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»In uns selbst liegt beides, Untergang und Rettung.« So lautet eine der lebensphilosophischen Einsichten des berühmten Sto­ ikers Epiktet. Ähnlich wie bei Sokrates sind dessen Lehren uns nur durch Arrian, einen seiner zahlreichen Schüler überliefert. Um 50 n. Chr. in Phrygien als Sohn einer Sklavin geboren, wuchs Epiktet in Rom auf. Sein Herr, selbst ein Freigelassener Neros, ermöglichte ihm eine Ausbildung bei dem Stoiker Mu­ sonius Rufus und schenkte ihm die Freiheit. Daraufhin grün­ dete Epiktet seinerseits eine philosophische Schule, wurde im Jahr 94 aber aus Rom vertrieben und ließ sich im westgrie­ chischen Nikopolis nieder, wo er etwa 135 n. Chr. starb − verehrt und bewundert von seinen zahlreichen Schülern. Seine Gespräche(Diatriben) und sein Handbüchlein der Moral(Encheiridion) wurden immer wieder gelesen und zählen zu den Grundtexten philosophischen Bemühens um ein ethisch fundiertes, würdevolles Dasein. Der vorliegende Band führt in diese bis heute wirkungsmächtige Lebenskunst ein.

Georg Wöhrle ist Professor für Gräzistik an der Universität Trier. Die Textauszüge, die er aus den Schriften Epiktets vor­ stellt, hat er eigens für diesen Band neu bearbeitet.

Originalausgabe November 2002 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München www. dtv. de 2002 Deutscher Taschenbuch Verlag, München Umschlagkonzept: Balk & Brumshagen Umschlagbild: Ralph Bittner Satz: K. Hülser, Konstanz Druck und Bindung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen Gedruckt auf säurefreiem, chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany · ISBN 3423308648

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

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9

Erster Teil

11

I

Ausgangspunkte

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13

Epiktets Leben

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13

Epiktets Werk

2. .

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14

3. Philosophie als Lebenskunst

 

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4. Epiktet lesen

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21

II Epiktets Weg

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1. Epiktets Fragen in

unsere Welt gestellt

 

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24

2. Ein erster Hinweis auf das zugrunde

 

liegende Problem

 

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30

III Die Entscheidung

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1. Freiheit als Selbstbestimmung

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2. Erste Beispiele

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37

IV

Die Unterscheidung

 

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1. Lass fahren dahin!

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2. Noch einmal Theorie und

Praxis

 

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3. Erste Hinweise auf das Ziel der Ausbildung

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4. Eine Nachbemerkung

 

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49

V

Ein Grundleiden

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50

1. Die Affekte

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2. Furcht

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50

VI Menschenglück

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55

VII Sorgfalt und Standfestigkeit

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60

VIII Gott und Mensch

 

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65

1. Vorsehung

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65

2. Verwandter Gottes

Der

Mensch

als

 

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66

3. Teil des Ganzen

Der

Mensch

als

 

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71

IX Begehren

und Meiden

 

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74

X Aske¯ sis − Übung

 

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80

XI Fortschritt

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85

1. Prüfung

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2. Weise und Toren

 

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87

Zweiter Teil

 

91

XII

Über Krankheit

 

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93

1.

Gesundheit ist

kein Gut

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2.

Schmerzen

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XIII

und Tod

 

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98

XIV

Die

Tür ist offen

 

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104

XV

Von

der Liebe zu den Seinen

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111

1.

Liebe ohne Unglück

 

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2.

Vernünftige Zuneigung

 

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3.

Jeder sucht seinen eigenen Vorteil

 

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116

XVI

Die

anderen, die vielen

 

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118

1.

Wer

sich verfehlt, schadet sich

selbst

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2.

Der

Charakter eines Menschen

 

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120

3.

Bedauern statt Mitleid

 

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4.

Die feste Burg

 

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XVII

Das Leben, ein

Spiel

 

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XVIII

Abschließende

Bemerkungen

 

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1. Epiktets Hörer

 

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2. Epiktet heute lesen

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3.

Das moralische Wir

 

139

Handbüchlein der Moral

145

Literaturempfehlungen

157

»In uns selbst liegt beides, Untergang und Rettung«

(Gespräche IV 9.16)

Vorwort

Wenn Epiktet bekannt ist, so verdankt er das zumeist einer Lektüre des so genannten Handbüchleins der Mo­ ral, einem thesenartigen Auszug aus den in vier Büchern überlieferten Gesprächen. 1 Wer Epiktet näher kennen ler­ nen und vor allem sein Anliegen verstehen will, muss auf die Gespräche zurückgreifen. Als eine Hinführung zu deren Lektüre vor allem versteht sich das vorliegende Büchlein. Dabei kann und soll hier keine systematische Einführung in die stoische Philosophie vermittelt wer­ den, zu deren herausragenden Vertretern im kaiserzeit­ lichen Rom um die Wende vom ersten zum zweiten Jh. n. Chr. Epiktet gehört. Vielmehr soll, vergleichbar wie es Epiktet in den Gesprächen selbst unternimmt, in den einzelnen Abschnitten immer wieder von neuem anset­ zend dem zentralen Anliegen Epiktets näher gekommen werden. Dabei wird auch Epiktets stoische Perspektive beleuchtet, aber zugleich deutlich werden, dass es ihm nicht um die Vermittlung eines Systems geht, sondern um die Frage, wie ein gelingendes Leben möglich ist.

1 Die einzelnen Bücher der Gespräche werden im Folgenden mit römischen Ziffern zitiert; die jeweiligen Gespräche und ihre Para­ grafen mit arabischen, also etwa: IV 2. 1. Das Handbüchlein wird mit HB abgekürzt. Auf die Behandlung eines Punktes in einem vorher­ gehenden oder späteren Kapitel des vorliegenden Bandes wird mit () hingewiesen.

Erster Teil

Im ersten Teíl der Abhandlung sollen einige besonders wichtige Gesichtspunkte und Begrifflichkeiten heraus­ gearbeitet werden, die zum besseren Verständnis der Lektüre Epiktets hilfreich sind. Im zweiten Teil werden dann auf dieser Grundlage spezifische Fragestellungen beleuchtet und einige zusammenfassende Bemerkungen angeschlossen.

I Ausgangspunkte

1. Epiktets Leben

Nur sehr wenig ist aus dem Leben Epiktets bekannt. Er soll um 50 n. Chr. als Sohn einer Sklavin aus Hierapolis in Phrygien, dem heute türkischen Pamukkale, geboren sein. Mittelbar geht aus den Gesprächen hervor, dass er einen Bart und lange Haare getragen hat, aber von ge­ pflegtem Äußeren war. Von einer körperlichen Behin­ derung (eine angeborene oder erworbene Lähmung) spricht er gelegentlich selbst. Noch als Sklave eines hö­ heren Beamten in Neros Hofstaat (regierte 54 bis 68 n. Chr.) mit Namen Epaphroditus (I 9. 29) hörte und lernte er offensichtlich bei dem stoischen Philosophen Musonius Rufus (etwa 30 bis 100 n. Chr.). Irgendwann wurde er freigelassen und wechselte im Jahr 92 oder 93, infolge einer allgemeinen Philosophenvertreibung aus Italien durch Kaiser Domitian (regierte 81 bis 96 n. Chr.), in das westgriechische Nikopolis (in der Nähe von Preveza im heutigen Griechenland) über. Auf die äußerst spärlichen Verhältnisse in seiner Schule in Ni­ kopolis spielt Gespräch II 21. 14 an. Bäder, Unterkunft und Schulräume befanden sich offensichtlich in wenig komfortablem Zustand. Das mag für den einen oder anderen seiner Schüler eher unerquicklich gewesen sein, bildete aber andererseits sicher auch eine äußere und damit attraktive Bestätigung seiner stoischen Lebens­ weise. Jedenfalls kamen die Schüler teilweise von weit her, um seinen Vorträgen zuzuhören. Epiktet war, wie spätere Quellen berichten, nicht verheiratet. Sein To­ desdatum ist unbekannt, aber er hat wohl noch die ers­

ten Regierungsjahre Kaiser Hadrians (regierte 117 bis 138 n. Chr.) erlebt.

2. Epiktets Werk

Der freigelassene Sklave und Philosoph Epiktet hat selbst nichts Schriftliches hinterlassen. Ähnlich wie bei seinem großen Vorbild Sokrates (um 470 bis 399 v. Chr.) wird uns seine Lehre aus der Feder eines Schülers vermittelt. Epiktet hat allerdings keinen Platon (428/27 bis 348/47 v. Chr.) gefunden, der aus dem mündlichen Vortrag des Meisters ein ganzes philosophisches System geschaffen hat. Lucius Flavius Arrianus, der um 90 n. Chr. im bit­ hynischen Nikomedien (heute Izmit am Marmarameer) geborene und nach 170 n. Chr. in Athen gestorbene rö­ mische Staatsmann und Schriftsteller, der als begeisterter Hörer die Gespräche Epiktets aufgezeichnet und so für die Nachwelt erhalten hat, ist eher einem Xenophon (etwa 430 bis 354 v. Chr.) zu vergleichen. Auch dieser hat Gespräche des Sokrates in seinen Memorabilien aufbe­ wahrt, wie im Übrigen auch beide in ihrer sonstigen li­ terarischen Betätigung recht viel Verwandtschaft aufwei­ sen. Bewusst in Anlehnung an Xenophons Anabasis hat auch Arrian eine Anabasis verfasst, die die Eroberung des Perserreichs durch Alexander den Großen schildert. Und wie Xenophon war auch Arrian sicher nicht der Mann, die philosophischen Gedanken des Lehrers zu systematisieren oder gar umzuformen und aus ihnen et­ was Eigenes, Neues zu schaffen. Es handelt sich in bei­ den Fällen gewiss eher um den Versuch, den Worten und damit der Persönlichkeit des Vorbildes möglichst nahe zu kommen. Und dennoch muss man sich (ebenso in bei­

den Fällen) natürlich darüber im Klaren sein, dass es sich um ein Stück Literatur handelt, literarisch überformte, den Konventionen angepasste Wirklichkeit also, und nicht um stenografisch wortgetreue Mitschriften. Wir hören Epiktet aus dem Munde Arrians wie den Sokrates aus dem Xenophons, ohne dass wir wie hier noch die Schriften eines Platon zum Vergleich heranziehen könn­ ten. Das ist ein wichtiger Vorbehalt natürlich für alle phi­ lologischen wie philosophischen Untersuchungen zu den Gesprächen Epiktets. Wer den originalen Epiktet rekon­ struieren will, muss einen Hebel finden, um von der li­ terarischen Überformung durch Arrian abstrahieren zu können. Auf der anderen Seite berechtigt aber die Tat­ sache der bis heute ungebrochenen Wirkung des arria­ nischen Epiktet, die Gespräche immer wieder auch als solche, das heißt in ihren Gedankengängen und Intenti­ onen, zu verstehen und zu erklären. Daher wird auch auf den folgenden Seiten nicht der sicher wichtigen Frage nach der Stellung Epiktets innerhalb des stoischen phi­ losophischen Systems seit seiner Begründung um 300 v. Chr. durch Zenon von Kı´tion (heute Larnaka auf Zy­ pern) nachgegangen. Allenfalls gelegentlich wird hier auf die Tradition etwa einzelner Vorstellungen und Begriff­ lichkeiten hingewiesen, die für das Verständnis einer be­ stimmten Anschauung Epiktets von Bedeutung sind. Epiktet steht am Ende der Entwicklung dieses Systems und er führt alle philosophischen Fragen, und in diesem Sinne wieder zu dem Ausgangspunkt des Sokrates zu­ rückkehrend, auf die eine Frage hin, was das Gute und was das Schlechte sei und, implizit damit verbunden, wie man es erkennen könne. Offensichtlich haben die Men­ schen, die Epiktets Gespräche − von denen heute noch vier von ursprünglich acht Büchern erhalten sind − oder das von Arrian dazu verfasste Kompendium, das be­

rühmte Handbüchlein der Moral, späterhin gelesen ha­ ben, dieses Anliegen verstanden, wenn sie es auch in ihrem eigenen Leben kaum in der Rigorosität Epiktets nachvollziehen konnten; aber damit erging es ihnen kaum anders als Epiktets eigenen Zeitgenossen und Hö­ rern.

3. Philosophie als Lebenskunst

Ein Hauptgrund für die Anziehungskraft der Lehre Epi­ ktets ist wohl sein Verzicht auf akademische Diskussi­ onen zugunsten rein lebenspraktischer Fragen. Epiktet sagt selbst, dass er für solcherlei fruchtlose Auseinander­ setzungen keine Zeit habe (I 27. 15ff.). Erkenntnistheo­ retisch mag es zwar von Bedeutung und Interesse sein, danach zu fragen, auf welche Weise Sinneswahrneh­ mung stattfindet, wie dabei das Verhältnis zwischen See­ le und Körper bzw. den Wahrnehmungsorganen, zwi­ schen erkennendem Subjekt und wahrgenommenem Objekt zu beurteilen wäre, welcher Realitätsgehalt also hinter den Sinneseindrücken steht − Fragen, die spätes­ tens seit Platon eingehend, auch und gerade in der Stoa, diskutiert wurden. Doch mit dem etwa zwei Generati­ onen älteren römischen Politiker, Dichter und Philoso­ phen Seneca (um 4 v. Chr. bis 65 n. Chr.), der zumin­ dest in seinen Epistulae morales ad Lucilium (Ethische Briefe an Lucilius) eine vergleichbare, an den jeweiligen Lebensumständen orientierte, pragmatische Ethik ver­ tritt, eint Epiktet auch ein gewisser Unwille gegenüber entsprechenden, durch skeptizistische Anschauungen hervorgerufene Diskussionen. Ob wir mit den Füßen laufen oder mit dem Teil des leitenden Organs, das in

den Füßen sitzt, wäre etwa eine solche auch für Seneca praktisch jedenfalls fruchtlose Frage (Brief 113, 23). Und so meint auch Epiktet,

wie aber Wahrnehmung entsteht, ob mittels des ganzen Kör­ pers oder ob nur mittels gewisser Teile davon, das weiß ich vielleicht nicht zu beantworten. Beide Ansichten verwirren mich; dass aber ich und du nicht einer und eben derselbe sind, das weiß ich ganz genau. Und woher? Weil ich, wenn ich etwas hinunterschlucken will, den Bissen niemals dorthin [in deinen Mund], sondern stets hierhin [in meinen] bringe. Ich habe noch nie, sooft ich Brot nehmen wollte, zum Kehr­ besen gegriffen, sondern ich gehe immer zum Brot hin als meinem Ziel. Und macht ihr, die ihr die Gewissheit der Empfindungen leugnet, etwas anderes? Wer von euch, der in das Bad gehen wollte, ist in die Mühle gegangen? (I 27. 17ff.)

Auch in einer Naturkunde oder Naturwissenschaft, in­ sofern sie sich wenigstens weitgehend in einer materiel­ len Erklärung der Phänomene erschöpft, sieht Epiktet keinen Sinn − vergleichbar hatte sich einst der junge Sokrates, wie in Platons Dialog Phaidon rückblickend geschildert wird, von den Bemühungen der Naturphi­ losophen um eine Welterklärung abgewendet. In einem Fragment aus einem verlorenen Vortrag Epiktets, das in einem Sammelwerk aus dem 5. Jh. n. Chr. erhalten ist, heißt es:

Was liegt mir daran, sagt er [Epiktet], ob die seienden Dinge aus Atomen oder unteilbaren Einheiten oder aus Feuer und Erde bestehen? Ist es nicht genug, wenn man das Wesen des Guten und Bösen und die rechten Maße unserer Wünsche und Aversionen und dazu der Antriebe und Abneigungen kennen lernt und mit ihrer Hilfe wie mit einer Richtschnur seine Lebensverhältnisse einrichtet, während man die Dinge, die für uns zu hoch sind, auf sich beruhen lässt? Dinge, die vielleicht für den menschlichen Verstand nicht zu erfassen

sind. Aber wenn man auch annehmen wollte, dass sie durch­ aus erfassbar seien, welcher Nutzen entstünde, wenn man sie erfasste? (Fragment 1, aus Stobaeus, Eclogae)

Auf der anderen Seite ist eine gewisse Warnung wohl angebracht. Wir besitzen in den von Arrian überlieferten Gesprächen ohne Zweifel einen zwar glanzvollen Aus­ schnitt, aber ebenso nur flüchtigen Abglanz von Epiktets Unterricht. Es wäre sicher ganz falsch anzunehmen, wie man gelegentlich lesen kann, dass Epiktet theoretische Philosophie bewusst abgelehnt habe. Pointiert könnte man sogar sagen, dass das Gegenteil der Fall ist. Natür­ lich bleibt uns dieser Teil seines Unterrichts weitgehend verschlossen, er gelangt in den Gesprächen nur gelegent­ lich an die Oberfläche. Doch der Punkt ist ein anderer. Hören wir zunächst Epiktets Worte:

Zuerst also üben uns die Philosophen in der Theorie ein, weil sie das leichtere ist, und führen uns dann auf diese Weise zu den schwierigeren Dingen. Denn hier, in der Theorie, gibt es nichts, was uns davon abzieht, dem, was gelehrt wird, zu folgen; aber in den Dingen des Lebens lenkt vielerlei ab. Lächerlich ist also, wer sagt, er wolle mit Letzterem anfan­ gen. Denn es ist nicht leicht, mit dem Schwereren anzufan­ gen. (I 26. 3f.)

Philosophie als ganze Lebenskunst im Sinne Epiktets bedarf einer Einstellung, sich ändern zu wollen, seine Begriffe zu klären, seine Vorstellungen zu reinigen. Und dies muss immer wieder von neuem geleistet werden. Die praktische Umsetzung aber der Theorie ist durch­ aus der schwierigere Schritt. Wie Sokrates möchte auch Epiktet seinen Hörern nahe bringen, dass der unreflek­ tierte Gebrauch von Begriffen Nichtwissen ist. Daher die Forderung an den potenziellen Schüler, sich selbst zu fragen:

Was für einen Eindruck habe ich von mir selbst? Als wen nehme ich mich selbst? Vielleicht als einen Weisen? Vielleicht als einen Selbstbeherrschten? Sage ich mir vielleicht selbst manchmal, ich bin gerüstet gegenüber allem, was da kom­ men mag? Besitze ich das dem Nichtwissenden zukommen­ de Bewusstsein, dass ich nichts weiß? (II 21. 9f.)

Es geht nicht oder gar nicht in erster Linie darum, heim­ lich Wein zu trinken und öffentlich Wasser zu predigen. Es geht um die Übereinstimmung des innerenund äußerenMenschen, des Menschen zwischen seinem Denken, das sich freilich auch in seinen Worten äußert, und seinem Tun. Ein jüngerer Zeitgenosse Epiktets, der Redner Favorinus (um 80 n. Chr. bis etwa Mitte des 2. Jh.), hat dessen Behauptung überliefert, dass die Mehr­ zahl der Leute, die sich offensichtlich mit der Philoso­ phie beschäftigten, Philosophen der Art »unfähig zum Handeln, groß nur im Reden« seien (Fragment 10, aus Aulus Gellius, Attische Nächte). Wer Philosophie lernen will wie ein verschnupfter Schüler (II 21. 10), der sich letzten Endes notgedrungen ein bestimmtes Wissen an­ eignen möchte, wird den Unterricht wieder so verlassen, wie er ihn betreten hat: als ein Nichtwissender, der al­ lenfalls meint zu wissen. Epiktet hat ab einem bestimmten Zeitpunkt eine rechte Berühmtheit erlangt und damit einen entspre­ chenden Zulauf, nicht zuletzt aus dem Kreis der gesell­ schaftlichen Elite, die er in seinen Beispielen oft an­ spricht. Nachdem er sich in Nikopolis niedergelassen hatte, kamen dennoch die Schüler bis von Rom her, um seinen Unterricht, sei es in regelrechter Weise, sei es als Gasthörer, zu erfahren. Doch (II 21. 15f.), wer kommt wirklich in die Schule, um sich heilenzu lassen, um seine Meinungen und Ansichten einer Reinigung zu un­ terziehen, um zu erfahren, wessen er bedarf? Stattdessen

Geschwätz über philosophische Prinzipien und Fertig­ keit in formaler Logik. Kommt es aber zu existenziellen Krisen, Tod eines Verwandten, Krankheit, eigener Not, nützt das alles nichts. Erst dann wenn die innere Ein­ stellung besteht, die eigenen Vorstellungen auf den Prüf­ stand zu stellen anstelle eines logischen Schlusses, dann erst wird man mit Gewinn, das heißt mit ruhigem, kla­ rem Verstand in die Schule gehen und die Kraft der Vernunft, des Logos, verspüren (II 21. 22). Daher rührt also Epiktets Ablehnung einer Theorie um ihrer selbst willen. Das hohle Abklopfen von Syllogismen und gar das Herzitieren unterschiedlicher Lehrmeinungen ohne eigene Vorstellung ist sinnlos (II 19. 5ff.). Man kann ja die stoischen Grunddogmen ken­ nen, etwa, dass alle Dinge in Güter, in Übel und in Mitteldinge zu unterscheiden sind:

Güter sind die Tugenden und was an ihnen teilhat. Übel sind die Schlechtigkeiten und was an der Schlechtigkeit teilhat. Mitteldinge oder gleichgültige Sachen sind diejenigen, welche zwischen jenen beiden in der Mitte stehen: Reichtum, Ge­ sundheit, Leben, Tod, Lust und Schmerz. (II 19. 13)

Doch was nützt es, das zu wissen und zu wissen, ob dies irgendein Geschichtsschreiber oder irgendein Phi­ losoph gesagt hat, wenn man dann in einen Seesturm gerät?

Wirst du da an diese Einteilung der Dinge denken, wenn das Segel rauscht und ein Mitpassagier zur Unzeit, jetzt, da du ein Jammergeschrei erhebst, fragt: »Sage mir, bei den Göt­ tern, was du neulich gesagt hast: Ist Schiffbruch zu erleiden eine Schlechtigkeit oder etwas, das an einer Schlechtigkeit teilhat?« Wirst du da nicht ein Stück Holz ergreifen und auf ihn einschlagen? »Was habe ich mit dir zu schaffen, Mensch? Wir gehen zugrunde, und du kommst und machst dich lus­ tig?« (II 19. 15f.)

Aber, antwortet Epiktet (II 25) einem Gesprächspartner, der ihn bittet, ihn von der Notwendigkeit der Logik zu überzeugen, wenn du ohne logische Kenntnisse bist, würdest du es ja nicht einmal erkennen, ob ich mit mei­ nen Argumenten Recht habe oder dir nicht einen Trug­ schluss vorgeführt habe. Wer sich also philosophisch ausbilden lassen will und meint, dies sei allein mit der Erfassung der theoretischen Grundlagen − in den Begriffen der Schulphilosophie von Logik, Physik und Ethik − geschehen, der täuscht sich. Man kann sich eine ganze Büchersammlung kaufen und verschlingen; sinnlos wäre es aber, nur die un­ verdautenTheoreme wiederzugeben (I 26. 16). Aber natürlich täuscht sich auch derjenige, der glaubt, es sei ein Fortkommen ohne diese theoretischen Grundlagen möglich. Das Lesen von Büchern ist durchaus eine Vor­ bereitung für das Leben (IV 4. 1). In diesem Sinne ist auch der 52. Abschnitt des Handbüchleins zu verstehen, in dem es heißt, dass das wichtigste Gebiet in der Phi­ losophie, in dem man verweilen müsse, die Anwendung der erlernten Prinzipien sei. Denn was nütze es, wenn man zwar die logischen Regeln beherrsche und bewei­ sen könne, dass man nicht lügen dürfe, aber im prakti­ schen Leben dann doch lüge? Freilich ohne Kenntnis dieser Regeln und ohne deren Anwendung fehlt jedes Kriterium dafür, ob man lügen darf oder nicht.

4. Epiktet lesen

Arrian schreibt in der Einleitung zu seiner »Ausgabe« der Gespräche, dass er sich bemüht habe, »was ich ihn [Epiktet] auch immer sagen hörte, diese Dinge so gut

ich konnte Wort für Wort niederzuschreiben, um für mich selbst einige Erinnerungen an seine Art zu denken und an seine freimütige Ausdrucksweise zu haben«. Das mag eine captatio benevolentiae sein ebenso wie die noch folgende Bemerkung, dass die Niederschrift ohne sein Wissen und Wollen in die Hände vieler gekommen sei. Das unterstreicht jedoch die vorhin gegebene Warnung (und dies umso mehr, wenn, wie neuerdings auch ver­ mutet wird, die Gespräche von Epiktet selbst herausge­ geben wurden), dass zum Verständnis der Lehre wie erst recht zu ihrer Umsetzungletztlich ein ganzer phi­ losophischer Kontext gehört. Oder doch bestimmte Voraussetzungen. Wie man zum Beispiel ein ästhetisch geschultes Empfinden besitzen muss, um die Qualität eines Kunstwerkes, einer Bildhauerarbeit etwa, entspre­ chend reflektiert, und nicht naiv, beurteilen zu können, so sollte, wer einen philosophischen Vortrag schätzen und von ihm profitieren will, »notwendig schon irgend­ welche Übung im Zuhören gehabt haben« (II 24. 10). Dies sagt Epiktet zu einem Gesprächsteilnehmer, der vielleicht nur zu ihm kam und mit ihm reden wollte, weil der Philosoph schon eine Berühmtheit erlangt hat­ te. Wovon, fragt Epiktet (II 24. 11ff.), soll ich denn zu dir sprechen? Vom Guten und Schlechten eines Menschen. Wissen wir aber überhaupt, fragt er weiter, was ein Mensch, was seine Natur, sein Begriff ist? Wirst du mei­ nen Argumentationen folgen können? Epiktet geht da­ bei davon aus, dass es Unterschiede der intellektuellen und moralischen Disposition bei den Menschen gibt. Wie man schon bei Kindern verschieden ausgeprägte Wachheit und Auffassungsgabe erkennt, so auch beim Erwachsenen (II 24. 17f.). Ohne eine grundsätzliche Be­ reitschaft zuzuhören und profitieren zu wollen, so macht Epiktet immer wieder klar, die Bereitschaft letzt­

lich, die Vernunft zu gebrauchen, bleibt aber auch ein erwachsener Mensch im Zustand des Kindes. Ist diese Bereitschaft vorhanden, so müssen wir viel­ leicht keine Stoiker werden wollen. Vielen Menschen vermögen ja beispielsweise die buddhistischen oder christlichen Lehren und Maximen Gegenstand persön­ lichkeitsbildender Reflexion zu sein, gelegentlich Halt und Trost in schwierigen Lagen zu vermitteln, auch ohne dass sie sich selbst gleich als bekennende Anhänger dieser Weltanschauungen begreifen und tiefer in sie ein­ dringen möchten. In einem solchen Sinne gehören auch Epiktets Gespräche allemal zu den Grundtexten mensch­ licher Bemühung um ein ethisch fundiertes und damit würdevolles Dasein, die es wert sind gelesen zu werden. Darauf wird am Ende noch einmal zurückzukommen sein (XVIII).

II Epiktets Weg

1. Epiktets Fragen in unsere Welt gestellt

Auf die Frage, ob er den Stoizismus als eine der großen männlichen Tugenden betrachte, antwortete der ameri­ kanische Schriftsteller Tom Wolfe unlängst in einem In­ terview (Der Spiegel 35/1999): »Stoizismus ist wie eine Brise frischer kühler Luft im prosperierenden, feucht­ heißen Gewächshaus der USA. Ich bewundere Leute wie den Philosophen Epiktet, der während der Regent­ schaft des römischen Eroberers Domitian vor die Wahl gestellt worden sein soll, seinen Bart abzurasieren oder geköpft zu werden. Er bekam 24 Stunden, um über die Sache nachzudenken, und sagte: Ich brauche keine 24 Stunden. Ich rasier ihn nicht ab.Sie sagten: Dann wer­ den wir dich köpfen!Und er antwortete: Ihr tut, was ihr zu tun habt, und ich verfolge meine Aufgaben. Ich bin nur eine Schüssel aus Lehm mit ein wenig Blut da­ rin, und eines Tages muss ich beides sowieso zurück­ geben.« Bereits der christliche Philosoph Origenes (etwa 185 bis 254 n. Chr.) schreibt, dass Epiktet in seinen Tagen bekannter als der nur noch von Philologen gelesene Pla­ ton sei. Tatsächlich reißt die Epiktet-Rezeption seit früh­ christlicher Zeit auch nicht mehr ab. Etliche Berüh­ rungspunkte zwischen den stoischen Anschauungen in der Ausprägung durch Epiktet und christlicher Moral­ lehre haben diese Rezeption befördert. Das gilt insbe­ sondere für das Handbüchlein der Moral (griechisch: en­ cheirı´dion, was auch so viel wie Handwaffeheißen kann), das regelrechte christliche Umformungen erfah­

ren hat. Die große Bekanntheit gerade des Handbüch­ leins wird auch dadurch belegt, dass sich ein zentraler Satz daraus (HB 5), »Nicht die Dinge verwirren die Menschen, sondern ihre Meinungen über die Dinge«, als Motto in einigen bedeutenden Werken der Literatur fin­ det. In Michel de Montaignes (1533 bis 1592) Essais, zu Beginn des 14. Essai des ersten Buches; als Motto von Laurence Sternes ab 1760 veröffentlichtem Roman The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, von Johann Gottfried Herders Schrift von 1774 Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, und schließlich der deutsch-französischen Ausgabe von 1831 von Goethes Schrift Die Metamorphose der Pflanzen. Und auch heute noch gehören die ethischen Präzepte des Sklaven Epiktet neben den Briefen des Fürstenerzie­ hers Seneca und den Selbstbetrachtungen des Imperators Marcus Aurelius (121 bis 180 n. Chr.) zu den bekanntes­ ten und tatsächlich auch gelesenen moralphilosophi­ schen Abhandlungen der Antike. Das zeigt das eben wiedergegebene Zitat Tom Wolfes und das belegen na­ türlich vor allem die immer wieder erneuten Überset­ zungen der Gespräche sowie des Handbüchleins. Es lohnt sich, einmal der Frage nach dem Grund hierfür nachzugehen. Was verbindet den armseligen freigelas­ senen griechisch schreibenden Sklaven aus dem Rom des zweiten Jahrhunderts n. Chr. mit dem erfolgreichen amerikanischen Schriftsteller am Ende des zweiten Jahr­ tausends? Sicher, das »prosperierende, feuchtheiße Ge­ wächshaus der USA« weist manche strukturellen Ähn­ lichkeiten zum kaiserzeitlichen Rom auf. Auch hier gab es eine in ihrer Vorrangstellung unangefochtene Welt- oder Supermacht, eine wirtschaftliche und kulturelle Überlegenheit ohnegleichen und in den großen Zentren soziale Probleme aufgrund ebenfalls strukturell ver­

gleichbarem Zuwanderungsdruck. Natürlich, Rom war keine Demokratie, und so ist die Gefahr, wegen eines unrasierten Bartes auf Anordnung etwa des Präsidenten der Vereinigten Staaten geköpft zu werden, vergleichs­ weise gering. Aus Epiktets Gesprächen, die, nebenbei bemerkt, auch eine farbige Quelle für die Mentalitäten und Realitäten seiner Zeit bilden, geht hingegen immer wieder die Realität solcher Bedrohung für Leib und Leben neben körperlicher Züchtigung, Auspeitschung, Einkerkerung und Verbannung hervor. Aus seinem ei­ genen Leben berichtet er (I 9. 29f.), wie sein Lehrer Musonius Rufus, um ihn auf die Probe zu stellen, öfter sagte: »Es wird dir dies oder das von deinem Herrn geschehen.« Worauf Epiktet nur antwortete: »Men­ schenlos!« Und in einer Art Selbstadresse (auf die offen­ sichtlich Tom Wolfes Anekdote zurückgeht) heißt es:

»Auf Epiktet, lass dir den Bart abrasieren!« − Wenn ich ein Philosoph bin, gebe ich zur Antwort: »Ich werde ihn mir nicht abrasieren lassen.« − »So lasse ich dir den Kopf ab­ schlagen.« − Wenn dir das ein Vorteil ist, so lass ihn ab­ schlagen. (I 2. 29)

Auf den philosophischen Hintergrund dieser Haltung wird später zurückzukommen sein. Die Anekdote macht jedenfalls die bedrohliche Macht der Obrigkeit deutlich, wenn sie sich nur von einem Bart, der aller­ dings ein besonderes Merkmal der notorisch verdächti­ gen Philosophen war, provozieren ließ. Daneben aber werden von Epiktet immer wieder ganz alltägliche Sor­ gen und Nöte angesprochen, die die damaligen und die heutigen Menschen jedenfalls miteinander gemeinsam haben. Es sind die Leiden durch räumliche Beengung, durch Hitze oder Lärm, die uns zu schaffen machen, sowie natürlich durch Krankheiten, und sei es nur ein

banaler Schnupfen (I 6. 30) oder doch Fieber, Gicht, Augenentzündung, Dysenterie (III 22. 40). Manchen mag auch die Sorge um das Essen des nächsten Tages umtreiben (I 9. 8), alle haben Diebe und Räuber, warum nicht auch die Gerichtshöfe zu fürchten (I 9. 15). Der Zwang zum Gelderwerb bringt die entsprechenden Las­ ten mit sich. Schlechtes Wetter kann einer Reise entge­ genstehen (I 1. 16), aber da ist natürlich vor allem die Abhängigkeit von den anderen, von denen, die viel be­ sitzen und die höher stehen, deren schlechtes Benehmen und Willkür man ertragen muss (I 9. 20). Und es ist ja nicht nur die Sorge um einen selbst und um den eigenen Besitz, die einen quälen mag, sondern auch um Frau und Kind, um Freunde oder Abhängige (I 1. 14; I 11. 27;

III 22. 67ff.). Was tun also die Leute den ganzen Tag,

fragt Epiktet: Rechnen, gemeinschaftlich untersuchen,

sich beraten über ein bisschen Korn oder über ein Äckerchen oder über ähnliche Verbesserungen (I 10. 9f.). Der eine verkauft sich letztlich selbst um dies, der an­ dere um jenes (I 2. 11), dem Dritten macht es nichts aus, einem Höhergestellten das Nachtgeschirr darzureichen (I 2. 8). Die Menschen sind »gefesselt durch bürgerliche Pflichten, gebunden durch persönliche Beziehungen« (III 22. 69), und die meisten, so lautet einmal die pessi­ mistische Sicht (I 3. 7), werden so zu Wölfen, Löwen oder Füchsen. Nicht genug aber mit den Problemen, die der tägliche Lebenskampf mit sich bringt, bürdet man sich noch allerlei freiwillige Anstrengungen auf. Man sucht sich durch Gymnastik und Bäder fit zu halten (I 1. 5), oder man tut etwas für die Bildung, reist in die Fremde, nach Athen oder Nikopolis, um einen Philo­ sophen anzuhören (I 4. 11), oder nach Olympia, um sich

die Kunstwerke des Phidias anzusehen (I 6. 23).

Das sind natürlich alles Gegebenheiten, die so oder so ähnlich auch der moderne Mensch kennt und denen er sich mehr oder minder ausgesetzt fühlt. Aber, so würde Epiktet antworten, im Grunde spielt die konkrete Be­ dingung überhaupt keine Rolle. Entscheidend ist doch vielmehr die Bedeutung, die ihr der jeweilige Betrachter zumisst. Wie es zum Beispiel keine Rolle spielt, dass wir heutzutage keine Sklaverei im engeren Sinne des Wortes mehr haben. Sklave sein ist für Epiktet nicht Merkmal einer bestimmten sozialen Gruppe, sondern ein morali­ sches Kriterium, Kennzeichen des fehlenden Urteilsver­ mögens der betreffenden Menschen, kurz, eine Frage der inneren Einstellung. Was das im Genaueren heißt, muss noch gezeigt werden. Im ersten Gespräch des vier­ ten Buches, in dem es um den zentralen Freiheitsbegriff geht, fordert Epiktet seinen Gesprächspartner auf, dies doch einmal einem der hohen Herren, etwa einem, der schon zweimal Konsul gewesen sei, offen ins Gesicht zu sagen: Er unterscheide sich in keiner Weise vom er­ bärmlichsten, schon dreimal wiederverkauften Sklaven. Zweimal Konsul, dreimal Sklave? Wie? Natürlich wird der Angesprochene auf sein feines Elternhaus verweisen, seine hohe politische Stellung und auf die Vielzahl der von ihm wiederum Abhängigen. Allenfalls wird er zu­ gestehen, dass der Kaiser noch über ihm steht. Doch das ist nicht gemeint. Sicher befinden sich alle Menschen auf einer höheren oder niedrigen Stufe einer hierarchischen Leiter. Gerade aber so eine hochgestellte Persönlichkeit muss ständig darauf bedacht sein, ihren Einfluss zu wah­ ren. Selbst wenn sie dem Kaiser ganz nahe steht, wird sie doch ständig in Sorge sein, dass es einmal nicht mehr so sein könnte (IV 1. 6ff.). Zu Recht muss sie sich fragen lassen, ob sie nicht ruhiger geschlafen habe, als sie noch kein Freunddes Kaisers war (IV 1. 47). Und bis es so

weit ist, was gilt es nicht alles an Schmeichelei und An­ biederung auf sich zu nehmen? Und war denn der Herr Senator noch nie verliebt? Hat er da nicht gelegentlich geseufzt und gehofft, gejammert und gelitten? Hat er für die geliebte Person vielleicht nicht mehr Geld ausgege­ ben als er gerne wollte? Solche und ähnliche Fragen wären leicht jedem Menschen zu stellen, wobei es sich dann schnell zeigen würde, dass der Grad der Abhän­ gigkeit mit dem der Einflechtung in das soziale System und dem jeweiligen Status darin korreliert. Epiktet ver­ deutlicht dieses Paradoxon am Beispiel des Sklaven, der sich nichts sehnlicher wünscht, als freigelassen zu wer­ den und der es schließlich schafft, auf der Karriereleiter nach oben zu klettern und Senator zu werden (IV 1. 33ff.). Wenn er dann in die Ratsversammlung geht, so Epiktet, »steckt er in der schönsten und glänzendsten Knechtschaft« (IV 1. 40). Es ist das Streben nach schein­ bar Glückseligkeit verheißenden äußeren Gütern wie körperlicher Gesundheit, Besitz und Macht, das doch gerade zum Gegenteil führt. Dafür lassen sich natürlich die eigenen Zeitgenossen, die hohen Herren anführen, die »durch ihre Konsulate, durch ihre Würde, durch ihr hohes Ansehen selbst nur umso elender und gefahrvol­ ler daran sind« (III 22. 28f.), oder auch historische, fast schon sagenhafte Gestalten wie jener Lyderkönig Kroi­ sos, dessen unermesslicher Reichtum nicht seinen tiefen Fall verhindern konnte.

2. Ein erster Hinweis auf das zugrunde liegende Problem

Wir selbst sind es in Wirklichkeit, und das ist zunächst einmal natürlich auch eine banale Einsicht, die uns pla­ gen, drücken und quälen, das heißt unsere (irregeführ­ ten) Meinungen (I 25. 28). Geht es uns nicht allen so (II 22. 67), dass wir uns von den Sinneseindrücken und Vorstellungen verwirren lassen und uns ihrer verführe­ rischen Macht hingeben? Dass wir dasselbe zuweilen für gut, dann wieder für schlecht, dann wieder für keines von beidem halten? Dass wir in Betrübnis, Furcht, Neid, Verwirrung geraten, Sinneswandeln unterliegen? Dass unsere Liebe wandelbar ist, wir Reichtum und Lust bald für gut, bald für schlecht halten? Dass wir dieselben Menschen bald für gut, bald für schlecht hal­ ten, wir ihnen zuweilen Freund, zuweilen Feind sind, wir sie zuweilen loben, zuweilen tadeln? Hier gilt es also, sich Klarheit zu verschaffen, den Grund für unsere Irrungen zu finden, um von ihnen frei zu werden. Wer aber hiervon loskommen will, wirklich frei sein will, auch das schärft Epiktet immer wieder ein, der macht sich auf einen Weg, der keine Halbheiten zu­ lassen wird. Das heißt entbehren, was man früher ge­ nossen und für ein Gut gehalten hat, sich unter Um­ ständen von Menschen, Freunden fern halten, auf deren Urteil man einst großen Wert gelegt hat. Wer schwankt, sagt Epiktet (IV 2. 4), kann keine Fortschritte machen, schlimmer noch, er wird weder an Weisheit zunehmen, noch eben zu dem gelangen, was man früher gehabt hat:

Wenn du nicht mehr mit denen trinkst, mit denen du ge­ wöhnlich getrunken hast, so kannst du in ihren Augen nicht wie zuvor ein angenehmer Kumpan sein. Wähle deswegen,

ob du lieber ein guter Trinker und jenen angenehm, oder nüchtern und ihnen unangenehm sein willst. Wenn du nicht mehr mit denen singst, mit denen du gewöhnlich gesungen hast, so kannst du von ihnen nicht in gleicher Weise wie zuvor geschätzt werden. Wähle also auch hier, was du lieber willst. Denn wenn es besser ist, bescheiden und anständig zu sein, als dass einer sage: »Das ist ein netter Kumpan!«, so lass das andere fahren, verzichte, kehr ihm den Rücken, habe nichts damit zu schaffen. (IV 2. 7ff.)

Das ist zweifellos ein herbes Gebot, das, wie so vieles bei Epiktet, an christliche Aufforderungen, im Blick auf die neue Lehre allen irdischen Gütern zu entsagen, erinnert. Das Gebot einer Art Jüngerschaft, die in eine andere Welt zu führen scheint. Doch Epiktets Lehre verspricht das Glück nicht in einer anderen, sondern in dieser Welt. Um noch einmal auf das Zitat aus dem Gespräch mit Tom Wolfe zurückzukommen, so ist es eine Sache, mit Bewunderung die Äußerungen eines Menschen zu lesen, der ein Maß an innerer Freiheit erlangt hat, das in einer immer komplexeren Welt, dem »prosperierenden, feuchtheißen Gewächshaus«, dessen Energiequelle vom Wunsch nach dem immer mehrgespeist ist, so ideal wie utopisch fern zu sein scheint. Eine andere Sache wäre es, diesen Weg auch nur zu beschreiten. Doch wie groß die Spanne immer sein mag, die den stoischen Weisen, wenn es ihn denn gibt, und den Adepten, der sich auf den Weisheitsweg begibt, trennt, so betont Epi­ ktet doch auch immer wieder, dass schon der Versuch, diesen Weg zu gehen, seinen Wert besitzt.

III Die Entscheidung

1. Freiheit als Selbstbestimmung

Kehren wir noch einmal zum Begriff des Sklavenbzw. Freienzurück. Zunächst einmal bedeutet frei zu sein, »nichts gegen seinen Willen, nichts mit Bedauern, nichts unter Zwang zu tun«, wie Cicero (106 bis 43 v. Chr.) in einer die moralischen Grundsätzen der stoischen Philo­ sophie darstellenden Schrift diese allgemein stoische Doktrin formuliert. Und umgekehrt ist niemand frei, wenn er nicht diese Einstellung hat: »Also sind alle schlechten Menschen Sklaven, ja, Sklaven. Diese Fest­ stellung ist in Wirklichkeit nicht so überraschend und erstaunlich, wie sie klingt. Denn das heißt nicht, dass diese Menschen in dem Sinne Sklaven sind wie unsere Sklaven, die aufgrund eines Vertrags oder einer zivil- rechtlichen Entscheidung zum Eigentum ihrer Herren wurden; aber wenn Sklavenschaft, wie es der Fall ist, die Unterwerfung einer gebrochenen, zerstörten und der eigenen Urteilsfähigkeit beraubten Seele bedeutet, wer könnte dann verneinen, dass alle verantwortungs­ losen, alle von Begierden besessenen und schließlich alle schlechten Menschen Sklaven sind?« (Cicero, Stoische Paradoxien V 34f., übers. von R. Nickel). Wichtig ist dabei zunächst, dass Freiheit in stoischer Definition jedenfalls nicht als partikulare Rechtsbestim­ mung einer Gruppe von Personen (Freie ˘ Sklaven) zu verstehen ist. Sie erhält damit offensichtlich eine Allge­ meinheit, an der jedes Individuum partizipieren kann. Das unterstreicht auch das ebenfalls schon aus Epiktet zitierte Beispiel (I 1) des freigelassenen Sklaven, der

Schritt für Schritt den sozialen Aufstieg sucht, um am Ende doch wieder Sklavezu sein. Soziale Stel­ lung, Macht, Geld, Ansehen, weiter zu nennen wären noch körperliche und geistige Verfassung (Gesundheit, Krankheit), Lebensalter, kurz die ökonomischen, poli­ tisch-sozialen, physischen und psychischen Bedingun­ gen, räumen den Menschen also offensichtlich in dieser Sicht keine größere Freiheit ein, sind keine Faktoren einer universellen Freiheit. Im Gegenteil scheint das Bemühen, bestimmte Dinge, wie Macht, Geld, Anse­ hen, zu erreichen, den Grad der möglichen Freiheit eher einzuschränken. Was versteht also Epiktet unter Frei­ heit? Jedenfalls keine Freiheit zu tun und zu lassen, was man will, im Sinne der Befriedigung eines beliebigen Wunschpotenzials, obwohl eine Formulierung wie »der ist frei, dem alles nach seiner Wahl begegnet und den niemand hindern kann« (I 12. 9), oder Freiheit sei nichts anderes, als wenn man »leben kann, wie man will« (II 1. 23), eine solche Auffassung auf den ersten Blick nahe zu legen scheint. In der Meinung nämlich, eine solche Freiheit gebe es überhaupt, liegt, so Epiktet, gerade die Unzufriedenheit, die Angst, das Unglück, das Leid der meisten Menschen begründet. Wie schnell unserem Tun und schon unseren Wünschen Grenzen gesetzt werden, lehrt ja die tägliche Erfahrung. Man bewirbt sich um eine Stelle, bekommt sie aber nicht (IV 4. 20), wird mit Arbeit überhäuft und findet nicht die erstrebte Ruhe und Muße, keine Zeit zum Lesen etwa (IV 4. 2; 23). Im Schwimmbad drängt sich die Menge (IV 4. 24). Sicher­ heit gibt es schon gar nicht im Leben. Was kann man denn machen, wenn man eine Seereise unternehmen will (II 5. 10ff.)? Man kann den Steuermann und die Besatzung auswählen, die geeignete Reisezeit: Dann kommt ein Sturm. Und wer glaubte denn, alt zu wer­

den, ohne dass er den Verlust eines einzigen lieben Men­ schen erleben müsste:

Weißt du nicht, dass sich in einer langen Zeit notwendig viel und mancherlei zutragen muss? Dass den einen ein Fieber überwältigt, den anderen ein Mörder, den dritten ein Ge­ waltherrscher? Denn so ist unsere Welt, so sind unsere Mit­ menschen; Frost und Hitze, unangemessene Nahrung, Rei­ sen auf dem Lande, Reisen über das Meer, Wind, Wetter und vielerlei Gefahren. Den einen richten sie zugrunde, den andern treiben sie in die Verbannung, einen Dritten schicken sie auf eine Gesandtschaft, einen Vierten wiederum auf einen Feldzug. (III 24. 27ff.)

Der Normalbürger, wie Epiktet ihn nennt (I 27. 5), hält den unausweichlichen Schicksalsschlägen sein Jammern entgegen: »Der arme Mensch! Er ist tot! Welch ein Un­ glück für seinen Vater, seine Mutter! Vor der Zeit und in einem fremden Land wurde er ihnen genommen!« Gern vergleicht Epiktet solches Verhalten mit dem von Kin­ dern (I 29. 30ff.; II 1. 15ff.), die sich in ihrer Unerfahren­ heit von Masken schrecken lassen. Der Tod ist und bleibt ohne Zweifel für die meisten eine solche Schre­ ckensmaske. Sie gelangen nicht einmal zu der, bereits im delphischen »Erkenne dich selbst« formulierten Ein­ sicht, was es bedeutet ein Mensch zu sein. Es gibt na­ türlich menschliche Individuen − wer wünschte es nicht −, die reich und gesund sind und dazu noch alt werden. Ob die aber tatsächlich frei oder gar glücklich sind, ist eine andere Frage. Zur condition humaine gehört es aber doch, einmal krank zu sein, Reisen mit ihren Gefahren zu unternehmen, überhaupt, Schwierigkeiten zu haben und vielleicht frühzeitig zu sterben (II 5. 25f.). Wenn es aber so ist, dass unser unreflektierter Frei­ heitsbegriff schnell auf Grenzen stößt, weil wir uns ei­

nerseits selbst zu Sklaven machen, das heißt abhängig von unseren Wünschen, Hoffnungen, Begehren, von unserer Furcht, den Nöten und Ängsten, es andererseits auch gar nicht möglich ist, als dass dem einen diese, dem anderen jene Zufälle begegnen »bei einem solchen Kör­ per, bei einer solchen Welt, bei solchen Mitmenschen« (II 5. 27): liegt dann Freiheit überhaupt im Bereich menschlicher Möglichkeit? Oder sind wir Menschen nicht Tieren vergleichbar, die in manchmal auch mehr oder weniger goldenen Käfigen gehalten werden, die aber keine eigentliche Freiheit besitzen? Und für die es dann das einzige Mittel, in die Freiheit zu kommen, wäre, ruhig zu sterben (IV 1. 30)? Doch! antwortet Epi­ ktet wieder und wieder. Es gibt eine Freiheit auch im Leben. Sie ist sogar leicht zu bestimmen, muss aber im­ mer wieder im Einzelfalle durch Üben hart erkämpft werden. Daher die Täuschung der großen Masse, so Epiktet (II 1. 22f.), die glaubt, es sei nur freien, das heißt privilegierten Leuten vergönnt, sich (philosophisch) bil­ den zu lassen. Vielmehr sei es doch so, dass nur die freie Menschen seien, die (philosophisch) gebildet seien. Die­ se Freiheit nun kann nur in einem selbst gefunden wer­ den. Hören wir zunächst die grundsätzliche Definition:

Frei ist, wer lebt, wie er will, den niemand zwingen, niemand hindern, niemand bewältigen kann; dessen Antriebe unge­ hindert sind; dessen Wünsche ihr Ziel erlangen und dessen Aversionen nie in das hineingeraten, was ihnen zuwider ist.

(IV 1. 1)

Unsere Wünsche und ihr Gegenteil, die Aversionen, un­ sere positiven und negativen Antriebe (Handlungsim­ pulse) werden dann schnell enttäuscht, wenn sie sich auf Dinge richten, nach denen zwar die meisten Menschen tatsächlich so sehr streben, deren Verfügbarkeit aber al­

les andere als gewiss ist: der eigene Körper in seiner Sterblichkeit, Angehörige und Freunde, Haus und Hof, Reichtum und Ansehen usw. Das Schicksal, die Natur, wie immer man das sehen mag, kann einem einen Strich durch die Rechnung machen und einem manches wie­ der entziehen bzw. gar nicht erst zuteilen. Diese Dinge müssen wir also letztlich, so wie sie sind oder sich ereig­ nen, als gegeben hinnehmen. Sie sind weder gut noch schlecht, sondern gleichgültig, indifferent, wie die Sto­ iker sagten. Zu verhindern, so kann man sich vorstellen, ist grundsätzlich auch jede noch so geringe intentionale Körperbewegung, also positives Handeln. Nicht zu hin­ dern ist nach Epiktets Auffassung aber der Gebrauch unserer Vorstellungen, das heißt im Wesentlichen die Billigung (oder Missbilligung) dieser Vorstellungen, un­ sere Urteile, und die Begehrungen (Abneigungen) sowie Antriebe (Handlungsimpulse oder Strebungen), die wir infolgedessen haben. Ob ich etwas für gut oder schlecht, angenehm oder unangenehm, nützlich oder unnütz usw. halte und mich dementsprechend darum bemühe oder nicht. Entscheidend ist nun der »rechte Gebrauch der Vorstellungen durch die Vernunft, den Logos« (I 1. 7; III 1. 25), der für die Einsicht in die wirklichen Wert­ verhältnisse bürgt. Da uns nämlich die so genannten äu­ ßeren und körperlichen Güter nicht tatsächlich gegeben sind, so lautet die Schlussfolgerung, sind sie keine wirk­ lichen Güter, die wir als unverzichtbar um ihrer selbst willen erstreben sollten. Wenn wir uns also von der tra­ ditionellen Wertvorstellung befreien, so haben die äu­ ßeren Dinge auch keine Macht mehr über uns, indem wir in ihnen nicht mehr gezwungen, gehindert, bewäl­ tigt werden können. Es ist unsere Meinung von den Dingen, dass sie schlecht oder gut seien, die uns in Un­ ruhe versetzt, die Dinge selbst sind es nicht (HB 5). Und

darin eben, in dieser − gemäß stoischer Terminologie − sittlichen Einsicht oder Tugend (VI), gründet die Freiheit und hier, sagt Epiktet, liegt dann auch das wah­ re Gut (II 22. 29), das den vermeintlichen, den äußeren Gütern gegenübergestellt werden muss. Schlechtigkeit − um den zwar gebräuchlicheren, aber missverständlichen Begriff Lasterzu vermeiden − ist das Verfehlen dieser Einsicht. Epiktets Freiheit meint also eine innere, psy­ chologischeoder moralischeFreiheit. Eine Freiheit, die auf dem Verfügbaren gründet und sich dem Unver­ fügbaren beugt, die negativ, wie wir noch näher sehen werden (V 1), als eine Freiheit von Leidenschaften zu bestimmen ist:

Verlange nicht, dass das, was geschieht, so geschieht, wie du es willst, sondern wolle das, was geschieht, wie es geschieht, und du wirst zufrieden sein. (Hb 8)

Die Entscheidung zu einer solchen Freiheit, einer sol­ chen Haltung, nennt Epiktet prohaı´resis, wörtlich Wahl vor der Wahl, eine grundsätzliche Vorentscheidung al­ so, die als solche die Fähigkeit des Menschen zur freien (im Sinne von vernünftigen) Selbstbestimmung kenn­ zeichnet, das Prinzip der Autonomie, ja den Menschen selbst. In dieser freien Selbstbestimmung liegt also, sagt Epiktet, allein das Gute und das Schlechte (IV 12. 7).

2. Erste Beispiele

Sein Anliegen sucht Epiktet unermüdlich deutlich zu machen. Gelegentlich auch an historischenBeispielen wie im ersten Gespräch des ersten Buches. Dort erzählt er (I 1. 28ff.), wie sich der Senator Quintus Paconius

Agrippinus verhalten hatte, der an einer Verschwörung gegen Kaiser Nero beteiligt war. Als ihm mitgeteilt wur­ de, dass sein Fall im Senat verhandelt werde, sagte er:

»Viel Glück! Aber wir haben jetzt 11 Uhr vormittags (und zu dieser Zeit machte er gewöhnlich seine gym­ nastischen Übungen und nahm ein kaltes Bad). Gehen wir also und machen unsere Übungen!« Als er seine Übungen gemacht hatte, kam jemand und sagte ihm, dass er verurteilt worden sei. »Zu Verbannung«, fragte Agrippinus, »oder zum Tod?« − »Zu Verbannung«. − »Und was ist mit meinem Vermögen?« − »Es wurde nicht eingezogen.« − »Gut, gehen wir also nach Aricia und essen zu Mittag!« Das heißt es, eingeübt zu haben, was man eben ein­ üben soll, sagt Epiktet (I 1. 31f.), nämlich Begehren und Vermeiden in solche Verfassung zu setzen, dass sie über Hindernisse und Zufälle erhaben sind. Über solche Din­ ge eben wie ein Gerichtsurteil, Vermögenskonfiskation und sogar den Tod. Angenommen, sagt wiederum ein Gesprächspartner im vierten Buch (IV 1. 71ff.), ich entschließe mich spa­ zieren zu gehen, und ein anderer hindert mich? − Was an dir hindert er? Doch wohl deinen Körper, wie er auch einen Stein hindern könnte, und nicht deinen Ent­ schluss? − Aber ich gehe nicht mehr spazieren. − Wer sagte denn, dass das Spazierengehen dein nicht zu ver­ hinderndes Werk sei? Nicht zu hindern ist nur der Ent­ schluss. Wo man aber den Körper und dessen Mithilfe dazu benötigt, da ist nicht, was dir gehört. Der Umfang unserer Autonomie scheint in der Tat eher bescheiden und doch nicht so einfach zu fassen. Das Gespräch über die Freiheit zu Beginn des vierten Buches ist nicht von ungefähr eines der längsten der ganzen Sammlung. Epiktet setzt immer wieder von neu­

em an, um zu klären, was verfügbar ist und was nicht. Dass ein nach allgemeiner Vorstellung so bedeutsames Gut wie etwa die Gesundheit nicht dazugehört und sie deshalb auch nicht zum Zweck eines Verlangens oder Antriebes gesetzt werden sollte. Es ist ihm klar, dass das nichts ist, was man nur einmal begreifen muss, um es dann sein Leben lang als Handlungsmaxime zu bewah­ ren − »kein Geschäft von einer Stunde oder von einem Tag« (I 11. 40). Wie ihm auch klar ist, dass es zunächst eben doch paradox erscheint (IV 1. 126), wenn man be­ hauptet, es widerfahre einem kein Schaden, wenn man geschlagen, ins Gefängnis geworfen, hingerichtet werde. Das zu verstehen und zu verinnerlichen erfordert viel­ mehr ständige Übung und Überprüfung der eigenen Gesinnung, die insbesondere durch das Gespräch mit anderen − so wie es die Gespräche Epiktets vorma­ chen − gefördert wird (III 24. 103). Hänge dein Herz nicht an Dinge, die dir nicht gehören, so werden sie dir auch nicht zu Notwendigkeiten werden. Sage nur nicht, dass sie für dich notwendig sind, so werden sie es auch nicht sein:

Das ist es, was man vom Morgen bis zum Abend üben sollte. Fange bei den unbedeutendsten und am leichtesten zu beschädigenden Dingen an, bei einem Krug, bei einem Trinkbecher. Dann schreite auf diese Weise fort zu einem Kleidchen, einem Hündchen, einem Pferdchen, einem Stückchen Land; von da zu dir selbst, deinem Körper, den Gliedern deines Körpers, zu deinen Kindern, deiner Frau, deinen Brüdern. Schau sie dir von allen Seiten an und dann lass fahren dahin! Reinige deine Meinungen, damit dir nicht etwas von dem anhaftet, was nicht dein ist, damit dir nicht etwas angewachsen ist und Schmerzen bringt, wenn es los­ gerissen wird! Und sage jeden Tag, während du dich wie auf dem Sportplatz übst, nicht, dass du Philosophie treibst (das

ist eine überhebliche Formulierung), sondern dass du als Sklave deine Freilassung betreibst. Denn dies ist die wahre Freiheit. (IV 1. 110ff.)

Immer wieder bietet sich der Tyrann, der Gewaltherr­ scher, als lohnendes Beispiel falscher Wertsetzung an. Ein Tyrann wird von sich selbst, in seiner Unbildung, meinen, er sei der Mächtigste von allen (I 19. 1f.). »Nun«, fragt Epiktet, »was kannst du mir denn gewäh­ ren? Kannst du mir ein Wünschen verschaffen, dem kein Hindernis im Weg steht? Woher? Besitzt denn du so ein Wünschen? Oder eine Aversion, die nicht ins Vermiedene gerät? Besitzt denn du sie? Einen Antrieb, der nicht fehlgeht? Woher hast du diese Macht?« Darin erweist sich also wieder eine der stoischen Paradoxien:

Der scheinbar Mächtige ist in Wahrheit machtlos, der scheinbar Machtlose, derjenige, der über seine Vorstel­ lungen gebieten kann, ist wahrhaft mächtig.

IV Die Unterscheidung

1. Lass fahren dahin!

Dass ein möglichst anspruchsloses Leben eine bessere Grundvoraussetzung für eine solche Lebenshaltung bil­ det, ist einleuchtend. Ein Leben etwa, das auf eine gro­ ße berufliche Laufbahn verzichtet. Diese Problematik spricht Epiktet häufig an. Wer darin einen Wert sieht, der muss den Herrschern den Hof machen. Und nicht nur denen, sondern auch deren Kammerdienern (I 19. 16ff.). Auch am Hofe der Cäsaren gab es die Stelle eines Verwalters des kaiserlichen Nachtgeschirrs. Epiktet versucht, einem Mann die Bewerbung um eine Priester- stelle auszureden (I 19. 26ff.). Das würde doch nur viel Unkosten wegen nichts bedeuten:

»Aber«, sagte er, »bei den Kaufverträgen werden sie meinen Namen dazuschreiben.« − Du wirst doch nicht beim Lesen der Verträge (jedes Mal) dabei sein und sagen: Das ist mein Name, der da steht? Und wenn du auch jetzt in allen Fällen dabei sein könntest, was willst du denn machen, wenn du einmal tot bist? − »Mein Name wird doch bleiben.« − Lass ihn in Stein hauen, so wird er auch bleiben. Nur, wer wird sich denn außerhalb von Nikopolis an dich erinnern? − »Aber ich werde einen goldenen Kranz tragen.« − Wenn du einmal nach einem Kranz begehrst, so nimm einen von Ro­ sen und setze ihn dir auf; er wird dir noch besser stehen. (I 19. 2729)

Viele der Ansprechpartner Epiktets mögen Menschen gewesen sein, die sich in durchaus guten, ja sogar sehr guten materiellen Bedingungen befanden und vielleicht gerade deshalb in ihren Sorgen und Nöten die Hilfe des

unbegüterten und doch heiter unbesorgten freigelasse­ nen Sklaven suchten. Einem Mann, der zu ihm kommt aus Furcht, es könne ihm eines Tages an allem Notwen­ digen mangeln, er und seine Familie müssten gar Hun­ gers leiden, ruft Epiktet zunächst zu, dass der Mangel ihn ja ohnehin nur dorthin führen könne, wohin er je­ denfalls gehen müsse, nämlich in den Tod (III 26. 1ff.). Doch nach einer längeren Erläuterung wendet er ein (III 26. 21ff.), dass der Angesprochene nicht den Hunger fürchte, sondern überhaupt den Verlust seines wohlha­ benden, aber in Wirklichkeit schwachen, kränklichen Lebens, des eigenen Kochs, der Diener, des Masseurs. Wer erst so weit in seinen Anschauungen gelangt ist, der soll doch auf das Leben der Gesundenschauen, der Sklaven, Lohnarbeiter, der wahrhaft Philosophierenden, auf einen Sokrates oder einen Diogenes (der Kyniker, geb. um 400 v. Chr., gest. wohl um 325 v. Chr.) − zwei Heiligein der Tradition der Stoa. Da kann man lernen, im Besitz dessen, was einem einzig nicht genommen werden kann, der freien Selbstbestimmung, voller Zu­ versicht zu leben. »Schaut mich an«, ruft Diogenes, »ich habe kein Haus, kein Bürgerrecht, keinen Besitz, keinen Sklaven; ich schlafe auf der bloßen Erde, ich habe keine Frau, keine Kinder, kein kleines Häuschen; nur Erde und Himmel und einen groben Mantel. Und was fehlt mir? Bin ich nicht ohne allen Kummer, bin ich nicht ohne jede Furcht? Bin ich nicht frei?« (III 22. 47f.) Dio­ genes stellt ein Ideal an Bedürfnislosigkeit dar, das eine innere Freiheit spiegelt, die kaum erreichbar scheint, ge­ schweige denn von vielen Menschen je erreicht worden ist oder erreicht werden wird. Solange es aber keine »Republik von lauter Weisen« gibt (III 22. 67), in der schließlich kein Diogenes mehr nötig wäre, der uns auf das wahre Gut verwiese, so lange muss man immerhin

einen Weg in zunehmende Unabhängigkeit anstreben. Epiktet hat selbst ein entsprechend bescheidenes Dasein geführt. Und im Sinne der eben genannten Übungsan­

weisungen passt auch die kleine Geschichte (I 18. 15), wonach ihm einst eine eiserne Öllampe gestohlen wur­ de. Daraufhin habe er zu sich selbst bemerkt: »Morgen wirst du eine aus Ton bekommen.« Denn man verliere, was man habe. Dennoch: Das entscheidende Problem besteht natürlich nicht darin, im einen oder anderen Fall die Vergänglichkeit materiellen Besitzes anzuerkennen, sondern die gleiche Vergänglichkeit auch dem eigenen Sein oder dem eines nahe stehenden Menschen zuzu­ gestehen. »Mache dir nichts aus deinen Kleidern und du bist über den Dieb nicht entrüstet« (I 18. 11). Das mag angehen. Die Kleider sind erkennbar äußere Dinge und werden, wird man gerne einräumen, nichts zum Glück­ lichsein beitragen. Aber auch noch Folgendes?: »Mache

dir

nichts aus der Schönheit deiner Frau, so entrüstest

du

dich nicht über den Ehebrecher. Erkenne, dass ein

Dieb und ein Ehebrecher bei dem, was dein ist, keinen Platz finden, sondern nur bei solchen Dingen, die dir ganz fremd und nicht in deiner Gewalt sind« (ebd. 12). Lass fahren dahin! Wie kann man das üben? Durch eine Reinigung der Begriffe, das heißt eben durch die klare verstandesmäßige Unterscheidung dessen, was im ei­ genen Machtbereich liegt bzw. was nicht, und die Ein­ sicht, dass unverfügbar ist, was nicht in diesem Macht­ bereich liegt. Diese Unterscheidung nennt Epiktet auf

Griechisch dihaı´resis, ein Begriff, der mit dem vorhin (

III

1) eingeführten Begriff der freien Selbstbestimmung,

der

prohaı´resis, nicht nur etymologisch zusammenhängt.

Denn die freie Selbstbestimmung soll ja unsere Wünsche

und Antriebe nur auf diejenigen Dinge lenken, die im Bereich unserer Macht liegen. Das einleitende Kapitel

des Handbüchleins fasst gut zusammen, was man das sytematische Zentrum der Lehre Epiktets nennen könn­ te:

Die einen Dinge stehen in unserer Macht, die anderen nicht. In unserer Macht stehen Urteil, Antrieb, Wunsch, Aversion, mit einem Worte alles, was unsere Sache ist. Nicht in unserer Macht steht dagegen unser Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser Amt, kurz alles, was nicht unsere Sache ist. Was in unserer Macht steht, ist seiner Natur nach frei, kann nicht verwehrt noch verhindert werden. Was nicht in unserer Macht steht, ist schwach und knechtisch, kann verwehrt werden und ist in fremder Hand. Denke also daran, dass du in Hindernisse, in Klagen, in Unruhe geraten und Gott und Menschen beschuldigen wirst, wenn du das seiner Natur nach Knechtische für frei und das andern Angehörige für dein Eigentum hältst. Wenn du dagegen nur das, was wirk­ lich dein ist, für dein ansiehst, was aber andern angehört, für das, was es ist, für etwas Fremdes, so wird dich niemand jemals zwingen, niemand dich hindern, du wirst niemanden beschuldigen, niemandem Vorwürfe machen, wirst nichts widerwillig tun, es wird dir niemand Schaden zufügen, du wirst keinen Feind haben; denn es wird dir nichts begegnen, was dir schädlich sein könnte. (HB 1. 13)

Will man diese Lehre noch einmal in einem Satz zusam­ menfassen, so könnte man jetzt sagen, dass man Freiheit besitzt, wenn man im Wissen um das, was in der ei­ genen Macht steht, niemals etwas begehrt oder beklagt, was nicht in der eigenen Macht steht. Wer sich diese Lehre zu Eigen gemacht hat, der wird wohl dem Gewaltherrscher, der einen in Ketten legen lassen möchte (I 19. 7ff.) entgegnen können, er solle dies tun, wenn es ihm eben vorteilhafter erscheine. Ja, er wird ihm entgegenschleudern, nicht er, der Tyrann, sei sein Herr, sondern Zeus habe ihm die Freiheit (nämlich der

Selbstbestimmung, der prohaı´resis) geschenkt, der Ty­ rann sei allenfalls Herr seines Leichnams. Den könne er ja nehmen, wenn er wolle. Und da ist es nur ein Trug­ schluss, wenn ein Gesprächspartner einwendet (I 29. 11ff.), er wolle doch Herr über die Anschauungen seines Gegenübers sein. Denn wenn er ihn − etwa durch An­ drohung körperlicher Gewaltmaßnahmen − in Furcht versetze, dann habe er doch die Herrschaft über die An­ schauung erlangt. Welcher Irrtum, ruft Epiktet! Die freie Selbstbestimmung ist autark. Sie kann von niemandem als von sich selbst überwunden werden.

2. Noch einmal Theorie und Praxis

Furchtlosigkeit nun vor dem Tyrannenthron unter­ scheidet sich auf logischer Ebene nicht vom bereitwil­ ligen Akzeptieren etwa eines Schnupfens. Aufgrund spekulativ gewonnener Anschauung mögen die meisten zustimmen, dass das Gute bzw. Schlechte in uns und nicht in den äußeren Dingen besteht. Niemand nennt es ein Gut, dass es Tag ist, oder ein Übel, dass es Nacht ist, und das größte Übel, dass drei vier sei (III 20. 2). Das Wissen (die sichere Erkenntnis) nennt man ein Gut, den Irrtum ein Übel. Dass dies aber im praktischen Leben zu unterscheiden keine eben leichte Sache ist, macht Epi­ ktet immer wieder gerne deutlich, indem er sich gegen die Meinung wendet, man könne allein mit philosophi­ scher Logik die Sache angehen (III 2. 5ff.), weshalb er auch in der eben zitierten Passage IV 1. 110ff. (III 2) die Formulierung die Freilassung betreibender For­ mulierung Philosophie treibenvorgezogen hat. Der stoische Ursatz, dass alles Seiende entweder ein Gut

oder ein Übel oder keines von beidem sei (II 19. 13), ist ohne Bedeutung, wenn man ihn sich nicht prüfend zu Eigen gemacht hat. In wirklich existenziellen Situatio­ nen, bei der Bedrohung des eigenen Lebens, zeigt sich, wie weit die Philosophie hinreicht. Wer würde, so sahen wir schon (I 3), wenn er auf einem Schiff in schweren Sturm geriete, anfangen, darüber zu rechten, ob Schiff­ bruch zu erleiden eine Schlechtigkeit oder etwas damit Zusammenhängendes sei? Solche, die die »stoischen Sprüchlein hersagen können« (II 19. 22), gibt es unzäh­ lige, das ist Epiktet klar. Aber einen Stoiker?

Zeiget mir doch einen! Bei Gott, ich möchte einen Stoiker sehen! Ihr könnt mir keinen zeigen, der dieses Gepräge trägt. Nun so zeigt mir wenigstens einen, der sich dazu formt, der sich in diese Richtung bewegt! Erweist mir die Wohltat! Missgönnt einem alten Mann ein Schauspiel nicht, das er bis dahin noch nicht gesehen hat. Glaubt ihr, dass ihr den Zeus oder die Athene des Phidias zeigen werdet, eine Schöpfung aus Elfenbein und Gold? Zeige mir einer von euch eine Men­ schenseele, die eines Sinnes und Willens mit Gott zu sein verlangt, die weder Gott noch Menschen anklagen, nichts verfehlen, in nichts hineingeraten, die von Zorn, Neid und Eifersucht frei sein will, kurz − denn warum soll ich um die Sache herumreden? − einen Menschen, der sich sehnt, aus einem Menschen ein Gott zu werden und noch in diesem sterblichen Körper auf die Gemeinschaft mit Zeus bedacht ist. Zeigt ihn mir! Doch ihr könnt es nicht. (II 19. 2426)

Am Ende, aber das wäre dann schon vollendete Weis­ heit, sollte man die Sicherheit des Urteils erlangt haben, dass sich weder im Schlaf noch im Rausch noch wäh­ rend einer depressiven Phase eine ungeprüfte Vorstel­ lung einschleicht. Wer hier meint, Fertigkeit alleine im richtigen Schließen sei hinreichend, den fragt Epiktet, ob er denn wirklich unbestechlich sei, unanfällig gegenüber

einem hübschen Mädchen, frei von jeglichem Neid, wenn etwa der Nachbar erbt. Studieren, das heißt, sich in der Philosophie unterrichten lassen, ist also wirklich nichts anderes und nur eben dies, als lernen, was uns zu Eigen gehört und was fremdes Eigentum ist (IV 5. 7). Man sieht am Schluss eines anderen Gesprächs (III 20. 18f.) geradezu die Schüler vor ihrem Lehrer sitzen, nachdem dieser ihnen einen Vortrag über Gut und Böse und über Geduld und Gelassenheit gehalten hat, und ihnen dann scheinbar ein wenig ungelassen zuruft:

»Aber was geschieht? Für die Schule reichen diese Din­ ge. Mit nach Hause nimmt sie keiner, sondern gleich habt ihr wieder Krieg mit dem Sklavenburschen oder mit den Nachbarn, mit denen, die euch verspotten oder verlachen.«

3. Erste Hinweise auf das Ziel der Ausbildung

Der Preis der Freiheit ist allerdings der Mühe wert. Wer ihn einmal erworben hat, wer frei von Furcht und Trau­ rigkeit ist, für den gibt es keine Herrscher und deren Günstlinge mehr. Er wird keinen Neid gegenüber denen verspüren, die die Karriereleiter nach oben geklettert sind (III 24. 117). Er wird sagen, der andere hat ein Amt erworben, ich dafür eine natürliche Rücksichtnahme auf das Empfinden der Mitmenschen und auf das eigene Empfinden (IV 3. 8f.). Er hat erworben, worauf An­ spruch zu haben dem Menschen verwehrt ist, ich da­ gegen das wahre Gut. Man möge auf einen reichen Menschen blicken (IV 9. 1ff.). Tut man das mit Neid, weil man den Reichtum vermisst, so ist man allerdings schlecht dran. Wenn man aber den Reichtum vermissen kann, hat man mehr und weit Wertvolleres gewonnen:

Ein anderer hat eine schöne Frau, du den Vorzug, nicht nach einer schönen Frau zu begehren. Meinst du, das sei wenig? Doch wie viel würden diese Männer, die in Reichtümern und Würden und mit schönen Frauen zusammenleben, da­ rum geben, wenn sie in der Lage wären, ihr Geld, ihre Wür­ den und selbst diese schönen Frauen, die sie lieben und die sie haben, gering zu achten? (IV 9. 3)

In einem kurzen Gespräch (I 30) wird in einer Art lo­ gischer Deduktion gemeinsam mit einem Schüler noch einmal rekapituliert, dass alles gleichgültig sei, was nicht im Bereich der freien Selbstbestimmung liegt, also die äußeren Dinge. Mit diesem Rüstzeugkann der Schüler dann getrost vor einen der Mächtigen treten:

Ich stelle mir bei Gott vor, [sagt Epiktet,] du denkst dann folgendermaßen: »Wozu so große und viele Vorbereitungen um ein Nichts? Das war also die Macht? Das war das Vor­ zimmer? Das waren die Höflinge? Das die Leibgarde? Um solcher Dinge willen habe ich so viele Vorträge angehört? Das war ja nichts, und ich habe mich darauf, als auf ich weiß nicht was Großes vorbereitet.« (I 30. 67)

Wer verstanden und gewissermaßen griffbereithat, dass Nachrichten immer nur die äußeren Dinge betref­ fen, nicht aber die freie Selbstbestimmung, heißt es in einem anderen Gespräch (III 18. 1ff.), der wird sich nicht mehr beunruhigen lassen. Nicht wenn man ihm mitteilt, dass der und der gestorben sei, dass der eigene Vater einen enterben wolle, nicht wenn einem ein ungerechtes Urteil vor Gericht drohe. Der Tod eines anderen (wie auch der eigene) liegt nicht in deiner Macht, nicht deine Selbstbestimmung, also du selbst, deine Persönlichkeit, sondern dein Erbe wird betroffen, nicht du urteilst un­ gerecht, sondern der Richter. Unbeschadet bleibt davon deine Aufgabe, dich gelassen, respektvoll und ohne

Zorn zu verteidigen. Die äußeren Dinge sind so der Stofffür die Ausübung der freien Selbstbestimmung (I 29. 2). Letztlich steht dann die Einsicht (I 9. 34), dass kein Mensch wegen eines anderen unglücklich ist.

4. Eine Nachbemerkung

Als Sklave geboren und aufgewachsen war Epiktet in seiner Bewegungs- und Handlungsfreiheit natürlich stark eingeschränkt. Zusätzlich war die Bewegungsfrei­ heit im engeren Sinne des Wortes durch seine körper­ liche Behinderung weiter begrenzt. Freigelassen aber musste er erneut erfahren, wie kaiserlicher Befehl ihm den Aufenthaltsort diktierte. Dass die philosophischen Bemühungen Epiktets so immer wieder um den Begriff der Freiheit kreisen, die für ihn aufgrund eben seiner Erfahrungen nicht im Äußeren zu finden sein konnte, ist daher sicher kein Zufall und psychologisch gut zu er­ klären.

V Ein Grundleiden

1. Die Affekte

Es war schon einmal die Rede davon (III 1), dass nach Epiktets Auffassung Leidenschaftslosigkeit ein we­ sentliches Merkmal des freien Menschen ist. Kurz gesagt war die Lehre von den Leidenschaften oder Affekten (griechisch [Singular]: pathos) überhaupt das Zentrum der stoischen Philosophie, indem Glückseligkeit (VI) in der Affektfreiheit (Apathie) bestand, und umgekehrt die Leidenschaften als Quelle des Unglücks angesehen wurden. Wenn wir heute von einem stoischen Men­ schenim landläufigen Sinn sprechen, meinen wir ja auch wesentlich einen Menschen, der seine Gefühle ge­ genüber allen möglichen, meistens schlimmen, Zufällig­ keiten unter Kontrolle hat. Diese Kontrolle hatte nun für die Stoa die Vernunft zu gewährleisten und sie war nach ihrer Auffassung auch vollständig dazu in der Lage.

2. Furcht

Man unterschied vier Grundaffekte, Begierde, Furcht, Lust und Unlust (Betrübtheit), die jeweils wieder in wei­ tere Unterarten aufgeteilt werden konnten. Unter die Unlust fallen etwa Neid, Missgunst, Kummer, Ärger, Ekel usw. Die Bedeutung der Affekte, das heißt ihre Entstehung und Wirkung, soll aber hier am Beispiel der Furcht expliziert werden. Sie ist eines der Grundleiden, in bezug auf die Epiktet immer wieder klar zu machen

versucht, dass die Furcht vor einer Sache, dem Tod et­ wa, einer Krankheit, schlimmer ist als die Sache selbst, oder, genauer gesagt, dass sie das eigentliche Übel ist. Ein anderer in Rom wirkender Philosoph, der aus der konkurrieren Schule Epikurs stammende Lukrez (um 96 v. Chr. bis um 53 v. Chr.), hatte dies in seinem gro­ ßen Lehrgedicht Über die Natur (De rerum natura) in eindrucksvollen Versen immer wieder hervorgehoben. Die Furcht vor dem Tode ist die Quelle der Qualen (fontem curarum hunc esse timorem, III 82), die die Men­ schen zu allerlei Unheil treibt und in einer paradoxen Steigerung sogar zum Selbstmord führen kann. Auch Lukrez will, wie sein Meister Epikur (um 342/341 bis 271/270 v. Chr.), die Menschen von der Bedeutungslo­ sigkeit des Todes überzeugen. Der Tod geht uns also nichts an: nil igitur mors est ad nos (III 830). Dazu möch­ te er zeigen, dass die Seele, wie jedes andere zusammen­ gesetzte Ding, sich im Tode auflöst und ihre Wahrneh­ mungsfähigkeit verliert. Anders der Ansatzpunkt des Stoikers Epiktet. Wohl nimmt auch er an, wie wir später noch genauer sehen werden (XII), dass sich nach dem Tode alles in seine elementaren Bestandteile auflöst. Und insofern ist auch hier eine Angst vor irgendwelchen Strafen in der Unterwelt etwa ohne Grund. Doch selbst wenn sich das anders verhielte, wäre es nicht zu ändern und fiele jedenfalls in einen Bereich, für den der Mensch nicht mehr zuständig wäre. Wichtiger ist es also zu erkennen, welchem Mechanismus die Furcht an sich ge­ horcht. Furcht entsteht, weil ich etwas für ein Übel hal­ te, Krankheit oder Tod zum Beispiel, und deswegen die­ se vermeintlichen Übel zu vermeiden suche. Werde ich dann aber doch krank, werden daraufhin meine Reak­ tionen angesichts dessen, was ich ja vermeiden wollte, vielleicht noch unkontrollierter, zur Furcht kommt noch

die Betrübtheit hinzu, ich werde ganz unfähig, sittlich richtig, das heißt vernünftig, zu entscheiden. Epiktet be­ zeichnet mit dem Begriff ago¯ nia, Angst, einer Unterart der Furcht, von dem sich auch unser Begriff Agonie her­ leitet, den emotionalen Konflikt, der entsteht, weil man in etwas als Übel aufgefasstes hineinzugeraten droht, oder auch umgekehrt, weil man befürchtet, etwas nicht zu erhalten, was man für ein Gut hält (der Künstler zum Beispiel den Applaus des Publikums). Auch äußerlich wird der Konflikt an bestimmten physiologischen Sym­ ptomen sichtbar: Man wird blass, zittert, klappert mit den Zähnen, hat schlaflose Nächte (II 13. 12f.; IV 10. 28). Aber Angst ist für Epiktet eben keine instinkthafte, ge­ wissermaßen biologisch erworbene, und damit unbe­ einflussbare Verhaltensweise, sondern eine Art Krank­ heitdes Logos:

Wenn du also jemanden mit blasser Gesichtsfarbe siehst, so sage auch du, wie ein Arzt aufgrund der Farbe erklärt, dass einer an der Milz oder Leber leidet: »Das Wünschen und die Aversion dieses Menschen ist in Leidenschaft gezogen, befin­ det sich nicht auf dem richtigen Weg und fiebert.« Denn das und sonst nichts verändert die Farbe, verursacht Zittern und Zähneklappern. (II 13. 12)

So lässt sich dieses Verfehlen, dieses pathos von Wün­ schen und Aversion wieder auf die Fehleinschätzung derjenigen Dinge, die in unserer Gewalt stehen und der­ jenigen, die das nicht tun, zurückführen. Wenn er daher einen Menschen in Angst sehe, so Epiktet (II 13. 1), dann sage er sich: Was hätte der wohl gern? Gewiss etwas, das nicht in seiner Gewalt steht; sonst dürfte ihm nicht angst sein. Epiktet macht auch hier wieder klar, wie schwierig diese Unterscheidung tatsächlich ist. Ja mehr noch, das Problem ist, dass die meisten Menschen gar

nicht erkennen, dass in ihr die Grundlage allen Verhal­ tens besteht, sofern es je Verbindlichkeit beansprucht; eine Grundlage, ohne die man zweifellos in der Welt herumirrt wie ein Fremder, der nicht einmal weiß, in welchem Lande er gerade lebt, geschweige denn, was seine Gesetze und Gebräuche sind (II 13. 6). Wohl ver­ weist Epiktet hier auf die Bedeutung philosophischer Ausbildung. In allen möglichen Lebenssituationen zieht man die entsprechenden Fachleute, etwa Juristen bei Erbangelegenheiten, hinzu: Wenn es sich aber um die vernünftige Richtung des Wünschens und der Aversion, um den Antrieb, den Drang zum Handeln, um Absicht