieder zur, wie er es nannte,
»realpolitischen« Diktatur des Proletariats zurück-
gekehrt (ebd. 329).
Totalitäre Elemente des Marxschen Denkens
Nur in einem Eintrag in ihr Denktagebuch zu Beginn
ihrer Marx-Studien erwähnte Arendt ausdrücklich
»die totalitären Elemente bei Marx«: die Ersetzung
der Politik durch Geschichte, die Definition des
Menschen als arbeitendem Wesen, die Identifizie-
rung von Arbeit mit Herstellen und die Verwechs-
lung von Arbeit mit Herstellen sowie die Übernahme
des Hegelschen Bildes des isoliert Zwecke setzenden
Menschen, der der Notwendigkeit folgend in die
»Welt« der Anderen einbricht (DT 102 f.). Es ist der
Herstellensaspekt, das Geschichte-Machen, das für
Arendt das Totalitäre kennzeichnete, nicht die bloße
Idee der Klasse oder der klassenlosen Gesellschaft
(IG 232). Marx und Hegel ließen die Menschen noch
nicht in ihren komplizierten dialektischen Prozesses
verschwinden und zu bloßen »fleischgewordenen
Ideen« werden – dazu bedurfte es der »abergläubi-
schen Mentalität der modernen Demagogen« (EU
400), die das Gefühl vermittelten, nicht durch Marx’
Theorien Selbstbewusstsein zu entwickeln, sondern
ganz einfach auf der richtigen Seite zu stehen und
bewusst an einem Prozess teilzunehmen, der einem
»das Gefühl gab, an dem großen Drama teilzuneh-
men, das die Geschichte der Menschheit darstellt«
227
(»Karl Marx«, Blatt 024298). Für die Zwecke der to-
talen Herrschaft war die Verbindung der Befreiung
der Arbeiterklasse mit der Aufwertung der Tätigkeit
der Arbeit sehr hilfreich. Dieses Drama endete in
der Abschaffung von Handeln und Politik in einer
wie auch immer beschaffenen endgültigen Gesell-
schaftsordnung. Die totalen Herrschaftssysteme des
20. Jahrhunderts »sind gerade deshalb so zerstöre-
risch, weil sie aus dieser Gesinnung entstanden sind
und dies letztlich bezwecken« (VZ 109).
So interpretierte Arendt Marx als einen Diagnos-
tiker und zugleich Theoretiker der Moderne, dessen
Denken so wenig wie das Nietzsches zur totalen
Herrschaft führte, aber Politik, Freiheit und die
Spontaneität des Handelns massiv entwertete.
Literatur
Arendt, Hannah: »Von Hegel zu Marx«. LoC, Box 79.
– : »Karl Marx« [Seminar]. LoC, Box 59.
– : »Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought«. In: Social Research 69,2 (2002), 273–319.
Erler, Hans: Hannah Arendt, Hegel und Marx. Köln/Wien
1979.
Forti, Simona: »The guilt of the tradition: Arendt’s Critique
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Parekh, Bikhu: »Hannah Arendt’s Critique of Marx«. In:
Melvyn Hill (Hg.): Hannah Arendt: The Recovery of the
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Ring, Jennifer: »On Needing Both Marx and Arendt: Alie-
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Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Wolfgang Heuer
228
1.16 Friedrich Nietzsche
Arendt war wie jede/r deutsche Denker/in ihrer Ge-
neration von Nietzsche beeinflusst. Dieser Einfluss
ist eine Quelle der Angst für viele ihrer links orien-
tierten Bewunderer heute, die dies mit Verlegenheit
betrachten oder für skandalös halten. Zum Beispiel
überrascht uns die Nachricht nicht, dass der junge
Leo Strauss (1899–1973) von Nietzsches Denken be-
tört war. Ebenso weist Karl Löwiths (1897–1973) Be-
sessenheit von der Säkularisierung und den Proble-
men des Nihilismus eine deutliche Prägung durch
Nietzsche auf. Doch bei Arendt liegt der Fall anders.
Sie war vor allem eine politische Denkerin, die die
Unterscheidung zwischen Herrscher und Beherrsch-
ten für eine paradigmatische antipolitische Bezie-
hung hielt. Dagegen ist der politische Raum, so
wurde Arendt nicht müde zu wiederholen (s. Kap.
II.5.4, 5.5, 5.7, IV.30), ein Raum der Gleichheit.
Wenn nun Arendts Denken bedeutsame nietzschea-
nische Dimensionen aufweist, dann müssen wir ent-
weder ihre Festlegung auf die Gleichheit in Frage
stellen – ist die Gleichheit der Bürger moralisch oder
bloß ›bürgerschaftlich‹? – oder ihre Übereinstim-
mung mit sich selber.
Worin bestehen die nietzscheanischen Dimensio-
nen in Arendts politischem Denken? In aufsteigen-
der Reihenfolge der Wichtigkeit werden hier die fol-
genden angeführt: das verallgemeinerte Agonale (s.
Kap. IV.1, V.1) in Vita activa oder Vom tätigen Leben,
zweitens das theatralisch-ästhetische Konzept der
Identität des politisch Handelnden in demselben
Werk, drittens ihre Ontologie des Erscheinens und
die mit ihr einhergehende Doktrin des Perspektivis-
mus und viertens ihre Analyse des Ressentiments
gegen die menschliche Bedingtheit, das das moderne
wissenschaftlich-technologische-kapitalistische Pro-
jekt antreibt. Es soll ein Wort zu jeder dieser Dimen-
sionen gesagt werden, bevor es um die verschiede-
nen manchmal offensichtlichen, manchmal eher
subtilen und manchmal radikalen Wege geht, auf de-
nen Arendt sich von Nietzsche und dem nietzschea-
nischen Geist allgemein entfernt.
Da ist zunächst das Agonale (VA 187) bei Arendt.
Diese Dimension in Arendts Denken hat einen Gut-
teil der Aufmerksamkeit der letzten 10 bis 15 Jahre
auf sich gezogen. Gegenwärtige Vertreter des Ago-
nalen meinen allgemein eine Politik, die offen wett-
eifernd und hemdsärmelig ist, die nicht davor zu-
rückschreckt, sich Feinde zu machen, selbst wenn sie
diese Feinde mit agonalem Respekt behandelt. All-
gemein gesagt, reagieren Vertreter des Agonalen in
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
der politischen Theorie auf eine Reihe tatsächlicher
oder als solche wahrgenommener »Entpolitisierun-
gen«, um Carl Schmitts (1888–1985) Begriff zu ge-
brauchen (Schmitt 1963), die von der liberalen
Theorie und Praxis betrieben werden. Als Beispiele
solcher Entpolitisierungen werden die Überschät-
zung von Konsens und/oder deliberativen Normen
angeführt, die auf einen Konsens abzielen, ebenso
die Bevorzugung rechtlich-juristischer Weisen des
politischen Handelns, der Horror vor ›starker‹ De-
mokratie und den sie beflügelnden politischen Lei-
denschaften und schließlich die Konzentration auf
eine prozedurale Gerechtigkeit auf Kosten einer ro-
busten, wenn nicht gar unregierbaren öffentlichen
Sphäre.
Arendt war, wenn auch nicht eine Theoretikerin
des Agonalen als solche, so doch zumindest eine
›agonistische Trittbrettfahrerin‹. Sie war erheblich
besorgt darüber, wie die Neuzeit eine lebendige Poli-
tik des miteinander Sprechens und Argumentierens
im öffentlichen Raum durch die staatszentrierte Po-
litik einer ›Haushalts‹-Verwaltung ersetzte. Anders
als Jürgen Habermas formte sie ihre Vorstellung von
Politik als Sprechen nicht analog zu einem delibera-
tiven Modell, das von so etwas wie einem telos des
rationalen Konsenses geleitet wird. Vielmehr be-
stand für Arendt der entscheidende Wert von Argu-
ment, Debatte und Deliberation im öffentlichen
Raum in deren fortlaufendem, entscheidungsoffe-
nem Charakter. Eine solche Form des Sprechens
drückt den öffentlichen Geist der Beteiligten aus und
formt die konkrete Verwirklichung der öffentlichen
Freiheit, die natürlich für Arendt von entscheiden-
dem Wert war. Es handelte sich um kein kommuni-
katives Mittel, das zu formal gerechten Zielen führt.
Nach dem Gesagten fällt es allzu leicht, die ver-
meintlich agonale Dimension in Arendts Theorie
des politischen Handelns zu überzeichnen. Warum?
Man kann fälschlicherweise auf nietzscheanische
Weise Handeln und Agonismus gleichsetzen. Unter
einer solchen Perspektive muss ›aktive‹ Politik auch
agonal sein. Das heißt, eine Politik tatkräftigen ge-
meinsamen Handelns von gleich gesonnenen Indivi-
duen erstrebt die Beförderung ihrer spezifisch ideo-
logischen ›Sache‹. Solch eine Politik würde nicht vor
Wettbewerb oder Kampf zurückschrecken, noch
würde sie das zu verbergen versuchen – wie unter
den juristischen Euphemismen, die ihr vom öffentli-
chen Recht oder von einer Theorie deliberativer De-
mokratie zur Verfügung gestellt werden.
Eine solche Politik tatkräftigen und ideologisch
inspirierten »Miteinanders, dem ›mitteilenden Teil-
1.16 Friedrich Nietzsche
nehmen an Worten und Taten‹« (VA 191), steht al-
lerdings dem viel näher, was Weber mit seiner politi-
schen Theorie im Sinn hatte, als Arendt mit ihrer.
Für Weber ist Kampf in der Tat die zentrale Wirk-
lichkeit von Politik und steht in stärkstem Wider-
spruch zu Verwaltungsdespotismus und Herrschaft
durch Amtspersonen. Daraus folgt Webers Vorliebe
für ein starkes und offen wettbewerbsorientiertes
parlamentarisches System, das seine tatkräftigen
Führer mit genuin politischen Talenten auswählt im
Gegensatz zu bureaucrats manqués. Während We-
bers parlamentarischer Agonismus historisch in der
Sackgasse endete, hat sein Entwurf einer hinsichtlich
der Sache aktiven, ideologischen und wettbewerbso-
rientierten Politik versus der toten Hand einer Herr-
schaft durch Amtspersonen die Maßstäbe für so gut
wie alle nachfolgenden Vertreter des Agonalen von
Carl Schmitt bis Chantal Mouffe gesetzt.
Interessant dabei ist, dass Arendt wenig, sehr we-
nig mit dieser Auffassung von Politik gemein hatte.
Wenn sie über den agonalen Geist in Vita activa oder
Vom tätigen Leben schreibt, dann bezieht sie sich
darauf, wie in einer von der Öffentlichkeit inspirier-
ten Kultur, wie des demokratischen Athens, jeder
einzelne Bürger versucht, seine Mitbürger in seinem
Einsatz für politische Angelegenheiten und der Ex-
zellenz seiner – individuellen – Worte und Taten zu
übertreffen. Sie bemerkt sogar, mehr als nur ansatz-
weise sardonisch, die »individualistische Qualität«
dieser Art von agonalem Geist (VA 187). Dieselbe
individualistische Emphase taucht auch in Über die
Revolution auf, die Arendts hauptsächliche Interpre-
tation der Natur modernen politischen Handelns
darstellt (s. Kap. II.5.7).
Was sollen wir damit anfangen? Erstens und ganz
offensichtlich wäre es absurd, Arendt vorzuwerfen,
die naive auf die vielen Individuen setzende Vorein-
genommenheit der Tradition des Gesellschaftsver-
trags fortzusetzen – obwohl Habermas eben dies in
seinem Essay über Arendt macht (Habermas 1987).
Sie ist sich dessen völlig bewusst, dass sich das ›Ich‹
nur im Kontext der Interaktion mit seinesgleichen
enthüllt und zu voller Verwirklichung gelangt. Wie
Hegel und auch wie Nietzsche hat sie keinerlei Ver-
wendung für die Fiktion eines ›natürlichen‹ morali-
schen Subjekts, das auf transzendentale Weise von
Gott oder der Natur mit sogenannten Naturrechten
ausgestattet ist.
Arendts politischer Individualismus weist uns,
von einer Atomisierung unberührt, zu einem ganz
spezifischen Begriff von Politik als Sprechen und
Meinung, ein Begriff, bei dem die ›öffentliche Mei-
229
nung‹ der Masse als Ausdruck ideologischer Reflexe
und Gruppeninteressen wenig bis keinen Platz hat.
Wie uns Arendt in Über die Revolution erinnert,
können »Meinungen […] sinngemäß niemals die
Meinungen von Gruppen, sondern immer nur von
Einzelnen sein« (ÜR 292). Der Arendtsche politisch
Handelnde ist ein Individuum, das vor einer Zu-
schauerschaft seiner Mitbürger erscheint und mit
ihnen handelt und »die personale Einzigartigkeit«
seines »Wesens« (VA 169) durch seine spezifischen
Worte, Taten und Meinungen enthüllt. Diese »Selbst-
enthüllung« (VA 187) ist von Natur aus agonistisch
und kompetitiv, nicht weil der Akteur ein Sklave sei-
ner Sache sein oder eine ideologische Agenda voran-
bringen will, sondern weil er vor allem anderen vor
der Zuschauerschaft seiner Mitbürger erscheinen
will. Er will zeigen, dass er der Beste ist (VA 186 f.).
Unabhängig davon, ob man dieses Bild attraktiv,
abstoßend, nostalgisch oder einfach absurd findet,
ist die Feststellung wichtig, dass dies nahezu gar
nichts mit dem Begriff Webers und Schmitts von Po-
litik als agonalem Kampf zu tun hat, sondern ihm
geradezu entgegengesetzt ist. Bei deren Ansicht von
Politik kämpfen ideologisch oder aufgrund ihrer
Identität definierte Gruppen in einem Wettbewerb
um die politische Macht. Arendt favorisierte dage-
gen bei aller Missbilligung fast aller Parteipolitik und
nahezu aller Arten des Nationalismus eine individu-
alistische Konzeption agonalen Handelns, das eine
gemeinsame Verpflichtung gegenüber einer gemein-
sam geteilten öffentlichen Welt voraussetzt. Diese
Welt wird als gesonderte öffentlich-politische Sphäre
durch Gesetze, Institutionen und Praktiken gestal-
tet.
Das individualistische Konzept von agonalem
Handeln ist in Bezug auf Nietzsches Agonismus zu-
gleich näher und ferner als dem, was wir bei Weber,
Schmitt und zeitgenössischeren Vertretern des Ago-
nalen finden. Es ist insofern Nietzsche näher, als es
den griechischen Wurzeln des agonalen Geistes ge-
genüber wahrhafter ist, indem es sich auf die Quali-
tät des authentischen politischen Handelns als ein
Unsterblichmachen richtet. Es ist aber weiter von
Nietzsche entfernt, weil es darauf besteht, dass solch
edle Worte und Taten im öffentlichen Raum stattfin-
den, das heißt im Kontext eines institutionell ver-
fassten Raums, der von unterschiedlichen bürgerli-
chen Gleichen bewohnt wird. Arendts Agonismus
ist in einem Wort von der Öffentlichkeit beseelt.
Schutz und Vergrößerung des öffentlichen Raums ist
sowohl Bedingung als auch raison d’être. Wie hart
wir auch versuchen mögen, Nietzsche auf interpreta-
230
tive Weise zu wenden, so bleibt es doch zweifelhaft,
ob eine Annäherung zwischen den beiden Denkern
in dieser Sache möglich ist.
Doch trotz dieses Unterschieds teilt Arendts Em-
phase des Strebens nach Unsterblichkeit durch große
Handlungen mit Nietzsche die Verachtung der
christlichen Jenseitigkeit und Suche nach der Ewig-
keit und der damit einhergehenden passiven Form
von Subjektivität. Sie denkt, wie Nietzsche, dass die
Frage, wer einer ist, nicht von dem getrennt werden
kann, was einer tut – und was einer sagt. Wie Nietz-
sches souveränes Individuum befindet sich der
Arendtsche Akteur ganz inmitten der Welt, nicht ir-
gendwie hinter, über oder in einer metaphysischen
Entfernung von ihr. Wie Nietzsche hält sie alle ty-
pisch platonischen, christlichen oder kantischen
Versuche, sich über die Welt der Erscheinungen zu
erheben, als Ausdruck für etwas weitaus Zweifelhaf-
teres und weitaus Gefährlicheres als bloß eine Täu-
schungsabsicht.
All diese Versuche sind von dem erfüllt, was
Nietzsche den »Geist der Rache« (Nietzsche: Also
sprach Zarathustra, 357 ff.) nannte oder was Arendt
in nur leichter Veränderung als Ressentiment der
menschlichen Bedingtheit umschreibt, des Ressenti-
ments seines endlichen, erdgebundenen und plura-
len Charakters. Ein solches Ressentiment kann eine
passive Form annehmen in Gestalt des metaphy-
sisch-theologischen Wunsches, das Ego aus der Welt
heraus zu bewegen jenseits von Zeit und Gelegen-
heit, oder es kann eine aktive Form annehmen wie in
dem modernen, wissenschaftlich-technologischen
Versuch, die durch Sterblichkeit, Weltlichkeit und
Pluralität auferlegten Grenzen zu überwinden. In
beiden Fällen wird die Annahme der menschlichen
Bedingtheit, dessen, was Nietzsche das »Jasagen zum
Leben« (Nietzsche: Ecce Homo, Kap. 3) bezeichnet,
gewalttätig und selbstzerstörerisch zurückgewiesen.
Dieser Punkt wirft eine weiter reichende Frage
auf: Was ist die politische Bedeutung einer antimeta-
physischen Haltung, die die kulturelle Interpretation
von Nietzsches Feststellung »Gott ist tot« akzeptiert?
In der Einleitung zu Vom Leben des Geistes folgt
Arendt der berühmten Bemerkung des späten Hei-
deggers über Nietzsche, »nämlich dass ›die Abset-
zung des Übersinnlichen auch das bloß Sinnliche
und damit den Unterschied beider beseitigt‹« (LG 1,
21). »Ans Ende gekommen ist die grundlegende Un-
terscheidung zwischen Sinnlichem und Übersinnli-
chem in Verbindung mit der mindestens seit Parme-
nides vorhandenen Vorstellung, alles nicht sinnlich
Gegebene – Gott oder das Sein oder die ersten
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
Grundsätze und Ursachen (archai) oder die Ideen –
sei wirklicher, wahrheitshaltiger, sinnvoller als das
Erscheinende, es gehe nicht bloß über die Sinnes-
wahrnehmung hinaus, sondern steht über der Sin-
nenwelt. ›Tot‹ ist nicht nur die nähere Bestimmung
solcher ›ewiger Wahrheiten‹, sondern die Unter-
scheidung überhaupt« (LG 1, 20).
Arendts Zustimmung zu dem, was wir als eine
post-nietzscheanische Ontologie bezeichnen kön-
nen, zieht eine lose Gleichsetzung von Sein und Er-
scheinen mit sich. In platonischen Worten ausge-
drückt gibt es nur die Welt der Höhle, aus der man
nicht heraus kann. Ist aber erst der Raum des Seins
oder der Bedeutung jenseits der Erscheinung ver-
schwunden, hört auch die Höhle auf, eine Höhle zu
sein. Die Annahme des Seins oder sogar die Dank-
barkeit für sie wird wieder möglich. Der Geist des
existentiellen Ressentiments, Gegenstand von Nietz-
sches Gedankenexperiment der »ewigen Wieder-
kehr«, wird zumindest als Möglichkeit überwunden.
Wir mögen alle zustimmen, dass dies ein Schritt
in die richtige Richtung ist. Doch bleiben dessen po-
litische Folgen radikal unterbestimmt. Das kann uns
in eine Reihe ganz unterschiedlicher Richtungen
führen: zum Beispiel in die des aggressiven Huma-
nismus von Marx und der Junghegelianer oder in die
der völkischen Art des Denkens, die wir beim jun-
gen Nietzsche und in der mittleren Phase Heideggers
vorfinden, oder in die einer Art von politischem Li-
beralismus, den wir beim späteren Rawls oder dem
postmodernen bürgerlichen Liberalismus von Ri-
chard Rorty antreffen.
In Arendts Fall der post-nietzscheanischen Onto-
logie führt die Ablehnung eines intelligiblen Raums
jenseits der Erscheinungen zu einem Blick auf den
phänomenologischen Charakter der öffentlichen
Welt und die Art, wie sie eine Vielfalt von Perspekti-
ven auf denselben Gegenstand ermöglicht. In Vita
activa oder Vom tätigen Leben schreibt Arendt:
»Denn wiewohl die gemeinsame Welt den allen gemeinsa-
men Versammlungsort bereitstellt, so nehmen doch alle,
die hier zusammenkommen, jeweils verschiedene Plätze in
ihr ein, und die Position des einen kann mit der eines ande-
ren in ihr sowenig zusammenfallen wie die Position zweier
Gegenstände. Das von Anderen Gesehen- und Gehörtwer-
den erhält seine Bedeutsamkeit durch die Tatsache, dass ein
jeder von einer anderen Position aus sieht und hört. […]
Nur wo Dinge, ohne ihre Identität zu verlieren, von Vielen
in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt werden, so dass
die um die Versammelten wissen, dass ein Selbes sich ih-
nen in äußerster Verschiedenheit darbietet, kann weltlich
Wirklichkeit eigentlich und zuverlässig in Erscheinung tre-
ten« (VA 56 f.).
1.16 Friedrich Nietzsche
Interessant an dieser Passage ist die Art, wie sich
Arendt Nietzsches Lehre von den Perspektiven an-
nähert, während sie gleichzeitig einen klaren und
unmissverständlichen Unterschied zu ihm markiert.
Nietzsches Beharren darauf, »es gibt nur ein per-
spektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ›Er-
kennen‹« (Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 861),
ist primär gefühlsmäßig, während Arendt dies vor
allem räumlich sieht. Nietzsches Gegner war die
Epistemologie des Kontemplativen, das willenlos
wissende Subjekt bei Descartes und Kant, während
Arendts Gegner die Gleichheit der Perspektive war,
die von einem im Haushalt verbrachten privaten Le-
ben hervorgerufen wird, unabhängig davon, ob es
sich um einen Haushalt handelt, der von einer ein-
zelnen Familie beherrscht wird, oder um eine natio-
nale politische Ökonomie unter der Herrschaft der
Gebote nationaler oder internationaler Märkte.
Eine Welt ohne eine starke öffentliche Sphäre als
Raum, in dem politische Debatte und Argumenta-
tion sowohl höchst individualisiert als auch von ei-
nem öffentlichen Geist erfüllt ist, ist eine Welt, die
unweigerlich in die Unwirklichkeit einer einzigen
Perspektive, einer einzigen Blickrichtung abrutscht.
Es ist eine Welt, die bald überhaupt keine Welt mehr
ist, wenn man unter Welt das versteht, was Arendt
meinte, nämlich eine greifbare, von Menschen ge-
machte kulturelle, architektonische und rechtlich-
institutionelle Dingwelt, die zwischen Mensch und
Natur steht (s. Kap. IV.45). Nicht zufällig weist
Arendt am Ende von Vita activa oder Vom tätigen
Leben auf die weltlose Eigenschaft des animal labo-
rans hin (VA § 45): eines menschlichen Wesens, des-
sen Leben einer stabilen, künstlich geschaffenen und
dauerhaften öffentlichen Welt, der »Heimat der
sterblichen Menschen« (IG 387), beraubt ist.
Was bei Nietzsche und seinen gegenwärtigen ago-
nalistischen Erben völlig fehlt, ist diese Betonung
der Weltlichkeit, der Stabilität und Dauerhaftigkeit
des menschlichen Werks, das von einer politischen
Verfassung geschaffen und anschließend durch un-
sere gemeinsamen Handlungen als Bürger bewahrt
und vermehrt wird. Einer der Reize der Lehre Nietz-
sches vom Willen zur Macht – vor allem in der ein-
flussreichen Interpretation Gilles Deleuzes – besteht
darin, dass sie alles Feststehende und daher als meta-
physisch Interpretierte in ein Spiel von aktiven und
reagierenden Kräften auflöst. Es war dieser Aspekt
bei Nietzsche/Deleuze, den Foucault aufnahm und
in seinem Essay »Theatrum Philosophicum« aus-
breitete, ein Essay, der vielen Angehörigen der post-
strukturalistischen Generation Avantgarde und
231
postmetaphysische Philosophie erklärte. Das Bild
Nietzsches à la Deleuze und Foucault als eines Philo-
sophen, der die Welt und jede stabile Einheit in ein
Spiel von Kräften aufgelöst hat, hat im Guten wie im
Schlechten das linksnietzscheanische Denken unse-
rer Zeit beherrscht: im Guten, weil es einen radika-
len Skeptizismus gegenüber den Lehren institutio-
neller Legitimität entfachte, und im Schlechten, weil
es eine Feier des ›Flusses‹ um des ›Flusses‹ willen
war.
Die Ironie dieser als subversiv und transgressiv
verstandenen Feier des ›Flusses‹ liegt darin, dass es
bloß die vorherrschenden Tendenzen der spätmo-
dernen kapitalistischen und technologischen Welt
befördert. Unsere Welt ist in der Tat eine Welt von
Kräften und Strömen von Menschen, Kapital, Infor-
mationen etc., eine Welt, in der mit deprimierender
Regelmäßigkeit und Wiederholung »all that is solid
melts into air« (Berman 1982). Man muss nicht
Arendts Sehnsucht danach, in der Welt zuhause zu
sein, unterstützen, um ihren grundlegend kritischen
Punkt der Sorge um unsere öffentliche Welt zu ak-
zeptieren. Es ist diese durch politische Verfassung,
Gesetze, Institutionalisierung von Rechten und Frei-
heiten etc. geschaffene und relativ stabile Welt, die
den Erfordernissen des globalen Marktes und der
kapitalistischen Expansion gemäß instrumentalisiert
und degradiert wurde. Die amerikanische Ideologie
der Privatisierung ist noch ein weiterer Schritt in ei-
nem seit 200 Jahren andauernden Prozess der Redu-
zierung der öffentlichen Welt und ihrer Institutio-
nen auf den Status von Reflexen und Anhängseln der
sich ständig verändernden und ausdehnenden wirt-
schaftlichen Kräfte.
In unserer Welt ist es daher mehr als nur etwas
ironisch, dass scheinbare politisch Radikale ein von
Nietzsche inspiriertes Vokabular des Spiels der
Kräfte verwenden, um das zu untergraben, was be-
reits unterminiert wurde. Wir leben in einer Ära ei-
ner kapitalistisch-technologischen ›permanenten
Revolution‹, in der Ära einer beschleunigten ›kreati-
ven Vernichtung‹, die potentiell fatale Herausforde-
rungen für das liberaldemokratische, bürgerliche,
republikanische Projekt der Institutionalisierung
von Freiheit in dieser Welt darstellen. Diese Heraus-
forderungen und ihre totalitären Spiegelbilder wa-
ren es, deren Bekämpfung sich Arendt Zeit ihres Le-
bens widmete. Sie konzentrierte fortwährend ihre
Aufmerksamkeit auf die Notwendigkeit, Grenzen
zwischen verschiedenen Lebenssphären zu schaffen
und aufrechtzuerhalten, ob bei der Analyse der Tren-
nung von Politik und territorialem Stammesnatio-
232
nalismus oder der des Antiinstitutionalismus proto-
totalitärer Politik von Bewegungen oder der des im-
perialistischen Glaubens an eine Expansion um der
Expansion willen, der den europäischen Kolonialis-
mus beflügelte. Aus ihrer Sicht stand die Bewahrung
der menschlichen Dingwelt auf dem Spiel. Denn es
ist diese Dingwelt, die den Menschen von der Wie-
derholung und dem Automatismus der Natur unter-
scheidet, ihm eine Heimat bietet und damit ein den
Menschen angemessenes zivilisiertes Leben ermög-
licht.
Es war diese Dingwelt mit all ihrem begrenzten
öffentlichen und rechtlich-institutionellen Charak-
ter, die die totalitären Bewegungen von links und
rechts zu zerstören versuchten, um die sogenannten
Gesetze der Geschichte – den Klassenkampf – oder
der Natur – den Kampf der Rassen – zu beschleuni-
gen, Gesetze, die die jeweiligen Ideologien zu Ursa-
chen jeglicher historischer Entwicklung erklärten.
Das Hauptargument in Vita activa oder Vom tätigen
Leben lautet, dass der Angriff auf die »von Menschen
geschaffene Dingwelt« (VA 124) nicht mit der Nie-
derlage des Nationalsozialismus oder dem Zusam-
menbruch des stalinistischen Kommunismus en-
dete. Vielmehr ist das Ressentiment der menschli-
chen Bedingtheit und der Wunsch, sich mit den
übermenschlichen Kräften zu verbünden, die einem
das Gefühl der Allmacht geben und zugleich von
jeglicher Verantwortung entbinden, in charakteristi-
scheren modernen Formen wiedergekehrt. Diese
umfassen die endlose wirtschaftliche Expansion und
Beschleunigung des globalen Kapitalismus und den
wissenschaftlich-technologischen Antrieb, kosmi-
sche Prozesse, wie die Kernschmelze, in die mensch-
liche Dingwelt überzuleiten. Wir mögen nicht mehr
versuchen, die sogenannten Gesetze der Geschichte
oder der Natur zu beschleunigen. Doch wir versu-
chen ganz deutlich, das menschliche Leben Rhyth-
men anzugleichen, die weder natürlich noch pseu-
donatürlich sind, um uns besser von den Begrenzun-
gen loszureißen, die die öffentliche Welt in ihrer
Ding- und Dauerhaftigkeit bestimmen.
Nietzsches umgekehrter Platonismus führt uns
nicht zu einer erneuerten Wertschätzung der öffent-
lichen Sphäre als »Erscheinungsraum«, um auf
Arendts höchst charakteristische Beschreibung zu
verweisen (VA § 28). Vielmehr hinterlässt er uns
eine Feier des Lebens als solchem, eine Feier, die, wie
Arendt schreibt, tief in der christlichen Tradition
verwurzelt ist. Es passt auch zur vorherrschenden
Tendenz der Neuzeit, »das Leben als der Güter
höchstes« (VA § 44) anzusehen. Die christliche, mo-
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
derne Abwertung von Politik und die als unproduk-
tiv angesehene öffentliche Sphäre findet ihren Wi-
derhall bei einem antichristlichen, antimodernen
Nietzsche, wobei eine gewisse Ähnlichkeit zwischen
animalischer Gesundheit und der Möglichkeit einer
ausgezeichneten Kultur hergestellt werden soll. Und
hier sollten wir uns selber daran erinnern, dass das
Beste, was der junge Nietzsche über die Bewegung
für eine liberale, verfassungsmäßige und demokrati-
sche Zukunft zu sagen imstande war, lautete, dass
dessen »Zyklopen der Kultur« (Nietzsche: Mensch-
liches, Allzumenschliches, 598) gewisse Arten des
Missbrauchs verhindern würden.
War Arendt nun nietzscheanisch? Wenn wir auf
Nietzsches Identifizierung von Freiheit mit gewissen
Formen der Virtuosität und seinen ästhetizistischen
Kampf gegen Platon blicken, dann lautet die Ant-
wort: Ja. Wenn wir dagegen auf Arendts Ängste um
die Neuzeit und ihr entschiedenes Bemühen blicken,
uns den humanisierenden Charakter der Dingwelt,
der Gesetze, Institutionen und des dauerhaften wie
begrenzten öffentlichen Raums schätzen zu lernen,
dann lautet die Antwort: Kaum. Arendt übernahm
und nutzte eine Vielfalt von Gedanken Nietzsches
für etwas, das man nur als höchst unnietzscheanisch
bezeichnen kann. Wir täuschen uns, wenn wir den-
ken, dass Nietzsche gegenüber untreu zu sein, uns
entweder zu einem heimlichen Christen oder einem
heimlichen Platoniker macht. Arendt war weder das
eine noch das andere.
Literatur
Berman, Marshall: All that is Solid Melts into Air. The Expe-
rience of Modernity. New York 1982.
Biskoivski, Lawrence J.: »Politics Versus Aesthetics: Arendt’s
Critiques of Nietzsche and Heidegger«. In: The Review of
Politics 57, 1 (1995), 59–89.
Diprose, Rosalyn: »Arendt and Nietzsche on responsibility
and futurity«. In: Philosophy & Social Criticism 34, 6
(2008), 617–642.
Foucault, Michel: »Theatrum Philosophicum«. In: Gilles
Deleuze/Ders.: Der Faden ist gerissen. Berlin 1977, 21–58.
Habermas, Jürgen: »Hannah Arendts Begriff der Macht«.
In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987.
Honig, Bonnie: »The Politics of Agonism: A Critical Res-
ponse to ›Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and
the Aestheticization of Political Action‹ by Dana R.
Villa«. In: Political Theory 21, 3 (1993), 528–533.
Lemm, Vanessa: »Memoria y promesa en Nietzsche y
Arendt«. In: Miguel Vatter/Horst Nitschach (Hg.): Han-
nah Arendt: Sobrevivir Al Totalitarismo. Santiago 2008,
139–154.
Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. Werke in drei
Bänden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I. München 1966,
275–561.
1.17 Rosa Luxemburg
– : Ecce Homo. Wie man wird, was man ist. Werke in drei
Bänden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. II. München 1966,
1063–1159.
– : Zur Genealogie der Moral. Werke in drei Bänden. Hg. von
Karl Schlechta. Bd. II. München 1966, 761–900.
– : Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geis-
ter. Werke in drei Bänden. Hg. von Karl Schlechta. Bd. I.
München 1966, 435–1008.
Schmitt, Carl: »Das Zeitalter der Neutralisierungen und
Entpolitisierungen« [1929]. In: Der Begriff des Politi-
schen. Berlin 1963, 79–95.
Villa, Dana R.: »Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche,
and the Aestheticization of Political Action«. In: Political
Theory 20, 2 (1992), 274–308.
– : »Democratizing the Agon: Nietzsche, Arendt, and the
Agonistic Tendency in Recent Political Theory«. In:
Ders.: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought
of Hannah Arendt. Yale 1999, 107–126.
– : »Friedrich Nietzsche: Morality, Individualism, and Poli-
tics«. In: Ders.: Socratic Citizenship. Yale 2001, 125–185.
Dana R.Villa (aus dem Englischen von Wolfgang Heuer)
233
1.17 Rosa Luxemburg
Wohin gehört Rosa Luxemburg?
In ihrem Buch über die Revolution (s. Kap. II.5.7)
erwähnt Hannah Arendt Rosa Luxemburg nur ein-
mal, aber in einem aussagekräftigen Kontext. Dort
erzählt sie von dem »seltenen ›Schatz‹ des Politi-
schen« (ÜR 361), der in der Fähigkeit besteht, zu
handeln und etwas Neues zu beginnen, und von des-
sen Untergang in den Diktaturen. Rosa Luxemburg
hatte in ihren Kommentaren zur Russischen Revolu-
tion seismographisch den Finger auf den Konflikt
zwischen der Partei und den Räten gelegt, indem sie
schrieb: »Mit dem Erdrücken des politischen Lebens
im ganzen Lande muß auch das Leben in den Sow-
jets immer mehr erlahmen. Ohne allgemeine Wah-
len, ungehemmte Presse- und Versammlungsfrei-
heit, freien Meinungskampf erstirbt das Leben in je-
der öffentlichen Institution, wird das Scheinleben in
der Bürokratie allein das tätige Element« (zit. in: ÜR
340). Erst drei Jahre nach dem Revolutionsbuch wid-
mete Arendt der »Heldin der Revolution« einen Es-
say, der zuerst in der amerikanischen Zeitschrift The
New Yorker Review of Books erschien und in überar-
beiteter Fassung in den Sammelband Menschen in
finsteren Zeiten aufgenommen wurde. Anlass war
die gerade erschienene Biographie von John P. Nettl,
zu der Arendt – im Gegensatz zur rechten und lin-
ken »Legendenbildung« um Rosa Luxemburg – in
einen Dialog treten konnte, der weit über die Aufga-
ben einer Rezension hinausging. Durch Nettl wurde
Arendt nicht nur an neues Material über das Leben
Rosa Luxemburgs herangeführt. Seine Darstellung
ermöglichte es darüber hinaus, die Brücke zu finden
zwischen der ›public happiness‹ der amerikanischen
Unabhängigkeitsbewegung, die im Zentrum gelun-
gener politischer Praxis im Revolutionsbuch steht,
und der Sozialistin und späteren Kommunistin Rosa
Luxemburg. Denn nicht nur Rosa Luxemburg, auch
die Russische Revolution taucht in Arendts Revolu-
tionsbuch nur marginal auf, als eine gigantische Stei-
gerung der ideologischen Verfehlungen und gewalt-
tätigen Elemente in der Französischen Revolution
und als düstere Wahrheit einer deformierten Revo-
lution. Nettls Buch gab ihr nun das biographische
und historische Wissen an die Hand, um die Selbst-
verständigung über die Person und die Politikerin
Rosa Luxemburg im Horizont ihrer eigenen Auffas-
sung vom Politischen weiterzuführen.
234
Die »seltsame« Marxistin
Während sich die Luxemburglegenden entweder der
›umstrittenen‹ und niemals ›anerkannten‹ Politike-
rin oder der privaten Person, »der Blumen- und Tier-
freundin«, zuwandten, »von der die Gefängniswär-
ter sich unter Tränen verabschiedeten, wenn sie aus
der Haft entlassen wird« (MZ 52), wird für Arendt
der Zusammenhang zwischen dem Persönlichen
und Politischen zum Angelpunkt der eigenen Inter-
pretation. Beispielhaft ist die politische Biographie,
die Nettl als Darstellung wählt, und zwar in dem
Maße, wie sie das Paradoxe ihres Vorhabens reflek-
tiert. Denn auch als Person einer politischen Biogra-
phie ist Rosa Luxemburg für Arendt ein »unwahr-
scheinliches Thema«. Dieses Genre handelt traditi-
onsgemäß nur von »große[n] Staatsmännern« und
erfolgreichen Persönlichkeiten, und Rosa Luxem-
burg »war alles andere als das« (MZ 49). Sie war eine
»Randfigur«, die nirgendwo heimisch war, weder in
der deutschen Sozialdemokratie noch in der kom-
munistischen Internationale. Arendt betont Luxem-
burgs Zugehörigkeit zur polnisch-jüdischen Gruppe
non-konformistischer Sozialisten (der von Nettl so
bezeichneten »peer-group«), deren politische und
ethische Maßstäbe für sie bindend blieben (vgl. MZ
57 f.).
Arendt macht Luxemburg zu einem Beispiel des
jüdischen Paria, der sich in keine Tradition oder na-
tionale Identität einordnet und dessen Feinfühligkeit
gegenüber den Zwängen des Konformismus zu einer
besonderen Unabhängigkeit des Urteilens befähigt.
Diese Unabhängigkeit erkennt sie in Luxemburgs
»hochentwickelte[m] Verständnis für die eigentli-
chen Unterschiede« (MZ 54) wieder. Das Thema des
jüdischen Paria, das sich durch Arendts ganzes Werk
zieht – von der Biographie über Rahel Varnhagen
über die Verborgene Tradition (s. Kap. II.2) bis zum
Essay über Walter Benjamin (s. Kap. III.2.4) – wird
im Fall von Rosa Luxemburg zu einem Medium, um
deren auf Erfahrung und Partizipation setzende de-
mokratische Haltung von den apodiktischen und re-
alitätsfernen Dogmen der sozialistischen und mar-
xistischen Bewegungen zu unterscheiden und zu-
gleich an den »Geist der Revolution«, der ebenso der
»Geist des Neubeginnens« ist, zu erinnern (vgl. ÜR
360). Dieser war unter den kommunistischen Dikta-
turen verlorengegangen, aber auch unter den anti-
kommunistischen Verhärtungen der McCarthy-Ära
und der nicht weniger dogmatischen Weigerung der
Bundesrepublik, die Ermordung Rosa Luxemburgs
beim Namen zu nennen, anstatt sie als einen mit den
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
»Kriegsgesetzen« übereinstimmenden und somit
»legalen« Vorgang zu bezeichnen (vgl. MZ 50 f.).
Ebenso hat Arendt Karl Marx in den ihm gewidme-
ten Christian Gauss-Lectures 1953 an der Princeton
University (s. Kap. II.5.1) in die Geschichte der euro-
päischen politischen Philosophie zurückgeholt und
ihn dadurch aus der Position des extremistischen
Außenseiters befreit, der aus dem Rahmen der Tra-
dition herausfällt. Ein mutiger Schritt, bedenkt man,
dass McCarthy noch bis 1954 im Amt war.
Erfahrungsfähigkeit und Wirklichkeitssinn
In ihrer Lektüre der Schriften Rosa Luxemburgs
taucht bei Hannah Arendt eine charakteristische
Wendung auf: die des spontanen oder selbstver-
ständlichen Selbstbewusstseins. Es umschreibt jenen
nicht bestimmbaren Raum der Spontaneität, der für
Arendt die lebendige Quelle der Freiheit und des Ur-
teilsvermögens ist. Wie Sokrates und die Hommes de
Lettres der französischen Aufklärung erscheint auch
Rosa Luxemburg als einer der seltenen Fälle in der
Geschichte, in der individuelle Unabhängigkeit und
Erfahrungsfähigkeit zusammentreffen und jenes lei-
denschaftliche und ungebundene Verlangen hervor-
rufen, sich auf die Komplikationen der Realität ein-
zulassen. In einer Gegenüberstellung mit Lenin zeigt
Arendt, wie sich die unterschiedlichen persönlichen
Dispositionen politisch auswirken. Lenin zeichnete
sich durch eine eindeutige Identität aus. Er war ein
»Mann der Tat« und hätte sich »in jedem Fall poli-
tisch« betätigt (vgl. MZ 54). Er wollte die Macht um
»jeden Preis« (ebd. 72). Rosa Luxemburg dagegen,
die nach einem ironischen Selbstporträt zum »Gän-
sehüten« (ebd. 54) auf die Welt gekommen sei, hätte
sich genau so gut in Botanik, Zoologie oder in die
Geschichte der Nationalökonomie vertiefen können,
wenn nicht die Zeit ihren »Sinn für Gerechtigkeit
und Freiheit« (ebd. 55) verletzt hätte. Anders als
Nettl betont Arendt, dass Luxemburg niemals eine
Berufspolitikerin war, deren Kennzeichen Ehrgeiz
und Karriere sind, ebenso wenig wie ihr tempera-
mentvolles Engagement für die Fragen der Revolu-
tion, die für sie genau so gegenwärtig war wie für Le-
nin, mit Fanatismus gleichgesetzt werden kann. Was
die Frage der Macht betrifft, so glaubte sie im Ge-
gensatz zu Lenin »nicht an einen Sieg, an dem die
breite Masse keinen Anteil und kein Mitspracherecht
hatte« (ebd. 72). Sie wandte sich sowohl gegen den
»Ultrazentralismus« Lenins in ihrer Streitschrift Or-
ganisationsfragen der russischen Sozialdemokratie
(1904) als auch gegen den »bürokratischen Schablo-
1.17 Rosa Luxemburg
nenmenschen« in der deutschen Sozialdemokratie
und den deutschen Gewerkschaften in der Debatte
über Massenstreik, Partei und Gewerkschaften (1906).
Nur in der Teilnahme an geschichtlichen Bewegun-
gen, in der »Schule des öffentlichen Lebens«, konn-
ten Fragen der Organisation und der politischen In-
stitutionen geklärt werden, die den Errungenschaf-
ten der Bewegung Dauer verleihen. In diesem Sinne
fürchtete sie eine »deformierte« Revolution mehr als
eine »erfolglose« (ebd. 72). Insofern hatte Luxem-
burg den eigentlichen Kern politischen Handelns
verstanden. Hierin sieht Arendt ihren »wichtigsten
Beitrag zur politischen Theorie« (ebd. 71), von dem
sie hofft, dass er endlich seinen »Platz im Pensum
der Politologen der westlichen Welt finden möge«
(ebd. 74).
Das Versagen der Revolution
im 20. Jahrhundert
Luxemburgs unermüdlicher Appell an die Erfah-
rungsfähigkeit des ›Massen-Ich‹ bleibt jedoch mehr-
deutig. Einerseits verkörpert die Forderung nach Er-
fahrung einen niemals endenden Anspruch. Sie ist
irreduzibel und zu keiner Norm verallgemeinerbar.
Insofern berechtigt Luxemburgs Betonung der Er-
fahrung von der Erwartung zu sprechen, dass falsche
Einsichten und Entscheidungen durch die Wirklich-
keit korrigierbar sind. Andererseits ist Erfahrung
überfordert, wenn das komplexe Gefüge des politi-
schen Raums auf sie reduziert wird. Als einen meh-
rerer ernsthafter Irrtümer hebt Arendt Luxemburgs
»Übereinstimmung mit der Parteiobrigkeit« (MZ
66) in der Debatte über die reformistischen Verfäl-
schungen des Marxismus durch Eduard Bernstein
hervor. Alle krisenabschwächenden Phänomene, die
Bernstein beobachtet hatte, die Entwicklung des
Kreditsystems, die ständige Differenzierung der Pro-
duktionszweige oder die Verbesserung der sozialen
Lage der Arbeiter, haben in den Augen Luxemburgs
keinen eigenen Stellenwert, weil sie im Rahmen der
kapitalistischen Ordnung erfolgen. Denselben vor-
läufigen und formellen Charakter haben auch die In-
stitutionen und politischen Rechte der bürgerlichen
Demokratie. Die Folge ist, dass Luxemburg an kei-
ner Stelle das Verhältnis von republikanischer Ver-
fassung und unmittelbarer Demokratie reflektiert.
Weiter erwähnt Arendt den doktrinären Internatio-
nalismus Luxemburgs und die Stilisierung der sozia-
listischen Bewegung zur Heimat der Arbeiterklasse,
die durch ihre Realitätsferne zu Schlagworten in der
Bekämpfung des Nationalismus wurden.
235
Ebenso blieb für Luxemburg die jüdische Frage
ohne eigene politische Dimension. Arendt hält dage-
gen, dass bereits Nietzsche die Perspektive der Juden
aufgrund ihrer »Position und Funktion […] in Eu-
ropa« (MZ 59) weniger als Angehörige der jeweili-
gen Nationen, sondern als beispielhafte Europäer ge-
sehen habe, ein Standpunkt, den Arendt in der Es-
saysammlung Die verborgene Tradition entfaltet hat.
In allen diesen Fällen argumentiert Luxemburg or-
thodox marxistisch und ist zugleich beunruhigt dar-
über, dass sie »Formeln« und »Schablonen« verwen-
det (zit. nach Hahn 1994, 72). Ihr großes Buch Die
Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomi-
schen Erklärung des Imperialismus (Luxemburg, GW
Bd. 5) das sie während des Krieges im Gefängnis
schrieb, losgelöst von vorgegebenen Deutungsmus-
tern »ohne jedes Beiwerk, ohne jede Koketterie und
Blendwerk« (Luxemburg, Briefe Bd. 5, 187), ist auch
für Hannah Arendt »eine außerordentlich wirklich-
keitsnahe Analyse der Verhältnisse« (MZ 56). Die
These des Buches ist, dass der Zusammenbruch des
Kapitalismus solange hinausgeschoben werden
kann, solange Länder mit nicht kapitalistischer Pro-
duktionsweise existieren und dass die ursprüngliche
Akkumulation in Form der imperialistischen Erobe-
rung ständig wiederholt werden muss.
Die innere Widersprüchlichkeit in den Auffas-
sungen Luxemburgs ist für Arendt das deutlichste
Anzeichen für deren geistige Beweglichkeit, aber sie
wird für sie kein Gegenstand der Analyse, wie das in
ihrer Vorlesung über Marx der Fall ist. Irritierend ist
das nicht nur hinsichtlich der Auffassung Luxem-
burgs, dass die Revolution aus ökonomischen Grün-
den objektiv notwendig sei, als würde die Gesell-
schaft allein durch die Dynamik eines Gesetzes be-
stimmt, sondern auch in Bezug auf ihre Vorstellung
von unmittelbarer Demokratie, die keineswegs mit
der Arendts übereinstimmt.
Offensichtlich ist die marxistische Sprache Lu-
xemburgs für Arendt nicht von ausschlaggebender
Bedeutung. Denn was in dieser Sprache sichtbar
wird, ist dennoch eine einzigartige Widerstandsfä-
higkeit im Denken. Weder stellt sie aus taktischen
Gründen die eigene Meinung zurück, noch opfert
sie dem Gott der geschichtlichen Objektivität. Damit
hat sie in ihrer Haltung das realisiert, was für Arendt
die politische Authentizität des handelnden Den-
kens ausmacht: eine Urteilsfähigkeit, die selbst unter
äußerst schwierigen Bedingungen – der russischen
Parteidogmatik auf der einen Seite und der still-
schweigenden Verabschiedung der Revolution durch
die SPD auf der anderen (vgl. MZ 66) – doch immer
236
wieder den Weg zur Wirklichkeit und ihren Wider-
sprüchen zu bahnen versucht hat. In der resümie-
renden Frage, die Arendts Porträt durchzieht, macht
sie deutlich, dass in Luxemburgs Scheitern das Schei-
tern der Revolution überhaupt zum Ausdruck
kommt: »Ist es möglich, daß dies Versagen aller ihrer
Anstrengungen […] mit dem traurigen Versagen der
Revolution in unserem Jahrhundert zusammen-
hängt?« (ebd., 50). In ihrer Rede zur 200 Jahrfeier
der Amerikanischen Revolution am 20. Mai 1975,
die sie in »großer Hast und großer Wut« (zit. nach
ZZ 212) schrieb angesichts des Verfalls des Erbes der
Amerikanischen Revolution, nimmt Arendt den Ge-
dankengang ihres Luxemburg-Porträts wieder auf,
indem sie von der Ausweglosigkeit spricht, in die das
Politische in der Moderne überhaupt geraten ist.
Literatur
Blättler, Sidonia/Marti, Irene M.: »Rosa Luxemburg und
Hannah Arendt: Gegen die Zerstörung politischer Frei-
heitsräume«. In: Krieg/War: Eine philosophische Ausein-
andersetzung aus feministischer Sicht. Hg. vom Wiener
Philosophinnenclub. München 1997.
Ettinger, Elzbieta: Rosa Luxemburg. Ein Leben. Aus dem
Amerikanischen von Barbara Bartfeldt. Berlin 1990.
Hahn, Barbara: »Rosa Luxemburg. Leidenschaften und
Verfehlungen«. In: Dies. (Hg.): Frauen in den Kulturwis-
senschaften von Lou Andreas-Salomé bis Hannah Arendt.
München 1994, 63–80.
Luxemburg, Rosa: Gesammelte Werke. Hg. vom Institut für
Marxismus-Leninismus. 5 Bde. Berlin 1974 ff.
– : Politische Schriften. Hg. von Ossip K. Flechtheim. 3 Bde.
Frankfurt a. M. 1975.
– : Gesammelte Briefe. Hg. vom Institut für Marxismus-Le-
ninismus. 5 Bde. Berlin 1982 ff. (Bd. 6. Hg. von Annelies
Laschitzka. Berlin 1993).
Nordmann, Ingeborg: »Erfahrungsfähigkeit und Diffe-
renz«. In: Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 40. Jg.,
H. 5 (Mai 1993), 459–464.
Ingeborg Nordmann
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
1.18 Rainer Maria Rilke
Am 27.10.1927 schrieb Hannah Arendt aus Königs-
berg an den Freund Erwin Loewenson, sie habe Ril-
kes Duineser Elegien »fast ›zufällig‹ geschenkt« be-
kommen, von einem »gleichgültigen Menschen«, so
dass die Elegien »durch nichts belastet im Augen-
blick ganz mein Buch sind« (Arendt an Loewenson
am 7.10.1927, DLA, A: Loewenson, 76.955.3). Ohne
störende Einflüsterungen können die Dichterworte,
in denen Schmerz und Liebe als Residuen göttlicher
Erfahrung aufscheinen, ihr Ohr erreichen: »O wie
werdet ihr dann, Nächte, mir lieb sein, // gehärmte.
Daß ich euch knieender nicht, untröstliche Schwes-
tern, // hinnahm, nicht in euer gelöstes // Haar mich
gelöster ergab. Wir Vergeuder der Schmerzen«, zi-
tiert sie im Brief aus der 10. Elegie (ebd.). In der Fol-
gezeit wandern Rilkes Verse zwischen den Briefpart-
nern hin und her – Boten einer Verbundenheit. Zur
gleichen Zeit erkundet Arendt in Auseinanderset-
zung mit Augustinus (s. Kap. II.1) und Martin Hei-
degger die Kraft des Anfangen-Könnens im »Sein
zum Tode«. Einen Brief an Heidegger im April 1928
schließt sie mit dem von Rilke übersetzten Vers:
»Und wenn Gott es gibt, werd ich Dich besser lieben
nach dem Tode« (BwH 66). Elisabeth Barren-Brow-
nings großer Liebesschwur (»Ich liebe dich so tief so
hoch so weit als meine Seele reicht«) aus den »Portu-
giesischen Sonetten« wusste: So diesseits die Liebe
ist, ihre Dauer liegt in Gottes Hand.
In dem 1930 erschienenen Essay über Rilkes Ele-
gien verfassen Hannah Arendt und ihr Ehemann
Günther Stern gemeinsam einen »Zeile zu Zeile mit-
gehenden Kommentar« (Arendt/Stern 1930, 855).
Ihr Text handelt von der durch die Entgötterung der
Welt eingeläuteten Krise des Denkens, die eine Krise
des menschlichen Miteinanders sei. Rilke stelle die
Frage nach dem Ort des Menschen, der nicht länger
im Göttlichen eingewurzelt ist. Sein »positiver Nihi-
lismus« (ebd., 871) denke moderne Erfahrung mit
den Begriffen und Bildern der Überlieferung; und
was Rilkes »vergeblich Lebende« eine, so Arendt und
Stern, sei ein »Im Hören Sein« (ebd., 857), ein »In
Erwartung Bleiben« (ebd.), das sich in Metaphern
Raum schaffe und die Möglichkeit des Anfangs in
der Welt halte. Rilkes Aufladung der Kunst, die Welt-
fremdheit der damaligen Zeit in starke paradoxe Bil-
der zu fassen und gegen die anwachsende Gefahr der
modernen Indifferenz (»Tun ohne Bild«, 9. El.) die
Schöpfung in der Dichtung zu rühmen und zu retten
(»Preise dem Engel die Welt, […] Zeig ihm, wie
glücklich ein Ding sein kann, wie schuldlos und un-
1.18 Rainer Maria Rilke
ser«, 9. El.), zog bekanntlich damals Arendts Gene-
ration in Bann. Das Verdienst von Rilke sei, so die
Autoren, das von Auflösung bedrohte Hiersein in
Bildern, Rhythmen, Tönen erschaffen und so in ei-
nem Urgrund des Seins verbunden zu haben: »Trotz
ihrer religiösen Zweideutigkeit« schreiben die Auto-
ren, »ist die Rilkesche Welt wie jede echt religiöse
eine akustische« (Arendt/Stern 1930, 856). Dem Da-
sein werde so neben der nihilistischen Dimension
(Gottlieb 2005, 140) außerhalb der überlieferten re-
ligiösen Systeme in der Poesie eine mythische Di-
mension gerettet.
Dichter sind dazu da, zitiert zu werden, denn was
man über sie zu schreiben wisse, erübrige sich meist,
notiert Arendt in ihrem Brecht-Essay (MZ 240). Zi-
tate aus Rilkes Dichtung bevölkern und erweitern
Arendts Gedankenwelt zeitlebens – in Briefen und
Werken. Die moderne Erfahrung der Atomisierung
(»Echolosigkeit«) bedarf nicht eines »Ruf[s] der
Pflicht« (Arendt/Stern 1930, 856), sondern eines
»Ruf[s] der Mitwelt« (VA 232), und dem »Tun ohne
Bild« (9. El.) setzt Rilke Bilder der Unruhe entgegen.
In Vita activa oder Vom tätigen Leben hat Arendt an
zentraler Stelle – dort, wo sie den öffentlichen Raum
neu erfindet – Rilkes-Gedicht »Magie« (»Aus unbe-
schreiblicher Verwandlung stammen solche Ge-
bilde« heißt es dort über die Kunst; Rilke 1986, 960)
beim Schreiben im Sinn: »Die Kräfte unseres Innen-
lebens, die seit Beginn der Neuzeit ein schattenhaftes
Dasein führten, müssen verwandelt, entprivatisiert
und entindividualisiert werden, so daß sie eine für
öffentliches Erscheinen geeignete Form finden« (VA
49; vgl. Hahn 2005b, 109 f.). Gerade in diesen Zeiten
des Traditionsbruchs sind Rilkes »dichterische Glau-
benserkenntnisse« (Broch über Rilke in MZ 134)
und die Kraft der Kunst zur Verwandlung in ein
»stärkeres Dasein« (1. El.) dem Denken vonnöten.
»Poetry is closest to thought« (HC 170). Rilkes Poe-
sie schafft dem Innen, das von Atomisierung be-
droht ist, Raum und gibt so in dessen künstlerischer
Verwandlung dem Menschen Welt zurück. »Nir-
gends, Geliebte, wird Welt sein, als Innen« (7. El.).
Rilkes Verse übermitteln für Arendt ein zwiefa-
ches Wissen: Zum einen entwerfen sie die ganze
Dringlichkeit des In-dieser-Welt-Seins (»weil uns
scheinbar alles das Hiesige braucht«) und die Not-
wendigkeit, ein »Echo« im zwischenmenschlichen
Miteinander-Aushandeln der Welt (»Widerruf«) zu
finden, das Freiheit gebiert. »Freier im Widerruf
freut sich die Fähigkeit« zitiert Arendt Rilke in ei-
nem Brief an Karl Jaspers (BwJ 372, vgl. auch Hahn/
Knott 2007, 67). Zum anderen vermag Rilke jene
237
Räume im Innern des Menschen auszuleuchten, die
sich dem In-der-Welt-Sein entziehen, die ohne In-
tention, also nur Erlebnis sind – Schmerz und Liebe,
die vita passiva (Tömmel 2008, 90) –, in denen Ver-
lassenheit herrscht und die fremde Schöpferhand
sich manifestiert. »Komm du, du letzter, den ich an-
erkenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Geweb«
(VA 327, Anm. 43).
Nach Arendts Ankunft im englischen Sprachraum
sind Rilkes Bildfragmente der Moderne »in ihrer
ganzen unnachvollziehbaren Einmaligkeit« (Arendt/
Stern 1930, 855) Teil ihres Gespräches mit ameri-
kanischen Lyrikern, deren Übersetzungsarbeiten
Arendt begleitet – darunter Robert Lowell und Eliza-
beth Sewell (vgl. auch Hahn/Knott 2007, 101 ff.)
Da jeder Denker, wenn er nur alt genug wird, das
Gedachte neu bedenkt, tauchen Verse von Rainer
Maria Rilke im 2. Teil ihres posthum edierten Spät-
werks Vom Leben des Geistes: Das Wollen an zwei
Stellen auf: im Augustinus- und im Heidegger-Kapi-
tel (LG 2, 90 und LG 2, 176 f.). Zu Rilkes Lobgesang
– eine Wiedereinwurzelung des Menschen ange-
sichts der modernen Weltentfremdung – gesellt sie
zwei weitere Stimmen hinzu und erdenkt so Rainer
Maria Rilke eine Mitwelt im Geiste: »Im ersten Band
sprach ich von der antiken griechischen Vorstellung,
daß alle Erscheinungen, sofern sie erscheinen, nicht
nur empfindende Wesen voraussetzen, die sie wahr-
nehmen können, sondern auch Anerkennung und
Ruhm verlangen. Diese Vorstellung war eine Art
philosophische Rechtfertigung der Dichtung und
der bildenden Künste; die Weltentfremdung, die
dem Aufstieg des stoischen und des christlichen
Denkens vorausging, konnte diese Vorstellung zwar
aus unserer philosophischen Tradition verbannen,
aber nie völlig aus dem Gedanken der Dichter« (LG
2, 90). Dann zitiert Arendt (ebd.) neben Versen von
W.H. Auden und Ossip Mandelstam, Rilkes »Erde,
du Liebe, ich will. Oh glaub, es bedürfte // nicht Dei-
ner Frühlinge mehr mich dir zu gewinnen« (9. El.).
Diese Zeilen hatte sie am 17.11.1927 in einem Brief
an Erwin Loewenson lakonisch kommentiert: »Du
siehst, mir geht es wirklich gut« (Arendt an Erwin
Loewenson am 17.11.1927, DLA, A: Loewen-
son,76.955.6).
Literatur
Arendt, Hannah: »Briefe an Erwin Loewenson«. Nachlass
Loewenson. DLA Marbach, 76.955.3 und 76.955.6.
– /Stern, Günther: »Rilkes ›Duineser Elegien‹«. In: Neue
Schweizer Rundschau 23,11 (1930), 855–871.
Gottlieb, Susannah Young-ah: »›Seit jener Zeit‹. Hannah
238
Arendt und ihre Literaturkritik«. In: Heinz L. Arnold
(Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Göttingen
2005, 138–149.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt – Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005a.
– : »Wie aber schreibt Hannah Arendt«. In: Heinz L. Ar-
nold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167. Göt-
tingen 2005b, 102–113.
– /Knott, Marie Luise: Hannah Arendt – Von den Dichtern
erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Heuer, Wolfgang/von der Lühe, Irmela (Hg.): Dichterisch
Denken. Hannah Arendt und die Künste. Göttingen
2006.
Nordmann, Ingeborg: »Gedankenexperiment und Zitat-
montage«. In: Heuer/von der Lühe 2006, 162–186.
Rilke, Rainer Maria: Die Gedichte. Frankfurt a. M. 1986.
Tömmel, Tatjana Noemi: »…wer anders als die Lieben-
den?« Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Han-
nah Arendt. Magisterarbeit. Freie Universität Berlin
2008.
Marie Luise Knott
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
1.19 Franz Kafka
Kafkas Präsenz ist in allen nachdenklichen Schriften
Arendts spürbar. Im Vorwort zu Zwischen Vergan-
genheit und Zukunft (VZ 7–19) stellt ihre Bespre-
chung von Kafkas Zeitparabel »Er« den Schlüssel zu
Arendts eigenem Denken und für das dar, was sie
mit René Char »unsere Erbschaft ohne Testament«
(VZ 9, 10) nennt. Als »Lücke« in der Zeit beschreibt
sie dort die geistige Struktur eines »Gedanken-Er-
eignisses« (VZ 13), einer Lücke, die Arendt nach
dem Riss des Traditionsfadens nicht mehr nur als
bloße Erfahrung des Denkens, sondern als weltlich
»greifbare Wirklichkeit für alle« und als »Tatsache
von politischer Bedeutung« (VZ 17) versteht.
Arendt liest Kafkas Parabel ›buchstäblich‹ als eine,
neben und um das Geschehen herum geworfene pa-
rabolé (Gleichnis), die wie mit Röntgenstrahlen die
innere Struktur aus den verborgenen Prozessen des
Geistes bloßlege (VZ 11). Obwohl der Mensch durch
die Geburt in das Kontinuum der Zeit gestellt sei,
habe er als Standort des Denkens nicht etwa die
bloße Gegenwart, sondern vielmehr eine »Lücke in
der Zeit«, die gegen Vergangenheit und Zukunft auf-
recht erhalten werde (VZ 14). Nur weil der Mensch
in die Zeit eingefügt sei und nur in dem Maße, in-
dem er auf dem Boden dieses Standpunktes stehe,
werde der Fluss der indifferenten Zeit unterbrochen
und entstünden neue Zeiten (VZ 14). ›Er‹ sei des-
halb der Beginn eines Jetzt, nicht der eines neuen
zeitlichen Kreislaufs, sondern im Gegenteil mit Au-
gustinus der »Anfang von einem Anfang« (VZ 14).
»Nur insofern er denkt und alterslos ist – nur als ›Er‹,
wie Kafka ihn richtig nennt, und nicht als Jemand –
lebt der Mensch in der ganzen Aktualität seines kon-
kreten Seins in dieser Zeitlücke zwischen Vergan-
genheit und Zukunft« (VZ 16).
Weil der Geist im 20. Jahrhundert unfähig sei,
sich, wie Arendt mit Hegel sagt, mit der Wirklichkeit
verstehend zu versöhnen (VZ 11), werde dieses nunc
stans, die »unbewegliche Gegenwart« (LG 1, 202,
206), geistig erfahren als ein »Schlachtfeld, auf dem
die Kräfte der Vergangenheit und der Zukunft aufei-
nanderprallen« (VZ 13). In Kafkas Unterbrechung
der geradlinigen zeitlichen Bewegung habe ›Er‹
kaum ausreichend Platz zu stehen (VZ 14) und ver-
teidige seinen Raum, indem er an beiden Fronten
kämpfe. Er ›träumt‹ davon, aus der Kampflinie sprin-
gen zu können in einen Bereich »jenseits und über
der Kampflinie; und das ist – was sonst? – der alte
Traum von einem zeitlosen raumlosen, übersinnli-
chen Bereich als der eigentlichen Sphäre des Den-
1.19 Franz Kafka
kens, den die westliche Metaphysik von Parmenides
bis Hegel geträumt hat« (VZ 15).
Hier ›korrigiert‹ Arendt Kafka um eine räumliche
Dimension (VZ 15), indem die Einfügung des Men-
schen beim Aufbrechen des Zeitkontinuums die
Kräfte von Zukunft und Vergangenheit ablenken
und auf der daraus entstehenden Diagonale eine
dritte Kraft, die als Metapher des Denkens (VZ 15)
im aufgebrochenen Parallelogramm der Kräfte (VZ
15) ihren Pfad in den »›Zeit-Raum‹ der sterblichen
Menschen schlägt« (VZ 17). ›Er‹ bleibe weiter in der
Gegenwart verankert, doch nicht im Kampf, son-
dern indem er als »Schiedsrichter« (VZ 16) urteile.
Denn das Denken in einem erweiterten Jetzt, einem
»kleinen Nicht-Zeit-Raum im eigentlichen Herzen
der Zeit« (VZ 17), weit genug entfernt von den über-
spülenden Wellen (LG 1, 203; VZ 14) von Vergan-
genheit und Zukunft, setze die Fähigkeit des Urtei-
lens frei.
›Er‹ habe den »Platz der Zeit gefunden«, von dem
er das, »was nur mit seiner eigenen, sich selbst einfü-
genden Erscheinung entstanden war, richtig hätte
sehen und übersehen können«, und von dem aus die
»beiden Kräfte unparteiisch beurteilt werden kön-
nen« (VZ 16). Das erweiterte Denken könne deshalb
traditionelle Maßstäbe anlegen, um seine ureigenste
phänomenale Wirklichkeit zu beurteilen. Diese ver-
blüffende Fähigkeit des menschlichen Geistes, das
Besondere in seiner Besonderheit zu beurteilen (s.
Kap. II.8.2), ohne es unter gegebene Maßstäbe von
Recht und Unrecht, Gut und Schlecht subsumieren
zu müssen, hatte Arendt 1944 in ihrer »Revaluation«
von Kafkas Der Prozeß und Das Schloß (EIU 69–80,
dt. VT 88–107) selbst praktiziert. 17 Jahre später
überdenkt sie dies erneut und greift am Ende des
ersten Bandes ihres letzten, posthum publizierten
Werks Vom Leben des Geistes (s. Kap. II.8.1) für ihr
eigenes Denken – und zur Demontage der Metaphy-
sik mit allen ihren Kategorien – auf Kafkas Parabel
zurück (LG 1, 198 ff., 207).
Es ist nicht bekannt, wann Arendt Kafka erstmals
gelesen hat, doch spätestens in ihrer Pariser Zeit zwi-
schen 1933 und 1940 (Knott 2005, 151). Arendts
Denkweise hatte mehr mit Franz Kafka gemein als
mit irgendeiner anderen Person der modernen Lite-
ratur, und vermutlich hing Kafkas Porträt nicht zu-
fällig gleich gegenüber der Eingangstür im Flur von
Arendts Apartment. Man könnte sagen, dass sie
abends zu Kafka heimkam, genauso wie Sokrates,
metaphorisch gesprochen, zu jenem Gesellen heim-
kam, »der ihn ständig verhöre« (LG 1, 187, 189 f.) –
dem Gewissen, mit dem er sich irgendwie arrangie-
239
ren muss, nachdem er die Gesellschaft anderer hin-
ter sich gelassen hat.
Eine zentrale These in Arendts Schriften über die
Beziehung zwischen dem Denken und dem morali-
schen Charakter ist, dass Sokrates’ Übereinkunft mit
seinem ›Verhörer‹ ihn davor bewahrt, bestimmte
Dinge zu tun. Als er beispielsweise angeklagt wird,
die Jugend Athens korrumpiert zu haben, indem er
ihr Fragen stellte, die sie in unauflösbare Verwirrung
stürzte, lehnt er es ab, das Fragen zu unterlassen. Als
ihn das Gericht wegen dieser Weigerung zum Tode
verurteilt, schlägt er das Angebot zur Flucht aus. Wie
Arendt Euthyphron, die Apologie und Kriton liest,
geht es nicht darum, ob die Anschuldigungen gegen-
über Sokrates richtig oder falsch sind, die verhängte
Strafe gerecht oder ungerecht ist. Für sie verhandeln
diese Dialoge weder Frömmigkeit noch Gerechtig-
keit, noch das, was Sokrates den Göttern oder Geset-
zen Athens schuldet. Nach Arendt enthüllen sie, wer
Sokrates ist: Jemand, der gewillt ist, zu zeigen, dass
die Tätigkeit des Denkens – und nicht ihr Ergebnis –
ihm mehr bedeutet als sein Leben; ein Mann, der fest
von seiner Berufung überzeugt ist, die Jugend Athens
dazu zu bringen, den Wert ihres Lebens ungeachtet
der Konsequenzen zu ergründen. Nun ist Arendts
abendliches ›Verhör‹ durch Kafka natürlich nur eine
Mutmaßung, doch wenn man im Hinterkopf behält,
was für sie der Prozess gegen Sokrates bedeutete,
lässt sich leicht ihre Nähe zu Kafka in ihrer Antwort
auf dessen Roman Der Prozeß wahrnehmen.
Bemerkenswerterweise verfasste sie diese 1944
während des Zweiten Weltkrieges, als Kafka schon
seit 20 Jahren tot war. Arendt schreibt darin, Kafka
stelle der einfachen Tatsache menschlicher Freiheit
die Vergottung der Welt und ihre Anmaßung gegen-
über, eine göttliche Notwendigkeit darzustellen (VT
100). Arendts Beschreibung der Kafkaschen Welt
ähnelt teils bis in die Wortwahl hinein ihren späteren
Analysen der totalitären Gesellschaft. Sie diagnosti-
ziert die reibungslos funktionierende Maschinerie
und die Menschen als deren Funktionäre der Not-
wendigkeit, die dem Wahn unterliegen, sie müssten
sich im unbedingten Glauben an Fortschritt und Na-
turgesetze einem Prozess unterwerfen. Zwar ist nicht
die Lektüre von Kafka für Arendts theoretische Ana-
lyse des Totalitarismus ursächlich, doch gewinnt
man »den Eindruck, dass ihr in der Begegnung mit
Kafkas Geschichten und Bildern und mit seinem Stil
die Kraft der Überwindung totalitärer Gefahr ins
Blickfeld rückte« (Knott 2005, 157).
In Der Prozeß findet Joseph K. – der angeklagt
wird, ein Verbrechen begangen zu haben – heraus,
240
dass hinter seiner Verhaftung eine große Organisa-
tion (VT 97) steckt, deren »Sinn […] darin [besteht],
da[ss] unschuldige Personen verhaftet werden und
gegen sie ein sinnloses […] Verfahren eingeleitet
wird« (ebd.). Ein Anwalt rät ihm, die »bestehenden
Zustände« (ebd.) nicht zu kritisieren, sondern sich
diesen »anzupassen« (ebd.). Grotesker noch als Dos-
tojewskis Großinquisitor, der Jesus Christus die In-
quisition und ihre Abschaffung aller menschlichen
Freiheit erläutert, predigt der Gefängniskaplan »die
verborgene Größe des Systems« (VT 97), das eher
die notwendige als die pragmatische Ordnung der
Welt darstellt. In der Parabel Vor dem Gesetz zeigt
der Priester K., dass, selbst wenn die Anklage eine
Lüge wäre, sie – so der Priester – eine notwendige
Lüge wäre, was laut K. eine trübselige Meinung ist,
da durch sie »die Lüge […] zur Weltordnung« ge-
macht wird (VT 97 f.). Diese verlogene Notwendig-
keit und notwendige Verlogenheit stellt den Schlüs-
sel dafür dar, was Arendt in Kafkas Werk als die
›Blaupause einer Bürokratie‹ (s. Kap. IV.7) bezeich-
net, die genauso reibungslos wie eine automatische
Maschine (VT 98) funktioniere. Der Geistliche be-
weist, dass weder er noch jemand anderes verant-
wortlich ist: Die »Maschine« ergreift K., macht ihn
sich zum Opfer und bringt ihn schließlich um. Das
Gericht, die höchste Instanz der Willkür in dieser
Bürokratie, ist weder für noch gegen die Unschuldi-
gen oder die Schuldigen.
Arendt entlockt Kafkas Geschichte des Joseph K.
eine Antwort auf einer zweiten Ebene, nämlich jener
der »inneren Entwicklung« K.s (VT 99), in der er
wortwörtlich seine ›Unschuld‹ (s. Kap. IV.34) ver-
liert, indem er zum ersten Mal sein Gewissen er-
gründet. Da sich niemand selber erschafft, sondern
seine Existenz etwas anderem als sich selbst schul-
det, ersetzt K. seine Unschuld durch ein Schuldbe-
wusstsein. »Um der Notwendigkeit willen wird er
ermordet«, schreibt Arendt, und »um der Notwen-
digkeit willen […] unterwirft er sich« (VT 99). Für
Arendt liegt K.s tiefgreifende »Verwirrung« darin,
die allgemein menschliche Schuld mit dem
»organisierte[n] und bösartige[n] Übel seiner Um-
welt« (VT 99) zu verwechseln. Arendt merkt an, dass
K.s Freude, als er sich »in Gang« setzt (Kafka 1980,
191), K. nicht nur zu einem Opfer des Systems ma-
che, sondern auch zu einem »gehorsame[n] Glied«
(VT 99), da nur K. allein dazu in der Lage sei, sein
Recht auf Freiheit und Handeln aufzugeben. Am
Ende (»Ende« ist auch der Titel des letzten Kapitels
von Der Prozeß) fallen beide Ebenen, die der äuße-
ren Wirklichkeit und der inneren Entwicklung K.s,
III. Konstellationen / 1. Referenzautoren
zusammen, »als K. sich ohne Sträuben, ja ohne Wi-
derrede« (VT 99) seiner bestialischen Ermordung
unterwirft. Es gibt jedoch einen positiven Aspekt in
Bezug auf K.s Täuschung, und zwar den der »Scham«
(VT 98), welche er als Folge eines letzten Funkens
Hoffnung in dem Steinbruch erfährt, in den er sich
zum Sterben begeben hat. »[E]s war, als sollte die
Scham ihn überleben« (Kafka 1980, 193).
Wenngleich Sokrates’ und K.s Prozesse struktu-
relle Gemeinsamkeiten aufweisen – eine Anklage
(richtig oder falsch), eine Verurteilung (gerecht oder
ungerecht) und ein Todesurteil –, könnten ihre Prot-
agonisten unterschiedlicher nicht sein. Sokrates’ mo-
ralische Entschlossenheit, den Schierlingsbecher zu
trinken, ist in einer Übereinstimmung mit sich selbst
verankert, die mit der Tätigkeit des Denkens unab-
dingbar verbunden ist. K.s passive Hinnahme seiner
Hinrichtung hingegen kann als das Fehlen eines sol-
chen Zwiegesprächs verstanden werden. K. ist kein
Denker, sondern ein Bankbeamter, der sich weder
einen Weg aus seiner Notlage errechnen noch zu-
mindest ihre eigentliche Natur erkennen kann. Im
Denken ist somit Arendt nicht K., sondern seinem
Schöpfer verbunden. Sie wählte den zwanzigsten To-
destag Kafkas, um sein Werk von neuem zu würdi-
gen. Für Arendt sind »Kafka’s so-called prophecies«
nichts anderes als »[a] sober analysis of [the] under-
lying structures of unfreedom« (EIU 74) in seiner
damaligen Welt, d. h. des Vielvölkerstaates Öster-
reich-Ungarn vor dem Ersten Weltkrieg, dessen Bü-
rokratie er aus erster Hand durch seine Tätigkeit in
der Arbeiter-Unfall-Versicherungs-Anstalt kannte.
Diese Worte des Verweises auf unterirdische Strö-
mungen der Geschichte wurden zusammen mit »the
replacing of government by administration and of
laws by arbitrary decrees« (ebd.) später zu dem, was
Arendt als die Ursprünge des Totalitarismus be-
zeichnete – einer Form von Herrschaft, die Kafka
zwar antizipiert, jedoch nicht vorhergesehen hat.
In dem Roman Das Schloß, den Kafka ungefähr
sieben Jahre nach Der Prozeß schrieb, erkennt
Arendt Kafkas Kunst deutlich als Ausdruck »of some
future world« (EIU, 159). Es ist, als ob Kafka »were
or could have been at home only in a world which is
not yet« (ebd.), was ihn nicht nur zu einer einsamen
Figur innerhalb seiner eigenen Zeit machte, sondern
auch unsere Distanz zu ihm unterstreicht. Denn er
tritt für eine Welt ein, die nicht von einer automa-
tisch funktionierenden Bürokratie beherrscht wird,
und eine solche bürokratische Welt entsteht auch
keineswegs zwangsläufig, selbst dann nicht, so
Arendt, wenn wir wissen, dass sie doch unsere Zu-
1.19 Franz Kafka
kunft sein wird – »if we are to have any future at all«
(ebd.).
In Das Schloß erzählt Kafka die Geschichte eines
anderen K., eines Landvermessers und Modells »gu-
ten Willens« (VT 71). Arendt las nicht von ungefähr
»Kafkas Roman Das Schloss als eine Auseinanderset-
zung mit der jüdischen Assimilation« (Knott 2005,
151). In dem Essay »Franz Kafka: Der Mensch mit
dem guten Willen« (VT 68 ff.) beschreibt Arendt K.
als Juden und als »Fremden« in dem Land, in das er
gekommen ist, um zu arbeiten, und wo er, da er »un-
unterscheidbar« von seinen Nachbarn sein will, alle
»typisch jüdischen Eigenschaften« aufgeben muss
(VT 71). Arendt erkennt darin den Prozess jüdischer
Assimilation (VT 72, s. Kap. IV.4), der einige Ge-
meinsamkeiten mit Joseph K.s Aufgabe seiner Frei-
heit in Das Schloß aufweist. Den Weg des guten Wil-
lens einzuschlagen, bedeutete, die Verheißungen der
Assimilation wirklich ernst zu nehmen. Wollte man
Kafkas Maxime ›Unter Menschen leben und nicht an
Entkräftung sterben‹ jener Zeit entsprechend poli-
tisch interpretieren, dann konnte es nur heißen, dass
man nur innerhalb eines Volkes mit politischen
Rechten als Mensch unter Menschen leben kann
(Knott 2005, 151 f.; s. Kap. IV.22).
Jedoch merkt Arendt auch an, dass Kafka K.s Ver-
zicht in Das Schloß nicht als jüdisches, sondern all-
gemein menschliches Problem anlegt, dass »unun-
terscheidbar« sein zu wollen bedeutet, »nur an dem
Allerallgemeinsten, an dem, was allen Menschen ge-
meinsam ist, interessiert« zu sein (VT 73). Dieses
Modell guten Willens möchte »sich niederlassen, ein
Mitbürger werden, sich sein Leben aufbauen, heira-
ten, Arbeit finden, kurz, ein nützliches Mitglied der
menschlichen Gesellschaft werden« (VT 101); nur
die bloßen, einfachsten, und fundamentalsten Rechte
sind für ihn von Bedeutung, da sie »eigentlich dem
Menschen von Geburt garantiert« sind (ebd.; s. Kap.
V.9). Aber unter den Dorfbewohnern, mit denen K.
ein normales Leben teilen will, erscheint er als ›ab-
normal‹, da er allein die Bedingungen, die vom
Schloss bestimmt werden, zurückweist – einer Büro-
kratie, die jener in Der Prozeß ähnlich ist, hier aber
noch stärker beschrieben wird. Gerade K.s guter
Willen hält ihn davon ab, im Dorf zu Hause zu sein
und dem Schloss anzugehören, da er, anders als die
Dorfbewohner, es nicht hinnehmen will, dass »eve-
rything human and normal, love and work and fel-
lowship« (EIU 73) ein Gnadengeschenk des Schlos-
ses darstellt. Er ist nicht isoliert, weil ihm das Recht
auf ein menschliches Leben verwehrt wird, sondern
weil er dieses Recht einfordert.
241
Für Arendt besteht die vordergründige Bedeu-
tung von Das Schloß darin, dass die einfachsten und
grundlegendsten Menschenrechte »[are] worth
fighting for, that the rule of the Castle is not divine
law and, consequently, can be attacked« (ebd.). Am
Ende des Romans, das Kafka nicht aufschrieb, son-
dern mündlich erzählte, gelingt es K., einigen Dorf-
bewohnern die Augen zu öffnen; er wird für sie zu
einem Vorbild (EIU 73). Obgleich er erschöpft von
seinen Kampf stirbt, ist sein Tod ohne Scham (vgl.
Kafka 1980, 193). Und obwohl er von den Dorfbe-
wohnern gemieden wurde, die ihre Hoffnungen
und Ängste, ihr Schicksal, in die Hände des Schlos-
ses legten, wird K. in den Erinnerungen einiger von
ihnen in seiner beispielhaften Unterschiedlichkeit
weiterleben. Arendt fügt in ihrer Neubewertung von
Kafkas Werk auch eine Wertung von Kafka selbst
ein: Wenn »im Genie die Menschheit selbst der
›Kunst die Regel vorschreibt‹« (VT 114), dann war
Kafka sicherlich ein Genie. Jedoch war es sein er-
greifender Wunsch, »nicht ein Genie oder die Ver-
körperung irgendeiner objektiven Größe [zu] sein
[…], [sondern Teil einer] Welt, in der des Menschen
Handlungen von nichts abhängen, als von ihm
selbst, seiner eigenen Spontaneität«, eine Welt, die
»von Menschen vorgeschriebene[n] Gesetze[n] re-
giert wird, und nicht durch […] Mächte, gleich ob
sie als höhere« – und Arendt fügt hinzu – »oder nie-
dere Mächte interpretiert werden« (VT 115). Aus
Arendts Perspektive handelt K. in Das Schloß unab-
sichtlich und unwissentlich bereits so, als ob diese
Welt schon vergangen wäre. Obwohl Kafka die
Zerstörung der Weltordnung, die seine Zeit prägte,
herbeisehnte, war er selbst kein Zerstörer, sondern
ein ›Architekt‹, ein ›Welten-Bauer‹, ein ›fabricator
mundi‹ (EIU 80). Für Arendt liegt gerade darin, dass
K. anonym ist – ein bloßes Initial, eher ein psycho-
logisch undifferenziertes Modell guten Willens als
jemand, dessen Motive hinterfragt werden können
– die Tatsache begründet, dass er uns alle anspre-
chen kann, »for whom life and the world and man
are so complicated, of such terrible interest, that we
want to find out some truth about them« (EIU 77).
Es scheint, als wolle Kafka sagen: »Denn dieser, der
guten Willen ist, kann irgendeiner sein und jeder-
mann, vielleicht sogar du und ich« (VT 116). Si-
cherlich ist die Beständigkeit von Arendts Liebe zur
Welt (amor mundi) trotz allem, was sich nach 1924
ereignete, auch davon beeinflusst, Kafkas Stimme
zu vernehmen und sich mit ihm zu verständigen,
wenn sie sich im stillen Zwiegespräch des Denkens
austauschten.
242
Literatur
Kafka, Franz: »Er«, aus »Aufzeichnungen aus dem Jahre
1920«. In: Ders.: Beschreibung eines Kampfes: Novellen,
Skizzen, Aphorismen (aus dem Nachlaß). Gesammelte
Werke in Einzelbänden. Bd. 5. Hg. von Max Brod. Frank-
furt a. M. o.J. [31954], 300.
– : Der Prozeß. Frankfurt a. M. 1980.
– : »Vor dem Gesetz« [1915]. In: Die Erzählungen. Hg. von
Roger Herms (Originalfassung). Frankfurt a. M. 1997.
Knott, Marie Luise: »Hannah Arendt liest Franz Kafka
1944«. In: Heinz L. Arnold (Hg.): Hannah Arendt.
Text+Kritik 166/167. München 2005, 150–161.
Liska, Vivian: »Die Tradierbarkeit der Lücke in der Zeit.
Arendt, Agamben und Kafka«. In: Eva Geulen/Kai
Kauffmann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und
Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen.
Paderborn/München 2008, 191–206.
Jerome Kohn (aus dem Englischen von Alexandra Hundt)
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
2. Zeitgenössische Bezüge:
Verflechtungen
und Differenzen
2.1 Karl Jaspers
Karl Jaspers (1883–1969) gilt neben Martin Heideg-
ger als der bedeutendste Lehrer Hannah Arendts.
Jaspers studierte Medizin in Göttingen und später in
Heidelberg, promovierte dort 1908 an der Medizini-
schen und habilitierte 1913 an der Philosophischen
Fakultät. 1922 erfolgte die Berufung zum Professor
für Philosophie in Heidelberg. Die Jahre zwischen
1933 und 1945 verbrachte Jaspers in ›innerer Emi-
gration‹, er wurde schrittweise vom akademischen
Leben ausgeschlossen bis hin zu Lehr- und Publika-
tionsverbot. Mit einer jüdischen Frau verheiratet
entging Jaspers mit ihr 1945 durch die Befreiung
Heidelbergs seitens der US-Armee um nur wenige
Tage der Deportation. Nach dem Neuaufbau der
Universität Heidelberg nahm Jaspers, enttäuscht von
der politischen Entwicklung der BRD, 1948 einen
Ruf der Universität Basel an, an der er bis zu seiner
Emeritierung 1961 lehrte. Zu seinen bekanntesten
Werken aus seinem umfangreichen Œuvre zählen
die Allgemeine Psychopathologie (1913), die Psycho-
logie der Weltanschauungen (1919), Die geistige Situa-
tion der Zeit (1931), die dreibändige Philosophie
(1932), Die Schuldfrage (1946), Von der Wahrheit
(1947), Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949),
Die großen Philosophen (1957), Die Atombombe und
die Zukunft des Menschen (1957) und Wohin treibt
die Bundesrepublik? (1966).
Freundschaft als Grundlage
geistiger Beziehung
Eigenen Angaben zufolge las Hannah Arendt schon
1920 als Vierzehnjährige Jaspers’ Psychologie der
Weltanschauungen (IWV 53). Ihr Studium bei Jas-
pers in Heidelberg nahm sie 1925/26 nach ihrer Zeit
bei Heidegger und Husserl auf und beendete es 1928
mit ihrer Dissertationsschrift Der Liebesbegriff bei
Augustin (s. Kap. II.1). Sie verbrachte also den längs-
ten Teil ihres Studiums bei Karl Jaspers. Im An-
schluss hielten Jaspers und Arendt bis 1933 persönli-
chen Kontakt. Dieser wurde nach dem Krieg wieder
aufgenommen und blieb ununterbrochen bis zu Jas-
pers’ Tod 1969 bestehen.
Das geistige Verhältnis von Hannah Arendt und
Karl Jaspers ist untrennbar verbunden mit ihrer tie-
2.1 Karl Jaspers
fen Freundschaft, die sich aus dem ursprünglichen
Lehrer-Schüler-Verhältnis entwickelte. Der Brief-
wechsel (s. Kap. II.10.5) beider zeugt nicht zuletzt
von einem intensiven wissenschaftlichen Austausch
im Kontext auch gegenseitiger Rezeption. Die per-
sönliche Nähe Arendts zu Jaspers und die überlie-
ferte Offenheit ihrer Gespräche haben eine zwar
größtenteils implizite aber nachhaltige Wirkung auf
ihr Schaffen ausgeübt. Kaum ein Werk Arendts, das
nicht im Kontext seines Entstehens von ihr mit Jas-
pers diskutiert wird. Sie nimmt dabei seine Anre-
gungen immer wieder auf und bleibt zeitlebens be-
eindruckt von Jaspers’ strenger wissenschaftlicher
Haltung: »Wenn es irgendeinem Menschen gelun-
gen ist, mich zur Vernunft zu bringen, dann ist es
ihm gelungen« (IWV 69).
Arendts überwiegend positive Äußerungen über
Karl Jaspers zeugen von seiner Präsenz in ihrem
Denken und Leben. Zu nennen sind hier ihre Brief-
wechsel, vor allem die mit Heinrich Blücher (s. Kap.
II.10.1) und Mary McCarthy (s. Kap. II.10.8), das
Fernsehinterview mit Günter Gaus von 1964 (IWV
69 f.) sowie ihre Laudatio zur Verleihung des Frie-
denspreises des deutschen Buchhandels (MZ 89 ff.)
und ihre Ansprache an der Universität Basel zur Ge-
denkfeier für Karl Jaspers (BwJa 719 f.). Nur in ein-
zelnen Briefen an Blücher (BwBl 146 ff., 160 f., 242 f.),
Heidegger (BwH 146) und Blumenfeld (BwBlu 151)
findet sich gelegentlich Kritik an Jaspers, die jedoch
nie grundsätzlich ausfällt. Kritik anderer an Jaspers
oder Unverständnis ihm gegenüber begegnet sie mit
der Verteidigung ihres Freundes und Lehrers oder
dem Appell an Nachsicht: »Jaspers kann man nur
verstehen, wenn man ihn kennt. In seinen Schriften
ist er immer nur halb da. Niemand kann so zuhören
und antworten, das gleiche Gespräch über viele Tage
hin durchhalten, bis das ganze mögliche Hin und
Her in ein eigentümliches Licht, in eine wirkliche
Helle getreten ist« (BwBlu 68 f.). Der privilegierte
Zugang zu Jaspers über das persönliche Gespräch,
die unmittelbare Kommunikation beider miteinan-
der, kann auch als Indiz gelten für seine Abwesenheit
in Arendts theoretischen Schriften. Dabei ist auffal-
lend, und für den Einfluss Jaspers’ auf Arendt be-
zeichnend, dass sie sich Jaspers’ Vokabular bedient,
wenn sie über ihn spricht oder schreibt. Begriffe wie
›Helle‹, ›Kommunikation‹ und ›Vertrauen‹ finden
sich sonst kaum in Äußerungen Arendts. Ihr be-
rühmter Ausspruch »Ich will verstehen« (IWV 46)
schöpft unmittelbar aus dem Philosophieverständ-
nis Jaspers’, für den ebenso wie für Arendt der Pro-
zess des Denkens einen höheren Stellenwert hat als
243
ein mit dem Anspruch auf Absolutheit verbundener
Denkinhalt (vgl. MZ 104). Dieser Einfluss der philo-
sophischen Haltung Jaspers’ lässt sich bis zu Arendts
Buch über das Denken (s. Kap. II.8) verfolgen, das
das Denken als eine Tätigkeit zum Thema hat.
Die Bedeutung Jaspers’ für Hannah Arendt spie-
gelt sich auch in Arendts Vermittlung wider. So fand
beispielsweise über sie Jaspers’ Schrift Die Schuld-
frage Eingang in den Roman Die Schuldlosen von
Hermann Broch (BwBr 19 f., 238 f.). Nicht zuletzt
hatte Arendts Erfahrung der unbedingten Freund-
schaft mit Jaspers einen Einfluss auch auf ihre eige-
nen Reflexionen (s. Kap. IV.12).
Arendts Rezeption Jaspers’
und deren Bedeutung für ihr Werk
Karl Jaspers und seine Philosophie werden von Han-
nah Arendt in ihrem Werk kaum explizit erwähnt.
Nur wenige Textstellen geben Auskunft über die
mögliche Bedeutung Jaspers’ für Arendts eigenes
Arbeiten. Dies trägt erschwerend mit zu einer bisher
nur zurückhaltenden Aufarbeitung des Verhältnis-
ses beider bei, die Literatur zu Arendt verweist in
nur wenigen Fällen auf Karl Jaspers. In Ermangelung
konkreter Bezüge beschränkt sich die Aufarbeitung
in der Hauptsache auf die Exposition der persönli-
chen Beziehung beider. Insbesondere sind dies Äu-
ßerungen Arendts gegenüber Jaspers aus dem Brief-
wechsel. An nur wenigen Stellen ihres Werks ver-
weist Arendt auf Jaspers als eine Quelle ihrer
Ausführungen, wie beispielsweise in Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft, für das Jaspers selbst
das deutsche Geleitwort schrieb. Dort wird im Kon-
text »totalitärer Meinungen« Jaspers herangezogen
als Autor der »klassischen Schrift« Die geistige Situa-
tion der Zeit (EU 578, vgl. Jaspers 1979, v. a. 68 ff.).
Anhand solcher wenigen Quellen jedoch lassen sich
thematische Komplexe in der Aufnahme Jaspers’
durch Arendt rekonstruieren. Nachfolgende Bei-
spiele können dafür Anstoß geben.
Schon früh, 1948, wird Jaspers von Arendt, noch
unter dem Einfluss des Studiums in Heidelberg, in
Abgrenzung zu Heidegger als der eigentliche an-
schlussfähige Exponent der Existenzphilosophie vor-
gestellt (Arendt 1990, 39 ff.). Anschlussfähig in Bezug
gerade auch auf ihr eigenes Denken. In Arendts Be-
schreibung der Philosophie Jaspers’ findet sich ein,
für die Frage nach dessen möglichem inhaltlichen
Einfluss essentielles Moment, in dem der später in
Vita activa oder Vom tätigen Leben (s. Kap. II.5.5) von
ihr formulierte Pluralitätsgedanke sowohl ontolo-
244
gisch als auch für den politischen Raum und die ge-
meinsame Welt bereits anklingt (s. Kap. IV.28, 30,
45): »Die Existenz selbst ist wesensmäßig nie isoliert;
sie ist nur in Kommunikation und im Wissen um an-
dere Existenzen. Die Mitmenschen sind nicht (wie
bei Heidegger) ein zwar strukturell notwendiges, aber
das Selbstsein notwendig störendes Element der Exis-
tenz; sondern umgekehrt nur in dem Zusammen der
Menschen in der gemeinsam gegebenen Welt kann
sich die Existenz überhaupt entwickeln« (Arendt
1990, 47). Jaspers’ Augenmerk liegt in seinen von
Arendt während ihres Studiums rezipierten existenz-
philosophischen Betrachtungen auf dem einzelnen
Menschen in der immer schon durch die Mitmen-
schen gegebenen Pluralität; Arendts späteres Inte-
resse fragt daran angelehnt nach der Bedeutung der
Tatsache für die Menschen, dass sie im Plural existie-
ren (u. a. VA 213 f.). Für beide ist die immer schon
»gemeinsam gegebene Welt« Grundlage der Plurali-
tät. Jaspers’ Philosophie setzt – im Gegensatz zu Hei-
deggers Sein und Zeit – ein mit der Frage nach dem
Begriff von Welt als Ausgangspunkt für die darauf
aufbauenden existenzphilosophischen Betrachtun-
gen. »Die Erfüllung des Daseins« ist für ihn »Welt-
sein« (Jaspers 1956, 2). Ausschlaggebend für Jaspers’
Philosophie ist dabei der Begriff der Kommunikation
(ebd., 50). Kommunikation ergibt sich als notwendig
aus der Gemeinsamkeit in der Welt für die Gemein-
samkeit in der Welt. Die Frage nach der Kommuni-
zierbarkeit von Erkenntnis, von Wissenschaft, von
Geschichte etc. und die nach der Aufrechterhaltung
von Kommunikation in von Jaspers so genannten
»Situationen« (zusammenfassend: Jaspers 1979,
23 ff.) zieht sich durch sein gesamtes Schaffen. Wäh-
rend bei ihm die »existentielle Kommunikation«, als
höchste Stufe seines Kommunikationsbegriffs, im-
mer eine mit dem nur unmittelbaren Gegenüber ist
(Jaspers 1956, 58) – wobei sein Verhältnis zu Hannah
Arendt hier als exemplarisch gelten kann –, transfor-
miert sie das Moment der Kommunikation in das
menschliche »Miteinander unter seinesgleichen« (VA
220). Zwei Jahre vor The Human Condition, der eng-
lischen Ausgabe der Vita activa, stellt Arendt in dem
Essay »Karl Jaspers: Bürger der Welt« (MZ 99 ff.) in
dezidierter Anlehnung an Jaspers explizit ihr Kon-
zept der Pluralität vor, »daß nicht der Mensch […]
die Erde bevölkert, sondern die Menschen, die mitei-
nander reden und sich verständigen« – »und schließ-
lich nur zurückbehalten, was allgemein kommuni-
zierbar ist« (MZ 109). In Arendts Betonung der Ge-
meinsamkeit von »Sprechen und Handeln« in Kapitel
fünf der Vita activa (s. Kap. I.5.5) spiegelt sich ihre
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
Auseinandersetzung mit dem Kommunikationsbge-
griff Jaspers’ wider. Ebenso zeugt Arendts Theoriebil-
dung bis hin zu Vom Leben des Geistes von dieser
fortwährenden Auseinandersetzung. Erst im Wollen
wird sie Jaspers’ Moment der »existentiellen Kom-
munikation« mit dem nur unmittelbaren Gegenüber
als ungenügend kritisieren (LG 2, 191). Für Arendt
verlangt Kommunikation nach Öffentlichkeit (s. Kap.
IV.25). Sowohl sie als auch Jaspers stehen zur Öffent-
lichkeit in einem ambivalenten Verhältnis. Ihre Lau-
datio auf Karl Jaspers anlässlich der Verleihung des
Friedenspreises des deutschen Buchhandels (MZ
89 ff.) verdeutlicht diese Ambivalenz (vgl. BwBl
469 f.). Dennoch findet Arendt hier beim Philoso-
phen Jaspers am Begriff der Öffentlichkeit eine Ver-
bindung von Philosophie und Politik (MZ 92 ff.), der
sie ansonsten eher kritisch gegenübersteht. Eine ex-
plizite Rezeption von Jaspers’ Existenzphilosophie im
Kontext ihrer Werke und eine inhaltliche Abgren-
zung, wie sie sich aus dem Briefwechsel mit Jaspers
ergibt, finden allgemein jedoch nicht statt.
Zwei methodisch zu verstehende Aspekte sind für
das Denken Jaspers’ konstitutiv: Grenzsituationen
und der von Max Weber übernommene Idealtypus.
Der Begriff der Grenzsituation beschreibt Situatio-
nen, denen der Mensch nicht entgehen kann und mit
denen er sich auseinandersetzen muss. Eine solche
Grenzsituation stellt beispielsweise der Tod dar (Jas-
pers 1956, 201 ff.). In Das Denken (LG 1, 191) zitiert
Arendt aus Jaspers’ Philosophie und nimmt das Kon-
zept der Grenzsituation zur Politisierung der eigent-
lich von ihr als unpolitisch angesehenen Tätigkeit des
Denkens (s. Kap. II.8, IV.9). Der Idealtypus wie-
derum, den Jaspers Arendt mehrfach angetragen hat
(BwJa 185), stellt eine heuristische Methode dar, eine
Transformation einer Erscheinung, die die Realität
der Erscheinung subsumiert und damit die Möglich-
keit einräumt, sie anhand ihrer Idealisierung zu dis-
kutieren. Im Sinne Jaspers’ ist der Idealtypus ein
Grenzbegriff, der Grenzsituationen bezeichnet. Auch
wenn Arendt sich Jaspers gegenüber zu Idealtypen,
im strengen Sinne Webers als wissenschaftlicher Me-
thode verstanden, skeptisch äußerte (BwJa 186),
konnte in der neueren Forschung gezeigt werden,
dass idealtypisches Denken von Arendt in eigener
Lesart fruchtbar für ihre eigene Theoriebildung auf-
genommen wurde und zu deren Verständnis beitra-
gen kann (zusammenfassend: Bajohr 2011, v. a. 15 ff.).
Jaspers versucht Grenzsituationen idealtypisch be-
grifflich zu erhellen, Arendt hingegen setzt Grenzbe-
griffe ein, um die Entwicklungstendenzen der Reali-
tät innerhalb ihrer Grenzen zu veranschaulichen.
2.1 Karl Jaspers
Arendts Rezeption von Jaspers’ Vom Ursprung
und Ziel der Geschichte (Jaspers 1963) in »Karl Jas-
pers: Bürger der Welt« (MZ 99 ff.) verdient eine Be-
trachtung bezüglich der möglichen Rückschlüsse auf
ihren narrativen Geschichtsbegriff, der maßgeblich
von Walter Benjamin geprägt ist (s. Kap. III.2.4). Jas-
pers’ Konzept der Achsenzeit (ca. 800–200 v. Chr.)
besagt, dass unabhängig voneinander in unter-
schiedlichen Kulturkreisen weltweit die Grundlagen
der Zivilisation, einer gemeinsamen Weltgeschichte,
gelegt wurden (Jaspers 1963, 19). Arendt sieht darin
mit Jaspers die Chance, durch die Kommunikation
über die Vergangenheit zu einem Weltbürgertum
und einer »Philosophie der Menschheit«, einer
»Weltphilosophie« zu kommen. Dieses Aufheben
des Zwangs der Chronologie der Geschichte bei Jas-
pers durch den idealtypischen Rückgriff auf einen,
bei gegebener Unterschiedlichkeit, gemeinsamen
Anfang korrespondiert mit der Geschichte als Nar-
ration, wie sie von Arendt betont wird (s. Kap.
IV.13).
Einen großen Einfluss auf Arendt übte Jaspers’
Von der Wahrheit aus (Jaspers 1991). Sie selbst be-
zeichnete es als das »größte« seiner Bücher (vgl.
BwJa 193), das »das Denken enttyrannisiert« (ebd.
196). Insbesondere Jaspers’ Überlegungen aus dem
Abschnitt »Wahrheit und Falschheit« (Japsers 1991,
475 ff.) haben dezidiert Eingang in Arendts eigene
Untersuchungen gefunden (BwJa 171; vgl. VZ
327 ff.). Ebenso wie Jaspers sich philosophisch nicht
auf dezidiert logische Wahrheit beschränkt, sondern
mit der gegebenen »Möglichkeit der Unwahrheit«
Wahrheit immer schon mit einem Anspruch verbin-
det, den es zu erfüllen gilt, wendet sich auch Arendt
gegen einen absoluten Wahrheitsbegriff. Ihre Ausei-
nandersetzung mit Jaspers’ Analyse des Wahrheits-
begriffs kann als Grundlage angesehen werden für
die vielfältigen Untersuchungen zur Wahrheitsfrage
(s. Kap. IV.44), nicht nur in ihren politischen Schrif-
ten, sondern zentral auch im Denken. In der Auf-
nahme der Einheit von Wahrheit und Kommuni-
kation bei Jaspers (MZ 104 f.) liegt eine weitere mög-
liche Quelle für die Genese von Arendts
Handlungsbegriff (s. Kap. IV.3), wie er in der Vita
activa entwickelt wird. Neben der sehr frühen Psy-
chologie der Weltanschauungen und der Rezeption
der Philosophie in der Studienzeit kann Von der
Wahrheit als einer der wichtigsten nicht aus der un-
mittelbaren Kommunikation beider gewonnenen
Einflüsse Jaspers’ auf Arendt angesehen werden.
Jaspers’ Kommunikationsbegriff ist auch von Be-
deutung für Arendts Auseinandersetzung mit Kant,
245
insbesondere für die »erweiterte Denkungsart« als
»politische [Philosophie] par excellence« (MZ 97).
Diese sieht sie in der Philosophie Jaspers’ verwirk-
lich, der für sie in »jeder Hinsicht der einzige Nach-
folger ist, den Kant je gehabt hat« (MZ 92). Jaspers’
an Kant orientierter Vernunftbegriff, die Vernunft
»in praxi« (IWV 69), kann als Grundlage der Ausei-
nandersetzung Arendts mit dem Vernunftbegriff
Kants in Das Denken angesehen werden. (LG 1,
62 ff.). Den Anfang bildet hierbei bereits die Psycho-
logie der Weltanschauungen (Jaspers 1994), insbe-
sondere der Anhang über Kants »Ideenlehre« (ebd.,
463). Schon das zeitliche Zusammengehen der frü-
hen Lektüre Kants mit der Jaspers’ (IWV 53) legt
einen Einfluss der Kantinterpretation Jaspers’ auf
Arendt nahe. Ihr Verweis in »Karl Jaspers: Bürger
der Welt« auf seine Psychologie der Weltanschauun-
gen verdeutlicht diesen Impuls für ihre später erfol-
gende Metaphysikkritik in Anlehnung an Kant, wie
sie insbesondere im Denken ausgeführt ist (MZ 103,
109). Jaspers ist auch einer der ersten, dem Sie über
ihre erneute Lektüre der Kritik der Urteilskraft be-
richtet (BwJa 355), die sie zu Ihren Überlegungen
zur politischen Urteilskraft führen wird (s. Kap.
IV.39). Diese Auseinandersetzung fällt mit ihrer Lek-
türe des Buches Die großen Philosophen von Karl Jas-
pers zusammen, an dem sie insbesondere »die herr-
liche Kant-Analyse« hervorhebt (BwJa 354). Ver-
weise finden sich bis hin zum sog. »Kant-Heft« im
Denktagebuch (DT 822 f.). Insofern lässt sich der
Einfluss Jaspers’ auf Arendts Theoriebildung auch
für ihre Kantstudien konstatieren (s. Kap. III.1.10).
Bei allen Gemeinsamkeiten und dem unbestreit-
baren Einfluss Jaspers’ auf Arendt sind auch die Un-
terschiede deutlich. Sie finden sich jedoch nur in den
erwähnten Einzelfällen öffentlich oder privat nie-
dergelegt. Von Kontroversen zeugt ansonsten nur
der Briefwechsel. Dennoch sind allein die Schriften
Arendts im Unterschied zu denen Jaspers’ Anzei-
chen oft gegensätzlicher Erkenntnisinteressen und
Urteile. Während Arendts Augenmerk in ihren Mo-
nographien eher auf konkreten Sachverhalten, ein-
zelnen Existenzen, politischen Verhältnissen oder
der Phänomenologie von Tätigkeiten liegt, sucht Jas-
pers in seinen Schriften existenzphilosophisch im-
mer das Ganze des Seins zu fassen; angefangen bei
der Psychologie der Weltanschauungen bis hin zur
Schrift über die Atombombe (Jaspers 1960) werden
einzelne Sachverhalte immer mit der Intention phi-
losophischer Gesamtschau kontextualisert und ab-
strahiert. Kleinere Schriften über meist politische
Fragestellungen, wie im Falle der Schuldfrage (s.
246 III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge

Kap. IV.34), offenbaren hingegen unterschiedliche
Einschätzungen konkreter politischer Verhältnisse.
Nicht zuletzt zeigt sich eine Differenz zu Jaspers in
Arendts wiederholter Kritik an der Philosophie als
ganzer und an der emphatischen Abgrenzung von
der Philosophie für sich und ihr Werk.
Lassen sich die grundlegenden Unterschiede im
geistigen Verhältnis von Arendt und Jaspers dahin-
gehend zusammenfassen, dass bei ihr die konkreten
Momente (des Politischen) Vorrang haben, während
dies bei ihm im philosophisch Allgemeinen besteht,
so ist es jenseits des Kommunikationsbegriffs Jas-
pers’ dieser Blick für das Allgemeine, auf den Arendt
zurückgreift, wenn ihr an der (philosophischen)
Grundlegung ihrer (politischen) Theorie gelegen ist.
Abgesehen von ihrer freien Übernahme des Idealty-
pus findet sich der Einfluss Jaspers’ also nicht in ei-
ner dezidierten Methode, auf die Arendt zurück-
greift, sondern in einer Haltung, die vor dem Abso-
luten scheinbar als wahr erkannter Tatsachen zu
bewahren vermag.
Hans Jörg Sandkühler (Hg.): Philosophie im Nationalso-
zialismus. Hamburg 2009, 297–322.
Merlio, Gilbert: »Hannah Arendt im Zwiegespräch mit Karl
Jaspers. Über das ›deutsche Problem‹ und die ›deutsche
Schuld‹«. In: Klaus Hildebrand/Udo Wengst/Andreas
Wirsching (Hg.): Geschichtswissenschaft und Zeiter-
kenntnis. Von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Mün-
chen 2008, 699–706.
Schulz, Reinhard: »Was dürfen wir hoffen? Natur und Ge-
schichte bei Arendt und Jaspers«. In: Antonia Grunen-
berg/Waltraud Meints u. a. (Hg.): Perspektiven politi-
schen Denkens. Hannah Arendt zum 100. Geburtstag.
Frankfurt a. M. 2008.
Sederström, Holger: »Karl Jaspers, Hannah Arendt und das
Böse«. In: Jahrbuch politisches Denken 2001. Stuttgart
2001.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Holger Sederström

Literatur
Arendt, Hannah: Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt
a. M. 1990.
Bajohr, Hannes: Dimensionen der Öffentlichkeit. Politik und
Erkenntnis bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
Baehr, Peter: »The Grammar of Prudence: Arendt, Jaspers,
and the Appraisal of Max Weber«. In: Steven E. Asch-
heim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley 2001,
306–324.
Barley, Delbert: Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk.
München 1990.
Braun, Martin: Hannah Arendts transzendentaler Tätig-
keitsbegriff. Systematische Rekonstruktion ihrer politi-
schen Philosophie im Blick auf Jaspers und Heidegger.
Frankfurt a. M. 1993.
Garret, Jean-Luc: »Die Bestimmung eines völlig erneuerten
Menschenbildes bei Karl Jaspers und Hannah Arendt«.
In: Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hg.): Europäische
Menschenbilder. Dresden 2009, 361–372.
Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und politi-
sches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Hu-
manismus Hannah Arendts. Berlin 1992.
Jaspers, Karl: Philosophie Band II: Existenzerhellung. Ber-
lin/Göttingen/Heidelberg 1956.
– : Die Atombombe und die Zukunft der Menschheit. Mün-
chen 1960.
– : Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1963.
– : Die geistige Situation der Zeit. Berlin/New York 51979.
– : Von der Wahrheit. München/Zürich 41991.
– : Psychologie der Weltanschauungen. München/Zürich
2
1994.
– : Die großen Philosophen. München 82007.
Lambrecht, Lars: »Vom ›Geist unbefangener Menschlich-
keit‹: Hannah Arendt und Karl Jaspers als Beispiele kriti-
scher Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus«. In:

2.2 Hermann Broch
»Alle Politik hebt beim Menschen an. Sie wird von
ihm, für ihn und oftmals gegen ihn betrieben«,
schreibt Broch in seiner »Massenwahntheorie« (1979,
458). Bereits vor seiner Emigration 1939 hatte er in
»Diktatur der Humanität innerhalb einer totalen De-
mokratie« ein Gesetz zum Schutz der Menschen-
würde, kurz darauf auch die Errichtung einer Weltre-
gierung gefordert. Dass Politik womöglich »gegen«
den Menschen gemacht wird, widersprach Arendts
Vorstellung, derzufolge Politik gerade zwischen den
Menschen – im Plural – ausgehandelt wird (s. Kap.
IV.29). Auch Brochs Idee der Angeborenheit der
Menschenrechte, die in der Forderung nach Nansen-
Pässen für jedermann gipfelte, fand nicht ihre Zu-
stimmung (s. Kap. IV.22). Deutlich formuliert sie in
»Es gibt nur ein einziges Menschenrecht«, ohne
Brochs Namen zu nennen, im Zentrum stehe das
Recht, einem politischen Körper anzugehören. Ohne
dieses sei »keines von all den anderen Rechten reali-
sierbar« (1949, 770). Dieser Gedanke, den Karol Sau-
erland zu Recht als Replik auf Hermann Broch ver-
steht, findet seinen Nachhall bei Arendt 1953 wäh-
rend des Höhepunktes des Antikommunismus in
Amerika in ihrer Forderung, die Zwangsausbürge-
rung, mit der damals ehemaligen Kommunisten in
Amerika gedroht wurde, als Verbrechen gegen die
Menschheit zu ächten (Young-Bruehl 1986, 383). Vor
allem aber betont Arendts Position noch eine gene-
rellere Einsicht aus ihrer Analyse des Totalitarismus:
Der politische Körper schafft sich Verträge und Ge-
setze, die alle binden, solange keine neuen geschaffen
werden. Nur im Rahmen dieses Verbundes ist dem
Einzelnen Existenz garantiert (s. Kap. IV.36). Kein
abstraktes Recht, sondern die konkrete Zugehörig-
keit zu einem derartigen schützenden Rechtsverbund
sollte nach Arendts Vorstellung angeboren sein.
Brochs Einwand, so voll er des Lobs über Arendts
Menschenrechtsaufsatz war (BwBr 126), betrifft die
Funktion des »Sollens« in der Politik, und tatsäch-
lich besteht hier ein Dissens zwischen beiden: Für
Arendt ist Politik nichts, was man erzwingen kann,
sondern eine Frage des Aushandelns, »da politische
Einsichten […] niemals – von Wundern abgesehen –
mehr tun können, als die Diskussion zu entfachen«
(ebd. 119); politisches Handeln ist ein gesetzesschaf-
fender Akt. Broch hingegen hatte in dem Text, für
dessen Veröffentlichung in Deutschland sich Arendt
stark machte, auf dem Suchen nach jenen Kräften
insistiert, die den von ihm entworfenen Fortschritt
»unausweichlich« machen (ebd. 127).
247
Arendt widerspricht nicht Brochs Analyse, dass die
geschwundene Autorität der Gesetze durch eine Auf-
wertung der Strafe ersetzt worden sei, doch sie folgt
nicht seiner Schlussfolgerung, dass deshalb Politik die
humanitären Ziele mit Sanktionen durchsetzen
müsse; vielmehr beharrt sie im Briefwechsel auf dem
Gesetz als einem bindenden Versprechen, dem Strafe
sekundär sei und zu sein habe (BwBr 94). Sie unter-
scheidet davon das Dekret, das direkt mit der Strafe
verknüpft sei und das Rechtsbewusstsein – also das
Bewusstsein von der Valenz gemeinschaftlicher Über-
einkünfte – in den Völkern abtöte. Dies ist halb eine
Antwort auf Brochs »Bemerkungen zur Utopie einer
›International Bill of Rights and of Responsibilities‹«,
in denen Broch, aus der Einsicht in die »Notwendig-
keit«, zu strafen, zum Schutz des Menschen neben
Weltorganisationen und internationalen Gerichtshö-
fen auch einen entsprechenden Machtapparat aufge-
baut sehen will, um mittels ökonomischer Sanktionen
und internationaler Polizeiaktionen die Menschen-
würde weltweit zu garantieren und durchzusetzen.
Arendt, die darin eine Bedrohung des Politischen und
der Freiheit erblickt, plädiert in ihrem Text gegen un-
mittelbare Einmischungen und erläutert, dass Rechte
und Regeln der Souveränität von verfassten Gemein-
schaften – so ungenügend oder schlecht sie auch sein
mögen – nur in dem Falle gebrochen werden dürfen,
dass »Menschen sogar der verzweifelten Vorteile der
Gesetze ihres eigenen Landes beraubt sind«, also staa-
tenlos »in Lagern gefangengehalten werden«. Denn:
»Einzig der Verlust der politischen Gemeinschaft ist
es, der den Menschen aus der Menschheit heraus-
schleudern kann« (Arendt 1949, 761) und deshalb ein
Eingreifen von außen nötig macht.
Literatur
Arendt, Hannah: »Es gibt nur ein einziges Menschenrecht«.
In: Die Wandlung 4 (1949), 754–770.
Broch, Hermann: Dichten und Erkennen. Essays I. Hg. von
Hannah Arendt. Zürich 1955.
– : Erkennen und Handeln. Essays II. Hg. von Hannah
Arendt. Zürich 1955.
– : »Massenwahntheorie«. In: Kommentierte Werkausgabe.
Hg. von Paul Michael Lützeler. Bd. 12. Frankfurt a. M.
1979, 101–563.
– : »Zur Diktatur der Humanität in einer totalen Demokra-
tie« [1939]. In: Kommentierte Werkausgabe. Hg. von Paul
Michael Lützeler. Bd. 11. Frankfurt a. M. 1979, 24–71.
Sauerland, Karol: »Hermann Broch und Hannah Arendt.
Massenwahn und Menschenrecht«. In: Hermann Brochs
literarische Freundschaften. Hg. von E. Kiss/Paul Michael
Lützeler/Gabriella Racz. Tübingen 2008, 319–337.
Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Marie Luise Knott
248
2.3 Martin Heidegger
Das Verhältnis zwischen Hannah Arendts politi-
schem Denken und Martin Heideggers Philosophie
ist vielschichtig und belastet. Zu einem besseren Ver-
ständnis muss der gesamte Weg ihres Denkens be-
rücksichtigt werden, der von dem Versuch, zu ver-
stehen, wie das äußerst destruktive politische Phä-
nomen des Totalitarismus (s. Kap. II.4, IV.36) im
Herzen des zivilisierten Europas möglich werden
konnte, über eine tiefgreifende Beschäftigung mit
proto-totalitären Tendenzen im Denken von Karl
Marx (s. Kap. III.1.15) bis zu einer umfassenden und
bemerkenswert weit gehenden Auseinandersetzung
mit der abendländischen Tradition des politischen
Denkens von Platon bis Marx (s. Kap. II.5) führt.
Diese Tradition erschien Arendt, gerade in vielen ih-
rer ganz charakteristischen Wendungen, Anliegen
und Schlussfolgerungen, zunehmend als anti-plura-
listisch und sogar anti-politisch.
Was Arendt Heidegger verdankt, hat nichts mit
seinem Verständnis von Politik oder einer Erbschaft
einer sogenannten ›politischen Existenzialistin‹ zu
tun. Es wäre denkbar schwierig, sich eine gründli-
chere Kritikerin der philosophischen Politik Heideg-
gers vorzustellen, nicht zu vergessen derjenigen an-
derer zum Faschismus neigender Intellektueller, als
Arendt. Die Anleihen Arendts sind eher methodi-
scher Natur. Sie betreffen nicht die Substanz des Poli-
tischen, über das sich Heidegger und Arendt absolut
uneinig waren, sondern die Art und Weise, in der an
die Wiedergewinnung von Erfahrungen und Bedeu-
tungen herangegangen werden kann, die eine Schicht
vernebelnder Tradition in die Dunkelheit, wenn
nicht gar in vollständiges Vergessen getaucht hatte.
Wie Heidegger, dessen Denkweise durch eine
»ihm eigene bohrende Qualität« (MZ 175) gekenn-
zeichnet war, war auch Arendts Denken vom
Wunsch getrieben, zum »Meeresgrund des Vergan-
genen« vorzustoßen, um etwas »Reiches und Seltsa-
mes« aus den phänomenologischen Tiefen der
abendländischen Tradition emporzubringen (MZ
233). Der Wert eines Buches wie The Human Condi-
tion/Vita activa oder Vom tätigen Leben kann nicht
in irgendeiner Sammlung bestimmter Vorschriften
liegen, die es vermeintlich über den öffentlichen Be-
reich bereithält, was zu ihm gehörig erklärt wird,
und was ausgeschlossen wird, oder zugespitzt, wer
als zu ihm dazu gehörend erklärt wird und wer nicht.
Eher kann der öffentliche Bereich dem flüchtigen
Anblick erscheinen, den uns eine ›reine‹ praxis er-
laubt, bevor sie in philosophischen Begriffen gefasst
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
und anschließend ihres Wesens entleert wurde. Die-
ses Projekt, das Arendt mit einem enormen ›Destil-
lationsprozess‹ der griechischen und römischen
»Nicht-Literatur« unternimmt, »from the body of
non-philosophical literature, from poetic, dramatic,
historical, and political writings, whose articulation
lifts experience into a realm of splendor which is not
the realm of conceptual thought« (BPF 164), hat ein
ganz spezifisches, nicht-normatives Ziel. In den
Worten George Katebs zielt es darauf ab, »[to] do
what has never been done.« Es beabsichtigt, »[to]
supply a philosophical account of the meaning of po-
litical action«, das als ein »end in itself« (Kateb 1984,
7), als ein ›Zweck an sich‹ betrachtet wird, sprich, als
das Zentrum einer bestimmten verlorenen bzw. ver-
gessenen Lebensform.
Charakteristika politischen Handelns
Doch warum ist es nötig, ›zum Grund zu tauchen‹
um das ›Reiche und Seltsame‹ zu suchen? Warum ist
die Bestimmung des flüchtigen Anblicks der reinen
Praxis so wichtig? Um Arendts weitestgehend de-
konstruktive Strategie zu verstehen, sollen einige
Worte über ihre Lesart der ›Great Tradition‹ – des
politischen Denkens von Platon zu Marx verloren
werden. Denn nur mit der Kenntnis dieser Deutung
kann der Sinn ihrer Theorie politischen Handelns
verdeutlicht werden, ihre Konzeption des politischen
Raums sowie ihre intellektuelle Anleihe bei Heideg-
ger. In The Human Condition/Vita activa oder Vom
tätigen Leben stellt Arendt fest, dass politisches Han-
deln, das in einer Pluralität von Akteuren in einem
umgrenzten öffentlichen Raum wie der athenischen
Versammlung oder Agora stattfindet, verschiedene
irreduzible Eigenschaften aufweist.
Erstens setzt es die Bedingung bürgerlicher
Gleichheit »kraft des Gesetzes« (ÜR 36) oder der
›Nicht-Herrschaft‹ als »Isonomie« (ÜR 35) voraus,
wie die Griechen sie nennen würden. Das bedeutet,
dass sich ein authentischer »politisch-öffentliche[r]
Raum« (WP 96) nicht nur durch die Abwesenheit
von Zwang und Gewalt auszeichnet, wie ein Herr sie
einem Knecht auferlegt oder ein Herrscher seinen
Untergebenen, sondern auch durch die Abwesenheit
von autoritärer Hierarchie, wie sie Platon und, wenn
auch in geringerem Maße, Aristoteles mit ihren poli-
tischen Philosophien in die griechische politische
Welt einführen wollten.
Zweitens geht das Handeln von der Annahme ei-
ner Pluralität von Akteuren aus, das heißt einem
breiten Spektrum von ganz individuellen Bürgern,
2.3 Martin Heidegger
die die ›öffentliche Sache‹ aus verschiedenen Per-
spektiven betrachten. Wie Arendt sagt, ergibt sich
»die Realität unter den Bedingungen einer gemein-
samen Welt […] daraus, daß ungeachtet aller Unter-
schiede der Position und der daraus resultierenden
Vielfalt der Aspekte es doch offenkundig ist, daß alle
mit demselben Gegenstand befaßt sind« (VA 57).
Solche Perspektiven sind weder vorgegeben noch
haben sie die Funktion einer, wie wir heute sagen
würden, Identität oder der Zugehörigkeit zu einer
Gruppe. Sie stellen eher die Artikulation eines indi-
viduellen Standpunktes dar, einer Artikulation, die
nur durch aktive Meinungsbildung und aktiven Mei-
nungsaustausch mit anderen stattfindet. »Meinun-
gen«, sagt Arendt, können im Unterschied zu Inter-
essen »sinngemäß niemals die Meinungen von
Gruppen, sondern immer nur von Einzelnen sein.
[…] [Sie] entstehen nur, wo Menschen frei mitein-
ander Verkehr pflegen und das Recht haben, ihre
Ansichten öffentlich kundzutun« (ÜR 292). Anders
als bei Platon ist bei Arendt die doxa, die Meinung,
nicht ein defizienter Erscheinungsmodus, der ir-
gendwo zwischen eigentlicher Wirklichkeitserkennt-
nis, kompletter Ignoranz und Nichtsein angesiedelt
ist (Platon 474b-480), sondern das grundlegende
Medium einer politischen Weise des Zusammen-
seins.
Drittens ist der grundlegende Modus des politi-
schen Handelns die persuasive Rede. Durch Argu-
mentation, Deliberation und Rhetorik können poli-
tisch Gleiche nicht nur kommunizieren und ent-
scheiden, was zu tun sei, sondern sie enthüllen sich
auch selbst, ihre unverwechselbare Identität und ihr
Verständnis der gemeinsam geteilten Welt. Dies ist
das Ur-Arendtsche Thema des Handelns zugleich als
Welt- und Selbstenthüllung – ein Thema, das Arendt
von Heideggers Konzeption des Menschen und des-
sen wesensmäßig erschließendem oder revelatori-
schem Charakter entlehnt: »Erschlossenheit aber ist
die Grundart des Daseins, gemäß der es sein Dasein
ist« (Heidegger 1986, 220). Trotzdem sollte diese Be-
tonung des ›enthüllenden‹ Charakters von Handeln
und Sprechen (VA 179) Arendts zentralen Gesichts-
punkt nicht verdecken. Die persuasive Rede – die
Art der Rede, die in Versammlungsdebatten, politi-
schem Streit auf dem Marktplatz und konstitutionel-
len Deliberationen aller Art geführt wird – ist der
einzige Modus des politischen Handelns, der einer
Welt politisch Gleicher zukommt. Arendts gesamte
Konzeption politischen Handelns, die zu großem
Teil der redefreudigen Politik des perikleischen
Athens abgelauscht ist, ist eine, die alle Formen von
249
Gewalt, Zwang und Hierarchie außerhalb der Sphäre
eigentlich politischer Angelegenheiten ansiedelt.
Viertens stellt die politische Rede, verstanden als
die Debatte mit offenem Ausgang und als delibera-
tive Beratung unter unterschiedlichen Gleichen, die
angemessene Rede über die Politik dar. Das politi-
sche Sprechen handelt so, zumindest implizit, von
den Strukturen des Rechts und der Institutionen –
von der Verfassung, wenn man so will – einer parti-
kularen politisch-öffentlichen Welt.
Fünftens und letztens ist das so verstandene poli-
tische Handeln – als Rede und Handeln von unter-
schiedlichen Gleichen, das in einem konstitutionell
verfassten öffentlichen Raum stattfindet und das
Wohlergehen dieses Raums der Freiheit betrifft – ei-
ner ständig vorhandenen »Zerbrechlichkeit« (VA
180) unterworfen. Die grundlegende Tatsache der
menschlichen Pluralität durchzieht die politische
Welt vollständig. Als politisch Handelnde bewegen
wir uns »immer unter anderen, ebenfalls handeln-
den Menschen« (VA 182). Deshalb ist der politische
Akteur »niemals nur ein Täter, sondern immer zu-
gleich einer, der erduldet«, denn »Handeln und Dul-
den gehören zusammen, das Dulden ist die Kehr-
seite des Handelns« (VA 182).
Diese ›duale‹ Beschaffenheit des politischen Han-
delns speist sich laut Arendt aus seiner »Schranken-
losigkeit« (VA 183). Eine jede Handlung zieht im öf-
fentlichen Raum unbegrenzte Folgen nach sich, al-
lein schon deshalb, weil sie in ein Medium
hineinhandelt, »wo jede Reaktion gleichsam auto-
matisch zu einer Kettenreaktion wird, und jeder
Vorgang sofort andere Vorgänge veranlaßt« (VA
182). Die Schrankenlosigkeit des politischen Han-
delns ist ein Grund, warum das Handeln selten,
wenn überhaupt, sein Ziel erreicht. Arendt verweist
hier auf die Dimension offenkundiger Zwecklosig-
keit des Handelns. Schließlich bringt die Schranken-
losigkeit, die selbst eine Funktion des Handlungs-
ereignisses in einem Kontext von Pluralität darstellt,
eine inhärente »Unabsehbarkeit« (VA 185) des Er-
gebnisses mit sich. Wir können nie im Voraus wis-
sen, wohin eine Handlung, aufgrund ihrer Fähigkeit,
jede »Konstellation[…], oft durch ein einziges Wort
[…] radikal zu ändern« (VA 183) und potentiell un-
begrenzte Konsequenzen zu erzeugen, führen wird.
Zusammengenommen lassen diese Merkmale,
Zwecklosigkeit, Schrankenlosigkeit, und Unabseh-
barkeit der Konsequenzen, das Handeln als eine der
verletzlichsten, wenn nicht gar flüchtigsten aller
menschlichen Tätigkeiten erscheinen. Gerade wegen
dieser Verletzlichkeit und Flüchtigkeit und des Man-
250
gels an moralischer Verantwortung, den dies offen-
bar mit sich bringt, haben Philosophen von Platon
bis Marx versucht, das politische Handeln ›umzu-
schlüsseln‹, und dabei eine Tätigkeit, die ursprüng-
lich in der Grundbedingung menschlicher Pluralität
verwurzelt ist, durch das Herstellen ersetzt. Indem
sie die praxis als eine Form der poiesis und den poli-
tisch Handelnden eher als eine Art Handwerker
denn als interagierenden Akteur unter anderen Ak-
teuren behandelte, glaubte die abendländische Tra-
dition, die mannigfaltigen Kalamitäten des Handelns
abschaffen zu können.
Sorge und Metaphysikkritik
Vor diesem Anspruch – mit der mehr oder weniger
expliziten Anklage der ›Uneigentlichkeit‹ der politi-
schen Philosophie seit Platon – begegnet uns Arendts
höchst radikale und anregende Aneignung des de-
konstruktiven Zugangs Heideggers zur Tradition.
Wie Heidegger dachte Arendt, dass die traditionelle
Philosophie eine fremde Metaphorik auf die Lebens-
sphäre des einzigen Ortes einer eigentlichen Exis-
tenz, eines eigentlich menschlichen Lebens übertra-
gen hatte. Für Heidegger war diese Sphäre die der
Sorge des Individuums um das eigene Sein, eine Di-
mension der Existenz, die sich radikal von der Be-
schäftigung und dem Zutunhaben-mit des alltägli-
chen Lebens radikal unterscheidet. Für Arendt war
dies die Sphäre des öffentlichen Raumes, eines
Raums der Freiheit, in dem die Automatismen des
alltäglichen Lebens, der biologischen und ökonomi-
schen Reproduktion, überwunden sind und in eine
weltliche Form spontanen Handelns mit Anderen
transzendiert werden. In dieser Hinsicht kann man
Arendt so lesen, dass sie die zentrale Unterscheidung
von Sein und Zeit ›verräumlicht‹ und die spezifisch
menschliche Freiheit im öffentlichen Raum ansie-
delt, d. h. über und gegen sowohl die gesellschaftli-
che Sphäre des alltäglichen Verhaltens als auch ge-
gen den privaten Bereich der ›Sorge um das Selbst‹
stellt.
Die philosophische Tradition hat sich hingegen
sowohl geweigert, die ›bodenlose‹ Freiheit der indi-
viduellen Existenz als auch die des Handelns mit An-
deren anzuerkennen. Sie zog es stattdessen vor, ein
scheinbar stabiles Set von metaphysischen Maßstä-
ben oder ›ersten Prinzipien‹ aufzustellen, um beides,
individuelle Handlungsweise und politisches Leben,
anzuleiten. Sie hielt das politische Handeln nicht für
etwas mit inhärentem Wert, sondern bestenfalls für
ein bloßes »Mittel für die Erreichung eines höheren,
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
jenseits des Politischen gelegenen Zweckes« (VA
224). In diesem Sinn hat die als Metaphysik verstan-
dene Philosophie den nicht-souveränen Charakter
der menschlichen Freiheit vernachlässigt und es vor-
gezogen, Vorstellungen, wenn nicht gar Fantasien
von Beherrschung und Kontrolle, nachzujagen. Mit
anderen Worten, Arendt nimmt Heideggers Grund-
thema, den Ersatz einer ›wohlgegründeten‹ Herr-
schaft des Seins durch eine ›bodenlose‹ Freiheit auf,
und bezieht es auf den abendländischen Kanon der
politischen Philosophie. Dabei entdeckt sie ein fort-
gesetztes Auslöschen von Handeln, Pluralität und
nicht-souveräner Freiheit des politisch-öffentlichen
Raumes (VZ 213 f.).
Man könnte zugestehen, dass Arendts Anliegen
berechtigt sei, aber einwenden, dass sie stark über-
treibe. Sicherlich wollten Platon und ein ›anti-politi-
scher‹ Strang der abendländischen Philosophietra-
dition den Tücken der öffentlichen Belange und den
der menschlichen Pluralität eigentümlichen Unge-
wissheiten entfliehen. Sie bevorzugen eindeutig das
Bild des Souveräns und des homo faber die die politi-
sche Welt und die Gestaltung ihres Gegenstandes
vollständig kontrollieren. Aber die Tradition als
Ganze, von Platon bis Marx? Wie kann Arendt eine
derart ›totalisierende‹ Behauptung aufstellen?
Hier muss berücksichtigt werden, dass Arendt
unter dem Einfluss von Nietzsches und Heideggers
großen Erzählungen der abendländischen Philoso-
phie der Vorstellung erlag, dass die Philosophie
gleichbedeutend mit Platonismus sei. Ungeachtet
Whiteheads berühmtem Einzeiler, ›all philosophy is
a footnote to Platon‹ ist es keineswegs so, dass die
abendländische Tradition der politischen Philoso-
phie so einfach reduziert werden kann. Platons Ein-
fluss auf die Tradition mag außerordentlich stark ge-
wesen sein, aber offensichtlich gibt es Überlieferun-
gen, angefangen mit Aristoteles (wie Arendt
natürlich wusste), die Politik und Pluralität zumin-
dest ansatzweise zusammendenken.
Trotz einer gewissen Zuspitzung trifft Arendts
von Heidegger inspirierte Lektüre der Tradition je-
doch meist ins Schwarze. Man muss zugeben, dass
ein Großteil der Tradition, wie auch ein Großteil der
europäischen Kultur, der der Französischen Revolu-
tion vorausgeht, explizit anti-demokratisch und anti-
egalitär ist. Immer wieder hat diese Tradition nicht
nur die Hierarchie, sondern auch die rationalistische
Chimäre einer Sammlung korrekter Antworten auf
die fortgesetzten moralischen und politischen Pro-
bleme des Menschen festgehalten, eine Geisteshal-
tung, die eher monistisch als pluralistisch werden
2.3 Martin Heidegger
ließ (Berlin 1991). Daraus folgte regelmäßig die Ent-
wertung des öffentlichen Raums und des Meinungs-
austausches, wobei ihre Sphäre mit Ignoranz, Relati-
vismus, und moralischer Verantwortungslosigkeit
gleichgesetzt wurde.
Die Pluralität also schneidet in der Tradition nicht
gut ab, gleichgültig, welcher Ausschnitt untersucht
wird. Das Bild des souveränen Willens, einer singu-
lären moralischen Wahrheit oder eines moralisch
homogenen ›Volkes‹ türmt sich schon viel zu lange
in unserer Tradition bezüglich dieser hochwichtigen
Dimension des politischen Lebens auf, der der nö-
tige Stellenwert eingeräumt werden sollte. Margaret
Canovan hat deshalb vollkommen recht, die »em-
phasis on the plurality of human beings and the poli-
tical space between them« als »the most distinctive
feature of Arendt’s political thought« herauszugrei-
fen (Canovan 1992, 205).
Diese Emphase ist nicht nur bezeichnend, son-
dern auch revolutionär und weitreichend in ihren
Implikationen. Wie Arendt uns erinnert, kennt der
politische Raum phänomenologisch betrachtet nicht
den Unterschied zwischen Herrschern und Be-
herrschten. Noch kennt er irgendwelche ›kollektiven
Subjekte‹ wie das souveräne Volk oder das Proleta-
riat. Als plurale einzelne Bürger werden wir durch
das Miteinander verbunden, durch das, was ›zwi-
schen‹ (s. Kap. IV.30) uns liegt, durch einen instituti-
onell verfassten öffentlichen Raum (VA 52). Diese
Verbindung und Trennung macht die Herausbildung
von Meinungen möglich, und Meinungen – dieses
Gewebe der von Arendt gefeierten, redseligen Poli-
tik – werden von Individuen vertreten, nicht von
Gruppen oder kollektiven Subjekten (ÜR 292).
Differenzen zu Heidegger
Das Hervorspringen der Pluralität in Arendts Den-
ken wirft umgehend eine Frage auf. Wenn diese Auf-
fassung Arendt von der allzu platonischen Tradition
der politischen Philosophie im Allgemeinen unter-
scheidet, unterscheidet sie sie nicht auch insbeson-
dere von ihrem Lehrer Heidegger?
Die Antwort auf diese Frage lautet ganz gewiss: ja.
Denn während Heidegger sich der Wichtigkeit der
Unterscheidung von praxis und poiesis völlig be-
wusst war und seit seinen Marburger Vorlesungen
von 1927 die Aufmerksamkeit auf den ›produktivis-
tischen‹ Charakter der antiken griechischen Ontolo-
gie gelenkt hatte, war sein Begriff der eigentlichen
Existenz überraschend bar jeder belastbaren inter-
aktiven Dimension, ungeachtet seiner Bestimmung
251
des ›Mitseins‹ (Heidegger 1986, 117 ff.) als struktu-
rellem Merkmal der menschlichen Existenz. Für
Heidegger resultierte die ›naive‹ Perspektive der
griechischen Ontologie aus der Übertragung des aus
der Erfahrung des Herstellens stammenden Seins-
verständnisses auf den Kosmos als Ganzen (Heideg-
ger 1975, 140–165). Wenn die Wiederaneignung der
aristotelischen Unterscheidung von praxis und poie-
sis Heideggers Begriff der eigentlichen versus unei-
gentlichen Existenz zugrunde lag, wie Jacques Tami-
niaux nahelegt, dann ist dies eine Adaption, die die
Wichtigkeit menschlicher Pluralität und Interaktion,
die Arendt das ›gemeinsame Handeln und Sprechen‹
nennt, verwischt. Der weitgehend ›individualisti-
sche‹ Charakter der eigentlichen Existenz im zwei-
ten Abschnitt von Sein und Zeit steht in gewisser
Hinsicht im Widerspruch zu der relationalen und
anti-cartesianischen Ontologie des ersten Abschnitts
und pflanzt sich in der eigentlichen Gemeinschaft,
die im fünften Kapitel (»Zeitlichkeit und Geschicht-
lichkeit«) des zweiten Abschnitts Thema wird, fort.
Das Bild eines einheitlichen Volkes, das die Rolle des
eigentlichen Selbst übernimmt, kehrt in der berüch-
tigten Rektoratsrede (1933) und erneut in der Ein-
führung in die Metaphysik (1935) wieder (Taminiaux
1991, 133–166).
In diesen Texten tritt Heidegger als zunehmend
›völkischer‹ Denker auf, der dem Staat die wesent-
lich spekulative Funktion zumisst, den Raum zu säu-
bern, innerhalb dessen das einzigartige Geschick ei-
nes besonderen historischen Volkes zutage tritt. Die
›Welt‹ eines historischen Volkes manifestiert sich in
seiner politischen Organisation. Sein Rechte, seine
Sitten und Institutionen artikulieren nicht einfach
eine öffentliche Welt, sie verweisen vielmehr auf ei-
nen ontologischen Horizont der Kultur als Ganzer.
Dementsprechend ist aber die politische Gemein-
schaft ein ›Raum der Entbergung‹ für Heidegger
ebenso wie für Arendt, aber ein ›Raum der Entber-
gung‹ im fundamentalsten Sinn. Eine Formulierung
aus Heideggers Parmenides-Vorlesung von 1942
bringt diese spekulativ-ontologische Funktion der
politischen Gemeinschaft auf den Punkt:
»Was ist die πολις? […] Πολις ist der πολος, der Pol, der
Ort, um den sich in eigentümlicher Weise alles dreht, was
an Seiendem dem Griechentum erscheint. Der Pol ist der
Ort, um den sich alles Seiende wendet […] Der Pol läßt als
dieser Ort das Seinende in seinem Sein jeweils im Ganzen
seiner Bewandtnis erscheinen. Der Pol macht nichts und
schafft nicht das Seiende in seinem Sein, sondern als Pol ist
er die Stätte der Unverborgenheit des Seienden im Ganzen.
[…] Zwischen πολις und ›Sein‹ waltet ein anfänglicher Be-
zug« (Heidegger 1982, 132–133).
252
Diese Konzeption bezieht sich auf eine Idee der polis,
die Heidegger als Beispiel für das ›Ins-Werk-setzen
der Wahrheit‹ nennt. Eine genuines Kunstwerk re-
präsentiert nichts und drückt nichts aus, es ›öffnet‹
eher die Welt eines geschichtlichen Volkes. Heideg-
ger sagt in seinem Essay »Der Ursprung des Kunst-
werkes« von 1935/36: »Das Werk stellt als Werk eine
Welt auf« (1950, 34).
Die polis ist ein einzigartiger Fall eines solchen
welterschließenden Kunstwerks. Als solches wird sie
nicht durch Interaktion, die praxis der Bürger inner-
halb eines Kontextes bürgerlicher Gleichheit, ermög-
licht. Vielmehr handelt es sich um einen fundamen-
talen und verblüffenden Fall von poiesis. Die polis ist
das Werk eines Schöpfers, der sich in den Streit oder
Konflikt (polemos) mit dem dunklen Hintergrund
von Natur und Mythos begibt und darum kämpft,
eine menschliche Welt zu schaffen, einen Raum der
Enthüllung inmitten des Sichverschließenden, das
Heidegger ›Erde‹ nennt. Der ursprüngliche Streit be-
steht nicht zwischen gleichen und wettstreitenden
Bürgern, wie in Arendts ›aristokratischer‹ oder grie-
chischer Konzeption in The Human Condition/Vita
activa oder Vom tätigen Leben, sondern zwischen
›Welt‹ und ›Erde‹ als solcher, zwischen ›Offenheit‹
und ›Verschlossenheit‹. »Der Kampf« schreibt Hei-
degger 1935,
»entwickelt erst das Un-erhörte, bislang Un-gesagte und
Un-gedachte. Dieser Kampf wird dann von den Schaffen-
den, den Dichtern, Denkern, Staatsmännern getragen. Sie
werfen dem Überwältigenden Walten den Block des Wer-
kes entgegen und bannen in dieses die damit eröffnete
Welt. Mit diesen Werken kommt erst das Walten, die phy-
sis, im Anwesenden zum Stand. Das Seiende wird jetzt erst
als solches seiend. Dieses Weltwerden ist die eigentliche
Geschichte« (Heidegger 1953, 47 f.).
Diese welterschließende oder weltbildende poiesis
kann verschiedene Formen annehmen. Sie kann in
der Welt eines Denkers auftreten, eines Dichters, ei-
nes Priesters oder eines Dramatikers. Doch ist dieser
Stadtgründer – die ›einsame‹ Figur, die eine politi-
sche Welt in Form einer neuen polis schafft – die
wichtigste Figur. Denn die polis ist »die Geschichts-
stätte, das Da, in dem, aus dem und für das Ge-
schichte geschieht« (Heidegger 1953, 117). Solch ein
radikaler, gründender Anfang kann sich laut Hei-
degger nur ereignen, wenn »Gewalt-tätige« bereit
stehen, die »Gewalt brauchen und Hochragende
werden im geschichtlichen Sein als Schaffende, als
Täter« (ebd.). Solche Gründer sind genau genom-
men apolis, »ohne Stadt und Stätte, Ein-same, Un-
heimliche, ohne Ausweg« (ebd.).
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
Diese Passagen zeigen, wie Heidegger trotz seiner
Analyse der ›produktionistischen‹ Vorurteile der
griechischen Ontologie selbst der Verlockung der
poiesis, wenn auch in radikalisierter Form, erlag.
Pluralität und Gleichheit werden unkenntlich, wenn
der ›poetische‹ Gründungs-Gesetzgeber sein einsa-
mes, quasi-göttliches Werk verrichtet. Indem Hei-
degger Sophokles, vor allem eine Interpretation des
ersten Chorlieds aus der Antigone (Heidegger 1953,
112–126) zum Ausgangspunkt nimmt, kommt er zu
einer überraschend an Machiavelli und Rousseau er-
innernden Schlussfolgerung. Alles, so stellt sich her-
aus, hängt von der Verfügbarkeit eines Gründungs-
gesetzgebers ab. Ohne ihn kann keine polis oder Re-
publik zustande kommen oder zu einer in sich
geschlossenen Welt werden.
Nichts könnte der Arendtschen Konzeption einer
konstitutiven Gründung ferner liegen als diese Beto-
nung auf dem ›Ein-samen‹ von kreativer, radikal po-
etischer Gewalt. In Über die Revolution unternimmt
Arendt bedeutende Anstrengungen, um Gewalt, die
die Befreiung von Unterdrückung begleitet (ÜR
34 f.), von Debatten, Deliberation und argumentati-
vem Streit zu unterscheiden, die der Schaffung eines
neuen, rechtlich und institutionell gegliederten
›Raums der Freiheit‹ vorangehen. Deshalb sind für
sie die amerikanischen Gründungsväter von para-
digmatischer Statur, und deshalb auch ihre zustim-
mende Zitierweise der Debatten der verfassungsge-
benden Versammlung in Philadelphia als beispiel-
hafte Fälle politischer Rede. Pluralität und Gleichheit
wohnen, mit anderen Worten, selbst dem urpoliti-
schen Moment der Gründung bei. Dies ist eine be-
merkenswerte Abweichung von Heidegger, aber
auch von der französischen und marxistischen revo-
lutionären Tradition und ihrer Betonung der Gewalt
des Anfangs sowie von der abendländischen Tradi-
tion des politischen Denkens insgesamt, in welcher
der Schatten des mythischen Gesetzgebers weit
reicht. In dieser Hinsicht bleibt Heidegger ungewollt
Teil der Tradition und Arendt, seine Studentin und
Kritikerin, überwindet sie.
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2.3 Martin Heidegger 253

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254
2.4 Walter Benjamin
Wenn es so etwas gibt wie ein »ungesagt gelassenes
Zentrum« in einem Werk, wie Hannah Arendt an-
nimmt (Broch 1955 II, 355), dann ist der Dialog mit
Walter Benjamin ein solches Zentrum in Hannah
Arendts Arbeiten. Das Fortwirken dieses durch den
Tod so vorzeitig und endgültig unterbrochenen in-
tensiven Gesprächs zwischen den beiden Denkern
blieb »ungesagt«; nirgends hat Hannah Arendt sich
zu seinem Einfluss geäußert, kaum hat sie sich je in
ihren Denkbewegungen affirmativ oder kritisch auf
ihn bezogen. Erhalten sind einige wenige Briefe, die
in der Zeit ihrer – nahen – Exil-Freundschaft zwi-
schen 1936 und 1940 gewechselt wurden (Schöttker/
Wizisla 2006). Ferner dokumentieren Benjamins Ta-
gebuchaufzeichnungen einige Debatten, in denen es
nicht zuletzt um die Parallele von Nationalsozialis-
mus und Stalinismus ging (Knott 2007, 53/54). Bei
ihrem letzten Treffen im Sommer 1940 in Südfrank-
reich hatte Walter Benjamin Hannah Arendt eine
Fassung der »Geschichtsphilosophischen Thesen«
als Manuskript überantwortet; kurze Zeit später
nahm er sich nach dem gescheiterten Versuch, die
spanische Grenze zu überschreiten, das Leben.
Arendts intensive Bemühungen, sofort nach ihrer
Ankunft in New York Benjamins literarische Essays
und vor allem die »Geschichtsphilosophischen The-
sen« zu tradieren, scheiterten zunächst: 1942 ver-
suchte sie, Waldemar Gurian zu einer Übersetzung
der Thesen in der Review of Politics zu bewegen
(LoC, Box 70); 1944 wandte sie sich u. a. an Gershom
Scholem, er möge in Palästina eine Benjamin-Ge-
samtausgabe initiieren; 1947 plante sie mit Scholem
auf Englisch einen Essayband bei Schocken Books in
New York (Hahn/Knott 2007, 19–27). Endlich, 1968,
erschien von ihr ediert in englischer Sprache ein ers-
ter Band mit vorwiegend literarischen Essays – Illu-
minations. Als sie 1975 starb, war der zweite Band
unter ihrer Mitwirkung in Vorbereitung (vgl. auch
ebd., 129–139). David Suchoff (USA) hat zuletzt
Arendts Bedeutung für die Rezeption Benjamins
und Kafkas in Amerika herausgestrichen.
Aus den auf ihrer Flucht in die USA intensiv gele-
senen und debattierten (Young-Bruehl 1986, 236)
geschichtsphilosophischen Thesen Ȇber den Be-
griff der Geschichte« hat Arendt 1944 und 1949 in
ihrem Kafka-Essay und in ihrem Totalitarismus-
Buch Benjamins IX. These vom »Engel der Ge-
schichte« zitiert – ein starkes Bild, in dem ihr Autor
radikal und mit großer Dringlichkeit zwei Grundge-
danken fasste, die auch Arendts Lebenswerk durch-
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
ziehen: zum einen die Erfahrung vom gesprengten
Kontinuum der Geschichte und den Denkbruchstü-
cken, die es im Heute zu bergen gelte, zum anderen
die Verheerungen des Fortschrittsglaubens, in des-
sen Gefolge Historiker notwendig die Geschichte der
Siegreichen schreiben – »denn die Sieger haben zu
siegen nicht aufgehört« (Benjamin 1977, 253).
In einer mit langem Atem und weitem Blick ver-
fassten Einleitung zu dem Essayband Illuminations
prägte Arendt für Benjamins Denkungsart den Be-
griff des dichterischen Denkers, der, den Traditions-
bruch und Autoritätsverlust reflektierend, in Meta-
phern das Unsichtbare versinnbildliche. In diesem
Porträt des Freundes, der sich von der Zitat-Montage
den Funken der Erkenntnis sowie eine gewisse Erlö-
sung der Vergangenheit versprochen hatte, umkreist
Arendt dessen Illuminationskraft, indem sie Goethes
»Urphänomene«, Brechts »plumpes Denken«, Shake-
speares Bild von den kristallinen Erscheinungen des
versunkenen Erbes, Kafkas Gelingen im Scheitern
und Heideggers »Zurückhören« (MZ 240) zitierend
Ansichten aus Benjamins Gedankenkosmos entfaltet
(vgl. auch Nordmann 2006, 167–171).
Walter Benjamin – Hermann Broch – Franz
Kafka: Diese drei jüdischen Denker und Dichter des
Traditionsbruchs, die alle drei angesichts der sich
türmenden Katastrophen der Zeit »den ungeheuerli-
chen Verschiebungen in allen Verhältnissen stärks-
ten Ausdruck verliehen« (Brecht) und eine Gegen-
wart imaginierten, die nicht Übergang ist, sondern
in der die Zeit einsteht und zum Stillstand kommt
(Benjamin) – sie alle drei werden durch Zitate in
Arendts Essays der unmittelbaren Nachkriegszeit
miteinander eng verwoben: Arendt zitiert in ihrem
Essay über Hermann Broch und den modernen Ro-
man Benjamins Aussage, der tradierte Roman wisse
»nicht mehr dem Leser Rat« (BwBr 175) und bezieht
sich auf Hermann Brochs Diagnose vom Ende der
Suche des Romans nach »Unterhaltung und Beleh-
rung« (VT 89) in ihrem Aufsatz über Kafka, dessen
Selbstauskünfte sie wiederum in den Broch-Aufsatz
hereinholt. So schuf sie eine Konstellation besonde-
rer Art zwischen dem »Dichter wider Willen«
(Broch, BwBr 185), dem »dichterischen Denker«
(Benjamin, MZ 242) und dem Dichter, der in seiner
Prosa »dem Lauf der Dinge zu entspringen« ver-
suchte – drei Autoren, die in ihren Werken nach ei-
ner Einheit von spekulativem und dichterischem
Gehalt (BwBr 9) trachteten und so auch Arendts Su-
che erhellten nach dem, was Benjamin den »echten«
Gedanken nannte: »der echte Gedanke ist neu. Er ist
von Heute. Dies Heute mag dürftig sein, zugegeben.
2.4 Walter Benjamin
Aber es mag sein, wie es will, man muß es fest bei
den Hörnern haben« (Benjamin 1991, 259).
Annäherungen an die Frage, auf welche Weise der
Dialog mit Walter Benjamin und besonders seine
»Geschichtsphilosophischen Thesen« Arendts Schrei-
ben begleiteten, müssen Spekulationen bleiben. Mar-
tine Leibovici (2000) ist der Nähe und Ferne von
Benjamins Messianismus-Idee und Arendts Gebür-
tigkeitskonzept nachgegangen; Bernardo Correa
(2007) hat jüngst den Begriff des dichterischen Den-
kens und die Nähe zur Wirklichkeit bei Arendt und
Benjamin untersucht, und Annabel Herzog (2000)
hat nach Benjamins Einfluss auf Arendts ›Geschich-
tenerzählen‹ gefragt. Doch welches Licht ein Zitat
wie »Das Bewußtsein, das Kontinuum der Geschichte
aufzusprengen, ist den revolutionären Klassen im
Augenblick ihrer Aktion eigentümlich« (XV. These)
auf Arendts Theorie des Handelns wirft, derzufolge
der Mensch qua Geburt den Lauf der Zeit unterbricht
und handelnd einen Neuanfang stiftet, und umge-
kehrt, auf welche Weise die Lektüre des Arendtschen
Werks auch Benjamins Arbeiten in ein neues Licht
rückt, bleibt ebenso offen wie die Frage, welchen Ein-
fluss Benjamins Sprachanalyse auf Arendts Kritik an
der zerstörerischen Wirkungsmacht von Images und
Klischees besaß: »Alles Denken beginnt mit der All-
tagssprache«, schreibt Arendt, »und entfernt sich von
ihr […] wenn wir das Empfinden haben, daß die ge-
wöhnliche Bedeutung der Worte eine Sache eher ver-
dunkelt, statt sie zu erhellen« (DT 770, 772). Der von
Benjamin aufgeworfene Grundgedanke der Wieder-
belebung der Erfahrung (Arendt 2007) und der
Rückkehr des Erzählens kennzeichnen Arendts Den-
ken und ihre Schreibweise.
Benjamin, der »bedeutendste Kritiker der Zeit«
(MZ 203), für den zwischen den Zitaten Welt entste-
hen konnte, wusste wie Arendt um die besondere
Erkenntniskraft der Dichtung.
Beiden Denkern zu eigen war die von Homer
überkommene Annahme, dass es die Assoziationen,
die Begriffe und die Metaphern sind, die im Dichten
und Denken den Alltag transzendieren und die ›Ein-
heit der Welt‹ stiften.
Literatur
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LoC, Box 70.
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Marie Luise Knott
256
2.5 Bertolt Brecht
Verse als Weggefährten, Aufbrüche
und Denkimpulse
Als der Dichter Bertolt Brecht 1956 stirbt, schreibt
Hannah Arendt an ihren fernen Freund, den Zionis-
ten Kurt Blumenfeld: »Mein liebster Kurt, […] der
Tod von Brecht. ja, da starben die Zwanziger Jahre
genau an dem Tag. Was wir auch immer dagegen zu
meckern gehabt haben mochten, war doch ganz
schön« (BwBl 164). War doch ganz schön. Gerade in
dieser Untertreibung, die einen Vers von Goethe in
den Text ruft (»Ihr glücklichen Augen, / Was je ihr
gesehn, / Es sei wie es wolle, / Es war doch so schön!«,
Faust II, Vers 11300 ff.), artikuliert sich die Sehn-
sucht nach der ›unmenschlichen‹ Unschuld jener
Zeit, als die ideologischen Auseinandersetzungen
noch nicht ihre totalitären Seiten gezeigt hatten. Ne-
benbei enthüllt Arendts Untertreibung – »war doch
ganz schön« – die enorme Bedeutung, die Bertolt
Brechts ›plumpes Denken‹ in Hannah Arendts Le-
ben und Denken gespielt hat.
Ob Arendt den Dichter Bertolt Brecht vor 1933
persönlich kennengelernt hat, ist unbekannt. Im-
merhin hatte ihr damaliger Ehemann, Günther An-
ders (s. Kap. I), über Brecht als Philosophen ein
Rundfunkporträt verfasst, und Brecht hatte ihm dar-
aufhin eine Stelle beim Berliner Börsen-Courier ver-
schafft. Politisch dürfte Brecht ihr damals sehr fern
gewesen sein, denn Arendt gehörte ›in ihrer Jugend‹
nicht zur Linken. Erst in der Begegnung mit Hein-
rich Blücher und Walter Benjamin bekehrte (BwBl
39) sie sich im Pariser Exil zu Brecht, singend, rezi-
tierend – zum lebenslustigen Menschenfreund und
zum politischen Bert Brecht. Zeitlebens hat Arendt
Brechts Schriftenreihe Versuche aufgehoben, die ihre
Mutter wohl 1930/31 gekauft und auch gelesen hatte,
wie man an den Annotationen erkennt. Im Nachlass
findet sich außerdem ein Exemplar eines Privat-
drucks mit Emigrationsgedichten (»Steffin’sche
Sammlung«), die Bertolt Brecht im Exil für Freunde
vervielfältigte (Hahn/Knott 2007, 198–205) und die
er Arendt oder Blücher Mitte der 1940er Jahre ge-
schenkt haben muss. Arendt und Brecht müssen sich
von Ferne gekannt haben; ein paar Briefe sind erhal-
ten (Hahn/Knott 2007).
Verse sind Weggefährten und Brechts Verse wa-
ren bedeutende Gefährten auf Arendts Lebensweg:
So zitiert Blücher Brechts »Dies ist nun alles und ist
nicht genug« abgewandelt beim Tode der Mutter
(BwBl 158), und Arendt notiert Verse aus der »Bal-
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
lade von Mazeppa« beim Tode von Heinrich Blücher
(DT 797, s.u.). In ihrem Essay »Der Dichter Bertolt
Brecht« aus dem Jahr 1950 analysiert sie seine
Freundlichkeit der Welt und sein ›plumpes Denken‹,
das in Zeiten intellektueller Krise umso hintergrün-
diger ist, da es kurz und bündig – geistigen Ballast
abwerfend, möchte man meinen – durch eindringli-
che Bilder und erfahrungsnahe Redensarten kurz-
schlüssig zu neuer Wahrheit vordringen kann.
Aus der Pariser Emigrationszeit berichtet Arendt
eine Geschichte, welche die Wirkkraft von Poesie
und deren Relevanz für das Leben in besonderem
Maße erhellt: Nachdem Walter Benjamin Brechts
Gedicht »Legende von der Entstehung des Buches
Taoteking auf dem Wege des Laotse in die Emigra-
tion« – das eigentlich von der Freundlichkeit der
Welt handelt, wie Benjamin ausführt, denn ohne die
Freundlichkeit des fragenden Zöllners hätte die
Lehre niemals dem weisen Exilanten entlockt wer-
den können – nach Paris mitgebracht hatte, wurden
die Verse schnell unter den Emigranten bekannt:
dass das weiche Wasser in Bewegung
mit der Zeit den harten Stein besiegt. Du verstehst,
das Harte unterliegt.
Diese Zeilen boten Trost, und Arendt berichtet:
»Wie ein Lauffeuer verbreitete sich das Gedicht in
den Lagern, wurde von Mund zu Mund gereicht wie
eine frohe Botschaft, die, weiß Gott, nirgends drin-
gender benötigt wurde als auf diesen Strohsäcken
der Hoffnungslosigkeit« (MZ 277 f.). Erstmals be-
richtete Arendt davon 1942 im amerikanischen
Rundfunk. »Es ist die Aufgabe des Dichters, Worte
zu schaffen, mit denen wir leben können.« Anders
formulierte sie die welterhaltende Kraft der Dich-
tung Jahre später:
Pray tell, how do you Americans manage?
Never to learn by heart beloved poems
for the dark and lonely times! Who are
your companions then? (Weiss 1987, 392).
Darüber hinaus ist Brechts Dichtung in Arendts
Werk wesentlicher Denkimpuls. Bis 1970 enthielt je-
des ihrer Bücher die Stimme von Bertolt Brecht, Vita
activa oder Vom tätigen Leben beginnt mit Zeilen aus
dem Baal-Gedicht (VA 7). Zwei Mal hat sich Arendt
in Essays über den Dichter Bertolt Brecht geäußert,
1948/50 und 1967. 1948 bespricht Arendt in The
Kenyon Review seinen Band Selected Poems. Nir-
gends in dem Essay, der 1950 in abgewandelter Form
(»Der Dichter Bert Brecht«) auf Deutsch erscheint,
wird die Vorgeschichte erwähnt, die Tatsache näm-
2.5 Bertolt Brecht
lich, dass Bertolt Brecht 1947 vor den »Ausschuss für
unamerikanische Tätigkeiten« geladen worden war
und darauf das Land fluchtartig verlassen hatte. In-
sofern war Arendts Besprechung des Gedichtbandes
ein hochpolitisches Bekenntnis gegen Joseph Mc-
Carthy und dessen Kommunistenhetzjagd (Knott
2011, 69–78). Man könne Dichter nicht nach deren
politischen Äußerungen beurteilen, man könne
nicht die Maßstäbe, die man an normale Bürger an-
lege, auf Dichter anwenden. Dichter solle man nach
der Qualität ihrer Dichtkunst beurteilen. Dichter, so
stellt sie – Goethe zitierend (MZ 241) – fest, sündig-
ten weniger schwer. »Wenn ein großer Meister wie
Picasso sich im politischen Wirrwarr unserer Zeit
nicht mehr auskennt und Kommunist wird, so hat
das erst dann eine Bedeutung, wenn er anfängt,
schlechte Bilder zu malen« (IG 228), wird Arendt
den »Ausschuss für unamerikanische Tätigkeiten«
1953 deutlicher kritisieren.
Im Zentrum der Vorwürfe des Ausschusses gegen
Brecht stand das Theaterstück »Die Maßnahme«.
Während der US-Untersuchungsausschuss darin ein
bolschewistisches Machwerk sah, hielt Arendt es für
eines von Brechts unfreiwilligen Glanzstücken, denn
es habe gerade die Wahrheit über die Spielregeln to-
talitärer Parteien bloßgelegt. Gegen den Vorwurf,
Brecht huldige in dem Stück dem Menschenopfer,
dargebracht dem Moloch Massenbewegung, argu-
mentiert Arendt, Brecht habe in dem Stück vor al-
lem offenbart, was »die Partei« um jeden Preis ge-
heimhalten wolle: die Bereitschaft, das Individuum
jederzeit dem Parteiganzen zu opfern. Brecht habe
aus der Schule geplaudert und sich somit gerade als
Dichter erwiesen (Arendt 1950, 55). »Er hatte das
getan, was Dichter zu tun pflegen, wenn man sie in
Ruhe lässt: Er hatte die Wahrheit gesagt« (MZ 274).
Mehrmals, an zentralen Stellen in ihrem Werk,
wo es um die drohende Vernichtung des Handelns
und der Freiheit und um den drohenden Sieg einer
Logik des Sachzwangs geht, dürfte Arendt Brechts
»Neinsager« im Kopf gehabt haben, der die Freiheit
des Handelns verteidigt: Wer a sagt, muss nicht b sa-
gen; er hat die Freiheit, zu erkennen, dass a falsch
war. Diese Wahrheit, die Arendt mit Brechts Neinsa-
ger teilt, führt sie ins Feld gegen die dem Totalitaris-
mus innewohnende Tendenz, alle Erfahrung und al-
les Denken auszuschalten und einem zwangsläufi-
gen Funktionieren zu huldigen (EU 970).
257
Unter Verlorenen
Bertolt Brecht, der Kommunist und Vertreter der
›verlorenen Generation‹ (Knott 2007; s. auch Kap.
II.6.3), der mit Humor, dem radikalen Beharren auf
reiner Diesseitigkeit und mit menschenfreundlicher
Kälte sich und dem Leser einen ureigenen Reim auf
die Welt machte, unterschied sich von seinen Gene-
rationskollegen. Doch auch Brecht war bekanntlich
vor ideologischen Denkmustern nicht gefeit. Sein
zentraler Sündenfall, sagt sie, habe darin bestanden,
dass er es eine Zeitlang (Anfang bis Mitte der 1930er
Jahre) mit dem sozialistischen Realismus versucht
habe. Ihr Beispiel hierfür ist sehr konkret: Gerade als
aus Nazi-Deutschland Hunger und Arbeitslosigkeit
verschwanden, habe Brecht in »Furcht und Elend
des Dritten Reiches« in sozialistisch-realistischer
Manier Hunger und Arbeitslosigkeit der Arbeiter im
Nationalsozialismus beschrieben, obwohl er hätte
wissen und sehen müssen, dass die alten materialis-
tischen Kategorien der Unterdrückung »mit der to-
talitären Wirklichkeit so viel zu tun (haben) wie mit
den Verhältnissen auf dem Mond« (Arendt 1950,
54). Die Selbstfesselung Brechts an diese Analyse
habe Brecht, so Arendt, blind gemacht für die Wahr-
heit, nämlich für die Wahrheit, dass gerade die Ar-
beiter in Nazi-Deutschland Essen, ein Dach über
dem Kopf sowie Arbeit hatten. Seine tatsächliche
Geschichtsphilosophie habe weder etwas mit sozia-
listischem Realismus noch mit proletarischer Dikta-
tur zu tun, es handele sich um etwas sehr viel Allge-
meineres, das zugleich etwas sehr viel Präziseres sei,
nämlich um die Herstellung einer Welt, in der alle
Menschen gleich sichtbar sind, und um das Planen
einer Geschichte, die eben gerade nicht Wenige erin-
nert und Viele vergisst.
Über das Gute
Die einzigen, schrieb Arendt, die noch an die Welt
glaubten, seien die Künstler; und nur die Dichter
seien in der Lage, ȟber den Vorrat des menschli-
chen Gedächtnisses Wacht« zu halten, »indem sie
die Worte finden und prägen, an die wir anderen uns
dann halten« (ÜR 360). Von der weltschöpfenden
Wirkkraft der Brechtschen Poesie war Arendt über-
zeugt. Am 8. August 1936, sie war zur Teilnahme am
Jüdischen Weltkongress nach Genf gereist, schrieb
sie frisch verliebt an Heinrich Blücher, sie sitze im
Café und singe innerlich die Ballade von den Seeräu-
bern und ihrer »Sankt Marie«:
258
O Himmel strahlender Azur
Enormer Wind die Segel bläht!
Laß Wind und Himmel fahren! Nur
Laß uns um Sankt Marie die See.
Dahinter notiert sie: »Dies ist gleichzeitig ein Bekeh-
rungsversuch zu Brecht« (BwBl 39). 1950 zitiert
Arendt in ihrem Essay »Der Dichter Bertolt Brecht«
diese Zeilen der »Seeräuberballade« erneut und fährt
fort: »Mit diesem jubelnden Zynismus verglichen,
scheint alle Dichtung der zwanziger Jahre, die auf
den Wegen der Tradition wandelt, sich nur, freiwillig
oder unfreiwillig, am ›Ausverkauf der Werte‹ betei-
ligt zu haben« (Arendt 1950, 64). Gottfried Benn
und Louis Ferdinand Céline hätten »kaum etwas ge-
mein mit der aufregenden, wilden und triumphie-
renden Schönheit der frühen Brechtschen Gedichte«.
In vielen Versen (»von Sonne krank und ganz von
Regen zerfressen / Geraubten Lorbeer im zerrauften
Haar«) erkennt Arendt zuallererst die unbändige Le-
benslust der Zwanziger Jahre. »Die unmenschliche
Unschuld der Brechtschen Balladenhelden […] ent-
sprach genau dieser unmenschlichen Frische der
Welt, aus der das Massenschlachten alle menschli-
chen Spuren […] ausgelöscht hatte, sodaß von der
Welt nichts übriggeblieben schien als die reinen Ele-
mente« (ebd., 63 f.), in der scheinbar nur die Wildes-
ten, die Abenteurer, zu Hause waren.
In ihrem Exemplar von Brechts Selected Poems,
der ersten englischsprachigen Übertragung (New
York 1948), notiert sie eingangs eine Strophe auf
Deutsch, die sich unmittelbar einprägt.
Denn die Einen sind im Dunkeln
Und die Andern sind im Licht
Und man sieht nur die im Lichte
Die im Dunkeln sieht man nicht.
Zu diesen Zeilen kommentierte sie: »Die Volksbal-
lade war der Versuch des Volkes aus dem Dunkeln
zu treten, ins Licht.« Brecht habe mit seiner Wahl
der Form die Partei der Unterdrückten ergriffen:
Kinderlieder, Kirchenchoräle und Balladen seien
eine Entscheidung für vorliterarische Formen und
mündliche Überlieferungen. Indem Brecht die Form
der Ballade aufgreife, in der das Volk seit jeher ver-
suche, sich eine eigene dichterische »Unsterblichkeit
zu sichern« (MZ 271), tue er seine außerordentliche
Ehrfurcht vor dem Überlieferten kund, die in der
Genauigkeit des rein Handwerklichen erstaunlich
schön zum Ausdruck komme. Gleichzeitig aber
werde deutlich, dass wer immer diese Meisterschaft
der überlieferten Formen nicht handhaben könne,
vom Handwerk eines deutschen Dichters nichts ver-
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
stehe (Arendt 1950, 65 f.). Und sie zitiert: »Lobet die
Kälte, die Finsternis und das Verderben! / Schauet
hinan: / Es kommt nicht auf euch an! / Und ihr könnt
unbesorgt sterben.«
Derlei Anlehnungen an tradiertes Kirchenlie-
dergut geben – um es in meinen Worten zu sagen –
dem an sich transzendenzlosen, völlig diesseitig
ausgerichteten Nihilismus Bertolt Brechts in der
Tat eine himmlische Note. Denn Nihilismus war
bei Brecht poetisches Programm, und er verstand
ihn nicht als Anlass zur Verzweiflung, sondern als
Feier der reinen Diesseitigkeit, weil ihm nämlich,
so Arendt, mit dem Verlust des Paradieses auch die
Furcht vor der Hölle abhanden gekommen war.
Nirgends, meint Arendt, »hören wir die triumphie-
rende Lebenslust der Hauspostille deutlicher« (MZ
269) als in dem Todesgesang der »Ballade von Ma-
zeppa«.
Einer zog aus mit dem, was ihm zu eigen,
Mit Erde und Pferd, mit Langmut und Schweigen,
Dann kamen noch Himmel und Geier dazu.
Diese Zeilen notiert sie 1970 beim Tode ihres Man-
nes Heinrich Blücher in ihr Denktagebuch (DT
797).
Brechts Lobpreisungen der Partei und Stalins hin-
gegen sieht Arendt als Gefährdung seiner Kunst. »Es
ist die Aufgabe des Dichters, Worte zu prägen, mit
denen wir leben können« (MZ 282). Und zu diesen
Worten gehört auch Brechts Gedicht »An die Nach-
geborenen«, aus dem das von ihr so vielzitierte Bild
der »finsteren Zeiten« stammt.
Wirklich ich lebe in finsteren Zeiten!…
Mein Essen aß ich zwischen den Schlachten
Schlafen legte ich mich unter die Mörder
Der Liebe pflegte ich achtlos
Und die Natur sah ich ohne Geduld
So verging meine Zeit
Die auf Erden mir gegeben war.
Dieses Gedicht enthalte, so Arendt, eines von
Brechts »Leitmotiven«, nämlich das eigentliche an-
tibürgerliche Element des »Stoizismus« (Arendt
1950, 60), sowie die Versuchung, gut zu sein in einer
Welt und unter Umständen, die Güte unmöglich
macht. Das Thema des Gutseins in finsteren Zeiten
zieht sich durch Arendts Werk. Auch in dem späte-
ren Brecht-Essay von 1967 greift sie das Thema auf:
Im »Verhör des Guten« aus dem posthum erschie-
nenen Buch Me-ti. Buch der Wendungen (1965) wird
»der ›gute Mann‹, der auf eine schlechte Bahn gera-
ten ist«, gerichtet. Arendt zitiert einen der Verhö-
renden:
2.5 Bertolt Brecht 259

So höre der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II. Hg.

Wir wissen von Ursula Ludz. München 2000).
Du bist unser Feind. Deshalb wollen wir dich – : »Quod licet Jovi … Reflexionen über den Dichter Bertolt
Jetzt an eine Wand stellen. Aber in Anbetracht deiner Ver- Brecht und sein Verhältnis zur Politik«. In: Merkur 23
dienste (1969), Nr. 6, 527–542 und Nr. 7, 625–642.
Und guten Eigenschaften Brecht, Bertolt: Selected Poems. New York 1948.
An eine gute Wand und dich erschießen mit Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern er-
Guten Kugeln guter Gewehre und dich begraben mit warten wir Wahrheit. Ausstellungskatalog. Berlin 2007
Einer guten Schaufel in guter Erde. (darin: »Die Mappe Bertolt Brecht«, 198–205).
Knott, Marie Luise: »Die Verlorene Generation. Hannah
Hintergründiger könne man die Abgründe aller Ver- Arendt, der Totalitarismus und Bertolt Brecht«. In: Wolf-
suchungen des Gutseins nicht auf den Punkt brin- gang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.): Dichterisch Den-
gen. Das Dilemma nämlich, das Brecht, so Arendt, ken. Hannah Arendt und die Künste. Göttingen 2007.
in die Partei trieb, ist die Einsicht, dass man – aus – : Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt. Berlin 2011.
dem guten Impuls heraus, das Leiden der anderen Schöttker, Detlev/Wizisla, Erdmut (Hg.): Arendt und Ben-
jamin. Texte, Briefe, Dokumente, Frankfurt 2006.
nicht mit ansehen zu wollen – stellvertretend für die Weiss, Ted: »A Living Room, for Hannah Arendt and Hein-
Leidenden mitunter buchstäblich ›alles‹ zu tun be- rich Blücher« (Gedicht). In: Ders.: From Princeton One
reit ist, um das Mitleiden loszuwerden und das Lei- Autumn Afternoon. New York/London 1987, 392.
den zu beenden. Ähnlich wie Brecht selbst im »Ver- Marie Luise Knott
hör« äußerte sich, wie Arendt erzählt, auch der Dich-
ter W.H. Auden, der Brecht in den 40er Jahren
gekannt und übersetzt hatte: »Er würde ihn an die
Wand gestellt haben, aber nicht ohne ihm vorher das
herrlichste Abendessen mit den erlesensten Weinen
serviert zu haben« (MZ 281). Zeilen aus einem Au-
den-Gedicht hat Arendt dann auch als Motto für
ihren späteren Brecht-Essay gewählt (MZ 237). Es
handelt noch einmal von dem – beiden gemeinsa-
men – Traum vom Gutsein:
You hope, yes,
your books will excuse you
save you from hell:
nevertheless,
without looking sad,
without in any way
seeming to blame […]
God may reduce you
on Judgment Day
to tears of shame
reciting by heart
the poems you would
have written, had
your life been good.

Als Motto eine letzte, hintergründige Liebeserklä-

rung an die transzendenten Kräfte von Brechts Poe-
sie.

Literatur
Arendt, Hannah: »Beyond Personal Frustration: the Poetry
of Bertolt Brecht«. In: The Kenyon Review 10/2 (1948),
304–312.
– : »Der Dichter Bertolt Brecht«. In: Die neue Rundschau 1
(1950), 53–67.
– : »Gestern waren sie noch Kommunisten«. In: Aufbau
(New York), 31.7.1953 (wiederabgedruckt in: Dies.: In
260
2.6 Heinrich Blücher
Arendts zweiter Mann, den sie 1936 im Exil in Paris
kennenlernte und 1940 heiratete, war Zeit ihres Le-
bens ihr wichtigster Gesprächspartner und ihre
»Heimat«, wie auch umgekehrt. Ihr Briefwechsel (s.
Kap. II.10.1) mit Stellungnahmen zur totalen Herr-
schaft, dem Phänomen des Bösen oder dem Verhält-
nis von Selbst und Welt, spiegelt nur einen kleinen
Ausschnitt ihrer Debatten wieder, die alle Themen
begleiteten, mit denen sich Arendt befasste.
Der Kommunist
Blücher wurde 1899 in Berlin in proletarischen Ver-
hältnissen geboren und wuchs in Wallitz nördlich
von Berlin auf. Sein Vater starb kurz vor seiner Ge-
burt bei einem Arbeitsunfall in einer Fabrik. Nach
Beendigung der Volksschule konnte Blücher wegen
des Lehrermangels im Ersten Weltkrieg ein Jungleh-
rerseminar besuchen, wurde aber noch 1917 einge-
zogen, erlitt eine Gasvergiftung und kehrte nach län-
gerem Lazarettaufenthalt zum Lehrerseminar zu-
rück. Doch schon kurz darauf schloss er sich
während der revolutionären Unruhen den Sparta-
kisten an und verließ das Seminar, weil er mit der
›weltfremden Wissenschaft‹ nichts mehr anfangen
konnte. Er trat der KPD um Rosa Luxemburg und
Paul Levi bei und arbeitete in den 1920er Jahren in
kommunistischen Einrichtungen, hörte Vorlesun-
gen an der Hochschule für Politik bei Hans Delbrück
über Militärgeschichte und wurde Mitglied des ge-
heimen militärischen Apparats der KPD. Arendt be-
zeichnete ihn später gelegentlich als Militärhistori-
ker. Er war eng mit dem Schlagertexter Robert Gil-
bert befreundet (»Ja, das ist das Leben der Matrosen«,
»Bomben auf Montecarlo«) und verkehrte in einem
Kreis von Malern um den Expressionisten Max Holz.
Zweimal heiratet er, die erste Ehe wurde nach kurzer
Zeit wieder geschieden, und seine zweite Frau, die
Litauerin Natascha Jefroikyn, heiratet er vor allem,
um ihr die deutsche Staatsangehörigkeit zu ermögli-
chen.
1934 floh er über Prag nach Paris und lernte dort
1936 Hannah Arendt bei einem ihrer Vorträge ken-
nen. Im selben Jahr wurde er zusammen mit ande-
ren ›Versöhnlern‹ im Beisein des Stalinisten und
späteren Vorsitzenden der Bundestagsfraktion der
SPD Herbert Wehner aus der KPD ausgeschlossen
(vgl. Müller 2004, 89). »Unsereiner sucht die Dialek-
tik in den Dingen selbst und wird als Intellektueller
verschrien, während die scholastischen Helden vom
III. Konstellationen / 2. Zeitgenössische Bezüge
pappernen Schwert sich als Realpolitiker anpreisen«
(BwBl 62) schrieb er an Arendt. Mit Walter Benja-
min, der zu Blüchers und Arendts Freundeskreis ge-
hörte, stritt er 1938 über Brechts Lesebuch für Städte-
bewohner. Anschließend notierte Benjamin nach-
denklich: »Blücher wies sehr mit Recht darauf hin,
daß bestimmte Momente des ›Lesebuch für Städte-
bewohner‹ nichts sind als eine Formulierung der
GPU-Praxis.« Und er fügte hinzu, es handele sich
dabei um eine Verfahrungsweise, »in der die schlech-
testen Elemente der KP mit den skrupellosesten des
Nationalsozialismus kommunizieren. Vielleicht darf
man annehmen, daß ein Kontakt mit revolutionären
Arbeitern Brecht davor hätte bewahren können, die
gefährlichen und folgenschweren Irrungen, die die
GPU-Praxis für die Arbeiterbewegung zur Folge
hatte, dichterisch zu verklären« (Benjamin 1985,
540).
Blücher wurde in Frankreich interniert und floh
mit Arendt über Lissabon in die USA. Dort plädierte
er als Forschungsassistent beim National Committee
for National Morale für den Kriegsbeitritt der USA
und arbeitete unter dem Pseudonym Wallitz an der
Sammlung klassischer Texte The Axis Grand Stra-
tegy: Blueprints for the Total War (The Axis, 1942)
mit.
Der sokratische Citizen
Anfang der 1950er Jahre bemühte er sich erfolglos,
Interessenten für programmatische Überlegungen
zu einer Völkerrechtsliga zu gewinnen; ebenso er-
folglos blieben Bewerbungsgespräche: »Ich glaube,
allen diesen Leuten bin ich aufs tiefste verdächtig.
Die maßvollsten Dinge, die ich sagen kann, erschre-
cken sie, je ruhiger und bescheidener ich auftrete,
für umso hochmütiger halten sie mich« (BwBl 227).
Schließlich gab er als Autodidakt, Philosophieren-
der, Kunst- und Politiktheoretiker ohne formale
Ausbildung Seminare über Kunstphilosophie an der
New School for Social Research in New York und
von 1952 bis 1967 als Professor am Bard College.
Dort wurde er beauftragt, einen allgemeinbildenden
Common Course einzuführen (vgl. BwBl 567–580),
dessen Inhalte er auf den Gegensatz zwischen freiem,
schöpferischem und unpersönlichem, rationalem
Denken, zwischen sokratischer Philosophie und Me-
taphysik und Ideologie und zwischen der Lebenswelt
der Menschen und ihrer wissenschaftlichen Instru-
mentalisierung gründete. Er sprach sich für eine
kommunikative, Beziehungen stiftende Erziehung
gegen Konformismus und Nihilismus aus, eine Be-
2.6 Heinrich Blücher
ziehung zu sich selber, zu dem Anderen und zur
Menschheit als solcher (vgl. BwBl 574), die aus ei-
nem bloßen Verstandeswesen eine verantwortliche
Person macht. Seine Vorlesungen handelten von
moderner Kunst als Garant gegen tyrannisches Den-
ken, von den Quellen schöpferischer Kraft und von
republikanischem Denken und Handeln.
Außer dem Konzept des Einführungskurses und
einer Besprechung von zwei Veröffentlichungen
über Kunst publizierte er nichts. Seine Stärke lag in
seiner fesselnden Rhetorik, die wiederum auf seinem
Wissensdurst, seinen Fragen und seiner Diskussi-
onslust beruhte. Alles Schreiben blieb ihm eine Qual,
was er ironisch kommentierte: »Die gute Fee hat ge-
sprochen, ›der Junge soll Urteilskraft haben‹, und die
böse Fee hat unterbrochen und den Satz beschlos-
sen, ›und sonst nichts‹« (BwBl 211).
Blücher wollte keine philosophische Tradition be-
erben, die er bei Kant, Nietzsche, Marx und Kierke-
gaard noch an einen »Traum- und Ersatzhimmel«
gebunden sah, sondern als »prospective citizen«
(BwBl 161) selber denken. Seine Vorlesungen waren
beliebt. Prägnant, polemisch, frei von jeder Fach-
sprache, der Auftritt einer ganzen Person, kettenrau-
chend. »Die Einführung in die Philosophie werde
ich zu einem richtigen Schocker ausbauen« (BwBl
251) hatte er angekündigt. Weder Jesus noch Marx,
weder Metaphysik noch Liberalismus, stattdessen
Denken ohne Geländer.
»Der Schluss des Existenzkurses, […] der erste Entwurf ab-
solut unabhängigen und freien Denkens des Menschen, da
sind sie in Schrecken geraten. […] Die Überwindung der
nihilistischen Situation aus ihr selber heraus, die ich ihnen
angekündigt hatte, erwarteten sie als eine Rückkehr zum
komfortablen Liberalismus. […] Was sie wollen, ist der in-
nere Komfort, auch Tröstung genannt, den der talmudische
Jehova oder auch sein Sohn geben können, und gleichzeitig
der äußere Komfort, den ihnen Marx versprochen hat. Ich
will ihnen beides nehmen. Was ein Wehgeschrei, trotz aller
Bewunderung für meine ›Brillanz‹« (BwBl 271 f.).
Als während der Studentenunruhen die Polizei auf-
marschierte, liebte es Blücher, zugunsten der Studie-
renden zu vermitteln.
Arendts Analyse der totalen Herrschaft wurde
von Blüchers Stalinismus-Erfahrungen beflügelt,
dem sie auch ihr Buch widmete, ebenso ihre Marx-
Kritik, ihre Begeisterung für Räte und spontanes
Handeln, ihre Sympathien für Rosa Luxemburg und
ihre Kritik an den McCarthy-freundlichen Ex-Kom-
munisten. Die Bezeichnung »Banalität des Bösen«
geht indirekt auf ihn zurück, er bezeichnete das Böse
als »ein Oberflächenphänomen« (vgl. Young-Bruehl
261
1999, 51; BwJa 578). Arendts Kritik an der philoso-
phischen Tradition ermutigte ihn, sich der sokrati-
schen Denkweise zuzuwenden, während umgekehrt
seine Kritik an autoritären und totalitären Politik-
formen Arendt ermunterte, politisches Handeln neu
zu definieren.
Arendts politische Theorie beruht auf der Erfah-
rung beider: auf Blüchers Erfahrung des Handelns
und dessen notwendiger Bewahrung vor Parteiherr-
schaft und auf ihrer eigenen Erfahrung der jüdischen
Existenz und deren Befreiung aus dem Minderhei-
tenstatus in einer Föderation. Die Öffnung von Phi-
losophie und Politik, Denken und Handeln, die
beide betrieben, setzte die vita contemplativa und die
vita activa in eine neue Beziehung zueinander, wie
sie Arendt in Vita activa oder Vom tätigen Leben und
in Vom Leben des Geistes unternahm. Dadurch
wurde es möglich, »einzutreten für die Untrennbar-
keit der tatwirklichen Freiheit und der denkwirkli-
chen Wahrheit« (BwJa 488), wie Blücher an Jaspers
schrieb. Durch Blücher hatte Arendt Kontakt zu den
mit ihm befreundeten Künstlern Alfred L. Copley,
Carl Heidenreich und Carl Holty. In seinen Vorle-
sungen über Philosophie der Kunst unterstrich er
das Antityrannische der modernen Kunst.
Blücher und Arendt liebten den Streit um der
Sache willen, »du das Hausteufelchen und ich der
alte Poltergeist im Hause« (BwBl 271), schrieb Blü-
cher. Der mit ihnen befreundete Schriftsteller Ran-
dall Jarrell porträtierte beide in seinem Roman Pic-
tures from an Institution (1954) als Ehepaar Rosen-
baum, das sich heftig über Goethe und Hölderlin
streitet.
Jaspers bemerkte: »[…] es scheint mir: wie Platos
Gedanken nicht ohne Sokrates wären, so Deine, wie
sie geworden sind, nicht ohne Heinrich« (BwJa 652).
Und er bewunderte die Unbekümmertheit, Treffsi-
cherheit und Kürze, mit der Blücher formulieren
konnte (BwBl 566). Ein »echter, hoffnungsloser An-
archist«, der seine Argumente wie ein Zen-Bogen-
schütze unabsichtlich ins Ziel lenkte – so charakteri-
sierte ihn der Freund Dwight Macdonald (BwM
398). Er wolle, erklärte er, »verborgen leben, so daß
man nicht verwechselt werden kann« (BwBl 402).
Seine Geburtstage überraschten ihn (BwJa 398).
1968 verlieh ihm das College die Ehrendoktor-
würde, 1970 erlag er einem Herzinfarkt. Arendt fand
keinen Verleger, der seine mitgeschnittenen Vorle-
sungen veröffentlichen wollte. Sein letzter Schüler
Alex Bazelow transkribierte eine Auswahl, die auf
der Website des Bard College zu lesen ist (http://
www.bard.edu/bluecher/).
262 II. Werke und Werkgruppen / 2. Zeitgenössische Bezüge
Literatur
The Axis Grand Strategy: Blueprints for the Total War. Com-
piled and Edited by Ladislas Farago. New York 1942.
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Bd. VI. Hg. von
Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser.
Frankfurt a. M. 1985.
Blücher, Heinrich: Lecture transcripts. Bard College, Ste-
venson-Library. In: http://www.bard.edu/bluecher/lec-
tures/index.htm.
Müller, Reinhard: Herbert Wehner – Moskau 1937. Ham-
burg 2004.
Neumann, Bernd: Hannah Arendt und Heinrich Blücher.
Ein deutsch-jüdisches Gespräch. Reinbek bei Hamburg
1998.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
– : »An unpublished Letter from Hannah Arendt to Karl
Jaspers«. In: Hannah Arendt Newsletter No. 1 (1999), 51–
55.
Wolfgang Heuer

IV. Begriffe und Konzepte
1. Das Agonale
Das Agonale, von gr. agon (Wettstreit), ist ein von
Arendt an der griechischen Polis entwickelter Aspekt
der Öffentlichkeit als Erscheinungsraum Handeln-
der. Der Begriff selbst findet sich bei Arendt nur gele-
gentlich, und zwar adjektiviert (als »agonaler Geist«
VA 187), wurde aber von der Sache her für die
Arendt-Rezeption bedeutsam (so unter Abzug der
maskulinistischen Komponenten bei Honig 1995,
1993; kritischer Villa 1999; Benhabib 1998, 201 un-
terscheidet zwischen einem agonalen und einem
kommunikativen Handlungsmodell bei Arendt).
Arendt zufolge eröffnete die Polis ihren Mitgliedern
einen Erscheinungsraum »des heftigsten und uner-
bittlichsten Wettstreits« (VA 42), in dem jeder in Tat,
Wort und Leistung Vortreffliches zu leisten hatte, um
sich vor den anderen auszuzeichnen. Dieses Sich-
Auszeichnen durch Sich-an-Anderen-Messen (VA
187) unterscheidet die griechische Polis von der mo-
dernen Gesellschaft, in der das Sich-Verhalten freies
Handeln weitgehend verdrängt hat. Zugleich werde
das Absterben politischer Öffentlichkeit in der Neu-
zeit vom Verschwinden der Sorge um Unsterblichkeit
angezeigt. Für die Griechen war die polis, für die Rö-
mer die res publica dazu gedacht, den Sterblichen zu
irdischer Unsterblichkeit zu verhelfen, sofern seine
herausragenden Taten als Geschichte(n) weiterbe-
richtet wurden. Sie hatte die Aufgabe, »die Gelegen-
heiten regelmäßig bereitzustellen, durch die man den
›unsterblichen Ruhm‹ erwerben konnte, bzw. die
Chancen zu organisieren, unter denen ein jeder sich
auszeichnen und in Wort oder Tat zur Schau stellen
konnte, wer er in seiner einmaligen Verschiedenheit
war« (VA 190). Dies aber konnte nur im Wettstreit
mit anderen geschehen.
In dreierlei Hinsicht ist diese von Nietzsche inspi-
rierte (Villa 1999) Konzeption des Agonismus von
alternativen Modellen – wie etwa von Carl Schmitts
Kriterium eines Freund/Feind-Verhältnisses des Po-
litischen oder vom Marxschen Klassenantagonismus
– zu unterscheiden. Zum Ersten unterscheidet sich
der politische Agon vom offenen Kampf oder gar
Krieg durch die Abwesenheit von Gewalt, sofern es
sich in letzter Instanz um einen Redewettstreit han-
delt (WP 96). Eingehegt wird das agonale Handeln
263
in der griechischen Polis durch das Gesetz, welches
selbst als kein Produkt des Handelns, sondern als ei-
nes des Herstellens verstanden wurde. Im Handeln
und Sprechen hingegen war es den Mitgliedern der
Polis möglich, Formen der Virtuosität zu entwickeln,
die – ähnlich wie im Fall der »brotlosen Künste« (VA
202) des Flötenspiels, des Tanzes oder des Theater-
spiels – ihren Wert in ihrer Ausübung tragen und
nicht in der Herstellung eines Werks.
Zweitens würden von den Akteuren des Wett-
streites – den »Helden« im ursprünglichen Sinn –
keine heroischen oder gar kriegerischen Eigenschaf-
ten gefordert. Bei Homer sei ein Held nur der »freie
Mann«, der am trojanischen Krieg teilgenommen
hatte. Der Mut, der den Helden auszeichne, sei nicht
heroisch und müsse vielmehr von jedem aufgebracht
werden, der aus dem Verborgenen des Privaten in
»die strahlende, Ruhm stiftende Helle« (VA 170) des
Öffentlichen trete und sich den Blicken anderer aus-
setze. Auch aus diesem Grund vergleicht Arendt das
Handeln in Öffentlichkeit mit dem Theater, der poli-
tischen Kunst par excellence (VA 180). Obwohl es
im Handeln nicht ausschließlich um Selbstenthül-
lung gehe, sei das ursprüngliche Modell des Han-
delns in den griechischen Stadt-Staaten vom Phäno-
men der Selbstenthüllung bestimmt, aus dem sich
ihr agonaler Geist erkläre (VA 187).
Drittens ist agonales Handeln durch Reziprozität
und Pluralität bestimmt. Die Polis ist das »›Publi-
kum‹ in einem Zuschauerraum, in dem aber ein je-
der zugleich Zuschauer und Mithandelnder ist« (VA
191). Im Redewettstreit wird daher das Struktur-
prinzip der Zweiseitigkeit, das noch Homers Bericht
vom Trojanischen Krieg auszeichnete, durchbrochen
und in eine Vielfalt von Perspektiven, d. h. zuguns-
ten der »unendlichen Vielseitigkeit«, wenn nicht gar
»Allseitigkeit« des beredeten Gegenstandes aufgelöst
(WP 96). Nicht der antagonistische Blick zweier
Gegner – im Sinne einer entweder/oder-Entschei-
dung – organisiert das Politische, sondern die ago-
nale Pluralität der Perspektiven.
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Hamburg 1998.
Honig, Bonnie: »The Politics of Agonism. A Critical Res-
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ponse to ›Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and
the Aestheticization of Political Action‹ by Dana Villa«.
In: Political Theory 21, 3 (1993), 528–533.
– : »Toward an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and
the Politics of Identity«. In: Dies. (Hg.): Feminist Interpre-
tations of Hannah Arendt. Pennsylvania 1995, 135–167.
Villa, Dana R.: Politics, Philosophy, Terror. Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Oliver Marchart
2. Antisemitismus
Schon frühzeitig war Arendt vom neuen Charakter
des modernen Antisemitismus im Verhältnis zum re-
ligiös inspirierten Antijudaismus überzeugt (vgl. JW
65) und betonte die Diskontinuität und Historizität,
während andere (darunter die Zionisten) den Antise-
mitismus für ›ewig‹ erachteten. Doch versuchte sie
im Zuge ihrer Bestimmung des Totalitarismus-Be-
griffs genauer zu erfassen, was dabei den Kristallisati-
onspunkt dieses neuartigen Regimes ausmachte. In
diesem Sinne führte sie eine neue Unterscheidung
zwischen dem modernen, vortotalitären und dem to-
talitären Antisemitismus ein, wobei sie den vortotali-
tären Antisemitismus nochmals in einen gesellschaft-
lichen und einen politischen Antisemitismus unter-
teilte. Der totalitäre Antisemitismus wird zu einer
richtigen Ideologie: »Er wurde zum Zentrum einer
Gesamtweltanschauung« und »von allen Erfahrun-
gen mit Juden emanzipiert« (EU 368 f.).
Der vortotalitäre Antisemitismus ruhte, so
Arendt, noch auf »der langen und verwickelten Ge-
schichte der Beziehungen zwischen Juden und
Nichtjuden« (EU 18). Zu einer Zeit, als die Bour-
geoisie noch kein direktes Interesse an der Finanzie-
rung des Staates hatte, wandten sich die Staaten an
jüdischen Bankiers. Wenngleich die emanzipato-
risch ausgerichteten Nationalstaaten die rechtliche
Gleichheit aller Individuen ungeachtet ihrer Zu-
gehörigkeit zu einer bestimmten Volksgruppe pos-
tulierten, benötigten sie den Fortbestand einer
abgesonderten und inter-europäischen jüdischen
Gruppe, die nicht in die übrige Gesellschaft inte-
griert war. Dies sei die Quelle des politischen Anti-
semitismus, dessen zentrales Thema der Mythos der
Rothschilds darstelle. All jene Klassen, die eine nach
der anderen in Opposition zum Staat gerieten, be-
trachteten die Juden in ihrer Gesamtheit als dessen
schmähliche Repräsentanten (vgl. EU 39). Dieser
Antisemitismus sei eskaliert, als die Finanzkrisen
das 19. Jahrhundert erschütterten – in Frankreich
IV. Begriffe und Konzepte
z. B. der Panama-Skandal. Er attackierte den Staat
und die republikanischen Institutionen unter dem
Vorwand, es bestünde ein heimliches Einverständnis
zwischen Finanzkapital und Politik, als dessen Sym-
bol die Juden galten.
Auf der anderen Seite war nach Arendt festzustel-
len, dass ›je weiter‹ der Prozess der Angleichung jü-
discher Lebensumstände an die der Umwelt »vorge-
schritten war, desto erstaunlicher erschienen der
Umwelt die Unterschiede zwischen ihr und ihren jü-
dischen Mitbürgern« (EU 110). Die Juden bildeten
keine Klasse, sondern begannen sich zunehmend als
Einzelne der Gesellschaft zu assimilieren, unter der
Bedingung nicht mehr wie Juden zu erscheinen: Jude
zu sein wurde zu einer mysteriösen Eigenschaft, die
der Einzelne in sich trug: »one had to stand out […]
from ,the Jew› […]. Social discrimination, and not
political antisemitism, discovered the phantom of
›the Jew‹« (OT 61). Das Judesein wurde in zuneh-
mendem Maße durch ein Ensemble natürlicher, un-
auslöschlicher Eigenschaften bestimmt, die jedem
Juden innewohnten. Dadurch erschienen die Mach-
werke des Antisemitismus hinsichtlich der Begriffe
›Rasse‹ und ›Lasterhaftigkeit‹ glaubwürdig, mit der
Konsequenz: »Ein Verbrechen unterliegt nur einer
Strafe, auf dem Laster, will man es überhaupt be-
kämpfen, steht die Ausrottung« (EU 161). Die Drey-
fus-Affäre war der erste Kristallisationspunkt, an
dem der politische und gesellschaftliche Antisemi-
tismus seine Kraft zur Mobilisierung des Mobs ent-
deckte: »Der Mob setzt sich zusammen aus allen De-
klassierten« (EU 188).
Die Welt, in der nach Arendt schließlich der tota-
litäre Antisemitismus zutage trat, war nicht mehr die
des 19. Jahrhunderts, sondern jene kurz nach dem
Ersten Weltkrieg. Sie war von einer durch das impe-
rialistische Expansionsstreben bewirkten Entsoziali-
sierung, die Krise der Nationalstaaten und die Ent-
stehung von Massen atomisierter und isolierter
Menschen gekennzeichnet. Im Kontext von Bewe-
gungen wie dem Pangermanismus entfernte sich der
Antisemitismus von jeglicher rein nationalen Pro-
blematik, um entschieden rassisch aufzutreten. Die
über die Gebiete Mitteleuropas verstreuten und ver-
mischten Bevölkerungen sahen die Juden als ein ver-
streutes und sich auf seine Auserwähltheit und Über-
legenheit gegenüber anderen Völkern berufendes
Volk. So wurde spiegelverkehrt der Antisemitismus
zum Sammelbecken all jener Völker, die sich den Ti-
tel des auserwählten Volkes anzumaßen und ihre ei-
gene Überlegenheit auf angeborenen rassischen Ei-
genschaften zu gründen versuchten.
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
Als Erbe des Pangermanismus hat der National-
sozialismus nach Arendt sämtliche Strömungen des
Antisemitismus übernommen und benutzt, um aus
ihnen den Kern seiner Ideologie zu machen, das
Schlagwort der ›jüdischen Weltverschwörung‹. Es
wurde zur Erklärung aller gesellschaftlichen und po-
litischen Probleme gebraucht.
Doch Arendt glaubte, dass der Schrecken von
Auschwitz nicht die zwangsläufige Folge eines unun-
terbrochenen antisemitischen Prozesses war. Gewiss
wurde dieses Verbrechen gegen die Menschheit »ver-
übt am jüdischen Volk«, und »die Wahl der Opfer«
konnte »aus der langen Geschichte von Judenhass und
Antisemitismus abgeleitet werden« (EJ 318). Doch sei
dieses Verbrechen »nicht nur quantitativ, sondern
qualitativ verschieden« (EJ 317; s. Kap. II.6.1).
Literatur
Brokoff, Jürgen: »Hannah Arendts Antisemitismustheorie
und die Entstehung des deutschen Antisemitismus aus
dem Geist romantischer Geselligkeit«. In: Eva Geulen
u. a. (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Paral-
lelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/München
2008.
Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah
Arendts politische Theorie des Antisemitismus. Frankfurt
a. M. 2006.
Martine Leibovici
(aus dem Französischen von Ralf Krause)
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
Hannah Arendt denkt in ihrem Buch Vita activa oder
Vom tätigen Leben (1960, s. Kap. II.5.5) darüber nach,
»was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind« (VA 12;
vgl. Young-Bruehl 2006, 79; Auden 2006, 7). Arbei-
ten, Herstellen und Handeln sind auf die je eigene
Weise daran beteiligt, die Welt menschlich zu ma-
chen, sodass die »Welt […] eine Heimat« für alle wer-
den kann (VA 14, 156, 153; DT 251, 310; vgl. Young-
Bruehl 2006, 79 f.). Die Arbeit sichert »das Am-Le-
ben-Bleiben des Individuums und das Weiterleben
der Gattung« (VA 15), das Herstellen »errichtet eine
künstliche Welt« (ebd.), d. h. es schafft relativ dau-
ernde Dinge und Strukturen und hält so »der Sterb-
lichkeit [der Menschen] […], ihrem flüchtigen Da-
sein […] Bestand« (ebd.) entgegen. Das Handeln »so-
weit es der Gründung und Erhaltung politischer
Gemeinwesen dient, schafft die Bedingungen für eine
Kontinuität der Generationen […] [und ist] ferner
die politische Tätigkeit par excellence« (ebd.). Alle
265
drei Tätigkeiten sind an der Natalität orientiert, denn
sie haben »immer auch die Aufgabe […], für die Zu-
kunft zu sorgen« (ebd.; vgl. Saner 1997, 109 f., s. Kap.
IV.23). Von den drei Tätigkeiten der vita activa ist
Handeln die einzige Tätigkeit, die sich »direkt zwi-
schen Menschen abspielt« (VA 14; DT 61). Ihre
Grundbedingung ist das »Faktum der Pluralität«,
d. h. die »Tatsache, dass nicht ein Mensch, sondern
viele Menschen auf der Erde leben und die Welt be-
völkern« (VA 14; s. Kap. IV.28).
Arbeiten und Herstellen
Arendt folgt Aristoteles’ Unterscheidung zwischen
poiesis und praxis. Entweder hat Handeln einen äu-
ßeren Zweck, »wie bei der Vollstreckung von Be-
schlüssen« (VA 188) und hinterlässt »ein eindeutiges
Endprodukt« (ebd.), oder es hat seinen Zweck in sich
selbst, hinterlässt kein Endresultat außerhalb seiner
selbst, sondern hat seine »volle Bedeutung […] im
Vollzug selbst« (ebd. 201). Im ersten Fall handelt es
sich, so Arendt, »gar nicht mehr um Handeln, πραξίς,
sondern um ποίήσίς, fabrizierendes Herstellen«
(ebd. 188). Zum Herstellen kommt die Tätigkeit des
Arbeitens hinzu. »Die Arbeit als der Stoffwechsel des
Menschen mit der Natur« (ebd. 104) ist ein »potenti-
ell unendlich[er]« (ebd. 104) Prozess, der »in de[m]
Kreislauf des Körpers« (ebd. 130) gefangen ist und
der »weder Anfang noch Ende« hat (zur Kritik an
Arendts Begriff des menschlichen Körpers vgl. Ma-
jor 1979, 144 ff.; zur feministischen Kritik an Arendts
Konzept des Arbeitens und Herstellens vgl. Pitkin
1998, v. a. 165 ff.). Von der Mühsal der Arbeit hängt
das Leben ab.
Nun ist der Mensch nicht nur ein arbeitendes We-
sen, ein animal laborans, sondern auch ein herstellen-
des, ein homo faber. Als homo faber baut er sich »die
Welt, das Haus […] auf Erden« (VA 122). Er tut dies,
indem er Gegenstände herstellt, die Haltbarkeit besit-
zen und dadurch zur »Dauerhaftigkeit und Bestän-
digkeit« (ebd. 124) der Welt beitragen. Diese Ding-
welt, eine »Welt zwischen Mensch und Natur« (ebd.
125), ist die »eigentlich menschliche Heimat des Men-
schen« (ebd. 124; VZ 289). Herstellen von Dingen ist
ein Tun, dem »die Vorstellung oder das Modell […]
nicht nur vorausgeht, sondern auch nach der Fertig-
stellung des Gegenstandes nicht wieder verschwindet
[…], welche[s] die weitere Herstellung identischer
Gegenstände ermöglicht« (VA 129 f.).
Der Herstellungsprozess selbst ist »wesentlich von
der Zweck-Mittel-Kategorie bestimmt. Das herge-
stellte Ding ist ein Endprodukt, weil der Herstel-
266
lungsprozess in ihm an ein Ende kommt, und es ist
ein Zweck, zu dem der Herstellungsprozess selbst
nur das Mittel war« (VA 130; VZ 292 f.). Auch die
Tätigkeit des Arbeitens hat einen »Zweck«, den Kon-
sum. Aber die »Arbeitsprodukte werden sofort wie-
der zu Mitteln« (VA 130), sie werden als »Lebens-
mittel für die Regeneration der Arbeitskraft verwen-
det« (ebd.). Während allen Arbeitsprozessen die
»sich im Kreise drehende Wiederholung […] inhä-
rent ist, hat das Tätigsein des Herstellens »einen de-
finitiven Anfang und ein definitives, voraussagbares
Ende« (ebd. 130 f.).
Der Mensch, sofern er ein herstellendes Wesen
ist, betrachtet die Welt unter dem Gesichtspunkt des
Nutzens. Das Zweck-Mittel-Denken ist fähig eine
Welt zu errichten, aber die Frage nach dem Sinn die-
ses Tuns kann homo faber nicht beantworten, denn
er »kennt keine andere Kategorie […] als die Zweck-
Mittel-Kategorie« (ebd. 141).
Handeln und Reden
Während die Welt der Dinge […] eine Welt der Mit-
tel [ist], deren Zweck der Mensch ist» (DT 46), ist
»Handeln […] etwas wesentlich anderes als das Her-
stellen« (ebd. 47, 80 f., 471). Handeln ist die Bega-
bung des Menschen etwas anzufangen, »insofern
Handeln und Anfangen das nämliche sind, steckt ein
Element des Handelns in allen menschlichen Tätig-
keiten, die mehr sind als bloße Reaktionen« (VZ
222 f.). Der Mensch ergreift selbst eine Initiative, das
»aktive In-Erscheinung-Treten« (VA 165), diese
»Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in der [er]
die nackte Tatsache des Geborenseins bestätig[t],
gleichsam die Verantwortung dafür auf [sich
nimmt]« (ebd. 165). Wesentlich ist, dass Handeln
nicht auf Vernunft sondern auf dem Faktum der
menschlichen Pluralität gründet: »Das Handeln be-
darf einer Pluralität, in der zwar alle dasselbe sind,
nämlich Menschen, aber dies auf eine merkwürdige
Art und Weise, dass keiner dieser Menschen je ei-
nem anderen gleicht, der einmal gelebt hat oder lebt
oder leben wird« (ebd. 15; DT 15; s. Kap. IV.28). Dass
»der Mensch selbst ein Anfang, ein Initium, ist« (WP
49), hat außerordentliche Bedeutung für die politi-
sche Freiheit, »die dem Handeln und dem Reden,
sofern es ein Handeln ist, eigentümlich ist« (WP 49):
»Freiheit des Handelns [ist] gleichbedeutend […]
mit dem Einen-Anfang-Setzen-und-etwas-Begin-
nen« (ebd. 49, 34; ÜR 274).
Arendt findet die »Verkoppelung von Frei-sein
und Beginnen« (WP 49) in den politischen Erfah-
IV. Begriffe und Konzepte
rungen der Griechen der Antike und der Römer. Im
Griechischen hat das Wort archein eine Doppelbe-
deutung, »sowohl anfangen wie herrschen« (ebd.;
zur Vieldeutigkeit von archein vgl. auch VZ 218), im
Lateinischen die Verben »agere […] und gerere« (VA
181). Beide Sprachen vergegenwärtigen einen be-
stimmten Zusammenhang, die »dem Handeln ei-
gentümliche Doppelseitigkeit des Vollzugs, dass es
angefangen und vollendet werden muss, dass daher
der Anfänger und Führer von anderen abhängt, die
ihm bei der Durchführung helfen müssen« (ebd.;
ÜR 224 f.; vgl. Canovan 1992, 141). Handeln und
Sprechen bedürfen »der Mitwelt, an die [sie] sich
richte[n]« (VA 180); sie setzen einen Erscheinungs-
raum, einen politisch garantierten öffentlichen Be-
reich, voraus; zugleich entsteht aus den Taten und
Worten selbst ein »zweite[s] Zwischen« (ebd. 173;
WP 99). »Dies Zwischen hat seine eigene, objektive,
aber ungreifbare Realität« (DT 61). Obgleich materi-
ell ungreifbar, ist es nicht weniger wirklich als die
»objektiv-gegenständliche Dingwelt« (VA 173). Weil
der Handelnde seinen eigenen Faden immer in ein
bereits bestehendes »Bezugsgewebe mit den zahllo-
sen, einander widerstrebenden Absichten und Zwe-
cken« (ebd. 174) schlägt, kann er »so gut wie niemals
die Ziele, die ihm ursprünglich vorschwebten, in
Reinheit verwirklichen« (ebd.). Nur als Herstellen-
dem kommt dem Menschen Souveränität zu, nicht
aber als Handelndem. Weil er sich als Handelnder
»immer unter anderen, ebenfalls handelnden Men-
schen bewegt, ist er niemals nur ein Täter, sondern
immer auch zugleich einer, der erduldet. Handeln
und Dulden gehören zusammen, das Dulden ist die
Kehrseite des Handelns« (ebd. 182; DT 526 f.).
Wenn trotz des grundlegenden Unterschieds von
Herstellen und Handeln gleichwohl »die Kategorien
der herstellenden Arbeit auf die Politik angewendet«
werden, dann »wird 1) Pluralität wesentlich als eine
Summierung der Vereinzelten […] gesehen. Oder
Pluralität wird 2) pervertiert in ein Monster-Indivi-
duum, das man Menschheit nennt« (DT 80). Han-
deln wird nicht von einem Zukünftigen geleitet, das
der Vorstellung gegenwärtig ist und daher vom Wil-
len ergriffen werden kann (vgl. Jacobitti 1988; Mar-
tell 2008). »Was das Handeln leitet, ist vielmehr, wie
Montesquieu in seiner Analyse der Staatsformen aus-
führt, ein Prinzip« (VZ 206; Kateb 2000, 137; zum
Unterschied von Motiv, Ziel und Prinzip im Handeln
vgl. Knauer 2006; Williams 2006a; s. Kap. III.1.8).
Handeln lässt sich am ehesten nach dem Muster der
ausübenden Künste verstehen, bei denen die »Leis-
tung im Vollzug selbst und nicht in einem die Tätig-
3. Arbeiten/Herstellen/Handeln
keit überdauernden und von ihr unabhängig beste-
henden Endprodukt« liegt (VZ 206; vgl. Ricœur
2006). Wenn man überhaupt von einem Resultat des
Handelns sprechen will, dann hat es »eher den Cha-
rakter einer Geschichte, die so lange weitergeht als
gehandelt wird, deren Ende und Endresultat aber kei-
ner, auch nicht der, welcher die Geschichte anfing,
voraussehen und konzipieren kann« (VZ 224).
Wie die ausübenden Künste für die Virtuosität auf
ein »Publikum angewiesen sind, das dem Vollzug
beiwohnt, so bedarf auch das Handeln der Präsenz
anderer in einem eben politisch organisierten Raum«
(VZ 207, 240; LG 1, 31 f.; s. Kap. IV.30). Zu den auf-
fälligsten Merkmalen des Handelns gehören seine
»Unabsehbarkeit« (VA 231) und die »Unwiderruf-
lichkeit« (ebd. 231) des Getanen. Die Heilmittel ge-
gen Unabsehbarkeit und Unwiderruflichkeit sind im
menschlichen Vermögen zu handeln selbst verwur-
zelt; es sind dies die »Fähigkeiten, zu verzeihen und
zu versprechen« (s. Kap. IV.43, IV.41).
Zum Handeln und Sprechen gehört, dass sie Auf-
schluss darüber geben »Wer-einer-ist« (VA 167).
»Ohne diese Eigenschaft, über das Wer der Person
mit Aufschluss zu geben, wird das Handeln zu einer
Art Leistung« (VA 170), und »das Sprechen […]
›bloßes Gerede‹« (ebd. 170). Der Weg ist dann frei
für »das Handeln mit Waffengewalt« (ebd.), die
»Identifikation politischen Handelns mit Gewalt«
(VZ 314). Während »Gewalt […] die einzige Art
menschlichen Handelns [ist], die definitionsgemäß
stumm ist, [die] […] weder durch Worte vermittelt,
noch […] mit Worten [arbeitet]«, handeln wir »bei
allen anderen Arten politischer oder nicht-politi-
scher Tätigkeit […] in der Sprache, und unser Reden
ist Handeln« (VZ 315; VA 29; DT 340, 345; vgl. Ka-
teb 2000, 133).
Arendt unterscheidet explizit die Rede als Han-
deln, »das Finden des rechten Wortes im rechten Au-
genblick, […] von seinem Informations- oder Kom-
munikationsgehalt an andere Menschen« (VA 29; vgl.
Kohn 2000, 128). Es ist das spezifisch Politische im
Reden und Handeln, um das es ihr geht (vgl. Villa
2006, 110 ff.; s. Kap. IV.29). Die Welt »zeigt sich je-
dem anders; δοξει μοι=δοξα. Im Reden (nur in ihm)
offenbare ich meine δοξα. Das ist sowohl mein Teil
Welt wie die Art, wie von meinem Stand aus die ge-
samte Welt erscheint. Im Hören erfahre ich die Welt,
nämlich wie von anderen Standorten aus die Welt er-
scheint. In jeder δοξα zeigt sich Welt. Sie ist nicht ein-
fach Meinung. Und Welt zeigt sich nur in δοξα« (DT
399, 233 f., 406). Diese δοξα, dieser »partikulare As-
pekt, der sich mir bietet, […] kann sich nur in der
267
Mitteilung, dem Verstandenwerden und der Ausein-
andersetzung mit Anderen entwickeln« (ebd. 402).
Die Rede »teilt Gedanken mit, und das Worüber der
Rede – λεγειι τι χατά τινος – ist dasjenige, was zwi-
schen Menschen ist, sofern sie miteinander reden«
(ebd. 246; vgl. ebd. 391). Damit die Menschen über
dieses Zwischen reden können, muss die »Freiheit
der Rede, [d. h.] das Recht, in der Öffentlichkeit zu
sprechen und gehört zu werden« (VZ 248; WP 51; s.
Kap. IV.25), garantiert sein. Das ist die Vorausset-
zung, damit das »offen und klar gesprochene Wort«
(IG 95) gehört werden kann. Die Aufgabe des Dich-
ters ist es dann, »die Worte zu prägen, mit denen wir
leben können« (MZ 288; vgl. Pachet 2007, 935), denn
es ist die »Sprache, [die] verbindet und […] Denken
und Handeln« (DT 528) vermittelt. Deshalb kommt,
»wo immer es um die Relevanz der Sprache geht, […]
Politik notwendigerweise ins Spiel« (VA 10).
Literatur
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Williams 2006, 7–14.
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tical Theory 16,1 (1988), 53–76.
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to Hannah Arendt. Cambridge 2000, 130–148.
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and the Loss of the Political in the Work of Hannah
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usual‹ Distinction Between Labor and Work«. In: Melvyn
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Pachet, Pierre: »The Authority of Poets in a World without
Authority«. In: Social Research 74,3/1 (2007), 931–940.
(Dt. in: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.):
Dichterisch Denken. Hannah Arendt und die Künste,
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Saner, Hans: »Die politische Bedeutung der Natalität bei
Hannah Arendt«. In: Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti
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burg 1997, 103–119.
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Human Condition. London/New York 2006.
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Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. New Ha-
ven/London 2006.
Helgard Mahrdt
4. Assimilation
In ihrem Urteil über die Assimilation grenzt sich
Arendt nicht nur von den »assimilationists [who]
were never able to explain how things could ever
have turned out so badly« ab, sie geht auch auf Di-
stanz zu den Zionisten, die nie »the unresolved fact
that things might have gone well« (JW 51) in Be-
tracht gezogen haben, obschon die zionistische Kri-
tik, wie z. B. die von Kurt Blumenfeld, eine der Quel-
len ihres Denkens war. Diese Kritik macht geltend,
dass sich im Rahmen der Emanzipation die Integra-
tion der Juden lediglich aus dem Blickwinkel der In-
dividuen (als gleichberechtigte Bürger innerhalb ei-
nes Nationalstaates) darstellt, von denen verlangt
wird, mit der Bevölkerung auf dem Gebiet des Staa-
tes zu verschmelzen und sich nicht mehr als ein
Volk, sondern als Gläubige einer Religion neben de-
nen anderer staatlich anerkannter Religionen zu ver-
stehen.
In gewisser Weise ist es nicht die Assimilation,
sondern der Assimilationismus, der Probleme auf-
wirft: »Assimilation is a fact, and only later […] does
it become an ideology« (JW 22). Dieses unumkehr-
bare Faktum besteht darin, dass die Lebensweisen
der Juden umgewälzt worden waren: Sie unterliegen
nun der allgemeinen Rechtsprechung, verfügen über
das Recht auf Freizügigkeit und haben die Sprache
und Kultur der jeweiligen Gesellschaften übernom-
men, in der sie leben und die der Ort ihrer Erfahrun-
gen wird, sobald sie das familiäre Milieu hinter sich
lassen. So kann man nach der ersten Generation der
Juden die wie Rahel Varnhagen den Weg der Eman-
zipation aus eigener Kraft beschritten haben, von ei-
ner naiven Assimilation sprechen, von einer Lebens-
weise, die nicht die Folge irgendeiner Selbstpreisgabe
oder Selbstverleugnung war. Die Assimilation als ein
Faktum zu verstehen, heißt jedoch auch anzuerken-
nen, dass ihr Ursprung kontingent ist. Aus Gründen,
IV. Begriffe und Konzepte
die eher mit tiefgreifenden gesellschaftlichen und
politischen Veränderungen, insbesondere der Ent-
stehung der Nationalstaaten, verbunden waren, als
dass sie jüdischer Initiative entsprungen wären, ver-
änderte die Emanzipation radikal den Status der jü-
dischen Gemeinschaften und dadurch die Zukunft
der Individuen. Daher ist es unmöglich, die Emanzi-
pation von der Assimilation zu trennen.
Indessen ist das Faktum eine Sache, eine andere
aber der Sinn, den man ihm beilegt. Auf dieser Ebene
geht es nicht mehr um die naive Assimilation, son-
dern um die Ideologien der Assimilation oder des
›Assimilationismus‹, deren bedeutendster Repräsen-
tant in den Augen Arendts der Philosoph Hermann
Cohen ist (vgl. JW 48). Während die Assimilation
keine tiefere Bedeutung hat als »die notwendige An-
passung an das Land, in dem wir nun einmal zur
Welt kamen, und an das Volk, dessen Sprache wir
zufällig sprachen« (ZZ 18 f.), transformiert sie den
Assimilationismus in eine »prästabilisierte Harmo-
nie zwischen Juden und Franzosen, Juden und Deut-
schen, Juden und Ungarn, Juden und […]« (ebd.).
Die Emanzipation sollte derart eine substantielle
Identität zwischen den Juden und ihren Gastländern
offenbaren. Aber in dem Bemühen nachzuweisen,
dass die Juden zu hundert Prozent mit den Natio-
nen, die sie integrieren sollen, identisch sind, über-
sieht der Assimilationismus die Tatsache, dass sich
eine Gruppe von Menschen niemals einem Volk im
Allgemeinen einfügt, sondern sich in eine oder meh-
rere gesellschaftliche Bereiche integriert, wo bereits
Konflikte bestehen. Nach Arendt zeugt der Assimi-
lationismus von einer typisch jüdischen Angst, sich
diese Realität und die wirklichen Feinde einzugeste-
hen. Er ist zu einem Gutteil dafür verantwortlich,
dass es zahlreichen Juden unmöglich war, das An-
wachsen des Antisemitismus, vor allem in Deutsch-
land, ernstzunehmen. Was vor 1933 als ein »comical
patriotism« (JW 53) erscheinen konnte, verwandelte
sich in »hoffnungslose Traurigkeit« (ZZ 17), als in
den ›dunklen Jahren‹ so viele Juden ins Exil flüchten
mussten. Einige wollten, kaum dort angekommen,
zu erkennen geben, bis zu welchem Grad sie bereit
waren, ihre Vergangenheit zu vergessen, ihrem
neuen Vaterland treu zu sein und in ihm aufzuge-
hen, weil sie ihm von jeher glichen. Die Ablehnung
des Assimilationismus, die sie mit Kurt Blumenfeld
teilte, war eine moralische und politische Grundhal-
tung Hannah Arendts.
Die als Assimilation konzipierte Integration der
Juden muss in den umfassenderen politischen Kon-
text der grundsätzlichen Bedingungen des National-
5. Autorität
staats eingeordnet werden, der »von vornherein mit
einer homogenen Bevölkerung rechnete und eine
aktive Zustimmung zu der Regierung […] zur Vor-
aussetzung hat« (EU 221). Jede Integration einer
neuen Bevölkerungsgruppe erscheint damit als Pro-
blem der Assimilation. Die nach dem Ersten Welt-
krieg aufbrechende Krise der Nationalstaaten und
deren Unfähigkeit, die Menge der um Asyl nachsu-
chenden Staatenlosen aufzunehmen, war auch eine
Krise der Assimilation, der Arendt 1942 beschied,
dass ihre Zeit abgelaufen sei: »Es gibt in Europa keine
Assimilation mehr, die Nationen sind zu entwickelt
und zu alt« (AM 229). Die Geschichte und das föde-
rale System der Vereinigten Staaten zeigten ihr aller-
dings die Möglichkeit, Bevölkerungsgruppen und
Bürger verschiedener Herkunft zu integrieren, ohne
diesen Prozess zwangsläufig als Assimilation zu voll-
ziehen.
Martine Leibovici
(aus dem Französischen von Ralf Krause)
5. Autorität
Hannah Arendt wirft der traditionellen politischen
Theorie vor, die Differenzen unter den Begriffen
›Macht‹, ›Gewalt‹, ›Kraft‹, ›Stärke‹ und ›Autorität‹ zu
verwischen (s. Kap. II.7.1, IV.21). Insbesondere der
Begriff ›Autorität‹ werde mehr noch als die anderen
Begriffe missverstanden und falsch verwendet. Um
den genauen Sinn dieser Begriffe zu verstehen,
müsse man sich auf den historischen Kontext und
die historischen Erfahrungen besinnen, aus denen
sie ursprünglich entstanden sind. Die einschlägigen
Texte Arendts sind der Essay »Was ist Autorität?« in
VZ, das zweite Kapitel von Macht und Gewalt, das
fünfte Kapitel von Über die Revolution und gewisse
Abschnitte aus Vom Leben des Geistes, Bd. 2: Das
Wollen.
Arendt zufolge tritt Autorität entweder als indivi-
duelle Autorität, die Individuen wie Eltern oder Leh-
rern zukommt, in Erscheinung oder als institutio-
nelle. In letzterem Fall hängt sie von einem Status
oder Amt ab, den oder das eine Person wie etwa ein
Richter oder Priester rechtmäßig bekleidet. Deshalb
gründet sie auf Achtung. Durch Spott und Gering-
schätzung gerät sie hingegen in Verruf. Eine Institu-
tion wiederum besitzt dann Autorität, wenn sie als
legitim gilt und ihr unverzüglich gehorcht wird,
ohne dass zum Gehorsam Zwang nötig wäre wie im
Fall einer Tyrannei oder Überredung wie im Fall des
269
politischen Wettstreits. »Will man also Autorität
überhaupt definieren, so würde es sich vor allem da-
rum handeln, sie klar sowohl gegen Zwang durch
Gewalt wie gegen Überzeugen durch Argumente ab-
zugrenzen« (VZ 160). Üblicherweise beruht diese
Legitimität auf dem Glauben an ein transzendentes
Reich oder Wesen oder an ein Prinzip, wie es etwa
durch Gott oder Natur verkörpert wird. Dadurch
wird die Ausübung von Autorität sowohl unterstützt
als auch begrenzt und bedarf keiner argumentativen
Rechtfertigung, es herrscht »fraglose Anerkennung«
(IG 175).
Autoritätsstrukturen sind immer hierarchisch
oder pyramidenförmig; Autorität fließt von oben
nach unten. Obwohl Autorität oft Freiheit be-
schränkt, hält Arendt sie im Gegensatz zu allen tota-
litären Bewegungen und Herrschaftsformen keines-
wegs für überflüssig. Freiheit und Autorität setzen
sich vielmehr wechselseitig voraus. »Aufgabe der
Autorität ist immer gewesen, die Freiheit zu begren-
zen und gerade dadurch zu sichern, so dass eine au-
toritäre Staatsform ihre eigentliche Substanz verliert,
wenn sie die Freiheit schlechterdings abschafft« (VZ
162).
Auch ist »das Prinzip der Autorität in allen ent-
scheidenden Punkten dem der totalen Herrschaft
diametral entgegengesetzt« (EU 629). Denn totali-
täre Bewegungen, so Arendt, ähneln eher einer Zwie-
bel als einer Pyramide (ebd. 639), insofern in ihnen
ein Führer im Mittelpunkt steht, umgeben von
Schichten von Gefolgsleuten, die ihn und die inne-
ren Ringe von allen Irritationen der Wirklichkeit ab-
schotten. Terror begleitet immer den Totalitarismus,
eben weil ihm die Autorität abgeht und durch Zwang
ersetzt werden muss. Deswegen ist der Angriff auf
sogenannte »autoritäre« Institutionen, wie wir ihn
etwa in den sechziger Jahren beobachten konnten,
immer verfehlt gewesen, denn diese sind oft gerade
aus dem Zerfall der wahren Autorität hervorgegan-
gen.
Arendt führt den Begriff Autorität auf dessen Ur-
sprung im antiken Rom zurück, wo sie sich in engs-
ter Verbindung mit Tradition und Religion und im-
mer durch sie unterstützt entwickelte (s. Kap. IV.31,
IV.37). Im Laufe der Zeit gewann die Stadtgründung,
und damit auch der Anfang Roms, einen nahezu sa-
kralen Charakter. »Die Überzeugung von der Heilig-
keit der Gründung« (VZ 187) drückte sich sowohl in
der Ehrfurcht und Dankbarkeit gegenüber den
Gründern als auch in der Entschlossenheit aus, de-
ren Vermächtnis zu erhalten. Solange die Reihen-
folge des römischen Führungspersonals von einer
270
Generation zur anderen ununterbrochen blieb,
wurde der Anspruch des Senats, die Stadtgründer
weiter zu vertreten und ihre Autorität fortzuführen,
weitgehend akzeptiert (ÜR 259).
Arendt behauptet, dass die Lebensfähigkeit und
Dauerhaftigkeit eines jeden Elements der römischen
Trias von Autorität, Tradition, und Religion die Mit-
wirkung der anderen beiden Elemente voraussetzt.
Ihr zufolge ist die politische Autorität deshalb ei-
gentlich nur dann sicher, solange Religion und Tra-
dition unangetastet bleiben (VZ 189).
Aus dieser Einsicht leitet sie ab, dass die Autorität
als solche in der Moderne keine lebendige Wirklich-
keit mehr habe, sondern eher ein Relikt der Vergan-
genheit sei. Der Religions- und Traditionsverfall der
abendländischen Frühmoderne habe allmählich
auch die politische Autorität geschwächt, was sich
als Verlust von weltlicher Dauerhaftigkeit, Kontinui-
tät, und Unvergänglichkeit auswirke. Gleichzeitig
habe dieser Verfall das Zeitalter der großen Revolu-
tionen eingeleitet. Doch die Revolution, so Arendt,
untergrabe keineswegs die Autorität, sondern ver-
mehre umgekehrt das Potential zur Schaffung neuer
politischen Ordnungen und Einrichtungen (VZ
198), und das in dem Maße, in dem die Legitimität
in Frage gestellt werde und Macht »auf der Straße«
(IG 178) liege.
Im Obersten Gericht der USA erkennt Arendt üb-
rigens einen Rest des andernorts fast vergessenen
Autoritätsprinzips, weil es weder die Gewalt zur
Durchsetzung seiner Entscheidungen noch eine
durch Vertretung gerechtfertigte Legitimität besitzt
(ÜR 256 f.). Jedoch wird seinen Urteilen fast immer
gehorcht. Der Supreme Court ruft deshalb immer
wieder die Autorität der amerikanischen Staatsgrün-
dung in Erinnerung, wenn er die Verfassung inter-
pretiert. Dadurch verleiht er einer durch Vertrag zu-
stande gebrachten Ordnung eine Stabilität und Dau-
erhaftigkeit, die sie sonst nicht besäße.
Arendt zufolge ist ›Autorität‹ grundverschieden
von ›Macht‹ in dem Sinne, dass die Autorität anders
als Macht keiner lebendigen Öffentlichkeit bedarf, in
der die Menschen sich als politische Gleiche begeg-
nen und gemeinsam handeln können (VZ 189). Die
Autorität setzt sich zugleich von der Gewalt ab: Denn
insofern eine autoritäre Herrschaftsstruktur als legi-
tim erachtet wird, braucht sie sich nicht auf Zwangs-
maßnahmen zu stützen, um ihre Befehle durchzu-
setzen (ebd. 168). Schließlich unterscheidet sie sich
sowohl von der ›Stärke‹, die nur dem Einzelnen zu-
kommt, als auch von der ›Kraft‹, einem Terminus,
den wir nach Arendt im strengen Sinne nur im Be-
IV. Begriffe und Konzepte
reich der Natur verwenden sollten (IG 175). Meta-
phorisch kann er jedoch auch die ›Energiequanten‹
beschreiben, die durch eine gesellschaftliche Bewe-
gung ausgelöst werden können.
Literatur
Antaki, Mark: »The Critical Modernism of Hannah
Arendt«. In: Theoretical Inquiries in Law 8,1 (2007), 251–
275.
Gordon, Mordechai: »Hannah Arendt on Authority: Con-
servatism in Education Reconsidered«. In: Educational
Theory 49,2 (1999), 161–180.
Heuer, Wolfgang: »Éducation pour un monde commun«.
In: Marie-Claire Caloz-Tschopp (Hg.): Lire Hannah
Arendt aujourd’hui. Pouvoir, guerre, pensée, jugement po-
litique. Paris 2008, 521–530.
Pachet, Pierre: »The Authority of Poets in a World Without
Authority«. In: Social Research 74,3/1 (2007), 931–940
(dt. »Die Autorität der Dichter in einer Welt ohne Auto-
rität«. In: Wolfgang Heuer/Irmela von der Lühe (Hg.):
Dichterisch denken. Hannah Arendt und die Künste.
Göttingen 2007, 62–69).
Rivera García, Antonio: »Crisis de autoridad: Sobre el con-
cepto político de ›autoridad‹ en Hannah Arendt«. In:
Daimon: Revista de filosofía 26 (2002), 87–106.
Schulze Wessel, Julia: »Über Autorität«. In: Hans Vorländer
(Hg.): Die Deutungsmacht der Verfassungsgerichtsbar-
keit. Wiesbaden 2006, 57–65.
Lewis P. Hinchman/Sandra K. Hinchman
(aus dem Englischen von Julia Schulze Wessel)
6. Das Böse
Arendt beginnt ihr Denktagebuch im Juni 1950 mit
der Eintragung: »Das radikal Böse ist das, […] wo-
mit man sich nicht versöhnen kann, was man als
Schickung unter keinen Umständen akzeptieren
kann« (DT 7). Dieses Böse ist unbestrafbar und un-
verzeihlich (vgl. EU 700 f.) und mit anthropologi-
schen Kategorien nicht zu fassen, es taucht nicht
mehr zwischen Menschen auf (vgl. DT 116), ist
durch eigennützige Motive weder erklärt noch limi-
tiert und zeigt sich in einer Logik, die die Anderen in
die Zwangsläufigkeit des bloßen Funktionierens
zwingt (vgl. DT 128). Zu solchen Umschreibungen
findet Arendt angesichts totaler Herrschaft, diesem
»Grenzphänomen der Politik« (DT 68), das sie als
historisch neu einschätzte (vgl. EU 703) und dem ge-
genüber Stalins Verbrechen ihr vergleichsweise alt-
modisch erschienen (vgl. ÜB 14). Dieses Böse wurde
sichtbar, als im Nationalsozialismus die Moral bei
den ganz gewöhnlichen Leuten zerbrach (vgl. ÜB
16) und die massenhafte Komplizenschaft derjeni-
6. Das Böse
gen zur Debatte stand, die als Voraussetzung ihrer
Taten keineswegs fanatische Ideologen oder habitu-
elle Verbrecher gewesen sein mussten. Arendts wie-
derholter Satz »dies hätte nie geschehen dürfen« (DT
7, vgl. ÜB 45, EU 704 f.) zeigt eine Sprachlosigkeit,
die dem Entsetzen über das Geschehen und den Tra-
ditionsbruch geschuldet ist, mit den Grundannah-
men der Moralphilosophie »den Sturm der Zeit
nicht standgehalten« (ÜB 48) zu haben.
Arendt knüpft zunächst an Kants Begriff des radi-
kal Bösen an, das er für selbst zugezogen und selbst
verschuldet hielt und dem freien Willen zurechnete
(vgl. Kant 2007, 39). Er suchte das Böse in einer der
Vernunft entgegengesetzten Triebfeder und nannte
es radikal, weil es das moralische Gesetz in uns und
»den Grund aller Maximen verdirbt« (ebd., 45).
Demnach folgt der ›böse Mensch‹ seinen Neigungen
statt der Vernunft und nimmt die eigenen Abwei-
chungen als Ausnahme vom moralischen Gesetz be-
wusst in kauf (vgl. ebd., 27; ÜB 28, 42 f.). Schon in
ihrem Totalitarismusbuch weicht Arendt von Kants
Definition ab, insofern sie das radikal Böse nicht im
Täter und seinen Triebfedern vermutet. Das radikal
Böse, das die totalitäre Ideologie in die Welt brachte,
leugnet die Grenzen, die durch die Bedingung unse-
rer Existenz, die Pluralität gesetzt sind. Durch das
Außerkraftsetzen der Präsenz des Anderen mache es
die zur Einzahl reduzierten Menschen – den Men-
schen – allmächtig und »zu allem fähig« (DT 768).
Es zerstört das Wesen des Menschen, indem es die
Menschen als Menschen überflüssig macht (vgl.
BwJa 202 f.).
Seit ihrer Konfrontation mit dem Fall Eichmann
bestritt Arendt die Radikalität des Bösen und wider-
sprach damit einer theologischen und philosophi-
schen Denktradition, in der teuflische Mächte oder
menschliche Begierden als Bedingung bösen Han-
delns gegolten hatten (vgl. LG 1, 13 f.). Die Diskre-
panz zwischen der Monstrosität der Taten und der
Seichtheit des Täters verbat es, das Böse seiner Hand-
lungen auf eine Substanz in ihm, auf ein Phänomen
des Willens und der Wahl zurückzuführen. Das Be-
unruhigende an der Person Eichmann sah Arendt in
seiner Normalität (vgl. EJ 326) und der Nichterklär-
barkeit seiner Taten mit menschlich verständlichen
Motiven (vgl. ÜB 150), in einer »Banalität«, die sich
im Mangel an Einbildungskraft, in der Verweigerung
des eigenen Urteils, der Unfähigkeit, sich eine Sache
vom Standpunkt Anderer her vorzustellen, in abge-
dichteten Bewusstseinsräumen, verschlossenen Vor-
stellungswelten und fehlendem Unrechtsbewusst-
sein zeigt (vgl. EJ 15 ff., 48–63): in der Weigerung,
271
eine Person zu sein (vgl. ÜB 101). Das »größte Böse«
sei eine Oberflächenwucherung (vgl. ÜB 86), die die
ganze Welt verwüsten kann, es sei extrem, aber nicht
radikal, »es hat keine Wurzeln, und weil es keine
Wurzeln hat, hat es keine Grenzen« (ÜB 77).
Arendt behandelt das Böse nicht in Begriffen der
Moral (vgl. LG 1, 15; ÜB 75 ff.) oder der Gefühlswelt
(vgl. ÜB 96), sondern in denen des Denkens. Der
Horror des Bösen liegt in einer Indifferenz, die
Arendt Gedankenlosigkeit oder Abwesenheit des
Denkens nennt (vgl. EJ 6, 78; LG 1, 14; DT 740): Re-
sistenz gegenüber der Gewohnheit, innezuhalten
und alles der kritischen Befragung und dem Zweifel
zu unterwerfen (vgl. LG 1, 61; ÜB 155), fehlender
Dialog mit sich selbst, ohne den es keine Tiefe mehr
gibt (vgl. DT 622; LG 1, 14) – Gewissenlosigkeit (vgl.
EJ 132, 152, 163). Die Frage nach dem Zusammen-
hang von Gedankenlosigkeit und Bösem hat Arendt
bis zu ihrem Lebensende nicht losgelassen (vgl. LG
1, 13 ff., 179). In ihrer Vorlesung zu Fragen der Ethik
(ÜB) knüpft sie ausführlich an die sokratische Be-
schreibung des Denkprozesses an, das »Zwei-in-Ei-
nem« (ÜB 70; vgl. LG 1, 179–192), das »so unge-
heuer wichtig [ist], weil wir Pluralität entdecken, wo
wir sie am wenigsten erwartet hätten« (ÜB 93 f.).
Wenn ich denke, bin ich mein eigener Partner und
kann mich mit mir beraten. »Böses tun heißt, diese
Fähigkeit beeinträchtigen« (ÜB 75) oder »verder-
ben« (ÜB 73). Die Frage, ob das Denken zu den Be-
dingungen gehört, die Menschen davon abhalten,
Böses zu tun (vgl. LG 1, 15), verbindet Arendt mit
der Sorge um die menschliche Würde und um das
Selbst (vgl. ÜB 35 f.), das mit einem Unrechttuenden
nicht zusammenleben kann, wenn es mit sich über-
einstimmen (vgl. LG 1, 182), sich nicht belügen (vgl.
ÜB 29) und die Selbstachtung nicht verlieren will.
Literatur
Heuer, Wolfgang: »Hannah Arendt über das Böse im 20.
Jahrhundert«. In: Detlef Horster (Hg.): Das Böse neu
denken. Frankfurt a. M. 2006.
Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft. Stuttgart 2007.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Villa, Dana: Politics, Philosophy, Terror: Essays on the
Thought of Hannah Arendt. Princeton 1999.
Christina Thürmer-Rohr
272
7. Bürokratie
Arendt versteht Bürokratie als neue Herrschafts-
form, in der die politischen Prinzipien (s. Kap.
IV.29) weitgehend durch bloße Funktionalität in
Gestalt eines Verwaltungsapparates und der
Verwaltungsbeamten ersetzt werden. Die Bürokra-
tie als neues Organisationsprinzip ist keinesfalls mit
dem schon früher vorhandenen Beamtenapparat,
einem unentbehrlichen Teil des modernen Staates,
gleichzusetzen (EU 307). Ihr Entstehen ist eher mit
dem Niedergang des Nationalstaates, dem Entste-
hen des Imperialismus und der Massen- und »Ras-
sengesellschaft« (EU 308) verbunden. Durch die
Verbreitung der Bürokratie besteht ein erhöhtes Ri-
siko für totalitäre Herrschaftsbildung. Genau ge-
nommen gibt das Phänomen der Bürokratie Auf-
schluss über die radikale Transformation des mo-
dernen Staates und der Macht zu einer neuen,
globalen Herrschaftsform, in der sich der europäi-
sche Nationalstaat und der Kolonialherrschaftsap-
parat eng verbinden.
Bürokratie stellt die Verwaltung der (Massen-)
Gesellschaft unter statistischen Gesetzen in den Vor-
dergrund des Regierens (VA 45). In der Bürokratie
tritt »die Verordnung an die Stelle des Gesetzes und
die anonyme Verfügung eines Büros an die Stelle öf-
fentlich-rechtlicher Entscheidungen […]« (EU 307).
In einer solchen »Herrschaft des Niemand« (EJ 18),
der »jüngsten«, bei Arendt bis zur äußersten Grenze
entstaatlichten Herrschaftsform, gibt es wirklich
»niemanden mehr […], den man zur Verantwortung
ziehen könnte« (MG 41 f.). Sie ist wie eine »unsicht-
bare Hand« (VA 45), die die Verwaltung des Lebens-
prozesses (s. Kap. IV.19) als Hauptaufgabe hat und in
ihrem Streben nach dem reibungslosen Funktionie-
ren der Gesellschaft (s. Kap. IV.14) das Handeln (s.
Kap. IV.3) der Personen überflüssig macht. Die Men-
schen werden zu »sich-verhaltenden« Lebewesen
(VA 45; vgl. Canovan 1999, 119), Vollstrecker eines
(Macht-)Systems, in dem keiner mehr wirklich Ver-
antwortung trägt, das aber zugleich den Eindruck
vermittelt, es seien alle gleich verantwortlich und
deshalb auch gleich schuldig (EU 126). Hier können
sich die Einzelnen so verhalten »als ob« sie nur einen
höheren Willen vollstreckende »Rädchen« wären
(Vetlesen 2005, 84–89; Jalušič 2007, 1179 f.), auch
wenn ein Eichmann gleichzeitig so u. a. übertriebe-
nes Pflichtbewusstsein – »mehr als seine Pflicht zu
tun« wollen (EJ 174 f.) – zeigen kann. Daraus wird
evident, dass es in der totalen bürokratischen Herr-
schaftsform um viel mehr geht als nur um Gehor-
IV. Begriffe und Konzepte
sam: Hier wird der eigene Wille mit der Quelle des
Gesetzes identifiziert (ebd.).
Diese neue Machtform wurde aber nur möglich
angesichts der Umdefinierung des modernen (Nati-
onal-)Staates, der sich »[…] faktisch als ›Inhaber der
Gewalt‹ organisierte […]« (MG 71), und gemäß ei-
ner immensen Machtakkumulation den Eindruck
machte, »als sei hier im Politischen jedenfalls ein
perpetuum mobile entdeckt« (EU 249). Als Macht-
mittel zum Erreichen anderer, nicht-(national)staat-
licher Ziele – zunächst um Kapitalexport und die
ökonomische Expansion der Bourgeoisie zu sichern
– strebte diese Herrschaftsform im Imperialismus
eine »Ausdehnung des politischen Machtbereichs
ohne eine ihr entsprechende politische Neugrün-
dung« (EU 234), und eine absolute Expansion an,
die dazu tendiert, alle Grenzen, sowohl politische als
auch gesetzliche und staatliche, aufzuheben.
Um die Rolle der Bürokratie bei der Entstehung
des Totalitarismus zu klären, erforscht Arendt zu-
gleich zwei so verschiedene Elemente wie Rasse und
Bürokratie, die trotz ihrer vorherigen unabhängigen
Entwicklung Ende des 19. Jahrhunderts zu einem
imperialistischen Rahmen zusammenwachsen. Aus
dieser Kombination ergaben sich »außerordentliche
Möglichkeiten an Macht- und Zerstörungsakkumu-
lation« (ebd., 309), die undenkbare Experimente er-
laubten. Am Beispiel Südafrikas beschreibt Arendt
die Ansätze einer »hybriden Form von Herrschaft«
(Lord Cromer), eine ›Nichtbenennbare Regierungs-
form‹, in der sich zugleich Zufälligkeit und das Ab-
solute, Despotismus und Willkürlichkeit zusammen-
tun (Lee 2007, 71). Diese Regierungsform kombi-
nierte die »besten Elemente« des Nationalstaates (als
Mission des ›höher zivilisierten‹ weißen Mannes –
white man’s burden) und das »entsprechende« Ras-
senbewusstsein des Mobs (OT 344) und ermöglichte
so die »geregelte Unterdrückung« in den Kolonien.
Dies gab den Anschein einer geregelten Struktur, in
der jedoch, so wie in Kafkas Geschichten (vgl. VT
62–73, 88–107), nicht nur totale Willkür herrschte,
sondern auch ungeheure Gleichgültigkeit, die sonst
unmögliche Geschehnisse, wie Verwaltungsmassen-
morde, möglich machte (EU 209; EJ 17).
Die Arendtsche Darstellung der Bürokratieherr-
schaft als eine neue Herrschaftsform (mit der Will-
kür als Schlüsselelement und nicht als einer Steige-
rung des modernen Prinzips der Weberschen Staats-
rationalität) hilft nicht nur zu begreifen, wie
beispiellose Verbrechen wie der Holocaust möglich
wurden und neuartige »Schreibtischtäter« wie Eich-
mann entstehen konnten. Um den modernen Völ-
8. Condition humaine
kermord überhaupt zu verstehen, müssen wir »Ras-
senideologie und bürokratische Wirksamkeit« zu-
sammen in einem neuen Machtgebilde sehen
(Mamdani 2001, 78), mit dem in den Kolonien und
im imperialistischen System regiert wurde; dieses
kehrt später als wichtiges Element des Totalitarismus
nach Europa zurück. Mit dieser Zusammenführung
stellte Arendt nicht nur ein »Musterbeispiel des
Durchdenkens der Staatsmacht in Afrika« dar, son-
dern begriff sehr früh, dass »koloniale und souve-
räne Formen des Nationalstaatsregierens […] ein
einziges System« bilden (ebd., 69, 71; Lee 2007).
Nicht zuletzt verweist das Phänomen der Büro-
kratie auf die Möglichkeit der Vernichtung der
menschlichen Handels- und Urteilskapazität mit
friedlichen Mitteln, die nicht unbedingt direkter Ter-
ror sind (Villa 1996, 207). Die post-totalitären Ver-
suchungen und die Wiederholungsgefahr organi-
sierter Verbrechen lauern im weitläufigen Weiterbe-
stehen von bürokratischen Verwaltungsstrukturen
und einer ›Managementauffassung‹ von Macht,
durch die die Regierungen immer wieder dem ge-
fährlichen »Mythos der Allmacht« verfallen. Hier
kann man weiterhin ›organisierte‹ Selbsttäuschung
erwarten – die Arendt z. B. in »Lüge in der Politik«
hinter den phrasenhaften Formulierungen der
»stärksten Macht auf Erden«, den USA, erkannte (IG
347).
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Jalušič, Vlasta: »Organized Innocence and Exclusion (›Na-
tion-states‹ in the Aftermath of War and Collective
Crime)«. In: Social Research 74, 4 (Winter 2007), 1173–
1200.
Lee, Christoper J.: »Race and Bürocracy Revisited. Hannah
Arendt’s Reemergence in African studies«. In: Dan
Stone/Richard King (Hg.): Hannah Arendt and the Uses
of History. Imperialism, Nation, Race, and Genocide. Lon-
don 2007, 68–86.
Mamdani, Mahmood M.: When Victims Become Killers.
Colonialism. Nativism, and the Genocide in Rwanda.
Princeton/Oxford 2001.
Parekh, Bikhu: Hannah Arendt and the Search for the New
Political Philosophy. London/Basingstoke 1981.
Vetlesen, Arne Johan: Evil and Human Agency. Understan-
ding Collective Evildoing. Cambridge 2005.
Villa, Dana: Arendt and Heidegger. The Fate of the Political.
Princeton, NJ 1996.
Vlasta Jalušič
273
8. Condition humaine
Der Begriff condition humaine bzw. ›menschliche
Bedingtheit‹ ersetzt den metaphysischen Begriff der
›menschlichen Natur‹ durch einen politischen Be-
griff, der der menschlichen Pluralität Rechnung
trägt. Notwendig wird eine Problematisierung der
condition humaine durch die Analyse der in den La-
gern des Totalitarismus bewirkten Zerstörung der
Person: »Das eigentliche Ziel der totalitären Ideolo-
gie ist […] die Transformation der menschlichen Na-
tur selbst […]. Um diese Transformation handelt es
sich in den Konzentrationslagern« (EU 701). Arendt
zeigt, dass dieser Versuch die menschliche Natur zu
verändern notwendigerweise zu ihrer Zerstörung
führt, da »die ›Natur‹ nur insofern ›menschlich‹ ist,
als sie es dem Menschen freistellt, etwas höchst Un-
natürliches, nämlich ein Mensch zu werden« (EU
696). Um Missverständnisse auszuschließen ersetzt
Arendt das Konzept der ›menschlichen Natur‹, auf
das sie sich noch in Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft (s. Kap. II.4.1) bezieht, in Vita activa oder
Vom tätigen Leben (s. Kap. II.5.5) durch das der con-
dition humaine. Denn die ›Natur‹ des Menschen ist
es gerade, sich über die bloße Bedingtheit des natür-
lichen Lebens zu erheben, indem er in einer ›Welt‹
herstellend tätig wird und durch sein Handeln in ei-
nem politischen Raum, der sich durch die Pluralität
der Menschen konstituiert, Sichtbarkeit erlangt. Dies
ist das Politische am Begriff der condition humaine –
»and that politics has very much to do with the con-
dition of man, namely with the fact that no matter
how or what the nature of man may be (if man has a
nature at all properly speaking), not one man, sinful
or evil, but many men live together and inhabit the
earth. Without the plurality of men, there would be
no politics; and this plurality is not a quality of his
›nature‹, but is the very quintessence of his earthly
condition« (Arendt: »Authority«, 1).
Die Menschlichkeit des Menschen ist also an ein
Gefüge von Bedingungen gebunden. Es genügt, diese
zu verändern oder zu zerstören, um das Menschliche
verschwinden zu lassen, wovon die Lager (s. Kap.
IV.18) Zeugnis ablegen. Deshalb ist es von Bedeu-
tung, ausgehend von einer Typologie der menschli-
chen Tätigkeiten die Konstellation dieser Bedingun-
gen zu entwerfen: »die Rede von der Bedingtheit der
Menschen und Aussagen über die ›Natur‹ des Men-
schen sind nicht dasselbe. Auch die Gesamtsumme
menschlicher Tätigkeiten und Fähigkeiten, insofern
sie menschlichen Bedingtheiten entsprechen, stellt
nicht so etwas wie eine Beschreibung der Menschen-
274
natur dar« (VA 16). Wie also muss man die mensch-
liche Bedingtheit verstehen? »[D]ie Condition Hu-
maine, die menschliche Bedingtheit im Ganzen,
[umfasst] mehr als nur die Bedingungen, unter de-
nen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben
ist. Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegli-
ches, womit sie in Berührung kommen, sich unmit-
telbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt«
(ebd.). Die condition humaine bezeichnet das Prin-
zip, durch das das menschliche Tätigsein alles, wo-
mit es in Berührung kommt, in eine Bedingung des
Menschlichen verwandelt. Die Bedingtheit ist also
nicht einfach angeboren oder ursprünglich gegeben.
Arbeiten, Herstellen und Handeln – wodurch wir
uns den natürlichen Lebensbedingungen gerade ent-
ziehen – bedingen uns ihrerseits durch ihre Wirkun-
gen in der Welt (s. Kap. IV.3).
Die Idee der Bedingung ist weder im kantischen
Sinne als formale Bedingung der Möglichkeit noch
im marxistischen Sinne als materielle Bedingung der
Existenz zu verstehen. Sie bezeichnet einen Prozess,
in dem sich die Menschen selbst bedingen durch ihr
Tätigwerden, das wiederum selbst immer bereits von
Bedingungen ausgeht. Das Leben als Bedingung der
Arbeit ist seinerseits bedingt durch die Tätigkeit, die
auf seine Erhaltung zielt. Die Welt als Bedingung des
Herstellens ist ihrerseits eine Schöpfung der mensch-
lichen Tätigkeit, die im Gegenzug ihre Schöpfer be-
dingt. Die Pluralität ist die Bedingung des Handelns,
das im Gegenzug labile Gemeinschaften von Han-
delnden hervorbringt. Was auch immer sie tun, die
Menschen sind bedingte Wesen. Die Bedingtheit ist
ein Merkmal des Tätigseins und keine Weise des
Seins. Und sie ist eine irdische und weltliche Bedingt-
heit: »Die Objektivität der Welt – ihr Objekt- und
Ding-Charakter – und die menschliche Bedingtheit
ergänzen einander und sind aufeinander eingespielt,
weil die menschliche Existenz bedingt ist, bedarf sie
der Dinge, und die Dinge wären ein Haufen zusam-
menhangloser Gegenstände, eine Nicht-Welt, wenn
nicht jedes Ding für sich und alle zusammen mensch-
liche Existenz bedingen würden« (VA 16). Auch in
nicht-totalitären, demokratischen Gesellschaften ist
die condition humaine der Gefahr der Selbstzerstö-
rung durch ökonomische und technowissenschaftli-
che Tätigkeiten ausgesetzt, die auf die Befreiung der
Menschen von ihrer Bedingtheit zielen: Vor allem in
den Bereichen der künstlichen Zeugung von Leben,
der Automatisierung oder auch der Eroberung des
Weltraums (VA, Einleitende Bemerkungen). Im Na-
men dieser Gefahr ruft Arendt zu einer Politik auf, die
von der »Sorge um die Welt« (WP 61) getragen wäre.
IV. Begriffe und Konzepte
Literatur
Arendt, Hannah: »Authority« [1953]. In: Between Past and
Future. First Draft. LoC, Box 62.
Frampton, Kenneth: »The Status of Man and the Status of
his Objects: a Reading of ›The Human Condition‹«. In:
Melvyn A. Hill (Hg.): Hannah Arendt: the Recovery of the
Public World. New York 1979, 101–130.
Gottlieb, Susannah Young-ah: »Arendt’s Messianism«. In:
Dies.: Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in
Hannah Arendt and W.H. Auden. Stanford 2003, 135–
160.
Krüger, Hans-Peter: »Die condition humaine des Abend-
landes. Philosophische Anthropologie in Hannah
Arendts Spätwerk«. In: Deutsche Zeitschrift für Philoso-
phie Jg. 55,4 (2007), 605–626.
Étienne Tassin
(aus dem Französischen von Lukas Kübler)
9. Denken
Hannah Arendt widmet sich dem Denken im ersten
Band ihres Werkes Vom Leben des Geistes (s. Kap.
II.8.1). Aber auch in dem Essay Ȇber den Zusam-
menhang von Denken und Moral« (VZ 128–155) ist
dieser Begriff Gegenstand ihrer Reflexion. Ihre Her-
ausstellung der vita activa gegenüber der vita con-
templativa in ihrem Buch Vita activa oder Vom täti-
gen Handeln (s. Kap. II.5.5) machte es notwendig, die
vita contemplativa neu zu definieren. Während sie
sich in Vita activa oder Vom tätigen Leben bemüht,
»dem nachzudenken, was wir eigentlich tun, wenn
wir tätig sind« (VA 12), analysiert sie in Vom Leben
des Geistes die Frage, »was ›tun‹ wir, wenn wir nur
denken« (LG 1, 18), und beschreibt die Erfahrung
des Denkens mit dem Ziel, die zeitgenössischen Be-
dingungen des Denkens zu erfassen. Der Fall Eich-
mann (s. Kap. II.6.1) und die Zweifel, die ihr am
Ende von Vita activa kamen, veranlassten sie zu dem
Bemühen, zu verstehen, ob die Tätigkeit des Den-
kens die Menschen vom Bösen abhalten könnte, und
inwiefern diese Tätigkeit auch politisch sein könnte.
Im Folgenden wird Arendts Verständnis des Den-
kens zuerst als ein »Rückzug von der Welt« (LG 1,
81) vorgestellt, anschließend der sokratische Dialog
und die verborgene Identität als Grundlage des Den-
kens und schließlich die politischen Implikationen
dieser Tätigkeit des Geistes.
Arendts Analyse geht von der Trennung zwischen
Erkenntnis und Denken aus, die von Kant vorge-
nommen wurde, und die für sie deshalb entschei-
dend ist, weil sie dem Denken Raum schafft (LG 1,
25; vgl. auch »Verstehen und Politik«, VZ 110–127;
9. Denken
Ȇber den Zusammenhang von Denken und Mo-
ral«, VZ 128–155; »Wahrheit und Politik«, VZ 327–
370). Im Bewusstsein dessen, dass sich unsere For-
men des Denkens in der Krise befinden, ohne dass
die Fähigkeit zu denken verloren gegangen ist, geht
Arendt davon aus, dass wir als Menschen denkende
Wesen sind. Daher konnte sie die Ausübung des
Denkens von jeder Person verlangen. Das Denken
ist nach Arendt eine Tätigkeit, das keine Gegen-
stände zu erkennen hat und keine Resultate produ-
ziert; es ist energeia, wie Aristoteles bekräftigt. Die
Tätigkeit des Denkens ist wie das Leben selbst eine
Tätigkeit, die ihr Ziel in sich selber trägt. Deshalb
behauptet Arendt: »Die einzig denkbare Metapher
für das Leben des Geistes ist die Empfindung des Le-
bendigseins« (LG 1, 128).
Die von Arendt verfolgte Strategie zur Klärung
des Problems, wie die Tätigkeiten des Geistes, deren
Merkmal die Unsichtbarkeit ist, überhaupt erschei-
nen können, besteht darin, das Denken zum einen
als Rückzug aus der Welt, zum anderen als einen Di-
alog mit sich selbst zu verstehen, der den Dialog mit
den anderen vorwegnimmt. Das Denken ist aller-
dings, wie Martin Heidegger behauptete, »außerhalb
jeder Ordnung« (VZ 134; s. Kap. II.10.4), weil es die
Handlung unterbricht, anzuhalten verlangt, um zu
denken und so das Abwesende in das Anwesende
verwandelt: »Das Denken ist außer der Ordnung,
weil die Sinnsuche zu keinem Ergebnis führt, das die
Tätigkeit überdauert, das sinnvoll wäre, nachdem
die Tätigkeit zu Ende gekommen ist« (LG 1, 127 f.).
Zudem beschreibt Arendt diese Tätigkeit wie Sokra-
tes als eine dialogische Tätigkeit (s. Kap. III.1.2).
»Die geistigen Tätigkeiten und […] vor allem das
Denken – das stumme Zwiegespräch des Ichs mit
sich selbst – lassen sich auffassen als die Aktualisie-
rung der ursprünglichen Dualität oder Spaltung zwi-
schen mir und mir, die allem Bewußtsein inne-
wohnt« (LG 1, 80 f.). Indem Arendt so vorgeht, hält
sie eine Spannung zwischen Rückzug und Erschei-
nen aufrecht, deren Auflösung durch die Tätigkeit
des Urteilens möglich wird (s. Kap. II.8.2; IV.39).
Man kann die Notwendigkeit des Denkens als Sinn-
suche mit der des Erzählens vergleichen, denn das
Denken schließt immer Erinnerung ein wie auch die
Erzählung die Erinnerung an die Vergangenheit ein-
schließt (s. Kap. IV.42). Das Denken findet in der
Zeit statt, aber in einem inständigen Augenblick, der
eine Lücke bildet zwischen Vergangenheit und Zu-
kunft (s. Kap. II.5.6).
Das, was Arendt nunmehr »Bewußtsein« nennt,
ist das, was ein Zeugnis der persönlichen Identität
275
ablegt, die all unsere Vorstellungen, Erfahrungen
und Erinnerungen einer gelebten Zeit begleitet: »In-
sofern«, zitiert Arendt Kant, »›drückt das ›Ich denke‹
den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen‹« (KrV
B157; LG 1, 80). Wie Kant (s. Kap. III.1.10) geht sie
davon aus, dass das Problem, welches das Denken
aufwirft, die verborgene Identität des denkenden
Ichs betrifft, die sich nicht offenbart, nicht erscheint.
Es bleibt also die Art und Weise verborgen, gemäß
der ich meine Existenz bestimmen soll, obwohl die
Existenz als solche bestimmt bleibt. Das »ich denke«
scheint einen undurchsichtigen Raum einzuführen,
mit einer Art von selbstvergessenem Bewusstsein,
das sich durch seinen Rückzug aus der »sinnlichen
Gegenwart der Welt« (LG 1, 81) und aus der Hand-
lung auszeichnet. Es findet statt, solange die Tätig-
keit des Denkens währt, und hört auf, sobald die Tä-
tigkeit endet. Dass der Rückzug aus der Handlung
die Bedingung für das Denken sei, liegt nach Arendt
historisch darin begründet, dass allein der Zuschauer
und nicht der Handelnde das weltliche Schauspiel
kennen kann. Die Position des Zuschauers befindet
sich außerhalb des Spiels, so dass er die Bedeutung,
den Sinn des Schauspiels verstehen und damit urtei-
len kann.
Arendt erläutert so das Problem, auf welche Weise
das Unsichtbare sichtbar gemacht werden kann.
Denn ihre Frage – Was veranlasst uns zu denken? –
forscht in Wahrheit nach (den Formen und Mitteln)
der Art und Weise, mit der das denkende Ich aus sei-
ner Verborgenheit herausgeholt und provoziert wer-
den kann, sich zu manifestieren. Sie erklärt dieses
Phänomen, indem sie auf die Übereinstimmung mit
sich selber anspielt, die sich aus dem sokratischen
Satz herleitet: »Es wäre besser für mich, […] daß
noch so viele Menschen mit mir uneins wären, als
daß ich, der ich Einer bin, nicht im Einklang mit mir
selber bin und mir widersprechen sollte« (LG 1, 180;
VZ 148). Arendts Interpretation des Satzes führt sie
zur Erwägung, dass, wenn jemand mit sich identisch
ist, er nicht aufhören kann, in Harmonie mit sich
selbst zu sein. Das Ursprüngliche bleibt für sie die
Dualität, weil sie davon ausgeht, dass die denkende
Tätigkeit eine Spaltung hervorruft, die in einem sel-
ber stattfindet, sobald man der Welt der äußeren Er-
scheinungen begegnet.
Das Denken ist für Arendt also ein zurückgezoge-
nes Unternehmen, aber kein isoliertes, es ist Zurück-
gezogenheit, aber keine Einsamkeit. Das Kriterium
des geistigen Dialogs ist nicht mehr die Wahrheit,
sondern die Übereinkunft, das mit sich Kohärent-
Sein. »Kurz, die spezifisch menschliche Verwirkli-
276
chung des Bewußtseins im denkenden Zwiegespräch
mit sich selbst verweist darauf, daß Unterschied und
Anderssein, die in so hohem Maß kennzeichnend
für die Welt der Erscheinungen sind, wie sie dem
Menschen als Aufenthaltsort zwischen vielen ver-
schiedenen Dingen gegeben ist, auch die eigentli-
chen Bedingungen für die Existenz des geistigen Ichs
des Menschen sind, denn dieses Ich existiert ja nur
in der Dualität« (LG 1, 186). Das bedeutet, dass die
Dualität im schweigenden Dialog das Ursprüng-
lichste des Denkens und den Schlüssel für die politi-
schen Implikationen des Denkens darstellt (s. Kap.
IV.29).
Politische Implikationen treten auf, weil Arendt
das Denken für eine Notwendigkeit des menschli-
chen Lebens hält, als ein Vorrecht für alle. Sie weist
dem Denken eine klare Dimension menschlicher
Authentizität zu, wenn es darum geht zu wissen, ob
ich fähig bin, in Frieden mit mir selbst zu leben, so-
bald der Augenblick kommt, über Tatsachen und
Worte nachzudenken. Daher kann bei jedem Men-
schen aber auch die Unfähigkeit zu denken auftreten
– die bei Eichmann beobachtete Gedankenlosigkeit
(s. Kap. II.6.1).
Eine weitere politische Implikation des Denkens
tritt auf, wenn einige Personen sich umgekehrt wei-
gern, an einer Handlung teilzunehmen, anstatt ein-
fach unüberlegt zu tun, was alle tun. »In solchen
Notlagen erweist sich, dass die ausräumende Seite
des Denkens […] mittelbar politisch ist« (LG 1, 191).
Der Beleg dafür, dass ein Denken implizit politisch
ist, ist die Freisetzung des Urteils durch diese »Zer-
störung«: »Denn die Zerstörung wirkt befreiend auf
ein anderes Vermögen, das Vermögen der Urteils-
kraft, das man mit einiger Berechtigung das poli-
tischste der geistigen Vermögen des Menschen nen-
nen kann« (LG 1, 191).
Das Urteil setzt das Denken frei, insofern es die
Fähigkeit ist, durch die sich das Denken ausdrückt.
Das Unsichtbare macht sich sichtbar, es erscheint.
Für Arendt ist dies der Leitfaden, mit dem Philoso-
phie und Politik harmonisiert und die Beziehungen
zwischen vita activa und vita contemplativa neu be-
stimmt werden können, in dem Sinne, dass ein »po-
litischer Raum« gebildet wird, nicht durch die Hand-
lung, sondern durch die Urteile der Zuschauer (s.
Kap. IV.30). Denken ist eine andere Form, miteinan-
der in Beziehung zu treten als das Handeln. Mit den
Worten Lessings, die Arendt wiedergibt, ist das Den-
ken zum Handeln und nicht zum Vernünfteln ge-
schaffen, und Lessing entschloss sich zu ihm, »weil
er im Denken schließlich auch eine Art und Weise
IV. Begriffe und Konzepte
entdeckt, sich in Freiheit in der Welt zu bewegen«
(MZ 23). Denken ist daher immer ein kritisches
Denken, es »unterminiert tatsächlich, was immer es
an starren Regeln, allgemeinen Überzeugungen, etc.
gibt« (IWV 123). Es ist ein »Denken ohne Geländer«
(ebd. 110), das auf neue Ereignisse nicht mit alten
Urteilen und bloßen Vorurteilen reagiert.
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wis P. Hinchman/Sandra K. Hinchman: Hannah Arendt.
Critical Essays. New York 1994, 331–364.
Neus Campillo
(aus dem Spanischen von Klaus Wrehde)
10. Flüchtlinge/Minderheiten/
Staatenlose
Es ist in der Forschung unbestritten, dass Hannah
Arendt eine der ersten gewesen ist, die das Phäno-
men der Minderheiten, Flüchtlinge und Staatenlo-
sen nicht nur im historischen Kontext des National-
10. Flüchtlinge/Minderheiten/Staatenlose
staates sondern ebenso in der politischen Theorie
zum grundlegenden Ausgangspunkt ihrer kritischer
Reflexionen über den Nationalstaat, der Idee der
Souveränität und dem Verhältnis von Menschen-
und Staatsbürgerrechten gemacht hat (Marrus 1985;
Benhabib 1998, 2008; Meints 2003; Heuer 2007; Bir-
mingham 2006; Menke 2008; Volk 2010). Das Phä-
nomen der Flüchtlinge, Minderheiten und Staaten-
losen wird von Arendt in unterschiedlichen Schrif-
ten thematisert. Die prägnantesten Analysen
befinden sich in ihren Aufsätzen: »Es gibt nur ein
einziges Menschenrecht«, »Wir Flüchtlinge« und in
dem berühmten Abschnitt »Die Aporien der Men-
schenrechte« aus Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft. Die Staatenlosen sind Folge bzw. Neben-
produkte politischer Ereignisse selbst, die Minder-
heiten sind Resultat der Friedensverträge von
1919/20, und der Begriff des Flüchtlings veränderte
sich mit den Katastrophen des 20. Jahrhunderts. Galt
vorher, dass der ›Flüchtling‹ jemand ist, der auf-
grund seiner Taten und politischen Anschauungen
verfolgt wurde und Aufnahme in einem anderen
Land suchte, so ist das Kennzeichende des Flücht-
lings nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts,
dass er aufgrund dessen, »was er ist«, verfolgt wird.
Die Zeitgeschichte, so formuliert es Arendt nach ih-
rer Ankunft in Amerika, hat eine neue Gattung her-
vorgebracht: »Menschen, die von ihren Feinden ins
Konzentrationslager und von ihren Freunden ins In-
ternierungslager gesteckt werden« (»Wir Flücht-
linge«, ZZ 9).
»Wer seit dem ersten Weltkrieg aus der Dreieinig-
keit von Volk-Territorium-Staat – der Grundlage des
Nationalstaates – herausfiel, blieb heimat- und staa-
tenlos. Wer die Rechte, die durch die Staatsbürger-
schaft garantiert waren, verlor, bleibt rechtlos« (EU
560). Nach dem Untergang von Österreich-Ungarn
und dem zaristischen Reich trat die Nationalitäten-
frage des Ostens und Südens Europas in das Zen-
trum europäischer Politik. Die Friedensverträge, die
diese Konflikte lösen sollten, indem sie die Nationa-
litäten in Staatsvölker und Minderheiten aufteilten,
konnten das Problem nicht lösen. Was diese Kriegs-
geschädigten von Anderen unterschied und ihre
Lage viel dramatischer machte, war, dass sie nicht
nur ihre soziale Position verloren hatten, sondern
dass sie ein Recht verloren hatten, »das man stets für
unveräußerlich, von spezifisch politischen Umstän-
den unabhänig gehalten hatte: sie hatten die soge-
nannten Menchenrechte verloren« (EU 562; s. Kap.
IV.22). Die Anomalie der Minderheiten, Flüchtlinge
und Staatenlosen, so formuliert es Arendt, lag darin,
277
dass sie vom Staat weder repräsentiert noch ge-
schützt wurden. Die Minderheiten lebten unter Aus-
nahmegesetzen, die als Minderheitenverträge inter-
national garantiert waren, oder sie lebten wie die
Staatenlosen außerhalb jeden Gesetzes (EU 562). Sie
bestimmt diesen Unterschied als den zwischen ›de
jure‹ und ›de facto‹ staatenlos.
Die Minderheiten, die Arendt im Anschluss an
Lawford Childs die »Vettern der Staatenlosen« nennt
(EU 563), sind das Resultat der Friedensverträge von
1919 und 1920, die »das nationale Selbstbestim-
mungsrecht, das Prinzip der nationalen Emanzipa-
tion auf alle Volksgruppen und alle europäischen
Länder auszudehnen versprechen« (EU 565). Der
Völkerbund garantierte zwar die Minderheitenver-
träge, aber man vermied bei der Begriffsbestimmung
das Wort ›national‹ und akzeptierte lediglich ›rassi-
sche, religiöse und sprachliche‹ Minderheiten. Der
Begriff der Minderheit wurde am Modell der Juden
konstruiert. Galt vorher, dass der Begriff der Min-
derheit als »Volkssplitter« von der eigenen Mehrheit
des Volkes getrennt war, so verlangte man nun, »daß
die Minderheit sich als eine Minorität innerhalb des
Majoritäts-Volkes fühlen sollte, in welchem es lebte«
(EU 569). Was Flüchtlinge, Minderheiten und als
›überflüssig‹ Abgestempelte gleichermaßen wider-
fahren kann, demonstriert Arendt am Schicksal des
›Staatenlosen‹. Bereits nach dem Ersten Weltkrieg
bevölkerte eine Vielzahl von Staatenlosen Europa,
die außerhalb aller Gesetze standen und dort, wo sie
Aufnahme fanden, auf Duldung angewiesen waren.
Diese Staatenlosen hatten nicht nur ihre alte Heimat
verloren, sie konnten auch keine neue finden: »His-
torisch beispiellos ist nicht der Verlust der Heimat,
wohl aber die Unmöglichkeit, eine neue zu finden.
Jählings gab es auf der Erde keinen Platz mehr, wo-
hin Wanderer gehen konnten, ohne den schärfsten
Einschränkungen unterworfen zu sein, kein Land,
das sie assimilierte, kein Territorium, auf dem sie
eine neue Gemeinschaft errichten konnten« (EU
608). Als displaced persons hatten sie buchstäblich
keinen Platz mehr in der Welt, keinen Ort, wo sie
hingehörten. Arendt nennt diesen Zustand »welt-
los«, ja er ist für sie geradezu ein Inbegriff von »Welt-
losigkeit« (s. Kap. IV.45). Der Staatenlose gehört kei-
nem politischen Gemeinwesen, keiner menschlichen
Gemeinschaft mehr an. Er wird seines Bezugs zur
Welt gewaltsam beraubt, reduziert auf die nackte
Existenz, und dadurch in den »Naturzustand« zu-
rückgeworfen. Der Staatenlose repräsentiert für
Arendt das Schreckbild einer Menschheit nach dem
Rückfall in die Barbarei: »Es ist, als ob eine globale,
278
durchgängig verwebte zivilisatorische Welt Barbaren
aus sich selbst heraus produzierte, indem sie in ei-
nem inneren Zersetzungsprozeß ungezählte Millio-
nen von Menschen in Lebensumstände stößt, die es-
sentiell die gleichen sind wie die wilder Volksstämme
oder außerhalb aller Zivilisation lebender Barbaren«
(EU 624).
Staatenlose verkörpern für Arendt die Paradoxien
des Nationalstaats. Sie stehen außerhalb der nationa-
len Rechtsgemeinde, sind jedoch innerhalb der nati-
onalen Staatsgrenzen gegenwärtig. Aufgrund ihrer
Nichtanerkennung als Staatsangehörige sind sie, so
Arendt, nur noch Menschen. Hier wird sichtbar, dass
sie als solche nicht nur durch nichts geschützt sind,
sondern buchstäblich nichts sind. Mangels Staats-
bürgerschaft von der Teilnahme an den öffentlichen
Angelegenheiten ausgeschlossen, sind sie auch ihrer
Freiheit, ihrer rechtlichen Gleichstellung mit ande-
ren und ihrer menschlichen Würde beraubt. Was
sich daran für Arendt zeigt, ist nichts Geringeres als
die Widerlegung von Lessings Nathan. Es nützt eben
nichts, ein Mensch zu sein. Dies Faktum selbst ver-
mag Rechtsansprüche weder zu begründen noch gar
zu gewährleisten:
»Dies abstrakte Menschenwesen, das keinen Beruf, keine
Staatszugehörigkeit, keine Meinung und keine Leistung
hat, durch die es sich identifizieren könnte, ist gleichsam
das genaue Gegenbild des Staatsbürgers, desen Ungleich-
heit und Differenziertheit dauernd innerhalb der politi-
schen Sphäre von dem großen Gleichmacher aller Unter-
schiede, der Staatsbürgerschaft selbst, eingeebnet werden;
denn wiewohl der Rechtlose nichts ist als ein Mensch, ist er
doch dies gerade nicht durch die gegenseitig sich garantie-
rende Gleichheit der Rechte, sondern in seiner absolut ein-
zigartigen, unveränderlichen und stummen Individualität,
der der Weg in die gemeinsame und darum verständliche
Welt dadurch abgeschnitten ist, daß man ihn aller Mittel
beraubt hat, seine Individualität in das Gemeinsame zu
übersetzen und in ihm auszudrücken. Er ist gleichzeitig der
Mensch und das Individuum überhaupt, das allerallge-
meinste und das allerspeziellste, das beides gleichermaßen
abstrakt ist, weil es gleichermaßen weltlos ist« (EU 623).
Arendt spricht in diesem Zusammenhang von der
»Aporie der Menschenrechte«, die sich daraus ergibt,
dass man Mitglied eines politischen Gemeinwesens,
also Staatsbürger sein muss, um überhaupt als Träger
von Menschenrechten anerkannt zu werden.
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Volk, Christian: Die Ordnung der Freiheit. Recht und Politik
im Denken Hannah Arendts. Baden-Baden 2010.
Waltraud Meints
11. Freiheit
»Der Sinn von Politik ist Freiheit«, behauptet Arendt
(VZ 210; WP 28; s. Kap. IV.29). Dies ist für uns
schwer zu verstehen, meint sie, weil wir uns das Ver-
hältnis zwischen Politik und Freiheit kaum vorstel-
len können. Präzise ausgedrückt, verstehen wir Poli-
tik und Freiheit nicht als tief miteinander verbun-
dene, sondern gegensätzliche Erfahrungen: Freiheit
fängt genau da an, wo die Politik aufhört (WP 36).
Das Konzept der Freiheit, wie es uns durch die
Philosophie des Abendlandes überliefert wurde, so
Arendt, bedeutet »Willens- oder Wahlfreiheit (das
›liberum arbitrium‹), das zwischen Vorgegebenem,
dem Guten und Bösen, eine Entscheidung trifft«
(VZ 205). Ferner behauptet sie, dass diese Freiheit,
zwischen schon existierenden Möglichkeiten zu ent-
scheiden, als Merkmal eines souveränen Subjekts
verstanden wird, ein Subjekt dessen Freiheit durch
unbeschränktes und zweckmäßiges Handeln gegen-
über anderen Subjekten bestätigt wird.
Im Gegensatz zu diesem herkömmlichen Ver-
ständnis, das die Freiheit als Eigenschaft des souve-
ränen Subjekts, als Ausdruck seines Willens, oder als
Zeichen seiner Unabhängigkeit gegenüber anderen
Subjekten ansieht, spricht Arendt von der Freiheit
des miteinander Handelns (s. Kap. IV.46). Frei sein
ist erst durch die weltlichen Beziehungen zu anderen
handelnden Menschen im politisch-öffentlichen Be-
reich möglich. »Solange man handelt, ist man frei,
nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und
12. Freundschaft
Freisein ein und dasselbe sind« (VZ 206). Freiheit ist
kein bloßes »Ich-will«, sondern setzt immer »Ich-
kann« voraus. Um mit Montesquieu zu sprechen,
schreibt Arendt, »Freiheit heißt tun können, was
man wollen soll« (ebd. 215). Arendt selbst legt die
Betonung auf das Tun und Handeln, nicht nur auf
das Können, denn es geht ihr nicht darum, ob das
»Ich-will« einem »Ich-kann« entspricht, sondern ob
das Können als ein öffentliches Ereignis verstanden
wird. »Ich-kann« ist nämlich kein Ausdruck eines
wollenden Selbst, sondern eine weltliche Realität, die
auf der Anwesenheit anderer handelnder Menschen
beruht. »Das Freisein beginnt überhaupt erst mit
dem Handeln, so dass Nicht-Handeln-Können und
Nicht-Freisein auch dann ein und dasselbe bedeu-
ten, wenn die (philosophische) Willensfreiheit intakt
fortbesteht« (ebd. 216).
Im Gegensatz zu der abendländischen philoso-
phischen Tradition und dem Christentum, die beide
die Betonung auf das innerliche Erlebnis des Wol-
lens legten, lehnt Arendt die Idee einer inneren Frei-
heit stark ab. Freiheit ist ein politisches Phänomen,
das einen öffentlichen Raum benötigt, um sich zu
entfalten. Freiheit heißt grundsätzlich, sich auf die
anderen zu verlassen und sie in Betracht zu ziehen.
Diejenigen, die die Freiheit als Willensfreiheit ver-
stehen und somit an der Illusion der Souveränität
festhalten, werden nie frei. Denn frei sein heißt ge-
rade auf die Souveränität (s. Kap. IV.35) zu verzich-
ten, weil »es der menschlichen Existenz eigentüm-
lich ist, dass ihr Freiheit nur unter der Bedingung
der Nicht-Souveränität geschenkt ist« (VZ 214). Die-
ser Verzicht ist für uns schwer zu begreifen, meint
Arendt, weil wir es gewöhnt sind, Nicht-Souveräni-
tät mit Abhängigkeit gleich zu setzen, wodurch Ab-
hängigkeit bedeutet, dass Menschen einander brau-
chen, um zu überleben (ebd. 213 f.). Um Freiheit mit
Arendt als politisches Phänomen zu verstehen, müs-
sen wir uns nicht nur von der Gleichstellung der
Freiheit mit der Willensfreiheit lösen, sondern auch
von dem Gedanken, dass das Zusammenhandeln
sich hauptsächlich auf das bloße Überleben bezieht.
Politik bezieht sich nicht auf die Abhängigkeit des
Menschen von anderen Menschen in diesem Sinne,
die Arendt selbstverständlich auch nicht bestreitet,
sondern auf die schiere Pluralität der Menschen,
d. h., die Tatsache, dass es nicht den Menschen gibt,
sondern nur die Menschen (s. Kap. IV.28). Menschen
im Singular, so Arendt, sind gar nicht vorstellbar und
das gehört nicht zu unserem Begriff ›Mensch‹.
Mit Hinblick auf diese Pluralität kritisiert Arendt
nicht nur die falsche wie auch gefährliche Phantasie
279
der Souveränität, sondern sie schlägt ein neues Kon-
zept der Freiheit vor, das auf Pluralität beruht. Wie
schon angedeutet, bezieht sich dieses Konzept auf
das Zusammenhandeln und nicht auf das Wollen.
Darüber hinaus ist Freiheit in Arendts Verständnis
»die Freiheit des Anfangenkönnens«, d. h. die Frei-
heit etwas Neues in die Welt zu setzen, das man sich
vor dem Zusammenhandeln weder vorstellen noch
erdenken konnte (VZ 225; WP 34, 49). In diesem
Sinn ist die Freiheit wohl etwas ganz Anderes als das
›liberum arbitrium‹, von dem wir früher sprachen,
denn frei sein heißt nicht, zwischen schon Vorgege-
benem zu wählen, sondern etwas Neues zu beginnen
(s. Kap. IV.23).
Literatur
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Linda M.G. Zerilli
12. Freundschaft
Der »Eros der Freundschaft« soll Arendts »Trieb-
kraft« gewesen sein (Young-Bruehl 1986, 15). Die
leidenschaftliche Kritik, die sie an ihrem »großen
Freund und Gönner Augustin« (Arendt an Erwin
Loewenson am 7.10.1927, DLA, A: Loewenson
76.955.3) und ihrer »besten Freundin« (BwBl 45)
Rahel Varnhagen übt, gehört zu den schönsten Bei-
spielen für die Streitbarkeit dieses Eros und illus-
triert zugleich zentrale Aspekte ihrer Auffassung von
Freundschaft.
Obwohl Arendts Werk im Ganzen als Gespräch
mit Freunden aufgefasst werden kann – »[d]as Inter-
pretieren, das Zitieren – doch nur, um Zeugen zu ha-
ben, auch Freunde« (DT 756) – erhellen weniger ihre
philosophischen und politischen Publikationen ihre
Idee der Freundschaft als vielmehr Preisreden, Brief-
wechsel sowie das Denktagebuch. ›Zeugen‹ sind ne-
ben Aristoteles und Cicero vor allem Lessing und
280
Karl Jaspers (s. Kap. III.2.1), von dessen Kommuni-
kationslehre sie entscheidende Impulse erhielt.
Arendt folgt ihrem Doktorvater darin, Infrage-
stellung und agonale Auseinandersetzung nicht im
Widerspruch zur Freundschaft zu sehen, sondern als
Kennzeichen und Bedingung dafür, dass der Andere
als Gleicher anerkannt wird. Die Dignität der
Freundschaft liegt nicht in der Einstimmigkeit mit
dem alter ego, sondern im rückhaltlosen Vertrauen
der Freunde zueinander (IWV 115). Obwohl
Freundschaft durch direkten personalen Bezug kon-
stituiert wird und damit wie die Liebe (s. Kap. IV.20)
in den Bereich der Intimität fällt (DT 529), ver-
schmelzen Freunde nicht symbiotisch miteinander:
»In der Freundschaft sind die Freunde relativ aufein-
ander bezogen, aber innerhalb dieser Relation bleibt
jeder, was er ist, obwohl er in dieser Relation etwas
anderes ist, als er war« (an Loewenson am 23.1.1928,
DLA, A: Loewenson 76.956.2). Gerade dieser Ab-
stand der Freunde erlaubt und verlangt das Gespräch,
in dem die Freunde sich durch und vor einander ent-
hüllen und damit ihre Personalität erst entwickeln.
Politisch relevant ist die Freundschaft (DT 12),
weil im Gespräch unter Freunden neben den per-
sönlichen Angelegenheiten auch und gerade die mit-
einander geteilte Welt (s. Kap. IV.45) diskutiert wird:
»Erst, indem wir darüber sprechen, vermenschli-
chen wir das, was in der Welt, wie das, was in unse-
rem eigenen Inneren vorgeht« (MZ 41). Im Gespräch
scheint jener Umschlagpunkt zu liegen, in dem das
Innere des Denkens durch die Sprache zum Handeln
in der Welt werden kann. Mit Lessing stimmt Arendt
überein, in der Freundschaft das Fundament der
Menschlichkeit zu sehen (ebd. 27): In dem Maße wie
das Gespräch die Freundschaft politisch werden
lässt, führt es in die Politik die Menschlichkeit ein,
die lehrt, Personen über Prinzipien zu stellen. »Lie-
ber mit Platon unrecht haben, als mit diesen Leuten
die Wahrheit – dies ist das politische Prinzip, in dem
es auf die Person ankommt« (DT 595). Die aus-
schließliche Orientierung an abstrakter Wahrheit
kann vor allem politisch fatal sein, da sie die ›erwei-
terte Denkungsart‹, die Fähigkeit, die Perspektive
der Anderen einzunehmen, überflüssig macht (MZ
43–47).
Über der politischen Bedeutung der Freundschaft
darf nicht vergessen werden, dass Arendt darunter
eine exklusive Beziehung verstand, die wenige mitei-
nander verbindet. Freundschaft steht damit im Ge-
gensatz zum Konzept der »Brüderlichkeit« als Soli-
darität aller mit allen aus der Weltlosigkeit heraus
(MZ 28 f.). Ergänzt wird die ausschließende Freund-
IV. Begriffe und Konzepte
schaft durch die aristotelische philia politiké (VA
238), einer Form des »Respekts« oder der »Ach-
tung«, die allen Menschen gegenüber eingenommen
werden kann und soll (ebd.).
Darüber hinaus sind Freundschaften nicht nur
Bedingungen des Handelns, sondern auch des Den-
kens und der Identität, denn »nicht die Beziehung
zum Selbst, sondern zum Anderen ist das Kriterion
allen Verhaltens« (DT 695). Freundschaften sind ein
Modus, in dem sich das Selbstverhältnis durch inter-
personale Kommunikation erst konstituiert. Daraus
aber folgt: »Aristoteles hat unrecht: Der Freund ist
nicht ein ›anderes Selbst‹, sondern das Selbst ist ein
anderer Freund« (ebd. 688).
Literatur
Assy, Bethania: Hannah Arendt – An Ethics of Personal Res-
ponsibility. Frankfurt a. M. 2008.
Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen
und Bücher. Berlin 2005.
Knott, Marie Luise: »›Das Glück, Dich gefunden zu haben.‹
Eine Freundschaft unter Frauen: Hannah Arendt und
Hilde Fränkel«. In: Frauen. Jüdischer Weltalmanach
2006. Hg. von Gisela Dachs. Frankfurt a. M. 2006.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Tatjana Noemi Tömmel
13. Geschichte
Historische Ereignisse sind ein zentraler Gegenstand
in Arendts Schriften. Zwei von ihnen lösten Kontro-
versen aus, die deutliche Spuren in der Historiogra-
phie der Nachkriegszeit hinterließen: Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft wurde zu einem Klassi-
ker in der Auseinandersetzung darum, ob der Natio-
nalsozialismus eine Form des Totalitarismus oder
des Faschismus sei, und Eichmann in Jerusalem trug
maßgeblich zur Entstehung der Debatte um die
Radikalität bzw. die Banalität des Bösen im 20. Jahr-
hundert bei (s. Kap. II.4.1, 6.1). Diese Debatte über-
schnitt sich in weiten Teilen mit den Auseinander-
setzungen um strukturalistische versus intentiona-
listische Interpretationen des Nationalsozialismus,
die die NS-Forschung von den 1980er Jahren bis in
die Gegenwart geprägt hat (vgl. Friedländer 1984;
Kershaw 1989).
Gleichwohl stand Arendt der Geschichte als Wis-
senschaft sehr skeptisch gegenüber. Ausgangspunkt
ihrer Kritik war die Überzeugung, dass der Gegen-
stand der Historiographie keinen Gesetzen folge,
13. Geschichte
dass man sie deshalb nicht systematisch erforschen
könne und dass sie eine grundsätzlich konservie-
rende Funktion habe, weshalb sie ungeeignet sei, die
pathologische Seite der Moderne zu beschreiben.
Den Historiker nannte Arendt einen Eunuchen, der
nicht fähig sei, Position zu beziehen, oder aber einen
Richter, der über die Vergangenheit urteilt und so
der Rückgewinnung der Menschenwürde von der
modernen Geschichtsgläubigkeit den Weg ebnet
(vgl. LG 1, 212). Zudem war sie der Meinung, dass
sich Geschichte zuweilen dem Verstehensprozess
entziehe; schließlich habe es »die Wirklichkeit in un-
serem Jahrhundert nun wahrlich so weit getrieben,
daß man getrost sagen kann, daß die Realität ›über-
trieben‹ ist« (BwJa 212).
Ein großer Teil der Facetten des Arendtschen Ge-
schichtsdenkens geht auf die Kritik an Hegel und
Marx (s. Kap. III.1.13, 1.15) zurück und lässt sich auf
den gemeinsamen Nenner der Dekonstruktion der
Geschichtsmetaphysik bringen: Die Übernahme der
phänomenologischen Methode und die an Heideg-
ger anknüpfende Idee der ›Entbergung‹ der Wahr-
heit im Ereignis legen eine solche Einschätzung
ebenso nahe wie Arendts Kritik an der Funktionali-
sierung von Geschichtsinterpretationen für das poli-
tische Handeln und ihre auf die allgegenwärtige
Möglichkeit des Neuanfangs verweisende Antige-
schichtsphilosophie, die sie erstmals in Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft (EU 730), später auch
in anderen Werken, z. B. in Über die Revolution und
in Vita activa oder Vom tätigen Leben, formulierte (s.
Kap. I.5.7, 5.5).
Ein zentrales Element in Arendts Geschichtsden-
ken ist weiterhin ihre Kritik des ›Prozessdenken[s]‹
(VA 290). Sie befürchtete, dass einzelne Ereignisse
im Strom der Geschichte untergehen und nicht die
ihnen gebührende Aufmerksamkeit bekommen
könnten. Im Unterschied zur modernen Sozial- oder
Mentalitätsgeschichte betonte sie stets, dass Ge-
schichte von handelnden Menschen gemacht wird,
die sich den Bedingungen, unter denen sie handeln,
zumindest partiell entziehen und den vermeintlich
vorhersehbaren Lauf der Dinge jederzeit verändern
können.
Konsequenterweise bestreitet Arendt, dass es in
der Geschichte kausale Zusammenhänge gebe; zwar
ließen sich retrospektiv die ›Ursprünge‹ eines Ereig-
nisses ausmachen, doch gebe es in der Geschichte
keinen Determinismus:
»Whoever in the historical sciences believes in causality in
true earnest, denies by the same token the very existence of
events which always suddenly and unpredictably change
281
the whole physiognomy of a given era. Since there would be
no history at all without events, but only the dead mono-
tony of sameness unfolded in time, he denies actually the
subject matter of his own science« (Arendt: »The Nature of
Totalitarianism«, LoC, Box 76, 7).
Als Maßstab für die Bewertung historischer Hand-
lungen führt Arendt mit Verweis auf die griechische
Antike immer wieder den Begriff der ›Größe‹ an.
Durchaus unfreiwillig gerät sie dadurch in die Nähe
solcher Ansätze von Geschichtsschreibung, die sich
auf die ›großen Taten großer Männer‹ konzentrie-
ren, wenngleich sie ihre Aufmerksamkeit auch auf
die großen Taten ›kleiner Männer‹ richtete bzw. in
umgekehrter Absicht (also mit dem Ziel der Demon-
tage einer vermeintlich ›großen‹ Persönlichkeit) auf
die Mittelmäßigkeit von Männern wie Adolf Eich-
mann.
Da Arendts Äußerungen über Geschichte und
Geschichtsschreibung z. T. inkohärent sind, lässt sich
ihr Geschichtsbegriff letztlich kaum eindeutig be-
stimmen. Konsequent vertritt sie allerdings die An-
nahme, dass es nicht die Geschichte gebe, sondern
nur eine Sammlung von unzähligen Einzelgeschich-
ten – eine Art Geschichtenbuch der Menschheit –,
die erzählt werden müssen, um Sinn in mitunter als
sinnlos erscheinende Erfahrungen zu bringen. Hier
tritt also der Geschichtenerzähler an die Stelle des
Historikers. Allerdings erschließen sich die Ge-
schichten weder dem storyteller noch dem Histori-
ker von selbst; vielmehr müssen sie aus dem fest ge-
fügten Rahmen der Vergangenheit herausgesprengt,
quasi ›gegen den Strich‹ erzählt werden. In dieser
Hinsicht knüpft Arendt nicht nur an die frühe Exis-
tenzphilosophie an, sondern auch an Walter Benja-
mins »Geschichtsphilosophische Thesen« (Benja-
min 1980, s. Kap. III.2.4).
Literatur
Arendt, Hannah: »The Nature of Totalitarianism«. LoC,
Box 76.
Benjamin, Walter: »Geschichtsphilosophische Thesen:
Über den Begriff der Geschichte«. In: Gesammelte Schrif-
ten Bd. I/2. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann
Schweppenhäuser. Frankfurt a. M. 1980, 693–704.
Friedländer, Saul: »From Antisemitism to Extermination«.
In: Yad Vashem Studies 16. Jg., 1 (1984), 1–50.
Kershaw, Ian: Der NS-Staat. Reinbek bei Hamburg 1989.
Annette Vowinckel
282
14. Gesellschaft
Wenngleich Arendts Verständnis der Gesellschaft an
Hegels Begriff der »bürgerlichen Gesellschaft« als
»System der Bedürfnisse« oder auch an Marx’ »Reich
der Notwendigkeit« erinnert (Benhabib 2006, 56 f.;
Jaeggi 1997, 8 f.; Niggemeyer 2008, 32 f.), so kann
man bei ihr von einem Gesellschaftsbegriff im Sinne
klassischer Soziologie, Sozialphilosophie oder kriti-
scher Gesellschaftstheorie nicht sprechen. In Arendts
Philosophie stellt Gesellschaft einen Gegenbegriff
zum Politischen dar, der aus der Perspektive politi-
scher Freiheit kritisiert wird. Gesellschaft ist »ein
merkwürdiges Zwischenreich« (VA 36). Der Begriff
bezeichnet zunächst und zuerst eine »Form des Zu-
sammenlebens, in der die Abhängigkeit des Men-
schen von seinesgleichen um des Lebens willen und
nichts sonst zu öffentlicher Bedeutung gelangt, und
wo infolgedessen die Tätigkeiten, die lediglich der
Erhaltung des Lebens dienen, in der Öffentlichkeit
nicht nur erscheinen, sondern die Physiognomie des
öffentlichen Raumes bestimmen dürfen« (VA 47).
Die wichtigsten Texte, in denen ihr Verständnis
der Gesellschaft entfaltet wird, sind Elemente und Ur-
sprünge totaler Herrschaft und Vita activa oder Vom
tätigen Leben. In beiden Schriften hebt sie in ihrer
Charakterisierung der modernen Gesellschaft deren
zerstörerische Effekte gegenüber dem Politischen und
damit gegenüber der Trennung zwischen dem öffent-
lichen und privaten Raum hervor. Während politi-
sche Strukturen und Institutionen Begrenzung und
Dauerhaftigkeit garantieren sollen, kennzeichnet die
Struktur der Wirtschaft und Produktion dauernde
Erweiterung (EU 292). Das Gesellschaftliche hat
»eine unwiderstehliche Tendenz zur Expansion« (VA
57), wodurch der öffentliche Raum des Politischen
vom Gesellschaftlichen nicht nur überlagert und zer-
stört wird, sondern das »Gesellschaftliche an die
Stelle des Politischen tritt« (VA 34). Die Gesellschaft
bedroht jedoch nicht nur das öffentlich politische Le-
ben, sondern »dringt in die räumliche Begrenztheit
des privaten Bereichs ein« (VA 66); sie ist eine welt-
vernichtende Form des Zusammenlebens, in der das
»unnatürliche Wachstum des Natürlichen« sowohl
die aus der herstellenden Tätigkeit entstehende
»Dingwelt«, die die Erzeugnisse des Handelns in
Form von Institutionen und Verfassungen umfasst,
als auch die aus der handelnden Tätigkeit entstehen-
den »Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten«
zerstört (VA 47, 174). Das Herstellen verliert seinen
Gebrauchswert, alle Produkte des Herstellens werden
ver- und nicht mehr gebraucht, und die Tätigkeit des
IV. Begriffe und Konzepte
Handelns wird nicht nur seines Sinnes beraubt, in-
dem es in Zweck-Mittel-Kategorien verstanden wird,
sondern verliert seine »Aufschluß-gebende Qualität«,
in der der Handelnde in Wort und Tat seine Perspek-
tive auf ein Gemeinsames entfaltet und damit einen
öffentlichen Raum konstituiert, indem er gegenüber
den Anderen zugleich enthüllt, »wer er ist«.
Diese Entwicklung erörtert Arendt an zwei Mo-
menten: der »Entdinglichung der gegenständlichen
Welt« und der »Entweltlichung der Welt« als einer
gemeinsamen öffentlichen Welt (VA 66 f.). Die »Ent-
weltlichung« bezeichnet den Prozess, in dem Men-
schen »ihres Platzes in der Welt« durch Enteignung
beraubt werden, indem Eigentum zu Besitz wird (VA
60). Privateigentum aber gehört für Arendt »zu den
elementarsten politischen Bedingungen für die Ent-
faltung der Weltlichkeit menschlichen Daseins« (VA
248). Im Unterschied zu Besitz und Reichtum ist Ei-
gentum »ein weltliches Phänomen«, das »den Teil
der uns gemeinsamen Welt anzeigt, der uns privat zu
eigen ist« (VA 248). Aus Diebstahl am Eigentum ent-
stand in der modernen Gesellschaft das Kapital (VA
63). Die Missachtung des Eigentums, deren Aneig-
nung als Besitz, Reichtum und Kapital durch die ent-
eignenden Schichten, war die Voraussetzung des
Akkumulationsprozesses des Kapitals in der moder-
nen Gesellschaft (VA 62 f.). Die »Entdinglichung«
der Welt bezieht sich auf die Resultate des Herstel-
lens, insofern die moderne Gesellschaft keine Ge-
brauchsgüter mehr produziert sondern nur noch
»Verbrauchsgüter«. Mit dem Verlust der objektiv-
gegenständlichen Welt und damit der Grundbedin-
gung der Weltlichkeit, auf die »menschliche Exis-
tenz« angewiesen ist, geht auch das inter-esse, das,
»was dazwischen liegt und Bezüge herstellt, die Men-
schen miteinander verbinde[t] und zugleich vonein-
ander scheide[t]«, verloren (VA 14, 173). Arendt
umfasst diese Prozesse in ihren Begriffen der »Welt-
losigkeit« und »Weltentfremdung« (s. Kap. IV.45).
Nicht die »Politisierung des Lebens« beginnt mit der
Moderne, so Arendt, sondern eine »Entpolitisierung
des Lebens«, um den »Abstand, der das Politische
vom Gesellschaftlichen trennt« zu betonen (VA 43).
Arendts Gesellschaftsbegriff hat keine handlungs-
theoretische Grundlage. Im Gegenteil: Ganz unab-
hängig von den gesellschaftlichen Entwicklungspha-
sen der Gesellschaft ist für Arendt entscheidend und
bestimmend, dass das moderne Phänomen der Ge-
sellschaft das Handeln in ähnlicher Weise ausschließt
wie in früheren Zeiten die Sphären des Haushalts
und der Familie (VA 42), indem politisches Handeln
durch Konformismus ersetzt wird. Der Konformis-
14. Gesellschaft
mus ist das »Merkmal aller Gesellschaft«, die »von
denen, die ihr überhaupt zugehören«, verlangt, »dass
sie sich wie Glieder einer großen Familie verhalten,
in der es nur eine Ansicht und nur ein Interesse ge-
ben kann« (VA 40).
Historisch unterscheidet Arendt verschiedene
Entwicklungsphasen der Gesellschaft: das Entstehen
der Gesellschaft in der Neuzeit, die moderne Gesell-
schaft des 19. Jahrhunderts und die Massengesell-
schaft und Arbeitsgesellschaft im 20. Jahrhundert (s.
Kap. IV.24). Während das Entstehen der Gesellschaft
in der Neuzeit den historischen Umschlagspunkt be-
nennt, in dem »das Innere des Haushalts mit den ihm
zugehörigen Tätigkeiten, Sorgen und Organisations-
formen aus dem Dunkel des Hauses in das volle Licht
des öffentlichen politischen Bereichs trat« (VA 38),
dem die Enteignung, die Abschaffung des Privatei-
gentums vorausgeht, indem die Enteigneten der »ab-
soluten Verelendung« und der »erbarmungslosen
Ausbeutung der labouring poor« ausgesetzt waren,
so besteht das Besondere der modernen Gesellschaft
nicht lediglich darin, dass »zum ersten Mal in der Ge-
schichte die arbeitende Bevölkerung mit gleichen
Rechten im öffentlichen Bereich zugelassen«, son-
dern »alle Tätigkeiten als Arbeiten verstanden wer-
den, dass also, was immer wir tun, auf das unterste
Niveau menschlichen Tätigseins überhaupt, die Si-
cherung der Lebensnotwendigkeiten und eines aus-
reichenden Lebensstandards herabgedrückt« wird
(VA 251, 116). In der modernen Gesellschaft ersetzt
die Klassenzugehörigkeit der Gesellschaft die »natür-
liche Mitgliedschaft« der Familie. Identifizierte man
in vormodernen Zeiten die Familie mit Privateigen-
tum, so die moderne Gesellschaft mit dem Territo-
rium des Nationalstaats als Kollektiveigentum, der
den besitzlosen Klassen bis zum Verfall der Klassen-
gesellschaft im 20. Jahrhundert, »eine Art Ersatz für
das private Eigentum an Haus und Hof bot« (VA
251). »In dem Maße, indem die Gesellschaft ein Er-
satz für die Familie wird, verlangt sie, dass »Blut und
Boden« über die Zugehörigkeit zur Nation ent-
scheide; auch wo diese Ideologien nicht voll ausgebil-
det sind, werden Gleichartigkeit der Bevölkerung
und Bodenständigkeit zu den eigentlichen Kriterien
der Nationenbildung« (VA 251). Die Gesellschaft er-
zwingt eine »Gleichheit aller Glieder einer Familie
unter der despotischen Macht des Familienober-
hauptes« (VA 40). Sie produziert eine »moderne Ega-
lität, die auf dem der Gesellschaft inhärenten Konfor-
mismus ruht und nur möglich ist, weil das Sich-Ver-
halten an die Stelle des Handelns in der Rangordnung
menschlicher Bezüge getreten ist« (VA 42).
283
Die negative Aufhebung der Klassengesellschaft
im 20. Jahrhundert in eine Massengesellschaft »zeigt
den Sieg der Gesellschaft überhaupt an«, indem es
»außerhalb der Gesellschaft stehende Gruppen
schlechterdings nicht mehr gibt« (VA 52). Die ex-
pandierende kapitalistische Dynamik der Gesell-
schaft bewirkt die Erosion von Klassenmilieus und
Klassenorganisationen. Massen kennen keine ge-
meinsamen Interessen, kein Klassenbewusstsein
und sind »gleichgültig gegenüber öffentlichen Ange-
legenheiten« (EU 667). Nicht die Massenhaftigkeit
ist hier Gegenstand der Kritik sondern, dass die Welt
in der Massengesellschaft die »Kraft verloren hat, zu
versammeln, das heißt, zu trennen und zu verbin-
den« (VA 66); in ihr leben Individuen, deren ge-
meinsame öffentliche Welt in »Stücke zerfallen ist«
(EU 515).
Die Merkmale des vermutlich letzten Stadiums
dieses Gesellschaftsprozesses sieht Arendt im Zerfall
»der europäischen Nationalstaaten«, der »Schrump-
fung der Erde in geographischer und wirtschaftli-
cher Hinsicht«, und in der »Entstehung eines Men-
schengeschlechts« (VA 252). Konträr zu der
»Menschheit als einer regulativen Idee der Men-
schenwürde« zeigt sich die Entstehung des Men-
schengeschlechts in der »Ausbreitung der modernen
gesellschaftlichen Phänomene, der Entwurzeltheit
und Verlassenheit des Massenmenschen und der
Massenbewegungen, in alle Länder der Welt« (VA
252).
Literatur
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Berlin 1998.
Benhabib, Seyla: Another Cosmopolitanism. Oxford/New
York 2006.
Brokkoff, Jürgen: »Gesellschaftlicher Antisemitismus und
romantische Geselligkeit. Hannah Arendts Kritik des
Gesellschaftsbegriff und der klassische Begriff des Poli-
tischen«. In: Eva Geulen u. a. (Hg.): Hannah Arendt und
Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen.
Paderborn/München 2008, 241–263.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hin-
tergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
Meints, Waltraud: Partei ergreifen im Interesse der Welt.
Eine Studie zur politischen Urteilskraft bei Hannah
Arendt. Bielefeld 2011.
Niggemeyer, Lars: Gesellschaft und Freiheit bei Hannah
Arendt. Ein Vergleich mit Karl Marx. Köln 2008.
Seitz, Jakob Stefan: Hannah Arendts Kritik der politisch-phi-
losophischen Tradition. München 2002.
Waltraud Meints
284
15. Gewissen/Moral
Arendts Gedanken über Gewissen und Moral sind
auf charakteristische Weise komplex. Trotz wichtiger
Äußerungen in früheren Schriften bietet Arendts
Studie zu Eichmanns »Gewissen« (EJ 25 ff. u. pas-
sim) in Eichmann in Jerusalem (1963, s. Kap. II.6.1)
den offensichtlichsten Kristallisationspunkt für mo-
ralische Fragen. Weitere Schlüsseltexte sind ihre
posthum veröffentlichten Vorlesungen über »Some
Questions on Moral Philosophy« (1964/5, dt. Über
das Böse), der erste Teil von »Civil Disobedience«
(1970, dt. »Ziviler Ungehorsam«, in ZZ), der Vortrag
»Thinking and Moral Considerations« (1971, dt.
Ȇber den Zusammenhang von Denken und Mo-
ral«, in VZ) sowie die entsprechenden Überlegun-
gen in Vom Leben des Geistes, Bd. 1: Das Denken
(Kap. 17, 18).
Aus Arendts Sicht bestand das Hauptproblem, das
durch Eichmanns Verhalten aufgeworfen wurde, in
einer pflichtgemäßen Teilnahme an bösen Taten.
Während Arendt die bloße Kriminalität nicht für ei-
gens erklärungsbedürftig hielt, schien ihr das Phä-
nomen von Eichmanns Gewissen rätselhafter. Unge-
wöhnlich war es jedoch nicht: In gewisser Hinsicht
wurde sein Pflichtbewusstsein mit der überwiegend
freiwillig erfolgten Gleichschaltung gehobener Ge-
sellschaftskreise in der Frühphase der Naziherrschaft
entscheidend vorweggenommen (vgl. Arendt 1991,
15; ÜB 16).
Das brachte Arendt dazu, über die ursprüngliche
Bedeutung von ›Moralität‹ und ›Ethik‹ nachzuden-
ken. Mehrfach stellte sie fest, »daß die Moral plötz-
lich ohne Hüllen im ursprünglichen Sinne des Wor-
tes dastand, als ein Kanon von ›mores‹, Sitten und
Manieren nämlich, der gegen einen anderen ausge-
tauscht werden konnte, ohne daß das mehr Mühe
gekostet hätte, als die Tischmanieren eines Einzel-
nen oder eines ganzen Volkes zu verändern« (ÜB 11;
vgl. NA 92; VZ 145; LG 1, 177 f.). Ergänzend sagt sie:
»Die Leichtigkeit, mit der eine solche Veränderung
unter bestimmten Bedingungen eintreten kann, er-
weckt in der Tat den Eindruck, daß alle zu dieser Zeit
fest geschlafen haben« (LG 1, 177). In dieser Hin-
sicht war die Rückkehr zur Normalität nach dem
Krieg eher verstörend als beruhigend: »Wir müssen
nämlich sagen, dass wir nicht einmal, sondern zwei-
mal den totalen Zusammenbruch einer ›morali-
schen‹ Ordnung erlebt haben« (ÜB 17).
Um die bloße »Gewohnheit, an irgendetwas fest-
zuhalten« (NA 94) und »niemals zu einer selbst ge-
wonnenen Überzeugung zu kommen« (VZ 145; »ne-
IV. Begriffe und Konzepte
ver making up [one’s] mind«, RJ 178) zu verstehen,
die sich moralisch und politisch als so desaströs er-
wiesen hatte, nahm Arendt die »völlige Abwesenheit
von Denken« (VZ 129) bei Eichmann als Beispiel. In
Sokrates fand sie das Gegenbeispiel: Im Allgemeinen
zeitigte Sokrates’ Denken nämlich keine Gewisshei-
ten und weder moralische Theorien noch Vorschrif-
ten noch Definitionen. Tatsächlich insistierte Arendt
ohne Unterlass, dass sich sein Denken – für sie para-
digmatisch für das Denken als solches – auf alle Ge-
wissheiten und »jene Sitten und Regeln des Betra-
gens, die wir in Moral und Ethik behandeln« (VZ
143) zersetzend auswirke.
Nur an zwei Minimalaussagen hat Sokrates fest-
gehalten: »Es ist besser, Unrecht zu leiden, als Un-
recht zu tun« (ÜB 59; Platon 1990, 469 ff., 489 ff.)
und »es ist besser, mit der ganzen Welt uneins zu
sein, als, Einer seiend, mit sich selbst uneins zu sein«
(ÜB 144, 70; ZZ 127; VZ 148 ff.; LG 1, 181; Platon
1990, 482). Wie Platons Dialoge veranschaulichen,
waren diese Minimalaussagen für die Gesprächs-
partner des Sokrates zwar nicht zu beweisen, für So-
krates selbst aber galten sie als gesichert. Sie weisen
zudem eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit den
Äußerungen derer auf, die sich weigerten, am totali-
tären Übel mitzuwirken – die sich selbst sagten: »Das
kann ich nicht tun« (ÜB 52; NA 93). Oder anders ge-
sagt: Ich könnte nicht mit mir leben, wenn ich das
täte; eher ertrage ich alle Folgen, als mit einem Mör-
der oder Verleumder zu leben; selbst wenn die ganze
Welt sagen würde: ›Du sollst töten‹, es wäre besser
mit der Welt uneins zu sein, als mit mir selbst (vgl.
LG 1, 188).
Die Vorbedingung für die Erfahrung der subjekti-
ven Gewissheit dieser Aussagen liegt nach Arendt
ausschließlich in der Bereitschaft, im Gedankenaus-
tausch mit sich selbst zu leben, d. h. im normalen
nicht-philosophischen Denken, das wir »bei jeder
gesunden Person […] ›verlangen‹« können (VZ
132 f.; LG 1, 23). Dieser gewohnheitsmäßige innere
Dialog rüstet das Selbst gegen die Teilnahme am Bö-
sen; im Kontrast dazu bemerkt Arendt: »Menschen,
die nicht denken, sind wie Schlafwandler« (LG 1,
190). Es ist jedoch nicht so, dass denkende Men-
schen deshalb bereitwilliger in eigener Sache handel-
ten. Arendt insistiert: »Dieses Gewissen gibt im Un-
terschied zur Stimme Gottes in uns oder dem lumen
naturale keine positiven Vorschriften (selbst der so-
kratische daimōn, seine göttliche Stimme, sagt ihm
nur, was er nicht tun soll); Shakespeare sagt: ›Es füllt
den Menschen mit Hindernissen an‹« (LG 1, 189). In
diesem Sinne fordert das Gewissen keine aktive Ver-
15. Gewissen/Moral
antwortung (s. Kap. IV.40) für die Welt oder für poli-
tische Angelegenheiten. Die Aussage des Gewissens,
»Das kann ich nicht tun«, ist »politisch gesprochen
[…] unverantwortlich; ihr Maßstab ist das Selbst
und nicht die Welt, nicht deren Verbesserung oder
Veränderung« (ÜB 53).
Das Gewissen ist zudem einem verwandten Vor-
wurf ausgesetzt – dem der Subjektivität (RJ 99 f.,
120 f.). Folglich drängte Arendt oft darauf, dass »im
Zentrum der moralischen Erwägungen des mensch-
lichen Verhaltens […] das Selbst [steht]. Im Mittel-
punkt der politischen Erwägungen des Verhaltens
steht die Welt« (Arendt 2002, 11). Diese Sorge um
das Selbst führe in politischen Angelegenheiten ins
Verderben, und sobald es sich auf die innere Gesin-
nung anderer politischer Akteure erstreckt, würde es
noch verderblicher (ÜR, Kap. 2). Auf diesen Aspekt
verweist sie in einem Eintrag im Denktagebuch: »Auf
Gesinnungsethik hat man nur in ›Grenzsituationen‹
[Situationen der Ohnmacht] ein Recht, wenn man
für die Welt Verantwortung nicht mehr übernehmen
kann« (DT 818). Bis auf solche ›Notfälle‹ ist das Ge-
wissen deshalb von geringer politischer Bedeutung:
»Wenn jeder nicht-denkend hinweggefegt wird von
dem, was alle anderen tun und glauben, werden die-
jenigen, die denken, aus dem Versteck herausgezo-
gen, weil ihre Weigerung, sich allen anzuschließen,
auffällt und deshalb zu einer Art Tat wird« (VT 154;
LG 1, 191).
In Arendts Darstellung unterscheidet sich das Ge-
wissen durchaus von der Güte, für die Jesus von Na-
zareth als historische Gestalt exemplarisch steht (VA,
Kap. 10). Das Gewissen und die Güte sind aus ver-
schiedenartigen Gründen politisch unbedeutend.
Die Güte verlangt das Vollbringen guter Taten und
nicht einfach das Unterlassen des subjektiv definier-
ten Bösen. Die Güte muss sich verbergen, falls sie
nicht dadurch entstellt werden soll, dass sie öffent-
lich in Erscheinung tritt. Sie darf nicht einmal in foro
interno erscheinen: »Wer sich dessen bewusst ist, ein
gutes Werk zu tun, ist nicht mehr gut; er ist ein nütz-
liches Glied der Gesellschaft geworden oder ein auf
seine Pflichten bedachtes Mitglied der Kirche« (VA
71). Demzufolge verlangt die Güte Selbstvergessen-
heit, im Gegensatz zu der ›Freundschaft‹ mit dem
Selbst, die für den inneren Gedankendialog des Ge-
wissens erforderlich ist.
Arendts Bestreben, das Denken mit Gewissen und
Moral zu verbinden, wird durch ihre Auffassung ver-
kompliziert, dass sich Philosophen oft von tyranni-
schen Staatslösungen hinreissen ließen. Während
jedoch Platons Philosophenherrschaft ein bloß theo-
285
retisches Problem blieb, brachte Heideggers Ver-
strickung mit dem Nazismus (s. Kap. III.2.3) eine tat-
sächliche Komplizenschaft zum Bösen (s. Kap. IV.6)
mit sich. Arendt vergaß Heideggers Versagen nie –
noch konnte sie eine einfache Antwort darauf geben
(vgl. Arendt 2008; MZ 172 ff.). Es scheint jedoch so,
dass das philosophische Denken (s. Kap. IV.9) – im
Gegensatz zu dem Denken, das ein jeder anstellt –
nicht unbedingt auf eine gemeinsam mit Anderen ge-
teilte Welt bezogen ist. Darüber hinaus ist es auch
nicht in den weltlichen auf die Außenwelt bezogenen
Taten und Leiden der Person verankert. Es muss noch
erwähnt werden, dass diese beiden Aspekte, Orientie-
rung und Verankerung im Weltbezug, unverzichtbar
sind für Arendts Begriff der Erfahrung, der sich impli-
zit in allen ihren Schriften wiederfindet.
In dieser Hinsicht könnten ihre Vorlesungen über
Ethik (ÜB) aus den Mittsechzigern sogar aufschluss-
reicher sein als der bislang bekanntere Vortrag Ȇber
den Zusammenhang von Denken und Moral« (VZ
128–157). Die Vorlesungen verknüpfen das Denken
explizit mit dem Erinnern und der Tiefe des Selbst.
Seine eigenen Taten betreffend war Heidegger be-
merkenswert vergesslich; in einem Brief äußerte
sich Arendt nachdrücklich über dessen »Charakter-
losigkeit« (BwJa 178). In den Vorlesungen schreibt
Arendt: »Das Denken an vergangene Angelegenhei-
ten bedeutet für menschliche Wesen, sich in die Di-
mension der Tiefe zu begeben, Wurzeln zu schlagen
[…] [wobei] ich mich […] klar als Person kon-
stituiere« (ÜB 77, vgl. 85). Die vergangenen Taten zu
vergegenwärtigen, könnte nach Arendt für die Men-
schen insofern bedeuten, den ursprünglichen Sinn
des Gewissens zu verwirklichen, »die Fähigkeit, mit
deren Hilfe wir uns selbst kennen und wahrneh-
men« (ÜB 49).
Literatur
Arendt, Hannah: »Persönliche Verantwortung in der Dik-
tatur«. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palästina und der Antisemitismus. Berlin 1991, 7–38.
(Anm. der Hg.: Diese Version des Artikels ist länger als
der in NA abgedruckte Beitrag und entspricht dem un-
gekürzten Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der
Library of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
– : »Kollektive Verantwortung«. In: Heinrich-Böll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne Band IV. Bremen
o. J., 4–16.
– : »Concern with Politics in Recent European Philosophi-
cal Thought«. In: Antonia von Grunenberg/Waltraud
Meints/Oliver Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Per-
spektiven politischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von
Hannah Arendt. Hannah Arendt-Studien 4. Frankfurt
a. M. 2008.
286
Bernstein, Richard: »Did Hannah Arendt Change Her
Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil«. In:
Larry May/Jerome Kohn (Hg.): Hannah Arendt: Twenty
Years Later. Cambridge, Mass. 1996, 127–146.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992, Kap. 5 und 7.
Platon: Werke in acht Bänden: griechisch und deutsch. Hg.
von Gunther Eigler. Darmstadt 1990.
Villa, Dana: »Conscience, the Banality of Evil, and the Idea
of a Representative Perpetrator«. In: Ders.: Politics, Phi-
losophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt.
Princeton, NJ 1999, 39–60.
Garrath Williams
(aus dem Englischen von Björn Uhlig)
16. Ideologie
Die Beschäftigung Arendts mit dem Thema ›Ideolo-
gie‹ lässt sich bis in das Jahr 1930 zurückverfolgen,
als sie sich in einer Rezension des wissenssoziologi-
schen Werks Ideologie und Utopie von Karl Mann-
heim kritisch mit dessen universalistisch-relativisti-
schem Verständnis von Ideologie auseinandergesetzt
hatte (vgl. Arendt 1930, 175 f.). Eine systematische
Entwicklung ihres eigenständigen Ideologiebegriffs
nimmt sie allerdings erst viele Jahre später in ihrer
monumentalen Studie Elemente und Ursprünge tota-
ler Herrschaft (s. Kap. II.4.1) vor, auf die sich die fol-
genden Ausführungen primär beziehen werden. Im
Rahmen ihrer weit ausholenden Analyse der kultur-
wie geisteswissenschaftlich relevanten politischen
Umbrüche der europäischen Geschichte sowie der
sie tragenden Völker und Nationen lässt sich gleich-
sam eine dreistufige Genealogie ihres Verständnisses
von ›Ideologie‹ im Sinne einer Vorstufe, einer präto-
talitären und totalitären Ausprägung herauspräpa-
rieren. Für die Zeit des 18. Jahrhunderts lotet Arendt
am Kriterium logisch-struktureller Kohärenz das
Fluktuieren einer Vielzahl von sich bekämpfenden,
diffusen weltanschaulichen Vorurteilen (vgl. WP
78 f.) und Meinungen (s. Kap. IV.44) in der Gesell-
schaft aus. Kennzeichen dieser Vorstufe der Ideolo-
gie ist ihre inhaltliche Disponibilität, Inkonsistenz
und Durchlässigkeit für äußere Einflüsse, wie sie
beispielsweise die frühen Rassentheoreme aufweisen
(vgl. EU 267 f.). Erst mit »dieser konzentrierenden
Konsolidierung« (EU 268) zur in sich geschlossenen
Weltanschauung modelliert sich für Arendt der prä-
totalitäre Ideologiebegriff heraus. Dies ist exakt der
historische Moment, »wenn die werdende Ideologie
behauptet, den Schlüssel zur Geschichte zu besitzen
oder die Lösung der Welträtsel oder die Kenntnis
IV. Begriffe und Konzepte
der verborgenen, alles beherrschenden Gesetze, wel-
che die Prozesse des Natur- und Menschenlebens re-
geln« (EU 268).
Auf der Basis einer jeweils singulären, willkürli-
chen und plausibel erscheinenden Grundannahme
werden in sich geschlossene, holistische, indes noch
nicht endgültig fixierte Weltanschauungssysteme
manifest, welche die existenzielle wie auch politische
Erwartungshaltung der Menschen als politische
Kampfinstrumente adäquat zu erfüllen vermögen.
Als »Sophisten der modernen Welt« (EU 33) redu-
zieren sich jene Systeme in Arendts Urteil auf nach-
haltige einseitige, ideologische Umdeutungen ihres
ursprünglichen Gehalts an realen Tatsachen, um
nicht für wirkliche Ereignisse und Handlungen in
der Welt politische Verantwortung übernehmen zu
müssen. Diese Bestandsaufnahme exemplifiziert sie
im Zeitalter des Imperialismus einerseits an der Ge-
nese des Judenhasses zur modernen, profanen Ideo-
logie des Antisemitismus (s. Kap. IV.2) und zum an-
deren am völkisch-rassistischen, kontinentalen und
kolonialen imperialistischen Expansionismus. Nach
Arendts Einschätzung ist es nur zwei der vielfältigen
Weltanschauungen des 19. Jahrhunderts gelungen,
zur totalitären Variante der Ideologie zu mutieren:
der marxistischen Doktrin vom Klassenkampf als
dem »Motor der Geschichte« und dem sozialdarwi-
nistisch inspirierten »Rassenkampf«, der menschli-
che Geschichte als Reflex von Naturgesetzen deter-
miniert sieht (EU 268). Die qualitative wie struktu-
relle Transformation von Weltanschauung in das
Vollbild totalitärer Ideologie markiert deren radika-
len Abschied von der letzten Rückbindung an die
Grundfesten weltlicher, intersubjektiver Wirklich-
keit und von den Parametern des common sense, der
als »unser eigentlich politischer Sinn« (DT 335) den
Kompass pluraler, zwischenmenschlicher Welterfah-
rung konstituiert. Im Totalitarismus des ›Dritten
Reichs‹ wie des Stalinismus (s. Kap. IV.36) als neuar-
tiger Herrschaftsform zielt totalitäre Ideologie als
»eine Art Suprasinn« (EU 699) im Modus einer kon-
zisen, totalen Interpretation von Vergangenheit und
Gegenwart sowie der Prophezeiung zukünftiger Ge-
schichtsziele auf die Konstitution einer fiktiven Ge-
genrealität.
Arendt konstatiert dazu: »Man könnte sagen, daß
es das eigentliche Wesen der Ideologie ist, aus einer
Idee eine Prämisse zu machen, aus einer Einsicht in
das, was ist, eine Voraussetzung für das, was sich
zwangsmäßig einsichtig ereignen soll« (EU 721). Im
Kontrast zu politischen Theoretikern ihrer Zeit, die,
wie z. B. bei Raymond Aron, in der totalitären Ideo-
17. Kultur
logie eine Substitution transzendenten Glaubens als
weltliche Religion (vgl. Gess 1996, 264 ff.) erkennen,
manifestiert sich für Arendt deren Spezifikum in der
absoluten Stimmigkeit ihrer »Logik des Deduzie-
rens« (EU 722) im Sinne eines automatisierten, her-
metischen menschlichen Denkprozesses, jenseits al-
ler Bindung an Wirklichkeit und Erfahrung. Dies
kulminiert in der permanenten politischen Exeku-
tion von vermeintlichen Natur- und Geschichtspro-
zessen durch die sich der bewussten Lüge (s. Kap.
IV.44) bedienende totalitäre Ideologie, die den Men-
schen so behandelt, »als wenn er ein fallender Stein
wäre, der die Gabe des Bewußtseins besitzt und des-
halb fähig ist, im Fall Newtons Schwerkraftgesetz zu
beobachten« (VZ 308). Daraus resultiert die Infrage-
stellung der menschlichen Natur an sich: Das »radi-
kal Böse« (EU 702; VA 236) wird nicht nur denkbar,
sondern mithilfe permanenten Terrors auf dem
Wege willkürlicher Stigmatisierung ideologisch
identifizierbarer Opfer und deren weder verzeih-
noch bestrafbaren Überflüssigmachen in den Kon-
zentrationslagern tatsächlich realisiert.
Arendt merkt dazu Folgendes an: »Das eigentli-
che Ziel der totalitären Ideologie ist nicht die Umfor-
mung der äußeren Bedingungen menschlicher Exis-
tenz und nicht die revolutionäre Neuordnung der
gesellschaftlichen Ordnung, sondern die Transfor-
mation der menschlichen Natur selbst, die, so wie sie
ist, sich dauernd dem totalitären Prozess entgegen-
stellt« (EU 701). Totalitäre Ideologie bedeutet für sie
in letzter Konsequenz einen Angriff auf die conditio
humana des Menschen: In der Erfahrung von Ver-
lassenheit, mit dem Wegbrechen eines Bezüge stif-
tenden sensus communis und dem mentalen Zurück-
geworfensein auf logisch-ideologisches Deduzieren
wird jegliches menschliche Zusammensein als inter
homines esse in seiner weltlich-dialogischen Multi-
perspektivität ausgelöscht.
Literatur
Arendt, Hannah: »Philosophie und Soziologie. Anläßlich
Karl Mannheims Ideologie und Utopie«. In: Die Gesell-
schaft Bd. 7, 1 (1930), 163–176.
– : »Die Menschen und der Terror«. [1953]. In: Waltraud
Meints/Katherine Klinger (Hg): Politik und Verantwor-
tung. Zur Aktualität von Hannah Arendt. Hannover
2004, 53-63.
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992.
– : »Arendt’s Theory of Totalitarianism: A Reassessment.«
In: Dana Villa (Hg.): The Cambridge Companion to Han-
nah Arendt. Cambridge/New York/Melbourne/Madrid
2000, 25–43.
287
Gess, Brigitte: »Die Totalitarismuskonzeption von Ray-
mond Aron und Hannah Arendt«. In: Hans Maier (Hg.):
›Totalitarismus‹ und ›Politische Religionen‹. Konzepte des
Diktaturvergleichs. Paderborn u. a. 1996, 264–274.
Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah
Arendts Theorie des Antisemitismus. Frankfurt a. M.
2006.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Brigitte Gess
17. Kultur
Für Hannah Arendt wird die Tatsache, dass das Wort
›Kultur‹ selbst »Unbehagen« bei den »Gebildeten«
wie bei den »Kulturschaffenden« erregt, und anderer-
seits das Ereignis des Jahres 1957, in dem »das erste
von Menschen verfertigte Ding in das Weltall flog«
(VA 7), zum Anlass, über ›Kultur‹ nachzudenken. Sie
stellte fest, dass die auf der Atomphysik gründende
Technik begonnen hat, die »schützenden Grenzen
zwischen Naturgewalt und Menschenwelt […] nie-
derzureißen« (VZ 75). Das bedeutet, so Arendt, dass
der Mensch »nicht mehr als ein natürliches Lebewe-
sen, sondern als ein Wesen [handelt], das, […] es […]
vermag, sich auch im Universum zurechtzufinden«
(WP 85). Damit stellt sich den Menschen, die sterb-
lich sind und nun nicht länger in eine »unvergängli-
che Natur« hineingeboren werden, die Frage, wie sie
»einen Damm gegen die eigene Sterblichkeit […] er-
richten« (VZ 288) können. Für den Bestand der Welt
zu sorgen, ist die Aufgabe des Menschen als »ein poli-
tisches Wesen« (VZ 296), d. h. als ein Wesen, das sich
eine politische Form des Zusammenlebens gegeben
hat. Dazu tragen jene Dinge bei, die nicht zum »Ge-
braucht- und Verbrauchtwerden« (VZ 296) produ-
ziert werden, sondern die »Kulturdinge in einem aus-
gezeichneten Sinne sind« (VZ 296). Für Arendt ist
›Kultur‹ »ein Weltphänomen«, deren Güter für eine
Welt hergestellt werden, »die die jeweils sterblichen
Menschen überdauern soll« (VZ 289). Sie fürchtet,
dass im 20. Jahrhundet Kultur von der »Vergesell-
schaftung der Welt« bedroht ist (VZ 281).
Neben dieser Bedrohung, die eher neueren Da-
tums ist, gibt es noch ein älteres Misstrauen gegen
Kultur. Dieses ältere Misstrauen findet Arendt bei den
Griechen der Antike, die dem »eigentlich Kulturellen«
durch »die Polis und das Politische« (VZ 285) eine
Grenze setzten. Zwar haben die Taten und die Werke
der Menschen ihren Platz »innerhalb der öffentlichen
Welt« (VZ 286). »Kultur und Politik sind also aufein-
ander angewiesen« (VZ 297). So braucht das Erschei-
288
nen der Kunst, das »wir gewöhnlich Schönheit nen-
nen« (VZ 296), eine sichere gegründete Welt, einen
»öffentlich politischen Raum« (VZ 196). Diese Auf-
gabe übernimmt die Politik. Die Politik ihrerseits
braucht, weil ihre Taten und Worte »in sich selbst so
flüchtig sind, daß sie kaum die Stunde oder den Tag
überlebten, an dem sie in Erscheinung treten« (VZ
289), wenn ihnen nicht das Gedächtnis und die her-
stellenden Fähigkeiten der Menschen zu Hilfe kämen,
die Dichter und die Künstler, durch deren Werke die
Taten in Erinnerung bleiben. Aber Arendt sieht kei-
neswegs den Wert der Kunst nur in ihrer Funktion,
durch ihre Werke Taten im kollektiven Gedächtnis zu
speichern. Der Maßstab der Kunst ist Schönheit, inso-
fern »kein Ding […das] sich im Funktionellen […]
erschöpft« (VZ 297; vgl. Kateb 2006, 267 f.).
Im Konflikt zwischen Kultur und Politik geht es
darum, wer den Vorrang haben soll, »der Herstel-
lende oder der Handelnde« (VZ 287). Im antiken
Griechenland gab man der Politik den Vorrang, um
die »Gewalttätigkeit wie den Utilitarismus des Zweck-
Mittel-Denkens« (VZ 292) aus dem Bereich des
menschlichen Miteinanders fernzuhalten. Sie wollten
abwehren, dass der politische Bereich von einer Men-
talität des »›um willen‹ des Herstellens« (VZ 292)
durchdrungen wird. Ihre Abwehr richtete sich gegen
die »dem Herstellen inhärente Souveränität des
Homo faber« (VZ 295; s. Kap. IV.3, IV.35), gegen
seine »Herr- und Meisterschaft«, die, »wenn man
ih[r] den politischen Bereich eröffnet«, so fürchteten
sie, »in der Hybris enden würde« (VZ 295). Für sie
(und für Hannah Arendt) war im »öffentlich-politi-
schen Raum des menschlichen Miteinanders« (VZ
292) nicht Herstellen sondern Handeln eigentümlich.
Handeln gerade kennt »von sich aus [keine] Zwecke
[…], jedenfalls [ist es] unfähig, irgendeinen Zweck,
so wie er einmal konzipiert ist, je zu verwirklichen«,
weil »alles Handeln […] in ein Netz von Bezügen«
(VZ 294) fällt. Wie katastrophal die »Durchdringung
des politischen Bereiches durch Kategorien und die
Mentalität [ist], die dem Herstellen eigentümlich
sind« (VZ 292), wissen wir seit der Hybris totalitärer
Herrschaft, die allmächtig über Leben und Tod ent-
schied. Dem setzt Arendt das Diskutieren, Überre-
den und Überzeugen »im Kulturellen und im Politi-
schen, also in dem gesamten Bereich des öffentlichen
Lebens« (VZ 300) entgegen. In diesem Bereich geht
es nicht um Erkenntnis sondern »um Urteilen und
Entscheiden, um das urteilende Begutachten und Be-
reden der gemeinsamen Welt und die Entscheidung
darüber, wie sie weiterhin aussehen und auf welche
Art und Weise in ihr gehandelt werden soll« (VZ
IV. Begriffe und Konzepte
300). Weil das Geschmacksurteil der physischen Ge-
walt entgegengesetzt ist und von der »zwingende[n]
Beweisführung« des philosophischen »Dialog[s] um
Erkenntnis« (VZ 300) getrennt ist, ist der Geschmack
»die politische Fähigkeit […], durch die Kultur wahr-
haft humanisiert wird« (VZ 302; vgl. Beiner 1998,
135; zum Urteilen s. Kap. IV.39).
Literatur
Beiner, Ronald: »Hannah Arendt über das Urteilen«. In:
Hannah Arendt. Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer
Philosophie. Hg. u. m. e. Essay von Ronald Beiner. Mün-
chen/Zürich 1998.
Kateb, George: »The Judgment of Hannah Arendt«. In:
Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt. Critical Assess-
ments of Leading Political Philosophers. Bd.4: Arendt and
Philosophy. London/New York 2006, 265–282.
Helgard Mahrdt
18. Lager
Arendt bestimmt die Konzentrations- und Vernich-
tungslager als die Kerninstitution totaler Herrschaft,
deren Existenz mit der »der Konzentrations- und
Vernichtungslager« steht und fällt (EU 677). Diese
bilden das »richtunggebende Gesellschaftsideal« ei-
ner noch nie da gewesenen Herrschaftsform und
dienen nicht nur der Ausrottung von Menschen und
der Erniedrigung von Individuen, sondern dem Ver-
such, die »menschliche Natur« selbst zu transfor-
mieren, sie ihrer Fähigkeit zur Spontaneität im
Denken und Handeln zu berauben (ebd. 701). Der
Transformation der menschlichen Natur – der »Ent-
menschung« – geht ein Prozess voraus, in dem sie
»präpariert und gleichsam zugerichtet« (ebd. 686)
werden. Dieser vollzieht sich in drei Schritten: dem
Tod der juristischen Person, dem der moralischen
Person und dem des Individuums. Der Tod der ju-
ristischen Person ist der erste und entscheidende
Schritt auf dem Weg zur totalen Herrschaft (ebd.
687). Das prospektive Opfer wird aller seiner staat-
lich garantierten Rechte beraubt. Auch die Einliefe-
rung in die Konzentrationslager vollzieht sich jen-
seits aller Rechtsgrundlagen. Das spezifisch Kenn-
zeichnende der Menschen in den Lagern ist ihre
Unschuld im strafrechtlichen Sinne. Sie werden nie-
mals zur Ahndung von strafbaren oder sonstigen
verwerflichen Taten eingeliefert. Der zweite Schritt,
die Zerstörung der moralischen Person, korrespon-
diert mit dem Zerfall der gemeinsamen öffentlichen
Welt. Der letzte Schritt besteht in der Zerstörung der
19. Leben/Natur
Individualität, was vor allem durch permanente und
systematisch organisierte Folter in den Konzentrati-
onslagern erreicht wird. Das Endergebnis ist die Re-
duktion menschlicher Wesen auf den kleinsten ge-
meinsamen Nenner von »identischen Reaktionen«
(ebd. 696 f.). Die Zerstörung der Individualität ist
der Endpunkt der Transformation der menschlichen
Natur. Befähigt »Individualität« die Menschen, et-
was Neues aus eigenen Ressourcen zu beginnen, so
ist ihre Zerstörung identisch mit der Zerstörung der
prä-politischen Freiheit, der Spontaneität, als Bedin-
gung der Möglichkeit von Freiheit überhaupt, die
sich in jeder Individualität als Grundlage der Plurali-
tät äußert (LG 2, 107).
Arendt unterscheidet verschiedene Typen von
Konzentrationslagern, die sie mit den drei abendlän-
dischen Vorstellungen von einem Leben nach dem
Tod analogisiert: dem Tod im Hades, im Fegefeuer
und der Hölle. »Dem Hades würden jene verhält-
nismäßig milden Formen des vernachlässigenden
Aus-dem-Wege-Räumens entsprechen, die für uner-
wünschte Elemente aller Arten – Flüchtlinge, Staa-
tenlose, Asoziale, Arbeitslose – auch in nichttotali-
tären Staaten in Mode zu kommen drohten; sie ha-
ben als DP-Camps, das heißt wieder als Lager für
lästig und überflüssige gewordene Menschen, den
Krieg überdauert. Das Fegefeuer stellt sich in jenen
vorgeblichen Arbeitslagern der Sowjetunion dar, in
denen sich Vernachlässigung mit chaotischem Ar-
beitszwang vereint. Die Hölle schließlich im wort-
wörtlichsten Verstande bilden jene nur von den Na-
zis bis zur Vollendung ausgebildeten Typen, in wel-
chen das gesamte Leben nach dem Gesichtspunkt
der größtmöglichen Quälerei systematisch durchor-
ganisiert war« (EU 684). Gemeinsam ist allen La-
gern, dass sie Menschen behandeln, »als ob sie nicht
mehr existierten, als ob das, was mit ihnen geschehe,
nicht mehr und für niemanden zähle, als seien sie
bereits gestorben und als amüsiere sich nur, bevor
sie zur ewigen Ruhe zugelassen werden, noch ir-
gendein verrückt gewordener Geist damit, sie zwi-
schen Leben und Tod eben ein wenig aufzuhalten«
(EU 685). Nicht der Stacheldraht ist das kennzeich-
nende Merkmal dieser Lager, sondern der Aus-
schluss aus der menschlichen Welt, dem jede Form
des Nützlichkeitskriteriums fehlt. Zwar ist Isolation
von der Außenwelt auch das Merkmal von Gefäng-
nissen, Ghettos oder Arbeitslagern, aber diese sind
noch mit der Gesellschaft verbunden, sei es durch
Arbeit oder – wie beim Ghetto – dadurch, dass Fa-
milien und nicht Einzelpersonen abgesondert wer-
den. Soziale Bindungen können hier noch aufrecht-
289
erhalten werden (NA 23 f.). Den »Todesfabriken«
(ebd. 11, 50, 53) der Nazis hingegen fehlt jede Ver-
bindung zur Gesellschaft und jede Möglichkeit der
sozialen Beziehung. Sie sind die »Laboratorien für
das Experiment der totalen Beherrschung« (ebd. 24),
durch das die menschliche Person in ein »völlig kon-
ditioniertes Wesen transformiert« (ebd.) wird.
Literatur
Aharony, Michal: »Hannah Arendt and the Idea of Total
Domination«. In: Holocaust and Genocide Studies 24, 2
(2010), 193–224.
Arendt, Hannah: »Das Bild der Hölle«. In: Dies.: Nach
Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike Gei-
sel und Klaus Bittermann. Berlin 1989, 49–63.
– : »Die vollendete Sinnlosigkeit«. In: Dies.: Nach Ausch-
witz. Essays & Kommentare 1. Hg. von Eike Geisel und
Klaus Bittermann. Berlin 1989, 7–31.
Owens, Patricia: »Humanity, Sovereignty and the Camps«.
In: International Politics 45 (2008), 522–530.
Waltraud Meints
19. Leben/Natur
Bei Arendt gehören Leben und Natur zu den allge-
meinsten Bedingtheiten, die den Rahmen und den
Spielraum der menschlichen weltlichen/irdischen
Existenz ausmachen. Die lebendige Erscheinungs-
welt von Naturdingen, Tieren, Menschen, ihrer Viel-
falt und ihren zyklischen Lebensprozessen gehört
zur Natur. Jedoch stellt Arendts Naturbegriff kein
von den weltlichen Zusammenhängen getrenntes
›objektives Ding‹ dar: Es gibt nicht nur ein ›Dazwi-
schen‹, eine gemeinsame Welt zwischen der Natur
und dem Menschen, zwischen dem organischen Le-
ben und dem menschlichen weltlichen Leben. Alle
Lebewesen sind welthaft und sogar »[jede] Spezies
lebt in ihrer eigenen Welt« (LG 1, 29–30).
Das Leben wird hauptsächlich innerhalb von drei
Zusammenhängen thematisiert: (a) als grundlegen-
der natürlicher Lebensprozess, in dem lebendige
Wesen erscheinen und verschwinden (ebd.), und als
conditio humana von ›vita activa‹, dessen Grundele-
ment die spezifisch menschliche Natalität, Gebürtig-
keit (s. Kap. IV.23) ist; (b) als verschiedene Formen
des ›Dazwischen‹ vom ›natürlichen‹ und ›menschli-
chen‹ Leben, die im geschichtlichen Prozess der Um-
kehrungen traditioneller Lebensweisen in der Tradi-
tion (s. Kap. IV.37) vorkommen, wobei Arendts Auf-
merksamkeit der »Umstülpung des Verhältnisses
zwischen Leben und Welt« (VA 310) gilt; und (c)
290
durch die Kritik des traditionellen Verhältnisses zwi-
schen vita activa und vita contemplativa im Kontext
von Vom Leben des Geistes (s. Kap. II.8.1), wobei das
Leben als ›Lebendigsein‹ im Sinne von reiner Aktivi-
tät aufgefasst wird (LG 190). Entsprechend wird der
Naturbegriff einerseits durch die Konsequenzen der
Umkehrung der Lebensweise für die Menschen, Na-
tur und Erde im Zusammenhang mit dem Begriff
der Geschichte erörtert und problematisiert; und es
werden andererseits die Folgen des neuzeitlichen
Phänomens des experimentierenden Handelns ›in
die Natur‹ (VA 226; VZ 79 f.) und in der Gesellschaft
in Erwägung gezogen.
Leben als die allgemeinste Bedingtheit in Vita ac-
tiva oder Vom tätigen Leben ist grundsätzlich an die
Lebensnotwendigkeiten und an den Kreislauf der
Natur und ihre Fruchtbarkeit gebunden – es bedarf
eines Stoffwechsels mit der Natur, dem die Men-
schen samt anderen irdischen Wesen unterliegen
und den sie durch die Arbeit und Konsumieren voll-
ziehen (VA 58 ff.). Doch das menschliche Leben ist
keinesfalls ein schlechthin natürliches Phänomen –
es gehört zur Welt (s. Kap. IV.45), da die Menschen
in die Welt geboren und als Lebewesen von der Welt
abhängig sind. Das Leben in diesem Sinne ist immer
das Fortführen von einem etablierten und existenten
›Zusammensein‹ (DT 548). Die Menschen sind auch
bewusst sterbliche Wesen, die »nicht nur als Glieder
der Gattung existieren, deren Unsterblichkeit durch
die Fortpflanzung garantiert ist« (VA 25, 89). Ihr Le-
ben findet als zeitliches, weltgebundenes Phänomen
statt, wobei die Natalität das menschliche Leben aus
dem bloßen zyklischen, ›schieren‹ natürlich-biologi-
schen Kreislauf der Gattung ausscheidet, und macht
den Anfang des menschlichen Lebens zum Ereignis.
Ein Leben ist dadurch immer eine einzigartige, indi-
viduelle, lineare Lebensgeschichte von der Geburt
bis zum Tod, die ihren Ort innerhalb der Dauerhaf-
tigkeit in der, von natürlichen Prozessen getrennten,
künstlichen Welt findet (VZ 58 f.). Arendts Werk ist
voller Beschreibungen solcher individuellen Men-
schenleben (vgl. Kristeva 2001).
Arendts Lebensbegriff als ›Bedingtheit‹ tritt nicht
als eine allgemeine, natürliche ›Basis‹ von menschli-
chen Aktivitäten auf, sondern ist an die jeweilige ge-
schichtlich bestimmte Lebensweise gebunden. Bei
der Erörterung des traditionell strukturierten akti-
ven Lebens (s. Kap. II.5.5) und der Kritik seiner spä-
teren Transformationen geht Arendt von der ur-
sprünglichen Unterscheidung von drei Lebenswei-
sen – βίοι – aus: Die politische Lebensweise wird hier
als die beste gesehen und die anderen zwei – die ar-
IV. Begriffe und Konzepte
beitende und herstellende Lebensweise – stellen kei-
nen eigentlichen βίος (»eine Lebeweise, in der sich
Freiheit manifestiert«; VA 18–22) dar (s. Kap. IV.3).
Durch sie droht der Einbruch der (Lebens-)Notwen-
digkeiten oder Gewalt in das politische Leben. Sie
müssen daher strikt in Schranken gehalten werden.
Das politische Leben ist die am wenigsten natürliche
und notwendige und deshalb die zerbrechlichste Le-
bensweise (s. Kap. IV.29), die keinen Zweck oder
kein ›Produkt‹ außerhalb seiner selbst hat. Bei dieser
Darstellung der unterschiedlichen und getrennten
Lebensweisen liegt bei Arendt der Schwerpunkt auf
ihrer Differenziertheit und Konstellation und nicht
so sehr auf ihrer Hierarchie (DT 548; VA 22), und sie
beklagt sich zugleich über die problematische Hoch-
schätzung der theoretischen, philosophischen Le-
bensweise gegen alle drei.
Diese als aristotelisch angesehene Konstellation
(VA 20 ff.), in der die gemeinsame Welt und nicht
das Erhalten von Leben ›als solchem‹ – das im Sinne
von alleinstehendem ›natürlichen‹, ›bloßen‹, oder
›nackten Leben‹ (Agamben 2002, 199) genau ge-
nommen nicht ›existierte‹ (Finlayson 2010) – im
Zentrum steht, ändert sich zweifach durch die Ge-
schichte westlicher Tradition. Erstens erfolgt durch
die Vermittlung des Christentums und die Betonung
individueller Unsterblichkeit die Abwendung von
der irdischen Welt hin zum Jenseits. Die Arendtsche
Hauptkritik der Tradition besagt, dass auf der
Grundlage von antiker Würdigung der philosophi-
schen Lebensweise und späterer Würdigung der vita
contemplativa gegenüber dem Weltlichen die Unter-
schiede zwischen den drei aktiven Lebensweisen als
vita activa nivelliert werden und folglich als allge-
meines Tätigsein in der Kategorie des neuzeitlichen
›Subjekts‹ verwischt werden (VA 22; LM 154). Zwei-
tens kommt es mit der neuzeitlichen, wissenschaftli-
chen und technischen Hinwendung zu dem so aus-
geglichenen ›Praktischen‹ als Kriterium der Wahr-
heit auch zur Entwertung der vita contemplativa (VA
287–305) und schließlich zur Umkehrung des Ver-
hältnisses zwischen der Theorie und dem neu ge-
fassten, undifferenzierten Begriff der Praxis.
Dadurch wird einerseits die Tür geöffnet für den
Sieg der »auf die Arbeit abgestellte[n] Welt« (VA
314), zum Auftritt ›des Lebens‹ als »der Güter höchs-
tes« (VA 306 ff.). Andererseits gelingt das Eindringen
der vorher begrenzten Lebensnotwendigkeiten in
den Bereich früherer politischer Freiheit. Vor allem
das Entstehen von der Arbeits- und Konsumentenge-
sellschaft (s. Kap. IV.14) und die Entdeckung des mo-
dernen Geschichtsbegriffes (s. Kap. IV.13) rücken im
19. Leben/Natur
modernen Staat die neue Form des Lebens der Ge-
sellschaft in die Mitte von ›Politik‹ und Macht (s. Kap.
IV.21), die nunmehr als u. a. gewaltsame Mittel für
die Erhaltung des gesellschaftlichen Lebensprozesses
verstanden und gebraucht werden (WP 77). Der mo-
derne (National-)Staat wird gleich zu Beginn zum
›politischen‹ Verwaltungsmechanismus und zum Be-
schützer und Verwalter dieser Form des Lebens, das
als »nackte Existenz« von uns allen (WP 71) er-
scheint. Dabei wird letzten Endes der (National-)
Staat selber mit seinem Gewaltapparat zu demjeni-
gen, der das individuelle Leben am stärksten zu be-
drohen scheint (ebd. 72). Neue Erscheinungen des
früher nicht ›als solchem‹ vorhandenen ›schieren Le-
bens‹, das nicht ein individuelles Leben oder eine Le-
bensweise, sondern den Lebensprozess der Men-
schengattung, und den in der Gesellschaft bedeutet,
und sich als Phänomen zahlloser Überflüssiger ma-
nifestiert (EU 698 f.), und das ›leblose Leben‹, das so-
wohl vom politischen Handeln als auch von der
Mühe und Plage der Arbeit immer mehr befreit ist,
treten auf. Sie bezeugen, dass nicht nur ein spezifisch
menschlicher bios politikos an den Rand der moder-
nen ›Politik‹ und des Politikbegriffs gedrängt wurde,
sondern dass die ganze menschliche Lebensbedingt-
heit, die Konstellation der Bezüge menschlicher Fä-
higkeiten und ihrer Mitte (VZ 79) und ihre Erd- und
Naturgebundenheit in Frage gestellt werden. Gegen
die Annahme, mit ihrem Lebensbegriff setze Arendt
sich für das politische Leben als ›unabhängiges‹ oder
sogar vollkommen Losgelöstes vom biologischen Le-
ben ein, wie Agamben (Agamben 2002) und viele an-
dere annehmen, lässt sich anführen, dass bei Arendt
die »nackte Existenz«, die nicht mehr als irgendeine
Lebensweise – bios – gesehen werden kann, erst mit
dem Entstehen vom Menschen als »gesellschaftlichen
Species«, mit dem gesellschaftlichen »Lebensprozess
der gesamten Menschheit« (WP 72) vorkommt und
nicht schon seit dem vermeintlich ›klassischen‹ Ge-
gensatz zwischen bios und zoe (vgl. Agamben 2002;
Vatter 2006, 146) existiert. Damit wird nicht nur die
politische Lebeweise, sondern werden alle Aktivitä-
ten samt Arbeit und allen geistigen Aktivitäten in
Frage gestellt.
Spezifisch und zusätzlich zu den erwähnten For-
men und Zusammenhängen des aktiven Lebens be-
fasst sich Arendt auch mit den Transformationen des
›Lebens des Geistes‹. Sie zählt geistiges Leben – im
Gegensatz zu seiner traditionellen Bestimmtheit als
stillstehende vita contemplativa – auch zum unent-
behrlichen Teil der vita activa: »Das Denken ist Le-
ben und ein Zeichen des Lebendigseins« […]. Und
291
wenngleich ein »Leben ohne Denken […] möglich
[ist] – sind »die Menschen, die das tun, […] Schlaf-
wandler« (LG 1, 190; vgl. auch Kristeva 2001, 314 f.).
Von der Umkehrung des Verhältnisses zwischen
›Theorie‹ und ›Praxis‹ sind nicht nur unmittelbar
weltgebundene Lebensweisen betroffen, sondern
auch das geistige Leben, da die Menschen angefan-
gen haben, mit Wissenschaft und Technik ›in die
Natur‹ und auch in die Gesellschaft zu handeln (VZ
77). Dies bedeutet das Auslösen von naturähnlichen
(und daher von den Menschen unabhängigen),
zwangsläufigen Prozessen, die entscheidenden Ein-
fluss sowohl auf natürliche als auch auf weltliche
Phänomene nehmen. Die ›Natur‹ und ihre βια, von
der sich die antiken Menschen durch ihre künstliche
Welt strikt zu schützen pflegten, drängt sich somit in
einer doppelten Form/Erscheinung in die menschli-
che Welt – als ein widerstandloser, naturähnlicher
Lebensprozess der Geschichte und der Gesellschaft
und als eine neue Art von ›Naturkraft‹, eine ›pseudo-
Natur‹, eine neue, vergesellschaftete Form von Han-
deln, die sowohl die geistigen als auch andere Fähig-
keiten der Menschen, das Denken in der Kontempla-
tion, das Arbeiten und Herstellen, zu dominieren
beginnt.
Obgleich Natur und Naturdinge strikt genommen
aus sich selbst gewachsen und ›erdbedingt‹ sind (VA
137), schildert Arendt den Naturbegriff der physis –
das, was also ›aus sich selbst ist‹ im Unterschied zum
›immer seienden‹ kosmos – als durch den Menschen
bestimmt, da er schon immer von ihrer Herstel-
lungs- und Arbeitsfähigkeit und daher auch durch
den Geschichtsbegriff bestimmt war (DT 533 f.). Die
spezifisch neuzeitliche Komplementarität des Natur-
und Geschichtsbegriffes (DT 482; VZ 54 ff.) bezeugt
das neuzeitliche Prozessdenken, das aufgrund
menschlicher Entfremdung von der Welt und von
der Erde in beiden Gebieten dieselben Gesetze sucht
und auch findet. Im Geschichtsbegriff wird somit
das individuelle Leben erst durch die Transzendenz
des geschichtlichen Lebens der Menschheit als Gat-
tung verewigt und den transzendentalen Gesetzen
der Natur- und Gattungsgeschichte unterstellt – da-
mit aber auch äußerst verletzbar. Die Geschichte
wird für die Menschen das, was die Gattung für die
Tiere ist. Im Unterschied zur traditionellen Bestim-
mung des Menschen als sprechendem Wesens oder
als animal rationale wird sich der neuzeitliche
Mensch nun von der Natur paradoxerweise gerade
durch das ›Leben‹ selbst unterscheiden, und somit
durch diejenige Bestimmung, die er vorher gemein-
sam mit den Tieren hatte.
292
Arendts Natur- und Lebensbegriff ist somit von
den romantischen und lebensphilosophischen
gründlich verschieden: Er schließt eine entschei-
dende Spannung zwischen der ›Natur‹ einerseits und
dem ›Menschsein‹ – der Welt – andererseits ein (Ca-
novan 1999, 105 f.; Whiteside 1997, 163). Die Auflö-
sung dieser Spannung gefährdet die spezifisch
menschliche Bedingtheit. Somit kann Arendt, die
sonst keine ›menschliche Natur‹ und auch kein ›na-
türliches Leben‹ der Menschen kennt, über den kata-
strophalen Versuch des Totalitarismus sprechen, die
›menschliche Natur‹ zu verändern (EU 701), wobei
sie mit der ›menschlichen Natur‹ die spezifisch
menschliche Bedingtheit (Natalität, Pluralität, Spon-
taneität usw.) des aktiven Lebens meint. Daher hält
sie die Idee der natürlichen Menschenrechte für be-
denklich (s. Kap. IV.22) und kritisiert z. B. Kants Be-
griff der Naturrechte (DT 173). Die Versuche der
Änderung der ›menschlichen Natur‹ als Bedingtheit
in den modernen totalitären und posttotalitären Re-
gimen richten unseren Blick darauf, dass die Men-
schenrechte ›künstlich‹ und nicht ›natürlich‹ sind
und dass sie nur mit politischer Verantwortung er-
halten werden können.
In dieser Hinsicht wäre dann ein doppelter Schutz
der menschlichen Bedingtheit erforderlich: der
Schutz vor den eigentlichen destruktiven Naturpro-
zessen einerseits und der Schutz vor den pseudo-na-
türlichen Prozessen, die teilweise auch schon eins
mit den natürlichen wurden, und die die Menschen
selber durch ihre Natur- und geisteswissenschaftli-
chen Technologien auslösen und die sogar gefährli-
cher als die natürlichen sein können. Die Versuche,
das Leben künstlich herzustellen (VA 9), zeigen, dass
die Menschen die Natur auch ›machen‹ können (VZ
71), worin Arendt ein mögliches ›Ende der Natur‹
sieht (Whiteside 1994, 356 f.). Die Möglichkeiten ei-
nes nicht destruktiven Umgangs mit der Natur lie-
gen daher in der spezifischen, nicht-souveränen Er-
haltung und Pflege der Natur und der Welt, das heißt
»weder Beherrschen noch simples Belassen von
nicht-menschlichen Dingen« (Whiteside1997, 168).
Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer. Souveräne Macht und blo-
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Hannah Arendt über die Sorge zur Welt«. In: Daniel
Granzfried/Sebastian Hefti (Hg.): Hannah Arendt. Nach
dem Totalitarismus. Hamburg 1997, 155–175.
Vlasta Jalušič
20. Liebe
›Liebe‹ ist ein mehrdeutiger Begriff im Werk Han-
nah Arendts, der sich vereinheitlichenden Interpre-
tationen erfolgreich widersetzt. Facettenreichtum,
Komplexität und Widersprüchlichkeit ihrer Gedan-
ken zur Liebe sind vermutlich für die späte und ge-
ringe Resonanz in der Forschung verantwortlich, zu-
mal das Thema immer noch im Schatten ihrer per-
sönlichen Beziehungen steht.
Für Arendt zählt ›Liebe‹ zu den Grundthemen je-
der Philosophie, die Pluralität (s. Kap. IV.28) zu ih-
rem unhinterfragbaren Ausgangspunkt nimmt (vgl.
DT 295). Folglich untersucht Arendt ›Liebe‹ unter
dem Gesichtspunkt, inwieweit diese Möglichkeits-
bedingung für ein gemeinschaftliches Leben sein
kann. Im Zentrum ihrer Auseinandersetzung steht
das Verhältnis von Liebe und Welt (s. Kap. IV.45).
Die Diskussion bewegt sich dabei im Spannungsfeld
der Dichotomie »Weltlosigkeit der Liebe« und
»Liebe zur Welt«.
Arendts Frühwerk zeichnet sich durch die inten-
sive Auseinandersetzung mit philosophischen und
theologischen Liebeskonzepten aus. Im Mittel- und
Spätwerk tritt die Erörterung der Liebe in den Hin-
tergrund, ist aber weiterhin präsent. Obwohl Arendt
nach ihrer Dissertation dem Phänomen keine Mo-
nographie mehr widmete, bleibt ›Liebe‹ eine zentrale
Frage (Hahn 2005, 78). Eine mögliche Erklärung für
die relative Vernachlässigung des Begriffs ist das
Problem der Darstellbarkeit (ebd., 78 f.), denn in-
time Phänomene laufen Gefahr, sich durch ihre Ver-
öffentlichung aufzulösen: »Never seek to tell thy
love/ Love that never told can be« (William Blake,
zit. nach RJ 10).
20. Liebe
Gegenstand von Arendts Dissertation Der Liebes-
begriff bei Augustin (s. Kap. II.1, III.1.5) ist die Nächs-
tenliebe als mögliche Basis einer menschlichen Ge-
meinschaft (vgl. Kurbacher 2006, XIII). Schon dieses
Erstlingswerk mündet in die Kritik einer das Dies-
seits verleugnenden Gottesliebe, die »die Welt zur
Wüste statt zur Heimat« (LA 36) werden lasse. Da
mit dem Verlust der weltlichen Erfahrung des Ande-
ren dieser nicht mehr in seiner spezifischen Indivi-
dualität, »sondern die Liebe selbst« geliebt werde, sei
dem Gebot der Nächstenliebe zum Trotz »der Ein-
zelne in der Isolierung belassen« (LA 72). Diese ›Tra-
dition‹ der Weltflucht verfolgt Arendt 1930 weiter in
Rilkes Theorie der intransitiven Liebe (Arendt 1982):
Auch hier ist der Andere nur Anlass, das – in letzter
Konsequenz objektlose – Lieben selbst zu lernen.
Ihre Traditionskritik setzt sich fort in der Biographie
Rahel Varnhagen (s. Kap. II.2). Arendt analysiert die
romantische Liebe als Mittel, sich aus der als trivial
empfundenen Wirklichkeit zu befreien (RV 65).
»[A]us der romantischen Liebe [entstehen] die »gro-
ßen Liebenden« […], die von keinem Geliebten
mehr störbar, deren Gefühl von keiner Wirklichkeit
mehr irritierbar ist.« (ebd. 20).
An Arendts Kritik traditioneller Liebesauffassun-
gen wird ihr eigenes Verständnis ex negativo deut-
lich: Sie distanziert sich einerseits von der Überbe-
wertung der Intimität und Innerlichkeit gegenüber
öffentlichen Angelegenheiten, kritisiert aber zu-
gleich die verallgemeinernde, entindividualisierende
Liebe. Arendt geht soweit, die Haltung, »[i]n einem
Menschen das Allgemeine [zu] lieben, ihn zu einem
›Gefäß‹ [zu] machen«, mit einem »potentielle[n]
Mord« und »Menschenopfer« zu vergleichen (DT
15). Ihre Kritik ließe erwarten, dass ihr Liebesbegriff
die Welt aufwertend in die Liebe einbezieht (vgl.
Kurbacher 2008). Wird der Andere aber um seiner
Singularität willen geliebt, ist die Liebe ebenso idio-
synkratisch wie diskriminierend (vgl. ZZ 107). Das
antipolitische Moment der Liebe, das Arendt in der
Tradition entdeckt hatte, scheint also jeder Liebe in-
härent zu sein, sofern sie »Liebe in unserem Sinn«
(LA 88), nämlich wählende, d. h. ausschließende
Liebe ist. Diese ist nicht vereinbar mit dem Bereich
der Politik, eines öffentlichen Raumes, der zugleich
durch Pluralität und Egalität bestimmt ist: »In der
Leidenschaft, mit der die Liebe nur das Wer des An-
deren ergreift, geht der weltliche Zwischenraum […]
in Flammen auf« (VA 237). Die Liebe ist »reine Pas-
sion« (DT 249) und gehört wie all die anderen Phä-
nomene der ›vita passiva‹, Gefühle, Begehren und
Stimmungen, in die Sphäre der Intimität, die nicht
293
mit der öffentlichen Sphäre vertauscht oder ver-
mischt werden darf: »Wegen der ihr inhärenten
Weltlosigkeit muten uns […] alle Versuche, die Welt
durch Liebe zu ändern oder zu retten, als hoffnungs-
los verlogen an« (VA 51). Damit aber schließen sich
die zwei Forderungen, die Arendt implizit an die
Liebe gestellt hatte – sie solle sich auf die Einzigartig-
keit einer Person beziehen und sie solle die Welt
nicht fliehen – gegenseitig aus.
Gleichwohl gibt es in Arendts Werk auch Anhalts-
punkte für eine fruchtbare Verbindung zwischen
Liebe und Welt: Erstens gibt es neben der weltlosen
Liebe das häufig zitierte Konzept vom amor mundi,
der Liebe zur Welt. Gewonnen wird der Begriff aus
der Gegenüberstellung von amor mundi und amor
Dei bei Augustinus, bei dem er als irregeleitete, Gott
verfehlende Liebe verstanden wird. Arendt kehrt diese
Hierarchie nicht nur um, sondern konfrontiert die
Liebe zur Welt auch mit neuen Gegenspielern: Neben
dem Rückzug in die Innerlichkeit ist der amor mundi
in dem existenzphilosophischen Kontext, aus dem
Arendt hervorging, als Gegenmodell zum amor fati
Nietzsches und seinen Spielarten bei Heidegger und
Camus zu verstehen (vgl. EIU 171). Die Welt zu lie-
ben, verpflichtet die Menschen, sich gerade nicht be-
dingungslos dem Schicksal zu ergeben, sondern krea-
tiv, d. h. anfänglich (s. Kap. IV.23) in ihr mit Anderen
zu handeln. Lieben kann also auch bedeuten, sich auf
die Welt einzulassen, eine Form des Handelns in der
Welt zu sein. Die Tragik der Weltliebe liegt darin, dass
die Menschen ihre Liebe verwandeln müssen, um sie
in einem tieferen Sinne zu realisieren, denn der amor
mundi motiviert zwar zum Handeln, darf aber nicht
als politisches Argument funktionalisiert werden.
Benhabib (1996, 214 f.) und Young-Bruehl heben
die indirekte Bedeutung von Intimbeziehung für die
Öffentlichkeit bei Arendt hervor: »Characters trai-
ned by love do recommit to the world and act in the
public realm« (Young-Bruehl 2006, 206). Liebe kann
dann entweder als eine »Oase« aufgefasst werden, in
der die Menschen vor den Verwüstungen der Welt
Schutz finden, ohne sie zu verleugnen (vgl. WP 183),
oder sie kann, wenn »zwei Menschen […] in der
Bindung nicht der Illusion verfallen, eines zu wer-
den«, zu einer »Welt en miniature« (MZ 96) werden.
Hier scheint die Möglichkeit auf, Zweisamkeit als
Spielraum zu betrachten, in dem man sich modellar-
tig auf die Welt vorbereiten kann (vgl. Tömmel 2008,
114). Personalität, als eine notwendige Bedingung
politischer Verantwortlichkeit, kann nur in solchen
zugleich welthaften und persönlichen Bindungen
entwickelt werden (vgl. MZ 41– 47).
294
Personalität und Spontaneität prägen auch
Arendts Vorstellung von der Liebe als Wille (vgl.
Tömmel 2008, 98). Kern dieses Konzeptes ist die Au-
gustinus-Paraphrase »amo: volo ut sis«, die Arendt
von Heidegger übernimmt (BwH 31). Während sie
in ihrer Dissertation das Zitat kritisch beleuchtet
hatte (vgl. LA 71), geht sie im Spätwerk dazu über, in
ihm die höchste Form der Bejahung zu sehen (vgl.
LG 2, 102). In der Vorstellung, Lieben bedeute zu sa-
gen: »Ich will, daß Du seist« treffen sich die Freiheit
der Wahl und die bedingungslose Bejahung, die den
Anderen liebt, ohne ihn besitzen zu wollen. Durch
die Freiheit seines Willens verwirklicht der Mensch
auch in der Liebe seine Natalität (vgl. LG 2, 130 f.),
eine genuin weltliche Tugend.
Arendts Antwort auf die von ihr diagnostizierten
Gefahren der Liebe – den weltflüchtigen égoïsme à
deux und die metaphysische Liebe zum Allgemeinen
– ist in der Heterogenität ihrer Liebesbegriffe zu su-
chen. Gerade die Pluralität der Liebesmodi verbürgt
den wechselseitigen Schutz von Öffentlichkeit und
Intimität, die der Mensch beide braucht, um aus der
Wüste eine Welt zu schaffen.
Literatur
Arendt, Hannah/Stern, Günter: »Rilkes Duineser Elegien«
[1930]. In: Ulrich Fülleborn/Manfred Engel (Hg): Rilkes
Duineser Elegien. Bd. 2. Forschungsgeschichte. Frankfurt
a. M. 1982, 45–65.
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Reading of Saint Augustine.« In: Larry May/Jerome
Kohn: Hannah Arendt. Twenty Years Later. Massachu-
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Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah
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Kurbacher, Frauke A.: »Liebe zum Sein als Liebe zum Le-
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desheim/Zürich/New York 2006, XI–XLVI.
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htm.
Thomä, Dieter: »Verlorene Passion, wiedergefundene Pas-
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Subjekts.« In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55, 4
(2007), 627–647.
Tömmel, Tatjana Noemi: »…wer anders als die Liebenden?«
Der Liebesbegriff bei Martin Heidegger und Hannah
Arendt. Magisterarbeit Berlin 2008.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Tatjana Noemi Tömmel
IV. Begriffe und Konzepte
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
Hannah Arendts politische Theorie ist eine Theorie
der Macht: »Alle politischen Institutionen sind Ma-
nifestationen und Materialisationen von Macht; sie
erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht
des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie
stützt« (MG 42, s. Kap. II.7.1). Arendt ist davon über-
zeugt, dass die intrinsisch bindende Kraft, die öffent-
licher Macht eigentümlich ist, allein aus dem »con-
sent of the governed« erklärt werden kann (CR 140).
Diese berühmte Formel aus der Declaration of Inde-
pendence von 1776 deutet sie im Geist der alten Er-
klärung. Sie versteht den ›consent of the governed‹
als eine politische Macht, die nur in ihrem öffentli-
chen Gebrauch bestehen und der eine revolutionäre
Kraft zur Neubegründung des politischen Gemein-
wesens innewohnen würde. Arendt spricht mit
Burke auch von »acting in concert« (VZ 224). Jürgen
Habermas hat diesen Machtbegriff treffend als kom-
munikative Macht bezeichnet.
So wie Arendt den Begriff zum ersten Mal in The
Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Le-
ben (s. Kap. II.5.5) einführt, ist politische oder kom-
munikative Macht eine ebenso negative wie flüchtige
Erscheinung. Macht ist negativ, weil sie nur er-
scheint, um Herrschafts- und Gewaltverhältnisse,
die nicht mehr durch die »lebendige Macht des Vol-
kes« gedeckt sind, zu vernichten. Sie ist nicht organi-
siert, sondern bildet sich spontan im Widerstreit der
Meinungen. Sie erfordert abweichendes Verhalten,
Negation, Konfrontation, Widerspruch und ist des-
halb immer innovativ (Natalität: s. Kap. IV.23). Sie
ist eine »Macht des Negativen« (Hegel: Phän., 29).
Insofern ist sie nicht nur, wie bei Burke, ›acting in
concert‹, sondern ›acting in concert and conflict‹.
Macht ist zweitens flüchtig, weil sie erst im öffent-
lichen Handeln einer Gruppe von Bürgern entsteht
und in dem Augenblick vergeht, in dem die Ver-
sammlung sich wieder auflöst. Sie wird »fast unwi-
derstehlich«, wenn Menschen sich spontan und öf-
fentlich versammeln, und sie verliert sich, wenn
diese sich wieder zerstreuen (VA 194). Sie existiert
nur in der Versammlung und dem Handeln Anwe-
sender. Aktuelle Beispiele kommunikativer Macht-
entfaltung sind vielfältig: die Revolutionen in den
arabischen Ländern 2011, die Ereignisse in Teheran
2009/10, aber auch schon die iranische Revolution
von 1979 gehören dazu, der Mauerfall 1989, der
Sturz des Apartheid-Regimes, aber auch die Wahl-
kämpfe Gerhard Schröders, der es verstand, durch
Reden die Straße gegen die vereinigte Medienmacht
21. Macht/Gewalt/Herrschaft 295

zu mobilisieren und bei Wahlkämpfen auf dem
Marktplatz Stimmungen zu drehen. Kommunikative
Macht ist ein alltägliches Phänomen. Sie kann sich in
besonderen Situationen zu politischen Kehrtwenden
verdichten, die durch zivilen Ungehorsam (Arendts
Beispiel: die Studentenproteste 1968) oder Rich-
tungswahlkämpfe (Bush vs. Obama) eingeleitet wer-
den – oder in revolutionären Situationen, auf die
Arendts Interesse sich konzentriert, in Revolutionen
umschlagen. Das Kontinuum kommunikativer
Machtentfaltung reicht von administrativ nicht lös-
baren Problemen politischer Alltagsroutine bis zu
den großen Revolutionen. Die – wie Arendt mit
Marx sagt – »weltverändernde« Kraft kommunikati-
ver Macht, die in den großen Revolutionen wirksam
wird, bleibt im institutionellen und alltäglichen Ge-
dächtnis der Gesellschaft haften, »vergißt sich nicht«
(Kant: Streit, 361) und stiftet immer wieder von
Neuem Unruhe.
Arendt hat jedoch nicht nur diesen einen, negati-
ven und handlungstheoretischen Begriff der Macht,
den sie zunächst in The Human Condition/Vita ac-
tiva oder Vom tätigen Leben entwickelt. Sie ergänzt
ihn in On Revolution/Über die Revolution (s. Kap.
II.5.7) um einen zweiten, konstruktiven und struk-
turellen Machtbegriff. Sie nimmt damit nicht nur
das verfassungstheoretische Erbe der Declaration of
Independence auf, sondern schließt auch in einer ra-
dikalen Gegenbewegung an den dritten, von ihr
schon früher verwendeten Machtbegriff der Totali-
tarismusstudie an, um am Beispiel der Revolutions-
verfassung eine Alternative sowohl zur bürokrati-
schen, imperialen und totalitären Macht wie zur
negatorischen Flüchtigkeit performativ kommuni-
kativer Macht zu entwickeln.
Begriffe und Theorien der Macht können nach
dem Schema repressiv/konstitutiv und Aktor/System
kreuztabelliert werden:

Referenz Aktor System

Begriff

Repressive Macht (1) instrumentelle/ (3) administrative Macht

strategische Macht
Tab. 1: Dimensionen
Konstitutive Macht (2) kommunikative (4) institutionell verkörperte gesellschaftlicher Macht
Macht Gründungsmacht (in Anlehnung an Strecker
2006, 60, 129)

1. Aktororientiert repressive Macht ist wie in den
Machttheorien von Hobbes oder Weber das Vermö-
gen (Arendt: potentia) handelnder Akteure, durch
ihre Entscheidungen andere zu binden.
2. Aktororientiert konstitutive Macht ist die Macht
öffentlicher Kommunikation (Arendt/Habermas).
3. Strukturell repressive Macht ist die Macht büro-
kratischer Organisation. Aber auch in Ideologien
(Marx) oder systematisch verzerrter Kommunika-
tion (Habermas) ist strukturelle Macht verkörpert,
die ohne Einsatz von Gewaltmitteln eine vom ›con-
sent of the governed‹ unabhängige Folgebereitschaft
erzeugt.
4. Strukturell konstitutive Macht ist Institutionen
begründende und institutionell verkörperte (Sieyès,
Madison, Jefferson) produktive Macht (Foucault).
Sie erzeugt ohne Zwangsmittel Folgebereitschaft,
weil sie auf dem ›consent of the governed‹ beruht
und damit durch die »lebendige Macht des Volkes«
gedeckt ist.
Arendts Theorie der Macht sollte nicht, wie in der
Regel, auf den Begriff der kommunikativen Hand-
lungsmacht eingeengt werden, sondern operiert mit
Konstellationen aller vier hier unterschiedenen
Machtbegriffe. Jeder der vier Kästen lässt sich jeweils
eines ihrer Bücher zuordnen:

Referenz Aktor System

Begriff
Repressive Macht (1) Verfügungsge- (3) imperiale/totalitäre
walt (On Violence) Macht (The Origins of
Totalitarianism)
Konstitutive Macht (2) kommunikative (4) gründende/
Macht (The Human konstitutive Macht
Tab. 2: Arendts Theorie
Condition) (On Revolution)
der Macht
296
Das entscheidende Merkmal und paradigmati-
sche Beispiel strukturell konstitutiver Macht (Kasten
4), um das es Arendt in On Revolution/Über die Re-
volution oder Habermas in Faktizität und Geltung
geht, ist die Verstetigung konstitutiver Macht durch
Konstitutionalisierung, durch die revolutionäre
Macht permanent und jederzeit abrufbar wird.
Durch die eher unglückliche Unterscheidung von
Macht und Gewalt bringt Arendt sich freilich selbst
um die Einsicht in die Komplexität ihrer eigenen
Machttheorie, ordnet sie doch der repressiven Ver-
tikalen (s. S. 295, Kästen 1 und 3) die Gewalt zu
und reserviert die – damit wie bei Heidegger in die
Nähe dichterischer Welterschließung gerückte –
Macht für deren konstitutiven Gebrauch (Kästen 2
und 4). Sie selbst hält diese Unterscheidung jedoch
nicht konsequent durch, weil sie violence in der Re-
gel mit dem Gewaltpotential, das Handelnden ver-
fügbar ist, identifiziert, und auf den lateinischen Be-
griff einer potentia führt sie auch den Begriff der
kommunikativen Handlungsmacht zurück. So wie
Akteure ohne Macht keine Gewalt ausüben können,
so kann es auch keine Macht ohne einen Bezug auf
Gewalt geben. So wie die Panzer und Polizeiarmeen
die Deckungsreserve repressiver Macht darstellen,
die im Konfliktfall mobilisiert werden kann, um die
Macht der jeweiligen Herrschaft zu erhalten, so ist
auch die kommunikative Macht der Straße, wenn
der erste Schuss auf der andern Seite fällt, genötigt,
auf die Deckungsreserve rächender Gewalt zurück-
zugreifen, um Macht zu bleiben.
Ihren ersten Begriff der Macht entwickelt Arendt
in der Totalitarismusstudie. ›Macht‹ versteht sie hier
in Analogie zu Marx’ Begriffen des Kapitals und der
Kapitalakkumulation als Expansionsprozess von
selbstbezüglichen Spezialeinrichtungen, die sich
überdies wechselseitig verstärken: »Der unbegrenzte
Prozeß der Kapitalakkumulation bedarf zu seiner Si-
cherstellung einer ›unbegrenzten Macht‹, nämlich
eines Prozesses von Machtakkumulation, der durch
nichts begrenzt werden darf außer durch die jeweili-
gen Bedürfnisse der Kapitalakkumulation« (EU
248). Beide Akkumulationsprozesse sind systemi-
scher Natur. Sie beruhen auf einem reflexiven Me-
chanismus, den Arendt als »expansion for expan-
sion’s« und »power for power’s sake« (OT 215, 217,
351; EU 211, 222, 347, 351, 363, 643 f.; zum reflexi-
ven Mechanismus vgl. Luhmann 1974) beschreibt.
»Macht erscheint wie ein immaterieller Mechanis-
mus, der mit jeder seiner Bewegungen mehr Macht
erzeugt« (EU 646). Kapital und Macht haben also die
Struktur selbstreferenziell geschlossener Funktions-
IV. Begriffe und Konzepte
systeme, die im umweltblinden Anschluss von Ei-
genoperation an Eigenoperation bestehen.
Der Machtbegriff von The Human Condition/Vita
activa oder Vom tätigen Leben, der dann auch allen
späteren Schriften Arendts, vor allem On Revolution,
zugrunde liegt, geht auf eine auf den ersten Blick ver-
blüffende Uminterpretation des Machtbegriffs von
The Origins of Totalitarianism (s. Kap. II.4) zurück.
Reflexive Macht, die mit jeder ihrer Bewegungen
mehr Macht erzeugt, tritt nämlich nicht nur als im-
perial-repressive oder bürokratische Macht in Er-
scheinung, sondern auch in der ganz anderen, öf-
fentlichen Gestalt des politischen Handelns der Vie-
len, der Ciceronischen multitudo, in der dieser den
Ursprung der Republik sah und die als erster – von
Arendt unbeachtet – Spinoza mit dem modernen
Begriff der Macht zu einer frühen Idee von Volks-
souveränität verbunden hatte.
Nicht nur von der imperialen oder totalitären Re-
pressionsmacht, sondern auch von der konstitutiven
Macht des vielstimmigen Chors der Vielen gilt, dass
sie »auf Wachstum« und »endlose Erweiterung« an-
gelegt ist und dass sie nur durch Macht »mächtiger
werden« kann (ÜR 198 f.). Die Macht der Vielen
kennt keine Mitgliedschaft. Sie ist deshalb, und nun
ganz im Gegensatz zur imperial-totalitären Macht,
sozial inklusiv. Sie ist »von vornherein für alle geöff-
net«, die bereit sind, einen neuen Anfang zu machen.
Und sie ist nicht stumm oder einstimmig wie die
Macht der Bürokratie oder des totalitären Führers.
Sie besteht vielmehr in der »Meinung, auf die sich
viele öffentlich geeinigt haben« (MG 45, ÜR 96). Sie
beruht auf der Fähigkeit zur sprachlich artikulierten
Negation und kann nur intersubjektiv entstehen,
»zwischen Menschen, wenn sie zusammen handeln«
(VA 194). Solche Macht ist spontan, unberechenbar,
erfinderisch, neuerungssüchtig, fordert die »Lust am
Experimentieren« heraus (ÜR 222 f.). Sie ist öffent-
lich und – wie ein Funktionssystem – nicht von au-
ßen kontrollierbar, nur zerstörbar. Aber sie ist kein
Funktionssystem oder dessen Medium. Da sie auf
keiner Über- oder Unterordnung basiert, gehört sie
niemandem, ist niemandes Privateigentum (VA
194). Von imperialistischer unterscheidet sich die
republikanische Macht durch ihren Handlungscha-
rakter. Als gemeinschaftliches Handeln hat sie keine
Macht über den Willen anderer Personen (ebd.). Wie
in den Machttheorien Spinozas, Hegels oder John
Deweys wächst vielmehr die Macht der Individuen
mit der Macht der Gemeinschaft, ohne in ihr unter-
zugehen (Brunkhorst 2000, 225 f.). In der gewaltlo-
sen öffentlichen Versammlung, im bloßen miteinan-
21. Macht/Gewalt/Herrschaft
der Reden und Beraten, sieht Arendt jetzt ein »unge-
heures Machtpotential«, das der imperialen Macht
des autoritären Staates vergleichbar ist (ÜR 228,
218).
Durch die republikanische Uminterpretation des
ursprünglich auf Imperialismus und Totalitarismus
gemünzten Machtbegriffs gelingt es Arendt, der ge-
nuin modernen Erscheinungsweise reflexiver Macht
eine produktive, gleichzeitig moderne und klassisch
republikanische Seite abzugewinnen, die der Kom-
plexität imperialer Macht gewachsen zu sein scheint.
Die einzige Macht, an der der Totalitarismus schei-
tern muss, ist für Arendt deshalb die Macht, die dem
gemeinsamen Handeln der multitudo entspringt. Es
sei die Erfahrung aller Revolutionen, dass »Volks-
aufstände gegen die materiell absolut überlegenen
Gewaltmittel eines Staates eine fast unwiderstehliche
Macht«, ja eine »unlimited power« erzeugen können
(VA 194, OR 178).
Als unlimited kann diese Macht freilich nur er-
scheinen, weil Arendt hier von einer reinen, gewalt-
freien Macht ausgeht und übersieht, dass die verbun-
kerte Staatsmacht nur fällt, wenn Teile der Armee
die Folgebereitschaft aufkündigen und überlaufen,
oder wenn, wie 1989, die Machthaber nicht mehr an
die eigene Ideologie glauben und auf den Befehl zum
Einsatz der Panzer verzichten. Tun sie das nicht, gilt
mit Charles Tilly : »Coercion works« (Tilly 1992,
70).
Wie dem auch sei, die überraschende Synthese
des modernen Begriffs einer hochbeweglichen, un-
begrenzt steigerbaren und vollständig reflexiven
Macht mit dem klassischen Verständnis des Politi-
schen als öffentlicher Angelegenheit (res publica) ist
eine beeindruckende Innovation in der politischen
Theorie, und sie zeigt, dass Arendts Sinn für die
avantgardistische Moderne, die Adorno Modernis-
mus nennt, ebenso ausgeprägt ist wie ihre Liebe zu
den wirklichen oder vermeintlich antiken Wurzeln
unserer politischen Kultur.
Die kommunikative Macht ist jedoch, wie wir ge-
sehen haben, ohne Bestand. Sie existiert nur im
»flüchtigen Augenblick des Zusammenhandelns«
(VA 195), und »sie verschwindet«, sobald die Ver-
sammelten »sich wieder zerstreuen« (VA 194). Schon
der erste Schuss kann sie vernichten, und die rä-
chende Gewalt, die dann als letzter Ausweg bleibt,
führt nur selten zu einer siegreichen Revolution.
Aber auch wenn die Revolution siegt, löst sich die
Macht der Straße ebenso schnell wieder auf wie die
Versammlungen der Räte oder die meetings in den
townhalls.
297
Wie kann kommunikative Macht erhalten, stabili-
siert und langfristig gesteigert werden? Wie kann der
reflexive Mechanismus, der die Macht der Straße
hervorbringt, institutionalisiert werden? Die Ant-
wort, die Arendt nach einem gründlichen Studium
der Amerikanischen Revolution in dem Kapitel
»Constitutio Libertatis« ihres Buches On Revolution/
Über die Revolution schließlich findet, lautet: durch
herrschaftsbegründende Verfassung. Diese Verfas-
sung muss so konstruiert sein, dass sie die in der Re-
volution entfesselte kommunikative Macht des pou-
voir constituant auf Dauer zu stellen vermag. Ihr ein-
ziger Zweck ist es, die Macht des Volkes immer
wieder »neu zu etablieren«, »und nicht einfach
Macht zu limitieren« (ÜR 193, 200). Das verfas-
sungstechnische Mittel, das zu diesem und nur zu
diesem Zweck geschaffen wurde, ist die Lehre von
der Teilung der Gewalten. Funktionelle und föderale
Gewaltenteilung sollen die Demokratie – darin ist
sich Arendt mit Autoren wie Hermann Heller oder
Ingeborg Maus ganz einig – nicht begrenzen, son-
dern ermöglichen und die Macht des Volkes, sein
Recht selbst zu erzeugen, verstetigen und steigern.
Der Zweck der Gewaltenteilung ist scheinbar pa-
radox: Machterhalt und Machtsteigerung durch Tei-
lung und Verdoppelung der Macht in viele Mächte.
Schon die Founding Fathers wussten nach Luhmann,
dass »absolute Macht« bestenfalls »geringe Macht«
ist. Indem die Verfassung, so zitiert Arendt John
Adams, die »Macht der Macht«, die »Kraft der
Kraft«, die »Stärke der Stärke« und die »Vernunft
der Vernunft« konfrontiert, macht sie die »Macht
mächtiger, die Kraft kräftiger, die Stärke stärker und
die Vernunft vernünftiger« (ÜR 199). Das System
der checks and balances soll dafür sorgen, dass die
konstituierten Staatsgewalten sich wechselseitig da-
von abhalten, ihre administrative Macht zu gebrau-
chen, um die »ursprüngliche«, kommunikative
Macht »der Vielen«, statt sie zu »zerstören«, durch
Vervielfältigung der »Machtzentren« zu entfesseln
(ÜR 196, 200).
Literatur
Brunkhorst, Hauke: Einführung in die Geschichte politischer
Ideen. München 2000.
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a Note on Habermas and Arendt«. In: Political Theory
11, 1 (1983), 105–116.
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ard Lentner (Hg.): Power in Contemporary Politics. Lon-
don 2000, 40–68.
Habermas, Jürgen: »Die Geschichte von den zwei Revoluti-
298
onen«. In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt
a. M. 1987, 223–228.
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Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M. 1987,
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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie. Ham-
burg 1952 [Phän.].
Kant, Immanuel: Der Streit der Fakultäten. In: Werke XI.
Frankfurt a. M. 1977 [Streit].
Luhmann, Niklas: »Reflexive Mechanismen«. In: Ders.: So-
ziologische Aufklärung 1. Opladen 1974, 92–112.
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Ricœur, Paul: »Power and Violence«. In: Theory, Culture &
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Strecker, David: Logik der Macht. Diss. phil. Otto-Suhr-In-
stitut Berlin 2006.
Tilly Charles: Coercion, Capital, and European States, AD
990–1992. Cambridge, Mass. 1992.
Hauke Brunkhorst
22. Menschenrechte
Nach Arendt erwächst »das Denken aus Gescheh-
nissen der lebendigen Erfahrung« (VZ 18), und ins-
besondere ihre Überlegungen zu Menschenrechten
gehen von dieser Voraussetzung aus. Ihre eigene Er-
fahrung als Flüchtling und Staatenlose veranlasste
sie, innezuhalten, um nachzudenken: »Es ist sinnlos,
Gleichheit vor dem Gesetz für den zu verlangen, für
den es kein Gesetz gibt« (EU 460).
Diese unheilvolle Lage entstand durch die voll-
ständige Spaltung zwischen Menschenrechten und
Bürgerrechten, die sich in der Zeit nach dem Ersten
Weltkrieg ereignete und die Menschenrechtsvorstel-
lungen der Französischen Revolution grundsätzlich
in Frage stellte. Sie erfolgte durch das Aufkommen
zahlreicher displaced persons, nationaler Minderhei-
ten, Flüchtlinge und Staatenloser, die sich aus der
Einheit von Volk, Staat und Territorium ausgestoßen
sahen. Als diese Heimatlosen durch den Entzug der
Staatsbürgerschaft den Schutz des Rechtstaats verlo-
ren, verfügten sie faktisch auch nicht mehr über Men-
schenrechte. Da sie in der vollkommen organisierten
und politisch besetzten Welt des 20. Jahrhunderts
keinen wie auch immer gearteten Platz fanden, wur-
den sie zugleich als Unerwünschte gegenüber jeder-
mann ›überflüssig‹. Wie die historische Erfahrung
der totalen Herrschaft zeigte, ist der Mensch, der auf
seine vorpolitische, bloße Existenz reduziert wird, auf
die unvorhersehbare und weltlose Sphäre der Freund-
schaften, Sympathie oder Liebe angewiesen. Vor die-
sem Hintergrund erwies sich das Asylrecht als un-
IV. Begriffe und Konzepte
wirksam, die Repatriierung als unangemessen und
die Aussichten auf eine Einbürgerung als ungewiss.
Die Entrechtung in großem Stil durch die totalitä-
ren Regime hatte zudem schwerwiegende Auswir-
kungen auf andere Länder, in denen zahlreiche Men-
schen als sans papiers, d. h. ohne Aufenthaltsgeneh-
migung, außerhalb der gültigen Gesetze existierten.
Die Unmöglichkeit, die Staatenlosen legal auszuwei-
sen, begünstigte auch in den Nachbarstaaten den
rechtswidrigen Transport außer Landes und führte
so zur Gesetzlosigkeit der dortigen Behörden. Der
stufenweise Rechtsentzug bis zur absoluten Rechtlo-
sigkeit und die Demonstration ihrer ›Überflüssig-
keit‹ gehörte deshalb zur »Präparierung für die Aus-
rottung« (EU 461) durch die Nazis mit der Folge,
dass die Menschen ›wegwerfbar‹ wurden.
Arendt schlussfolgert die empirische und logische
Geltungslosigkeit ›natürlich‹ gegebener Menschen-
rechte: »Gleichheit ist nicht gegeben, und als Gleiche
nur sind wir das Produkt menschlichen Handelns.
Gleiche werden wir als Glieder einer Gruppe, in der
wir uns kraft unserer eigenen Entscheidung gleiche
Rechte gegenseitig garantieren« (EU 468). Darum ist
nach Arendt das »Recht, Rechte zu haben« das ein-
zige »Menschenrecht« (EU 462). Denn erst mit dem
Zugang zu einer rechtlichen und politischen Ord-
nung, einem »Beziehungssystem […], in dem man
auf Grund von Handlungen und Meinungen beur-
teilt wird« (EU 462), werden alle anderen Rechte
wirksam und einklagbar.
Gleichheit ist demnach ein politisches Konstrukt
des gemeinsamen Zusammenlebens, das auf der Plu-
ralität der Menschen beruht, die mit anderen Men-
schen zusammen ihr Leben auf der Erde teilen. Das
einzige Menschenrecht muss deshalb »von der
Menschheit selbst« (EU 465) durch gegenseitige Ga-
rantie und Vereinbarung politisch garantiert werden.
Der politische Begriff einer pluralen Menschheit,
zu dessen Bestandteilen die Bedingungen der Ge-
bürtigkeit und des Neuanfangs einer geteilten Ver-
antwortung gehören, wurde von Arendt anlässlich
des Eichmann-Prozesses in Jerusalem vertieft. Ihre
Analyse gipfelt in der Bestimmung des nationalsozi-
alistischen Völkermordes als einem »Verbrechen ge-
gen die Menschheit«, verübt an der Gesamtheit des
jüdischen Volkes. Denn obwohl nach Arendt die
Wahl der Opfer durch den modernen Antisemitis-
mus als Instrument der totalitären Gewalt des Natio-
nalsozialismus erklärt werden kann, wurde durch
den Völkermord die ganze Menschheit in ihrer Viel-
falt und Pluralität verletzt (vgl. EJ 329; zur Rezeption
Arendts s. Kap. V.9).
23. Natalität/Anfangen
Literatur
Birmingham, Peg: Hannah Arendt and Human Rights. The
Predicament of Common Responsibility. Indianapolis
2006.
Brunkhorst, Hauke: »Menschenrechte und Souveränität –
ein Dilemma?« In: Ders./Wolfgang R. Köhler/Matthias
Lutz-Bachmann (Hg.): Recht auf Menschenrechte. Frank-
furt a. M. 1999, 157–198.
Lafer, Celso: A reconstrução dos direitos humanos (Um
diálogo com o pensamento de Hannah Arendt). São
Paulo 1988 (span. 1991).
Menke, Christoph: »Die ›Aporien der Menschenrechte‹
und das ›einzige Menschenrecht‹. Zur Einheit von Han-
nah Arendts Argumentation«. In: Eva Geulen/Kai Kauff-
mann/Georg Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio
Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Pader-
born/München 2008, 131–147.
Michelman, Frank I.: »Parsing ›A Right to Have Rights‹«.
In: Constellations 3, 2 (1996), 200–208.
Rancière, Jacques: »Who Is the Subject of the Rights of
Man?« In: South Atlantic Quarterly 3, 2/3 (2004), 297–
310.
Rosenmüller, Stefanie: »Hannah Arendt«. In: Georg Loh-
mann/Arnd Pollmann (Hg.): Menschenrechte. Ein inter-
disziplinäres Handbuch. Stuttgart/Weimar 2012 (im Er-
scheinen).
Twellmann, Markus: »Lex, nicht Nomos. Hannah Arendts
Kontraktualismus«. In: Eva Geulen/Kai Kauffmann/Ge-
org Mein (Hg.): Hannah Arendt und Giorgio Agamben.
Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. Paderborn/Mün-
chen 2008, 75–100.
Celso Lafer (aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)
23. Natalität/Anfangen
Natalität (engl. natality) – von Arendt ins Deutsche
übertragen als Gebürtlichkeit (VA 167) – ist jene
existenziale Bedingung bzw. »Tatsache«, die es dem
Menschen ermöglicht, Neues zu beginnen: Der
Mensch ist »der Anfang des Anfangs oder des An-
fangens selbst« (ebd. 166), weil er selbst als Neuan-
kömmling in die Welt kam. Damit liegt dem Vermö-
gen des Handelns die Faktizität des Geborenseins
zugrunde. Handeln wird zur zweiten Geburt, sofern
wir im Handeln die Tatsache des Geborenseins be-
stätigen und die Verantwortung dafür auf uns neh-
men. Ähnlich spricht Arendt mit Bezug auf Kant
vom Vermögen der Spontaneität als Fähigkeit, eine
Reihe von vorne zu beginnen (EU 723), und mit Be-
zug auf Augustinus (und dessen Satz initium ergo ut
esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit: »Damit
ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor
dem es niemand gab«) von dem initium, welches der
Mansch qua Geburt sei (ebd.) und das ihm ermögli-
299
che, Initiative zu ergreifen (VA 166). In diesem allge-
meinsten Sinn ist für Arendt »Handeln und etwas
Neues anfangen dasselbe« (ebd.). Allerdings voll-
zieht sich Handeln niemals ex nihilo. Der Mensch
schöpft die Welt nicht gottgleich aus dem Nichts,
weshalb das initium des Menschen nicht mit dem
principium der Welt verwechselt werden dürfe, son-
dern auf Basis dessen, was er vorfindet und durch
sein Handeln verändert (IG 323). Soll das Handeln
nicht verpuffen, muss es in schon vorausliegende
Handlungen anderer eingewoben werden. Zwar
kann man immer auch alleine anfangen, sofern man
ja als Einzelner geboren wurde, doch müssen andere
jedem Neuanfang zu Hilfe kommen, um ihn fortzu-
tragen. Darin besteht die konstitutive Pluralität alles
politischen Handelns.
Arendt weist darauf hin, dass im politischen Be-
reich das Neuanfangen Zeichen der Freiheit des
Handelns sei und deshalb im Griechischen die Be-
deutung von archein wie im Lateinischen die von
agere nicht nur ›anführen‹ ist, sondern auch »etwas
in Bewegung setzen«, d. h. neu beginnen (VA 166).
Die drei Grundtätigkeiten, die Arendt in Vita activa
oder Vom tätigen Leben beschreibt, formulieren ein
jeweils anderes Verhältnis zum Neubeginn: Das Ar-
beiten, sofern es dem Diktat des körperlichen Re-
produktionskreislaufs unterworfen ist, besitzt weder
Anfang noch Ende; das Herstellen besitzt einen klar
definierten Anfang und ein zweckhaftes Ende; aber
nur das Handeln besitzt zwar einen klaren Anfang,
aber kein vorhersagbares Ende (ebd. 130): Es ist An-
fangen in actu (s. Kap. IV.3). In der Geschichte sind
Revolutionen die einzigen politischen Ereignisse, die
uns »direkt und unausweichlich mit einem Neube-
ginn konfrontieren« (ÜR 23), mit der Etablierung ei-
nes novus ordo saeclorum, einer neuen Ordnung der
Zeiten. Als Ereignis steht die Revolution außerhalb
der kontinuierlichen Zeitordnung und erfüllt damit
ein wesentliches Merkmal des Neubeginns: Jeder
Anfang birgt nämlich ein Element der Willkür, so-
fern er durch keine Kausalordnung determiniert ist
und »gleichsam aus dem Nirgendwo« (ebd. 265) er-
scheint. Daher sei es durchaus realistisch, in der Po-
litik mit dem Unvorhersehbaren – mit diesseitigen
Ereignis-Wundern (VZ 222) – zu rechnen, da Men-
schen qua Natalität dazu begabt sind, neu zu begin-
nen und in diesem Sinne »Wunder zu tun«.
Umgekehrt besteht ein Merkmal totaler Herr-
schaft darin, nur noch absolut Voraussehbares zuzu-
lassen (EU 544). Ziel totaler Herrschaft ist es folg-
lich, das menschliche Vermögen, einen neuen An-
fang zu machen, ein für allemal auszulöschen. Das
300
ist jedoch nur mit den Mitteln des Terrors zu be-
werkstelligen, in welchem Arendt das wahre Wesen
totaler Herrschaft (ebd. 549) erblickt. In Form des
Terrors wird versucht, dem Anfang als solchem ein
Ende zu bereiten. Die totale Liquidation von Natali-
tät, Spontaneität und Initiative kann allerdings nur
unter exzeptionellen Bedingungen bewerkstelligt
werden, denn unter normalen Umständen lässt sich
Spontaneität nie ganz ausschalten, »sofern mit ihr
nicht nur menschliche Freiheit, sondern Leben über-
haupt im Sinne des einfachen Lebendigbleibens zu-
sammenhängt« (ebd. 677). Erst im Lager, der zentra-
len Institution totaler Herrschaft, lässt sich der
Mensch zu einem Reaktionenbündel degradieren,
das nichts mehr von sich aus anfangen kann. Lager
dienen somit »nicht nur der Ausrottung von Men-
schen und der Erniedrigung von Individuen, son-
dern auch dem ungeheuerlichen Experiment, unter
wissenschaftlich exakten Bedingungen Spontaneität
als menschliche Verhaltensweise abzuschaffen und
Menschen in ein Ding zu verwandeln, das unter glei-
chen Bedingungen sich immer gleich verhalten
wird« (ebd.). Nur unter den äußersten Bedingungen
des Lagerterrors können Menschen überhaupt ihrer
Fähigkeit zum Neuanfang, zur Initiative und letzt-
lich zum Handeln beraubt werden.
Literatur
Bowan-Moore, Patricia: Hannah Arendt’s Philosophy of Na-
tality. New York 1989.
Lütkehaus, Ludger: Natalität. Philosophie der Gegenwart.
Zug 2006.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revo-
lution und die Globalisierung. Wien 2005.
Oliver Marchart
24. Neuzeit/Moderne
Die Neuzeit beginnt für Hannah Arendt im 16. Jahr-
hundert mit drei großen Schritten: der Entdeckung
Amerikas und der erstmaligen »Erforschung und In-
besitznahme der Erdoberfläche durch die europäi-
sche Menschheit«, zweitens der Reformation, die
durch die Enteignung von Kirchengütern den »ge-
sellschaftlichen Akkumulationsprozess der moder-
nen Gesellschaft ankurbelt« (VA 244) und nicht zu-
letzt mit der Erfindung des Teleskops, welche die
Entwicklung einer neuen modernen Wissenschaft
begünstigt. Diese Ereignisse entfesseln den »on-
slaught of modernity« (Arendt 1954, 66). Arendt
IV. Begriffe und Konzepte
beschreibt Modernisierung als dynamischen Pro-
zess. Die Zäsur zur Moderne ist der Erste Weltkrieg
(ebd., 61). Politisch beginnt die Moderne mit den
ersten atomaren Explosionen (vgl. VA 13). Moderni-
sierung bildet in sozioökonomischer Hinsicht eine
globale Wissens- und Arbeitsgesellschaft aus, bei
Arendt als ›Jobholder-Gesellschaft‹ bezeichnet. Poli-
tische Modernisierung erkennt Arendt im Aufstieg
und Fall von Nationalstaaten sowie in der Entste-
hung einer politisch nicht geeinten Weltgesellschaft.
Den kulturellen Umbruch der Neuzeit beobachtet
Arendt an der Umkehrung traditioneller Geisteshal-
tungen. Das in der Tradition so wichtige Vertrauen
auf letzte Wahrheiten und ihrer intellektuellen An-
schauung in der vita contemplativa wird in den
neuen Wissenschaften durch eine experimentelle
Wissenschaft ersetzt, die im Experiment auf Natur-
erscheinungen zurückgreift.
Der neuzeitliche Glaubensverlust ist eine Folge
der Entdeckung des Teleskops durch Galilei, die wis-
senschaftlichen Fortschritt und die Haltung der Erd-
Entfremdung strukturell verkoppelt. Die in der Neu-
zeit bedeutende Metapher von einem »›menschlich-
männlichen Verstand, der von der Sonne aus die
Planeten überblickt‹« (VA 258), zeigt die menschli-
chen Fähigkeiten an, mit Hilfe eines Geräts den ar-
chimedischen Punkt zu finden, sich das Weltall in
Begriffen zu denken und so kosmische Gesetze in
Prinzipien des Handelns auf der Erde anwenden zu
können (vgl. ebd.). Arendt erkennt darin den bedeu-
tendsten Aspekt der Modernisierung. Sie betrachtet
die Zeit der Moderne als eine, »welche alle menschli-
chen Kapazitäten um die des Handelns zentrierte«
(VZ 79).
Mit der Ausarbeitung einer mathematischen Al-
gebra und Descartes’ analytischer Geometrie »ge-
lang es der Mathematik, all das, was der Mensch
nicht ist, auf Formeln zu reduzieren und in Symbole
zu übersetzen, […] die der Mensch in seinem Ver-
stand vorfindet« (VA 260). Damit war der Weg der
Selbstreflexion gefunden. Der Zweifel Descartes’ an
der Richtigkeit der unmittelbaren Sinneswahrneh-
mung konnte so beiseite geschoben werden. Die mo-
dernen Naturwissenschaften, so Arendt, jagen mit
ihren Mess-Apparaten den verborgenen Kräften der
Natur nach, die hinter dem Sein ihrer Erscheinun-
gen vermutet werden (vgl. VA 269 ff.). Aus dem ru-
henden Sein, wie die Tradition Naturbegriff, werde
der dynamische Prozess, den es im Zugriff des Expe-
riments zu ergreifen gilt (vgl. VA 289; VZ 72)
Unterstützung erhält das Denken in Prozessen
durch die moderne Wissenschaft der Geschichte. Sie
24. Neuzeit/Moderne
bricht mit dem zyklischen Zeitbegriff der Tradition
und denkt Zeit als linearen Prozess: »Wir leben
durchaus in einer linearen Zeitvorstellung, und den-
noch hat diese lineare Zeit weder Anfang noch
Ende« (VZ 87).
Naturforscher und -wissenschaftler sind für
Arendt die »ersten modernen Menschen« (VA 271),
deren Arbeitsethos Fleiß, Wahrhaftigkeit und Erfolg
zu den Kardinaltugenden der modernen Gesell-
schaft zählen (vgl. ebd.). Ihre Erfolge hätten Wissen
und Macht der Menschheit gemehrt. Die moderne
Gesellschaft sei in ihrer äußeren »Physiognomie aus-
schließlich von der aus den Wissenschaften entwi-
ckelten Technik bestimmt« (VA 290) und profitiert
mit wachsendem Wohlstand. Doch wie die Entwick-
lungen in Atom- und Biotechnologie zeigen, ge-
schieht das, und hier benennt Arendt mit Sorge die
Ambivalenz der Moderne, »auf das Risiko hin, das
organische Leben der Erde zu gefährden« (VA 256).
Die Neuzeit ist bei Arendt eine Zeit der Transfor-
mation zweier Tätigkeiten, die in der Tradition im
Raum des Privaten fixiert waren, des Herstellens und
der Arbeit. Zwischen Haushalt und Öffentlichkeit
tritt die Gesellschaft, die beide Bereiche moderni-
siert. Die moderne ›Jobholder-Gesellschaft‹, in der
nur noch austauschbare Funktionen wahrgenom-
men werden, setzt den Schlusspunkt der Entwick-
lung.
Indem das Arbeiten aus der Privatsphäre des
Haushalts befreit wird, verändert es einerseits die
Öffentlichkeit. Sie ist nicht mehr Ort politischen
Handelns, sondern Raum der Arbeit. Dabei nimmt
die Arbeit eine neue vervollkommnete, produktive
Form an (vgl. VA 48). Zunächst wurden die Arbeiter
in den neu entstehenden Manufakturen und Fabri-
ken verborgen. Dort werden mit der Arbeitsteilung
neue Formen der Kooperation angewandt. Damit ist
»ein unnatürliches Wachstum des Natürlichen selbst
entfesselt« (VA 47). Der soziale Raum der Gesell-
schaft breitet sich über den ganzen Globus aus.
Das Herstellen versteht Arendt zunächst als die
an einer Idee orientierte Produktion eines Dings.
Nach seiner Fertigstellung trägt homo faber es auf
einen Tauschmarkt. In der Dynamik des modernen
Warenmarktes tritt die Gebrauchsorientierung
homo fabers immer mehr hinter die Kapitalerwar-
tungen, die er an den Tauschwert seiner Produkte
stellt, zurück (vgl. VA 299). Hinzu kommt, dass er
Maschinen für die Arbeitsteilung erfindet. Homo fa-
ber trägt, nach Arendt, so die Technik des Prozesses
zur Beschleunigung der Produktionsweise bei und
wird dabei zum Ingenieur der Konsumgesellschaft.
301
In der modernen ›Jobholder-Gesellschaft‹ schließ-
lich, in der die technologische Entwicklung vieles
der Mühe und der Pein des Arbeitens abgemildert
hat, werde nur mehr ein automatisches Funktionie-
ren im Strom des Lebensprozesses gefordert. Das
Ganze der modernen Konsumgesellschaft ist, »in
Richtung einer ›waste economy‹ […] entwickelt, die
jeden Gegenstand als Ausschussware behandelt«
(VA 122).
Der Aufstieg der Gesellschaft veränderte für
Arendt auch das Private (vgl. VA 58). Die soziale Ent-
wicklung beginne mit der Enteignung, die der Kapi-
talismus zur Zeit der Reformation für viele Bauern
bedeutet (vgl. VA 60, 63, 251). Auf den neu entstan-
denen Tauschmärkten können sie nur ihre Arbeits-
kraft anbieten. Mit dem Verfall natürlicher Mitglied-
schaften in der Familie entstehen neue soziale Grup-
pen, »die ihr jeweils sozial entsprachen« (VA 40). So
entwickelt sich aus der alten Feudalgesellschaft die
moderne Klassengesellschaft (vgl. VA 251). Mit dem
Wandel der Klassen- zur Massengesellschaft entsteht
die Verlassenheit des modernen Massenmenschen
(vgl. VA 58). Individualisierung und Atomisierung
sind für Arendt soziale Kennzeichen der modernen
Massengesellschaft (vgl. EU 513 ff.).
Die Politik in der Neuzeit ist von dem Auftritt der
besitzenden Klassen gezeichnet, die den Staat als
»eine notwendige Organisation zu Polizeizwecken«
(EU 240) verstehen, der ihre Konkurrenz um Erwerb
regulieren soll: »Der Besitz bemächtigte sich der Öf-
fentlichkeit in der Form des Interesses der besitzen-
den Klassen« (VA 65). In der modernen Gesellschaft
erkennt Arendt eine bürokratische Herrschaft des
Niemand, »die hypothetische Einheitlichkeit des
ökonomischen Gesellschaftsinteresses wie die hypo-
thetische Einstimmigkeit der gängigen Meinungen«
(VA 41). In verschiedenen Formen erwartet die Ge-
sellschaft ein Sich-Verhalten, »für welches sie zahl-
lose Regeln vorschreibt, die alle darauf hinauslaufen,
die Einzelnen gesellschaftlich zu normieren« (ebd.).
Arendts Thesen zur Moderne können vor diesem
Hintergrund als Beschreibungen der Disziplinierung
gesellschaftlicher Arbeit und der Normierung mo-
derner Wissenschaftlichkeit verstanden werden.
Politisch führt der Weg aus der Neuzeit in die Mo-
derne über die Revolutionen des 18. Jahrhunderts.
Nach Arendt wurde in der Amerikanischen Revolu-
tion mit der Idee der politischen Verfassung, welche
die Prinzipien der Gewaltenteilung, freier Wahlen
und Minderheitenschutz garantiert, der politische
Zukunftspfad der Moderne eröffnet (vgl. VZ 244 ff.).
Die Französische Revolution mit ihrer Drift in den
302
Terror und ihrer Erfindung der Nation schlägt einen
anderen Weg ein (vgl. Schindler 1998, 163 ff.).
In der Form des Nationalstaates, so Arendt, entwi-
ckeln sich vom 19. Jahrhundert an Bürokratien, wel-
che die Herrschaft des Niemand institutionalisieren.
Die Arbeiterbewegung bringt mit ihren politischen
Aktionen die revolutionäre Idee eines Rätesystems
auf, wandelt sich aber mit ihrer Integration in die
moderne Massengesellschaft zu einer »der Pressure-
Gruppen, die diese Gesellschaft regulieren« (VA 213).
Insgesamt erkennt Arendt, dass die den demokrati-
schen Nationalstaat integrierende nationalgesell-
schaftliche Solidarität es »zu einer relativ sozialen
Gesetzgebung brachte«(VA 251). Sie sieht aber auch,
dass der gesellschaftliche Akkumulationsprozess sich
fortsetzt, und in den Niedergang der Nationalstaaten
führt. Nach Imperialismus und totaler Herrschaft
führt »die Ausbreitung der modernen Gesellschaft
über den ganzen Erdball« (VA 252) im 20. Jahrhun-
dert in eine wenig organisierte »Menschengesell-
schaft im Ganzen« (ebd.). Politisch könnte die Welt-
gesellschaft nur qua gegenseitiger Abkommen in »ei-
nem weltumspannenden Gebilde von verbündeten
Staaten« (MZ 112) zusammenwachsen.
Literatur
Arendt, Hannah: »Tradition and the Modern Age«. In: Par-
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Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
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Roviello, Anne-Marie: Sens commun et modernité chez
Hannah Arendt. Brüssel 1987.
Schindler, Roland W.: Rationalität zur Stunde Null. Mit
Hannah Arendt in das 21. Jahrhundert. Berlin 1998.
Tassin, Étienne: »Un monde acosmique? Mesure du monde
et démesure de la politique«. In: Épokhè 5 (1995), 205–
238.
Roland W. Schindler
25. Öffentlichkeit/Privatheit
Die Unterscheidung zwischen Privatheit und Öf-
fentlichkeit, die für Arendts politisches Denken
grundlegend ist, geht auf die Sokratische Position
zur athenischen Polis zurück, die nur eine kurze Zeit
im antiken Griechenland bestanden hat. Arendt sah
in der Polis ein historisches Beispiel von großer An-
regungskraft zur Orientierung eines neuen politi-
schen Denkens. Sie hielt die Polis für einen Glücks-
IV. Begriffe und Konzepte
fall der Geschichte (vgl. WP 42), weil in ihr »der po-
litisch-öffentliche Raum […] eine ungleich größere
Dignität und für das Leben der Menschen höhere
Relevanz besaß […] als zu irgendeiner späteren Zeit«
(VZ 282). Die räumliche Metapher des Markplatzes
oder der Agora steht für die politische Bedeutung
von Pluralität, Freiheit und Handeln und die Abwe-
senheit von Gewalt. Unter Berufung auf Sokrates er-
innert Arendt unermüdlich an ein verlorengegange-
nes Erbe als Gegentradition zur politisch-theoreti-
schen Entwicklung der Neuzeit und wendet sich
zugleich gegen die Degradierung des Politischen
durch die Philosophie.
Für die Griechen entsprachen das Private und das
Öffentliche, das Eigene und das Gemeinsame zwei
unterschiedlichen Seinsordnungen (vgl. VA 28), die
durch klare Grenzpfähle voneinander getrennt und
voreinander geschützt waren. Herrschen und Be-
herrschtwerden gehörten in den privaten Bereich
des Familienhaushalts, während der öffentliche
Raum der vor Herrschaft geschützte Raum der Frei-
heit und des Rechts war: »Was wir unter Herrschen
und Beherrschtwerden […] verstehen, kurz unsere
gesamten politischen Ordnungsbegriffe […] hatten
ihre Berechtigung nicht im Öffentlichen, sondern
im Privaten und waren im eigentlichen Wortsinne
unpolitisch – nicht der Polis zugehörig« (VA 34).
Der private Raum war bestimmt von natürlicher Un-
gleichheit, von Naturnotwendigkeiten und lebenser-
haltender Arbeit, erledigt von Sklaven und Frauen.
Er galt als heilig (vgl. VA 32), weil er das Leben si-
chert und schützt, war aber dem Öffentlichen unter-
geordnet, weil er als Stoffwechsel mit der Natur im-
mer dem Zwang unterworfen bleibt (vgl. DT 530).
Innerhalb dieses Haushaltsbereichs konnte es keine
Freiheit geben (vgl. VA 34), eine Tatsache, die die
Verachtung der Antike für Menschen, die sich nur
im Privaten bewegten, erklärt (vgl. VA 46). Frei sein,
hieß ursprünglich, sich nach Belieben aus dem Be-
reich von Haushalt und Familie entfernen zu kön-
nen (vgl. WP 44), ein Privileg, das allerdings nur
dem Herrn des Hauses zustand. Den Griechen er-
schien das Private im Wortsinn »idiotisch« (WP 52),
als »deprived life« – wie Staatenlosigkeit –, als »Zu-
stand der Beraubung« (VA 39), weil ihm versagt war,
was erst erfahrbar ist, wenn Menschen jenseits von
Gewalt und Zwang als Gleiche unter Gleichen ver-
kehren (vgl. WP 39), sich verschiedenen Perspekti-
ven auf die Wirklichkeit (vgl. WP 52) und dem öf-
fentlichen Wagnis aussetzen und den eigenen Ver-
stand im Kantschen Sinne auch an den Verstand
anderer binden (vgl. DT 601). Öffentlichkeit ist der
25. Öffentlichkeit/Privatheit
Raum des Erscheinens, des Sehens und Gesehenwer-
dens, des Wettstreits und Vergleichens, des Mitein-
ander-Redens und Einander-Überzeugens, des Hö-
rens und Gehörtwerdens: ein Raum, in dem Andere
präsent sind. Erst im Öffentlichen kann das schmale
Eigeninteresse zu einem erweiterten Denken kom-
men, das sich mit Hilfe der Einbildungskraft an die
Stelle des Anderen setzt und freies Denken und Ur-
teilen erst möglich macht (vgl. DT 570; ÜB 141).
Alles hängt »an der Schwierigkeit, die spezifisch
menschliche Pluralität zu begreifen« (DT 70). Die
Eskamotierung der Pluralität aus der Politik treibt
Arendt zu Unterscheidungen, mit denen sie das fa-
miliale Gemeinschaftsmodell als Modell des öffent-
lichen Zusammenlebens rigoros zurückweist. Privat
sind die Dinge, »die ein Recht auf Verborgenheit ha-
ben« (VA 70) im Unterschied zu denen, die nur im
Öffentlichen gedeihen können. Der familiale Pri-
vatort verbindet Menschen unter dem Maßstab na-
türlichen Gleichseins, als ›Menschen meiner Art‹
und bildet natürliche Wir-Einheiten, zusammenge-
hörig durch Geburt, Herkunft, Verwandtsein, Ab-
stammung, Natur: »Familien werden gegründet als
Unterkünfte und feste Burgen in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tra-
gen möchte. Dieses Begehren führt zu der grund-
sätzlichen Perversion des Politischen, weil es die
Grundqualität der Pluralität aufhebt […] durch die
Einführung des Begriffs Verwandtschaft« (WP 10 f.).
Wenn politische Körper vom familialen Prinzip ver-
einnahmt werden, das den Ausschluss Nicht-Zuge-
höriger legitimiert und im Innenverhältnis Differenz
aufhebt, wenn sie sich wie Glieder einer großen Fa-
milie verstehen, in der »alle ›Standpunkte‹ zusam-
menfallen« (DT 548) und »es nur eine Ansicht und
nur ein Interesse geben kann« (VA 40), entsteht die
Gleichheit der Herde und geht Öffentlichkeit als Ort
der Pluralität zugrunde.
Das Einreißen der Grenzen zwischen Öffentli-
chem und Privatem verkennt nicht nur die unter-
schiedlichen Bedürftigkeiten, sondern zerstört den
Sinn des Politischen – das »Zusammen- und Mitein-
ander-Sein der Verschiedenen« (WP 9) –, bereitet
den Boden zum Sieg des Völkischen über die Nation
und zur Entartung von Völkern zu Rassen – völki-
sches Denken, Identitätsdenken, totalitäres Denken,
Gleichschaltung, Aussortierung Säuberung. Ein in
die Politik getragenes Familienprinzip mit seiner
Pluralitätsfeindlichkeit nach innen und seiner
Gleichheitsfeindlichkeit nach außen negiert mit dem
Argument der Blutsbande und gemeinsamen Her-
kunft, der völkischen Verbundenheit und natürlich-
303
homogenen Nation die Pluralität und Gleichheit al-
ler Menschen. Was das für die aus der »Familie der
Nation« Vertriebenen bedeutete, hat das NS-Regime
vorgeführt: »Was sich herausstellte, war, daß das
Menschengeschlecht, das man sich so lange unter
dem Bilde einer Familie von Nationen vorgestellt
hatte, dieses Stadium wirklich erreicht hatte – mit
dem Resultat, daß jeder, der aus einer dieser ge-
schlossenen politischen Gemeinschaften ausge-
schlossen wurde, sich aus der gesamten Familie der
Nationen und damit aus der Menschheit selber aus-
geschlossen fand« (EU 457 f.).
Der Impetus, mit dem Arendt dem Privaten und
Öffentlichen ihren Ort zuweist, ist begründet in ih-
rem Kampf um die Repolitisierung eines öffentli-
chen Lebens, das in den totalitären Staatformen ver-
nichtet wurde und in den modernen Massengesell-
schaften von Verfall bedroht ist. Mit ihren
Abgrenzungen hält Arendt auch die antike Skepsis
gegenüber der Innenwelt und ihrer potentiellen
Ufer- und Maßlosigkeit aufrecht und misstraut der
modernen Befreiung des Privaten aus dem gleichen
Grund, wie die Griechen dem Privaten die Freiheit
überhaupt absprachen. Der politische Freiheitsbe-
griff wird deformiert, wenn Privatbedingungen auf
den öffentlichen Raum übergreifen und Perspekti-
ven der Innenwelt zum Maßstab gemeinsamen poli-
tischen Lebens werden: »das Subjektive […] geht die
Öffentlichkeit gar nichts an« (MZ 90). Die Einhe-
gung des Privaten und das Fernhalten der Innenseite
der Person und der »Bewegungen des eigenen Her-
zens« (ÜR 112) aus der Öffentlichkeit ist begründet
in dem Verdacht, dass das Subjektive durch keine
Pluralität in Rahmen gehalten ist, nur sich selbst und
keine Bindung an eine mit anderen geteilte Welt
kennt und keine Begrenzung durch ein anderes Ge-
genüber. In Arendts Sicht ist die menschliche Innen-
welt wie das Private pluralitätsfremd – »innen [sind
wir] alle gleich« (LG 1, 44) – Gefühle haben wir alle
gemeinsam. Unterscheidbar und besonders werden
Menschen erst, wenn sie in der Außenwelt erschei-
nen (vgl. LG 1, 41) und auf einer »für sie aufgebau-
ten Bühne« (LG 1, 31) auftreten.
Das private Glück bleibt unvollkommen (vgl. ÜR
169), wenn das ›zweite Leben‹, die aktive Teilhabe an
öffentlichen Angelegenheiten, verwehrt ist (vgl. VA
28). Diese ist nicht Pflicht und Last und dient nicht
nur dem Glück der Allgemeinheit (vgl. ÜR 347), son-
dern ist selbst Befriedigung und Freude – unabhän-
gig von Amt und Würden (vgl. ÜR 355). Ohne öf-
fentliche Freiheit und öffentliches Glück wäre politi-
sches Handeln und wären Revolutionen undenkbar
304
(vgl. ÜR 299). Zugleich aber ist die Öffentlichkeit, die
Licht auf die Handelnden und das Verhandelte wer-
fen sollte, zunehmend durch die Verkehrung von
Wahrheiten in Meinungen, durch Zerreden und Lü-
gen (vgl. IG 322–353) verdunkelt und zum Platz des
Misstrauens geworden: »[W]enn das öffentlich Ge-
sagte Lüge ist, wird die Welt verlogen, und wenn es
eine absurde Lüge ist […] wird sie absurd« (DT 630).
Arendts Verhältnis zur Öffentlichkeit war nicht
ungebrochen. Schon vor der Konfrontation mit einer
Öffentlichkeit, die sie nach ihrem Eichmann-Bericht
zu exkommunizieren trachtete, notierte sie (1956):
»Kein Leben, solange es gelebt wird, kann Öffentlich-
keit ertragen« (DT 566) und bekannte (1958), dass
sie das Wagnis der Öffentlichkeit »nur zögernd und
eigentlich verzagend« (MZ 89) auf sich genommen
habe. »Sobald ich ›öffentlich‹ lebe, gibt es ›Güte‹ nicht
mehr« (DT 518). Wie unentbehrlich der Privatraum,
das verborgene Sein, für Arendt war und zunehmend
wurde, weist auf die Spannung zwischen öffentlicher
und privater Person hin, auf den Anspruch, in »nack-
ter Diesheit durch die Welt zu gehen, identifizierbar
[…] aber nicht definierbar und nicht der großen Ver-
suchung nach Anerkennung erlegen« (Arendt 2005,
11). Arendts Sonning-Preis-Rede kurz vor ihrem Tod
1975 deutet auf ihr Zurücktreten aus dem ›Licht der
Öffentlichkeit‹ hin, auf eine bleibende Fremdheit –
und vielleicht auf den Trost, der darin liegt, beide
Modi menschlicher Existenz wechselweise leben und
meiden zu können.
Literatur
Arendt, Hannah: »Die Sonning-Preis-Rede«. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hanna Arendt. Text+Kritik 166/167. Mün-
chen 2005, 3–13.
Pitkin, Hannah Fenichel: »Justice. On Relating Private and
Public«. In: Political Theory 9, 3 (1981), 327–352 [auch
in: Garrath Williams (Hg.): Hannah Arendt: Critical As-
sessments. Bd. III: The Human Condition. London
2005].
Zaritzky, Eli: »Hannah Arendt and the Meaning of the Pub-
lic/Private Distinction«. In: Craig Calhoun/John
McGovern (Hg.): Hannah Arendt and the Meaning of Po-
litics. Minneapolis 1997, 207–231.
Christina Thürmer-Rohr
26. Paria/Parvenu
Vor der Emanzipation waren die Juden als fremde
Einwohner ein Paria-Volk im Sinne Max Webers,
das externen wie internen Trennungsmaßnahmen
IV. Begriffe und Konzepte
unterworfen war. Das galt noch für die Juden, die im
19. Jahrhundert im Osten Preußens lebten, und von
denen viele unter dem Druck der Pogrome und des
Elends in Länder emigrierten, die ihnen Wohlstand
und Freiheit zu versprechen schienen. Doch auch
nach der Emanzipation waren die Juden weder in
das Bürgertum noch in die Arbeiterklasse wirklich
integriert. Wenngleich sie juristisch betrachtet nun
die gleichen Rechte besaßen, wurden sie von einer
Gesellschaft, in der sich der Antisemitismus ausbrei-
tete, weiterhin ins Abseits gestellt. Im Anschluss an
den Journalisten und Anarchisten Bernard Lazare
verwendet Arendt die Kategorien von ›Paria‹ und
›Parvenu‹, um die Lage der Juden nach der Emanzi-
pation zu analysieren. Diese Kategorien sind ihrer
Ansicht nach nicht nur aufschlussreich für das Ver-
ständnis der post-emanzipatorischen Situation der
Juden, sondern haben eine weit größere Reichweite,
da sie Phänomene bezeichnen, die auch andernorts,
»solange es diffamierte Völker oder Klassen gibt«
(EU 128), wieder anzutreffen sind.
In diesem Kontext, wo die Parvenus, ohne es se-
hen und erkennen zu wollen, gesellschaftliche Parias
blieben, verweisen ›Paria‹ und ›Parvenu‹ auf zwei
mögliche Reaktionsweisen und stellen zwei von
Arendt rekonstruierte typische Verhaltensmuster dar.
Wie der Paria war auch der Parvenu eine neue, von
der Emanzipation hervorgebrachte jüdische Gestalt
(vgl. R 118 ff.; EU 122–127). Sie lässt sich oberfläch-
lich durch das Streben nach wirtschaftlichem Auf-
stieg und tiefergehend durch die Verleugnung der
Herkunft charakterisieren, durch die Weigerung, sich
in den nicht assimilierten Juden wiederzuerkennen,
die vermeintlich die Assimilation bedrohten, als sie
nach Deutschland oder Frankreich emigrierten, wo
sie als noch nicht assimilierte Parias sichtbar waren.
Die neue Aufteilung in ›Paria‹ und ›Parvenu‹ führte
unter den Juden zu abscheulichen sozialen Beziehun-
gen. Der Parvenu wurde zum Philanthropen und der
Paria zum Schnorrer »von den Brosamen und den
Idealen der Wohltäter lebend« (VT 63). Mit der Idea-
lisierung des Philanthropen wurde ihm auch die po-
litische Verantwortung übertragen. Es ist der Par-
venu, dem das Handeln, insbesondere gegen den An-
tisemitismus, oblag. Parvenu und Paria bildeten ein
System. Die Position des Parias war keine an sich re-
volutionäre, noch nicht einmal eine kritische. Wenn
sie von moralischen und menschlichen Eigenschaf-
ten begleitet wurde, die der Parvenu nicht besaß (vgl.
R 186; ZZ 20), so zeichneten sie sich durch eine Welt-
losigkeit aus, die sie auch zur politischen Wirkungs-
losigkeit verurteilen konnte (vgl. MZ 32).
27. Person
Der Paria unterschied sich nicht nur vom Par-
venu, er war diesem sogar entgegengesetzt, insofern
er sich einer Lebensweise verpflichtete, die die Lüge
ablehnte und gegen seine jüdische wie nicht jüdische
Umwelt opponierte, da die Parias »in ihrem gesell-
schaftlichen Pariadasein als Individuen außerhalb
der Gesellschaft […] sich das politische Dasein des
Volkes als Ganzes« (VT 51) widerspiegelte. Diese Er-
fahrung fand Eingang in eine von jüdischen Schrift-
stellern und Künstlern geschaffene literarische Figur,
die in der Figur des Parias »eine für die moderne
Menschheit sehr bedeutsame neue Idee vom Men-
schen enthält« (ebd.). Mit Hilfe der Kunst konnte die
Weltlosigkeit überwunden werden. Die Figur des
Parias trat im Plural auf: Von einer Generation zur
nächsten war er der »Schlemihl und Traumweltherr-
scher« (Heine), der »Mensch mit dem guten Willen«
(Kafka) oder der »Suspekte« (Chaplin) (VT 64–67).
Von diesen drei Gestalten muss die des »bewußten
Paria« in der Gestalt Bernard Lazares unterschieden
werden, der versuchte, »aus der Grundtatsache der
politischen Existenz des Volkes eine neue politische
Kategorie zu machen« (VT 64). Der bewusste Paria
war ein Rebell, der »um so besser […] gesellschaftli-
che Parias und deren Gegenstück, die Parvenüs« (ZZ
20) kannte und weder das eine noch das andere sein
wollte. Im Gegensatz zum gesellschaftlichen Parvenu
bekannte er sich zu seinen Wurzeln. Aber er verwei-
gerte sich ebenso der Unterwerfung unter die gesell-
schaftlichen Parias, indem er sich an die Welt mit
der universellen Forderung nach Gerechtigkeit wie
auch nach neuen politischen Organisationsformen
wandte, die die Struktur Paria/Parvenu innerhalb
des Volkes selbst infrage stellte.
Indessen lebte Lazare nicht lang genug, um noch
die Entrechtung des jüdischen Volkes mitzuerleben,
durch die alle Parvenus erneut nicht nur zu sozialen,
sondern auch zu politischen Parias gemacht wurden.
Der politische Paria ist als eine der zentralen Gestal-
ten des 20. Jahrhunderts aller Rechte, des »Recht[s],
Rechte zu haben« (EU 462) beraubt. Hier stürzen die
politischen Fundamente des europäischen Juden-
tums ein und mit ihnen die Bedeutung der individu-
ellen Wahl zwischen den Lebensweisen des Parve-
nus und Parias: Beide sind gemeinsam »zu einem
politischen Outlaw der ganzen Welt geworden« (VT
79). Zur Zeit der nationalsozialistischen Judenver-
folgung konnte kein Jude darauf hoffen, einen Platz
in der Gesellschaft zu finden und ebenso wenig eine
Ausflucht in der Marginalität. Als einziger Ausweg
verblieb »politische Gesinnung und Kampf für die
Ehre des ganzen Volkes« (VT 94). Dennoch ist die
305
Figur des Parias in ihren verschiedenen Bestimmun-
gen für Arendt stets eine Identifikationsfigur hin-
sichtlich ihrer eigenen Stellung zur Welt geblieben,
wenngleich sie diese Figur in den Vereinigten Staa-
ten unter den Nachkriegsbedingungen reaktualisiert
hat (vgl. BwBlu 241).
Literatur
Bernstein, Richard J.: Hannah Arendt and the Jewish Ques-
tion. Cambridge 1996.
Leibovici, Martine: Hannah Arendt et la tradition juive: le
judaïsme à l’épreuve de la sécularisation. Genf 2003.
Martine Leibovici (aus dem Französischen von Ralf Krause)
27. Person
›Person‹ ist bei Arendt kein psychologischer, morali-
scher oder juristischer, sondern ein politischer Be-
griff, der untrennbar mit ihrem Verständnis von
›Handeln‹ verknüpft ist. Sprechen und Handeln in
der Öffentlichkeit erzeugen die Person (VA, Kap. 24).
Die durch das Handeln enthüllte Person ist kein la-
tentes Subjekt, das vor dem Handeln schon existiert
hätte. Sie geht aus dem Handeln erst durch eine
›zweite Geburt‹ hervor. Das Handeln enthüllt, wer
ein Handelnder ist im Unterschied zu dem, was er
ist. Während das, was ein Mensch ist, aus einer
Summe von Merkmalen (Geschlecht, Religion, Nati-
onalität etc.) und Eigenschaften (Gaben, Talente,
Defekte etc.) besteht, ist die Person, die aus dem
Handeln hervorgeht, eine personale Einzigartigkeit.
Natürlich wird die Person im Handeln nicht ex ni-
hilo geboren: Die ursprüngliche Identität der Person
betrifft die öffentliche Sphäre nur einfach nicht, sie
muss in ihr nicht als solche erscheinen und trägt in
sich weder Wahrheit noch Sinn für das Handeln.
Wir müssen die Enthüllung der Person in der Weise
verstehen, wie Arendt das historische Ereignis be-
schreibt: Wer jemand ist, zeigt sich viel eher im Han-
deln, als dass es sich von ihm selbst erklären ließe, es
erhellt plötzlich seine Geschichte – das, was er ist.
Daraus folgen zwei bemerkenswerte Eigenschaf-
ten der Person. Einerseits ist das wer, das sich im
Handeln enthüllt, nicht das Subjekt oder der Urhe-
ber dieses Handelns. Indem sie die Person nicht als
Urheber ihres Handelns, sondern als Handelnde
denkt, zeigt Arendt, dass die Person nicht durch ih-
ren freien und autonomen Willen – wie das im mo-
ralischen oder juridischen Begriff der Person impli-
306
ziert ist – definiert werden kann. Andererseits ist die
Enthüllung der Person untrennbar verknüpft mit der
Einrichtung eines Raumes, in dem sie erscheinen
kann, und damit abhängig von Beziehungen zu an-
deren Handelnden. Den drei Elementen, die bei der
Erzeugung der Person im Handeln zusammen wirk-
sam werden – Enthüllung der Person, Einrichtung
eines Raumes des miteinander In-Erscheinung-Tre-
tens, Beziehungen zu anderen Handelnden – ent-
sprechen daher drei Bedingungen: Natalität (perso-
nale Einzigartigkeit), Sichtbarkeit (Phänomenalität
des öffentlich- politischen Raums) und Pluralität
(Gemeinschaft der Handelnden, vgl. VA; s. Kap.
II.5.5). Die Person, die sich durch das Handeln ent-
hüllt, ist charakterisiert durch ihre Einzigartigkeit,
die wahrnehmbar nur vor dem Hintergrund ihrer
Gleichheit mit anderen Handelnden wird.
Daraus lassen sich drei wichtige Schlüsse ziehen.
Erstens erlaubt es die begriffliche Unterscheidung
zwischen der Einzigartigkeit der Person und der
gewöhnlichen Identität der Individuen, die der Öf-
fentlichkeit eigene politische Singularisierung von
Prozessen kultureller und sozialer Identifikation ab-
zuheben. Während kulturelle Identifikation durch
Anerkennung der gemeinsamen Zugehörigkeit zu ei-
ner Gemeinschaft vermittelt ist, bedeutet die politi-
sche Singularisierung der Handelnden das Auftau-
chen von Personen, die nicht mit einer gegebenen
Gemeinschaft – Klassen, Ethnien, Konfessionen, Be-
rufsgruppen etc. – identifizierbar sind. Zweitens exis-
tiert jede Person nur im Plural: Sie ist nach der Struk-
tur des »Zwei-in-einem« gebildet, denn das Denken
selbst ist immer ein Dialog des Geistes mit sich selbst
(dialegesthai; LG 1, 121 f., 183 ff.). Die Differenz zwi-
schen dem, was und wer jemand ist, taucht in der Tei-
lung des ›Zwei-in-einem‹ wieder auf, wo das Spre-
chen immer ein wer enthüllt, das mit dem Gegenüber
spricht, der man für sich selbst ist. Als Person sind
Handelnder und Beobachter eins, nicht als Einheit,
»sondern […] in einem dauernden Hin und Her […],
das in dem Zwei-in-Einem vor sich geht, der ich bin«
(ÜR 130). Drittens schließlich kann Arendt ihre In-
terpretation von persona ausgehend von dieser dop-
pelten Bestimmung der Person als Handelnder und
als ›Zwei-in-einem‹ entwickeln: Das Wort persona ist
der Sprache des Theaters entliehen (wo es die Maske
des Schauspielers bezeichnet) und geht dann in die
Sprache des Rechts über, um den Bürger als Handeln-
den in der Öffentlichkeit im Unterschied zum ›natür-
lichen Menschen‹ (homo), der ohne jegliche politi-
sche Bedeutung ist, zu bezeichnen (ebd. 136). Des-
halb führte der jakobinische Terror, als er den
IV. Begriffe und Konzepte
natürlichen Menschen hinter seiner politischen
Maske suchte, weder zur Befreiung des Volkes noch
zur Verwirklichung von Gleichheit, sondern ver-
suchte, »die Natur selbst gewissermaßen zu emanzi-
pieren, den natürlichen Menschen in den Bürgern zu
befreien, der auf ihm angeborene Rechte Anspruch
hat, unabhängig von dem Gemeinwesen, zu dem er
gehört« (ebd. 137 f.). Diesem Begriff der Person ent-
spricht auch die Kritik an den Menschenrechten, so-
fern sie als von den Bürgerrechten unterschieden auf-
gefasst werden (EU, Kap. IX). Die Rechte der Person
sind keine Rechte, solange kein Raum des Politischen
existiert, um das Handeln aufzunehmen und die
Handelnden zu offenbaren.
Literatur
Arendt, Hannah: »Die Sonning-Preis-Rede«. In: Heinz L.
Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
München 2005, 3–13.
Jaeggi, Rahel: Welt und Person. Zum anthropologischen Hin-
tergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin
1997.
Étienne Tassin (aus dem Französischen von Lukas Kübler)
28. Pluralität/Spontaneität
Bei Arendt weist der Begriff der Pluralität drei As-
pekte auf: Pluralität als Tatsache, als Gesetz und als
Bedingung. Erstens ist die ›Tatsache der Pluralität‹
ontologisch gegeben und hat keinen normativen Ge-
halt: Nichts verlangt von uns, dass wir die Pluralität
der Welt – sei es nun die kulturelle oder die biologi-
sche Vielfalt – achten sollten. Zweitens spricht
Arendt von der »unendliche[n] Vielzahl, die das Ge-
setz der Erde ist« (LG 1, 186). Verstanden als Gesetz
hat die Pluralität den Sinn eines Prinzips. Jede Schä-
digung der Pluralität ist gleichzeitig eine Schädigung
der Erde, die »the very quintessence of the human
condition« (HC 2; anders: VA 8) darstellt. Als »Ge-
setz der Erde« ist die Pluralität also auch das Gesetz
der condition humaine selbst (s. Kap. IV.8). Es sollte
keine Menschheit geben, die nicht im Plural, in einer
vierdimensionalen Pluralität existiert – persönlich,
individuell, gemeinschaftlich, staatlich: die unter-
schiedlichen Personen, die ich bin; die unterschied-
lichen Individuen, die wir sind; die zahlreichen Ge-
meinschaften, Kulturen oder Völker, zu denen wir
gehören und die Staaten, die unseren Platz in der
Welt sichern müssen. Gegen dieses Gesetz der Plura-
28. Pluralität/Spontaneität
lität zu verstoßen bedeutet, der Menschlichkeit der
Menschen Schaden zuzufügen. Die totalitäre Herr-
schaft »die darauf ausgeht, alle Menschen in ihrer
unendlichen Pluralität und Verschiedenheit so zu
organisieren, als ob sie alle zusammen nur einen ein-
zigen Menschen darstellten« (EU 676), verwirft die
Pluralität in dieser Weise. Die Welt ist von dem
Moment an nicht mehr menschlich, wenn die sie
konstituierende Pluralität verworfen wird (s. Kap.
IV.45).
Wir müssen allerdings von der Idee, ›die Pluralität
sei das Gesetz der Erde‹, drittens noch einen Schritt
weiter zu der ganz anderen Vorstellung übergehen,
die Pluralität sei die ›Bedingung des Handelns‹. In der
Trias der Tätigkeiten und ihrer Bedingungen, die
Arendt in The Human Condition entwickelt (s. Kap.
II.5.5), ist die Bedingung des Handelns die Pluralität,
die »zu dem, daß es so etwas wie Politik unter Men-
schen gibt, […] in einem ausgezeichneten Verhältnis
[steht]; sie ist nicht nur die conditio sine qua non,
sondern auch die conditio per quam« (VA 14 f.). Dass
die Pluralität eine Bedingung ist, bedeutet, (a) dass
man nur mit anderen handeln kann; (b) dass das
Handeln mit anderen die eigentliche Weise der poli-
tischen Existenz ist; (c) dass es die Pluralität ist, die
das Handeln direkt bedingt – und nicht das Leben
oder das In-der-Welt-sein. Obwohl sie auch für die
Welt und die in ihr Lebenden Sorge zu tragen hat, ist
die Politik nur an die Pluralität gebunden. Nun ist die
menschliche Pluralität untrennbar mit der Gleichheit
verknüpft. »Das Faktum menschlicher Pluralität, die
grundsätzliche Bedingung des Handelns wie des
Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als
Gleichheit und als Verschiedenheit« (ebd. 164). Nur
Gleiche, die einander ähnlich sind, können sich von-
einander unterscheiden. Dieses Unterscheiden ist
keine einfache, natürliche Differenz. Weil Arendt die
Pluralität hier als Bedingung und nicht nur als einfa-
che Tatsache oder als Gesetz denkt, hebt sie hervor,
dass menschliche Wesen nicht nur auf der faktischen
Ebene durch das unterschieden sind, was sie von Na-
tur aus sind: Sie unterscheiden sich aktiv voneinander
durch lexis und praxis, durch das, was sie tun. Wenn
die Menschen als natürliche Lebewesen identisch
miteinander sind, wenn sie als weltliche Wesen ver-
schieden voneinander sind, so sind sie in ihrer Plura-
lität Gleiche und unterscheiden sich durch ihr Han-
deln: Sie werden sichtbar und singularisieren sich; sie
treten in Erscheinung.
Pluralität lässt sich also nicht auf einen einfachen
›Pluralismus‹ reduzieren. Denn die Pluralität besteht
nicht nur hinsichtlich der Meinungen, sondern auch
307
hinsichtlich des Handelns. Die Betonung des Han-
delns relativiert den im liberalen Verständnis des
Pluralismus vorausgesetzten Konsensualismus. Als
Tatsache, Gesetz und Bedingung verankert die Plu-
ralität in Wirklichkeit die Teilung im Herzen jeder
menschlichen Gemeinschaft von miteinander Han-
delnden. Es genügt nicht einzuräumen, dass sich
ohne Pluralität kein politischer Raum und keine ge-
meinsame Welt zwischen den Menschen bilden
könnte. Man muss darüber hinaus anerkennen, dass
dieser politische Raum und diese gemeinsame Welt
nur entstehen und fortbestehen durch diese Plurali-
tät, die die Menschen und die Gemeinschaften bis
zur Konfrontation teilt, und durch die Konflikte, die
sie überhaupt erst aneinander binden. Daher lässt
die Pluralität auch die Einrichtung eines Weltstaates
nicht zu. Die gemeinsame Welt, auf die die Pluralität
hinstrebt, ist keine einheitliche Welt: Es ist eine im-
mer noch in sich geteilte Welt, deren Gemeinsam-
keit in ihrer Pluralität selbst besteht. Dies ist die pa-
radoxe »Solidarität der Menschheit«, die, so Arendt,
auf der »Sehnsucht nach einer Welt, die ein bisschen
weniger geeint ist« (MZ 101 f.), beruht.
Literatur
Ahrens, Stefan: »Überlegungen zu Pluralität und Politik
nach Hannah Arendt«. In: Waltraud Meints/Michael
Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit. Refle-
xionen über Idee und Wirklichkeit. Festschrift für Anto-
nia Grunenberg. Bielefeld 2009, 263–273.
Axtmann, Roland: »Globality, Plurality and Freedom: the
Arendtian Perspective«. In: Review of International Stu-
dies 32,1 (2006), 93–117.
Bösch, Michael: »Pluralität und Identität bei Hannah
Arendt«. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 53,4
(1999), 569–588.
Campillo, Neus: »›Mundo‹ y ›pluralidad‹ en Hannah
Arendt«. In: Intersticios (México) Jg. 10, 22–23 (2005),
87–100.
Großmann, Andreas: »Denken im Zeichen der Pluralität«.
In: Philosophische Rundschau 50,4 (2003), 311–316.
Leibovici, Martine/Tassin, Étienne: »Qu’est qu’une pluralité
spécifiquement humaine?«. In: Waltraud Meints/Mi-
chael Daxner/Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit.
Reflexionen über Idee und Wirklichkeit. Festschrift für
Antonia Grunenberg. Bielefeld 2009, 275–290.
Park, Hyok: Politik und Pluralität. Die Pluralität als das poli-
tische Phänomen bei Hannah Arendt. Erlangen/Nürn-
berg 2009.
Étienne Tassin (aus dem Französischen von Lukas Kübler)
308
29. Politik
Politik steht im Mittelpunkt des ganzen Arendtschen
Werkes. Obwohl sie keine systematische Abhand-
lung von Politik oder vom Begriff des Politischen
fertigstellte (sie unterschied diese beiden nicht ein-
mal ausdrücklich, vgl. Ludz, WP 219), bieten ihre
›Idee‹ der Politik (Sternberger 1980) und ihre unzäh-
ligen konkreten Deutungen des Politischen unent-
behrliche Elemente für ein zeitgenössisches politi-
sches Beurteilen des Sinnes der Politik.
Interesse an der Politik und am Politischen wurde
bei Arendt vor allem durch ihre Auseinandersetzung
mit totalitärer Herrschaft (s. Kap. IV.36) angeregt
(Ludz, WP 143). Angesichts der Schwierigkeit, so
furchtbare Phänomene wie die Konzentrationslager
(s. Kap. IV.18) zu verstehen, stellte sie fest, dass das
vorherrschende Verständnis des Politischen und sei-
nes Bereiches zwar vergangen, aber »als Vergange-
nes […] gerade äußerst wirksam« (Vollrath 1979, 49)
und zugleich auch gefährlich geworden sei. Arendts
Schwerpunkt wurde folglich – analog zur Heideg-
gerschen Seinsfrage – die Frage nach dem bisherigen
und künftigen Sinn von Politik (nicht ›Wesen‹ und
nicht ›Zweck‹, vgl. WP 28 ff.; Ludz 1993, 203). Ihre
Überlegungen sind durch die Infragestellung der
Rolle der westlichen politischen Tradition (s. Kap.
IV.37) durch die fürchterlichen Experimente und
durch eine scharfe Kritik der traditionellen meta-
physischen Begriffe des Politischen, der philosophi-
schen Degradierung der Politik und des teleologi-
schen Verständnisses von praxis geprägt, in denen
Politik vor allem als Herstellen (s. Kap. IV.3), Herr-
schen, souveräne Subjektivität und Dezisionismus
konzipiert wird. Somit werden einige der wichtigs-
ten Elemente bzw. Bedingungen, die Politik erst er-
möglichen, ausgelöscht – darunter vor allem mensch-
liche Pluralität (VA 16) und auch die Pluralität der
Staatsformen (WP 196), Weltlichkeit (s. Kap. IV.45)
und Natalität (s. Kap. IV.23): der »Zufluss« immer
neuer Menschen, die als in die Welt Geborene aufs
Neue anzufangen fähig sind.
Dagegen versteht Arendt Politik vor allem als öf-
fentliches Handeln und Sprechen und als die daraus
entstehende Macht (VA 193 f.; MG). Politik stammt
aus der menschlichen Fähigkeit des neuen Anfangens
(d.i. das ›unendlich Unwahrscheinliche‹, WP 32) und
ist auf der Tatsache der Pluralität (s. Kap. IV.28) der
Menschen begründet, als einer Möglichkeit, »das Zu-
sammen von Verschiedenen […] zu organisieren«
(Sontheimer, WP II). Erst innerhalb eines solcherma-
ßen politisch organisierten Raumes können die ver-
IV. Begriffe und Konzepte
schiedenen Menschen anfangen, als (immer relativ)
Gleiche tätig zu sein (WP 12). Arendt verfügt über
keine, ›dem Menschen‹ eigentümliche Konzeption
der Politik oder des Politischen, da der Mensch kein
in sich selbst inhärentes ›politisches Wesen‹ ist (im
Gegenteil, im Singular ist er a-politisch), sondern die
politischen Potenziale gerade im menschlichen ›Da-
zwischen‹ (VA 172 f.; s. Kap. IV.30) entstehen und da-
mit außerhalb des Menschen. Auch steht im Zentrum
der Politik die Sorge um die gemeinsame Welt und
nicht um den Menschen oder um das Leben (WP 11;
VZ 210; s. Kap. IV.19). Im positiven Sinne ist Politik
daher ›identisch mit Freiheit‹ (begründet auf der
Möglichkeit, spontan Neues zu stiften), und Freiheit
(s. Kap. IV.11) ist, umgekehrt, dadurch auch schon
immer politisch bedingt: »The raison d’être of poli-
tics is freedom and its field of experience is action«
(BPF 146; VZ 202; WP 28; LG 2, 422).
Arendt legt den modernen Politikbegriff und das
gegenwärtige Politische, die voller Vorurteile gegen
diesen ursprünglichen Sinn von Politik sind, als
Zweck-Mittel-Kategorie bloß (VZ 202; WP 13 ff.).
Dank des traditionellen Ersetzens von Handeln durch
Herstellen (VA 214 ff.), dank des späteren, modernen
Ersetzens von Politik durch ›geschichtliche Prozesse‹
und den ›Sieg des Sozialen‹ (VA 29 f., 38 f.) und der
neuerlichen Erfahrungen mit totalitärer Herrschaft
wird Politik (als Mittel zu anderen Zwecken) mit Ad-
ministration und Gewalt gleichgesetzt (VA 223; WP
79). Obwohl das von der Neuzeit selbst deklarierte
Ziel der Politik, das Leben und die Sicherheit der
Menschen zu garantieren, in einer administrativen
Politik (s. Kap. IV.7) seine Verwirklichung zu finden
verspricht, scheint gerade dieses antipolitische Ver-
ständnis von ›Politik‹ das schlimmste Übel und Un-
heil unserer Zeit zu verursachen. Aus dem immer
mehr unbeherrschbaren Charakter der modernen
Verwaltungsprozesse, durch die die modernen Ge-
sellschaften (s. Kap. IV.14) und die sozialen Fragen
reguliert werden, entsteht die Gefahr, nicht nur den
Sinn der Politik zu verlieren, sondern auch das Politi-
sche aus der Welt abzuschaffen (WP 13).
Im Gegensatz zu diesem antipolitischen Politik-
begriff (heute häufig ›Biopolitik‹ genannt) versucht
Arendt, Politik als ausschlaggebenden Bereich der
menschlichen Angelegenheiten zu rehabilitieren –
wobei sie vor allem das Handeln als »politische Tätig-
keit par excellence« (VA 16) – seine Spontaneität, Un-
voraussehbarkeit und Irreversibilität der Taten (VA
239 f.) – ernst nimmt. Eine solche Konzeption von Po-
litik stellt etwas völlig Unnatürliches und Künstliches,
und nichts notwendig, automatisch oder ewig Beste-
30. Politischer Raum/»Zwischen«
hendes (WP 41) dar – sie kommt vor, wo immer die
Menschen zusammen handeln, und verschwindet,
wenn es keine Macht mehr gibt (VA 240). Obwohl
Arendt den Ursprung der Politik und Öffentlichkeit
in der Zeit der griechischen polis und in dem späteren
sporadischen Auftauchen von Politik im eigentlichen
Sinn (VA 185 ff.), in den Gründungen und Revolutio-
nen (s. Kap. IV.33), Räten usw. erforscht, ist sie deswe-
gen keinesfalls eine Theoretikerin des ›authentisch‹
Politischen, das sozusagen aus der Vergangenheit her
vor seiner modernen Zerstörung ›gerettet‹ werden
kann. Aus der Totalitarismusanalyse hat sie geschlos-
sen, dass alle menschlichen Aktivitäten, samt politi-
schem Handeln, von ihrem Vollzug abhängig sind
(Villa 1996, 206). Die ›eigentlich‹ politischen Tätig-
keiten werden somit ›politisch‹ nicht ›ihrem Wesen‹
oder sogar der ›Natur‹ nach, sondern gerade dadurch,
dass sie sich von den anderen Tätigkeiten ihrem spe-
zifischen ›Sinn‹ nach unterscheiden. Dieser Sinn (und
dadurch auch der konkrete Inhalt der Politik) ist aber
keine feststehende Wahrheit oder ein vorgefasstes Kri-
terium, sondern entsteht im Vollzug selbst. Das ist der
Hauptgrund, warum Arendt keinen apriorischen po-
litischen Inhalt der politischen Handlung kannte. We-
gen seines nichtinstrumentellen Charakters (WP 39),
weil es dem Gesellschaftlichen entgegengesetzt ist und
weil es von modernen Vorstellungen von ›Regelungs-
zusammenhängen‹ völlig abweicht, erscheint das
Arendtsche Politikverständnis als »ein reiner Circulus
vitiosus« (Grunenberg 2003, 134). Das heißt jedoch
nicht, dass es (wie etliche Rezeptionen vermuten)
leer, ohne ›Inhalt‹, elitistisch, ästhetisierend, polis-
›neidisch‹ oder anti-institutionalistisch sei. Arendts
Schriften weisen ausführlich darauf hin, wie unent-
behrlich für die Politik und die Erhaltung der politi-
schen Potentiale die Verfassung, der Staatsrahmen,
die Autorität (s. Kap IV.5), die Rechtsordnung und die
politischen Prinzipien (WP 127) wie Gerechtigkeit,
Gleichheit Menschenrechte (s. Kap. IV.22) usw. sind.
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of
her Political Thought. Cambridge 1999.
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg/Basel/Wien 2003.
Heuer, Wolfgang: Citizen: Persönliche Integrität und politi-
sches Handeln: Eine Rekonstruktion des politischen Hu-
manismus Hannah Arendt. Berlin 1992.
Kateb, George: Hannah Arendt, Politics, Conscience, Evil.
Totowa, NJ 1984.
Kemper, Peter (Hg.): Die Zukunft des Politischen. Ausblicke
auf Hannah Arendt. Frankfurt a. M. 1993.
Ludz, Ursula: »Kommentar der Herausgeberin«. In: WP,
137–187.
309
Passerin d’Entreves, Maurizio: The Political Philosophy of
Hannah Arendt. London/New York 1994.
Sontheimer, Kurt: »Vorwort«. In: WP, I-VII.
Sternberger, Dolf: »Die versunkene Stadt. Über Hannah
Arendts Idee der Politik«. In: Ders.: Schriften. Bd. IV.
Frankfurt a.M 1980, 171–190.
Villa, Dana R.: Arendt and Heidegger. The Fate of the Politi-
cal. Princeton, NJ 1996.
Vollrath, Ernst: »Politik und Metaphysik. Zum politischen
Denken Hannah Arendts«. In: Adalbert Reif (Hg.): Han-
nah Arendt. Materialien zu ihrem Werk. Wien/München/
Zürich 1979, 19–57.
– : Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politi-
schen. Würzburg 1987.
Vlasta Jalušič
30. Politischer Raum/»Zwischen«
Nach Arendt war die griechische Polis, neben der
Amerikanischen Revolution, einer der »großen
Glücksfälle der Geschichte« (WP 42), in denen der
Sinn von Politik voll in Erscheinung trat und in der
die, so Arendt, »räumlich« gebundene politische
Freiheit (WP 40 f.) als Isonomie und Ebenbürtigkeit
zwischen den Bürgern möglich war. In der Polis be-
saß »der politisch-öffentliche Raum […] eine un-
gleich größere Dignität und für das Leben der Men-
schen höhere Relevanz […] als zu irgendeiner späte-
ren Zeit« (VZ 282). Seit den Revolutionen entstand
im 18. Jahrhundert ein Bewusstsein davon, dass es
»das absolut Neue auch im Politischen geben könne«
und dass es »nicht mehr nur den Wenigen« gehörte
(ÜR 57).
Der Begriff des »Zwischen« als einem ›politischen
Raum‹ bildet einen besonderen begrifflichen Kno-
tenpunkt im politischen Denken Arendts und stellt
eine Brücke zwischen ihrer Totalitarismusanalyse,
ihrer Auseinandersetzung mit der philosophischen
Tradition und ihrer eigenen politischen Konzeption
dar. Er wird kontinuierlich weiterentwickelt und in
ihren Werken und Interviews geradezu als Kriterium
für das Politische verwendet.
Von der Totalitarismusanalyse
zur Entstehung des Begriffs vom Zwischen
In ihrer Menschenrechtskritik äußert Arendt, dass
»der Begriff des Menschen, wenn er politisch brauch-
bar gefaßt sein soll, die Pluralität der Menschen stets
in sich einschließen muss« (EU 454). Die in der neu-
zeitlichen Revolution als unveräußerlich prokla-
mierten Menschenrechte rechneten stattdessen mit
310
einem »Menschen überhaupt«, der nach Arendt nir-
gendwo existierte. In der Folge wurden diese Rechte
gegenüber Staatenlosen wirkungslos, und die, die
nicht mehr als juristische Personen auftreten konn-
ten, wurden massenhaft zu »Überflüssigen« (s. Kap
IV.24, V.10).
Zudem brachte der totale Terror nach Arendt ein
extremes »Einssein« von Menschen hervor: Ihm
»gelingt es, Menschen so zu organisieren, als gäbe es
sie gar nicht im Plural, sondern im Singular« (EU
714). Diese Reduktion erfolgte durch die Vernich-
tung des »Lebensraums zwischen Menschen«, der
den »Raum der Freiheit« und den »Raum des Han-
delns« darstellt (ebd.). Arendt schrieb: »Der äußere
Zwang des Terrors vernichtet mit der Zerstörung des
Raums der Freiheit alle Beziehungen zwischen Men-
schen; zusammengepreßt mit allen anderen ist ein
jeder ganz und gar von allen anderen isoliert« (EU
723, i.Orig. kursiv).
Arendt betrachtet demgegenüber das Zwischen
als Raum, in dem plurare Macht entsteht, die immer
außerhalb von einsamen und totalitären Herr-
schaftsbeziehungen steht. »Wem es wirklich um
Macht zu tun ist, der muss […] auf das Herrschen
aus einer Distanz verzichten und sich in den Raum
begeben, wo Macht entsteht, nämlich in den Zwi-
schenraum, der zwischen Menschen sich bildet, die
etwas Gemeinsames unternehmen« (EU 726). Die-
ser Zwischenraum wird im Totalitarismus gezielt
vernichtet. Arendts Analyse des Terrors im Textab-
schnitt »Ideologie und Terror« (EU 703–730) wurde
zuerst 1953 in einer Festschrift für Jaspers veröffent-
licht (s. Kap. II.4.1). Arendt vertiefte in dieser Zeit
»gewisse Erkenntnisse streng theoretischer Natur
der totalen Herrschaft« (EU 474 f.) und begann um
1950, sich mit der philosophischen Tradition ausein-
anderzusetzen. Beides wird im Begriff des Zwischen
verklammert. Im August 1950 schreibt Arendt: »Was
ist Politik? Politik beruht auf der Tatsache der Plura-
lität der Menschen. Gott hat den Menschen geschaf-
fen, die Menschen sind ein menschliches, irdisches
Produkt, das Produkt der menschlichen Natur. Da
die Philosophie und die Theologie sich immer mit
dem Menschen beschäftigen, […] haben sie keine
philosophisch gültige Antwort auf die Frage: Was ist
Politik? gefunden« (DT 15).
Ähnlich schreibt Arendt im Frühjahr 1951 an
Karl Jaspers und an Eric Voegelin, sie vemute, dass
die Allmacht des Menschen die Menschen überflüs-
sig mache. Sie habe den Verdacht, dass die abendlän-
dische Philosophie daran »nicht ganz unschuldig«
sei (vgl. Brief vom 4.3.1951, BwJa 202–203, vgl. Brief
IV. Begriffe und Konzepte
an Voegelin vom 8.4.1951). Aus dieser Perspektive
kritisiert Arendt auch den aristotelischen Begriff des
zoon politikon: »als ob es im Menschen etwas Politi-
sches gäbe, das zu seiner Essenz gehöre. Dies gerade
stimmt nicht; der Mensch ist a-politisch. Politik ent-
steht in dem Zwischen-den-Menschen, also durchaus
ausserhalb des Menschen. Es gibt daher keine eigent-
lich politische Substanz. Politik entsteht im Zwi-
schen und etabliert sich als der Bezug« (DT 17). Um
die Tatsache der Pluralität der Menschen adäquat zu
erfassen, entwickelt Arendt den Begriff des Zwi-
schen: »Freiheit gibt es nur in dem eigentümlichen
Zwischen-Bereich der Politik« (ebd. 18).
Die Konzeption des Zwischen
Der Begriff gewinnt in einer Kopplung mit dem Be-
griff der Welt weitere Konnotationen. Im Juli 1955
wird die »Welt« als Zeit-Raum durch ein »reines
Zwischen« erläutert: »Amor Mundi: Handelt von der
Welt, die sich als Zeit-Raum bildet, sobald Menschen
im Plural sind – nicht mit-, nicht neben-einander,
reine Pluralität ist genug! (das reine Zwischen) […]
Sehen und Gesehen-werden. Hören und Gehört
werden im Zwischen« (DT 539). In Vita activa oder
Vom tätigen Leben besteht ein Zusammenhang zwi-
schen zwei Weltbegriffen, dem einer objektbezoge-
nen »Dingwelt« und dem einer handlungsförmigen
»Mitwelt« (VA 172 f.; vgl. Marchart 2005, 83; s. Kap.
IV.45).
»Die Welt ist vielmehr sowohl ein Gebilde von
Menschenhand wie der Inbegriff aller nur zwischen
Menschen spielender Angelegenheiten« (VA 52). Die
Dingwelt wird durch dauerhafte Herstellungspro-
dukte erzeugt, während die Mitwelt im Handeln und
Sprechen entsteht. (VA 172 f.). Die »Interessen«, »im
ursprünglichen Wortsinne das, was ›inter-est‹, was
dazwischen liegt und die Bezüge herstellt« (VA 172),
am »weltlich-nachweisbar Gegebenen« konstituieren
zunächst die gemeinsamen objektiven und instru-
mentellen Bezüge, die Menschen verbinden und
trennen. In diesem »objektiven Zwischenraum« (VA
173) wird zugleich und unplanbar das personale
»Wer« (VA 172) der Handelnden und Sprechenden
enthüllt, das einen Bestandteil des Zwischens bildet.
Daraus entsteht ein »intransitives« (vgl. Speth/Buch-
stein 1997) Bezugssystem, den Arendt das zweite
Zwischen nennt: »Dieses zweite Zwischen […] ist un-
greifbar, da es nicht aus Dinghaftem besteht und sich
in keiner Weise verdinglichen oder objektivieren läßt;
[…] Wir nennen diese Wirklichkeit das Bezugsge-
webe menschlicher Angelegenheiten, wobei die Me-
30. Politischer Raum/»Zwischen«
tapher des Gewebes versucht, der physischen Un-
greifbarkeit des Phänomens gerecht zu werden« (VA
173). »Dingwelt und Mitwelt, oder auch: das Zwi-
schen, das durch Herstellen, und das Zwischen, das
durch Handeln erzeugt wird«, sind deshalb bei
Arendt »zu unterscheiden und doch miteinander ver-
mittelt« (Marchart 2005, 84). Doch auch das zweite
Zwischen ist ein Erscheinungsraum (VA 193), der je-
doch die Aktualität der Vorgänge nicht überdauert.
Er liegt zudem »in jeder Ansammlung von Menschen
potentiell vor, aber eben nur potentiell« (ebd.). In
diesem Raum liegt das Machtpotential, das sich von
den Mitteln der Gewalt unterscheidet. »Macht aber
besitzt eigentlich niemand, sie entsteht zwischen den
Menschen, wenn sie zusammenhandeln, und sie ver-
schwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen« (VA
194). Im politischen Raum der Jetztzeit des Zwi-
schens entstehen die Ereignisse, in denen der lineare
»Lauf der Geschichte« unterbrochen wird und etwas
Neues erscheint (Grunenberg 2003, 130). Das Zwi-
schen ist deshalb auch der Raum des Anfangens.
Das Verschwinden des Zwischen in finsteren
Zeiten oder: Mitleid und Liebe
In der Lessing-Rede von 1959 (s. Kap. II.6.3) ver-
wendet Arendt »Welt« und »Zwischen« synonym
(MZ 18), wenn sie den nach der Antike einsetzenden
abendländischen Rückzug vom Politischen be-
schreibt. Arendt verwendet dabei Brechts Klageruf
von »finsteren Zeiten« im Sinne eines Weltverlustes.
Sie entstehen nicht durch moralische Schlechtigkeit,
nicht durch böse Taten und nicht erst durch das im
Totalitarismus neuartige Böse (vgl. MZ 15). Die
›finsteren Zeiten‹ entstehen bereits, wenn der öffent-
liche Raum des Zwischens vermieden oder ignoriert
wird (Young-Bruehl 2006, 6). Arendt konstatiert:
»die Welt und die Menschen, welche sie bewohnen,
sind nicht dasselbe. Die Welt liegt zwischen den
Menschen, und dies Zwischen […] ist heute Gegen-
stand der größten Sorge und der offenbarsten Er-
schütterung […] [W]as verloren geht, ist der spezifi-
sche und meist unersetzliche Zwischenraum, der
sich gerade zwischen diesem Menschen und seinen
Mitmenschen gebildet hatte« (MZ 18). Arendt be-
hauptet, dass sich in solchen finsteren Zeiten, in de-
nen die Welt und die Öffentlichkeit gering geachtet
werden, eine »Menschlichkeit eigener Art« (MZ 27)
entfalte. Sie sieht Rousseau als Verfechter der
Menschlichkeit im 18. Jahrhundert, für den das Mit-
leid eine zentrale Rolle spiele, die sich in der Brüder-
lichkeit manifestierte (s. Kap. III.1.9). Diese Mensch-
311
lichkeit im Sinne von Brüderlichkeit könne man bei
allen unterdrückten Pariavölkern finden, die einem
Weltverlust ausgesetzt sind, so dass »der Zwischen-
raum, den wir Welt nannten (und der zwischen ih-
nen vor der Verfolgung natürlich auch bestand und
sie in Distanz voneinander hielt), einfach ver-
schwunden wäre. Dabei entsteht leicht eine Wärme
menschlicher Beziehungen, die […] fast wie ein phy-
sikalisches Phänomen anmuten mag« (MZ 28 f.). Ein
ähnliches Verschwinden des Zwischens im Mitleid
diskutiert Arendt im Revolutionsbuch. Liebe und
Mitleid können die Distanz im menschlichen Um-
gang »und mit ihr den weltlichen Zwischenraum«
(ÜR 109) auslöschen. Arendt hält dies für eine Ent-
politisierung, deshalb sei »das Mitleiden […] poli-
tisch gesprochen, ohne Bedeutung und ohne Fol-
gen« (ÜR 109–110).
Arendt nahm dieses Verständnis des Zwischen
zum Maßstab in der Eichmann-Kontroverse. Als
Arendt von Scholem gefragt wurde, ob sie keine
Liebe zu den Juden habe, antwortete sie, dass ihr »in
der Tat die Rolle des Herzens in der Politik höchst
fragwürdig erscheint. […] darüber habe ich in mei-
nem Buch On Revolution bei der Erörterung des
Mitleids im Charakterbild des Revolutionnärs aus-
führlich gehandelt« (IWV 31, s. Kap. II.10.9). Als sie
im Interview mit Günter Gaus nach einer »Art Liebe
zu einer Gruppe« für das politische Handeln gefragt
wurde, antwortete sie mit einer Unterscheidung von
›Liebe‹ und ›Interesse‹: »Zu einer Gruppe zu gehö-
ren, ist erst einmal eine natürliche Gegebenheit. Sie
gehören zu irgendeiner Gruppe durch Geburt, im-
mer. Aber zu einer Gruppe zu gehören, wie Sie es im
zweiten Sinne meinen, nämlich sich zu organisieren,
das ist etwas ganz anderes. Diese Organisation er-
folgt immer unter Weltbezug. Das […] ist, was man
gewöhnlich Interesse nennt« (IWV 63).
Literatur
Arendt, Hannah: »Brief an Voegelin vom 8.4.1951«. In:
LoC, Box 15.
– : »Ideologie und Terror«. In: Offener Horizont: Festschrift
für Karl Jaspers. Hg. von Klaus Piper. München 1953.
Grunenberg, Antonia: Arendt. Freiburg 2003.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revo-
lution und die Globalisierung. Wien 2005.
Speth, Rudolf/Buchstein, Hubertus: »Hannah Arendts
Theorie intransitiver Macht«. In: Gerhard Göhler u. a.
(Hg.): Institution – Macht – Repräsentation. Wofür politi-
sche Institutionen stehen und wie sie wirken. Baden-Ba-
den 1997.
Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters. Yale 2006.
Kumiko Yano
312
31. Religion
Arendt versteht den Begriff ›Religion‹ fast immer im
römischen Kontext. Cicero folgend versteht sie Reli-
gion als »›re-ligare‹, Zurückgebunden- und Ver-
pflichtetsein der ungeheuren, nahezu übermenschli-
chen und daher immer schon legendären Anstren-
gung, die Grundlagen zu schaffen, die Fundamente
zu legen, für alle Ewigkeit zu gründen« (VZ 187).
Nach ihrer Auffassung ist der Begriff der Religion
untrennbar mit den Begriffen von Tradition und Au-
torität verbunden. Die Tradition bindet das Gemein-
wesen an die Autorität der Gründung zurück, und
durch die Tradition erhält die Rückbindung in der
Autorität eine Dauer in der Zeit. Arendt nennt die
bindende und sakrale Macht der Gründung religiös.
Sie zitiert Cicero: »In nichts nähert sich menschliche
Vollkommenheit so sehr den Wegen der Götter (›nu-
men‹) als in der Gründung neuer und der Bewah-
rung bereits begründeter Gemeinwesen« (VZ
187 f.).
Wenn sich auch Religion und Politik in der Ach-
tung gegenüber der Unverletzlichkeit von Gründun-
gen ähnlich sind, beharrt Arendt mit Rücksicht auf
ihre Auffassung, dass jede Definition eines Begriffs
mit einer Unterscheidung ansetzen müsse, auf einer
Unterscheidung beider: Der Begriff der Politik ist
nach Arendt durch Freiheit und Handeln gekenn-
zeichnet (s. Kap. IV.29), wohingegen die Religion
durch den Glauben an das Göttliche charakterisiert
wird. Während es beim Gründungsmoment in der
Politik um die Konstitution einer öffentlichen Sphäre
von Freiheit und Handeln geht, hat das Gründungs-
moment in der Religion mit den Fragen göttlicher
Ursprünge und Autorität zu tun. Wenn der Religion
überhaupt an Freiheit liegt, dann laut Arendt an der
»Freiheit von der Politik – etwas, was es in der anti-
ken Welt nicht gegeben hat: eine Freiheit, ganz und
gar außerhalb des Bereichs der weltlichen Gesell-
schaft zu sein und zu bleiben« (VZ 310).
Mit dem Aufstieg der modernen Wissenschaften,
gegründet auf dem Zweifel und dem nachfolgenden
Verlust des wahrheitsenthüllenden Charakters der
Erscheinungen, zerbrach die Trinität von Tradition,
Autorität und Religion. Dies geht politisch mit der
Entwicklung der modernen säkularen Welt einher,
in der »religiöse Glaubensbekenntnisse und Institu-
tionen keine öffentlich verpflichtende Autorität be-
sitzen und […] umgekehrt, das politische Leben
ohne religiöse Sanktion ist« (VZ 309).
Obwohl Arendt die Religion an Autorität und
Tradition knüpft, sieht sie den Begriff der Autorität
IV. Begriffe und Konzepte
nicht in einem religiösen Fundament begründet.
Stattdessen hält sie es für wahrscheinlicher, dass Au-
torität, »insofern sie auf Tradition gegründet ist, rö-
mischen politischen Ursprungs ist, und erst dann
von der Kirche monopolisiert wurde, als diese die
politische und geistige Erbin des Römischen Reiches
wurde« (VZ 310). Ebenso wenig ist der »Zusammen-
bruch aller Autorität« und der »zerrissene Faden der
Tradition« religiösen Ursprungs, »obgleich die Au-
torität der Kirchen – sofern diese auch öffentliche
Institutionen sind – in Gefahr geraten sind« (VZ
310).
Es gibt jedoch nach Arendt ein Element in der
christlichen Religion, das für den Erhalt der säkula-
ren Autorität sehr nützlich ist: die Lehre von der
Hölle. Die Wurzel dafür findet sich bei Platon, vor
allem im letzten Buch von Platons Staat, worin Pla-
ton die Wenigen, die der Höhle entkommen, den
Vielen gegenüberstellt, die den »abschließenden My-
thos über die letzte Bedrohung und Bestrafung« (VZ
320, vgl. VZ 176 ff., 180 f.) benötigten. Für Arendt
liegt die politische Bedeutung der Säkularisierung in
der Neuzeit darin, dass »zusammen mit der Religion
das einzig politische Element in der traditionellen
Religion, die Furcht vor der Hölle, aus dem öffentli-
chen Leben eliminiert wurde. Dieser Verlust ist poli-
tisch […] der signifikanteste Unterschied zwischen
unserer gegenwärtigen Epoche und den vorangegan-
genen Jahrhunderten« (VZ 323).
Wenngleich Arendts politische Denkweise, vor
allem ihr Begriff der Natalität, Augustinus tief ver-
pflichtet sind, liest sie Augustinus, wie Margaret Ca-
novan argumentiert, nicht als eine religiöse Figur,
sondern als einen Denker, der aus den Erfahrungen
finsterer Zeiten während des Untergangs des römi-
schen Imperiums heraus dachte (Canovan 1992).
Auch begreift Arendt in ihren jüdischen Schriften
die Erfahrungen des Jüdisch-Seins im 20. Jahrhun-
dert in rein politischen Begriffen, genauer gesagt, sie
versteht die jüdische Erfahrung in der Neuzeit vor
allem als das Fehlen nennenswerter jüdischer Politik
(Bernstein 1996). Susannah Gottlieb erweitert diese
Sicht Canovans und Richard Bernsteins auf Arendts
Religionskonzeption beträchtlich, indem sie auf den
Aspekt des Messianischen in Arendts Denken ein-
geht (Gottlieb 2003). Gegen Bernstein behauptet
Gottlieb, dass Arendts Konzeption des ›Handelns‹ (s.
Kap. IV.3) als das Herzstück ihres politischen Den-
kens in jüdisch-messianischer Tradition verankert
sei. Nach Gottlieb stimmt Arendt mit den striktesten
rabbinischen Interpretationen einer messianischen
Tendenz in den Judaistiktexten überein, in denen
32. Republik/Nation
wir aufgerufen werden, die Welt vom Ruin zu erret-
ten, wenn sie beispielsweise im Kapitel über »Das
Handeln« in Vita activa oder Vom tätigen Leben die
messianische Textpassage aus Jesaja (9,5) zitiert:
›Denn es ist uns ein Kind geboren‹ (Gottlieb 2003).
Bei Arendt steht die Natalität (s. Kap. IV.23), die on-
tologische Grundbedingung für das Handeln, nicht
für eine Endzeit, sondern für eine Zeit des Neuen,
sie ist es, die die Welt vor dem Zugrundegehen rettet.
Daran anknüpfend kann auch Arendts Diskussion
um ›Vergebung‹ und ›Versprechen‹ (s. Kap. IV.43,
IV.41) – den dem Handeln inhärenten Erlösungsmo-
menten – innerhalb dieses messianischen Rahmens
von einer Zeit des Neuen und einer Welt, die noch
kommen wird, verstanden werden.
Literatur
Bernstein Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question.
Cambridge 1996.
Canovan Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 1992.
Gottlieb, Susannah Young-ah: Regions of Sorrow: Anxiety
and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden.
Stanford 2003.
Moyn, Samuel: »Hannah Arendt on the Secular«. In: New
German Critique 105 (2008), 71–96.
Vries, Hent de: Philosophy and the Turn to Religion. Balti-
more/London 1999.
– /Sullivan, Lawrence E.: Political Theologies: Public Religi-
ons in a Post-Secular World. New York 2006.
Peg Birmingham
(aus dem Englischen von Stefanie Rosenmüller)
32. Republik/Nation
Hannah Arendt bestimmt die Republik von ihrem
Ursprung her, als der Grundlegung einer objektiven
Welt mit dauerhaften Institutionen (WP 99). Die Re-
publik zeichnet sich durch die Menschen und durch
den Geist aus, den sie verkörpern und der den repu-
blikanischen Institutionen Leben verleiht (»den öf-
fentlichen Geist«), sowie durch die Grundsätze und
Anschauungen des gemeinsamen Lebens: Die
Gleichheit vor dem Gesetz, die Solidarität, die Iso-
nomie, die Vorstellung, dass das Gesetz über den
Menschen und jene, die es vertreten, über jedweden
Partikularinteressen stehen.
In dem Kapitel »Antisemitismus« (EU, s. Kap.
II.4.1) beschreibt Arendt die Grundsätze, den Geist
der Republik und die die Republik verkörpernden
Menschen in Frankreich zur Zeit der Dreyfus-Af-
färe. In einer politischen Konjunktur, in der auf-
313
grund von Korruption und Cliquengeist, der Perver-
sion politischer Ämter zu bloßen Karrierestationen
und der Instrumentalisierung des Staates zu wirt-
schaftlichen Zwecken die Republik und ihre Idee be-
reits zusammengebrochen sind, betreten die citoyen
wieder die öffentliche Bühne: Frei von Cliquengeist
und ohne persönliche politische Ambitionen sehen
sie ungeachtet ihrer Verschiedenheit in der Dreyfus-
Affäre eine Gefahr für die Republik. Anders als der
Bourgeois, der die öffentlichen Einrichtungen nach
Maßgabe seiner privaten Interessen nutzt und als
Angehöriger einer Klasse oder Clique politischen
Konflikten – solange sie seine soziale Gruppe nicht
betreffen – gleichgültig gegenübersteht, trägt der re-
publikanische Staatsbürger, der citoyen, Sorge für die
öffentlichen Angelegenheiten – in Umsetzung jenes
»republikanischen Begriffs vom öffentlichen Leben,
demzufolge die Verletzung der Rechte eines Einzel-
nen gleichbedeutend ist mit der Verletzung der
Rechte aller« (EU 169). Über öffentlichen Geist zu
verfügen bedeutet demnach, sich für Dreyfus bzw.
sich für die Bürgerrechte in den Vereinigten Staaten
einzusetzen (IG 261), weniger um der Bekämpfung
eines einzelnen Justizirrtums (EU 192) und der Ver-
teidigung eines Menschen oder einer sozialen
Gruppe willen, sondern zur Rettung der Republik,
der Gerechtigkeit als solcher und des Bürgersinns,
welche die Angelegenheiten aller sind.
Nach dieser Bestimmung ist eine solche Staats-
form republikanisch zu nennen, nach der allein die-
ser öffentliche Geist dazu führt und alle dazu befä-
higt, für die öffentlichen Angelegenheiten Sorge zu
tragen ohne Ansehen der sozialen, kulturellen oder
beruflichen Zugehörigkeit der Betroffenen. In der
klassischen griechischen Demokratie wurde dies mit
›Isonomie‹ bezeichnet: die Gleichheit des Zugangs
zum Politischen in einem öffentlichen Raum, dessen
Einrichtung die Negation jeglicher Herrschaft durch
Einzelne bedeutet. Für Arendt wird sie in der Rätere-
publik wieder zum Leben erweckt (s. Kap. IV.29). In
diesem Sinne ist die Republik die politische Staats-
form einer Herrschaft der Vielen par excellence. Da
Arendt sich deren Künstlichkeit bewusst ist, stellt
sich bei ihr immer die Frage der Institutionalisie-
rung von Politik und Staatsbürgerschaft, die aus
Mangel an einer absoluten Grundlage, sei sie trans-
zendent oder natürlich, nur durch Entscheidungen,
Praktiken und gegenseitige Verpflichtungen erfol-
gen kann.
Dafür steht die amerikanische Republik auf para-
digmatische Weise: sichtbar künstlich, da sie nicht
auf dem quasi-natürlichen Fundament eines Natio-
314
nalcharakters fußt (Arendt 1989, 250), versammelt
sie eine Vielzahl von Gruppen, deren Zusammenhalt
auf dem gemeinsamen Gesetz beruht. Die Republik
als Grundlegung einer Welt: In Über die Revolution
(s. Kap. II.5.7) präzisiert Arendt dies, indem sie die
Beziehungen der Gründer und des Volkes zu den all-
gemeinen, weltlichen und dauerhaften Institutionen
analysiert, die jene überdauern, die sie erschaffen
haben (ÜR 170), und deren Wert in ihnen selbst liegt
und nicht in irgendwelchen gesellschaftlichen oder
privaten Zwecken. Diese Institutionen bilden einen
öffentlichen Raum, in dem jeder Bürger an den öf-
fentlichen Geschäften teilnehmen kann. Hierin be-
steht die Gemeinsamkeit zwischen Republik und Re-
volution (s. Kap. IV.33): in der Erfahrung des politi-
schen Handelns und als Glück der Teilhabe an den
öffentlichen Dingen. Die Repräsentation anstelle des
direkten Handelns verbunden mit einer Reduktion
der Regierung auf bloße Verwaltung mit dem Ziel,
sich vor allem um seine privaten Güter zu kümmern,
bedeutet deshalb für Arendt den Untergang der ame-
rikanischen Republik.
Amerika bleibt republikanisch insofern, als das
Gesetz, das seiner Staatsgründung zugrunde liegt, es
erlaubt, heterogene Bevölkerungsgruppen zu inte-
grieren und die gesellschaftliche Vielfalt ebenso zu
unterstützen wie die der politischen Meinungen (EU
110). Der klassische Nationalstaat kann dies nicht,
da er sich auf die aktive Zustimmung einer homoge-
nen Bevölkerung zu ihrer Regierung stützt und in
ihm Verpflichtungen und Verträge weniger zählen,
als Verwandtschaft und gemeinsame Geschichte. So
wird schließlich der Staat nur noch zum Instrument
eines naturalisierten und verabsolutierten Gegebe-
nen: der Nation.
Dennoch ist der Nationalstaat für Arendt kein
eindeutig antipolitischer Begriff, da das Konzept der
Nation ambivalent, zugleich politisch und kulturell,
bestimmt ist. Darum beschreibt Arendt in dem Ka-
pitel »Imperialismus« (EU) ebenso das Scheitern des
nationalstaatlichen Systems wie den weltlichen und
politischen Wert der Idee der Nation; beides mit
Blick auf die Kräfte, die diese Idee im 19. und 20.
Jahrhundert zerstört haben – den Imperialismus und
den Rassismus. Die Nation prägt das Bewusstsein
der Völker ihrer selbst als kultureller und histori-
scher Einheiten, mit feststehenden Grenzen, an de-
nen »die Geschichte ihre für alle sichtbaren Spuren
hinterlassen« hat (EU 369). Insofern sie aber an ein
begrenztes und geschütztes Territorium gebunden
ist, kann die Nation nicht unabhängig vom System
der Nationen und von der Idee der Gleichheit der
IV. Begriffe und Konzepte
Nationen und ihrer gegenseitigen Solidarität existie-
ren (zur Minderheitenfrage EU 229). Diese Vorstel-
lungen bestimmen mit der Idee der innerstaatlichen
Gleichheit vor dem Gesetz und der territorialen Ge-
setzesbindung die politische Nation. Im so verstan-
denen Nationalismus werden die Kräfte von Gesell-
schaft und Staat in einem Gleichgewicht ausbalan-
ciert (EU 372).
Der Imperialismus jedoch ›verwandelt‹ die Na-
tion in eine Rasse (EU 266); die Völker definieren
sich nicht länger in Begriffen der politischen Orga-
nisation, sondern als biologische und ›ewige‹ Kollek-
tivpersonen. Hiermit ist, so Arendt, ein stammhafter
bzw. rassischer Nationalismus verbunden, der sich
nicht auf objektive Strukturen, sondern auf die Seele
des einzelnen Individuums bezieht, von der ange-
nommen wird, dass sie die allgemeinen nationalen
Eigenschaften verkörpere. Damit wird die politisch-
nationale Existenz als solche negiert und die Nation
als politische, territoriale und historische, mithin zi-
vilisatorische Einheit abgeschafft. Im Gegensatz zu
Nationen sind Rassen zudem durch keine Grenze
und kein Gesetz gebunden und untereinander nicht
gleich. Der Rassismus ist deshalb expansionistisch
und löst die Dreifaltigkeit von Staat, Volk und Terri-
torium auf – und mit ihr die politische Welt und die
Solidarität der Menschen.
Es ist also nach Arendt nicht die Nation als solche,
die antipolitisch ist, sondern der Umstand, dass bei
der Perversion des Verhältnisses von Staat und Na-
tion die Nation den Staat »erobert« (EU 372). Das
geschieht, wenn die Nation dem Gesetz gegenüber
Vorrang erhält, anstatt durch das Gesetz, d. h. durch
eine gemeinsame Geschichte und einen Gemeinwil-
len, konstituiert zu werden. Sie kann dann ݟber den
Gesetzen‹ stehen, die sie nicht zum Wohl der Welt,
in der sie gelten sollen, einsetzt, sondern zu ihren je
eigenen Interessen. Der Staat wird dann zur bloßen
›Polizei‹ im Dienste der Nation, die Gesetzesschutz
und Zugang zur Politik wie Vorrechte willkürlich
vergibt.
Die Eroberung des Staates durch die Nation ist ein
dem Nationalstaat inhärentes Risiko, das im Wider-
spruch zu dessen revolutionären, wenn auch ambiva-
lenten Ursprüngen steht. Nach Arendt lässt die Kon-
fusion zwischen Volkssouveränität und nationaler
Souveränität, zwischen politischer Freiheit und nati-
onaler und kultureller Unabhängigkeit und die Über-
lagerung der Funktion des Staates durch nationales
Bewusstsein (EU 368) den Staat von einem Instru-
ment des Gesetzes zu einem Instrument der Nation
werden. Dies kann die Republik nicht überstehen.
33. Revolution
Der politischen Ambivalenz der Nation entspricht
die politische Dialektik von Verwurzelung und Ent-
wurzelung. Die Gründung einer Republik kann in
ihrer Künstlichkeit nur das Werk von Menschen
sein, die insofern »entwurzelt« sind, als sie ihre vor-
politischen Identitäten transzendieren, um eine ge-
meinsame Welt zu erschaffen. Nun schließt aber die
Idee der Nation diese Entwurzelung, welche die Be-
dingung für die politische Öffnung ist, aus. Als
Grundlage von Staat und Staatsbürgerschaft bedeu-
tet die Nation darum den Verlust jeder republikani-
schen Auffassung gemeinschaftlicher Organisation.
Andererseits ist sie bereits eine Welt und ein Schutz-
wall gegen die Form der totalitären Entwurzelung,
die, anstatt den politischen Raum zu öffnen, alle
weltlichen Institutionen und alle Grenzen und Ge-
setze zerstört, welche die politische Freiheit schützen
können und die es den Menschen erlauben, gemein-
schaftlich zu handeln und als Republik zu leben.
Literatur
Amiel, Anne: La non-philosophie de Hannah Arendt, révo-
lution et jugement. Paris 2001.
Arendt, Hannah: »L’ Amérique est-elle une société violente
par nature?« In: Dies.: Penser l’événement. Hg. von
Claude Habib. Paris 1989.
– : »Zur Minderheitenfrage«. In: Vor Antisemitismus ist
man nur noch auf dem Monde sicher. Beiträge für die
deutsch-jüdische Emigrantenzeitung ›Aufbau‹ 1941–
1945. Hg. von Marie Luise Knott. München/Zürich
2000.
Kupiec, Anne/Leibovici, Martine/Muhlmann, Géraldine/
Tassin, Étienne (Hg.): Hannah Arendt, crises de l’État-na-
tion. Paris 2007.
Leibovici Martine: Hannah Arendt, une juive, expérience,
politique et histoire. Paris 1998.
Tassin, Étienne: Le trésor perdu: Hannah Arendt,
l’intelligence de l’action politique. Paris 1999.
Valérie Gérard
(aus dem Französischen von Judith Berges)
33. Revolution
Revolutionen sind eine auf die Gründung von Frei-
heit gerichtete Form politischen Handelns, die von
einer Pluralität von Handelnden getragen wird. Zu-
gleich sind sie die einzigen politischen Ereignisse,
die uns in der Geschichte direkt mit einem Neube-
ginn konfrontieren (ÜR 23). Sie werden von einem
Pathos (ebd. 41) des Handelns begleitet, das aus der
gemeinsam gemachten Erfahrung der existenzialen
Fähigkeit zum Neubeginnen, die eine Revolution
315
kennzeichnet, hervorgeht. Diese Fähigkeit ent-
stammt der menschlichen Grundbedingung, die
Arendt als Natalität oder Gebürtlichkeit bezeichnet
und dem Menschen die Fähigkeit verleiht, etwas
Neues anfangen zu können. Aus Sicht der Prozesse,
die eine Revolution unterbricht, mutet uns eine Re-
volution – wie jedes wirkliche Ereignis des Neube-
ginns – daher wie ein »Wunder« an (VZ 221). So
zeichnet eine Revolution aus, dass sie als unerwarte-
tes und unkalkulierbares Ereignis die Abläufe eines
Ancien régime unterbricht. Zwar sei die Idee des ab-
solut Neuen älter, aber »[e]rst im Verlauf des acht-
zehnten Jahrhunderts und seiner Revolutionen ent-
stand ein Bewußtsein davon, daß es das absolut Neue
auch im Politischen geben könne, daß also das Neue
etwas sei, was in die Hand des handelnden Men-
schen gegeben sein könnte« (ÜR 57).
Unter dieser Perspektive ist der Begriff der Revo-
lution, wie ihn Arendt verwendet, als Kontingenz-
formel zu verstehen. Revolutionen sind kontingente
Fundsachen, und es bleibt die Aufgabe der soge-
nannten Revolutionäre, die Macht, die »auf der
Straße liegt«, aufzuheben – und nicht etwa die Revo-
lution zu machen. Den 68er-Studenten warf Arendt
vor, nicht in der Lage zu sein, dies zu erkennen (MG
51). Zu den notwendigen Vorbedingungen von Re-
volutionen zählt Arendt u. a. den Zusammenbruch
des Staatsapparates, den Vertrauensverlust des Vol-
kes in die Regierung und das Versagen der öffentli-
chen Dienste. Doch könne all dies auch der Fall sein,
ohne dass eine Revolution ausbreche, denn genauso
gut könne es – als ein Merkmal des Kontingenzcha-
rakters von Revolutionen – zu einer Konterrevolu-
tion, zu einer Diktatur oder zu einer Situation wie im
»Horneberger Schießen« kommen: »es braucht über-
haupt nichts zu geschehen« (ebd. 111).
Die Idee, Revolutionen würden spontan ausbre-
chen und »von unten« gemacht werden, wie Arendt
in ihrem Luxemburg-Essay schreibt (MZ 65), ent-
springt ihrer Hinwendung zur Räteidee, die sich in
ihrer Überzeugung ausdrückt, dass die zu Revoluti-
onszeiten regelmäßig entstehenden Räte jeweils
kurzfristig eine radikal-republikanische (Selbst-)Re-
gierungsform verwirklichten. Die Entstehung sol-
cher Räte sei in den meisten Revolutionen, von den
Pariser kommunalen Räten der Revolution von
1789 ff. über die Commune von 1871 bis zu den Rus-
sischen Revolutionen von 1905 und 1917/1918, den
Revolutionen in Deutschland nach dem Ersten Welt-
krieg und der ungarischen Revolution von 1956 zu
beobachten gewesen. In diesen Experimenten sei be-
reits in nuce eine Staatsform angelegt, welche idea-
316
lerweise die Fortsetzung des freien Handelns des
Gründungsmoments ermögliche: die Staatsform ei-
ner föderalistischen Räterepublik. Zum Moment der
Befreiung und des Handelns in Freiheit müsse näm-
lich, damit von einer vollgültigen Revolution die
Rede sein kann, das Moment der Gründung einer
neuen Ordnung, eines novus ordo saeclorum, und
der konstitutionellen Sicherung des Raums der Frei-
heit hinzukommen.
Historisch ist dieses Bemühen allerdings mit ei-
ner gegenläufigen Entwicklung konfrontiert, die das
Bewusstsein des Handelns in Freiheit, kaum ist es
entstanden, auch wieder verschüttet. Mit der Neu-
zeit entstehe ein Denken in Begriffen von sich im-
mer weiter beschleunigenden Produktions- und
Konsumtionsprozessen. Verhängnisvoll an diesem
Denken ist das funktional Prozesshafte selbst, wie es
sich etwa im Prozess der »Offenbarung des Weltgeis-
tes« oder dem der Klassen- oder »Rassen«-kämpfe
oder jenem des »Aufstieges und Unterganges von
Kulturen« darstelle (VZ 81). Im Bereich der Ge-
schichtswissenschaft zeigt es sich im Denken in Kau-
salketten. Wenn Politik jedoch einem sich selbst ent-
faltenden Geschichtsprozess eingeschrieben wird,
droht das Bewusstsein dafür, dass innerhalb der Ge-
schichte die Aussetzung von Geschichte im Sinne ei-
nes Neubeginns und in Form der Revolution mög-
lich ist, verlorenzugehen.
Literatur
Habermas, Jürgen: Philosophisch-politische Profile. Frank-
furt a. M. 1987.
Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revo-
lution und die Globalisierung. Wien 2005.
Thaa, Winfried/Probst, Lothar (Hg.): Die Entdeckung der
Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts. Berlin/
Wien 2003.
Oliver Marchart
34. Schuld
Bereits 18 Jahre vor Eichmann in Jerusalem (s. Kap.
II.6.1) widersprach Arendt in dem Essay »Organi-
sierte Schuld« (VT 35–49) aus dem Jahr 1945 der ver-
breiteten Behauptung, dass angesichts des verflochte-
nen Mitwirkungsgrads der Deutschen und »der tota-
len Mobilisierung für [den Verwaltungsmassenmord]
das menschliche Bedürfnis nach Gerechtigkeit zu-
schanden« werde (VT 42). Diese Äußerung legt
Arendt zufolge nahe: »Wo alle schuldig sind, kann im
IV. Begriffe und Konzepte
Grunde niemand mehr urteilen« (VT 42; s. Kap.
IV.39). Verantwortung könne jedoch nicht mit Schuld
gleichgesetzt werden, folglich gebe es so etwas wie
»kollektive Schuld« nicht. Indem sie die Eigentüm-
lichkeit der gewaltigen Maschinerie des Verwaltungs-
massenmordes in Nazideutschland (s. Kap. IV.7) her-
vorhebt, verleugnet Arendt die Frage nach Verant-
wortung nicht, sondern weist die Ansätze zurück, die
Verantwortung mit Schuld gleichsetzen. Arendt be-
fasst sich mit der Ideologie, mit der sich das ›Dritte
Reich‹ eine verwaltungsmäßige Masse schuf und un-
terstreicht, dass es »nur […] Schuld und Unschuld
[gibt], die sich auf Grund objektiver Tatbestände
nachweisen lassen muss. Mit anderen Worten, auch
wenn achtzig Millionen Deutsche getan hätten, was
sie [Täter wie Adolf Eichmann] getan haben, wäre
das keine Entschuldigung für sie« (EJ 328).
Die Theorie des »Rädchens im Getriebe« (Arendt
1991, 20) behauptet, dass die Menschen innerhalb
eines Systems nicht als Individuen, sondern ›im Ge-
triebe‹ agieren, so dass es nicht möglich ist, ihnen
moralisches Verschulden, noch rechtliche, perso-
nenbezogene Strafbarkeit zuzumessen. Der Um-
stand, dass die Masse bürokratisch Mitwirkender
nur eine unbedeutende Verwaltungsposition inne-
hatte, entbindet sie indes nicht von persönlichem
Verschulden, da »nur diejenigen, die sich völlig vom
öffentlichen Leben zurückzogen und jede Art von
politischer Verantwortung ablehnten, es vermeiden
konnten, in politische Verbrechen verwickelt zu wer-
den, – das heißt, sie konnten juristischer und mora-
lischer Verantwortung dafür aus dem Weg gehen«
(NA 84). In Eichmann in Jerusalem analysiert Arendt,
wie sich Eichmann selbst von Schuld freispricht, in-
dem er sagt, dass er nicht als ein Mensch, sondern als
Angestellter des Systems gehandelt habe: Ganz
gleich, was für ein großes oder kleines ›Rädchen‹
Eichmann in der Endlösungsmaschinerie darstellte,
hatte er dennoch Anteil an diesem Verbrechen, und
alle ›Rädchen‹ eines Verbrechens sind nach Arendt
zugleich Täter, die aufgrund ihrer Schuld anzukla-
gen sind (s. Kap. IV.6).
In den 1960er Jahren, nach Eichmann in Jerusa-
lem, schrieb Arendt mehrere kürzere Artikel und
Manuskripte, die sich mit dem Problemkreis von
Verantwortung und Schuld beschäftigten, vor allem:
»The Deputy: Guilt by Silence?« (RJ 214–226), »Per-
sönliche Verantwortung in der Diktatur« (Arendt
1991, 7–38), »Moral Responsibility under Totalita-
rian Dictatorships« (LoC, Box 76), »Kollektive Ver-
antwortung« (Arendt o. J., 4–16) und »Intellectuals
and Responsibility« (LoC, Box 74). In diesen Essays
35. Souveränität
beharrt die Autorin auf der Unterscheidung von po-
litischer (kollektiver) Verantwortung und morali-
scher und rechtlicher (individueller) Verantwortung
(Schuld). Arendt klärt hier die unscharfe Trennung
von Schuld und Verantwortung, indem sie persönli-
che von politischer Verantwortung trennt. Sie weist
die Vorstellung von kollektiver Schuld zurück, denn
»der Schuldbegriff macht nur Sinn, wenn er auf In-
dividuen angewendet wird« (Arendt 1991, 20), und
verweist auf die Affinität zwischen rechtlicher und
moralischer Strafbarkeit im Fall von persönlicher
Schuld mit dem Argument, dass beide, rechtliche
und moralische Strafbarkeit, ein bedeutendes Merk-
mal gemeinsam haben: Sie beziehen sich immer auf
eine Person und auf das, was diese Person getan
habe. »Denn in einem Gerichtssaal, so versuchten
die Richter es klarzustellen, wird keinem System,
nicht der Geschichte, keiner historischen Tendenz,
keinem ›Ismus‹, wie zum Beispiel dem Antisemitis-
mus, sondern einer Person der Prozess gemacht.
Und wenn der Angeklagte zufälligerweise ein Funk-
tionär ist, dann wird er genau deshalb angeklagt, weil
ein Funktionär immer noch ein menschliches We-
sen ist, und allein in dieser Eigenschaft steht er vor
Gericht« (Arendt 1991, 21).
Über dreißig Jahre vor dem Rom-Statut von 1998
warf Hannah Arendt so durch ihre Teilnahme am
Eichmann-Prozess kritische und nach wie vor aktu-
elle Themen des internationalen Strafrechts auf. Sie
zog eine klare Unterscheidung zwischen individuel-
ler rechtlicher Verantwortung und politischer Ver-
antwortung. Durch das Konzept individueller
Schuld, das zum ersten Mal bei den Nürnberger Pro-
zessen in Frage gestellt wurde, ergab sich eine der
grundsätzlichen Richtungsänderungen des Interna-
tionalen Strafgerichtshofs.
Arendt hingegen beschreibt politische Verant-
wortung als eine der wenigen möglichen Formen
kollektiver Verantwortung (Arendt 2002, 8). Die po-
litische Verantwortung geht mit der Verantwortung
einher, die man als Mitglied eines politischen Ge-
meinwesens übernehme. Auch wenn wir in keiner
Weise für moralische und rechtliche Fehltritte vor-
maliger Gefährten als schuldig anzusehen sind, tra-
gen wir doch die Last dieser Vergangenheit. Politi-
sche Verantwortung ist folglich eines der einzigen
angemessenen Beispiele für kollektive Verantwor-
tung.
Totalitäre Ereignisse (s. Kap. IV.36) haben jedoch
den Ausnahmecharakter von Grenzsituationen ans
Licht gebracht und dabei die Trennlinie zwischen
politischer und persönlicher Verantwortung (s. Kap.
317
IV.40) verschoben. Persönliche Verantwortung kann
dann zu einer Form von politischer Verantwortung
werden, wenn man sich weigert, sich zu beteiligen.
Hier wird gerade das Nicht-Handeln im Sinn von
Nichteinmischung zu einer Form des Widerstands
und des Handelns. Umgekehrt zeigt Arendt im Fall
von Papst Pius XII. in »The Deputy: Guilt by Silence«
(RJ 214–226) auch, dass Nicht-Handeln oder Schwei-
gen eine Handlung sein kann, die politische Verant-
wortungslosigkeit ausdrückt, dann nämlich, wenn
man in der kollektiven Menge verbleibt und ›eins
wird‹ mit dem politischen Umfeld.
Literatur
Arendt, Hannah: »Moral Responsibility under Totalitarian
Dictatorships« (o.J.). In: LoC, Box 76.
– : »Intellectuals and Responsibility« (1967). LoC, Box 74.
– : »Persönliche Verantwortung in der Diktatur«. In: Israel,
Palästina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Geisel
und Klaus Bittermann. Berlin 1991, 17–38 (Anm. der
Hg: Diese Version des Artikels ist länger als der in NA
abgedruckte Beitrag und entspricht dem ungekürzten
Manuskript von Arendts BBC-Vortrag aus der Library
of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
– : »Kollektive Verantwortung«. Übers. von Frank Stühl-
meyer und Ute Vorkoeper. In: Heinrich-Böll-Stiftung
(Hg.): Debatte. Politik und Moderne. Band IV. Bremen
o. J., 4–16.
Garner, Reuben: »Adolph Eichmann: The Making of a To-
talitarian Bureaucrat.« In: The Realm of Humanities –
Responses to the Writings of Hannah Arendt. New York/
Bern/Frankfurt a. M./Paris 1990, 67–100.
Bethania Assy
(aus dem Englischen von Björn Uhlig)
35. Souveränität
Das Konzept der Souveränität, von Jean Bodin 1576
systematisiert und von den Theoretikern des moder-
nen Naturrechts im 17. und 18. Jahrhundert über-
nommen, spielt eine wichtige Rolle bei der Entwick-
lung des modernen politischen Denkens. Ursprüng-
lich zur Charakterisierung königlicher Autorität
benutzt, wurde damit im 19. und 20. Jahrhundert
das Ziel der Volkssouveränität republikanischer und
demokratischer Bewegungen bezeichnet. Es beglei-
tete auf diese Weise die Entstehung der Nationalstaa-
ten. Deren Gerüst basiert auf dem Gedanken einer
durch Volkssouveränität legitimierten Herrschaft,
die sich in der volonté générale des Rousseauschen
Gesellschaftsvertrags manifestiert und zugleich die
nationale Souveränität verkörpert (s. Kap. III.1.9).
318
Hannah Arendt entwickelt hierzu eine originelle und
zugleich radikal kritische Argumentation. Mit Blick
auf die Krise der Nationalstaaten, deren Niedergang
sie in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (Teil
II, s. Kap. II.4.1) untersucht, möchte sie aufdecken,
wie das Konzept der Souveränität ein epistemologi-
sches Hindernis im Verständnis des Politischen und
ein politisches Hindernis in der Entfaltung der mo-
dernen revolutionären Erfahrungen darstellt. Die
Behandlung der Staatenlosen nach dem Ersten Welt-
krieg in Folge der staatlichen Aneignung der Men-
schenrechte entblößt diesen Blockadeeffekt: Außer-
halb des nationalstaatlichen Rahmens zieht das Sou-
veränitätsgebot den Entzug der Staatsbürgerschaft,
die Verneinung des Rechts, Rechte zu haben und den
Ausschluss aus der Menschheit nach sich, da die Zu-
gehörigkeit zu ihr gerade auf der Anerkennung eines
solchen Rechts beruht (EU 614; s. Kap. IV.22).
Die Souveränität ist das Haupthindernis zum Ver-
ständnis des Politischen, denn sie beruft sich auf ei-
nen seit der stoischen Philosophie und dem christ-
lichen Denken entwickelten Widersinn, der die
Freiheit dem Willen eingliedert und letzteren als Fä-
higkeit der Selbstbeherrschung darstellt (s. Kap.
IV.46). Aber während für Arendt die Freiheit das po-
litische Bezugssystem zwischen Handelnden (im
Sinn des freien Bürgers der demokratischen polis)
auszeichnet (s. Kap. IV.3, IV.11), definieren die Stoi-
ker und später Paulus und Augustinus die Freiheit
als eine Willenskraft: »[D]as Ideal des Freiseins
konnte jetzt, da sich der Akzent so entscheidend
vom Handeln-Können auf das Wollen verschoben
hatte, nicht mehr die Virtuosität des Mit-anderen-
zusammen-Handelns sein, das Ideal wurde vielmehr
die Souveränität, die Unabhängigkeit von allen an-
deren und gegebenenfalls das Sich-Durchsetzen ge-
gen sie« (VZ 213). Dieses Verständnis von Freiheit
als einem an sich selbst ausgeübten souveränen Wil-
len wurde in den Bereich des Politischen übertragen
und dort zuerst auf den Monarchen und dann auf
das Volk angewendet. Arendt bezeichnet Rousseau
als den stimmigsten Denker dieser Wandlung, da er
die politische Macht der Republik als Abbild indivi-
dueller Souveränität darstellt, indem er die Willens-
kraft in Gestalt der volonté générale überträgt. Diese
Übertragung ist nicht nur »verderblich« (ebd.), son-
dern auch zutiefst anti-politisch: Weil sich der Wille
im Zentrum der Souveränität befindet, leugnet diese
die Konflikte und Meinungsverschiedenheiten de-
mokratischer Gesellschaften; weil dieser Wille ver-
eint ist (›générale‹), steht die Souveränität der Plura-
lität als eigentlicher Bedingung des Handelns (VA
IV. Begriffe und Konzepte
164) entgegen; weil der Wille zwingend sein muss,
um souverän zu sein, negiert er das für Freiheit sub-
stantielle »Zusammenhandeln« (VZ 224). Arendts
Konsequenz ist radikal: »Wollen sie [die Menschen]
aber frei sein, so müssen sie auf Souveränität gerade
verzichten« (ebd. 215). Die Souveränität ist auf ge-
wisse Weise die transzendentale Illusion der politi-
schen Vernunft.
Dieser rousseauschen Illusion setzt Arendt Mon-
tesquieus Konzept der Gewaltenteilung entgegen,
wie sie auch die founding fathers der Amerikanischen
Revolution übernehmen (ÜR 194 ff.; s. Kap. II.5.7,
III.1.8). Diese hätten sehr wohl verstanden, dass »im
Bereich menschlicher Angelegenheiten […] Souve-
ränität schließlich und endlich immer nur auf Ge-
waltherrschaft durch einen Tyrannen hinauslaufen
[kann]« (ÜR 199 f.). Die amerikanische Constitutio
libertatis dient nicht der Erhaltung eines souveränen
Subjekts, sei dies auch das Volk, sondern der Erhal-
tung von Institutionen, die der Vielzahl politisch
Handelnder die Möglichkeit garantieren, ihre Plura-
lität in Wort und Tat auszudrücken. Die Dekon-
struktion des Souveränitätskonzepts wird also von
einer Dekonstruktion des Machtbegriffs begleitet,
welcher nun nicht mehr als zwingende Kraft und
Mittel zur Beherrschung definiert ist, sondern dem
Zusammenhandeln von Menschen entspringt (EU
973; s. Kap. IV.21). Ebenso wird das Bild des Staates
dekonstruiert, der sich nun zur Leugnung der Sou-
veränität anderer, zur Verweigerung der Menschen-
rechte und zur Reduzierung zwischengemeinschaft-
licher Beziehungen auf reine Machtaspekte nicht
mehr seiner Souveränität bedienen kann.
Literatur
Arato, Andrew/Cohen, Jean: »Banishing the Sovereign? In-
ternal and External Sovereignty in Arendt«. In: Constel-
lations 16, 2 (2009), 307–330.
Bodin, Jean: Sechs Bücher über den Staat. München 1983.
Hayden, Patrick; »From Exclusion to Containment: Arendt,
Sovereign Power, and Statelessness«. In: Societies With-
out Borders 3, 2 (2008), 272–293.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: »Critique de la
souveraineté et de l’État-nation«. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Géraldine Muhlmann/Étienne Tassin
(Hg.): Hannah Arendt. Crises de l’État-nation. Paris 2007,
265–299.
Étienne Tassin
(aus dem Französischen von Constance
und Francoise Brockmann)

36. Totalitarismus
Arendt zufolge bezeichnet der Totalitarismus ein
System der totalen Beherrschung, der das Politische
außer Kraft setzt und die Welt zu Sinnlosigkeit ver-
dammt. Das Wesen des Totalitarismus verstehen
heißt demnach nicht, das Aufkommen einer neuen
Regierungsform zu erklären, sondern zu versuchen,
sich mit einer Welt zu versöhnen, in welcher sich das
Anliegen einer systematischen Zerstörung der Welt
derart entwickeln konnte (VZ 110). Mit dem Begriff
›Origins‹ in dem Titel ihres Werkes über den Totali-
tarismus möchte Arendt nicht die Ursachen, son-
dern die Elemente und Ursprünge aufdecken, die
sich unter den historischen Umständen des natio-
nalsozialistischen Deutschlands und der stalinis-
tischen Sowjetunion derart zum Totalitarismus
kristallisierten: »Such elements are anti-Semitism,
decay of the national state, racism, expansion for
expansion’s sake, alliance between capital and mob«
(zit. nach Canovan 1992, 28).
Der Totalitarismus ist weder ein autoritäres Re-
gime noch eine Diktatur. Autorität beruht auf Ver-
trauen, einer hierarchischen Ordnung und auf einer
gemeinschaftlichen Verteilung der Verantwortung
(VZ 159 ff.). Der Totalitarismus aber zerstört jeg-
liches Vertrauen, tilgt jede Unterscheidung und
zwingt der gesamten vereinheitlichten und homoge-
nisierten Gesellschaft das gleiche Gesetz des Terrors
auf. Während Diktaturen noch einige private Frei-
heiten bestehen lassen, löscht der Totalitarismus
auch das kleinste Fünkchen Spontaneität im Be-
wusstsein der Menschen aus. Vor allem gilt, wie man
im Fall des italienischen Faschismus feststellen kann:
»Ist eine Parteidiktatur erst einmal an die Macht ge-
kommen, so läßt sie das ursprüngliche Machtver-
hältnis zwischen Staat und Partei bestehen« (EU
868). In totalitär regierten Ländern hingegen »wird
der Staat zu der Fassade« (ebd. 869), die den wahren
Kern der Herrschaft, die Geheimpolizei oder be-
stimmte Eliten, versteckt. Der Totalitarismus zer-
stört so die »Unterscheidung zwischen gesetzmäßi-
ger Regierung und tyrannisch-gesetzloser Willkür
[…]. Nun ist zwar totalitäre Herrschaft ›gesetzlos‹,
insofern sie prinzipiell alles positiv gesetzte Recht
verletzt, […]; aber sie ist keineswegs willkürlich. An
die Stelle des positiv gesetzten Rechts tritt […] das
›Gesetz der Geschichte‹ oder das ›Recht der Natur‹,
also eine Art von Instanz, wie sie das positive Recht
[…] selbst braucht und auf die es sich als Quelle sei-
ner Legitimität immer irgendwie beruft« (ebd. 947).
Der Totalitarismus bezieht seine Rechtfertigung aus
319
der angeblich bloßen Verwirklichung des höheren
Gesetzes der Natur oder der Geschichte, das den von
ihm ausgeübten Terror begründet. »Wenn wir […]
in der Gesetzesherrschaft das eigentliche Wesen ei-
ner verfassungsmäßigen Regierung sehen, dann
können wir Terror als das eigentliche Wesen der to-
talitären Herrschaft bestimmen« (ebd. 954). Nach-
dem der Terror, das wahrhaftige »Gesetz des Tötens«
(ebd. 953), Oppositionelle und eines potentiellen
Verbrechens beschuldigte Gegner beseitigt hat, wen-
det er sich schließlich gegen diejenigen, die ihn selbst
ausüben. Die totalitäre Logik ist die der Vernich-
tung.
Weit davon entfernt, einen politischen Raum zu
schaffen, in welchem sich politische Aktivität und
mit ihr eine gemeinsame Welt entwickeln könnte,
erklärt der Totalitarismus jegliche Politik für ungül-
tig. Seine Herrschaftsform ist etwas, »was kein Staat
und kein bloßer Gewaltapparat, sondern nur eine
ständig in Bewegung gehaltene Bewegung leisten
kann, nämlich die ständige und sich auf alles erstre-
ckende Beherrschung jedes einzelnen Menschen«
(EU 702). Diese Bewegung erschöpft sich in einer
Beherrschung bar jeglichen Anliegens, in welcher
das Mittel zum Zweck geworden ist und es um nichts
mehr als um Zerstörung geht: Die Schaffung des
neuen Menschen führt nur zu dessen systematischer
Vertilgung. Der unsinnige Charakter einer solchen
Herrschaft wird zuletzt kompensiert durch den über
ihr thronenden »Suprasinn der Ideologien« (ebd.
939). Die Fiktion einer kohärenten Welt soll die
Sinnlosigkeit der Ereignisse verdecken. Mit der tota-
len Beherrschung erscheint die verrückte Herrschaft
der »Überflüssigkeit« (ebd. 938): Die Menschen
selbst sind überflüssig geworden.
Die zentrale Institution des Totalitarismus sind
die Lager, in denen eine »Transformation der
menschlichen Natur selbst« (EU 940) durch die Zer-
störung der Person und Verlassenheit der Welt
erprobt wird. Der Zerstörung der juristischen, mo-
ralischen und psychischen Person entspricht ein
Ausschluss der Individuen aus der politisch instituti-
onalisierten Welt, aus der ethischen Gemeinschaft
mit anderen und schließlich aus der Gemeinschaft
mit sich selbst. Hier entsteht Verlassenheit, »wenn
aus gleich welchen personalen Gründen ein Mensch
aus dieser Welt hinausgestoßen wird« (ebd. 977),
und sie gehört zu den radikalsten und verzweifelts-
ten Erfahrungen des Menschen. Im Unterschied zur
Einsamkeit und zur Isolation ist die totalitäre Verlas-
senheit die widersprüchliche Erfahrung der gänzli-
chen Ausweisung aus der Welt der Erfahrungen.
320
Dies ist der wahre Kern des »radikal Bösen« (ebd.
916), die nicht der nihilistischen Logik des ›Alles ist
erlaubt‹ entspringt, sondern einer akosmischen Va-
riante des ›Alles ist möglich‹. Die Radikalität des Bö-
sen geht paradoxerweise auf den Verlust der Ver-
wurzelung in den weltlichen Erfahrungen zurück.
Dieses Rätsel eines Bösen ohne Wurzeln, das ohne
Tiefe und folglich banal ist, lässt sich, seitdem der
Sinn der Grenzen selbst unsinnig geworden ist, nur
mit einer Ablehnung der Welt, wie sie dem totalitä-
ren Terror eigen ist, verstehen. »Als das Unmögliche
möglich wurde, stellte sich heraus, dass es identisch
ist mit dem unbestrafbaren, unverzeihlichen radikal
Bösen« (ebd. 941).
Literatur
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Étienne Tassin
(aus dem Französischen von Constance Brockmann)
IV. Begriffe und Konzepte
37. Tradition
Arendt geht von der Grundannahme eines Traditi-
onsbruchs aus. Das Wort ›Tradition‹ leitet sich aus
dem Lateinischen traditio ab und bedeutet soviel wie
Überlieferung: Niemand verstand besser als Arendt,
in welchem Ausmaß das lange politische Leben des
antiken Rom auf einen religiösen Imperativ zurück-
geht, der jede Generation römischer Bürger ver-
pflichtete, die öffentlichen Sitten und Gebräuche, die
in der sakralen Gründung ihrer Stadt verankert wa-
ren, an die nächste Generation weiterzugeben.
Arendt ging der Stabilität des Bereichs menschli-
chen Zusammenlebens von seinem Höhepunkt in
der römischen Republik bis zu seinem Zusammen-
bruch nach der Erschöpfung aller traditionellen
Maßstäbe des politischen, rechtlichen und morali-
schen Urteilens nach. Dieser Zusammenbruch kün-
digte sich in ihrem Herkunftsland mit der Entste-
hung des Totalitarismus an, einer Regierungsform,
deren Ziel die Ausmerzung der Vergangenheit war
(s. Kap. II.4, IV. 36). Der eigentliche Bruch aber be-
stand für Arendt nicht in der populistischen Miss-
achtung der Tradition, sondern in seinem »nicht
vorsätzlichen Charakter« (VZ 37), der dessen Unwi-
derruflichkeit ausmachte (WP 80–133; VZ 36). Doch
selbst wenn der Traditionsstrang niemals wieder zu-
sammengefügt werden kann, brauchen Menschen
ihre Würde nicht zu verlieren, als wären sie »die In-
sekten eines Sommertages« (Burke 1967, 158).
Tradition hat selbstverständlich verschiedene Be-
deutungen. Wie Arendt behauptet, sucht das Denken
in der »great tradition« (Arendt 2007a, 713; 2007b,
941), wenn es sich mit dem Politischen beschäftigt,
die Mittel zum Zweck außerhalb des Raums des Han-
delns, beispielsweise in einer gerechten Gesellschaft
oder in einem kontemplativen im Gegensatz zu ei-
nem aktiven Leben. Somit ist das Handeln, der Akt,
durch welchen die Menschen Freiheit erfahren, »rele-
gated to the meaningless realm of the accidental and
haphazard« (PP 6). Die Zweck-Mittel-Kategorie leitet
sich nicht vom Handeln, sondern vom Herstellen ab
(s. Kap. II.5.5, IV.3).
In seiner Geschichtsphilosophie konkretisiert He-
gel das Verständnis von Tradition, indem er die Kon-
tingenz jeglichen Handelns durch die Notwendigkeit
einer Vorherbestimmung ersetzt, die hinter diesem
Handeln liegt und es dialektisch verursacht. Letzt-
endlich ist Tradition in Hegels systematischem Ge-
schichtsverständnis verwahrt (JW 100–111; s. Kap.
III.1.13). Arendt dagegen blickt in die Vergangenheit
und sieht kein Bild ausgewählter Ereignisse, deren
37. Tradition
überlieferte moralische und politische Lehren mit ei-
nem fortschreitenden Prozess übereinstimmen wür-
den, sondern eine Vielzahl eigenständiger Ereignisse,
die unabhängig von ihren Ergebnissen Historikern,
die sie nacherzählen, gefallen mögen oder nicht; sie
sieht Ereignisse als eigenständige Erscheinungen, de-
ren Übereinstimmung mit einem fortschreitenden
Prozess nicht bekannt sein kann oder muss. Denn
wenn sie unparteiisch beurteilt werden und ihr Er-
folg als Urteilskriterium ausscheidet, »können wir
unsere Menschenwürde von dem modernen Götzen,
der da Geschichte heißt, zurückfordern, gewisserma-
ßen zurückgewinnen« (LG 1, 212; s. Kap. IV.39).
Arendt unterscheidet sich von einigen Dekon-
struktivisten darin, dass sie den Autoritätsverlust
traditioneller Urteilsmaßstäbe nicht bejubelt (s. Kap.
IV.5). Sie war im Gegenteil davon überzeugt, dass
das beispiellose Böse des Totalitarismus hätte ver-
hindert werden können, wenn moralische Überzeu-
gungen und religiöser Glauben intakt gewesen wä-
ren; sie war davon überzeugt, dass totalitäre Ideolo-
gien die Lücke füllten, die ihr Fehlen hinterließ. Die
Sprengung der gesamten philosophisch-politischen
Tradition durch den Totalitarismus schnitt die Ver-
gangenheit von der Zukunft ab und eröffnete zwi-
schen ihnen einen Raum bzw. eine Lücke, die wie
eine Kluft ohne die Brücke traditioneller »Werte« er-
scheint, über die man sie überqueren könnte. Es ist
diese Lücke zwischen Vergangenheit und Zukunft,
in welcher Arendt Position bezog, um, wie sie ein-
mal sagte, »ohne Geländer« (IWV 113), auf das man
sich stützen könnte, zu denken.
Arendt behandelt den Traditionsbruch auf unter-
schiedlichste Weise. Sie geht zu der industriellen Re-
volution des 19. Jahrhunderts und den politischen
Revolutionen des 18. Jahrhunderts zurück, um Brü-
che in der Tradition aufzudecken, die die Bedingun-
gen des aktiven menschlichen Lebens beeinflussten
und nach und nach umkehrten. Und sie geht noch
weiter zurück zur Geburt der Neuzeit im 16. und 17.
Jahrhundert, als erstmals das traditionelle Vertrauen
in den gesunden Menschenverstand, der der
menschlichen Existenz auf Erden und in der Welt
eine Richtung gab, dem Zweifel als Untersuchungs-
prinzip untergeordnet wurde (VA, Kap. 4, 6). An an-
derer Stelle entdeckt sie Überarbeitungen und Ver-
kehrungen der philosophisch-politischen Tradition
bei Machiavelli, Montesquieu und Kant sowie
schließlich ihren Schlusspunkt bei Marx (VZ 23–53,
159–200; PP 40–92; s. Kap. III.1.6, 1.8, 1.10, 1.15).
Arendts Menschen in finsteren Zeiten waren Licht-
blicke in der Dunkelheit, weil sie so gegen den Strich
321
traditioneller Werte dachten und schrieben, wie sie
selbst es tat (s. Kap. II.6.1). In Eichmann in Jerusalem
und den durch die darauffolgenden Kontroversen
angeregten Essays wies sie die politische Nutzlosig-
keit traditioneller moralischer und religiöser Nor-
men in jener nachtotalitären Welt nach, in der wir
heute leben (EJ; RJ 17–189; ÜB, VZ 128–155, Arendt
1991; 7–38; Arendt 2002, 4–16; s. Kap. II.6).
Mehr als einmal weist sie auf die Existenz einer
verborgenen Tradition unterhalb der offiziellen Tra-
dition hin, die sie an die Oberfläche zu bringen ver-
sucht (VT 46–73; Arendt 2007b). Eine neue Vergan-
genheit an die Oberfläche zu bringen ist nur nach ei-
nem Bruch in der Tradition möglich: »It could be
that only now will the past open up to us with unex-
pected freshness and tell us things no one has yet had
ears to hear« (BPF 94). Dass die Vergangenheit nicht
das ist, was uns übermittelt wurde, ist für Arendt
entscheidend, und nicht weniger ausschlaggebend
ist die Gefahr, dass die Vergangenheit als die »Tie-
fendimension im menschlichen Dasein« (VZ 161) in
Vergessenheit geraten könnte. Sollte das passieren,
wären die Folgen für das Handeln, die Fähigkeit, et-
was Neues zu beginnen und damit den Lauf der Ge-
schichte zu verändern, verhängnisvoll (ÜR, Kap. 6;
VZ 6–19, 201–226, 277–304).
Dieser Bruch ist für Arendt weder ein Begriff der
Ideengeschichte noch eine wie auch immer geartete
Abstraktion, sondern eine Tatsache von politischer
Bedeutung für die Tätigkeiten sowohl des aktiven als
auch des geistigen Lebens heute und in Zukunft (VZ
7–20, 23–53, 110–127; EU; LG 1 und 2; Arendt
2004).
Literatur
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tatur«. In: Israel, Palästina und der Antisemitismus. Hg.
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Grunenberg, Antonia: »Hannah Arendt und Martin Hei-
322
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Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verbor-
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75–92.
Kohn, Jerome: »The Loss of Tradition«. In: Heinrich-Böll-
Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition –
Unzeitgemäße Aktualität? Berlin 2007, 13–23.
Jerome Kohn
(aus dem Englischen von Sara Kinski)
38. Tugend
Mit der Kategorie ›Tugend‹ erneuert Arendt eine alt-
europäische Begrifflichkeit, die sie zur Kennzeich-
nung von moralischen Einstellungen ebenso nutzt
wie zur Beschreibung der Haltungen von Dichtern,
Philosophen und anderen Personen. Innovativ ist
ihr Verständnis politischer Tugend. Bis ins vorrevo-
lutionäre und revolutionäre Europa des 18. Jahrhun-
derts war ›Tugend‹ ein politischer Leitbegriff, mit
dem vorhandene oder fehlende moralische Disposi-
tionen und Kompetenzen bzw. Fähigkeiten von Bür-
gern, Herrschern, Regierenden in der normativen
Theorie beschrieben wurden. Schon im 17. Jahrhun-
dert begann eine semantische Umstellung von Lei-
denschaft auf Interesse (Hirschman 1987) sowie teil-
weise überlappend von Tugenden auf Rechte. Die
Kategorie der Tugend tritt danach in den Hinter-
grund der politischen Theorie, bleibt allerdings in
der Moralphilosophie (vgl. MacIntyre 1995) präsent.
Im Rekurs auf genuin politische Denker wie Machia-
velli, Montesquieu und Tocqueville (s. Kap. III.1.6,
1.8, 1.14) sucht Arendt das Thema der politischen
Fähigkeiten und Kompetenzen der Bürger gegen-
über legalozentrischen Theorien wiederzugewin-
nen.
Als politische Kardinaltugend gilt der Mut, und
damit hebt Arendt auf das subjektive Vermögen ab,
etwas beginnen zu können, sich öffentlich bei Ge-
fahr von Blamage und Scheitern in einem Gemein-
wesen zu engagieren, im Horizont einer Liebe zu den
Gesetzen und der Verfassung zu wirken. Die Rehabi-
litierung politischer Tugenden erfolgt im Rekurs auf
antike Autoren (vor allem Aristoteles, Cicero; s. Kap.
III.1.3, III.1.4). Zu den politischen Tugenden zählen
nach Arendt der Mut, die Liebe zu den Gesetzen und
der Verfassung, aber auch die Freundschaft, die Be-
sonnenheit und die Urteilskraft. Für diese Tugenden
gilt, dass sie, obgleich kein Besitz, sondern flüchtig,
für die Stabilisierung des Institutionensystems uner-
lässlich sind. Politische Tugend wird im Rahmen von
IV. Begriffe und Konzepte
»public happiness« begriffen, als ein Selbstwert des
Handelns im öffentlichen Erscheinungsraum. Der
Verfall von Politik und der Öffentlichkeit könne zur
Politisierung von ›privaten‹ Tugenden führen, wie
etwa der Wahrhaftigkeit, die »niemals zu den politi-
schen Tugenden« (IG 323) zählte. Zugleich wird ins-
besondere mit Blick auf den Nationalsozialismus be-
tont, dass Gehorsam keine Tugend ist, sondern dass
es sich stets um Unterstützung oder Nicht-Unter-
stützung von Regimen handelt (vgl. NA 95). Scharf
fällt auch die Kritik am Mitleid als politischer Tu-
gend aus (vgl. ÜR 93–124). Für Arendt ist Mitleid
immer an konkrete Personen gebunden. Rousseaus
(s. Kap. III.1.9) Transformation des Mitleids zu einer
nach innen gerichteten Leidenschaft eliminiere den
konkreten Bezug auf die/den Anderen. Nach dieser
Transformation konnte Robespierre das Mitleiden
auf Gruppen beziehen und ihm die humanitäre Di-
mension nehmen. Mitleid mit Gruppen und Klassen
wird so zum Mittel gewaltsamer, abstrakter Politik,
das Soziale tritt an die Stelle der Politik (vgl. Cano-
van 1995, 169–173).
Arendt hat ihren tiefergehenden Zugang zur Tu-
gendproblematik 1970 im Aufsatz »Ziviler Ungehor-
sam« angedeutet. Dort heißt es »Jeder Zusammen-
schluss von Menschen, sei er sozialer oder politi-
scher Art, verlässt sich letzten Endes auf die
menschliche Fähigkeit, Versprechen abzugeben und
Versprechen einzuhalten. Die einzige im strengen
Sinne moralisch zu nennende Pflicht des Staatsbür-
gers besteht in dieser zwiefältigen Bereitschaft, mit
der er im Hinblick auf sein künftiges Verhalten eine
feste Zusicherung abgibt und diese einhält. Diese
Bereitschaft ist gewissermaßen die vorpolitische Vo-
raussetzung für alle anderen, spezifischen politi-
schen Tugenden« (IG 313).
Die Stärke dieses republikanischen Tugendkon-
zeptes ist, wie mit Cicero herausgestellt wird, dass
politische Tugend nicht Frucht einer anderen Tätig-
keit ist, sondern nur im Medium politischen Han-
delns reproduziert wird (vgl. DT 250 f.). Arendt fragt
zudem, ob die häufig kritisierte Heuchelei nicht ei-
gentlich eine anerkennende Verbeugung vor der Tu-
gend darstellt, da sie zum Erscheinungsraum der Po-
litik, wo man sich an das Äußere, das Erscheinende
halten muss, dazugehört (vgl. ÜR 129). Aktualisiert
formuliert gilt nach Arendt: Zivilgesellschaft und
Bürgertugend sind komplementär, bedingen sich
und bringen sich wechselseitig hervor. Was Arendt
mit Tugenden anspricht, wird in der Politikwissen-
schaft inzwischen mit dem Konzept politischer Kul-
tur inklusive der Werte und Einstellungen unter-
39. Urteilen/Einbildungskraft
sucht, ohne dass dabei die spezifischen Tugenden
komplett operationalisiert werden konnten. Viel-
mehr ist es der philosophische Überschuss, den Tu-
gend als problemanzeigende Kategorie hat, die sie
von Zeit zu Zeit aktuell werden lässt.
Literatur
Canovan, Margaret: Hannah Arendt – A Reinterpretation of
Her Political Thought. Cambridge 21995.
Hirschman, Albert O.: Leidenschaften und Interessen.
Frankfurt a. M. 1987.
MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur morali-
schen Krise der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1995.
Münkler, Herfried: »Die Idee der Tugend. Ein politischer
Leitbegriff im vorrevolutionären Europa«. In: Archiv für
Kulturgeschichte 73, H.2 (1991), 379–403.
Harald Bluhm
39. Urteilen/Einbildungskraft
Hannah Arendt hat nie ein Buch über die Urteils-
kraft veröffentlicht (s. Kap. II.8.2). Gleichwohl ist ihr
Werk von der lebenslangen Beschäftigung mit dem
Problem des Urteilens tief geprägt. Das Urteilen
stellte sich für Arendt eher als ein politisches, denn
als ein rein philosophisches Problem dar. Ihrer Mei-
nung nach ist die menschliche Fähigkeit, kritisch zu
urteilen, mit dem Auftreten des Totalitarismus na-
hezu verschwunden. Mit dem ihn kennzeichnenden
Scheitern aller überlieferten moralischen Standards
und des gesunden Menschenverstandes ist der Tota-
litarismus für Arendt das paradigmatische politische
Ereignis, das das kritische Urteilen gerade in dem
Moment erfordert, in dem zugleich der tradierte Be-
griffsrahmen solchen Urteilens gesprengt wird (VZ
120; EJ 22 f.). Die im Herzen Europas errichteten
»Todesfabriken« (NA 11, 50, 53) konfrontieren uns,
so Arendt, mit einem nie zuvor dagewesenen Gefühl
der »Sinnlosigkeit« (NA 7 ff.). Wie sollen wir ein Ge-
schehen beurteilen, das den Untergang unserer
Denkkategorien und Urteilsstandards an den Tag
bringt?
Diese Fragen beschreiben den Ausgangspunkt in
Arendts kontrovers diskutiertem Bericht über den
Eichmann-Prozess (s. Kap. II.6.1) und in ihrem Be-
mühen, Antworten auf die politischen Katastrophen
des 20. Jahrhunderts zu finden. Es sei »das Wesen
und das Funktionieren der menschlichen Urteils-
kraft,« schreibt sie, das »in allen diesen Nachkriegs-
prozessen und natürlich auch im Eichmann-Prozeß
berührt wurde« (EJ, 64). Nach Arendt neigen viele
323
Menschen zu der Überzeugung, dass diejenigen, die
den Naziterror nicht durchgemacht haben, auch
nicht über jene urteilen können (ÜR 24), die ihn – in
welcher Funktion auch immer – erlebt haben. Eich-
mann habe, argumentierte die Verteidigung, ledig-
lich Befehle unter Umständen ausgeführt, unter de-
nen jede Verweigerung auf sein eigenes Todesurteil
hinausgelaufen wäre – hätte nicht jeder von uns ge-
nauso gehandelt? Hannah Arendt ist berühmt für
ihre Widerlegung der »dämonisierenden« Vorstel-
lung, Eichmann sei ein »Bösewicht« gewesen, der
sich nicht an das moralische Gesetz gebunden ge-
fühlt habe (EJ 15 f.). Weit weniger bekannt ist, dass
sie auch die Vorstellung widerlegte, er sei ein Mensch
gewesen, dessen Handlungen wir als Außenstehende
nicht beurteilen können. Ihrer Meinung nach war
die Frage nicht nur, ob wir über Eichmann und sei-
nesgleichen urteilen sollten, sondern, wie wir zu ent-
sprechenden Urteilen kommen können, wenn un-
sere Urteilsmaßstäbe zusammengebrochen sind.
Arendt macht sich Gedanken über den Widerwil-
len, überlieferte Regeln selbst dann, wenn sie nicht
mehr zur politischen Realität passen, aufzugeben.
Für sie ist das, woran wir uns gewöhnt haben, nicht
so sehr der Inhalt einer bestimmten Regel, unter die
sich die besonderen Ereignisse des politischen Le-
bens subsumieren lassen, sondern die schiere Tatsa-
che, überhaupt Regeln zu haben, unter die man sub-
sumieren kann. Regeln gleichen einer geistigen Krü-
cke, an die wir uns klammern, aus Furcht, sonst gar
nicht verstehen oder urteilen zu können (VZ 145,
155). In ihren Augen zwingt uns der Zusammen-
bruch der Maßstäbe, anhand deren wir ein politi-
sches Ereignis wie den Totalitarismus beurteilen, zu-
gleich dazu, das Problem und die Möglichkeit des
Urteilens von neuem zu betrachten.
Der vielleicht überraschendste Zug an Arendts
Versuch, das Vermögen der Urteilskraft im Licht des
Zusammenbruchs überkommener Standards neu zu
durchdenken, besteht darin, dass sie sich Kants
Theorie des ästhetischen Urteils in der Kritik der Ur-
teilskraft zuwendet. Dieser Zug, der verwundern
mag, wirkt schlüssig, wenn wir uns vor Augen füh-
ren, dass das Urteilen für Arendt zuallererst das Be-
sondere als Besonderes betrifft. Dieses Besondere
kann nicht beurteilt werden, indem man es unter
eine Regel subsumiert, etwa entsprechend dem Syl-
logismus: »alle Menschen sind sterblich, Sokrates ist
sterblich, also ist Sokrates ein Mensch« (U 14).
Arendt begreift das ästhetische Urteil als Vorbild für
das politische Urteil. Kritisch zu urteilen bedeutet
für sie, reflektierend zu urteilen, also ohne Vermitt-
324
lung eines Begriffs oder einer Regel: »Wenn Sie sa-
gen: ›Was für eine schöne Rose‹, so kommen Sie zu
diesem Urteil nicht, indem Sie zunächst einmal sa-
gen: ›Alle Rosen sind schön, diese Blume ist eine
Rose, deshalb ist diese Blume schön‹«, wie es in dem
aus dem Nachlass edierten Band über Das Urteilen
heißt (U 25). Womit man es im Unterschied zum Er-
kenntnisurteil bei einem reflektierenden Urteil zu
tun hat, ist nicht die Kategorie ›Rose‹, sondern diese
besondere, diese Rose. Dass diese Rose schön ist, ist
nicht in der Natur von Rosen begründet und damit
auch keine Eigenschaft des fraglichen Objekts, son-
dern ein Wert, der dem Objekt vom urteilenden Sub-
jekt zugeschrieben wird. Dies wiederum bedeutet,
dass andere urteilende Subjekte anders urteilen
könnten.
Arendt meint, dass gerade all das, was keinen
Gegenstand der Erkenntnis bildet, eine Möglichkeit
für die Entwicklung der kritischen Aspekte der Ur-
teilskraft selbst darstellt. Gerade dort, wo das be-
stimmende Urteilen überfordert ist oder versagt, be-
ginnt das wahre Urteilen. In Fällen, in denen kein
Begriff gegeben ist, ist die Harmonie der Vermögen,
die in einem Urteil vorliegt, nicht länger der Gesetz-
gebung des Verstandes (d. h. dem Vermögen der Be-
griffe) unterworfen, sondern die Vermögen gelan-
gen zu einem freien Übereinkommen. In einem
»freien Spiel der Erkenntniskräfte« (KdU § 20, B 64),
um mit Kant zu sprechen, ist die Einbildungskraft
nicht länger an die Erkenntnislogik gebunden, nach
der die Wiedergabe oder Reproduktion abwesender
Objekte in Übereinstimmung mit der begriffsgelei-
teten linearen Zeitlichkeit des Verstandes erfolgen
muss. Die Einbildungskraft ist, wenn sie in ihrer
Freiheit betrachtet wird, produktiv und spontan, sie
re-produziert nicht bloß das schon Gewusste, son-
dern generiert neue Formen und Figuren (U 105).
Das Geschmacksurteil ist ein Urteil, das nicht zwin-
gend beweisen sondern nur, wie Arendt mit Kant
sagt, »›um jedes anderen Beistimmung werben‹
kann« (VZ 300). Dieses Werben ist »nichts anderes,
als was die Griechen πείφειν (peithein) nannten«
(VZ 300).
Obschon Arendt selbst die produktiven Aspekte
der Einbildungskraft nie explizit anerkannt hatte –
sie sprach eher von deren reproduktiven Aspekten
(U 105, anders DTB 317) – war ihr wohl bewusst,
dass Kant in der dritten Kritik eine Alternative zum
reinen logischen Denken anbot, die bei der Freiheit
der Einbildungskraft gegenüber dem Verstand an-
setzt. Die produktive Einbildungskraft ermöglicht
uns, neue Zusammenhänge zwischen schon gegebe-
IV. Begriffe und Konzepte
nen Dingen zu sehen und sie dabei anders zu be-
trachten, als jede logische Präsentation des Begriffes
es uns erlaubt. Nicht zuletzt ermöglicht uns die Ein-
bildungskraft, aus anderen Perspektiven als der un-
seren die Dinge neu zu betrachten und damit unsere
Wahrnehmung der Welt zu erweitern.
Die Urteilskraft bezieht sich auf diese Fähigkeit,
den Perspektiven der anderen urteilenden Subjekte
Rechnung zu tragen, indem man versucht, sich vor-
zustellen, wie die Welt vom Standpunkt des anderen
aussieht. Die Einbildungskraft dient diesem Prozess,
den Arendt »repräsentatives Denken« nannte (VZ
342) und ermöglicht so das Urteilen. Dabei geht es
weder um eine umfassende »Einfühlung«, also dem
Versuch, jemand anderes zu sein, noch darum, »ir-
gendeine Majorität zu ermitteln und sich ihr dann
anzuschließen« (ebd., 342). Während in beiden Al-
ternativen lediglich unsere eigenen Vorurteile durch
die der anderen ersetzt würden, sucht Arendt ein re-
präsentatives Denken, bei dem es gelingt, einen
neuen Standort in der Welt einzunehmen, ohne die
eigene Identität aufzugeben. Diese »erweiterte Den-
kungsart«, wie Kant sie in der Kritik der Urteilskraft
nannte (KdU B 159), geht also mit der Fähigkeit ein-
her, Urteile zu fällen, die andere Standpunkte in ei-
nen kritischen Dialog mit der eigenen Perspektive
bringen.
Die Einbildungskraft ist sowohl für die bestim-
mende Urteilskraft, die das Besondere unter eine all-
gemeine Regel subsumiert, als auch die reflektie-
rende Urteilskraft, die das Besondere unter einer
noch zu definierenden Regel suchen muss, wichtig.
Sie liefert nach Arendt nicht nur das »Schema«, das
Kant in der Kritik der reinen Vernunft als den Schlüs-
sel für unser Wahrnehmungsvermögen überhaupt
entdeckte, sondern auch das »Beispiel«, das er in der
ersten Kritik als »Gängelwagen der Urteilskraft«
(KrV A134/B174) bezeichnet. »Das Beispiel ist das
Besondere, das einen Begriff oder eine allgemeine
Regel in sich enthält oder von dem angenommen
wird, daß es sie enthält«, deutet Arendt Kants For-
mulierung (U 110). Das Beispiel ermöglicht dem re-
flektierenden Urteil, »exemplarische Gültigkeit« an-
zunehmen. Wenn die Griechen eine Tat als mutig
beurteilen wollten, erläutert Arendt, dachten sie
ganz spontan an »das Beispiel des Achilles« (ebd.
111).
Solche Gültigkeit kann nie als wahr im objektiven
oder universellen Sinne verstanden werden. Sie ist
immer beschränkt auf diejenigen, die die besondere
Erfahrung von ›Achilles‹ entweder direkt als seine
Zeitgenossen oder indirekt über eine existierende
40. Verantwortung
Tradition, gemacht haben. Diese beschränkte Gül-
tigkeit ist nach Arendt nicht zu bedauern, sondern
anzuerkennen. »Die meisten Begriffe in den histori-
schen und politischen Wissenschaften sind von
solch eingeschränkter Art; sie haben ihren Ursprung
in einem besonderen historischen Vorfall, und wir
gehen hin und machen diesen dann ›exemplarisch‹ –
um in dem Besonderen das zu sehen, was für mehr
als ein Fall gültig ist« (U 111). Anders gesagt, eröff-
net uns das Beispiel, das die Einbildungskraft liefert,
die Möglichkeit, reflektierend zu urteilen und da-
durch die Beziehung zu dem Besonderen des
menschlichen Handelns anders zu gestalten, als die
Tradition es uns gelehrt hat. Denn das Besondere,
das jedes Handeln ist, und das zwar unter keine Re-
gel subsumiert, aber doch ein Beispiel werden kann,
ist nicht einfach bedeutungslos – wie die Philoso-
phen stets versucht waren, zu behaupten –, sondern
eine neue Quelle des Sinns und Verstehens (s. Kap.
IV.42).
Literatur
Ferrara, Alessandro: »Judgment and Exemplary Validity. A
Critical Reconstruction of Hannah Arendt’s Interpreta-
tion of Kant«. In: Frithjof Rodi (Hg.): Urteilskraft und
Heuristik in den Wissenschaften. Beiträge zur Entstehung
des Neuen. Weilerswist 2003, 159–184.
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Werke Bd. 8.
Darmstadt 1983.
Wellmer, Albrecht: »Hannah Arendt on Judgement. The
Unwritten Doctrine of Reason« [1985]. In: Ders.: End-
spiele. Die unversöhnliche Moderne. Frankfurt a. M. 1993,
309–329.
Zerilli, Linda: »Wir fühlen unsere Freiheit: Einbildungs-
kraft und Urteil im Denken Hannah Arendts«. In: Ge-
rald Raunig/Ulf Wuggenig (Hg.): Publicum. Theorien
der Öffentlichkeit Wien 2005, 56–66 (online: www.Repu-
blicart.net, 2005).
Linda M.G. Zerilli
40. Verantwortung
Obwohl Arendts Verweise auf Verantwortung in ih-
rem Werk weit verstreut sind, verdient dieser Begriff
besondere Aufmerksamkeit. Von Bedeutung sind
vor allem ihre Hinweise zur Verantwortung in Ele-
mente und Ursprünge totaler Herrschaft, in den spä-
teren Essays »Kollektive Verantwortung« und »Per-
sönliche Verantwortung in der Diktatur«, und
schließlich ihre Perspektive auf die Verantwortung
des politisch Handelnden.
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft setzt
325
sich mit dem Schicksal staatenloser Völker und Per-
sonen (s. Kap. IV.10) auseinander, deren Lage sich
schon bei all denen abzeichnete, die nicht in das Be-
zugssystem eines Nationalstaats hineinpassten, vor
allem aber beim jüdischen Volk. Arendt eröffnet ihr
Buch damit, dass sie zunächst solche Theorien jüdi-
scher ›Unschuld‹ zurückweist, die die Juden aus-
schließlich als Opfer eines ewigen Antisemitismus
und als Sündenbock der Welt sehen. Stattdessen be-
harrt sie darauf, »daß Geschichte von vielen ver-
schiedenen Gruppen gemacht wird und daß, wenn
einer Gruppe eine so oder anders bestimmte Rolle
zugeteilt wird, dies seine geschichtlichen Gründe ha-
ben muß. Damit aber hört der Sündenbock auf, bloß
zufälliges Ventil und unschuldiges Opfer zu sein;
[…] In dieser geschichtlichen Verhaftung hört man
nicht auf mitverantwortlich zu sein, nur weil man
das Opfer von Unrecht geworden ist« (EU 29).
Schroffer noch beschuldigt sie die Juden, an ihrer
politischen Verantwortung gescheitert zu sein. Die
Juden stolperten »aus einer Rolle in die andere […],
ohne sich doch für irgendeine je verantwortlich zu
fühlen« (ebd. 32). Arendt kritisiert die von ihr bei
Juden wiederholt beobachtete Tendenz, bei Herr-
schern und Eliten Schutz zu suchen, anstatt eine po-
litische Antwort auf den Antisemitismus zu finden
(OT 120); ihre wenn auch eingeschränkte Unterstüt-
zung des Zionismus (s. Kap. IV.47) spiegelt ihre Ein-
schätzung wider, nach der dies die einzige Bewegung
war, die ausdrücklich auf den politischen Charakter
der jüdischen Lebensumstände reagiert habe (vgl.
OT 120). Diese Perspektive liegt ihrem leidenschaft-
lichen Aufruf zur Bildung einer jüdischen Armee
zum Kampf gegen Hitler zugrunde (vgl. »Die jüdi-
sche Armee – der Beginn einer jüdischen Politik?«
(1941), in AM 20–23, und die nachfolgenden Artikel
aus dem Aufbau).
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft enthält
zudem bittere Beobachtungen zur ›Nicht-Verant-
wortung‹ von Staatenlosen. Gewissermaßen kam sie
gerade diese »innocence, in the sense of complete
lack of responsibility« besonders teuer zu stehen,
weil es sowohl das Kennzeichen ihrer Rechtlosigkeit
bedeutete, als auch »the seal of their loss of political
status« (vgl. OT 295). Im Nationalsozialismus hatte
der Verbrecher immerhin den zweifelhaften Vorteil,
noch Adressat der »drakonischsten« Gesetzgebung
zu sein, anstatt seinen Rechtsstatus gänzlich zu
verlieren (EU 459). Wie Arendt zudem feststellte,
fanden die auf jüdischer Unschuld gegründeten
historischen Erklärungsversuche eine scheinbare
Bestätigung, in der »vollkommene[n] und daher
326
unmenschliche[n] Unschuld und Beziehungslosig-
keit der Opfer mit dem, was ihnen geschieht« (ebd.
32). Diese Gedanken liegen der berühmt geworde-
nen Diskussion vom ›Recht, Rechte zu haben‹ zu-
grunde: »Der Verlust der Menschenrechte findet
[…] dann statt, wenn der Mensch den Standort in
der Welt verliert, durch den allein er überhaupt
Rechte haben kann und der die Bedingung dafür bil-
det, dass seine Meinungen Gewicht haben und seine
Handlungen von Belang sind […], ein Recht, Rechte
zu haben […] ist gleichbedeutend damit, in einem
Beziehungssystem zu leben, in dem man auf Grund
von Handlungen und Meinungen beurteilt wird«
(ebd. 460–461; s. Kap. IV.22, IV.44).
Mit »Kollektive Verantwortung«, einem pièce
d’ occasion von 1968 (Arendt 2002), kehrte Arendt
zur Notlage der staatenlosen (und verteidigungslo-
sen) Völker zurück. Staatenlose Völker können dem-
nach weder kollektive Verantwortung übernehmen,
noch sind sie überhaupt in der Lage, kollektiv zu
handeln, denn durch den Mangel an eigenständiger
politischer Struktur können sie gar nicht gemeinsam
für die Handlungen ihrer Mitglieder einstehen.
Arendt wiederholt hier noch einmal die grausame
Ironie, die bereits in Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft ein prominentes Thema bildete: »Der
Preis für kollektive Nicht-Verantwortung [ist] erheb-
lich höher [als der für kollektive Verantwortung]«
(Arendt 2002, 8). Sie bringt auch das schlagende Ar-
gument vor, dass die Kosten der Handlungen ande-
rer zu tragen nicht nur die Vorbedingung von politi-
scher Gemeinschaft, sondern auch die des politi-
schen Handelns selbst darstelle: »Die stellvertretende
Verantwortung für Dinge, die wir nicht getan haben,
das Auf-uns-Nehmen der Konsequenzen von Din-
gen, an denen wir vollkommen unschuldig sind, ist
der Preis, den wir für die Tatsache zahlen, daß wir
unser Leben nicht mit uns allein, sondern unter un-
seren Gefährten leben. Sie ist der Preis dafür, daß die
Fähigkeit zum Handeln, die schließlich die politi-
sche Fähigkeit par excellence ist, nur in einer der vie-
len und mannigfaltigen Formen menschlicher Ge-
meinschaft verwirklicht werden kann« (Arendt
2002, 15 f.).
Ungeachtet dieser ›Kosten‹ des Handelns unter-
scheidet Arendt die ›kollektive Verantwortung‹
streng von den Fragen persönlicher Schuld (s. Kap.
IV.34) oder Unschuld. Besonders deutlich wird dies
in ihrer Vorlesung von 1964, »Persönliche Verant-
wortung in der Diktatur?« (Arendt 1991), in der
Arendt auf einige Streitfragen aus der Eichmann-Af-
färe antwortet. Arendt weist wiederholt daraufhin,
IV. Begriffe und Konzepte
»wo alle schuldig sind, da ist es niemand« (Arendt
1991, 12; vgl. EJ 328) und dass »der Schuldbegriff
[…] nur [einen] Sinn [hat], wenn er auf Individuen
angewandt wird« (NA 82). Das soll indessen nicht
nahelegen, dass die individuelle Verantwortung für
politische Verbrechen nur einigen Wenigen beizu-
messen wäre. Mit der Ausnahme von absoluter
Machtlosigkeit und Ohnmacht (NA 94) ist Arendt
der Auffassung, dass die Rede vom unbedingten Ge-
horsam der persönlichen Verantwortung ausweicht
– so dass ein Bürokrat (s. Kap. IV.7) wie Eichmann,
ganz wie er selbst gesehen werden wollte, als ein blo-
ßes ›Rädchen im Getriebe‹ erscheine. »Der Grund,
weshalb wir diese neuen Verbrecher für das, was sie
taten, verantwortlich machen, liegt darin, dass es in
politischen und moralischen Angelegenheiten so et-
was wie Gehorsam nicht gibt« (NA 97; vgl. EJ 329).
Arendt beharrt darauf, dass wir statt von Gehorsam
von Zustimmung sprechen sollten oder von aktiver
individueller Unterstützung für jenen, der den ›Ge-
horsam‹ verlangt.
Verkompliziert werden Arendts Gedankengänge
zur Verantwortung von politisch Handelnden durch
ihren streitbaren Einsatz für die Unvorhersehbarkeit
des Handelns und gegen die Verwendung von Zweck-
Mittel-Kategorien in der Politik (s. Kap. IV.3, II.5.5).
Weitere Schwierigkeiten ergeben sich aus ihrer kom-
plexen Sicht auf das Verhältnis von Moral (s. Kap.
IV.15) und Politik. Arendt besteht darauf, dass kein
politisch Handelnder der ›Souverän‹ seiner Taten
sein kann, weil er immer von der Kooperation ande-
rer abhängig bleibt und dazu verdammt ist, deren Re-
aktionen auf seine Handlungen zu ertragen, die meist
seine ursprünglichen Absichten vereiteln. Doch die-
ser Mangel an Souveränität (s. Kap. IV.35) heißt nicht,
den Handelnden von seiner Verantwortung freizu-
sprechen, noch ist er eine Rechtfertigung, um sich
den möglichen Folgen des eigenen Handelns zu ent-
ziehen. Deshalb lobt Arendt das »Maßhalten« als po-
litische Tugend (VA 183), würdigt deutlich politi-
sches Urteilen und betont in ihrer Darstellung des
Verzeihens (s. Kap. IV.43) die Bedeutung von Reue,
gerade dann, wenn die Konsequenzen des Handelns
nicht vorhersehbar sind (VA, Kap. 33).
Eine der schönsten Zeilen in Arendts Denktage-
buch verweist auf ihre Betonung des Exemplarischen
im politischen Urteilen (s. Kap. IV.39): »Verantwor-
tung heisst im wesentlichen: wissen, dass man ein
Beispiel setzt, dass Andere ›folgen‹ werden; in dieser
Weise ändert man die Welt« (DT 644). Politisches
Handeln ist nicht nur ein Mittel zum Zweck und
dient nicht nur einem Ziel, das der Handelnde ver-
41. Versprechen
folgt, es ist auch ein Beitrag zur Gestalt, die unsere
Welt annimmt. Während alltägliches Verhalten an
konventionellen moralischen Standards gemessen
werden mag, zielt politisches Handeln gerade darauf
ab, unsere Meinungen und sogar unsere Institutio-
nen zu verändern. Die angewandte ›Moral‹ muss
deshalb eine spezifisch politische sein, und sie muss
sich auf eine Verantwortung für die Welt beziehen
und nicht bloß auf die Sorge um etablierte Standards
oder persönliche Integrität. Den Vorrang des Welt-
bezugs und der persönlichen Verantwortung vor
persönlichem Seelenheil hat Arendt oft und weitab
vom üblichen Machiavellismus in Machiavellis Wor-
ten ausgedrückt: »Ich liebe meine Heimatstadt mehr
als meine Seele« (ÜR 44; ZZ 126; U 69; vgl. ÜB 55, s.
Kap. III.6).
Literatur
Arendt, Hannah: »Kollektive Verantwortung«. In: Hein-
rich-Böll-Stiftung (Hg.): Debatte. Politik und Moderne
Band IV. Bremen o. J., 4–16.
– : »Persönliche Verantwortung in der Diktatur«. In: Eike
Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel, Palästina und der
Antisemitismus. Berlin 1991, 7–38. (Anm. der Hg: Diese
Version des Artikels ist länger als der in NA abgedruckte
Beitrag und entspricht dem ungekürzten Manuskript
von Arendts BBC-Vortrag aus der Library of Congress,
vgl. Ludz in IWV 326).
Birmingham, Peg: Hannah Arendt & Human Rights: The
Predicament of Common Responsibility. Bloomington
2006.
Isaac, Jeffrey C.: »A New Guarantee on Earth: Hannah
Arendt on Human Dignity and the Politics of Human
Rights«. In: Ders.: Democracy in Dark Times. Ithaca
1998, 74–99.
Williams, Garrath: »Love and Responsibility: A Political
Ethic for Hannah Arendt«. In: Political Studies 46. Jg., 5
(1998), 937–950.
Garrath Williams (aus dem Englischen von Björn Uhlig)
41. Versprechen
»Nietzsche: Was das Leben uns versprochen hat, das
wollen wir dem Leben halten, und Heinrich (Blü-
cher)« (DT 14; Nachweis Nietzsche-Zitat DT 912).
In diesem frühen Eintrag im Denktagebuch notierte
Arendt ihre Vorstellung vom Bund, den der einzelne
qua Geburt mit dem Leben eingeht, unter der Vor-
aussetzung, dass es ihm gelingt, »diese Gegenwart
[zu] realisieren« (DT 9) und sie sich nicht von den
Kräften der Vergangenheit oder der Zukunft »ver-
zehren« (ebd.) zu lassen. So werden Verzeihen (s.
Kap. IV.43) und Versprechen in Vita activa oder Vom
327
tätigen Leben zu den zentralen menschlichen Fähig-
keiten, die Freiheit garantieren: Gäbe es nicht das
Verzeihen und das Vergessen, wäre, so Arendt, alles
Getane unwiderrufbar und würde die Gegenwart
von der Vergangenheit beherrscht; gäbe es nicht das
Versprechen, wäre alles Zukünftige unabsehbar und
würde die Gegenwart von allen Ungewissheiten der
Zukunft beherrscht. In Auseinandersetzung mit ei-
nem weiteren Gedanken von Nietzsche (»Ein Tier
heranzüchten, das versprechen darf«, Nietzsche
1930, 287) analysiert Arendt im Denktagebuch 1951
den politischen Gehalt des Versprechens, den sie in
Vita activa in der Vertragstheorie des römischen
Rechts (vgl. VA 239) und somit in der Verbindung
von Religion, Amtsmacht und Tradition verankert
sieht. Implizit gegen Nietzsches These, der Mensch
müsse mittels Strafandrohung zur Gleichheit ge-
zwungen und zum Einhalten des Versprechens »her-
angezüchtet« werden, also in die »soziale Zwangs-
jacke« (Nietzsche 1930, 287) der Angstreduktion
schlüpfen, argumentiert Arendt im Denktagebuch,
dass nur das aus der Freiheit heraus eingegangene
gegenseitige Versprechen die Menschen bindet und
verbindet. Nur wenn die Menschen sich frei an die
Voraussetzungen ihres absolut bindenden Willens-
entscheides erinnern, können sie sich frei an das ei-
gene »Gedächtnis des Willens« (Nietzsche 1930,
286) gebunden fühlen. So verzeichnet derjenige, der
für sich »als Zukunft gutsagen« (Nietzsche, zit. nach
DT 135) kann und will, in Arendts Augen einen Zu-
wachs an Macht und Freiheitsbewusstsein.
Aus ihrem Anliegen heraus, gegen die Entperso-
nalisierung des öffentlichen und gesellschaftlichen
Lebens die Idee der Freiheit und des Handelns für
das Politische zurückzuerobern und wiederzubele-
ben, transponiert Hannah Arendt in Vita activa
beide Begriffe – Verzeihen und Versprechen – aus
dem Bereich des Zwischenmenschlichen ins Politi-
sche und rückt sie ins Zentrum ihrer politischen
Theorie. Gegen die beiden Gefahren, Gefangener
seiner Taten oder Gefangener seiner Ängste zu wer-
den, verkünden die Fähigkeiten des Verzeihens und
des Versprechens die »frohe Botschaft« (VA 243)
vom möglichen freiheitlichen Neuanfang.
Getragen ist Arendts politisches Konzept des Ver-
sprechens von der Idee, dass Nationen oder Republi-
ken – die im Alltag in Arme und Reiche, in Kranke
und Melancholiker, in Schauspieler, Juristinnen,
Verwaltungsbeamte oder Floristen zerfallen – gerade
durch die im Gründungsakt beschlossenen gemein-
schaftlichen politischen Willensbekundungen zu-
sammengehalten und getragen werden, durch Ver-
328
träge und Gesetze also, die, wie Arendt in Über die
Revolution herausstreicht, auch fremde oder ehemals
feindliche Völker in »Teilhaberschaft miteinander«
(ÜR 242) bringen können. Diese müssen um der
menschlichen Fähigkeit zur Spontaneität willen in
jeder Generation erneuert werden können oder
durch neuartige Versprechen (Verfassungszusätze)
in ihrer bindenden Kraft variiert werden. (Wer A
sagt, muss nicht B sagen, vgl. EU 723). In diesem
Geiste plädierte sie auch 1973 für die Aufnahme des
zivilen Ungehorsams in die amerikanische Verfas-
sung (vgl. ZZ 119–159). Recht und Gesetze nämlich
sichern die Sphäre des menschlichen Zusammenle-
bens und umhegen den Raum, in dem Freiheit und
politisches Handeln erst möglich sind.
Literatur
Hagedorn, Ludger: »Verzeihen und Versprechen als
›Mächte‹ politischen Handelns? Ansätze bei Hannah
Arendt«. In: Giovanni Leghissa/Michael Staudigl (Hg.):
Lebenswelt und Politik. Perspektiven der Phänomenologie
nach Husserl. Würzburg 2007, 275–292.
Nietzsche, Friedrich: »Zur Genealogie der Moral 2«. In:
Ders.: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Mo-
ral. Stuttgart 1930, 285 ff.
Marie Luise Knott
42. Verstehen
Als wesentliches Motiv ihres politischen Denkens be-
zeichnet Arendt das Verstehenwollen (vgl. IWV 48) –
»ein merkwürdiges Unternehmen« (VZ 126), eine
nicht endende und nicht ermüdende Tätigkeit, die
selbst den circulus vitiosus nicht meidet – ein unendli-
cher Dialog zwischen dem menschlichen Geist und
dem Wesen all dessen, was ist. Arendts Interesse am
Verstehen ist kein hermeneutisches. Der hermeneuti-
sche Wille scheitert, wenn das Verstehen sich mit ei-
nem Stoff befasst, der die herkömmlichen Verstehens-
instrumente außer Kraft gesetzt hat und dessen kultu-
reller Sinn nicht zu erzeugen ist. Auch wenn Arendt
1948 in einem Brief an Jaspers schreibt, wenn man die
Konzentrationslager nicht verstehe, habe »man alles
andere einfach nicht verstanden« (BwJa 148), geht es
ihr nicht darum, den Gegenstand verträglich zu ma-
chen, sondern darum, sich der Wirklichkeit zu stellen
und entgegenzustellen (vgl. EU 22).
Arendts Verstehen macht sich unabhängig vom
Einverständnis mit überkommenen Ansichten oder
dem Gegenüber und bleibt weitgehend unbelastet
von Skrupeln vor Widersprüchen und Missverständ-
IV. Begriffe und Konzepte
nissen. Ebenso wie das Handeln das Risiko der Frei-
heit tragen muss, bleibt Verstehen ein Risiko, das
dem Irrtum nie entgehen kann. Arendts Verstehen
ist von überraschender Unbefangenheit. Es doku-
mentiert die Gratwanderungen der Unabhängigkeit
(vgl. BwJo 119, 165) und bleibt mitunter ein herme-
neutisches Mysterium (vgl. Benhabib 1998, 33).
Verstehen als Ein-Verständnis gibt es für Arendt
nur unter Freunden – ein Geschenk und Trost unter
den wenigen, deren Herzen, Köpfe und Geschmacks-
nerven »ohne jede Möglichkeit auch nur irgendeines
Nichtverstehens« (BwBlu 217) zueinander finden.
Ein Dokument solcher Nähe ist Arendts Interpreta-
tion der Lebensgeschichte Rahel Varnhagens, in der
sie ihre »beste Freundin« (BwBl 45) sah und deren
Geschichte sie so nacherzählen wollte, wie Rahel
selbst sie hätte erzählen können (vgl. RV 10). Dieses
seltene Verstehen als Gleich-Erleben und Überein-
stimmung mit Menschen, mit denen man die eigene
Seele teilt, wird in Arendts späterer politischer Theo-
rie zum Gegenentwurf des Politischen. Einverständ-
nisse schaffen zwar Halt »in einer unwirtlichen,
fremdartigen Welt, in die man Verwandtschaft tra-
gen möchte« (WP 10), und sind lebensnotwendig
vor allem für die Parias, die »von keinem Mobiliar
geschützt« (BwBlu 23) sind. Aber sie bleiben wie das
Familiale a-politisch, sie halten der Verpflichtung
gegenüber der Welt nicht stand und verkennen die
Grundlage politischer Existenz: die Pluralität, die
das Denken mit erweiterten Perspektiven bevölkert
und dem Anderen seinen Ort gibt.
Durch die Kombination mit so aufgeladenen
Worten wie ›Heimat‹, ›zu Hause‹, ›Versöhnung‹,
›Herz‹ verleiht Arendt dem Verstehen einen empha-
tischen Klang. Sie verbindet es mit einem Heimatge-
fühl, das sich einstellt, wenn das eigene Verstehen
mit anderen geteilt werden kann: »Ich muß verste-
hen.[…] Und wenn andere Menschen verstehen –
im selben Sinne, wie ich verstanden habe -, dann gibt
mir das eine Befriedigung wie ein Heimatgefühl«
(IWV 48 f.). Dieser Satz zeugt nicht nur von einer
Angst, in der Welt verlorenzugehen (vgl. BwBl 83),
jenem »Bodenlosen« (BwBlu 56), das Kurt Blumen-
feld Arendt attestiert hat. In ihm stecken vielmehr
wesentliche Grundgedanken ihrer politischen Theo-
rie, in der das Verstehen in Verwandtschaft mit Den-
ken, Handeln, Urteilen auftaucht. Verstehen erzeugt
Tiefe. »Politisch ist dies dasselbe wie: in der Welt ein
Heim finden, sich zu Hause fühlen […] Wenn wir
sagen: Wir können nicht mehr verstehen, meinen
wir: Wir können keine Wurzeln schlagen, wir sind
zur Oberfläche verdammt« (DT 332 f.). Arendt erin-
42. Verstehen
nert an König Salomos Traum, in dem er Gott um
»ein ›verstehendes Herz‹ als größtes Geschenk, das
ein Mensch erhalten und sich wünschen kann« (VZ
126), bittet. Dieser Wunsch – von Sentimentalität
weit entfernt – ist begründet in Salomos Verständnis
von politischem Handeln: Er wusste, dass allein das
menschliche Herz bereit ist, die Last und Folgen zu
tragen, die das Handelnkönnen auferlegt: eine
»Größe […], die auf Tiefe verweist« (DT 452).
Arendt entkleidet das Verstehen von Sinnstif-
tungsaufgaben und Erfolgsabsichten, die nach ein-
deutigen Ergebnissen und richtigen Erkenntnissen
suchen. »Verstehen versteht nicht Sinn und erzeugt
auch nicht Sinn« (DT 331), sondern sein Gegen-
stand ist: Sinn (vgl. DT 721). »Verstehen ist die spe-
zifisch politische Weise des Denkens (›the other
fellow’s point of view‹)« (DT 332), die das Verstehen
zu einer immer mehrdimensionalen Denktätigkeit
macht, die nicht nach einem Sinn in der Einzahl
Ausschau hält (vgl. DT 453) und den Sinn nicht erst
vom Ende des Prozesses erwartet (vgl. DT 416). Es
ist der »Sinn [der] bereits herausspringt« (DT 490 f.)
in der Zuwendung zu den Dingen der Welt, die der
Welt die Sinnlosigkeit nimmt (vgl. DT 491).
Arendts Verstehen ist ein Versöhnen mit der Welt,
das im Handeln stattfindet und Handeln erst mög-
lich macht (vgl. DT 331): »Versöhnung während des
Handelns« (DT 316). Mit dieser Bindung ans Han-
deln wird Verstehen zur spezifisch menschlichen
Weise, lebendig zu sein und die Wirklichkeit abwan-
deln und verändern zu können (vgl. VZ 110). Ver-
stehen als Versöhnen mit einer Welt, in die wir als
Fremde hereingeboren wurden und als Verschiedene
und Einmalige immer Fremde bleiben werden, ist
der Versuch, »in der Welt zu Hause zu sein« (VZ
110). »Versöhnen heißt: ›to come to terms with‹; ich
[…] gehöre von nun an dieser Realität als Handeln-
der zu. Das findet im Verstehen statt« (DT 331). Die-
ser Zugang zur Welt ist ein Prozess des Anfreundens,
der die Weltlosigkeit und Wärme der Parias verlässt
(vgl. MZ 31) und sich vom Familialen trennt. Damit
ist das Verstehen nicht mehr an Übereinstimmun-
gen und Affinitäten geknüpft, sondern an die ge-
meinsame Welt, die Andere und andere Schicksale
enthält (vgl. DT 433, 451). Verstehen hat somit einen
pluralen, inhomogenen, unsauberen Stoff und wird
zum Gegenteil einer Rebellion, die in Blindheit ge-
genüber dem Differenten und in Verachtung solcher
Unsauberkeiten agiert (vgl. DT 316 f.).
Verstehen ist angewiesen auf den Dialog des den-
kenden Ich, der es zum »Denken der Einsamkeit«
(DT 287) macht, zugleich aber das Gemeinsame
329
wahrnimmt (vgl. DT 317), denn mit der Pluralität in
uns (vgl. DT 458; 583) bleibt das »Dialogisch-mit-
sich-selbst-Sein« (DT 283) von vornherein auf An-
dere bezogen. Die Welt behält Zutritt über die Einbil-
dungskraft, die Distanz zu den Dingen schaffen wie
auch Abgründe zu Anderen überbrücken kann (vgl.
VZ 127). Auf diese Einbildung (vgl. DT 316 f.) ist das
Verstehen vollends angewiesen, wenn die Verste-
hensgerüste, die gewöhnlich seinen »Ariadnefaden«
(VZ 114) bilden, pervertieren und zusammenbre-
chen. Ohne tradierten Sitten-Kompass ist es auf die
eigene Besonderheit, die Individualität der Person
verwiesen, die sich nur selbst mit der Welt versöhnen
kann und den Prozess des Verstehens zu einem Pro-
zess des Selbst-Verstehens macht (vgl. VZ 113).
»Wir sind Zeitgenossen nur so weit, wie unser
Verstehen reicht« (VZ 127). Der Traditionsbruch des
Totalitarismus hat mit dem Bankrott des gesunden
Menschenverstands auch zum Bankrott des Verste-
hens geführt. Arendts Aussage, den Totalitarismus
verstehen heißt, »uns mit einer Welt, in welcher diese
Dinge überhaupt möglich sind, versöhnen« (VZ
110), zielt auf die Wiederherstellung unserer Urteils-
fähigkeit (vgl. BwM 258 ff.), auf die Ermächtigung,
zu entscheiden, was wir zu verantworten haben und
was wir nicht verantworten können (vgl. EU 704;
Arendt in: Young-Bruehl 1986, 292). Die Welt mit
Anderen teilen, verlangt nicht ein Anfreunden mit
dem, was und wie der Mensch ist (vgl. WP 25 f.),
sondern damit, dass Menschen jenseits ihrer Natur
und jenseits von Gewalt handeln können. Die Welt
braucht das Verstehen wie das Gedächtnis, damit
»Menschen ihren Platz und ihre Heimat in einer Na-
tur finden, in der alles unsterblich ist außer ihnen
selbst« (VZ 61) und sich dem vergänglichsten, was
es gibt, annehmen: dem menschlichen Handeln. An-
freundung mit der Welt ist damit Versöhnung mit
dem Grundprinzip des Politischen: dem Gedanken
der Pluralität, der der gemeinsamen Welt Sinn und
Bestand (vgl. WP 25 f., 122) und ihren Bewohnern
Heimat geben kann.
Arendts Verstehensversuche sind Ansiedlungs-
versuche. Ihnen kommt eine Kohäsionskraft zu, die
die Indifferenz beendet, mit der alles gleich und un-
entscheidbar wird. Auch die Entscheidungen und
Festlegungen, die das Schreiben verlangt, mit denen
ein Text erzähl- und erinnerbar und in die Mitwelt
entlassen wird (vgl. DT 326), schaffen ein ›bedingtes
Zu-Hause‹, indem sie ihn zum ›Ding‹ gegen die Zer-
brechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten
machen (vgl. VA 180 ff.). Die Unruhe der Fremdheit
kann einen unabhängigen Blick erzeugen (vgl. BwJa
330
393) – den Mut, im genauen Hinsehen treffbar und
urteilsfähig zu bleiben. Man verwurzelt sich in der
Welt, indem man sich Festlegungen zutraut, Rede
und Antwort steht (vgl. Arendt 1991, 11) und so die
eigene Zugehörigkeit bekundet. Wer verstehen will,
ist in der Welt. Damit behauptet Arendt das Recht
auf einen Platz in der Welt, von der man nicht an-
nehmen kann, dass sie sich dem Verstehen grund-
sätzlich entzieht. Denn täte sie das, wäre das Politi-
sche nicht zu retten und wäre es unerträglich, mit
anderen in derselben Welt zu leben.
Literatur
Arendt, Hannah: »Persönliche Verantwortung in der Dik-
tatur«. In: Eike Geisel/Klaus Bittermann (Hg.): Israel,
Palästina und der Antisemitismus. Berlin 1991.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin. Hamburg 1998.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1986.
Christina Thürmer-Rohr
43. Verzeihen
In Hannah Arendts Theorie des Handelns kommen
ihrer bipolaren Denkfigur ›Verzeihen‹ und ›Verspre-
chen‹, den Verbindlichkeit stiftenden, sich ergän-
zenden Parametern menschlicher Freiheitskapazität,
höchste Priorität zu. In Vita activa oder Vom tätigen
Leben verdeutlicht sie, dass die politische Relevanz
des Verzeihens, für das sie synonym den Begriff
›Vergeben‹ benützt, im Gegensatz zum Versprechen
(s. Kap. IV.41) von der abendländischen politischen
Denktradition fast völlig ignoriert worden sei. Eine
Ausnahme bildet nur die römische Maxime des par-
cere subiectis, die Schonung der Besiegten (vgl. VA
234). In der gelebten Ethik des Jesus von Nazareth
und der biblischen Tradition erkennt sie die eigentli-
che Quelle des okzidentalen Verzeihensbegriffs. Ih-
rer Einschätzung nach werde jener allerdings auf die
antipolitische, weltlose (Nächsten-)Liebe mit dem
Verdikt persönlicher Rache reduziert (vgl. VA 236 f.).
Für Arendt erschließt sich die politische Signifikanz
des Verzeihens unmittelbar aus dem tragisch-apore-
tischen Charakter individuellen Handelns, das stets
in ein bereits existierendes Bezugsgewebe menschli-
cher Angelegenheiten gestellt ist und im Modus des
nicht mehr kontrollierbaren Gegenhandelns Ge-
schichten hervorruft. Den mit dem Handeln einher-
gehenden Imponderabilien, deren Prozessualität,
IV. Begriffe und Konzepte
Kontingenz und Schrankenlosigkeit, stellt sie mit
›Verzeihen‹ und ›Versprechen‹ korrigierende und
stabilisierende Instanzen entgegen.
Im Verzeihen, das in Arendts Werk einen Wandel
erfährt (Knott 2011, 61–91), entdeckt sie das wirk-
mächtige »Heilmittel gegen Unwiderruflichkeit«
(VA 231) menschlichen Handelns, da es im Bezug
auf die Vergangenheit »ein Geschehenes rückgängig
macht, dessen ›Sünde‹ sonst, dem Schwert des Da-
mokles gleich, über jeder neuen Generation hängen
und sie schließlich unter sich begraben müsste […]«
(VA 232). Charakteristisch für den interaktiven Akt
des Verzeihens als Zäsur im Zeitkontinuum ist die
gegenseitige Entbindung der Handelnden vom »Au-
tomatismus« (DT 312) bereits vollzogener alltägli-
cher Verfehlungen auf der Basis von »Achtung vor
der Person« (VA 238). Arendt merkt dazu an: »Gäbe
es nicht eine Mitwelt, die unsere Schuld vergibt, wie
wir unseren Schuldigern vergeben, könnten auch
wir uns kein Vergehen und keine Verfehlung verzei-
hen, weil uns, eingeschlossen in uns selber, die Per-
son mangeln würde, die mehr ist als das Unrecht, das
sie beging« (VA 238; vgl. VZ 74).Verzeihen bezieht
sich per se ausschließlich auf die Person des Täters,
nicht auf dessen festgestellte Schuld und vermag als
autonomes, der ursprünglichen Handlung gleich-
rangiges Agieren einen spontanen Neuanfang zu
konstituieren. Das Vergeben ist zwischenmenschlich
abhängig vom Respekt miteinander handelnder Per-
sonen, der »durchaus einen hinreichenden Beweg-
grund [bildet], jemandem das, was er getan hat, zu
vergeben, um dessentwillen, der er ist« (VA 238).
Respekt manifestiert sich im öffentlichen Raum als
»eine Art ›politischer Freundschaft‹« (VA 238). Nur
auf dieser Basis ist Verzeihen überhaupt menschen-
möglich, da der Vergebungsakt die ursprünglich vor-
handene, natürliche, personale Gleichheit der Akteure
außer Kraft setzt (vgl. DT 3 ff.). Arendt würdigt das
Person enthüllende und Bezug stiftende Verzeihen
explizit als »eine der großartigsten menschlichen Fä-
higkeiten und vielleicht die kühnste der menschlichen
Handlungen« (VZ 110). Als politisches Prinzip stellt
es letztlich das genaue Gegenteil zur Versöhnung dar,
die sie als freiwilliges Mittragen fremder Schuld, als
Fundament zur Wiederherstellung von existenzieller,
Solidarität stiftender Gleichheit unter den Menschen
und deren Annehmen der Wirklichkeit verstanden
wissen will. Einen zweiten natürlichen Gegensatz zum
Verzeihen lokalisiert Arendt in der rein reaktiven Ra-
che, die automatisch in einer auf die Vergangenheit
und den Täter fixierten kalkulierbaren Kettenreaktion
gefangen bleibt und neues Unrecht hervorruft. Die
44. Wahrheit/Meinung/Lüge
einzige veritable Alternative zum Verzeihen spürt
Arendt in der juristisch verankerten Strafe auf, die
ebenso wie das Verzeihen den Prozess des Vergehens
beendet. Die Grenzen des Verzeihens liegen dort, wo
Menschen nicht in der Lage sind, das zu vergeben,
was sie nicht bestrafen können, und das zu bestrafen,
was unverzeihlich ist. Für Arendt manifestiert sich im
»radikal Bösen« (EU 701) totalitärer Herrschaft die
Koinzidenz von Unverzeihlichkeit und Unbestrafbar-
keit, da es sich den Parametern zwischenmenschli-
cher Machtmöglichkeiten entzieht und den öffentli-
chen Raum sowie die gemeinsame Welt der Menschen
durch Untaten zerstört.
Literatur
Arendt, Hannah: »Letter to W. H. Auden«, 14.2.1960. LoC,
Box 8.
Derrida, Jacques: Pardonner: l’impardonnable et l’impre-
scritible. Paris 2005.
Jankélévitch, Vladimir: Das Verzeihen. Essays zur Moral
und Kulturphilosophie. Frankfurt a. M. 2003.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011, 61–91.
Kodalle, Klaus-Michael: Annäherung an eine Theorie des
Verzeihens. Stuttgart 2006.
Perrone-Moisés, Claudia: »Forgiveness and Crimes against
Humanity: A Dialogue between Hannah Arendt and
Jacques Derrida.« In: www.HannahArendt.net, Research
Notes 02/06.
Ricœur, Paul: Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Ver-
gessen – Verzeihen. Göttingen 2004.
Brigitte Gess
44. Wahrheit/Meinung/Lüge
»Wahrheit ist das oberste Kriterium des Denkens, nicht des
Handelns (Freiheit) oder des Herstellens (Schönheit). Als
solche gelingt sie nie, ist nur im Prozess lebendig; das Die-
Wahrheit-Sagen. Ohne Denken keine Wahrheit, und Den-
ken nur im Dialog meiner selbst mit mir selbst, wobei das
Selbst durch einen Anderen vertreten werden kann. Der
Dialog des Denkens. Wo er fehlt, gibt es keine Tiefe mehr,
sondern Verflachung. Das gesamte öffentliche Leben unse-
rer Zeit drängt auf Verflachung. Aus dieser Verflachung
kommt das Unheil – und nicht aus der Tiefe, die wir verlo-
ren haben« (DT 622).
Sich mit der Wahrheit zu befassen, ist für Arendt
eine politische und keine philosophische Notwen-
digkeit. Die Analyse geht von dem Konflikt zwischen
Wahrheit und Politik aus, der sich historisch an zwei
völlig verschiedenen Lebensweisen entzündete: dem
Leben des Philosophen und dem des Bürgers. Einer-
seits an der Wahrheit des Philosophen, an der Ver-
331
nunftwahrheit, an Dingen, aus denen man aufgrund
der ihnen eigenen Natur Prinzipien ableiten kann,
die das Leben der Polis stabilisieren; andererseits an
den Meinungen des Bürgers über menschlichen An-
gelegenheiten. Das Gegenteil der Wahrheit des Phi-
losophen wird zur ›bloßen‹ Meinung erklärt, und in
diesem Sinne wurde die Meinung herabgewürdigt.
Die politische Wahrheit bezieht sich auf unverän-
derliche Ereignisse und Fakten. Die Vernunftwahr-
heit dagegen bezieht sich auf etwas, das sich nicht
von dem unterscheiden kann, was es ist. Allerdings
hätte der Gegenstand der politischen Wahrheit auch
immer ein anderer sein können. Wenn nun die »Ver-
nunftwahrheiten sich in das Feld der Meinungen
und des Meinungsstreits begeben, werden auch sie
zu bloßen Meinungen« (VZ 338). Die Tatsachen-
wahrheit bezieht sich auf die politische Wahrheit,
hat mit Ereignissen und Umständen zu tun, die viele
betreffen, wird durch Zeugnisse gestützt und muss
im Zweifelsfall bewiesen werden. Sie muss durch das
Recht auf Meinungsfreiheit garantiert werden. Das
Gegenteil der Tatsachenwahrheit ist nicht der Irrtum
oder die Illusion, sondern die Lüge, die vorsätzlich
fälscht. In der Welt, in der wir leben, müsse der Kon-
flikt zwischen der Wahrheit und den Meinungen ei-
gentlich verschwunden sein (vgl. VZ 335). Stattdes-
sen gibt es auch heute noch Ähnlichkeiten mit dem
alten Antagonismus, der sich in dem Konflikt zwi-
schen der Tatsachenwahrheit und der Politik zeigt.
Es mag daher »angebracht sein, die alte und schein-
bar nicht mehr aktuelle Problematik des Gegensat-
zes von Wahrheit und Meinung erneut aufzurollen«
(VZ 337). Die Wahrheit ist für Arendt nichtpolitisch
bis antipolitisch und die Wahrhaftigkeit keine politi-
sche Tugend (vgl. VZ 327). Aber es gibt zwei Institu-
tionen, »die im öffentlichen Bereich etabliert und
von den herrschenden Mächten gestützt und unter-
halten werden, obwohl sie seit eh und je Wahrheit
und Wahrhaftigkeit die ausschlaggebenden Krite-
rien sind, nach denen sich alles, was in ihnen vor-
geht, zu richten hat« (VZ 365): die Rechtsprechung
und die Bildungseinrichtungen.
Die Meinung ist Teil der Politik. Sie stützt die
Macht, nicht die Wahrheit. Die Überredungskünste
beruhen nicht auf Wahrheit, sondern auf Meinun-
gen (vgl. Arendt 1993, 385): »Überredungskünste
oder auch Gewalt können Wahrheit vernichten, aber
sie können nichts an ihre Stelle setzen« (VZ 364).
Die Meinung ist die Voraussetzung dafür, dass sich
eine Wirklichkeit den Menschen zeigen kann, die
dann zu einer »gemeinsamen Welt« wird. Letztlich
wird der politische Raum durch die Meinungen ge-
332
bildet. Für Arendt hat jeder in sokratischer Tradition
seine doxa (Meinung, Glanz, Ruhm), wobei die Tat-
sache wichtig ist, dass jeder seine doxa wahr macht,
indem er in seiner doxa die Wahrheit sieht und sich
jede Wahrheit einer Meinung eines Menschen ihm
und den anderen zeigt (vgl. Arendt 1993, 386). Die
Meinung ist eng mit dem öffentlichen Raum und da-
durch mit der politischen Herrschaft verbunden
(vgl. ebd., 385). Nach Sokrates ist das Entscheidende
bei der Offenbarung der doxa, dass der Mensch »in
Übereinstimmung mit sich« (ebd., 389) ist, wodurch
er den Anderen und ihren doxai erscheinen kann.
Damit die Menschen den Empfehlungen des Sokra-
tes folgen können, ist es nötig, so Arendt, Folgendes
zu akzeptieren: »Die Menschen existieren […] in der
Mehrzahl wie alle irdischen Dinge« (ebd., 390). Dar-
aus folgt: »Selbst wenn ich gänzlich mit mir allein le-
ben müßte, würde ich, solange ich lebe, unter der
Bedingung der Pluralität leben« (ebd., 389). Niemals
seien wir völlig allein, da wir uns in einem ständigen
Dialog mit uns selbst befinden.
Die Lüge als Fähigkeit, sich eine andere Wirklich-
keit vorzustellen, unterscheidet sich von der absicht-
lichen Fälschung, die die ›Pentagon-Papiere‹ bei der
Vietnam-Kriegsführung aufdeckten (vgl. IG 322 ff.).
Die Fähigkeit der Lüge ist eine der wenigen sicheren
Gegebenheiten, die die menschliche Freiheit bestä-
tigen (vgl. VZ 352). Bei ihrem Nachdenken über
die Lüge in der Politik geht Arendt von der von Leib-
niz vorgeschlagenen Unterscheidung zwischen Ver-
nunftwahrheiten aus, die notwendig sind, und Tat-
sachenwahrheiten, die kontingent sind. Dabei hebt
sie hervor, dass Tatsachen und Ereignisse die wirk-
same Struktur der öffentlichen Herrschaft darstel-
len. Die Verwischung der Trennungslinie zwischen
Tatsachenwahrheit und Meinung stellte eine der For-
men dar, die die Lüge annehmen kann (vgl. VZ 352).
Die absichtliche Fälschung, das Manipulieren von
Tatsachen und Meinungen, hat mit der organisierten
Lüge zu tun, deren vollendetes Beispiel, so Arendt,
die totalitären Regime darstellten. Die Lügen sind
Teil des Arsenals des politischen Handelns (vgl. VZ
328). Die absichtliche Fälschung ist das Gegenteil
der Tatsachenwahrheit, die kaum den Angriff der
politischen Macht überlebt (vgl. VZ 331). Die orga-
nisierte Lüge neigt dazu, das zu unterdrücken, was
sie leugnen will, und die totalitären Regierungen
griffen zur Lüge als ersten Schritt auf ihrem zerstöre-
rischen Weg. Alle Lügen beruhen im Kern auf Ge-
walt. Andererseits gab es für Arendt eine einschnei-
dende Veränderung, was die moderne Lüge betrifft:
»Es war […] traditionellen Lügen eigen, daß die Un-
IV. Begriffe und Konzepte
wahrheiten immer nur Einzelheiten betrafen und
auch nicht dazu bestimmt waren, buchstäblich je-
dermann zu täuschen; sie dienten im wesentlichen
dazu, bestimmte Dinge vor einem Feind geheim zu
halten und nur ihn zu täuschen« (VZ 356). Es gibt
auch, so Arendt, ungefährliche Lügen wie jene, die
von den Pressesprechern von Regierungsstellen fa-
briziert werden und die nur eine Variante der Wer-
bung darstellen. Aber es gibt auch andere Lügen, die
gefährlich sind und die sie in eben jenen ›Pentagon-
Papieren‹ entdeckte. Sie werden von den Spezialisten
für Problemlösungen benutzt. Sie zeichnen sich
durch die Beseitigung von Tatsachen aus, wobei sie
deren Kontingenz im Blick haben. Es gibt keine
Grenzen mehr für die Lüge in der modernen Welt,
die zudem oft »keine Geheimnisse« betreffen, »son-
dern Tatbestände, die allgemein bekannt sind« (VZ
355). Die modernen politischen Lügen haben. Nach
Arendt, eine solche Dimension, dass sie eine Ände-
rung ihrer faktischen Vorgehensweise und die Schaf-
fung einer anderen »Wirklichkeit« erfordern, in die
sie sich verpacken lassen: »Was hindert eigentlich
diese erlogene Wirklichkeit daran, zu einem vollgül-
tigen Ersatz der Tatsachenwahrheit zu werden?« (VZ
357). Aus der Ersetzung der Wahrheit durch die
Lüge folgt, »daß der menschliche Orientierungssinn
im Bereich des Wirklichen, der ohne die Unterschei-
dung von Wahrheit und Unwahrheit nicht funktio-
nieren kann, vernichtet wird. Und gegen dieses Un-
heil ist kein Kraut gewachsen, weil es die Folge der
allen Tatsachen inhärenten Beliebigkeit ist« (VZ
361). Schließlich, so Arendt, hat die Lüge auch Fol-
gen für den inneren Dialog von mir mit mir selber.
Denn wenn ich lüge, muss ich wissen, dass ich von
nun an mit einem Lügner zusammenleben werde.
Literatur
Arendt, Hannah: »Philosophie und Politik«. In: Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 41, 2 (1993), 381–400.
Enaudeau, Corinne: »Hannah Arendt: Politics, Opinion,
Truth«. In: Social Research 74, 4 (Winter 2007), 1029–
1044.
Grunenberg, Antonia: »Totalitarian Lies and Post-Totalita-
rian Guilt: The Question of Ethics in Democratic Poli-
tics«. In: Social Research 69, 2 (Summer 2002), 359–379.
Kohn, Jerome/Young-Bruehl, Elisabeth: »On Truth, Lies
and Politics: A Conversation«. In: Social Research 74, 4
(Winter 2007), 1045–1070 .
Nanz, Patrizia: »Die Gefahr ist, dass das Politische über-
haupt aus der Welt verschwindet.« In: Hannah Arendt
und Patrizia Nanz über Wahrheit und Politik. Berlin
2006, 63–87.
Cláudia Perrone-Moises
(aus dem Portugiesischen von Wolfgang Heuer)

45. Welt/Weltentfremdung
Der Terminus ›Welt‹ ist trotz seiner Zentralität in
Arendts Werk von ihr nie systematisch aufgeklärt
worden. Verschiedene Hinsichten sind zu unter-
scheiden.
Welt als geschaffene Welt: In einer ersten Bedeu-
tung »verdankt« die Welt »wesentlich dem Men-
schen ihre Existenz, seinem Herstellen von Dingen,
[…] seinem handelnden Organisieren der politi-
schen Bezüge in menschlichen Gemeinschaften«
(VA 27). »Welt« umfasst die hergestellte »Dingwelt«,
die Resultat des Herstellungsprozesses ist und die
von Menschen geschaffenen Institutionen. In beiden
Fällen entsteht »Welt« durch einen Prozess der »Ver-
dinglichung«, als Objektivation menschlicher Tätig-
keit, die ein bleibendes Produkt hinterlässt (s. Kap.
IV.3). Arendt beschreibt Welt als Bedingung für das
»Sich-Einrichten« des Menschen, denn sie »bietet
ihnen eine Heimat in dem Maße, indem sie gegen-
ständliches Leben überdauert […] und als objektiv-
gegenständlich gegenübertritt« (VA 14). Mehrere
miteinander zusammenhängende Aspekte sind da-
bei für Arendt von konstitutiver Bedeutung:
• Künstlichkeit: Dies meint die Überwindung von
Naturabhängigkeit, die Ersetzung von Natur
durch Kultur (s. Kap. IV.19, IV.21; Knott 2011,
91–113). Welt ist der nicht-natürliche, von Men-
schen selbst geschaffene Bezugspunkt ihrer Le-
bensvollzüge, das, was über das bloße Leben hin-
ausgeht.
• Beständigkeit: Welt setzt der unbeständigen Na-
tur etwas Beständiges entgegen, das »von den le-
bendigen Prozessen nicht einfach zerrieben wer-
den« (VA 14) kann. Ihre (relative) Dauerhaftig-
keit steht im Gegensatz zur Vergänglichkeit der
Menschen und wird gerade dadurch zum Hinter-
grund, auf dem sich die Endlichkeit wie die Ein-
maligkeit menschlicher Existenz abzeichnet, die
dadurch »so etwas wie Bestand und Dauer« (VA
15) bekommt. So wird das Bewusstsein von »Le-
ben« als einer Zeitspanne, bestimmt durch Ge-
burt und Tod, und »in einer Welt […], die schon
vor einem da war und nachher weiter da sein
wird« (LG 1, 30) möglich.
• Den Produkten der Dingwelt, aber auch den öf-
fentlich-politischen Institutionen kommt Vorgän-
gigkeit und Faktizität, damit aber auch »Materiali-
tät« und Widerständigkeit zu. Die damit ange-
sprochene »Objektivität« (VA 16) bedeutet, dass
die Welt den Menschen als von ihnen unabhän-
333
gige, nämlich vorgängige Welt entgegentritt. Sie
setzt den Menschen Bedingungen. Sie können
sich auf die Welt als auf einen Kontext beziehen
und in ihr agieren – sie sind jedoch nicht von ihr
unabhängig. So wird gerade diese »Fremdheit«
der Welt zur Hintergrundbedingung der Mög-
lichkeit menschlichen Handelns.
Welt als öffentlicher Erscheinungsraum: In einer zwei-
ten Hinsicht stellt »Welt« den Raum dar, in dem das
»Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten«
(VA 174; s. Kap. IV.30) sichtbar wird. »Welt« konsti-
tuiert sich als Beziehungsgeflecht zwischen Men-
schen. In Vom Leben des Geistes erläutert Arendt,
dass die Welt »viele Gegenstände [enthält], […] und
alle haben sie dies gemeinsam, daß sie erscheinen,
daß sie also gesehen, gehört, gefühlt, geschmeckt,
gerochen werden sollen« und somit »Sein und Er-
scheinen dasselbe [ist]« (LG 1, 29). Welt stellt die Be-
dingung der Möglichkeit des »Auftretens« menschli-
cher Existenz dar. Wirklich ist, was erscheint. Welt
ist also eine Art »Bühne« mit konstitutiv öffentli-
chem Charakter und ist ohne die Anwesenheit ande-
rer Menschen nicht denkbar (s. Kap. IV.25).
Welt als gemeinsame Welt: Welt ermöglicht Ge-
meinsamkeit. Umgekehrt ist sie nur als gemeinsame
Welt denkbar, wenn Arendt »Welt« als das »Zwi-
schen« beschreibt, das sowohl verbindet wie trennt
(s. Kap. IV.30). Dies meint sie »in dem gleichen
Sinne, in dem etwa ein Tisch zwischen denen steht,
die um ihn herum sitzen; wie jedes Zwischen verbin-
det und trennt die Welt diejenigen, denen sie jeweils
gemeinsam ist« (VA 52). Sofern Welt »zwischen uns«
steht, sind wir nicht unmittelbar miteinander ver-
bunden; da wir uns aber gemeinsam auf unsere »ge-
meinsame Welt« beziehen, stehen wir in einem über
Sprache, Institutionen usw. vermittelten Kontakt zu-
einander. Eine »Massengesellschaft« dagegen sei
deshalb so unerträglich, weil hier die Welt diese ver-
bindende und trennende »Kraft verloren hat« (VA
52). Welt ist also intersubjektiv konstituiert und un-
hintergehbar »multiperspektivisch«. Sie entsteht
nicht mehr »um mich herum« (vgl. Theunissen
1975, 29), sondern »zwischen uns«. »Welt« stellt sich
überhaupt nur durch die Verschiedenartigkeit der
Perspektiven auf sie her. »Nur wo Dinge, […] von
Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt
werden« gibt es »weltliche Wirklichkeit« (VA 57).
Und umgekehrt: »Eine gemeinsame Welt verschwin-
det, wenn sie nur noch unter einem Aspekt gesehen
wird; sie existiert überhaupt nur in der Vielfalt ihrer
Perspektiven« (VA 57).
334
Die Weltlichkeit der Politik und die Unweltlichkeit
der Gesellschaft: Arendts Orientierung am Weltbe-
griff hat Folgen für Ihren Begriff des Politischen und
ihre Kritik der Gesellschaft (s. Kap. IV.14). »Im Mit-
telpunkt der Politik steht immer die Sorge um die
Welt und nicht um den Menschen – und zwar die
Sorge um eine […] Welt, ohne welche diejenigen,
welche […] politisch sind, das Leben nicht wert
dünkt, gelebt zu werden« (WP 24). Politisches Han-
deln richtet sich auf die Gestaltung der Welt, nicht
auf die Reproduktion des Lebens – es ist weltstiftend
(s. Kap. IV.29).
»Weltlich« muss das genuin politische Handeln
dabei erstens sein, sofern es die Diesseitigkeit und
Endlichkeit des von ihm betroffenen Bereichs ernst
nimmt. Zweitens drückt sich im Bezug der Politik
auf Welt ein bestimmtes Verhältnis zwischen Frei-
heit und Begrenztheit aus. »Welt« ist kein Raum un-
begrenzter Möglichkeiten. Dabei ist »Welt« zu haben
keine unhintergehbare anthropologische Grundtat-
sache, sondern eine nicht immer realisierte und stets
bedrohte Möglichkeit.
Weltverlust, Weltlosigkeit
und Weltentfremdung
Die Diagnose von »Weltentfremdung« und Weltlo-
sigkeit kann den Verlust sowohl des »dinglich-vör-
gängigen« Charakters der Welt als auch von Welt als
Erscheinungsraum bezeichnen.
Die »Entweltlichung der Welt«: In einem ersten
Sinn ist »Weltentfremdung« in Form zweier Prozesse
Entfremdung von der Dingwelt als der objektiv-ge-
genständlichen Sphäre menschlicher Existenz. Zu-
nächst bedeutet die Enteignung als Bedingung der
kapitalistischen Produktionsweise für Arendt eine
»Entweltlichung«, insofern als »gewisse Bevölke-
rungsschichten ihres Platzes in der Welt beraubt und
dem Kampf um das nackte Leben ausgesetzt wer-
den« (VA 249; s. Kap. V.4). Der zweite Prozess der
Entfremdung schließt sich an Arendts Charakteri-
sierung des »Eigentums« als beständiger »Ort in der
Welt« (VA 60) an. In der kapitalistisch geprägten
Ausbildung einer »Arbeitsgesellschaft« nämlich löse
sich der beständige Charakter der weltlichen Dinge
auf; »Eigentum« wird zu »Besitz« (vgl. VA 57 ff.). So
stellt sich der »moderne Produktionsprozess als
Weltvernichtung« (VA 248) dar.
Die Akkumulation des Kapitals löst damit eine
das »Prinzip der Weltentfremdung« (VA 250) voran-
treibenden Entwicklung aus: »Die Wachstumspro-
zesse gesellschaftlichen Reichtums […] sind möglich
IV. Begriffe und Konzepte
nur, wenn die Welt […] ihm zum Opfer gebracht
wird« (VA 250).
Weltentfremdung als Entfremdung von der öffentli-
chen Welt: Wenn die weltlichen Dinge »flüchtig«
werden, verschwindet auch der äußerlich sichtbare
Erscheinungsraum. Die vergesellschafteten Men-
schen sind jetzt an nichts beständiges »Äußeres«
mehr gebunden und ohne weltlichen »Auftrittsort«
(s. Kap. IV.14). Hier bedeutet »Weltentfremdung«
das »Absterben des Erscheinungsraums und die ihm
folgende Verkümmerung des Gemeinsinns« (VA
204) und zugleich eine Weltflucht als Privatisierung
und Rückzug des Subjekts auf sich und seine Inner-
lichkeit. Dies hat für Arendt eine Art von »Entwirk-
lichung« zur Folge. Die Individuen können sich
nicht nur nicht mehr auf die gegenständliche Welt
beziehen, sondern auch nicht mehr aufeinander. Mit
dem Verschwinden der Gegenständlichkeit und Be-
deutungshaftigkeit der Welt verschwindet auch die
Welt als der »Tisch«, der die Individuen »gleichzeitig
verbindet und trennt« (VA 40).
»Weltentfremdung« zerstört damit gleicherma-
ßen die Möglichkeit einer Verbindung zwischen den
Menschen wie die innere Differenziertheit sozialer
Verhältnisse. Arendt hatte diesen Zustand im Totali-
tarismusbuch als »Verlassenheit« moderner Massen
beschrieben (s. Kap. II.4.1). Damit ist auch die spezi-
fische Form von Intersubjektivität gestört, die Arendt
mit dem gemeinsamen handelnden Bezug auf eine
gemeinsame Welt verknüpft.
Mit der Welt geht den Individuen so vor allem der
Bezug auf einen (gemeinsamen) Handlungsraum
verloren. Sie werden einander nicht mehr als Ver-
schiedene gewahr. Die Entfremdung der Welt selbst
führt zur Entfremdung der Menschen von der (ge-
meinsamen) Welt und voneinander, zum Absterben
des Erscheinungsraums der Welt.
Literatur
Barash, Jeffrey Andrew: »Die Auslegung der öffentlichen
Welt als politisches Problem: Zu Hannah Arendts Hei-
degger-Deutung«. In: Dietrich Papenfuss/Otto Pöggeler
(Hg.): Zur philosophischen Aktualität M. Heideggers.
Frankfurt a. M. 1990.
Belardinelli, Sergio: »Martin Heidegger und Hannah
Arendts Begriffs der ›Welt‹ und ›Praxis‹«. In: Dietrich
Papenfuss/Otto Pöggeler (Hg.): Zur philosophischen Ak-
tualität M. Heideggers. Frankfurt a. M. 1990.
Benhabib, Seyla: »Modelle des öffentlichen Raumes: Han-
nah Arendt, die liberale Tradition, Jürgen Habermas«.
In: Soziale Welt 42 (1991), 147–165.
– : »Der öffentliche Raum bei Martin Heidegger und Han-
nah Arendt«. In: Mittelweg 36 6 (1994), 74–83.
46. Wollen
Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns: Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Würzburg 2009.
Heidegger, Martin: Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamt-
ausgabe Bd. 29/30. Frankfurt a. M. 1983.
Kateb, George: Hannah Arendt – Politics, Conscience, Evil.
New Jersey 1993.
Knott, Marie Luise: Verlernen. Denkwege bei Hannah
Arendt. Berlin 2011.
Theunissen, Michael: Der Andere. Berlin/New York 1975.
Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und
Zeit. Frankfurt a. M. 1991.
Rahel Jaeggi
46. Wollen
Laut Arendt ist das Denken dessen, ›was ist‹, »eine
unentbehrliche Vorbereitung für die Entscheidung
darüber […], was sein soll« und »für die Beurteilung
dessen, was nicht mehr ist.« Dennoch: »Die Ent-
scheidung, zu der der Wille kommt, läßt sich nie aus
dem Mechanismus des Begehrens oder den Überle-
gungen des Verstandes ableiten, die ihr vorausge-
gangen sein mögen« (LG 1, 209). Um das irrationelle
Verlangen zu handeln und die Vernunft miteinander
zu versöhnen, die zwar bestimmt, was getan werden
soll, aber nicht unbedingt zur Handlung drängt, hat
Aristoteles den Begriff der proairesis geprägt: die be-
wusste Entscheidung, aufgrund einer durchdachten
Präferenz zu handeln. Hier ist die Freiheit auf die
reine Auswahl beschränkt; proairesis ist in diesem
Sinne nur ein schwacher Vorläufer des Willens (LG
2, 60). Solange der Wille die Freiheit verwirklichen
soll, sieht er sich einer Aporie ausgesetzt: Entweder
ist er »ein Organ der freien Spontaneität, das alle
Kausalketten der Motivation durchbricht, die ihn
binden würden«, oder der Wille ist nicht frei und da-
mit nur eine Illusion (LG 1, 209). Einige Autoren be-
zweifeln daher überhaupt die Existenz einer solchen
Fähigkeit (LG 2, 10).
Als eigenständige Fähigkeit angenommen unter-
liegt der Wille aber einem inneren Widerspruch: »Je-
des Wollen führt, da es zu sich selbst in Imperativen
spricht, zum entgegengesetzten Wollen« (LG 1, 210).
Der Entschluss zu handeln erzeugt zugleich den Ent-
schluss, diesem zwingenden Befehl zu widerspre-
chen. Solche vermeintlich metaphysischen Argu-
mente sucht Arendt zu widerlegen, um dem Ge-
heimnis des freien Handelns, dem »Abgrund der
reinen Spontaneität« (LG 2, 206), näher zu kommen.
Arendts Anliegen ist die Fähigkeit zu handeln selbst,
die Fähigkeit des Neuanfangs, den der Mensch als
335
solcher verkörpert (Augustinus) und den sie ›Natali-
tät‹ nennt (s. Kap. IV.23).
Das Handeln ist frei, insofern es »nicht von einem
Zukünftigen geleitet (wird), das der Vorstellung ge-
genwärtig ist und daher von dem Willen ergriffen
werden kann« (VZ 206; s. Kap. IV.3). Der Wille, der
eine Handlung befiehlt »is not a matter of freedom
but a question of strength or weakness« (BPF 150).
Freiheit ist eine Angelegenheit des Könnens und
nicht des Wollens (s. Kap. IV.11). Das Können defi-
niert sich nicht über den Willen, sondern über die
Fähigkeit, etwas zu können. Politische Freiheit misst
sich an dem, was ich tun kann und nicht an dem, was
ich tun will. Doch auch wenn es sich in »dem Ver-
hältnis von Politik und Freiheit […] nicht um die
Willens- oder Wahlfreiheit« (VZ 205) handelt, prägt
der Wille das geläufige Verständnis politischer Frei-
heit doch so sehr, dass politische Freiheit zumeist
mit Souveränität gleichgestellt wird.
Die metaphysische Freiheit wurde als Produkt des
Willens verstanden: »Die Macht des Willens beruht
auf seiner souveränen Entscheidung, sich nur mit
Dingen zu befassen, die in der Macht des Menschen
stehen, diese gehören ausschließlich zur menschli-
chen Innerlichkeit« (LG 2, 76). Epiktets Schriften be-
gründen dieses Freiheitskonzept, das später von
Paulus und dann von Augustinus ausarbeitet wird:
eine entschiedene Selbstbeherrschung um den Preis
der Unterwerfung unter einen mit sich selbst kämp-
fenden Willen. Der Konflikt zwischen Fleisch und
Geist, den Paulus in seinem Brief an die Römer wie-
dergibt, und die entsprechende Ohnmacht des Wil-
lens, »Wollen habe ich wohl, aber vollbringen das
Gute finde ich nicht«, bezeugen die Trennung zwi-
schen Wollen und Können (VZ 212). »Der Wille
wurde entdeckt aufgrund der Erfahrung eines Impe-
rativs, der freiwillige Unterwerfung forderte«. Gleich-
zeitig entblößt diese Erfahrung die Machtlosigkeit
des Willens, da jedem »Ich-will sofort ein Ich-will-
nicht entgegentritt, daß selbst im Falle des Gehor-
sams und der Erfüllung des Gesetzes dieser innere
Widerstand bleibt« (LG 2, 66 ff.). Auf dieser Grund-
lage konnte Augustinus das Paradox im Kern des
Willenskonzepts aufdecken: »Alles Wollen wächst
aus dieser ursprünglichen Konfliktsituation des Wol-
lenden mit sich selbst als einem Könnenden, und das
heißt: Das ich-will schlägt buchstäblich auf das Ich
zurück, spornt es an, stachelt es auf oder geht an ihm
zugrunde« (VZ 213; s. Kap. III.1.5). Der Wille muss
zu jeder Zeit gegen sich selbst wollen. Es handelt sich
nicht um einen Konflikt zwischen zwei Willen, son-
dern um eine strukturelle Disposition des Willens
336
selbst. Aus diesem Grund wandelt sich die Willens-
kraft, die im Moment ihrer Affirmation zugleich ihre
Machtlosigkeit erfährt, zu einem »Wille[n] zur
Macht«, sie wird »machthungrig« (VZ 213; s. Kap.
IV.23).
Dieser Wille erscheint in der Politik in Form der
Rousseauschen volonté générale (s. Kap. III.1.9). Um
eins und unteilbar zu sein, muss der Wille seinen in-
neren Widerspruch überwunden haben, der sich in
der Politik als Konflikt zwischen dem individuellen
Einzelinteresse (volonté particulière) und der volonté
générale eines jeden Bürgers äußert. Die volonté gé-
nérale bezwingt die Differenzen der Einzelinteres-
sen, indem sich der partikulare Wille unter den all-
gemeinen Willen fügt und sich das einzelne In-
dividuum seinem Leben als Bürger unterwirft.
Gesetzestreue wird durch Unterwerfung des Sub-
jekts unter sich selbst garantiert. Der Konflikt zwi-
schen Fleisch und Geist, des gegen sich selbst gespal-
tenen Willens, wird durch die Aufopferung des Par-
tikularen gelöst: Nunmehr wird »der Wert eines
Menschen nach dem Ausmaß und der Radikalität
beurteilt […], mit der er gegen seine eigenen Interes-
sen und Impulse handelt« (ÜR 100). Diese Auslö-
schung der Eigenarten des Handelns im Namen der
Allgemeinheit eines Willens ist dem politischen
Handeln völlig entgegengesetzt. Und dass die volonté
générale in der paradoxen Weise einer unterwürfi-
gen Souveränität zu einem kollektiven Subjekt ge-
macht wird, ist der Freiheit völlig entgegengesetzt.
Literatur
Tassin, Étienne: »Le peuple ne veut pas«. In: Anne Kupiec/
Martine Leibovici/Géraldine Muhlmann/Ders. (Hg.):
Hannah Arendt. Crises de l’Etat-nation. Paris 2007, 301–
315.
Young-Bruehl, Elisabeth: »Reflections on Hannah Arendt’s
›The Life of the Mind‹«. In: Garrath Williams (Hg.):
Hannah Arendt. Criticial Assessments of Leading Political
Philosophers. Bd. IV. London/New York 2006, 149–174.
Étienne Tassin
(aus dem Französischen von Constance Brockmann)
47. Zionismus
Wie Arendt stets eingeräumt hat, war sie von »der
Selbstkritik, die die Zionisten im jüdischen Volke
entfaltet haben […] beeinflußt« (IWV 51). Die kriti-
sche Dimension im Zionismus verleiht ihm eine
praktische Überlegenheit gegenüber dem Assimila-
IV. Begriffe und Konzepte
tionismus (vgl. JW 50). Anstelle des verzweifelten
Versuchs nachzuweisen, dass die Juden mit den an-
deren Nationen identisch sind, ermöglicht er den Ju-
den, sich als ein Volk anzusehen und damit das zur
Geltung zu bringen, was von der auf die Individuen
als einzelne gerichteten Emanzipation entwertet
wird. Insbesondere der deutsche, von Kurt Blumen-
feld geprägte Zionismus entspringt darüber hinaus
aus einem moralischen Antrieb, denn er begreift sich
als »protest against a life that […] must be paid with
a broken back« (JW 55). Obgleich Arendt erklären
konnte, dass sie politisch mit dem Zionismus »nichts
[…] zu tun« hatte (IWV 51), konzediert sie doch,
dass er als erste Bewegung »die ganze Frage von An-
fang an auf eine politische Ebene hob und die Forde-
rung nach einer ›Neuregelung‹ politisch begrün-
dete« (KdZ 70). Indem er die Notwendigkeit der
Schaffung eines eigenständigen jüdischen Volkes
(unter den anderen Völkern) in den Vordergrund
rückte, stellte der Zionismus, der aus den Juden »ein
Volk unter Völkern gemacht« hat, »der per definitio-
nem auf eine Pluralität angewiesen ist« (EJ 35), das
bedeutendste jüdische Bemühen dar, die Weltlosig-
keit des Zustandes als Parias zu überwinden.
Diese positiven Einschätzungen gehen jedoch mit
einer Reihe von Kritikpunkten einher, die zunächst
die theoretischen Schwächen betreffen, die der Zio-
nismus von den Ideologien des 19. Jahrhunderts ge-
erbt hat. Während die Assimilanten behaupteten, die
Juden glichen zu hundert Prozent den anderen Nati-
onen, halten sie die Zionisten für hundertprozentig
verschieden: die Beziehungen zwischen Juden und
Nicht-Juden wurden als »the eternal struggle of sub-
stances foreign to one another« (JW 55) angesehen,
und der Antisemitismus wurde ein weiteres Mal je-
der differenzierten historischen Situationsanalyse
entzogen. Daraus ergab sich eine vereinfachte Auffas-
sung, nach der die Juden überall und immer »von of-
fenen und versteckten Feinden umgeben sind« (KdZ
78). Gewiss hat dieser Eindruck durch die während
der Jahre der nationalsozialistischen Verfolgung er-
lebten Geschehnisse einen »Anschein von gesundem
Menschenverstand« (KdZ 79). Doch droht er, auf ei-
nen fatalen politischen Irrtum hinauszulaufen, denn
selbst 1948 sind »weder die Araber noch die Briten
[…] Feinde, gegen welche sich die Haltung des Alles
oder Nichts rechtfertigen ließe. Mit beiden müssen
wir in Frieden leben, […] und die richtige Unter-
scheidung von Freund und Feind wird für den Staat
Israel eine Frage auf Leben und Tod werden« (KdZ
110). Hinsichtlich der politischen Entscheidungen
der zionistischen Bewegung benennt Arendt unter
48. Ziviler Ungehorsam
anderem zwei wesentliche Divergenzen. Die erste Di-
vergenz betrifft den Palästinozentrismus, der in der
Konsolidierung des jüdischen Nationalstaats die po-
litische Antwort auf den nationalsozialistischen An-
tisemitismus sah. Zwar hat Arendt niemals die Be-
deutung des Aufbaus Palästinas für die jüdische Poli-
tik in Frage gestellt. Doch warf sie der zionistischen
Bewegung vor, in den Jahren, in denen die Existenz
der Juden in Europa und selbst in Palästina akut be-
droht war, auf eine jüdische Politik in globalen Maß-
stab verzichtet zu haben: Der Aufbau Palästinas hätte
in eine die Gesamtheit der Juden umfassende Per-
spektive integriert werden müssen. Aus diesem
Grund verteidigt sie das Prinzip einer jüdischen Ar-
mee im Herzen der alliierten Streitkräfte, deren Ein-
satzgebiet Europa als der faktische Ort von Verfol-
gung und Vernichtung zu sein habe.
Die andere Divergenz trat angesichts der wichti-
geren Frage hervor, die sich der noch unter britischer
Herrschaft stehenden jüdischen Kolonie stellte,
»welche Art von politischer Körperschaft die palästi-
nensische Judenschaft bilden sollte« (VT 143). Die
Antwort der zionistischen Bewegung lautete: ein jü-
discher Nationalstaat auf dem Mandatsgebiet Paläs-
tina. Dies konnte unter den augenblicklichen Ver-
hältnissen nichts anderes als Krieg mit den arabi-
schen Ländern bedeuten, die diese Forderung
ablehnten, und im Fall des Sieges eine Existenzweise,
die von den Erfordernissen der Selbstverteidigung in
einer von Grund auf feindlichen Umwelt bestimmt
wurde – ganz zu schweigen von dem unvermeidli-
chen Wiedererstarken des Nationalismus.
Zudem waren in Palästina alle Bedingungen für
ein Scheiterns vorhanden, die mit denen des Schei-
terns des Nationalstaats in Mitteleuropa nach dem
Versailler Vertrag vergleichbar war. Die Bevölkerung
Palästinas war alles andere als homogen, vielmehr
mischten sich arabische und jüdische Volksgruppen
auf ein und demselben Territorium. Die Gründung
eines Nationalstaates müsste so zwangsläufig zur Ent-
stehung einer Minderheit führen, die durch kein Lo-
yalitätsgefühl an diesen Staat gebunden wäre, wäh-
rend andere mehr oder minder ins Exil gezwungen
würden. Der Staat Israel wurde dennoch 1948 als
Antwort auf die Not der Überlebenden der Konzen-
trationslager und der Staatenlosen gegründet, indem
den Juden eine Staatsbürgerschaft auf der Grundlage
ihrer Nationalität verliehen wurde. Für sie war somit
die Judenfrage auf gewisse Weise gelöst. Aber das Un-
glück bestand darin, dass diese für die Juden geschaf-
fene Lösung »eine neue Kategorie, die arabischen
Flüchtlinge« (EU 452), zur Folge hatte.
337
Literatur
Bernstein, Richard J.: »Hannah Arendt’s Zionism?« In: Ste-
ven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 2001, 194–203.
Zimmermann, Moshe: »Hannah Arendt, the Early ›Post-
Zionist‹«. In: Steven E. Aschheim (Hg.): Hannah Arendt
in Jerusalem. Berkeley 2001, 181–193.
Martine Leibovici (aus dem Französischen von Ralf Krause)
48. Ziviler Ungehorsam
Ziviler Ungehorsam ist als Aktionsform oppositio-
neller Individuen und Bewegungen seit der Mitte
des 19. Jahrhunderts ein fester Bestandteil der ame-
rikanischen politischen Kultur. Als klassische Recht-
fertigung der gewaltfreien und öffentlichen Verlet-
zung von Rechtsnormen aus Gewissensgründen gel-
ten dabei die Schriften von Henry David Thoreau,
der sich weigerte, Steuern an eine Regierung zu be-
zahlen, die Sklaverei duldet (Thoreau 1849/1993).
Die Aktionen der amerikanischen Bürgerrechtsbe-
wegung während der 1950er und die Proteste gegen
den Vietnamkrieg während der 1960er Jahre berie-
fen sich auf diese Tradition und lösten dadurch eine
intensive publizistische, rechtswissenschaftliche und
philosophische Diskussion über die Legitimität des
zivilen Ungehorsams aus (vgl. Bedau 1961 und 1969;
Laker 1986).
Erstaunlicherweise bezieht sich Hannah Arendt
in Über die Revolution, ihrer Hommage an die ame-
rikanische Republik, weder auf diese Tradition noch
auf die zeitgenössische Diskussion zum zivilen Un-
gehorsam. Sie scheint das Phänomen erst zu entde-
cken, als sie sich Ende der 1960er Jahre vor dem Hin-
tergrund von Studentenbewegung und Vietnam-
krieg wieder stärker in aktuelle politische Konflikte
einmischt. Gegen den breiten Konsens der Debatte
entwickelt sie dabei eine eigene, von ihrem emphati-
schen Begriff des politischen Handelns geprägte
Konzeption des zivilen Ungehorsams. Insbesondere
lehnt sie die auch heute noch für maßgebliche Theo-
rien des zivilen Ungehorsams (vgl. Rawls 1975; Ha-
bermas 1983; Frankenberg 1984) konstitutive Unter-
scheidung zwischen Legalität und Legitimität ab.
Statt die Verletzung von Rechtsnormen durch die
Berufung auf allgemeine und höherrangige Gerech-
tigkeitsgrundsätze (vgl. Rawls 1975, 402) oder den
universalistischen Gehalt von Verfassungsprinzi-
pien, welche »die wohlerwogene Zustimmung aller
Betroffenen finden könnten« (Habermas 1983, 37),
338
zu rechtfertigen, erkennt Arendt im zivilen Unge-
horsam eine aktuelle Form der bereits von Tocque-
ville (s. Kap. III.1.14) als typisch amerikanisch be-
zeichneten freiwilligen Vereinigungen, also ein auf
gemeinsame Meinungen gegründetes politisches
Handeln. Während im ersten Fall die illegale Hand-
lung durch ein höheres Recht legitimiert wird, führt
Arendt das Recht selbst auf das politische Handeln
der Bürger zurück, nämlich auf den Gründungsakt
des gegenseitigen Versprechens. Sie argumentiert,
das amerikanische Rechtsverständnis kenne die
strenge moralische Pflicht zum Gesetzesgehorsam
nicht, die sich bei Rousseau (s. Kap. III.1.9) und Kant
(s. Kap. III.1.10) aus dem Autonomieprinzip ergibt,
wonach unter der Herrschaft eines vernünftigen Ge-
setzes die Menschen keinem fremden Willen, son-
dern nur sich selbst gehorchten (vgl. ZZ 144). Der
›Geist‹ der amerikanischen Gesetze beruhe dagegen
seit den Erfahrungen der frühen Siedler auf der in
einem horizontalen Gesellschaftsvertrag festgehalte-
nen »›Allianz‹ aller Einzelmitglieder der Gesell-
schaft, die über ihre Staats- und Regierungsform be-
schließen, nachdem sie sich wechselseitig einander
verpflichtet haben« (ZZ 146).
Auch für Arendt bezieht sich ziviler Ungehorsam
in seinem Widerstand gegen Regierungsmaßnah-
men oder einzelne Gesetze auf die Verfassung. Er
beruft sich dabei jedoch weder auf naturrechtlich
verankerte, noch auf rational begründbare oder all-
gemein zustimmungsfähige Prinzipien, sondern auf
den performativen Akt des Versprechens, in dem die
Verfassung gründet. Versprechen (s. Kap. IV.41) sind
im Gegensatz zu rational begründbaren oder univer-
salisierbaren Normen nicht unveränderlich. Zwar
verpflichten sie die Versprechenden, aber sie gelten
nur unter der Bedingung der Gegenseitigkeit, und
sie können durch unerwartete Umstände eine Er-
neuerung oder Modifikation erfordern. Durch diese
Überlegungen bindet Arendt den zivilen Ungehor-
sam einerseits zurück an den revolutionären Neuan-
fang der Verfassungsgebung. Da dieser jedoch wie
jeder Anfang kontingent ist und deshalb der Fortset-
zung, der Modifikation und der Erweiterung bedarf
(vgl. Bernstein 2007), stellt sie den zivilen Ungehor-
sam andererseits zugleich in den alltäglichen politi-
schen Meinungsstreit.
Dies erklärt, weshalb Arendt zwar auch Gewaltlo-
sigkeit und Öffentlichkeit, im Gegensatz zu den
meisten anderen Theorien aber weder Gewissensbe-
stimmung noch freiwillige Akzeptanz der Strafe zu
den konstituierenden Merkmalen des zivilen Unge-
horsams rechnet. In der Opferbereitschaft sieht sie
IV. Begriffe und Konzepte
eher ein Indiz des Fanatismus, jedenfalls nichts, was
die Diskussion zwischen Mehrheit und rechtsverlet-
zender Minderheit fördern könnte. Das Gewissen ist
ihr, gerade weil es sich auf eine höhere Instanz be-
ruft, zu anarchisch, und es ist ihr zu selbstbezogen,
nicht an der Welt, sondern dem eigenen Heil interes-
siert. Politisch werden Gewissensentscheidungen
erst, wenn sie das Forum der Öffentlichkeit betreten.
Damit aber unterwerfen sie sich dem Urteil anderer,
sie werden zu Meinungen. Insbesondere der letzte
Aspekt, Arendts skeptische Haltung gegenüber dem
individuellen Gewissen, ist vielfach kritisiert worden
(vgl. Kateb 1984).
Zur Hereinnahme des zivilen Ungehorsams in
den politischen Meinungsstreit passt der eigenwil-
lige Vorschlag Arendts, den Ungehorsam leistenden
Minderheitengruppen einen institutionellen Ort im
politischen System zu geben und sie ähnlich wie In-
teressengruppen an der Gesetzgebung des Kongres-
ses zu beteiligen (vgl. ZZ 158).
Arendt scheint im zivilen Ungehorsam die Lösung
eines Problems gefunden zu haben, das sie bereits in
ihrem Revolutionsbuch umtreibt: Wie lässt sich die
Freiheit des Neuanfangs nach der Gründung der Re-
publik erhalten? In Über die Revolution verwirft sie
den Vorschlag Jeffersons, den Baum der Freiheit von
Zeit zu Zeit mit Blut zu tränken, also jede neue Gene-
ration den revolutionären Gründungsakt wiederho-
len zu lassen (vgl. ÜR 300 f.). Stattdessen propagiert
sie ein Rätemodell, das auf den verschiedenen Ebe-
nen seiner hierarchischen Ordnung zumindest noch
einer Minderheit aktiver Eliten ein Handeln unter
Gleichen ermöglichen soll. Von einer solchen grund-
sätzlichen Alternative zur repräsentativen Demokra-
tie ist in ihren politischen Interventionen in Crises of
the Republic nicht die Rede (s. Kap. II.7). Stattdessen
erkennt sie im zivilen Ungehorsam der Protestbewe-
gungen eine Möglichkeit, die revolutionäre Freiheit
des Anfangen-Könnens auf Dauer zu stellen und in
die institutionelle Ordnung der repräsentativen De-
mokratie zu integrieren. Die im Gründungsakt zur
Verfassung geronnene Allianz der Bürger wird durch
den organisierten Dissens von Minderheiten in Frage
gestellt, modifiziert und damit zugleich erneuert. Die
Republik basiert damit weiterhin auf dem Vereini-
gungshandeln ihrer Bürger.
Literatur
Bedau, Hugo A.: »On Civil Disobedience«. In: Journal of
Philosophy 58 (1961), 653–661.
– (Hg.): Civil Disobedience: Theory and Practice. Indiana-
polis/New York 1969.
48. Ziviler Ungehorsam
Bernstein, J.M.: »Promising and Civil Disobedience –
Arendt’s Political Modernism«. In: Graduate Faculty Phi-
losophical Journal 28, 1 (2007), 47–60.
Frankenberg, Günter: »Ziviler Ungehorsam und rechts-
staatliche Demokratie«. In: Juristenzeitung 39. Jg. (1984),
266–275.
Habermas, Jürgen: »Ziviler Ungehorsam – Testfall für den
demokratischen Rechtsstaat. Wider den autoritären Le-
galismus in der Bundesrepublik«. In: Peter Glotz (Hg.):
Ziviler Ungehorsam im Rechtsstaat. Frankfurt a. M. 1983,
29–53.
339
Kateb, George: Hannah Arendt. Politics, Conscience, Evil.
Totowa 1984.
Laker, Thomas: Ziviler Ungehorsam. Geschichte – Begriff –
Rechtfertigung. Baden-Baden 1986.
Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M.
1975 (engl. 1971).
Thoreau, Henry David: »Civil Disobedience« [1849]. In:
Ders.: Civil Disobedience and Other Essays. New York
1993, 1–18.
Winfried Thaa

V. Rezeptionsdiskurse
1. Agonalität
Die Agonalität und ihre »Anderen«:
eine Geschichte in Kontexten
In der Arendt-Literatur ist es das Schicksal des »Ago-
nalen« gewesen – vielleicht zurecht –, in einem fort-
währenden Agon, einem Wettstreit mit seinen ver-
meintlichen Gegnern zu erscheinen. Arendts Kritiker
scheinen allerdings den Begriff anzurufen, um für
eine Reihe von angeblich nicht-agonalen Alternativen
einzutreten: das »Entgegenkommende«, das »Partizi-
patorische«, das »Assoziative« und so fort. Diese Al-
ternativen binden alles ein, was an Arendts politischer
Theorie für positiv erachtet wird, und überlassen das
Label »Agonismus« nur dem abzulehnenden Rest.
Gegenstand dieses Beitrags ist es, diesen Rezeptions-
diskurs zu erschließen und zugleich den Wettstreit,
insbesondere das Versprechen, das Arendts Konzept
der Agonalität noch enthalten mag, neu zu eröffnen.
Die Kritiken an Arendt haben fast einhellig
Arendts »agonale Konzeption« der Politik mit der
griechischen Polis der Antike identifiziert. Die peri-
kleische Polis wird als Arendts »griechischer Aus-
weg« aus den Problemen der Politik, ihrer Zerbrech-
lichkeit, ihren unabsehbaren und bisweilen explosi-
ven Eigenschaften verstanden. In dieser Konzeption
ist Politik das homerische Streben einzelner Ehre,
Ruhm und Unsterblichkeit suchender Männer »›im-
mer der erste zu sein und vorzustreben vor andern‹«
(VA 42, 325 Anm. 35; vgl. HC 41 Anm. 34). Sie wird
von dem Glauben getragen, den die Grabrede des Pe-
rikles bekundet, nach der das Handeln sich nicht
nach »moralischen Maßstäben« beurteilen lässt son-
dern »ausschließlich [nach] dem Kriterium der
Größe«, welche »immerwährende Mahn- und Denk-
mäler« verdient (VA 200; vgl. HC 205–206). Morali-
sche Maßstäbe und Erwägungen wie Gerechtigkeit,
Gleichheit, Gegenseitigkeit, Gemeinschaft, Delibera-
tion sowie Mäßigkeit werden alle als Gegensätze zu
Arendts agonaler Konzeption des Handelns verstan-
den. Vita activa oder Vom tätigen Leben wird als Für-
sprecherin dieser agonalen, griechischen Perspektive
gesehen, die aus Sicht vieler Kritiker/innen in ihren
späteren Werken glücklicherweise erodiert und viel-
leicht sogar vollständig verdrängt wird.
341
Peter Fuss schlug vielleicht als Erster vor, dass sich
in Arendts Werk zwei verschiedene Konzeptionen
der Politik befinden: das von der griechischen Polis
inspirierte »Agonale« und eine nachfolgende Kon-
zeption, die »the arts of persuasion and accommoda-
tion« (1979, 172 f.) institutionalisiere. Fuss nannte
diese Konzeption ›entgegenkommende‹ (»accom-
modational«) Politik und ebnete so den Weg für zu-
künftige Kritiken: Während agonale Typen der Poli-
tik, in die politische Welt losgelassen, schlussendlich
die Politik und die Welt zerstören würden, sei die
entgegenkommende Politik prozedural, gewaltlos
und nachhaltig. In der Nachfolge Fussens charakte-
risierte Bhikhu Parekh (1981, 174 f.) die agonale Per-
spektive von Vita activa als ›ausgesprochen indivi-
dualistisch‹. »[It] conceives political life almost as a
sports tournament […], pays little attention to poli-
tical institutions«, und die »heroic and defiant
speech« werde als Paradigma verstanden. Eine Al-
ternative sah er in der für ihn ›realistischeren, parti-
zipatorischen Ansicht‹ der Politik in Arendts späte-
ren Schriften, die eher in der ›Führung öffentlicher
Angelegenheiten‹ und in der ›Kooperation statt im
Wettstreit‹ bestehe.
Gleichzeitig betrachteten viele amerikanische
Kritiker/innen den Arendtschen Agonismus nicht
nur als eine Bedrohung der kooperativen Politik,
sondern auch der Gerechtigkeit und des Gewissens.
Sheldon Wolin machte in Arendts Schriften eine
»antidemocratic strain« aus, die in der archaischen
Konzeption des Politischen in der Vita activa gipfele.
Für ihn war dies »agonistic rather than participatory
[politics], encouraging qualities that would enable
men to stand out rather than to take part of, share«
(1990, 171). Nicht nur die so verstandene ›Macht‹
sondern auch ›Gerechtigkeit‹ werde von Arendt ver-
nachlässigt; sie verschleiere damit die ›akuten Klas-
senkonflikte‹ und ›sozioökonomischen‹ Probleme
der griechischen Stadtstaaten.
Für George Kateb lag das Problem eher beim mo-
ralischen Gewissen als bei der Gerechtigkeit, obwohl
beides nicht losgelöst voneinander zu verstehen ist.
Er ging auf Aristoteles zurück, um die Behauptung
zu widerlegen, dass das Handeln nach den ihm eige-
nen Kriterien der Größe beurteilt werden könne. Für
Aristoteles sei »genuine action itself […] necessarily
342
[…] indissolubly connected to morality« (1983, 31;
Arendt interpretiert diesselben Abschnitte bei Aris-
toteles jedoch anders, vgl. VA 201 f.). Kateb fand in
Arendts modernen Beispielen Rückhalt für seine
Kritik, insofern sie, im Unterschied zu den griechi-
schen Beispielen »all show political action enclosed
within the limits of the principles of justice« (1983,
43). Solche Überkorrekturen des Arendtschen ›Wi-
derwillens‹, Gerechtigkeit als das Ziel der Politik an-
zusehen, verloren letztlich jedoch an Bedeutung. In
den 1990er Jahren, als die Rawlssche Gerechtigkeit
Politik als solche zu verdrängen schien, wurde
Arendt als Möglichkeit für die Rückgewinnung des
Politischen neu gesehen (Honig 1993a) – auch von
denjenigen, die sie für ihre übermäßig autonome
Konzeption kritisiert hatten.
Eine von ihnen war Hanna Pitkin, die Arendts
Verständnis des Politischen vielversprechend fand,
um auf die Apathie der demokratischen Ordnungen
des späten 20. Jahrhunderts zu reagieren (Pitkin
1998). Doch vorher hatte auch Pitkin in Aristoteles
einen würdigen, agonalen Diskussionspartner gese-
hen, um Arendt mit ihm zu kritisieren: »Aristotle’s
discussion of public and political life makes almost
no mention of the agonal striving to distinguish one-
self before one’s peers and become immortal. […]
[F]or Aristotle, what makes political activity valua-
ble, what holds a polis together […] is justice« (1981,
338–339). Ebenso argumentierte Pitkin durchge-
hend (1981, 1998), dass Arendts Agonismus verstö-
rend maskulin sei. Patricia Springborg pflichtete
dem bei: Arendts Polis sei »simply an agonistic male
warriors’ club« (1989, 12). Offenkundig konnte man
dem Sog der überzeichneten Agonalität kaum wi-
derstehen. Obwohl beispielsweise Nancy Hartsock
beobachtet hatte, dass »in [Arendt’s] theory, agonal
politics is not [a] zero-sum game« und dass Arendt
»has shifted [the concept of heroic action] away from
an individual competition for dominance and to-
ward action in connection with others with whom
one shares a common life and common concerns«,
überließ Hartsock letztendlich den Agonismus sei-
nen Kritiker/innen: Die griechische ›agonale Ethik
ist in eine gemeinschaftliche Ethik transformiert‹, in
der jeder agonale Aspekt schlussendlich überwun-
den sei (vgl. Hartsock 1983, 11, 212 f.). Diesen Lesar-
ten stand Fred Dallmayr als ein früher Anhänger ei-
ner positiveren Perspektive des Agonismus gegen-
über. Wie Hartsock, unterstrich auch Dallmayr die
Bedeutung von Arendts alternativer Sicht auf die
Macht, die (im Gegensatz zu Habermas, der versucht
hatte, sie als »kommunikativ« neu zu fassen, vgl. Ha-
V. Rezeptionsdiskurse
bermas 1981) als »›agonaler‹ Pluralismus« auftrat:
»›Plurality‹ in The Human Condition signifies pri-
marily an ›agonal‹, though not hostile, mode of in-
teraction, a competitive striving for excellence and
public virtue (manifest in great ›deeds‹) which does
not degenerate into enmity or ›confrontation‹«
(Dallmayr 1984, 101 f.).
Als Seyla Benhabib in den späten 1980er Jahren
den Versuch erneuerte,»die agonistischen Geister
Arendts zu vertreiben, war dies Teil einer breiter an-
gelegten Verteidigung der Habermasschen kommu-
nikativen Vernunft gegenüber einer »allgemeinen
Agonistik« des Diskurses, die durch Jean-François
Lyotard propagiert wurde (Benhabib 1986). Benha-
bib schloss ihre Lyotard-Kritik mit früheren Ein-
wänden gegenüber dem Arendtschen Agonalen zu-
sammen und favorisierte eine Reihe von »moder-
nen« und »universellen« Varianten in Arendts
eigenem Werk. Habermas hatte das Verhalten des
Bürgers, dem griechischen Modell des öffentlichen
Raumes entsprechend, als »agonal […] bloß im spie-
lerischen Wettbewerb miteinander, der eine Schein-
form des Kampfes gegen den äußeren Feind dar-
stellt« (Habermas 1978, 70) beschrieben. Benhabib
wies darauf hin, dass Habermas’ Gestaltung des
Übergangs von der antiken zur modernen Öffent-
lichkeit einer stillschweigenden Auseinandersetzung
mit Arendt geschuldet war und versuchte so, Arendts
alternative Genealogie der Moderne aufzuzeigen, die
Benhabib variiert darstellte: als ein öffentlicher
Raum, der erst »diskursiv«, danach »assoziativ« sei,
stets aber als der sich herausbildende Ort von »ge-
meinschaftlichem Handeln […] das durch Rede und
Überzeugung koordiniert wird« verstanden werden
muss. Dies geschieht im Gegensatz zu dem vorher
vorhandenen »agonistischen und dramaturgischen«
öffentlichen Raum der Griechen, »in dem man um
Anerkennung, Vorrang und Zustimmung konkur-
riert« (1988, 172; 1995, 102). Dieser agonistische öf-
fentliche Raum verlangte einzigartige Voraussetzun-
gen der »moralischen und politischen Homogenität,
unter Ausschluss von Anonymität«, während der
moderne öffentliche Raum weder vorherbestimmt,
»wer zu ihm Zugang hat, noch welche Fragen in die-
sem Raum zur Debatte gelangen« können. Arendt
selbst scheine diese Gegenüberstellung so verstan-
den zu haben. Deswegen, so Benhabib, »hat [sie
selbst] mit ihrem ›Assoziations‹-Modell [einen] pro-
zeduralen Begriff des öffentlichen Raums entwi-
ckelt« (1995, 104).
Daneben unterschied Benhabib zwischen »dem
›agonalen‹ und dem ›narrativen‹ Handlungsmodell«,
1. Agonalität
wobei das erstere ein »vorgängiges Wesen« enthülle
und das letztere ein »Wer« »im Prozeß des Tuns und
beim Erzählen der Geschichte« (2006, 200 f.) erfinde.
Benhabib reinterpretierte zudem die Berliner Salons
des späten 18. Jahrhunderts, die in Arendts Varnha-
gen Biographie kritisch untersucht wurden, als mo-
derne, frauen-freundliche, assoziative Räume, die
»als Erscheinungsformen der Öffentlichkeit in fast
jeder Hinsicht dem agonalen Modell von Öffentlich-
keit in der Polis, das in Vita activa die herausragende
Rolle spielt« (ebd., 52), widersprechen. Die Salons
seien Orte der Entstehung von Freundschaften und
der Grenzverwischung gewesen, indem sie Privates
und Öffentliches, Selbstoffenbarung und Selbstver-
schleierung, das Ideal des Gemeinwohls der Polis
mit »dem Vorteil eines jeden« (ebd.) vermischt ha-
ben. Sie seien »typisch weibliche Formen von Öf-
fentlichkeit« (ebd., 54) gewesen. Schließlich wendete
Benhabib ihre Aufmerksamkeit dem Gegensatz zwi-
schen Vertretern des ›prozedural-deliberativen Mo-
dells der Demokratie‹ und des ›agonistischen Mo-
dells demokratischer Politik‹ (vgl. Benhabib 1996, 7)
zu. Das Ergebnis dieser Auseinandersetzung sei
unbestreitbar gewesen: »At the theoretical level the
desirable alternative is clear: a deliberative vision of
democratic politics which can also do justice to the
agonistic spirit of democracy so well articulated by
its defenders« (ebd., 9).
Dana Villa stellte diese Behauptung in gewissem
Maße auf die Probe: »Benhabib’s redemption of the
deliberative dimension of Arendt’s political theory
comes at the expense of the initiatory or performa-
tive dimension« (1996, 70). Aber auch er konnte dem
Sog der Binarität, die den Agonismus als ›zähmungs-
bedürftig‹ fasst, nicht entkommen: Villa erkannte
manche breiteren Vorzüge eines ›agonistischen Geis-
tes‹ an, aber nur, insofern er von einem verantwor-
tungsbewussteren Anderen diszipliniert werde, das
über die Macht verfügt, das Handeln zu erlösen: der
Urteilskraft (vgl. 1992, 276, 287 f., 302). Villa warf
zeitgenössischen Theoretiker/innen der agonisti-
schen Demokratie (darunter auch Wolin und Ho-
nig) vor, unterschiedslos einen eher Nietzscheschen
als Arendtschen Agonismus zu propagieren, wohin-
gegen Arendts Lektüre der ›politischen Erfahrung
der Griechen‹ und – protestierte Villa – ihre »appre-
ciation of the lessons of Socrates and Kant, made her
acutely aware of the need to set limits, both institu-
tional and characterological, to the agon that is poli-
tical life« (1999, 109–110; s. Kap. III.1.16).
Doch falls das Handeln der Begrenzungen bedarf,
wo sollten diese herkommen? Entgegen solcher In-
343
terpretationen, die Arendts Agonismus verleugnen,
während sie Teile davon für sich beanspruchen, wi-
dersetzte sich Bonnie Honig dem durch Benhabib
vorgenommenen »regendering« des Agonismus als
Provenienz männlichen Handelns und bestand auf
der »necessarily agonistic dimension of all action in
concert« (1995, 156). Für Honig war Agonismus ein
Charakterzug des Feminismus und nicht sein not-
wendiger Gegenspieler. Ein agonistischer Feminis-
mus könne besser als andere Spielarten, etablierte
Identitäten erschüttern und auf wertvolle Art und
Weise »(re-)found, augment, and amend governing
practices of sex/gender« (ebd., 159). Die Salons, in
denen Benhabib eine Arendtsche Öffentlichkeit neu-
gegründet habe, mögen zwar frauengeführte Räu-
men gewesen sein, doch waren sie nicht Orte fe-
ministischer Bevöllmächtigung (ebd., 158). Honig
lehnte ferner Villas Versuch der Domestizierung ab:
»Villa privileges judgment as a solution to a problem
Arendt never quite wanted to solve: the unruliness of
action, its excess, its resistance to being captured –
tamed – by any perspective, interpretation, or story«
(1993b, 529). Laut Honig war eine der bedeutends-
ten Einsichten des Arendtschen Agonismus, dass
»Arendt’s actors […] presuppose an unstable, multi-
ple self that seeks its, at best, episodic self-realization
in action […]. This self is not, ever, one. It is itself the
site of an agonistic struggle« (1995, 141–142). Nietz-
sches frühe Skizze »Homers Wettkampf« (1872) hin-
zuziehend, behauptete Honig, dass die Anziehungs-
kraft des Agonismus auf Arendt seinem selbst-be-
schränkenden und selbst-korrigierenden Charakter
entspringe; der Agonismus bedarf nicht der äußeren
Ergänzungen und Korrektive, die Arendts Kritiker/-
innen so oft anführen, wird er doch durch diese eher
verraten (1993b; vgl. WP 91 f.).
Es besteht einige Unstimmigkeit, sogar unter den
Vertreter/innen des Agonismus, hinsichtlich der
Frage, welche Beschränkungen dem Agonismus als
solchem angemessen seien. Chantal Mouffe z. B. un-
terscheidet ihre eigene agonistische Ausgestaltung
der Politik von der Arendts absolut, ebenso wie von
denen zeitgenössischer »›agonistischer‹ Theoreti-
ker« wie Honig und William Connolly (2002). Laut
Mouffe betrachten sie alle »das Politische im allge-
meinen als einen Raum von Freiheit und Delibera-
tion, während es für mich ein Raum von Konflikt
und Antagonismus ist« (vgl. Mouffe 2007, 29–30,
Anm. 9 und ebd., 16). Hier scheint Mouffe die Bina-
ritäten (z. B. Deliberation versus Konflikt) zu über-
nehmen, die den Großteil der Agonismus-Rezeption
bestimmen, während nur Mouffe andere agonisti-
344
schen Theoretiker/innen beschuldigt, sich nicht zu
Konflikt und Streit zu bekennen. Doch auch Mouffe
»zähmt« den Agonismus in einer Weise, die an Dall-
mayrs ›Agonales‹ erinnert: Das seine zerfällt nicht,
wie er betont, in Konflikt und Feindschaft. Das ihre
wird zu dem transformiert, was sie ›Antagonismus‹
nennt, einer begrenzten Form des Konfliktes, der ge-
gen andere agonistische Theorien das Vermögen für
sich reklamiert, die notwendigen Bedingungen poli-
tischen Handelns eher zu stärken denn zu untermi-
nieren (ebd., 29 f.).
Frühere Darstellungen mussten ohne die Ergän-
zungen auskommen, die seit der Veröffentlichung
von Arendts Nachlass verfügbar sind. Die Publika-
tion ihres Manuskripts »Einführung in die Politik«
(WP) erleichterte den Zugang zum Verständnis eini-
ger Spielarten des Arendtschen Agonismus. Der Li-
nie von Nietzsches »Homers Wettkampf« folgend,
macht Arendt an dieser Stelle deutlich, dass der
Agon, ähnlich wie Politik, seine Fortsetzung erfor-
dert, und dass diese Kontinuität des Agonalen Ge-
meinsamkeit und die kollektive Konstituierung ei-
nes öffentlichen Raumes voraussetzt. Wofür Arendt
unter dem Banner des Agonismus streitet, entspricht
keinem »kriegerischen Männerbund«, der nach
Arendt im Fall des antiken Athen eher den Unter-
gang des Agons bedeutete (vgl. Arendt 1993, 386 f.;
WP 93, 101 f.), auch ist Arendt keine »Liebhaberin
der griechischen Polis mit antimodernistischer Ge-
sinnung« (Benhabib 2006, 11). Arendt entwickelte
eine einzigartig agonistische Konzeption der Politik,
die sie nicht als verbesserungs- oder zähmungsbe-
dürftig ansah. All diese Dinge wurden mit Arendts
»Einführung in die Politik« offensichtlicher, doch la-
gen sie bereits im vielschichtigen Denken der Vita
activa bereit, um entdeckt zu werden.
Arendts Mischkonzept der Agonalität –
eine Neuauflage
Arendts Kritiker/innen tendieren dazu, ihren Ago-
nismus als selbstverständlich »griechisch« anzuse-
hen. Jedoch stammen Arendts Bezüge aus einer strit-
tigen Mischung homerischer und perikleischer Ele-
mente, die von Altphilologen als unvereinbar
angesehen wird. Homer wertschätzte das Ziel von
Individuen »›immer der erste zu sein und vorzustre-
ben vor anderen‹« (VA 325 Anm. 35); Perikles be-
tonte dahingegen die Einheit der Polis, die Gleich-
wertigkeit der Bürger und die Überlegenheit der
athenischen Demokratie. Arendts Verschmelzung
der beiden Modelle mag problematisch sein. Folgt
V. Rezeptionsdiskurse
man jedoch ihrem Mischkonzept des Agonalen,
können wir sehen, dass sie versuchte, Fragen der Ge-
rechtigkeit und der Gemeinschaft neu zu stellen und
nicht einfach zu ersetzen. Ihre Agonalität verbindet
nicht nur die verschiedenen griechischen Elemente,
sie vereint ebenso christliche (und römische sowie
jüdische) Motive und Praktiken des Versprechens
und Vergebens.
Arendt strebte nicht danach, eine verlorene grie-
chische Erfahrung der Polis wiederzuerwecken, aber
sie dachte, dass vielversprechende Ressourcen für
das Politische aus einer erfinderischen Beschreibung
des Agonalen herauszuholen seien. Insbesondere in
einem Abschnitt der Vita activa betitelt mit »Der
griechische Ausweg aus den Aporien des Handelns«,
wendet Arendt sich »den Griechen« zu, um Abhilfe
für das Problem der Zerbrechlichkeit des Handelns
zu finden. Das Problem besteht darin, dass das Han-
deln, im Gegensatz zum Herstellen, mal einen star-
ken, unvorhersehbaren, mal überhaupt keinen Ein-
fluss haben kann. Die Unabsehbarkeit des Handelns
wird jedoch nur für diejenigen zum Problem, die um
das Gemeinwesen und seine Aufrechterhaltung be-
müht sind, also für diejenigen, die im Politischen zu
Hause sind. Daher ist für Homers Achill, der solche
Bemühungen nicht teilte, die »predicament of un-
predictability« (HC 194; vgl. VA 187) kein Problem.
Das Handeln von Achill, der ohne die Polis agierte,
ist »ausgesprochen individualistisch«. Wenn sein
Beispiel trotzdem zum »Urbild des Handelns […]
der griechischen Antike« wurde, dann deswegen,
weil »dies leidenschaftliche Sich-an-Anderen-Mes-
sen« in Form des »sogenannten agonalen Geistes
[…] wiederum dem Begriff des Politischen in den
Stadt-Staaten seinen eigentlichen Gehalt gab« (VA
187; vgl. HC 194).
Im gesamten Kapitel entwickelt Arendt ihre Kon-
zeption agonistischer Politik viel eher aus Beispielen
antiker griechischer Praktiken als aus entsprechen-
den Theorien. Die Praktiken, auf die sie sich bezieht
– von Achill zu Perikles –, sind divers und wider-
streitend: von der Erfahrung der Vor-Polis bis zum
poliszentrierten politischen Leben. Arendt vereint
die Praktiken, indem sie sie alle als agonal bezeichnet
und sie ihren Kritiker/innen entgegenhält: Damit
war die Polis »die Antwort auf die Erfahrungen, die
vor ihrer Entstehung gemacht worden waren« und
übernahm von solcher Lebensweise ihre »Grund-
überzeugung, daß menschliches Zusammenleben
nur darum und in dem Maße sinnvoll ist, als es in
einem ›Teilnehmen und Mitteilen von Worten und
Taten‹ besteht« (VA 189–190; Zitat von Aristoteles).
1. Agonalität
Es waren aber genau die Handlungspraktiken beider,
Achills und Perikles’, denen die antipolitische »so-
kratische Schule« zu entfliehen suchte. Die Philoso-
phie-Schule des Sokrates wandte sich den »Figuren
des Städtebauers und des Gesetzgebers« zu, weil es
sich »für das griechische Verständnis« dabei um Prä-
politisches und um einen Weg um die Unsicherhei-
ten der Politik herum handelte (VA 188).
Doch selbst Perikles, dessen berühmte Grabrede
der Toten gedenkt, ohne sie zu benennen, scheint
viele Eigenschaften des homerischen Agonismus zu
verraten, statt sie zu vollenden. Insbesondere wenn
Arendt die Tatsache betont, dass agonistische Ak-
teure mittels immerwährender Erzählungen von ih-
ren einzigartig großen Taten nach Unsterblichkeit
streben, scheint sie Elemente einer homerischen statt
einer perikleischen Denkweise einzubringen. Nach
Perikles wird die Unvergänglichkeit des Handelnden
nicht in seiner einzigartigen Größe vorgefunden,
sondern in der Langlebigkeit der Polis (VA 200).
Warum also lehnt Arendt Perikles’ Sichtweise nicht
einfach ab und propagiert das homerische Agon?
Die Antwort ist, dass jeder dieser Momente, histo-
risch getrennt, aber konzeptionell verwoben, Arendt
ein weiteres Element ihrer einzigartigen Beschrei-
bung des Agonismus liefert. Arendt bedient sich der
Zugehörigkeit, der Gleichheit und des Rechts der pe-
rikleischen Polis, um den agonistischen Individua-
lismus der griechischen Helden abzumildern und
ihre Erben mit den materiellen und sozialen Bedin-
gungen zu versorgen, die sie für das dauernde An-
denken, nach dem sie sich sehnten, brauchten. Es
war in der Tat das Problem der Zerbrechlichkeit und
der Flüchtigkeit jedes heldenhaften Handelns, das
Arendt zu der Vorstellung brachte, die Polis sei eine
Antwort und eine Lösung. »Natürlich nicht histo-
risch«, sagt sie, »wohl aber in dem metaphorischen
Medium einer gedanklichen Vergegenwärtigung,
kann man sagen, daß es ist, als wären die Griechen
nach der Heimkehr von Troja daran gegangen, den
Erscheinungsraum, der sich dort, fern der Heimat,
in einem ständigen Tun und Erdulden gebildet hatte,
festzubannen, um zu verhindern, daß sich seine
Wirklichkeit wie eine Fata Morgana in der Zerstreu-
ung der Heimkehr auflöse« (VA 192). Die Polis eta-
bliert die Möglichkeit eines »organisierten Anden-
kens« und »sollte verhindern, daß die ›Auftritte‹ der
Sterblichen – die sich gemeinhin vor einem ›Publi-
kum‹ abspielen, das zeitlich und räumlich begrenzt
ist und daher Homer und ›andere seiner Kunst‹ ge-
wissermaßen damit beauftragt, das Gesehene auch
für die Abwesenden her- und bereitzustellen – je-
345
mals aus dieser weltlichen Wirklichkeit wieder ver-
schwinden« (VA 191; vgl. HC 198; VZ 90).
Wie Arendt zu wissen scheint, ist die Idee, dass
die Polis eine Form des Gedenkens biete, die der von
Homer überlegen sei, lediglich Ausdruck eines ge-
wissen Pathos. Denn natürlich ist die Polis, ebenso
wie ihre Mauern und Gesetze, bereits vor langer Zeit
untergegangen, während die Dichtung Homers uns
bis zum heutigen Tage erhalten blieb. Warum sollte
man dann noch anmahnen, »wie leicht selbst ein so
großes Unternehmen wie der Krieg um Troja ohne
jede Spur einer Erinnerung versinken kann, wenn
ihm nicht, gleichsam zufällig, nach Jahrhunderten,
ein Dichter ersteht, um es unsterblich zu machen«
(VA 190)? Worum sich Arendt hier Gedanken
macht, ist die reine Zufälligkeit von Homers Epos,
der ebenso gut nie hätte zitiert oder geschrieben wer-
den müssen, und mit Sicherheit denjenigen völlig
unbekannt war, deren heldenhafte Taten darin Er-
wähnung finden.
Es könnte auch sein, dass Arendt sich Gedanken
über die Zerbrechlichkeit der Werke Homers als ei-
nem Mittel der Erinnerung macht, weil sie weiß,
dass seine Dichtung für Menschen bestimmt war, die
nur kurz zusammenkamen und sich dann wieder in
der ›Zerstreuung ihrer Heimkehr‹ auflösten. Welche
verbindende oder bleibende Wirkung sollte die
Dichtung unter diesen Umständen haben? Obwohl
Homer das Leben der griechischen Helden erfolg-
reich in Epen festhielt und Dichtung hinterließ, die
der zeitlichen Endlichkeit entfliehen konnte, führt
uns die Ilias eindringlich vor Augen, wie schnell die
Zeit vergeht und wie leicht Ereignisse, selbst solche,
derer gedacht wird, vergessen werden können. Was
die Polis gewährleisten konnte – so lange ihre Be-
wohner fähig waren, sie am Leben zu erhalten (und
sie nicht durch eigene Versuche der Befestigung zer-
störten) – war die vorläufige Erinnerung, die das Po-
tenzial für weiteres Handeln schafft, indem sie Be-
deutung verleiht, die über die Tat des einzelnen Han-
delnden hinausreicht, indem sie kennzeichnet, dass
das Handeln »von anderen abhängt« (VA 181).
»Denn die Polis war für die Griechen – wie die res
publica für die Römer – primär eine Garantie gegen
die Vergeblichkeit und Vergänglichkeit des Lebens
der Einzelnen, der Raum nämlich, der gegen alles
nur Vergängliche geschützt und dem relativ Dauer-
haften vorbehalten, also geradezu dafür bestimmt
war, sterblichen Menschen Unsterblichkeit zu ge-
währen« (VA 55; vgl. HC 56).
In jedem Fall gibt es für Arendt eine Alternative
jenseits der Wahl zwischen den Gegensätzen Ho-
346
mers und Perikles’, Agon und Polis: Wenn das ago-
nale Handeln ›mehr‹ braucht als Homer, um seine
begrenzte Dauerhaftigkeit zu begründen, dann
braucht es auch ›weniger‹ und ›mehr‹ als die Mauern
und Gesetze der Polis. Den Satz sich aneignend, »Wo
immer Ihr seid, werdet Ihr eine Polis sein«, der
»mehr ist als das Kennwort der spezifisch griechi-
schen Kolonisationsformen«, betont Arendt, dass
Handeln und Sprechen »sich überall in der bewohn-
ten Welt neu ansiedeln kann«. Selbst die Polis über-
lebt ihrer Meinung nach »die Aktualität der Vor-
gänge, in denen [sie] entstand, nicht, sondern ver-
schwindet […] bereits, wenn die [politischen]
Tätigkeiten, in denen [sie] entstand, verschwunden
oder zum Stillstand gekommen sind« (VA 192–193).
An dieser Stelle eröffnet sich uns sozusagen das
nächste Kapitel der Arendtschen Geschichte eines
Agonismus, der zunächst mit einem heroischen Le-
ben in Verbindung gebracht wurde, das der Polis
vorausging, der dann durch die Polis in eine politi-
sche Form gebracht wurde, die er jedoch zugleich
zerstörte – ein Grund für die »Kurzlebigkeit der grie-
chischen Stadt-Staaten liegt gerade darin, daß sie
von Anfang bis Ende es darauf abgesehen hatten, das
Außerordentliche so zu häufen, daß es die Konsis-
tenz und den Gang des Alltagslebens bestimmte«
(VA 190). Schließlich verließ der Agonismus sein zu
Hause, um in die Weltlichkeit hinaus zu wandern.
Womit wir verbleiben, worauf uns Arendt stößt, ist,
sich für einen Raum von Erscheinungen einzusetzen
und ihn agonistisch ins Leben zu rufen, der zwar in
modernen Zeiten kommen und gehen mag, doch
ohne den die Wirklichkeit selbst uns entgleitet.
Jene Wirklichkeit hängt von Erinnerung ab, die
notwendigerweise kollektiv und zerbrechlich ist
(siehe ebenso »Natur und Geschichte« und »Ge-
schichte und Politik in der Neuzeit« in VZ). Auch
dies stellt einen Teil und nicht das Gegenstück zum
Agonismus dar, den Arendt für die späte Moderne
entwirft. Performanz, Beispielhaftigkeit, Erschei-
nung – all dies bedingt und erfordert Erinnerung,
ohne die ihr Bedeutungsgehalt verlorenginge. Daher
betont der Agonismus nicht eine bloße Ästhetik oder
Zurschaustellung die nichts mit Politik oder Gerech-
tigkeit zu tun haben; vielmehr betont der Agonismus
etwas, das – seit Arendt darüber geschrieben hat –
eine zentrale Rolle in der politischen Welt spielt: die
(Um-)Gestaltung von Gerechtigkeit zur Erinnerung
und von gemeinschaftlicher (Neu-)Gründung als
heroischem Wiedererzählen von Geschichten.
Wahrheits- und Versöhnungskommissionen konsti-
tuieren einen der institutionellen Orte, an denen sol-
V. Rezeptionsdiskurse
che Bemühungen stattfinden. Dass sie Vergebung
versprechen und rechtliche Verfahren anwenden,
um die Fortsetzung agonistischer Politik zu gewähr-
leisten, suggeriert, dass sie in Arendts Sinne arbeiten
können. Sie formen keinen Gegensatz aus Agonis-
mus und Gerechtigkeit. Vielmehr handeln sie zu-
gunsten von so etwas wie Gerechtigkeit, die einige
Kritiker/innen Arendts dem Agonismus entgegen-
setzen. Diese Kommissionen arbeiten in der Hoff-
nung, dass die Gerechtigkeit als Erinnerung und Er-
zählung die Menschen verbindet und deren Impulse,
sich angesichts von Konflikt und Gewalt in »der
Heimkehr« (VA 192) zu zerstreuen, überwindet. Ge-
waltsamer Konflikt und Zerstreuung repräsentieren
für Arendt keinen politischen Agonismus; sie kön-
nen dem agonistischen Handeln eigentümlich sein,
wie es in der griechischen Antik bisweilen der Fall
war, doch sind sie zugleich potentielle Symptome
seiner Zerstörung.
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John Wolfe Ackerman/Bonnie Honig
347
2. Demokratie
und das Politische
Die Demokratie gehört für Hannah Arendt ganz si-
cher nicht zu den guten Verfassungstypen. Ihr Vor-
behalt gilt der demokratischen Massengesellschaft
in ihrer politischen, gesellschaftlichen wie kulturel-
len Verfasstheit. In Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft liefert die konformistische Massengesell-
schaft, mit dem Mob als ihrem Abfallprodukt, den
Nährboden für die Entstehung totalitärer Systeme;
in Vita activa oder Vom tätigen Leben kulminiert die
Verfallsgeschichte des öffentlich-politischen Raumes
in Arendts Kritik an der modernen Arbeits- und
Konsumgesellschaft, der der Sinn von politischem
Handeln ebenso abhanden gekommen ist wie der für
Kultur; in Über die Revolution schließlich wird das
Scheitern der Französischen Revolution wesentlich
mit der egalitären Forderung der Massen nach sozia-
ler Gleichheit erklärt.
Arendt pointiert die Demokratiekritik in ihren
Überlegungen zum »Fall Little Rock« (s. Kap. II.7.2).
In der gesetzlichen Aufhebung der Rassentrennung
an öffentlichen Schulen und deren Bestätigung
durch den Beschluss des Obersten Gerichtshofes
1954 diagnostiziert Arendt eine Entgrenzung demo-
kratischer Politik auf Bereiche, die nach ihrem Ver-
ständnis dem staatlichen Zugriff eigentlich entzogen
sein sollten. Gegen diese illiberale Politisierung des
privaten und des gesellschaftlichen Bereiches, die
auf eine Erosion menschlicher Individualität wie ge-
sellschaftlicher Pluralität als präpolitischen Bedin-
gungen des Politischen hinausläuft, formuliert
Arendt das Recht auf gesellschaftliche Diskriminie-
rung (vgl. ZZ 104 f.). Diese neokonservative Position
verbindet sich mit einer an anderer Stelle ihres Wer-
kes ausgearbeiteten Kritik an der Praxis repräsenta-
tiver Demokratie, in der sich politische Freiheit auf
die turnusmäßige Wahl von Berufspolitikern be-
schränkt: Wirkliche Meinungsbildung, also die Qua-
lifizierung des eigenen Urteils angesichts differenter
Perspektiven, kann in der Zelle, in der wir unseren
Stimmzettel abgeben, nicht stattfinden, »denn in
dieser Zelle ist nur Platz für einen« (MG 132).
Dass Arendt trotz ihres Generalverdachts gegen-
über demokratischer Politik für die moderne Demo-
kratietheorie fruchtbar gemacht wird, erklärt sich
über ihr normativ anspruchsvolles Verständnis des
Politischen: der Pluralität und Öffentlichkeit verbin-
dende Begriff der politischen Praxis, das kommuni-
kative Verständnis politischer Macht und der uni-
versalisierbare Bürgerbegriff.
348
Kommunikative Macht
und deliberative Demokratietheorie
In Arendts Kritik an der theoriezentrierten Reduzie-
rung des Politischen auf eine bloß instrumentelle
Technik zur Ergreifung und Erhaltung der Macht er-
kennt Franco Volpi eine von Martin Heidegger in-
spirierte, ihn aber in der Herausstellung des inter-
personalen, pluralen und öffentlichen Charakter po-
sitiv wendende neoaristotelische Rehabilitierung der
Praxis. Für Volpi stellt dies zwar ein angebrachtes
Paradigma zur Rückgewinnung der Authentizität
des Politischen dar, er sieht jedoch die Gefahr, dass
Vita activa oder Vom tätigen Leben eine bloße Utopie
der Polis in Aussicht stellt, während die modernen
Errungenschaften wie Gesetzgebung, Repräsenta-
tion und die Bindung an Institutionen zu kurz kom-
men (Volpi 2007, 86 ff.).
Auch Jürgen Habermas liest dieses Buch als eine
Utopie der Polis, von der er den eher marxistischen
als aristotelischen Praxis-Begriff in Macht und Ge-
walt positiv absetzt (Habermas 1998a, 238). Gleich-
wohl erkennt er in Arendts »ehrwürdiger Unter-
scheidung zwischen poiesis und praxis« nicht (al-
lein) die Erneuerung der aristotelischen Theorie,
sondern einen »Begriff des Handelns als ›Praxis‹, der
die historischen Erfahrungen und die normativen
Perspektiven dessen artikuliert, was wir heute parti-
zipatorische Demokratie nennen« (Habermas 1998b,
404).
Was Habermas an Arendts Machtbegriff beson-
ders fasziniert, ist die »konsenserzielende Kraft der
auf Verständigung gerichteten Kommunikation«:
»Die Tragfähigkeit eines in zwangloser Kommuni-
kation herbeigeführten Konsenses bemißt sich nicht
an irgendeinem Erfolg, sondern an dem der Rede
immanenten Anspruch auf vernünftige Geltung«
(Habermas 1998a, 231). Arendt bietet eine Lösung
für das Problem, wie aus den »Strukturen unversehr-
ter Intersubjektivität die Bedingungen politischer
Öffentlichkeit abzuleiten (sind), die erfüllt sein müs-
sen, damit Macht kommunikativ erzeugt oder erwei-
tert werden kann« (ebd., 245). Die Bedingung dafür
ist freilich die Herauslösung des Begriffs kommuni-
kativ erzeugter Macht aus der Verklammerung mit
einer aristotelisch inspirierten Handlungstheorie
und seine Überführung in ein Konzept des Politi-
schen, das strategisches und instrumentelles Han-
deln nicht gleichsetzt, die ökonomische und gesell-
schaftliche Umwelt einbezieht und Erscheinungen
struktureller Gewalt zu erfassen und in normativer
Hinsicht zu kritisieren vermag.
V. Rezeptionsdiskurse
In Faktizität und Geltung wird die kommunika-
tive, sich nur in »nicht-deformierten Öffentlichkei-
ten« bildende Macht zur »autorisierenden Kraft«,
die legitimes Recht erzeugt. Diese bei Arendt ange-
legte »konzeptionelle Verschwisterung von Recht-
setzung und Machtbildung« verdeutlicht für Haber-
mas unmissverständlich, dass das System der Rechte
»als positives Recht in Erscheinung treten muß und
keine der Willensbildung der Bürger vorgeordnete
moralische oder naturrechtliche Geltung für sich re-
klamieren darf« (Habermas 1998c, 185). Zugleich
verweist Habermas auf die Notwendigkeit einer von
Arendt nicht vorgenommenen Differenzierung poli-
tischer Macht in kommunikative und administra-
tive: Das Recht fungiert dann als Medium, über das
sich kommunikative Macht in administrative um-
setzt, wobei erstere von der faktischen Durchset-
zungskraft privilegierter Interessen freizuhalten ist,
während letztere dem Prozess der Machtausübung
und dem strategischen Kampf um den Zugang zum
politischen System Rechnung trägt (ebd., 186 f.).
Für Seyla Benhabib dokumentieren bereits die
ersten Seiten von Strukturwandel der Öffentlichkeit,
in welchem Maße Habermas die Wiederentdeckung
des Begriffs vom öffentlichen Raum Arendt ver-
dankt und dies gerade in Bezug auf die Generierung
demokratischer Legitimität. Diese Wiederentde-
ckung geht Benhabib zufolge jedoch mit zum Teil er-
heblichen Veränderungen einher: Während Arendts
holistisches Konzept des öffentlichen Raumes einen
beachtlichen Grad an Homogenität und Konvergenz
der ethischen Überzeugungen voraussetzen muss –
rekurriert es doch in einem radikal-demokratischen
Sinne auf die leibliche Anwesenheit des Volkes – fin-
det sich bei Habermas ein liberales Verständnis von
Legitimität, wonach die Zustimmung des Volkes auf
vermittelte Art und Weise sowie durch komplexe In-
stitutionen der Zivilgesellschaft und des Staates aus-
gedrückt werden kann. Die diskursive Öffentlichkeit
als unpersönliches Medium der Kommunikation,
Information und Meinungsbildung muss prinzipiell
allen zugänglich sein, wirkt aber von außen auf die-
ses Arrangement ein, anstatt dessen Zentrum zu bil-
den (Benhabib 1998, 312 ff.; Habermas 1990, 156).
Die systematische Rekonstruktion des begriffli-
chen Wechsels von Arendts Begriff des ›öffentlichen
Raumes‹ zum Begriff der ›Öffentlichkeit‹ bei Haber-
mas ist neben dem Versuch, über die Dezentrierung
von Vita activa und die Fokussierung auf die eher
randständigen Werke wie ihr Buch über Rahel Varn-
hagen, eine »alternative Genealogie« der Moderne
im Werk Arendts ausfindig zu machen, wesentlich
2. Demokratie und das Politische
Benhabibs Projekt geschuldet, die deliberative De-
mokratie als Lösung für das Paradox demokratischer
Legitimität zu plausibilisieren: Dem deliberativen
Modell und der ihm zugrundegelegten Diskurstheo-
rie zufolge können Legitimität und Rationalität (nur)
dann erreicht werden, wenn institutionell sicherge-
stellt ist, dass allein diejenigen Normen als gültig an-
erkannt werden, welchen alle von ihren Konsequen-
zen Betroffenen innerhalb eines unter der Bedingung
von Gleichheit und Symmetrie stattfindenden Abwä-
gungsprozesses hätten zustimmen können (Benha-
bib 1995, 9 f.). Entscheidende Bedingung für ein sol-
ches prozedurales, deliberatives Demokratiemodell
ist das Vorhandensein eines Netzwerkes von ineinan-
der greifenden assoziativ verfassten Öffentlichkeiten,
wie sie Vereinigungen unterschiedlichster Art, von
politischen Parteien über Bürgerinitiativen bis zu so-
zialen Bewegungen, bereitstellen (ebd., 16).
Eine Theorie des Politischen und seiner
Wahrnehmung: Ernst Vollrath
Habermas und Benhabib rezipieren Arendt vor-
nehmlich aus einer kritischen, zentrale Grundüber-
legungen revidierenden Perspektive. Ernst Vollrath
bietet demgegenüber eine Lesart, die das demokra-
tietheoretische Potenzial Arendts für eine »Theorie
des Politischen in seiner Authentizität« (Vollrath
1989, 14) methodisch wie sachlich erschließt. Eine
solche Theorie ist für Vollrath nur ausgehend vom
Phänomen-Charakter des Politischen her zu konzi-
pieren. Der Arendtschen Einsicht folgend, dass das
Politische, »ohne etwas Subjektives zu sein, kein ob-
jektives Ding ist«, also »außerhalb seiner Wahrneh-
mung gar nicht« existiert (Vollrath 2003, 17), muss
über das »unterscheidende Vergleichen« der kultu-
relle Kontext sichtbar gemacht werden, in dem sich
der Begriff bzw. die Begriffe des Politischen klären
(ebd., 10 ff.). Über diesen methodischen Zugriff, das
Politische von kulturell und historisch spezifischen
Erfahrungen differenzierend her zu denken, wird
sowohl das Politische selbst wie seine theoretische
Apperzeption auf die Grundlage einer unhintergeh-
baren Pluralität gestellt, was einen universalistischen
Zugriff auf den Phänomenbereich des Politischen
verunmöglicht, ohne die Beurteilung politischer Ka-
tegorien der Wahrnehmung aufzugeben.
Im Anschluss an Arendts Revision dominanter po-
litischer Begriffe, wie Herrschaft, Macht, Autorität,
Freiheit (ebd., 76 ff.), attestiert Vollrath der deutschen
Wahrnehmung des Politischen nicht nur eine Staats-
zentriertheit (ebd., 115 ff.), sondern im Unterschied
349
zur sogenannten »westlichen politischen Kultur«
(ebd., 195) auch das nahezu vollständige Fehlen des
»zivilpolitischen Typs der Wahrnehmung des Politi-
schen«. Dieser setzt nicht beim Staat, sondern bei der
Verfassung an: hat mithin »das Verhältnis der Bürger
zueinander und zu ihrer dadurch konstituierten Ge-
meinsamkeit zum Gegenstand« (ebd., 197) und ist zu-
dem durch die Verbindung von Urteilskraft und Mei-
nung in ihrer weltlichen Pluralität bestimmt. Dadurch
wird ein Begriff des Politischen befördert, der diffe-
rentielle Gemeinsamkeit durch Teilhabe im Modus
des Öffentlichen und des Politischen fasst und für
Vollrath die qualifizierte Antwort auf die Frage gibt,
welche Gestalt der Demokratie unter den Bedingun-
gen der Moderne die einzig authentische und reale ist:
nämlich die der »differenzrepräsentativen republika-
nischen Verfassungsdemokratie« (ebd., 220).
Die Wiederentdeckung des Politischen in
den ostmitteleuropäischen »Revolutionen«
Die (zivilgesellschaftliche) Wiederentdeckung des
Politischen jenseits des (totalitären) Staates ist
grundlegend für die ostmitteleuropäischen Reform-
bewegungen der 1980er Jahre. Einige ihrer führen-
den Intellektuellen, wie Leszek Kolakowski, Adam
Michnik, Václav Havel oder János Kis, griffen sogar
explizit auf Arendt zurück (vgl. Thaa 1996, 158 ff.).
Die politische Bedeutung Arendts für die Opposi-
tionsbewegung in Polen zeigt Katarzyna Leszczynska
(2000) im Rahmen einer Rezensionsgeschichte der
zumeist nur in Auszügen und häufig im Untergrund
veröffentlichten Schriften. Die Arendt-Diskussion
konzentrierte sich auf Fragen der persönlichen Ver-
antwortung und der Urteilskraft des Einzelnen in
der bürokratisierten Welt sowie auf die fehlende An-
erkennung des gesellschaftlichen Pluralismus. Doch
auch Arendts Freiheitsbegriff wurde emphatisch auf-
gegriffen und mit einer Reinterpretation der Solidar-
nosc-Bewegung im Lichte des Arendtschen Republi-
kanismus verbunden. Für Zdzislaw Krasnodebski
verfolgte die Solidarnosc-Bewegung das Projekt ei-
ner republikanisch-demokratischen Wiedergewin-
nung der öffentlich-politischen Sphäre. Wiederge-
winnung meint hier tatsächlich die Fortsetzung der
alten republikanischen Tradition Polens, nämlich
der polnischen Adelsrepublik von 1573 bis 1772, die
verschüttet durch den Absolutismus weiter fortlebte
(Krasnodebski 2000, 46). Im Urteil von Krasnodeb-
ski und Leszczynska ist von diesen in den 1980er
Jahren dominierenden republikanischen Vorstellun-
gen des Politischen in der nachrevolutionären Phase
350
Polens wenig geblieben. Und wiewohl Arendts
Werke nach 1989 vielfach ins Polnische übersetzt
wurden, blieb dem sich durchsetzenden polnischen
Liberalismus, den Krasnodebski als postmodern
und radikal relativistisch bezeichnet, das politische
Denken Arendts fremd und unverständlich.
In seiner Studie Die Wiedergeburt des Politischen.
Zivilgesellschaft und Legitimitätskonflikt in den Revo-
lutionen von 1989 analysiert Winfried Thaa die revo-
lutionären Umbrüche in Polen, der Tschechoslowa-
kei und in Ungarn in legitimationstheoretischer Per-
spektive. Seine Aufmerksamkeit gilt neben der
oppositionellen Praxis auch dem politischen Selbst-
verständnis der Oppositionsbewegungen in seinen
theoriegeschichtlichen Bezügen und lebensweltli-
chen Ursprüngen. Gegen die Etikettierung als »nach-
holende Revolution« (Habermas) oder gar »Restau-
ration« (Furet) besteht Thaa auf dem genuin politi-
schen Charakter der 1989er Revolutionen. Die
zentrale These des Buches ist, dass der Kommunis-
mus an einer »Wiedergeburt des Politischen« zu
Grunde gegangen ist: Die oppositionellen Bewegun-
gen rekonstruierten bereits vor 1989 politische Öf-
fentlichkeiten, die ein neues, konkurrierendes Legi-
timationsprinzip hervorbrachten, das der bestehen-
den Herrschaftsordnung diametral entgegenstand
(Thaa 1996, 19, 23, 162).
Für die Lesart der ostmitteleuropäischen Revolu-
tionen als Folge einer kommunikativen Rationalisie-
rung des Politischen und als politische Modernisie-
rung (ebd., 270) bietet Arendts nicht-instrumentel-
ler, auf eine dialogische Praxis politischen Handelns
abstellender Machtbegriff die analytische Vorlage
(ebd., 142 ff.). Gerade in dem Fehlen eines strate-
gisch handelnden Subjekts, in dem »scheinbaren
Paradox einer Revolution im Namen des Dialogs«
(ebd., 338) erkennt Thaa die revolutionäre Potenz
der Oppositionsbewegungen, die freilich erst im
Bezugsrahmen eines spezifischen Herrschafts- und
Legitimationstyps verständlich wird, »dem durch die
Entstehung pluraler Kommunikations- und Hand-
lungsbedingungen der Boden entzogen wurde«
(ebd., 339). Die gesellschaftlichen Orientierungen
und der Moralismus der Oppositionellen – exempla-
risch ausgedrückt in Václav Havels »individualisti-
schem« Versuch, in der Wahrheit zu leben (1989) –
erscheinen so gerade nicht als Antipolitik, sondern
als Rekonstruktion lebensweltlich fundierter politi-
scher Zivilgesellschaften, denen das Potential inne-
wohnt, »die ökonomischen und gesellschaftlichen
Transformationen von den Diskussionsprozessen ei-
ner pluralistischen Öffentlichkeit ausgehend durch
V. Rezeptionsdiskurse
demokratische Willensbildung politisch zu gestal-
ten« (Thaa 1996, 351).
Europäische und transnationale Perspektiven
Zehn Jahre nach den Revolutionen von 1989 dia-
gnostiziert Étienne Balibar eine doppelte Krise der
europäischen Demokratie: eine Krise der Bürger-
schaft als oktroyierter Staatsbürgerschaft und das
Fehlen einer europäischen Öffentlichkeit (Balibar
2003, 10 ff.). Seine Lösung für diese doppelte Krise
besteht darin, »Bürgerschaft ohne Gemeinschaft« zu
denken. Balibar konkretisiert diesen Vorschlag in
der These, dass es heute darum geht, die Sphäre des
Öffentlichen jenseits von erzwungenen (Hobbes)
oder fiktiv konstruierten (Rawls) oder historisch er-
worbenen (Habermas) kollektiven Identitäten zu
konstituieren.
Zur Plausibilisierung der These rekurriert Balibar
auf die von Arendt inspirierten und von Herman
van Gunsteren weiter ausgearbeiteten Begriffe der
»Schicksalsgemeinschaft« und der »unvollkomme-
nen Staatsbürgerschaft« (ebd., 192 ff.). Ersterer ver-
weist auf das unweigerlich Konflikthafte der Politik,
das kollektiv bewältigt werden muss, letzterer erfasst
die Konsequenzen von Arendts Auflösung der tradi-
tionellen Trennung von Menschen- und Bürgerrech-
ten zugunsten einer Ausweitung der Bürgerschaft
als dem universellen Recht zur Politik (ebd., 141). In
dieser Idee der unvollkommenen Staatsbürgerschaft
als einer »Organisation des Pluralismus« (Herman
van Gunsteren), die Balibar auf Arendts demokra-
tisch anspruchsvolles Plädoyer für das »Recht,
Rechte zu haben« zurückführt (ebd., 170) und in der
er die Formulierung von Gleichheit als Reziprozität
der »Machtbeziehungen« eingelassen sieht (ebd.,
197), steckt – wie auch in der Idee der Schicksalsge-
meinschaft – ein Element von »radikaler Demokra-
tie«, das weit über die einfache »Aufnahme des
Fremden« hinausgeht: »Denn alle, auch die ›Einhei-
mischen‹, müssen zumindest symbolisch ihre er-
worbene, aus der Vergangenheit ererbte bürgerliche
Identität aufs Spiel setzen und sie im Jetzt rekonstru-
ieren: zusammen mit allen anderen – gleich welchen
Ursprungs, gleich welcher Anciennität, gleich wel-
cher ›Legitimität‹ –, die hier und jetzt dasselbe
›Schicksal‹ auf einem Flecken Erde mit ihnen teilen«
(ebd., 196 f.).
Für die demokratische Konstruktion Europas be-
deutet die Forderung, die »Demokratie wieder zum
Einsatz [zu] machen, um zu verhindern, daß sie un-
tergeht« (Balibar 1993, 14), die europäische Bürger-
2. Demokratie und das Politische
schaft als einen »langen Marsch« zu begreifen, auf
dem vier »Baustellen der Demokratie« zu bearbeiten
sind: eine Demokratisierung des Rechtssystems, eine
Erneuerung der Formen des gemeinsamen Kampfes
und der Institutionen des sozialen Konflikts, die De-
mokratisierung der Grenzen im Sinne einer für Im-
migranten offenen Bürgerschaft und schließlich die
Schaffung einer Realität der gesellschaftlichen Über-
setzungspraktiken auf verschiedenen Ebenen (Bali-
bar 2003, 281 ff.). In der »simultanen Eröffnung von
Baustellen der Bürgerschaft« sieht Balibar die kon-
krete Voraussetzung, »damit der öffentliche Raum
wieder zum Raum der Bürger wird« (ebd., 290),
denn ohne (europäische) Öffentlichkeit gibt es keine
Demokratie (ebd., 12).
Während Balibar die von Arendt hergestellte Be-
ziehung zwischen der historischen Überlebtheit des
Nationalstaates und einer veritablen Umkehrung der
Menschenrechtsfrage für transnationale Perspekti-
ven anschlussfähig hält (ebd., 141), erkennt Micha
Brumlik in Arendt zwar eine hellsichtige Diagnosti-
kerin dessen, was heute als Globalisierung bezeich-
net wird, aber ihre Analyse eröffnet ihm zufolge
keine konstruktive Perspektive: Aufgrund ihrer Fi-
xierung auf das politische Ideal der Polis und wegen
ihres »methodologischen Nationalismus«, dem Fest-
halten am modernen Nationalstaat als normativer
Folie sowohl des politischen als auch des gesell-
schaftlichen Zusammenlebens, war Arendt systema-
tisch nicht in der Lage, die sich herausbildende Welt-
gesellschaft zu verstehen (Brumlik 2007, 317).
Oliver Marchart behauptet demgegenüber gera-
dezu emphatisch die Aktualität von Arendt für eine
»republikanisch gefasste Theorie radikaler Demo-
kratie« (Marchart 2005, 127). Er liest Über die Revo-
lution als »politisches Manifest«, das für die Reakti-
vierung des revolutionären Gründungsmoments ge-
rade nicht auf nationalstaatlicher Ebene ansetzt,
sondern das Problem der politischen Relationierung
von Institution und Initiative über die Idee der Ele-
mentarrepubliken löst (ebd., 131 ff.). Zudem erkennt
Marchart in Arendts Infragestellung des Territoriali-
täts- wie des Nationalitätsprinzips die Möglichkeit,
ihr Föderalismusmodell zum allgemeinen Modell
einer »demokratisch-republikanischen Verknüp-
fungslogik« zu universalisieren (ebd., 138 ff.), das
für gegenwärtige politische Projekte, wie das des
Altermundialismus, anschlussfähig ist (ebd., 154).
Dazu muss jedoch die plural-agonale Forumsöffent-
lichkeit, wie sie gegenwärtig die Weltsozialforen dar-
stellen, um eine zweite »antagonistische Barrikaden-
Öffentlichkeit« ergänzt werden. In dieser bündeln
351
sich jene Protestformen, die im Kampf gegen die na-
tionalen wie internationalen Kräfte der ökonomi-
schen Globalisierung die inhaltlichen Positionen der
politischen Bewegung in der Forumsöffentlichkeit
erst sichtbar machen (ebd., 170 ff.). In dieser Lesart,
»Arendt mit (und gegen) Arendt neu zu denken«
(ebd., 173), erscheint die globalisierungskritische
Bewegung als die prominenteste Neue Soziale Bewe-
gung, die Arendts emphatische Formel »Ein Neuan-
fang ist immer möglich« wiederholt (Marchart 2007,
357 f.).
Am Ende steht der Befund, dass die sich aus libe-
ralen, konservativen und republikanischen Motiven
speisende Kritik der modernen Massendemokratie
die demokratietheoretische Rezeption Arendts eher
befördert als behindert hat. Den systematischen
Ausgangspunkt dafür bildet ihr Begriff des Politi-
schen. Dessen Akzeptanz, Ausformung und Aktuali-
tät ist – wie sich besonders in den Diskussionen über
das Gewicht der aristotelischen Vita activa im Ge-
samtwerk zeigt – maßgeblich für die demokratie-
theoretischen Lesarten Arendts.
Literatur
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litäre Imperialismus. München 1958.
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1993.
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Newsletter 3 (2000), 45–48.
352
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sellschaft und Legitimitätskonflikt in den Revolutionen
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(2007) 1, 78–91.
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1989, 7–23.
– : Was ist das Politische? Eine Theorie des Politischen und
seiner Wahrnehmung. Würzburg 2003.
Grit Straßenberger
V. Rezeptionsdiskurse
3. Dichtung/Narrativität
Wenig theoretische Arbeiten aus dem 20. Jahrhun-
dert haben ein so starkes Echo bei Dichtern gefun-
den wie die von Hannah Arendt. Es waren eher Lyri-
ker als Prosaschriftsteller, die sich von ihrem Schrei-
ben anregen ließen. Randall Jarrell, Robert Lowell
und Richard Howard wandten sich an Arendt, nach-
dem sie die The Origins of Totalitarianism (s. Kap.
II.4) gelesen hatten, »a sort of of crushing unbear-
able poem, quite homogenous, something the reader
feels and understands at the same time«, wie Jarrell
(1985, 245) ihr schrieb. Für Hilde Domin war Rahel
Varnhagen so anregend, dass sie sich an die Verfasse-
rin des Buches wandte; für W.H. Auden, Frederic
Clapp, Babette Deutsch, John Hollander und Eli-
zabeth Sewell stand die Begegnung mit Arendt im
Zeichen von The Human Condition (s. Kap. II.5.5).
Spuren von Arendt-Lektüren sind vor allem in eng-
lischsprachigen Texten zu finden; lange waren es
Schriftsteller und nicht Akademiker, die die Bedeu-
tung ihrer Arbeiten erkannten. Hannah Arendt ar-
beitete viele Jahre lang intensiv mit Lyrikern zusam-
men: Mit Randall Jarrell und Robert Lowell an Über-
setzungen deutscher Gedichte ins Englische, mit
Robert Gilbert an der Zusammenstellung der Texte
für seinen Band Mich hat kein Esel im Galopp verlo-
ren, für das sie auch ein Nachwort schrieb (MZ 290–
297). In der Geschichte des Denkens bleibt ein gro-
ßes Kapitel noch zu schreiben, das dieses Gespräch
zwischen Dichtung, Philosophie und Politischer
Theorie rekonstruiert.
Gewidmete Gedichte
1961 erschien das erste Gedicht, »Pigeons (For Han-
nah Arendt)«, das ihr gewidmet ist. Robert Lowell
veröffentlichte es als letzten Text in seiner Sammlung
Imitations. Auf den ersten Blick ähnelt das Buch einer
Anthologie von Übertragungen aus sieben Sprachen.
Doch wie Lowell in seiner Einleitung schreibt, ging es
um etwas anderes: Er übertrug alle ausgewählten Ge-
dichte in seine Sprache, wobei er sie umarbeitete, als
ob die hier versammelten Dichter – unter ihnen Ho-
mer, Montale und Pasternak – in seiner Gegenwart
und auf Englisch geschrieben hätten. Das Arendt ge-
widmete Gedicht ist eine sehr freie Umschrift von
Rilkes »Taube, die draußen blieb«; zu Rilkes drei Stro-
phen schrieb Lowell eine vierte hinzu, die er zwi-
schen die zweite und dritte schob. Nicht nur dadurch
verlagert sich der Schwerpunkt: Lowell schreibt vom
»rat-race« des Herzens, vom Tod, der dem Kämpfen
3. Dichtung/Narrativität
und dem Kämpfer so nah ist, von einem »home«, das
nichts ist als »the feeling of homesickness«.
Im selben Jahr wie Lowells Gedicht erschien An-
thony Hechts »More Light! More Light!« in der Zeit-
schrift The Nation, allerdings ohne Widmung. Als er
das Gedicht 1967 in seinen zweiten Gedichtband
The Hard Hours aufnahm, setzte er unter den Titel
die Zeile »For Heinrich Blücher and Hannah
Arendt«. Schwere, harte Stunden – das Buch ist eine
Sammlung von Totenklagen. Das Gedicht, das Goe-
thes Worte auf dem Totenbett im Titel trägt, springt
durch zwei Szenarien des Mordens. Der erste Teil
zeigt, wie ein Mensch im Tower von London ver-
brannt wird – irgendwann an der Wende vom 16.
zum 17. Jahrhundert. Der zweite führt die Leser in
die Nähe von Weimar, wo drei Menschen getötet
werden, zwei Juden und ein Pole. Der Pole soll die
Juden lebendig begraben; als er sich weigert, wird er
in den Bauch geschossen – und verblutet drei Stun-
den lang. Acht Strophen, reimlos, in freien Rhyth-
men. Keine Täter, nur deren Waffen. In der letzten
Strophe legt sich der Ruß aus den Öfen auf die Au-
gen des sterbenden Manns.
1965 erschien »The Web. For Hannah Arendt«
von Theodore Weiss in dessen Sammlung The Me-
dium. Ein Gedicht von einer Penelope, die ein kom-
plexes Gemisch aus Mythen und Geschichten webt
und stickt, von einer Pallas Athene mit Krähen um
ihr Haar. Von einer Figur, die singt und erzählt: »that
all things / eagerly like stars around the moon / at-
tain their story«.
Drei Jahre darauf war in Elizabeth Sewells Signs
and Cities zu lesen: »Envoi, having H.A., W.H.A.,
J.N. in mind« (vgl. Hahn/Knott 2007, 126 f.); Sewell
hatte als nachgestellte Widmung zu einem langen
Gedichtzyklus über Novalis’ Heinrich von Ofterdin-
gen neben Hannah Arendt auch W.H. Auden und Jo-
seph Needham ihre Referenz erwiesen. Die drei Na-
men sind Programm: Mit Auden und Needham –
Biochemiker und Verfasser eines enzyklopädischen
Werks über Chinas Wissenschaft und Kultur – wollte
sie eine Brücke zwischen Natur- und Geisteswissen-
schaften bauen, Arendt steht für ein Schreiben, in
dem Dichtung und Philosophie nicht getrennt sind.
Das letzte gewidmete Gedicht, das noch zu
Arendts Lebzeiten erschien, war Jacob Sloans »›The
Importance of Making Distinctions‹. For Hannah
Arendt«, mit dem dieser 1974 seine Sammlung Ge-
neration of Journey beschloss. Wie ein Begleitbrief an
Arendt erläutert, knüpfte Sloan an zwei Büchern von
Arendt an, The Origins of Totalitarianism (s. Kap.
II.4) und besonders Between Past and Future (s. Kap.
353
II.5.6). Den Titel seines Gedichts entnahm er
Arendts Essay »What is Authority«, dem dritten Text
in dieser Sammlung; er verknüpfte diese Arbeiten
mit Zitaten aus dem Talmud, Aristoteles sowie My-
then aus unterschiedlichen Kulturkreisen. Es endet:
»God / take us as we are / all of us / Without (so
much) distinction.« Worauf Arendt am 8. April 1970
antwortete: »Thanks ever so much for a lovely poem.
When it comes to God, I’m willing to yield on the
importance of making distinctions.«
Nach Arendts Tod erschien ein zwölf Seiten lan-
ges Gedicht, eine Art poetischer Nachruf, über-
schrieben »A Living Room. For Hannah Arendt and
Heinrich Bluecher.« Verfasser war Theodore Weiss,
der neben »The Web« auch schon zwei Gedichte für
Heinrich Blücher geschrieben hatte. Als Motto für
dieses erstaunliche Gedicht, das 1985 in seiner
Sammlung From Princeton One Autumn Afternoon.
Collected Poems erschien, wählte er einen Satz aus
William Faulkners Requiem for a Nun: »The past is
never dead, it is not even past«. Der Grund dafür
wird im Gedicht erläutert: Heinrich Blücher und
Hannah Arendt hätten in ihrer Wohnung nicht nur
fast täglich mit Freunden debattiert, sondern auch
mit »their dearest intimates, / Homer, Plato, Nietz-
sche, Kafka, Faulkner«. Im Zentrum des Textes fin-
det sich ein Monolog, in dem sich »Hannah« an den
Verfasser wendet: »I cannot live without trying every
day / to understand – and never, up and down / the
slippery stairs, a banister to lean / on! – the wonder
of their being, meaning. // Poetry, yours, is it so dif-
ferent?« Denken und Dichten sind sich ähnlich, so
zeigt das Gedicht. »The Living Room« baut einen le-
bendigen Raum, in dem Gespräche und Lektüren
nachhallen – und Fragen, die an die Leser weiterge-
geben werden (vgl. Hahn/Knott 2007, 202–209).
Ein weiterer gedichteter Nachruf, Philip Booths
»Thinking about Hannah Arendt (1906–1975)«, ver-
öffentlicht 1980 in Before Sleep, kreist – wie schon
der Titel des Gedichts andeutet – nicht um die Den-
kerin und auch nicht um ihr Werk. An einem Win-
termorgen, der Ofen wird recht langsam warm, be-
gegnet das lyrische Ich des Gedichts einem Du, das
seine Trauer um so viel Verlorenes um den halben
Erdball getragen hat: »I lean / to the exquisite warmth
/of your sadness, your / intricate face: / your eyes
clear / with reason dear beyond reason.«
Richard Howard, der als junger Mann den Origins
of Totalitarianism und später oft deren Verfasserin
begegnet war, widmet Arendt 2005 ein Gedicht, über-
schrieben mit »Arendt: An Arguable Elegy«, das in
seinem Band The Silent Treatment veröffentlicht
354
wurde. Dreißig Jahre nach ihrem Tod wird hier die
Autorin – ohne die Nennung ihres Vornamens – in
drei Etappen angesprochen: 1955, als sie den jungen
Dichter nach seinen Gedichten fragt, 1971, als sie den
»poet friend« eines Abends in einer Theaterlobby in
Manhattan trifft und ihn W. H. Auden vorstellt, und
schließlich 1972 bei einer Dinnerparty, die der Dich-
ter zu Ehren von Natalie Sarraute (s. Kap. II.6.3) in
seiner New Yorker Wohnung arrangiert hatte. Zu die-
sem Abend hatte er alle schreibenden Frauen gela-
den, die er kannte. Doch: »Parallel lionesses never
meet.« Um diese Erinnerungsinseln herum, die den
Schreiber mit Arendt verbinden, knüpfen sich Refle-
xionen über Lesen und Erinnern: »What we know of
others is the divided / memory of our moments / with
them. Anyone who would acknowledge / truth must
become a liar« (Howard 2005, 61).
David A. Shapiros »Song for Hannah Arendt«,
eher keine Eloge und schon gar keine Elegie, son-
dern ein witziges Spiel mit Arendts Denken, wurde
2002 in seinem Gedichtband A Burning Interior ver-
öffentlicht. In acht 2–versigen und gereimten Stro-
phen, leicht und spielerisch wie ein Kinderlied, ent-
wirft das Gedicht Begegnungen mit Arendtschen
Gedanken: »Out of being torn in three / comes a lo-
gical poetry. (She laughed but not at poetry.)«
Neben diesen vielen englischen Gedichten gibt es
ein gewidmetes, das in Arendts Muttersprache ver-
fasst wurde. Ludwig Greve, seinerzeit Leiter der
Handschriftenabteilung im Literaturarchiv Mar-
bach, lernte Arendt im Sommer 1975 kennen, als sie
den Nachlass von Jaspers ordnete. Seine sapphische
Ode »Hannah Arendt« erschien 1977; das Versmaß
hatte Greve gewählt, weil es das einzige ist, das den
Namen einer Dichterin trägt. Greve, aus Deutsch-
land vertriebener Jude wie Arendt, später zurückge-
kehrt, teilte mit Arendt »den Vorrat, das Scharfe,
auch das / Süße der Verbannung, die Freiheit.« Er
endet sein Gedicht: »Aber von uns wer, / mitten im
Gespräch sich nach vorne beugend, / kann noch so
Gedichte hersagen, deutsche, / Wort für Wort… Sie
trugen die Bürde, Hannah, nichts ging verloren.«
Gedichte als Lektüren
Damit ist der Reigen von Gedichten zu Arendts Ar-
beiten noch nicht abgeschlossen. Als John Hollander
sein Gedicht »Adam’s Task« an Arendt sandte, be-
merkte er im Begleitbrief, es sei »as much indebted to
Arendt as to Nietzsche« (Brief vom 23.2.1972; Hahn/
Knott 2007, 186). Adrienne Rich schrieb 1993 und
1994 eine Serie von fünf Gedichten »Then or Now«,
V. Rezeptionsdiskurse
die auf Hannah Arendts Briefwechsel mit Karl Jas-
pers (s. Kap. II.10.5) antworten. Das erste Gedicht,
»Food Packages: 1947« überschrieben, endet: »I am
no longer German. I am a Jew and the German lan-
guage was once my home.« Robert Blaser erwähnt
Arendt in seinem Gedicht »Even on Sunday« mehr-
fach namentlich: »the sublime, dear everybody and
everyday, is not so simply human – / overwhelms –
uncanny is Hannah Arendt’s word for the face of it – /
dangerous – severe, as a blow – mysterious – on which
the existential given floats – the passion of«. In sei-
nem Prosagedicht »Dante Alighieri« findet sich auf
dem Rand folgender Hinweis: »Hannah Arendt, Men
in Dark Times« (s. Kap. II.6.3).
Essayistische Lektüren
»Thinking what we are doing«, unter diesem Titel
veröffentlichte W. H. Auden in der Zeitschrift En-
counter eine sehr genaue Antwort auf The Human
Condition; er liest das Buch wie einen an ihn persön-
lich gerichteten Brief. Audens Essay »Brothers and
Others« beginnt ebenfalls mit einer längeren Passage
aus diesem Buch; im Text selbst führt er sein Ge-
spräch mit Arendt über Vergeben und Verzeihen
fort. Auch von anderen Lyrikerinnen wissen wir, wie
genau sie sich mit Arendts Arbeiten auseinanderge-
setzt haben. Meredith Quartermain berichtet in ei-
nem Interview von ihrer Lektüre der The Human
Condition; Lyn Hejinians Essays, gesammelt in dem
Band The Language of Inquiry, umkreisen Arendts
Bücher. Elizabeth Sewells The Human Metaphor von
1964 antwortet sehr genau auf Arendts The Human
Condition: »One sentence in the Human Condition,
in Chapter IV, sticks – if one is a poet – in the me-
mory. It says: ›Of all the things of thought, poetry is
closest to thought.‹«
Martin Heidegger
Neben diesem Reichtum von poetischen Antworten
auf Arendt nehmen sich die Funde in der deutsch-
sprachigen Literatur eher mager aus. Die ältesten
Gedichte, die Hannah Arendt gewidmet sind, wur-
den von Martin Heidegger verfasst; sie erschienen
allerdings erst 1999 im Briefwechsel der beiden (s.
Kap. II.10.4.). Nach der Wiederbegegnung Anfang
1950, vor allem nach langen Spaziergesprächen über
die Sprache, an die sich beide noch nach Jahrzehnten
erinnern, schrieb Heidegger mehrere Serien von Ge-
dichtzyklen, die er nach New York schickte. Unter
den ersten fünf, die wahrscheinlich bereits im Fe-
3. Dichtung/Narrativität
bruar entstanden, findet sich eines mit dem Titel
»Das Mädchen aus der Fremde«, ein Echo auf
Arendts oft gebrauchte Selbstcharakterisierung, die
sie in Anlehnung an Friedrich Schillers gleichnami-
ges Gedicht formulierte. Im März entstand ein Zy-
klus »Stürzte aus entzogenen Gnaden« aus acht Ge-
dichten, in Paar- und Kreuzreimen geschrieben, an-
knüpfend an die genannten Gespräche. Kurz darauf
folgten vier weitere Gedichte, die wahrscheinlich
nicht zum Zyklus zusammengestellt wurden. Eines,
»Denken«, beginnt: »Ein Gegenblick zum Blitz des
Seyns / ist Denken«; diesen Gedichten gibt Heideg-
ger kurze Worterläuterungen bei, die er entgegen der
üblichen Bedeutung seinen Gedichten einfügte: »ei-
nes Dinges verkommen: noch nicht angekommen
bei…«. Im Mai entstand der Zyklus »Sonata sonans«,
komponiert aus acht Gedichten, die sich um Nietz-
sches Wort »gedacht und zart« ranken. Mit dem Ge-
dicht »Wellen« vom September 1950 bricht die Serie
gewidmeter Gedichte ab; in der Folge finden sich
nur noch einzelne, die die Briefe begleiten. Da Han-
nah Arendts Briefe aus diesen Monaten und Jahren
nicht überliefert sind, wissen wir nicht, wie sie auf
Heideggers Gedichte antwortete. In der Bestimmung
des Verhältnisses von Denken und Dichten, das
Heideggers Gedichte immer neu inszenieren, wird
sie in The Human Condition andere Wege gehen.
Die Begegnung mit Martin Heidegger
Hannah Arendt und Martin Heidegger (s. Kap.
III.2.3) – diese Begegnung regte die Phantasie von
vielen an: Den Auftakt machte 1994 Elzbieta Ettin-
ger, die noch vor der Veröffentlichung des Brief-
wechsels von Arendt und Heidegger Zugang zu den
Handschriften hatte; ihr Buch wurde in kürzester
Zeit in viele Sprachen übersetzt. 1999 erschien Ca-
thérine Cléments Roman Martin et Hannah. In einer
Serie von Theaterstücken wurde die Begegnung dra-
matisiert: Kate Fodors Hannah and Martin hatte
2004 in Chicago Premiere; Die Banalität der Liebe
der israelischen Autorin Savyon Liebrecht wurde
2007 in Bonn uraufgeführt und auf verschiedenen
deutschen Bühnen nachgespielt; 2009 kam in Paris
Le Démon de Hannah von Antoine Rault auf die
Bühne. Totenauberg (1991) von Elfride Jelinek kon-
zentriert sich im Unterschied zu diesen Stücken
nicht auf die Liebesgeschichte der beiden Protago-
nisten; hier werden die unterschiedlichen politi-
schen und theoretischen Konzepte der beiden Auto-
ren gegeneinander geschnitten.
355
Echo in Romanen
Während Lyriker in ihren Gedichten gerade auch auf
die dichterische Dichte von Arendts Arbeiten ant-
worten, geht es in Prosaarbeiten eher um eine Ausei-
nandersetzung mit recht klar umreißbaren Gedan-
ken. »Ich schreibe gerade ein Buch für Sie«, hatte
Hilde Domin in einem Brief an diese angekündigt,
in welchem sie Arendt zitieren werde, »nicht na-
mentlich natürlich«. In ihrem Roman Das Zweite Pa-
radies lesen wir den folgenden, Arendt zugeschrie-
benen Satz: »›Auf dem Atlantik‹, sagte sie, ›bau ich
mein Haus. Beide Kontinente sind unmöglich.‹« Es
ist also die Erfahrung des Exils, die die Verbindung
stiftet. Aus der Stimmung eines Briefes an Arendt
seien zwei Gedichte entstanden, so Domin, »Mit
leichtem Gepäck« sowie »Fremder«. Beide entwer-
fen das Fremdsein als Existenzform. Mary McCar-
thy, Arendts enge Freundin (s. Kap. II.10.8), versah
ihren Roman Birds of America, 1971 erschienen, mit
der Widmung: »To Hannah«. Ein recht handlungs-
armer Roman, der essayistische Züge hat, und als li-
terarisiertes Gespräch mit Arendt gelesen werden
könnte: Peter, der Held der Geschichte, setzt alles,
was ihm begegnet, mit Kants (s. Kap. III.1.10) Ethik
und Ästhetik in Beziehung. Arendts eher ablehnende
Antwort auf das Buch kulminiert in einem poetolo-
gischen Credo: »Es wäre schön, wenn Du ein Buch
darüber schreiben würdest, warum sich die Men-
schen eine Geschichte wünschen. Das Erzählen von
Geschichten. Gewöhnliches Leben gewöhnlicher
Menschen wie bei Simenon. Man kann nicht sagen,
wie das Leben ist, wie Zufall oder Schicksal die Men-
schen behandeln, es sei denn, man erzählt die Ge-
schichte.« Auch Leslie Kaplan schrieb einen Roman,
der wie ein Gespräch mit einem Text von Arendt ge-
lesen werden könnte: In Fever, 2005 in Frankreich
erschienen, kommen zwei Jugendliche nach der Lek-
türe von Eichmann in Jerusalem (s. Kap. II.6.1) auf
die Idee, einen Mord ohne Motiv – einen Mord auch
ohne Schuld? – zu begehen. Einer von ihnen kommt
aus einer ostjüdischen Familie, der Großvater des
anderen hat mit der deutschen Besatzung in Frank-
reich kollaboriert.
Romanfiguren
Mehrfach treten Arendt nachgebildete Figuren in
Prosatexten auf: Als Uwe Johnson im Sommer 1970
ein Kapitel aus seinen Jahrestagen vorveröffentlichte,
spricht da – sehr zum Ärger der so in die Öffentlich-
keit getragenen Freundin – eine »Mrs. Hannah
356
Arendt« und ebenso eine »Mrs. Arendt-Blücher«. In
der Buchfassung wird die Figur umgenannt; sie heißt
nun »Gräfin Seydlitz«. Er habe wohl vergessen, so
Arendt in einem Brief an Johnson, dass sie Jüdin sei
(s. Kap. II.10.6). In Randall Jarrells Roman Pictures
from an Institution. A Comedy werden Hannah
Arendt gleich mehrere Rollen zugewiesen: »To Mary
and Hannah« – mit dieser Widmung ging das Buch
1954 in die Welt. Arendt wird hier zusammen mit
Randalls Frau Mary von Schrader als Freundin an-
gesprochen und nicht mit ihrem Autornamen be-
zeichnet. Im Buch selbst trägt eine Figur, Irene ge-
nannt, deutlich ihre Züge, wie Jarrell in Briefen an
Arendt betont. Irene ist aus Europa geflohen; sie lebt
mit ihrem Mann in einer amerikanischen College-
Kleinstadt. Das Wohnzimmer in ihrem kleinen Haus
voller Bücher in mindestens sechs verschiedenen
Sprachen, ist Anlaufpunkt für den jungen Icherzäh-
ler, der Rilkes Gedichte übersetzt und sich dafür Rat
von Irene und deren Mann Gottfried erbittet: »It is
by Trust und Love and reading Rilke / Without ein
Wörterbuch, that man learns German«, heißt es in
Jarrells Gedicht »Deutsch durch Freud«, das Arendt
in ihrer Gedenkrede auf den früh verstorbenen
Freund zitieren wird.
Lektüren auf dem Theater
Als Rolf Hochhuth seine ›Tragödie‹ Soldaten schrieb,
integrierte er Passagen aus Über die Revolution (s.
Kap. II.5.7) in seinen Text; bereits die kritische Auf-
nahme seines Stücks Der Stellvertreter hatte ihn mit
Arendt zusammengebracht. Heinar Kipphardts
Drama Bruder Eichmann, 1983 posthum in Mün-
chen uraufgeführt, ließe sich als sehr genaue Um-
schrift von Eichmann in Jerusalem lesen.
All dies sind lediglich Streiflichter auf Literaturen
in drei Sprachen; bisher wurde nur die Rezeption im
deutschsprachigen Raum aufgearbeitet (Wild 2009).
Wer weiß, was in anderen, mir nicht zugänglichen
Sprachen noch zu finden wäre. Die Geschichte der
Literatur der letzten Dekaden hat durch Hannah
Arendt eine neue Richtung bekommen.
Literatur
Arendt, Hannah/Domin, Hilde: »Briefwechsel. 1960–
1963«. Hg. von Thomas Wild. In: Sinn und Form, 3
(2010), 340–355.
Arendt, Hannah/Heidegger, Martin: Briefe 1925 bis 1975
und andere Zeugnisse. Aus den Nachlässen hg. von Ur-
sula Ludz. Frankfurt a. M. 1998.
Arendt, Hannah/McCarthy, Mary: Im Vertrauen. Brief-
V. Rezeptionsdiskurse
wechsel 1949 -1975. Hg. von Carol Brightman. München
1995.
Auden, Wystan Hugh: »Brothers and Others«. In: The
Dyer’s Hand and Other Essays. New York 1989, 218–237.
– : »Thinking what we are doing«. In: Encounter 69 (1959),
72–76.
Blaser, Robin: The Fire. Collected Essays. Berkeley 2006.
– : The Holy Forest. Collected Poems. Berkeley 2006.
Booth, Philipp: Before Sleep. New York 1980.
Clément, Cathérine: Martin und Hannah. Berlin 2000 (frz.
1999).
Domin, Hilde: Rückkehr der Schiffe. Frankfurt a. M. 1962.
– : Das zweite Paradies. Roman in Segmenten. München
1968.
Ettinger, Elzbieta: Hannah Arendt, Martin Heidegger. Eine
Geschichte. München 1994 (engl. 1995).
Fodor, Kate: Hannah and Martin. New York 2004 (Urauf-
führung 2004 Chicago).
Gilbert, Robert: Mich hat kein Esel im Galopp verloren. Ge-
dichte aus Zeit und Unzeit, mit einem Nachwort von Han-
nah Arendt. München 1972.
Greve, Ludwig: Die Gedichte. Hg. von Reinhard Tgahrt in
Zusammenarbeit mit Waltraud Pfäfflin. Göttingen
2006.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Hannah Arendt – Von
den Dichtern erwarten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Hecht, Anthony: The Hard Hours. New York 1970.
Hejinian, Lyn: The Language of Inquiry. Berkeley 2000.
Hochhuth, Rolf: Soldaten. Nekrolog auf Genf. Tragödie.
Reinbek 1967.
Hollander, John: Selected Poetry. New York 1995.
Howard, Richard: The Silent Treatment. New York 2005.
Jarrell, Mary (Hg.): Randall Jarrell’s Letters. An Autobiogra-
phical and Literary Selection. Boston 1985.
Jarrell, Randall: Pictures from an Institution. A Comedy.
Chicago 1954.
Jelinek, Elfride: Totenauberg. Ein Stück. Reinbek 1991.
Johnson, Uwe: Jahrestage. Frankfurt a. M. 1970.
Kaplan, Leslie: Fever. Berlin 2006 (frz. 2005).
Kipphardt, Heinar: Bruder Eichmann. Reinbek 1983.
Liebrecht, Savyon: Die Banalität der Liebe. Frankfurt a. M.
2009.
Lowell, Robert: Imitations. New York 1961.
McCarthy, Mary: Birds of America. New York 1971.
Quartermain, Meredith: Interview. In: http://ottawapoetry.
blogspot.com/2006/01/notes-on-geography-meredith.
html (zuletzt gesehen am 18.5.2010).
Rault, Antoine: Le démon de Hannah. Paris 2009 (Urauf-
führung 2009 Paris).
Rich, Adrienne: Dark Fields of the Republic. Poems 1991–
1995. New York/London 1995.
Shapiro, David A.: A Burning Interior. New York 2002.
Sewell, Elizabeth: The Human Metaphor. Notre Dame
1964.
– : Signs and Cities. Chapel Hill 1968.
Sloan, Jacob: Generation of Journey. Calcutta 1972.
Weiss, Theodore: The Medium. New York 1965.
– : From Princeton One Autumn Afternoon. Collected Po-
ems. New York 1985.
Wild, Thomas: Nach dem Geschichtsbruch. Deutsche Schrift-
steller um Hannah Arendt. Berlin 2009.
Barbara Hahn

4. Exklusion
Will man sich mit Hannah Arendts Begriffen den als
Exklusion gefassten gegenwärtigen gesellschaftli-
chen Ausgrenzungsprozessen und -phänomenen an-
nähern, so scheint kein Weg daran vorbeizuführen,
»mit Arendt gegen Arendt« zu denken (vgl. Benha-
bib 1998). Die von Benhabib problematisierte dicho-
tome Konstellation des Gesellschaftlichen und Po-
litischen sowie der damit verbundene »phänome-
nologische Essentialismus« versperren sich allzu
leichter Anwendung auf die »neue soziale Frage«,
deren Aufkommen, so Jaeggi, ein Grund für nach-
lassendes Interesse an Arendt nach einer emphati-
schen Entdeckungsphase zu Beginn der 1990er Jahre
gewesen sei (vgl. Jaeggi 2008, 2 f.). Fasste Arendt
selbst die soziale Frage, einem fordistisch-modernen
Denken nicht unähnlich, als sozialtechnologische
und explizit nicht-politische, so erweist sich diese
Perspektive gerade heute als problematisch. Eine Ak-
tualisierung Arendts muss daher zunächst mit einer
»gesellschaftlichen Krisendiagnose« beginnen (vgl.
Forst 2007, 239). Was ist also das spezifisch Neue an
Exklusionsphänomenen und -prozessen der Gegen-
wart?
Exklusion und die »Exklusionsdebatte«
Die deutschsprachige Sozialwissenschaft hat erst
verspätet die in der angloamerikanischen und fran-
zösischen Diskussion um underclass bzw. l’exclusion
schon in den 1980er Jahren aufgeworfenen Pro-
blemstellungen aufgegriffen (vgl. Kronauer 2006;
2002, 27–73). Diese reflektierten die ökonomischen
und politischen Umbrüche seit Mitte der 1970er
Jahre und die damit einhergehenden gesellschaftli-
chen Spaltungs- und Verunsicherungstendenzen:
Deindustrialisierungsprozesse, Massenerwerbslo-
sigkeit, die Erosion wohlfahrtsstaatlicher Siche-
rungssysteme und sozialrechtlich abgesicherter Ar-
beitsverhältnisse in den kapitalistischen Zentren
korrespondierten mit der Zunahme von Prekarisie-
rungserfahrungen bis weit in die »Mitte« der somit
zerfallenden »Lohnarbeitsgesellschaft« hinein (vgl.
Castel 2001). Dies bringe, so die vielfache Einschät-
zung, neue Formen gesellschaftlicher Ausgrenzung
hervor: Nicht allein die ökonomische, sondern die
zwar mit Erwerbslosigkeit und Armut verbundene,
aber nicht auf diese reduzierbare soziale Desinte-
gration als Ausgrenzung aus wechselseitigen sozia-
len Beziehungen kennzeichne die spezifische Situa-
tion der ›Überflüssigen‹ (vgl. Bude 1998; Kronauer
357
2002). Die sich so herausbildende ›neue‹ soziale
Frage sei, so kann als gemeinsamer Nenner der
deutschsprachigen Debatte zusammengefasst wer-
den, nicht mehr allein oder zumindest nicht nur
eine sozialstruktureller Hierarchien, sondern eine
der Zugehörigkeit und Teilhabe – in Kronauers
Worten: eine von Interdependenz und Partizipation
(vgl. Kronauer 2002).
Die Diskussion um dieser veränderten Problem-
lage adäquate Begriffe wird maßgeblich entlang to-
pologischer Konzeptionen geführt. Dabei ist das
Verhältnis ›neuer‹ horizontaler Verunsicherungs-
phänomene zu ›alten‹ vertikalen Ungleichheitsstruk-
turen ebenso umstritten wie die Bezeichnung der
»Ausgeschlossenen« (Bude) oder »Entkoppelten«
(Castel). Das Sprechen von Exklusion bzw. desafillia-
tion (Castel 1996) könnte, so befürchtet z. B. Kro-
nauer, auf gesellschaftliche Randbereiche verweisen
und damit zugleich die Vorstellung einer homoge-
nen, gesicherte Mitte bestärken (vgl. Kronauer 2002,
123 f.). Er hebt hervor, dass der Begriff auf Zustände
und Prozesse verweisen und damit auch die Institu-
tionen, die soziale Ausgrenzung forcierten, in den
Fokus rücken solle. Unabhängig von divergierenden
Einschätzungen, ob Exklusionsrisiken entsprechend
sozialstruktureller Positionierung und politischem
Status selektiv verteilt seien (Kronauer 1998, 125)
oder eher von quasi-universell möglichen Exklusi-
onserfahrungen ausgegangen wird (Bude 1998;
2008), und abgesehen von der Priorisierung objek-
tiv-materieller oder subjektiver, ressourcenorientier-
ter Dimensionen kann als gemeinsamer Nenner in-
nerhalb der Debatte festgehalten werden, dass Ex-
klusion sich als Erfahrung vor dem Hintergrund
gegenwärtiger kulturell und gesellschaftlich defi-
nierter Standards und Normalität sozialer Integra-
tion vollzieht. Mit dieser relationalen Bestimmung
von Exklusion wird eine spezifische Perspektivver-
schiebung möglich: Es geht nicht mehr um soziale
Ungleichheit und Armut als Probleme an sich, son-
dern um soziale Exklusion als objektiv festgestellter
oder subjektiv empfundener Mangel an gesellschaft-
licher Einbindung und Teilhabe. Es geht also um die
Frage, wie die Brüche und Übergänge zwischen den
Zonen der Integration, der Verwundbarkeit und der
dauerhaften Entkoppelung, die Castel in seinem für
die Debatte zentralen Werk Die Metamorphosen der
sozialen Frage herausgearbeitet hat, beschaffen sind
(vgl. Castel 2000). Auffällig ist, dass innerhalb der
Exklusionsdebatte zwar mitunter auch die Frage
nicht nur nach sozialer, sondern nach politischer
Teilhabe gestellt wird (vgl. Kronauer 2002; 2006), de-
358
ren spezifische Bedingungen und Beschaffenheit je-
doch kaum reflektiert wird, so dass politische Par-
tizipation häufig formaldemokratisch über Wahl-
beteiligung bestimmt wird und ein spezifisch
politischer Begriff von Exklusion fehlt.
Anknüpfungspunkte an Arendt:
Die »Überflüssigen« und das Politische
In jüngster Zeit bemühen sich Jaeggi und vor allem
Meints um den Nachweis, dass gerade Arendts Kon-
zeption des Politischen bzw. der Politisierung und
des Überflüssig-machens für das Verständnis gegen-
wärtiger Exklusionsprozesse wichtige Einsichten er-
mögliche. Jaeggi schlägt vor, die problematisierte
Grenzziehung zwischen dem Politischen und dem
Sozialen als sich »weniger auf Gegenstandsbereiche
als vielmehr auf den Modus der Thematisierung von
Fragen« beziehend zu konzipieren (Jaeggi 2007, 244;
vgl. Jaeggi 2008, 12, 17). Gegen Arendts Kritik an der
sozialen Frage als öffentliche Thematisierung der
bloßen Notwendigkeit ließen sich Teile ihrer Marx-
Rezeption stark machen, in denen sie diesem die De-
chiffrierung der sozialen Frage als eine politische zu
Gute hält. Soziale Fragen erwiesen sich somit als
prinzipiell politisierbar.
Aus einer an Arendts historischer Analyse der Ur-
sprünge totaler Herrschaft anknüpfenden Perspek-
tive wird sie gar zur kritischen Theoretikerin der Ex-
klusion avant la lettre erhoben (Meints 2004, 106),
deren Begriffe die Mechanismen und Prozesse, in
denen gegenwärtig massenhafte Verwundbarkeit
und gesellschaftlicher Ausschluss gründe, verstehbar
machten. So erweist sich eines der Leitmotive in
Arendts Werk – die Frage, wie Menschen überflüssig
gemacht werden – als zentraler Anknüpfungspunkt
an die Exklusionsdebatte, ermöglicht aber auch de-
ren Erweiterung um eine globale politische Perspek-
tive: Analog zu den Staatenlosen am Ende des Ersten
Weltkrieges seien, so Meints, heute illegalisierte Mi-
grant/innen jene, denen das Recht, Rechte zu haben
und einem politischen Gemeinwesen anzugehören,
verwehrt würde. In der Ausweitung dieser Perspek-
tive auf ›Überflüssigkeit‹ in den kapitalistischen Zen-
tren wird deutlich, dass es sich dabei nicht um ein
juridisches, sondern um ein politisches Problem der
Weltlosigkeit handelt. Exklusion wird damit als Ver-
hinderung der Möglichkeit des gemeinsamen Ge-
staltens von ›Welt‹ verstehbar (vgl. Jaeggi 2008, 25)
und von einem verwaltungstechnischen »zu einem
Problem, das die politische Ordnung selbst transfor-
miert« (ebd., 26).
V. Rezeptionsdiskurse
Während Jaeggi mit Arendts Theorie der Politi-
sierung argumentiert und sich dabei zentral auf Über
die Revolution bezieht, weist Meints unter Bezug-
nahme auf Elemente und Ursprünge totaler Herr-
schaft auf die Dialektik der modernen Zivilisation
hin, aus sich selbst heraus ›Barbaren‹ zu produzieren
(zur Kritik vgl. Brunkhorst 1999, 102 f.): »In dieser
Dialektik der modernen Zivilisation erkannte
Arendt die Struktur einer neuen Konstellation der
sozialen Frage, deren ›Endlösung‹ in Form einer
grauenhaften Totalität der Überflüssigkeit das ei-
gentliche Projekt der Nazis war« (Meints 2004, 106).
Hier wird die Notwendigkeit deutlich, dem Exklusi-
onsbegriff seine Schärfe durch die Einschränkung
seines Geltungsbereiches zurückzugeben. Imbusch
verweist in seiner historischen Rekonstruktion des
Begriffs der ›Überflüssigkeit‹ auf die von Arendt be-
schriebene Strategie einer stufenweisen Entpersona-
lisierung (Imbusch 2008, 201). Zentral sowohl im
Stalinismus als auch Nationalsozialismus sei gewe-
sen, dass hier ›Überflüssigkeit‹ zunächst durch eine
Feindeserklärung vorbereitet wurde, um dann jene
Menschen, die es »nach den ewigen Gesetzen der
Natur ohnehin nicht hätte geben dürfen« oder »die
als Klasse bereits zuvor ›abgestorben‹ waren«
schließlich in Arbeitslagern zu internieren und zu
vernichten. Mit ihrer Heimatlosigkeit und Rechtlo-
sigkeit seien sie zugleich wirtschaftlich überflüssig
wie sozial unerwünscht gemacht worden. Arendt sei
gerade deshalb höchst aktuell, weil sie dieses totali-
täre Überflüssig-machen als ständige Gefahr begrif-
fen habe, die angesichts der Definition der Nützlich-
keit von Menschen nach utilitaristischen Kategorien
drohe (vgl. auch Brunkhorst 1999, 71).
Die Zustände, die Arendt mit ›Überflüssigkeit‹
verbindet, sind Nutzlosigkeit, Weltlosigkeit und Ver-
lassenheit. Während die erste Bestimmung als öko-
nomische quasi zur Legitimation der physischen
Vernichtung wird, beziehen sich die letzteren auf die
Zerstörung des Raumes zwischen den Menschen, in
dem diese in ihrer Pluralität eine gemeinsame Welt
konstituieren könnten: auf Formen totaler Herr-
schaft, aber ebenso auf die negative Aufhebung der
Klassen- in die moderne Massengesellschaft. Men-
schen sind also in ganz unterschiedlichem Maße von
›Überflüssigkeit‹ betroffen und werden durch unter-
schiedliche Mechanismen überflüssig gemacht. Um
der Gefahr zu entgehen, diese Unterschiede zu ver-
wischen, muss das ihnen Gemeinsame klar kon-
turiert werden – Meints benennt es als die irreversi-
ble Beschädigung menschlicher Subjektivität (vgl.
Meints 2004, 107).
4. Exklusion
Möglichkeiten und Grenzen einer
Erweiterung der Debatte
Mit Arendt kann Exklusion und ›Überflüssigkeit‹ als
aus den zentralen gesellschaftlichen Inklusionsprin-
zipien – Lohnarbeit und Nationalstaatlichkeit – re-
sultierend verstanden werden. Das könnte sie zur
Stichwortgeberin für eine notwendige Erweiterung
der Exklusionsdebatte um die Frage machen, wie Zu-
gehörigkeit jenseits von Arbeit und Nation als politi-
sche Partizipation ermöglicht werden kann. Ausgren-
zung, verstanden als Verhinderung der Möglichkeit
politischen Handelns trifft auch formal integrierte
Staatsbürger/innen, deren Tätigkeit aufgrund ihrer
Position innerhalb gesellschaftlicher Arbeitsteilung
allein auf Lohnarbeit reduziert wird. Gleiches gilt für
jene, die negativ auf Arbeit bezogen bleiben: die am
Arbeitsmarkt oder im Reproduktionsbereich über-
flüssigen, ökonomisch nutzlosen Bevölkerungsteile.
Gleichwohl sollen Grenzen der Rezeption nicht
verschwiegen werden: In Arendts Insistieren darauf,
dass im Raum der Freiheit nicht über die Notwen-
digkeit gesprochen werden darf, bleibt das Soziale
das nicht diskutierbare konstitutive Außen. So gele-
sen versperrt sie sich gegenwärtig diskutierten Ex-
klusionsproblemen – es sei denn, man wendet ihre
Argumentation gegen sie selbst. Die Verhältnisse, in
denen Arbeit das Leben bestimmt, müssen politisch
behandelt werden, denn, mit Benhabib: Die Länge
des Arbeitstages, arbeitsrechtliche Bestimmungen,
Fragen der Reproduktion etc. sind eminent politi-
sche Fragen, weil sie sich immer schon auf die Ge-
staltung des gemeinsamen Lebens und der Welt be-
ziehen und somit über eine angeblich rein ökono-
misch-biologische Reproduktion als Notwendigkeit
hinausgehen (vgl. Benhabib 1998, 230 f.). Wenn es
keine per se unpolitischen Fragen gibt, muss die ge-
samte Technokratie des Sozialen als ›Verwaltung von
Sachen‹ verworfen werden – sie darf nicht nur dann
kritisiert werden, wenn vermeintlich eigentlich poli-
tisch zu behandelnde Fragen dieser Rationalität un-
tergeordnet werden (vgl. Jaeggi 2008, 32).
Literatur
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Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. München 1999.
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359
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Heinz Bude/Andreas Willisch (Hg.): Exklusion. Die De-
batte über die »Überflüssigen«. Frankfurt a. M. 2008,
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Jaeggi, Rahel: »Die im Dunkeln sieht man nicht: Hannah
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Stiftung (Hg.): Hannah Arendt: Verborgene Tradition –
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Meints-Stender, Waltraud: »Hannah Arendt und das Pro-
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Tradition – unzeitgemäße Aktualität? Berlin 2007, 251–
258.
Moritz Rinn
360
5. Feminismus
Arendt und die ›Frauenfrage‹
Hannah Arendt stand der Frauenbewegung und
dem Feminismus zurückhaltend, wenn nicht gar
ablehnend gegenüber. Sie war, schreibt ihre Biogra-
phin Elisabeth Young-Bruehl, »skeptisch in der
Frage, ob Frauen politische Führungsrollen spielen
sollten, und sie opponierte standhaft gegen die sozi-
alen Dimensionen der Frauenbewegung« (Young-
Bruehl 1986, 336). In der Tat galt Arendt die ›Frau-
enfrage‹ sui generis als nicht politisch, ja mehr noch
als Frage, deren Politisierung das Politische bzw. die
politische Sphäre existentiell gefährden würde. Ge-
schuldet ist diese Haltung zum einen ihrem Ver-
ständnis der feministischen Anliegen strikt als Frage
sozialer Gleichheit und nicht politischer Gerechtig-
keit. Zum anderen resultierte sie aus Arendts ambi-
valenter Sicht auf die Position der Frauen, die sie –
vor dem Hintergrund ihrer strengen, theoriestrate-
gisch aber notwendigen Trennung von privat/
öffentlich – aufgrund der ihnen zugeschriebenen
Tätigkeiten und Funktionen, die mit den »Lebens-
notwendigkeiten« (VA 70) verbunden seien, min-
destens implizit im Privaten verortete. Ihr »phäno-
menologischer Essentialismus«, so resümiert die
Philosophin Seyla Benhabib (1994, 284), d. h. die
Überzeugung, dass »jeder Typ von menschlicher
Tätigkeit den ihm zugehörigen Ort in der Welt hat
und daß dieser Ort der einzig angemessene Ort ist,
in dem sich diese Art von Tätigkeit wahrhaft entfal-
ten kann« (ebd.), lege nahe, dass Arendt »die Ar-
beitsteilung zwischen den Geschlechtern und jene
biologischen Voraussetzungen ontologisiert, die im
bisherigen Verlauf der Geschichte Frauen allein auf
den Haushalt und die Reproduktionssphäre be-
schränkt haben« (ebd., 272).
Diesen geschlechtsgebundenen Bedeutungshin-
tergrund in Arendts Werk rekonstruiert auch die Po-
litikwissenschaftlerin Mary Dietz (1990; 1995). Ob-
wohl Arendt in ihrer dreiteiligen Typologie der
menschlichen Tätigkeiten in Vita activa oder Vom
tätigen Leben (s. Kap. II.5.5), Arbeit, Herstellen, Han-
deln, diese selbst nicht direkt mit geschlechtlicher
Arbeitsteilung in Verbindung brachte, kann Dietz
zeigen, dass es zwar weniger die Dichotomie privat/
öffentlich ist, die Arendt geschlechtlich auflädt, da-
für allerdings Arendts Beschreibungen der mit die-
ser Unterscheidung mittelbar verknüpften Tätigkei-
ten des Arbeitens (animal laborans) und des Herstel-
lens (homo faber) – Tätigkeiten, die sie im Privaten
V. Rezeptionsdiskurse
bzw. Sozialen verortet – einen deutlich bipolar orga-
nisierten, vergeschlechtlichten Subtext aufweisen.
Es ist Arendts »melancholischer Modernismus«
(Benhabib 1998), ihre letztlich pessimistische Ana-
lyse des Verlusts des öffentlich-politischen Raumes
dadurch, dass das wenigstens implizit als weibliche
Sphäre verstandene »Innere des Haushalts mit den
ihm zugehörigen Tätigkeiten, Sorgen und Organisa-
tionsformen aus dem Dunkel des Hauses in das volle
Licht des öffentlich politischen Bereichs trat« (VA
38), sich das (vergeschlechtlichte) Soziale also als
gleichsam veröffentlichtes Privates zwischen das Pri-
vate und Politische schob, der nicht nur erklärt,
warum Arendt die aus ihrer Sicht durch diesen »Sieg
des Sozialen« gefährdete Grenze zwischen öffentlich
und privat so vehement verteidigte. Verständlich
wird dadurch vor allem, warum es für Arendt na-
hezu unmöglich war, die für sie ausschließlich im
Zeichen der Gleichheit stehenden feministischen
Bestrebungen, das Politische im Privaten freizule-
gen, anders denn als Kolonisierung bzw. Zerstörung
des Politischen zu sehen.
Insofern Arendt allerdings die feministischen
Kämpfe ausschließlich als Kämpfe um Gleichheit in-
terpretiert – und diese damit letztlich jenen Kräften
zurechnet, die mit verantwortlich sind für die in
ihren Augen in der modernen Gesellschaft stark
ausgeprägten, normalisierenden Tendenzen des
»Gleichmachen[s]« (VA 42) –, verkennt sie, dass das
zentrale Dilemma des Feminismus, das Verhältnis
von Gleichheit und Differenz, womöglich der De-
mokratie selbst eigen ist. Denn jener entzündet sich
zwar an den Erklärungen zur politischen Gleichheit,
wirft darin aber sogleich die Widersprüche dieser
Kategorie selbst auf, da er gezwungen ist, im Namen
der Gleichheit Differenz zu thematisieren. Diese
hatte indes die Moderne aus dem politischen Raum
getilgt und ins Private abgedrängt. Indem Feminis-
mus, mit anderen Worten, die Differenz jener priva-
tistischen Sphäre entzieht, in welche die Moderne sie
verwiesen hat, und ihr eine politische Bedeutung
verleiht, interpretiert er für die Demokratie deren
wesentliches Dilemma, dass nämlich Differenz für
sie »ungedacht oder undenkbar ist« (Dini 2007, 12),
es sei denn in der Form von Diskriminierung bzw.
als vorgeblich irreduzibler natürlicher Unterschied.
Von der ›Frauen-Frage‹ in Arendt zur
›Arendt-Frage im Feminismus‹
Im Lichte der gegenüber dem Feminismus skepti-
schen, ja nahezu ablehnenden Haltung Arendts so-
5. Feminismus
wie der deutlichen feministischen Kritiken an ihren
zentralen theoretischen Konstrukten wäre es kaum
verwunderlich, hätte ihr Denken seitens der femi-
nistischen Theorie keinerlei Beachtung gefunden.
Und in der Tat war Hannah Arendt zu ihren Lebzei-
ten für Feministinnen auch kaum von Interesse
(Markus 1987). Erst ab den späten 1970er Jahren –
zunächst in den USA, mit deutlicher Verzögerung
dann auch im deutschsprachigen Raum – begannen
Feministinnen, sich mit ihrem Werk auseinanderzu-
setzen. Insgesamt konzentrierten sich die feministi-
schen Auseinandersetzungen hierbei auf jene Pro-
blematik, die für das feministische Denken so zen-
tral und die bei Arendt aus feministischer Sicht so
problematisch gelöst ist: das Verhältnis von privat/
öffentlich. Es ist indes gerade diese Dichotomie, die
den Feminismus von den ersten Kämpfen um politi-
sche und soziale Rechte bis zum Slogan der 1970er
Jahre »das Persönliche ist politisch«, vom Anspruch
auf Entpönalisierung einerseits (z. B. § 218) und Ver-
rechtlichung andererseits (z. B. strafrechtliche Ver-
folgung von häuslicher Gewalt) jener mit dem eige-
nen Leben, der Reproduktion und dem Körper ver-
bundenen Fragen bis hin zur Reformulierung von
citizenship im Zeichen von Differenz und Heteroge-
nität um- und antreibt, die schließlich feministische
Theoretikerinnen doch den Dialog mit Arendts
Denken suchen lässt.
Dabei könnten die feministischen Positionen und
Bewertungen von Arendt unterschiedlicher kaum
sein. Während einige, wie Adrienne Rich (1979),
Mary O’Brien (1981), Hanna Pitkin (1981) oder
Wendy Brown (1988), Arendt in einer ersten Welle
der Rezeption vorwarfen, »wie ein Mann zu denken«
und die Welt der Öffentlichkeit als männlich-heroi-
sche Welt großer Taten zu glorifizieren, rezipierten
andere feministische Theoretikerinnen, wie Jean
Bethke Elshtain (1986), Sara Ruddick (1989) oder An-
drea Günter (2000; 2001), sie aufgrund ihrer starken
Akzentuierung des Begriffs der Natalität als Vorläufe-
rin eines gynozentrischen feministischen Denkens.
Dominierten in dieser ersten Phase feministischer
Arendt-Lektüren mithin Rezeptionsweisen, die als
die ›Frauen-Frage in Arendt‹ gekennzeichnet wer-
den kann – also wo und wie tauchen Frauen in ih-
rem Denken auf, welche Rollen, Verantwortlichkei-
ten und welcher Wert wird ihren besonderen Qua-
litäten, Sphären, Aktivitäten oder Standpunkten
beigemessen –, rückte schon ab der zweiten Hälfte
der 1980er Jahre und verstärkt in den 1990er Jahren
eine Perspektive in den Vordergrund, die als die
›Arendt-Frage im Feminismus‹ bezeichnet werden
361
kann. Jetzt geht es vermehrt darum, herauszuarbei-
ten, was Arendt dem feministischen Denken anzu-
bieten hat und wie die Rezeption von Arendt das fe-
ministische Denken verändern kann. Für die femi-
nistische politische Theorie etwa wird Arendts
Macht-Begriff bedeutsam. So argumentiert Nancy
Hartsock (1985), Arendts Werk weise wesentliche
begriffliche Affinitäten mit einigen Strömungen des
zeitgenössischen feministischen Denkens auf und
könne diese daher instruktiv bereichern. Dies gelte
insbesondere für Arendts Reformulierung von
Macht als Form des kooperativen Handelns, als eine
Potenz zwischen Menschen, die im Handeln reali-
siert wird. Andere feministische Theoretikerinnen,
insbesondere Christina Thürmer-Rohr (1997; 2001),
schließen an Arendts Unterfangen an, das Politische
im Modell der Freundschaft – auch zur und mit der
Welt – zu denken. Im Mittelpunkt stehen hier beson-
ders der Begriff des Dialogs sowie der Konnex von
Pluralität und Weltbezug. Thürmer-Rohr wendet
sich damit gegen ein auch im Feminismus präsentes
Denken des Politischen in familialen, letztlich von
der Welt abgewandten, Metaphern (z. B. Schwester-
lichkeit) der Gleichartigkeit – ein Erbe der bürgerli-
chen Revolutionen des 18. Jahrhunderts, die politi-
sche Rechte auf der Idee der naturgegebenen Gleich-
heit der Menschen gründeten.
Arendt konnte seitens der feministischen Theorie
allerdings erst produktiv rezipiert werden, nachdem
der Feminismus das Private erfolgreich als politi-
sches Feld rekonstruiert hatte und damit auch die
Unterscheidung privat/öffentlich erneut befragt wer-
den konnte (Benhabib 1994; Cohen 1994; Rössler
2001); zudem erst, als die Vorstellung, Feminismus
brauche politisch eine starke, einheitliche, womög-
lich exklusive Vorstellung von »wir Frauen«, deut-
lich an Überzeugung verloren hatte (Blättler 2001).
Erst durch diese reflexiven Revisionen im feministi-
schen Denken waren die Weichen gestellt, um »mit
Arendt gegen Arendt denken« zu können (Benhabib
1994).
Mit »Arendt gegen Arendt denken«
Es sind vor diesem Hintergrund im Wesentlichen
zwei Themen, um die sich die kritischen feministi-
schen Anschlüsse an Arendt gruppieren und die im
Folgenden skizziert werden sollen: Zum einen jene
Anstrengungen, die Unterscheidung privat/öffent-
lich neu zu denken – hier ist besonders Seyla Benha-
bib zu nennen. Zum anderen die im Zeichen von
Heterogenität, Pluralität und nicht-identischer Dif-
362
ferenz stehenden Problematisierungen identitätspo-
litischer Fundierungen im feministischen Denken
sowie die damit verbundenen Bestrebungen, politi-
sche Identität im Modell der Performativität zu den-
ken – Überlegungen, für die paradigmatisch Bonnie
Honig steht. Aus unterschiedlichen, ja diametralen
Gründen ist für beide Unternehmungen besonders
Arendts Konzept des Agonalen von Belang. Geprägt
wurde dieser Terminus zunächst durch Seyla Benha-
bib (1991; 1994; 1995). Diese macht zwei aus ihrer
Sicht widerstreitende Konzeptionen in Arendts Ent-
wurf des öffentlichen Raums aus: Die eine, in ihren
Augen feministisch und demokratietheoretisch an-
schlussfähige Konzeption nennt Benhabib diskursi-
ver bzw. assoziativer oder prozessualer Raum, die
andere, aus ihrer Sicht eher problematische, weil zu
sehr mit antidemokratischen Vorstellungen von he-
roischer, exklusiver und elitärer Maskulinität sowie
theatralischen, nicht-dialogischen Aspekten ver-
knüpft, agonistischer bzw. dramaturgischer Raum.
Indes ist es gerade dieser von Benhabib stark pro-
blematisierte und letztlich von ihr für demokra-
tieuntauglich befundene Begriff des Agonalen, der
in der Folge im Kontext poststrukturalistischer und
dekonstruktivistischer Versuche, mit Arendt gegen
Arendt das Politische neu zu denken, zentral wird
(Honig 1994; 1995; Hark 1999; 2001; Pulkkinen
2001); jene Theorieprojekte also, die sich deutlich als
anti-essentialistische und post-metaphysische Pro-
jekte verstehen. In diesem Denken spielt in Verbin-
dung mit dem Begriff des Agonalen der spätestens
mit Judith Butler (1991) in der feministischen Theo-
rie prominent gewordene und aus der Sprechaktthe-
orie (Austin 1972) kommende Begriff der Performa-
tivität die wesentliche Rolle.
Seyla Benhabib:
Privat/Öffentlich neu denken
Für die im kritischen Anschluss an Arendt formu-
lierten feministischen Revisionen der Unterschei-
dung privat/öffentlich steht besonders Seyla Benha-
bib. Eingebettet ist ihre Konzeption dieser Unter-
scheidung in den Kontext der Entwicklung einer auf
feministische Fragen antwortenden, diskursethisch
orientierten, deliberativen Demokratietheorie, die
starke Affinitäten mit Habermas’ Diskursethik
(1991; 1992) aufweist.
Benhabibs Ausgangspunkt ist zunächst die Kritik
an Arendts starrer, die feministischen Anliegen auf
den ersten Blick ausschließender Trennung von pri-
vat/öffentlich. Weder sei die Abgrenzung über den
V. Rezeptionsdiskurse
Typ der Tätigkeit, nämlich Handeln im Unterschied
zu Herstellen oder Arbeit, noch über den substanti-
ellen Gehalt des öffentlichen Dialogs sinnvoll. Bei-
des führe zu einer Einengung des öffentlichen
Raums, die mit Arendts Assoziationsmodell letztlich
unvereinbar sei, da selbst in ihrer Argumentation
das kollektive Handeln »im Verein« zur Folge haben
wird, dass immer wieder neue Themen auf der öf-
fentlichen Agenda erscheinen.
Benhabib akzentuiert daher gegen Arendt deren
Unterscheidung von privat/öffentlich in Richtung
eines dialogischen und prozeduralen Modells. Sie
deutet den »diskursiven Raum« dafür metaphorisch,
d. h. als Raum, der immer dann und dort entsteht,
wo »im Verein« gehandelt wird. Es handelt sich mit-
hin nicht zwingend um einen Raum im institutio-
nellen oder topographischen Sinn; was »die Hand-
lung im Verein« vielmehr zu einer öffentlich-politi-
schen Angelegenheit werden lässt, ist die durch
Sprache und Überredung koordinierte Präsenz der
gemeinsamen Handlung. Wichtig ist für Benhabib
folglich nicht so sehr, was verhandelt wird, als viel-
mehr die Art und Weise, wie der Diskurs stattfindet.
Denn entscheidend ist »die reflexive Thematisierung
von Streitfragen durch alle jene, die von deren ab-
sehbaren Konsequenzen betroffen sind, und die An-
erkennung ihres Rechts, so zu handeln« (Benhabib
1994, 285), nicht, worüber gesprochen wird.
Benhabib revidiert allerdings nicht nur Arendts
Modell, um es feministisch anschlussfähig zu ma-
chen; sie wendet sich mit Arendt auch gegen das fe-
ministische Denken. Denn vielleicht beruhe ja »nicht
Arendts Denken, sondern der Feminismus selbst auf
einem kategorialen Fehler«, da er wenigstens impli-
zit davon ausgegangen sei, dass alles Private politisch
sei. Die Anstrengungen, das Private zu ›politisieren‹,
so Benhabibs Argument, führt dann womöglich
nicht zu Emanzipation, sondern zur »Beseitigung
der letzten Spuren menschlicher Freiheit in der mo-
dernen Welt« (ebd., 273). Hier hat Benhabib jene
Tendenzen feministischer Politik im Blick, die wo-
möglich allzu schnell bürokratisch-rechtliche Lö-
sungen für die feministischen Anliegen akzeptier-
ten, was zur Folge hatte, dass dann jene Bürokratien
häufig die öffentliche Debatte zu diesen Fragen do-
minierten. Feministinnen, schlussfolgert Benhabib,
brauchen deshalb ein kritisches Modell des öffentli-
chen Raums und des Diskurses, das es ermöglicht zu
unterscheiden zwischen Verrechtlichung einerseits
und Veröffentlichen andererseits im Sinne des Zu-
gänglich-Machens für Debatte, Reflexion, Handeln
und moralisch-politische Veränderung.
5. Feminismus
Allerdings muss Benhabib um der Profilierung
von Arendts Begriff des Öffentlichen als prozedura-
les Diskursmodell willen die agonalen, ereignishaf-
ten und performativen Dimensionen in Arendts
Denken preisgeben. Sie ordnet Agonalität strikt der
griechischen Erfahrung der Politik zu, die den Raum
der pólis als eigenständigen und unabhängigen,
zweckfreien (also auch nicht zwingend notwendi-
gen) Bereich betrachtete. Die agonistische Variante
des öffentlichen Raums sei deshalb der modernen
Erfahrung der Politik, in der die öffentliche Sphäre
prinzipiell aufgeschlossen ist, nicht angemessen.
Doch da Benhabib die agonistischen Dimensionen
in Arendts Begriff des Politischen nicht anders als
im Kontext der griechischen pólis zu sehen vermag,
verschwindet nicht nur der theatralisch-darstel-
lende, ja auch kämpferische (agonale) und hervor-
bringende (performative), ereignishafte Aspekt des
Arendtschen Begriffs politischen Handelns aus ih-
ren Überlegungen, es entgeht ihr auch, das gerade in
diesen Dimensionen des Ereignishaften politische
Widerstandsfähigkeit begründet ist.
Bonnie Honig:
Agonale Politik der Performativität
An diese agonalen, performativen und ereignishaf-
ten Aspekte des Arendtschen Modells knüpfen nun
jene Denkbewegungen an, die darauf zielen, mit
Arendt die identitätspolitischen Fundierungen im
Feminismus zu dekonstruieren. Eine, wenn nicht die
wichtigste, Vertreterin dieser Richtung ist Bonnie
Honig (s. Kap. V.1). Anders als Benhabib macht sie
gerade den Begriff der Agonalität in Arendts Den-
ken für eine nicht-essentialistisch strukturierte, von
Heterogenität und Pluralität bestimmte Konzeption
des Politischen, die auf dem Arendtschen Verständ-
nis der Tätigkeit des Handelns als jener Tätigkeit,
durch die etwas Neues entsteht, produktiv. Die kom-
parative, vertikale Logik des Agonalen spielt in die-
ser Lesart Arendts keine Rolle. Agonalität ist für Ho-
nig denn auch weniger eine männlich grundierte
»aggressiv eitle Praxis der Selbstdarstellung« (Honig
1994, 43), als eine Praxis der kämpferischen, streit-
baren Konstruktion von Identität und Individualität,
die im kritischen Widerstreit mit anderen entstehen.
Es sei besonders diese »agonale Leidenschaft [sich,
SH] zu unterscheiden, die Arendts Denken antrieb«,
und die verstanden werden kann als »Ringen um In-
dividuierung, für das Erscheinen eines distinkten
Selbst« (Honig 1995, 159, Übersetzung SH), was für
Honig Arendts Denken für feministische Kämpfe so
363
bedeutsam macht. Denn nicht nur hätte Arendt, so
Honigs Argument, in der Nichtidentität, der Hetero-
genität und Diskontinuität politischer Gemeinschaf-
ten einerseits und dem Widerstand des Selbst gegen
die normalisierenden Konstruktionen der (privaten)
Subjektivität andererseits die einzige Chance gese-
hen, die Sphäre des Politischen als den Ort der Plu-
ralität zu schützen, sie biete auch ein »Konzept des
Handelns als Ereignis, als agonale Störung der nor-
malen Abfolge der Dinge, als Ort des Widerstands
gegen das Unwiderstehliche, als Herausforderung
der normierenden Regeln« (Honig 1994, 58). Eine
solche performative Politik, so Honigs Fazit, die
nicht repräsentiert, was wir sind, sondern agonis-
tisch generiert, wer wir sind, d. h. die kontinuierlich
neue episodische Identitäten generiert, indem der
Diskurs (notwendig) zitiert und verschoben wird,
kann daher der Rahmen für die notwendige Dekon-
struktion der Identitätslogik im Politischen sein.
Agonalität leistet dabei für Honig die Harmonisie-
rung zweier grundlegender Anforderungen an eine
reflektierte feministische Praxis: Zum einen die, Plu-
ralität und Differenz zur Geltung kommen zu lassen,
ohne auf substanzhafte Identitäten rekurrieren zu
müssen oder Homogenisierungen zwangsweise her-
beizuführen, zum anderen jene, kollektives politi-
sches Handeln, das sich als feministisches identifizie-
ren lässt und Gegnerschaften im Kampf begründet,
theoretisch begründen zu können. Agonalität des Fe-
minismus steht also für zweierlei: Für die Legitimität
des individuellen Strebens nach Nicht-Identität, nach
Differenz und Abwehr von Homogenisierung, und
für den berechtigten Willen zur energischen, konzer-
tierten und kollektiven Aktion, zur Überwindung
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6. Globalisierung
Auch wenn die Freiheit für Arendt den »Sinn von
Politik« (VZ 210) darstellt, so hat sie doch darauf
hingewiesen, dass »im Mittelpunkt der Politik […]
immer die Sorge um die Welt und nicht um den
Menschen« (WP 24) steht. Sicher, Weltlichkeit ent-
scheidet nicht über Politik und Orientierungen; sie
ist Bedingung des kulturellen und technischen Her-
stellens und nicht des politischen Handelns. Den-
noch zielt das Handeln auf die Möglichkeit einer ge-
meinsamen Welt jenseits eines bloßen Lebenserhalts
und der ihm zugehörigen Tätigkeit des Arbeitens.
Auch die Kritiker Arendts, die den Zusammenhang
von Arbeit und Handeln zugunsten einer neuen De-
finition von Politik überarbeiten wollen, tun dies
einschließlich einer Hinterfragung des Weltbilds
(Virno 1994). Der springende Punkt moderner Poli-
tik ist in der Tat, dass an die Stelle der Sorge um die
Freiheit und um die Welt eine geradezu exklusive
Besorgnis um das Leben getreten ist. Im Fahrwasser
von Michel Foucaults Analysen der Biopolitik (2004)
haben Giorgio Agamben und Roberto Esposito mit
kritischem Verweis darauf, wie Arendt die Bedin-
gungen des Lebens von denen der Welt und der Plu-
ralität abgrenzt, aufzudecken versucht, inwieweit
eine solche Biopolitik den aktuellen Prozess der Glo-
balisierung begleitet (Agamben 1995; Esposito
2008). Man würde meinen, dass mit dem heute vor-
herrschenden Thema der »Mondialisierung« die
Welt zu Recht als Horizont der Politik oder als ihr
größtes Sorgenkind anerkannt sei. Offensichtlich ist
dem nicht so. Dieser Widerspruch einer Globalisie-
rung, die der Welt ignorant gegenübersteht, lässt sich
mit Arendts Philosophie erkennen.
Nun sollte man ›Mondialisierung‹ nicht mit dem,
was gemeinhin ›Globalisierung‹ genannt wird, ver-
wechseln (Tassin 2003, 215; Marchart 2005). Aus
Arendtscher Perspektive macht eben dieser rein lexi-
kalische Unterschied den eminent politischen Sinn
der Weltreferenz (monde) im Gegensatz zur vor al-
len Dingen ökonomischen Bezugnahme zum ›Glo-
bus‹ deutlich. ›Globalisierung‹ meint einen ökono-
mischen Prozess, der das liberale Prinzip der Markt-
wirtschaft auf den gesamten Planeten überträgt, der
mit einer Deregulierung der Allokation des Kapitals,
der Produktion und des Vertriebs und einer drasti-
schen Reduktion der staatlichen Vorrechte sowie der
Finanzierungsmöglichkeiten einhergeht. Das Ergeb-
nis ist eine Disqualifizierung und damit Delegitimie-
rung des Staats und seiner Organe. Die Globalisie-
rung des Marktes beschädigt nicht nur traditionelle
365
Formen der politischen Organisation und nationa-
len Souveränität; sie setzt die Gesellschaft ebenfalls
neuen Formen der Unterdrückung und des Aus-
schlusses aus, die die öffentliche Gewalt und kultu-
relle Orientierung schwächen. Sie ist in diesem Sinne
eine wahre Herausforderung an die Politik. Die Glo-
balisierung bestätigt in der Tat den Untergang des
Nationalstaates, dessen erster Ausdruck der Imperi-
alismus und die Kolonialisierung waren (EU, Kap.
VIII und IX). Sie entspricht dem generellen Trend
der modernen Zeit, den Arendt als »Weltenfrem-
dung« (VA 318 f.) umschreibt und zu dem man sich
heute fragen kann, ob er aktuell nicht einem globa-
len Akosmismus oder einer ›unweltlichen‹ Globali-
sierung entspricht.
Wenn die Politik organisiert auf eine solch öko-
nomische Globalisierung antworten will, hat sie die
Wahl zwischen zwei Alternativen: Entweder sie ver-
folgt eine Mondialisierung der Politik, ähnlich wie
die Ökonomie sie vollzieht, oder sie sucht nach ei-
nem Weg, die unkontrollierte Globalisierung des
Marktes zu verhindern, um die Handlungsfähigkeit
der Politik auf nationaler Ebene zu erhalten. Wenn
eine Renationalisierung der kapitalistischen Kräfte
nunmehr außer Frage steht, wie ist eine Mondialisie-
rung der politischen Formen zu erwägen? Einerseits
entzieht die Internationalisierung der Herrschafts-
strukturen, wie die Ohnmacht der Vereinten Natio-
nen veranschaulicht, den politischen Institutionen
jegliche Legitimität. Sie beraubt sie der demokrati-
schen Prozeduren, die im Zentrum der National-
staaten stehen. Andererseits hat Arendt aber auch in
Anlehnung an Karl Jaspers darauf bestanden, dass
ein Weltstaat, eine »Weltregierung, deren Macht sich
über den ganzen Erdball erstrecken würde«, ein
»Staatsmonopol aller Gewaltmittel […] die furcht-
barste Form der Tyrannis [wäre], weil er effektiv al-
len Arten der Politik, wie wir sie kennen, ein Ende
machen würde.« Denn »Politik und alle Begriffe, die
aus diesem Bereich erwachsen, setzen Pluralität, Un-
terschiedenheit und gegenseitige Begrenzung vor-
aus« (MZ 99; s. Kap. II.5.4, IV.28). Selbst die Idee ei-
ner ›kosmopolitischen Demokratie‹, die vorgibt, die
prozeduralen Regeln und institutionellen Einrich-
tungen des Rechtsstaats auf globaler Ebene auszu-
weiten (Archibugi/Held 1995), kann sich Arendts
Argument der politischen Pluralität nicht entziehen.
Arendt lädt dazu sein, die ›Mondialisierung‹ aus der
scheinbar widersprüchlichen Perspektive einer ne-
gativen Solidarität zu denken, die auf der allen Völ-
kern gemeinsamen »Sehnsucht nach einer Welt, die
ein bißchen weniger geeint ist« (MZ 101), beruht.
366
Als Antwort auf den Aufstieg der Biopolitik ist es
dieser gemeinsame und politische Wunsch nach ei-
ner ungeeinten Welt, der in Erwägung zu ziehen ist,
um die Wirkung von Arendts Philosophie auf die
Frage der Globalisierung zu erfassen.
Die umfassende Globalisierung des Marktes
scheint den gesamten Planeten in einer einzigen ge-
meinsamen Welt zu vereinen. Aber ist eine Welt, eine
vereinigte Welt, man könnte sagen: eine Welt des Ei-
nen, aus politischer Sicht noch eine Welt, wenn man
die Tatsache und Bedingung der Pluralität Ernst
nimmt? Die Dreiteilung der Tätigkeiten in Vita activa
oder Vom tätigen Leben erlaubt es, die planetare Glo-
balisierung als Folge eines Befalls der Sphären des
Herstellens und des Handelns durch das Arbeiten zu
beschreiben. Der Prozess der Globalisierung ent-
spricht der Aneignung der sozialen und kulturellen
Aktivität des Herstellens und der politischen Tätig-
keit des Handelns durch die an das Arbeiten gebun-
dene ökonomische Aktivität, durch Kapitalisierung,
Produktion, Verteilung und Verbrauch. Vom Prinzip
her häuslich – oikonomia bezeichnet die Verwaltung
des Hauses – konnte die Ökonomie nur national,
multinational und schließlich global werden, indem
sie die Handlungsmuster des privaten Haushalts ent-
lang ihrer gierigen und profitorientierten Logik auf
den gesamten Globus erweiterte und ausdehnte. Die
ökonomische Globalisierung stellt in diesem Sinne
eine allgemeine Domestizierung und Privatisierung
der Welt dar, die eine mehr oder weniger systemati-
sche Verdrängung der Öffentlichkeit mit sich bringt,
in der andere Tätigkeiten als die nur dem Profit oder
dem privaten Genuss untergeordnete Produktion
oder Konsumtion stattfinden. Die Globalisierung
verwandelt die gesamte Welt in verderbliche Güter,
deren Verbrauch nichts als Abfall hinterlässt. Sie kann
in diesem Sinne keine Mondialisierung sein, denn sie
erschafft keine Welt, da sie nur dem Unrat einen Fort-
bestand gewährt. Für die Ökonomie – selbst vital und
nicht weltlich – ist die Welt ein Biotop, eine Lebens-
welt, die durch den »destruktiv-verzehrenden As-
pekt« (VA 91) der Arbeit und des Lebens gefährdet
ist. Ein solches Lebensmilieu ist keine Welt des Her-
stellens oder Handelns im Arendtschen Sinne. So-
lange die Welt nur als oikos, als Haushalt oder Wohn-
sitz, wahrgenommen wird, wird die Ökologie (oikolo-
gos) auch nicht die zerstörerischen Elemente der
Ökonomie (oikonomos) kompensieren können. Ohne
Frage ist es bei der Sorge um die Welt nicht mit einer
simplen Ökologie getan (sei es auch eine ›politische
Ökologie‹ so wie ›politische Ökonomie‹); es bedarf
einer wahren Kosmo-Politik im strikten Sinne, einer
V. Rezeptionsdiskurse
Weltpolitik, die sich nicht im bloßen Erhalt des öko-
systemischen Lebensmilieus erschöpft.
Arendts Analyse der vita activa empfiehlt eine
Betrachtung der Welt aus drei Perspektiven: als Le-
bensmilieu oder Umwelt, die an die ökonomische
Tätigkeit der Arbeit gebunden ist; als Sammlung von
Werken und symbolischen Institutionen, die an das
Herstellen gebunden sind und als Gemeinschaft von
zusammen Handelnden, Zeugen ihrer Freiheit, die
an das politische Handeln gebunden ist (s. Kap.
II.5.5) – die Welt als Ökosystem, als Heimat und die
Welt als Bezugssystem von Handelnden. Ohne die
Vielfalt der Lebenswelten, ohne die der kulturellen
Gemeinschaften, die Ausdruck der vielfältigen Sym-
bolwelten menschlicher Existenz sind, und ohne die
Pluralität der Handelnden, der Völker und der Staa-
ten, gäbe es weder eine Welt noch eine gemeinsame
Welt (s. Kap. IV.45) Arendt deckt diesen scheinbaren
Widerspruch auf: Eine menschliche Welt, das heißt
eine gemeinsame Welt, ist nur unter Anerkennung
der unantastbaren Pluralität der Gemeinschaften
möglich. Die Pluralität, und mit ihr die Unterteilung
der Tätigkeiten und der Kulturen, ist konstitutiv für
eine gemeinsame Welt. Aber die ökonomische Glo-
balisierung spricht der Welt als Behausung nicht nur
die Möglichkeit ab, jenseits von Funktionalität und
Rentabilität zu existieren, und verwandelt sie so in
einen riesigen Ressourcentopf, sondern folgt auch
einem Gesetz der Homogenisierung, das der Plurali-
tät als Grundlage der politischen Existenz der Men-
schen und Staaten genau entgegensteht.
Aus all diesen Gründen schafft der ökonomisti-
sche Ansatz der Globalisierung eben keine ›Mondia-
lisierung‹, sondern verfolgt einen gegen die Welt in
ihrer sozialen, kulturellen und politischen Dimen-
sion gerichteten Prozess. Tatsächlich ›politisch‹ wäre
hingegen ein Zusammenschluss der sozialen und
kulturellen Welten zu einer gemeinsamen Welt ent-
sprechend der meistens konfliktreichen Beziehun-
gen der Gemeinschaften untereinander. Dieses wäre
eine »Kosmo-Politik« (Tassin 2003): Hier ginge es
nicht um eine Weltregierung, denn sie wäre auch nur
ein weiterer Ausdruck der ökonomischen Verwal-
tung des Planeten, sondern um eine lokale Politik
der Erhaltung dessen, was im Herzen der Gemein-
schaften welterschaffend wirkt. Diese Politik besteht
für jeden Staat, jede Gemeinschaft, jede Gruppe und
für jeden in der Gemeinschaft Handelnden darin,
mit den anderen ein Bezugssystem und eine Öffent-
lichkeit zu schaffen, in der alle ihrer ökonomischen
Notwendigkeiten und exklusiven Zugehörigkeiten
entledigt erscheinen können. In jeder ihrer Hand-
6. Globalisierung 367

lungen und Institutionen zielt diese Politik auf die Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revo-
Erschaffung einer Welt, indem sie sich dem widmet, lution und die Globalisierung. Berlin 2005.
Tassin, Étienne: Un monde commun. Pour une cosmo-poli-
was ihr am meisten fremd ist. Auf diese Weise kann
tique des conflits. Paris 2003.
sich die Politik nach Arendt weit von einem Welt- Virno, Paolo: Mondanità. L’idea di »mondo« tra esperienza
staat oder von einer Weltregierung entfernt in der sensibile e sfera pubblica. Roma 1994.
Tat als Etablierung eines Bezuges zu den Fremden Étienne Tassin
definieren, das heißt zu denen, die die Staaten aus- (aus dem Französischen von Constance Brockmann)
schließen und zu Rechtlosen machen, indem sie ih-
nen das Recht, Rechte zu haben absprechen. Weil die
»Fremden die von Natur gegebene Unterscheidung
[…] viel deutlicher offenbaren«, weil sie Gleichheit
und Pluralität zugleich verkörpern, ziehen diese, die
»aus allen menschlichen Gemeinschaften herausge-
schleudert wurden«, den gesamten Hass der Politik
auf sich (EU 623 f.).
Indem der Prozess der Globalisierung die Welt in
einer globalen Zivilisation umschließt, verinnerlicht
er dabei die Fremdheit des Fremden mit dem Bild
des Barbaren, den sie zugleich selbst erschafft, in-
dem sie ihm die für seine Unabhängigkeit notwendi-
gen ökonomischen Ressourcen und das Recht auf
Anerkennung als Mensch und Bürger durch die öf-
fentlichen Institutionen verwehrt. »Es ist, also ob
eine globale, durchgängig verwebte zivilisatorische
Welt Barbaren aus sich selbst heraus produzierte, in-
dem sie in einem inneren Zersetzungsprozess unge-
zählte Millionen von Menschen in Lebensumstände
stößt, die essentiell die gleichen sind wie die wilder
Volksstämme oder außerhalb aller Zivilisation le-
bender Barbaren« (EU 625).
Dort aber, wo hier und jetzt eine gemeinsame
Welt aus gemeinsamem politischem Handeln ent-
steht, und sei dies auch nur für einen Moment unter
Handelnden, die sich anderen Angelegenheiten als
der Sorge um Profit oder der ökonomischen Ratio-
nalisierung öffnen, ist die Globalisierung in Schach
gehalten worden. Das politische Interesse der Men-
schen für die Welt, die Gleichheit zwischen ihnen
konstituiert, siegt über das ökonomische Interesse,
das die Welt im Namen des Lebens zerstört.

Literatur
Agamben, Giorgio: Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda
vita. Torino 1995 (dt. Homo Sacer. Die souveräne Macht
und das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002).
Archibugi, Daniele/Held, David (Hg.): Cosmopolitan De-
mocracy. An Agenda for a New World Order. Cambridge
1995.
Esposito, Roberto: Bios: Biopolitics and Philosophy. Minne-
apolis 2008.
Foucault, Michel: Naissance de la biopolitique. Paris 2004
(dt. Die Geburt der Biopolitik, Geschichte der Gouverne-
mentalität 2. Frankfurt a. M. 2004).
368
7. Israel-Palästina-Konflikt
Einleitung
Hannah Arendt ist im deutschsprachigen Raum eher
als Weltbürgerin und assimilierte deutsche Jüdin be-
kannt und gefeiert, für die ihr Judentum keine Be-
deutung hatte, ohne ›Herzenstakt‹ und »Liebe zum
jüdischen Volk«, wie es ihr von Gershom Scholem
öffentlich vorgeworfen wurde (IWV 30; BwSch 429–
30). Gerade ihr 1963 erschienenes Buch Eichmann in
Jerusalem (s. Kap. II.6.1) bestätigte für viele diesen
Eindruck. Auch die Rezeption Arendts, was den Is-
rael-Palästina-Konflikt, angeht, bedient sich dieser
Auffassung von Arendt als universal denkender
Weltbürgerin, die in der Tat keinen Sonderwinkel
für die Juden im Herzen trug.
Auf der anderen Seite war Arendt eine politisch
denkende Jüdin, die sich weder zur Assimilation
noch zum Zionismus hinwenden wollte und auf
diese Weise einen dritten Weg jüdischer Politik in
der Diaspora zu finden glaubte. Das jüdische Volk
sollte sein Schicksal selbst in die Hand nehmen. Das
war im Großen und Ganzen ihre Einstellung zur jü-
dischen Politik (siehe dazu ihre Aufsätze in Jewish
Writings). Sie war in erster Linie Kulturzionistin,
und ein Großteil ihrer Aufsätze in dieser Angelegen-
heit dreht sich um das Prinzipielle der jüdischen Po-
litik und der »richtigen« Interpretation des Zionis-
mus. Zum Israel-Palästina-Konflikt hat sie sich nicht
viel geäußert. Der Großteil ihrer Feuilletons (und
die meisten Äußerungen von ihr zum Konflikt wa-
ren Feuilletons) wurde vor der Staatsgründung Isra-
els und auch vor dem in Israel so bezeichneten Un-
abhängigkeitskrieg von 1948 geschrieben. Palästina
hat es weder vor 1948 noch danach gegeben – abge-
sehen davon, dass das britische Mandatsgebiet zwi-
schen 1919 und 1948 »Palestine« genannt wurde.
Ihre Aufsätze zum Konflikt und über das zionisti-
sche Projekt wurden meist in den 1930er und 1940er
Jahren verfasst, bevor dieses Projekt verwirklicht
wurde (s. Kap. II.3). Arendts Zionismus war eine Al-
ternative, die nicht umgesetzt wurde, aber die bis
heute ein gewisses Israel-kritisches Milieu inspiriert.
Darum soll es hier auch gehen.
Arendts intellektuelle Bemühung, den Zionismus
jenseits von Staatlichkeit zu definieren, war vor allem
eine jüdische Antwort auf einen ethnischen und ter-
ritorialen Zionismus, der forderte, dass jüdisches Le-
ben nur im zukünftigen Israel möglich sei. Arendt
schloss sich einem alternativen nicht-staatlichen Zio-
nismus an. Er war Teil ihrer politischen Überlegun-
V. Rezeptionsdiskurse
gen, die Souveränität nicht unbedingt mit Freiheit
verbanden (s. Kap. IV.35). Wenn überhaupt, dann
schlug sie in den wenigen Aufsätzen zu dieser Frage
eine föderative Lösung vor (s.u.), die zu Beginn des
21. Jahrhunderts in der Form eines binationalen
Staates wieder ins Gespräch kommt. Die meisten An-
hänger dieses nicht-territorialen Zionismus berufen
sich eher auf andere Intellektuelle. Die Bemühung,
Arendt für diese Ideen zu gewinnen, ist relativ neu
und hat nun gerade nach der Veröffentlichung von
Arendts Jewish Writings im Jahre 2007, in denen ihre
englischsprachigen Aufsätze aus den 1940er Jahren
gebündelt sind, neuen Rückenwind erhalten. Einige
dieser Aufsätze sind auf Deutsch in Krise des Zionis-
mus (1989) erschienen. Es sind nicht viele Aufsätze,
die sich direkt mit dem Konflikt beschäftigen: »The
Crisis of Zionism«, »Zionism Reconsidered«, »To
Save the Jewish Homeland«, »Peace or Armistice in
the Near East«, »Magnes, the Conscience of the Je-
wish People«. Dazu kommt noch der auf Deutsch
verfasste zweiteilige Aufbau-Artikel vom 17. und 31.
Dezember 1943: »Kann die Jüdisch-arabische Frage
gelöst werden?«. Gute Zusammenfassungen von
Arendts Schriften zum Zionismus bieten der Band
von Richard Bernstein (1996), vor allem das 5. Kapi-
tel »Zionism: Jewish Homeland or Jewish State«
(ebd., 101–122), und auch die Einleitung von Jerome
Kohn zu The Jewish Writings. Bernstein liest Arendt
als Prophetin der kommenden Konflikte. Er beendet
das Kapitel mit der Feststellung, dass Arendt voraus-
sagend und nicht politisch handelnd gewesen sei.
Die meisten Reaktionen auf diese Texte stammen
aus Israel und den USA. Der deutschsprachige
Arendt-Diskurs hält sich mit der Verknüpfung ihrer
Ideen mit dem Israel-Palästina-Konflikt eher etwas
zurück. Aber auch die wenigen Rezeptionen, die die
Schriften Arendts zu diesem Konflikt nutzen, sind
weniger an Arendt als am Konflikt selbst interessiert.
Die obengenannten Aufsätze Arendts dienen eher
dazu, die eigenen politischen Einstellungen intellek-
tuell und rückwirkend zu legitimieren. In diesen
Aufsätzen zum Konflikt befürchtete Arendt eine
fortschreitende Militarisierung Israels und hatte
auch zur gleichen Zeit Schwierigkeiten, die politi-
sche Normalität des jüdischen souveränen National-
staats als solche zu akzeptieren. Zu sehr war sie der
»verborgenen Tradition« des Judentums verhaftet,
das weder an Gott noch an seine eigene Macht
glaubte. Sie wollte die Juden weiterhin als Paria oder
bewusste Außenseiter verstehen, obwohl es gerade
dieses Außenstehen war, das Juden nach ihrer Mei-
nung »weltlos« machte.
7. Israel-Palästina-Konflikt
Es ist dieser Aspekt, der in der Rezeption auch
immer wieder herausgearbeitet wird. Deren ›Hel-
den‹ sind nicht Machtpolitiker, sondern Außenseiter
wie Bernard Lazare, Heinrich Heine oder Franz
Kafka. Bei ihnen fanden Arendt und ihre Anhänger
die jüdische postassimilatorische Erfahrung, die,
ausgehend von Exil und Staatenlosigkeit, eine neue
Politik zwischen Zugehörigkeit und Außenseitertum
definierte. Deutlich passt dazu die Reaktion von Ju-
dith Butler in ihrer Rezension zu Arendts Jewish
Writings, »I merely belong to them« (Butler 2007).
Ein weiteres Beispiel ist Dagmar Barnouws »Israels
Sicherheit« (2007), die sich der vermeintlichen The-
sen Arendts bedient, um die eigene anti-israelische
Position intellektuell zu untermauern. In diesen Ver-
öffentlichungen werden Arendts journalistische
Überlegungen zum Zionismus und zum Konflikt,
die in den 1940er Jahren verfasst wurden, als wissen-
schaftlich universale und zeitlose Aussagen gewer-
tet. Dabei bewerten die Autoren die Situation der
letzen Jahre durch die Linse der 1940er Jahre, als In-
ternationalismus und Föderalismus keine realen Op-
tionen für die Juden in Palästina waren. Waren aber
die Feinde in der Tat nur imaginiert und konstru-
iert? Die zeitliche und inhaltliche Diskrepanz zwi-
schen den Arendtschen Beiträgen zum Konflikt und
den Rezeptionen tragen wohl dazu bei, dass die
meisten Kommentare, die sich mit Arendt und dem
Konflikt beschäftigen eher politisch und polemisch
sind. Tatsächlich waren Arendts Einschätzungen oft
nüchterner als die ihrer Epigonen.
Hannah Arendt in Jerusalem
In diesem 2001 veröffentlichten Sammelband (Asch-
heim 2001), der auf einer Konferenz 1997 in Jerusa-
lem beruht, wurden Arendts Gedanken zum Israel-
Palästina-Konflikt systematisch diskutiert. Aber
nicht nur das. Diese Konferenz war auch die erste
systematische und wissenschaftliche Auseinander-
setzung mit Arendts Werk in Israel. Eine weitere
Konferenz fand 2003 in der Universität von Tel-Aviv
statt. Der daraus entstandene Sammelband ist bis
jetzt nur auf Hebräisch veröffentlicht. In Hannah
Arendt in Jerusalem wird der Leser vor allem auf
zwei Aufsätze von Raz-Krakotzkin und Moshe Zim-
mermann stoßen, die sich mit Arendt dem Israel-
Palästina-Konflikt nähern. Raz-Krakotzkin liest
Arendts Aufsätze aus den 1940er Jahren zur zionisti-
schen Politik der Souveränität als Versuche, die fö-
derative Idee des Binationalismus aus den 1940er
Jahren in die Gegenwart zu transportieren. Er sucht
369
dabei in erster Linie um intellektuelle Alternativen
zum Souveränitätsprojekt des politischen Zionis-
mus, das in dieser Auslegung zwangsläufig zum
Konflikt mit der arabischen Bevölkerung führen
musste (Raz-Krakotzkin 2001). Er liest Arendt als
eine politisch denkende Zionistin, als Teil der inner-
israelischen Opposition. Für ihn gehörte sie zur Op-
position des Brit Schalom, eine kleine Gruppen von
Intellektuellen wie Judah Magnes, Ernst Simon,
Hans Kohn, Arthur Ruppin und Martin Buber, die
schon in den 1920er und 30er Jahren einen Binatio-
nalen Staat forderten. Arendt ist für Raz-Krakotzkin
Teil dieser innerjüdischen Opposition. Es geht ihm
um die Politisierung des Zionismus (auch hier sieht
er Ähnlichkeiten zu Arendts Auffassungen), was so
viel heißt wie die Enttheologisierung der jüdischen
Politik. Daher auch der Föderalismus oder Binatio-
nalismus als die einzige mögliche Alternative zur
Lösung des Konflikts. Es geht sowohl Raz-Krakozkin
als auch Arendt um die Trennung von Staat und Na-
tion. Entsprechend veröffentlichte der von Arendt
beeinflusste Historiker Tony Judt im September 2003
einen Aufsatz in der einflussreichen Zeitschrift New
York Review of Books mit dem Namen »Israel: The
Alternative« (Judt 2003).
Moshe Zimmermanns Aufsatz in dem genannten
Sammelband setzt sich wiederum weniger mit dem
Konflikt als mit Arendt als frühe »Post-Zionistin«
auseinander, also mit einer Denkerin, die viele der
Gründungsmythen des Staates anzweifelt (Zimmer-
mann 2001).
Idith Zertals Nation und Tod: Der Holocaust
in der israelischen Öffentlichkeit.
In diesem 2003 auf Deutsch erschienen Buch geht es
nur indirekt um den Israel-Palästina-Konflikt. Zer-
tals Anliegen ist es, zu zeigen, wie der Staat Israel die
Erinnerung an den Holocaust für politische Zwecke
instrumentalisiert hat. In einem zentralen Kapitel
»Zwischen der Liebe zur Welt und der Liebe zu den
Juden« analysiert Zertal Arendts Eichmann in Jeru-
salem und schafft eine fast vollkommene Identifika-
tion mit diesem Text. Während Raz-Krakotzkin und
Zimmermann Arendts frühere Texte aus den 1940er
Jahre lesen, die sich direkt mit dem Zionismus ausei-
nandersetzen und in Arendt eine Verbündete für
eine Analyse des Konflikts sehen, geht Zertal einen
Schritt weiter. Zertal interessiert sich weniger für die
innerjüdischen Auseinandersetzungen, wie der Is-
rael-Palästina-Konflikt gelöst werden kann, sondern
dafür, wie man sich mit der Hilfe Arendts aus der jü-
370
dischen Geschichte selbst befreien kann. Daher auch
die Konzentration auf den Eichmann-Text, da dieser
Schritt mit der Lektüre Arendts früher Schriften
kaum möglich ist. In dieser Hinsicht spiegelt Zertal
wohl die Entwicklung Arendts zwischen 1941 und
1962 wieder. Arendt hatte sich in den USA langsam
aus der jüdischen Geschichte ›herausgeschrieben‹.
Raz-Krokotzkin und Zimmermann bemühen sich
entsprechend noch um die »richtige« Auslegung des
Patriotismus, während es Zertal um die Dichotomie
von Patriotismus und Universalismus geht. Arendt
wird hier für eine universalistische Haltung bemüht,
die die Arendtsche Antwort – sie habe nie irgendein
Volk oder Kollektive geliebt (IWV 30; BwSch, 439) –
auf Scholems Vorwurf benutzt, dass es ihr an Liebe
zum jüdischen Volk mangele.
Zertal sieht diese Entgegnung als Schlüssel zum
Verständnis von Arendt und, breiter gesehen, auch
zum Verständnis einer universellen Lesart jeglicher
Konflikte, die auf diese Weise von außen kritisch
analysiert werden können. Ähnlich argumentiert
Gabriel Piterberg in seiner 2008 veröffentlichten Stu-
die The Returns of Zionism: Myth, Politics and Scho-
larship in Israel, in der er den Zionismus als kolonia-
listische Ideologie und Praxis kritisiert. In dem ers-
ten Kapitel »The Souvereign Settler versus the
Conscious Pariah: Theodor Herzl and Bernard La-
zare« wird Arendt gemeinsam mit Bernard Lazare
als Alternative zum aggressiven Siedlungszionismus
verstanden. Arendts Buch über Rahel Varnhagen
liest der Autor als Alternative zum männlichen Sied-
lungszionismus. Die bewussten Paria Arendt und
Varnhagen werden bei Piterberg zu alternativen Ide-
altypen, die dem Zionismus eine bessere Richtung
haben geben können. Auch Micha Brumliks Studie
über den Zionismus, Kritik des Zionismus (2007),
geht in diese Richtung. Brumlik plädiert für einen
humanen, ja europäischen Zionismus und sieht sich
in der Genealogie der aus Deutschland stammenden
Kulturzionisten, in der er auch Arendt ansiedelt. Er
liest Arendt nicht als Universalistin, die ins mensch-
heitlich Allgemeine flüchtet, sondern übernimmt
ihre Kritik an Assimilationismus und jüdischem
Chauvinismus. Er versteht Arendt als eine postassi-
milatorische Zionistin, die mit politischem Nationa-
lismus nichts zu schaffen hat. Arendt wird bei Brum-
lik Teil einer alternativen Lösung, die den Konflikt
durch die Europäisierung und Entnationalisierung
lösen will. Durch Denker wie Arendt kann Israel in
Europa integriert werden.
V. Rezeptionsdiskurse
Schluss
Macht man sich auf die Suche nach der Rezeption
Arendts zum Israel-Palästina-Konflikt, dann stößt
man bald auf Grenzen. Es gibt einige wissenschaftli-
che Abhandlungen zu Arendts Einstellung zu jüdi-
schen Fragen, jüdischer Politik und auch zu ihrer
Kritik am politischen Zionismus (Bar-On 2002;
Bernstein 1996; Benhabib 1998; Betz Hull 2002).
Arendt schrieb jedoch außer einigen journalisti-
schen Aufsätzen in den 1940er Jahren nicht viel über
den Konflikt. Man kann durchaus mit Recht anneh-
men, dass sie wenig über die politischen Wirklich-
keiten im Nahen Osten wusste. In den spärlichen
Artikeln zum Konflikt versuchte sie, ihre Gedanken
zum politischen Zionismus und ihre politische Ein-
stellung zu Souveränität und Föderalismus auf den
Konflikt anzuwenden.
Die Rezeption muss daher umso mehr rekonstru-
ieren, wobei politische Gedanken wie Binationalis-
mus, Post-Zionismus und Universalismus auf Arendt
zurückgeführt werden, um den eigenen Gedanken
mehr Nachdruck zu geben. Arendt wird entweder
als weise Prophetin gepriesen, die den gewaltsamen
Konflikt schon Jahrzehnte im Voraus sah oder als in-
tellektuelle Vorläuferin eines gewissen politischen
Milieus, welches der aktuellen Politik Israels kritisch
gegenübersteht. Arendts Nähe zum Brit Schalom
wird dadurch auch in intellektueller Nähe zu einem
politischen Milieu einer kleinen Opposition gese-
hen, obwohl die Mitglieder dieser Organisation im
Laufe der 1930er und 1940er Jahre ihre Positionen
oft den Gegebenheiten vor Ort anpassten. Arendt
musste das aus ihrer amerikanischen Sicht nicht tun.
Die Vor- und Nachteile dieser Außensicht sind auch
genau das, was die Rezeption ausmacht. Fündig wird
man eher mit der Internet-Suchmaschine als in wis-
senschaftlichen Bereichen.
Literatur
Aschheim, Steven E. (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 2001.
Barnouw, Dagmar: »Israels Sicherheit«. In: Leviathan 35
(2007), 212–229.
Bar-On, Bat Ami: The Subject of Violence. Arendtian Exer-
cises in Understanding. Oxford 2002.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt. Die melancholische Den-
kerin der Moderne. Hamburg 1998.
Bernstein Richard: Hannah Arendt and the Jewish Question.
Cambridge 1996.
Betz Hull, Margaret: The Hidden Philosophy of Hannah
Arendt. New York 2002.
Brumlik, Micha: Kritik des Zionismus. Hamburg 2007.
8. Jüdische Frage
Butler, Judith: »I merely belong to them«. In: London Re-
view of Books 29, 9 (2007), 26–28.
Judt, Tony: »Israel: the Alternative«. In: New York Review of
Books 50, 16 (23.10.2003), http://www.nybooks.com/ar
ticles/16671 (23.11.2010).
Piterberg, Gabriel: The Returns of Zionism: Myth, Politics
and Scholarship in Israel. London 2008.
Raz-Krakotzkin, Amnon: »Bi-Nationalism and Jewish
Identity: Hannah Arendt and the question of Palestine«.
In: Aschheim 2001, 165–180
Zertal, Idith: Nation und Tod: Der Holocaust in der israeli-
schen Öffentlichkeit. Göttingen 2003.
Zimmermann, Moshe: »Hannah Arendt: The Early Post-
Zionist«. In: Aschheim 2001, 181–193.
Natan Sznaider
371
8. Jüdische Frage
Ich war selbst Jude, und es war mir immer nicht nur
unwürdig, sondern direkt unsinnig erschienen, es zu
verleugnen. (Freud 1971, 51)
Es lässt sich noch nicht sagen, ob die Veröffentli-
chung von Arendts jüdischen Schriften, die »a cohe-
rent and powerful, albeit non conformist understan-
ding of what it means to be a Jew in the modern
world« (Feldman, in: JW xlii) zum Ausdruck brin-
gen, neue Forschungen über die ›Judenfrage‹ anre-
gen werden. Oder ob sie eine aufklärerische Wir-
kung für das Verständnis desjenigen Teils unserer
politischen Gegenwart haben werden, in den die Ju-
den weltweit verstrickt sind – seien es die hoffnungs-
lose Sackgasse des israelisch-palästinensischen Kon-
flikts, die antisemitische Propaganda des radikalen
Islamismus, die sporadischen aber erschreckenden
Attacken auf Juden in einigen europäischen Län-
dern, der unmögliche Status der Bezugnahme auf
die Shoah zwischen Leugnung und medialer Fokus-
sierung etc.
Im Allgemeinen haben die Historiker in Arendts
Überlegungen vor allem einen Anreiz gesehen, sie
durch ihre Forschungen zu widerlegen. Doch erken-
nen einige von ihnen die Richtigkeit mancher An-
sichten Arendts an, etwa, dass ihre Interpretation
der Shoah »anticipated the arguments of the functio-
nalist school that developed in the later 1960s«
(Mommsen 1999, 225). Dieser Ansatz stimmt mit
Arendts Überzeugung überein, dass sich der Geno-
zid nicht direkt vom Antisemitismus allein ableiten
lässt, eine Überzeugung, die mit der Hypothese ei-
ner Diskontinuität zwischen dem modernen Antise-
mitismus und dem Antijudaismus einhergeht. Es ist
insbesondere diese Hypothese, die diskutiert und in-
frage gestellt wurde (Rensmann/Schulze Wessel
2003, 99) hinsichtlich der Betonung des Zusammen-
hangs von nationalsozialistischem Antisemitismus
und Antisemitismus des 19. Jahrhunderts (Volkov
1985), der Verwandtschaft des rassischen Antisemi-
tismus mit vormodernen Formen des Antijudaismus
(Favret-Saada 2004) oder gar des spezifisch deut-
schen Charakters des antisemitischen Hasses (Gold-
hagen 1996). Die anlässlich des Eichmann-Prozesses
aufgekommene Polemik über die Judenräte war ei-
ner der Gründe dafür, dass Isaïah Trunk sein Buch
über die Judenräte schrieb, das paradoxerweise auch
einige von Arendts Ansichten bestätigt (Trunk
1996). Dagegen stimmt Y. Yerushalmi Arendts Urteil
über die politische Unerfahrenheit der Juden zum
372
Zeitpunkt ihres Eintritts in die Moderne zu (EU 20),
weigert sich aber, diesen Befund auf die gesamte jü-
dische Geschichte auszudehnen (Yerushalmi 2002,
21) und trifft sich derart mit den Analysen von Da-
vid Biale über die politische Geschichte der Juden
(Biale 1986). Doch erweisen sich einige Gegner
manchmal als zuverlässiger als die Anhänger. Denn
es sind die neueren Arendt-Interpretationen, die sie
ins Fahrwasser zweifelhafter Polemiken navigieren,
indem sie aus ihr eine gute Universalistin machen,
die gegen eine unterstellte Vereinnahmung des Ge-
nozid-Ereignisses zugunsten einer einzigen Gemein-
schaft in Stellung gebracht wird (Brossat 1996), als
ob ihre Überzeugung, die Menschheit selbst sei da-
von betroffen, mit einer Ablehnung, die Opfer als
›Juden‹ zu bezeichnen, verbunden sei (Badiou 2005).
Zwei bemerkenswerte Ausnahmen sollen erwähnt
werden: Das sich auf die Arendtsche Analyse der
»Folgen der Assimilation der Juden in Westeuropa
Ende des 19. Jahrhunderts« (Marrus 1972, 19) stüt-
zende Werk von Michaël Marrus zur Dreyfus-Af-
färe, obschon andere Arbeiten seine Beurteilung des
Verhaltens der jüdischen Honoratioren (Birnbaum
1994, 515) oder der Persönlichkeit von Dreyfus und
der Strategie seiner Verwandten (Duclert 2006) an-
gefochten haben. Die zweite, eher philosophische als
historische Ausnahme ist Gershon Weiler, der die
»Ablehnung der politischen Finalität der menschli-
chen Existenz« bei Maimonides und Abravanel aus-
gehend von der Arendtschen Unterscheidung von
Gesellschaft und Politik untersucht (Weiler 1971,
69).
Dafür haben Arendts Untersuchungen zahlreiche
literaturgeschichtliche Forschungen über das ausge-
hende 18. Jahrhundert in Deutschland angeregt.
Diese Untersuchungen hatten sich konkret der Ju-
denfrage im modernen Sinne gewidmet, so wie sie
zunächst in Deutschland durch die Aufklärung,
d. h. durch die »non-Jewish world« (JW 3), aufge-
worfen wurde und deren Sackgassen sich für die Ju-
den selbst am Leben Rahel Varnhagens illustrieren
ließ. Arendts Reflexionen inspirieren eine sich über-
kreuzende Befragung von Weiblichkeit und Juden-
tum (Hahn 2002, 1990, 1987; Hertz 1995; Weissberg
1997) oder tragen dazu bei, den historischen und
geistigen Kontext eines Autors wie zum Beispiel Sa-
lomon Maimon theoretisch einzuordnen (Batscha
1984; Wiedemann 1986). Allgemeiner gesagt, war
Arendt »not only a keen analyst of the German-Je-
wish experience, but was herself a central expression
of it« (Aschheim 1999a, 2). Daher die große Anzahl
von komparativen Arbeiten, in denen sie mit ande-
V. Rezeptionsdiskurse
ren Autoren desselben jüdisch-deutschen Hinter-
grunds verglichen wird (z. B. Renzmann/Schulze
Wessel 2003; Aschheim 1999b; Birnbaum 2004 etc.),
die sie als exemplarische Persönlichkeit für die privi-
legierte Beziehung zwischen dem »Namen Jude«
und einem der Assimilation entsprungenen Wissen
präsentieren (Milner 2006), oder die in ihren Aussa-
gen über die Muttersprache die Ambivalenz der
deutschen Juden in Bezug auf Deutschland entde-
cken (Derrida 1996).
Ungeachtet der Frage nach ihrem möglichen
Einfluss lässt sich jedoch sagen, dass sich viele in
Arendts subjektiver Haltung zum Judentum wieder-
erkannt haben, diesem »struggle with what it means
to be Jewish without strong religious faith« (Butler
2007), den sie in einem Brief an G. Scholem von
1963 hervorhebt: »Jude sein gehört für mich zu den
unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens«
(IWV 32). Dass Arendt allerdings diese Zugehörig-
keit – und ihr Frausein – der physei und nicht dem
nomos zusprach, stellt die gegenwärtige Reflexion
über den konstruierten oder performativen Charak-
ter von Zugehörigkeit vor Probleme (Butler 2007).
Aber diese Position muss in den Rahmen ihrer Ab-
lehnung der Assimilation eingeordnet werden, mit
der sich auch die Ablehnung eines jeglichen Natio-
nalismus, auch und insbesondere des jüdischen, ver-
bindet (Butler 2007). Bezeichnend ist, dass diejeni-
gen, die heute in Israel ihrer Kritik des Zionismus
zustimmen, darin zugleich Argumente gegen eine
Assimilation an den israelischen Nationalismus fin-
den (Zertal 2003) oder aber die Geschichte der jüdi-
schen Diaspora hinterfragen, um darin eine verbor-
gene Tradition bewusster Paria zu finden, auf die
sich ihr eigener politischer Kampf gegenwärtig stüt-
zen kann (Raz-Krakotzkin 1999). Auch deshalb, weil
Arendts jüdische Schriften – jenseits der inhaltli-
chen Aussagen – besonders ihre eigene subjektive
Verstrickung zu erkennen geben, zählt sie eine psy-
choanalytische Zeitschrift mit dem Titel Retours sur
la question juive heute zu ihren führenden Referen-
zen. Weitere psychoanalytisch inspirierte Arbeiten
räumen ihr einen bedeutenden Platz ein (Rose 2007),
wenngleich sie eine solche Rezeption sicherlich
überrascht hätte.
Literatur
Aschheim, Steven E.: »Introduction to Hannah Arendt in
Jerusalem«. In: Ders. (Hg.): Hannah Arendt in Jerusalem.
Berkeley 1999a.
– : Scholem, Arendt, Klemperer: Intimate Chronicles in Tur-
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8. Jüdische Frage 373

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374
9. Menschenrechte
Arendts Denken über Menschenrechte, insbeson-
dere ihr bekannter und oft zitierter Begriff des
»Rechts, Rechte zu haben« (EU 462; s. Kap. IV.22),
wurde breit und kontrovers rezipiert. Tatsächlich ist
die Behauptung nicht übertrieben, dass Arendts
»Recht, Rechte zu haben« den bekanntesten und am
häufigsten kommentierten Aspekt ihrer politischen
Theorie darstelle. Nahezu alle gegenwärtigen bedeu-
tenderen politischen Theorien haben auf Arendts
Kritik der modernen Menschenrechtskonzeption
und ihre Forderung reagiert, dass die Menschen-
rechte mit dem grundlegenden Recht auf Rechte neu
begründet werden müssen. So unterschiedliche
Denker und Denkerinnen wie Jürgen Habermas,
Claude Lefort, Giorgio Agamben, Seyla Benhabib
und Michael Ignatieff haben von Arendts Einsicht
und Verständnis dieses fundamentalen Rechts weit-
reichenden Gebrauch gemacht.
Seyla Benhabib
Viele der Denkerinnen und Denker, die auf Arendts
»Recht, Rechte zu haben« Bezug nehmen, kritisie-
ren, dass sie keine theoretische Rechtfertigung dieses
Rechts vornehme. Dies schließt Benhabib ein, die in
The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (dt.
Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der
Moderne, 1998) gegen Arendt einwendet, so der He-
rausgeber in seinem Vorwort, dass Arendt »ulti-
mately offers no philosophical justification either for
her belief in universal human rights or for the cate-
gory of crimes against humanity« (Benhabib 1996,
Series editor’s introduction, xxxiii). Zugleich stellt
aus Benhabibs Sicht Arendts Auseinandersetzung
mit den Menschenrechten zum ersten Mal seit Kant
den Versuch dar, für ein universelles Recht auf poli-
tische Mitgliedschaft zu plädieren. Für Arendt er-
wächst dieses Recht aus dem gegenwärtigen Problem
der Staatenlosigkeit, das eine der größten politischen
Herausforderungen unserer Zeit sei. Benhabib
stimmt dem zu und auch Arendts Analyse eines
grundsätzlichen Widerspruchs im Konzept des Nati-
onalstaats, der prinzipiell mit der Allgemeinen Men-
schenrechtserklärung begründet wurde, faktisch
aber die Menschenrechte auf die Rechte der Staats-
bürger im Nationalstaat beschränkte. Folglich sind
Menschenrechte in Wirklichkeit nationale Rechte.
Die Folgen sind verheerend, weil dadurch der Natio-
nalstaat von einem Instrument des Rechts in ein
rechtloses Instrument der Nation verwandelt wird.
V. Rezeptionsdiskurse
Benhabibs eigenes politisches Vorhaben, vor allem
in ihrem Buch Die Rechte der Anderen (2008), be-
steht in dem Versuch, die kosmopolitische Grund-
lage für Arendts »Recht, Rechte zu haben« auszuar-
beiten. Dabei macht sie den spezifischen Arendt-
schen Begriff einer aktiven Bürgerschaft zum Prinzip
der politischen Mitgliedschaft. Benhabib entwickelt
diese kosmopolitische Grundlage der Menschen-
rechte in Anlehnung an zwei Aspekte des Rechtsbe-
griffs, der in Arendts »Recht, Rechte zu haben« am
Werke ist. Erstens, so Benhabib, evoziere der Termi-
nus ›Recht‹ einen moralischen Imperativ: »Behandle
alle Menschen als Personen, die zu einer Gruppe von
Menschen gehören und Anspruch auf deren Schutz
haben« (Benhabib 2008, 63). Zweitens mache dieses
»Recht, Rechte zu haben« einen rechtlich-zivilen,
bürgerrechtlichen Gebrauch nötig, der eine dreisei-
tige Beziehung einschließe »zwischen der Person,
die Anspruch auf Rechte hat, den anderen, denen
daraus eine Verpflichtung erwächst, und dem eta-
blierten Rechtsorgan, in der Regel dem Staat und
seinen Behörden, die die Durchsetzung dieses Rechts
gewährleisten« (ebd.).
Claude Lefort
Ähnlich argumentiert Claude Lefort, ein Denker in
der Tradition der Französischen Revolution. Seiner
Ansicht nach machten Arendts Behauptung, die
Menschenrechte seien von »the fiction of human na-
ture« abgeleitet, und ihr Argument, dass Rechte
nichts anderes als Bürgerrechte seien, es ihr selber
unmöglich, eine philosophische Grundlage für Men-
schenrechte zu schaffen. Diese würde die wechsel-
seitige Anerkennung von Individuen auf der Grund-
lage der Ähnlichkeit der Menschen untereinander
verlangen, wodurch die Menschenrechte über die
Stadttore hinaus Gültigkeit erhalten würden. Wegen
des Mangels an einer solchen Grundlage, so Lefort,
sei es schwer, in Arendts Denken zu erkennen, »how
we can possibly justify our condemnation of totalita-
rianism, except on the crude and almost accidental
grounds that its conquests are a threat to our soci-
ety« (Lefort 1984, 54). Lefort entwickelt eine Grund-
lage für das »Recht, Rechte zu haben«, das eine Ana-
lyse des initiierenden Prinzips der Demokratie be-
reitzustellen versucht. Er stimmt mit Arendt darin
überein, dass dieses Prinzip in der Erklärung der
Menschenrechte genannt wird, nicht aber mit ihrer
Behauptung, dieses Rechtsprinzip sei ein Prinzip der
Anfechtung, bei der die Frage des Rechts immer von
einer »debate as to its foundations and as to the legi-
9. Menschenrechte
timacy of what has been established and of what
ought to be established« abhängig sei (ebd., 18).
Oder, genauer gesagt, werde der demokratische
Wettstreit durch die Erklärung des Menschenrechts
selbst in Gang gesetzt, das einen uneinschränkbaren
Raum zwischen den Sphären der Macht, des Rechts
und des Wissens offenhalte.
John Rawls und Michael Ignatieff
Während Arendt dafür kritisiert wird, dass sie keine
theoretische Formulierung der Menschenrechte lie-
fere, erklären liberale politische Denker wie Michael
Ignatieff, dass ein solches Begründungsvorhaben
nutzlos sei, denn aus den Idealen einer universellen
Aufklärung folge, dass in unserem nachmetaphysi-
schen und multikulturellen Zeitalter die Menschen-
rechte nicht theoretisch gestützt werden könnten.
Während Ignatieff Arendts Begriff des »Rechts,
Rechte zu haben« zustimmt (Ignatieff 2002, 99), er-
klärt er nichtsdestoweniger, dass es für ihren oder je-
den anderen Begriff von Menschenrechten keine an-
dere universelle Begründung geben könne als eine
theologische. Er macht daher deutlich, dass die Basis
für dieses grundlegende Arendtsche Recht die Ge-
schichte sei.
Auch John Rawls, ein anderer Denker der libera-
len Tradition, führt Arendts »Recht, Rechte zu ha-
ben« bei seiner Beweisführung dafür an, dass für ein
solches Recht nicht nur eine Begründung unnötig,
sondern vielleicht auch durch das Bemühen kontra-
produktiv sei, einen Begriff des Guten in die politi-
sche Sphäre wiedereinzuführen, die besser frei da-
von bliebe. Er stimmt in seiner Argumentation mit
Ignatieff überein, dass die liberale Tradition ihre ei-
gene historische Begründung in völlig ausreichen-
dem Maß selber liefere (Rawls 2002).
Jürgen Habermas
Habermas sympathisiert mit Arendts Sicht der Men-
schenrechte, auch wenn er mit ihr hinsichtlich der
normativen Grundlagen nicht übereinstimmt. Er
folgt Arendts Ansicht, dass grundsätzlich das »Recht,
Rechte zu haben« das Recht auf Zugehörigkeit zu ei-
nem politischen Raum bedeutet, in dem bedeu-
tungsvolles Reden und Handeln in einer Pluralität
mit anderen möglich ist, und er stimmt zu, dass
Menschenrechte Bürgerrechte mit einschließen
müssen, durch die Individuen aus einer Rolle als pri-
vate Subjekte in die öffentliche Rolle von Bürgern
und Mitgliedern einer rechtlichen Gemeinschaft
375
wechseln können, die in Übereinstimmung mit an-
erkannten normativen Abläufen miteinander han-
deln und reden (Habermas 1999). Allerdings ent-
fernt er sich von Arendts Konzept der Menschen-
rechte, indem er darauf beharrt, dass das Konzept
der individuellen Rechte weiterhin eine zentrale
Rolle im modernen Verständnis von Recht und Frei-
heit spielt. In der Tat unterscheiden sich Arendt und
Habermas beträchtlich in ihren Freiheitsvorstellun-
gen, die ihr jeweiliges Verständnis von Menschen-
rechten untermauern. Während Arendt sich kritisch
bis herablassend gegenüber einem Begriff von Frei-
heit äußert, der im Subjekt und in dessen freiem Wil-
len gründet, besteht Habermas auf einem Begriff
von Freiheit, der im individuellen subjektiven Wil-
len verankert ist. Auf der Grundlage dieses Freiheits-
verständnisses formuliert Habermas einen Begriff
von »subjektiven Rechten«, bei denen Individuen als
Rechtspersonen angesehen werden, die Träger von
Rechten sind. Außerdem – und Arendt entgegenge-
setzt – findet Habermas die Grundlage für rechtliche
Normativität und für Menschenrechte in der Wil-
lensbildung eines souveränen Volkes (Habermas
1996).
Aus der Arendtschen Perspektive hat sich Haber-
mas nicht weit von Rousseau entfernt: Der Wille des
Volkes ist immer noch der Gemeinwille einer souve-
ränen Nation. Zwar unterscheidet Habermas Volks-
souveränität, die die Nation auf der Grundlage von
überlieferter, gemeinsamer Tradition und gemeinsa-
mer Sprache formt, von staatlicher Souveränität, bei
der die Einheit der Nation durch die politische Iden-
tität der Bürger erlangt wird, doch macht er diese
Unterscheidung auf die gleiche Weise wie Rousseau
wieder zunichte. Diskursive Übereinstimmung muss
weiterhin als die Souveränität von Menschen ge-
dacht werden, die im diskursiven Konsens eine Ein-
heit bleiben.
Giorgio Agamben
Der italienische Denker Giorgio Agamben hat sich
lange und vor allem in Homo Sacer mit Arendts Kon-
zept des »Rechts, Rechte zu haben« auseinanderge-
setzt. Hannah Arendt folgend und in diesem Punkt
in völliger Übereinstimmung mit ihr erklärt Agam-
ben, dass Menschenrechte immer untrennbar mit
der Geburt verbunden waren, die ihrerseits wieder
nicht vom Nationalstaat zu trennen war. Mit ande-
ren Worten ist der ›Eingeborene‹ in die rechtliche
Ordnung des Nationalstaats eingeschrieben: »Die
darin implizierte Fiktion besagt: Die Geburt (nacita)
376
wird unmittelbar Nation, einen Bruch zwischen
den beiden Momenten kann es nicht geben. Rechte,
heißt das, kommen dem Menschen nur in dem Maße
zu, in dem er die unmittelbar sich verflüchtigende
Voraussetzung für den Bürger ist (mehr noch, als
solche niemals ans Licht kommen darf)« (Agamben
2006, 26). Nur Inländer haben Rechte, und niemand
wusste dies besser als jene Flüchtlinge, die wie
Arendt selber fliehen mussten, um ihr Leben zu ret-
ten. In eben jenem Augenblick, in dem der Anspruch
auf universelle Menschenrechte Hilfe und Schutz
hatte bieten sollen, waren die Flüchtlinge mit ihrem
bloßen Leben oder, wie Agamben mit Arendt fest-
stellt, mit »der bloßen Tatsache des Menschseins«
(ebd., 24) allein gelassen. Er legt nahe, dass die
Grundlage des »Rechts, Rechte zu haben« demnach
in so etwas wie dem »reinen Menschen an sich«
(ebd., 25) liege. Für Agamben verkörpert die Figur
des Flüchtlings den autonomen Raum des »reinen
Menschen an sich«, wodurch die Identität von Ge-
burt und Nation, Abstammung und Nationalität auf-
gebrochen werde. Doch auch ohne Nationalität und
somit ohne Staat ist der Flüchtling aufgetreten. Als
erscheinendes Wesen zeigt diese Figur die Irrefüh-
rung in der Verbindung von Geburt, Abstammung
und Nationalität an. So ist der Bruch zwischen Ge-
burt und Nation genau das, was das Erscheinen des
»reinen Menschen an sich« ermöglicht.
Und insofern stimmt Agamben nicht mit Arendts
Behauptung überein, dass das »Recht, Rechte zu ha-
ben« das politische Problem der Flüchtlinge und
Staatenlosen thematisiere. Agamben behauptet, dass
der Begriff des Flüchtlings und die Figur des Lebens,
den dieser Begriff verkörpert, von dem Begriff des
Menschenrechts getrennt werden müssen. Tatsäch-
lich erklärt er, dass der Flüchtling »die fundamenta-
len Kategorien des Nationalstaates« in Frage stelle
»vom Nexus Nativitität-Nationalität zu demjenigen
von Mensch-Bürger«, die er als ›Grenzbegriff‹ »in
eine tiefe Krise stürzt: So wird es möglich, das Feld
für eine nurmehr unaufschiebbare kategoriale Er-
neuerung zu räumen, im Hinblick auf eine Politik,
die das nackte Leben nicht mehr in der staatlichen
Ordnung absondert und ausstößt, auch nicht mittels
der Figur der Menschenrechte« (Agamben 2002,
143).
Étienne Balibar
Auch der französische politische Theoretiker Étienne
Balibar ist von Arendts Formel des »Rechts, Rechte
zu haben« beeinflusst. Er versteht bemerkenswerter-
V. Rezeptionsdiskurse
weise das »Recht, Rechte zu haben« als eine Radika-
lisierung der Beziehung zwischen dem Menschli-
chen und dem Politischen. Arendts »Recht, Rechte
zu haben«, so erklärt er, gehe davon aus, dass es ein
universelles politisches Recht gebe, das darauf
gründe, dass menschlich zu sein bedeute, politisch
zu sein. Für Balibar wird dieses universelle Recht auf
Politik nicht auf der Grundlage einer äußeren, ein-
seitigen Entscheidung oder durch höhere Gnade
verwirklicht, sondern nur wechselweise durch ge-
genseitige Anerkennung.
Das bedeutet für ihn, dass die Aufgabe der Demo-
kratie in der aktiven Umwandlung der Praktiken der
Ausgrenzung, z. B. der landlosen Bauern in Brasilien
oder der Sans Papiers in Frankreich, in politische
Praktiken der Eingliederung besteht. Für Balibar
weist das »Recht, Rechte zu haben« auf das »konsti-
tutive Umsturzelement demokratischer Bürger-
schaft« (Balibar 2003, 171) hin, bei dem der Demos,
das Volk, das Recht auf politische Teilhabe einfor-
dert. »Für jeden Menschen muß es auf der Erde zu-
mindest einen Ort geben (ein Territorium, einen Staat
oder eine Gemeinschaft), wo er Bürgerrechte ge-
nießt und damit im eigentlichen Sinne des Wortes
›ein Mensch‹ ist« (ebd., 189). Doch wo ist dieser Ort?
Er kann nur derjenige sein, antwortet Balibar, »an
den er durch die Geschichte, die Politik oder die
Wirtschaft ›geworfen‹ wurde: where he/she belongs«
(ebd.).
Literatur
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das nackte Leben. Frankfurt a. M. 2002.
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Predicament of Common Responsibility. Indianapolis
2006.
Förster, Jürgen: Die Sorge um die Welt und die Freiheit des
Handelns. Zur institutionellen Verfassung der Freiheit im
politischen Denken Hannah Arendts. Würzburg 2009,
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Geulen, Eva/Kauffmann, Kai/Mein, Georg (Hg.): Hannah
Arendt und Giorgio Agamben: Parallelen, Perspektiven,
Kontroversen. Paderborn/München 2008.
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10. Republikanismus
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Frankfurt a. M. 1999, 91–169.
Ignatieff, Michael: Die Politik der Menschenrechte. Ham-
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Lefort, Claude: Democracy and Political Theory. Minnea-
polis 1984.
Lohmann, Georg/Pollmann, Arnd (Hg.): Menschenrechte.
Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart/Weimar (im
Erscheinen).
Menke, Christoph/Pollmann, Arnd: Philosophie der Men-
schenrechte zur Einführung. Hamburg 2007.
Parekh, Serena: Hannah Arendt and the Challenge of Mo-
dernity: A Phenomenology of Human Rights. New York
2008.
Rancière, Jacques: »Who is the Subject of the Human
Rights?« In: The South Atlantic Quarterly 103, 2/3 (2004),
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Rawls John: Das Recht der Völker. Berlin/New York 2002
(engl. 1999).
Peg Birmingham (aus dem Englischen von Wolfgang Heuer
und Stefanie Rosenmüller)
377
10. Republikanismus
Der Sinn von Politik ist Freiheit, schreibt Hannah
Arendt (WP 28) und definiert Freiheit als die Erfah-
rung gemeinschaftlichen Handelns von freien und
gleichen Bürgern in einem institutionell gesicherten
öffentlich-politischen Raum, der durch dieses Han-
deln erst gestiftet wird und in seinem Erhalt auf die
kontinuierliche verantwortliche Bestätigung seitens
einer engagierten Bürgerschaft angewiesen ist. Ver-
steht man unter ›Republikanismus‹ eine Theorie po-
litischer Freiheit, so ist Arendt von Anfang an Repu-
blikanerin. Bereits ihrer Analyse totalitärer Herr-
schaft (EU 712 f.) unterliegt ein partizipatives, auf
öffentliche Freiheit fokussiertes Politikverständnis,
das freilich erst in Vita activa oder Vom tätigen Leben
handlungstheoretisch fundiert und in Über die Revo-
lution exemplifiziert wird.
Für ihre handlungstheoretische Grundlegung des
Politischen rekurriert Arendt auf Aristoteles’ Unter-
scheidung von praxis und poiesis (VA 189, 201). Da-
neben wird das römische Modell der res publica, der
öffentlichen Sache, zum zweiten Bezugspunkt (vgl.
Tamineaux 2000; Hammer 2002) – allerdings we-
sentlich in Auseinandersetzung mit der amerikani-
schen Demokratie, deren Begründung durch die
»Männer der Revolution« (ÜR 194) Arendt als krea-
tive Interpretation römischer Erfahrungen bzw. de-
ren ideengeschichtlicher Tradierung durch Machia-
velli, Harrington und Montesquieu würdigt und de-
ren weitere Entwicklung sie als Balanceakt zwischen
dem möglichen Umschlagen der Demokratie in eine
»Tyrannei der Mehrheit« (Alexis de Tocqueville)
und einer republikanisch-zivilgesellschaftliche Ver-
fasstheit politischer Freiheit analysiert. Athen, Rom
und Philadelphia sind also die politischen Erfah-
rungsorte, Aristoteles, Machiavelli, Montesquieu,
Harrington und Tocqueville die prominenten ideen-
geschichtlichen Quellen, aus denen Arendts »frei-
heitlicher Republikanismus« (Bonnacker 2002)
schöpft. Für die republikanisch gestützte Arendt-In-
terpretation ist damit ein weites Feld möglicher Re-
zeptionen eröffnet, das von Fragen politischer Ethik
über einen eher institutionell rezipierten Republika-
nismus bis zu zivilgesellschaftlichen Alternativent-
würfen von Staatlichkeit reicht.
Die politische Theorie des Republikanismus
Der Republikanismus unterscheidet sich vom Libe-
ralismus durch die normative wie funktionale Beto-
nung einer auf die eigenverantwortliche Selbstregie-
378
rung kompetenter Bürger abzielende Vorstellung
»positiver« Freiheit (Isaiah Berlin). Trotz der Fokus-
sierung auf die emanzipatorische Bedeutung politi-
scher Freiheit ist der Republikanismus jedoch keine
Theorie direkter demokratischer Partizipation. Im
10. Artikel der Federalists grenzt James Madison die
(moderne, pluralistische) Republik von der »pure
democracy« über das Repräsentationsprinzip ab:
Die Regierungsgewalt soll nicht direkt vom Volk,
sondern von gewählten Vertretern ausgeübt werden,
da allein diese imstande sind, die Meinungen des
Volkes zu verfeinern und das Allgemeinwohl zu er-
kennen. Entscheidend an dieser modernen Begriffs-
bestimmung ist jedoch nicht nur die Abgrenzung
von der unmittelbaren Demokratie, sondern ihre
klar antimonarchische und – zumindest in der Les-
art von Thomas Paine auch – antiaristokratische
Stoßrichtung. Paine charakterisierte die amerikani-
sche Republik als repräsentative Demokratie und be-
zeichnete sie – in expliziter Abgrenzung zu E. Sieyès,
der im Anschluss an Jean Bodin, aber auch an Mon-
tesquieu die Offenheit des Repräsentationsprinzips
für polyarchische ebenso wie für monarchische
Spielarten der Republik betont hatte – als einzige
wirkliche Republik.
Trotz seines antimonarchischen Affekts besitzt
der Republikanismus ein grundsätzlich ambivalen-
tes Verhältnis zur Demokratie, insofern er neben der
strengen Kompetenzhierarchie die Pflichtendimen-
sion und eine nicht jedem gleichermaßen abzuver-
langenden Tugendanforderung normativ betont.
Marcus Llanque sieht daher im Republikanismus
eine Elitentheorie angelegt, die auf eine Auswahl der
Besten, nämlich der zur Selbstregierung fähigen
Bürger abstellt (Llanque 2003). Allessandro Pinzani
(2003) relativiert die Annahme eines dem Republi-
kanismus immer schon inhärenten elitären Vorbe-
halts, wenn er zwischen einem demokratischen und
einem aristokratischen Republikanismus unterschei-
det: Während ersterer gegen die Gefahr oligarchi-
scher Abkopplungstendenzen der Minderheit ge-
genüber der durch sie repräsentierten Mehrheit für
die (radikale) Ausweitung demokratischer Beteili-
gungsformen optiert, tendiert der aristokratische
Republikanismus angesichts der als tendenziell ge-
fährlich erachteten Entscheidungen einer plebe-
jischen Mehrheit zu elitären Gegenmitteln. Für
Hauke Brunkhorst (1994; 2000) wird der aristokrati-
sche Vorbehalt gegenüber der Demokratie zum Kri-
terium der Abgrenzung eines klassischen bzw. neo-
klassischen Republikanismus im Anschluss an Aris-
toteles von einem modernen individualistischen
V. Rezeptionsdiskurse
Republikanismus, als dessen Stifter Jean-Jacques
Rousseau (s. Kap. II.1.9) und Immanuel Kant (s. Kap.
II.1.10) gelten können.
Die Verklammerung von Republikanismus und
Neoaristotelismus, die auf John G.A. Pococks ideen-
geschichtliche Fundierung des (klassischen) Repu-
blikanismus auf Aristoteles’ »theory of polity« zu-
rückgeht, ist charakteristisch für eine neue Strömung
des Republikanismus, die sich seit Anfang der 1980er
Jahren in Amerika als moralphilosophisches Gegen-
projekt zum Liberalismus entwickelt. Vor dem Hin-
tergrund der Diagnose eines eklatanten Wertever-
falls, gesteigertem Individualismus und einer eigen-
tümlichen Orts- und Geschichtslosigkeit des
Menschen in der »verwahrlosten Moderne« (Alas-
dair MacIntyre), der die sinnstiftenden gemein-
schaftlichen Traditionen für moralische Überein-
künfte verlorengegangen sind, reaktiviert der Kom-
munitarismus eine tugendethische Konzeption des
guten Lebens.
Der innerhalb der Liberalismus-Kommunitaris-
mus-Debatte wiederentdeckte aristotelische Repu-
blikanismus wird bereits auf Seiten der »Kommuni-
taristen« affirmativ wie abgrenzend genutzt. Wäh-
rend MacIntyre und Charles Taylor sich offensiv als
Aristoteliker bezeichnen, wenngleich sie voneinan-
der abweichende Reformulierungen entwerfen und
angesichts der diagnostizierten Krise der Moderne
für sehr verschiedene Therapievorschläge optieren,
versteht sich Michael Walzer selbst nicht als Aristo-
teliker. Er grenzt sich zudem von republikanischen
Kommunitaristen wie Benjamin Barber und Robert
N. Bellah ab und »entdeckt« vermittelnde Begriffe
wie den »pluralistischen Republikanismus« oder
»zivilgesellschaftlich-republikanisch« oder »liberal-
republikanisch«. Neben diesen differenzierenden
Selbstbeschreibungen avanciert der Republikanis-
mus zu einem ideen- und theoriegeschichtlichen La-
bel, auf das in kritischer Abgrenzung Bezug genom-
men wird; so etwa von Jürgen Habermas, der in
»Drei normative Modelle der Demokratie« (1992)
die Kommunitaristen kurzerhand als Republikaner
verhandelt und aus der Kritik an der ethischen Über-
frachtung des republikanischen Modells seine pro-
zeduralistische Konzeption der »deliberativen Poli-
tik« entwickelt.
Der kommunitaristische Neoaristotelismus hat
nicht nur die jüngere Republikanismusdiskussion
stark beeinflusst, sondern auch die republikanischen
Rezeptionen von Arendts politischer Theorie beför-
dert. Arendt wurde für diese neue Strömung, die we-
der bloß liberal noch bloß »sozialistisch« bzw. sozial-
10. Republikanismus
demokratisch war, zu einer zentralen Referenzauto-
rin. Kommunitaristen bzw. ›Neorepublikaner‹ wie
MacIntyre, Barber, Taylor oder Walzer rekurrierten
auf Arendt, wenn sie angesichts voranschreitender
Individualisierung für die Reaktivierung von Bür-
gertugenden und die Wiedergewinnung des partizi-
pativen Gehalts öffentlich-politischer Freiheit plä-
dierten. Die Bezüge auf Arendt sind dabei nicht
durchweg positiv, sondern dienen durchaus der
abgrenzenden Konturierung des eigenen »Projekts
der zivilen Gesellschaft«; so etwa bei Walzer, der
Arendts vereinseitigende, zu stark auf das aristoteli-
sche Ideal des politisch aktiven Staatsbürgers be-
schränkte Auffassung des guten Lebens kritisiert
und demgegenüber für eine pluralistische Auswei-
tung des Begriffs politischen Handelns plädiert
(Walzer 1996, 69 ff.).
Der Kommunitarismus verbindet in der Koppe-
lung von Neoaristotelismus mit einer Theorie der zi-
vilen Gesellschaft zwei konträre Rezeptionsmuster
von Arendts Republikanismus: Die erste Lesart at-
testiert Arendt einen wesentlich an Aristoteles ge-
schulten klassischen bzw. neoklassischen Republika-
nismus, der als mehr oder weniger anschlussfähig
für eine moderne Theorie der Politik betrachtet
wird. Die zweite, zivilgesellschaftliche Auffassung si-
tuiert Arendt in einer breiteren republikanischen
Tradition und betont den demokratisch-partizipati-
ven Gehalt ihrer politischen Theorie der Freiheit.
Für und wider Arendts neoaristotelischen
Republikanismus
Für die positive Rezeption eines neoaristotelischen
Republikanismus Arendts stehen als zeitgenössische
Anschlüsse Dolf Sternberger und Ernst Vollrath.
Beide betonen – im Unterschied zu Habermas, der
zwar an Arendts Konzeption des herrschaftsfrei,
nämlich kommunikativ verfassten öffentlichen Rau-
mes anschließt, aber ihren Neoaristotelismus als der
Moderne inadäquate Horizontüberschreitung ab-
lehnt – die normative wie analytische Belastbarkeit
ihrer modernen Wiederentdeckung von Aristoteles.
Vollrath erkennt in Arendts kreativer Neuaneignung
der aristotelischen phronesis die Grundlage für eine
moderne Theorie der politischen Urteilskraft (Voll-
rath 1977; 1979). Die besondere Leistung Arendts
besteht seines Erachtens darin, Tatsachen und Mei-
nungen im Konzept der Urteilskraft vermittelt und
damit rationalisiert zu haben: Die politische Urteils-
kraft beschreibt jenes umfassende Vermögen, das
die Pluralität der Meinungen als eigentliches Mate-
379
rial des Politischen anerkennt (Gemeinsinn) wie es
zugleich die Meinungen im Lichte von Tatsachen be-
urteilt (Unparteilichkeit). Auf diese Weise wird es
möglich, dass diese Vielheit den politischen Bereich
vernünftig zu begründen vermag (zu Vollraths
Arendt-Rezeption für eine Theorie des Politischen
s. Kap. V.2).
Für Sternberger wird Arendts Neoaristotelismus
gleich in mehrerer Hinsicht anschlussfähig. So re-
kurriert er auf die sprachliche Struktur von Arendts
politischem Handlungsbegriff wie auf ihre Betonung
der Pluralität des Politischen, um von dort aus die
Gestalt der »neuen Politie« als Verschränkung von
Oligarchie und Demokratie zu konturieren (Stern-
berger 1990). Zudem wird Arendt zur Kronzeugin
für seine Begriffsgeschichte des Politischen, in der er
die »Politologik« im Anschluss an Aristoteles gegen-
über der Dämonologik im Anschluss an Machiavelli
und der Eschatologik im Anschluss an Augustinus
normativ auszeichnet: »Einzig die Politologik ist im-
stande, unsere philosophische Voraussetzung zu ak-
zeptieren, indem sie nämlich die Menschen in Bür-
ger zu verwandeln vermag oder als Bürger aufzufas-
sen verlangt und das heißt als Gleiche. Das ist einer
der Gründe, weswegen bürgerliche Politik den Men-
schen ebenso möglich wie zuträglich, weswegen sie
also gute Politik ist« (Sternberger 1978, 441).
Für die neuere republikanisch gestützte Arendt-
Interpretation sind innerhalb des deutschen Diskur-
ses die Arbeiten von Brunkhorst einschlägig. Brunk-
horst steht zudem für eine radikal-kritische Lesart
von Arendts aristotelischem Republikanismus. Er
attestiert Arendt ein elitär-aristokratisches Politik-
verständnis, das die Idee einer bürgerlichen Tugend-
gemeinschaft »auf die exklusive, privilegierte und
militante (vita activa) Selbstorganisation freier und
gleicher Bürger beschränkt« (Brunkhorst 1994, 20)
und damit eine »Virtuosenfreiheit« der Wenigen
(ebd., 105 ff.) verteidigt, die blind bleibt für die neue
Idee der Freiheit, die am Beginn der modernen Re-
volutionen steht: »Die neue Idee in der Sprache des
›We the people‹ ist die, daß ›Life‹, ›Liberty‹ und ›Es-
tate‹ oder ›Happiness‹ aus der natürlichen Rechts-
gleichheit aller Menschen heraus dem Volk einen
vorpolitischen, gesellschaftlichen Willen zuschrei-
ben« (ebd., 44). Diese revolutionär-demokratische
Rückbindung der Volkssouveränität an Kants Idee
der gleichen Freiheit aller als Prinzip individueller
Rechte, ist kein verschütteter Schatz, sondern ein
neuer, absolut moderner Gedanke, »gleichermaßen
entfernt von Platon wie von Aristoteles und der gan-
zen klassischen Lehre von der Politik« (ebd., 65).
380
Die Revolution, die dem Liberalismus der negati-
ven Freiheit von der Politik zum Durchbruch ver-
holfen hat, sieht Brunkhorst von einem modernen
Republikanismus inspiriert, der die klassische Idee
der öffentlichen Selbstorganisation freier und glei-
cher Bürger im Licht der jüdisch-christlichen Erb-
schaft negativer Freiheit radikal um- bzw. neuinter-
pretierte. Der moderne Republikanismus hebt »den
abstrakten Gegensatz von tugendhaftem Citoyen
und selbstinteressierten Bourgeois zugunsten einer
Vermittlung beider Positionen im Prozeß der gesetz-
gebenden Willensbildung« auf, der die allgemeinen
Interessen aus der Vielzahl der besonderen heraus-
filtern soll (Brunkhorst 1995, 34). Brunkhorst ver-
teidigt damit einen individualistischen Republika-
nismus, der auf den demokratischen Vorrang mo-
derner Grundrechte bzw. Menschenrechte besteht:
»Durch die Menschenrechte wird der bürgerliche
Republikanismus erst zu einer wahrhaft demokrati-
schen, nämlich inklusiven Idee: der Idee einer sich
ständig durch Selbstrevision erweiternden, expan-
dierenden, alle Anderen und Fremden Zug um Zug
einbeziehenden Gemeinschaft« (Brunkhorst 2000,
257).
Republikanisch-zivilgesellschaftliche
Rezeptionen
Wurde Arendt bereits in den 1980er Jahren in Ame-
rika wie in Frankreich als Theoretikerin der neuen
Bürgergesellschaft entdeckt, so forcierten die politi-
schen Erfahrungen der späten 1980er Jahre in Ost-
europa ihre zivilgesellschaftliche Rezeption. Die
friedlichen Revolutionen von 1989 schienen den
praktischen Beweis für Arendts Machttheorie zu lie-
fern, dass kein Staat von Dauer ist, der nicht das Ver-
trauen und die aktive Unterstützung seiner Bürger
besitzt (zur ostmitteleuropäischen Rezeption von
Arendt s. Kap. V.2). Dieser hellsichtige Zweifel
Arendts bezog sich indes nicht allein auf die Stabili-
tät bzw. Instabilität autoritärer Regime, ihre Skepsis
gilt auch dem liberalen Optimismus, das Spannungs-
verhältnis zwischen Egoismus und Gemeinwohl
ließe sich verfassungstechnisch neutralisieren. Demo-
kratische Gemeinwesen sind nicht überlebensfähig,
so ihre republikanische Überzeugung, wenn die Bür-
ger die Sorge um das, was alle angeht, institutionel-
len Arrangements der Interessenvermittlung bzw.
den wenigen Politikprofis übertragen. Ohne die Be-
reitschaft, Fähigkeit und Möglichkeit der Bürger zu
engagierter politischer Teilhabe, erodiert das Ver-
trauen in die politischen Institutionen und wird die
V. Rezeptionsdiskurse
Basis demokratischer Gemeinwesen brüchig. Mit
dieser stabilitätspolitischen Argumentation verbin-
det Arendt Machiavellis »Dialektik der Tugend« mit
einem an Tocqueville orientierten republikanischen
Konzept der Zivilgesellschaft, das für das »Reflexiv-
werden der ständigen Bedrohung eine real existie-
renden Republik durch den Ehrgeiz einzelner und
das Machtstreben der Faktionen« plädiert (Münkler
1993, 23).
Dick Howard nutzt die von Arendt favorisierte
Komplementarität von liberaler Rechtsstaatlichkeit
und republikanisch verfasster Zivilgesellschaft zur
Abgrenzung einer »republikanischen Demokratie«
von einer »demokratischen Republik«. Eine erste
Pointe dieser kontrastierenden Opposition besteht
darin, dass Howard Arendts These von den zwei Re-
volutionen – der politischen Revolution der Ameri-
kaner und der sozialen Revolution der Franzosen –
wendet und den Amerikanern einen negativen und
den Franzosen einen positiven Begriff des Politi-
schen attestiert: Insofern die Amerikaner keine kras-
sen (politisch bestimmten) sozialen Ungleichheiten
aufzuheben hatten, die die Teilnahme aller an dem
politischen Leben der Gesellschaft verhinderten,
setzte die politische Revolution die Gesellschaft frei,
ihre eigene (pluralistische) Dynamik zu entwickeln
und war daher »sozial und gewissermaßen antipoli-
tisch«. Demgegenüber mussten die Franzosen die
Gewalt des Staates nutzen, um egalitäre Verhältnisse
als Voraussetzung für die Inanspruchnahme politi-
scher Teilhabe erst zu schaffen: Die »soziale« Revo-
lution der Franzosen war daher »politisch und ge-
wissermaßen antisozial« (Howard 1999, 174 f.).
Die zweite Pointe der Unterscheidung zwischen
demokratischer Republik und republikanischer De-
mokratie besteht in einer Vereindeutigung dessen,
was Arendt den »verlorenen Schatz« der Revolutio-
nen genannt hatte. Dieser sollte Howard zufolge
nicht missverstanden werden als Begeisterung für
die unmittelbare Demokratie, sondern als Verteidi-
gung eines republikanischen Raumes zwischen auto-
nomen Individuen, die ihre Urteile aufstellen und
reflexiv argumentierend in der Öffentlichkeit be-
gründen. Voraussetzung dafür ist die Unterschei-
dung zwischen dem Politischen und dem Sozialen –
unter der Bedingung freilich, dass das Politische mit
der modernen, repräsentativen Republik zusam-
menfällt. Anders gesagt: Nur wenn die Gesellschaft
plural und autonom, also jenseits politischer Zu-
griffe, als vom Politischen distinkter Bereich organi-
siert ist, können politische Debatten überhaupt erst
entstehen. Und nur wenn die Volkssouveränität das
10. Republikanismus
konstitutive Prinzip aller Institutionen der Verfas-
sung bleibt, aber in keiner einzigen allein verkörpert
ist, besteht ein wirksamer Schutz gegen die (totali-
täre) Entartung der Demokratie, dass ein Organ,
eine Partei oder eine Interessengruppe für die ganze
Gesellschaft sprechen kann (Howard 1999, 187).
Mit seiner Würdigung des Repräsentationsver-
ständnisses der Federalists, in dem er jenes »Spiel
von An- und Abwesenheit des Volkes« angelegt sieht,
das die Offenheit der amerikanischen Verfassung für
außerkonstitutionelle politische Interventionen er-
klärt, schließt Howard an die sozialtheoretischen
Überlegungen von Claude Lefort, Marcel Gauchet
und Cornelius Castoriadis an: Die konflikthafte zi-
vile Gesellschaft wird hier zum konkreten Ort politi-
scher Machtausübung, während der Staat zwar über
die Gewaltmittel verfügt, aber gerade deshalb weder
symbolisch noch faktisch die Macht repräsentiert
bzw. repräsentieren sollte. Diese zivilgesellschaftli-
chen Rezeptionen perspektivieren Arendts Republi-
kanismus als modernes Projekt, das in Reflexion auf
die Erfahrungen totalitärer Herrschaft entwickelt
wird; insbesondere Lefort (1990) und Gauchet
(1990) betonen aber in Abgrenzung zu Arendt den
revolutionären Anspruch totalitärer Regime: Was
der Totalitarismus zurückweist, ist jene neue, in Geg-
nerschaft zum Ancien Régime entwickelte, demo-
kratische Unterscheidung zwischen dem (nunmehr)
leeren Ort der Macht, der weder angeeignet noch
ausgefüllt werden kann, der rein symbolischer Natur
ist, und einer pluralen (zivil-)gesellschaftlichen Le-
bensform, in der die Legitimität von Unterschieden
der Interessen, Meinungen und Glaubensformen zu-
gelassen und innerhalb eines repräsentativen Sys-
tems als rechtlich-politischer Rahmen zur Geltung
gebracht werden kann. Diese Zurückweisung erfolgt
jedoch gerade nicht in der Absicht, so Lefort, eine
alte Ordnung wiederzubeleben, »sondern um die
Fiktion einer mit der Macht substantiell verbunde-
nen Gesellschaft ohne Teilung zu schmieden« (Le-
fort 1997, 51).
Arendts in der Wahl wie Verknüpfung der ideen-
geschichtlichen Referenzen unorthodoxer Republi-
kanismus hat disparate Rezeptionen befördert: Wäh-
rend die kommunitaristische Revitalisierung einer
tugendethischen Konzeption des guten Lebens an
Arendts Neoaristotelismus anschließen kann, er-
kennt die liberale Kritik darin eine der Moderne
nicht angemessene »Polisverklärung« und plädiert
für die Überwindung des klassischen zugunsten ei-
nes modernen, individualistischen Republikanis-
mus. Demgegenüber akzentuieren zivilgesellschaft-
381
liche Rezeptionen von vornherein die Modernität
von Arendts »new republicanism« (Canovan 1992).
Demokratietheoretisch anschlussfähig wird hier vor
allem ihre Diagnose von der Fragilität öffentlich-po-
litischer Freiheit in der Moderne bzw. deren Siche-
rung durch eine für zivilgesellschaftliches Engage-
ment offene republikanisch-demokratische Verfas-
sung (Rödel/Frankenberg/Dubiel 1989). Zudem
eröffnet Arendts pluralistische Entgrenzung des
klassischen Bürgerbegriffs auch transnationale Per-
spektiven auf die Rolle von zivilgesellschaftlichen
Akteuren und NGO’s im Kontext von Fragen inter-
nationaler Gerechtigkeit und Welt-Gemeinwohl.
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Grit Straßenberger
V. Rezeptionsdiskurse
11. Totalitarismus
Der Totalitarismus stellt in Arendts Augen eine ein-
zigartige und doch verbreitete Machtstruktur dar (s.
Kap. IV.36). Einzigartig, da ohne Vorbild in der Ge-
schichte: Der Totalitarismus ist weder autoritäre Re-
gierung noch klassische Tyrannei noch moderne
Ein-Parteien-Diktatur. Und doch beschreibt er
gleich zwei konkret unterscheidbare Regime: das
stalinistische von 1930 bis zu Stalins Tod und das
Regime unter Hitler von 1938 bis zur Niederlage
1945. Obwohl Mussolini den Begriff nach 1925 für
sich vereinnahmt, lässt sich das Konzept des Totali-
tarismus nicht auf den Faschismus anwenden. Die-
ser bleibt in Arendts Augen eine Ein-Parteien-Dikta-
tur, die den staatlichen Rahmen respektiert. »Die
Originalität des Totalitarismus ist […] schrecklich«,
schreibt Arendt, »weil seine schieren Handlungen
[…] unsere Kategorien des politischen Denkens und
unsere Maßstäbe für das moralische Urteil gesprengt
[haben]« (VZ 112). Das Wesen des Totalitarismus
verstehen sei »almost identical with understanding
the very heart of our century« (EIU 324). Für Arendt
ist das Konzept des Totalitarismus die Antwort auf
eine Aporie, denn »the very event, the phenomenon,
which we try – and must try – to understand has de-
prived us of our traditional tools of understanding«
(ebd. 310). Dieser Widerspruch rechtfertigt ihr An-
liegen, das Neue des 20. Jahrhunderts als Totalitaris-
mus zu denken, anstatt mit der totalen Herrschaft
nichts weiter als eine historisch bereits bekannte,
nunmehr radikalisierte Diktatur zu betrachten.
Nicht wenige Kritiken am Konzept des Totalita-
rismus ignorieren eben diesen von Arendt entblöß-
ten Widerspruch, so als hätten die Geschehnisse in
keiner Weise unsere Fähigkeit zu verstehen beein-
trächtigt. Die totale Herrschaft wäre demnach nur
ein weiteres Ereignis der Geschichte unter anderen
und von derselben Natur wie diese, es bestehe einzig
ein Unterschied im Ausmaß des Terrors. Eine solche
Banalisierung integriert den Totalitarismus in eine
Tradition und ignoriert, dass dieser die »Kontinuität
abendländischer Geschichte wirklich durchbro-
chen« hat. »Dieser Traditionsbruch ist heute eine
vollendete Tatsache« (VZ 35). Diese Banalisierung
beraubt uns der Möglichkeit, das Neuartige der tota-
len Herrschaft und dessen einzigartigen Charakter
der Vernichtung aufzudecken. Die Gegenfrage dazu
lautet: Ist es nicht eben dieser einzigartige Charakter
der Vernichtung, der es verbietet, die nationalsozia-
listischen und stalinistischen Erfahrungen mit dem-
selben Begriff zu bezeichnen? Den stalinistischen
11. Totalitarismus
Terror mit dem nationalsozialistischen Judeozid in
Verbindung zu bringen würde dessen Eigenheit ver-
wässern, ihn in eine historische Rationalität ein-
schreiben und ihn mit dem Verlust seiner absoluten
Einzigartigkeit wiederum seines spezifischen Schre-
ckens berauben. Hier offenbaren sich die Schwierig-
keiten: Entweder man wertet die Einzigartigkeit des
Judeozids gegen die Verwandtschaft, die das Kon-
zept der Totalitarismus zwischen beiden Regimes
aufzustellen sucht, oder man stellt damit unwillkür-
lich eine Gemeinschaft des Totalitarismus mit ande-
ren Formen der Diktatur gegen die epochale Origi-
nalität des totalitären Phänomens auf. Diese aporeti-
sche Auswahl verleitet in der Tat eilige Geister dazu,
die Eigenheit des Totalitarismus zu leugnen.
Zahlreiche Politikwissenschaftler und Historiker
haben mehr oder weniger detailliert und mit unter-
schiedlichen Ergebnissen die Überzeugungskraft des
Totalitarismuskonzepts diskutiert (Furet 1996; Hass-
ner 1995; Kershaw 1992; Pomian 1995; Shapiro
1972). Obwohl sich Mussolini dessen sehr früh be-
mächtigt, bezeichnet der Begriff bereits vor dem
Zweiten Weltkrieg vor allen Dingen die Erfahrungen
des Hitlerismus und Stalinismus (Traverso 2001).
1951 regte Arendts The Origins of Totalitarianism die
Diskussion um den Totalitarismus erheblich an.
Trotz unterschiedlicher Standpunkte beeinflusste ihr
Werk die klassische Ausarbeitung der Modelle tota-
litärer Regimes, die in den Vereinigten Staaten durch
Carl Joachim Friedrich und Zbigniew Brzezinski
(1956) und in Frankreich durch Raymond Aron
(1965) vertreten wurden. Während das Konzept
noch im Kalten Krieg als antikommunistischer Slo-
gan diskreditiert war, so schlug beispielsweise Her-
bert J. Spiro vor, es aus dem politikwissenschaftli-
chen Vokabular zu streichen (1968), gewann es Ende
der 1980er Jahre wieder an Interesse und steht seit-
dem im Mittelpunkt einer Kontroverse unter Fach-
leuten des 20. Jahrhunderts. Wenn man ihm auch
den Titel eines wissenschaftlichen Konzepts ab-
spricht, so erkennt man ihm doch heuristische
und philosophische Überzeugungskraft in der von
Arendt ausgearbeiteten Weise an (Hassner 1995;
Furet 1996, 1997; Bouretz 1997; Kershaw 1996).
Auch wenn einige Historiker den Begriff genutzt
haben, um Herrschaftsformen der Antike und des
Mittelalters zu beschreiben (Backes 1990, 35 f.) und
damit den Totalitarismus in die Nähe der Tyrannei
oder des Despotismus rücken (Talmon 1952; Popper
1945) und andere dem Konzept jeglichen wissen-
schaftlichen Wert einschließlich seiner Erklärungs-
kraft für den Nationalsozialismus und Stalinismus
383
absprechen, sind sich die meisten – wenn auch mit
großer Vorsicht – einig, dass der Begriff eine bei-
spiellose Herrschaftsform, ein »phénomène mo-
derne«, »postchrétien, postérieur aux Lumières et au
rationalisme moderne« (Hassner 1990, 88) und da-
mit ein von klassischen Formen der Diktatur unter-
scheidbares Regime beschreibt. In diesem Sinne
muss man wie Arendt und ihr folgend Friedrich und
Brzezinski anerkennen, dass der Totalitarismus his-
torisch einzigartig und sui generis ist. Es wäre nicht
schlüssig, das Neuartige des Phänomens anzuerken-
nen und gleichzeitig die »continuité historique par
rapport aux formes passées de dictature absolue ou
d’autocratie« (Backes 1990, 34 f.) aufrechtzuerhalten.
Zum Totalitarismus als Studienobjekt, schreibt
Arendt bereits 1953, »[…] lassen sich die gegenläu-
figen Interpretationen, selbst jene auf höchstem
wissenschaftlichen Niveau, weiter von dem Muster
des Vorverständnisses leiten: Sie setzen die totalitäre
Herrschaft mit der Tyrannei oder der Ein-Partei-
Diktatur gleich, wenn sie nicht gar das Ganze weg-
erklären, indem sie es auf historische, soziale oder
psychologische Gründe reduzieren, die nur für ein
Land, Deutschland oder Russland, relevant sind. Es
leuchtet ein, daß solche Methoden die Verstehensan-
strengung nicht fördern, weil sie all das, was unbe-
kannt ist und verstanden werden muß, in einem
Durcheinander von Bekanntem und Plausiblem ver-
senken« (VZ 116). Dieses Durcheinander ist das Er-
gebnis der wiederkehrenden Gegenüberstellung des
demokratischen Verfassungsstaats mit den beste-
henden Formen diktatorischer oder autokratischer
Herrschaft. Das Amalgam der Regime verdeckt je-
doch wie eine Nebelwand die wahre politische Ge-
fahr, die sie verkörpern.
»Neben dem Vergleich zwischen totalitärer Herr-
schaft mit Tyrannei und deren Verwechslung mit
anderen modernen Formen der Diktatur, insbeson-
dere mit der Einparteiendiktatur, gibt es einen drit-
ten Weg, den Totalitarismus zu verharmlosen und
ihn als weniger beispiellos oder unwichtiger für mo-
derne politische Probleme erscheinen zu lassen: Die
Erklärung totaler Herrschaft in Deutschland oder
Rußland durch historische oder andere Ursachen,
die nur für das jeweilige Land relevant sind« (Arendt
2004, 37). Mit anderen Worten: Wenn die Nähe des
Totalitarismus mit den bekannten Formen des Des-
potismus nicht die verfassungsrechtlichen und poli-
tischen Unterschiede verdecken sollte, so sollten
auch die historischen Unterschiede zwischen dem
nationalsozialistischen Deutschland und der stali-
nistischen Sowjetunion nicht die strukturelle Ver-
384
wandtschaft ihrer Herrschaftsformen überspielen.
Eine so ausgesprochene Verwandtschaft ist aber wie-
derum nicht ohne deutlichen Einwand möglich: Be-
steht nicht die Gefahr, das spezifische Grauen des
Nazismus in einem allgemeinen Konzept des Terrors
zu versenken, mit welchem ebenfalls die stalinisti-
schen Verbrechen zu erklären wären? Inwieweit be-
wahrt ein Vergleich der Systeme die Singularität des
Nazismus? Ian Kershaw (1992; 1996) bekennt, dass
mit Bezug auf den Totalitarismus nur das national-
sozialistische Regime von 1938 bis 1945 und das sta-
linistische von der Mitte der 1930er Jahre bis zu Sta-
lins Tod gegenübergestellt werden könnten. Der Na-
tionalsozialismus sei jedoch das einzige Regime in
der Geschichte, das sich zum zentralen Ziel die »ex-
tinction systématique de tous les membres –
hommes, femmes et enfants – de tout un groupe eth-
nique, sans raison autre que l’appartenance à une
race jugée inférieure« (Kershaw 1996, 113) gesetzt
habe. Dass unter dem stalinistischen Regime tat-
sächlich mehr Menschen als unter dem nationalsozi-
alistischen starben, ist eine Sache, eine ganz andere
aber die rein rassistisch motivierte Vernichtung und
die systematische, industrialisierte und bürokrati-
sche Methode, mit der die Nazis vorgingen. Aron
wies als erster darauf hin, dass das Konzept des Tota-
litarismus die Anerkennung der Einzigartigkeit des
Judeozids verbietet: »La différence est essentielle à
cause de l’idée qui anime l’une et l’autre entreprise;
dans un cas l’aboutissement est le camp de travail,
dans l’autre la chambre à gaz« (1965, 302). Nun kann
man versucht sein, aus der zwischen den beiden La-
gerregimes aufgestellten Symmetrie eine Unzuläng-
lichkeit der Arendtschen Analyse zu erkennen
(Whitfield 1980, 25 f.). Sie übertrage keine »spécifi-
cité au génocide, puisqu’elle n’institue pas une diffé-
rence de nature entre camps de concentration et
camps d’extermination« und »différencie pas assez
les deux formes de terreur« (De Launay 1990, 22).
Arendts Analyse ermögliche nur graduelle Differen-
zierungen (Weyembergh 1990, 73) und verdecke so
die Identität der Opfer (Chaumont 1992, 105 f.). Tat-
sächlich ist die Vernichtung als Höhepunkt der Lo-
gik des Konzentrationslagers niemals Objekt einer
eigenen Analyse in Arendts Werk gewesen. Aber die
Eigenheit des nationalsozialistischen Verbrechens,
darauf weist Martine Leibovici hin (1998), ist nur
von der Spezifität des totalitären Verbrechens aus zu
verstehen. Wenn sich die Wahl der Opfer durch den
Judenhass noch erklären lässt, der in der Sowjet-
union nicht dieselbe Instrumentierung wie in
Deutschland erfuhr, so sagt dies doch nichts über die
V. Rezeptionsdiskurse
bisher ungekannte »Art des Verbrechens« (EJ 16).
Der Antisemitismus erklärt nicht die ›Art‹ des Ver-
brechens; diese gehört alleinig zum Totalitarismus,
zu einem auf der Logik der Zerstörung aufgebauten
Regime, sowohl in seiner nationalsozialistischen als
auch in seiner stalinistischen Form. Wenn der Ju-
deozid auch im Zentrum des Nazismus steht, so hat
dieser ein solches Verbrechen doch nur aufgrund
seiner totalitären Disposition begehen können. Saul
Friedländers Argument, die Anerkennung der zen-
tralen Rolle des Antisemitismus impliziere, dass »la
persécution des Juifs doit trouver son explication
première hors des éléments constitutifs du système
totalitaire« (1985, 19), ist demnach nicht zuzustim-
men. Im Gegenteil: Wenn der Totalitarismus auch
nicht die Ursache des Judeozids ist, so ist er doch
dessen »condition de possibilité« (Leibovici 1998,
117). Der Judeozid hätte nicht stattgefunden ohne
das totalitäre System, und man wäre nicht fähig, ihn
unter Einsparung des Totalitarismus zu verstehen.
Weit davon entfernt, das Konzept des Totalitarismus
zu diskreditieren, erhellt die Eigenheit des national-
sozialistischen Verbrechens sogar auf radikale Weise
eine fundamentale Eigenschaft des Totalitarismus,
die Arendt enthüllte: die Nutzlosigkeit des Verbre-
chens im Kern dieses vermeintlich ›politischen Regi-
mes‹.
Was auch immer die Mängel der Analyse, ihre Un-
genauigkeiten oder fehlerhaften Inhalte und Ausle-
gungen sein mögen, Arendt hat wie andere auch nach
ihr erwogen, dass Ähnlichkeiten in der tatsächlichen
Ausübung des Terrors stärker als bloße ideologische
Differenzen zu gewichten sind. Auf diese Weise zer-
streute Arendt schon früh die kritischen Versuche,
die Analyse des Totalitarismus in einer schlichten
epistemologischen Opposition zwischen einem »his-
toricisme radical postulant la totale incomparabilité
des situations historiques et un essentialisme insouci-
ant de la spécificité de ces mêmes situations« (Leibo-
vici 1998, 119) anzusiedeln. Jenseits dieser beiden
Ansätze ist eine Versöhnung mit unserer Welt nur
möglich, solange man unter dem Namen des Totali-
tarismus »l’épreuve du désastre« (Brossat 1996) er-
kennt, den das 20. Jahrhundert erlitt. Die Todesfabri-
ken der Nationalsozialisten stellen für Arendt »the
basic experience and the basic misery of our times«
dar. Und sie fügte hinzu, womit sie zugleich deutlich
machte, welchen Stellenwert sie einem Verständnis
des Totalitarismus beimaß: »Only from this founda-
tion, on which a new knowledge of man will rest, can
our new insights, our new memories, our new deeds,
take their point of departures« (EIU 200).
11. Totalitarismus
Literatur
Arendt, Hannah: Ȇber das Wesen des Totalitarismus. Ein
Versuch zu verstehen.« In: Waltraud Meints/Katherine
Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualität
von Hannah Arendt. Hannover 2004, 15–52.
Aron, Raymond: Démocratie et totalitarisme. Paris 1965.
Backes, Uwe: »Totalitarisme: un phénomène spécifique du
XXè siècle?«. In: Yannis Thanassekos/Heinz Wismann
(Hg.): Révision de l’histoire. Totalitarismes, crimes et gé-
nocides Nazis. Paris 1990, 19–36.
Bouretz, Pierre: »Le totalitarisme: un concept philoso-
phique pour la réflexion historique«. In: Communisme
47/48 (1997), 33–46.
Brossat, Alain: L’épreuve du désastre. Le XX siècle et les
camps. Paris 1996.
Chaumont, Jean-Michel: »La singularité de l’univers con-
centrationnaire selon Hannah Arendt«. In: Anne-Marie
Roviello/Maurice Weyembergh (Hg.): Hannah Arendt et
la modernité. Paris 1992, 87–109.
De Launay, Michèle-Irène Brudny: »Préface«. In: Hannah
Arendt: La nature du totalitarisme. Paris 1990.
Friedländer, Saul: »De l’antisémitisme à l’extermination: es-
quisse historiographique et essai d’interprétation«. In:
L’ Allemagne nazie et le génocide juif. Colloque de l’École
des Hautes Etudes. Paris 1985, 13–38.
Friedrich, Carl Joachim/Brzezinski, Zbigniew: Totalitarian
Dictatorship and Autocracy. New York 1956.
Furet, Francois: Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée com-
muniste au XXè siècle. Paris 1996.
– : »Les différents aspects du concept de totalitarisme«. In:
Communisme 47/48 (1997), 9.
Hassner, Pierre: »Une notion insaisissable mais irremplaça-
ble«. In: Yannis Thanassekos/Heinz Wismann (Hg.): Ré-
vision de l’histoire. Totalitarismes, crimes et génocides Na-
zis. Paris 1990, 87–93.
385
– : »Le totalitarisme vu de l’Ouest«. In: Ders.: La Violence et
la Paix. De la bombe atomique au nettoyage ethnique. Pa-
ris 1995, 221–258.
Kershaw, Ian: Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et per-
spectives d’interprétations. Paris 1992.
– : »Retour sur le totalitarisme. Le nazisme et le stalinisme
dans une perspective comparative«. In: Esprit (Jan.-Fév.
1996), 101–121.
Leibovici, Martine: »Le concept de totalitarisme et la singu-
larité du judéocide nazi«. In: Philosophies de l’actualité:
Marx, Sartre, Arendt, Lévinas. Paris 1998, 113–119.
Pomian, Krzysztof: »Totalitarisme«. In: Vingtième Siècle
(Juil.-Sept. 1995), 4–23.
Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bern/
München 1945.
Shapiro, Leonard: Totalitarianism. London 1972.
Spiro, Herbert J.: »Totalitarianism«. In: International Ency-
clopedia of the Social Sciences. Bd. 16. New York 1968,
106–13.
Talmon, Jacob L.: The Origins of Totalitarian Democracy.
Boston 1952.
Tassin, Étienne: »Hannah Arendt et la specificité du totali-
tarisme«. In: Revue Française d’Histoire des Idées Poli-
tiques 6: Dictature, absolutisme et totalitarisme (1997),
367–388.
Traverso, Enzo: Le Totalitarisme. Le XXè siècle en débat. Pa-
ris 2001.
Weyembergh, Maurice: »La spécificité du totalitarisme se-
lon H. Arendt. Analyse et critique«. In: Yannis Thanas-
sekos/Heinz Wismann (Hg.): Révision de l’histoire. Tota-
litarismes, crimes et génocides Nazis. Paris 1990, 65–76.
Whitfield, Stephen J.: Into the Dark: Hannah Arendt and
Totalitarianism. Philadelphia 1980.
Étienne Tassin
(aus dem Französischen von Constance Brockmann)

VI. Anhang
1. Zeittafel
1906 14. Oktober, in Linden bei Hannover als einziges
Kind des Ingenieurs Paul Arendt und seiner
Frau Martha, geb. Cohn, als Johanna Arendt ge-
boren. Die Eltern stammten aus jüdischen Fami-
lien in Königsberg.
1909 Umzug nach Königsberg.
1913 Früher Tod des Vaters.
1913–24 Schulzeit in Königsberg und Berlin, Besuch von
Vorlesungen an der Universität, externes Abitur
in Königsberg.
1924–28 Studium der Philosophie, protestantischen The-
ologie und griechischen Philologie an den Uni-
versitäten Marburg, Freiburg i. Br. und Heidel-
berg bei Heidegger, Husserl, Bultmann und Jas-
pers.
1928 Promotion in Heidelberg bei Jaspers mit der Ar-
beit Der Liebesbegriff bei Augustin.
1929 Heirat mit Günther Stern (Anders).
1930–33 Arbeit in Berlin über das Leben der Rahel Varn-
hagen und die Probleme der Assimilation.
1933 Im Juli vorübergehende Verhaftung in Berlin
und Flucht nach Paris.
1933–40 Sozialarbeit im Rahmen der zionistischen Poli-
tik.
1935 Gründerin der französischen Abteilung der Ju-
gend-Alijah und dreimonatiger Aufenthalt in
Palästina.
1936 Begegnung mit Heinrich Blücher, Heirat 1940.
1937 Aberkennung der deutschen Staatsbürgerschaft.
1937–38 Fertigstellung des Buches über Rahel Varnha-
gen, Studien und Vorträge zur Geschichte des
Antisemitismus.
1940 Fünfwöchige Internierung als »feindliche Aus-
länderin« im Lager Gurs.
1941 Ausreise in die USA über Portugal.
1951 Amerikanische Staatsbürgerschaft.
1941–52 Publizistisches Engagement für die jüdische Sa-
che mit Artikeln in amerikanisch-jüdischen
Zeitschriften, darunter im Aufbau. Mitglied der
kleinen Organisation Ihud, die erfolglos für ei-
nen binationalen Staat in Palästina eintrat.
1944–46 Forschungsleiterin bei der Conference on Jewish
Relations (Commission on European Jewish
Cultural Reconstruction).
1946–48 Lektorin beim Schocken Verlag in New York.
1949–52 Geschäftsführerin (Executive Secretary) der Je-
wish Cultural Reconstruction, New York.
1949–50 Erster Deutschlandbesuch im Auftrag der Je-
wish Cultural Reconstruction.
1950 Beginn der Aufzeichnungen im Denktagebuch,
das bis 1973 auf 28 Hefte anwächst.
1951 Veröffentlichung von The Origins of Totalitaria-
387
nism/The Burden of Our Time (dt. Elemente und
Ursprünge totaler Herrschaft, 1955).
1952–53 Arbeit an dem Projekt »Totalitarian Elements of
Marxism«.
1952 Heinrich Blücher erhält eine feste Anstellung als
Professor für Philosophie am Bard College in
Annandale-on-Hudson, New York.
1953 Sechs Vorlesungen im Rahmen des Christian
Gauss Seminars in Criticism an der Princeton
University über »Karl Marx and the Tradition of
Western [Political] Thought«.
1954 Drei Vorlesungen an der University of Notre
Dame in Notre Dame, Indiana über »Philosophy
and Politics: The Problem of Action and Thought
After the French Revolution«.
1955 Gastprofessorin an der University of California,
Berkeley; Vorlesung: »History of Political Theory«.
1956 Sechs Vorlesungen im Rahmen der Walgreen
Lectures an der University of Chicago über »The
Labour of Man’s Body and the Work of His
Hands«, woraus The Human Condition (1958),
dt. Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960)
entsteht.
1958 Vorträge in Bremen »Die Krise in der Erzie-
hung«, Zürich »Freiheit und Politik« und Mün-
chen »Kultur und Politik«.
1958 Laudatio auf Karl Jaspers anlässlich der Verlei-
hung des Friedenspreises des Deutschen Buch-
handels in Frankfurt am Main.
1959 Gastprofessorin an der Princeton University;
Vorlesungen über »The United States and the
Revolutionary Spirit«, das in On Revolution
(1963), dt. Über die Revolution (1965) eingeht.
1959 Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Ham-
burg.
1960–61 Gastprofessorin an der Columbia University,
Northwestern University und Wesleyan Univer-
sity.
1961 Teilnahme am Eichmann-Prozess in Jerusalem
für die Zeitschrift The New Yorker, woraus Eich-
mann in Jerusalem: A Report on the Banality of
Evil/Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der
Banalität des Bösen entsteht.
1961 Veröffentlichung von Between Past and Future.
1962 Gastvorlesungen an der University of Chicago
und Seminar an der Wesleyan University.
1963–67 Professorin an der University of Chicago, Com-
mittee on Social Thought; Vorlesungen u. a.:
»Introduction into Politics« und »Basic Moral
Propositions«. Lehrveranstaltungen an der New
School for Social Research, New York, u. a. über
»Some Questions of Moral Philosophy«.
1964 Aufnahme in das National Institute of Arts and
Letters.
388
1965 Gastprofessorin an der Cornell University,
Ithaca, N.Y.
1967–75 Professur an der Graduate Faculty der New
School for Social Research, New York; Vorle-
sungen u. a. über »Philosophy and Politics« und
»Kant’s Political Philosophy«.
1967 Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa
der Deutschen Akademie für Sprache und Dich-
tung.
1968 Veröffentlichung von Men in Dark Times.
1969 Tod von Karl Jaspers.
1970 Tod von Heinrich Blücher.
1971 Veröffentlichung Thinking and Moral Conside-
rations.
1972 Teilnahme an der Konferenz »The Work of Han-
nah Arendt« an der York University in Toronto,
Kanada.
1973 Vorlesungen im Rahmen der Gifford Lectures
an der University of Aberdeen, Schottland über
»The Life of the Mind, First Series: Thinking«.
1974 Fortsetzung der Vorlesung über »The Life of the
Mind, Second Series: Willing«, Herzinfarkt.
1974 Tod des Freundes Wystan H. Auden.
1975 Verleihung des Sonning-Preises für Beiträge zur
europäischen Kultur in Kopenhagen.
1975 Vortrag »Home to Roost« im Rahmen des Bos-
ton Bicentennial Forum zur 200-Jahr-Feier der
Unabhängigkeit der USA.
1975 4. Dezember, Tod durch Herzinfarkt in der New
Yorker Wohnung.
VI. Anhang / 2. Bibliographie
2. Bibliographie
2.1. Primärliteratur
Die für dieses Handbuch relevanten, veröffentlichten
Schriften werden hier in alphabetischer Reihenfolge mit
den entsprechenden Siglen aufgeführt (s. Kap. VI.2.2). Bei
Veröffentlichungen mit mehreren Texten werden alle Titel
mit Seitenzahlen genannt. Eine vollständige Bibliographie
aller deutsch- und englischsprachigen Veröffentlichungen
mit ihrer Veröffentlichungsgeschichte befindet sich in:
Hannah Arendt: Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben
und Werk. Hg. von Ursula Ludz. München/Zürich 2005.
Schriften
»L’Amérique est-elle une société violente par nature?« In:
Penser l’événement. Hg. von Claude Habib. Paris/Berlin
1989.
»Augustinus und der Protestantismus«. In: Frankfurter Zei-
tung Nr. 902, 12. April 1930.
Besuch in Deutschland. Berlin 1993.
Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought.
New York 1961. Revised Edition Including Two Additio-
nal Essays. New York 1968 [BPF].
»Preface: The Gap Between Past and Future«, 3–16.
»Tradition and the Modern Age«, 17–40.
»The Concept of History: Ancient and Modern«, 41–90.
»What is Authority?«, 91–141.
»What is Freedom?«, 142–169.
»The Crisis in Education«, 170–193.
»The Crisis in Culture: Its Social and its Political Signifi-
cance«, 194–222.
»Truth and Politics«, 223–259.
»The Conquest of Space and the Stature of Man«, 260–
274.
»Beyond Personal Frustration: The Poetry of Bertolt
Brecht«. In: The Kenyon Review 10, 2 (1948), 304–312.
The Burden of Our Time. London 1951.
Dt.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frank-
furt a. M. 1955 [EU].
»Concern with Politics in Recent European Philosophical
Thought«. In: Perspektiven politischen Denkens. Zum
100. Geburtstag von Hannah Arendt. Hg. von Antonia
Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver Bruns/Christine
Harckensee. Hannah Arendt-Studien 4. Bern u. a. 2008.
Crises of the Republic. New York 1972 [CR].
»Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers«,
1–47.
»Civil Disobedience«, 49–102.
»On Violence«, 103–198.
»Thoughts on Politics and Revolution. A Commentary«,
199–233.
Denktagebuch 1950–1973. 2 Bde. Hg. von Ursula Ludz und
Ingeborg Nordmann. München 2002 [DT].
»The Deputy: Guilt by Silence?« In: Amor Mundi – Explora-
tions in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Hg.
von James W. Bernauer. Boston/Dordrecht/Lancaster
1987, 51–58.
2.1. Primärliteratur
»Der Dichter Bertolt Brecht«. In: Die neue Rundschau 1
(1950), 53–67.
»Diktatur und persönliche Verantwortung«. In: Befreiung.
Zeitschrift für Politik und Wissenschaft o.Jg (1985), 13–
23. (Veränderte Fassung in: Israel, Palästina und der An-
tisemitismus. Hg. von Eike Geisel und Klaus Bittermann.
Berlin 1991. Diese Version des Artikels ist wiederum
länger als der in NA abgedruckte Beitrag und entspricht
dem ungekürzten Manuskript von Arendts BBC-Vor-
trag aus der Library of Congress, vgl. Ludz in IWV 326).
Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil.
New York 1963 und London 1963 [E].
Dt.: Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität
des Bösen. München 1964 [EJ].
»Einleitung zu den Essay-Bänden von Hermann Broch«
[1955]. In: Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwech-
sel 1946 bis 1951. Hg von Paul M. Lützeler. Frankfurt
a. M. 1996 [BwBr], 185–223.
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt a. M.
1955 [EU].
Engl.: The Origins of Totalitarianism. New York 1951
[OT].
»Es gibt nur ein einziges Menschenrecht«. In: Die Wand-
lung, 4. Jg., Herbstheft 1949, Dezember 1949, 754–770
(auch in: HannahArendt.net, documents, 5/2009).
Essays in Understanding 1930–1954. Hg. von Jerome Kohn.
New York 1994 [EIU].
»›What remains? The Language Remains‹: A Conversa-
tion with Günter Gaus«, 1–23.
»Augustine and Protestantism«, 24–27.
»Philosophy and Sociology«, 28–43.
»Søren Kierkegaard«, 44–49.
»Friedrich von Gentz«, 50–56.
»Berliner Salon«, 57–65.
»On the Emancipation of Women«, 66–68.
»Franz Kafka: A Revaluation«, 69–80.
»Foreign Affairs in the Foreign Language Press«, 81–
105.
»Approaches to the ›German Problem‹«, 106–120.
»Organized Guilt and Universal Responsiblity«, 221–
132.
»Nightmare and Flight«, 133–135.
»Dilthey as Philosopher and Historian«, 136–139.
»The Seeds of a Fascist International«, 140–150.
»Christianity and Revolution«, 151–155.
»Power Politics Triumphs«, 156–157.
»No Longer and Not Yet«, 158–162.
»What is Existential Philosophy?«, 163–187.
»French Existentialism«, 188–193.
»The Ivory Tower of Common Sense«, 194–196.
»The Image of Hell«, 197–205.
»›The Nation‹«, 206–211.
»Dedication to Karl Jaspers«, 212–216.
»Rand School Lecture«, 217–227.
»Religion and the Intellectuals«, 228–231.
»Social Science Techniques and the Study of Concentra-
tion Camps«, 232–247.
»The Aftermath of Nazi Rule: Report form Germany«,
248–269.
»The Eggs Speak Up«, 270–284.
»At Table with Hitler«, 285–296.
389
»Mankind and Terror«, 297–306.
»Understanding and Politics (The Difficulties of Under-
standing)«, 307–327.
»On the Nature of Totalitarianism: An Essay on Under-
standing«, 328–360.
»Heidegger the Fox«, 361–362.
»Understanding Communism«, 363–367.
»Religion and Politics«, 368–390.
»The Ex-Communists«, 391–400.
»A Reply to Eric Voegelin«, 401–408.
»Dream and Nightmare«, 409–417.
»Europe and the Atom Bomb«, 418–422.
»The Threat of Conformism«, 423–427.
»Concern with Politics in Recent European Philosophi-
cal Thought«, 428–447.
Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der
Gegenwart: Vier Essays. Frankfurt a. M. 1957.
»Tradition und die Neuzeit«, 9–46.
»Natur und Geschichte«, 47–80.
»Geschichte und Politik in der Neuzeit«, 81–116.
»Was ist Autorität?«, 117–168 (auch in: Zwischen Vergan-
genheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I.
Hg. von Ursula Ludz. München 1994 [VZ]).
»Gespräch mit Joachim Fest. Eine Rundfunksendung aus
dem Jahr 1964«. In: HannahArendt.net, documents,
3/2007 (auch in: Hannah Arendt/Joachim Fest: Eich-
mann war von empörender Dummheit. Gespräche und
Briefe. München/Zürich 2011, 36–60).
»Gestern waren sie noch Kommunisten«. In: Aufbau (New
York), 31.7.1953 (wiederabgedruckt in: In der Gegen-
wart. Übungen im politischen Denken II. Hg. von Ursula
Ludz. München 2000).
»The Great Tradition. I. Law and Power.« Hg. von Jerome
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»The Great Tradition, II. Ruling and Being Ruled.« Hg. von
Jerome Kohn. In: Social Research 74, 4 (2007), 941–954.
»Heidegger ist achtzig Jahre alt«. In: Merkur 23, 10 (1969),
838–902 (auch in: MZ).
»Hermann Broch und der moderne Roman (1949)«. In:
Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwechsel 1946 bis
1951. Hg von Paul M. Lützeler. Frankfurt a. M. 1996
[BwBr], 175–184.
The Human Condition, Chicago 1958 [HC].
Dt.: Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart 1960
und München 1960 [VA].
Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. 2.
erw. Aufl. München/Zürich 2005 [IWV].
»Brief an Gerhard Scholem (Juli 1963)«, 29–36.
»Fernsehgespräch mit Thilo Koch«, 37–43.
»Fernsehgespräch mit Günter Gaus«, 44–70.
»Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto«,
71–113.
»Fernsehgespräch mit Roger Errera«, 114–131.
»Mitteilungen an Karl und Gertrud Jaspers«, 133.
»Zur eigenen Biographie«, 135–202.
»Über das Jüdin-Sein«, 203–211.
»Zu eigenen Werken«, 212–238.
»Über Lebensthemen«, 239–245.
»Lebenslauf: Tabellarischer Überblick«, 249–254.
»Bibliographische Zusammenstellung aller deutsch- und
englischsprachigen Veröffentlichungen«, 255–323.
390
Ich will verstehen – Briefe an Jaspers und Scholem. Hörbuch
gelesen von Margarethe von Trotta. Hamburg 2006.
»Ideologie und Terror«. In: Offener Horizont: Festschrift für
Karl Jaspers. München 1953.
In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II. Hg.
von Ursula Ludz. München u. a. 2000 [IG].
»Das ›deutsche Problem‹ ist kein deutsches Problem«,
9–25.
»Organisierte Schuld«, 26–37.
»Die Nachwirkungen des Naziregimes: Bericht aus
Deutschland«, 38–63.
»›Wohin treibt die Bundesrepublik?‹«, 64–70.
»Die Ungarische Revolution und der totalitäre Imperia-
lismus«, 73–126.
»Der Kalte Krieg und der Westen«, 127–137.
»Einführung zu J. Glenn Gray, ›The Warriors‹«, 138–144.
»Macht und Gewalt«, 145–208.
»Unsere fremdländischen Volksgruppen«, 211–227.
»Gestern waren sie noch Kommunisten«, 228–237.
»Europa und Amerika«, 238–257.
»Little Rock«, 258–279.
»Kennedy und danach«, 280–282.
»Ziviler Ungehorsam«, 283–321.
»Die Lüge in der Politik«, 322–353.
»200 Jahre amerikanische Revolution«, 354–370.
»Die Eroberung des Weltraums und die Statur des Men-
schen«, 373–388.
»Der archimedische Punkt«, 389–402.
Israel, Palästina und der Antisemitismus. Hg. von Eike Gei-
sel und Klaus Bittermann. Berlin 1991.
»Persönliche Verantwortung in der Diktatur«, 7–38.
»Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten?«, 39–76.
»Die vollendete Sinnlosigkeit«, 77–94.
»Antisemitismus und faschistische Internationale«, 95–
108.
»Kann die jüdisch-arabische Frage gelöst werden?«,
109–116.
»Der Besuch Menachem Begins und die Ziele seiner po-
litischen Bewegung«, 117–119.
The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in Modern
Age. Hg. von Ron H. Feldman. New York 1978 [JP] (auch
in: The Jewish Writings. Hg. von Jerome Kohn und Ron
H. Feldman. New York 2007 [JW]).
The Jewish Writings. Hg. von Jerome Kohn und Ron H.
Feldman. New York 2007 [JW].
»The Enlightenment and the Jewish Question«, 3–18.
»Against Private Circles«, 19–21.
»Original Assimilation: An Epilogue to the One
Hundredth Anniversary of Rahel Varnhagen’s Death«,
22–28.
»The Professional Reclassification of Youth«, 29–30.
»A Guide for Youth: Martin Buber«, 31–33.
»Some Young People Are Going Home«, 34–37.
»The Gustloff Trial«, 38–41.
»The Jewish Question«, 42–45.
»Antisemitism«, 46–121.
»The Minority Question«, 125–134.
»The Jewish War That Isn’t Happening: Articles from
Aufbau, October 1941 – November 1942«, 134–185.
»Between Silence and Speechlessness: Articles from Auf-
bau, February 1943 – March 1944«, 186–198.
VI. Anhang / 2. Bibliographie
»The Political Organization of the Jewish People: Arti-
cles form Aufbau, April 1944 – April 1945«, 199–240.
»Jewish Politics«, 241–243.
»Why the Crémieux Decree Was Abrogated«, 244–253.
»New Leaders Arise in Europe«, 254–257.
»A Way toward the Reconciliation of Peoples«, 258–263.
»We Refugees«, 264–274.
»The Jew as Pariah: A Hidden Tradition«, 275–297.
»Creating a Cultural Atmosphere«, 298–302.
»Jewish History, Revisited«, 303–311.
»The Moral of History«, 312–316.
»Stefan Zweig: Jews in the World of Yesterday«, 317–
328.
»The Crisis of Zionism«, 329–337.
»Herzl and Lazare«, 338–342.
»Zionism Reconsidered«, 343–374.
»The Jewish State: Fifty Years After, Where Have Herzl’s
Politics Led?«, 375–387.
»To Save the Jewish Homeland«, 388–401.
»The Assets of Personality: A Review of ›Chaim Weiz-
mann: Statesman, Scientist, Builder of the Jewish Com-
monwealth‹«, 402–404.
»Single Track to Zion: A Review of ›Trial and Error: The
Autobiography of Chaim Weizmann‹«, 405–407.
»The Failure of Reason: The Mission of Bernadotte«,
408–413.
»About Collaboration«, 414–416.
»New Palestine Party: Visit of Menachem Begin and
Aims of Political Movement Discussed«, 417–419.
»Peace or Armistice in the Near East?«, 423–450.
»Magnes, the Conscience of the Jewish People«, 451–
452.
»The History of the Great Crime: A Review of Bréviaire
de la haine: Le IIIe Reich et les juifs [Breviary of Hate:
The Third Reich and the Jews] by Léon Poliakov«, 453–
461.
»The Eichmann Controversy: A Letter to Gershom
Scholem«, 465–471.
»Answers to Questions Submitted by Samuel Grafton«,
472–484.
»The Eichmann Case and the Germans: A Conversation
with Thilo Koch«, 485–489.
»The Destruction of Six Million: A Jewish World Sympo-
sium«, 490–495.
»The Formidable Dr. Robinson«: A Reply by Hannah
Arendt«, 496–511.
»Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought«. Hg. von Jerome Kohn. In: Social Research 69,
2 (2002), 273–319.
»Kollektive Verantwortung«. In: Debatte. Politik und Mo-
derne. Band IV. Mit Beiträgen von Hannah Arendt u. a.
Hg. von der Heinrich-Böll-Stiftung. Bremen o.J., 4–16.
Die Krise in der Erziehung. Bremen 1958 (auch in: Zwischen
Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Den-
ken I. Hg. von Ursula Ludz. München 1994 [VZ]).
Die Krise des Zionismus. Essays und Kommentare 2. Hg. von
Eike Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989 [KdZ].
»Der Zionismus aus heutiger Sicht«, 7–59.
»Der Judenstaat: Fünfzig Jahre danach oder: Wohin hat
die Politik Herzls geführt?«, 61–81.
»Es ist noch nicht zu spät«, 83–106.
2.1. Primärliteratur
»Über ›Kollaboration‹. Ein Leserbrief«, 107–111.
»Der Besuch Menachem Begins und die Ziele seiner po-
litischen Bewegung«, 113–116.
»Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten«, 117–
166.
»This Means You – Artikel aus dem ›Aufbau‹«, 167–218.
Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen
Interpretation. Berlin 1929. Nachdruck hg. von Ludger
Lütkehaus, Berlin/Wien 2003 [LA].
Engl.: Love and Saint Augustine. Hg. von Joanna Vecchia-
relli Scott und Judith Chelius Stark. Chicago 1996
[LStA].
The Life of the Mind. 2 Bde. New York 1978 und London
1978 [LM].
Dt.: Vom Leben des Geistes. 2 Bde. München 1979 [LG].
Lectures on Kant’s Political Philosophy. Hg. von Ronald Bei-
ner. Chicago 1982 [LK].
Dt.: Das Urteilen: Texte zu Kants Politischer Philosophie.
Hg. von Ursula Ludz. München 1985 [U].
Macht und Gewalt. München 1970 [MG].
»I-III«, 7–103.
»Interview mit Hannah Arendt. Von Adelbert Reif«,
105–133.
Engl.: On Violence. New York 1970 und London 1970
[OV].
»Martin Buber, Un guide de la Jeunesse«. In: Le Journal Juif
XII, 17 [23 Nisan 5695] (1935).
»The Meaning of Love in Politics. A Letter by Hannah
Arendt to James Baldwin«. In: HannahArendt.net, docu-
ments, 2/2006.
Men in Dark Times. New York 1968 [MDT].
»On Humanity in Dark Times: Thoughts about Les-
sing«, 3–31.
»Rosa Luxemburg:1871–1919«, 33–56.
»Angelo Giuseppe Roncalli: A Christian on St. Peter’s
Chair from 1958–1963«, 57–69.
»Karl Jaspers: A Laudatio«, 71–80.
»Karl Jaspers: Citizen of the World?«, 81–94.
»Isak Dinesen: 1885–1963«, 95–109.
»Hermann Broch: 1886–1951«, 111–151.
»Walter Benjamin: 1892–1940«, 153–206
»Bertolt Brecht: 1898–1956«, 207–249.
»Waldemar Gurian: 1903–1954«, 251–262.
»Randall Jarrell: 1914–1965«, 263–267.
Dt. in: Menschen in finsteren Zeiten.
Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz. Mün-
chen 1989 [MZ].
»Gedanken zu Lessing: Von der Menschlichkeit in fins-
teren Zeiten«, 17–48.
»Rosa Luxemburg«, 49–74.
»Angelo Giuseppe Roncalli – der christliche Papst«, 75–
88.
»Laudatio auf Karl Jaspers«, 89–98.
»Karl Jaspers: Bürger der Welt«, 99–112.
»Isak Dinesen (d.i. Tania Blixen)«, 113–130.
»Hermann Broch«, 131–171.
»Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt«, 172–184.
»Walter Benjamin«, 185–242.
»Bertolt Brecht«, 243–289.
»Robert Gilbert«, 290–297.
»Nathalie Sarraute«, 298–309.
391
»Waldemar Gurian«, 310–323.
»Ich erinnere an Wystan H. Auden«, 324–334.
»Randall Jarrell«, 335–340.
»Die Menschen und der Terror«. In: Waltraud Meints/
Katherine Klinger (Hg.): Politik und Verantwortung. Zur
Aktualität Hannah Arendts. Hannover 2004, 53–63.
»Mir ist der Ausdruck ›europäisches Denken‹ verdächtig.«
Hannah Arendt auf dem Internationalen Kulturkritiker-
kongress 1958 in München. In: HannahArendt.net, do-
cuments, 4/2008.
»Ein Mittel zur Versöhnung der Völker«. In: Porvenir: Zeit-
schrift für alle Fragen des jüdischen Lebens 3 (Buenos
Aires 1942), 125–130.
Nach Auschwitz. Essays und Kommentare 1. Hg. von Eike
Geisel und Klaus Bittermann. Berlin 1989 [NA].
»Die vollendete Sinnlosigkeit«, 7–30.
»Antisemitismus und faschistische Internationale«, 31–48.
»Das Bild der Hölle«, 49–62.
»Ein Briefwechsel: Gershom Scholem an Hannah
Arendt«, 63–70.
»Hannah Arendt an Gershom Scholem«, 71–79.
»Was heißt persönliche Verantwortung unter einer Dik-
tatur?«, 81–97
»Der Auschwitz-Prozess«, 99–136.
»This means You – Artikel aus dem ›Aufbau‹«, 137–172.
Nachwort zu: Hermann Broch: Hofmannsthal und seine
Zeit. München 1964.
»Nationalstaat und Demokratie (1963)«. In: Hannah
Arendt.net, documents 2/2006.
»The Negatives of Positive Thinking: A Measured Look at
the Personality, Politics and Influence of Konrad
Adenauer.« In: Book Week. Washington Post, 5.6.1966, 1.
»Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs ›Der Tod
des Vergil‹ (1946)«. In: Hannah Arendt/Hermann Broch:
Briefwechsel 1946 bis 1951. Hg von Paul M. Lützeler.
Frankfurt a. M. 1996 [BwBr], 169–174.
»No longer and not yet«. In: The Nation 163 (14.9.1946),
300–302 [EIU].
Dt.: In: BwBr.
»On Hannah Arendt«. In: Melvyn A. Hill (Hg.): Hannah
Arendt: The Recovery of the Public World. New York
1979, 301–39.
On Revolution. New York 1963 [OR].
Dt.: Über die Revolution. München 1965 [ÜR].
The Origins of Totalitarianism. New York 1951 [OT].
Dt.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frank-
furt a. M. 1955 [EU].
On Violence. New York 1970 und London 1970 [OV].
Dt.: Macht und Gewalt. München 1970 [MG].
»Philosophy and Politics« [1954], in: Social Research 57, 1
(1990), 73–104. Dt.: »Philosophie und Politik«. In: Deut-
sche Zeitschrift für Philosophie 41, 2 (1993), 381–400.
»Philosophie und Soziologie. Anläßlich Karl Mannheims
Ideologie und Utopie«. In: Die Gesellschaft 7, 1 (1930),
163–176.
»Politische Erfahrungen im 20. Jahrhundert. Seminarnoti-
zen 1955 und 1968«. In: Dichterisch denken. Hannah
Arendt und die Künste. Hg. von Wolfgang Heuer und
Irmela von der Lühe. Göttingen 2007, 213–223.
Das private Adressbuch 1951–1975. Hg. von Christine
Fischer-Defoy. Leipzig 2007.
392
The Promise of Politics. Hg. von Jerome Kohn. New York
2005 [PP].
»Socrates«, 5–39.
»The Tradition of Political Thought«, 40–62.
»Montesquieu’s Revision of the Tradition«, 63–69.
»From Hegel to Marx«, 70–80.
»The End of Tradition«, 81–92.
»Introduction into Politics«, 93–200.
»Epilogue«, 201–204.
Dt. z. T. in: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass.
Hg. von Ursula Ludz. München 1993 [WP].
»Quod licet Jovi … Reflexionen über den Dichter Bertolt
Brecht und sein Verhältnis zur Politik«. In: Merkur 23, 6
(1969), 527–542 und Nr. 7, 625–642.
Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess. London 1958 [R].
First Complete Edition. Hg. von Liliane Weissberg. Balti-
more/London 1997.
Dt.: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen
Jüdin aus der Romantik. München/Frankfurt a. M. 1959
[RV].
Reden zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buch-
handels. Hannah Arendt/Karl Jaspers. München 1958.
Responsibility and Judgment. Hg. von Jerome Kohn. New
York 2003 [RJ].
»Prologue« [Speech upon receiving Denmark’s Sonning
Prize in 1975], 3–14.
»Personal Repsonsibility Under Dictatorship«, 17–48.
»Some Questions of Moral Philosophy«, 49–146.
»Collective Responsibility«, 147–158.
»Thinking and Moral Considerations«, 159–189.
»Reflections on Little Rock«, 193–213.
»The Deputy: Guilt by Silence?«, 214–226.
»Auschwitz on Trial«, 227–256.
»Home to Roost«, 257–276.
»Rilkes Duineser Elegien« [1930]. Mit Günter Stern. In:
Neue Schweizer Monatshefte (1930), 855–871. Nachge-
druckt in: Ulrich Fülleborn/Manfred Engel (Hg): Rilkes
Duineser Elegien. Bd. 2. Forschungsgeschichte. Frankfurt
a. M. 1982, 45–65.
Sechs Essays. Heidelberg 1948.
»Zueignung an Karl Jaspers«, 5–10.
»Über den Imperialismus«, 11–32.
»Organisierte Schuld«, 33–47.
»Was ist Existenzphilosophie?« 48–80.
»Die verborgene Tradition«, 81–111.
»Juden in der Welt von gestern«, 112–127.
»Franz Kafka«, 128–149.
»Die Sonning-Preis-Rede. Kopenhagen 1975«. In Heinz L.
Arnold (Hg.): Hannah Arendt. Text+Kritik 166/167.
München 2005, 3–12.
»Statelesness« [1955]. In: HannahArendt.net, documents,
5/2009.
»Thinking and Moral Considerations. A Lecture«. In: So-
cial Research 38, 3 (1971).
Dt.: Ȇber den Zusammenhang von Denken und Mo-
ral«. In: VZ.
Über das Böse. Eine Vorlesung über Fragen der Ethik. Übers.
aus dem Englischen von Ursula Ludz. Mit einem Nach-
wort von Franziska Augstein. München/Zürich 2006 [ÜB].
»Einige Fragen der Ethik. Vorlesung in vier Teilen«
[1965], 7–150.
VI. Anhang / 2. Bibliographie
»Varianten aus der Vorlesung ›Basic Moral Proposi-
tions‹« [1966], 151–166.
Engl. in: Responsibility and Judgment. Hg. von Jerome
Kohn. New York 2003 [RJ].
Über die Revolution. München 1965 [ÜR].
Engl.: On Revolution. New York 1963 [OR].
Über den Totalitarismus. Texte Hannah Arendts aus den
Jahren 1951 und 1953. Hg. von Hannah-Arendt-Institut
für Totalitarismusforschung e.V. an der Universität Dres-
den. Dresden 1998.
»Die menschliche Natur steht auf dem Spiel: Hannah
Arendts ›Vorwort‹ und ›Abschließende Bemerkungen‹
zur ersten Auflage von ›The Origins of Totalitarianism‹«
[1951], 11–32.
»Kontroverse Ansichten: Der Disput zwischen Hannah
Arendt und Eric Voegelin über das Totalitarismusbuch«
[1953], 33–52.
Ȇber das Wesen des Totalitarismus. Ein Versuch zu ver-
stehen«. In: Waltraud Meints/Katherine Klinger (Hg.):
Politik und Verantwortung. Zur Aktualität Hannah
Arendts. Hannover 2004, 15–52.
Die Ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus.
München 1958 (auch in: In der Gegenwart. Übungen im
politischen Denken II. Hg. von Ursula Ludz. München
u. a. 2000).
Das Urteilen: Texte zu Kants Politischer Philosophie. Hg. von
Ursula Ludz. München 1985 [U].
Engl.: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Hg. von
Ronald Beiner. Chicago 1982 [LK].
Die verborgene Tradition: Acht Essays. Frankfurt a. M. 1976
[VT].
»Zueignung an Jaspers«, 7–11.
»Über den Imperialismus«, 12–31.
»Organisierte Schuld«, 32–45.
»Die Verborgene Tradition«, 46–73.
»Juden in der Welt von gestern«, 74–87.
»Franz Kafka«, 88–107.
»Aufklärung und Judenfrage«, 108–126.
»Der Zionismus aus heutiger Sicht«, 127–168.
Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart 1960 und
München 1960 [VA].
Engl.: The Human Condition. Chicago 1958 [HC].
Vom Leben des Geistes. 2 Bde. München 1979 [LG].
Engl.: The Life of the Mind. 2 Bde. New York 1978 und
London 1978 [LM].
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Gedanken
zu Lessing. München 1960 (auch in: Menschen in fins-
teren Zeiten. Hg. von Ursula Ludz. München 1989
[MZ]).
Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher.
Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung
»Aufbau« 1941–1945. Hg. von Marie Luise Knott. Mün-
chen u. a. 2000 [AM].
»Der jüdische Krieg, der nicht stattfindet. ›Aufbau‹-
Texte Oktober 1941 bis November 1942«, 13–104.
»Zwischen Schweigen und Sprachlosigkeit. ›Aufbau‹-
Texte Februar 1943 bis März 1944«, 105–125.
»Die politische Organisation des jüdischen Volkes.
›Aufbau‹-Texte April 1944 bis April 1945«, 127–184.
»Zur Minderheitenfrage. Brief an Erich Cohn-Bendit,
Paris Januar 1940«, 225–234.
2.1. Primärliteratur
Wahrheit und Lüge in der Politik: Zwei Essays. München
1972.
»Die Lüge in der Politik«, 7–43 (auch in: In der Gegen-
wart. Übungen im politischen Denken II. Hg. von Ursula
Ludz. München u. a. 2000 [IG]).
»Wahrheit und Politik«, 44–92 (auch in: Zwischen Ver-
gangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken
I. Hg. von Ursula Ludz. München 1994 [VZ]).
Walter Benjamin – Bertolt Brecht: Zwei Essays. München
1971 (auch in: Menschen in finsteren Zeiten. Hg. von Ur-
sula Ludz. München 1989 [MZ]).
»Was ist Existenzphilosophie?« In: Sechs Essays. Heidelberg
1948.
Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass. Hg. von Ur-
sula Ludz. München 1993 [WP].
»Was ist Politik?«, 9–12.
»Das Vorurteil gegen Politik und was Politik in der Tat
heute ist«, 13–16.
»Vorurteil und Urteil«, 17–27.
»Einleitung: Hat Politik überhaupt noch einen Sinn?«,
28–34.
»Erstes Kapitel: Der Sinn von Politik«, 35–79.
»Zweites Kapitel: Die Kriegsfrage«, 80–122.
»Einleitung: Der Sinn von Politik«, 123–136.
Engl. Auswahl in: The Promise of Politics. Hg. von Je-
rome Kohn. New York 2005 [PP].
Zur Zeit. Politische Essays. Hg. von Marie Luise Knott. Berlin
1986 (aktual., erw. Neuausgabe. Hamburg 1999) [ZZ].
»Wir Flüchtlinge« [1943], 7–22.
»Das ›deutsche‹ Problem« [1945], 23–42.
»Besuch in Deutschland« [1950], 43–70.
»Europa und Amerika« [1954], 71–94.
»Little Rock« [1957/59], 95–118.
»Ziviler Ungehorsam« [1970], 119–160.
»200 Jahre amerikanische Revolution« [1975], 161–179.
»Das ›deutsche Problem‹ ist kein deutsches Problem«
[1945], 214–225.
Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im poli-
tischen Denken I. Hg. von Ursula Ludz. München 1994
[VZ].
»Vorwort: Die Lücke zwischen Vergangenheit und Zu-
kunft«, 7–20.
»Tradition und die Neuzeit«, 23–53.
»Natur und Geschichte«, 54–79.
»Geschichte und Politik in der Neuzeit«, 80–109.
»Verstehen und Politik«, 110–127.
»Über den Zusammenhang von Denken und Moral«,
128–156.
»Was ist Autorität?«, 159–200.
»Freiheit und Politik«, 201–226.
»Revolution und Freiheit«, 227–252.
»Die Krise in der Erziehung«, 255–276.
»Kultur und Politik«, 277–304.
»Religion und Politik«, 305–326.
»Wahrheit und Politik«, 327–370.
393
Briefwechsel
»Briefwechsel mit Salomon Adler-Rudel: Briefwechsel
1941–1943«. In: HannahArendt.net, documents, 1/2005
(http://hannaharendt.net/documents/briefe_2.html; fer-
ner: http://hannaharendt.net/documents/Knott.html).
Hannah Arendt/Hans-Jürgen Benedict: »Briefwechsel«. In:
Mittelweg 36, 17, 1 (2008), 2–8.
Hannah Arendt/Walter Benjamin: »Briefwechsel (1936–
1940)«. In: Arendt und Benjamin. Texte, Briefe, Doku-
mente. Hg. von Detlev Schöttker und Erdmut Wizisla.
Frankfurt a. M. 2006, 121–141.
Hannah Arendt/Heinrich Blücher: Briefe 1936–1968. Hg.
von Lotte Köhler. München u. a. 1996 [BwBl].
Engl.: Within Four Walls. The Correspondence Between
Hannah Arendt and Heinrich Blücher, 1936–1968. New
York 2000 [CB].
Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld: »…in keinem Besitz ver-
wurzelt«. Die Korrespondenz. Hg. von Ingeborg Nord-
mann und Iris Pilling. Hamburg 1995 [BwBlu].
Hannah Arendt/Hermann Broch: Briefwechsel 1946 bis 1951.
Hg von Paul M. Lützeler. Frankfurt a. M. 1996 [BwBr].
Hannah Arendt/Hilde Domin: »Briefwechsel 1960–1963«.
In: Sinn und Form 3 (2010).
Hannah Arendt/Hans Magnus Enzensberger: »Politik und
Verbrechen. Ein Briefwechsel«. In: Merkur 19, 4 (1965),
380–385.
Hannah Arendt/Joachim Fest: Eichmann war von empö-
render Dummheit. Gespräche und Briefe. Hg. von Ursula
Ludz und Thomas Wild. München/Zürich 2011.
Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975
und andere Zeugnisse aus den Nachlässen. Hg. von Ur-
sula Ludz. Frankfurt a. M. 1998 [BwH].
Engl.: Letters 1925–1975. Orlando u. a. 2004 [CH].
Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. Hg.
von Lotte Köhler und Hans Saner. München 1985
[BwJa].
Engl.: Correspondence 1926–1969. New York 1992 [CJ].
»An Unpublished Letter from Hannah Arendt to Karl Jas-
pers«. Hg. von Elisabeth Young-Bruehl. In: Hannah
Arendt Newsletter 1, 1 (1999), 51–55.
Hannah Arendt/Uwe Johnson: Der Briefwechsel 1967–
1975. Hg. Eberhard Falke und Thomas Wild. Frankfurt
a. M. 2004 [BwJo].
»Correspondence between Hannah Arendt and Alfred Ka-
zin«. Hg. von Helgard Mahrdt mit Einleitung und Kom-
mentar. In: Samtiden 1 (Oslo 2005), 107–154.
Hannah Arendt/Mary McCarthy: Between Friends. The Cor-
respondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949–
1975. Hg. von Carol Brightman. New York 1995 [CM].
Dt.: Im Vertrauen. Briefwechsel 1949–1975. München
1995 [BwM].
Hannah Arendt/Melitta Maschmann: »Briefwechsel«. Mit
einer Einleitung von Ingeborg Nordmann. In: Hannah
Arendt Newsletter 5 (2001).
Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel 1939–
1964. Hg. von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von
David Heredia. Frankfurt a. M. 2010 [BwSch].
»Brief an Gershom Scholem«, 21. April 1946. In: Gershom
Scholem. Briefe. Bd. 1: 1914–1947. Hg. von Itta Shed-
letzky. München 1994.
Hannah Arendt/Paul Tillich: »Briefwechsel«. Hg. von Alf
394
Christophersen und Claudia Schulze. In: Zeitschrift für
Neuere Theologiegeschichte 9, 1 (2002), 131–156.
Hannah Arendt/Leni Yahil: »Correspondence 1961–1971«.
In: Yad Vashem Studies 37 (2009), 40–65.
Herausgeberschaft
Walter Benjamin: Illuminations. New York 1968.
Hermann Broch: Dichten und Erkennen. Essays. 2 Bde. Zü-
rich 1955 (H. Broch: Gesammelte Werke. Bde. 6 und 7.)
Karl Jaspers: The Great Philosophers. Bde. 1 und 2. New
York 1962 und London 1962.
Franz Kafka: The Diaries of Franz Kafka. Hg. von Max Brod
unter Mitarbeit von Hannah Arendt. Bd. 2: 1914–23.
New York 1949.
Bernard Lazare: Job`s Dungheap. Essays on Jewish Nationa-
lism and Social Revolution. New York 1948.
Unveröffentlichte Schriften
Bei nachfolgenden Titeln handelt es sich um die in diesem
Handbuch erwähnten Schriften. Der größte Teil des Nach-
lasses befindet sich in der Manuscript Division der Library
of Congress, Washington, D.C., USA [LoC]. Er ist überwie-
gend online zugänglich auf der Webseite: »The Hannah
Arendt Papers at The Library of Congress« (http://memory.
loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html).
»Antisemitismus«, Essay (1938), LoC, Box 72.
»Authority« (1953). In: »Between Past and Future«, First
Draft, LoC, Box 62.
»Basic Moral Propositions«. In: Lectures 1966, University
of Chicago, LoC, Box 46.
»Brief an H. A. Moe«, 29.1.1953, LoC, Box 14.
»Brief an Scholem«, 20. 6.1963, »Brief an Arendt 26. Ja-
nuar« 1964, LoC, Box 44.
»Brief an Robert Weltsch«, 25.7.1948, Leo Baeck Institut,
Nachlass Robert Weltsch, Box 5 A-H.
Hannah Arendt/Hilde Fränkel: »Briefwechsel 1949–1950«,
LoC, Box 10.
Hannah Arendt/Waldemar und Edith Gurian: »Briefwech-
sel 1948–1969«, LoC, Box 11.
Hannah Arendt/Benno von Wiese: »Briefwechsel 1953–
1973«, LoC, Box 16
»Eichmann-Discussion with Enumeration of Topics«, Hof-
stra College, 1964, LoC, Box 60.
»Intellectuals and Responsibility«, (1967), LoC, Box 74.
»Karl Marx«, Seminar (1966), LoC, Box 59.
»Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought«
(1953), LoC, Box 75 (Auszüge in: Social Research 69, 2,
hg. von J. Kohn [2002], 273–319; »The Great Tradition.
I. Law and Power«, in: Social Research 74, 3, hg. von J.
Kohn [2007], 713–726; »The Great Tradition. II. Ruling
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Wolfgang Heuer
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Dies ist eine Kurzfassung der »Liste der Rundfunk- und
Fernsehsendungen von/mit Hannah Arendt« aus Hannah-
Arendt.net. Die vollständige Fassung, die vor allem auch
Mitteilungen zu den Veröffentlichungen der aufgelisteten
Dokumente enthält, ist abrufbar unter http://hannah
arendt.net/bibliography/audio_video.html.
VI. Anhang / 2. Bibliographie
Die Menschen und der Terror / Rundfunkvortrag / RIAS
Berlin (Funkuniversität) / 30 Min. / Aufgenommen am
13.4.53.
Von Hegel zu Marx / Rundfunkvortrag / RIAS Berlin / 15
Min. / Aufgenommen 12.5.1953.
Natur und Geschichte / Rundfunkvortrag / Bayerischer
Rundfunk (BR) / ca. 60 Min. / Erstsendung am 3.1.57.
Über den modernen Begriff der Geschichte und über die
Möglichkeiten der Freiheit / Rundfunkvortrag (mit Ein-
leitung von Carl Linfert) / Westdeutscher Rundfunk
(WDR; Nachtprogramm aus Köln) / 78 Min. / Erstsen-
dung am 15.1.1957.
Die Entwicklung des Sowjetblocks / Rundfunkvortrag in
drei Teilen / BR (Sonderprogramm) / 3-mal ca. 30 Min. /
Erstsendung am 28.1.58, ? 58 und 7.2.58.
Hermann Broch – der Mensch, die geistige Gestalt, das
Werk. Ein Porträt von Thilo Koch mit einem Beitrag von
Hannah Arendt [sie liest den Anfang ihres Essays über
H. Broch] / Rundfunksendung / Norddeutscher Rund-
funk (NDR) / Dauer unbekannt / Erstsendung am 23.
(20.?) 5.58.
Die Krise der Erziehung / Rundfunkvortrag (mit Einlei-
tung von Carl Linfert) / Radio Bremen (RB) – WDR
Köln / ca. 75 Min. / Erstsendung am 4.9.58 (RB), 7.10.58
(WDR).
Auswanderer – Emigrant – Flüchtling. Ein Gespräch [von
Lutz Besch] mit Hannah Arendt / Rundfunksendung /
RB / 30 Min. / Aufgenommen am 14.5.58.
Freiheit und Politik / Rundfunkmitschnitt des öffentlichen
Vortrags im Schweizerischen Institut für Auslandsfor-
schung am 22.5.58 / Schweizerische Rundspruchgesell-
schaft, Studio Zürich / 46 Min. / Gesendet am 12.8.58.
Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhan-
dels an Karl Jaspers: 1. Ansprache von Reinhard Jaspert;
2. Ansprache von Werner Bockelmann; 3. Laudatio, ge-
halten von Hannah Arendt; 4. Überreichung der Ehren-
urkunde; 5. Karl Jaspers spricht zum Thema »Wahrheit,
Freiheit und Friede« / Rundfunkmitschnitt / Westdeut-
scher Rundfunk / Insgesamt ca. 90 Min., Arendt ca. 20
Min. / Aufgenommen am 28.9.58.
Fernsehmitschnitt der Verleihung des Friedenspreises an K.
Jaspers / Hessischer Rundfunk (HR)? / Dauer unbekannt /
Aufgenommen am 28.9.58 / Sendedatum unbekannt /
[Ausschnitt im Film Deutsche Lebensläufe, s. u.].
Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten / Öffentlicher
Vortrag bei Verleihung des Lessing-Preises am 28.9.59 /
Rundfunkmitschnitt / NDR, Funkhaus Hannover / 55
Min. / Gesendet am 1.11.59.
Fernsehmitschnitt des öffentlichen Vortrags bei der Verlei-
hung des Lessing-Preises / Nachrichtensendung »Tages-
schau« / H.H.Biermann-Ratjen [verliest Text der Preis-
urkunde] / HA [kein Ton] / NDR / 9 Min. / Sendedatum
unbekannt.
Gespräch mit Hannah Arendt nach der Verleihung des Les-
sing-Preises / Gesprächspartner Hermann Rockmann /
Runfunksendung / Sender Freies Berlin (SFB) / Dauer
unbekannt / Aufgenommen am 30.9.59.
»Ich eigne mich nicht für ein Interview …« Gespräch mit
der Geschichtsphilosophin Hannah Arendt / Gesprächs-
partnerin Olga Amann / Rundfunksendung / BR / ca. 20
Min. / Aufgenommen in Princeton, NJ, am 29.9.60.
2.4 Ton- und Filmdokumente
Hannah Arendt stellt die wichtigsten Thesen ihres Buches
»On Revolution« vor / Carl Linfert (Einleitung) / HA
[liest aus dem 1. Kapitel des Buches] / Rundfunksendung
/ WDR / ca. 85 Min. / Aufgenommen am 4.3.63 / Gesen-
det am 28.5.63.
Nationalismus – ein Element der Demokratie? [Öffent-
liche] Diskussion mit Hannah Arendt und Eugen Kogon
/ Roland Wiegenstein (Moderator) / Rundfunksendung
/ WDR / 88 Min. / Aufgenommen am 6.3.63 / Gesendet
am 11.7.63.
Die Wahrheit in der Politik / Rundfunkvortag / SDR Hei-
delberg / ca. 34 Min. / Aufgenommen in New York am
15.12.63.
»Bleiben die Mörder unter uns?« / Arendt liest eine Ant-
wort auf die Interviewfrage von Thilo Koch / Fernseh-
sendung / NDR (Panorama) / Dauer unbekannt / Aufge-
nommen in New York am 24.1.1964.
Titel unbekannt / Hannah Arendt und Rolf Hochhuth /
Fernsehsendung / »Camera Three« interview program /
Dauer unbekannt / Aufgenommen in New York am
15.3.64 und live gesendet.
Personal Responsibility Under Dictatorship / Rundfunk-
vortrag / BBC, Third Programme / Dauer unbekannt /
Aufgenommen in New York / Erstsendung am 14.6.64.
Krieg und Revolution [Einleitung zu: Über die Revolution] /
Rundfunkmitschnitt eines öffentlichen Vortrags am
15.9.64 / ca. 53 Min. / BR.
Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache / Fernsehgespräch
mit Günter Gaus / ZDF (Reihe »Zur Person«) / ca. 60
Min. / Aufgenommen in München am 16.9.64 / Erstsen-
dung am 28.10.64.
Eichmann oder Von der Banalität des Bösen. Hannah
Arendt interpretiert ihr Buch / Rundfunkgespräch mit
Joachim Fest / SWF Baden-Baden, Abendstudio / 58 Min.
/ Aufgenommen am 19.9.64 / Gesendet am 9.11.64.
Das Recht auf Revolution. Streitgespräch zwischen Hannah
Arendt und Carlo Schmid / Mitschnitt einer öffentlichen
Veranstaltung des WDR am 19.10.65 / 53 Min.
Hinweis auf Walter Benjamin / Öffentlicher Vortrag im
Goethe House, NY (Fernsehmitschnitt) / Blackwood
Prod. im Auftrag des ZDF / ca. 65 Min. / Aufgenommen
am 16.1.68 / Gesendet vom SFB III am 5.2.70.
Karl Jaspers zum 85. Geburtstag am 23.2.1968 / Rund-
funkansprache / BR / Aufgenommen in New York am
21.2.68 / Dauer unbekannt / Sendedatum wahrscheinlich
23.2.68.
Amerika und seine Attentate / Fernsehinterview mit Dago-
bert Lindlau / BR (Report München) / Aufgenommen in
New York, Datum unbekannt / ca. 9 Min. / Gesendet am
22.7.68.
Quod licet Jovi … Hannah Arendt über Bertolt Brecht /
Rundfunkvortrag in zwei Teilen / BR / ca. 56 und 60
Min. / Aufgenommen in München am 7.1. und 14.1.69.
Über die Gewalt / Rundfunkvortrag / BR / ca. 64 Min. /
Aufnahmedatum 24.7.69.
Wahrheit und Politik – Eine philosophische Studie / Rund-
funkvortrag / BR / 79 Min. / Aufgenommen in New York
am 23.9.69.
Martin Heidegger ist 80 Jahre alt / Rundfunkvortrag / BR /
34 Min. / Aufgenommen in New York am 25.9.69 / Ge-
sendet am 26.9.69.
399
In der zweiten Phase der demokratischen Revolution? […]
/ Öffentliche Diskussion im Düsseldorfer Bildungsfo-
rum (Mitschnitt) mit den Teilnehmern Hannah Arendt,
Hans Dichgans, Arnold Gehlen, Werner Maihofer und
Dolf Sternberger / WDR / Dauer unbekannt / Aufge-
nommen in Düsseldorf am 11.5.71.
Titel unbekannt / HA im Interview mit ? / Fernsehsendung
/ NDR, DEULIG Tonwoche Nr. 66 / Dauer unbekannt /
Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum 7.4.72.
Die Lüge in der Politik / Rundfunkvortrag / BR / Dauer un-
bekannt / Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum
18.9.72 (Die Zeitschriftenschau).
Conference »The Work of Hannah Arendt« / Private Ton-
bänder von Melvyn A. Hill / Länge unbekannt / Aufge-
nommen auf der Konferenz vom 24.-26.11.72 in Toronto
/ Tonbänder im Arendt-Nachlass der Library of Con-
gress (dort nicht auffindbar).
Hannah Arendt / Fernsehgespräch mit Roger Errera /
O.R.T.F., Paris (Reihe »Un certain regard«) / ca. 60 Min. /
Aufgenommen in New York im Oktober 1973 / Erstsen-
dung am 6.7.74.
Verleihung des Sonning-Preises in Kopenhagen / Fern-
sehausschnitte aus Hannah Arendts Dankesrede in eng-
lischer Sprache / NDR (Kultur aktuell) / ca. 8 Min. / Auf-
genommen in Kopenhagen am 18.4.75 / Gesendet am
26.4.75.
Home to Roost / Öffentlicher Vortrag, Boston Bicentennial
Forum (Mitschnitt) / National Public Radio / Dauer un-
bekannt / Aufnahme- und Sendedatum 20.5.75.
Legitimität der Lüge in der Politik? / Öffentliche Diskus-
sion im Düsseldorfer Bildungsforum (Mitschnitt) / Teil-
nehmer Hannah Arendt, Sebastian Haffner, Bernhard
Vogel und Hans-Friedrich Hölters / SWF / ca. 59 Min. /
Aufgenommen in Düsseldorf am 27.5.75
Titel unbekannt [Hannah Arendt with a group from Yale
University] / ?, educational tv program / Dauer unbe-
kannt / Aufnahmedatum unbekannt / Sendedatum un-
bekannt.
Posthume Dokumentarfilme
Rückblende – Hannah Arendt / Von Ursula Ludz und Lies-
gret Schmitt-Klink / WDR, 1986, ca. 20 Min.
Erbschaft eines Angestellten – Hannah Arendt / Von Eike
Geisel / SFB, 1990, ca. 45 Min.
La jeune fille étrangère – Das Mädchen aus der Fremde / Von
Eglal Errera und Alain Ferrari / arte et al., 1997, 52 Min.
Ein Mädchen aus der Fremde / Von Jürgen Miermeister /
ZDF/3SAT, 1997, ca. 45 Min.
Deutsche Lebensläufe: Hannah Arendt – eine Jüdin aus
Deutschland / Von Simone Reuter und Monika Boll /
SWR, 2005, ca. 45 Min.
Denken und Leidenschaft – Hannah Arendt / Von Jochen
Kölsch (Drehbuch: Ursula Ludz und Clarissa Ruge) / BR
– arte, 2006, ca. 60 Min.
Ursula Ludz
400
3. Archive und Forschungs-
institute
Archive
Der größte Teil von Arendts Nachlass befindet sich in der
Library of Congress in Washington D.C., USA (The Han-
nah Arendt Papers, www.memory.loc.gov/ammem/arendt
html/arendthome.html), die die Unterlagen bei mehreren
Gelegenheiten zwischen 1965 und 2000 erhielt. Er ist un-
terteilt in ›Family Papers‹, ›Correspondence‹, ›Adolf Eich-
mann File‹, ›Subject File‹, ›Speeches and Writings File‹,
›Clippings‹, ›Addition I‹, ›Addition II‹ und ›Addition III‹.
Unter den Briefpartnern befinden sich Walter Benjamin,
Robert and Elke Gilbert, J. Glenn Gray, Waldemar Gurian,
Rolf Hochhuth, Hans Jonas, Lotte Köhler, Judah Leon Ma-
gnes, Hans Joachim Morgenthau, Gershom Gerhard Scho-
lem, Paul Tillich, Eric Voegelin, Ernst Vollrath, Anne Weil
sowie Helen und Kurt Wolff.
In der ›Subject File‹ und der ›Speeches and Writings
File‹ befinden sich bislang noch unveröffentlichte Manu-
skripte, die in Deutschland insgesamt veröffentlicht wer-
den sollen. Der Nachlass von ca. 75.000 Blatt in 96 Boxes
stammt aus den Jahren 1898 bis 1977, wobei der Hauptteil
mit dem Jahr 1948 beginnt. Aus der Zeit davor gibt es nur
wenige Tagebücher, Aufzeichnungen und Familienunterla-
gen.
Der gesamte Nachlass wurde digitalisiert und ist zum
größten Teil online einsehbar. Über einen Online-Zugang
zu den restlichen, z. T. aus Gründen des Urheberrechts ge-
sperrten Unterlagen verfügen die Library of Congress, das
Hannah Arendt Center am Department of Philosophy der
New School University in New York und das Hannah
Arendt-Zentrum der Carl von Ossietzky Universität Ol-
denburg.
Das Archiv des Hannah Arendt-Zentrums an der Carl
von Ossietzky Universität Oldenburg (www.arendt-zen-
trum.uni-oldenburg.de) besitzt neben einer vollständigen
Kopie aller nachgelassenen Papiere der Library of Congress
etwa zwei Drittel des Bestandes auf Mikrofilm von der Uni-
versity of Memphis (Tennessee) und einige weitere Materi-
alien zu Heinrich Blücher, Lotte Köhler u. a.
Arendt hat ihre private Bibliothek, in der sich auch Be-
stände ihres Ehemanns Heinrich Blücher befinden und die
insgesamt etwa 4.000 Bände umfasst, der Bibliothek des
Bard-College in Annandale-on-Hudson, N.Y. vermacht, wo
ihr Mann von 1952 bis 1970 gelehrt hatte und sich die Grä-
ber beider befinden (www.bard.edu/arendtcollection/collec-
tioninfo.htm). In dieser glücklicherweise überwiegend er-
haltenen Sammlung befinden sich viele der Bücher von Hei-
degger, Jaspers, Nietzsche, Bultmann, Platon, Machiavelli,
Locke, Marx und Engels, Leo Strauss, Carl Schmitt u. a., mit
denen Arendt gearbeitet hat (Laube 2009), sowie zahlreiche
literarische Bücher (Hahn/Knott 2007). Die Bibliothek er-
fasst gegenwärtig die Marginalia in Arendts Büchern, die
von ergänzender Bedeutung für die Forschung sind.
Im Deutschen Literaturarchiv Marbach befinden sich
ein Teilnachlass mit Arendts Briefwechseln mit Charlotte
Beradt, Kurt Blumenfeld, Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Erwin Loewenson, Dolf Sternberger u. a. sowie das unvoll-
endete Buchprojekt »Das Buch Hannah«, mit dem Karl Jas-
VI. Anhang
pers auf die Kontroverse um Arendts Bericht Eichmann im
Jerusalem reagieren wollte (Jaspers 2006; Saner 2006).
Weitere Dokumente aus der Zeit von Arendts Tätigkeit
als Geschäftsführerin der Jewish Cultural Reconstruction,
Inc. befinden sich im Nachlass von Salo Baron im Archiv
der Stanford University, USA und in der Schocken Library
in Jerusalem.
Forschungsinstitute
Unter den Forschungszentren ragt das 2008 gegründete
Hannah Arendt Center for Politics & the Humanities am
Bard College heraus. Sein Ziel ist es, hinsichtlich der
ethischen und politischen Herausforderungen der Gegen-
wart
»[to] nurture and provoke the bold thinking exemplified by
Hannah Arendt, and thus to foster a humanist dialogue
that elevates and deepens public discourse. […] In a world
in which opinion calcifies into unyielding truths, thinking
inoculates the thinker from the contagion of conformity.
And when popular enthusiasms engulf industries, nations,
and the world, those who think act by refusing to join in.
The grandeur and importance of the activity of thinking is
that those who think form the last barrier to popular delu-
sions and the madness of crowds« (www.bard.edu/hannah
arendtcenter/about, 2010).
Dazu werden jährliche Konferenzen veranstaltet (»Thin-
king in Dark Times«, 2008; »The Burden of Our Times:
The Intellectual Origins of the Global Financial Crisis«,
2009; »Human Being in an Inhuman Age: What does it
Mean to be Human Amidst Super-human Technological
Advances?«, 2010), Gastdozenten eingeladen und Stipen-
dien vergeben. Die Konferenzbeiträge werden veröffent-
licht (Berkowitz u. a. 2009).
Das 1999 gegründete Hannah Arendt-Zentrum an der
Carl von Ossietzky Universität Oldenburg hat in der
Reihe »Hannah Arendt-Studien« fünf Dissertationen bzw.
Konferenzbände veröffentlicht und verschiedene Tagungen
organisiert (www.arendt-zentrum.uni-oldenburg.de).
Seit 1999 gibt die interdisziplinäre ›Berlin Arendt Net-
working Group‹ die Zeitschrift HannahArendt.net heraus
(www.hannaharendt.net, bis 2005 »Hannah Arendt News-
letter«), die mit einem weitverzeigten internationalen Kon-
taktnetz Essays, Forschungs- und Tagungsberichte, Doku-
mente aus Arendts Nachlass und eine fortlaufende Biblio-
graphie veröffentlicht.
In Brasilien entstand im Jahr 2000 eine interdisziplinäre
Studien- und Archivgruppe (www.hannaharendt.org.br/
rehab) an der juristischen Fakultät der Universität von
São Paulo, die 2004 an das Forschungszentrum für Studien
über Gewalt (Núcleo de Estudos da Violência) wechselte
und im Rahmen des Schwerpunktes »Demokratie, Rechts-
staat und Menschenrechte« aktiv wurde. Seit 2008 befasst
sich die Gruppe schwerpunktmäßig mit den Themen
»Interamerikanisches System der Entschädigungen für
schwere Menschenrechtsverletzungen«, »Menschenrechte
und Wiedergutmachung in Lateinamerika« und »Wahr-
heitskommissionen in Lateinamerika«.
Mit dieser Studien- und Archivgruppe arbeitet das Han-
nah Arendt-Archiv am Menschenrechtszentrum der Ju-
3. Archive und Forschungsinstitute 401

ristischen Fakultät der katholischen Universität PUC in Band 2: Stefan Ahrens: Legitimität und Gründung. Hannah
Rio de Janeiro (http://www.jur.puc-rio.br/ndh_programas. Arendts politisches Denken über die Legitimität politischer
html#arquivo) zusammen und sammelt Dokumente vor Ordnungen. Frankfurt a. M. 2005.
allem im Zusammenhang mit Arendts Thesen zu Fragen Band 3: Bethania Assy: Hannah Arendt – An Ethics of Perso-
der Menschenrechte. nal Responsibility. Frankfurt a. M. 2008.
In Venezuela gründeten 2006 unter der populistischen Band 4: Antonia Grunenberg/Waltraud Meints/Oliver
Regierung von Hugo Chávez Universitätsangehörige das Bruns/Christine Harckensee (Hg.): Perspektiven poli-
Observatorium Hannah Arendt (http://www.observato- tischen Denkens. Zum 100. Geburtstag von Hannah
rio-arendt.org), um gegen die massive Einschränkung von Arendt. Frankfurt a. M. 2008
Verfassungsorganen und Freiheitsrechten zu protestieren Band 5: Horst Mewes: Hannah Arendt’s Political Huma-
und sich dabei auf Arendts politische Analysen zu stützen. nism. Frankfurt a. M. 2009
Inzwischen versteht sich die Organisation als NGO, die mit Wolfgang Heuer
Studien und gesellschaftlichen Projekten den sozialen und
demokratischen Wandel des Landes unterstützen will.
Andere Zentren tragen nur den Namen Arendts, ohne ihr
Werk zu erforschen oder sich ausdrücklich von ihrem Den-
ken inspirieren zu lassen. So das Hannah Arendt-Institut
für Totalitarismusforschung e.V. in Dresden oder das Han-
nah Arendt Instituto de Formación Cultural y Política (In-
stitut für kulturelle und berufliche Bildung) in Buenos Aires.
Den politischen Impuls Arendts greift dagegen der seit
1995 jährlich in Bremen verliehene Hannah Arendt-Preis
für politisches Denken (www.hannah-arendt.de/index.
shtml) auf, mit dem Wissenschaftler/innen und Persön-
lichkeiten des öffentlichen Lebens wie Agnes Heller, Claude
Lefort, Antje Vollmer, Massimo Cacciari, Joachim Gauck,
Julia Kristeva, François Jullien u. a. gewürdigt wurden.
Seit 1996 finden jährlich die Hannah Arendt Tage Han-
nover (www.hannah-arendt-hannover.de/hannah_arendt_
tage.htm) unter der Schirmherrschaft des Oberbürgermei-
sters statt, die sich, inzwischen durch Hannah-Arendt-Lec-
tures ergänzt, Schwerpunkthemen widmen wie »Krise der
politischen Repräsentanz« oder »Welthunger durch Welt-
wirtschaft«.

Literatur
Berkowitz, Roger/Katz, Jeffrey/Keenan, Thomas (Hg.):
Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and
Politics. New York 2009.
Hahn, Barbara/Knott, Marie Luise: Von den Dichtern er-
warten wir Wahrheit. Berlin 2007.
Jaspers, Karl: Das Lachen: aus Karl Jaspers’ Manuskript zum
Buchprojekt »Vom unabhängigen Denken. Hannah
Arendt und ihre Kritiker«. Marbacher Faksimile, Nr. 47.
Marbach, Dt. Literaturarchiv 2006.
Laube, Reinhard: »Exile Readings. Hannah Arendt’s
Library«. In: Berkowitz/Katz/Keenan 2009, 249–259.
Saner, Hans: »Fragmente aus Karl Jaspers’ ›Vom unabhän-
gigen Denken‹. Hannah Arendt und ihre Kritiker«. In:
Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 50 (2006),
27–43.

Hannah Arendt Studien

Band 1: Antonia Grunenberg (Hg.): Totalitäre Herrschaft
und republikanische Demokratie – mit Beiträgen zweier
Konferenzen, die 2001 in Oldenburg und in Berlin zu
Ehren des 50. Jahrestages der Publikation von Arendts
Studie über The Origins of Totalitarianism stattfanden.
Frankfurt a. M. 2003.
402
4. Autorinnen und Autoren
John Wolfe Ackerman, Doktorand an der Northwestern
University, Department of Political Science, Evanston,
Ill., USA, z. Zt. Gast am Institut für Jüdische Studien der
Universität Potsdam (V.1: Agonalität).
Bethania Assy, Professorin für Rechtsphilosophie und po-
litische Philosophie an der staatlichen Universität von
Rio de Janeiro (II.6.1: Eichmann in Jerusalem; IV.34:
Schuld).
Peg Birmingham, Professorin für Philosophie, DePaul Uni-
versity, Chicago (II.5.3: Fragwürdige Traditionsbestände;
II.6.3: Men in Dark Times/Menschen in finsteren Zeiten;
III.1.7: Thomas Hobbes; III.1.12: Die Federalists; IV.31:
Religion; V.9: Menschenrechte).
Harald Bluhm, Professor für Politische Theorie und Ideen-
geschichte an der Martin-Luther Universität Halle-Wit-
tenberg (III.1.6: Niccoló Machiavelli; III.1.11: Edmund
Burke; III.1.14: Alexis de Tocqueville; IV.38: Tugend).
Hauke Brunkhorst, Professor für Soziologie an der Univer-
sität Flensburg (II.4.1: The Origins of Totalitarianism/
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft; IV.21: Macht/
Gewalt/Herrschaft).
Neus Campillo, Professorin für Philosophie am Institut für
Philosophie der Universität von Valencia, Spanien (IV.9:
Denken)
Marco Estrada Saavedra, Professor am Centro de Estudios
Sociológicos des Colegio de México, Mexiko-Stadt
(II.8.2: Das Urteilen).
Jürgen Förster, wissenschaftlicher Mitarbeiter im Bereich
Politische Theorie und Ideengeschichte am Institut für
Politischen Wissenschaft der Rheinisch-Westfälischen
Technischen Hochschule Aachen (II.5.5: The Human
Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben).
Valérie Gerard, Philosophin, Wissenschaftlerin am Centre
international de recherches en philosophie, littératures,
savoirs (IV.32: Republik/Nation).
Brigitte Gess, Lehrbeauftragte für Politikwissenschaft/Poli-
tische Theorie am Geschwister-Scholl-Institut für Poli-
tikwissenschaft der Ludwig-Maximilians-Universität
München (IV.16: Ideologie; IV.43: Verzeihen).
Barbara Hahn, Distinguished Professor of German, Van-
derbilt University, Nashville, USA (II.2: Jüdische
Existenzen; V.3: Dichtung/Narrativität).
Sabine Hark, Professorin für Frauen- und Geschlechterfor-
schung und Leiterin des Zentrums für Interdisziplinäre
Frauen- und Geschlechterforschung an der Technischen
Universität Berlin (V.5: Feminismus).
Bernd Heiter, Philosoph, u. a. Dozent am Otto-Suhr-Insti-
tut für politische Wissenschaft der Freien Universität
Berlin, seit einer Erkrankung nicht mehr berufstätig.
Wolfgang Heuer, Privatdozent am Otto Suhr-Institut für
politische Wissenschaft der Freien Universität Berlin,
Managing Editor der Online-Zeitschrift HannahArendt.
net (II: Einleitung; II.4.2: Aufsätze zum Totalitarismus;
II.5.6: Between Past and Future/Zwischen Vergangenheit
und Zukunft; II.10.1: Heinrich Blücher [Briefwechsel];
III.1.8: Charles de Montesquieu; III.1.9: Jean-Jacques
Rousseau; III.1.15: Karl Marx; III.2.6: Heinrich Blücher).
Lewis P. Hinchman, Professor em. an der Clarkson Univer-
sity, NY, USA (IV.5: Autorität).
VI. Anhang
Sandra K. Hinchman, Professorin em. an der St. Lawrence
University, NY, USA (IV.5: Autorität).
Bonnie Honig, Sarah Rebecca Roland-Professorin für Poli-
tische Wissenschaft an der Northwestern University und
Senior Research Professor der American Bar Founda-
tion in Chicago (V.1: Agonalität).
Rahel Jaeggi, Professorin für Sozialphilosophie, Rechtsphi-
losophie und politische Philosophie an der Humboldt-
Universität zu Berlin (IV.45: Welt/Weltentfremdung).
Vlasta Jalušič, Wissenschaftlerin am Friedensinstitut in
Ljubljana und Professorin der Politikwissenschaft an der
Universität Ljubljana und Universität Primorska (Ko-
per), Slowenien (III.1.13: G.W.F. Hegel; IV.7: Bürokratie;
IV.19: Leben/Natur; IV.29: Politik).
Marie Luise Knott, freie Herausgeberin, Kuratorin und Pu-
blizistin in Berlin, Vorstand des Deutschen Übersetzer-
fonds (II.3: Europa, Palästina und Amerika; II.5.5: The
Human Condition/Vita activa oder Vom tätigen Leben,
Kap. »Anmerkung zur Zweisprachigkeit«; II.10.3: Her-
mann Broch [Briefwechsel]; II.10.9: Gershom Scholem;
II.10.10: Veröffentlichte kleinere Briefwechsel; III.1.18:
Rainer Maria Rilke; III.2.2: Hermann Broch; III.4: Wal-
ter Benjamin; III.2.5: Bertolt Brecht; IV.41: Verspre-
chen).
Jerome Kohn, Direktor des Hannah Arendt Center an der
New School for Social Research in New York City (II.5.1:
»Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought«; II.10.8: Mary McCarthy; III.1.19: Franz
Kafka; IV.37: Tradition).
Frauke Annegret Kurbacher, Habilitandin der Philosophie
an der Bergischen Universität Wuppertal, Dozentin am
philosophischen Seminar der Universitäten Leipzig, FU
Berlin, Wuppertal, Münster, Collège International de
Philosophie Paris, Leitung des IiAphR (II.1: Frühe
Schriften: Der Liebesbegriff bei Augustin; II.8.1: The Life
of the Mind/Vom Leben des Geistes; III.1.5: Augustinus;
III.1.10: Immanuel Kant).
Celso Lafer, Jurist, Diplomat, Professor an der Universität
von São Paulo, studierte unter anderem bei Hannah
Arendt (IV.22: Menschenrechte).
Martine Leibovici, Assistenzprofessorin für politische Phi-
losophie an der UFR de Sciences Sociales der Universität
Paris Diderot (IV.2: Antisemitismus; IV.4: Assimilation;
IV.26: Paria/Parvenu; IV.47: Zionismus; V.8: Jüdische
Frage).
Marcus Llanque, Professor für Politikwissenschaft (Poli-
tische Theorie und Ideengeschichte) Universität Augs-
burg (III.1.4: Cicero).
Ursula Ludz, Diplomsoziologin, lebt freiberuflich tätig in
München (II: Einleitung; II.5.4: Was ist Politik?; II.10.4:
Martin Heidegger [Briefwechsel]; VI.2.4: Ton- und Film-
dokumente).
Günter Magiera, Soldat a. D., wohnhaft in Springe bei Han-
nover (III.1.2: Sokrates/Platon).
Helgard Mahrdt, Gastforscherin am Pädagogischen Institut
der Universität Oslo, Norwegen (II.10.7: Alfred Kazin;
IV.3: Arbeiten/Herstellen/Handeln; IV.17: Kultur).
Oliver Marchart, Professor am Soziologischen Seminar der
Universität Luzern (II.5.7: On Revolution/Über die Revo-
lution; IV.1: Das Agonale; IV.23: Natalität/Anfangen;
IV.33: Revolution).
4. Autorinnen und Autoren 403

Waltraud Meints, z.Zt. wissenschaftliche Mitarbeiterin an (Yale University) zum Liebesbegriff bei Martin Heideg-
der Humboldt-Universität zu Berlin (IV.10: Flüchtlinge/ ger und Hannah Arendt (IV.12: Freundschaft; IV.20:
Minderheiten/Staatenlose; IV.14: Gesellschaft; IV.18: La- Liebe).
ger). Dana R. Villa, Packy Dee Professor für Politische Theorie
Ingeborg Nordmann, Publizistin, Organisation und Kon- an der University of Notre Dame, Chicago (III.1.16:
zeptualisierung von kulturellen und politischen Ver- Friedrich Nietzsche; III.2.3: Martin Heidegger).
anstaltungen in Frankfurt am Main (II.6.2: »Some Annette Vowinckel, wissenschaftliche Mitarbeiterin am
Questions of Moral Philosophy«/Über das Böse; II.9: Zentrum für Zeithistorische Forschung in Potsdam
Denktagebuch; II.10.2: Kurt Blumenfeld; III.1.17: Rosa (IV.13: Geschichte).
Luxemburg). Maike Weißpflug, Doktorandin am Institut für politische
Claúdia Perrone-Moisés, Assistenzprofessorin am Institut Wissenschaft der Rheinisch-Westfälischen Technischen
für internationales und vergleichende Recht der Univer- Hochschule Aachen (II.5.5: The Human Condition/Vita
sität São Paulo, Brasilien (IV.44: Wahrheit/Meinung/ activa oder Vom tätigen Leben).
Lüge). Thomas Wild, Literatur- und Politikwissenschaftler, Berlin,
Moritz Rinn, Politikwissenschaftler, promoviert an der derzeit Research Fellow an der Universtity of Chicago
Universität Hamburg, Mitglied der Promovendengruppe (II.10.6: Uwe Johnson).
»Soziale Exklusion und politische Demokratie in Eu- Garrath Williams, Senior Lecturer in Philosophy an der
ropa« am Hamburger Institut für Sozialforschung (V.4: Universität von Lancaster, Großbritannien (IV.15: Ge-
Exklusion). wissen/Moral; IV.40: Verantwortung).
Regine Romberg, Mitarbeiterin am Philosophischen Semi- Kumiko Yano, Professorin an der Ferris Universität in Yo-
nar der Universität zu Köln (III.1.1: Antike Autoren). kohama, Japan (IV.30: Politischer Raum/»Zwischen«).
Stefanie Rosenmüller, Mitarbeit beim Projekt »Sinn für Elisabeth Young-Bruehl, lebt in Toronto, Mitglied der To-
Angemessenheit. Gefühle und Normativität« am Lehr- ronto Psychoanalytic Society, sie schrieb die einschlägige
stuhl für Philosophie der FU Berlin, Lehraufträge am In- Biographie über Hannah Arendt (I: Leben).
stitut für Philosophie und am Otto-Suhr-Institut der FU Linda Zerilli, Professorin für politische Wissenschaft an
Berlin sowie am Institut für Sozialwissenschaften der der Northwestern University, Evanston, Ill., USA (IV.11:
Universität Hildesheim, Redakteurin bei Hannah Freiheit; IV.39: Urteilen/Einbildungskraft).
Arendt.net (II.5.2: »Philosophy and Politics: The Pro-
blem of Action and Thought After the French Revolu-
tion«; II.5.6: Between Past and Future/Zwischen Vergan-
genheit und Zukunft; III.1.3: Aristoteles).
Roland W. Schindler, Lehrkraft für besondere Aufgaben,
Institut für Soziologie der WWU Münster (IV.24: Neu-
zeit/Moderne).
Holger Sederström, Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Lehr-
stuhl für Rechts- und Sozialphilosophie, Humboldt-
Universität zu Berlin (II.10.5: Karl Jaspers [Briefwech-
sel]; III.2.1: Karl Jaspers).
Grit Straßenberger, wissenschaftliche Mitarbeiterin am
Lehrstuhl Theorie der Politik, Institut für Sozialwissen-
schaften der Humboldt-Universität zu Berlin (V.2: De-
mokratie und das Politische; V.10: Republikanismus).
Natan Sznaider, Professor für Soziologie mit den Schwer-
punkten Kultursoziologie und politische Theorie am
Academic College in Tel Aviv, Israel (V.7: Israel-Paläs-
tina-Konflikt).
Étienne Tassin, Professor für politische Philosophie an der
Universität Paris Diderot (IV.8: Condition humaine;
IV.27: Person; IV.28: Pluralität/Spontaneität; IV.35: Sou-
veränität; IV.36: Totalitarismus; IV.46: Wollen; V.6: Glo-
balisierung; V.11: Totalitarismus).
Winfried Thaa, Professor für Politische Theorie und Ideen-
geschichte an der Universität Trier (II.7: Die Krisen der
Republik; IV.48: Ziviler Ungehorsam).
Christina Thürmer-Rohr, Professorin em. für Sozialwis-
senschaften an der Technischen Universität Berlin (IV.6:
Das Böse; IV.25: Öffentlichkeit/Privatheit; IV.42: Verste-
hen).
Tatjana Noemi Tömmel, z. Zt. Doktorandin der Philoso-
phie an der Goethe-Universität Frankfurt a. M., promo-
viert bei Axel Honneth (Frankfurt) und Karsten Harries
404 VI. Anhang

5. Personenregister Brace, Harcourt 58

Braham, Randolph 93
Adams, John 90 Brand, Joel 95
Adenauer, Konrad 5 Brauer, Gerhard 16
Adler, Hans Günther 151 Braun-Vogelstein, Julie 144
Adler, Laure 210 Brecht, Bertolt 109–110, 148, 167, 170, 254, 256–259
Adler-Rudel, Salomon 177 Broch, Hermann 107, 151–153, 167, 168, 247, 254
Adorno, Theodor W. 40 Brown, Wendy 361
Agamben, Giorgio 291, 365, 374, 375 Brumlik, Micha 351
Brunkhorst, Hauke 123, 378
Agnon, Samuel Joseph 31
Brzezinski, Zbigniew 383
Aischylos 184
Buber, Martin 31, 150, 192, 369
Allen, Danielle 121
Büchner, Karl 194
Amann, Olga 13
Bultmann, Rudolf 1, 173
Anders, Günther 2, 3, 147, 148, 152, 236, 256
Burke, Edmund 40, 76, 211–213, 294
Arendt, Martha 1, 3
Butler, Judith 362, 369
Arendt, Max 1
Arendt, Paul 1
Camus, Albert 147, 151, 293
Aristoteles 49, 51, 53, 100, 115, 128, 189–194, 219, 248,
Canovan, Margaret 60, 116, 119, 121, 251, 312
265, 279, 322, 377
Castel, Robert 357
Aron, Raymond 286, 383 Castoriadis, Cornelius 381
Assy, Bethania 133 Cato, Marcus Porcius der Ältere 125, 196
Auden, Wystan H. 14, 17, 68, 73, 111, 237, 259, 352, 353, Céline, Louis Ferdinand 258
354 Chaplin, Charlie 305
Augustinus, Aurelius 20–22, 35, 22, 59, 72, 127, 194, 196– Char, René 71, 238
197, 236, 237, 238, 293, 299, 318, 335 Child, Lawford 277
Cicero, Marcus Tullius 194–196, 279, 312, 322
Bachmann, Ingeborg 166, 167, 179 Clapp, Frederic 352
Baeck, Leo 168 Clausewitz, Carl von 76
Balibar, Étienne 350, 376 Clemenceau, Georges 36
Baring, Evelyn Lord of Cromer 272 Clément, Cathérine 157, 355
Barber, Benjamin 378 Cohen, Elliot 168
Barnouw, Dagmar 369 Copley, Alfred L. 261
Baron, Hans 199 Cordovero, Moses 175
Baron, Salo 3 Correa, Bernardo 255
Barren-Browning, Elisabeth 236
Bazelow, Alex 261 Dallmayr, Fred 342
Beerwald, Martin 1 Delbrück, Hans 260
Beiner, Ronald 12, 124, 129, 132, 133 Deleuze, Gilles 231
Bell, Daniel 95 Derrida, Jacques 206
Bellah, Robert N. 378 Descartes, René 55, 172, 231
Ben-Gurion, David 31, 92, 149 Deutsch, Babette 352
Benhabib, Seyla 129, 133, 209, 263, 293, 342, 348, 357, 360, Dewey, John 296
362, 374 Dietz, Mary 360
Benjamin, Walter 2, 3, 31, 53, 63, 85, 104, 109, 140, 152, Dinesen, Isak (alias Tania Blixen) 112
153, 167, 168, 173, 175, 234, 254–256, 260, 281 Disch, Lisa Jane 133
Benn, Gottfried 258 Domin, Hilde 166, 167, 179, 352, 355
Beradt, Charlotte 53, 63, 68, 146 Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 240
Bergson, Henri Louis 116 Dreyfus, Alfred 36, 37, 313
Bernstein, Eduard 235 Duns Scotus, Johannes 127
Bernstein, Richard 133, 210, 312, 368
Biale, David 372 Eckford, Elizabeth 121
Bittermann, Klaus 18 Eichmann, Adolf 5, 6, 7, 73, 92–98, 99, 147, 150, 161, 172,
Blücher, Heinrich 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 13, 35, 92, 94, 144– 174, 271, 281, 284, 323, 326
148, 150, 151, 156, 157, 164, 165, 212, 256, 257, 258, Einstein, Albert 83
260–262 Eliot, T. S. 31
Blumenfeld, Kurt 2, 7, 92, 147, 148–151, 155, 168, 256, 268, Ellison, Ralph 121
328, 336 Elshtain, Jean Bethke 361
Bodin, Jean 203, 317, 378 Engels, Friedrich 11, 87, 224
Bohmann, James 121 Enzensberger, Hans Magnus 166, 167, 179
Bohr, Niels 83 Epiktet 127, 335
Booth, Philip 353 Errera, Eglal 157
5. Personenregister 405

Esposito, Roberto 365 Heidegger, Martin 1, 2, 4, 6, 9, 21, 35, 47, 53, 64, 107–108,
Estrada-Saavedra, Marco 129, 133 110, 127, 129, 137, 140, 141, 144, 146, 147, 154–158, 164,
Ettinger, Elzbieta 154, 157, 355 172, 173, 189, 190, 191, 192, 193, 196, 210, 219, 223, 230,
Euripides 184 236, 237, 243, 248–253, 254, 275, 281, 285, 293, 348, 354,
355
Fanon, Frantz 7, 114 Heidenreich, Carl 146, 261
Farías, Victor 108 Hein, Christoph 167
Faulkner, William 353 Heine, Heinrich 31, 110, 150, 152, 305, 369
Feingold, Henry 96 Heisenberg, Werner 83
Feitelson, Rose 4, 14 Hejinian, Lyn 354
Ferrari, Alain 157 Heller, Agnes 129
Ferrié, Christian 17 Heller, Hermann 297
Fest, Joachim 94, 155 Hempel-Soos, Karin 157
Fodor, Kate 355 Hermenau, Frank 133, 210
Förster, Jürgen 133 Herodot 54, 183
Foucault, Michel 37, 129, 231, 295, 365 Hertz, Deborah 35
Fraenkel, Ernst 39 Herzog, Annabel 255
Fränkel, Hilde 156, 178 Hillel (pharisäischer Rabbiner) 29
Frenay, Henri 147 Himmler, Heinrich 39
Friedrich, Carl Joachim 383 Hitler, Adolf 2, 5, 29, 30, 35, 38
Friedrich, Hugo 179 Hobbes, Thomas 50, 147, 200–201, 223, 295
Frisch, Max 167 Hochhuth, Rolf 5, 166, 167, 356
Fuss, Peter 341 Hoffer, Eric 147, 168
Hölderlin, Friedrich 156, 261
Gadamer, Hans-Georg 206 Hollander, John 352, 354
Gauchet, Marcel 381 Holty, Carl 261
Gaus, Günter 180, 311 Holz, Max 260
Geisel, Eike 18 Homer 183, 255, 263, 344
Giehle, Sabine 121 Honig, Bonnie 123, 263, 343, 363
Gilbert, Felix 199 Honneth, Axel 210
Gilbert, Robert 110, 146, 260, 352 Howard, Dick 380
Goethe, Johann Wolfgang von 254, 261 Howard, Richard 352, 353
Goldhagen, Daniel Jonah 35 Howe, Irving 169
Gottlieb, Susannah Young-ah 312 Hume, David 127
Grafton, Samuel 92, 93 Husserl, Edmund 128, 143, 190
Granzow, Brigitte 15
Grass, Günter 167 Ignatieff, Michael 374, 375
Gray, J. Glenn 14, 156, 216 Imbusch, Peter 358
Greve, Ludwig 354
Grimme, Adolf 147 Jaeggi, Rahel 357
Grumach, Ernst 1 Jarrell, Randall 14, 113, 151, 169, 261, 352, 356
Guardini, Romano 1 Jaspers, Gertrud 164
Günter, Andrea 361 Jaspers, Karl 1, 2, 4, 7, 8, 9, 20, 47, 58, 60, 63, 92, 97, 105–107,
Gurian, Edith 177 129, 144, 145, 146, 149, 150, 156, 157, 159–164, 168, 192,
Gurian, Waldemar 112–113, 147, 169, 177, 254 194, 204, 210, 215, 216, 237, 242–246, 261, 280, 310, 328
Jefferson, Thomas 89, 213, 295, 338
Habermas, Jürgen 61, 66, 86, 116, 119, 123, 189, 210, 228, Jefroikyn, Natascha 260
229, 295, 296, 342, 348, 374, 375 Jelinek, Elfriede 157, 167, 355
Hahn, Barbara 14, 142, 166 Johann, Ernst 13
Halevi, Benjamin 92 Johnson, Uwe 18, 165–167, 355
Hamilton, Alexander 213 Jonas, Hans 1, 147, 148, 151, 155
Harder, Richard 179 Judt, Tony 369
Harrington, James 195, 198, 377
Hartsock, Nancy 361 Kafka, Franz 3, 71, 151, 153, 168, 238–242, 254, 305, 369
Hausner, Gideon 92, 93 Kant, Immanuel 7, 9, 43, 51, 56, 73, 75, 81, 99, 100, 101,
Havel, Václav 116, 349 125, 127, 131, 132, 135, 137, 138, 139, 142, 146, 186, 191,
Hecht, Anthony 353 192, 193, 196, 205, 206, 210, 231, 261, 271, 274, 299, 321,
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 40, 86, 115, 127, 216–221, 323, 338
224, 227, 229, 238, 281, 294, 296 Kaplan, Leslie 355
Heidegger, Elfride 154, 155, 156, 157 Kateb, George 119, 248, 341
Heidegger, Fritz 155 Kazin, Alfred 14, 168–169
Heidegger, Hermann 154 Kennedy, John F. 147, 163
406 VI. Anhang

Kersting, Wolfgang 116 Marx, Karl 6, 37, 44–49, 53, 54, 58, 62, 65, 80, 90, 114, 137,
Kierkegaard, Søren Aabye 47, 53, 146, 224, 261 146, 187, 204, 216, 219, 223–227, 230, 234, 248, 250, 261,
Kinsky, Esther 68 281, 295, 321
Kipphardt, Heinar 356 Maschmann, Melitta 180
Kirk, Russel 213 Maus, Ingeborg 297
Kis, János 349 McCarthy, Joseph 4, 34, 234, 257
Knott, Marie Luise 16, 18, 176 McCarthy, Mary 7, 8, 12, 14, 18, 87, 124, 145, 154, 168,
Kogon, Eugen 31 170–173, 190, 355
Köhler, Lotte 8, 15, 137, 144, 145, 154, 159, 165 Meints, Waltraud 133, 210, 358
Kohn, Hans 369 Mendelssohn, Anne 1
Kohn, Jerome 18, 50, 99 Merleau-Ponty, Maurice 128, 143
Kojève, Alexandre 216 Michnik, Adam 116, 349
Kolakowski, Leszek 349 Mirelman, Josef 33
Koyré, Alexandre 216 Mommsen, Hans 38, 39
Krasnodebski, Zdzislaw 349 Mommsen, Theodor 195
Kraus, Werner 4 Montaigne, Michel de 226
Kristeva, Julia 210 Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de 42, 48, 75, 84,
Kurbacher, Frauke Annegret 20, 133, 210 88, 91, 137, 202–203, 204, 213, 219, 223, 279, 318, 321,
322, 377
Labori, Fernand 36 Morgenthau, Hans 7
Landau, Moshe 92 Mouffe, Chantal 229, 343
Lazare, Bernard 31, 304, 369
Lefort, Claude 374, 381 Napoleon III. 37
Leibniz, Gottfried Wilhelm 81 Nathan von Gaza 175
Leibovici, Martine 255 Needham, Joseph 353
Lenin, Wladimir Iljitsch 38, 91, 234 Nettl, John P. 104, 233, 234
Lessing, Gotthold Ephraim 90, 103–104, 205, 278, 279 Neumann, Franz 39
Leszczynska, Katarzyna 349 Nietzsche, Friedrich 2, 47, 53, 54, 66, 99, 101, 116, 127, 141,
Levi, Paul 260 146, 153, 219, 224, 228–233, 235, 250, 261, 263, 293, 343
Liebrecht, Savyon 355 Nordmann, Ingeborg 60, 63
Lincoln, Abraham 117
Llanque, Marcus 378 O’Brien, Mary 361
Locke, John 126, 147, 226 Opstaele, Dag J. 133, 210
Loewenson, Erwin 77, 236, 237
Lorenz, Konrad 116 Paetzhold, Heinz 210
Lowell, Robert 14, 168, 237, 352 Paine, Thomas 378
Löwith, Karl 228 Parmenides 54
Ludwig, Emil 178 Pascal, Blaise 226
Ludwig XIV. 86 Paulus 318, 335
Ludz, Ursula 19, 56, 58, 70, 71, 73, 74, 80, 129 Petitdemange, Guy 20
Luhmann, Niklas 123, 297 Philips, William 168
Luria, Isaak 175 Picquart, Marie-Georges 36
Lütkehaus, Ludger 20 Pinzani, Allessandro 378
Lützeler, Paul Michael 152 Piper, Klaus 13, 17, 18, 20, 58
Luxemburg, Rosa 2, 38, 104–105, 233–236, 260 Piterberg, Gabriel 370
Lyotard, Jean-François 206, 342 Pitkin, Hanna 342, 361
Pius XII. (Papst) 317
Macdonald, Dwight 168 Planck, Max 83
Machiavelli, Niccolò 57, 117, 195, 198–199, 203, 252, 321, Platon 2, 46, 47, 50, 51, 53, 57, 59, 62, 64, 80, 81, 115, 126, 128,
322, 377 137, 186, 187–188, 190, 192, 230, 232, 248, 250, 284, 312
Macpherson, Crawford Brough 87 Plessner, Helmuth 129
Macquarrie, John 156 Pocock, John G.A. 378
Madison, James 213, 295, 378
Magnes, Judah 3, 32, 34, 369 Quartermain, Meredith 354
Maimon, Salomon 372
Malik, Charles 32 Rahv, Philip 168
Mandelstam, Ossip 237 Rault, Antoine 355
Mannheim, Karl 286 Raveh, Yitzak 92
Mao-Tse Tung 38 Rawls, John 119, 230, 375
Marchart, Oliver 351 Raz-Krakotzkin, Amnon 369
Maritain, Jacques 32 Reif, Adelbert 114
Marrus, Michaël 372 Rich, Adrienne 354, 361
5. Personenregister 407

Rilke, Rainer Maria 63, 69, 152, 236–238, 293, 352 Stern, Günther s. Anders, Günther
Ritter, Joachim 216 Strauss, Leo 189, 198, 228
Robespierre, Maximilien de 57, 198, 204, 226, 322 Suchoff, David 254
Robinson, Edward 156
Roditi, Edouard 151 Taylor, Charles 129
Roncalli, Angelo Giuseppe (Papst Johannes XXIII.) 112 Thaa, Winfried 350
Rorty, Richard 230 Thomas, Dylan 169
Rosenmüller, Stefanie 133 Thomas von Aquin 127
Rousseau, Jean-Jacques 90, 195, 202, 204–206, 222, 226, Thoreau, Henry David 117, 337
252, 311, 318, 338, 375 Thukydides 49, 184
Rousset, David 151 Thürmer-Rohr, Christina 361
Ruddick, Sara 361 Tillich, Paul 178
Ruppin, Arthur 369 Tilly, Charles 297
Tocqueville, Alexis de 50, 118, 119, 221–223, 322, 338, 377
Saner, Hans 159 Trotzki 91, 115
Sapper, Theodor 151 Trunk, Isaïah 371
Sarraute, Nathalie 110–111 Tsao, Roy 16
Sartre, Jean-Paul 7, 114, 168, 205
Sauerland, Karol 247 Varnhagen, Rahel 2, 23–25, 150, 173, 211, 234, 279, 293,
Schedletzky, Itta 176 328, 343, 370
Schiller, Friedrich 183 Vergil 152, 185, 196
Schmidt, Anton 148 Villa, Dana R. 123, 263, 343
Schmitt, Carl 228, 229, 263 Vishniac, Roman 31
Scholem, Gershom 31, 32, 93, 98, 150, 151, 173–176, 254, Voegelin, Eric 80, 189, 310
311, 368 Volk, Christian Rainer 133
Schopenhauer, Arthur 127 Vollrath, Ernst 133, 210, 349, 379
Schöttker, Detlev 176 Volpi, Franco 348
Schrödinger, Erwin 83
Schulz, Bruno 31, 151 Walzer, Michael 378
Schwab, Gustav Benjamin 167 Weber, Alfred 4
Scott, Joanna Vecchiarelli 20 Weber, Max 37, 39, 115, 116, 117, 229, 295, 304
Seebacher-Brandt, Brigitte 154 Wehner, Herbert 260
Servatius, Robert 92 Weil, Anne 147
Sewell, Elizabeth 237, 352, 353, 354 Weil, Eric 216
Shakespeare, William 63, 254 Weil, Simone 168
Shapiro, David A. 354 Weiler, Gershon 372
Shawn, William 92 Weiss, Theodore 14, 353
Shklar, Judith 94 Weissberg, Liliane 15
Sieyès, Emmanuel Joseph 295, 378 Wellmer, Albrecht 87, 216
Silone, Ignazio 147 Weltsch, Robert 33, 151
Simon, Ernst 369 Whitman, Walt 168
Sloan, Jacob 353 Wiese, Benno von 164, 178, 179
Smith, Adam 226 Winston, Clara 15
Sokrates 50, 51, 59, 73, 74, 82, 99, 100, 128, 137, 185–187, Winston, Richard 15
239, 275, 284 Wizisla, Erdmut 176
Sontheimer, Kurt 58 Wolff, Helen 165
Sophokles 184, 252 Wolfskehl, Kurt 31
Sorel, Georges 7, 114 Wolin, Sheldon 341
Sparr, Thomas 176 Woods, John E. 19, 58
Spiegel, Irina 133 Wordsworth, William 171
Spinoza, Baruch de 31, 50, 296
Spiro, Herbert J. 383 Young, Iris Marion 116
Spitz, David 120, 121 Young-Bruehl, Elisabeth 4, 15, 61, 121, 155, 293, 360
Springborg, Patricia 342
Stalin, Josef 5, 38 Zertal, Idith 369
Stambaugh, Joan 14, 156 Zimmermann, Moshe 369
Stangneth, Bettina 94 Žižek, Slavoj 21
Stark, Judith Chelius 20 Zola, Émile 36
Steele, Meili 121 Zukermann, William 33
Steinbrück, Peer 157
Steiner, George 158
Sternberger, Dolf 4, 379