Opielka - Gemeinschaft in Gesellschaft

Michael Opielka
Gemeinschaft in Gesellschaft
Michael Opielka
Gemeinschaft
in Gesellschaft
Soziologie nach Hegel
und Parsons
2., überarbeitete Auflage

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
<http://dnb.d-nb.de> abrufbar.
.
1. Auflage Juli 2004
2., überarbeitete Auflage Oktober 2006
Alle Rechte vorbehalten

© VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006
Lektorat: Frank Engelhardt
Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media.
www.vs-verlag.de
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede
Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist
ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere
für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspei-
cherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem

Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche
Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten
wären und daher von jedermann benutzt werden dürften.
Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg

Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel
Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier
Printed in the Netherlands
ISBN-10 3-531-34225-8
ISBN-13 978-3-531-34225-2
Inhalt
1 Einleitung 9
2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Soziologie 21
2.1 A m Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" 23
2.2 Gemeinschaft zwischen Wirtschaft und Religion: Max Weber 41
2.3 Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim 50
2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim 55
3 Das System der Gesellschaft - Sozialtheorie nach Hegel 65
3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft 67
3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der Soziologie 68
3.1.2 Differenzierungstheorien und soziale Ordnung ; 75
3.2 „Reflexions-S7Stemtheorie" nach Heinrichs 82
3.2.1 Integration-durch-Differenzierung 105
3.2.2 Allgemeine Handlungsmedien und formelle Medien 109
3.3 Gotthard Giinthers Programm einer „Mehrwertigen Logik" 112
3.4 Logik der Gemeinschaft: Zwischenbilanz 121
4 Theorie der Viergliederung - Gemeinschaft in Gesellschaft 125
4.1 Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs 127
4.2 Problemlagen und Handlungstypen 132
4.3 Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft 140
4.3.1 Das strukturelle Subsystem Gemeinschaft 142
4.3.2 Das strukturelle Subsystem Legitimation 168
4.3.3 Die strukturellen Subsysteme Wirtschaft und Politik 186
4.4 Werte als reflexive Normierung 189
4.5 Affektivitat und Gemeinschaft - Psychoanalyse und Soziologie 193
4.5.1 Uber-Ich und moralische Normen 196
4.5.2 Intersubjektivitat und Psychoanalyse 200
4.6 Formalisierte Medien 205
4.6.1 Sprache als Medium der Gemeinschaft 207
4.6.2 Ritual als legitimatives Medium 212
4.6.3 Vergleich mit Parsons' Medientheorie 217
4.7 GeneraHsierte Institutionen oder Steuerungssysteme 225
4.7.1 WohHahrtsproduktion und Steuerungstheorie 226
4.7.2 Moral und Ethik als soziologisches Problem 238
4.7.3 Viergliederung oder Dreigliederung? 245
4.8 Konkrete Subsysteme - konkrete Gemeinscliaften 250
4.9 Gemeinschaft und Integration 258
5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema 263
5.1 Geschichte und Struktur des AGIL-Schema 265
5.2 Intersubjektivitat bei Parsons 285
5.3 Handlungsstufung: Kreuzklassifikation vs. Reflexionslogik 292
5.4 Interpenetration als dialektisches Prinzip 297
5.5 Parsons' „gesellschaftliche Gemeinschaft" revisited 304
6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral 311
6.1 „Lebenswelt" - ein Aquivalent fiir „Gemeinschaft"? 312
6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft 322
6.3 Diskurs und die Sphare des Unbedingten (Legitimation) 337
7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Luhmanns Systemethik 353
7.1 „Paradigm lost": Luhmann zu Moral und Ethik 355
7.2 Soziale Systeme - Selbstreferenz ohne Subjekte? 361
7.2.1 Der Systembegriff bei Luhmann 361
7.2.2 Sinn als „evolutionare Errungenschaft" 365
7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Prozess 368
7.2.4 Kritik einer Selbstreferenz ohne Selbstbewusstsein 371
7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn.^ 376
7.3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft 376
7.3.2 Sinn und Legitimation: „Funktion der Religion" 382
8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse 389
8.1 Das Problem sozialer Integration 390
8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion 398
8.3 Kommunitarismus als praktische Soziakheorie? 404
9 Gemeinschaft heute: ViergUederung im Sozialstaat 429
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und Luhmann 430
9.1.1 Sozialpolitik mit Parsons 432
9.1.2 Sozialpolitik mit Luhmann 436
9.1.3 Ein Vorschlag nach Parsons und Luhmann 443
9.2 Der Sozialstaat als Hegels „wahrer Staat"? 449
9.2.1 Die Wirklichkeit des Geistigen 451
9.2.2 Der wahre Staat 460
9.2.3 Die Wahrheit des Sozialstaats 470
10 Gemeinschaft als Chance: ein Ausblick 477
11 Literatur 497
Verêichnis der Ahhildungen
Abbildung 1: Tonnies' Kombinatorik von „Gemeinschaft und

Gesellscliaft" 38
Abbildung 2: Begriffsdualismen im soziologischen Diskurs 40
Abbildung 3: Elementare Reflexionsstufung des Sinnsystems nach
Heinrichs 94
Abbildung 4: Handlungssubsysteme und Sinnelemente bei Heinrichs und
Parsons 104
Abbildung 5: Strukturelle gesellschaftliche Subsysteme und generalisierte
Institutionen 141
Abbildung 6: Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellscliaft 167
Abbildung 7: Das Interaktionssystem bei Parsons 197
Abbildung 8: Generalisierte Institutionen (Steuerungssysteme) der
Gesellschaft 234
Abbildung 9: Konstitutive Elemente einer Theorie der Viergliederung der
Gesellschaft 245
Abbildung 10: Typische Institutionen und Medien der Gesellschaft 252
Abbildung 11: AGIL-Schema 272
Abbildung 12: Zuordnung von „pattern variables" zu den
Funktionsproblemen 274
Abbildung 13: Allgemeines Handlungssystem und generalisierte
Austauschmedien 275
Abbildung 14: Struktur des allgemeinen Handlungssystems nach Parsons 277
Abbildung 15: Das soziale System nach Parsons 279
Abbildung 16: Struktur des Sozialsystems nach Parsons 280
Abbildung 17: Die „conditio humana" nach Parsons 282
Abbildung 18: Medien des Sozialsystems und Sanktionen nach Parsons 284
Abbildung 19: Taylors Unterscheidung fiir Liberalismus und
Kommunitarismus 410
Abbildung 20: Organisationsformen, Sozialkapital und Sozialpolitik 425
Abbildung 21: Sozialpolitikbezug Parsons-Luhmann im Vergleich 443
Abbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime 448
Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel 469
„(...) die Voraussetzung soil man machen, dass man die eine Sache nicht
nur durch das begreifen soil, was iiber sie selbst gesagt wird, sondern
durch manches, was iiber ganz anderes mitgeteilt wird, Man wird so
die Vorstellung erhalten, dass nkht in einer Wahrheit das Wesentliche
liegt, sondern in dem Zusammenstimmen aller."
Rudolf Steiner, Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?

Vorwort f^r 3. Auflage, GA 10, Domach: Rudolf Steiner Verlag
1961, S, 10
/ Einleitung
W as ist das Besondere am „Gemeinschaftlichen" heute, worin

unterscheidet es sich von anderen sozialen Spharen? Es muss
sich um etwas Besonderes handeln, wenn es zugleich die
Vormoderne kennzeichnen und als utopische Sozialform gelten soil.
Ist Gemeinschaft nur ein Unterstrom, eine Hoffnung, ein soziologisch
amorphes Gefiihl? Handelt es sich bei Gemeinschaft um einen Residu-
albegriff ohne eigene Qualitat, unter den gefasst wird, was in die gro-
fien Systembeschreibungen - von Politik und Wirtschaft beispielsweise
- nicht hinein passt? Ist Gemeinschaft eher als Mikrophanomen zu
verstehen, etwa als Begriffsaquivalent zu Gruppe, oder als Qualitatsbe-
schreibung, etwa als Sammelbegriff fiir Phanomene wie Vertrauen,
Moral, Solidaritat, Altruismus oder Gegenseitigkeit?
Wenn wir heute von „Gemeinschaft" sprechen, rufen wir zudem
ambivalente Reaktionen hervor. Sicher hat das zu tun mit einer Zeit-
entwicklung, die dem Einzelnen gerade in seiner Differenz zum Ande-
ren, in seiner Freiheit, groCte, letztlich religiose Bedeutung zumisst.
Zugleich scheint eine „Gesellschaft der Individuen" nur ein Teil der
Wirklichkeit zu sein. Seit mit der Moderne der Gedanke der Unab-
hangigkeit des Einzelnen von hergebrachten Gemeinschaften iiber-
haupt gedacht werden kann, besteht der Erklarungsbedarf, der wieder-
um die Sozialwissenschaften ins Leben rief. Das Thema der „Individua-
lisierung", damit der Auflosung des Gemeinschaftlichen, durchzieht
den sozialwissenschaftlichen Diskurs von Anbeginn und erfreute sich
am Ausgang des 20. Jahrhunderts erneut hoher Aufmerksamkeit.
Die Soziologie ist sich iiber den Charakter von Individualisierung
und Ent-Gemeinschaftung keineswegs einig; bereits die empirische Sei-
te wird kontrovers interpretiert. Das hat wiederum theoretische Griin-
de. Wie „Gemeinschaft", „Gesellschaft", ja „das Soziale" auf den Begriff

gebracht werden konnen, was die Grundeinheiten, Wirkungszusam-
menhange und so weiter betrifft, ist umstritten. Die Bezeichnung der
sozialen Phanomene ist bekanntlich kein objektiver Vorgang, eine
begriffslose Empiric nicht moglich.
Die zweite Problematik liegt in der Bewertung der empirischen Be-
funde. Ist die Auflosung traditionaler Gemeinschaftsformen wiin-
schenswert? Was ist mit den hier erbrachten Leistungen, kann auf sie
verzichtet werden, soUen andere soziale Institutionen sie iibernehmen
- ein Fragenkomplex, der beispielsweise die Familiensoziologie von
Anfang an begleitet hat. Sollen neue, „post-traditionale" Gemein-
schaftsformen entwickelt werden, was zeichnet diese gegeniiber den
„traditionalen" aus? Oder ist jede Renaissance von Gemeinschaft
riickwartsgewandt, eine regressive Verweigerung des individuellen wie
menschheitUchen Erwachsenwerdens, das eben IndividuaUsierung be-
deutet? Solche Fragen konnen nicht allein aufgrund von empirischen
Resuhaten und analytischen Kategorien beantwortet werden. Wie aber
kann so bewertet werden, dass iiber die Denkvoraussetzungen der Be-
wertungen wiederum kommuniziert werden kann?
Seit Mitte der 1980er Jahre stofit das Thema „Gemeinschaft" auf ein
zunehmendes, sozialwissenschaftUches, philosophisches und sozialpoH-
tisches Interesse. Diese Bewegung hat sich unter der Signatur „Komm-
unitarismus" erhebHche Resonanz gesichert. Angesichts der Zeitdia-
gnostik von Individuahsierung und zunehmender Anomie wurde da-
mit die Frage erneut virulent, wie gesellschaftliche Integration iiber-
haupt noch moglich ist. Der vermutete Zusammenhang von Gemein-
schaft und Integration stellt das leitende Motiv fur den neuen Gemein-
schaftsdiskurs. Die Frage nach den tatsachlichen wie den wiinschens-
werten Formen gesellschaftlicher Integration unter den Bedingungen
von Differenzierung und individueller Autonomic erscheint als Leit-
thema einer zeitgemafien Reflexion von Gemeinschaft.
Dieses Buch beschaftigt sich mit dem Zentrum dieses Problem-
komplexes, mit dem logischen Problem der Gemeinschaft. Was be-
zeichnet „Gemeinschaft" als soziologische Kategorie? Das logische
Problem der Gemeinschaft gewinnt an Relevanz, wenn es auf konkrete
10
soziale Probleme bezogen werden kann. Deshalb sollen vor allem in
Kapitel 9 sozialpolitische Implikationen der vorgeschlagenen Gemein-
schaftstheorie untersucht werden.
Ein Grund dafiir, dass der Begriff der Gemeinschaft auf eine fiir die
sozialwissenschaftliche Nutzung problematische Weise schillert, diirfte
in der deutschen Erfahrung des Nationalsozialismus und dessen vol-
kisch-rassistischer Interpretation von „Gemeinschaft" als „Volks- und
Rassengemeinschaft" zu finden sein. In anderen Sprach- und Kultur-
kreisen scheinen die negativen Konnotationen geringer; doch das so-
ziologische Begriffsproblem bleibt: „Gemeinschaft" muss sich (wie alle
Begriffe) als Differenzbegriff definieren lassen. Das logische Problem
ist, dass der Bezugsrahmen, die Ebene der Differenzbegriffe, identisch
sein muss. Womit aber ist „Gemeinscliaft" vergleichbar?
Die klassische Ant wort wurde von Ferdinand Tonnies im Jahr 1887
in seiner, wie manche sagen, Griindungsschrift der Soziologie in
Deutschland formuliert: „Gemeinschaft und Gesellschaft" sei die Di-
chotomic, um die sich die Entwicklung der modernen Industriegesell-
schaft ranke; die dialektische Relation zwischen beiden Sozialtypen de-
finiert zugleich beide Begriffe in ihrer Differenz. Tonnies' Dichotomic
wurde schon friih kritisiert, von Emile Durkheim, Max Weber, sparer
von Talcott Parsons und vielen anderen. Eine begriffshistorische Ana-
lyse ist bei einer derart schillernden Kategorie unverzichtbar; zu-
mindest ansatzweise werde ich sic in Kapitel 2 versuchen. Ein Konsens
der soziologischen „scientific community" liber ihren sic selbst mit-
bezeichnenden Begriff wird sich dabei nicht finden lassen.
Im Zentrum meiner soziologischen Reflexionen steht deshalb in
den nachsten beiden Kapiteln ein Beitrag zur wissenschaftlichen Dis-
kussion und zur Begriffsgeschichte: der Vorschlag, ^Gemeinschaft" als eines
von vier analytischen Suhsystemen des Systems ^Gesellschaft" ^ hetêichnen (neben
„Wirischaft'\ „Politik" und „l^gitimation"). „Gemeinschaft" ist d a n n kein
„Gegenbegriff" zu Gesellschaft, sondern ihr logischer und zentraler Be-
standteil. Der Titel dieses Buches - „Gemeinschaft in Gesellschaft" -
kann insoweit programmatisch verstanden werden.
Mein Begriffsvorschlag stellt sich nicht aufierhalb aller Konventio-
nen. Zum einen beziehe ich mich in weiten Teilen der Arbeit zustim-
11
mend auf Parsons' Theorie der Gemeinschaft. Zudem spreche ich auch
in Ubereinstimmung mit der alltagssprachlichen Verwendung des Beg-
riffs von konkreten Gemeinschaften (beispielsweise Familien, utopischen
Kommunen oder Selbsthilfegruppen). Solche konkreten Ge-
meinschaftsformen stellen in der Kegel kein sozial- bzw. gesellschafts-
theoretisches Problem dar. Falls es gelingt, mit den programmatischen
Uberlegungen dieser Arbeit eine logische Struktur von Gemeinschafts-
formen auszuarbeiten, wiirde auch plausibler, warum die Bezeichnung
„Gemeinschaft" fiir bestimmte institutionelle oder organisatorische
Arrangements vergeben wird und fiir andere nicht.
In Kapitel 3 werden einige Voraussetzungen dieser soziologischen
Programmatik erortert. Ich setze dabei auf den methodischen Gewinn,
der in der Vorlaufigkeit von Modellannahmen liegt. Zum einen wer-
den einige wissenschaftstheoretische und disziplingeschichtliche Vor-
aussetzungen der im Folgenden dann ausgefiihrten Modellbildung ge-
klart. Ziel dieser Uberlegungen ist es vor allem, den Eindruck vor-
schnellen Ontologisierens zu vermeiden, der sich bei umfassenden
Theorievorschlagen leicht einstellt. Dies soil dadurch moglich werden,
dass ich meine Uberlegungen in die Tradition soziologischer Differen-
zierungstheorien stelle, ohne jedoch deren evolutions- und modernisie-
rungstheoretische Annahmen immer zu teilen. Zum zweiten mochte
ich in diesem Kapitel einige sozialphilosophische und logische Uberle-
gungen prasentieren, die den soziologischen Diskurs bereichern kon-
nen, zumal den Diskurs iiber „Gemeinschaft". Die Aufmerksamkeit
gilt dabei zwei Autoren, die Hegels Reflexionstheorie sozialphiloso-
phisch und logisch weiterentwickelt haben.
Zum einen ist dies Johannes Heinrichs' intersubjektivitatstheoreti-
sche These einer Vierstufigkeit sozialer Handlungssysteme. Heinrichs'
„Reflexions-Systemtheorie" entwickelt aus Hegels Dialektik eine dia-
logische Dialektik des „Selbstbezugs im Fremdbezug" und stellt das
Prinzip der Reflexion an den Anfang der Untersuchung des menschli-
chen Handelns und der Gesellschaft. Das Subjekt konstituiert sich in
der Reflexion im Bezug auf sich selbst und die anderen. In dieser dialo-
gischen Dialektik von Subjekt und Objekt (- wobei das Objekt zu-
gleich ein anderes Subjekt ist -), konstituiert sich „gleichursprunglich"
12
Gesellschaft als soziales System, und zwar in einer Abfolge von vier
Stufen der Reflexion: (1) Das Subjekt bezieht sich auf den anderen als
bloCes Objekt. (2) Das Subjekt bezieht die Intentionen des anderen auf
seine eigenen Interessen. (3) Das Subjekt erkennt die Gegenseitigkeit
von Erwartungen von sich und dem anderen, kann sich in dessen Lage
versetzen. (4) Das Subjekt verstandigt sich mit dem anderen durch Me-
takommunikation iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartun-
gen. Im weiteren Verlauf der Argumentation werden von Heinrichs
auf dieser Basis vier Stufen des Handelns unterschieden, weiterhin vier
„allgemeine" soziale Subsysteme als innere Stufung des sozialen Han-
delns sowie deren Konkretisierung in staatlich verfassten Gesellschaf-
ten durch „strukturelle" Subsysteme. Bemerkenswert ist dabei die In-
tegration der differenzierten Subsysteme. Sie ergibt sich durch die Re-
prasentation des Ganzen in jedem einzelnen seiner Teile („dialektische
Subsumtion").
Die zweite Referenzperson ist der Logiker und Kybernetiker Gott-
hard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristotelischen, „mehrwer-
tigen Logik" als ein fundamentaler Beitrag fiir die Formalisierung sozi-
aler (gemeinschaftlicher) Handlungssyteme verstanden werden muss.
Hier wird die mehrwertige Giinther-Logik auf ihre Relevanz fiir die
moderne Sozialtheorie befragt und angedeutet, dass die dialektisch ge-
baute Sozialphilosophie von Heinrichs eine mehrwertige Logik im
Sinne von Gotthard Giinther impliziert.
Heinrichs' und Giinthers Reflexionen bilden philosophische Prole-
gomena zu der in Kapitel 4 skizzierten soziologischen Perspektive der
Viergliederung, die der Kategorie der „Gemeinschaft" als strukturellem
Subsystem einen zentralen Ort in der Gesellschaft zuweist. Auf den
ersten Blick ahnlich wie in Parsons' „AGIL"-Theorie - die in Kapitel 5
ausfiihrlicher diskutiert wird -, wo die „societal community" die dritte
von vier Ebenen des Gesamtsystems Gesellschaft markiert, schlage ich
- in Teilen aufbauend auf Heinrichs' Reflexionstheorie - eine Theorie der
Viergliederung der Gesellschaft vor. Es werden vier analytische System-
ebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier
„strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2),
„Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). Die Besonder-
13
heit dieser Unterteilung liegt darin, dass das Niveau der Integration
von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschlie-
Cende, aber nicht einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber an-
deren theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliede-
rung die vietfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple In-
tegration"). In einem eigenen Abschnitt wird auf den psychoanalyti-
schen Hintergrund der Parsonsschen Gemeinschaftstheorie eingegan-
gen und versucht, die reflexionstheoretische und die Freudianische
Perspektive zu vermitteln.
Von den vier Subsystemen werden das Gemeinschaftssystem und
das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entspre-
chend dem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch
Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem sind
dies ,von unten nach oben': Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Kunst,
im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivilreligion
und Religion. Ein eigener Abschnitt ist der Begriindung der formali-
sierten Medien „Geld", „Recht", „Sprache" und „Ritual" in Abgren-
zung zur Medientheorie von Parsons gewidmet.
Die These dieser Arbeit lautet, dass die sozialpolitischen und kultu-
rellen Bemiihungen um eine Belebung des Gemeinschaftlichen nur
dann Erfolg haben kdnnen, wenn die gemeinschaftlichen und legitima-
torischen Institutionen der Gesellschaft in ihrer Eigenstandigkeit ge-
fordert werden. N u r wenn das Verhaltnis von Gemeinschafts- und Le-
gitimationssystem zu den beiden anderen groCen Teilsystemen -Wirt-
schaft und Politik - neu balanciert wird, kann der Impuls des neuen
Gemeinschaftsdiskurses wirken. Ziel der Arbeit ist, die Voraussetzun-
gen dieser neuen Balance zu untersuchen.
Nach der Darlegung der eigenen Gemeinschaftstheorie setzt sich
Kapitel 5 kritisch mit der Gemeinschaftstheorie von Parsons auseinan-
der, zu der die groCte Nahe besteht. Das Kapitel konzentriert sich auf
die „reife" Theorie Parsons', die mit dem Abschluss der Entwicklung
des AGIL-Schemas Ende der 1960er Jahre angesetzt werden kann. U m
ein Verstandnis seiner Soziologie der Gemeinschaft zu erlangen, soil
die Darstellung des Parsonsschen Ansatzes - nach einem kurzen Uber-
blick iiber Entwicklung und wichtigste Theorieelemente - entlang von
14
'Einkitung
einigen Differentên erfolgen, die zwischen dem hier entwickelten Ansatz

und dem Ansatz von Parsons ausgemacht werden konnen: (1) die un-
terschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses
von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuzklassifikation
und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem
Prinzip. Im vierten Schritt wird das Parsonssche Konzept der „gesell-
schaftlichen Gemeinschaft" im Lichte einer dialektischen Reinterpreta-
tion auf seinen Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung
befragt. Dabei wird das (noch unveroffentlichte) Manuskript „The
American Societal Community" herangezogen.
Die beiden darauf folgenden Kapitel vertiefen die beiden gemein-
schaftlichen Subsysteme und ihre Handlungslogiken anhand von zwei
bestimmenden Theorien des zeitgenossischen soziologischen Diskur-
ses: der Theorie des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas
(Kapitel 6) und der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann
(Kapitel 7). Beide Theorieprogramme schliefien sowohl an Parsons,
wie - wenngleich implizit - an Hegel an. Beide Untersuchungen be-
ginnen mit einer Betrachtung der jeweiligen Konzeptionen von Inter-
subjektivitat. Habermas' Ansatz konzipiert Gemeinschaft und Soziali-
tat als kommunikative, durch Sprache/Sprachspiele vermittelte Hand-
lungssysteme. An Habermas' Diskurstheorie wird insbesondere die
Reduktion von Kommunikation auf sprachliche Kommunikation, eine
kognitivistische Verkiirzung von Normen und die Versperrung des
Zugangs zum Unbedingten als letzter Stufe der sozialen Integration
kritisiert. Aufgrund seines expliziten Versuchs einer „nachmetaphysi-
schen" Grundlegung von Sozialtheorie bleibt sein Subjektbegriff auf
soziale Interaktionen beschrankt. Habermas' Bemiihen, universalisti-
sche Zielsetzungen im Sozialen selbst zu begriinden ohne auf geistige
und ethische Letztbegriindungen angewiesen zu sein, fiihrt zu einer
„Diskurstheorie der Moral" und zu einem pluralistischen Konzept so-
zialer Gemeinschaften - allerdings um den Preis, die unbedingten
Grundlagen sozialen Handelns und damit ethische Probleme zu parti-
kularisieren. Habermas fasst die in der Theorie der Viergliederung als
Level 4 (Stufe 4) markierte Legitimationsebene nicht als unreduzier-
15
bare Handlungs- und Systemebene und iiberlastet so die gemeinschaft-

liche (kommunikative) Ebene mit Begrundungsanspriichen.
Im siebten Kapitel erfolgt eine kritische Untersuchung der Luh-
mannschen Systemtheorie zum Stellenwert von Gemeinschaft. Die
Zuordnung von Luhmanns entfalteter Systemtheorie zur vierten Sy-
stemebene - gesellschafthch gesehen: zur Ebene „Legitimation" - be-
griindet sich aus seiner Husserhanisch inspirierten Identifikation von
„Sinn" und „Geist". Auch hier ist fiir eine Theorie der ViergUederung
kein bruchloser Anschluss mogUch. Vielmehr wird der Schluss nahe
gelegt, dass Luhmanns Theorieanlage den Zugang zu einem adaquaten
Verstandnis von Gemeinschaft (Level 3) und Legitimation (Level 4)
versperrt. Der Kern dieses Mangels liegt im Konzept der Selbstrefe-
renz, das ohne Subjekt auskommt und nicht als Selbstreflexion ver-
standen wird. Denn sowohl Luhmanns Konzept der Intersubjektivitat,
wie das seine Theorie bestimmende Konzept von „Sinn" sind stark ii-
berformt durch das biologistische, naturalisierende Konstruktions-
prinzip der Autopoiesis bzw. der Selbstreferentialitat. In einem zwei-
ten Schritt werden als Grlinde hierfiir sowohl die nicht-metaphysische
Subjektkonzeption gedeutet, vor allem aber die formale Fassung von
Luhmanns Sinn-Begriff.
In Kapitel 8 wird die soziologisch-theoretische Erorterung zuriick
gebunden an einen Gemeinschaftsdiskurs, der vor allem in den 1980er
und 1990er Jahren sozialwissenschaftliche und politische Resonanz er-
fuhr: der sozialphilosophischen Kontroverse zwischen Liberalismus,
reprasentiert vor allem durch John Rawls, und Kommunitarismus,
vertreten durch Autoren wie Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Mi-
chael Walzer, Robert N . Bellah und Amitai Etzioni. Die Aporien die-
ser Diskussion fiihren zuriick auf die Gemeinschafts-Theorie, damit
auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den historischen Ge-
wahrspersonen der widerstreitenden Parteien: Kants Konzept von
formaler „Moralitat" und Hegels Theorie substantieller „Sittlichkeit"
markieren Startpunkte der modernen Soziologie und zugleich folgen-
reiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft und Sozialitat noch
nicht intersubjektiv fassen. Bezogen auf die soziologisch-systematische
Absicht dieses Buches werden die Arbeiten der Autorengruppe um
16
Einleitung
Robert Bellah sowie das Hauptwerk von Michael Walzer („Spharen

der Gerechtigkeit") genauer betrachtet, die ebenfalls Typologien und
Systematisierungen ins Spiel bringen. Die Analyse fiihrt zutage, dass
zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaunlich unberiihrt
blieb von den synthetischen Sozialtheorien des Typus Parsons oder
auch Habermas bzw. Luhmann. Angesichts ihrer programmatischen,
gesellschaftstheoretischen Anspriiche erscheint das ein betrachtlicher
Mangel. Da ich viele zeitdiagnostische und moralische Impulse des
Kommunitarismus telle, mochte ich einige welter fiihrende Aspekte
fiir die kommunitaristische Theoriediskussion andeuten.
In Kapitel 9 der Arbeit werden die sozialtheoretischen Uberlegun-
gen in einem politisch-soziologischen Horizont auf ihre Anwen-
dungsmoglichkeiten uberpriift, in wieder sozialtheoretischer Absicht,
die den Untertitel des vorliegenden Buches - „nach Hegel und Par-
sons" - spiegelt. Der Fokus zielt auf die soziologische Theorie des
Wohlfahrtsstaates. Dahinter steht die Vermutung, dass die Sozialpoli-
tik in besonderer Weise gemeinschaftliche Problemlagen der modernen
Gesellschaft reguliert. Zunachst wird untersucht, ob und inwieweit die
Diskussion um eine soziologische Theorie des modernen Wohlfahrts-
staates auf das Theorieangebot von Parsons und damit auf eine „etab-
lierte" Theorie der Viergliederung zuriickgreift. Dies ist kaum der Fall.
Allenfalls lasst sich eine indirekte Parsons-Rezeption des sozialpoliti-
schen Diskurses, vermittelt durch Luhmann, beobachten. Diese wie-
derum verzichtet auf die Parsonssche Strukturtheorie. In einem zwei-
ten Schritt wird eine vergleichbare, allerdings noch weiter ausgreifende
Frage an die Rezeption von Hegel in der modernen Sozialpolitiktheo-
rie gerichtet: inwieweit kann der Sozialstaat als „wahrer Staat" im Sin-
ne Hegels verstanden werden? Der Ertrag dieses Kapitels besteht in ei-
ner Prazisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Vierglie-
derung sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Vierglie-
derungstheorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die
Gemeinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann.
Das Schlusskapitel (Kapitel 10) greift die Ausgangsfragen auf und
iiberpriift, ob die in verschiedenen Durchgangen angedachte Theorie
der Viergliederung bei ihrer Beantwortung analytische Unterstiitzung
17
geben kann. Die vorliegende Arbeit macht deutlich, dass das Verhalt-
nis von Individuum und Gemeinschaft, ja das Verhaltnis von Indivi-
duum und Sozialem heute in einem Umfang komplex geworden ist,
der Voraussetzungen wie Folgen jeglicher okonomischer, politischer,
moralischer oder ethischer Entscheidung begriindungbediirftig macht.
Individuahtat kann heute in keinem Falle mehr auf Bewusstheit und
Reflexion ihres sozialen Zusammenhangs verzichten. Hier hegt die
Aufgabe der Sozialwissenschaften und der Soziologie: Personen,
Gruppen und Institutionen Analyseinstrumente an die Hand zu geben,
die nicht nur auf mittlerer Ebene soziale Prozesse beurteilen lassen,
sondern die das Soziale in seinem Kontext erfassen konnen. Die vorUe-
gende Arbeit versteht sich als ein Beitrag zu dieser Diskussion.
Die Arbeit an diesem Buch hat mir nachdriickUch vor Augen gefiihrt,
dass Wissenschaft eine Gemeinschaft der Wissenschaftler, eine scientific
community ist. „Ein Zv/erg, der auf den Schultern eines Riesen steht,
kann weiter sehen als der Riese selbst" (Merton 1980, S. 15). Mit die-
sem Zitat Robert Burtons aus dem 17. Jahrhundert wies Robert K.
Merton in seinem Essay „On the Shoulders of Giants" auf die Abhan-
gigkeit jedes Theoretisierens von den Leistungen anderer hin.
Besonderen Dank schulde ich Glaus Offe, dessen wohlfahrtstheore-
tische Unterscheidung von „Markt", „Staat" und „Gemeinschaft" den
Anstofi fiir dieses Buch gab und der Vorfassungen kritisch kommen-
tierte.
Sozialphilosophische Anregungen verdanke ich der Zusammenar-
beit bzw. Kommunikation mit Johannes Heinrichs Ende der 1980er
und nochmals Mitte der 1990er Jahre. Heinrichs verdankt dieses Buch
viel, trotz nicht unerheblicher Differenzen.
In besonderer Weise bin ich dem Werk von Talcott Parsons zu
Dank verpflichtet, dem ich nicht nur durch Lektiire, sondern auch li-
ber akademische Lehrer begegnete, die von ihm personlich gelernt ha-
ben. Parsons' Insistieren auf der Moglichkeit einer synthetischen The-
18
Einkitung
orie der Gesellschaft hat mich auch deshalb ermutigt, well er sein
Werk immer „in progress" betrachtete.
Hilfreich war ein Stipendium des German Marshall Fund of the
United States (RG-389-04), das mich in den Jahren 1990/1991 als Visi-
ting Scholar an die Departments of Sociology der University of Cali-
fornia in Berkeley und Los Angeles fiihrte. In Berkeley bin ich insbe-
sondere Robert N . Bellah verpflichtet und dessen Arbeiten zur „Ge-
meinschaftshaltigkeit" der modernen US-amerikanischen Kultur. In
Los Angeles verdanke ich Jeffrey C. Alexander Impulse fiir eine Ein-
ordnung von Parsons in die gegenwartige Soziologie. Victor M. Lidz
gab mir in Gesprachen wichtige Hinweise auf die letzte Phase des
Wirkens von Parsons und die Genese seines (noch unveroffentlichten)
Manuskriptes „The American Societal Community". Michael Sandel
beriet mich bei der Rekonstruktion der sozialphilosophischen und
rechtstheoretischen Wurzeln des Kommunitarismus.
Fiir die M5glichkeit, im Auftrag der Deutschen Forschungsgemein-
schaft im Sommer 1991 eine Studie zum Thema „Padagogik und Ge-
meinschaft" zu erstellen, bin ich dem Institut fiir Erziehungswissen-
schaften der Universitat Tiibingen und insbesondere Siegfried Miiller
verbunden.
Richard Miinch verdanke ich 1991/1992 am Sozialwissenschaftli-
chen Institut der Universitat Diisseldorf einen Einblick in die fortge-
schrittenste Parsons-Interpretation und im Fortgang der Arbeit einige
wesentliche Weichenstellungen.
Dankbar bin ich auch meinen Studentinnen und Student en am
Diisseldorfer Institut, am Soziologischen Seminar der Universitat
Bonn und an der Fachhochschule Jena, die mich zwangen, meine U-
berlegungen zur Soziologie der Gemeinschaft, zur Dialektik sowie zu
Moral und Ethik zu prazisieren und verstandlicher zu formulieren.
Weitere Hilfen erfuhr ich in verschiedenen Phasen der Bearbeitung
durch Georg Vobruba, Adalbert Evers, Ilona Ostner, Ulrich Otto,
Christoph Strawe, Clemens Stepina, Karsten Fischer und Birgit Pfau-
Effinger. Lehren zur Praxis von Gemeinschaft verdanke ich meiner
friiheren Frau Heidrun Stalb und unserer Tochter Laura. Ihr ist dieses
Buch gewidmet.
19
Der Hans-Bockler-Stiftung danke ich fiir einen grofiziigigen Zu-

schuss zu den Druckkosten, dem VS Verlag fiir Sozialwissenschaften
und meinem Lektor Frank Engelhardt fiir engagierte Unterstiitzung.
Eine erste Fassung dieses Buches wurde im Jahr 1996 unter Betreu-
ung von Claus Offe und Richard Miinch als soziologische Dissertation
an der Humboldt-Universitat zu Berlin angenommen. In den darauf
folgenden Jahren wurden die darin entwickelten Annahmen in einigen
empirischen Forschungsprojekten sowie in einer Reihe von Konfe-
renzbeitragen, Lelirveranstaltungen und Aufsatzveroffentlichungen auf
ihre Deutungsrelevanz iiberpriift. Nachdem sie diesen Test zumindest
nach Einschatzung des Autors bestehen konnten, wurde der Text
grundlegend iiberarbeitet und steht liiermit zur Diskussion.
Jena und Konigswinter, im Mai 2004
Zur zweiten Auflage
Das Buch fand in der wissenschaftlichen Gemeinschaft eine freundUche

Aufnahme. Fiir die zweite Auflage wurde der Text durchgesehen, an
zahlreichen Stellen stilistisch korrigiert, in der Regel durch Kiir-
zungen, und an einigen Stellen aktualisiert. Der Satz wurde lesefreund-
licher gestaltet. Die von manchen Rezensenten gewiinschte Analyse
konkreter Gemeinschaftsformen oder „postmoderner" Gemeinschafts-
konzepte steht nach wie vor nicht im Zentrum des Buches. Wer es,
hoffentlich mit Gewinn, voUstandig liest, wird verstehen, warum.
Jena und Konigswinter, im Juli 2006
20
2 Gemeinschaft „ und ^^ Gesellschaft
in der Soîologie
A
m Anfang der Soziologie stand die Frage nach der Gemein-
schaft in der modernen Gesellschaft. Traditionelle Gemein-
schaftsformen verschwanden. An ihre Stelle traten soziale
Handlungstypen und soziale Systeme, die neue Begriffe erforderten.
Der vielleicht einflussreichste Versuch, die neuartigen sozialen Formen
auf den Begriff zu bringen, war Ferdinand Tonnies' im Jahr 1887 er-
schienenes Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979). Es
wurde zu dem soziologischen Klassiker, zum „Grundbuch der deut-
schen Soziologie" (Hennis 1987, S. 174). Wie alle Klassiker wurde auch
dieses Buch haufig missverstanden: „Gemeinschaft" und „Gesellschaft"
seien, so die Tonnies-Rezeption, Signaturen fur zwei aufeinander fol-
gende Epochen. Wo Gemeinschaft war, wurde Gesellschaft. Gemein-
schaft und Gesellschaft wurden als Gegensatz begriffen. Gemeinschaft
stand fiir die alte, Gesellschaft fiir die neue Zeit, Soziologie wurde zur
„Gesellschaftslehre" (Pankoke 1991). Dies gait insbesondere fiir die
deutsche Soziologie nach 1945. Den Schrecken der nationalsozialisti-
schen (Volks-)„Gemeinschafts"-Ideologie vor Augen, wurde das „Ende
der Gemeinschaft" verkiindet und theoretisch voUzogen. Nunmehr
sprach man von „Gruppen", „Netzwerken" und „Lebenswelt". Wenn
heute von Gemeinschaft die Rede ist, dann heifit es kritisch: „Die An-
rufung der Gemeinschaft dokumentiert traditionale Sehnsiichte in
posttraditionaler Zeit" (Vobruba 1994, S. 39).
Ausgangspunkt dieses Buches ist die Feststellung, dass der Begriff
der „Gemeinschaft" alles andere als einen soziologischen Anachronis-
mus darstellt, vielmehr gehaltvoU sein kann, sofern er theoretisch pra-
zisiert wird. Hierfiir kann auf zahlreiche Prazisierungsversuche in der
Kapitel 2 Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der Sotôlogie
Geschichte der soziologischen Theoriebildung zuriickgegriffen wer-

den. Sie spiegeln die Irrungen und Wirrungen der Theoriekontrover-
sen. Die Kategorie „Gemeinschaft" scheint zwischen den groCen sozio-
logischen Debatten um individuelle vs. strukturelle bzw. positivisti-
sche vs. idealistische Begriindungen sozialen Handelns und sozialer
Systembildung zerrieben worden zu sein.
Zudem ist heute die Rede von „Gemeinschaft" keineswegs selbst-
verstandlich. Dominant scheint in den westUchen Gesellschaften und
nicht nur dort eher das Phanomen der Individuahsierung, wie vielfal-
tige soziologische Befunde erkennen lassen. So spricht Ulrich Beck in
„Risikogesellschaft" (Beck 1986) von der Freisetzung von sozialen Rol-
lenerwartungen, von der kulturellen Erosion vergemeinschaftender
Sozialmilieus etc.. Die Erfahrungssituation sozialer Ausdifferenzierung
findet ihren dialektischen Ausdruck in der Idee des „Individualismus",
die die Moderne kennzeichnet, worauf Louis Dumont (neben vielen
anderen) hinwies (Dumont 1991).
Die empirische Analyse wie eine normative Apologetik der „Indi-
vidualisierung" bleiben, gleichfalls eine Art Dialektik, nie unwider-
sprochen. In der Geschichte der Soziologie gab es stets einen Fokus auf
Gemeinschaft, Integration und Moral.^ In der Sozial- und Politikphilo-
sophie gilt gleiches, wobei radikal(liberal)en Individualisierungspostu-
laten immer wieder fundamentalistische - und selten demokratische -
Gemeinschaftsvisionen gegeniiberstanden, sei es fiir kleine Gruppen
(Sekten etc.) oder fiir Grofigesellschaften. Die gegenwartige Erfah-
rungssituation sozialer Individualisierungstendenzen und gemein-
schaftsorientierter „Gegenreformation" reflektiert sich auch in einer
Debatte, die sich seit den 1980er Jahren zunachst in den USA, dann als
An den neueren Individualisierungsthesen von Ulrich Beck und anderen (Uber-

blick: Junge 2002) kritisieren einige Autorinnen und Autoren, dass deren empiri-
sche Fundierung zu wiinschen iibrig lasst: „Die Thesen der PluraUsierung und In-
dividualisierung der Lebensplane, -laufe und -formen sind bisher kaum empirisch
iiberpriift. Es fehlen vor allem ausreichend Studien iiber Verhaltensveranderungen
in Langzeitperspektive, z.B. Kohortenanalysen oder Panelstudien, die identische
Personen liber die Zeit verfolgen" (Ostner 1995, S.86). Andere Autoren bringen
den sozialen Wandel von Gemeinschaftsformen in den Blick, der nicht erlaube,
schHcht von einem Verlust von Gemeinschaft zugunsten entwurzelter Einzelwesen
zu sprechen (Bellah u.a. 1987, Diewald 1991, Heitmeyer/Imbusch 2005).
22
2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff
europaisch-amerikanischer Diskurs vollzieht^ und sich mit den Grund-

lagen der politischen Ethik und gesellschaftlicher Moralordnung im
Ganzen beschaftigt: der Kontroverse zwischen der liberalen, in dieser
Diskussion vor allem von John Rawls reprasentierten Tradition und
einer philosophischen und soziologischen Liberalismuskritik, fiir die
sich der Name „Communitarianism" oder eingedeutscht „Kom-
munitarismus" eingebiirgert hat (Honneth 1993). Diese Diskussion
wird in Kapitel 8 nachgezeichnet und kommentiert.
Festgehahen werden sollte freihch, dass „Gemeinschaft" nie ein
unmissverstandUcher sozialwissenschaftHcher Begriff war und im
nachnationalsoziaUstischen Deutschland mit verstehbaren Tabuisierun-
gen belegt wurde. Erst mit den spaten 1980er Jahren erfolgte eine be-
griffliche „Renaissance der Gemeinschaft" (Schliiter/Clausen 1990), be-
einflusst vor allem von den amerikanischen Vertretern des „Kom-
munitarismus" und einer Wiederentdeckung des soziologischen Klassi-
kers Ferdinand Tonnies (Clausen/Schliiter 1991, Merz-Benz 1995). Die
neue Popularitat des Gemeinschaftsbegriffs in der deutschen und in-
ternationalen sozialwissenschaftlichen Diskussion lasst allerdings viele
der alt en Missverstandnisse bislang ungelost.
2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies',, Gemeinschaft und

Gesellschaff^
So beschrankt sich „Gemeinschaft" beispielsweise bei Parsons aber

auch bei Tonnies nicht auf konkrete soziale Gebilde. Zu einem redu-
zierten objekttheoretischen Gemeinschaftsverstandnis trug jedoch be-
reits die Tonnies-Rezeption in der Handlungssoziologie Webers bei:
Gemeinschaften beruhen fiir Weber „auf subjektiv gefiihlter (affektuel-
Mit dem ublichen 10-Jahres-lag hatte sie auch die deutsche Diskussion erreicht
(Honneth 1991, 1993, Zahhnann 1992, Brumlik/Brunkhorst 1993, Reese-Schafer
1994, 1996). Zum Stand der Diskussion u.a. Berger 1997, Haus 2003, als Betonung
des europaisch-amerikanischen Diskurses zur poHtischen Ethik: Reese-Schafer
1997.
23
Kapitel 2 Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der Soôlogie
ler oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten" (Weber

1985, S. 21). Solches Gemeinschaftsverstandnis und nicht zuletzt die
einseitige Rezeption der Tonniesschen Dialektik von „Gemeinschaft
und Gesellschaft" fiihrten dazu, „Gemeinschaft" nicht als Strukturka-
tegorie der Gesellschaftsanalyse zu sehen, sondern nur als konkreten
Organisationstypus. Der Verzicht auf Sozialtheorie als Strukturtheo-
rie, den im Ubrigen noch heute viele Soziologen verteidigen, machte
„Gemeinschaft" als solche zum Gegenstand von Meinungen: wollte
man sie oder hielt man sie fiir schadlich/iiberfliissig?
In einer handlungs-systemtheoretischen Sicht stellt sich diese Frage
so nicht. „Gemeinschaft" ist dann zuerst ein strukturelles Handlungs-
system, das - beispielsweise als „gesellschaftliche Gemeinschaft" - bei
Parsons (als Subsystem der Gesellschaft) auf derselben analytischen
Ebene wie Wirtschaft und Politik angesiedelt ist. Gemeinschaftliches
Handeln kann damit andere soziale Handlungstypen durchdringen,
„interpenetrieren", wie es Parsons nannte, genauso wie gemeinschaftli-
che Handlungssysteme mit ihrer Logik und ihren Medien (bei Parsons:
„Einfluss") mit anderen Subsystemen der Gesellschaft in einer Aus-
tauschbeziehung stehen. Insoweit ist in diesem Buch von Gemeinschaft
„in" Gesellschaft die Rede. Die sonst iibliche mikrosoziologische Ver-
wendung des Gemeinschaftsbegriffs wird durch die handlungs-sys-
temische Sicht beriihrt, da „gemeinschaftliche" Handlungen und Sub-
systeme auf jeder sozialen Systemebene vorkommen. Sie steht jedoch
nicht im Mittelpunkt dieser Analyse.^
Das vorliegende Kapitel zeichnet den soziologischen Diskurs zu
Gemeinschaft in groben Ziigen von den Klassikern bis in die Gegen-
wart nach. Zuerst wird die klassische Themensetzung bei Tonnies und
seinen Zeitgenossen Weber und Durkheim betrachtet, die jeweils ori-
ginelle Interpretationen von Tonnies' Dialektik im Kontext ihrer so-
ziologischen Entwiirfe vorgelegt haben. Anschliefiend folgt ein Abriss
der nachklassischen, „modernen" soziologischen Diskussion unter dem
Gesichtspunkt, inwieweit das Thema „Gemeinschaft" gegeniiber jenen
Klassikern eine theoretische Weiterentwicklung erfuhr. Das Resiimee die-
ser Untersuchung ist eher kritisch. Mit Ausnahme des Beitrags von
Hierfur ware auf andere Arbeiten zu verweisen, u.a. Opielka 1997a.
24
2.1 A.m A.njang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"
Parsons, dem deshalb ein eigenes Kapitel (Kapitel 5) gewidmet wird,

sind keine erneuernden theoretischen Beitrage zu einer Soziologie der
Gemeinschaft zu vermelden, allenfalls materiale Prazisierungen der
Fragestellung und empirische Beobachtungen.
Den gegenwartigen Diskursen in der Soziologie unterliegen hochst
unterschiedliche Gemeinschafts-Begriffe, deren Kontinuitaten und
Briiche noch kaum hinreichend analysiert wurden/ Bereits am Anfang
der Soziologie stand die Spannung von „Gemeinschaft" und „Gesell-
schaft" und die problematische Stellung des Individuums: das „Soziale"
wurde mit der allgemeinen Zunahme abstrakter, mediatisierter Bezie-
hungsmuster und komplexer Institutionen zum Problem. „Entfrem-
dung", „Anomie" sind erfahrungsgewonnene analytische Versuche, das
Problem auf den Begriff zu bringen. Neu war die Etfahrung der Gesell-
schaft: Im England des 18. Jahrhunderts wurden „Gesellscliafts"-Roma-
ne geschrieben, die den Zeitgeist ausdriickten und das Lob der „Gesell-
schaft" und ihrer Freiheit sangen. Als im Deutschland des 19. Jahr-
hunderts die Industrialisierung nachgeholt wurde, fehlte diese Litera-
turgattung (vielleicht mit der Ausnahme von Theodor Fontane). Die
romantische Betonung des „Gemeinschaftlichen" - der Liebe, der Fa-
milie, des Volkes -, deutete eher auf ein Leiden am „Gesellschaftli-
chen" hin.^ Wie auch immer eine kultur- oder wissenssoziologische
Perspektive auf die Geschichte des Begriffes „Gemeinschaft" aussieht^
so wird sie doch immer feststellen, dass jener Ubergang von einer tra-
ditionalen zur modernen Epoche gesellschaftlicher Entwicklung von
einer tiefen Sensibilitat fiir das Thema „Gemeinschaft" begleitet war.
Es war zuerst Ferdinand Tonnies, der im Jahr 1887 diese Begrifflich-
keit zum Fokus einer soziologischen Arbeit machte. Sein epochales
Aufier der Arbeit von Spurk (1990), die mit einer arbeitssoziologischen Perspekti-
ve antritt, existieren bislang keine systematischen und historischen soziologischen
Monographien zum Gemeinschafts-Diskurs in der Soziologie. Spurks essayistischer
Stil, Tonnies zum Teil imitierend, tragt zudem nicht immer zur Begriffs-
Prazisierung bei, zudem fehlt der Hinweis auf Talcott Parsons' Gemeinschafts-
konzeption. Aspekte des soziologischen Gemeinschaftsdiskurses werden verschie-
dentlich behandelt, beispielsweise fiir die NS-Epoche 1933-45 bei Breuer 2002.
Dazu Miinch 1986. Einen Einblick in die Konstitution des ,Gesellschafts*-Begriffes
in der deutschen Sozialtheorie gibt Pankoke 1991.
A m umfassendsten aus historischer und philosophischer Sicht: Riedel 1975.
25
Kapitel 2 Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der Soôlogie
Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979) stellte zugleich

einen Beitrag zur „reinen Soziologie" dar, der unter Riickgriff auf
Hobbes und Hegel Idealtypen formulierte und die Soziologie logisch
zu strukturieren beabsichtigte; es beinhaltete zudem eine Evolutionstheorie
und eine Zeitdiagnose. Fiir unser Thema sind die beiden letzten Gehalte
nicht zwingend, so dass wir uns auf den systematischen Beitrag des
Tonniesschen Hauptwerkes konzentrieren konnen.
Bevor ich die systematischen Gesichtspunkte untersuchen kann,
mochte ich kursorisch Tonnies' Theorie nachzeichnen/ Ich nutze da-
bei eine These von Georg Vobruba als kritische Fragestellung: „Unter
Gemeinschaft verstehe ich", so Vobruba, „in Anschluss an Ferdinand
Tonnies und Max Weber Entwiirfe solcher gesellschaftlicher Verhalt-
nisse, in denen die Subjekte nicht von individuellen, egoistischen Inte-
ressenkalkiilen, sondern von der internalisierten Orientierung an dem
gemeinschaftlichen Ganzen geleitet werden" (Vobruba 1994, S. 40).
Vobruba liest Tonnies (und auch Weber) als Vertreter einer „absolutis-
tischen Struktur von Gemeinschaft", die eine „logische Vorordnung
der Gemeinschaft vor ihren Mitgliedern" erzwingt (ebd., S. 37). Der-
gleichen - wohl konservativer - KoUektivismus ist Tonnies oft vorge-
halten worden.^ Handelt es sich bei der von Vobruba zugespitzten Al-
ternative tatsachlich um zwei sich ausschliefiende Handlungsorientie-
rungen?
Die Grundfrage lautet: sind Gemeinschaft und Gesellschaft zwei lo-
gisch gleichrangige Begriffe, gibt es also einen Oberbegriff fiir beide?
Nach Vobrubas Ansicht verwendet Tonnies „Verbindung" als Ober-
begriff. Hieran kritisiert er zurecht, dass dies „ein ziemlich blasser Be-
griff" (ebd., S. 17) sei. Hatte Vobruba recht, dann ware die Leitdiffe-
renz Gemeinschaft/Gesellschaft exklusiv: entweder/oder. Dagegen
spricht Tonnies selbst. Verbindung ist bei ihm ein Organisationsbe-
Er hat dies kurz vor seinem Tod selbst versucht (in Tonnies 1955).
Zweifellos war Tonnies trotz seiner sozialreformerischen Hakung und seines En-
gagements fiir die Sozialdemokratie im Angesicht des Nationalsozialismus ein, wie
man heute sagen wiirde, „Wertkonservativer". Doch er sieht den „Gemeinscliafts-
verlust" zuerst analytisch als Kultur-Problem feMender Sozialintegration, den Ver-
lust vor allem der geistigen Wurzeln im utilitaristischen Wertesystem des merkan-
tilen Kapitalismus. Hier ist er mit Weber und anderen Zeitdiagnostikern einig.
26
griff, unterhalh von Gemeinschaft/Gesellschaft. Wie sind solche Inter-

pretationsprobleme moglich? Vermutlich liegt dies an der Tonnies-
schen philosophisch-anthropologischen Sprachdunkelheit, die mit Ide-
altypisierungen arbeitet. Tonnies bezeichnet sie als „Normalbegriffe".
Sie werden leider immer wieder mit der Beschreibung konkreter Insti-
tutionen und anderer sozialer Phanomene vermischt.
Der sechsundzwanzigjahrige^ Tonnies, beeinflusst vor allem von
Hobbes und Spinoza, aber auch von Hegel (Bickel 1991), ordnete dem
gemeinschaftlichen Handeln anthropologisch den „Wesenwillen", dem
gesellschaftlichen Handeln den „Kurwillen" zu und beides den Ge-
schlechtern: „Denn aus allem diesen gehet hervor, wie Wesenwillen zu
Gemeinschaft die Bedingungen in sich tragt, Kiirwille aber Gesellschaft
hervorbringt. Und folglich ist auch die Sphare des gemeinschaftlichen Le-
bens und Arbeitens den Frauen vorziiglich angemessen, ja notwendig.
Ihnen ist das Haus, und nicht der Markt, das eigene oder Freundes
Gemach, und nicht die Strafie, natiirliche Statte des Wirkens" (Tonnies
1979, S. 135)1°.
Umgekehrt gilt das Gesellschaftliche als mannlich. Darin liegt fiir
Tonnies zunachst keine Hierarchic, nicht einmal, wie vielfach missver-
standen, eine Evolutionsthese, wonach Gesellschaft Gemeinschaft ab-
gelost habe, damit auch das mannliche Prinzip an die Stelle einer viel-
leicht einstmaligen matriarchalen Dominanz des Weiblichen trat.^^ Fiir
„Gemeinschaft und Gesellschaft" lag in einem ersten Entwurf bereits 1881 der phi-
losophischen Fakultat der Universitat Kiel zur Habilitation vor, wurde von Ton-
nies aber erst 1887, grundlegend iiberarbeitet, veroffentlicht (Tonnies 1979, S.
XXIV).
Sofern in Zitaten Hervorhebungen nicht ausdriicklich als durch den Autor dieses
Buches (= Herv. M.O.) bezeichnet werden, sind sie Bestandteile der Originalzita-
te.
Zu Rezeptionsgeschichte von Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" v.a.
Merz-Benz 1995 sowie - eher exegetisch - Bickel 1991; einen breiten Uberblick zur
Rezeption gibt der Sammelband Clausen/Schliiter 1991, eher systematisch der
Band Schliiter/Clausen 1990; zur Geschlechterpolaritat bei Tonnies vertritt Mi-
chael Greven darin historisch wie systematisch argumentierend die These, es han-
dele sich hier nur um eine „Un-Logik des ganz und gar spiefiigen und patriarchali-
schen Vorurteils, wie es fiir gewisse biirgerliche Kreise am Ende des 19. Jahrhun-
derts, aber keineswegs fiir das auch schon damals erreichte Niveau der wissen-
schaftlichen und theoretischen Beschaftigung mit dem Geschlechtergegensatz ty-
17
Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Soôlogie
ihn existiert in der Moderne zwar mehr Gesellschaft, aber eben immer
zugleich Gemeinschaft. Auch Gemeinschaft birgt Wiirde, fiir Tonnies
sind gar „Wiirde und Dienst (...) Ausdriicke der Gemeinschaft iiber-
haupt" (ebd., S. V).
Was ist fiir Tonnies Gemeinschaft? Es sind „Verhaltnisse gegensei-
tiger Bejahung" (Tonnies 1979, S. 3). Gemeinschaft ist natiirlich, real,
organisch, alt, ein „organisch" „lebendiger Korper", keine Addition
seiner Telle, sondern vor diesen existent (ebd., S. 4f.). Gesellschaft ist
demgegeniiber kiinstlich, mechanisch, neu, willentlich. Konstitutiv ist
ihr Bezug auf partikulare Interessen, stadtisches Leben, Erwerb, Wis-
senschaft, Offentlichkeit. Sie ist ohne eigene Wesenheit, besteht nur
aus ihren Einheiten, wie Atomen oder Molekiilen. Diese Entgegenset-
zung - Organismus vs. Konstruktion - ist folgenreich; Durkheim hat
sie sofort erkannt und zuriickgewiesen (Durkheim 1981). Weber fiel
sie entweder nicht auf oder er iiberging sie vornehm: sie ist offensicht-
lich absurd, abstrakt und nostalgisch gewoUt.
Gemeinschaft ist fiir Tonnies eine geradezu ontologische Einheit.
Im Idealfall folgt daraus die „vollkommene(n) Einheit menschlicher
Willen" (ebd., S. 7). Ungleichheit und Unterschiedlichkeiten gehoren
durchaus dazu, Gemeinschaft ist - hier zeigt sich Tonnies' Hegel-Schu-
lung - „Einheit des Differenten" (ebd., S. 16). Drei Gemeinschaftskerne
pisch ist" (Greven 1991, S. 373). Wahrend ich ihm sachlich-historisch zustimme,
bestreite ich einerseits, dass das allgemeine Niveau mannlicher Geschlechtertheorie
zur Jahrhundertwende sich von Tonnies' diesbeziigUchen Vorurteilen wesentlich
unterschied. Tonnies war - wie ahnlich auch Simmel und andere wohlmeinende
Frauenfreunde - Mann seiner Zeit und langst nicht von emanzipierten Frauen per-
sonlich gefordert wie bspw. Max Weber. Zum anderen deutet Greven, und hierin
typisch fiir eine kritische Tonnies-Rezeption, Tonnies* Geschlechterdualitat letzt-
Hch doch zu wenig soziologisch-anthropologisch sondern viel zu konkret-histo-
risch, insoweit er die damit verbundenen Qualitaten schlicht kontrar auflistet
(ebd., S. 360) und sie nicht als von historischen Manner- und Frauenbildern unab-
hangige Polaritaten des Menschlichen versteht; dazu ausfiihrUcher Opielka 1992a
in einer Kritik auf einen einschlagigen Beitrag von Barbel Meurer zur Geschlech-
tersoziologie bei Tonnies, Simmel und Weber (Meurer 1992). In einem anderen
Aufsatz (Meurer 1991, v.a. S. 390f.) betont Meurer jedoch den biographischen As-
pekt bei Tonnies („subjektive Griinde fiir die seltsame Zwiespaltigkeit der Ton-
niesschen Theorie"), historisiert damit ihre Tonnies-Kritik, die nur so auch giiltig
ist.
28
2.1 A.mA.nfang. Ferdinand Td'nmes' „Gemeinschaft und Gesellschaff^
kennzeichnen die Familie (neben der Nachbarschaft - „Gemeinschaft

des Bodens") als prototypische, primare Gemeinschaftsform („Gemein-
schaft des Blutes"), zugleich in einer Reihenfolge von starkeren zu
schwacheren Verbindungen: Mutter - Kind, Mann - Frau, Ge-
schwister. Das Mutter-Kind-Verhaltnis entwickelt sich „von einer
zugleich leiblichen zu einer bloC geistigen Verbundenheit" (ebd., S. 7),
das Verhaltnis zwischen Frau und Mann beruht auf Instinkt und Ge-
wohnung, wobei gemeinsame Kinder und gemeinsamer Besitz stabili-
sierend wirken. Das Verhaltnis von Geschwistern beruht auf gemein-
samer Erinnerung. Neben den Gemeinschaften von Boden und Blut
gibt es die Gemeinschaft des „Geistes" (Freundschaft), die - und das ist
dialektisch prazise - bereits in den erwahnten Gemeinschaftsformen
angelegt ist (am Beispiel Mutter-Kind, im Medium der Erinnerung).
Generell beruhen Beziehungen in der Gemeinschaft auf Reziprozi-
tat. Es sind keine Tauschverhaltnisse, sondern Verhaltnisse der wech-
selseitigen Stiitzung und Hilfe. Innerhalb reziproker Beziehungen kann
es Ungleichgewichte geben. Bei den familialen Gemeinschaftsformen
hat das Mutter-Kind-Verhaltnis das deutlichste Ungleichgewicht, das
Verhaltnis der Geschwister ist am ausgeglichensten. Je weniger Un-
gleichgewicht, desto geringer ist der Zusammenhalt der Gemeinschaft.
Ungleichgewicht in einem Reziprozitatsverhaltnis darf man jedoch
nicht im Sinne einseitigen Gebens oder Dienens missverstehen. Im
Ungleichgewicht der Mutter-Kind-Beziehung zeigt sich bereits eine
Mehrebenenstruktur, denn fiir die Mutter „uberwiegt die Seite des Ge-
nusses die der Leistung" (ebd., S. 10), sie erhalt also anderes zuriick,
teils zeitversetzt. Das unterscheidet reziproke von einfachen Tausch-
verhaltnissen. Innerhalb der Gemeinschaft liegt der Gewinn fiir den
Geber im Geben selbst. Man kann das als „Altruismus" bezeichnen,
aber es trifft nicht ganz das landlaufige Verstandnis dieses Begriffs, weil
es nicht die Umkehr des Egoismus bedeutet, sondern der „Genuss" aus
der gemeinschaftlichen Situation motivierend wirkt: „So kann als idea-
ler Fall gedacht werden, dass dem grofieren Genusse aus dem Verhalt-
nisse die schwerere Art von Arbeit fiir das Verhaltnis, d. i. die grofiere
oder seltenere Krafte erfordernde Art entspreche; und folglich dem ge-
ringeren Genusse die leichtere Arbeit" (ebd., S. 11).
29
Kapitel 2 Gemeinschaft „und'^ Gesellschaft in der Soîologie
Gemeinschaftsorientiert ist auch Macht als Fahigkeit und Wille, ihr

zu niitzen, sinnbildlich in der RoUe des Vaters. Sein Verhaltnis zu den
Kindern steht in Tonnies' Gemeinschaftssoziologie zwischen dem
Mutter-Kind- und dem Geschwisterverhaltnis. Es ist ein treuhanderi-
sches, jedoch hierarchisches, patriarchalisches Verhaltnis: „So begriin-
det das Vatertum am reinsten die Idee der Herrschaft im gemeinschaftli-
chen Sinne: wo sie nicht Gebrauch und Verfiigung zum Nutzen des
Herrn bedeutet, sondern Erziehung und Lehre als VoUendung der Er-
zeugung; Mitteilung aus der Fiille des eigenen Lebens, welche erst in
allmahlich zunehmender Weise durch die Heranwachsenden erwidert
werden und so ein wirklich gegenseitiges Verhaltnis begriinden kann"
(ebd., S. 9). So genutzt, verschafft die iiberlegene Stellung Wiirde: „Ei-
ne iiberlegene Kraft, die zum Wohle des Untergebenen oder seinem
Willen gemaiS ausgeiibt, daher von diesem bejaht wird (...)" (ebd., S.
11). Die Vaterfigur personifiziert Wiirde. Aus Furcht vor seiner Macht
und zugleich aus seiner wiirdevoUen Machtverwendung resultiert Ehr-
furcht.
Den drei Gemeinschaftstypen - Gemeinschaft des Blutes: Ver-
wandtschaft vergegenstandlicht im Haus; die Gemeinschaft des Ortes:
Nachbarschaft, vergegenstandlicht im Dorf; die Gemeinschaft des
Geistes: Freundschaft, vergegenstandlicht in der Stadt - lassen sich drei
Oberhaupter zuordnen: der Vater (mit den Aspekten Alter und dem
Amt des Richters), der Fiirst (mit den Aspekten der Wiirde, der Kraft
und dem Amt des Herzogs) und schlieClich der Meister (mit den As-
pekten der Wiirde, der Weisheit und dem Amt des Priesters). Die sozi-
ale Topographic der Gemeinschaft erhalt ihre symbolische Vermitt-
lung iiber Sprache. Sprache ist - modern formuliert - das Medium der
Gemeinschaft, die Vermittlung von Differenz, wie Vobruba mit Bezug
auf Giinter Dux betont: „Sprache ermoglicht die akzeptierende Ver-
standigung iiber Ungleichheit in der Gemeinschaft" (Vobruba 1994, S.
Wahrend im Innern Differenz verarbeitet werden kann, muss sich

Gemeinschaft nach auf5en abgrenzen: „Fremde mogen als dienende
Glieder oder als Gaste auf Zeit oder fiir Dauer aufgenommen und be-
schiitzt werden, und also als Objekte, aber nicht leicht als Trager und
30
2. / Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geselhchajf
Faktoren, dieser Gemeinschaft angehoren" (Tonnies 1979, S. 212f.).

Das gilt nicht mehr fiir die GroCstadt, der Vergegenstandlichung von
Gesellschaft: „Der Unterschied von Einheimischen und Fremden wird
gleichgiiltig" (ebd., S. 213). Abgrenzung heifit fiir die Gemeinschaft a-
ber nicht zwangslaufig, das Fremde als feindlich anzusehen.
Gemeinschaft ist hierarchisch, mogUcherweise auch „absolutis-
tisch" (so Vobruba 1994, S. 26ff.), jedenfalls dann, wenn man darunter
den notwendigen Bezug auf einen vorausgesetzten, absoluten, namlich
reHgiosen Bezugspunkt versteht. Der Mensch „hat darinnen die Wur-
zeln seiner Kraft, und nahret sein Recht zuletzt aus dem einen, ur-
spriingUchen, das als ein gottHch-natiirhches ihn umfasst und erhalt,
wie es ihn hat entstehen und wird vergehen lassen" (Tonnies 1979, S.
208). Tonnies beschreibt damit die Welt-Einheit und den Geist- bzw.
Gott-Bezug traditionaler, vor-aufklarerischer Gesellschaften. Hand-
lungskoordination erfolgt durch Orientierung an Prinzipien, die au-
Cerhalb der Verfiigung des einzelnen Handelnden liegen, aber von ihm
anerkannt werden: „Eintracht, Sitte und ReUgion" (ebd.). Die oberste
Person der Gemeinschaft - Vater (Verwandtschaft), Fiirst (Nachbar-
schaft), Meister (Freundschaft) - vermittelt als Richter, Patriarch und
vor allem als Priester den Zusammenhang mit dem Absoluten, dem
Gottlichen. Entweder sie hat Kontakt zu den Gottern oder sie verfiigt
selbst iiber Gottahnlichkeit, Die Grenze zwischen Menschen und Got-
tern iiberbriicken in der Gemeinschaft (oder praziser gesagt: in einer
gemeinschaftlichen Gesellschaft) die Vorfahren, „denn die Vorfahren
sind oder werden Gotter; und die Gotter werden als Vorfahren und
vaterliche Freunde geglaubt; (...) In ihnen ist die Kraft solcher Ge-
meinschaft auf eminente Weise vorhanden" (ebd., S. 15).
Neben der Familie - und eng mit ihr zusammenhangend - ist das
Haus die Urform der Gemeinschaft: „Das Studium des Hauses ist das
Studium der Gemeinschaft, wie das Studium der organischen Zelle
Studium des Lebens ist" (ebd., S. 22). Das Haus ist okonomische Ein-
heit, Ort gemeinsamen Herstellens und Verbrauchens und weitgehend
oder ganz Selbstversorger. Symbolisiert wird das Haus durch Feuer
und vor allem die Tafel: „Die Tafel ist das Haus selber, insofern, als je-
der daran seinen Platz hat und sein gebiihrend Teil zugewiesen erhalt"
31
(ebd., S. 24). Zuteilung nach traditionellen Standards ist also der ge-
meinschaftliche Verteilungsmodus von Giitern: „Hingegen wider-
spricht der eigentliche Tausch dem Wesen des Hauses" (ebd.). Das typi-
sche Haus ist das Bauernhaus: „Das Bauernhaus im Dorfe ist der fest-
begriindete, der normalen Kultur des Bodens eigentlich angemessene
Sitz einer fiir alien wesentlichen Bedarf sich selbst geniigenden oder
durch Beistand der Nachbarn und gemeinschaftlicher Heifer (derglei-
chen der Dorfschmied und andere Demiurgen) sich erganzenden
Haushaltung" (ebd., S. 25).
Doch Gemeinschaft ist nicht auf die dorfliche, kleinraumige Idylle
beschrankt. Das Stadthaus - das Handwerkerhaus - deutet die Moder-
nisierung der Gemeinschaft an. Der Tausch zwischen Stadt und Land
bringt Bewegung in die Statik der Subsistenz, Traditionen werden in-
frage gestellt: „Im stadtischen Leben gibt aber die Anhanglichkeit an
das Hergebrachte nach; die Lust am Gestalten iiberwiegt" (ebd., S. 32).
Sofern die Gesellschaft mit Stadt und Land noch eine gemeinschaftli-
che ist, gelten jedoch noch reziproke Relationen, keineswegs (domi-
niert?) der allgemeine Warentausch: „Und es bleibt eine gewisse Ver-
mutung dafiir, dass in einer Verbindung von Stadt und Land, welche,
dasselbe fiir gut und richtig achtend, durch Verwandtschaft und
Freundschaft vielfache Beziehungen aufarhalb jener Tauschakte unter-
halt, in Versammlungsstatten und Heiligtiimern gemeinsamer Mittel-
punkte teilhaftig ist, ein briiderlicher Geist der Mitteilung und gern
gewahrten Gabe, gegen den natiirlichen Wunsch, das Seine festzuhal-
ten, oder von den fremden Giitern moglichst groCe Mengen zu erwer-
ben, in irgendwelcher Starke lebendig bleibe" (ebd., S. 26).
Nun mag man an der soziologischen Qualitat der historischen Aus-
fiihrungen Tonnies' Zweifel anmelden; schon zu seiner Zeit gab es
ethnologische und sozialgeschichtliche Analysen, die seine generalisie-
rende Darstellung fragwiirdig erscheinen lassen (Hennings 1995). Seine
Arbeit wird gewiss auch nicht deswegen noch heute beachtet, vielmehr
wegen seiner sozialtheoretischen Folgerungen. Das letzte Zitat unter
diesem Blickwinkel betrachtet, demonstriert durchaus Realismus.
Auch der Gemeinschafts-Mensch hat den „natiirlichen Wunsch", seine
eigenen Interessen iiber diejenigen der Gemeinschaft zu stellen; aber
32
2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geseilschaft"
die Gemeinschaft verfiigt liber wirkungsvoUe institutionelle und sozia-

lisatorische Mittel („vielfache Beziehungen"), andere Handlungs-
orientierungen zu privilegieren.
Dies gelingt der Gesellschaft nicht mehr ~ oder anders. Denn auch
in der Gesellschaft leben die Menschen „auf friedliche Art nebenein-
ander" (ebd., S. 34). Was integriert also Gesellschaft? Das ist die Frage
fiir Tonnies und fiir die Soziologie als Disziplin (Peters 1993). Tonnies
beantwortet sie modern: die Gesellschaft beruht auf willentlichen Ak-
ten der Handelnden, Tonnies verwendet den altmodischen Begriff des
„Kurwillens" (im Unterschied zum organisch verstandenen, nicht-in-
dividuellen „Wesenwillen" als Grundorientierung der Gemeinschaft).
Anders als in der Gemeinschaft „finden hier keine Tatigkeiten statt,
welche aus einer a priori und notwendigerweise vorhandenen Einheit
abgeleitet werden konnen" (Tonnies 1979, S. 34). Erstaunlicherweise
sieht Tonnies den Naturzustand des Menschen am Beginn der Gesell-
schaft: „Wir verstehen ein Zusammenleben und einen sozialen Zu-
stand, worin die Individuen wider einander in derselben Isolation und
verhiillten Feindseligkeit verharren, so dass sie nur aus Furcht oder aus
Klugheit sich der Angriffe gegeneinander enthalten, und mithin auch
die wirklichen friedlich-freundlichen Beziehungen und Wirkungen als
auf dem Grunde des Kriegszustandes beruhend gedacht werden miis-
sen. Dieses ist (...) der Zustand der gesellschaftlichen Zivilisation"
(ebd., S. 208). Mit Hobbes (- und eben entgegen seiner Verlaufsge-
schichte, die doch eigentlich die Gemeinschaft vorher ansetzt -) sieht
er bereits die Uberwindung des Naturzustandes im Vertrag; hier tref-
fen sich die individuellen Interessen: „Kontrakt (...) ist die Resultante aus
zwei divergierenden Einzelwillen, die sich in einem Punkte schneiden"
(ebd., S. 39). Bei seiner Analyse der Gemeinschaft hat Tonnies zwar
gezeigt, dass es auch noch vielfaltige andere Moglichkeiten der Hand-
lungskoordination gibt als Vertrag und Tausch. Aus Griinden, iiber die
er den Leser letztlich im Dunkeln lasst, kommt es aber am Anfang von
Gesellschaft (nach Gemeinschaft wohlgemerkt) zu einer Situation, in
der der Tausch zum alles dominierenden Mechanismus wird.^^
^^ Rousseaus Idee des Gesellschaftsvertrages (Rousseau 1984/1762) wird von Tonnies

nicht ernsthaft rezipiert. Auch Rawls' Gerechtigkeitstheorie, knapp 100 Jahre
33
Denn Gesellschaft konstituiert sich iiber Tauschakte. Das setzt vor-

aus, dass ein MaCstab fiir die Tauschobjekte gefunden wird. Mit Marx
(auf den sich Tonnies ausfiihrlich bezieht) ist das die .ûantitdt dtr fiir sie
notwendigen Arbeit" (ebd., S. 37). Dann muss es noch unterschiedliche
Wertzuschreibungen fiir Dasselbe geben: „Keiner wird fiir den anderen
etwas tun und leisten, keiner dem anderen etwas g5nnen und geben
woUen, es sei denn um einer Gegenleistung oder Gegengabe willen,
welcher er seinem Gegebenen wenigstens gleich achtet. Es ist sogar not-
wendig, dass sie ihm willkommener sei, als was er hatte behalten kon-
nen, denn nur die Erlangung eines Besser-Scheinenden wird ihn bewe-
gen, ein Gutes von sich zu losen" (ebd., S. 34). Auch diese Bemerkung
wundert, haben wir doch bei der Gemeinschaft gelernt, dass keines-
wegs nur der individuelle Vorteil zum Austausch von Dingen bewegen
kann, sondern auch Branch, Religion oder Autoritat. Folgen wir Ton-
nies aber weiter. Denn er beschreibt nun einen sozialen Akteur, der
fiir die Gesellschaft typisch und darin anti-gemeinschaftlich scheint:
den Kaufmann. „Er ist frei von den Banden des Gemeinschaftslebens,
und je mehr er es ist, desto besser fiir ihn" (ebd., S. 49). Das wirft hoch-
interessante sozialgeschichtliche Fragen auf. Warum konnen die Kauf-
leute das? Liegt das daran, dass sie aus der Gemeinschaft ausgeschlossen
waren (die Juden in Europa, die Phonizier im alten Athen etc.)? Oder
daran, dass eine Geldwirtschaft entstand? So rekonstruktiv argumen-
tiert Tonnies nicht, denn Gesellschaft beginnt bei ihm so recht erst in
der Moderne, mit dem Kapitalismus: „Die Kaufleute oder Kapitalisten
(Inhaber von Geld, das durch doppelten Tausch vermehrbar ist) sind
die natiirlichen Herren und Gebieter der Gesellschaft. Die Gesellschaft
existiert um ihretwillen. Sie ist ihr Werkzeug" (ebd., S. 51). Sie brau-
chen die Arbeiter, die sie per Aufzwingung der Warenform unterwer-
fen: „Die VerauCerung um Geld macht sie zu einer nominellen Abart
nach Tonnies' Hauptwerk veroffentlicht (Rawls 1979), verortet mit einer vertrags-
theoretischen Ursprungssituation („liinter dem Schleier der Unwissenheit") bereits
im Tonniesschen Gemeinschafts-Zeitalter die Vertragsidee, was aufgeklarte Rawl-
sianer, „Liberale'*, gegen die „kommunitaristisclie" Tonnies-Denkart einnimmt.
Hier racht sich eine etwas romantische Gemeinschaftstheorie, die nicht ausrei-
chend das Hineinreichen des Gesellschaftlichen in friihe Gemeinschaftsformen
thematisiert.
34
2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"
von Kaufleuten" (ebd., S. 52). Doch sie sind keine richtigen Kaufleute,
da sie ihr Geld - ihren Lohn - im Wesentlichen fiir den Lebensunter-
halt (ihrer gemeinschaftlichen Familie) ausgeben, damit nicht handeln.
Im Gefolge des Tausches andern sich noch andere gemeinschaftliche
Handlungsorientierungen und kennzeichnen Gesellschaft. Tonnies a-
nalysiert diese Ubergange von Gemeinschaft zu Gesellschaft leider
nicht systematisch, was moglicherweise die Dichotomisierung ent-
scharft hatte. So wird Religion durch Wissenschaft zwar nicht voUig,
aber doch in ihrem Fuhrungsanspruch abgelost: „Religion, welche dem
Volksleben entstammt, aber doch mit ihm verwachsen ist, muss die
Fiihrung abtreten an Wissenschaft" (ebd., S. 210). Sofern die Stadt noch
mit Gemeinschaft vereinbar war, ist es jedenfalls die Grof5stadt nicht
mehr. Jene „behalten viele Merkmale der Familie, das Dorf mehrere,
die Stadt mindere. Erst wenn die Stadt sich zur Groptadt entwickelt,
verliert sie diese fast ganzlich, die vereinzelten Personen oder doch
Familien stehen einander gegeniiber und haben ihren gemeinsamen
Ort nur als zufallige und gewahlte Wohnstatte. (...) Die GroCstadt ist
typisch fiir die Gesellschaft schlechthin" (ebd., S. 21 If.).
Doch Gemeinschaft und Gesellschaft sind nicht (nur) Chiffren fiir
zwei Epochen, fiir die traditionelle und fiir die moderne Lebensweise.
Gemeinschaft ist nicht tot, allerdings „dauern iiberhaupt die gemein-
schaftlichen Lebensweisen, als die alleinigen realen, innerhalb der ge-
sellschaftlichen, wenn auch verkiimmernd, ja absterbend fort" (ebd., S.
211). Was soil hier nur „die alleinigen realen" bedeuten? Ist Gesell-
schaft nicht real? Hier lasst uns der Nostalgiker im Dunkeln, hier
spricht der kulturpessimistische Sozialrevolutionar: „So ist GroCstadt
und gesellschaftlicher Zustand iiberhaupt das Verderben und der Tod
des Volkes, welches umsonst sich bemiiht, durch seine Menge machtig
zu werden, und, wie es ihm diinket, seine Macht nur zum Aufruhr
gebrauchen kann, wenn es seines Ungliicks ledig werden will. Die
Menge gelangt zur Bewusstheit, vermoge einer mannigfachen, durch
Schulen und Zeitungen eingegebenen Bildung. Sie erhebt sich vom
Klassenbewusstsein zum Klassenkampfe. Der Klassenkampf mag die
Gesellschaft und den Staat, welche er umgestalten will, zerstoren. Und
da die gesamte Kultur in gesellschaftliche und staatliche Zivilisation
35
Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So:ôlogie
umgeschlagen ist, so geht in dieser ihrer verwandelten Gestalt die Kul-

tur selber zu Ende; es sei denn, dass ihre zerstreuten Keime lebendig
bleiben, dass Wesen und Ideen der Gemeinschaft wiederum genahrt
werden und neue Kultur innerhalb der untergehenden heimlich entfal-
ten" (ebd., S. 215). Am Ende seines Hauptwerkes wird die Evolutions-
these als Hoffnung formuliert: „Die ganze Bewegung kann aber auch
(...) begriffen werden als Tendenz von urspriinglichem (einfachem, fa-
milienhaftem) Kommunismus und daraus hervorgehendem, darin beru-
hendem (dorflich-stadtischem) Individualismus zum unahhdngigen (grofistad-
tisch-universellen) Individualismus und dadurch gesetzten (staatlichen und
internationalen) So^îalismus'' (ebd., S. 219).
Die Analyse von Tonnies' Ausfiihrungen war eher kritisch. Doch
sein systematischer Beitrag und seine Anregungen fiir die Soziologie
diirfen nicht unterschatzt werden. Ich mochte deshalb abschliefiend die
systematischen Uberlegungen zusammenfassen und interpretieren.
Ferdinand Tonnies unterschied seine „Normalbegriffe" handlungs-
theoretisch: zwischen der durch (gefiihlten, unbewussten) „Wesenwil-
len" konstituierten „Gemeinscliaft" und der durch (rationalen, bewuss-
ten) „Kurwillen" konstituierten „Gesellschaft" besteht fiir ihn eine dia-
lektische Beziehung, sie sind koexistent. Beide Handlungsorientierungen
(Kiir- und Wesenwillen) existieren also gleichzeitig, in traditionalen
wie in modernen Gesellschaften. Auch die beiden Grundtypen von
Organisation -- als solche namlich versteht Tonnies „Verbindungen"
und „Bundnisse" - existieren gleichzeitig (dazu Abbildung 1). „Nor-
malbegriff" heifit fiir Tonnies - und dies driickt zugleich seine philo-
sophische Perspektive wie seine Modernitat aus -, dass es sich hier um
abstrakte Systembegriffe handelt, die mit konkreten Sozialgestalten
nicht verwechselt werden diirfen. ^^ Diese dialektische Relation wurde
Ein Beispiel aus der Tonnies-Anwendung ist die problematische analytische

Gleichsetzung (auf einer logischen Ebene) von „System*' Gesellschaft vs. „S7stem"
Gemeinschaft in einer Arbeit iiber Ehe und Familie heute (Hoffmann-Nowotny
1988, S. 7f.). Hier wird zwar die abstrakte Begriffsebene gewahrt; in der Gleichstu-
fung von Familie und Gemeinschaft (als eine Art Gegenstruktur zur Gesellschaft,
dazu im iibrigen auch Rosenbaum 1978) wird aber die analytische Ebene unterlau-
fen und zu fruh konkretisiert.
36
in der Tonnies-Rezeption nur selten verstanden^'^ und damit auch nicht

sein hegelianisches „Systemprogramm". Dies mag damit zu-
sammenhangen, dass T5nnies - wie im iibrigen spater auch Parsons -
Hegel (mit Ausnahme einer auch publizierten Auseinandersetzung mit
dessen Rechtsphilosophie) nicht direkt rezipierte, sondern, in erstaun-
Hchem Gegensatz zu seinen profunden Platon-, Spinoza- oder Hobbes-
Kenntnissen, nur indirekt, iiber Marx.^^
Zweifellos gibt es zahlreiche mogUche und weiterfiihrende Ein-
wande gegen die Tonniessche Begriffspaarung, wie vor allem die Kritik
von Parsons an der Unterkomplexitdt dmler Begnffiichkeiten (Parsons 1968).
Erwahnenswert erscheint auch die von Herman Schmalenbach entwi-
ckelte soziologische Kategorie des „Btindes" als dritter sozialer Grund-
form neben Gemeinschaft und Gesellschaft (Schmalenbach 1922).
Schmalenbach reservierte „Gemeinschaft" fiir soziale Einheiten, die
dem bewussten Gestaltungswillen vorgangig und darin „unbewusst"
sind. Die Tonniessche Gefiihls-Gemeinschaft ist fiir ihn der „Btind" -
was Tonnies selbst wiederum heftig kritisierte und den „Bund" seiner-
seits mit Nachdruck als eine „geistige oder naher moralische Korper-
schaft von gemeinschaftlichem Charakter" fasste (Tonnies 1979, S.
XLII), in systematischer Sicht als eine Mischform von Gemeinschaft
und Gesellschaft. Tonnies unterscheidet nochmals zwischen gemein-
Dazu ausfiihrlich Carsten Schliiter, der in mehreren Beitragen viel Miihe darauf
verwandte, die dialektische Anlage, oder besser: die dialektische „Intuition" von
Tonnies Dichotomie zu begriinden (v.a. Schliiter 1991). Tonnies* Dialektikbegriff
unterscheidet sich jedoch wesentUch von Hegel, insoweit er die begleitende Refle-
xion - scheinbar ideologiekritisch - ausblendet, was manche Autoren zu irritie-
renden Deutungen veranlasst: „Von Hegels geschlossener, Begriff und Wirklich-
keit identifizierender Dialektik unterscheidet sich die Dialektik von Tonnies durch
ihr Offenbleiben und durch ihre Freiheit von Metaphysik" (Alwast 1991, S. 265);
„Begriff und Wirklichkeit identifizierend" sind sicherlich (reale) Aberrationen der
Hegelschen Reflexionstheorie, insbesondere im (marxistischen) Links-
Hegelianismus, aber keineswegs zwingend, wie wir weiter unten sehen werden
(Kapitel 9). Alwasts Arbeit zeichnet ansonsten werkgeschichtlich aufschlussreich
die Hegel-Rezeption bei Tonnies nach.
Die „Reduktion der Dialektik durch Marx" (Gohler 1970) auf eine historisch-oko-
nomische Evolutionstheorie und sakulare Eschatologie verlangert sich in Tonnies'
Dialektikkonzeption, insoweit sie dualistischen Theoriekonstruktionen (Kapital-
Arbeit, Gemeinschaft-Gesellschaft) Vorschub leistete. Die Dualismus-Kritik stand
am Beginn von Parsons' Tonnies-Auseinandersetzung (Parsons 1968, 1973).
37
schaftlichen und gesellschaftlichen „Biindnissen" und „Verbmdun-

gen"^^ wobei gleich dem historischen Fortgang von „Gemeinschaft" zu
„Gesellschaft" ein solcher von „Bundnissen" zu „Verbindungen" auf-
trete. „Die Par allele von Leben und Recht wird demnach zuerst einen
Fortgang zeigen von gemeinschaftlichen Verbindungen zu gemein-
schaftlichen Biindnisverhaltnissen; an deren Stelle treten alsdann gesell-
schaftliche Bundnisverhaltnisse, und hieraus entstehen endlich gesell-
schaftliche Verbindungen", schreibt Tonnies im (synthetischen) Drit-
ten Buch von „Gemeinschaft und Gesellschaft", den „Soziologischen
Griinden des Naturrechts" (ebd., S. 169).
Gemeinschaft Gesellschaft
historische Phasen
Bundnisse
(Kurwillen) gemeinschaftliche Bundnisse gesellschaftliche Bundnisse
Organisationsformen/
Willensformen
Verbindungen gemeinschaftliche Verbindungen gesellschaftliche Verbindungen

(WesenwHlen)
A.bbildung 1: Tonnies^Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellschaft''
Mit dieser doppelten Dichotomie erzeugt Tonnies (ahnlich wie Par-

sons' AGIL-Schema) eine Vier-Felder-Matrix (ohne sie selbst so zu
zeichnen oder zu benennen) (Abbildung 1). Den Schmalenbachschen
„Bund" verortet er im Feld 1/2: „gemeinschaftliche ,Bundnisse'", die
„am voUkommensten als Freundschaften aufgefasst" werden sollten
(ebd.).
^^ So erscheint auch die weiter oben zitierte Vermutung Vobrubas fragwiirdig, „Ver-
bindung" sei bei Tonnies der Oberbegriff zu „Gemeinschaft" und „Gesellschaft".
38
2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"
Fiir die Rezeption von Tonnies in Deutschland blieb die Funda-

mentalkritik durch Rene Konig im Jahr 1955 folgenreich (Konig 1955).
Den Anlass des 100. Geburtstages des Meisters nutzte der Herausgeber
der „K5lner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie" und
Doyen der deutschen Nachkriegssoziologie, um „Tonnies in Zukunft
in die Geschichte der Philosophie und nicht mehr in die Geschichte
der Soziologie einzuordnen" (Konig 1955, S. 406).^^ Es dauerte mehr als
dreiCig Jahre, bis Tonnies in der deutschen Soziologie wieder zu Ehren
kam.^^
Neben bedenkenswerten Beitragen zu einer Soziologie der Gemein-
schaft verbleibt die Tonniessche Theorie trotz ihres dialektischen Be-
miihens letztlich in einem missverstandlichen Dualismus befangen.
Karl-Siegbert Rehberg ihre anthropologischen Mangel kritisiert:
„Tonnies' naturalistisches Selbstmissverstandnis liegt im geheimen
Substantialismus seiner als heuristisch vorgestellten Kategorien, in den
ontologisierten Dichotomien, die in keiner ,angewandten Soziologie'
mehr auflosbar sind. Das liegt m.E. daran, dass er zu einer ungenauen
Verwendung des bei ihm inflationar gebrauchten Wortes ynaturlich'
Allerdings relativierte Konig seine Meinung einige Jahre spater, vermutUcli nicht
nur aus Hoflichkeit: „In den zwanziger Jahren wurde aber, ausgelost durch die
Menschheitsutopie von 1918, dieser Aufsatz von Tonnies zu einem allgemeinen
Lesebuch der sozialwissenschaftlich gebildeten Deutschen (...) So darf man wohl
sagen, dass das Hauptwerk von Tonnies eines der bezeichnendsten Biicher auf dem
Gebiet der Soziologie fiir die zwanziger Jahre gewesen ist" (Konig 1971, S. 21). Ein
Doktorand von Konig, Dieter Korczak, beurteilte Konigs Haltung auch noch An-
fang der 1980er Jahre unverandert: „(...) als soziologische Kategorie hat Gemein-
schaft abgewirtschaftet, wie Rene Konig eindringlich belegt hat" (Korczak 1981, S.
21). Korczak, dessen Buch der Suche nach sozialen Alternativen in Form „Kleiner
Netze" gewidmet ist, fahrt dann freiUch fort: „Als erstrebenswertes Ziel einer be-
stimmten Form des Zusammenlebens, als Metapher und Symbol gegen entfremde-
tes Agieren in RoUenspielen und fiir eine urchristliche Fraternite hat der Begriff
der Gemeinschaft jedoch noch nicht ausgedient" (ebd.). „Gemeinschaft" wird hier
als Kommunikationswert definiert (ahnHch wie „Solidaritat'*).
Hierzu trugen wesentlich die Bemiihungen einer Gruppe von Soziologen um den
ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie, Lars Clausen
bei (Clausen/Schliiter 1991), die mit der Wiederbelebung der „Ferdinand-Tonnies-
Gesellschaft" so wie der Kritisch-Historischen Gesamtausgabe von Tonnies' Schrif-
ten (Leitung Arno Bamme) einen kontinuierHchen wissenschaftlichen Kommuni-
kationszusammenhang etabHerten.
39
Kapitel 2 Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der Sotîologie
neigt. Unentschieden bleibt bei ihm dessen biologische Bedeutung und

ein Begriff des ,Leibnahen' und Quasi-Instinktiven (...) Indem er die
Gemeinschaften - Mutter-Kind-Dyade, Familie, die Regulierungen des
Geschlechterverhaltnisses und die an all das ankniipfenden ,ursprungli-
chen' Herrschaftsformen - zu ,naturlichen' Ordnungen macht, natura-
lisiert Tonnies gerade auch all das, was er nicht unmittelbar biologisch
begriindet sieht" (Rehberg 1993, S. 38). Rehbergs einem Band zur
Kommunitarismus-Diskussion vorangestellte Kritik trifft bei Tonnies
auf einen Anthropologismus, dessen Willenslehre sich durch einen aus-
fuhrlichen Rekurs auf die naturrechtliche Tradition auszeichnet: der
„Natur"-Begriff wird in der Regel im Sinne dieser Tradition (und nicht
biologistisch) verwendet. Doch der verwobene und teils - bei aller Ein-
fiihlung in den damaligen Zeitgeist - verschrobene Sprachgestus lassen
diesen Dualismus oft im Unklaren.
Die duale Theoriekonstruktion, fiir die das Tonnies'sche Begriffs-
paar von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" prototypisch steht, hat in
der Soziologie eine reiche Tradition, teils mit, teils ohne direkten Be-
zug auf Tonnies. Abbildung 2 stellt einige Beispiele zusammen.
Gemeinschaft Gesellschaft
Ferdinand Tonnies \NQsenw\\Q Kurwille

weibliches mannliches Prinzip
Emile Durkheim mechanische organische Solidarii
Max Weber affektuelleArad'itionaleRationalitat Zweck-ZWertrationa
Talcott Parsons Paiiikularismus Universalismus
Jurgen Habermas Lebenswelt System
Abbildung 2: Begriffsdualismen im soôlogischen Diskurs
Es wird - vor allem in Kapitel 3 dieser Arbeit - zu zeigen sein, inwie-

weit diese Dualismen oder Dichotomien durch eine dialektische Per-
spektive aufgelost werden konnen.
40
2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber
2.2 Gemeinschaft t^mschen Wirtschaft und Religion:

Max Weber
Neben Ferdinand Tonnies ist vor allem Max Weber eine soziologische
Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" zu ver-
danken. Dies wurde spater nicht immer erkannt, Weber vielmehr zu
einem Theoretiker der „Gesellschaft" stilisiert, in Abgrenzung zur bei
Tonnies vermuteten Kultur- und damit Gesellschaftskritik. Im Folgen-
den werde ich versuchen, diese simplifizierende Gegeniiberstellung von
Tonnies und Weber und damit auch der simplifizierenden Dichotomi-
sierung von „Gemeinschaft" versus „Gesellschaft" anhand einer kurzen
Rekonstruktion der Konzeptualisierung von „Gemeinschaft" bei Max
Weber zu entkraften.^^
Eine Theorie der „Gemeinschaft" ist zentraler Bestandteil der sozio-
logischen Kategorienlehre in Max Webers Hauptwerk „Wirtschaft und
Gesellschaft" (Weber 1985). Weber betont darin, dass die Grundbegrif-
fe „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" nur als Prozessbegriffe zu ver-
stehen seien, definiert sie gleichwohl als auch systematisch:
«§ 9. jVergemeinschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien,
wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns - im Einzelfall
oder im Durchschnitt oder im reinen Typus - auf subjektiv gefiihlter
(affektueller oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten be-
ruht. jVergesellschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien, wenn
und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wert-
oder zweckrational) motiviertem Interessen^//j;^/(?/^/6 oder auf ebenso
motivierter Interessenverhindrngherahx'' (Weber 1985, S. 21).
Die von Weber verwendeten Begriffe erinnern an die Tonniessche
Unterscheidung. U m Webers Theorie der Gemeinschaft zu entschliis-
seln, erscheint es sinnvoU, sein Hauptwerk „Wirtschaft und Gesell-
schaft" genauer zu untersuchen. Wie Wolfgang Schluchter anhand des-
sen Werkgeschichte gezeigt hat, zielte Max Weber neben seiner (religi-
onssoziologischen) Analyse der Entwicklung von Weltanschauungen
Dazu auch den von Werner J. Cahnman herausgegebenen Band zum Vergleich
von Weber und Tonnies (Cahnman 1995).
41
Kapitel 2 Gemeinschaft „und^^ Gesellschaft in der Soôlogie
auf eine Art systematische Darstellung der „Gemeinschaftsformen"

moderner Gesellschaften in historisch-komparativer Perspektive
(Schluchter 1991a). Weber scheint die Absicht verfolgt zu haben, von
grundlegenden Kategorien sozialen Handelns und sozialer Beziehun-
gen ausgehend zu einer theoretisch fundierten Typologie sozialer Insti-
tutionen zu kommen; er spricht in diesem Zusammenhang von „all-
gemeinen Strukturformen menschlicher Gemeinschaft en".
Bereits fiir den noch jungen Juristen Max Weber ist eine klare Un-
terscheidung zwischen soziologischen und juristischen Grundkatego-
rien in der historischen Untersuchung der mittelalterlichen Handelsge-
sellschaften zentral. In seinem 1889 unter dem Titel „Zur Geschichte
der Handelsgesellschaften im Mittelalter" erschienenen Erstlingswerk,
das auf seiner im gleichen Jahr offentlich verteidigten Dissertation ba-
siert - „Entwickelung des Solidarhaftprinzips und des Sondervermo-
gens der offenen Handelsgesellschaft aus den Haushalts- und Gewerbe-
gemeinschaften in den italienischen Stadten" - ist die spater getroffene
Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" bereits
erkennbar. Die hier nur angedeutete Unterscheidung prazisierte er in
seiner Rechtssoziologie. Fiir seinen Entwurf einer systematischen
Rechtssoziologie, die den Beginn des zweiten Halbbandes von „Wirt-
schaft und Gesellschaft" bildet, betrachtet es Weber als seine vorrangi-
ge Aufgabe, dem Rechtsbegriff eine soziologische Bedeutung zu geben
und ihn damit von den rein juristischen Inhalten zu unterscheiden. Die
soziologisch bedeutungsvoUe Frage zielte darauf, „was innerhalb einer
Gemeinschaft 7^/4/-?>r;6 um deswillen ^^jî?/^^/, weil die Chance besteht, dass
am Gemeinschaftshandeln beteiligte Menschen, darunter insbesondere
solche, in deren Handen ein sozial relevantes Mafi von faktischem Ein-
fluss auf dieses Gemeinschaftshandeln liegt, bestimmte Ordnungen als
geltend suhjektiv ansehen und praktisch behandeln, also ihr eigenes
Handeln an ihnen orientieren" (Weber 1985, S. 181). Weber betont
damit vor allem die empirische Geltung von Rechtsnormen und ver-
nachlassigt weitgehend die Differenzierung nach den ,Motiven', aus
denen es zu einer Geltung im Sinne von Befolgung kommt.
,Recht' ist fiir ihn eine Ordnung mit spezifischen Garantien fiir die
Chance ihrer empirischen Geltung. Damit ist die Wichtigkeit eines
42
subjektiv empfundenen und normativ wirkenden Zwangsapparates un-

terstellt. Eine legitime Ordnung gilt als Recht, „wo die Anwendung
irgendwelcher, physischer oder psychischer, Zwangsmittel in Aussicht
steht, die von einem Xwîngsapparat, d.h. von einer oder mehreren Per-
sonen ausgeiibt wird, welche sich zu diesem Behuf fxir den Fall des Ein-
tritts des betreffenden Tatbestandes bereithalten, wo also eine spezifi-
sche Art der Vergesellschaftung zum Zweck des ,Rechtszwanges' exis-
tiert" (ebd., S. 185). Mit diesem Modell wird die Verrechtlichung ehe-
mals gemeinschaftlichen Lebens beispielsweise von der Hausgemein-
schaft bin zur Handelsgesellschaft erklart. Zugleich wird ein verste-
hendes Motiv hinzugefiigt: bestimmte Ordnungen werden subjektiv als
gelt end und richtig anerkannt und regeln das gemeinschaftliche Leben
rationaler. Damit ist auch eine Aufeinanderfolge zuerst gemeinschaftli-
cher, dann gesellschaftlicher Ordnungen unterstellt; nicht formal gere-
gelte oder nur subjektiv empfundene Ordnungen werden von geregel-
ten oder rational(er) gesteuerten Ordnungen abgelost. Webers Pro-
gramm einer Theorie der Rationalisierung ist hier angelegt.
Wieso kann Weber an der Stelle der Herauslosung rationalen, posi-
tiven Rechts von einer liickenlosen Stufenleiter der Rationalisierung
der Vergemeinschaftung bin zur Vergesellschaftung sprechen? Im
Rahmen der Erforschung der ethischen Wurzeln des modernen Kapita-
lismus wird Weber auf die Betrachtung verschiedener, hier religioser,
Gemeinschaftsformen gefiihrt. Die Herausbildung einer rationalen Le-
bensfiihrung auf der Grundlage einer spezifischen Berufsauffassung aus
dem Geist der innerweltlichen Askese, mit ihren zunachst unbeabsich-
tigten Auswirkungen auf die alltagliche Lebensfiihrung und das Er-
werbsleben, fiihrt zur Darstellung des Sakularisationsprozesses religio-
ser Konzeptionen und letztlich zum so genannten „Geist des Kapita-
lismus". Die protestantische Ethik und mit ihr das spezifische Sen-
dungsbewusstsein calvinistischer und pietistischer Heils- und Pradesti-
nationserwartungen hatten, im Gegensatz zu anderen sakularisierten
Religionsgemeinschaften, die Herausbildung des Kapitalismus in seiner
modernen Form erst ermoglicht und zugleich den Weg geebnet. Ehe-
dem auCerweltliche oder sakular-innerweltliche Heilserwartungen sei-
en durch empirisch-wissenschaftlich messbare und deshalb gesicherte
43
Kenntnisse einer innerweltlichen Heilsmethodik und Systematisierung

der Lebensfiihrung ersetzt worden. Die Erlosung durch Pradestinati-
onsgnade in einer neuen Berufsethik und -konzeption schien inner-
weltlich gesichert: „Die innerweltliche protestantische Askese (...)
wirkte also mit voUer Wucht gegen den unbefangenen Genuss des Besit-
zes, sie schniirte die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Da-
gegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gutererwerh von den
Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengte die Fesseln des
Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (...) direkt
als gottgewollt ansah" (Weber 1981, S. 179).2o
Ernest Gellner weist darauf hin, dass Max Webers vergleichende Religionsanalyse
den Islam praktisch auslasst und halt dies fiir folgenreich fiir die prozessuale Identi-
fizierung von puritanischer Ethik und KapitaUsmus: „Die beiden einflussreichsten
Geschichtsbetrachtungen im Westen sind wahrscheinlich die Hegelsche und die
von Max Weber. Beide zeichnet auf ganz verschiedene Weise ein profunder Euro-
zentrismus aus, und beide bringt der Islam einigermaften in die Bredouille. Fiir
Hegel gipfelt die ganze historische Entwicklung in Europa und im Christentum;
der Umstand, dass der Islam spater kam, war unangenehm. U m sich an dieser Tat-
sache vorbeizumogeln, musste Hegel wenig iiberzeugend besondere Umstande
bemiihen (die spate Bekehrung Europas zur Zeit Karls des Groften). Max Weber
hat seine Religionssoziologie des Islam nie geschrieben. Sie hatte erklaren miissen,
warum der muslimische Puritanismus nicht die Wirkungen hatte, die Weber der
kalvinistischen Spielart des Puritanismus nachsagte. Hegels Philosophie war Aus-
druck des Selbstbewusstseins der Europaer, ihrer Uberzeugung, dass es Europas
Bestimmung sei, die Menschheit zur Vollendung zu fuhren, und dass die Geschich-
te einem verniinftigen Plan folge, der zu guter Letzt alles zum Besten richten wer-
de. In Webers Denken driickte sich der Verlust dieser Zuversicht aus. Die Rationa-
htat, mit der Weber sich beschaftigte, erwies sich als zweifelhafter Segen, und ihre
Friichte weckten in ihm eher zwiespaltige Gefiihle als Begeisterung. Sie brachte
den Menschen nicht in Einklang mit seinem Wesen - sie raubte ihm blofi seine
Seelenruhe, notigte ihn zu zwanghafter Produktivitat und liefi ihn innerlich erkal-
ten. Aber weder die eine noch die andere Theorie von der Wahlverwandtschaft
zwischen Europa und der Vernunft - die blauaugige Version Hegels genauso wenig
wie die ambivalente, siifSsaure Webersche Lesart - konnte mit dem Islam etwas
Verniinftiges anfangen. Dass beiden grofien Visionen, der manischen ebenso wie
der depressiven, der Umgang mit dem Islam Schwierigkeiten bereitete, ist bezeich-
nend" (Gellner 1992, S. 9). Abgesehen von der polemischen Charakterisierung der
beiden groEen Denker Hegel und Weber bereitet Gellner in der Sache den Boden
fiir die Analyse der islamischen Gesellschaftsordnung, an der schon vor 200 Jahren
Alexis de Tocqueville auffiel, dass sie die beiden Machtbereiche - poUtisches und
religioses Leben - „am voUstandigsten vermengt und vermischt" hat (- fiir eine
weniger polemische als griindUche Analyse von Webers „Religionssystematik":
44
Fiir die Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft"

bleibt an der Entwicklung der Protestantismus-These Webers ent-
scheidend, dass weniger subjektiv-religios empfundene Wertsysteme zu
einer rationalen Lebensfiihrung und Berufsethik gefiihrt haben, als al-
lein die Verlagerung dieser Wertesysteme in zweck- bzw. wertrationa-
les Handeln. Der historische Prozess zu einer rationaleren Lebensfiih-
rung verlauft zwischen den einzelnen Religionsgemeinschaften parallel,
so dass Vergesellschaftungsprozesse neben Vergemeinschaftungspro-
zessen stehen konnen. Mit dieser Feststellung gelangt Weber gegeniiber
seinen rechtssoziologischen Untersuchungen einen Schritt weiter: nun
steht neben der „luckenlosen Stufenleiter" der Rationalisierungsten-
denzen von der abendlandischen Hausgemeinschaft zur Handelsgesell-
schaft ein parallel verlaufender Prozess der „Vergemeinschaftung" ver-
sus „Vergesellschaftung" der Weltreligionen.^^
Kippenberg/Riesebrodt 2001). Eine genauere Analyse des islamisclien Konzeptes

von „Gememscliaft" im sozialen Wandel ware - parallel zu Webers Analyse - hilf-
reich und konnte u.U. nicht nur zur Erhellung der Genese des Kapitalismus bei-
tragen sondern auch unser Wissen u m moralische und ethische Integration ver-
mehren. Gellner erkennt (in kursorischen Bemerkungen) den islamischen „Ge-
meinschaftsgeist" vor allem in „Blutsverwandtscliaftszôrj-M^/?^^;?" (Gellner 1992, S.
68) einerseits und in den zahlreichen religiosen Orden und Bruderschaften (z.B. des
Sufismus) andererseits (ebd., S. 114ff.). Diese in unseren Kategorien familial-ver-
wandtschaftlichen (L3) und religiosen (L4) (konkreten) Gemeinschaftsformen wa-
ren zwar vor allem im stadtischen Raum dominiert von „puritanisclien" Gelehr-
ten, von Kapitalismus sind sie aber weit entfernt.
^^ Es ware ein lohnendes Projekt, neben der von Gellner angemahnten systemati-
schen Einbeziehung des Islam in einen religionssoziologischen Blick auf Gemein-
schaft auch die bei Weber nicht prominent behandelte „Kathohsche Ethik" zu un-
tersuchen. John E. Tropman betont in seiner Studie iiber die gesellschaftHche Be-
deutung dieser Ethik in den USA, dass ihre Fokussierung auf Werte des Teilens
und einer Auszeichnung des unbedingten Helfens - im Unterschied zur protestan-
tischen Wertschatzung von Arbeit, Leistung und bedingtem Helfen - keineswegs
eine aUgemeine Vergesellschaftungs-Emphase ablesen lasst (Tropman 1995, v.a. S.
90ff.). Meine Hypothese ware vor dem Hintergrund der (in Kapitel 4 ausgefiihr-
ten) Viergliederungstheorie, dass die Sozialordnung der katholischen Kirche Ver-
gesellschaftung via staatsahnHchen Strukturen (Kirchenrecht etc.) und so iiber die
generahsierte Institution „Staat" (innerhalb der konkreten Institution Kirche) or-
ganisiert und damit zumindest eine organisationsinterne Vermittlung von (religio-
ser) Gemeinschaft und Staat gelingt (Opielka 2003g). Dass marktUches Wirtschafts-
Handeln der kathoHschen Soziallehre spatestens seit Ausgang des 19. Jahrhunderts
(mit der Enzyklika „Rerum Novarum", 1891) sozialpolitisch gestaltungsbediirftig
45
Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellscbaft in der Soôlogie
Im Verlauf der Kulturentwicklung schrumpft die Hausgemeinschaft

sowohl aufgrund innerer, aber auch wegen aufSerer Motive. Von innen
her wirkt die Entfaltung und Differenzierung der Fahigkeiten und Be-
diirfnisse der Menschen in der Verbindung mit der quantitativen Zu-
nahme der okonomischen Mittel: „Denn mit Vervielfaltigung der Le-
bensmoglichkeiten ertragt schon an sich der Einzelne die Bindung an
feste, undifferenzierte Lebensformen, welche die Gemeinschaft vor-
schreibt, immer schwerer und begehrt zunehmend, sein Leben indivi-
duell zu gestahen und den Ertrag seiner individuellen Fahigkeiten nach
Belieben zu genieCen" (Weber 1985, S. 226). Von aufien her wirken
Zersetzungsprozesse und Eingriffe konkurrierender sozialer Gebilde.
Die „normale Folge" jenes Zersetzungsprozesses ist die Zunahme der
Teilung der einzelnen Hausgemeinschaften im Erbfall oder bei Heirat
der Kinder.
Neben der zunehmenden Ausdifferenzierung der friiher im Haus-
verband ausgeiibten pohtischen Gewalt und dem damit einhergehen-
den Verlust materieller Sicherheitsgarantien durch die Hausgemein-
schaft wurde durch diesen Prozess eine Ausdifferenzierung zwischen
„Haus" und „Beruf" vorangetrieben, der letzten Endes dazu fiihrt, dass
der gemeinsame Haushalt nicht mehr als Statte gemeinsamer Produk-
tion, sondern nurmehr als Ort gemeinsamen Konsums angesehen wird.
Dies hat fiir den Einzelnen Auswirkungen auch auf die kulturelle
Funktion der Haushaltsgemeinschaft: „Er kann die Hausgemeinschaft
nicht mehr als die Tragerin derjenigen objektiven Kulturgliter aner-
kennen, in deren Dienst er sich stellt, und es ist nicht eine als sozial-
psychische ,Stufe' auftretende Zunahme des ,Subjektivismus', sondern
der die Zunahme bedingende objektive Sachverhalt, welcher jene Ver-
kleinerung der Hausgemeinschaften begiinstigt" (ebd., S. 226f.). Bereits
zu Webers Zeit waren kulturell reichhaltige und eigenstandige Haus-
gemeinschaften nur noch in weitraumigen Schlosshaushalten etc. zu
ertragen: „Aufierhalb jener seigneurialen Lebensformen ist die grofie
Hausgemeinschaft heute nur etwa auf dem Boden intensivster ideeller
erschien, erlaubte vor diesem Hintergrund eine - verglichen mit dem Protestan-
tismus - optimistiscliere Deutung des Wohlfahrtsstaates sowohl in Europa (Kers-
bergen 1995) wie in den USA (Adloff 2003).
46
2.2 Gemeinschaft ^schen Wirtschaft und Keligion: Max Weber
Gemeinschaft einer sei es religiosen, sei es etwa sozial-ethischen oder

auch kunstlerischen Sekte eine adaquate Lebensform - entsprechend
Klostern und klosterartigen Gemeinschaften der Vergangenheit" (ebd.,
S. 227).
Die zweck- bzw. wertrationale Tugendbewahrung des Pradestinati-
onsgedankens und mit ihm der Rationalisierungsprozess der alltagli-
chen Lebensfiihrung decken sich sowohl zeitlich wie von ihrer Gestalt
mit dem Rationalisierungsprozess, der zum Verschwinden der Haus-
gemeinschaft und der Vergesellschaftung des alltaglichen Lebens in der
modernen kapitalistischen Wirtschaftsweise gefiihrt hat.
Diese Uberlegungen musste Weber angestellt haben, als er in seiner
Kategorienlehre die soziologischen Grundbegriffe „Vergemeinschaf-
tung" und „Vergesellschaftung" in bewusster Abgrenzung zur „wesent-
lich spezifischeren" Begriffsverwendung bei Tonnies naher erlauterte:
„Die reinsten Typen der Vergesellschaftung sind a) der streng zweckra-
tionale, frei paktierte Tausch auf dem Markt: ein aktuelles Kompromiss
entgegengesetzt, aber komplementar Interessierter; - b) der reine, frei
paktierte Zweckverein^ eine nach Absicht und Mitteln rein auf Verfol-
gung sachlicher (okonomischer oder anderer) Interessen der Mitglieder
abgestellte Vereinbarung kontinuierlichen Handelns; - c) der wertrati-
onal motivierte Gesinnungsvtrtm: die rationale Sekte, insoweit, als sie
von der Pflege emotionaler und affektueller Interessen absieht und nur
der ,Sache' dienen will" (Weber 1985, S. 22). Der Begriff der „Verge-
meinschaftung" ist offener - bzw. „absichtlich noch ganz allgemein" -
als der Begriff der „Vergesellschaftung" (der aber bei der idealtypischen
Beschreibung von „Gesinnungsvereinen" gleichfalls recht ver-
schwommen wirkt): „Vergememsdafiung kann auf jede Art von affektuel-
ler oder emotionaler oder aber traditionaler Grundlage ruhen: eine
pneumatische Briidergemeinde, eine erotische Beziehung, ein Pietats-
verhaltnis, eine ,nationale' Gemeinschaft, eine kameradschaftlich zu-
sammenhaltende Truppe. Den Typus gibt am bequemsten die Famili-
engemeinschaft ab. Die groCe Mehrzahl sozialer Beziehungen aber hat
teils den Charakter der Vergemeinschaftung, tei/s den der Vergesellschaf-
tung" (ebd.).
47
Kapitel 2 Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ôlogie
Ausgeschlossen bleibt im Prozess der Vergemeinschaftung der

„Kampf", dessen „radikalster Gegensatz" jener ist,^^ obgleich „Verge-
waltigungen" und „Auslese" auch darin - wie in alien sozialen Bezie-
hungen - vorkommen konnen. Auch die Gemeinsamkeit der Sprache
gilt flir Weber nicht als hinreichendes Merkmal der Vergemeinschaf-
tung, sondern dient nur zur Erleichterung des gegenseitigen Verste-
hens. Als Erleichterung des gegenseitigen - auf Austausch basierenden
- Verkehrs sei Sprache sogar eher ein Merkmal der Vergesellschaftung:
„Die Orientierung an den Regeln der gemeinsamen Sprache ist primar
also nur Mittel der Verstandigung, nicht Sinngehalt von sozialen Be-
ziehungen" (ebd., S. 23). Nur wenn Sprache in sozialen Beziehungen
exklusiv wirkt, schafft sie die Moglichkeit der Vergemeinschaftung:
„Erst die Entstehung bewusster Gegensatze gegen Dritte kann fiir die
an der Sprachgemeinheit Beteiligten eine gleichartige Situation, Ge-
meinschaftsgefiihl und Vergesellschaftungen, deren bewusster Exis-
tenzgrund die gemeinsame Sprache ist, stiften" (ebd.).
Eine besondere Bedeutung kommt in Webers Perspektive dem
„Charisma" als integrativem Moment und als einer wesentlichen Be-
dingung von Autoritat unter den Bedingungen der Vergemeinschaf-
tung zu (Bradley 1987). Im Kontext einer Arbeit liber die RoUe des
Altruismus (als gemeinschaftlicher Kategorie) in der soziologischen
Theorie kniipft Robert Wuthnow an Weber an und stellt die RoUe des
Charismas in einen weiteren Kontext: „It is the special power of the
charismatic leader, including the ability of this power to break through
the constraints of prevailing institutions, that most resembles the trans-
forming will of the altruist" (Wuthnow 1993, S. 348).
An dieser Stelle setzen zwei kritische Hinweise des jungen Parsons im Jahr 1932 in
einer kritischen Rezension des Buches „Einfulirung in die Soziologie" von Tonnies
an: „1. Professor Tonnies' attempt to limit himself to ,positive' social relations,
which unite, and disregard those influences which divide, is not really successful.
H e is continually bringing the latter in, and it would be better to make this treat-
ment explicit. 2. There is an interesting discussion of the relation of his ideas to
those of Max Weber, which states that the conception of Gemeinschaft includes three
of Weber's basic categories, wertrationales, affektuelles^ and traditionales Handeln. The fail-
ure to distinguish the first from the others is, in my opinion, a source of confu-
sion, especially in the treatment of social values" (Parsons 1991a, S. 98).
48
Wahrend sich bei Weber Ansatze zu einer systemischen Begriff-

lichkeit beobachten lassen - ein Beispiel ist der Interpenetrationsge-
danke der Gleichzeitigkeit von Vergesellschaftung und Vergemein-
schaftung in der Mehrzahl der sozialen Beziehungsformen („teils -
teils") -, bleibt sie im Vergleich mit der modernen soziologischen The-
orie (nach Parsons) unterkomplex: Interaktionsmedien tauchen als sol-
che nicht auf, sondern werden beispielsweise in seiner Diskussion von
„Sprache" (als durchaus in Betracht gezogenem Medium) gar zugunsten
einer umfangstheoretischen Betrachtung (Exklusivitatsprinzip der
Gemeinschaft) nicht weiter verfolgt. Talcott Parsons fasst in einem
wenige Tage vor seinem Tode im Mai 1979 gehaltenen Vortrag anlass-
lich der Ubergabe der erneuerten Promotionsurkunde durch die Uni-
versitat Heidelberg Webers systemtheoretische Mangel diplomatisch
(„he was somewhat less strong") zusammen, betont jedoch Webers dia-
lektischen Versuch, Dichotomien zu iiberwinden:
„It has to do with the famous dichotomy between ,Gemeinschaft'
and jGesellschaft'. And here again, though as I suggest Weber did not
devote major direct, critical attention to this, I think one ran into the
same kind of difficulty, the suggestion that a concrete social structure
was either a case of ,Gemeinschaft' or a case of ,Gesellschaft'. Remem-
ber that Tonnies' famous book had been published in 1887, which was
just on the eve of the generation's developments with which Weber
was concerned. It seems to me that the Weberian point of view at least
indicated a direction of transcending this dilemma as well. In all three
cases (Anm. M.O.: Parsons erwahnte zuvor zwei andere, in Webers
Theorie reflektierte Dichotomien: „Naturwissenschaft" vs. „Kultur-
wissenschaft" und „Realfaktoren" vs. „Idealfaktoren") the direction
had to do with refusing to identify concrete phenomena with either
side of any one of these three dilemmas. But saying this poses the ques-
tion in which respects do they involve components which can be con-
ceptualized in these terms. The ,Gemeinschaft - Gesellschaft' case is a
very good example. It is rather familiar to most sociologists. A market
economy is treated as a prototypical case of ,Gesellschaft', whereas a
kinship-household is a prototypical case of ,Gemeinschaft'. (...) I was
mentioning the concept of family economy. Families that live in a so-
49
Kapitel 2 Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der Soôlogie
ciety which has a market economy are dependent on money resources,

on money income and, for satisfying their household needs, on expen-
diture of money through market mechanisms. But this is not to say
that the family household must be treated as either a ,Gemeinschaft'
phenomenon or an economic ,Gesellschaft' phenomenon. Concretely it is
hothy but the former clearly has precedence in a wide range of decision-
making situations. It is that kind of freeing from the ,either - or' ques-
tions about concrete phenomena, that I think is the most, perhaps the
most generalized contribution that Weber made" (Parsons 1980b, S.
153f.; Herv. M.O.).
23 Solidantdt) Moral und Gemeinschaft: Emile Durk-

heim
Als Zeitgenosse von Tonnies und Weber teilte Durkheim deren epo-
chale Wahrnehmungen. Zu diesen gehorte die Neudefinition des Ge-
meinschaftlichen in der sozialen Realitat. Die Begriffe, die Durkheim
dieser empirischen Neudefinition gab, unterscheiden sich allerdings so
weit von denjenigen der beiden anderen Griindervater der Soziologie
als Wissenschaft, dass es lohnend erscheint, seinen Beitrag naher zu un-
tersuchen. Ich konzentriere mich dabei auf drei Gesichtspunkte: (1)
Durkheims Analyse von zwei einschlagigen Grundformen der sozialen
Organisation, die dem Individuum einen sehr unterschiedlichen Platz
zuweisen; die Rede ist hier von der „mechanischen" und der „organi-
schen" Solidaritat. (2) Seine - wir konnen sagen: gemeinschaftliche -
Moraltheorie, die praktisch mit seiner Soziologie identisch ist, da er sie
als „Moralwissenschaft" anlegt und (3) die Frage, inwieweit Durkheim
eine spezifische, sich von den beiden anderen Autoren unterscheidende
Gemeinschaftssoziologie avisiert.
In seiner 1893 veroffentlichten Dissertation „Uber soziale Arbeits-
teilung" (Durkheim 1988) analysiert er - in erstaunlicher Ahnlichkeit
zu Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" - den Wandel von einer
auf Ahnlichkeit der Gesellschaftsmitglieder basierenden „mechani-
50
2.3 Solidaritdt, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim
schen Solidaritat" als vorherrschender sozialer Organisationsform zu

einer „organischen Solidaritat", die auf Arbeitsteilung beruht. Ahnlich
wie Tonnies betont Durkheim die Gleichzeitigkeit beider Organisati-
onsformen, mit eben unterschiedlichen Gewichten.^^ Wahrend „me-
chanische Solidaritat" von alien Mitgliedern der Gesellschaft ein holies
Mafi an Konformitat abverlangt und Normabweichung als sanktions-
bewehrtes kriminelles Handeln gilt, bleiben Sozialformen „organischer
Solidaritat" deutlich erklarungsbediirftiger. Durkheim weist namlich
die von den meisten Theoretikern der biirgerlichen respektive kapita-
listischen Gesellschaft - auch von Tonnies - behauptete Genesis der-
selben iiber eine Kombinatorik aus Selbstinteresse und Vertragsschluss
als unterkomplex zuriick. Selbstinteresse konne die moralische Basis in
modernen Gesellschaften nicht erklaren. Denn ein Vertrag ist ohne
moralische Gemeinsamkeit ohne Gewahr, auch eingehalten zu werden.
Die Hobbesianische Erklarungsvariante des Staates als omnipotentem
Sanktionator halt Durkheim nicht zuletzt empirisch fiir unrealistisch.
„Zwar konnen rein vertragliche Pflichten allein durch Zustimmung
der Vertragspartner geschlossen und gelost werden. Man darf aber
nicht vergessen, dass der Vertrag, wenn er eine bindende Kraft besitzt,
diese der Gesellschaft verdankt" (Durkheim 1988, S. 165). Durkheim
akzentuiert also die „nichtvertraglichen Elemente" des Vertrages, das
moralisch Vorausgesetzte oder, in Robert Bellahs Worten: „A stable
form of organic solidarity requires an institutionalized system of en-
forcing good faith and the avoidance of force and fraud in contract. It
requires, in a word, justice" (Bellah 1973, S. XXV).
Die Implikationen von Gerechtigkeit und Recht soUen hier nicht
weiter verfolgt werden, obgleich sie fiir eine realistische Analyse des
In seiner sekundaranalytischen Studie iiber die elementaren Formen des religiosen

Lebens sieht er beispielsweise bei australischen Ureinwohnern eine Art phasenhaf-
ter Dominanz „meclianisclier" Solidaritat, die insgesamt iiberwiegt, aber von Pha-
sen „organisclier" Solidaritat unterbrochen wird, wenn namlich die gewohnlich in
Kleingruppen und Familien Herumziehenden zu rituellen Groftveranstaltungen
zusammenkonunen (Durkheim 1981a, S. 295ff.). In diesen Situationen zeigt sich
zudem die „transformative power of ritual in primitive societies" (Wuthnow 1993,
S. 348). Inwieweit „Rituale" auch in modernen Gesellschaften eine wesentHche
Koordinationsfunktion erbringen, wird in Kapitel 4 diskutiert.
51
Kapitel 2 Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der Soôlogie
Gemeinschaftlichen „in" Gesellschaft von Bedeutung sind. Wichtiger

erscheint der mit der rationalisierenden Wirkung der Arbeitsteilung
einhergehende „Kult des Individuum". Der „Kult des Individuum" -
indem „das Individuum der Gegenstand einer Art von Religion"
(Durkheim 1988, S. 227) wird - ist Durkheims Metapher fiir das Spezi-
fische moderner Gemeinschaftsbildung: markiert dieser mit einer Art
„neuer Religion der Humanitat" (Bellah 1973, S. XXXV) den Wertho-
rizont der modernen Gesellschaft und des modernen Staats. Durkheim
kniipft am sakularen Idealismus des Positivisten Auguste Comte an.^"^
Im Vorwort zur zweiten Auflage der „Arbeitsteilung" fiihrt Durk-
heim ein zweites Briickenkonzept zwischen Individuum und Gesell-
schaft ein, die so genannten „Berufsgruppen" (Durkheim 1988, S.
4Iff.). Ihnen kommt - so seine moralpolitische Vision - die Aufgabe
zu, die von den Sozialisten berechtigt kritisierte soziale Konfusion ei-
ner anomischen Arbeitsteilung im Kapitalismus aufzuheben. Die Be-
rufsgruppen soUen ein intensives Eigenleben fiihren: einerseits das 5-
konomische Leben in Selbstverantwortung regeln mit dem syndikalis-
tischen Ziel, als gesellschaftliche Eigentiimer der Produktionsmittel
aufzutreten; andererseits soUen sie die Individuen, deren Gesondertheit
Segen und Fluch zugleich sein kann, in eine Gemeinschaft einbetten,
die Erziehung, Erholung und so weiter organisiert. Durkheims Kon-
zept der Berufsgruppen erinnert an die in Hegels „Rechtsphilosophie"
geforderten „Korporationen" als Gemeinschaftssysteme (der „burgerli-
chen Gesellschaft") zwischen Familie und Staat (dazu Opielka 2005
und Kapitel 9). Parsons hat Durkheims Konzept in seiner Analyse des
Beitrags der „Professionen" fiir die Integration moderner Gesellschaf-
ten weiterentwickelt.
Man kann Durkheims Programm zur Revitalisierung der Gemein-
schaft der Gesellschaft auf die konkrete Erfahrung der franzosischen
Dritten Republik zuriickfiihren, die als Spatfolge der Franzosischen
Revolution und anschliefiender Wirren zwischen Individuum und
(zentralistischem) Staat eine Kluft erzeugte: „Eine Gesellschaft, die aus
Wolf Lepenies hat die „Wandlung des Positivismus von einer Wissenschaftsdoktrin
zur Religion" (Lepenies 1985, S. 25), einer - etwa 50 Jahre vor Durkheim - „Reli-
gion der Humanitat" (ebd., 34) am Beispiel Comtes biographisch rekonstruiert.
52
2.3 Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim
einer Unmasse von unorganisierten Individuen zusammengesetzt ist

und die sich ein Uberstaat bemiiht zusammenzuhalten, ist ein wahres
soziologisches Monstrum" (Durkheim 1988, S. 71). Seine korporatisti-
schen Vorschlage bleiben letztlich aber allgemein und unterlassen eine
kritische Selbstreflexion hinsichtlich der statischen, durchaus wieder
unindividualistischen Effekte einer solchen berufsstandischen Gesell-
schaftsverfassung.
Durkheims gemeinschaftssoziologische Pointe liegt daher eher in
seiner Moralkonzeption, in seinem Projekt, Soziologie als „Wissen-
schaft der Moral" zu betreiben (Durkheim 1991). Sie besteht darin,
„dass Durkheim den Nachweis zu fiihren" versucht, „dass eine univer-
selle Moral ausschliefilich als individualistische Moral moglich ist"
(Miiller 1991, S. 328). Miiller hat in seinen erhellenden Durkheim-
Interpretationen den kommunitaristischen Impuls bei Durkheim her-
ausgearbeitet. Er findet bei Durkheim die Konturen einer die morali-
sche Anomie der Gegenwart iiberwindenden „Moralokologie der mo-
dernen Gesellschaft" (ebd., S. 309): „Einen Ausweg aus dieser Krise
kann es aus Durkheims Sicht nur geben, wenn es der Gesellschaft ge-
lingt, eine moralische und institutionelle Infrastruktur zu schaffen, die
dem Stand gesellschaftlicher Differenzierung entspricht und neuen ge-
sellschaftlichen Bediirfnissen und Werten Rechnung tragt. Eine solche
moralische und institutionelle Infrastruktur muss aus individueller
Perspektive das System von Rechten und Pflichten der Gesellschafts-
mitglieder umreifien und aus gesellschaftlicher Perspektive die neuen
Institutionen und ihre Trager ebenso beschreiben wie sie das funktio-
nale Zusammenspiel der Gruppen und ihre Integration in die Gesell-
schaft zu erklaren hat. Um die Konturen der moralischen und institu-
tionellen Infrastruktur zu bestimmen, bedarf es der Wissenschaft''
(ebd.) - eben der Soziologie: einer Strukturwissenschaft der Moral als
sozialer Tatsache.
Mit Durkheim wird zudem ein Verstandnis von Moral abgesteckt,
das ich weiter unten, im Kontext einer Definition von „Moral" als Sys-
tem von Normen - und damit als Steuerungssystem (bzw. „generali-
sierte Institution") von „Gemeinschaft" - aufgreife und von „Ethik"
(als System von Werten) abgrenze. Es ist Durkheims Verstandnis von
53
Moral als sozialen Obligationen („vie morale"), „also die Wirkungen

der sozialen Normen auf das Handeln", wie Rene Konig erlautert:
„Diese Normen und das entsprechende Verhalten sind also die eigent-
lichen ,Plianomene', mil denen es die Soziologie zu tun hat" (Konig
1984, S. 29f.). Durkheim verwendet in seinen spateren Arbeiten im
Ubrigen den Begriff der „organischen" Solidaritat nicht mehr. Ob dies
damit zusammenhangt, dass Durkheim paradigmatisch eher einer „so-
zialen Physik" verhaftet blieb^^ und ihn damit vor allem die sozialinte-
grativen Aspekte einer „Mechanik der Solidaritat" interessierten (so
Pieper 1989, S. 119ff.), kann man vor dem Hintergrund seiner spateren
moral- und religionssoziologischen Arbeiten allerdings bezweifeln.
Durkheims „Orientierung an den Standards gelungener Vergemein-
schaftung" (Miiller/Schmid 1988, S. 520) in der modernen Gesellschaft
lieC ihn Tonnies' Theorieansatz kritisch resiimieren. In einer 1889,
zwei Jahre nach dem Erscheinen von Tonnies Hauptwerk, erschiene-
nen Rezension stimmte er dessen Analyse der „Gemeinschaft" zwar zu:
„Der Punkt aber, in dem ich mich von ihm unterscheide, das ist seine
Theorie von der ,Gesellschaft' (...) Die Gesellschaft ware wesentlich
ein mechanisches Aggregat; alles was dort iibrigbleiben wird von ei-
Ein elegantes Argument in Richtung dieser „sozialen Physik" findet sich in einer
Arbeit des Wissenschaftsjournalisten Philip Ball, der darauf aufmerksam macht,
dass seit den 1980er Jahren naturwissenschaftliche Interpretationsmuster in den
Sozialwissenschaften haussieren (Ball 2004). Ball beschreibt beispielsweise die Wir-
kung physikalisch-statistischer Potenzgesetze im Wirtschaftsleben, der Stadtent-
wicklung oder der Demographie. Er sieht damit den freien Willen sozialer Akteure
nicht ausgehebelt, mochte aber mit soziophysikalischen „agent based models" jene
Gesetzmaftigkeiten aufdecken, die dem Verhalten von Menschenmassen zugrunde
Uegen. Ahnlich konnte auch dariiber nachgedacht werden, ob die im genannten
Zeitraum noch merklicher reiissierenden soziobiologische Theorien, mit dem Evo-
lutionsbiologen und Neodarwinisten Richard Dawkins (1976) als einem ihrer pro-
minentesten Vertreter, fiir die Soziologie mehr als nur phanomenologische Erhel-
lung versprechen. Erdmute Alber und Georg Elwert haben sich gleichfalls an
Dawkins zur Frage abgearbeitet, wie ihre ethnologischen Forschungsergebnisse zu
standardisierten Adoptionen in West-Afrika (etwas zwei Drittel der Kinder wach-
sen bei Adoptiveltern auf, es existiert eine Art Kinder-Ringtausch, „circulation")
erkiart werden konnen (Alber/Elwert 2004). Soziophysikern wie Soziobiologen ist
der Durkheimsche methodologische Kollektivismus nicht fremd Doch Durkheim
leitet das Soziale eben nicht aus naturwissenschaftUchen, sondern aus sozialwissen-
schaftlichen Gesetzen ab. Parsons spricht spater von „Emergenz" (Kapitel 5).
54
2A Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim
nem echten gemeinsamen Leben, wiirde nicht aus innerer Spontanei-

tat, sondern aus einem rein auCerlichen Anstofi des Staates herriihren
(...) Ich glaube dagegen, dass das Leben von grofien sozialen Zusam-
menballungen genauso natiirlich ist wie das von kleinen Aggregaten"
(Durkheim 1981, S. 83f.).^^ So ist es: Gemeinschaft in Gesellschaft. Mit
Tonnies, Weber und Durkheim war das Problem der Gemeinschaft in
der modernen Gesellschaft benannt. Was konnte noch kommen?
Weniger von soziologisch-systematischer denn von zeitdiagnostischer

(und anthropologischer) Relevanz war Helmuth Plessners 1924 erst-
mals erschienenes Pladoyer fiir eine Beachtung der „Grenzen der Ge-
meinschaft" (Plessner 1981). Mit Weitsicht kritisierte er den deutschen
Radikalismus: ,Jedes Volk hat seinen Radikalismus, (...) aber bei kei-
nem Volk gefahrdet er den Sinn fiir die Wirklichkeit (...) wie bei den
Deutschen" (ebd., S. 21). Die Schwere der deutschen Art, das „Gemut,
das mit dieser Tonung in andere Sprachen uniibersetzbar ist" und die
dem deutschen Volk „verbietet (...), was andere Volker haben, eine
Unbekiimmertheit" (ebd., S. 20) machten Plessner besonders aufmerk-
sam gegeniiber den sich in der Jugendbewegung der 1920er Jahre, aber
auch in anderen Denkstromungen dieser Zeit artikulierenden Gemein-
schaft sutopien. Sein bedenkenswertes Resiimee gegen den „sozialen
Radikalismus": „Lasst sich in einem idealen Zusammenleben der Men-
schen die Gewalt ausschalten?" und: „Gibt es nicht auch Werte der In-
In der zitierten Rezension wirft Durkheim in abschlieftenden methodologischen

Uberlegungen Tonnies eine „ideologische" Herangehensweise vor, die es ihm ver-
unmogliclien wiirde, die Wirklichkeit des koUektiven Lebens der „Gesellschaft" zu
erfassen: „Er geht auf dialektische Weise vor; man findet bei ihm jene Distinktio-
nen, jene symmetrischen Klassifikationen von Konzepten wieder, die den deut-
schen Logikern so teuer sind. Das einzige Mittel, zu einer Losung zu gelangen, wa-
re gewesen, auf induktive Weise vorzugehen, d.h. die Gesellschaft durch das Recht
und durch die Sitten zu studieren" (Durkheim 1981, S. 84). Dennoch: „echte Kraft
der Gedanken" (ebd.), freilich zugleich: „im Denken unselbstandig" (ebd., S. 78).
55
Kapitel 2 Gemeinschaft ,yUnd^' Gesellschaft in der Soôlogie
direktheit und lassen sich diese Werte nicht nur in einer - wie immer
speziell gearteten - gesellschaftlichen Lebensordnung erfiillen und nie
in einer Gemeinschaft?" (ebd., S. l(if Plessner will das Gemeinschaft-
liche nicht verwerfen, sondern in seine Grenzen setzen. Freilich fehlt
ihm eine systemische Perspektive, gleichfalls eine dialektische. Somit
wird das Gemeinschaftliche im Gesellschaftlichen, das die Gesellschaft,
frei nach Goethe, im Innersten zusammenhalt, nicht identifiziert: es
bleibt bei einem sozialanthropologisch geleiteten, klugen Blick des
Burgers auf die Affektivitat und so scheinbare Irrationalitat des ge-
meinschaftlichen Ausdrucks im offentlichen Raum. Sie wird nicht in-
tegriert und damit der Chance einer neuen Synthese zugefiihrt.
Die Soziologie des Nationalsozialismus zentrierte sich auf den Ge-
meinschafts-Begriff, im organizistischen Konzept einer „Volksgemein-
schaft", die Individualitat nur im biologistischen Begriindungszusam-
menhang rassischer Zugehorigkeit gelten liefi.^^ Bedeutsame, jene Zeit
iiberlebende Beitrage zur soziologischen Theorie der Gemeinschaft las-
sen sich nicht vermelden.^^ Die im Namen der „Volksgemeinschaft"
Der Plessner-Schiiler Christian Graf von Krockow hat 1957 dieselbe Argumentati-
on zu Bedenken gegeben: „Nur durch diese Versachlichung in artifiziellen ,Rollen'
ist ja die Entlastung denkbar, die den freien Raum einer kleinen, aber fest geschlos-
senen Intimsphare ermoglicht und hier die Chance echter Gemeinschaft ergibt"
(Krockow 1957, S. 346). Eine differenzierte Diskussion der Aktualitat von Pless-
ners Schrift findet sich in E£bach u.a. 2002, allerdings ohne Parsons-Bezug.
Z.B. Larenz 1936; zur „deutschen Soziologie" 1933-45 und der Zentralitat des Beg-
riffs „Gemeinschaft" Breuer 2002; kritisch zum soziologischen Konzept der
„Volksgemeinschaft": Winkler 1977, Peukert 1982, Spurk 1990, Otto/Siinker
1991, Janka 1997; zum organizistischen Lager der „Ganzheits-"Theoretiker (v.a.
Psychologen) und ihrer nationalsozialistischen Integration Geuter 1985.
Als Ausnahme mag die 1935 veroffentlichte Dissertation „Theorie der Gemein-
schaft" Helmut Schelskys gelten (Schelsky 1935). In einer Auseinandersetzung mit
dem deutschen IdeaHsmus kritisiert er den Subjektivismus vor allem bei Fichte, der
sowohl das Problem des Leibes wie vor allem das „Du-Problem" nicht losen konn-
te. Schelsky ahnte die Notwendigkeit, Gemeinschaft im Anschluss an Hegel und
damit intersubjektivitatstheoretisch zu rekonstruieren, nicht zuletzt aufgrund sei-
ner personlichen Bekanntschaft mit Gotthard Giinther, dessen Werk „Grundzuge
einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik" (Giinther 1978a) bereits 1933
erschien. Schelsky hat 1937 gemeinsam mit Giinther ein kleines Buch veroffent-
licht, das ihre Kommunikation belegt (Giinther/Schelsky 1937). Freilich kam die
raunende Sprache des 23jahrigen Schelsky und sein im Anhang der „Theorie der
Gemeinschaft" enthaltenes Regimelob - „Mitarbeit in der Schulung des National-
56
2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim
begangenen Verbrechen gegen Menschen und die Menschheit pragten

und verhinderten zumindest in Deutschland iiber Jahre eine Themati-
sierung von Gemeinschaft. Die wenigen soziologischen Beitrage in der
Bundesrepublik der unmittelbaren Nachkriegsjahre zum Thema „Ge-
meinschaft" (Konig 1955, Krockow 1957, Dahrendorf 1965) sind im
Wesentlichen Warnungen vor Irrationalitat im gesellschaftlichen und
politischen Milieu, die mit „Gemeinschaft" dort konnotiert wurde.
Dies stellte sich in der amerikanischen Soziologie anders dar (Kan-
ter 1972, Bell/Newby 1974, Tinder 1980, Bender 1986, Bendix 1993).
So findet sich eine Tradition des soziologischen Gemeinschafts-Dis-
kurses in der amerikanischen Schule des (philosophischen) Pragmatis-
mus, vor allem bei John Dewey, Josiah Royce und George H. Mead
(Rochberg-Halton 1986, Joas 1992a). Sie beeinflusste nachdriicklich die
Chicagoer Schule der Soziologie und damit die amerikanische So-
ziologie bis in die 1930er Jahre. Bemerkenswert fiir unseren Zusam-
menhang ist der starke hegelianische Impuls, der den Pragmatismus in
dieser friihen Phase kennzeichnet (Mead 1987; Joas 1989, S. 38ff.). Be-
merkenswert ist auch Robert Maclvers Theorie der Gemeinschaft aus
dem Jahr 1936 (Maclver 1936), der die Tonniessche Begriffsbildung
produktiv weiterentwickelt (mit einer Unterscheidung von „Commu-
nity", „Association" und „Institution"). Gemeinschaft ist in der ameri-
kanischen Soziologie (auch dank des pragmatischen Erbes) bis etwa in
die 1970er Jahre mit moralischem Zwang oder zumindest mit geteilten
moralischen Uberzeugungen verkniipft (Selznick 1992, Wolfe 1989).
Moralische Bindungen verankern kognitiv emotionale Bindungen, die
ansonsten sehr verletzlich blieben. Sie organisieren die Beziehungen
zwischen dem Selbst und der Gesellschaft und unterstiitzen die Men-
schen dabei, koUektiv zu handeln. Moralischer Zwang kann gemein-
samen Widerstand gegen iibergeordnete Machtstrukturen stiitzen.
Nach 1945 ist es vor allem Robert Nisbets Buch „The Quest for
Community", 1953 erstmals erschienen und vielfach neu aufgelegt, das
Gemeinschaft in seiner sozialintegrativen Potenz anerkannte (Nisbet
1976). Nisbet pladierte fiir Dezentralisierung und Pluralismus, um po-
sozialistischen Deutschen Studentenbundes hat mein Studium maftgeblicli beein-

flusst" - der Rezeption nach 1945 nicht entgegen.
57
Kapitel 2 Gemeinschaft,,und ^' Gesellschaft in der SotQologie
litische Macht und Biirokratien zu begrenzen, die die traditionellen

Gemeinschaften schwachten, neue Formen in ihrer Entwicklung be-
hindern und sich zugleich der integrativen Chiffre der „Gemeinschaft"
instrumentell bemachtigen. Er ist einerseits ein traditioneller Gemein-
schaftstheoretiker, der auf der Wichtigkeit moralischen Zwangs be-
steht, andererseits akzentuiert er die liberale, auf der Entscheidung ei-
ner je konkreten Gemeinschaft basierende Uberzeugung, dass die je
gemeinsamen Wertorientierungen Achtung verdienen. Nisbet definiert
gemeinschaftliche Beziehungen als „charakterisiert durch einen hohen
Grad an personlicher Intimitat, emotionaler Tiefe, moralischer Beteili-
gung, sozialem Zusammenhalt und zeitlicher Kontinuitat (...) Gemein-
schaft (...) zieht ihre psychologische Starke aus Motivationsebenen, die
tiefer Hegen als nur Wille und Interesse und sie erreicht ihre Erfiillung
in einer Verschmelzung der individuellen Willen mehrerer, die nicht
mogUch ware, wenn es sich nur um eine Verbindung auf der Grundla-
ge schhchter Bequemhchkeit oder rationaler Uberlegungen handelt"
(Nisbet 1966, S. 47f.^°).
Nisbet unterscheidet zwei Formen von Zwang: soziale KontroUe
und den Zwang gemeinsamer Werte, und zeigt wie sie in der Praxis zu-
sammenhangen. Soziale KontroUe, bei der eine Gruppe das Leben des
Individuums regelt und seinen Status bestatigt, produziert und erhalt
moralischen Zwang. Soziale KontroUe kennzeichnet die gemeinschaft-
liche Dynamik der vorindustriellen Familie, die die sozialen RoUen ih-
rer Mitglieder determiniert und sie mit den entsprechenden Kompe-
tenzen ausstattet (Nisbet 1976, S. 50ff., 70). Seine vormodernen Bei-
spiele scheinen so aussagekraftig, dass er sich nicht vorstellen kann, in-
wieweit auch weniger zwangsgesteuerte gemeinschaftliche Funktionen
moralische Bindungen herbeifiihren konnen. Zwar fordert Nisbet neue
Formen der Gemeinschaft und halt Versuche der Wiederherstellung
traditioneller Gemeinschaften fiir irrefiihrend. Doch Formen der Ab-
hangigkeit von der moralischen Autoritat einer Gemeinschaft, die
nicht liberkommen oder unfreiwillig ist, werden von ihm nicht in Er-
wagung gezogen.
•^° Im Folgenden wird nicht mehr festgehalten, wenn die Ubersetzung englischspra-
chiger Zitate, wie hier, durch den Autor dieses Buches vorgenommen wurde.
58
2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim
Dies mag auch damit zu tun haben, dass er sich bei seiner Analyse
der Vermittlung zwischen Selbst und Gesellschaft durch Gemeinschaf-
ten nur auf solche Gemeinschaftsformen konzentriert, die zwischen
Individuen und offentlichen Institutionen vermitteln. Er besteht am
Beispiel der vorindustriellen Familie darauf, dass lebendige gemein-
schaftliche Strukturen Funktionen im wirtschaftlichen oder politi-
schen Leben erfiillen miissen (ebd., S. 48ff.). Gemeinschaftsformen in
ihrem eigenen Recht oder gar eine gemeinschafthche Sphare der Ge-
sellschaft - beispielsweise eine private Sphare aus Familie, Freundschaft
oder Bekanntschaft oder der gemeinschaftliche Charakter von Verei-
nen und Verbanden - kommen in dieser eher institutionalistischen
Sicht nicht ausreichend zur Geltung.^^
Die amerikanische Soziologie konnte sich vermutlich auch auf-
grund des anders gelagerten und weiteren Bedeutungsgehaltes von
„community", der die Stadt- und Gemeindesoziologie einschloss, und
aufgrund der distanzierten Perspektive auf die NS-Ideologie unvorein-
genommener und weniger „schwer" dem Thema „Gemeinschaft" an-
nahern als die Nachkriegssoziologie in Deutschland (dazu Joas 1993).
So relativert Thomas Bender in einem eindrucksvoUen historischen
ijberblick das idealisierende Bild von Gemeinschaft, das bei vielen So-
zialtheoretikern existiert (Bender 1986). Traditionelle Gemeinschaften
waren keineswegs so stabil, harmonisch, intim und angenehm, wie eine
landlich-rustikale Idylle suggeriert. Mit Tonnies (und dessen evoluti-
onstheoretische Ambivalenzen iibergehend) betont Bender das Fortbe-
stehen gemeinschaftlicher Bestande in der modernen Gesellschaft.
Claude Fischer ist hingegen skeptisch gegeniiber der soziologischen
Vermutung einer traditional-modernen Kontinuitat von Gemeinschaft.
In ihrer Analyse der Bedeutung von Freundschaften fiir verheiratete Frauen, hat
Stacey J. Oliker auf diese LeersteUe bei Nisbet und anderen aus empirischer Sicht
hingewiesen: „But I propose that vital communities may also mediate between in-
dividuals and the institutions of private life, in the way that friendships mediate
between women and their famiUes. These communal functions are manifest to par-
ticipants and generate moral authority, but their importance is in the realm of pri-
vate life. Although such communal functions may not satisfy a full-blown ideal of
community, they prefigure a more evolved community. Women's friendships hint
at how more developed modern communities might evolve" (Oliker 1989, S. 160).
59
Diese findet sich in der soziologischen Literatur in der Verfasstheit, der

Ortsgebundenheit, Dauer und der traditionellen Autoritat von Ge-
meinschaft en. Vielfach werde, so Fischer, behauptet, dass darin ihre
affektive und morahsche Basis lage: „The more restricted their choice
of associates, the more often and longer individuals must interact with,
exchange with, and rely on a small number of people. Thus duration,
interaction frequency, and material interdependence lead to communal
ties" (Fischer u.a. 1977, S. 12; auch Fischer 1982). Wenn die Soziologie
die beschrankten Wahlmoglichkeiten von Gemeinschaftsmitgliedern
aufgrund solcher Bedingungen - vor allem der Abgeschlossenheit und
der raumlichen Beschranktheit - fokussiert und damit Gemeinschafts-
bindungen vor allem auf gegenseitige Abhangigkeiten zuriickfiihrt,
wird sie Fischer zufolge den modernen Gemeinschaftsformen nicht ge-
recht. Er zeigt auf der Basis von Survey-Daten aus den 1950er und
1970er Jahren sowie aufgrund eigener intensiver Netzwerkuntersu-
chungen (insbesondere im Kalifornien der 1970er Jahre), dass die her-
gebrachten Annahmen nicht mehr giiltig sind. Unter modernen Le-
bensbedingungen werden Beziehungen, die zwangsweise ortsbegrenzt,
langfristig, haufig und vieldimensional sind, keineswegs intim. Wenn
jedoch weniger strukturelle Restriktionen vorliegen und die Menschen
ihre Beziehungen freier wahlen konnen, werden heute gemeinschaftli-
che Bindungen eher ermoglicht.
Ahnlich argumentieren Netzwerkforscher wie Barry Wellmann,
der die vielzitierte Unterscheidung in „community lost", „community
saved" und „community liberated" eingefiihrt hat (Wellman u.a. 1988).
Die Gefahr einer Emphase auf der „befreiten Gemeinschaft" volunta-
ristisch wahlender Personen besteht freilich darin, dass mit der Befrei-
ung von traditionellen Mustern moralischer Autoritat und Zwangs der
fiir gemeinschaftliche Orientierungen nach wie vor wesentliche Ge-
sichtspunkt moralischer Bindung aus dem Blick gerat.
Moglicherweise als Gegenbewegung erfahren seitdem sozialwissen-
schaftliche bzw. soziologische Theorien der Moral eine Konjunktur -
und erfolgt so zugleich eine Konjunktur des „Gemeinschaftsdiskurses".
Er kehrt aus den USA (und Kanada) zuriick nach Europa, aus der US-
Sozialtheorie liber die durch den Parsons-Schiiler Robert N . Bellah an-
60
2.4 Gemeinschajtsdiskurs nach Weber und Durkheim
gestoCene Debatte zur „civil religion" (siehe Kapitel 4) und unterdessen

in Gestalt des „Kommunitarianismus" bzw. „Kommunitarismus" (dazu
ausfiihrlicher Kapitel 8) zuriick auch in das Land von Hegel, Fichte
und Tonnies. Auch als kritische Reflexion sozialistischer, marxisti-
scher Sozialkonzeptionen wird die Frage emanzipativer Vergemein-
schaftung aufgeworfen.
Ein fiir unsere Fragestellung besonders markantes Beispiel einer
„kommunitaren" Neuorientierung der Gesellschaftstheorie ist die So-
ziologie Glaus Offes. Seine gemeinschaftliclie Wende kulminiert im
Beitrag zu einer Habermas-Festschrift (Offe 1989). Offe diskutiert hier
die Diskursethik von Jiirgen Habermas, ihre Relevanz fiir die Ge-
sellschaftstheorie und fiir eine soziologisch fundierte Moraltheorie. Fiir
moralisches Handeln geniigen, so Offe, nicht allein Verfassungen und
damit Verfahrungsnormierungen, auch nicht Sozialisationsprozesse,
selbst wenn sie postkonventionelle Urteilsbildungen im Kohlberg-
schen Sinne erreichten. Es miissten „iiberdies die sozialstrukturellen
und institutionellen Bedingungen kollektiven Handelns innerhalb der
,civil society', also ihr Muster der Arbeitsteilung und ,assoziatives De-
sign', der Ausbildung moralischer Kompetenzen ,entgegenkommen'"
(ebd., S. 761). Wie, so Offe, konnen die „Bande der Gemeinschaft"
(ebd.) iiber die - notwendigen, aber nicht hinreichenden - Medien
bzw. gesellschaftlichen Teilsysteme Sprache, Offentlichkeit und Le-
benswelt (als gemeinsamer Erfahrung) auf Dauer sichergestellt werden?
Offe greift Habermas' Pladoyer („Jede universalistische Moral ist
auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen ... bedarf auch ...
gesellschaftliche(r) Institutionen ...") auf und folgert: „Das lasst sich zu-
mindest zwanglos in dem Sinne lesen, dass die ,sozialintegrative Ge-
walt der Solidaritat' sich nur dann gegen die ,Gewalt' der beiden ande-
ren Steuerungsressourcen, Geld und administrative Macht, durchsetzen
kann, wenn geeignete assoziative Kontexte, von denen sie ausgehen
und die sie dann auch iiberschreiten kann, der Solidaritat eine relativ
unbedrohte Entfaltungschance bieten" (ebd., S. 762). Demokratie und
wohl selbst ihr Idealzustand, die Existenz einer „herrschaftsfreie Dis-
kurse" erm5glichenden Offentlichkeit, ware keine Garantie fiir Sozial-
integration, Gemeinschaft, Solidaritat: ,Jst ein demokratischer Staat
61
ein Wohlfahrtsstaat, so ist er dies nicht wegen der Demokratie, son-

dern trotz der Demokratie. Der Grund dafiir sind Formen der Soli-
daritat und normative Integrationsweisen, die die fortwahrende Erzeu-
gung von KoUektivgiitern abstiitzen und diese Erzeugung ge-
wahrleisten, selbst wenn die Demokratie eine giinstigere und weniger
kostspielige Gelegenheit und sogar Versuchung bietet, ,auszusteigen'
und diese Produktion zu behindern als jede andere Regierungsform"
(Offe 1987, S. 520). Daraus ergeben sich fiir eine zeitgemaCe politische
Soziologie, die im Gemeinschaftsbegriff ein „modernes Aquivalent" fiir
einige „vakant gewordenen politischen Zentralkategorien des Histori-
schen Materialismus" (Offe 1989, S. 761)^^ gefunden hat, theoretische
und empirische Aufgaben, die klaren konnten, „welche institutionellen
Arrangements unter den gegebenen Strukturen und Bedingungen der
gesellschaftliclien Arbeitsteilung den Kriterien von Fairness, Gerech-
tigkeit und Solidaritat aus welchen Griinden mehr ,entgegenkommen'
als welche anderen Arrangements" (ebd., S. 773).
Zu ahniichen Fragestellungen kommen auch auf den ersten Blick
dem Gemeinschaftlichen gegeniiber skeptische soziologische Theorie-
ansatze, die so genannten Rational-Choice-Theorien. Sie beschaftigen
sich qua Definition mit individuellen und kollektiven Handlungsinte-
ressen und haben erhebliche Schwierigkeiten, gemeinschaftliche Pha-
nomene wie Moral, Solidaritat oder Altruismus ohne Verweis auf in
ihrem Theoriegebaude nicht erklarbare „externe Variablen" zu analy-
sieren.^^ Michael Hechter hat beispielsweise eine „Theorie der Grup-
pensolidaritat" aus Rational-Choice-Perspektive vorgelegt, die selbst-
Er nennt beispielsweise „Klasse", „Partei'* (Offe 1990a, S. 392). Zu einer aktualisier-

ten Perspektive: Offe 2002.
Das hat mit vergleichbaren Schwierigkeiten okonomischer Theorien zu tun. De-
ren Versuche, soziales jedoch nicht tauschorientiertes Handeln zu konzeptuaUsie-
ren, sind alt. Insbesondere machtbezogenes und altruistisches Handeln hat oko-
nomische Theoretiker dazu veranlasst, normative Faktoren zu beriicksichtigen
(Perroux 1983, S. 30ff.). Die Geschichte der Soziologie von Tonnies bis Parsons
kann auch als Kritik der okonomischen Theorien gelesen werden, die das spezi-
fisch GemeinschaftHche (aber auch Macht) nicht erfassen konnen. Ein okonomi-
scher Blick auf die Gesellschaft, der soziales Handeln nur in Tausch- und Gleich-
gewichtskategorien fasst und allenfalls von einem „gemischten Tausch" (ebd.)
spricht, erscheint aus soziologischer Sicht unterkomplex (Parsons/Smelser 1957).
62
kritisch konstatiert, „the rational choice literature does not attempt to

explain group solidarity" (Hechter 1987, S. 54). Der Erkenntnisgewinn
dieser Theorien liegt dennoch darin, dass sie die rationalen Kalkiile
(was erlauterungsbediirftig genug ist) der Akteure ernst nehmen. Fol-
gen wir Hechters Studie, so variiert Solidaritat in doppelter Hinsicht
mit dem Ausmafi sozialer Verpflichtungen und mit der Wahrschein-
lichkeit, dass sich die Mitglieder diesen Verpflichtungen entsprechend
verhalten. Dies erlaubt ihm drei Schlussfolgerungen: „(1) Since groups
that produce goods for the marketplace can compensate their members
with wages, solidarity will be confined to groups concerned with the
production of joint, immanent goods for internal consumption. (2)
Variations in the extensiveness of corporate obligations are due to the
cost of producing the joint good (which sets the lower bound of exten-
siveness) and the dependence of its members (which sets the upper
bound). Since the market for immanent joint goods is never the pure,
frictionless market of the economists, dependence is crucial in deter-
mining the extensiveness of these obligations. Finally, (3) variations in
compliance with corporate obligations are due to the control capacity
of groups" (ebd., S. 52). Solidaritat kann damit nur erreicht werden,
wenn zugleich Abhangigkeit und Kontrolle wirksam sind. Hechter ge-
langt damit zu Annahmen und Fragestellungen, die die Soziologie der
Gemeinschaft bereits vor Auftreten des Rational-Choice-Paradigmas
kannte: „In this way an analysis of group solidarity that begins by con-
sidering the actions of individuals inexorably leads to a conclusion
emphasizing the primacy of institutional factors" (ebd., S. 53). Zu einer
vergleichbaren Schlussfolgerung kam mit Jon Elster auch einer der so-
ziologischen Protagonisten des Rational Choice, der den Versuch auf-
gegeben hatte, die Rechtfertigung von Normen und die Erklarung ih-
rer Genese allein auf Modelle rationaler Wahl zu stiitzen: „What seems
clear is that self-interest cannot be the whole story" (Elster 1990, S. 51).
Bei diesen Fragen angelangt und nach dem Uberblick iiber einige
Elemente des zeitgenossischen Gemeinschafts-Diskurses in der Sozio-
logie, wird ein Bedarf an sozialtheoretischer Strukturierung spiirbar.
Offensichtlich scheinen zumindest die bisher angesprochenen soziolo-
gischen Theorien der Gemeinschaft ihren Gegenstand weder klar zu
63
Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Sotqologie
fassen noch ihn damit auch von anderen sozialen Phanomenen eindeu-
tig abzugrenzen. Philip Selznick kommt in seiner eindriicklichen Stu-
die liber „Gemeinschaft" in der Sozialtheorie zu ahnlichen Feststellun-
gen: „Many writers (and readers) are troubled by the fact that the idea
of community is so elusive. There appears to be no clear consensus as
to its central meaning. Much the same may be said, of course, regard-
ing many other key concepts in social science and philosophy, includ-
ing the concepts of ,morality', ,the political', ,law', ,culture', and
,rationality'" (Selznick 1992, S. 'bbl)?'^ U m die genannten Theorien zu
systematisieren und zu bewerten bedarf es eines eigenen Standpunktes
in Form einer theoretischen, epistemologischen Perspektive. Sie in ei-
nigen Aspekten zu entwickeln ist Programm des vorliegenden Buches.
In der ersten Skizze der bisherigen Gemeinschaftssoziologie fehlte
allerdings ein Autor, den man nicht iibergehen darf, namlich Talcott
Parsons. Aus zwei Griinden muss Parsons in die Geschichte einer So-
ziologie der Gemeinschaft eingehen: zum einen weil er sich ausdriick-
lich mit der „societal community" beschaftigt hat (in Weiterentwick-
lung der hier referierten Klassiker); zum zweiten, weil er selbst ein
Klassiker geworden ist, an dem kein Versuch einer synthetischen Per-
spektive auf die Gesellschaft (und damit auch an „Gemeinschaft in Ge-
sellschaft") vorbeigehen kann. Auf Parsons bin ich kursorisch einge-
gangen und werde dies auch in den nachsten beiden Kapiteln tun, bis
sich das fiinfte Kapitel ausschlieClich der Diskussion von Parsons ge-
meinschaftssoziologischen Aspekten seiner AGIL-Theorie vor dem
Hintergrund der in dieser Arbeit skizzierten Theorie widmet.
Die begrifflichen Unklarheiten hangen sicher damit zusammen, wie Wolfgang

Bonft und Heinz Hartmann resigniert kritisieren, „dass die meisten praktizieren-
den Wissenschaftler kaum liber ein klares wissenschafts-theoretisches Selbstver-
standnis verfiigen, geschweige denn iiber eine Kenntnis konkurrierender erkennt-
nistheoretisclier Grundpositionen" (Bonfi/Hartmann 1985a, S. 31).
64
3 Das System der Gesellschaft —
Soâltheorie nach Hegel
D
ieses Kapitel dient der Erorterung einiger metatheoretischer
Fragen, auf die im weiteren Fortgang der Arbeit zuriickgegrif-
fen wird. Zum einen geht es um den generellen Status von
Theorieangeboten in den Sozialwissenschaften, insbesondere von The-
orieentwlirfen, die Gesellschaft als Ganzes deuten woUen. Man kann
diesen Theorietyp auch als „Ordnungstheorien" bezeichnen und mar-
kiert mit dem Begriff „Ordnung" zugleich die normativen Implikatio-
nen einer derartigen Bemiihung. Insbesondere in den 1960er und
1970er Jahren war es in der (nicht nur deutschen) Soziologie popular,
jegliche Versuche einer „Soziologie der Ordnung" als konservativ zu
desavouieren (z.B. Kellermann 1967, Mills 2000). Mittlerweile ist die
Soziologie weiter und hat die normativen Implikationen ihrer Bemii-
hungen selbst ausdriicklicher thematisiert.^^ U m sowohl Affirmation
wie Reifikation zu vermeiden, werde ich einleitend auf den tentativen
Charakter des Buches eingehen. Mein Vorschlag zu einer So^ôlogie der
Gemeinschaft im Kontext einer Theorie der Viergliederung der Gesellschaft ist, wie al-
le Theorie, ein vorlaufiger Vorschlag. Ankniipfend an bestimmte The-
orieprogramme in Philosophic und Soziologie schlage ich ein Modell
vor, mit dem die Anfangsthese von der Zentralitat des Gemeinschaftli-
chen fiir alle Gesellschaftstheorie und -politik begriindet werden kann.
Die Voraussetzungen einer solchen Modellannahme stehen hier zur
Debatte: zum einen die wissenschaftstheoretische Frage nach dem Sta-
tus von Modellen in den Sozialwissenschaften. Was ist der Erkenntnis-
Beck 1974, Luhmann 1981a, Haan u.a. 1983, Lepenies 1996, Hechter/Horne 2003.
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Soâltheorie nach Hegel
gewinn von komplexen heuristischen Hypothesen? Was unterscheidet

sie von blofier Spekulation oder Modellplatonismus? Wie kann ihr
Beweis aussehen oder kann es darum gar nicht gehen, sondern alien-
falls una Testung? Damit die wissenschaftstheoretischen Fragen nicht
zu abstrakt werden, werden die Voraussetzungen unseres Modells in
einer spezifischen, lange Zeit vorherrschenden soziologischen Traditi-
on erortert: der Tradition der Differenzierungstheorien. Ordnungs-
theoretische Modelle, die zwischen verschiedenen Spharen oder Ebe-
nen der Gesellschaft unterscheiden, miissen diese Differenzierung - in
der Regel eine funktionale Differenzierung - auch historisch nachvoU-
ziehen konnen. Zugleich arbeiten alle Differenzierungstheorien mit
einem Systembegriff der Gesellschaft. Auch das ist fiir die weiteren Be-
trachtungen ein wichtiger Ankniipfungspunkt.
Im zweiten Abschnitt skizziere ich einige Linien des „reflexions-
systemtheoretischen" Entwurfs, den der Hegelforscher und Sozialphi-
losoph Johannes Heinrichs vorlegte. Dieser Entwurf beinhaltet hilfrei-
che Gesichtspunkte fiir die philosophisch-methodologische Absiche-
rung einer soziologischen Handlungs-Systemtheorie. Heinrichs kniipft
am vielfach beklagten intersubjektivitatstheoretischen Defizit der Sys-
temphilosophien des Idealismus an. Seine reflexionstheoretische Be-
griindung einer Vierstufigkeit sozialer und anderer Handlungssysteme
verfiigt iiber verbliiffende Ubereinstimmungen mit dem Systemfunkti-
onalismus des spaten Parsons. Heinrichs' Thesen sind in der soziologi-
schen Diskussion bislang nicht rezipiert worden, wahrend beziiglich
Parsons zumindest ein Grundwissen vorausgesetzt werden kann. Ich
werde deshalb zunachst die Heinrichs-Argumentation vorstellen.
Eine weitere Referenzperson ist der Hegelforscher, Logiker und
Kybernetiker Gotthard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristote-
lischen, „mehrwertigen Logik" als Meilenstein in Richtung der logi-
schen Erfassung sozialer Handlungssysteme gelten kann. Das dialekti-
sche (Hegelsche) Prinzip der „Reflexion" oder Selbstbeziiglichkeit stellt
fiir Heinrichs und Giinther das Konstruktionsprinzip der Wirklichkeit
dar. Den Abstand zu „Selbstreferenz" und „Autopoiesis" als den heuti-
gen Leitbegriffen systemischen Denkens wird eine Diskussion der
mehrwertigen Giinther-Logik erweisen.
66
3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft
3,1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft
Jeder Begriff ist ein Modell. Das gilt natiirlich besonders fiir wissen-
schaftliche Begriffe und noch mehr fiir sozialwissenschaftliclie Begriffe.
Die Sozialwissensciiaften zeichnet bekanntlich ihre reflexive Struktur
aus: sie thematisieren sich immer mit. Wann immer ein sozialwissen-
schaftliches Werk iiber Grundlagen der Sozialtheorie erscheint, es wird
sich eingangs - Lauterkeit angenommen - iiber seine eigene Moglich-
keiten ins Benimm setzen. Denn was ist das Soziale? Was ist Gesell-
schaft? Stimmt es, dass „Gesellschaft, Kultur und Personlichkeit als die
drei grundlegenden Gegenstandsbereiche der Sozialtheorie zu behan-
deln" (Peters 1993, S. 57) sind? Und warum gerade diese drei? Welches
Wirkungs-Modell steht dahinter? Peters kommt zu diesen dreien, weil
(neben anderen) Parsons sie in seiner mittleren Werkphase so sah und
Habermas sie noch so sieht. Aber warum nicht Gemeinschaft und Ge-
sellschaft (wie bei Tonnies), Basis und Uberbau beziehungsweise Ar-
beit und Kapital (wie bei Marx) oder iiberhaupt Fragen des Verhaltnis-
ses von sinnlichen und nicht-sinnlichen (iibersinnlichen?), oder von
sinnhaften und nicht-sinnhaften Elementen des sozialen Lebens (wie
bei Weber)? Im Ubrigen sah es Parsons spater etwas anders (da unter-
schied er in seiner AGIL-Theorie zusatzlich vier elementare Funktio-
nen und Handlungsbereiche), wie auch manche andere Soziologen im
Laufe ihrer Entwicklung iiber die Thesen ihrer akademischen Qualifi-
kationsarbeiten hinauswuchsen (zum Beispiel Tonnies).
Diese Vorbemerkungen zeigen, dass man in den Sozialwissenschaf-
ten auf Modelle nicht verzichten kann. Was aber unterscheidet Model-
le von Hypothesen und gar von „richtigen" Theorien? Gibt es viel-
leicht eine Art Kontinuum von „schwachen" Theorien (gleich Hypo-
thesen) iiber „mittlere" Theorien (gleich Modelle) bis hin zu „starken"
Theorien? Kann man von Theorien (im Sinne von Betrachtungs-
Systemen) erst dann sprechen, wenn man Hypothesen bewiesen hat?
Ist sozusagen der Beweis die Zweitcodierung meines Kontinuums von
Hypothese via Modell bis zur Theorie?
67
3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der Soôlogie

Modelle sind begriffliche Bezugsrahmen. Sie versuchen in einer be-
stimmten Art und Weise spezielle Ausschnitte der Wirklichkeit zu se-
hen und zu strukturieren. Talcott Parsons' Beitrag zur Soziologie be-
steht beispielsweise hauptsachlich aus begrifflichen Typologien. Ihm
wurde von seinen Kritikern oft vorgehalten, dies seien nicht mehr als
komplexe Taxonomien (z.B. Mills 2000, S. 25ff.).^^ Das blieb freilich
nicht unwidersprochen: „Begriffliche Bezugsrahmen sind wissenschaft-
liche Leistungen eigener Art, und einige Autoren sprechen ihnen eine
weiterreichende praktische Bedeutung zu als alien anderen Ergebnissen
der Sozialwissenschaften" (Mayntz 1985, S. 70f.). Ohne begriffliche Be-
zugsrahmen sind formale Aussagen iiber komplexe Mechanismen wie
sie in der funktionalen Analyse von Gesellschaften oder in der Evolu-
tionstheorie gefordert werden, nicht moglich (Miinch 1976, S. 113ff.).
Sind aber auf die Entwicklung von Modellen dieselben verfahrenstech-
nischen Leitlinien anwendbar, wie sie in der empirischen Sozialfor-
schung gefordert werden? Gewohnlich wird ein Dreischritt von „Beg-
riffsbildung", „Operationalisierung" und „Messung" als Uberprii-
fungsmodell gefordert (z.B. Mayntz u.a. 1972, S. 9ff.), um die Objekti-
vitat der wissenschaftlichen Aussagen zu garantieren. Modellbildung
C. Wright Mills zuerst 1959 erschienenes Buch gik vielen, vor allem linken und
linksliberalen, englischsprachigen Soziologen als das bedeutendste Werk ihrer Dis-
ziplin in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts. Die barsche Ablehnung von Par-
sons durch Mills - und in seiner Folge eines Grofiteils der „kritischen" Soziologie -
steht argumentativ gleichwohl auf diinnen Fiiften. Sein politischer Hauptvorwurf
lautet: „Tlie ideological meaning of grand theory trends strongly to legitimate sta-
ble forms of domination" (Mills 2000, S. 49). Der methodologische Vorwurf dazu:
„Now, what Parsons and other grand theorists call ,value-orientation' and
,normative structure' has mainly to do with master symbols of legitimation (...)
Such symbols, however, do not form some autonomous realm within society;
their social relevance lies in their use to justify or to oppose the arrangement of
power and the positions within this arrangement of the powerful" (ebd., S. 37).
Der Taxonomie-Vorwurf resukiert letztlich aus der Annahme einer „autonomen"
Legitimationssphare durch Parsons. Darin irrt Mills jedoch und steht - trotz mar-
xistischer Beteuerungen - dem dialektischen Denken ferner als Parsons. Die Unre-
duzierbarkeit der Genese und Geltung von Normen und Werten auf andere gesell-
schaftliche Handlungssysteme - v.a. Wirtschaft und PoUtik/Macht - im Sinne von
Parsons lasst sich nicht auf idealistischen Begriff der „Autonomie" reduzieren.
68
3.1 Zur Darsteilbarkeit von Geselischaft
fiele in dieser Perspektive in die ersten beiden Arbeitsphasen - in die

zweite allerdings nur insoweit, als sie fiir eine empirische Verifikation
anschlussfahig ist. Die „Messung" (zugespitzt gegebenenfalls noch als
„Quantifizierung") wiirde jedoch erst ihren Beweis erlauben und damit
die Modelle zur „Theorie" erheben.
Der Automatismus des hier angedeuteten Dreischritts zur Herstel-
lung wissenschaftlicher Objektivitat wird jedoch seit einiger Zeit auch
in der Soziologie infrage gestellt (im Uberblick Bonfi/Hartmann 1985).
Diese kritische Bewegung hat mehrere Ansatzpunkte. So wird Durk-
heims in den „Regeln der soziologischen Methode" erhobene Forde-
rung, wonach alle „empirischen Vorbegriffe" - auch die im Kopfe des
Soziologen - systematisch auszuschahen seien (Durkheim 1984), als
grundlegend „tuckisch", „verhangnisvoll" und als vielfache „Fehler-
quelle" diagnostiziert (Matthes 1985, S. 52), da sie eine „Aporie" des
soziologischen Denkens befestige: diese bestehe darin, dass das soziolo-
gische Denken zwar aus der „auf ihren Begriff gebrachten Erfahrung
von der Exterioritat der gesellschaftlichen Verhaltnisse gegeniiber dem
Individuum" entsprungen ist. „Zugleich aber voUzieht sich diese Iden-
tifikation unter dem Anspruch der Offnung des so identifizierten Un-
bekannten an den gesellschaftlichen Verhaltnissen fiir dessen rationale
Durchdringung, was dem Begreifen dieses Vorgangs als einer Art von
,Beschworung' im Wege steht" (ebd., S. 49). Die Aporien und Parado-
xien der professionellen Soziologie werden nun, folgen wir Matthes,
durch das „etablierte Handlungsschema der hypothesen-priifenden
Forschung (...) transportiert" (ebd., S. 54). Matthes variiert den vorge-
nannten Dreischritt und verwirft ihn als „rationalistische Beschwo-
rung": „Gewinne deine Vermutungen aus dem gereinigten Kontext
deines professionellen Wissens, wie es im Uberlieferungszusammen-
hang der scientific community hervorgebracht, gepriift und bewahrt
wird, - orientiere deinen Umgang mit solchen Vermutungen an den
erkennbaren Liicken oder am Bestatigungsbedarf dieses Wissens, - rek-
rutiere dein Material gemaC deinen Vermutungen aus der vorbegriffli-
chen Exterioritatserfahrung und reinige es von seiner Vorbegrifflich-
keit, indem du es in Konstrukte deiner Denkwelt umsetzt, - und priife
sodann deine Vermutungen an der so hergestellten wissenschaftlichen
69
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sofâltheorie nach Hegel
Erfahrungswelt durch Einsatz der fiir diesen Zweck entwickelten, ge-

priiften und erprobten Verfahren" (ebd.).
Was ist der wissenschaftstheoretische Hintergrund solch radikaler
Infragestellung konventioneller Forschung und Theorieentwicklung?
Bonfi und Hartmann weisen darauf hin, dass zwei Momente briichig
geworden seien: „Zum einen das ohjekt^ntrierte Verstandnis von Wahr-
heit und Methode, wie es sich im Kriterium der Beobachtbarkeit bzw. in
der Beobachtung als Letztinstanz der Aussageniiberpriifung nieder-
schlagt, und zum anderen die kumulative Orientierung der Wahrheitssu-
che, wie sie im Konzept der Verifikation bzw. Bestatigung zum Aus-
druck kommt. Beide Punkte pragen zwar noch das Selbstverstandnis
der Praxis, aber kaum mehr die metatheoretischen Debatten um Wis-
senschaft" (BonC/Hartmann 1985a, S. 23). Kronzeugen fiir diese Ent-
wicklung sind Karl R. Popper und Thomas S. Kuhn. In „Logik der
Forschung" bestritt Popper aus der Kritik der Induktionslogik mit ih-
rem Rekurs auf die Beobachtung als Letztinstanz der Erkenntnis die
Moglichkeit per se objektiver oder theoriefreier Evidenzen. Alle Beo-
bachtungen seien selektiv, „von Theorien durchsetzt und (...) geleitet"
(Popper 1968, S. 76). Wie kommt aber Theorie zustande? Da der Ge-
genstandsbereich von sich aus nicht spricht, miissen bereits Beobach-
tungen auf „Festsetzung" und „Konvention" beruhen, wie er in seinen
Ausfiihrungen zum Status von „Basissatzen" prazisiert (ebd., S. 71).
Theorien konnen mangels einer objektiven Wahrheitsfindung auch
nicht verifiziert werden. Popper setzt dagegen das Konzept der Falsifi-
kation, weitergehend verbunden mit dem Konzept der nomologisch-
deduktiven Uberpriifung. Eine allgemeine Behauptung liber die Wirk-
lichkeit (Theorie) gilt danach als „vorlaufig bewahrt", wenn sie sich
iiber mehrere Deduktionsschritte in moglichst einfache, singulare Satze
transformieren lasst, die als Basissatze intersubjektiv anerkannt wer-
den. Unklar bleibt, was „intersubjektiv anerkannt" heifien soil, wo-
durch wiederum „die Riickkehr zu objektivistischen Orientierungen
zweifellos begiinstigt" wurde (Bonfi/Hartmann 1985, S. 23f.).
Die konventionalistische Forschungskonzeption Poppers war ein
wesentliches Moment, warum ihm „Positivismus" unterstellt werden
konnte. Robert K. Merton hat in seinen wissenschaftssoziologischen
70
3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaji
Arbeiten diese Position ausgebaut und zugespitzt. Wahrend Popper die

Differenz zwischen Genesis und Geltung wissenschaftlicher Theorien
noch problematisierte, ebnete sie Merton ein, indem er der scientific
community, der wissenschaftlichen Diskursgemeinschaft, die Vermitt-
lungsroUe zwischen beiden Dimensionen zuschrieb. Die Mitglieder
dieser Gemeinschaft, so behauptet Merton, seien aufgeschlossen, skep-
tisch, unparteiisch und dem Allgemeingiiltigkeitsanspruch verpflichtet
(Merton 1973). Damit wurde freilich eine - selbst bereits modelltheo-
retische - Annahme iiber die Funktion des Wissenschaftssystems in der
Gesellschaft („positivistisch") objektiviert (Overington 1985, S. 121).
Prominent wurde vor allem die von Kuhn vertretene These, dass der
„context of discovery" selbst zum Gegenstand der Forschung gemacht
werden miisse, da die hypothetisch-deduktive Falsifikationslogik der
etablierten Forschungskonventionen grundlegend neue Einsichten gar
nicht angemessen erfassen konne (Kuhn 1976, S. 161ff.). Kuhn spricht
angesichts der Sozialwissenschaften geradezu von einer „praparadigma-
tischen Phase", in der die Frontlinien verquer verlaufen. Ahnlich ar-
gumentiert auch Herbert A. Simon mit seinem Verweis auf die Kon-
tingenz des „KunstHchen", wonach die Komplexitat sozialen Handelns
als Reflexion der Komplexitat der menschlichen Umwelten analysiert
werden miisse (Simon 1969), ein Hinweis, den ich weiter unten in Be-
zug auf Gotthard Giinther aufgreife.
Geniigt es angesichts der hier nur angedeuteten wissenschaftstheo-
retischen Problematisierungen eben „mit ,Faustregeln' von Objektivi-
tat" zu arbeiten, „die erfahrungsgesattigt-lexikalisch sind" (BonC/Hart-
mann 1985a, S. 31), wie Bonfi und Hartmann der Mehrheit der sozial-
wissenschaftlichen Forschung (kritisch) unterstellen? Beide schlagen
demgegeniiber eine „interpretative Wissenschaftsauffassung" (ebd., S.
40) vor. Matthes prazisiert dies in seinem auf ethnomethodologischen
und hermeneutischen Traditionen aufbauenden Konzept der „Triangu-
lation" (Dreidimensionalitat) und formuliert als Fragestellungen: „Was
halten die gesellschaftlichen Subjekte jeweils fiir sich als wichtig, und
wie?, und: Unter welchen Bedingungen steht, in der Perspektive der
sich ihnen zuwendenden Beobachter, solches Fiir-Wirklich-Halten?,
und: Unter welchen Bedingungen halten die Beobachter ihrerseits das
71
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sotâltheorie nach Hegel
von ihnen so beobachtete fiir wirklich?" (Matthes 1985, S. 59). Ein der-
artiges Forschungsprogramm, fiir das auch Clifford Geertz' Konzept
der „dichten Beschreibung" (thick description) steht und das die ethnolo-
gisch-anthropologische Tradition der Soziologie aufruft (Geertz 1987,
Berger/Luckmann 2004), tut sich allerdings schwer mit Modellbildun-
gen. Studien liber die Wirklichkeit gemeinschaftlicher Lebensformen,
wie sie beispielsweise Arlie Russell Hochschild mit ihrer Beobachtung
einer Alten-(GroC-)Wolingemeinscliaft vorgelegt hat (Hochschild
1978) oder die Untersuchung der Forschergruppe um Robert Bellah
liber die „Habbits of the Heart", die gemeinschaftliche Praxis in den
Vereinigten Staaten (Bellah u.a. 1987), stehen in dieser Tradition „dich-
ter Beschreibungen". Sie beabsichtigen keine Theorie der Gemein-
schaft in der Gesellschaft und sind doch fiir eine solche unerlasslich.
Denn sie erlauben uns, Modelle als begriffliche Bezugsrahmen zu in-
terpretieren.
Die zeitgenossische Wissenschaftstheorie scheint, so uneins sie ge-
rade bezogen auf die Soziologie ist, eine gewisse Bescheidenheit nahe
zu legen. Die Bescheidenheit bezieht sich auf die beiden eingangs dieses
Abschnitts infrage gestellten Programmatiken von Objektivitat (Beob-
achtbarkeit) und (kumulativer) Rationalitat (Beweis und Verifikation):
(1) Eine bescheidenere Objektivitatshoffnung verzichtet nicht auf die
Programmatiken. Sie meint auch nicht, mit Merton den Objektivitats-
beweis und damit die Verantwortung an die Wissenschaftlergemein-
schaft delegieren zu konnen. Sie bezieht aber den Faktor Zeit mit ein
und bejaht ausdriicklich die Vorldufigkeit gerade von komplexen Mo-
dellannahmen.^^ Komplexe Begriffssysteme wie das AGIL-Schema von
Parsons und die darin kondensierte systemfunktionale Perspektive
konnen - wie alle synthetischen Modelle - in der Regel nur durch alterna-
tive'Begriffssystemefalsifiziert werden - an einen positiven Beweis ist mit
Popper ohnehin nicht zu denken. „Hartere" Kriterien verdient jedoch
die erste Phase jenes konventionellen Dreischrittes, die Phase der „Beg-
An dieser Stelle telle ich die gegen Renate Mayntz gewendete Behauptung von
Bonfi und Hartmann In ihrer impliziten Generalisierung kelneswegs, dass „eLn
Versuch, die Idee einer objektlv-eindeutigen Wirkliclikelt (...) zu retten, mit einem
Eingestandnls der Vorlaufigkelt bezahlt (wird), das hilflos bleibt" (Bonfi/Hart-
mann 1985a, S. 20).
72
riffsbildung". Wie Matthes und andere dargelegt haben, muss diese

Phase die subjektiven Komponenten der am soziologischen For-
schungsprozess Beteiligten - der Forscher (und ihres Umfeldes bei-
spielsweise der Auftraggeber, Forschungsinstitution oder der entspre-
chenden wissenschajftlichen Schule) wie bei empirischer Forschung der
Erforschten - systematisch beriicksichtigen: wie wird Erfahrung selek-
tiert? Warum werden welche Fragen gestellt und andere nicht? Dass
diese subjektiven Komponenten selbst Teil von historischen Kontex-
ten, Weltanschauungen und Interessensgeflechten sind^^ macht die
Notwendigkeit noch evidenter, die Phase der „Begriffsbildung" ernst
zu nehmen und vor Irrwegen keine Angst zu haben. Die bescheidene-
ren Objektivitatshoffnungen verlagern sich mit hoheren Anspriichen
nach vorne, in die Friihphase sozialwissenschafthchen Handelns, in die
Entwicklung der Fragestellung und die Begriffsbildung.
Was bedeutet das fiir die empirische Anwendung, fiir die dritte Pha-
se der „Messung", der Beweisfiihrung, die aus einem Modell erst eine
Theorie macht? VermutUch muss eine vierte Phase hinter die empirische
Phase geschaltet werden, namhch die Reflexion ihrer Ergebnisse auf
das Begriffssystem, auf das Modell selbst. Uber die interpretativen An-
forderungen in der Phase der Beobachtung, der „Messung" wurde
schon einiges gesagt. Bekannt ist, dass solche Anforderungen selbst
wieder modelltheoretische Annahmen voraussetzen (beispielsweise ii-
ber biographische Wirkungszusammenhange bei biographisch-
narrativen Interviews). Die in gewisser Weise triviale Pointe der hier
vorgestellten neuen Bescheidenheit liegt darin, dass die vierte reflexive
Phase - offensiv und systematisch - als Beginn einer neuen Forschungs-
Seit den 1980er Jahren hat sich in der Soziologie eine neue Lehrmeinung entwi-
ckek, die auch die Naturwissenschaften als nicht nur relativistisch betrachtet, son-
dern als ein menschliclies Gedankengebaude. Sie verbiadet die Ergebnisse der Wis-
senschaftler iiber die „Natur" mit deren Stellung im kulturellen und politischen
Milieu, in dem sie sich bewegen. Steven Shapin tragt zu dieser kontextualistischen
Literatur bei, indem er die „Aufklarungsvision" vom Verhaltnis zwischen Wissen-
schaft, Vorurteil und gesellschaftlicher Tugend auf ihre praktische Unvollkom-
menheit hinweist: ihren historischen Mangel - den Verzicht auf eine Thematisie-
rung des fiir wissenschaftliche Gemeinschaften konstitutiven Vertrauens - und ih-
ren moralischen wie politischen Mangel, der vor allem in ungleichen Zugangsmog-
lichkeit zu diesen Gemeinschaften besteht (Shapin 1998).
73
runde gesehen werden kann: sie ist zugleich die erste Phase der Beg-
riffsbildung fiir die Weiterentwicklung des benutzten und zuletzt mo-
difizierten Modells.
(2) Das drei- bzw. vierphasige Ablaufmodell konnte den Eindruck er-
wecken, als ob kumulative Muster der Verifikation von Theorien und
dadurch ein objektivistisches Rationalitatsverstandnis rehabilitiert
wiirden. Doch die Zeit heilt nicht alle Wunden. Ich schlage hier eine
eher paradoxe (und auch insoweit bescheidene) Herangehensweise vor,
die aus den philosophischen und theologischen Diskussionen um den
Gottesbeweis vertraut ist. Wo namlich offensichtlich weder der positi-
ve Beweis (Verifikation) noch der negative Beweis (Falsifikation) -
trotz redlicher theoretischer und empirischer Bemiihungen - auf Kon-
sens stofien, enlpfiehlt sich die heuristische Hypothese, das zur Rede
stehende Phanomen erst einmal anzuerkennen.^^ Fiir Modellannahmen
der Gesellschaft wiirde das bedeuten, dass diese ein hohes Mafi an Voll-
stdndigkeit hinsichtlich der zum Zeitpunkt der Theorieformulierung
thematisierten sozialen Phanomene anstreben soUten. Gesellschafts-
theorien, die beispielsweise dem Phanomen der institutionalisierten
wie der nicht-institutionalisierten Religion keinen systematischen Platz
einraumen, waren in dieser Sicht problematisch.
Was ist das Fazit der Uberlegungen zum Problem der Modellbil-
dung in der Soziologie? Modelle sind moglich, sie sind sinnvoU und sie
beweisen sich bis auf weiteres und immer vorlaufig nach ihrer empiri-
schen Anwendung im Prozess der Reflexion dieser Anwendung. Da in
Der „echte" Gottesbeweis wurde zumindest fiir die Religionssoziologie in den letz-
ten Jahrzehnten zum Problem: wie namlich ein Phanomen einigermaften ernsthaft
beforschen, wenn man seine Grundlagen (als Atheist beispielsweise) nicbt nach-
voUziehen kann oder will? In der neueren Religionssoziologie findet sich zur Be-
hebung dieses Problems eine auch fur die restliche Soziologie anregende Kombina-
tion aus ethnologisch inspirierter Phanomenologie (Hauptreprasentanten Thomas
Luckmann und Peter L. Berger) und immer wiederkehrenden Versuchen zu einer
„Religionssystematik" (die schon Weber suchte, siehe Kippenberg/Riesebrodt
2001) (zum Uberblick Knoblauch 1999). Die Religionswissenschaften (als Diszip-
lin) transzendierten bei ihrer Begrundung im 19. Jahrhundert die atheistisch-
aufklarerische Religionskritik und entdeckten beim Entfall auch der eigenen Ideo-
logien (Kippenberg/Stuckrad 2003) eine Welt mit vielen Gottern und vielen neuen
Fragen (mit soziologischen Anschliissen: Opielka 2006).
74
3.1 Zur Darstellharkeit von Gesellschaft
diesem Buch eine empirische Anwendung nicht vorgesehen ist - nur

eine Diskussion der Hypothesen anhand einiger politisch-
soziologischer Fragen (in Kapitel 9) -, sind Beweise nicht zu erwarten.
3.1,2 Differen^êrungstheorien und soâle Ordnung

Die in Kapitel 2 diskutierten Theorien der Gemeinschaft sind fast
durchgangig entweder selbst Differenzierungstheorien oder Bestandtei-
le davon. Soziologische Differenzierungstheorien stellen ein begriffli-
ches Inventar zur Analyse der Konstitution sozialer Einheiten dar, zur
Entwicklung von Grenzziehungen zwischen diesen Einheiten und ih-
rer Umwelt, zu den Veranderungen von Konfigurationen und zu den
Interdependenzen in einer sozialen Welt, die in eine Vielzahl sozialer
Einheiten gegliedert ist. In diesem Sinne konnen nicht nur die funkti-
onalistischen Theorien im engeren Sinne (von Spencer iiber Durkheim
bis Parsons), sondern gleichfalls Theorien wie von Weber und Tonnies
als Differenzierungstheorien verstanden werden.
Sozialstrukturanalysen sind allerdings nicht nur als Differenzie-
rungstheorien moglich, sondern auch als nominalistische oder stra-
tigraphische Strukturmodelle (Peters 1993, S. 144ff.; Hradil 1987).
Nominalistische Konzeptionen untersuchen eine bestimmte Populati-
on - abgegrenzt durch konventionelle Parameter (Staatszugehorigkeit
etc.) -• nach ihren Attributen (Demographie, Kirchenbesuch etc.) und
gewinnen ihre Strukturbeschreibungen aus den auf die Merkmalsklas-
sen entfallenden Verteilungen. Das theoretische Problem liegt nun dar-
in, dass beide Typen von Klassifikationen (Grenzziehungen und
Merkmale) zwar vorderhand nicht-theoretisch per Deskription aus
dem Feld gewonnen werden. Doch die Behauptung ihrer Relevanz fiir
soziologische Analysen - beispielsweise die Ubernahme juristischer
oder okonomischer Kategorien fiir die Sozialstrukturbeschreibung - ist
eine theoretische Aussage. Auch iiber Wirkungszusammenhange wird
bei diesen scheinbar rein empirischen Konzeptionen rege spekuliert.
O b aber beispielsweise der reduzierte Kirchgang ein Zeichen fiir nach-
lassende Religiositat ist oder ob mehr Scheidungen ein Zeichen fiir die
nachlassende Bedeutung von Familie sei, lasst sich „rein empirisch"
kaum klaren. Stratigraphische Konzeptionen gehen insoweit einen
75
Schritt weiter, als hier soziale Ungleichheiten wie Schichtung und Hie-
rarchic als analytische Zugange zur Sozialstruktur gewahlt werden
(„class, status, power" als klassische Trias, „ethnicity" und „gender" als
neuere Erganzungen). In dieses Feld gehoren insbesondere Konflikt-
theorien, marxistische oder feministische Theorien der Gesellschaft.
Peters ist darin zuzustimmen, „dass soziale Beziehungen und Interakti-
onen nicht auf strategische Statuskonkurrenzen zu reduzieren sind und
dass Stratifikationsmuster nur ein Element der Sozialstruktur neben
anderen, aber nicht eine zentrale, generative^ selbstreproduzierende
Struktur darstellen, von der alle anderen Strukturelemente wesentlich
abhangen" (Peters 1993, S. 150).
Stratigraphische Analysen wiirden in einer differenzierungstheore-
tischen Sicht einen wichtigen Platz einnehmen - als ein Aspekt der So-
zialstrukturanalyse: „Schichtung und funktionale Differenzierung
schlieCen sich wechselseitig nicht aus" (Luhmann 198Id, S. 294; v.a.
Luhmann 1977b). Nominalistische Analysen wiirden aus Sicht einer
Differenzierungstheorie jedoch nur vorlaufigen und heuristischen
Wert beanspruchen diirfen, so lange bis man zumindest iiber eine Idee
von Grenzziehungen und Wirkungszusammenhangen verfiigt.
Differenzierungstheorien sind bereits begrifflich Theorien, die eine
Struktur und zugleich einen Prozess analysieren woUen. Der Prozess
(der funktionalen Differenzierung) wird in der modernen Soziologie in
der Kegel als Evolution und darin als Evolution in Richtung Moderni-
sierung verstanden, letztere meist als Rationalisierung, Sakularisierung
etc. konzeptualisiert (Schmid 2003). Dieser evolutions- und moderni-
sierungstheoretischen Implikation von Differenzierungstheorien kann
man sich schwer entziehen, vor allem nicht, wenn man eine Soziologie
der Gemeinschaft betreiben will. Tonnies' Theorie der Gemeinschaft
war offensichtlich eine Evolutionstheorie, wenn auch (anders als We-
ber oder Durkheim) mit eher modernisierungsskeptischem Impuls.
Charles Taylor unterschied zwei Typen von Modernisierungstheo-
rien: „kulturelle" (cultural) und „akulturelle" (acultural) Theorien. „A
jCultural' theory of modernity is one that characterizes the transforma-
tions that have issued in the modern world mainly in terms of the rise
of a new culture. The contemporary Atlantic world is seen as one cul-
76
ture (...) among others, with its own specific understandings ~ for ex-
ample, of person, nature, the good - to be contrasted to all others, in-
cluding its own predecessor civilization (...) By contrast, an ,aculturar
theory is one that describes these transformations in terms of some
culture-neutral operation. By this I mean an operation that is not de-
fined in terms of specific cultures it carries us from and to, but is rather
seen of a type that any traditional culture could undergo (...) Moder-
nity is conceived as a set of transformations that any and every culture
can go through - and that all will probably be forced to undergo"
(Taylor 1996, S. 17). Offensichtlich kritisiert Taylor hier vor allem den
Ethnozentrismus der westlichen Modernisierungstheorien und ihren
Erkenntnisverlust: „Exclusive reliance on an acultural theory unfits us
for what is perhaps the most important task of social sciences in our
days: understanding the full gamut of alternative modernities in the
making in different parts of the world" (ebd., S. 25). Taylor kritisiert
hier nicht Modernisierungs- und Evolutionstheorien als solche, da fiir
ihn Modernisierung und Evolution offensichtlich soziale Sachverhalte
darstellen. Er scheint vielmehr einen zumindest impliziten stratifikato-
rischen Bias der meisten derartigen Theorien in der (noch iiberwie-
gend) westlichen Soziologie zu problematisieren, wonach die Welt
nach traditional/modern codiert wird und mit einer Zweitcodierung
(unzivilisiert/zivilisiert oder noch einfacher: schlecht/gut) zusatzlich
eine hierarchische Schichtung erfolgt.^° Wahrend ich Taylor hinsicht-
Vermutlicli wiirde Taylors Kritik auch „kritisclie'* Sozialwissenschaftler wie Peters

treffen, der zu dem Thema einer entstehenden „Weltgesellscliaft" schreibt: ,„Mo-
derne* als Epochenbegriff bezieht sich insofern nicht mehr auf ein Entwicklungs-
stadium von bestimmten Nationalgesellschaften. Vielmehr werden alle Teile der
Welt ,modern' in dem Sinne, dass sie in dieses moderne Weltsystem einbezogen
sind (...) ,Traditionale' Gesellschaften oder Strukturen sind gewissermafien selbst
Artefakte der modernen Welt - und nicht authentische Verkorperungen ,fruherer'
Entwicklungsstufen" (Peters 1993, S. 164). Das kann kaum fiir die Gesellschaften
gesagt werden, die wie viele asiatische Gesellschaften einen Weg suchen, ihre
hochkulturellen (und wie China oder Indien weit alteren) Wurzeln in ein nicht-ex-
klusives Verhaltnis zur westlichen Tradition der Moderne zu stellen. Die Soziolo-
gie hat hier m.E. noch nicht viel Positives zu bieten (jedoch: Meyer 2005), auch
nicht ihre „kritischen" Vertreter, die allerdings die Implikationen ihrer Argumente
beziiglich des Typus der „modernen Gesellschaft" wohl erkennen: „Damit ist noch
nicht imphziert, dass dieser Typus ein allgemeingiiltiges Leitbild oder gar ein not-
77
lich dieser normativen (letztlich ethischen) Kritik folge, scheint bei

ihm - wie bei den meisten Ethnozentrismuskritikern - eine sozialtheo-
retische Implikation seiner Ubertragung des Hegelschen Konzeptes der
„Anerkennung" auf die Beziehung zwischen Staaten, Volkern und Kul-
turen unklar zu sein: Wie kann ich bei konsequenter Befolgung dieses
Differenzprinzips liberhaupt Aussagen iiber „Kulturen" machen, in
denen ich nicht voUstandig zu Hause bin?
Ich habe weiter oben versucht, mich angesichts solch grundlegender
wissenschaftstheoretischer und logischer Streitfragen auf einen „be-
scheidenen" Standpunkt zuriickzuziehen. Diesen mochte ich auch hin-
sichtUch der evolutionstheoretischen Imphkate von Differenzierungs-
theorien wieder einnehmen: die evolutionstheoretischen Annahmen
sind Modellannahmen, begriffliche Konstruktionen. Sie miissen sich
zum einen der empirischen Anwendung stellen, ohne dass man sicher
auf eine Vahdierung oder Falsifizierung hoffen darf. Manchmal aller-
dings scheint sie zu geUngen; vor allem wenn Evolutionstheorien voU-
standig auf bestimmten empirischen Annahmen aufruhen, die spater
als schhchtweg falsch erwiesen werden konnten/^ Zum anderen miis-
sen sich auch Evolutionstheorien einer theoretisch-logischen Kritik auf
Vollstandigkeit und Konsistenz stellen.
Letzteres verweist auf eine Option, fiir die ich mich hier entscheide:
ich werde die evolutionstheoretischen Implikationen der Differenzie-
rungstheorien nicht weiter verfolgen. Eine ahnliche Entscheidung traf
in einer vom Anspruch noch weiter gesteckten Arbeit (zur Integration
moderner Gesellschaften) Peters (Peters 1993, S. 153). Das hat Folge-
rungen fiir die Einordnung unserer gegenwartigen Zeitsituation in den
breiten Reigen von Epochenetikettierungen (Post- oder Spatmoderne,
Risiko-, Freizeit- oder Informationsgesellschaft etc.): Der pragmatische
Verzicht auf die Entscheidung fiir eine Theorie der historischen Ent-
wicklung hat den Effekt „die Epochenfrage einstweilen ruhen zu las-
sen" (ebd., S. 13) und moglicherweise erst noch einmal genauer hinzu-
wendiges historisches oder evolutionares Telos fiir alle Telle der Welt darstellt"
(Peters 1993, S. 165).
Ein Beispiel dafiir ist Uwe Wesels Kritik an Bachofens' Theorie einer universalen
mutterrechtlichen Menschheitsphase Wesel 1980).
78
3.1 Zur Darstellbarkeit von Geselhchaft
schauen, was denn die identifizierenden Merkmale der gegenwartigen

gesellschaftlichen Situation sind. Luhmann hat recht: „Es ist keines-
wegs eine ,postmoderne' Situation. Der einzige Sinn dieser Rede von
,postmodernen' Verhaltnissen diirfte darin liegen, sich um ein Begrei-
fen der modernen Gesellschaft herumzudriicken mit der Behauptung,
es sei schon vorbei. Tatsachlich haben wir aber erst heute die Chance,
die moderne Gesellschaft angemessen zu beschreiben, weil sie erst heu-
te, und zwar in weltweiten Dimensionen, als beobachtbares und be-
schreibbares Faktum vor Augen liegt" (Luhmann 1995a, S. 18).
Ich habe dieses Buch nicht mit einem Krisenszenario begonnen und
habe auch im weiteren Fortgang nicht vor, meine begrifflichen und
sonstigen Uberlegungen aus einem solchen Szenario zu begriinden.
Das mag etwas enttauschen, weil die Didaktik einer solchen Argumen-
tation - vorausgesetzt das Krisenpanorama ist dramatisch und rheto-
risch gelungen - zwingend wirken kann. Ich mochte auch nicht ver-
hehlen, dass mich Vortrage und politische Programmatiken mit diesem
Kurs unterhalten. Doch die Intention der vorliegenden Arbeit ist etwas
anders gelagert. Greifen wir nochmals meine Eingangsanalyse von Dif-
ferenzierungstheorien auf. Sie enthalten neben der kurz diskutierten
Prozessanalyse vor allem strukturelle Analysepotentiale. Luhmann hat
diese Verschrankung bei einer Betrachtung des komplexen Substituti-
onsprozesses einer „alten" durch eine „neue" Ordnung in der gesell-
schaftlichen Evolution (oder neutraler: im sozialen Wandel) zur Mo-
derne folgenreich beschrieben: „Einerseits fiihrt er zu einer starkeren
Trennung der verschiedenartigen Funktionsbereiche, etwa zu einer
starkeren Differenzierung von Wirtschaft, Wissenschaft und Politik
gegen Religion. Andererseits hangen die neu sich formenden Funkti-
onssysteme dadurch untereinander zusammen, dass sie nur gemeinsam
die alte Ordnung ersetzen konnen. Im Transformationsprozess muss
deshalb all das, was friiher die entsprechenden Funktionen erfiillt hat-
te, rekonstruiert werden und Zugang zu den neu sich bildenden Funk-
tionssystemen erhalten. Obwohl jeder Funktionskreis sich starker als
zuvor gegen Interferenzen anderer Funktionen zur Wehr setzt, kann
in der Gesellschaft keiner Funktion die Anerkennung verweigert wer-
den" (Luhmann 1981d, S. 294f.; ausfuhrhcher: Luhmann 1977b). Aber
79
welche Funktionskreise sind zwingend und miissen in einer gegebenen

Gesellschaft untersucht werden, um die Struktur der Gesellschaft zu
verstehen? Bezogen auf unser Thema ware weiter zu fragen: welche
Funktionskreise sind gemeinschaftlicher Natur, wie wirken sie mit den
anderen Funktionskreisen zusammen? Hier haben verschiedene Diffe-
renzierungstheorien unterschiedliche Antworten gegeben (Peters 1993,
S. 151 mit weiteren Nachweisen).
In diesem Buch folge ich einer Antwort, die zumindest teilweise aus
dem gewohnten soziologischen Rahmen fallt. Wie wohl alle Differen-
zierungstheorien, beginnt sie mit einer grundlagentheoretischen Refle-
xion liber das soziale Leben. Bernhard Peters startet seine integrative
und trotz klarem Schulenbekenntnis zu Habermas sehr niichterne
Theorie der Integration beispielsweise mit einem Abschnitt „Grund-
probleme des sozialen Lebens": „Soziale Integration", heifit es da, „lasst
sich verstehen als gelungene Losung fiir drei Arten von Problemen oder
drei grundlegenden Problemdimensionen, die im Lebensprozess menschli-
cher Gemeinschaften beriicksichtigt werden miissen (...) Das Problem
der Orientierung in der objektiven Welt (...) Das Problem der Inter-
pretation von Bediirfnissen, der Bildung von WertmaCstaben, Lebens-
zielen und -planen (...) Drittens (...) die Notwendigkeit, konfligierende
Anspriiche auszugleichen (...)" (ebd., S. 93). Aus diesen drei Problem-
dimensionen sozialer Integration (in diesem Sinne zugleich Differen-
zierungsdimensionen) folgen fiir ihn drei Grundformen der Integrati-
on: „Funktionale Koordination. Moralische Integritat. Expressive Ge-
meinschaft" (ebd., S. 96). Ich werde diese Uberlegungen weiter unten
(in Kapitel 4 und 6) nochmals aufgreifen und sie dann vor dem Hinter-
grund meiner alternativen Perspektive diskutieren. Sie stehen hier fiir
eine nach wie vor aktuelle Begriindungsstrategie, der ich mich an-
schlieCe. Ich gehe allerdings noch einen Schritt weiter. Denn meine
Frage ist: Warum werden denn gerade diese drei (oder zwei oder fiinf)
Grund-Probleme ausgewahlt? Warum nicht andere? Was ist meine Be-
griindung fiir diese Auswahl oder was sind zumindest die Gesichts-
punkte dafiir? Gibt es vielleicht eine 'Logik der Sozialwissenschaften, die
es erlauben wiirde, zumindest den Kreis der „Grundprobleme" einzu-
grenzen, vielleicht sogar konsensual?
80
3,1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft
Auch das ist keine neue Fragestellung. Viele der Autoren, die auf
integrative Theorien der Differenzierung zielen, haben versucht „Kon-
vergenzen" bei anderen groCen Denkern auszumachen, die sie dann zu
synthetisieren versuchen. Das prominenteste Beispiel dafiir ist sicher
Talcott Parsons und in seiner Tradition heute Richard Miinch und
zumindest anfangs Jeffrey C. Alexander; ansatzweise, wenngleich we-
niger mit einem Konvergenzargument versuchen Jiirgen Habermas
und Niklas Luhmann synthetische Entwiirfe/^ Parsons begann mit
dem Problem der Handlung (unit act) (ausfiihrlicher Kapitel 5) und tas-
tete sich dann iiber viele Theoriephasen hinweg bis zu einem komple-
xen Begriffssystem. Richard Miinch war wohl der erste, der bei Par-
sons eine logische Struktur entdeckte, den so genannten „kantianischen
Kern"; er las sie in Kants Vernunftkritiken (Miinch 1979, 1982)/^ Das
wurde aus verschiedenen Griinden kritisiert; die vor allem von Wenzel
angefiihrten werkgeschichtlichen Griinde sind bedenkenswert (v. a.
Wenzel 1991, S. 115ff.), doch erscheint seine (die Kritiken anderer Au-
toren zuspitzende) These problematisch, dass eine „unabhangig vom
menschlichen Geist geordnete empirische Wirklichkeit nicht zu einem
Kantianismus passt!" (ebd., S. 117). Denn kurz davor erwahnt er Bers-
hady positiv, der - immerhin - „zwischen Kant und Parsons nicht
mehr zugestehen (will) als eine Analogie in Bezug auf die logische Strate-
Mit star ken Abstrichen auch noch Anthony Giddens (v. a. Giddens 1988); er grenzt
sich jedoch so weit von Parsons ab, den er beispielsweise in seinem als „Lehrbuch
der 90er Jahre" (Umschlagtitel) gefeierten Band „Soziologie" so prasentiert, als ob
fiir Parsons Gesellschaft bzw. „ihre speziaUsierten Institutionen (...) in Harmonie
miteinander funktionieren" (Giddens 1995, S. 764). Das ist bekanntlich nur ein
Teil der Parsonsschen (Evolutions-)Theorie (die im Ubrigen keineswegs so sozio-
biologisch ist, wie Giddens in diesem Zusammenhang nahe legt): Wie ware sozialer
Wandel denkbar, wenn „Harmonie" allzeit waltet? Da Giddens u.a. Parsons' Kon-
flikt- und Machttheorie im Rahmen der AGIL-Perspektive nicht erkennt, muss er
zwangslaufig dessen synthetische Bemiihungen volHg verkennen. Giddens eigene
Theorie der Strukturierung mutiert so tendenziell zu einer Partiakheorie (im Sinne
einer allerdings komplexen Machttheorie) (in diesem Sinne auch Miinch 1994).
Miinch kann sich dabei auf Hinweise in Parsons' letztem gro£en, zu Lebzeiten
veroffentHchtem Werk stiitzen (Parsons 1978, S. 370f.) und folgert: „Man muss The
Structure of Social Action dementsprechend als soziologisches Aquivalent der philoso-
phischen Moraltheorie Kants lesen" (Miinch 1982, S. 32). In Kapitel 5 werde ich
diese These kritisch diskutieren.
81
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sovâltheorie nach Hegel
gie, die beide zu einem apriorischen, notwendigen und universellen

Kategoriensystem fiihrt" (ebd.). Wie ist nun der Status dieser Katego-
rien? Ware ihr Status ein ontologischer, dann gibt es auch eine „Logik"
der Wirklichkeit und damit des Sozialen.
Die wissenschaftstheoretische Diskussion iiber Modellbildung und
Theorie im Allgemeinen hatte diese transzendentallogischen (oder: on-
tologischen bzw. sozialontologischen) Grundsatzprobleme nicht aus-
driicklich erwahnt und zwar nicht nur, weil sie ein GroCteil der zeit-
genossischen Wissenschaftssoziologen und -philosophen „deontolo-
gisch" zu umgehen versucht. Ich werde mich im Folgenden positiv auf
die Tradition des deutschen Idealismus beziehen und dabei mehr noch
auf Hegel als auf Kant. Nach einer Entfakung der Griinde im verblei-
benden Kapitel (3) werde ich im nachsten Kapitel 4 meine Uberlegun-
gen zu einer Konzeption von Gemeinschaft in Gesellschaft, von Integ-
ration und Differenzierung breiter skizzieren. Ich werde immer wieder
auf alternative Sichtweisen zu sprechen kommen und dann, in den dar-
auf folgenden Kapiteln iiber die Soziologie der Gemeinschaft bei Par-
sons, Habermas und Luhmann die unterschiedliche Sicht von „Grund-
problemen" zum Thema machen.
3.2 ^, Keflexions-Sjstemtheorie ^^ nach Heinrichs
Der Zusammenhang von Personlichkeit und iiberpersonlichen, sozia-

len Systemen hat verschiedene Disziplinen interessiert. Offensichtlich
ist von alien Schichten der Personlichkeit die Ratio am leichtesten aus
dem Personlichkeitszusammenhang zu losen und zu einem iiberper-
sonlichen Sinnzusammenhang konstituierbar. Neben anderen zeigte
Alfred N . Whitehead, dass schon der vorwissenschaftliche „gesunde
Menschenverstand" {common sense) die Allgemeinbegriffe als „typisieren-
de Konstrukte" an die Stelle der konkreten, je individuellen Erfahrun-
gen setzt, indem er aus der Fiille der individuellen Erfahrung bestimm-
te Merkmale abstrahiert und in dieser Abstraktheit auf gleichartige
(wenn schon nicht identische) Erfahrungen anderer iibertragt. Durch
82
3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs
diese Idealisierungen erst wird eine regelmafiige, dauerhafte intersubjekti-

ve Kommunikation ermoglicht (Whitehead 1917, Rorty 1963, Schiitz
1971). Der „sensus communis" ist also etwas Gemeinschaftliches und
zugleich Gemeinschaft Stiftendes (Gadamer 1975). Die begrifflichen
IdeaHsierungen miteinander kommunizierender Menschen greifen in-
einander und bilden zusammen mit deren sonstigen Handlungsweisen
liberindividuelle Sinnzusammenhange („Sprachen", „Kulturen", „Ge-
sellschaften", „Lebensstile" etc.), die von der an Whitehead und noch
mehr an Wittgenstein ankniipfenden „linguistischen Wende" der Phi-
losophic zum Hauptgegenstand gemacht wurden (Rorty 1967). Deren
soziologische Folgerungen bleiben allerdings vage, was an dem er-
wahnten Gemeinschaftsbegriff erkennbar ist: Gemeinschaft meint hier
zwar eine Art Kommunikations-Gemeinschaft, doch bleibt der Begriff
soziologisch uneindeutig, abstrakt, markiert allenfalls iiber das Kon-
zept der „Ideahsierungen" die symboUsche Konstituierung von Ge-
meinschaftsformen.
Fiir eine soziologische Theorie (der Gemeinschaft) ertragreicher
diirfte ein anthropologisch-philosophischer Zugang sein, der den XJhergang von
kommunikativen, mehr noch: interaktiven Akten zu komplexen, sozi-
alen Handlungszusammenhangen (Systemen) zu erklaren versucht.^'^
Ein moglicher Zugang soil mit der folgenden Nachzeichnung des in
der Hegelschen Tradition stehenden sozialphilosophischen Ansatzes
von Johannes Heinrichs angedeutet werden. Er wird (in Kapitel 4) er-
ganzt um die Personlichkeitstheorie Sigmund Freuds, die auch fiir Par-
sons' reife Theorie pragend wurde, sowie um eine einige Gesichts-
punkte der Anthropologic Rudolf Steiners.
In seinen friihesten philosophischen Publikationen stellte sich
Heinrichs die Aufgabe einer „Vermittlung von transzendentalphilo-
sophischem und dialogischem Denken" (Heinrichs 1970): das transzen-
dentalphilosophische Denken nach Kant wird als Relationsdenken (an-
stelle eines blofien Ich-Denkens) charakterisiert. „Sinn" - der Grundbe-
griff der neueren Philosophic, der an die Stelle des traditionellen Seins-
Begriffs tritt - wird mit Johann Gottlieb Fichte und Paul Tillich als di-
Die Problematik dieses Ubergangs hat Max Miller unter den Begriffen „diskursi-
ves" und „systemisclies Lernen" hochst anregend untersucht (Miller 2005).
83
alektische Vollzugs-Gehalt-Einheit definiert/^ Intersubjektivitat ent-

steht nicht, indem zwei noch so dialektische Monologe nebeneinander
stehen, sondern erst im Dialog von selbstbeziiglichen, jeweilig zur
Selbstreflexion fahigen Ichen. Folgen wir Heinrichs' „dialogischer Dia-
lektik", so stellt sich der Andere gegeniiber dem Selbst nicht in dem al-
ler Reflexion innewohnenden Ur-Dualismus von Positivitat und Nega-
tivitat dar, sondern in tvcitvn jeweils unreduêrharen ]/erhdltnis von Selbst und
Andersheit (Heinrichs 1976, 1983). Infrage gestellt wird damit nicht das
dialektische Prinzip. Dialektik ist fiir Heinrichs (hierin dem weiter un-
ten diskutierten Giinther entsprechend) gleichbedeutend mit der Logik
reflexiver, das heifit selbstbeziiglicher Verhaltnisse. Sozialtheoretisch
folgenreich wird eine Reflexionslogik jedoch erst, wenn sie nicht mehr,
wie bei Hegel - „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur
in einem anderen Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 126) -, nur eine
innersuhjektiv-theoretische Reflexion des Denkens bleibt, sondern zu einer
intersuhjektiv-praktischen Reflexion wird/^
45
In Kapitel 7 wird dieser Gedanke gegen Luhmanns einseitigen Ansatz des Sinn-
Begriffs von der Gehaltseite her vorgebracht.
Dies beinhaltet die innersubjektive Reflexionsbewegung, worauf Theodor Litt in
seiner Hegel-Arbeit hinwies. „Erst wenn das anscheinend Andere den Charakter
der ,Andersheit', d.h. der Aufierlichkeit, Fremdheit, Dunkelheit abgelegt hat, erst
wenn es sich dem Denken als ein ihm selbst im strengsten Sinne Zugehoriges geof-
fenbart hat und ihm daher bis auf den Grund durchsichtig geworden ist - erst dann
ist das Reich der vollendeten Freiheit betreten" (Litt 1961, S. 289). Bereits im
Denkprozess soil, so konnte Litt interpretiert werden, Andersheit daher nicht als
Negativitat verstanden werden. Dies gilt auch fiir den Prozess der Interaktion:
„Das Selbstsein des besonderen Subjekts und die Eigenstandigkeit des ihm begeg-
nenden Anderen - sie stehen und fallen miteinander" (ebd., S. 294). Fiir Litt „gibt
es keinen Denker, der diese Wechselbezogenheit Gleichberechtigter ausdriicklicher
ausgesprochen hatte als - Hegel" (ebd.). Litt scheint damit den Hegelschen „Pro-
zess des Anerkennens", der wechselseitigen Anerkennung von Ich und D u in unse-
rer Richtung zu interpretieren (zur Rekonstruktion von Anerkennung bei Hegel
auch Honneth 1989, 1992). Die in Litts Gemeinschaftskonzeption in „Individuum
und Gemeinschaft" (Litt 1926) Anfang der 1920er Jahre angelegte interaktionsthe-
oretische Orientierung, auf die Huschke-Rhein aufmerksam macht (Huschke-
Rhein 1982), liefte sich auch iiber die Hegelsche Dialektik entwerfen. Dies sind die
zentralen Gesichtspunkte, Litt in die Tradition einer dialektischen Interaktions-
theorie zu stellen, die fiir den Gemeinschafts-Begriff unerlasslich erscheint.
84
3,2 „Reflexions-Systemtheone" nach Heinrichs
Diese Einsicht hatte Heinrichs in der Abarbeitung an Hegel und in

Anregung durch die Dialogphilosophen Martin Buber, Franz Ro-
senzweig und andere gewonnen/^ Die (teilweise anti-akademische) Po-
lemik der dialogischen Denker, die unmittelbar-phanomenologisch
vom zwischenmenschlichen Verhaltnis ausgehen wollen, wird von
Heinrichs kritisiert, als diese Beziehungs-Reflexion erkenntnistheore-
tisch nicht abtrennbar ist von der „kritischen" Subjektreflexion der
Transzendentalphilosophen. Gegeniiber Kant und Fichte aber wird
geltend gemacht, dass die Subjektreflexion als Beziehungsreflexion
nicht allein der Ich-Es-Beziehung, sondern der auf letztere nicht riick-
fiihrbaren Ich-Du-Beziehung Rechnung tragen muss.
In eine ahnliche Richtung geht spater beispielsweise Axel Honneth,
der Hegels dialektische Intention und Sittlichkeitskonzeption retten
will, indem er dessen letztlich fehlende Intersubjektivitatstheorie iiber
George Herbert Meads Kommunikationstheorie zu erganzen versucht
(Honneth 1992)/^ Hier liegt eine mit Heinrichs durchaus verwandte
Argumentation vor, wenn Honneth in seiner Theorie der Anerken-
nung „im Anschluss an Hegel und Mead" auf das Intersubjektivitats-
Desiderat bei Hegel abhebt. In einer Rekonstruktion des Ubergangs
von der „naturlichen zur absoluten Sittlichkeit" kritisiert Honneth die
Leerstelle in Hegels Theorie der Intersubjektivitat wie folgt: „Seine
Konstruktion ist von der Uberzeugung geleitet, dass erst durch die
Zerstorung der rechtlichen Anerkennungsformen das Moment an den
intersubjektiven Beziehungen zu Bewusstsein gelangt, welches einer
sittlichen Gemeinschaft als Fundament zu dienen vermag, denn der
Verbrecher macht dadurch, dass er die Personen zunachst in ihrem
Neben Meads Idee einer „idealen Kommunikationsgemeinschaft" sind es auch die

transzendentallogischen bzw. -pragmatischen Arbeiten von Michael Theunissen,
Bernhard Waldenfels, Emmanuel Levinas und vor aUem Karl-Otto Apel („Apriori
der Kommunikationsgemeinschaft"), die versuchen, die fiir aUe Sozialitat und Mo-
ralitat konstitutive Bedeutung der Kommunikation gleichurspriinglicher Subjekte
in einer Kommunikationsgemeinschaft zu konturieren - allerdings ohne eine sys-
tematische Ausgestaltung zur Sozialtheorie. Zur Geschicbte der Idee einer „Kom-
munikationsgemeinschaft" auch Dallmayr 1982. Mead spricht ahnlich von „uni-
versum of discourse" (Joas 1985a).
Mead war selbst von Hegel beeinflusst, worauf weiter unten noch eingegangen
wird. Honneth verfolgt diesen Aspekt jedoch nicht.
85
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sotqaltheorie nach Hegel
Recht und dann in ihrer Ehre verletzt, die Abhangigkeit der besonde-
ren Identitat jedes einzelnen von der Gemeinschaft zum Gegenstand
eines allgemeinen Wissens. Insofern lassen dieselben sozialen Konflik-
te, an denen die natiirliche Sittlichkeit zerbricht, in den Subjekten li-
berhaupt erst die Bereitschaft entstehen, sich wechselseitig als zugleich
aufeinander angewiesene und doch auch voUstandig individuierte Per-
sonen anzuerkennen. Nun behandelt Hegel allerdings im Fortgang sei-
ner Argumentation eine solche dritte Stufe der sozialen Interaktion,
die zu Beziehungen einer qualitativen Anerkennung unter den Mit-
gliedern einer Gesellschaft fiihren soil, nur noch in Form einer impli-
ziten Voraussetzung: in seiner Darstellung der ,absoluten Sittlichkeit',
die sich an das Verbrechens-Kapitel anschlieCt, wird als das intersub-
jektive Fundament eines zukiinftigen Gemeinwesens ein spezifisches
Verhaltnis unter den Subjekten behauptet, fiir das sich hier die Katego-
rie der ,wechselseitigen Anschauung' findet" (Honneth 1989, S. 46f.).
Honneth zitiert Hegel mit dem Satz, wonach das Individuum „sich in
jedem als sich selbst an(schaut)". Allerdings schrankt Honneth dann
ein: „Mit dieser Formulierung hat Hegel wohl (...) eine der blofi kogni-
tiven Anerkennung iiberlegene Form der reziproken Beziehung zwi-
schen den Subjekten zu bezeichnen versucht; solche Muster einer bis
ins Affektive hineinreichenden Anerkennung, fiir die sich am ehesten
die Kategorie der ,Solidaritat' anbietet, soUen offenbar die kommuni-
kative Basis abgeben, auf der die durch das Rechtsverhaltnis voneinan-
der isolierten Individuen sich noch einmal in dem iibergreifenden
Rahmen einer sittlichen Gemeinschaft zusammenfinden konnen. Den
fruchtbaren Gedankengang, der damit umrissen ist, verfolgt Hegel in
den restlichen Teilen des ,Systems der Sittlichkeit' aber nicht weiter"
(ebd., S. 47).
Honneth resiimiert seine Kritik der Hegelschen Intersubjektivitats-
konzeption: „Hegel hat (...) den theoretischen Ertrag seiner Hinwen-
dung zur Bewusstseinsphilosophie mit dem Preis des Verzichtes auf ei-
nen starken Intersubjektivismus bezahlt" (ebd., S. 58) und versucht un-
ter Bezug auf Georg Herbert Mead die Desiderata von Hegels „Kampf
um Anerkennung" sozialpsychologisch auszugleichen: „Mead stellt
zwischen dem ununterbrochenen Andrang des ,Ich' und dem sozialen
86
3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs
Lebensprozess eine systematische Verbindung her, indem er die Viel-

zahl der moralischen Abweichungen zur Summe einer historischen
Kraft zusammenzahlt, (...) eine historische Kette von normativen Idea-
len, die in die Richtung eines Anwachsens von personlicher Autono-
mie weist" (ebd., S. 178f.). Vor allem ist es Meads Konzeption des
„Mich", die Honneth beeindruckt: „Das ,Mich' der Selbstverwirkli-
chung ist nicht jene Instanz der normativen VerhaltenskontroUe, die
ein Subjekt erwirbt, indem es die moralischen Erwartungshaltungen
eines immer grofieren Kreises von Interaktionspartnern zu liberneh-
men lernt; (...) im Gegensatz dazu (...) verlangt das ,Mich' der individu-
ellen SelbstverwirkHchung, sich selber als einzigartige und unvertret-
bare PersonUchkeit verstehen zu konnen; insofern muss mit dieser
neuen Instanz ein Organ der ethischen Selbstvergewisserung gemeint
sein, das die Wertiiberzeugungen eines Gemeinwesens enthalt, in deren
Licht sich ein Subjekt der sozialen Bedeutung seiner individuellen Fa-
higkeiten versichern kann" (ebd., S. 186). Honneth fasst die Diskussion
um die kommunikative Erweiterung von Hegel durch Mead dann zu-
sammen: „Meads Idee stellt mithin (...) eine posttraditionale Antwort
auf das Hegelsche Problem der Sittlichkeit dar: das Verhaltnis der
wechselseitigen Anerkennung, in dem die Subjekte sich iiber ihre mo-
ralischen Gemeinsamkeiten hinaus in ihren besonderen Eigenschaften
bestatigt wissen konnen, soil in einem transparenten System der funk-
tionalen Arbeitsteilung zu finden sein" (ebd., S. 191).
Obwohl ich in der Sache Honneths Uberlegungen weitgehend zu-
stimmen kann, erscheint es mir hilfreich, den von Heinrichs einge-
schlagenen Weg zu verfolgen, die Dilemmata einer (subjektivistischen)
Bewusstseinsphilosophie selbst aufzulosen. Ich zeichne deshalb seinen
Argumentationsgang zunachst nach. Der Anfang des zur Rede stehen-
den Reflexionsprozesses ist, so Heinrichs, in der Fahigkeit des Men-
schen selbst zu Selbstbewusstsein - dem methodologischen Hauptbeg-
riff der modernen Philosophic - und damit zu Selbstreflexion begriin-
det: „Alle andere Wirklichkeit ist zunachst einmal Vorstellung oder
sonstwie fiir uns, in Relation zu uns, den denkenden oder auch
sonstwie wahrnehmenden und handelnden Menschen" (Heinrichs
1988, S. 33). Das Spezifikum dieses Ansatzes besteht im rekonstruktiven
87
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sofâltheorie nach Hegel
Moment des Keflexionsprotêsses, als „Nachbildung der begleitenden, kon-

stitutiven Reflexion" (Heinrichs 1976a, S. 541). Der Nachvollzug der
konstitutiven, gelebten Reflexion ist dabei selbst ein nachtraglicher Re-
flexionsprozess. Wie Hegel erkannte, ist die Selbstbeziiglichkeit des
Selbstbewusstseins nur zugleich mit Beziehung auf Anderes, als dia-
lektischer „Selbstbezug-im-Fremdbezug" (ebd., S. 542)'*^ denkbar. An-
sonsten ware sie inhaltsleer, blofJ formal. In der Rekonstruktion des
empirisch AufSeren als zum eigenen Selbstbezug gehorig besteht dia-
lektisches Denken im Sinne Hegels. Am Schluss seiner Analyse von
Kegels „Plianomenologie des Geistes" (Heinrichs 1983, S. 523 ff.) pos-
tuliert Heinrichs eine „dialogische Dialektik": Andersheit diirfe nicht
blol5 wie bei Hegel als Negativitat gegeniiber dem Subjekt verstanden
werden - dies sei die logische Charakteristik der Gegenstandlichkeit -,
sondern als „gleichursprungliche", nicht durch Negation des Negativen
erzeugbare positive Andersheit.
Hierbei greift Heinrichs das Giinthersche Anliegen einer logischen
Formalisierung der Hegelschen Logik auf. Die bei Hegel angelegte U-
berwindung der logischen Zweiwertigkeit zur Mehrwertigkeit verbin-
det sich mit dem Postulat einer Erweiterung der Dialektik zur Dialo-
gik. Schon Gunther behandelte in „Idee und Grundriss einer nicht-
Aristotelischen Logik" (Gunther 1978) das „Logische Problem des
Du", also das dialogische Problem als ein logisches.
Auf durchaus ahnhche Uberlegungen im Werk Meads weist Gert
Miiller in einem Bericht iiber dessen Band „Geist, Identitat und Gesell-
schaft" hin: „So haben in Meads Werk (...) nicht nur ,Sinn' und ,Geist'
erstmals eine adaquate empirische Formulierung erfahren; auch der
von Hegel mit Meisterschaft beschriebene und gehandhabte, aber nicht
Hegel beschreibt die Doppelheit von gegenstandsbezogener „Reflexion-m-sicli"

und der zweiten, „totalen" Reflexionssituation als Bewusstsein jener zweiwertigen
Spanne zwischen Denken und Gegenstand als „Reflexion-in-sich-und-Anderes" in
klaren Worten: „Unser gewohnliches Wissen stellt sich nur den Gegenstand Yor^ den
es weifi; nicht aber zugleich sich, namlich das Wissen selbst; das Ganze aber, was
im Wissen vorhanden ist, ist nicht nur der Gegenstand, sondern auch das Ich, der
weifS, und die Beziehung meiner und des Gegenstandes aufeinander, das Bewusst-
sein" (Hegel 1970, S. 291; § 1 von „Ein Blatt zur Geisteslehre", Fragment zu den
„Texten zu einer philosophischen Propadeutik").
88
3.2 ^Refkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs
zureichend erklarte Prozess der Dialektik ist hier erstmalig einwand-

frei erfasst. Der Schliissel hierzu aber liegt in der Entdeckung des ,Me'
in seiner Eigenschaft als transzendentaler Kode (...) Es kommt zur Ent-
faltung der Dialektik, weil der einzelne einerseits auf die Kooperation
mit seinen Partnern angewiesen ist und also ohne transzendentalen
Kode gar nicht existieren konnte; andererseits aber kann er sich nie
ganz und nie auf Dauer mit den bestehenden idealen und daher jeder
Dynamik bar en Nor men und Regeln identifizieren und muss also auf
die Veranderung seiner RoUe mittels Veranderung des Kodes abzielen;
dieser aber kann nur verandert werden, wenn auch die Partner in der
doppelten Reflektion auf die anderen Partner und auf ihr eigenes ,Icli'
ihre Rollen andern und damit die Veranderung durch Ubersetzung in
die Dimension des Transzendentalen ,objektivieren' oder ,sanktionie-
ren'" (MiiUer 1970, S. 393).
Den Durchbruch von einer zunachst eher erkenntnistheoretisch,
wenn auch zugleich schon sozialontologisch ausgerichteten Intersub-
jektivitatstheorie zur sozialontologischen Sozialtheorie - oder zumin-
dest Sozialphilosophie^° - als Systemtheorie der Reflexion voUzog
Heinrichs seit 1975.^^ Ein dritter Theorieschub erfolgte Ende der
1970er Jahre in der „Reflexionstheoretischen Semiotik", einer Hand-
lungs- und Sprachtheorie (Heinrichs 1980, 1981) mit dem Programm
Hier deutet sich ein nicht nur disziphnares Problem an: welche Fachdisziplin -
neben der Soziologie - darf „Sozialtheorie" beanspruchen und - etwas spezifischer
- „Gesellschaftstheorie"? Die methodologischen Voriiberlegungen in Kap. 3.1 wie-
sen darauf hin, dass die Soziologie dies ohne Riickgriff auf andere Disziplinen nicht
vermag. Heinrichs - bis auf meine Arbeiten - bislang fehlende Resonanz in der so-
ziologischen Disziplin diirfte seinen Grund auch in der seine Schriften zunehmend
kennzeichnenden Negierung der modernen soziologischen Debatte finden. Hein-
richs konnte sich zwar auf ein Luhmann-Diktum beziehen: „Seit den Klassikern,
seit etwa 100 Jahren also, hat die Soziologie in der Gesellschaftstheorie keine nen-
nenswerten Fortschritte gemacht" (Luhmann 1997, S. 20). Doch da er Luhmann
fur irrelevant halt und generell den „Diskurs" in den modernen Geisteswissen-
schaften nur in Anfiihrungszeichen setzt (z.B. Heinrichs 2003, S. 102ff.), wird ihm
selbst Luhmanns Soziologie-(Selbst-)Kritik kaum imponieren.
Einerseits in Vorlesungen an der Frankfurter Hochschule St. Georgen, wo er bis
zu seinem Austritt aus dem Jesuiten-Orden in der Nachfolge von Oswald von
Nell-Breuning SJ wirkte (Heinrichs 1975), andererseits vor allem in seinem Buch
„Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976).
89
einer viergestuften Semiotik (transzendentalen Pragmatik) von Hand-

lung, Sprache, Kunst und Mystik. Obwohl Heinrichs mit dem Semio-
tik-Programm nochmals auf den subjektiven Standpunkt (Systemrefe-
renz) zuriickgeht, begriindet sich die auch hier analysierte Vierstufung
aus der Reflexionstheorie des Sozialen. Diese chronologische Bemer-
kung sei vorausgeschickt, auch wenn sich in der folgenden Kurzdarstel-
lung die soziale und die subjektiv-semiotische Systemreferenz gelegent-
Uch kreuzen soUten. Ich folge jedoch zunachst hauptsachUch dem Ge-
dankengang von „Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976).
Heinrichs' an Hegel anschliefiende Reflexionstheorie des Sozialen
ist noch keine soziologische Theorie, dazu beschrankt sie sich - als So-
zialphilosophie -- zu sehr auf Erkenntnisprozesse und Probleme der So-
zialontologie. Eine soziologische Analyse sozialen Handelns und von
Institutionen liegt nicht in seinem Fragehorizont, auch wenn er sich
stets zu gesellschaftlichen und politischen Fragen auCerte, dies freilich
eher normativistisch und kaum analytisch. Heinrichs' Vorschlag einer
Vierstufung aus einer Reflexionslogik des Sozialen ermoglicht jedoch
eine neue Sicht insbesondere auf Parsons' AGIL-Schema, das dariiber
zu einer logisch rekonstruierbaren und dialektisch-dynamischen Theo-
rieperspektive erweitert werden kann.
Erkenntniskritische Sozialtheorie muss heute ausgehen vom
menschlichen Handeln: Gesellschaft ist aus den Handlungen der teil-
nehmenden Subjekte aufgebaut (was nicht heifit, das sei im Hinblick
auf Luhmanns tendenziell subjektfreie Theorie sozialer Systeme vor-
weggenommen: aus den Subjekten mit Haut und Haaren).^^ Doch was
ist das Prinzip, das mein Handeln mit dem Handeln anderer zu einem
sozialen System verbindet? Wie kann es zu einer Ganzheit namens Ge-
sellschaft kommen, die mehr ist als die Summe ihrer Telle?
Dieses Prinzip sieht Heinrichs in dem, was bereits die fundamentale
Struktur der menschlichen Subjektivitat ausmacht und von da all ihre
Handlungsarten strukturiert: das Prinzip der Reflexion als voller Selhst-
Der - auf Handeln von Subjekten riickfiihrbare - „unit act" ist auch der Ausgangs-
punkt von Talcott Parsons' Soziologie (siehe Kapitel 5) und es sind nicht zuerst
„Rollen" und damit gar nur „normative Strukturen", die fiir ihn soziale Systeme
konstituieren, wie zuweilen (z.B. Peters 1993, S. 59) irrtiimlich behauptet wird.
90
3.2 „R£fkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs
beîiglichkeity d.h. Selhigkeit der delate und der Kelation selhst (im Unterschied zu
dem weiten und wohl laxeren Sinn einer kybernetischen Selbstrefe-
renz, auf den Luhmann rekurriert). Heinrichs fiihrt im ersten Teil des
Buches von 1976 eine Diskussion mit Dieter Henrichs Deutung der
(bei Kant bis Hegel mehr oder minder explizit vorausgesetzten bzw.
entwickelten) Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins.^^ Er weist dar-
auf hin, dass bei Henrich - und in seiner Nachfolge bei Manfred Frank
und anderen (Frank 1991) - die fundamental Unterscheidung zwi-
schen einer konstitutiven, d.h. begleitenden Reflexion und einer kon-
sekutiven, d.h. nachfolgenden und objektivierenden Reflexion nicht
gemacht wird: Reflexion werde im derzeit vorherrschenden philoso-
phischen Diskurs stets als nachtragliche Objektivierung verstanden. Es
gehe aber darum - transzendentalphilosophisch -, die Bedingung der
Moglichkeit fiir solche ausdriickliche Selbstreflexion aufzuzeigen. Die-
se liege notwendig in der begleitenden, konstitutiven Selbstreflexion des Sub-
jekts, aller nachtraglichen Objektivierung voraus.
Die Reflexionskonstituiertheit des Subjekts oder Selbst bedeutet je-
doch keineswegs, dass dieses reiner Selbstbezug sei. Endliche Subjekti-
vitat sei vielmehr grundlegend als Selbstbezug-im-Fremdbezug zu cha-
rakterisieren. In dieser Endlichkeitsstruktur sieht Heinrichs (mit Kant,
Fichte, Hegel, gegen Husserl und dessen Nachfolger wie Luhmann)
auch den Ursprung der Iteration (Rekursivitat des Subjektes) und da-
mit der Zeit. Zum subjektiven System gehort Sozialitat ebenso wie
Gegenstandsbezug. Die Betrachtung eines Systems als subjektiv oder
sozial wird dann eine Frage der Systemreferenz.
Der tJbergang von Subjekttheorie û Systemtheorie des Soâlen wird nun durch e-
ben dasselbe Prinf^p Keflexion gewdhrleistet, das auch Subjektivitdt konstituiert.
Menschliches Handeln lasst sich gemafi der Dominanz der stets mitbe-
teiligten Pole (Sinn-Elemente) einteilen, zwischen denen es spielt. Der
Schritt von Hegels innersubjektiver Dialektik der Negativitat zu einer
intersubjektiv-praktischen dialogischen Dialektik setzt fiir Heinrichs
Eine Zustimmung zu Heinrichs signalisierten innerhalb des philosophischen Dis-

kurses allerdings nur wenige, bspw. Wandschneider 1979 oder Stepina 2000, S.
99ff.. In einer Polemik gegen die „Philosophie am Scheideweg" (Heinrichs 2002)
macht Heinrichs dem Arger iiber die Nicht-Beachtung seiner Arbeiten Luft.
91
die Gleichurspriinglichkeit^^ nicht nur von Gegenstandlichkeit des Ob-

jektes (O) und reflexionsfahigem Subjekt (Ss), sondern dariiber hinaus
von anderer Subjektivitat (So) und Sinnmedium (M) voraus. Schema-
tisch ausgedriickt ergibt sich daraus (anstelle der dreistufigen Refle-
xionslogik Hegels) eine vierfache Dialektik oder eine Vierstufung fol-
gender Art:^^
„(1) Der Bezug auf O (fiir soziales Handeln genauer: auf den Anderen
als blofie Objektivitat; Anm. M.O.) ist unreflektierte, einseitige Hand-
lungsintentionalitat, wie sie das technisch-praktische Handeln kenn-
zeichnet, aber auch blofie Informationsiibertragung oder Kennt-
nisnahme.
(2) In einer ersten Reflexion werden die Intentionen anderer auf das ei-
gene Interesse des Subjekts Ss hin reflektiert: Verhaltenserwartungen
und strategisches Handeln.
(3) In einer weiteren Reflexion werden die Verhaltenserwartungen
auch dem anderen Subjekt So zugestanden: Erwartungserwartungen
und kommunikatives Handeln, das durch nicht nur faktische, sondern
gewusste Gegenseitigkeit des Erwartens gekennzeichnet ist.
Gegen die bei Heinrichs zentrale These der Gleichurspriingliclikeit argumentiert

beispielsweise Blumenberg in einer Kritik der Dialogik: „Nelimen wir an zwei
durch Urgleichzeitigkeit ,radikar verklammerte Subjekte brachten sich gegeniiber
einem ,Fremden' in beobachtende Einstellung, so hatten sie zwar die Synchronizi-
tat ihrer Erinnerung bewahrt, jedoch die Gleichzeitigkeit ihrer Beobachtung am
Anderen nicht gesichert (...) Die Inter subjektivitat kann aus der Urgleichzeitigkeit
nicht abgeleitet werden" (Blumenberg 1997, S. 21). Hier wird Gleichurspriinglich-
keit und Gleichzeitigkeit konfundiert. Wahrend erstere sozialontologisch verstan-
den werden muss, bezieht sich Gleichzeitigkeit (jjSynchronizitat") auf den Prozess-
aspekt von Intersubjektivitat.
Uber Giinther hinaus insistiert Heinrichs nicht nur auf einer den aristotelischen
Dualismus Geist/Materie oder Subjekt/Objekt iiberwindenden Konstellation sub-
jektives Objekt - objektives Subjekt allein, sondern fuhrt das Sinnmedium (M) als
viertes, unreduzierbares Element in einem dialektischen Gefiige ein. Insofern kon-
kretisiert er den bei Giinther angelegten Gedanken des Ubergangs von einer drei-
wertigen, bereits „nicht-aristoteHschen", „transklassischen" zu einer mehrwertigen
Logik (mit n > 3). Heinrichs erkennt eine basale Vier-Wertigkeit als subjektkon-
stitutiv, wahrend Giinther nur festhalt, „dass durch das Prinzip der Dreiwertigkeit
nur die allerabstrakteste und leerste Form der Reflexionsstruktur des theoretischen
Bewusstseins geliefert wird" (Giinther 1958, S. 403; siehe vertiefend Kapitel 3.3).
92
3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs
(4) In einer abschliefienden Reflexion geschieht Verstandigung iiber die

Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen: Metakommunikation,
die in einer gemeinsamen Gestaltung des Sinnmediums M resultiert,
besonders in Normen."^^
In Abbildung 3 werden diese Relationen graphisch veranschaulicht.
Ss stellt das (handelnde, reflexive) Subjekt dar, So das andere Subjekt, O
das Objekt, auf das sich die Subjekte handelnd beziehen. Die Pfeile
driicken die Relationen auf den drei ersten Reflexionsstufen aus. Fiir
die vierte Reflexionsstufe steht das Sinn-Medium M, die Abschlussre-
flexion auf Level 4 wird durch den Kreis angedeutet. Bei der Meta-
kommunikation ist - wie bei aller Reflexion - insbesondere die beglei-
tende, unthematische von der ausdriicklich ,emergenten' Metakom-
munikation zu unterscheiden. Konkret: Metakommunikation voU-
zieht sich auch ohne ausdriickliches Bereden einer Beziehung und eines
Gemeinschaftsprozesses.^^
Heinrichs 1976a, S. 544f.; ausfuhrlicher noch in ders. 1976. Hier schliefit sich
Heinrichs der terminologischen Unterscheidung bei Habermas an, ordnet den Du-
alismus von strategischem und kommunikativem Handeln jedoch in ein vierstufi-
ges Reflexionssystem ein. An spaterer Stelle werden diese Stufen in starkerer logi-
scher Abstraktion und Allgemeinheit folgendermaften benannt: „(1) unmittelbar-
unreflektiertes (nur innersubjektiv-reflektiertes) Verhaltnis; (2) einseitig-einfach
(transsubjektiv) reflektiertes Verhaltnis; (3) gegenlaufig-doppelt reflektiertes Ver-
haltnis; (4) vermittelte Einheit der Reflexionen (gemeinsame Abschlussreflexion)"
(Hehirichs 1986, S. 133).
Im Klassiker Thomas Luckmanns zur „unsichtbaren ReUgion*' fallt im „Nachtrag"
zur deutschen Erstiibersetzung aus dem Jahre 1991 eine Ahnlichkeit mit der von
Heinrichs eingefiihrten Unterscheidung von Kommunikation und Metakommu-
nikation als Reflexionsstufen auf. Luckmann erortert im Zusammenhang von so-
zialen Ordnungen und „ihren" Religionen zwei „eng miteinander verbundene
Vorgange": „Beide Vorgange sind kommunikativ, allerdings auf verschiedener E-
bene der Komplexitat und in unterschiedlicher sozial-struktureller Einbettung. Im
ersten Vorgang werden subjektive Erfahrungen verschiedenster diesseitiger und
jenseitiger Transzendenzen zeichenhaft (sprachlich, symbolisch) rekonstruiert. Auf
diesen Rekonstruktionen bauen weitere Vorgange gesellschaftlicher Kommunika-
tion auf, in denen manche Rekonstruktionen aufgenommen, andere verworfen
werden, systematisch aufeinander bezogen werden und als Zeugnisse einer ,ande-
ren' Wirklichkeit zur gesellschaftlichen Ontologisierung subjektiver Transzen-
denzerfahrung fiihren" (Luckmann 1991, S. 166).
93
Ahhildung 3:'ElementareKeflexionsstufung des Sinnsystems nach Heinrichs
Es handelt sich um vier unruckfiihrbare, gleichurspriingliche „Sinn-

elemente" - Subjekt (Ss) sowie die dreifach aufgegliederte Andersheit:
Objekt (O), andere Subjekte (So) und das Sinnmedium (M) als S -> O
iibergreifende Totalitat (- das Zwischen, das empirisch vor allem durch
Sprache und kulturelle Sinnfiillung reprasentiert wird^^ vorab und
Im Anschluss an Kant fiihrt Heinrichs den Begriff des „Sinn-Mediums" folgender-

maften ein: „Die unbedingte Bedingung fiir alle kulturelle Gehalt-Setzung ist Ge-
halt-iiberhaupt - der ,unbeding;te Horizont' menschlicher Bewusstseinsvollziige,
der ALLES-Gedanke (...). In ihm erkennen wir die Bedingung a priori fiir alle Ge-
94
3.2 „Reflexions-Systemtheone'^ nach Heinrichs
gleichzeitig jedoch als „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft"

(K.O. Apel)^^). Diese Elemente oder Relata korrespondieren den Refle-
xionsstufen des voUzogenen Handelns, die die differenzierte Ganzheit
eines dynamischen, nach aufien offenen Systems konstituieren, Sie
konkretisieren sich als Stufung des sozialen Systems, in der diese
Grundstrukturen des Lebens umso starker „emergent" und leichter
sichtbar werden, als sich ein soziales System konkretisiert.^°
Man kann dieses allgemeinste Handlungssystem als „Sinnsystem"
bezeichnen (Abbildung 3). An dieser Stelle soil noch eine weitere Kon-
vention vorgeschlagen werden: Ich mochte zur Vereinheitlichung der
Darstellung die Bezeichnung yy'Leverlm die Reflexionsstufen einfiihren,
das heiCt kiinftig von „Level 1" bis „Level 4" sprechen. Inhaltlich: Es
besteht eine Korrelation (aber keine Identitat) zwischen den Sinn-
Elementen und den Reflexionsstufen, sowohl des Handelns im Ganzen
wie insbesondere des sozialen Handelns. Das Handeln im Ganzen stellt
sich bei Heinrichs wie folgt dar (Heinrichs 1994, S. 33):^^
halt-Setzung a posteriori durch selbstreflektierte Wesen (...) Diese je-suhjektive Bedin-

gung der Moglichkeit fiir unbegrenzte Offenheit und Notwendigkeit miisste zudem
eine von vornherein alien Subjekten gemeinsame sein, wenn je der Aufbau von
Gemeinsamkeit von Gehalten zwischen solchen Subjekten moglich sein soil. Aus
diesem Grund nenne ich diesen Gedanken nicht blofi ,Horit(pnt\ wie schon Kant
selbst (...) und in seinem Gefolge der Neukantianismus, Husserl und die hermeneu-
tische Philosophic unseres Jahrhunderts, sondern Medium. In dieser Bezeichnung
kommt die Intersubjektivitat des Mediums oder dieses als Bedingung der MogHch-
keit fiir alle zwischenmenschUche Intersubjektivitat zum Ausdruck" (Heinrichs
1986, S. 122 f.).
Diesen „absoluten Horizont" konnte man auch, so Heinrichs, „der Sprache der
Informationstheorie naher, den alien selbstbewussten, daher sinnoffenen Subjekten
gemeinsamen, apriorischen Vorrat an Information nennen, wobei der Ausdruck ,In-
formation' hier nun ebenfalls ontologisch zu verstehen ist" (Heinrichs 1983a, S.
250). Wichtig ist die Unterscheidung zu Apel: kein bloft je-subjektives Apriori,
sondern ein von vornherein der Intersubjektivitat vorgegebenes Apriori mit onto-
logischem Status.
Der Reflexionsvorgang konnte als R codiert werden. Die FormaHsierungsoption
wird in diesem Buch aber nicht weiter vertieft.
Es wird in Heinrichs 1976 noch nicht in dieser Form aufgegliedert, doch ab Hein-
richs 1978 und besonders ausfuhrlich in Heinrichs 1980. Darin wird das Handeln
allgemein noch erhebhch weitergehend nach demselben Prinzip der dialektischen
Subsumtion untergliedert; der Bezugspunkt ist jedoch nicht das soziale Handeln,
so dass diese sehr feinen Differenzierungen hier nicht weiter verfolgt werden.
95
(Level 1) Im objektiv-physischen Handeln verandert der Mensch physi-

sche Objekte, z.B. im Holzhacken, Bauen, Herstellen,
Transportieren, Sich-Bewegen, Sammeln, Handeln im
kaufmannischen Sinn.
(Level 2) Im innersuhjektiven Handeln bezieht sich die Person ausdriick-
lich auf sich selbst. Typisch fur diese Handlungsart ist das
Sich-Entscheiden, eine praktische, ausdriickliche Reflexion
auf sich selbst.
(Level 3) Im sotâlen Handeln orientiert sich der Handelnde, wie Max
Weber formulierte, am Verhalten anderer Subjekte. Hier
ist der Ursprung von Gesellschaft, hier wird sie quasi ge-
baut: Es werden vom einen die Intentionen des anderen,
seine Erwartungen, mitreflektiert, so dass eine jeweils
doppelte und eine reziproke Reflexion vorliegt. Diese so-
ziale Reflexion wird anschlieCend als systembildende wei-
terbetrachtet.
(Level 4) Zunachst muss, aus der subjektiven Perspektive, noch das
Ausdruckshandeln aufgefiihrt werden: Es geht in ihm nicht
direkt um Veranderung von Anderem, sondern nur um
Ausdruck, sei es in Form von Gestik oder Mimik oder
von Hoflichkeitsformen und Riten. Im Handeln liber
Handeln geht das Handeln in Sprache wie Kunst iiber.
Auch in dieser Stufenfolge der Handlungsgattungen ist das Prinzip der

gesteigerten Reflexion (als Struktur praktischen Handelns, nicht als
bloCes Nachdenken) mafigebend. Dieses entfaltet sich nun auf der Stu-
fe des sozialen Handelns (der dritten Handlungsstufe) als ein system-
bildendes fiir soziale Systeme. Reflexion als soziales Handeln bedeutet
die jeweilige Aufnahme der Intentionalitdt des Anderen in die Handlungs-
intentionalitat des Ego. Insofern handelt es sich in gewisser Weise um
eine Fortfiihrung und Vertiefung der Weberschen Definition von sozi-
alem Handeln als „Orientierung" des eigenen Handlungssinnes am
Handlungssinn (Intentionen) anderer (Weber 1985, § 1).
96
3.2 „V^flexions-Sjistemtheone" nach Heinrichs
Bereits an dieser Stelle soil auf die Gefahr einer rationalistischen

Verkiirzung von Intentionalitat aufmerksam gemacht werden, der
Heinrichs wohl entgegen seinen formulierten Absichten erliegt. Die
Frage namlich nach den unbewussten oder vorbewussten Intentionen,
das Zentrum vor allem der Psychoanalyse Freuds, wird von Heinrichs
in seiner insoweit historisch eher auf Hegelschem Stand befindlichen
„Reflexions-Systemtheorie" nicht systematisch reflektiert.^^ Dies ist vor
allem deshalb bedauerlich, weil sich die von Heinrichs als zentrales
Medium (gemeinschaftlicher) Kommunikation gefasste „Sprache" kei-
neswegs nur semiotisch bzw. sprachphilosophisch rekonstruieren lasst,
sondern stets auch als Container un- bzvi^. vorbewusster Intentionen
wirkt. Insoweit fallt Heinrichs auch wieder hinter Weber zuriick, des-
sen Verstandnis von sozialem Handeln als „sinnhaftem" die Sinnquel-
len offen lasst. Daran konnte spater auch Parsons anschliefien und die
Psychoanalyse in seine Soziologie integrieren.
Obgleich sich Heinrichs stets iiberwiegend kritisch bis ablehnend
zur sprachtheoretisch fundierten Theorie des „kommunikativen Han-
delns" bei Habermas auCert, erstaunt doch eine Parallelitat, auf die an
dieser Stelle kurz hingewiesen werden soil (- wahrend die Differenzen
zur reflexionstheoretischen Programmatik ausfiihrlich in Kapitel 6 be-
handelt werden). Sie findet sich in einem zeitgleich mit Heinrichs' Re-
flexions-Systemtheorie ver5ffentlichten Aufsatz (Habermas 1984a)."
Dieter Geulen hat den hier relevanten Grundgedanken (konzentrierter
als Habermas selbst) als vier (!) verschiedene „Realitatsbezuge" beschrie-
ben, aus denen sich die Geltungsanspriiche jeder Kommunikation^"* ab-
leiten:
„1. Jeder Sprechakt bezieht sich auf die dupre, wahmehmhare Realitdt,
und sei es nur implizit durch die Prasupposition bestimmter Tatsachen
(...) 2. Eine Aufierung bezieht sich auf die innere Realitdt der Intentionen
des Sprechers (...) 3. Jeder Sprechakt bezieht sich auf soâle Normen^ ins-
Unter seinen Arbeiten findet sich nur in Heinrichs/Kaus 1989 eine Auseinander-
setzung mit der Psychoanalyse, die jedoch keinen soziologischen Anschluss sucht.
Der Aufsatz „Was heiftt Universalpragmatik?" erschien zuerst 1976 in einem von
Karl-Otto Apel herausgegebenen Sammelband. Den Hinweis auf Geulens Rekon-
struktion verdanke ich Clemens Stepina.
Wobei sich Habermas nur auf sprachliche Kommunikation (Sprechakte) bezieht.
97
besondere im Verhaltnis von Sprecher und Horer (...) 4. Nicht zuletzt

liegt jedem Sprechakt schon als Voraussetzung die Absicht einer Ver-
stdndigung durch Sprache zugrunde (...)" (Geulen 1989, S. 344; Herv. M.O.).
Das „Universalpragmatische" an dieser Vierheit bestehe nun, so Geu-
len, darin, dass „die vier von ihm (Habermas, M.O.) herausgestellten
Momente (...) notwendig sind, und zwar durchaus in dem strengen,
wenn man will: Kantischen Sinne, dass die Verletzung einer Bedingung
Kommunikation im Prinzip unmoglich machen wiirde (...) In diesem
Sinne handelt es sich um universale Bedingungen" (ebd., S. 345). Um
viel mehr als eine - zunachst auch nur phanomenologische -Verwandt-
schaft scheint es hier allerdings nicht zu gehen, zumal diese Vierheit
bei Habermas in einem engen sprachtheoretischen Bezugsrahmen ent-
wickelt wird. Habermas selbst ordnete sie auch nicht in der bei Geulen
- zufallig oder intuitiv - an Heinrichs' reflexionslogischen Stufen ge-
mahnenden Reihenfolge, sondern - in einem Schaubild am Ende seines
Aufsatzes - wie folgt: „auCere Natur/Objektivitat - Gesellschaft/Nor-
mativitat - innere Natur/Subjektivitat - Sprache/Intersubjektivitat"
(Habermas 1984a, S. 440). Im Vorwort zum Sammelband, in dem die-
ser Aufsatz wiederveroffentlicht wurde, hat Habermas zudem die
sprachtheoretische Verengung beobachtet: „In dem Aufsatz (...) wird
freilich noch nicht hinreichend unterschieden zwischen Sprechhand-
lungen und kommunikativen Handlungen, d.h. Interaktionen, in de-
nen Verstdndigung als Mechanismus fiir die Koordinierung der Handlungs-
plane verschiedener Aktoren dient" (Habermas 1984, S. 8). Hier konn-
ten sich also Anschliisse zwischen einem reflexionslogischen und Ha-
bermas' kommunikationstheoretischem Programm entwickeln lassen.
Eine weitere Synchronizitat findet sich in einer Arbeit des Theolo-
gen und Sozialethikers Her wig Biichele, der - wie Heinrichs Jesuit und
in Frankfurt studierend - im Jahr 1974 eine „konkrete Ontologie der
Gesellschaft" entwickelte, wonach diese sich iiber vier „Grundkatego-
rien (als Identitat in Differenz)" vermittele: „Materialitat" in der „Wirt-
schaftsgesellschaft", „Geschichte" in der politischen Gesellschaft, „In-
tersubjektivitat" in der „Familiengesellschaft" und „Universell-
Konkretes", die „spirituelle Gesellschaft" (Biichele 1974, S. 212). Diese
vier Kategorien entsprechen durchaus den Heinrichsschen und Par-
98
3.2 „B£flexions-Systemtheorie'' nach Heinrichs
sonsschen Stufen, wenngleich recht vage und ohne entsprechenden Be-

zug. Merkwiirdigerweise wird dieses Buch, trotz der offensichtlichen
disziplinaren und geistigen Verwandtschaft, von Heinrichs nicht er-
wahnt (Heinrichs 1976).
Ich habe den Sinnelementen in Abbildung 3 die ihnen entsprechen-
den Reflexionsstufen oder Levels zugeordnet. Entscheidend ist, dass die
eben aufgefiihrten Stufen des sozialen Handelns in systemtheoretischer
Perspektive als Subsysteme wiederkehren. Heinrichs unterscheidet als
allgemeine „soziale Subsysteme" (Heinrichs 1994, S. 36): „physisches
Anpassungssystem" (Level 1), „Interessen- und Machtsystem (Zielver-
folgung)" (Level 2), „Kommunikations- und Bildungssystem" (Level 3)
und „Normen- und Legitimationssystem" (Level 4).^^ Diese allgemei-
nen Subsysteme - Heinrichs spricht auch von „strukturellen Subsys-
temen" (Heinrichs 1976, S. 133) - heifien beispielsweise in einer staat-
lich verfassten Gesellschaft: „Wirtschaftssystem (einschliefilich Tech-
nik- und Gesundheitswesen)" (Level 1), „Politisches System (Macht,
teils geregelt durch Recht)" (Level 2), „Bildungs- und Kultursystem"
(Level 3) und „Grundwerte, weltanschauliche Grundlagen" (Level 4).
Wahrend ich beziiglich des Gehaltes der von Heinrichs skizzierten
Systemdifferenzierungen im Wesentlichen einig bin, werde ich im
Fortgang diese Begriffe nur teilweise libernehmen.^^
Die Bezeichnung „Lever' fur die Reflexionsstufen stanunt nicht von Heinrichs,
sondern wurde von mir in systematischer, soziologischer Absicht hinzugefiigt.
In Heinrichs 1976, S. 133ff. werden als strukturelle Subsysteme einer staatlich ver-
fassten Gesellschaft unterschieden: „(a) Wirtschaftssystem (...) (b) Politisches Sys-
tem (...) (c) Kommunikations- und Bildungssystem (...) (d) Integrationssystem
(Rechtswesen)". Hinter dieser - spater abgelosten - Strukturierung stand der Ge-
danke: „Ein Staat ist entweder primar im Recht oder in kulturellen Werten integ-
riert und im letzteren Fall Weltanschauungsstaat'* (ebd., S. 135). Dies bezieht sich
auf Hegels Verstandnis der Gesellschaft als Erscheinung des sittHchen Wesens, das
wiederum im Staat reprasentiert wird. Heinrichs' Position weicht von Hegels
Staatsverstandnis insoweit ab, als er ausdriickUch eine pluralistische Gesellschafts-
konzeption vertritt und beispielsweise die Gewaltenteilung nicht vom Gesamt der
staatlich integrierten Gesellschaft her denkt (und so Subsysteme und Gewaltebe-
nen ineinssetzt), sondern die Gewaltenteilung als Ausdifferenzierung des formalen
Machtgesichtspunktes begreift und hier vier Stufen unterscheidet (Verwaltungs-
Exekutive, politische Exekutive, Legislative und Judikative). Es bleibt aber als Dif-
ferenz sowohl zu aktuelleren Arbeiten Heinrichs* (v.a. Heinrichs 2003) wie zu
meiner Argumentation, dass Recht nicht als das integrierende Subsystem (auf Level
99
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Soâltheorie nach Hege/
Bereits diese knappe Skizze verdeutlicht, dass in Heinrichs' Theorie

wohl (1) das in der Habermas-Luhmann-Debatte der 1970er Jahre ver-
geblich gesuchte ,missing link' zwischen Handlung und sozialem Sys-
tem angesprochen wird: dasselbe Prinzip, das auch Subjektivitat kon-
stituiert und das subjektive Handeln strukturiert. (2) Der Systembeg-
riff wird als ein spezifisch sozialer gefasst, nicht als blofies Analogon zu
biologischen oder sonstigen, im weiteren Sinne selbstreferenten oder
autopoetischen Systemen^^ (3) Eine Gliederung der sozialen Systeme in
Subsysteme wird aus wiederum demselben Prinzip abgeleitet. Es be-
darf dazu nur der plausiblen Voraussetzung, dass die unterscheidbaren
Handlungsebenen als solche auch das soziale Ganze gliedern. (4) Dass
es genau vier und nicht mehr Subsysteme gibt, wird - anders als bei
Parsons - streng aus der hierarchischen Reflexionsfolge begriindet. (5)
Ein methodisches Prinzip der „Interpenetration" (Parsons) der Subsys-
teme sowie ihrer weiteren Aufgliederung wird erkennbar, das Hein-
richs (zuerst in Heinrichs 1980) „dialektische Subsumtion" nennt.
Vorausblickend lasst sich sagen: In meiner spateren Diskussion mit
Habermas (Kapitel 6) wird besonders der erste dieser Aspekte eine Rol-
le spielen, in der Diskussion mit Luhmann (Kapitel 7) der zweite, in
der an die soziologische Vertiefung und Erweiterung der Viergliede-
4) zu sehen ist (dazu Kapitel 4). Man konnte diese Differenz insoweit zumindest
teilweise auflosen, als auf Level 2 das positive Recht anzusiedeln ware (wie weiter
unten gezeigt wird, als formalisiertes Medium dieser gesellschaftlichen Ebene) und
auf Level 4 das sich auf Unbedingtes hin beziehende Naturrecht beziehungsweise
vergleichbar begriindete Grund- oder Verfassungsrechte, vor allem aber (universa-
listische) Menschenrechte. Inwieweit im Ubrigen Hegels Staatsverstandnis durch
unsere heutige pluralistische Erfahrung eine Fehlbeurteilung erfahren konnte, gibt
Rudolf Steiner schon im Jahr 1920 zu bedenken: „Deshalb ist es auch nicht richtig,
wenn man dasjenige, was bei Hegel als Begriff des Staates auftritt, in demselben
Licht sieht, in dem man spater den Staat sehen musste. Hegel anerkannte zum Bei-
spiel innerhalb seines Staatsgebildes noch freie Korporationen, ein korporatives
Leben. Alles dasjenige, was im Preufiischen spater als inhuman zutage getreten ist,
das war (...) noch nicht vorhanden, als Hegel in einer gewissen Weise (...) die
Staatsidee gerade in Preuften theifizierte; aber es ging das hervor aus seinem Stre-
ben, in der Welt die Vernunft zu sehen" (Steiner 1958, S. 14).
^^ Dariiber darf auch nicht der Objektbezug (Level 1) hinwegtauschen, da es hier u m
die Be:(iehung des Subjekts zu Objekten (handlungstheoretisch) und sozialtheoretisch
u m die soziale Organisation von Objekt-(zu Natur-)Beziehungen (Okonomie,
Technologic) geht.
100
3.2 „Reflexions-Systemtheone^' nach Heinrichs
rungstheorie (Kapitel 4) anschliefienden Diskussion mit Parsons (Kapi-

tel 5) alle restlichen dieser Aspekte. Mit Parsons ist der Autor genannt,
dem Heinrichs wohl nach den Philosophen des deutschen Idealismus,
besonders Hegel^^ hinsichtlich der Entdeckung der systembildenden
wie systemgliedernden gelebten oder praktischen Reflexion systema-
tisch die wichtigsten Impulse verdankt.
Die theoriepolitisch wichtigste Einigkeit zwischen der Reflexions-
theorie im Sinne von Heinrichs und Giinther auf der einen Seite und
Parsons im AGIL-Schema entfalteter Handlungs-Systemtheorie auf der
anderen Seite besteht in der Vierstufung. Dass es sich dabei nicht um eine
zufallige Ubereinstimmung bei jeweilig rein subjektiven Gliederungs-
entscheidungen handelt, bleibt jedoch noch nachzuweisen.
Heinrichs bedient sich zum Nachweis der Vollstandigkeit der Er-
fassung aller Sinnelemente eines Verfahrens, dass Fichte als das der
„Funffachheit" entwickelt hat (Heinrichs 1975, S. 30ff.; Janke 1970, S.
5Iff.). Es besteht darin, dass die Elemente eines urspriinglichen Dua-
Der Gedanke der systemkonstitutiven und systemgliedernden Reflexion macht fiir

Heinrichs den „Kern der Hegelschen Sozialphilosophie" (Heinrichs 1976, S. 539)
aus. Die innere Analogic (- und nicht eine soziobiologistische Homologie; zu die-
ser Kritik Knapp 1989 -) des biologischen Lebensbegriffes zu dem des Selbstbe-
wusstseins wurde von Hegel philosophisch prazise annahernd 200 Jahre vor den
Theoretikern des „New Age" herausgestellt: „Die (...) nur lebendige Gestalt hebt
wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstandigkeit auf, aber sie hort mit
ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewusstseins
ist aber ebenso selbstandig in dieser Negativitat seiner selbst; und damit ist er fur
sich selbst Gattung, allgemeine Fliissigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er
ist lebendiges Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 127; auch Heinrichs 1988, S. 66).
Hegel begriff in einem bekannten Satz die „fortschreitende Entwicklung der Wahr-
heit" als dialektischen Wachstumsprozess: „Die Knospe verschwindet in dem Her-
vorbrechen der Bliite, und man konnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird;
ebenso wird durch die Frucht die Bliite fiir ein falsches Dasein der Pflanze erklart,
und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unter-
scheiden sich nicht nur, sondern verdrangen sich auch als unvertragHch mit-
einander. Aber ihre fliissige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organi-
schen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so not-
wendig als das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben
des Ganzen aus" (Hegel 1988, S. 4). Der reflexionstheoretische Kern der Hegel-
schen Sozialphilosophie kann heute nicht einfach historisch-textexegetisch, son-
dern nur systematisch weiterentwickelt werden, in diesem Grundimpuls ist Hein-
richs vollig zuzustimmen.
101
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^âltheorie nach Hegel
lismus einander wechselseitig solange untergeordnet werden, bis die

Unterordnung aufhort und eine „Indifferenz" bzw. „Schwebe" zwi-
schen den Elementen besteht.^^ Ausgehend von der „ursprunglichen
Gegensatz-Einheit von VoUzug und Gehalt" (Heinrichs 1975, S. 31)
lasst sich diese unter dem Gesichtspunkt des Votings sowohl als „Hand-
lungswirklichkeit" wie - unter dem Gesichtspunkte des Gehalts - als
„Wissenswirklichkeit" verstehen. Die Unterscheidung (dialektisch:
Einheit-in-Unterscheidung) von „Vollzug" und „Gehalt" bildet die
Grundlage fiir die Unterscheidung von „H^ndlung" und „System", auf
deren dialektische Einheit - ein Desiderat der modernen Soziahheorie
- Heinrichs mit Hegel hinweist. Sie findet sich bereits in der scholasti-
schen Unterscheidung von „Materialobjekt" (objectum materiale) und
„Formalobjekt" (objectum formale) (ausfiihrUch Vries 1964, S. 4f.).
Beide Gesichtspunkte sind offensichthch je fiir sich unterkomplex,
da die Objektperspektive des Vollzugs bzw. Handelns die selbst sinn-
haft Handelnden „wissend" verstehen muss, wahrend die Wissens-
Perspektive den jeweils anderen nicht nur objektiv-distanziert verste-
hen kann, sondern nur „mit-handelnd": „Von beiden Seiten, vom
Handeln wie vom Wissen her, wird also jeweils eine Selbstiiberschrei-
tung des einseitigen Wissens oder Handelns notwendig" (Heinrichs
1975, S. 32). 1st nun ein Zusammenhang zwischen den beiden Bezie-
hungsarten selbst denkbar? Heinrichs erkennt hier „rein formal und
schematisch" eine „letzte Beziehung", ein „letztes, eigentliches Zwi-
schen": „Im Hinblick darauf, dass es sich hierbei um die Ubereinkunft
von Freiheit und Freiheit so wie auch von Freiheit und Objekten han-
delt, konnen wir einerseits sagen, dass mit diesem Zwischen letzte, un-
verfiigbare Yêgeln solcher Sinn-Ubereinkunft gemeint sind. Anderseits
ist eine blofie Regel wieder ein Gehalt, der selbst schon Handlungsanweisung
„Allerclings ist es dabei entscheidend wichtig, von welchem Dualismus man aus-
geht. Bei Fichte ist es der Dualismus von Sein und Denken oder Ich und Nicht-Ich,
und dadurch bleibt er leider, ebenso wie Hegel, letztlich dock in einem zweiwerti-
gen Subjekt-Objekt-Denken befangen" (Heinrichs 1975, S. 30). Dabei fallen Paral-
lelen dieser Methode zur weiter oben diskutierten „Falsifikation" im Sinne Pop-
pers auf, wobei das Fichtesche Verfahren dialektischer gebaut und insoweit weni-
ger rationalistisch erscheint.
102
3.2 „Reflexions-Sjstemtheone " nach Heinrichs
enthdlt, aber nicht Vollzug selbst" (ebd., S. 33)7° Vor dem Hintergrund
des Nachweises der VoUstandigkeit der Elemente des „Sinns7Stems" ist
es Heinrichs moglich, ein Sinn- bzw. Handlungssystem allgemein zu
definieren: als „eine Einheit von aufeinander befôgenen Sinnelementen^ die einer-
seits %Xx^:^X^^x^ geschlossen (voUstandig), andererseits nach aufien offen ist"
(ebd., S. 34). Ist dies zunachst noch die strukturell-j-/^//j^>6^ Annaherung
In einer Untersuchung einiger Dilemmata der modernen Intersubjektivitatsphilo-

sophie bezieht sich Clemens Stepina insbesondere auf den Phanomenologen Bern-
hard Waldenfels und wirft jener, vor allem aber der Dialogphilosophie seit Buber
vor, sie gehe allzu harmonistisch von einer „idealistisclien oder ontologischen Sub-
stanz des interpersonalen ,Zwisclien' aus, welches zum gemeinsamen Sinnbestand
zwischen Ego und Alter fiihren soil" (Stepina 2004, S. 198). Da es aber inuner nur
nie vollstandig abklarbare „Schwellenerfahrungen" (Waldenfels 1999, S. 9) zwi-
schen Ich und D u geben konne, sei das „2wischen" also „vielmehr Etablierung von
Fremdheit zwischen Ich und Du wie eine Alteritat von Ego und Alter, als ein un-
hinterfragtes Sinnsubstrat oder -medium, das die harmonische Wechselseitigkeit
begriindet" (Stepina 2004, S. 200). Hier scheint Stepina, der sich ansonsten positiv
auf Heinrichs reflexions-systemische Theorieanlage bezieht (z.B. Stepina 2000, S.
100), der phanomenologischen (und dekonstruktivistischen) Fremdheits-Annahme
vor allem von Julia Kristeva zu folgen (v. a. Kristeva 1990), ohne die Hegelianische
Rekonstruktion der inter sub jektiven Reflexion bei Heinrichs ernsthaft zu kritisie-
ren. Auf diese bezieht er sich wohl an anderer Stelle: „Das Prinzip der dialekti-
schen Gegenlaufigkeit von Subjektivitat und Intersubjektivitat stellt die einzige
voll realisierbare VoUzugsfahigkeit des Menschen dar" (Stepina 2003, S. 66). Stepi-
na stellt den Begriff „dialektische Gegenlaufigkeit" in gewisser Weise gegen den bei
Heinrichs (in u.a. Buberscher Tradition) genutzten Begriff des „Zwischen": erste-
rer soil auf den Prozessaspekt (Handlungsfokus und Perspektivenwechsel) abhe-
ben, wahrend das „Zwischen" fiir Stepina eher als ein ontisches, von „Aufien" auf-
erlegtes Sinnmedium anmutet. Dem Soziologen erscheinen solche Begriffsabarbei-
tungen durchaus verstandlich, markieren sie doch die Dialektik von Handlung und
System, dem Philosophen miissten sie als Dialektik von Gehalt- und Formalbegriff
bekannt sein. Indem Stepina nun existenziahstisch auf Briiche und Asymmetrien
von Intersubjektivitat abhebt, gerat die reflexionslogische Struktur von Intersub-
jektivitat aus dem Blick. Die Beziehung von Ich und Alter in Bezug auf unbewuss-
te Momente macht „eine wissenschaftliche oder gar reflexionslogisch-philosophi-
sche Thematisierung des Gegenstands nicht einfach" (Stepina 2004, S. 201). Das ist
sicher richtig. Hier waren griindHche, psychoanalytisch reflektierte Untersuchim-
gen niitzHch. Stepinas Verweis auf die Anerkennungstheorien in der Psychoanaly-
se (Heinz Kohout, Martin Domes) ist zu knapp. Gleichwohl scheint fiir soziologi-
sche Zwecke die systematische Beriicksichtigung des „Zwischen" als Sinn-Medium
ertragreich. Dies gilt jedoch nur, wenn sie nicht den Handlungsbegriff im Zwi-
schen verschwinden lasst, eine Gefahr, der die ge5lte Handlungs- und Staatsma-
schine in Heinrichs' neueren Arbeiten (v.a. Heinrichs 2003) erliegen diirfte.
103
Kapitel 3 Das System der Gesellscbaft — Soâltheorie nach Hegel
an Systeme, so liegt ihr spezifisch djnamischer Charakter darin, Reflexi-

onssysteme zu sein. Die Nahe zum Ansatz von Talcott Parsons ist of-
fensichtlich. Zum einen ist es der Gedanke des Handlungssystems,
zweitens die Entsprechung zwischen dem, was Heinrichs „Sinnelemen-
te" und (analog) „Reflexionsstufen" nennt, und dem, was bei Parsons
als „Subsysteme" des allgemeinen Handlungssystems bezeichnet wird
(Abbildung4)/i
1 Subsysteme des Sinnelemente bei Reflexionsstufung Gesellschaftliche Geseilsctiaftiiche 1

„allgemeinen IHeinrichs Subsysteme bei Subsysteme bei
Handlungssystems" Parsons i-leinrictis
bei Parsons
..Kultur" M Level 4 Treuhandsystem Religion
1 „soziales System" So(->Ss) Level 3 Gesellschaftliche Kultur
Gemeinschaft
1 „Pers6nlichkeitssystem" Ss Level 2 Politik Politik
1 „physisches System" 0 Level 1 Wirtschaft Wirtschaft |
Abbildung 4: Handlungssubsjsteme und Sinnelemente bei Heinrichs und Varsons
Das hierarchische Schichtungs-Prinzip wird mit einem ^rkuldren Prin^p

der Gleicliursprunglichkeit jeder Systemebene oder Wertstufe verbun-
den. Deshalb kann ich weiter unten von Parsons teilweise die Art der
Darstellung nach das ist dem Vierfelder-Schema iibernehmen - obwohl
Heinrichs fasst Gemeinsamkeit und Differenz zu Parsons anlasslich der Diskussion

der Subsysteme des Parsonsschen „allgemeinen Handlungssystems" zusammen:
„Auch das kulturelle System hat bei ihm die Bedeutung eines Handlungssystems,
und zwar mit der Funktion ,Normenerhaltung'. (...) Kultur ist fiir uns bestenfalls
Sinnsystem, das im sozialen Handeln als Medium sowohl vorausgesetzt wie ab-
wandelnd gesetzt wird. Ihr kann z.B. als Sprache oder Symbolwelt eine logische
Konsistenz von grower sozialer Bedeutung zukommen, aber das macht sie noch
nicht zum Handlungssystem. Aufgrund der gegenseitigen Durchdringung der vier
primaren Subsysteme kommt bei Parsons Kultur innerhalb des anderen Subsystems
Gesellschaft als dessen (sekundares) Subsystem wieder vor. Es steht an der Stelle
unseres Subsystems Kommunikation, die bei Parsons keinen systembildenden
Platz hat. (...) Was aber die Aufrechterhaltung kultureller Gehalte als gesellschaft-
liche Normen und Werte angeht, so sind dafiir Einzelne und Gruppen positiv und
negativ verantwortHch zu machen" (Heinrichs 1976, S. 102f.). Zu einer ahnlichen
Kritik an Parsons' Konzept eines gesellschaftsexternen Kultursystems siehe Schmid
1992, siehe auch Kapitel 4.
104
3.2 ,,'Reflexions-Sjstemtheorie''nach Heinrichs
die logischen Voraussetzungen bei Parsons andere, keine dialektisch-re-

flexionstheoretischen sind. Heinrichs verweist ausdriicklich „auf die
Art und Stringenz der Begmndung von Suhsystemen struktureller Art. Sie
ergibt sich fiir Parsons aus der Jnterpenetration' von vier unreduzier-
baren Subsystemen eines ,allgemeinen Handlungssystems'. Bei uns da-
gegen sind Subsysteme Reflexionsstufen eines sozialen Systems, sofern
dieses durch gestuft reflexives Handeln konstituiert ist" (Heinrichs
1976, S. 103). Bevor ich weitere vergleichende Beziige zu Parsons'
Theorie herstelle, mochte ich einige Aspekte von Heinrichs' Theorie
hervorheben sowie Beziige zu Gotthard Giinther herstellen.
3,2,1 Integration-durch-Differenêrung
Jedes der Subsysteme einer staatUch verfassten Gesellschaft (bei Hein-
richs: Wirtschaft, PoUtik, Kultur, Rehgion) gewinnt seine Bedeutung
erst vom Ganzen des sozialen Systems her, muss daher stets als Funk-
tion des Ganzen gesehen werden (Integrationsprirnîp). Doch jede Ebene ist
auch fiir sich sowohl analytisch zu betrachten und - was entscheidend
ist - differenziert sich in einer modernen Gesellschaft auch sachlich
von den anderen (Differenêmngsprin^p). Bedingung dafiir ist Pluralismus
auf jeder Systemebene (jedem Subsystem), Zwischen beiden vermittelt
das Prinzip der Interpenetration, logisch gesprochen: der dialektischen
Subsumtion, auf das ich im Kontrast zu Parsons' Verstandnis von „In-
terpenetration" naher eingehen werde.
Dialektische Subsumtion (im Unterschied zur iiblichen formalen und
umfangslogischen Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine)
ist Ausdruck fiir die „Unterordnung" des Allgemeinen unter das Be-
sondere, somit fiir die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem Sys-
temteil: Jedes Subsystem gliedert sich an ihm selbst wieder nach Art
der Ganzheit, und diese Gliederung ist nicht blofJ „fiir uns", sondern
auch „an sich" zu verstehen, weil ja Reflexion das „immanente Leben
der Sache selbst" (Hegel), das heifSt hier der sozialen Dinge ausmacht.^^
72
Heinrichs sieht die Methode der dialektischen Subsumtion bei alien Denkern des
deutschen Idealismus angewandt, beispielsweise implizit schon in Kants Einleitung
zur „Kritik der Urteilskraft", explizit in Fichtes „Anweisung zum seUgen Leben*',
in Schellings Potenzenlehre und natiirlich in Kegels GUederungen, zum letzteren:
105
Reale Systemdifferenzierung ist insofern Signatur von Modernitat,

als sie weithin Pluralismus voraussetzt: Pluralismus bedeutet in der
staatlichen Gesellschaft, dass auf jeder der genannten Ebenen neben
dem staatlichen Amtshandeln noch vielfaltiges freigesellschaftliches
Handeln zugelassen ist, z.B. auf wirtschaftlicher Ebene als Markt, auf
politischer Ebene als Parteien- und Gruppenvielfalt gegeniiber Regie-
rung und Verwaltung usw., ebenso auf gemeinschaftlich-kultureller
und legitimativ-religioser Ebene. Erst durch „korporative Vielfalt", wie
Heinrichs die quantitativen (umfangslogisch untergeordneten) Subsys-
teme innerhalb des sozialen Ganzen nennt, differenzierten sich im
Laufe der sozialen Evolution der letzten Jahrhunderte die strukturellen
Subsysteme voneinander real und nicht blofi analytisch, was bis heute
nur unvoUkommen geschehen \.%xP Fiir die politische Ebene bedeutet
diese interne Differenzierung Gewaltenteilung, die hier eine reflexions-
systemtheoretische Begriindung erhalt (Heinrichs 1976, S. 137ff.). Ge-
waltenteilung ist zugleich ein Beispiel fiir die dialektische Subsumtion
des differenzierten Ganzen unter das politische System, anders ausge-
driickt: fiir die Interpenetration der anderen Subsysteme mit dem poli-
tischen.
Das vorgestellte Differenzierungsprinzip hat weit reichende gesell-
schaftstheoretische Folgen. Ich mochte an dieser Stelle den Begriff der
Viergliederung einfiihren'''^, der die Heinrichssche Vierstufung der gesell-
schaftlichen (und anderer) Subsysteme strukturell markieren kann.
Hier bestehen Anklange an die von Rudolf Steiner kurz nach dem ers-
„Hegels dialektische Gedankengange und Gliederungen sind bisher viel zu wenig

als eine strenge Anwendung der Methode dialektischer Subsumtion erkannt wor-
den, weil man sie aus eigenem Unverstandnis entweder mit einem Schematismus
des Dreiertaktes verwechselte oder aber mit glaubigem Staunen hinnahm, jeden-
falls aber nicht mit der notigen Strenge nachvollzog." Heinrichs hebt dann den sys-
tematischen Zusammenhang zwischen dialektischer Subsumtion und Reflexions-
stufung hervor: „Nicht die Triplizitat, der jeweiHge Dreierschritt, ist unerlasslich
wesentlich fiir dialektisches Denken, sondern eben diese Methode. Sie muss (...)
durch Ausgehen von der Vierfachheit der Reflexionsstufen und von den gleichur-
spriingUchen Sinnelementen statt vom Subjekt-Objekt-Verhaltnis allein wesentlich
modifiziert werden" (Heinrichs 1986, S. 150).
Z.B. beziighch des Kirche-Staats-Verhaltnisses (Heinrichs 1978).
Erstmals in Opielka 1996.
106
3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs
ten Weltkrieg entwickelte Lehre von der „Dreigliederung des sozialen

Organismus" in Wirtschaftsleben, Rechtsleben und Geistesleben/^
Heinrichs hat eine Reihe mogUcher sozialer Folgerungen aus seiner
Theorie der Vierstufung (bzw. ViergHederung) der Gesellschaft ange-
deutet. AhnHch wie anthroposophische Sozialwissenschaftler, die auf-
grund des DreigUederungsgedankens eine Herausverlagerung nicht-
pohtischer (nicht-rechtiicher) Funktionen aus dem poUtischen Raum
und damit im Sinne der Gewaltenteilung eine grofitmogUche auch po-
Utische Differenzierung fordern, sieht Heinrichs als Konsequenz: „wir
brauchen parlamentarische Gremien fiir jede Systemebene, wobei es
nicht auf die Namengebung ankommt: sowohl einen Wirtschaftsrat, die-
sem iibergeordnet (doch nicht das erstere absorbierend) Azs politische Par-
lament, einem der Politik mit gewissen Weisungsfunktionen iibergeord-
neten Kulturrat sowie eine Grundwerteversammlung, in denen die rechthchen
und kommunikativen Belange der reUgios-weltanschauUchen Gruppen
von den vernunftrechthchen Grundlagen her aufeinander abgestimmt
werden konnen. ZusatzHch miissen die hierarchischen Wech-
selbeziehungen zwischen diesen vier parlamentarischen Ebenen des so-
zialen Ganzen durchdacht und grundgesetzlich geregelt werden. - Bis-
her wird das soziale Ganze faktisch von unten, von der Wirtschaft her,
bestimmt (...) Die Bestimmung muss verniinftigerweise umgekehrt
sein: von den Letztwerten liber die kulturellen Werte ins PoHtische,
und dieses setzt souveran die Vorgaben fiir die Wirtschaft (einschUefi-
hch Okologie), die in dem vorgegebenen Rahmen Autonomic und Ei-
gendynamik entfalten kann" (Heinrichs 1994, S. 37f.).^^ Insofern hier
Heinrichs bemangelt an Steiners Ankniipfung der Sozialstrukturanalyse an der

anthropologischen Dreiheit von Korper-Seele-Geist, dass es sich dabei um eine „or-
ganismische Begriindung" handele und nicht um eine handlungstheoretische und
damit sozialphilosophische (Heinrichs 1994, S. 37). Ich bezweifle, dass Steiners An-
thropologic als „organismisch" abgetan werden kann (in Heinrichs 2003, S. 110
spricht er auch nur noch von „organismusartig"). Eine soziologische Analyse des
Steinerschen DreigUederungsgedankens (Steiner 1972) Uegt bisher nicht vor. Die
Bezugnahme erfolgt im WesentUchen nur innerhalb der anthroposophischen Lite-
ratur (z.B. Strawe 1989), die vergleichbare sozialtheoretische Bemiihungen - wie
von Parsons - bislang nicht rezipiert hat (Opielka 2004b und Kapitel 4.7.3).
In diesem Zusammenhang kommt Heinrichs auf die Theorie der „naturlichen
Wirtschaftsordnung" und der so genannten „Freiwirtschaftslehre" Silvio Gesells zu
107
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sofâltheorie nach YLegel
das soziale Ganze politisch organisiert wird, d.h. unter das politische
System subsumiert wird, ist diese Art der (Darstellung von) Viergliede-
rung ein Beispiel fiir die Interpenetration der Ebenen. Allerdings sind
aus politisch-praktischer Sicht erhebliche Zweifel geboten, ob eine der-
art „logisch" ausdifferenzierte demokratische Ordnung nicht neue
Probleme aufwirft. Ungeklart erscheint zudem, ob eine Steuerung des
politischen Lebens „von oben" nicht Tiir und Tor fiir religiose oder
sonstige weltanschauliche Fundamentalismen off net.^
Im zweiten Teil des eben zitierten Textes wird deutlich, dass den
vier Subsystemen Wertstufen entsprechen (Heinrichs 1978, S. 86ff.):^^
(Level 4) Letztwerte/religiose Werte (Lntegntdt)
(Level 3) Kommunikationswerte/kulturelle Werte {IJehe, Vertrauen)
(Level 2) Interessenwerte/politische Werte {Selhstwert, Anerkennung)
(Level 1) Bediirfniswerte/wirtschaftliche Werte (Sicherheit etc.)
In Heinrichs' Sicht und Terminologie bedeutet „Integration" somit je-

weils Abschlussreflexion. Sie ist Produkt einer gelingenden sozialen,
praktischen Reflexion unter die Hochstwerte. Im Unterschied zu je-
dem Fundamentalismus und Integralismus gilt nur durch Dif-
ferenzierung „moderne", d.h. freiheitliche und pluralistische Integrati-
on als moglich, wobei Differenzierung Auspragung jeder Ebene in ih-
sprechen, dessen kritischer Bewertung des Zinssystems er sich seit 1993 anschliefit,
Diese Emphase ist insoweit unverstandlich, wie es sich bei Gesell um eine redukti-
onistische, weil auf ein PKanomen (namlich Zins) ausgerichtete „Sozialtheorie"
handelt. Offe und Heinze rekonstruieren im Kontext ihrer Uberlegungen um in-
novative und nicht-monetare Bedarfsausgleichssysteme (z.B. Kooperationsringe)
am Beispiel des Versuchs der Tiroler Gemeinde Worgl zu Anfang der dreifiiger
Jahre, ein Schwundgeld einzufiihren, die Chancen einiger geldtheoretischer Vor-
stellungen Gesells (Offe/Heinze 1990, S. 117ff.). Eine erschopfende Kritik des
„Schwundgeldes" findet sich in Ruber 1998, S. 38 Iff.
Diese Steuerung „von oben" wird auch graphisch von Heinrichs gedacht, in dem
er „Das soziale System als Staat" durch eine Hierarchic von vier Parlamenten -
„Wirtschaftsparlament", „poUtisches Parlament", „Kulturparlament", „Grundwer-
teparlament" - mit einem Pfeil von oben nach unten („Rahmengesetzgebende Wei-
sungsbefugnis") versieht (Heinrichs 2003, S. 202). Heinrichs iibertreibt hier Hegels
Idee der rechtlichen Integration der Gesellschaft.
Heinrichs beobachtet Parallelen der reflexiven Wertstufen zur Theorie der Be-
diirfnisstufen bei Maslow (Heinrichs 1988, ders./Hormann 1991, S. 217ff.).
108
3.2 „Reflexions-Systemtheone'' nach Heinrichs
rer Eigenart und Eigengesetzlichkeit besagt. Zwar wird jede Ebene von
der nachst hoheren reflektiert, d.h. innerlich vorausgesetzt und „aufge-
hoben" im Hegelschen Sinne, dabei namlich auf ihrer eigenen Ebene
bewahrt. So konnen wirtschaftliche Gesetze durch politische (z.B.
planwirtschaftliche Vorgaben) nicht abgeschafft werden, obwohl sie
notwendig der politischen Steuerung durch Vorgaben bediirfen (Hein-
richs 1978, S. 40 ff., ders. 1989)/^
3,2.2 A.llgemeine Handlungsmedien und formelie Medien

Aus soziologischer Sicht wenig ausgearbeitet in Heinrichs* Theorie
wirkt der Bereich der Handlungsmedien. Er fordert „die Unterschei-
d u n g v o n Interaktionsehenen iiberhaupt v o n den formellefiy institutionalisierten
Medien der Interaktion" (Heinrichs 1994, S. 41). Er argumentiert, dass
das formelle^° Medium Geld als dominierendes Instrument (Medium)
im Bereich der wirtschaftlichen Bediirfnis- und Nutzwerte nicht ver-
gleichbar sei mit Macht und anderen Medien. Allein Sprache habe ei-
nen ahnlichen, noch allgemeineren Status als eine „Wahrung der Kul-
tur" (ebd., S. 49f.), darin vergleichbar den nationalen Geldwahrungen.
Heinrichs unterscheidet fiir die vier Subsysteme als jeweils maCge-
bende formelle Medien (ebd., S. 41):
(Level 4) Religion: heilige Symbole (Dogmen), Riten
(Level 3) Kultur: Sprache
(Level 2) Politik: Recht
(Level 1) Wirtschaft; Geld
Das G^/<âls formelles Medium des wirtschaftlichen Handelns wird von

Heinrichs nicht weiter erlautert. Das ^cht wird hier^^ wohl verstanden
als positives Recht, somit als handhabbares formelles Medium (im Un-
Die Gefahr einer idealistischen Konzeption von sozialer Integration, die bei Hein-
richs aufgrund seiner gesellschaftlichen Steuerungsidee „von oben" offensichtlich
besteht, lasst sich nur durch konsequente Anwendung des reflexionslogischen
Prinzips auf sich selbst vermeiden. Das Ergebnis ist ein Konzept „multipler Integ-
ration", auf das ich in Kapitel 4 naher eingehe.
Weiter unten werde ich den Begriff „formaHsierte" Medien verwenden.
Noch in Heinrichs 1976, S. 132f. wird „Recht" nicht als „Medium", sondern nur
als „metakommunikatives Subsystem des Staates" analysiert.
109
terschied zu oft nicht gesatzten Grundrechten und anderen Na-

turrechtsvorstellungen). In diesem Verstandnis ist Recht, was Max
Weber - ohne Riickgriff auf eine Theorie der Interaktionsmedien -
vielleicht bisher am klarsten gesehen hatte, das Instrument der Macht-
und Kompetenzenverteilung - das formelle Medium der Machtverlei-
hung und Begrenzung. Recht und Macht sind so komplementar wie
Tauschwerte und deren Aquivalenzmafi Geld in der Wirtschaft.
Der Sprache in Bezug auf ihre universalsprachlichen Strukturen hat
Heinrichs eine eigene Untersuchung gewidmet, indem er sie als Aus-
fluss der reflexiven Selbstbewusstseinsstruktur darstellt (Heinrichs
1981, dazu Hamm 1981). Alles an der Sprache verdankt sich inneren
Reflexionshandlungen. Von den vier Dimensionen der Sprache zeigt
die semantische Funktion der Objektivierung, was von alien formellen
Medien gilt: durch ausdriicklich-objektierende Reflexion werden
„Munzen" bereitgestellt, die als Instrumente der Interaktion dienen:
(Level 4) Verbindungsdimension (Syntaktik),
(Level 3) Handlungsdimension (Pragmatik),
(Level 2) Benennungsdimension (Semantik),
(Level 1) Bezeichnungsdimension (Sigmatik),
Heinrichs lasst der Sprache eine Vorzugsstellung unter den formellen

Medien fiir die Konstitution von Sozialitat zukommen. Sie diirfte auch
insofern eine Schliisselstellung haben, als sie zur Verstandigung iiber
die anderen Medien (Geld, Recht, religiose Symbole und Riten) not-
wendig ist.^^ Dies entspricht der Schliisselstellung der Kommunikation
In der Diskussion mit Parsons wird welter unten noch ein bereits hier zu erwah-
nender Hinweis vertieft: mit der Entwicklung der „conditio humana" als allge-
meinstem Handlungssystem analysiert Parsons „Smn" (symbolic meanings) als
Medium des Handlungssystems selbst und erortert die Frage, ob nicht „Spraclie"
als ein solches - allgemeines, nicht „generalisiertes" - Medium hierfiir infrage
kommt. Parsons verwirft diesen Gedanken dann mit der Begriindung „that by no
means all such meanings in human action systems are conveyed in Unguistic form"
(Parsons 1978a, S. 396; dazu auch Miinch 1982, S. 158). Hemrichs entkraftet - oh-
ne Bezug auf Parsons - dieses Argument, weist allerdings im Sinne Parsons' eine
Gleichsetzung von Sprache mit Sinn iiberhaupt und somit eine Ablosung von Be-
wusstseins- oder Sinntheorie durch Sprachtheorie (den „linguistic turn" bei Apel
und Habermas) zuriick (Heinrichs 1981).
110
3.2 „Reflexions-Sjistemtheone" nach Heinrichs
(Level 3) fiir Vergesellschaftung iiberhaupt. Doch hebt Sprache die Ei-

genstandigkeit der anderen formellen Medien nicht auf. Auch deckt sie
weder umfangsmafiig noch analytisch den ganzen Bereich menschli-
chen Handelns ab, obwohl sie als „Meta-Handeln" (zweite semiotische
Ebene) unter anderem zur Handlungsregulierung geeignet ist. Wenn
Heinrichs von „kommunikativem Handeln" spricht (Heinrichs 1980,
S. 108ff.), so umfasst das Handlungsbereiche wie Hilfe, Verstehen, Ver-
trauen, Liebe usw., die nicht durch Sprache begrenzt werden. Er wen-
det sich gegen die These der angeblichen „Unterhintergehbarkeit" der
Sprache: „Die Sprache ist gedanklich ahnlich ,hintergehbar' wie meine
physikalische Konstitution (...) Sie lebt namlich aus der Offenheit von
,Sinn', das heiCt von Bewusstseinsgehalten iiberhaupt, die mir keines-
wegs nur als Sprachmiinzen zuganglich sind" (Heinrichs 1986, S. 31 f.).
Im Bereich des unbedingten Sinnes oder des Religiosen spaltet sich
bei Heinrichs das formelle Medium in einen theoretischen und einen
praktischen Teil: religiose Lehrsymbole und Riten, Dies entspricht der Dop-
pelheit von Sinn als Gehalt und VoUzug in der Erscheinungswelt, dem
die „ultimate reality" (Paul Tillichs Ubersetzung des Unbedingten oder
Absoluten, die von Parsons aufgegriffen wurde), dem Sinn als „absolu-
ter Einheit" entspricht, „ohne dass uns fiir diesen Gedanken noch eine
Erfahrung gegeben ware. Es ist ein iiber die ,normale' Sinnerfahrung
hinausweisender, postulierender Gedanke, der Gedanke einer Bedin-
gung der Moglichkeit, der auch uns am Ende zu einer ,negativen Onto-
logie des Zwischen' zwingt: VoUzug und Gehalt sollen in diesem Sinn-
Grund nicht mehr Gegensatze sein. Es handelt sich zuletzt um das rein
apriorische Zwischen. Die geschichtlich-kulturelle Gestaltung dieses Medi-
ums als Sprache, als Kegel und Norm macht dem Denken weniger
Schwierigkeiten" (Heinrichs 1975, S. 33).
Im Ganzen liegt der Sozialphilosophie von Heinrichs nicht das fiir
Parsons (zumindest anfangs) leitende „Hobbesian problem of order"
zugrunde, sondern wird tiefer geleitet durch die Frage: Wie ist Verge-
meinschaftung iiberhaupt strukturell moglich, wenn man von den
sichtbaren, freien Individuen ausgeht?
Die philosophische Perspektive Heinrichs' kann freilich keine di-
rekte soziologische Geltung beanspruchen. Einige Begrenzungen wur-
111
den bereits erwahnt: das vage Konzept der Medien, die fehlende Be-
riicksichtigung von Institutionen, die reduktionistische Verkiirzung
von sozialem Handeln („Intentionalitat") und schlieClich die hierarchi-
sche, im unguten Sinn „idealistische" Idee gesellschaftlicher Ordnung.
3.3 Gotthard Gunthers Programm einer ,,Mehrwertigen

Logik''
Obwohl der Philosoph und Kybernetiker Gotthard Glint her (1900-

1984) ein Zeitgenosse Parsons' ist, mochte ich sein Unternehmen nach
dem von Heinrichs skizzieren, weil es als ein im Wesenthchen formal-
logisches in gewissem Sinne „esoterischer" ist und besser als ein logi-
sches Parallelunternehmen zur inhaltsbestimmten Reflexionstheorie
aufgefasst werden kann: Die klassisch aristotelische, zweiwertige Sub-
jekt-Objekt-Logik wurde von Giinther fiir ihre Inadaquanz gegeniiber
mehrwertigen Reflexionsrelationen kritisiert, in denen Aussagen nach
ihrem Stellenivert unterschieden werden. Wahrend die ersten beiden Re-
flexionsstufen (nach Heinrichs) noch mit den klassisch-„AristoteH-
schen" zweiwertigen Kalkiilen beschrieben werden konnen, ist dies fiir
Reflexionen ab der dritten Ordnung nicht mehr moglich, ihnen unter-
hegt eine „mehrwertige", „transklassische" Logik.
Die klassische Aristotehsche Logik, in deren Bahnen auch die mo-
derne mathematische Logik mit der von Frege eingefiihrten Wahr-
heitstafel - eine Kreuztabelle, was im HinbHck auf Parsons von Inte-
resse ist - verbleibt, ist nach Gunthers Einsicht keineswegs ontologisch
neutral, sondern das logische Pendant zu einer Subjekt-Objekt-
Ontologie. Dabei stehen Subjekt und Objekt in einem Negationsver-
haltnis: Objekt ist alles „Nicht-Ich" (Fichte). Gleiche Bedeutung hat die
Gegeniiberstellung von „res cogitans" zu „res extensa" bei Descartes,
und auch dieser ist keineswegs der Erfinder des abendlandischen Sub-
jekt-Objekt- oder Korper-Geist-Dualismus. Vielmehr haben Denker
wie Descartes oder Fichte die viel alt ere abendlandische Denkart des
Dualismus nur erkenntnistheoretisch auf den Punkt gebracht, wobei
112
3.3 Gotthard Gunthers Vrogramm einer ,M^hrwertigen hogik'
mit dem Reflexionsphilosophen Fichte der Umschlag beginnt, indem

abendlandische Reflexionsdenken sich endgiiltig selbst thematisiert. Bei
Fichte wird offensichtlich, dass die Dialektik der „Teilbarkeit" in Be-
st andteile von Ich und Nicht-Ich nicht weiterfiihrt (Heinrichs 1972).
Hegel macht sich iiber die krampfhafte Vermeidung der wahren Dia-
lektik durch das auf Ich oder Nicht-Ich oder sonstwie aufteilende „In-
sofern" lustig (Hegel 1988, S. 89f.). Er halt die strenge, allerdings nicht
tote Identitat von Subjekt und Objekt im Reflexionsverhaltnis fest:
Erkennendes und Erkanntes sind - unbeschadet ihrer Unterschieden-
heit - im Selbstbewusstsein gerade identisch. Es ist „Unterscheiden des
Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen" (He-
gel 1988, S. 122). Die Gefahr des bisherigen formallogischen Negati-
onsbegriffs lag fiir Giinther darin, dass dieser reflexive Stufungen nicht
systematisch fassen konnte: „Negation ist (...) nichts anderes als ein
einfaches und ganz mechanisches Umtauschverhahnis zwischen zwei
Werten. Dieses Umtauschverhahnis erweist sich aber als indifferent
gegeniiber reflexiven Unterschieden in dem, was negiert wird. FolgHch
muss die Negation der Negation immer eine Riickkehr zum Positiven
darstellen" (Giinther 1978, S. 384). Eine formale Theorie der „doppel-
ten Reflexion-in-sich" (ebd.) wurde dadurch verhindert.
Bei diesen Reflexionsverhaltnissen setzt Giinther an: So wie die Ari-
stotelische Entweder-Oder-Logik an eine Subjekt-Objekt-Ontologie
gebunden war und bleibe, so laufe umgekehrt Jedes Ernstnehmen re-
flexiver Verhaltnisse der Subjektivitat und der Intersubjektivitat auf
mehrwertige Logik hinaus: eben eine solche, welche das zweiwertige
Entweder-Oder sprengt. In seinem zuerst 1959 erschienenen Haupt-
werk „Idee und Grundrif5 einer nicht-Aristotelischen Logik" entwirft
Giinther zunachst in aller Breite „Die Idee und ihre logischen Voraus-
setzungen" (Giinther 1978). Darin spielt das „logische Problem des
Du" eine hervorragende RoUe. Giinther thematisiert von Anfang an
nicht allein das Problem der Subjektivitat als ein Reflexionsproblem,
sondern - geschult an Hegel - damit zugleich das Intersubjektivitats-
problem. Denn es gibt fiir das endliche Ich keine reine, ausschliefJliche
Selbstreflexion - so sehr dieses Moment der strukturellen Selbsteinho-
lung des Selbst Bedingung der Moglichkeit fiir alle echten Reflexions-
113
verhaltnisse als solche des „Selbstbezugs-im-Fremdbezug" sind, wie die

hegelianische Formel bei Heinrichs lautet.
Gotthart Gunthers primares Anliegen ist indessen weder Subjekt-
noch Sozialtheorie, sondern die dafiir notwendige bzw. die ihnen im-
plizit entsprechende Logik. „Eine Logik ist die metaphysische Selbstde-
finition eines Subjekts" (Giinther 1976, S. 59), heifit es in einem der
friihen Aufsatze, die inzwischen im ersten Band seiner „Beitrage zu ei-
ner operationsfahigen Dialektik" gesammelt sind. Erst seit seinem gro-
fien, programmatischen Aufsatz „Die aristotelische Logik des Seins
und die nicht-aristotelische Logik der Reflexion" (Giinther 1958) wagt
Giinther sich an die Entwicklung eines neuen mathematisch-formalen
Formalismus, eine Aufgabe, die in einem Schiilerkreis weiter gefiihrt
wird (Kotzmann 1994, Klagenfurt 1995). Auch die fiir das Logik-
Verstandnis fundamentale Frage, wieweit iiberhaupt ein logischer
Formalismus entwickelt werden kann, der nicht „metalogisch" zu-
nachst an den Sachverhahen abliest, was iiberhaupt zu denken und zu
formalisieren sei - als Briickenschlag zwischen inhaltlichem und for-
malem Denken (Heinrichs 1986, S. 206ff.) - kann hier nicht behandelt
werden. Ich mochte nicht dariiber urteilen, ob Giinther die Reflexions-
thematik schon in einer spezifisch sozialwissenschaftlich fruchtbaren,
an der intersubjektiven Reflexion und ihrer Stufung abgelesenen Weise
behandelt hat. Er spricht von „Reflexionsstufen" zur Analyse des
Selbstbewusstseins, ohne aber hierbei die intersubjektive Reflexion
einzubeziehen (Giinther 1976, S. 28 ff.). Wie Heinrichs gegeniiber
Fichte und spateren Subjekttheoretikern geltend macht, ist jedoch das
Problem des Abschlusses der Reflexionsstufen, besonders ihre Unter-
scheidung von der blofien Iteration als Wiederholung derselben Struk-
tur, nicht auCerhalb des intersubjektiven Zusammenhangs losbar
(Heinrichs 1986, S. 128 ff.). In Giinthers zentralem Aufsatz zur „nicht-
aristotelischen Logik" der Mehrwertigkeit wird in Bezug auf die mehr
als dreiwertige Relationen argumentiert, „dass durch das Prinzip der
Dreiwertigkeit nur die allerabstrakteste und leerste Form der Reflexi-
onsstruktur des theoretischen Bewusstseins geliefert wird (...) d.h. mit
wachsender Reflexionstiefe andert sich auch der Charakter des irrefle-
xiven Objektbereiches, dem das Bewusstsein begegnet. Diesem Um-
114
3.3 Gotthard Gunthers Vrogramm einer ,Mshtwertigen hogik "
Stand tragen die mehr als dreiwertigen Kalkiile Rechnung. Sie vergroCern
nicht die Reflexionstiefe des logischen Subjekts, wohl aber seine Er-
kenntnistiefe des Objekts" (Giinther 1958, S. 403f.; Herv. M.O.). Dies
ist kein „Beweis" fiir vierstellige Relationen, wie sie bei Parsons, Hein-
richs und in diesem Buch begriindet werden, gleichwohl ein logischer
Hinweis.
Gotthard Giinther hat sich in zwei Aufsatzen explizit zur Logik der
Sozialwissenschaften geaufiert. Der „Logische Voraussetzungen und
philosophische Sprache in den Sozialwissenschaften" betitelte Aufsatz
Gunthers aus dem Jahr 1962 (Giinther 1980) ist eine Ausein-
andersetzung mit Friedrich Jonas' Schrift „Sozialphilosophie der indus-
triellen Arbeitswelt". Giinther beklagt, dass sich die anti-formahstische
Tradition der Geisteswissenschaften bis heute erhalten habe. „Die So-
zialphilosophie von Jonas ist ein Beweis dafiir, und wenn man dem
Autor auch die Bewunderung fiir die aufierordentUche Leistung, die er
mit dem ungefiigen Werkzeug der transzendental-spekulativen ,Logik'
vollbracht hat, nicht versagen kann, so iiberwiegt gerade dort, wo wie
bei dem Verf. die absolute Uberzeugung vorhanden ist, dass der Prob-
lemansatz des Deutschen Idealismus den Kern der Philosophic der Zu-
kunft enthalt, ein tiefes Bedauern, dass die wirklich tiefe Grundlegung
der Sozialphilosophie, die Jonas liefert, dem niichternen pragmatischen
Bewusstsein in der vorliegenden Form unzuganglich ist (...) Einer der
bedeutendsten Kybernetiker Amerikas, Warren S. CuUoch, schrieb vor
einiger Zeit ebenfalls eine sozialphilosophische Studie unter dem Titel:
,Towards some Circuitry of Ethical Robots'. Zwischen diesen beiden
philosophischen Mentalitaten klafft ein geradezu unvorstellbarer Ab-
grund. Er wird entweder durch einen exakten Kalkiil von Sozialstruk-
turen oder gar nicht iiberbriickt werden. Die Beweislast aber liegt bei
dem Deutschen Idealismus. Er hat durch Reduktion seiner Einsichten
auf die Internationale Sprache des Kalkiils zu demonstrieren, dass er
etwas zu bieten hat, was wert ist, iiberall auf dem Planeten gehort zu
werden, wo sich menschliche Institutionen befinden" (Giinther 1980,
S. 65).^^
^^ Friedrich Jonas ist m.W. der einzige deutsche Nachkriegssoziologe, der die „Ge-
sellschaftslehre des deutschen Idealismus" ([onas 1981, S. 123ff.) und vor allem ihre
115
Ich iibergehe Giinthers hieran anschliefiende Skizze einer Formali-

sierung von mehrwertiger Logik als mehrfaches Negationsverhaltnis,
bei der die Negation der Negation (wie schon bei Hegel) nicht wieder
zur ersten Position zuriickkehrt. Es bleibt lediglich auf ein Problem
hinzuweisen, das sich bereits mit Giinthers Definition von „melirwer-
tiger Logik" an dieser Stelle stellt: „Darunter verstehen wir jedes Sys-
tem, das eine objektive Aussage nicht nur einmal, sondern mehrmals
negativ reflektiert und damit die klassische Symmetrie zwischen Sub-
jekt und Objekt aufhebt" (ebd., S. 66). Wie vertragt sich diese Negation
mit der „positiven Andersheit", als die Heinrichs das Du im Unter-
schied zur „negativen Andersheit" des Es charakterisierte und worin
auch seine Hegel-Kritik begriindet wird? Es scheint allerdings, dass
Giinther die mehrwertige Logik spater nicht mehr ausschliefilich als
asymmetrische Negationslogik charakterisiert hat.
Diese Art von Fragen bestatigt Giinthers Grundanliegen einer logi-
schen Formalisierung, sofern sie denn wirklich moglich ist: „In
Deutschland treten die Gedanken, die am weitesten in die Zukunft
weisen, meist in einer traditionsbelasteten Gestalt auf, in der sie nicht
exportierbar sind. Weder Kant noch Hegel, von Schelling ganz zu
schweigen, werden in Ubersee wirklich verstanden. Und es ist auch
keine Aussicht vorhanden, dass sich das je andern konnte. In der Ges-
talt der Reflexionstheorie des Deutschen Idealismus ist die Re-
flexionstheorie eine parochiale Erscheinung. In der Form der mehr-
wertigen Logik ist sie weltgiiltig" (ebd., S. 70).^"^
In seinem zuerst 1969 erschienenen Aufsatz „Kritische Bemerkun-
gen zur gegenwartigen Wissenschaftstheorie" nimmt Giinther Haber-
mas' „Zur Logik der Sozialwissenschaften" zum Anlass, den Metho-
„Vollenduiig bei Hegel" (ebd., S. 144ff.) nicht nur erwahnt, sondern ibren Gebalt
zu verstehen versucht: „Der deutsche Idealismus zeichnet sich gerade dadurch aus,
dass er den Menschen und den Dingen ihre inneren Widersprtiche nicht ninunt,
sondern in diesen Widerspriichen die eigentUche Realitat sieht, um die es sowohl
im Erkennen als auch im Handeln geht" (ebd., S. 124).
In einem der Kategorienlehre Kants aus reflexionstheoretischer Sicht gewidmeten
Buch versucht Heinrichs, die Uberlegenheit reflexionstheoretischer Sprachlogik
iiber die gangige Junktorenlogik am Beispiel der sprachlichen Konjunktionalsatze
zu demonstrieren (Heinrichs 1986, S. 209ff.).
116
3.3 Gotthard Gunthers Programm einer ,yMehrwertigen lj)gik "
dendualismus von Natur- und Geisteswissenschaften als iiberholt zu

kennzeichnen (Giinther 1980). Nach Habermas sollen die Sozialwis-
senschaften diesen Dualismus „vermitteln", ohne dass recht ersichtlich
wird, wie. Der Dualismus, der auf der alten Unterscheidung von Geist
(oder Seele) und Materie beruhe, miisse vielmehr grundlegend in Frage
gestellt werden: „Was auf der naturwissenschaftlichen Seite geopfert
werden miisste, ist der Glaube an die alleinseligmachende RoUe der
zweiwertigen klassischen Symmetrie-Logik. Von den Geisteswissen-
schaftlern aber miisste erwartet werden, dass sie den Glauben an die
Uberweltlichkeit des Geistes aufgeben, aus der der methodische Ge-
gensatz von Natur- und Geschichtswissenschaft folgt (...) Was ergibt
sich aber, wenn man auf denselben verzichtet? Nun, es ergibt sich ein
Weltbild, in dem dieses ,pliysisclie' Universum, in dem wir leben, als
ein universales System der Selbstreflexion erscheint (...) Der Gegensatz
von Geist und Materie mit seinen dualistischen Implikationen wird
hier voUig gegenstandslos. Was iibrig bleibt, ist eine reine Relations-
theorie, die die alten traditionellen Begriffe voUig einschmilzt" (Giin-
ther 1968, S. 333f.).
Hier wird nicht „Ontologie" ubertrieben, als konne man den Zu-
sammenhang zwischen einer wirklichkeitsbezogenen Logik und Onto-
logie losen, indem man auch auf Logik verzichtet. Vielmehr wird eine
komplexere Logik zumindest angedeutet, die die alten ontologischen
Gegensatze iiberhoh. Wie Giinther in „Das Bewusstsein der Maschi-
nen" (Giinther 1963) naher ausfiihrte, sieht er die Logik reflexiver
Verhaltnisse in engstem Zusammenhang, ja fast identisch mit Kyberne-
tik. Das mag seine eigene Problematik haben, weil echte Selbstreflexi-
on (Identitat der Relate und der Relation) nicht maschinell nachgebaut
werden kann. Doch geht es hier um die Denkformen: „Die logische
Differenz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften ist, wenn sie ii-
berhaupt noch anerkannt werden soil, auf die Differenz zwischen
struktureller Komplikation und struktureller Komplexitat reduziert.
Da aber beides schon im Bereiche der so genannten Natur auftritt,
kann man bestenfalls sagen, dass der Grad von Komplikation und
Komplexitat auf dem Wege von der ,Natur' zum ,Geiste' hin entweder
steigt oder fallt. Er steigt fiir die Komplexitat, und er fallt fiir die
117
Komplikation. Natur und Geist sind also nichts weiter als Sammel-
worte fiir inverse, unbalancierte Systemzustande. Zwischen denselhen giht es
aher ein Zwischengebiet, wo, stmkturtheoretisch betrachtet, eine prekdre Balance der sich
mdersprechenden Stmktureigenschaften erreicht mrd. Das ist das Gebiet der So-
fîalmssenschaften''{GvLUXher 1968, S. 335).^^ Giinthers Gedankenfiihrung
erscheint revolutionar und weiterfiihrend, gerade in einer Epoche, in
der die Sozialwissenschaften nach ihrem Ort suchen. Die Ahnlichkeit
seiner Uberlegungen zu Parsons' Konzept der doppelten kyberneti-
schen Hierarchie sticht hier ins Auge (dazu Kapitel 5).
Man konnte im Sinne Giinthers die strukturelle Komplikation der
traditionellen Mathematik zuordnen, die Komplexitat jedoch einer Re-
flexionslogik, die als formale (mathematische) erst noch bis zur An-
wendungsreife zu entwickeln ist. „Das Verstehensproblem ist letzten
Endes nichts anderes als das Problem der Informationsreduktion, wo-
bei sich das Bewusstsein die eigentiimlichen Beziehungen zunutze
macht, die zwischen quantitativer Anreicherung von Information und
Entfaltung von Strukturreichtum bestehen. ,Struktur' aber ist nichts
anderes als hermeneutisches ,Aufbereiten' von Quantitaten. Und je
groCer die Quantitat ist, desto groCer und tiefer ist auch das Verstehen,
das sich auf ihrer Basis entwickeln kann. Das sind in der Atmosphare
der heutigen Geisteswissenschaften ketzerische Worte. Wir konnen
An dieser Stelle moclite ich die m.W. einzige ausdriicklich Giinther (und Elias)
gewidmete soziologische Dissertation erwahnen. Mit Unterstiitzung des Tonnies-
Forschers und ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie,
Lars Clausen, entstand die Arbeit „Logik und Weltbild" von Hans-Peter Bartels,
der seit 1998 als Bundestagsabgeordneter der SPD tatig ist. Leider hat er Giinther
nicht von seinem reflexionstheoretischen Programm her erfasst; er behauptet un-
verstandlicherweise „Hegel (...) bleibe(n) bei Giinther ebenso im Hintergrund"
(Bartels 1988, S. 17) und weiter: Giinthers „Aufteilung der Wissenschaft in ,drei
Sektoren des Wissens', namUch Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften (...) ent-
behrt der empirischen Grundlage" (ebd., S. 161). Ein Deutungsrahmen fiir den Be-
zug der Giinther-Logik auf die Sozialtheorie, wie er von Heinrichs entwickelt
wurde, steht Bartels leider nicht parat, so dass er zu begriindungsbediirftigen Reifi-
kationen gelangt, wenn er praktische Folgerungen eines jjpolykontexturalen Welt-
bildes" in Richtung OkosoziaHsmus und „weitgehender Selbstversorgung kleinerer
Menschengruppen" (ebd., S. 205f.) ausmacht und sein Buch mit Anmerkungen zur
Partei- und Friedenspolitik resiimiert, „stellt doch die nicht mehr monokontextu-
rale sozialdemokratische Wirklichkeitsdeutung einen Fortschritt auf das neue Den-
ken und Sprechen dar, das Elias und Giinther fordern" (ebd., S. 212).
118
3.3 Gotthard Gunthers Programm einer ,J)Aehrwertigen Ijogik "
uns aber bis zu einem gewissen Grade auf Hegel selbst und seinen
jGedanken einer philosophischen Mathematik' berufen" (ebd., S. 338).
Der Abgrund zwischen Zahl und Geist beruht nach Giinther auf Vor-
urteil - beider Seiten.
Hier stellt sich allerdings die Frage, ob Giinther an dieser Stelle der
Mathematik des Quantitativen nicht zu sehr entgegenkommt^^ ob
nicht das eigentliche Problem in dem vermeintlichen Gegensatz zwi-
schen dem formallogisch Beschreibbaren und dem inhaltlich und sozial
Relevanten besteht. Hierfiir scheint mir mehr als fiir die quantitative
Mathematik zu gelten: „Solange mit diesem Vorurteil nicht gebrochen
wird, besteht keine Moglichkeit, eine exakte Logik aller derjenigen
Disziplinen zu entwickeln, die sich jenseits des traditionellen Bereiches
der Naturwissenschaften befinden" (ebd., S. 338f).
Gunthers Fazit im Hinblick auf die „Logik" der Sozialwissenschaf-
ten bei Habermas: „Die Ablehnung einer Prazisionssprache fiir diese
Wissensgebiete macht sich in der ¥{ahermas%c^\.Q,n Diktion deutlich be-
merkbar" (ebd., S. 340). Ob sich die logische Prazision in Habermas'
spateren Veroffentlichungen gesteigert hat, bleibt in Kapitel 6 zu prii-
fen.
Abschliefiend sei auf einen Aufsatz hingewiesen, in welchem Peter
Hejl versucht, eine Nahe der Luhmannschen Systemtheorie zu Giin-
thers Logik herzustellen. Hejl gibt dabei eine Einfiihrung in die techni-
schen Grundlagen der Giintherschen Logik. Er resiimiert seinen Ge-
dankengang in folgenden Thesen:
„1. Die Systemtheorie N . Luhmanns ist in ihren Grundkonzeptionen
exakt darstellbar.
2. Die exakte Darstellung erfordert eine mehrwertige Logik im Sinne
Gunthers.
3. Durch die Verwendung der Giintherschen Logik lassen sich die im
Rahmen einer Formalisierung mit Hilfe der klassischen Logik auftre-
tenden Widerspriiche beseitigen.
In der Gunther-Schule werden diesbeziigliche Gedanken von Engelbert Kronthaler

in seiner „Matliematik der Qualitaten" geaufiert (Kronthaler 1986, Ditte-
rich/Kaehr 1979, Kaehr 1993). Allerdings erscheinen die Moglichkeiten einer for-
mallogischen Operation der Hegelschen Dialektik noch keineswegs ausgeschopft
(Kosok 1976).
119
Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Soâltheorie nach Hege/
4. Es wird moglich, die Konzeption zu verallgemeinern und zu prazi-

sieren.
5. Da Luhmann seine Theorie in einer Sprache schreibt, die zum Sys-
tem des Logozentrismus gehort und damit bereits kom-
plexitatsreduziert ist, kann er das Potential fiir Komplexitat seiner
Theorie nicht ausschopfen, so dass der ,conservative bias' entstehen
muss" (Hejl 1974, S. 235).
Ich fiihre diese Thesen bereits hier im Kontext von Giinther an,
weil in Luhmanns bzw. seiner Schiiler Arbeiten die hier postuherte
Begegnung von mehrwertiger Logik und Systemtheorie noch nicht
durchgefiihrt wurde. Wohl erkennt man bei Luhmann Giinthersche
Begrifflichkeit wie zum Beispiel „Reflexionsmechanismus" (Giinther
1980, S. 71) gelegentUch wieder und findet manche generellen, freund-
hchen Hinweise auf Giinther. Eine tiefere Entsprechung von Luh-
manns Systemtheorie und Giintherscher Logik ware auf Luhmanns
Seite davon abhangig gewesen, dem Reflexionsbegriff im voUen Sinne
Rechnung zu tragen. Denn der am deutschen IdeaUsmus geschulte
Giinther meint damit mehr als eine quasi technische Rekursivitat - ge-
rade wenn der Kybernetikphilosoph Giinther selbst Schwierigkeiten
erkennen lasst, die Analogic zwischen dem „Bewusstsein der Maschi-
nen" (Giinther 1963) und menschlichem Selbstbewusstsein reflexions-
theoretisch zu prazisieren.
Was bleibt zusammenfassend fiir eine Soziologie der Gemeinschaft
aus Giinthers Studien zu einer mehrwertigen Logik? Vor allem die
Einsicht in die logische Beschrankung von Theorien, die die Mehrwer-
tigkeit der sozialen Realitat nicht zur Kenntnis nehmen und insbeson-
dere die hoherstufige Struktur gemeinschaftlicher Handlungssysteme
keineswegs adaquat erfassen kdnnen. Auf dem Priifstand Giinthers
diirfte wiederum der reflexionstheoretische Ansatz von Heinrichs ein
positives Ergebnis erhalten, auch wenn die Begegnung beider Theorie-
perspektiven nicht erfolgte.^^
HeinricJis begegnete Giinther wohl in seinen letzten Lebensjahren (Giinther ver-

starb 1984), zu einem intensiven Diskurs ist es nicht gekommen (miindl. Mittei-
lung). Eine intensive Auseinandersetzung mit Giinther liegt nicht vor.
120
3.4 Ijogik der Gemeinschaft: Zwischenhilanv^
Die logische Aufforderung Giinthers besitzt noch eine weitere Imp-

likation, die fiir unsere folgenden Betrachtungen von grofiter Bedeu-
tung ist: die Aufforderung namlich, dass in einem logisch koharenten
System alle Stellenwerte hesett^ sein miissen, Anders ausgedriickt: die Forde-
rung nach Vollstdndigkeit. Wie aber konnte man „Vollstandigkeit" beur-
teilen, aufier wenn man weifi, wohin sich eine Einheit differenziert?
Der Hegel-Forscher und (spatere) Kommunitarist Charles Taylor be-
tont: „Das Ganze muss selbst die ontologische Struktur der Vernunft
erweisen. Dazu muss es aber differenziert sein, denn die Vernunft
selbst oder die Idee differenziert sich selbst, um die Einheit aus dem
Unterschied wiederzugewinnen" (Taylor 1983, S. 570). Reflexions-
theorie „nach" Hegel versucht, diese Einheit-in-Verschiedenheit als
Systemprogramm und logisch so zu formulieren, dass das Verschiedene
sichtbar wird, ohne die Einheit (des Sinnsystems, der Gesellschaft) aus
den Augen zu verlieren.
3A Ijogik der Gemeinschaft: Zmschenhilan^
Mit diesem Kapitel wurde die Frage diskutiert, ob eine Theorie der
Gemeinschaft iiberhaupt und insoweit moglich ist, dass „Gemein-
schaft" als eine Strukturkategorie der Gesellschaft verstanden werden
kann. Diese Frage wurde in beider Hinsicht bejaht: es ist moglich, ka-
tegoriale, begriffliche Aussagen iiber die Gesellschaft zu machen; aller-
dings haben diese Aussagen den Status von Modellen, die nicht verifi-
zierbar oder falsifizierbar in einem engen Sinne sind. Und man kann
unter „Gemeinschaft" einen spezifischen, namlich kommunikativen
(idealtypisch: dialogischen) Funktionskreis der Gesellschaft verstehen.
Die Bejahung beider Fragen erfolgte vor allem auf einer grundlagen-
theoretischen Ebene. Von grofiem Interesse diirfte nun die folgende,
soziologische Explikation der gemeinschaftlichen Handlungs- und
Funktionsebenen sein.
Zugleich schwang eine Frage mit (sie wurde eingangs ausdriicklich
formuliert), die bis jetzt noch nicht vertieft werden konnte: Gibt es ei-
121
nen Ubergang nicht nur von Wissenschaftstheorie oder Logik hin zur
Soziologie (~ diese Frage ist nach wie vor umstritten, ich habe mich
der Komplementaritatsvorstellung von Heinrichs angeschlossen -),
sondern dann auch einen Ubergang von der soziologischen Theorie als
Ordnungstheorie hin zur Sozialpohtiktheorie? Sind solche „Ubergan-
ge", „Analogien" und „Komplementaritaten" denkbar? Aus Heinrichs-
Hegelscher Sicht ist das kein Problem, solange man nicht zu weit (und
unterkomplex) geht und aus diesen Relationen zu „Identitat" wechseln
mochte. In Kapitel 9 werden einige Uberlegungen entlang der Hegel-
schen Gesellschaftskonzeption entwickelt.
Am Ende dieses Kapitels, das einige Grundsatzfragen fiir eine Theo-
rie der Gemeinschaft diskutierte, und bevor ich die Gemeinschaftsfrage
im gesellschaftlichen Sinne stelle, mochte ich eine selbstreflexive Per-
spektive vorschlagen: Was heifit es fiir mich als Deutschen iiber Ge-
meinschaft nachzudenken? Die spezifische Implikation der nationalso-
zialistischen „Volks-Gemeinschaft" und ihrer sozialwissenschaftlichen
Protagonisten habe ich weiter oben (in Kapitel 2) erwahnt. Dass Ras-
senwahn und tief verankerter antisemitischer Hass den Holocaust wie
die „Euthanasie"-Morde im Namen einer Volks-„Gemeinschaft" erst
moglich machten, zeigt die gewaltige verfiihrerische Kraft des Gemein-
schafts-Topos. Fiir unsere Betrachtung konnte aber noch eine weiter-
gehende Annahme hilfreich sein: die deutsche Kultur sei insgesamt
gemeinschaftsorientiert (und damit die deutschen Sozialwissenschaf-
ten). Ganz anders die franzosische oder die angloamerikanische Kultur:
beide scheinen sich darum zu streiten, wer individualistischer ist, als
gemeinschaftskritisch verstehen sich beide (Dumont 1991). Die ver-
gleichende Analyse von nationalen und insbesondere Wissenschafts-
kulturen ist ein weites Feld (Miinch 1986). Man kann aber schon fra-
gen, ob die deutschen Kultur- und Sozialwissenschaften nicht einen
ganz besonderen, eigentiimlichen Gemeinschaftsbezug aufweisen, wie
er sich aufSert und wie er zu verstehen ware (Lepenies 1985, 2006). Da-
fiir sprache, dass fast alle in diesem Buch gemeinschaftsfreundlich auf-
tretenden Autoren Deutsche sind oder hinsichtlich ihrer wissenschafts-
theoretischen Vergewisserungen auf deutschen Geistestraditionen be-
ruhen; letzteres gilt, wie bereits angedeutet, vor allem fiir die amerika-
122
3.4 Ijogik der Gemeinschaft: Zmschenbilan^
nischen Kommunitaristen mit ihrer Wurzel im deutschen Idealismus

(iiber den Pragmatismus oder iiber direkte Rezeptionskanale).
Ich muss die Frage hier unbeantwortet lassen und mich auf Hinwei-
se beschranken. So hat beispielsweise Stefan Koslowski in seiner Ana-
lyse von „Person und Gemeinschaft von Lorenz Stein" (Koslowski
1989) darauf aufmerksam gemacht, das sich bei Stein entscheidende
Strange des Deutschen Idealismus (Fichtes Rechtsidee, Kantisches
Rechtsprinzip und Hegelsche Sozialphilosophie) zu einer „Wirklich-
keitswissenschaft" verbanden, die sich systematisch der „sozialen Fra-
ge" jener Zeit zuwandte. In seiner Marx- und Kommunismuskritik
verwahrte sich Stein jedoch ausdriicklich gegen eine gesellschaftliche
Gemeinschaftsseligkeit in Form eines antiindividualistischen Kollekti-
vismus, allerdings in einer sehr vereinseitigenden Lesart Hegels: „Die
Hegelsche Lehre und der sich an sie anschliefiende dialektische Kom-
munismus unterstellen, dass sich in der Gemeinschaft die Substantiali-
tat des Allgemeinen absolut realisiert. Die dem Einzelnen unvermittelt
gegeniibertretende absolute Freiheit des Allgemeinen oder die absolute
Gemeinschaftspersonlichkeit bewahrt nicht die Einzigartigkeit des In-
dividuums in sich, sondern negiert die letztere als scheinbare Unwirk-
lichkeit (...) Das kommunistische Prinzip spiegelt den Individualismus
eines radikalen Liberalismus, in dem es an die Stelle des absoluten In-
dividualinteresses die absolute Einheit und Gleichheit der Gemein-
schaft setzt" (Koslowski 1989, S. 29). Lorenz von Stein schlug zur Lo-
sung dieses Dilemmas einen autoritaren Sozialstaat vor, der die Rah-
menbedingungen einer auf personaler Freiheit aufbauenden und diese
garantierenden Konkurrenz5konomie ohne Klassenbarrieren sichern
soil (Quesel 1989; Kaufmann 2003, S. 24ff.). Dieser Gedanke ging fol-
genreich in die Bismarcksche Konzeption des deutschen Sozialstaats
ein (siehe Kapitel 9). Er verdeutlicht die Ambivalenzen des Gemein-
schaftlichen, die Spannung zwischen Inklusion und Exklusion, die eine
soziologische Analyse von Gemeinschaft stets reflektieren muss (Ale-
xander 2005).
In diesem Kapitel wurde anhand von Problemen der Modellbildung
und einer knappen Betrachtung von Differenzierungstheorien die zu-
nachst methodologische Frage des Stellenwertes sozialer Ordnungs-
123
theorien erortert. Im Mittelpunkt stand die Darstellung der „Reflexi-

ons-Systemtheorie" des Philosophen Heinrichs sowie das Projekt einer
„mehrwertigen Logik" des Logikers Giinther. Heinrichs entwickelt aus
Kegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs-im-
Fremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang aller
Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft, wobei
sich Gesellschaft als soziales System in einer Abfolge von vier Reflexi-
onsstufen konstituiert. Giinthers Beitrag liegt nicht auf dem Gebiet der
Soziologie oder Sozialontologie selbst, vielmehr im Hinweis auf die
Notwendigkeit einer der Komplexitat mehrwertiger Relationen ange-
messenen Sozialtheorie.
124
4 Theorie der Viergliederung —
Z
iel dieses Kapitels ist die Entwicklung eines heuristischen Mo-
dells fiir eine gesellschaftliche Topographie von Gemeinschaft.
Das Kapitel steht im Zentrum des Buches. Topographien des
Sozialen und seiner Differenzierungen haben zwangslaufig einen sub-
jektiven Aspekt. Sie sind eine Kunst. Michael Walzer hat darauf auf-
merksam gemacht, dass seine Vorstellung von distributiver Gerechtig-
keit und damit von politischer Gleichheit auf einer gestalteten Diffe-
renzierung verschiedener „Spharen der Gerechtigkeit" beruht. Diese
Spharen orientieren sich bei ihm an drei grundlegenden Distributions-
kriterien („freier Austausch", „Verdienst" und „Bedurfnis"). Seine
Spharen-Theorie der Gerechtigkeit sei „keine Integrationswissenschaft
bzw. -lehre (...), sondern die Kunst der Differenzierung. Gleichheit ist
schlicht und einfach das Ergebnis dieser Kunst" (Walzer 1992, S. 22).
Wenn wir, bei aller methodischer Selbstbeschrankung (Kapitel 3),
von einer sozialwissenschaftlichen Perspektive auf die Differenzierung
der Gesellschaft mehr NachvoUziehbarkeit und methodische Skrupel
erwarten als von einem Kiinstler, so bleibt die von Walzer erkannte
Tatsache: Ein gutes Modell, an dem wir unser Denken und vielleicht
unser Handeln orientieren, ist wie eine Skulptur. Es kann schon sein
und vermittels seiner Asthetik auch andere anziehen; denn dass es al-
lein aufgrund von „Richtigkeit" liberzeugt, ist kaum wahrscheinlich.
Ich mochte die Kunst-Analogie nicht iiberstrapazieren. Aber sie soil
die Grenzen und Vorlaufigkeit des Unternehmens zugestehen. Dar-
iiber hinaus mochte ich andeuten, dass hinter den folgenden Uberle-
gungen eine personliche Intention steht: das Anliegen, Soziologie zur
Orientierung in der sozialen Welt nutzen zu k5nnen.
Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
Unter Orientierung verstehe ich auch, dass die Zusammenhange

des Sozialen mit dem Nicht-Sozialen verstanden werden konnen, also
mit den Wirklichkeitsspharen, die nicht auf soziales Handeln reduziert
werden konnen: mit der aufieren Natur; mit der Pers5nlichkeit und
ihrer komplexen seelischen Struktur; mit den Zeichen des Sozialen, der
Sprache, der Kunst, der Schonheit; und - in der zeitgenossischen Sozio-
logie sicher besonders Desiderat - ein Wissen um den Zusammenhang
zur Welt der letzten Dinge, der „ultimate reality" (Tillich, Parsons),
der geistigen Wirklichkeit.
Damit habe ich die vier Umwelten des Sozialen benannt, die fiir
mich als unreduzierbare Dimensionen der menschlichen Situation, der
„conditio humana" (Parsons) gelten konnen. Mit Parsons suchte ich
nach einer ganzheitlichen Perspektive auf das Soziale in seinen Kontex-
ten. Ich habe deshalb friiher den Begriff einer soâlbkologischen Theorie
verwendet, insoweit es um den Versuch einer systematischen Analyse
des Sozialen in der Gesamtheit seiner systemisch-strukturellen Um-
weltbeziehungen ging (Opielka 1990). Mir scheint der Begriff der „So-
zialokologie" nach wie vor brauchbar fiir das von mir auch hier vertre-
tene Anliegen.^^
Z.B. die Abgrenzung zum breiten Strang human- und sozialokologisclier Traditio-
nen v.a. in der Stadtsoziologie, der Sozialisationsforschung, der Gesundheitsfor-
schung oder der modernen Umweltsoziologie; u.a. Bronfenbrenner 1981, H a m m
1984, Hawley 1974 und 1986, Vaskovics 1982. Vor allem aber mangelt es den mir
bekannten „sozial6kologischen" Texten an einer Referenz auf die soziologische Li-
teratur der Parsons-Tradition und oft iiberhaupt an soziologisch nackvoUziehbaren
Differenzierungskriterien. Das ist bedaueriich, weil in der human- bzw. sozialoko-
logischen Literatur der „Gemeinschafts"-Begriff recht prominent ist und eine ge-
nauere Analyse unter den in dieser Arbeit entwickelten Gesichtspunkten verdie-
nen wiirde. Der „community"-Begriff wird hier in der Regel recht weit definiert
und umfasst ein breites Spektrum gering institutionalisierter Sozialbeziehungen,
ein Beispiel: „(...) We see ,community' as an aggregate of human beings character-
ized by relatively informal relationships between individuals who know each other
moderately well and who have certain shared interests, concerns, and responsibiH-
ties" (Boyden 1987, S. 290; auch Catalano 1979, Naess 1989; zum Uberblick:
Stephan 1970; zur soziologischen Kritik: Haines 1985).
126
4,1 Die Idee der Yiergliederung bet Parsons und Heinrichs
4.1 Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Hein-

richs
Warum konnte ich mich nicht einfach auf Parsons beziehen? Meine
Probleme mit Parsons waren lange Zeit eher intuitiv begriindet. Vor
allem sprach mich der dialektische Impuls an, mit dem Parsons in sei-
ner doppelten Hierarchie des AGIL-Schemas die Spannung zwischen
dem materiellem und ideellen Pol der Wirklichkeit (die Energiehierar-
chie nach „unten", die Informationshierarchie nach „oben") in ein
Modell formulierte. Doch mir fehlte eine plausible und nachvollzieh-
bare Begriindung dafiir, warum er genau vier Funktionsbereiche aus-
wahlte - und nicht mehr oder weniger.^^ Da der gemeinschaftliche Be-
reich (die societal community einer dieser vier Bereiche ist, erschien mir
die Klarung der Konstruktionslogik des AGIL-Schemas wesentlich.^°
Jeder Gliederungsversuch (sozialer Ordnung, der Gesellschaft etc.) erweist sich

ohne Nachweis seiner Gliederungs/)^«:^^/>« (oder: seiner Logik) als riskant. Franz-
Xaver Kaufmann diskutiert beispielsweise in einer Betrachtung des Kiinstlers Jo-
seph Beuys dessen gesellschaftspolitisclie Grundauffassungen, die auf Rudolf Stei-
ners „Dreigliederung des sozialen Organismus" in Wirtschafts-, Rechts- und Geis-
tesleben beruhen. Kaufmann erkennt in dem darin ausgesprochenen Grundgedan-
ken „einer relativen Autonomie von Kultur, Wirtschaft und Politik heute nahezu
Gemeingut der soziologiscben Gesellschaftstlieorie" (Kaufmann 1989, S. 178f.); die
fehlende Explikation der Grundlegungen hat aber im Fortgang seiner Beobachtun-
gen unklare Folgen: „Unterschiede ergeben sich u.a. hinsichtlich der ,Dreigliede-
rung': Wahrend sie z.B. bei Habermas beibehalten ist, wird in anderen Theoriean-
satzen der Funktionsbereich der Reproduktion (Haushalt, Familie) als vierter be-
riicksichtigt. Institutionell ist die relative Autonomie von Wirtschaft, Familie und
Kultur und damit die Selbstbegrenzung des Staates durch die Grundrechte der Ver-
fassung abgesichert" (ebd., S. 179, Fn. 14). Seine sozusagen viergliedrige gesell-
schaftliche Ordnungstheorie, die Wirtschaft, Politik (Staat), Familie und Kultur
unterscheidet, erinnert an Parsons' AGIL und an die hier ausgefiihrte Perspektive
der Vergliederung - aUerdings jeweils mit anderen Bereichsmarkierungen.
Im Gesprach mit amerikanischen oder iiberhaupt auslandischen KoUegen konnte
ich dieses Anliegen kaum verstandlich machen - man hielt dies fur eine typisch
„deutsche" Leidenschaft, iiberall eine sinnhafte Ordnung der Dinge zu suchen. Ein
finnischer Kollege hat dies in einem kritischen Papier zu friihen Versionen (Opiel-
ka 1991a, auch ders. 1990a) des in dieser Arbeit entfalteten Arguments der Vier-
gliederung so formuliert: „The metacommunicative level 4 seems sometimes to be
identified as a sphere of reflection of the whole consisted of the interrelationships
127
Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Geselischaft
Erst in der Verbindung des Hegelschen reflexionslogischen Impulses,

den Heinrichs mit zeitgenossischen Problemstellungen konfrontierte,
mit der Parsonsschen Soziologie schien mir eine Auflosung des Be-
griindungsproblems denkbar. Im Folgenden werde ich nun Heinrichs'
systemphilosophische Innovation - unter standigem Bezug auf Par-
sons' AGIL-Theorie - auf ihre Anwendung fiir eine Soziologie der
Gemeinschaft untersuchen. Der Bezug auf Parsons erlaubt zugleich ei-
ne psychoanalytische Erweiterung der Soziologie der Gemeinschaft.
Die in Kapitel 3 nachgezeichnete reflexionstheoretische Beobach-
tung liegt darin, dass den grundlegenden Ebenen sozialen Handelns
Systemebenen entsprechen, „dass diese Handlungsebenen Systemebe-
nen bilden, weil ein soziales System nichts anderes als ein Handlungs-
system, d.h. eine dynamische, eigengesetzliche Einheit von Hand-
lungszusammenhangen ist" (Heinrichs 1978, S. 58). Als die vier reflexiv
aufeinander aufbauenden Subsysteme der Geselischaft lassen sich^^ un-
terscheiden: Wirtschaft^ Politik^ Gemeinschaft und Legitimation (siehe Abbil-
dung 5). Die vier Systemebenen sind dabei als strukturelle Subsysteme
des gesellschaftlichen Gesamtsystems zu verstehen. Sie werden iiber
Handlungsgattungen konstituiert. Ich unterscheide hier:
(Level 4) legitimatorisches Handeln

(Level 3) gemeinschaftliches Handeln
(Level 2) politisches Handeln
(Level 1) wirtschaftliches Handeln
of levels 1, 2 and 3 (...) This seems to have something to do with the idea that
metacommunication is, at the same time, analysis of meaning both in the sense of
signification and meaning in the sense of ,what is the meaning of Hfe*. This, how-
ever, is the problem that I always have with you Germans. For me McCarthy's
criticism of Habermas, according to which one is not forced to take a stand in or-
der to understand, is very convincing but, for reason not known to me, I have
never met a German who would agree" (Heiskala 1991, S. 1; siehe aber ders. 2003).
Vermutlich hat Risto Heiskala recht in seiner Einschatzung des „deutschen" Den-
kens, aus letzterem ich mich mit diesem Buch bewusst nicht entferne.
In Abweichung zu Heinrichs hinsichtlich der dritten und vierten Stufe (siehe Kapi-
tel 3) und, wie noch diskutiert wird, zu Parsons und Miinch, ebenfalls hinsichtlich
Level 3 und 4.
128
4.1 Die Idee der Viergliederung bei ârsons und Heinrichs
Im Unterschied zu den strukturellen Subsystemen bestehen konkrete

Subsysteme eines sozialen Systems aus den diesem System untergeord-
neten Einheiten, aus Gruppen, Organisationen und Institutionen.^^ Im
Folgenden werden somit strukturelle und konkrete Subsysteme der Gesell-
schaft unterschieden.
Die Handlungssysteme, die hier vorrangig interessieren, sind die
gemeinschaftlichen. Heinrichs' „Reflexions-Systemtheorie" identifi-
ziert die Idee des „Kommunikativen" - und damit die dritte Reflexi-
onsstufe - mit der Idee der „Gemeinschaft"^\ Hier besteht vordergriin-
Heinrichs unterscheidet „strukturelle Subsysteme" (Heinrichs 1976, S. lOlff.) von

umfangsmafiig untergeordneten Einheiten der Gesellschaft, Gruppen und Institu-
tionen, die er „korporative Subsysteme" nennt (ebd., S. 85). Ich schliefie mich sei-
ner Verwendung des Begriffs „strukturell" an, bevorzuge aber anstatt des Begriffs
„korporativ" den Begriff „konkret". Der Begriff „korporativ" ist heute vor allem in
der kathoHschen Soziallehre gebrauchUch und geht zuriick auf die „Korporatio-
nen" in Hegels Rechtsphilosophie (Hegel 1986, S. 393ff.). Heute assoziiert er anti-
pluralistische, standische Aspekte (Alemann/Heinze 1979 und Streeck 1994 zur
„Korporatismusdebatte" in der poHtischen Soziologie), was hier nicht beabsichtigt
wird. In der Sache besteht zu Heinrichs insoweit keine Differenz, als er mit „kor-
porativ" ganz sinn-bildlich „korperhch" meint, also dargestellt durch konkrete Men-
schen, oder mit Hegel: was korporativ ist, hat Mitglieder. Keine inhaltliche Diffe-
renz sehe ich zu der von Richard Miinch bevorzugten begrifflichen Unterschei-
dung zwischen „analytischen" und „empirischen" Systemen (Miinch 1995, S. 15).
Miinch weist in diesem Zusammenhang auf die Gefahren hin, die aus Missachtung
dieser Unterscheidung resultieren: „Die Missachtung des Unterschiedes zwischen
analytischen und empirischen Systemen muss mit grofien Erkenntnisverlusten er-
kauft werden, wie die Geschichte von Niklas Luhmanns Theorie autopoietisch
operierender Teilsysteme der Gesellschaft lehrt. Luhmann (...) begreift empirische
Systeme als vollstandig ausdifferenziert im analytischen Sinn und muss deshalb zu-
nehmend zu Hilfskonstruktionen wie ,strukturelle Kopplung' greifen, u m die
Theorie nachtraglich wieder einer andersgearteten ReaUtat anzupassen" (ebd.).
Z.B. in Heinrichs 1975, S. 73ff. zum Zusammenhang von Gemeinschaft und ReH-
gion. An anderer Stelle deutet er an, dass die Reflexionsstufen sowohl des Kom-
munikativen (Level 3) wie des Metakommimikativen (Level 4) gemeinschaftUchen
Charakters seien. So in einer Diskussion der Tonniesschen Dialektik von „Ge-
meinschaft und Gesellschaft": „Wir verstehen Gesellschaft als Verbindung zu einem
Zweck, Gemeinschaft als Verbundenheit in "Werten; anders: Gesellschaft als Verbin-
dung zu Bediirfnis- und Interessenwerten, Gemeinschaft als Verbundenheit in
Sinnwerten, wozu auch die Werte der Kommunikation selbst zahlen (...) Gesellschaft
bringt somit die beiden ersten Reflexions- und Wert- und Handlungsebenen zur
Entfaltung, wahrend Gemeinschaft die beiden letzten Reflexionsebenen der Kommu-
nikation und Metakommunikation thematisiert" (Heinrichs 1975, S. 128f.). Diese
129
Kapitel4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
dig Nahe zu Parsons, der die ,„community'-Struktur von Sozialsyste-

men" (Parsons 1980c, S. 59) ebenfalls der dritten (allerdings anders
konstituierte) Ebene des Systems Gesellschaft zuordnet.
Bei den vier Ebenen handelt es sich um reflexionslogisch konstituierte
Handlungssysteme, die sich im Sinne einer dialektischen Subsumtion
(d.h. das allgemeine Prinzip findet sich in jedem Konkreten) nochmals
je in sich differenzieren konnen. Die interne Differenzierung der Sub-
systeme lasst sich, mit der allgemeinen Systemtheorie gesprochen, so
deuten, dass sie jeweils in System-Umwelt-Beziehungen zueinander
stehen. Der Prototyp dieser horizontalen System-Umwelt-Relation
kann in der intersubjektiven Beziehung gesehen werden.
Das Prinzip der dialektischen Subsumtion gibt damit eine reflexi-
onslogische „Relation" an - neben der reflexiv-vertikalen (bei Parsons:
kybernetischen) und der horizontalen System-Umweltrelation -, die
beide Relationsfiguren erganzt: namlich das Prinzip der lnterpenetratiof?'^\
Teilsysteme interpenetrieren „sich" logisch, insoweit innerhalb jedes
Teilsystems wieder die Logik des Ganzen auftaucht.^^ Es ist dieses
Konzept der Interpenetration, das Talcott Parsons zuerst fiir eine
Handlungs-Systemtheorie fruchtbar machte, das er aber nicht als dia-
lektisch subsumtiv begreifen konnte.^^ Neben den drei genannten Rela-
Art der Dualisierung von „Gesellschaft" und „Gemeinschaft" entspricht zwar der
Habermasschen Dualitat von jjSystem" und „Lebenswelt", aber nicht einer reflexi-
onslogischen Soziologie.
"^^ TAS. bedenken ware allerdings, ob es sich bei der Interpenetration iiberhaupt um
eine Relation in diesem Sinne handelt, oder ob Interpenetration nicht eher ein
Produkt der beiden anderen Relationen ist. Ich werde diese Frage im Kontext von
Parsons' Interpenetrationstheorie in Kapitel 5 nochmals aufgreifen.
^^ So verfiigt die Wirtschaft unter dem Gesichtspunkt ihrer Gliederung in strukturel-
le Subsysteme iiber ein technologisches Subsystem (Level 1), ein politisches Subsy-
stem, wo es u m Macht und Recht (Level 2), ein gemeinschaftUches, wo es u m Soli-
daritat, Arbeitsteilung und Kooperation (Level 3) und ein legitimatorisches Subsys-
tem, wo es u m dessen Wertmafistabe (Geld, Finanzsystem) geht (Level 4).
^^ Uber die Griinde dafiir stelle ich gleichfalls in Kapitel 5 Vermutungen an. Sie ge-
hen in die Richtung, dass sich Parsons an Kategorien gebunden fiihlte, die der
Kant-Interpretation des deutschen Neukantianismus und insbesondere dessen Ver-
treter Rickert zugerechnet werden konnen, die wiederum in die Weberschen Kate-
gorien einfloss und dariiber Parsons beeinflusste. Diese Gedankentradition grenzte
sich nachdriickHch von den im Deutschland der zweiten Halfte des 19. Jahrhun-
derts in sich polarisierten Hegel-Interpretationen ab (Henrich 1983).
130
4.1 Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs
tionen zwischen Teilsystemen - (a) der reflexiv-vertikalen bzw. „ky-

bernetischen" Relation, (b) der horizontalen System-Umwelt-Relation
sowie (c) einer dialektisch-subsumtiven bzw. interpenetrative!! Relati-
on - besteht noch eine weitere umjangslogische Relationsmoglichkeit: hier
„mischen" sich strukturelle oder konkrete Teilsyste!ne, ohne dass sich
ihre jeweilige Logik dadurch verandert. Diese „Miscl!ungen" - die in
der politischen Soziologie der Gegenwart beispielsweise in der Diskus-
sion des so genannten „welfare-!nix" angesprochen werden - bezeichne
ich (d) als lnterferen:^n. Die Unterscheidung zwischen Interpenetration
und Interferenz ist bei Parsons im Ubrigen unklar (Kapitel 5).
Damit sind einige allgemeine Gesichtspunkte fiir eine Theorie der
Viergliederung vorgestellt. l!n Folgenden sollen die konstitutiven Elemen-
te der vier handlungs-systemischen Ebenen der Gesellschaft unter be-
sonderer Beriicksichtigung der gemeinschaftlichen Ebene und deren
Wechselbeziehungen untersucht werden. Es ist dabei nicht zu vermei-
den, dass ich immer wieder Begriffe einfiihren muss, die erst spater er-
lautert werden. Angesichts der komplexen Zusammenhange bedeutet
die gewahlte Reihenfolge der Bearbeitung keine Skalierung dieser Ele-
mente, sondern geht auf pragmatische Gesichtspunkte zuriick;
a) l!n ersten Schritt (4.2) skizziere ich, die Uberlegungen der vorigen
Kapitel zusammenfassend, die Problemlagen und die Handlungstypen, die
dem Differenzierungsvorschlag zugrunde liegen. Damit werden
zugleich Uberlegungen zur Integration des Systems Gesellschaft an-
gesprochen.
b) Im zweiten Schritt (4.3) werden die strukturellen gesellschaftlichen Suhsys-
teme in einer Topographic der Gesellschaft kartiert. Ich konzentriere
mich dabei auf die beiden Subsysteme „Gemeinschaft" (Level 3) und
„Legitimation" (Level 4).
c) Im dritten Schritt (4.4) werden die die jeweiligen Subsysteme kenn-
zeichnenden Werte erortert und die Frage nach dem Verhaltnis von
Werten und Normen gestellt. Dies fiihrt zu einer ersten Diskussion
des Verhaltnisses von „Moral" und „Ethik".
d) Im vierten Schritt (4.5) wird, gleichsam als ein psychoanalytisch-
soziologischer Exkurs, die affektive Dimension von Gemeinschaft themati-
siert. Hier kann ich vor allem auf Parsons' Versuch zuriickgreifen,
131
KjUpitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
zum anderen auf die freilich wenigen Bemiihungen, psychoanalyti-

sche Erkenntnisse fur die moderne Sozialtheorie zu nutzen.
e) Im fiinften Schritt (4.6) werden die formalisierten Medien untersucht
und dabei auch die Vielzahl weiterer (Interaktions-, Kommunikati-
ons-)Medien angesprochen.
f) Im sechsten Schritt (4.7) untersuche ich die strukturellen Hand-
lungs- bzw. Steuerungssysteme der Gesellschaft, die ich als generalisier-
te Institutionen bzw. synonym als Steuemngssystem bezeichne. Ich nehme
dabei „Moral" als Steuerungssystem von Gemeinschaft und „Ethik"
als dasjenige des strukturellen Subsystems Legitimation an.
g) Im siebten Schritt (4.8) werden moglichst typische konkrete gesellschaft-
liche Suhsysteme^ das heifit vor allem typische Institutionen und Organisati-
onsformen thematisiert, die der gemeinschaftlichen Logik folgen. Zu-
dem erfolgt eine kurze Auseinandersetzung mit der Theorie der
„Dreigliederung" bei Rudolf Steiner.
h) Im abschliefienden achten Abschnitt (4.9) wird zusammenfassend
die Frage nach der gesellschaftlichen Integration nochmals aufgegriffen
und iiberlegt, welche spezifischen Integrationsleistungen gemein-
schaftliche Handlungsorientierungen und Systeme in der Gesell-
schaft erbringen und welche Voraussetzungen sie benotigen.
4,2 Problemlagen und Handlungstypen
Soziale Systeme miissen vier grundlegende Problemdimensionen be-

riicksichtigen, wenn sie integriert und das heifit iiber einen Zeitraum
hin stabil sein soUen. Zum ersten geht es im Prozess des sozialen Le-
bens um das Problem der Anpassung an die Ohjektwelt und um ihre Gestal-
tung durch Technologien und wirtschaftliches Handeln. Es stellt sich
zweitens das Problem des Umgangs mit Interessen und Macht sowie um ihre so-
ziale Gestaltung durch politisches Handeln. Als drittes muss das Problem
der Kommunikation der Mitglieder des soi<âlen Systems gelost werden. Hier sind
Gestaltungsformen fiir die zwischenmenschlichen Beziehungen und
ihre Hervorbringung durch Sozialisationsprozesse notwendig. Es han-
132
4.2 Problemlagen und Handlungstypen
delt sich dabei um die soziale Organisation affektiver Bediirfnisse, des

Weiteren aber auch um die soziale Organisation von Prozessen gegen-
seitiger Anerkennung und von Kommunikation im engeren Sinn. Zu-
dem muss die expressive Seite der Kommunikation als Kulturleistung,
insbesondere in Form von Kunst beriicksichtigt werden. Diese Organi-
sation erfolgt durch gemeinschaftliches Handeln. SchlieClich muss
viertens das Problem des Sinnbefûgs in zweierlei Hinsicht gelost werden:
soziales Handeln im weitesten Sinn muss selbst gedeutet werden und
Kommunikation dariiber muss moglich sein, ob nun eher metapho-
risch oder in wissenschaftlicher Strenge. Zweitens muss die Beziehung
zu nicht-sozialen Sinnquellen - das Absolute, Gottliche - gestaltet
werden. Dies geschieht durch legitimatorisches Handeln. Entsprechend
dieser Problemsicht spreche ich deshalb von den vier Dimensionen des
sozialen Handelns: der adaptiven, der strategischen, der kommunikati-
ven und der metakommunikativen Dimension. In Bezug auf das Sys-
tem Gesellschaft spreche ich von den vier Dimensionen des wirtschaft-
lichen, politischen, gemeinschaftlichen und legitimatorischen Han-
delns (Level 1 bis 4).
Jede dieser Problemlagen und Handlungsdimensionen ist fiir sich
genommen hoch komplex und beschaftigt in der Moderne eine ganze
Reihe von Wissenschaftsdisziplinen. Bereits die Darstellung der Prob-
lemlagen erlaubt einen Hinweis: die Problemlage des gemeinschaftli-
chen Handelns ist nicht so knapp zu beschreiben wie das politische o-
der wirtschaftliche Problem, sie erfordert Umschreibungen und Anna-
herungen. Das hat mit der hier vorgeschlagenen Problemsicht zu tun,
die mit der hier programmatisch vertretenen Perspektive auf die Wirk-
lichkeit „vermittelt" ist. Denn wenn man unter dem gemeinschaftli-
chen Handeln beispielsweise nur affektuelles Handeln versteht, wird
man bestimmte Problemaspekte auch nicht dieser Handlungsdimensi-
on zuordnen. Wenn man aber die Organisation von Sinnprozessen mit
Bezug auf Letztwerte und unter Annahme oder Anerkennung einer
nicht-sozialen, „transzendentalen" Wirklichkeit nicht fiir eine soziale
Problem- und damit Handlungsdimension halt, hat dies auch Folgen
fiir die Konzeption des Gemeinschaftlichen.
133
Es ware instruktiv, andere sozialtheoretische Bemiihungen und ins-

besondere solche, die sich mit gemeinschaftlichen Fragen beschaftigen,
auf ihre jeweilige Problemformel zu untersuchen. Zum Teil habe ich
dies in Kapitel 2 bereits angedeutet, in den Kapiteln 5 bis 7 erfolgt dies
bei den dort diskutierten zentralen Autoren, die einen synthetischen
Anspruch erheben. Vor allem durchzieht das Buch ein Vergleich mit
Parsons' AGIL-Theorie, deren erste beiden Dimensionen (adapti-
ve/wirtschaftliche - A, strategische/politische - G) ich iibernehme,
mit deren Markierungen der dritten (integrativ/gemeinschaftlich - I)
und vierten Dimension (strukturerhaltend/treuhanderisch - L) ich je-
doch nicht recht einverstanden bin (ausfiihrUch Kapitel 5).
Um den Duktus des vorliegenden Kapitels nicht zu sehr mit der
Diskussion der voraussetzungsvoUen Problemformeln zu iiberfrachten,
mochte ich nur einen Autor herausgreifen, der sich mit einer fur die
vorliegende Arbeit bedeutungsvoUen Frage beschaftigt, namlich der
Frage der „Integration moderner Gesellschaften". Bernhard Peters,
Mitarbeiter und Schiiler von Jiirgen Habermas hat seine Formel fiir
das Problem der sozialen Integration in ein Dreierschema gebracht:
„Im sozialen Lebensprozess stellt sich erstens das Problem der Orien-
tierung in der objektiven Welt und des Eingreifens in die Welt und
komplementar das Problem der Koordination auCerer Handlungen.
Zweitens stellt sich das Problem der Interpretation von Bediirfnissen,
der Bildung von WertmaCstaben, Lebenszielen und -planen und der
Bildung von individuellen und koUektiven Identitaten sowie entspre-
chend das Problem der Realisierung von Werten und der Befriedigung
von Bediirfnissen in expressiven und ,konsumatorischen' Aktivitaten
(...) Drittens ergibt sich die Notwendigkeit konfligierende Anspriiche aus-
zugleichen und das Wohl und die Integritat aller Betroffenen angemes-
sen zu beriicksichtigen" (Peters 1993, S. 93). Peters unterscheidet damit
drei Dimensionen des sozialen Handelns: die instrumentelle, die evalu-
ativ-expressive und die moralische Dimension. Diesen Handlungsdi-
mensionen entsprechen fiir ihn drei soziale Rationalitatstypen: die
technisch-okonomische, die moralische und die expressiv-evaluative
Rationalitat (ebd., S. 95). Konsistent unterscheidet Peters dann auch
drei Dimensionen, in denen soziale Integration gelingen kann (oder
134
4.2 Problemlagen und YLandlungstypen
nicht), drei „Formen der Integration": Funktionale Koordination, mo-

ralische Integritat und expressive Gemeinschaft (ebd., S. 96ff.). „Kon-
krete soziale Lebensformen weisen immer alle drei Integrationsformen
auf - wenn auch in unterschiedlicher Mischung oder mit unterschiedli-
chem Gewicht" (ebd., S. 114) - mit dieser „holistischen" (ebd., S. 51)
Perspektive kann ich mich in der Tradition Parsons' und der „dialekti-
schen Subsumtion" von Hegel/Heinrichs vollig einverstanden erkla-
ren.^^ Wir finden also zumindest auf der Ebene der Systemelemente ei-
nen vergleichbaren, methodischen Zugangstypus. Doch warum kann
Peters mit drei Dimensionen auskommen, wahrend ich deren vier be-
notige? Wie stehen seine Dimensionen im Verhaltnis zu den von mir
vertretenen?
Seine erste Dimension der „funktionalen Koordination" entspricht
weitgehend meiner ersten Handlungsstufe (Level 1) des adaptiv-
instrumentellen, technologischen und wirtschaftlichen Handelns. Pe-
ters nennt hier die okonomische Erfolgsbedingung der Effizienz, er
erwahnt, dass nicht alle Koordinationsleistungen bewusst erfolgen und
spricht in diesem Zusammenhang okologische Beziehungen an. Er-
staunlich ist nun, dass die von mir und bei Parsons notierte zweite
Dimension des strategischen und politischen Handelns in seiner Integ-
rationstypologie (z.B. ebd., S. 105) liberhaupt nicht vorkommt. Man
konnte vermuten, dass Peters moglicherweise die Habermassche Un-
terscheidung von Sozial- und Systemintegration libernimmt und da-
durch strategisches Handeln als „Systemhandeln" begrifflich nicht un-
ter die Frage sozialer Integration fasst. Aber das ist, wie schon der
Blick auf seine Dimension der funktionalen Koordination zeigt, die
97
An anderer Stelle weist Peters jedoch eine solche systemische Logik als „chinese
boxes" ausdriicklich zuriick. Dies kann er aber nur tun, well er die Parsonssche
Subsumtionslogik als „Baumstruktur" bzw. „Hierarcliie" missversteht: „Die kon-
sequenteste Durchfiihrung dieses Strukturprinzips findet sich in der Architektur
des Handlungssystems von Parsons: Angefangen bei der obersten Systemebene
(dem System ,human condition') gliedern sich alle Systeme in jeweils vier Subsys-
teme, die sich wiederum in vier Subsysteme teilen" (ebd., S. 162). In Kapitel 5 ver-
suche ich dagegen zu zeigen, dass die Baumstruktur nur eine technische Darstel-
lungsform fiir eine komplexere, interpenetrative Logik ist (Peters scheint dies aber
in einem Verweis auf Miinch zu ahnen: ebd., S. 320).
135
Kapitel 4 Theorie der ]/iergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
typische „System"-Funktionen beinhaltet, nicht der Grund.^^ Anderer-

seits widmet Peters den Phanomenen des Rechts, des Staates und der
politischen Offentlichkeit als institutionellen Regelungsmustern gesell-
schaftlichen Handelns ein eigenes Kapitel und beriicksichtigt dabei
durchaus ihren koordinativen, ja fiir die Gesellschaft integrativen Stel-
lenwert (ebd., S. 322ff.).
Untersuchen wir noch seine beiden weiteren Integrationsdimensio-
nen, die mit unseren gemeinschaftlichen und legitimatorischen Dimen-
sionen enge Verwandtschaft zeigen, die Dimensionen „moralisclie In-
tegritat" und „expressive Gemeinschaft". Die Dimension „moralische
Integritat" erscheint handlungstheoretisch zunachst unklar begriindet,
namlich nur iiber die Problemdimensionen „Ausgleich konfligierender
Anspriiche, solidarischer Beistand, Wahrung der Integritat von Perso-
nen & Beziehungen, Vertrauen" (ebd., S. 105). Ein Rekurs auf elemen-
tarere Handlungstypen - wie bei seiner ersten Dimension der funktio-
nalen Koordination - fehlt. Peters erlautert diese Integrationsdimensi-
on im Wesentlichen iiber die Explikation von Elementen einer ten-
denziell universalistischen Moral, wie „Schutz der Person (...) Solidari-
tat mit denen, die hilfsbediirftig sind, (...) positive moralische Anerken-
nungsbeziehungen (...) ,fiduciary relationships' - die gegenseitige Dele-
Peters versucht, die bei Habermas wie Lockwood und Offe (Lockwood 1979, Offe
1972) benutzte dichotome Unterscheidung in „Sozial- und Systemintegration" in
seiner holistischen Perspektive aufzul5sen: „Im Begriff der ,Sozialintegration' sind
zwei Aspekte ungeschieden vereint: der Aspekt normativer, solidarischer Verbun-
denheit und koUektiver Identitat einerseits und der intentionale Charakter sozialer
Beziehungen andererseits. Nicht alle intentionalen sozialen Beziehungen beziehen
sich jedoch auf moralische Verbundenheit oder kollektive Identifikationen. jSys-
temintegration' meint einerseits die Koordination komplementarer, funktional dif-
ferenzierter Aktivitaten, die zur Reproduktion von sozialen Systemen erforderlich
sind. Aber diese Koordinationen konnen ja zumindest teilweise auch ,sozialinte-
grativ' oder intentional erfolgen (also durch Normen, Konununikationen usw.).
,Systeniintegration' hat daneben dann den Aspekt der ,unbewussten' oder latenten
Koordination hinter dem Riicken der Akteure, meint insofern einen speziellen
Modus oder Mechanismus der Vergesellschaftung - der mogUcherweise nur be-
stimmte Funktionen sozialer Integration erfiillen kann, andere nicht" (ebd., S.
4If.). Peters' Auflosung dieses Reduktionismus, der Dichotomien innewohnt, er-
folgt um den Preis, dass die strategischen Interaktionen - Macht, Interessen etc. -,
die der Begriff der Systemintegration bei Habermas u.a. einschheftt, nicht beriick-
sichtigt werden.
136
4.2 Probkmlagen und Handlungstypen
gation der Vertretung eigener Belange an andere: professionals oder

Experten, Amtsinhaber (...)" (ebd., S. lOOff.). Man konnte aufgrund
dieser Aufzahlung aber vermuten, dass der zugrunde liegende An-
spruchsausgleich, Vertrauen, Solidaritat und Anerkennung vor allem
durch Kommunikation und in verschiedenen, institutionalisierten
Kommunikationsprozessen erfolgt - damit ware eine Kompatibilitat
der Peterschen Dimension „moralische Integritat" mit der dritten, ge-
meinschaftlichen Dimension in unserer Perspektive gegeben.
Wie steht es mit der „expressiven Gemeinschaft", der dritten Di-
mension bei Peters? Hat diese moglicherweise mit der vierten, meta-
kommunikativen Dimension der Legitimation in unserem Modell zu
tun - oder differenziert Peters das Gemeinschaftliche anders? Auch
hier finden wir zunachst keine handlungstheoretische Begriindung, die
iiber die Markierung der Problemdimensionen hinausgeht („Bedurfnis-
interpretation und -befriedigung, individuelle und koUektive Identitat,
Selbstverwirklichung"; ebd., S. 105). Doch in seiner Erlauterung der
Elemente und Prinzipien wird deutlich, dass es ihm hier in weiten Tei-
len um die metakommunikative Dimension, also um „unser" Level 4
zu gehen scheint. Bei der expressiven Gemeinschaft handele es sich um
die „Ubereinstimmung in Wertvorstellungen (Vorstellungen des Guten
oder Wiinschenswerten, im Gegensatz (sic!, M.O.) zu moralischen
Forderungen); um gemeinsame Sinndeutungen, Konzeptionen guten
Lebens"; sie realisiert sich „auch in Formen expressiven und
jkonsumatorischen' Zusammenseins und Zusammenhandelns (Feste,
Spiel, Ritual)"; sie beinhaltet „zwei spezifische Formen gegenseitiger
Anerkennung: Einmal ,bedingungslose' positive Beziehungen mit spe-
zifischer affektiver Komponente: Sympathie, Freundschaft, erotische
Anziehung, Liebe. Zum anderen Beziehungen von Hochachtung
(esteem) und Wertschatzung (appreciation, distinction, praise), die sich
nicht auf die Anerkennung und Respektierung als moralische Person,
sondern auf individuelle Besonderheiten wie Leistungen und (erwor-
bene oder ,angeborene') Personlichkeitsmerkmale beziehen" (ebd., S.
104ff.). Einen Teil dieser Elemente kann ich der vierten Ebene meines
Modells (Legitimation) zuordnen - insbesondere die Aspekte der Wert-
vorstellungen und Sinndeutungen und auch die Handlungsform „Ritu-
137
Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
al" (weiter unten werde ich dies als formalisiertes Medium von Level 4
der Gesellschaft untersuchen) -, allerdings irritiert bereits eine subjek-
tivistische Konnotation in der Rede vom „Gluck" oder den „Konzep-
tionen des Guten Lebens".^^
Noch frappanter deuten die anderen Elemente darauf hin, dass Pe-
ters diese Handlungsdimension wohl zu sehr vom Suhjekt her konzipiert.
Dies wird bei den beiden Anerkennungsformen deutlich. Unter „be-
dingungslose" Beziehungen fasst er besonders intensive affektive Be-
ziehungsformen wie Liebe etc. - ob diese tatsachlich als „bedingungs-
los" gelten konnen, dariiber haben sich viele Menschen, vor allem auch
Dichter ihre Gedanken gemacht. Man muss nicht so weit gehen wie
Luhmann. Fiir ihn „ist das Medium Liebe selbst kein Gefiihl, sondern
ein Kommunikationscode, nach dessen Regeln man Gefiihle ausdrii-
cken, bilden, simulieren, anderen unterstellen, leugnen und sich mit all
dem auf die Konsequenzen einstellen kann, die es hat, wenn entspre-
chende Kommunikation realisiert wird" (Luhmann 1982, S. 23). Aber
auch Luhmann sieht: „Mit einem ,na meinetwegen' ist keine Liebe zu-
frieden" (ebd., S. 220). Ich wiirde die Anerkennungsform Liebe eher
dem Bereich des Gemeinschaftlichen (Level 3) zuordnen. Dies diirfte
auch fiir die Beziehungstypen Hochachtung und Wertschatzung gelten,
auf die gemeinschaftliche (moralische) Kategorien wie Vertrauen und
Anerkennung zutreffen. Wenn Peters als Bewertungsstandards „Gluck,
Authentizitat, gelungene Identitat" (Peters 1993, S. 105) ausmacht, so
deutet das sehr stark auf Subjektkategorien. Mir scheint sein Begriff
„expressive Gemeinschaft" daher eher irrefiihrend, vor allem auch des-
halb, weil damit das Moralische - was von ihm als Gemeinschaftliches
beschrieben wurde - in die Richtung des Universalistischen, Sinn-
Peters bewegt sich dabei aber in einer breiten moralphilosopliisclien Tradition

zwischen den Vertretern des „guten" und des „riclitigen" Lebens, die durch die
Kontroverse zwiscJaen Liberalismus und Kommunitarismus aufgefrischt wurde. In
meiner Skizze und Kritik dieser Diskussion in Kapitel 8 versuche ich diese Unter-
scheidung auf der Grundlage der in dieser Arbeit entwickelten Modellannahmen
zuriickzuweisen, da die Bezugsebenen (die Systemreferenz) durcheinander gehen,
Bereits in diesem Kapitel greife ich auf diese Diskussion vor, mit meiner Untersu-
chung der Steuerungssysteme (bzw. generalisierten Institutionen) der beiden Sub-
systeme Gemeinschaft und Legitimation - namUch „Morar' und „Ethik" -, und
weise damit die Peterssche Unterscheidung zuriick.
138
4.2 Probkmlagen und Handlungst^pen
bezogenen, beinahe Kategorialen geschoben wird, wahrend das Sinn-

und Wertbezogene geradezu verinnerlicht, subjektiviert oder auf eine
(partikulare) Kleingruppenpraxis reduziert wird: „Moralische Gemein-
schaft (im modernen Sinne) ist universalistisch, wahrend expressive
Gemeinschaftsbeziehungen immer konkret und partikular sind" (ebd.,
S. 113). Hier wird die Habermas-Schule erkennbar, deren Problematik
in Kapital 6 Thema sein soil. Dennoch: der Hinweis von und auf Pe-
ters deutet auf einen Klarungsbedarf hinsichtlich der affektiven Di-
mension des Gemeinschaftlichen (und generell alien sozialen Han-
delns), der weiter unten (in Kapitel 4.5) weiter verfolgt werden soil.
Die Diskussion mit Peters sollte einerseits die Anschlussfahigkeit
meiner Uberlegungen priifen und wichtige Gesichtspunkte einer sozio-
logischen Betrachtung auf Gemeinschaft, die ich teile, aus einer etwas
anderen Perspektive einfiihren. Ich mochte diese Betrachtung ab-
schliefSen, indem ich Peters' Abgrenzung von anderen Integrationsbe-
griffen beleuchte, wobei ich seine einfiihrende Kritik von Parsons'
Konzept der Integration bis zum nachsten (konstruktiven) Abschnitt
zuriickstelle, da ich darin iibereinstimme. Peters resiimiert in Kiirze
eine Reihe von sonstigen soziologischen und politologischen Typolo-
gien von Vergesellschaftungsformen und „Koordinationsmechanis-
men", haufig in Trias-Struktur (z.B. „Solidaritat - Markt - Hierarchic",
„Gemeinschaft - Gesellschaft - Herrschaft"), die aus seiner Sicht aber
nicht tief und systematisch genug zielen: „Der gravierendste Mangel
der meisten Typologien dieser Art ist aber die fehlende Unterschei-
dung von moralischer Integration und expressiver Vergemeinschaftung
(zusammen mit der Tendenz, beide Formen als Uberbleibsel traditio-
naler Gesellschaften zu behandeln). Die Tatsache, dass das Element ex-
pressiver Vergemeinschaftung in modernen Gesellschaften starker als
besondere Form ausdifferenziert und in bestimmten Handlungsberei-
chen (Okonomie, staatliche Politik) in den Hintergrund getreten ist,
wird dann umstandslos oder begrifflich gleichgesetzt mit einem un-
vermeidlichen Niedergang moralischer Bindungen" (ebd., S. 133). In
diesem Zitat zeigt sich das genannte Dilemma, in das Peters durch sei-
ne zu wenig begriindete Unterscheidung zwischen Moral und Gemein-
schaft gerat: das „Element expressiver Vergemeinschaftung" wird zwar
139
Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
als integrativ konzipiert, aber eher als eine Art unsichtbare Gemein-
schaft - vor allem ohne Institutionalisierung. Dass aber Wert- und
Sinn-Handeln nicht institutionalisiert sind und auch iiber die Instituti-
onalisierung integrativ wirken - man denke nur an Kirchen oder an
das Wissenschaftssystem - erscheint unwahrscheinlich.
Die ausfiihrliche Diskussion mit einem anderen Autor am Anfang
eines konstruktiven, programmatischen Kapitels soUte neben einer
Vergewisserung von Anschlusspunkten zugleich Desiderata der fort-
geschrittenen soziologischen Diskussion zum Thema Gemeinschaft
markieren. Ich werde an dem zuletzt genannten Abgrenzungsproblem
zwischen Level 3 und Level 4 - zwischen dem kommunikativen und
dem metakommunikativen Handeln bzw. gesellschaftlich zwischen
den Handlungsspharen Gemeinschaft und Legitimation - deshalb di-
rekt ankniipfen.
4J Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft
Stmkturelle Subsysteme sind (reflexions-)logisch abgrenzbare Handlungsbe-

reiche innerhalb eines Gesamtsystems. Sie sind zu unterscheiden von
generalisierten Institutionen (bzw. Steuerungssystemen) als typischen
Handlungsmustern innerhalb eines strukturellen Subsystems, die in
Abschnitt 4.7 erortert werden. Ich unterscheide als strukturelle Sub-
systeme der Gesellschaft (Abbildung 5):
(1) das physische Anpassungssystem, das im sozialen System Gesell-
schaft Technologic und Wirtschaft bedeutet, allgemeiner: das okono-
misch-okologische System; ich spreche hier verkiirzt von Wirtschaft;
(2) das auf strategischem Handeln basierende Interessen- und Machtsys-
tem, das in einer Gesellschaft als politisches System auftritt: Politik\
(3) das gesellschaftliche Kommunikations- und Sozialisationssystem,
wobei Kommunikation nicht nur Informationsvermittlung meint,
sondern zwischenmenschliche Beziehungen und Vergemein-
schaftungsprozesse, allgemeiner: das sozial-kulturelle System. Ich spre-
che hier vom strukturellen Subsystem Gemeinschaft-,
140
4.3 StruktureUe Suhsysteme der Gesellschaft
(4) abschlieCend das System des metakommunikativen Handelns oder

Sinn-Handelns, das fundierende Legitimationssystem, das sich in einer
modernen Gesellschaft vor allem als wissenschaftliches und religios-
weltanschauliches System konstituiert: legitimation.
AhhildungS: StruktureUe gesellschaftliche Suhsysteme undgeneralisierte Institutionen
Die Markierung dieser Suhsysteme ist nicht selbstverstandlich, wie ein

Vergleich mit der Parsonsschen AGIL-Systematik verdeutlicht. Sie
141
zeigt die Einigkeit in einer Betrachtung der Subsysteme des Systems

„Gesellschaft" auf Level 1 und 2 (bei Parsons: „Wirtschaft" und „politi-
sches System"), jedoch eine Differenz bei den - in diesem Buch gerade
relevanten - Level 3 und 4.
Parsons unterscheidet im System „Gesellscliaft" zwischen der „ge-
sellschaftlichen Gemeinschaft" als dritter Stufe („Integration" als Funk-
tion) und dem „Treuliandsystem" vierter Stufe („Strukturerlialtung"
als Funktion). Demgegeniiber bezeichne ich die dritte Stufe (mit „Mo-
ral" als generalisierter Institution) als „Gemeinschaft" und die vierte
Stufe (mit „Ethik" als generalisierter Institution) als „Legitimation".
Der Vergleich mit Parsons' Gliederung der strukturellen Subsysteme
der Gesellschaft zeigt einen Klarungsbedarf an. Liegt die unterschiedli-
che Bereichsmarkierung „nur" an den Differenzen in der Theoriekon-
struktion und ergibt sich erstere quasi „automatisch" aus letzterer?
Als erster analytischer Schritt soil anhand der Theoriekonstruktion
destilliert werden, inwieweit in der Viergliederungstheorie die Level 3
und 4 bereits in einer Weise angelegt sind, dass bestimmte Bereichs-
markierungen fiir die strukturellen Subsysteme sozusagen strukturlo-
gisch gegeben sind. Der zweite Schritt wird jeweils darin bestehen, die
verbleibenden Interpretationsspielraume zu sichten und die eigene
Entscheidung zu rechtfertigen.
43,1 Das strukturelle Subsystem Gemeinschaft

Hier besteht zugleich Einigkeit und Differenz mit Parsons. Die Be-
reichsmarkierung lautet bei Parsons „gesellschaftliche Gemeinschaft"
{societal community). Miinch spricht in seinem Werk „Die Struktur der
Moderne" ausdriicklich von „Gemeinschaft" beziehungsweise vom
„Gemeinschaftssystem" der Gesellschaft (Munch 1984, S. 261).^°° Par-
Miincli unterscheidet als die vier Subsysteme der modernen Gesellscliaft: Wirt-
schaft, Politik, Gemeinschaft, Kultur - und setzt sich damit von Parsons sozialer
Exterioritat von Kultur ab, allerdings konzentriert er „Kukur" auf Symbolsyste-
me, die iiber das generalisierte Medium „Diskurs" gekennzeichnet werden (Miinch
1984, S. 73), was eine kognitivistische Verengung beinhaltet und dem nicht unbe-
griindeten allgemeinen Sprachgebrauch von Kultur zuwiderlauft: ist Kunst - als
gesellschaftlicher Handlungsbereich verstanden -, deren Konstituens gewiss nicht
Diskurs ist, beispielsweise kein Bestandteil von Kultur?
142
4.3 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft
sons sieht in der Funktion der Integration den zentralen Kern von Sys-
temen iiberhaupt: „Fur jeden Systemtyp gilt (...), dass die integrative
Funktion zentraler Bezugspunkt der Eigenschaften und Prozesse ist,
die am meisten fiir das System charakteristisch sind. Wir behaupten
deshalb, dass die Probleme, die sich an den integrativen Funktionen
sozialer Systeme sammeln, den zentralen Kern der Belange soziologi-
scher Theorie ausmachen" (Parsons 1961, S. 40f.). Miinch ist von der
Relevanz dieses gesellschaftlichen Handlungsbereiches liberzeugt: „Die
moderne gesellschaftliche Gemeinschaft bildet das Zentrum der insti-
tutionellen Ordnung der modernen Gesellschaften (...) Dennoch kann
man sagen, dass ihre Entwicklung die prekarste geblieben ist. Von ih-
rem weiteren Ausbau hangt deshalb die Zukunft der modernen Gesell-
schaften in besonderem MaCe ab" (Miinch 1984, S. 261).
Parsons wie Miinch ist voUstandig in der Relevanzdimension des
Gemeinschaftlichen zuzustimmen. Miinchs Definition ist hilfreich, um
gleichwohl die Differenz zur Viergliederungstheorie zu erkennen: „Die
Funktion des Gemeinschaftssystems ist die Schliefiung des sozialen
Handlungsspielraumes durch die Integration von Individuen und Kol-
lektiven in eine Gemeinschaft mit einer gemeinsamen normativen Le-
benswelt. Die in diesem Kontext angemessene Stmktur der soâlen Interak-
tion ist die gegenseitige Verhundenheit. Sie ist in einer Gemeinschaftsord-
nung institutionalisiert. Die Gemeinschaftsordnung definiert das Com-
mitment zu einer Gemeinschaft und zu ihren Normen als generalisiertes Me-
dium der gegenseitigen Motivierung zu solidarischem Handeln (Ein-
fluss). Commitments sind an dem Wertprinzip Solidaritat orientiert.
Der Koordinationsstandard dafiir ist der soziale Konsens" (ebd.; Herv.
M.O.). Viele Elemente dieser Definition kann ich fiir meine Modellie-
rung von Gemeinschaft iibernehmen (z.B. Verhundenheit, die Bedeu-
tung von commitment und Einfluss - allerdings nicht als hervorgeho-
bene gesellschaftliche Medien; oder Solidaritat und sozialer Konsens).
Doch erscheint mir „gegenseitige Verhundenheit" als Handlungstypus
zu wenig plastisch und begriindet. Eine handlungstheoretische Be-
griindung von Gemeinschaft durch kommunikatives Handeln und die Or-
ganisation des internen und externen Austausches in hervorgehobener
Weise durch das formalisierte Medium der Sprache erscheint mir iiber-
143
zeugender. Dies beinhaltet einerseits, dass Sprache selbst als bewusste

Ausdrucksform unbewusster (oder vorbewusster, im Sinne Freuds)
Motive gelten kann, wie andererseits das Vorhandensein weiterer,
nicht-sprachlicher und insoweit in der RegeP°^ nicht-formalisierter Me-
dien gemeinschaftlicher Kommunikation.
Die Theoriekonstruktion des Parsonsschen AGIL-Schemas und die
reflexionstheoretische Stufung unterscheiden sich wesentlich, dies soil
hier aber nicht als solche Fokus sein (siehe Kapitel 5), sondern nur in
Bezug auf das Gemeinschaftliche: wahrend Parsons Gemeinschaft
durch Affekt (Medium: Einfluss) konstituiert sieht, als Resultat einer
Kombinatorik interner und konsumtiver Handlungsaspekte, ent-
spricht in unserer Sicht das Gemeinschaftliche der kommunikativen
Handlungs- beziehungsweise Systemstufe (Level 3). Der Prototyp des
gemeinschaftlichen Handelns ist das Gesprach, der Dialog: „Ein Ge-
sprach ist nicht die Koordinierung von Handlungen unterschiedlicher
Individuen, sondern ein im starken, irreduziblen Sinne gemeinsames
Handeln. Es ist von einer Art wie (...) der Tanz einer Gruppe oder ei-
nes Paares" (Taylor 1993, S. 113).^°^ Was folgt aus dieser kommunikati-
ven Konstitution von Gemeinschaft? Auch hier ist die Diskussion mit
Parsons hilfreich: Kommunikation ist natiirlich auf verschiedensten
Wegen moglich und auch die von Parsons oder Miinch ins Spiel ge-
brachten - auf Affekten basierenden - Medien „influence" (Parsons)
oder „Commitment" (Miinch) haben mit Kommunikation zu tun.
Doch die von Parsons hier gemeinte Kommunikation ist eine spezifi-
sche und bleibt im Ubrigen blass. Demgegeniiber ist die Anlage hier
eine dialogische: Gemeinschaft als emergentes Resultat von kommunikativem Han-
deln wird stets durch affektives Handeln begleitet - wie alles soziale
Handeln, worauf auch die noch recht neue Subdisziplin einer „Sozio-
Natiirlich existieren (Kapitel 4.6) auch weitere formalisierte Medien in Teilsyste-

men des Gemeinschaftssystems, z.B. bewertende „Noten" in Institutionen des Bil-
dungswesens oder musikalische „Noten" im Kunstsystem. Vor allem letztere sind
schlicht eine ^^^tziA-Sprache,
Leider erkennt Taylor - und insoweit bleibt er theoretisch im Rahmen des Hegel-
schen Intersubjektivitatsdefizits - den strukturellen (formalen) Aspekt des Ge-
sprachs nicht genug, auf den Heinrichs hinwies: die Reflexionskonstituiertheit; sei-
nen Gehalt jedoch scheint er wahrzunehmen.
144
logie der Emotionen" (Gerhards 1988, Hochschild 1990, Flam 2002)

aufmerksam maclit.^°^ Affekt/Emotion ist gleichwohl nur eine (bei
Heinrichs vernachlassigte, bei Parsons konzeptionell iibertriebene)
Dimension des sozialen Handelns (und des gemeinschaftlichen im Be-
sonderen).
Die entscheidende und von Parsons abhebende Konstitutionsdiffe-
renz der Viergliederungstheorie aber ist, dass dem Gemeinschaftssys-
tem nicht die einzige „integrative" Funktion des Gesamtsystems zu-
kommt. Peters hat dieses Verstandnis von Integration bei Parsons zu-
recht kritisiert: „Bei Parsons bedeutet Integration einerseits die Koor-
dination von funktional differenzierten Teilsystemen und zugleich
(neben adaption, goal attainment und pattern maintenance) eine von
vier Grundfunktionen von sozialen Systemen (...) Das ist eine verwir-
rende, letztlich inkonsistente Be griffsverwendung, weil Integration
immer zugleich als spezielle Leistung eines spezifischen Subsystems und
als adaquate Komplementaritat (oder gleichgewichtiger ,interchanges')
zwischen alien funktional notwendigen Teilsystemen erscheint. Mir ist
zudem nie klar geworden, wie Parsons zwischen ,integration' und ,pat-
tern maintenance' unterscheidet, da ,pattern maintenance' offensicht-
lich nach Parsons eigener Definition von Integration eine Form oder
Voraussetzung von Integration darstellt" (Peters 1993, S. 129). Er fahrt
dann fort: ,„Integration' als Funktion eines speziellen sozialen Subsys-
tems hat bei Parsons ohnehin starke Konnationen von moralischer
und rechtlicher Integration. Parsons unterscheidet jedoch nicht zwi-
schen moralischen Normen und Prinzipien und nichtmoralischen
Werten (...) Im Begriff der ,values' fallt beides zusammen; moralische
Normen erscheinen deshalb als bloCe Spezifikation von ,values'. Auch
deswegen ist die Unterscheidung von pattern maintenance und integra-
tion unklar: pattern maintenance betrifft die Erhaltung grundlegender
Wertmuster, integration geschieht durch spezifische Normen. Dabei
Selbst dort, wo die affektive Dimension des gemeinschaftlichen Handelns primar

scheint - gerade in der Liebe, auch in der Kunst (gewiss bei den meisten Rezipien-
ten) oder im Massenphanomen offentlicher Kommunikation (gar Hysterie) - lasst
sich doch fast durchweg auch eine formalisierte Dimension des jeweiligen Han-
delns identifizieren, insoweit also mitlaufend, sekundar. Eine die affektive Dimen-
sion einbeziehende Medientheorie ware ein lohnendes Projekt.
145
Y^pitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
verschwindet, dass es sich nicht nur um Unterschiede im Grad der All-

gemeinheit handelt, sondern um qualitativ verschiedene soziale Bezie-
hungen geht" (ebd., S. 130). Mit Ausnahme der - weiter oben bereits
angesprochenen - meines Erachtens irrefiihrenden Unklarheit des Mo-
ralbegriffs (der zugleich - er spricht auch von „Prinzipien" - kategoria-
le Letztbegriindungen beinhaltet) und der subjektivistischen Fassung
von „Werten" (als „Vorstellungen des guten Lebens"), ist Peters' Frage-
stellung an Parsons sehr berechtigt.
In Heinrichs' reflexionstheoretischer Perspektive wirkt demgegen-
iiber „integrativ" im Sinne von normierender Abschlussreflexion im-
mer (und nur) Ijevel 4 eines Handlungssystems: also in der Gesellschaft
das, wie ich es nenne, Legitimationssystem - in den Subsystemen wie-
derum deren jeweiliges luevel 4. Hierfiir spricht durchaus einiges, wie
ich weiter unten in der Diskussion der in den Subsystemen sich mani-
festierenden Werte noch vertiefen werde. So gehoren zum Gemein-
schaftssystem - als der kommunikativen Ebene der Gesellschaft -
„E^wartungserwartungen" bezogen auf Anerkennung und Abgren-
zung, reziprokem Tausch und Gefiihl, wahrend der Wertgehalt von
Gemeinschaft einer metakommunikativen „Abschlussreflexion" zu
entsprechen scheint: Der Gemeinschaften allgemein zugeschriebene
Wert „Solidaritat" - oder, wie Schmalenbach vorschlagt: „Treue" - lie-
fie sich in reflexionstheoretischer Perspektive als Resultat einer „Ver-
standigung iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen"
(Heinrichs 1976, S. 43) beschreiben. Der Prototyp sozialer Gemein-
schaften, die Familie, deutet zudem auf die Zeit hin, die soziale Ge-
meinschaften konstituiert. „Treue" oder „Solidaritat" als Werte zeigen
die Notwendigkeit eines die Teilnehmer umgreifenden Veranderungs-
prozesses, eines Processes reflexiver „Umschmelzung" des subjektiven
Beurteilens (Steiner 1989, S. 37), das sich damit in gewisser Weise vom
Subjekt getrennt hat, „sozial" geworden ist.
Dennoch mochte ich mich weder der von Parsons vertretenen In-
tegration durch Level 3 noch der von Heinrichs vertretenen Integrati-
on eines sozialen Systems auf Level 4 unmittelbar anschliefien. Auch
ein „Kompromiss" im Sinne einer „Doppelintegration" eines sozialen
Systems durch beide Systemebenen - die im besonderen MaCe durch
146
4.3 Strukturelk Subsysteme der Gesellschaft
Kommunikation konstituiert werden (auch Metakommunikation er-

folgt kommunikativ) - scheint mir nicht ausreichend. Stattdessen
mochte ich die weiter reichende These vertreten, dass die Integration
eines sozialen Systems - hier der Gesellschaft - durch alle vier System-
funktionen erfolgt.^°^ Man konnte von multipler oder Vierfachintegration
sprechen. Das wirft gewiss neue Fragen auf, insbesondere danach, ob
diese Integrationsmodi sich nicht doch hinsichtlich ihrer Qualitat un-
terscheiden. Ich werde zum Abschluss dieses Kapitels darauf eingehen,
da dann alle Systemelemente vorgestellt sind. Vorab mochte ich nur
die folgenden Vermutungen anfiihren: Die vier Integrationsformen
sind - entsprechend ihrer handlungstheoretischen Fundierung - je spe-
zifisch und nicht aufeinander reduzierbar; ein soziales System benotigt
immer alle vier Integrationsformen und sucht dabei nach einer Balan-
ce, die - je nach seinem Differenzierungsgrad und seinen Umweltbe-
ziehungen - sehr unterschiedlich gestaltet sein kann; Integration ist
damit ein „Erfolgsbegriff" (Peters 1993, S. 92), sie kann gelingen oder
nicht und das Scheitern von Integration auf einer Ebene bedeutet noch
nicht zwangslaufig Auflosung des Systems.
Entsprechend dem Prinzip der dialektischen Subsumtion, der refle-
xionslogischen Stufung, lasst sich das strukturelle Subsystem „Gemein-
schaft" in weitere vier strukturelle (Sub-)Subsysteme aufgliedern, die
jeweils gemeinschaftliche Handlungsbereiche der Gesellschaft markie-
ren. Die Bereichsmarkierungen beanspruchen insofern reflexionslogi-
sche VoUstandigkeit. Ich unterscheide hier:
(Level 4) Kunst
(Level 3) Offenthchkeit
(Level 2) Bildung
(Level 1) Hilfe
Kommunikation geschieht keineswegs nur durch die ausdriickliche

Sprache, wie bei der Darstellung von Heinrichs' Theorievorschlag be-
104 Ich habe weiter oben bereits zustimmend Peters zitiert (Peters 1993, S. 114), der -
im Rahmen seiner Dreier-Typologie - ebenfalls die These einer multiplen Integra-
tion durch alle Integrationstypen vertritt.
147
Kapitel 4 Theorie der Vîergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
reits angedeutet wurde. Bei der Darstellung der gemeinschaftlichen

Handlungssysteme soUen nun die Vielfalt des gemeinschaftlichen Han-
delns und zugleich ihr kommunikativer Kern sichtbar werden.
4.3,1.1 Das Hilfesystem

Der erste Bereich des strukturellen Subsystems Gemeinschaft wird mit
dem Begriff Hilfe markiert (Level 1). Helfen ist die gemeinschaftliche
Form des Austausches, es ist die Wirtschaft der Gemeinschaft. Das
Wertprinzip des Hilfesy stems ist Solidaritat. Helfen ist als gesellschaft-
liches Handeln insoweit ein kommunikativer Prozess, als er als einsei-
tige Aktion („reiner" Altruismus) keine Dauer aufweisen wiirde. Wie
die teils von rational-choice-Theorien angeleiteten Forschungen zeigen,
verzeichnet helfendes Handeln regelmafiig Gewinne auch bei den Hel-
fern: aber nicht im Sinne eines Tauschhandelns (- diese Handlungen
und Systeme gehoren in das wirtschaftliche Subsystem -), vielmehr im
Sinne einer komplexen Kommunikation. Die Frage, ob das Hilfesys-
tem iiber Kommunikation rekonstruiert werden kann, hangt auch da-
von ab, auf welcher Ebene man die Ertrage des Helfenden konzipiert.
Unterdessen scheint es eine Konvergenz sozialpsychologischer, sozio-
logischer, okonomischer oder soziobiologischer Forschungen zu ge-
ben, ein „paradigm shift" weg von den friiheren Positionen, wonach
ein Verhalten, das altruistisch erscheint, bei genauerer Betrachtung
doch egoistische Motive widerspiegeln muss: „Rather, theory and data
now being advanced are more compatible with the view that true
altruism - acting with the goal of benefiting one another - does exist
and is a part of human nature" (Piliavin/Charng 1990, S. 27). M5gli-
cherweise hat dieser Aspekt des menschlichen Handelns, die Bereit-
schaft zu geben, ohne die Gegenleistung mitlaufend zu protokoUieren,
etwas mit dem Medium oder Phanomen zu tun, das wir unter Begrif-
fen wie „Liebe" oder „Solidaritat" kennen. Die Belohnung des Helfen-
den scheint auf der Ebene des jeweiligen Uber-Ich zu erfolgen.
Ein prototypisches Beispiel fiir eine (strukturelle) Institution, die
dem Hilfesystem zugeordnet werden kann (und mit Wertprinzipien
wie Solidaritat sowie - in der Moderne - mit Medien wie Liebe konno-
tiert wird), ist die Familie (generationenversetzte Hilfe, Familienkul-
148
43 Strukturelle Subsystems der Gesellschaft
tur, kommunikative Konstruktion durch Liebe, Sorge etc.), worauf

auch Parsons hinweist: „(...) The family household is the ,primordiaP
Gemeinschaft group" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 4). Die Familie ist fiir Par-
sons der Ort, an dem Solidaritatsorientierungen liber die Solidarbezie-
hung mit dem Ehepartner und liber die Solidarerfahrungen im Soziali-
sationsprozess der Kinder elementar fiir die Gesellschaft veranlagt wer-
den (ausfiihrlich auch Parsons 1970, Opielka 1997a).
Im Hilfesystem findet weiterhin auch der in der Sozialpolitiklitera-
tur „informeller Sektor" genannte Bereich nicht- oder gering-institutio-
nalisierter Hilfeformen („jenseits von Staat und Markt") seinen logi-
schen Platz, und in der Interferenz mit dem System Wirtschaft der Be-
reich sozialer Dienstleistungen (- wahrend Dienstleistungen im weite-
ren Sinne iiberwiegend dem Wirtschaftssystem zugeordnet werden
konnen).
4.3.1.2 Das Bildungssystem

Als Level 2 des strukturellen Subsystems Gemeinschaft gebe ich Bildung
zu bedenken in Form des mehr oder weniger ausdifferenzierten „Bil-
dungswesens" einer Gesellschaft. Unter Bildung wird insoweit eine in-
tentionale, zielorientierte („strategische") Kommunikation verstanden,
die - da es sich um Kommunikation handelt - gleichwohl nicht einsei-
tig gedacht wird.^°^ Bildung bezieht sich in einem elementar en Sinn auf
die Einfiihrung in „Kultur-"Techniken, geht aber iiber (reine) Wissens-
vermittlung deutlich hinaus: in einem weiteren Sinn meint Bildung
kommunikatives Lernen selbstbewusster Subjekte, als gesellschaftlicher
immer auch politischer Prozess (Heydorn 1969, Benner 1995) und in-
soweit (politisch-„strategisches") Level 2 des Gemeinschaftssystems
(Opielka 2005a), Bildung als gesellschaftliches Subsystem beinhaltet
damit alle in organisierter Form auf den Sozialisationsprozess ihrer
Mitglieder und damit auf ihre Selbstreproduktion gerichteten Hand-
lungen der Gesellschaft (Luhmann 1969, S. 402ff.). In einer selbstkriti-
schen Diskussion der Funktion der Allgemeinen Padagogik als eine der
^°^ Die kommunikative Struktur des elememaren Bildungsprozesses in der Interakti-

on zwischen Mutter und Saugling wurde vor allem von dem Psychoanalytiker
Martin Domes empirisch belegt (Domes 2001).
149
Kapitel 4 Theorie der Vîergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
Verallgemeinerung und einer „Tendenz zur generellen Inklusion der

Gesellschaftsmitglieder in padagogische Zusammenhange" (Winkler
1994, S. 109) heifit es durchaus ahnlich der hier angezielten (soziolo-
gisch-)systematischen Verortung von Bildung: „Der Deinstitutionali-
sierung korrespondiert jedoch eine Implementation von Padagogik als
Normalelement in Lebenslaufen. Sie wird verstreut in die Biographien
eines jeden Individuums und somit diffus verallgemeinert. Das ist mog-
lich, weil dieses Allgemeine der Padagogik in modernen Gesellschaften
formal einen generalisierten sozialen Code ,Padagogik' darstellt, der al-
ien Mitgliedern der Gesellschaft als Sozialisationsmedium zur Verfii-
gung steht (...) Fiir die padagogischen Professionen (...) heifit dies, dass
sie nicht mehr auf padagogische Handlungen und Interaktionen abhe-
ben konnen; der traditionelle Praxis-Bezug hat ausgedient. Entschei-
dend wird vielmehr Kommunikation, die soziales Leben strukturieren
und sich zugleich wieder auflosen kann" (ebd., S. 110). Bildung und
Padagogik werden hier als kommunikativer Prozess dechiffriert.
In gesellschaftlicher Hinsicht ist Bildung ein gemeinschaftlicher
Vorgang, da es sich hier - als Sozialisation - um die Weitergabe des in
der Gesellschaft vorhandenen Wissens (im weitesten Sinne) an die
nachfolgende Generation handelt (- wahrend es sich bei Wissenschaft
um die Generierung neuen Wissens handelt). Die gemeinschaftliche
(und - im Sinne meines Begriffsvorschlages - moralische) Funktion des
Bildungswesens wird auch in einigen soziologischen Beitragen betont,
beispielsweise in der luziden Studie von Philip Selznik (Selznik 1992, S.
294ff.) oder in der Arbeit der Autorengruppe um Robert Bellah iiber
die Weiterentwicklung des amerikanischen Institutionengefiiges (Bel-
lah u.a. 1991, S. 145ff.). Die Zuordnung des Bildungssystems zum Ge-
meinschaftssystem der Gesellschaft mochte ich vertiefen und dabei die
Reflexion des Bildungssystems um einige sozialpadagogische Gesichts-
punkte erweitern, die den Ubergang zwischen Hilfe- und Bildungssys-
tem markieren (Opielka 1999).
Es ist nicht iiberraschend, dass sich das Thema „Gemeinschaft" im
Ubergang vom 18. zum 19. Jahrhundert sowohl sozialtheoretisch etab-
lierte - als Antwort auf die Infragestellung vorgegebener Sozialintegra-
tion durch den Individualisierungsimpuls der Aufklarung -, wie auch
150
43 Strukturelk Suhsysteme der Gesellschaft
sozialpolitisch bzw. zeitdiagnostisch aufkam - als Antwort auf den rea-

len Zerfall traditionaler Sozialintegration, auf das „Verkummern der
Zwischenglieder zwischen Staat und Familie" (Mollenhauer 1959, S.
25). Diese Zeit war zugleich die Konstitutionsphase der Padagogik und
bald auch der Sozialpadagogik. Von Anfang ist die Geschichte der So-
zialpadagogik durch jene beiden Impulse gekennzeichnet: den geistigen
Impuls der Bildung des Individuums zur Miindigkeit, zur Autonomie
und durch den sozial(politiscli)en Impuls der Hilfe durch soziale Arbeit.
Erziehung zielte auf geistige (metakommunikative) wie auf soziale
(kommunikative) Gemeinschaftsfahigkeit. Das Entstehen des Begriffes
„Sozialpadagogik" zur Mitte des 19. Jahrhunderts bewegt sich auf bzw.
zwischen beiden Handlungsebenen (auch wenn sie zumeist als Pole
wahrgenommen wurden). Reprasentativ fiir den Bildungsimpuls war
in dieser Zeit Karl Mager (der den Begriff „Sozialpadagogik" 1844/45
erstmals verwendete), fiir den Hilfeimpuls Friedrich A.W. Diesterweg
(Kronen 1986, Roefiler 1986).
Bei den Vorlaufern der sozialpadagogischen Literatur, namentlich
bei Friedrich Schleiermacher, taucht der Begriff der „Gemeinschaft"
immer schon prominent auf, auch als Begriffspaar Gemeinschaft-Ge-
sellschaft. Wie Riedel in seiner Begriffsgeschichte zeigt (Riedel 1975),
war im Sprachgebrauch dieser Zeit die spatere Tonniessche Dialektik
nicht einmal im Ansatz erkennbar (auch Grimm/Grimm o.J.). Ge-
meinschaft, Gesellschaft oder Geselligkeit wurden beispielsweise bei
Schleiermacher beinahe synonym verwendet, so wenn er in seinen
Vorlesungen von 1826 formuliert: „Der Begriff der Gemeinschaft ist
kein anderer als der der Gattung" (Schleiermacher 1966, S. 10) als „ge-
meinsames Leben organisiert (...) durch das blofie Zusammensein, ohne
einen bestimmten Zweck" (ebd., S. 142) - und auf der anderen Seite
(„zwiefach") bilden ihm „alle Tatigkeit des Einzelnen, welche auf den
bestimmten Zweck gerichtet sind, das gemeinsame Leben" (ebd.).
Dieser Wandel traditionaler Integrationsformen wurde in den neu
entstehenden sozialpadagogischen Bemiihungen iiberwiegend romanti-
sierend und ideologisierend als Verfallsgeschichte einer idyllischen
Gemeinschaftsordnung interpretiert, worauf Mollenhauer in seiner
historischen Rekonstruktion der Entstehung der Sozialpadagogik ver-
151
Kapitel 4 Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
wies. Die „Abwertung eigener Gegenwart (...) weckte" freilich auch

„die Energien zu deren Uberwindung" (MoUenhauer 1959, S. 121), wie
im Begriff der „Verwahrlosung" anschaulich wird: „Er ist das Sym-
ptom einer Bewusstseinshaltung, die auf Grund feststehender Vorstel-
lungen eines intakten Sozialorganismus alle Abweichungen negativ ak-
zentuiert und daher Anstalten zu deren Beseitigung trifft, bzw. deren
Ursache in einer Fehlentwicklung der Gesamtgesellschaft aufsucht und
die padagogische Aufgabe entsprechend formuliert" (ebd.). Die Aufga-
be „sozialer Regeneration" wurde vor diesem zuerst ideologisch kon-
stituierten Deutungshorizont zur Aufgabe der Sozialpadagogik, „das
Volksganze zum Gegenstand der Erziehung" (ebd., S. 122).
Daraus lasst sich nicht unbedingt wie bei Heinz Siinker folgern:
„Sozialpadagogik verfehlt also von Anbeginn an ihren Gegenstand, in-
dem sie sich auf vermeintlich-vormoderne Vergemeinschaftungsfor-
men (...) bezieht" (Siinker 1993, S. 106) Eher ist Mollenhauers Versuch
einer „Entideologisierung des sozialpadagogischen Ansatzes" zuzu-
stimmen: „Die sozialpadagogische Aufgabe besteht mithin (...) darin,
ein akutes, mit der Struktur der modernen Gesellschaft wesensmaCig
gegebenes und im Vergleich zur alten Gesellschaft neues Er-
ziehungsbediirfnis zu befriedigen, das nicht ohne weiteres auf eine
Minderwertigkeit, sondern auf eine Andersartigkeit dieser Gesellschaft
zuriickzufiihren ist" (MoUenhauer 1959, S. 124). Diese kulturphiloso-
phische Freiheit von Vorurteilen kann nun verschiedentlich ausgefiillt
werden - gleichermaCen mit einem individualisierenden wie mit einem
gemeinschaftlichen Zugriff.
Dieser im 19. Jahrhundert auf „Gemeinschaft" bezogene Konstitu-
tionsprozess der Sozialpadagogik - als Bildung der Gemeinschaft (des
„Volksganzen") und als Hilfe an der Gemeinschaft - fand einen ab-
schliefienden Ausdruck in der zuerst 1899 erschienen Arbeit von Paul
Natorp: „Sozialpadagogik. Theorie der Willensbildung auf der Grund-
lage der Gemeinschaft" (Natorp 1974, auch 1968). Natorp, der seine
Kategorien in enger Anlehnung und im diskursiven Austausch mit
Tonnies gewonnen hatte^°^, mangelt es aufgrund seiner formal-kantia-
^06 Pippert (1974, S. 367ff.) rekonstruiert die wechselseitigen Rezensionen, die sich
Tonnies und Natorp zu ihren Hauptwerken widmeten. Die Unterschiede bestehen
152
4.3 Strukturelk Subsysteme der Gesellschaft
nischen Orientierung an einer dialektischen Sicht auf Gemeinschaft.

Wie das Individuum mit seinem komplexen Handlungsvermogen in
gemeinschaftlichem Handeln eingeht und wie und ob Gemeinschaften
durch Interaktion oder nur durch erkenntnisgeleitete Willensakte kon-
stituiert werden, erfahrt bei Natorp keine befriedigende Ant wort.
Das 1919 erstmals und 1926 zuletzt in iiberarbeiteter dritter Auflage
erschienene Werk von Theodor Litt - „Individuum und Gemein-
schaft" - fiihrt hier weiter (Litt 1926). Litt verwendete den Begriff der
„Reziprozitat der Perspektiven" als Konstitutionsmoment einer Ge-
meinschaft aus Individuen und iiberwand damit den kategorialen,
anthropologisierend-starren Bezugsrahmen, der Natorps, aber im
Grunde auch Tonnies' Gemeinschaftstheorie auszeichnete. Huschke-
Rhein hat begriindet, dass Litts erstes Hauptwerk als eine Interaktions-
theorie gelesen werden sollte, die versucht, phanomenologische Ich-
Analyse und Dialektik zu verbinden (Huschke-Rhein 1982). Litts lei-
der nicht wieder aufgelegtes Werk ist eines der wenigen Beispieie des
20. Jahrhunderts, mit ausdriickhchem Bezug auf Hegel padagogische
Theorie zu begriinden (Litt 1961, auch Nicolin 1960, Riifner 1960),
wahrend im 19. Jahrhundert wohl von einem „umwalzenden und
strukturverandernden Einfluss seiner (d.h. Kegels, M.O.) Lehren auf
die Erziehung" (Roefiler 1960, S. 434) gesprochen werden kann. Dies
bewahrte Litt vor organizistischen wie dichotomisierenden Per-
spektiven, freilich nicht davor, in der neueren sozialpadagogischen Li-
teratur kaum mehr Erwahnung zu finden.
„Nach Auschwitz" und der morderischen Behauptung einer
„Volksgemeinschaft" verstummte die deutsche Thematisierung von
„Gemeinschaft" auch in der bildungs- bzw. erziehungswissenschaftli-
chen Diskussion. Neben Rene Konig in der Soziologie hatte Theodor
Wilhelms Beitrag aus dem Jahre 1958 einen vergleichbaren Impetus
und Erfolg (Wilhelm 1958). Wilhelm pladierte modernisierend fiir das
im Wesentlichen in zeitdiagnostisch-sozialpolitisclien Interpretationen. Wahrend

Natorp geradezu ideologisch in der Sozialpadagogik als Volkserziehung von oben
eine Aufgabe bei Strafe des Untergangs identifiziert, sieht Tonnies dies (darin in
der Tradition von Hegels „Reclitsphilosophie") eher sozialreformerisch-material:
die Integration der pauperisierten Massen in die Gesellschaft ist fiir ihn nicht nur
ein Bildungs- sondern ein vor allem auch ein Hilfeprojekt.
153
Gesellschaftliche. Der deutschen Emphase auf die romantische Seelen-

durchdringung sozialer Gruppen, jenes Erbe der biindischen Jugend
(auch Guardini 1963), wurde die Antithese des angloamerikanischen
Individualismus gegeniibergestellt.
Die Reformara der 1960er Jahre (,,1968") transformierte den pada-
gogischen und sozialwissenschaftlichen Gemeinschaftsdiskurs und er-
setzte ihn mit linker Semantik durch die Rede vom „Kollektiv". Auch
dies mag als jener „deutsclie Schrei nach Gemeinschaft" (Wilhelm 1958,
S. 205) interpretiert werden - nun allerdings ein deutscher Schrei nach
dem Kollektiv. „Antiautoritare Kindergarten", „Kommunen 1, 2, 3",
Wohn„gemeinschaften", Arbeits„gemeinschaften" usf. - bis hin zur
Griindung der „Grunen" (Bodemann 1985, der letzteren einen spezi-
fischen Hang zur Gemeinschaft in NS-Tradition unterstellt). Selbsthil-
fegruppen, Neue Soziale Bewegungen, Alternativbetriebe usf., alles
Gemeinschaftsformen neuer Art, die sich selbst freilich kaum so nann-
ten. Denn die (padagogische) Kollektiv- und Gruppenidee der Neuen
Sozialen Bewegungen wurde wesentlich vom sich emanzipierenden In-
dividuum her gedacht (Richter 1972, Puch 1991, Opielka 1992, 1992b).
Insoweit Uegt keine bruchlose Linie bis zur Erbschaft der deutschen
Einheit vor: einem DDR-Erziehungswesen, das dem „Kollektiv" Vor-
rang einraumte (Huinink u.a. 1995). Kollektiv und Gemeinschaft blei-
ben ein in der Literatur ungeklartes Verhaltnis. Fiir Anton S. Maka-
renko, den Klassiker der sowjetischen Sozialpadagogik, gait der Kol-
lektivleiter als (charismatischer) Fiihrer, wie eine Padagogik der „Ge-
meinschaft" stets von und mit der Fiihrungspersonhchkeit lebt (ZuUi-
ger 1967).
„Die traditionellen Vorgaben einer Sozialpadagogik als einer Pada-
gogik, die im Medium der Gemeinschaft zur Gemeinschaft bildet"
(Brumhk 1989, S. 376) werden derzeit neu iiberdacht. Nach einer drei
Jahrzehnte wahrenden Abstinenz der deutschen Erziehungswissen-
schaften, sich dem Thema „Gemeinschaft" ausdrlicklich zu nahern,
lasst sich seit Ausgang der 1980er Jahre eine „Wiederkehr der Gemein-
schaft" beobachten. Dabei spielt die Padagogik - verglichen etwa mit
der politischen Philosophic und der Entwicklungspsychologie - bis-
lang keine fiihrende RoUe. Die Renaissance der „Gemeinschaft" er-
154
folgte in der Padagogik insbesondere durch die Rezeption des „just-

community"-Ansatzes von Lawrence Kohlberg, zunachst unter Ersatz
des „Gemeinschaft"-Begriffes durch die Problembeschreibung der Su-
che nach padagogischer „Moral" und „gerechter Praxis" (exemplarisch:
Garz 1989, Brumlik 1989, Miiller/Thiersch 1990).^°^ Erst mit der Popu-
larisierung der Diskussion um den Kommunitarismus kommt auch in
der padagogischen und insbesondere der sozialpadagogischen Diskussi-
on die expiizite Thematisierung von Gemeinschaft wieder auf (Brum-
lik 1992, Hoffmann 1995, Opielka 1992b, 1999, 2003b).
Die modernen Sozialstaaten hatten mit dem Pluralismusgebot und
der Verkiindigung universaler Werte der Gleichheit und Freiheit den
Gedanken expliziter Werterziehung als konservativ und vor allem als
iiberfliissig gebrandmarkt. Schliefilich sprachen auch nur noch diejeni-
gen von Werterziehung und Charakterbildung, die in der Tat konser-
vative Unfreiheits- und Ungleichheitswerte verkiindeten. Dies gak fur
die USA wie fur die BundesrepubUk zumindest ab den 1960er Jahren
(in den USA bereits in den 1930ern). „Wertfreiheit" im Sinne des „kri-
tischen Rationalismus" Poppers und einer nur auf Effizienz orientie-
renden Erziehungstechnologie iibersah freilich, dass Freiheit nicht nur
negativ, sondern auch positiv formuliert sein muss: nicht nur prozedu-
ral, sondern auch inhalthch. Eine schul- wie sozialpadagogische Moral-
Man kann im padagogischen Gemeinschafts-Diskurs der Nachkriegszeit einen De-

kaden-Rhythmus beobachten: Mitte 1950er Jahre eine Verlagerung auf die Makro-
Ebene der politisch-gesellschaftliclien Bildung („Gemeinscliaftskunde"); Mitte der
1960er Jahre eine Hinwendung zur Mikro-Perspektive, die durch den anti-
autoritaren Diskurs um die „Kollektiv"-Erziehung einerseits und der Hinwendung
zur „Gruppen"-Padagogik gekennzeichnet war (Liegle 1977); Ende der 1970er Jah-
re wiederum eine Betonung der Makro-Ebene, insoweit das neue Thema „Werte-
wandel" (Uberblick: O l k / O t t o 1981) die moralischen Bestande gesellschaftlich-
gemeinschaftlicher Integration befragte; Mitte der 1980er Jahre gegenlaufig eine
Hinwendung zur Mikro-Ebene durch die „Alltags*'-Wende in der Sozialpadagogik
(Thiersch 1986), die phanomenologisch und kommunikationstheoretisch be-
griindete Betonung „lebenswekHcher" Erfahrung (Habermas) sowie die Kohlberg-
Diskussion um „just community", Moralerziehung und padagogische Ethik (Oser
u.a. 1986). Die 1990er Jahr waren wieder durch eine Bewegung zur Makro-Ebene
gekennzeichnet, so in den aus der poHtischen Philosophie des Kommunitarismus
kommenden, stark sozialpoHtisch orientierten Diskursen u m die „gerechte Gesell-
schaft" („good society"; Bellah u.a. 1991, Brumlik 1992).
155
fdrderung kann sich unterdessen auf drei Gegentendenzen zu dieser

inhaltsleeren Moralfreiheit beziehen:
Zum einen auf die Ergebnisse der jiingeren sozialwissenschaftlichen
und sozialpsychologischen Altruismusforschung. Prosoziale Verhal-
tensweisen konnen immer nur durch zugleich Vorbild (von Personen
und Strukturen), Einfiihlung in andere und Selbstreflexion auf Dauer
gestellt werden. Zudem soUten sie, wie wiederum die Kooperationsfor-
schung gezeigt hat, die die komplex-utilitaristischen „rational choice"-
Theorien nutzt, durch Handlungsarrangements stabihsiert werden, die
soUdarisches Verhahen auch belohnen (Mansbridge 1990).^°^
Zum zweiten auf aus den Gruppentherapien (v.a. Psychodrama und
Gruppenanalyse) entwickelte Einfiihlungs-Trainings durch RoUenspie-
le und andere Techniken, insbesondere der Mediation. Ihr Einsatz in
Schulen aber auch in alien anderen gemeinschaftlichen Hand-
lungssystemen (Betriebe, Arbeitsgruppen etc.) fiihrt fast iiberall zu
sichtbaren Steigerungen der jeweiligen Gruppenmoral, aber auch zu
Zunahmen solidarisch-universalistischer Kompetenzen.
Zum dritten auf die Methode der Gruppendiskussionen iiber Kohl-
bergs moralische Dilemmas, auf dessen Konzept einer nach Muster ei-
ner „just community" aufgebauten Schulordnung (Oser u.a. 1986, Po-
wer u.a. 1989, Brumlik 1989).^°^ Auch wenn Zweifel bestehen, ob die
Zur Frage, ob Moralerziehung als Schulfach oder allgemeiner im schulischen Sys-

tem gelehrt werden kann, dokumentiert ein Band zum Stand der Altruismus-
Forschung zahlreiche und eindrucksvoUe Beispiele fiir einen Unterricht in „Cha-
rakterbildung" in den USA. Gefordert durch eine gemeinniitzige Stiftung (Ameri-
can Institute for Character Education) werden Kinder in 40.000 Klassen in iiber
1.300 Schulen in Charakterbildung unterrichtet. Ziel ist die Einiibung sozialer
Werte wie Ehrlichkeit, Grofiziigigkeit, Toleranz, Redefreiheit, Achtung vor dem
anderen und Verantwortung fiir eigenes Verhalten; ein zweites Ziel ist, das Selbst-
bewusstsein der Kinder zu starken, damit sie sich besser gegen Gruppendruck weh-
ren und die Gefiihle anderer Menschen besser wahrnehmen konnen (Hunt 1992, S.
203ff.) Diese Entwicklung scheint eine Trendwende in der Lehrplangestaltung des
offentlichen Schulwesens anzuzeigen.
Kohlbergs auf Piaget aufbauendes Modell von sechs Stufen der Moralentwicklung
(auf deutsch am besten in Colby/Kohlberg 1986, S. 146f. sowie Kohlberg 1995) auf
drei Niveaus: Niveau I, prakonventionelle Moral mit der 1. Stufe ~ Heteronome
Moralitat - und 2. Stufe - IndividuaUstische Strategien; Niveau U, konventionelle
Moral mit der 3. Stufe - Wechselseitigkeit und Konformitat - und der 4. Stufe -
Soziales System und Gewissen; erst das Niveau HI, die postkonventionelle oder
156
43 Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft
kognitivistische Orientierung, die Kohlbergs Verwandtschaft mit Kant

und seine positive Rezeption bei Habermas erklart, eine wirklich in-
tersubjektive Perspektive erlaubt, ist die kognitive Kompetenz doch
eine wesentliche Voraussetzung individualitatsbezogener Gemein-
schaftsbildung.
Gehort unter dem Gesichtspunkt der Sozialisationsfunktion auch
die Familie (als gesellschaftliches Teilsystem im Sinne von Kaufmann
1994) zum Bildungssystem (und nicht zum Hilfesystem)? Diese Frage
konnte in zwei Richtungen beantwortet werden: zum einen ware es
moglich, die Entscheidung dadurch zu umgehen, indem die Familie
beiden Subsystemen zugeordnet wird - entweder in dem Sinne, dass sie
in beiden mit ihren je spezifischen Funktionen/Handlungen auftritt
oder indem sie in einem Zwischenbereich (der Interpenetration oder
der Interferenz) verortet wird (- wie ja viele konkrete Institutionen
durch Interpenetration von gesellschaftlichen Subsysteme entstehen).
Die andere Moglichkeit besteht darin, die gesellschaftliche Perspektive
zu akzentuieren und dabei auch die Handlungsintentionen der Akteure
zu beriicksichtigen. In dieser Perspektive wird die Sozialisationsleis-
tung der Familie (der Elterngeneration) wohl selten als solche inten-
diert, sondern weit eher als Hilfeleistung an die nachfolgende Genera-
tion.
Ich mochte mich der zweiten Position anschlieCen und die Familie
im Hilfesystem verorten. Ahnlich argumentiert auch Parsons in sei-
nem beriihmten (und haufig missverstandenen) Artikel „The Normal
American Family", wonach die Familie als „foundation of the solidari-
ty-influence system", als „basic organizational form of the influence
prinzipiengeleitete Moralitat mit der 5. Stufe - sozialer Kontrakt und soziale Rech-
te - und der sechsten Stufe - universalistische ethiscKe Prinzipien - vollendet die
Moralentwicklung. Habermas hat mit interessanten Argumenten bestritten, dass
die Stufen 5 und 6 iiberhaupt noch zur „naturlichen" Moralentwicklung gehoren
(Habermas 1986a); ich wiirde ihm aus systematischen Griinden einerseits recht ge-
ben: Moral als gemeinschaftHches Medium und Resultat ist zumindest in der Ten-
denz partikular beschrankt und soUte im „guten" Fall eben anschlussjdhig sein fiir (am
Ende letztwertorientierte, insoweit universale) Ethik (auf Level 4). Andererseits
deuten Kohlbergs Stufen auf die in einer anthropologisch-entwicklungspsycho-
logischen Sicht angelegte Moral-Kompetenz auch zu diesen „hoheren", ethischen
Entwicklungsstufen hin.
157
system" (Parsons 1970, S. 204f.) zu verstehen sei. „Solidaritat" wird

von Parsons als Funktionsbereich definiert, so wie ich dies mit „Hilfe"
und dem „Hilfesystem" vornehme. Uber dieses Konzept von Solidari-
tat und Hilfe findet sich ein weiteres Argument (mit Parsons) fiir die
primare (aber natiirlich nicht ausschliefiliche) Verortung von Familie
zum Hilfesystem: Hilfe ist (in der modernen Gesellschaft) freiwillig,
erzwungene Hilfe ware Dienst. Folgen wir Parsons, so entwickelt sich
die FamiHe in der Moderne strukturell zu einer „voluntary associati-
on" (ebd.), zu einer Gemeinschaft, die Solidaritat und Hilfeleistungen
auf freiwilliger Basis organisiert (dazu ausfiihrlicher Opielka 1997a).
4,3,1.3 Das Offentlichkeitssystem

Die Signatur Offentlichkeit soil den im engeren Sinne kommunikativen
Bereich des gemeinschaftlichen Subsystems der Gesellschaft kenn-
zeichnen. Offentlichkeit ist ohne das formalisierte Medium der Spra-
che (dem Medium der Gemeinschaft) nicht denkbar, sie steUt geradezu
einen „Marktplatz" der Sprache dar, auf dem die Deutungen der Ge-
sellschaft gehandelt werden. Offentlichkeit muss - wie alle vier aufge-
fiihrten Bereiche - strukturell verstanden werden, phanomenhaft den
gesellschaftlichen Bereich umfassend, den Habermas in seinem Friih-
werk „Strukturwandel der Offentlichkeit" analysierte (Habermas
1990), die offentliche Kommunikation, heute vor allem strukturiert
durch die Vielfalt der „Massenmedien" (Fernsehen, Radio, Presse, In-
ternet etc.). Dieses Subsystem hat offensichtlich gemeinschaftsbildende
Funktion fiir die Gesellschaft in vielfaltiger Hinsicht: Ohne einen aus-
differenzierten Bereich offentlicher Kommunikation ist eine „burgerli-
che Offentlichkeit", ein offentlicher kultureller Raum, ein Kommuni-
kationszusammenhang iiber den face-to-face-Bereich hinaus nicht
denkbar, damit die Ermittlung kukureller Standards als Gemeinsam-
keit der Gesellschaft insgesamt wie diverser (konkreter) Teilsysteme.
Offentlichkeit ist das erste Produkt von Kommunikation, wie Charles
Taylor bemerkt: „Der Wandel vom fur-mich-fiir-dich zum fur-uns, der
Wechsel in den offentlichen Raum, ist eines der wichtigsten Dinge, die
wir in der Sprache erwirkt haben" (Taylor 1993, S. 113f.). O b der Be-
reich Offentlichkeit die gemeinschaftliche Funktion in einer konkre-
158
4.3 Strukturelk Subsystems der Gesellschaft
ten Gesellschaft (oder auch in der konkreten Welt gesellschaft) sachge-

mafi erfiillt oder ob seine Interpenetration mit wirtschaftlichen oder
politischen Funktionen zu deren Ubergewicht fiihrt, ist durch die Be-
reichsmarkierung natiirlich nicht beantwortet.
Das gesellschaftliche Teilsystem Offentlichkeit wird heute wesent-
lich gepragt durch die Massenmedien, die tatsachlich auch „Medien" im
soziologischen Sinne sind, wenngleich nicht „formalisierte" im hier
vertretenen Verstandnis. Luhmann hat die Bedeutung der Massenme-
dien fiir die Organisierung gesellschaftlicher Kommunikation in der
heutigen Gesellschaft herausgestellt, und darunter „alle Einrichtungen
der Gesellschaft" verstanden, „dies sich zur Verbreitung von Kommu-
nikation technischer Mittel der Vervielfaltigung bedienen" (Luhmann
1995b, S. 6). Fiir das System Offentlichkeit wird durch die Realitat der
Massenmedien nachgeholt, was fiir andere, friiher ausdifferenzierte
Teilsysteme bereits langer Realitat ist: „Die Verbreitungstechnologie
vertritt hier gleichsam das, was fiir die Ausdifferenzierung der Wirt-
schaft durch das Medium Geld geleistet wird: Sie konstituiert selber
nur ein Medium, das Formenbildungen ermoglicht, die dann, anders
als das Medium selbst, die kommunikativen Operationen bilden, die
die Ausdifferenzierung und die operative Schliefiung des Systems er-
moglichen" (ebd.). Unabhangig von der Uberzeugungskraft der Luh-
mannschen Kategorien im Einzelnen (siehe dazu Kapitel 7) beobachtet
er nachvoUziehbar die Besonderheit von Offentlichkeit unter den Be-
dingungen der massenmedialen Realitat: „Entscheidend ist auf alle Fal-
le: dass keine Interaktion unter A.nivesenden îschen Sender und Empfdnger stattfin-
den kann, Interaktion wird durch Zwischenschaltung von Technik aus-
geschlossen" (ebd.). Luhmanns Folgerungen aus diesen Beobachtungen
soUen zuriickgestellt werden, weil unsere Argumentation vom Fehlen
personlicher Interaktion „unter Anwesenden" keineswegs auf ein Feh-
len von Kommunikation kurzschliefit, sondern erst als Frage formu-
liert: Inwieweit ist unter den Bedingungen der Massenmedien - zu de-
nen Luhmann nicht nur Funk, Fernsehen und Internet zahlt, sondern
auch „Biicher, Zeitschriften, Zeitungen" (ebd.) - dennoch Kommuni-
159
kation moglich? ^^° Anders ausgedriickt: kommunizieren Teilnehmer

an der massenmedialen Realitat, beispielsweise Wissenschaftler, die
sich zu einem Text eines anderen Teilnehmers per massenhaft verbrei-
tetem Text auCern und dann vielleicht eine gleichfalls gedruckte Ant-
wort erhalten?
Fiir die Eigenstandigkeit einer gesellschaftlichen Sphare „Offent-
lichkeit" lasst sich eine Vielzahl von Belegen anfiihren, die zugleich ih-
ren (fiir die Gesellschaft) gemeinschaftsbildenden Charakter anzeigen.
So zeigt die Untersuchung des israelischen Historikers David Bankier
liber die Struktur der Offentlichkeit im Nazideutschland, dass die
Kenntnis der Judenvernichtung viel verbreiteter war, als bislang ange-
nommen wurde (Bankier 1995). Sie belegt in einer luziden Analyse des
scheinbar paradoxen Sachverhalts, dass die Nazifiihrer den Holocaust
einerseits als Staatsgeheimnis behandelten, andererseits aber in ihren
offentlichen Reden immer wieder ganz unverbliimte Andeutungen li-
ber die „Endlosung" machten, einen fiir unsere Betrachtung aufschluss-
reichen Strukturaspekt der Offentlichkeit: es sei den Nazis, so Bankier,
um den „machiavellistischen Versuch" gegangen, die deutsche Bevolke-
rung in die Verbrechen einzubeziehen, sie mit der Mitschuld zu be-
lasten. Auf diese Weise soUte sie begreifen, dass es kein Entrinnen aus
der nationalen „Schicksalsgemeinschaft" gab, da man durch den Vol-
kermord an den Juden alle Briicken hinter sich abgebrochen hatte. Tat-
sachlich lasst sich aus der weit verbreiteten Angst vor Rache und Ver-
geltung, von der die Uberwachungsorgane seit der Kriegswende von
1942/43 iibereinstimmend berichten, ablesen, wie stark das Bewusst-
sein einer koUektiven Schuld unter den Deutschen war. Wie aktuell
diese Diskussion ist und welche RoUe die Offentlichkeit bei der Her-
stellung von moralischen Mafistaben einnimmt, zeigt die leidenschaft-
liche Diskussion um das Buch „Hitlers willige VoUstrecker" des Polito-
logen Daniel Jonah Goldhagen (Goldhagen 1996, 1996a).
no In diese Richtung argumentiert Harald Wenzel, dass offentlicke Kommunikation -

im Anschluss an Parsons als Kommunikation von Vertrauen konzipiert - heute
iiberwiegend iiber Massenmedien geleistet wird. Die parasoziale Interaktion der
Medien mit dem Zuschauer, wie sie in der Medientheorie untersucht wird, ist fiir
ihn strukturanalog zur Kommunikation von Vertrauen (Wenzel 2001).
160
Eine vertiefte soziologische Analyse von „Offentlichkeit" als ausdif-

ferenziertem Teilsystem der Gesellschaft bleibt trotz einiger neuerer
Veroffentlichungen politologischer und soziologischer Herkunft (z.B.
Gohler 1995, Neidhardt 1994, Wenzel 2001) ein Desiderat, zumal 6f-
fentlichkeit aus systematischen Griinden gerade als das „gemeinscliaft-
liche" Teilsystem des gesellschaftlichen Subsystems Gemeinschaft gel-
ten kann.^" Hier ware insbesondere auch von aktuellem Interesse, wel-
che systemlogischen Folgen Institutionalisierungs- und Organisations-
formen im Offentlichkeitssystem erwarten lassen, die nicht einer eher
gemeinschaftlichen Struktur folgen (wie bspw. offentlich-rechtliche
Anstalten bzw. Stiftungen), sondern privatwirtschaftlich-marktlich
verfasst sind.
Jiirgen Gerhards versucht beispielsweise, Struktur und Funktion politischer mas-

senmedialer Offentlichkeit in modernen Gesellschaften mit Hilfe der Luhmann-
schen Systemtheorie einerseits und der Theorie rationalen Handelns andererseits
zu beschreiben Diesen Versuch kurz nachzeichnend sollen die Anschliisse zur re-
flexionssystemischen Perspektive sichtbar werden. Gerhards geht folgendermaften
vor: Durch die Rational Choice Theorie werden ausdifferenzierte Teilsysteme als
„constraints" von Akteurshandlungen interpretiert, die abstrakte substantielle Zie-
le vorgeben und Mittel zur Erreichung dieser Ziele definieren. Innerhalb der durch
Systeme aufgespannten „constraints" wahlen Akteure diejenigen Handlungen, die
ihre Ziele mit dem geringsten Aufwand erreichbar machen. Mit Hilfe dieses Theo-
rems wird in einem ersten Schritt massenmediale Offentlichkeit als ein ausdiffe-
renziertes System beschrieben, dessen oberstes Ziel, an dem sich Akteure orientie-
ren, das der Erhohung von Aufmerksamkeit ist. Im zweiten Schritt wird PoHtik -
systemtheoretisch - als ein System beschrieben, dessen Funktion die der Herstel-
lung kollektiv verbindlicher Entscheidungen und dessen oberstes Ziel, an dem sich
Akteure orientieren, das der Besetzung von Regierungspositionen ist. Mit politi-
scher Offentlichkeit schliefilich wird von Gerhards der Teil an poHtischen Hand-
lungen beschrieben, der in der massenmedialen Offentlichkeit fiir das politische
System beobachtbar ist (Gerhards 1994). Mit dieser Betrachtung werden zwar In-
terpenetrationszonen (bei Luhmann: „strukturelle Kopplungen") zwischen Politik-
und OffentUchkeitssystem rekonstruiert, auch der politiknahe Teil der Offent-
lichkeit wird abgegrenzt. Was freiUch Offentlichkeit soziologisch konstituiert,
bleibt recht vage definiert: „Mittel" und „Handlungen", doch welche? Hier geht
der an Parsons geschulte Wenzel soziologisch gewichtiger vor. Sein Dilemma ist,
dass Parsons das Gemeinschaftssystem nicht kommunikations- sondern affekttheo-
retisch rekonstruiert und Wenzel deshalb vor allem Phanomene wie Vertrauen
und Einfluss untersucht (Wenzel 2001), da Einfluss bei Parsons zwar logisch, aber
verkiirzend als generaUsiertes Medium des Gemeinschaftssystems dient (dazu Kapi-
tel 5).
161
4,3,1 A Das Kunstsystem

Den Abschluss (Level 4) des Subsystems Gemeinschaft bildet das Teil-
system Kunst. Kunst ist ein kommunikativer Prozess in differenzierten
Sprachen. Kiinstlerisches Handeln stellt als Ausdruckshandeln die me-
takommunikative Stufe des kommunikativen Handelns dar^^^ und wird
- als gesellschaftlicher Bereich und somit in der Systemreferenz Gesell-
schaft - daher als vierte Stufe von Gemeinschaft analysiert. Das Sub-
system Kunst reprasentiert die komplexesten der kommunikativ-
gemeinschaftlichen HandlungsvoUziige.
Kunst ist - in ihrer Unterform der Dichtung und Literatur - zu-
gleich der Ort der Gestaltung und Pflege des gemeinschaftlichen
Haupt-, weil formalisierten Mediums, der Sprache. Paul Celan hat in
der Rede zur Verleihung des Biichner-Preises seinen „Meridian" er-
kannt: „Ich finde etwas - wie die Sprache - Immaterielles, aber Irdi-
sches, Terrestrisches, etwas Kreisformiges, iiber die beiden Pole in sich
selbst Zuriickkehrendes und dabei - heitererweise - sogar die Tropen
Durchkreuzendes -: ich finde ... einen Meridian" {Ctldin 1983, S. 202).
Das Gedicht, Sprache iiberhaupt braucht den anderen: „Das Gedicht
ist einsam. Es ist einsam und unterwegs. Wer es schreibt, bleibt ihm
mitgegeben. Aber steht das Gedicht nicht gerade dadurch, also schon
hier, in der Begegnung - im Geheimnis der Begegnun^ Das Gedicht will zu
einem Andern, es braucht dieses Andere. Es braucht ein Gegeniiber"
(ebd., S. 198). Celans Rede „gilt schon heute als einer der klassischen
Texte zur modernen Bestimmung des Dichterischen" (Pogge-
ler/Jamme 1993, S. 8). Sie voUzieht den Ausdruck von Gemeinschaft
durch Sprache als Kunst. Gemeinschaft kann erzahlt werden und wird
durch Erzahlung mit erzeugt (Maclntyre 1987) - aber sie geht nicht in
Sprache auf (Kapitel 6).
In handlungstheoretischer (noch nicht sozialtheoretischer) Perspektive hat Hein-

richs Kunst als „Meta-Sprache" dargestellt: ,Jedoch nicht im Sinne des nachtragli-
chen Besprechens einer primaren, gegenstandsbezogenen Sprache, wie man ge-
wohnUch jMetasprache' versteht. Von solcher kiinstlkhen wissenschaftlichen Meta-
sprache unterscheidet sich die kunstkrische dadurch, dass sie in ihrem Vollzug im
kiinstlerischen Produzieren und Rezipieren eine iibersprachUche Reflexionsstruk-
tur aufweist. Kunst wird in dieser Sicht nicht primar vom SchonheitsbegrijEf, son-
dern vom Ausdrucksbegriff her verstanden" (Heinrichs 1980, S. 13).
162
4.3 Strukturelle Suhsjsteme der Gesellschaft
Was ich fiir Sprache andeute, konnte wohl auch fiir die anderen
Kiinste (Musik, bildende Kunst, darstellende Kunst) gelten."^ Ihre ge-
meinschaftliche Funktion (- durch die Gestaltung von Festen, Ritualen
etc. -) fiir die Gesellschaft und fiir jede soziale Einheit lohnt eine tiefer
gehende Analyse aus soziologischer Sicht. Wolf Lepenies erinnert dar-
an, dass das Verhaltnis der Geisteswissenschaften und vor allem der Li-
teraturwissenschaften zur Soziologie zumindest skeptisch war (Lepe-
nies 1985). Ihre soziale Funktion, folglich auch die daraus resultierende
moralische Handlungsstruktur, blieb immer ein kontroverses Thema.
Die Soziologie wiirde zur Verdeutlichung dieser Struktur beitragen,
wenn sie sich mit der gemeinschaftlichen Funktion von Kunst beschaf-
tigt. Kiinstler und Kunsttheoretiker, denen die Gesellschaft nicht mehr
als Biihne ist fiir sich selbst, hatten damit sicher Schwierigkeiten.
Dass es sich bei Kunst um ein gesellschaftliches Teilsystem handelt,
wird zwar unterdessen auch in der Soziologie prominent notiert
(Luhmann 1995), doch Luhmann erkennt - aufgrund anderer bzw. be-
wusst abgelehnter Strukturvorstellung der Gesellschaft (dazu Kapitel 7)
- keinen Zusammenhang zwischen Kunst und Gemeinschaft. Joas er-
wahnt in seiner kreativen Handlungstheorie die fiir unseren Kontext
Kiinstlern wird vermutlich zu Recht eine erhohte Sensibilitat fiir Abgrenzungen

nachgesagt. Eine ordnungstheoretische Perspektive, wie sie mit dieser Arbeit ver-
treten wird, lebt von Integration durch Differenzierung. Differenzierungen inner-
halb des Kunstsystems gehoren dazu. Der franzosische Autor Michel Tournier be-
obachtete bei der Verfilmung seines Romans „Erlkonig" durch Volker Schlondorff
eine zugleich mogliche und unmogliche Begegnung von Wort und Bild, soziolo-
gisch interpretierbar als Zeichen der Differenz von Handlungslogiken innerhalb
des Kunstsystems: „Als ich in das Dorf kam, wo ich nun seit vierzig Jahren wohne,
lebte dort eine weltbekannte Grande Dame, Ingrid Bergmann. (...) Natiirlich war
ich gelegentHch mit illustren Leuten aus der Welt des Films bei ihr eingeladen. Da-
bei konnte ich den Abgrund ermessen, der mich von ihnen trennt. Wir beide ge-
horten jeweils einem unterschiedlichen Mikrokosmos an, dem des Kinos und dem
der Literatur, die keine Beriihrung miteinander haben. EhrHcherweise muss ich
freilich anfugen, dass ich immer ein ahnliches Gefiihl des Fremdseins habe, wenn
ich zum Beispiel mit Politikern beisammen bin. Da fiihle ich mich als Fuchs unter
Dachsen oder als Wiesel in Gesellschaft von Fischottern" (Michel Tournier, „Mein
Erlkonig", in: FAZ vom 27.11.1996, S. 41). Die Moglichkeit, diese Differenzerfah-
rung im Offentlichkeitssystem, in einem Feuilleton-Beitrag nachvollziehen zu
konnen, markiert vielleicht die (gemeinschaftliche, kommunikative) Chance der
Integration - bei Wahrung der Differenzerfahrung.
163
wichtige Tatsache, dass auch Parsons die soziale Funktion der Kunst
nicht untersuchte: „Nur in einer kleinen Fufinote wird auf eine spatere
Behandlung von Kunst und Spiel verwiesen; diese unterbleibt aber"
(Joas 1992, S. 54). Die Fufinote findet sich in „Tlie Structure of Social
Action". Viel spater aufiert sich Parsons iiber „die Kunst, die in einer
besonderen Beziehung zur Autonomic der Personlichkeit und zum
empirischen kognitiven Wissen steht, welch letzteres auf fortgeschrit-
tener Stufe zur Wissenschaft wird" (Parsons 1975, S. 23).^^^ Das ist na-
tiirlich keine systematische Behandlung, aber doch ein Hinweis auf ei-
ne Verortung von Kunst, „nahe" bei Wissenschaft - womit Parsons die
hier vertretene Systematik zu unterstiitzen scheint.
Ich habe auch erwogen, anstelle von „Kunst" den Begriff der „Kul-
tur" fiir das strukturelle Subsystem der Gemeinschaft auf Level 4 zu
Insoweit ist es ermutigend, wenn neuerdings einige Autoren die Parsonssche

AGIL-Theorie fiir die Analyse von Kunst- und Asthetikphanomenen (so Staub-
mann 1995) oder der Kulturpolitik heranziehen. Zu letzterem vor allem Max
Fuchs, der einen in dieser Form hervorstehenden Versuch vorlegte, in dem er auch
systematisch die „Arten der Gemeinschaft" durch alle Systemebenen hindurch ver-
folgt (Fuchs 1998, S. 203f.). Dabei tritt das theoretische Problem meiner Parsons-
Kritik auf: das „Kultur*'-System wird zwar mit Begriffen wie „Kulturgemeinschaft"
oder „Kulturstaat" verbunden, letzteres zu Recht (- weil bei Parsons „nur" ein
Symbolsystem) immer in Anfiihrungszeichen - doch wo innerhalb des sozialen
Systems das Kunstsystem angesiedelt ist, bleibt dunkel. Fuchs interpretiert „Kunst"
als „generaUsiertes Kommunikationsmedium" (ebd., S. 174ff.) und zwar insbeson-
dere als „Medium der Kulturpolitik" (ebd., S. 175), wobei er sich vor allem auf
Miinchs Unterscheidungen bezieht: demnach konne man das „Sozial-kulturelle
System" - bei Parsons Treuhandersystem, bei mir Legitimationssystem - wieder-
um in vier Subsysteme unterteilen, namlich Kulturmarkt - Kulturpolitik - Kultu-
relle Vereinigung und Kultureller Diskurs (Miinch 1991, S. 370). „Kunst" kommt
bei Miinch selbst - wie schon bei Parsons - leider nicht vor. Fuchs' Versuch, sie als
Medium in die Miinchsche Theorie einzufuhren - und damit bei seinem Ziel einer
Begriindung von „Kulturpolitik" nicht ihren vornehmlichen Inhalt, namHch die
Kunst zu iibersehen - ist verstandUch und ahnelt dem Heinrichsschen Konzept
von „Kunst" als semiotischer Sprachstufe, auf den er sich zwar nicht bezieht, dafiir
aber auf die semiotische Referenz des „sozialen Gebrauchs" von Kunst in der Kul-
tursoziologie Bourdieus (Fuchs 1997, S. 178ff.). In unserer Perspektive ist „Kunst"
jedoch ein Handlungssystem. Mehr oder weniger formalisierte (oder generalisierte)
Medien, die in diesem Handlungssystem generiert werden und es erhalten, sind
beispielsweise Sprache, Musik oder - en detail - Kunst-,,Werke". KulturpoHtik im
vierten, (bei uns) metakommunikativen Level der Gesellschaft zu verorten, er-
scheint in dieser Sicht nicht hilfreich (dazu auch Opielka 2003a).
164
4.3 Strukturelk Subsysteme der Geselhchaft
verwenden.^^^ Denn unter „Kultur" lasst sich ein gesellschaftliches

Handlungsmuster verstehen, das die verschiedensten kommunikativen
Prozesse umfasst. Ich habe aber davon aus zwei Griinden Abstand ge-
nommen: Zum einen wird im alltaglichen Sprachgebrauch, aber auch
in der Begriffsverwendung der empirischen Kulturwissenschaften unter
Kultur ein weiteres Handlungsfeld als Kunst verstanden, teilweise um-
fasst es im Folgenden die dem Gemeinschaftssystem zugeordneten
Funktionen. Gemeinschaftliches Handeln ware insoweit auch kulturel-
les Handeln. Ein Beispiel dafiir ist der Zustandigkeitsbereich von „Kul-
tus"- oder „Kulturministerien", der in Deutschland derzeit den Bil-
dungsbereich, aber auch Kunst, zum Teil Sport umfasst. Doch mit die-
ser Replikation von Zustandigkeiten einer staatHchen Institution (also
aus dem gesellschaftlichen Bereich Politik, Level 2) wiirde man der ei-
genen Logik des Gemeinschaftssystems nicht gerecht. Kultusminister
haben namlich haufig auch die Zustandigkeit fiir religiose Angelegen-
heiten, sofern es kein eigenes Religionsministerium gibt. Daraus lasst
sich also sozialtheoretisch nicht viel gewinnen. Es zeigt nur, dass unter
„Kultur" eben auch mehr verstanden wird bzw. werden kann als das
^^^ Zumindest im deutschen Sprachgebrauch werden „Kultur" und „Kunst*' haufig

synonym verwendet, insbesondere wo es um die Interpenetration von Staat und
Kunst am Beispiel der Kunst- oder Kulturpolitik geht. Zur Illustration zitiere ich
August Everding, Theaterintendant und Prasident unter anderem des deutschen
Biihnenvereins: „Zunachst muss klar sein, was Kultur iiberhaupt bedeutet. Philo-
logisch nicht ganz einwandfrei, teile ich ,Kultur' in zwei Silben. Da ist der ,Kult'
ein zweckloses aber sinnvolles Tun zur hoheren Ehre Gottes, und da ist die Silbe
,ur', die ich zu ,urbar machen* erweitere. Kultur als ,Urbarmachung*, als Vorsto-
ften in eine ,Terra Incognita' ist ein schwieriges Unternehmen. Das kostet Geld"
(Everding 1995, S. 19). Mit diesen Bemerkungen markiert der erfahrene Theater-
mann und Kunstpolitiker die gesellschaftliche Sphare der Kunst in ihrem Zwi-
schenraum zwischen GemeinschaftHchem („urbar") und ReHgiosem. Die gemein-
schaftliche Konnotation wird explizit in seinen Bemerkungen zum Sponsoren-
bzw. Mazenatentum: „Ich weifi, wie man Sponsorengelder eintreibt und wie niitz-
Uch sie als Zubrot sind. Sponsoren miissen einen Gegenwert erhalten, Mazene wol-
len den nicht. Unser Hauptmazen ist der Staat" (ebd.). In soziologischer Sicht wird
hier angedeutet, dass Sponsoren einer Tauschlogik des Marktes folgen, wahrend
die der Kunst angemessenen Austauschprinzipien diejenigen des Mazenatentums,
des Geschenkes, der Gabe sind, einer vermittelten, damit gemeinschaftlichen Re-
ziprozitat.
165
Gemeinschaftliche (z. B. Lepenies 1985; so bei Max Weber, dazu

Schluchter 1991; Miinch 1986; Opielka 2003a, 2006).
Der zweite Grund, warum ich dem Kultur-Begriff fiir eine Bezeich-
nung dieses strukturellen Subsystems skeptisch gegeniiberstehe, argu-
mentiert eher mit Parsons und den in seiner Tradition stehenden Kul-
tursoziologen wie Clifford Geertz: „Der Kulturbegriff, den ich vertrete
(...), ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, dass
der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe
verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe" (Geertz
1987, S. 9). O b der Semiotik-Begriff hierfiir sehr hilfreich ist, kann of-
fen bleiben; entscheidend ist jedoch, dass Geertz (als Parsons-Schiiler)
Kultur nicht als soziales Handlungs- sondern als Bedeutungssystem
versteht. Fiir den spat en Parsons ist „Kultur" in der „conditio humana"
logisch oberhalb des sozialen Systems angesiedelt, ein „extra-soziales
Milieu der gesellschaftlichen Gemeinschaft" (Parsons 1986, S. 52), wo-
bei sein Kulturbegriff „das konstitutive Symbolsystem (d.h. religiose
Komponenten)" (ebd. S. 51) umfasst; ein Kulturbegriff, der Kultur ei-
nerseits entgesellschaftet und andererseits durch seine Nicht-
Unterscheidbarkeit von Religion (ihr Handlungsmilieu ist die „letzte
Realitat") ebenso diffus werden lasst wie den Religionsbegriff. „Kultur"
wird in Parsons' „allgemeinem Handlungssystem" als aufierhalb des
sozialen Systems konzeptualisiert („Verhaltensorganismus", „Person-
lichkeit", „Soziales", „Kultur"; Parsons 1985, S. 13), was sozialtheore-
tisch nur insoweit hinnehmbar ist, wie Parsons darunter kulturelle
Muster versteht, die zwischen unterschiedlichen sozialen Systemen ii-
bertragbar seien (- diese „Ubertragbarkeit" ist m.E. zu Unrecht viel-
fach kritisiert worden). Andererseitsy^M bei Parsons die metakommu-
nikative Ebene unserer Reflexionssystematik. In Kapitel 5 wird dies
problematisiert.
Ich habe weiter oben darauf hingewiesen, dass in reflexionstheoreti-
scher Sicht auch die vierte Stufe eines Systems (Level 4) eine Integrati-
onsfunktion iibernimmt - nicht wie bei Parsons nur die „dritte" Stufe
- und zwar aufgrund der reflexiven Stufung die jeweils komplexeste
Integration. Kann das fiir das Subsystem Kunst hinsichtlich des Ge-
meinschaftssystems gesagt werden? Diese erfordert eine genauere Un-
166
4.3 Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft
tersuchung der sozialen Funktion von Kunst. Einen Hinweis gibt das
Werk von Joseph Beuys, der Gesellschaft als ,soziale Plastik' begreift.
Ahhildung 6: Viergliederung der Suhsysteme der modemen Gesellschaft
Franz-Xaver Kaufmann fasst in einer religionssoziologischen Analyse

des Werkes von Beuys dessen Kunstdefinition in einer unsere System-
sicht unterstiitzenden Weise zusammen: „Unter Kunst wird (...) nicht
167
in spezifischer Weise die Tatigkeit des Kunstschaffenden, sondern im

Sinne eines erweiterten Kunstbegriffs jedes schopferische Tatigwerden
verstanden" (Kaufmann 1989, S. 177). Kunst ist Entfaltung des kreati-
ven Potentials des Menschen. In ahnliche Richtung kann auch Herders
Sprach- und Kunsttheorie verstanden werden, auf die Joas im Zusam-
menhang mit der Ausdrucksfunktion des kreativen Handelns verweist
und vor einer „quasi-religiosen Uberhohung der Kunst" Qoas 1992, S.
120) warnt. Moglicherweise lasst sich die integrative Funktion von
Kunst fiir das Gemeinschaftssystem auch iiber eine Untersuchung des
Zusammenhanges von Kunst und Moral erschliefien, sofern unter Mo-
ral (wie in diesem Buch) ein Wertmuster gemeinschaftlichen Handelns
verstanden wird.
Damit sind die Bereiche des gemeinschaftlichen Subsystems der Ge-
sellschaft beschrieben. Sie werden in Abbildung 6 gemeinsam mit der
Viergliederung des Subsystems Legitimation sowie den Subsystemen
Wirtschaft und Politik graphisch dargestellt. Erst in der Unterschei-
dung mit jenem diirfte auch das hier entfaltete Verstandnis von Ge-
meinschaft weitere Klarheit erlangen. Die graphische Darstellung soUte
nicht dariiber tauschen, dass die Wirklichkeit weder zweidimensional
noch in dieser Reinform existiert. Eine weitere Einschrankung ist his-
torischer Natur: die Zuordnungen beziehen ihr Material aus der deut-
schen Situation der Gegenwart, auch wenn viele der angesprochenen
Beschreibungen fiir andere moderne Gesellschaften zutreffen diirften.
4.3,2 Das strukturelle Subsystem Legitimation

Unter dem gesellschaftlichen Subsystem Legitimation wird der Hand-
lungsbereich (Sphare) der Gesellschaft verstanden, der mit der Organi-
sation von Sinnbeziigen sowohl im Innenverhaltnis der Gesellschaft
wie im Verhaltnis der Gesellschaft zu nicht-sozialen Sinnquellen (oder
-ressourcen) befasst ist (Level 4 der Gesellschaft). Ich untergliedere die-
ses Subsystem wiederum in die Subsysteme Wissenschaft (Level 1),
Menschenrechte (Level 2), Zivilreligion (Level 3) und Religion (Level
4). Das Legitimationssystem erfiillt fiir die Gesellschaft legitimierende
Funktionen, insoweit Sinnfragen hier explizit zum Thema gemacht,
168
ausgedriickt^^^ werden und dadurch eine sinnhafte Riickbindung der

anderen Handlungsbereiche erfolgt.^^^ Auch bei der Darstellung dieses
Subsystems ist zur Einfiihrung ein krkischer Vergleich mit Parsons
hilfreich. Parsons bezeichnet die vierte Stufe des gesellschaftlichen Sys-
tems als „Treuhandsystem" [fiduciary system)-, „Das Treuhandsystem liegt
in der Interpenetrationszone zwischem kulturellem System und Ge-
sellschaft. Es umfasst Handlungsstrukturen und -prozesse, in denen
kulturelle Bedeutungssysteme sich mit speziellen Funktionen inner-
halb des gesellschaftlichen Systems verbinden" (Parsons/Platt 1990, S.
33). Zu erinnern ist, dass Parsons unter „Kultur" das Symbolsystem
aufierhalb des Sozialsystems versteht. Parsons/Platt gliedern das Treu-
handsystem dann in das „Rationalitatssystem (kognitive Funktionen)"
(A), das „telische System" (G), die „Moralgemeinschaft" (I) und das
„konstitutive System (biirgerliche Religion)" (L) auf. In anderen
Schriften spricht er vom „Normenerhaltungs-Subsystem", das „beson-
ders fiir die Beziehungen der Gesellschaft zum kulturellen System und,
durch dieses, fiir die letzte Realitat zustandig" (Parsons 1985, S. 20) ist
oder vom „Struktur-Erhaltungs-System der Gesellschaft": „Es differen-
ziert sich erstmals deutlich von anderen gesellschaftlichen Subsyste-
men, wenn letztere sich als eindeutig ,sakulare' Spharen etablieren,
welche, obgleich religios legitimiert, nicht unmittelbar Bestandteil des
religiosen Systems sind" (Parsons 1975, S. 44). Die religiose Kompo-
nente des Treuhandsystems bei Parsons lasst sich auch in folgender
Aufierung lesen: „Aber welche Stellung ein Legitimationssystem (sic!,
M.O.) (...) auch immer einnimmt, es ist stets angewiesen auf eine (...)
Begriindung durch geordnete Beziehungen zu einer letzten Realitat.
Das heifit, seine begriindung ist immer imgewissen Sinn eine religiose" (ebd., S. 23;
Herv. M.O.). Letzteres ist der „kybernetischen Hierarchic" des AGIL-
Schemas zu verdanken, wonach das (logisch?) „hochste" der gesell-
schaftlichen Subsysteme seine Umwelt in unbedingten Sinnhorizonten
Die Ausdrucksfunktion von Level 4 - hier des Systems Gesellschaft - hat Bernhard
Peters im Begriff der „expressiven Gemeinschaft" (Peters 1993) angesprochen.
Mir ist das terminologisclie Problem bewusst, dass die Bezeichnung „Legitimation"
fiir ein Subsystem der Gesellschaft mit der Funktion ..Legitimation" verwechselt
werden kann. Aber das gilt auch fiir andere Bezeichnungen. So kann man unter
„Wirtschaft" ein Restaurant verstehen.
169
findet. Doch wie weiter unten (Kapitel 5) noch zu diskutieren bleibt,

ist eine direkte Ubersetzung von Parsons' Sozialtheorie in ein reflexi-
onstheoretisches Verstandnis nicht unproblematisch.
Dies wird phanomenologisch noch deutlicher, wenn wir uns
Miinchs Bearbeitung von Parsons AGIL-Modell ansehen. Miinch
spricht, wie bereits erwahnt, nicht vom „Treuhandsystem", sondern
vom „sozial-kulturellem System" oder kurz von „Kultur" als viertem
Subsystem der Gesellschaft, als dessen „institutionalisierte Form der
symbolischen Verstandigung" er den „Diskurs" identifiziert. „Argu-
mente" definieren dessen Regel und bilden zugleich die „allein zulassi-
gen generalisierten Medien der gegenseitigen Uberzeugung (Wert-
commitments)". Er fiihrt die Definition des Subsystems Kultur folgen-
dermafien weiter: „Die Institution der modernen Kultur stellt die ge-
nerellste Strukturkomponente der modernen Gesellschaften dar. (...)
Intern ist die Institution der Kultur wiederum in Subsysteme differen-
ziert, die zum einen die Verkniipfung zum generellen kulturellen
Symbolismus auf allgemeiner Handlungsebene herstellen und zum an-
deren die Vermittlung mit der gesellschaftlichen Gemeinschaft, der Po-
litik und der Wirtschaft voUziehen. Wir konnen den rationalen Dis-
kurs als Extrempunkt des sozial-kulturellen Handelns (L) und als Ver-
mittlungszone zum kulturellen Symbolismus verstehen, die diskursive
Konsensbildung (I) als Vermittlungszone zur Vergemeinschaftung, den
professionellen Komplex (G) als Vermittlungszone zum politischen
Komplex und die Wissenschaft (A) als Vermittlungszone zum okono-
mischen Handeln" (Miinch 1984, S. 73). Abgesehen von dem missver-
standlichen Gebrauch des Begriffs „Institution" - die Rede ist hier von
einem Subsystem der Gesellschaft - deutet sich bereits in den Unter-
schieden bei den Bereichsmarkierungen zwischen Parsons und Miinch
an, dass die Gesichtspunkte der Systembildung klarungsbediirftig
sind.^^«
Demgegeniiber fiihrt das systembildende Prinzip der Reflexion, das
der Theorie der Viergliedemng Grund gibt, zu einem etwas anderen
Bild des vierten Subsystems der Gesellschaft, dem strukturellen Sub-
^^^ Ein Vergleich wird auch durch die systematische Revision von Parsons' AGIL-
Schema durch Miinch erschwert (dazu Miinch 1982, S. 329ff.).
170
4.3 Stmkturelk Subsysteme der Geseilschaft
system'Legitimation.Legitimation wird hier - ganz im Sinne der zugleich

konstruktiven und rekonstruktiven Reflexionsstufung - in einer Dop-
pelfunktion verstanden: als Subsystem, das die Bindung der Mitglieder
der Geseilschaft an die Geseilschaft organisiert; und als Subsystem, das
das soziale System riickbindet an unbedingte Werte. Dieses Bild hat -
vom Ergebnis her gesehen - mehr Ahnlichkeit mit Parsons' als mit
Miinchs Modell. Parsons legt schon begrifflich die Riickbindungsfunk-
tion des Treuhandsystems an unbedingte Werte nahe und formalisiert
sie mit dem jenem zugeordneten „generalisierten Austauschmedium"
des „commitment" vor allem zu „kulturellen Werten". Problematisch
bleibt bei Parsons allerdings der stark affekttheoretische Einschlag
(Parsons/Platt 1990, S. 36). Demgegeniiber konzeptualisiert Miinch
diese Systemebene eher kognitivistisch („Diskurs", „Argument"). Bei-
den Zugangen stellt die reflexionstheoretische Sicht die metakommu-
nikative Rekonstruktion der vierten Systemebene entgegen. Sie bildet
eine Alternative - wie schon teils bei der Konstruktion der dritten E-
bene der Gemeinschaft - zur subjektivistischen Tendenz bei Parsons
und zur kognitivistischen Reduktion^^^ bei Miinch. Weiter unten (Ka-
pitel 4.5) werde ich die Integration der affekttheoretischen in die refle-
xionstheoretische Perspektive andeuten.
Heinrichs bezeichnete die vierte Reflexionsstufe des Systems Geseil-
schaft als „Grundwerte, weltanschauliche Grundlagen" und fiir das so-
ziale System allgemein als „Normen- und Legitimationssystem" (siehe
Kapitel 3). An diese etwas unhandlichen Bezeichnungen kniipfe ich
mit meinem Markierungsvorschlag „Legitimation" an. Im Sinne der
integrierenden Abschlussreflexion des Systems Geseilschaft hat das
Subsystem Legitimation die Funktion, das Gesamtsystem an Unbe-
dingtes riickzubinden (religio), zu legitimieren (Opielka 2003g). Als
generalisierte Institution geh5rt „Ethik" zu Legitimation, als formali-
siertes Medium „Ritual". Beides wird weiter unten ausfuhrlicher eror-
tert. Das Legitimationssystem als strukturelles Subsystem lasst sich
Wobei Miincli vielleicht eine philosophisclie Deutung der vierten Systemdimensi-

on meint: „Rationaler Diskurs als spezialisiertes, auf Argumentation aufgebautes
Nachdenken iiber die Welt, in Begrifien der Handlungstheorie ein System, das den
Spielraum des Handelns durch dessen Subsumtion unter allgemeine Ideen generali-
siert (L Latent pattern maintenance, Generalisierung)" (Miinch 1991, S. 318).
171
nach dem Prinzip der dialektischen Subsumtion wieder vierfach auf-

gliedern und dadurch veranschaulichen:
(Level 4) Religion
(Level 3) Zivilreligion
(Level 2) Menschenrechte
(Level 1) Wissenschaft
4.3.2,1 Das Wissenschaftssystem

Die erste Reflexionsstufe des Legitimationssystems wird durch das
Subsystem Wissenschaft gebildet (Level 1).^^° Der Grund dafiir ist, dass
der Objektbezug (Level 1) von Letztbegriindungen den Begriindungs-
rahmen der modernen Wissenschaft ausmacht. Luhmann sieht zu
Recht „Wahrheit" als Einheitsreferenz des (allerdings nicht wie hier
verorteten) Systems Wissenschaft.^^^ Mit Parsons wie Miinch besteht -
trotz anderer Systemkonstruktion - Einigkeit: beide verorten Wissen-
schaft auf der ersten Stufe des vierten Subsystems (Parsons: „Rationali-
tatssystem"), wobei Parsons auch das Bildungssystem einschlieCt, da es
sich hier um „Lernvorgange" (Parsons/Platt 1990, S. 34) handele. Das
Bildungssystem habe ich wiederum auf Level 3 verortet, was Anlass
gibt, den Begriff von „Wissenschaft" im Sinne von „Forschung" weiter
zu prazisieren. Die Heranbildung von wissenschaftlichem Nachwuchs
sowie die Ausbildungsfunktion beispielsweise der Universitaten sind
insoweit Teil des Bildungssystems. Das Humboldtsche Universitats-
Hier weiche ich von Heinrichs ab, fiir den Wissenschaft Teil des Bildungssystems
auf Level 3 ist.
„Die (autopoietisch reproduzierte) Einheit dieses Systems liegt in der Differenz
von wahr und unwahr (nicht im Wissen schlechthin). Wir nennen die Embeifdieser
Unterscheidnng, um herauszustellen, dass dies auf eine Paradoxie hinauslauft, Wahrheit,
so dass es (...) wahre Wahrheit und unwahre Wahrheit gibt" (Luhmann 1990b, S.
172). Luhmann warnt davor, in „Wahrheit" die „Eigenschaft von irgendwelchen
Objekten" zu sehen, sondern ein .Medium der Emergenz unwahrscheinlicher
Kommunikation" und „vor allem nicht durch Hinweis auf eine Quelle (etwa: Ver-
nunft) validierbar" (ebd., S. 173). Zu diesen schwierigen Fragen verweise ich auf
einige Erorterungen in Kapitel 3.
172
konzept mit seiner Integration von Forschung und Ausbildung gehort

daher in die Interpenetrationszone von Wissenschaft und Bildung als
strukturellen Subsystemen.
Das Medium der Wissenschaft ist selbstverstandlich der Diskurs,
der Austausch von Argumenten. Man kann vielleicht (wie Miinch das
tut) „Argument" auch als „generalisiertes" Medium bezeichnen - aller-
dings beschrankt auf das Subsystem Wissenschaft des Subsystems Legi-
timation. Inwieweit greift aber das hier fiir das Subsystem Legitimation
vorgeschlagene formalisierte Medium „Ritual" fiir das wissenschaftli-
che Handeln? Ein Verstandnis dafiir erfordert, sich zu verdeutlichen
(was weiter unten noch ausgefiihrt wird), dass „Formalisierung" von
mir auch so gemeint ist: als reproduzierbare Institutionalisierung eines
HandlungsvoUzugs. Rituale kennt auch das Wissenschaftssystem: Zita-
tionswesen, Begutachtungen, Veroffentlichungspflichten, Kongresse,
akademische Grade, Preise und so weiter.^^^ Da, wo sie „wahr" (also
sachgemafi) sind, tragen sie zur Wahrheitssuche und insoweit zur Sys-
temerzeugung und -erhaltung bei. In gewisser Weise scheinen wissen-
schaftliche Rituale die Funktion des legitimierenden Bezugs auf exter-
ne Sinnressourcen fiir das Wissenschaftssystem zu organisieren. Sie un-
terscheiden sich insoweit beispielsweise von religiosen Ritualen, als sie
sich nicht auf die metakommunikativen, ausdrucks- und im engeren
Eine Darstellung der zentralen Funktion von Ritualen in der Wissenschaft - die er
polemisch mit einer „Stammesorganisation'* vergleicht - hat Donald T. Campbell
vorgelegt. So stellte er „die Behauptung auf, dass bestimmte Orakelrituale und ma-
gische Weissagungszeremonien zur Validierung wissenschaftHcher Glaubensinhalte
beitragen sollen, obgleich diese Rituale aberglaubischen Ursprungs sind und auf
unsicherem Grund stehen" (Campbell 1985, S. 271). Ein Ritualtypus sind „traditi-
onelle Weissagungsrituale", die schon in traditionalen Gesellschaften unter ande-
rem die soziale Funktion hatten, dass keinem Gruppenmitglied die Schuld fiir das
Fehlschlagen bestimmter Aktivitaten zugeschrieben wird. Doch in den Glaubens-
inhalten kommt „keine dieser praktischen Weisheiten" vor, vielmehr wird Rekurs
auf hohere Wesenheiten genommen. Als zweiten Ritualtypus erwahnt er „traditi-
onelle Orakelrituale", die einem Priester die Deutungsaufgabe liberliefien. Camp-
bell vermutet nun, dass insbesondere das naturwissenschaftliche Laborexperiment
(worauf er sich in seinen wissenschaftssoziologischen Arbeiten konzentrierte) „ein
Ritual des ersten Typus" sei, „das peinlich genau darauf ausgerichtet ist, solche
Fragen an die ,Natur' selbst zu richten, dass weder die Fragesteller, deren Kollegen,
noch die Auftraggeber selbst auf die Antwort einwirken konnen" (ebd., S. 272).
173
Kapitel 4 Theone der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
Sinne sinnbezogenen Aspekte des Legitimationsprozesses der Gesell-

schaft orientieren (dies ist die Aufgabe des Religionssystems), sondern
eher auf die Technologie dieses Prozesses, wie es der ersten Handlungs-
stufe (Level 1) des Legitimationssystems auch entspricht.
4,3,2,2 Das Menschenrechtssystem

Die zweite Stufe des Subsystems Legitimation bezeichne ich als Men-
schenrechte (Level 2). Das Subsystem Menschenrechte ist der Handlungs-
bereich, der in modernen staatlich verfassten Gesellschaften - und heu-
te schon in der durch die Vereinten Nationen, internationale Vertrage,
Dokumente (Deklaration der Menschenrechte) und internationale In-
stitutionen in gewisser Weise verfassten Weltgesellschaft - Recht erst
legitimiert. Die Legitimation erfolgt durch den Verweis auf auCerhalb
des Systems Gesellschaft - also nicht sozial konstruierte, sondern re-
konstruierte - Letztwerte menschlicher Integritat, Durkheims „Kult
des Individuums", seiner „Heiligkeit der Person" (siehe mein Konzept
der „subjektiven Religion" in Opielka 2003g). Hierher gehoren auch
die Verfassungen moderner Staaten, die ihren legitimatorischen Gel-
tungsgrund regelmaCig durch Verweis auf die Realisierung von Letzt-
werten durch den Staat erreichen (Kiihnhardt 1987, Seidel 1996).
Richard Miinch hat darauf hingewiesen, dass dem Bereich der Men-
schenrechte bei der Integration einer internationalen Ordnung, einer
Weltgesellschaft eine zentrale kulturelle Funktion zukommt, wobei er
unter „kultureH" die systemisch hier „Legitimation" genannte gesell-
schaftliche Sphare (Level 4) versteht: „Uber die Biirgerrechte hinaus
stellen die allgemeinen Menschenrechte ein Potential bereit, das bei
gentigender Ausschopfung durch globale Diskurse die ganze Mensch-
heit unter einem gemeinsamen kulturellen Dach integrieren kann. In
diesem Prozess breitet sich die Geltung des von der Aufklarung in-
thronisierten Glaubens an die alien Menschen zugangliche universelle
Vernunft und Wahrheit, an die Freiheit und Selbstverantwortung des
Individuums, an die gleichen Rechte fiir alle und an den Fortschritt der
Menschheit immer mehr in der ganzen Welt aus. Es werden dadurch
allgemeine Wertbindungen erzeugt, die eine Verstandigung iiber das
richtige Leben unter alien Menschen ermoglichen. Diese allgemeinen
174
4.3 Strukturelle Suhsysteme der Gesellschaft
Wertbindungen werden zu Medien der kulturellen Integration der

modernen Gesellschaft, bis hin zur Herausbildung der kulturellen Ein-
heit einer einzigen Weltgesellschaft" (Miinch 1995, S. 6).
Die gesellschaftliche Sphare Menschenrechte korrespondiert inner-
halb des Legitimationssystems dem politischen System in der Gesell-
schaft, es handelt sich bei ihr um den „politischen" Bereich des Legiti-
mationssystems (Level 2). Als ausdifferenzierter Handlungsraum exis-
tiert er nur in der modernen Gesellschaft. Dabei handelt es sich bei
diesem Bereich um eine noch wenig institutionalisierte Handlungs-
sphare. Sie wird gefiillt durch die Aktivitaten von Gruppen und Ver-
banden (z.B. Amnesty International) sowie durch nationale und Inter-
nationale staatliche Institutionen und Amtstrager (z.B. Menschen-
rechtsbeauftragte, Hohe Kommissare, v.a. die Vereinten Nationen).
O b es sich also um ein Subsystem in nucleo handelt, entscheidet die
Existenz konkreter Institutionen, die diesem handlungssystemischen
Raum zugeordnet werden konnen. Der von John W. Meyer vertretene
neo-institutionalistische „world politiy"-Ansatz mit seiner an Weber
und Durkheim anschliefienden Deutung, dass „westliche Prinzipien die
Welt durchdringen", insbesondere die Menschenrechte (Meyer 2005),
unterstiitzt unsere These, ebenso die in historischer Langzeitperspekti-
ve angelegte Deutung der U N durch Paul M. Kennedy (2006).
43,23 Das Zivilreligionssystem

Der Verweis auf die Letztwertrealisierung durch den Staat erfolgt noch
ausdriicklicher im dritten (d.h. gemeinschaftlichen) Handlungsbereich
des Subsystems Legitimation, den ich als Zivilreligion (Level 3) bezeichne.
Ich mochte mich diesem Sub-Subsystem der Gesellschaft ausfiihrlicher
zuwenden, da es - als der gemeinschaftliche Bereich des Subsystems Le-
gitimation - fiir eine Soziologie der Gemeinschaft besonders auf-
schlussreich sein diirfte. Verstanden werden darunter „Mindestelemen-
te eines religiosen oder quasireligiosen Glaubens (...), fiir den man bei
alien Mitgliedern einer Gesellschaft Konsens unterstellen kann" (Luh-
mann 198Id, S. 293), also Grundwerte - aber (wieder anders als bei
Luhmann, der die Gesellschaft anders ordnet) - als gesellschaftlicher
Handlungsbereich. Entscheidend dabei ist, „dass man Zivilreligion
175
Kapitel 4 Theotie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
nicht einfach als eine Religion neben anderen behandeln kann" (ebd.,
S. 303). Sie ist eben keine Religion, sondern ein Bereich, in dem iiber
Werte kommuniziert wird und soziale Werte gesetzt werden.
Der erstmals von Rousseau verwendete Begriff der Zivilreligion (-
der englische Begriff „Civil Religion" fasst die urspriinglichen Intenti-
onen besser^^^ -) wurde mit dem eine umfangreiche Diskussion auslo-
senden Aufsatz des amerikanischen Religionssoziologen und Parsons-
Schiilers Robert N . Bellah aus dem Jahr 1967 in die zeitgenossische So-
zialtheorie eingefiihrt. Bellah versucht damit, die offentliche und vor
allem nicht-kirchliche religiose Dimension der amerikanischen Gesell-
schaft zu analysieren: „Diese offentliche religidse Dimension driickt
sich in einer Reihe von Uberzeugungen, Symbolen und Ritualen aus,
welche ich die amerikanische Zivilreligion nenne" (Bellah 1986, S.
22).^^"^ Bei den grofJen nationalen Ritualen beschwort man Werte wie
Opferbereitschaft, Gemeinsinn, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit oder
Gleichheit in der bilderreichen religiosen Sprache und verankert sie
dadurch in die „hohere Wirklichkeit, welche die Normen aufrechter-
hah" (Bellah 1986a, S. 52).
Bellahs Analyse beschrankt sich zuerst auf die amerikanische Ge-
sellschaft, in deren Tradition er das Thema einer „sowohl kollektiven
als auch individuellen Verpflichtung, Gottes Wille auf Erden auszufiih-
ren" (Bellah 1986, S. 23) erkennt. Ich sehe, anders als die Kritiker Bel-
lahs^^^ den Wert dieses Konzeptes gerade in seiner Unterscheidung zwi-
Mit dem deutschen Begriff „zivil" wird zu sehr das Nicht-Militarische betont, zu
wenig „Biirgerliche" in seinen offentlich-gemeinschaftlichen, republikanischen
Konnotationen (wie bei Hegel und Rousseau, der im „Gesellschaftsvertrag" den
Begriff einfiihrte; Rousseau 1984). Letzteres aber meint das englische „civir*.
Parsons betont die Ausdifferenzierung der Zivilreligion zwischen Religion und
Politik: „Tlie emergence of the civil religion shows that this was not a turn away
from reUgion in any general sense, but a restructuring of the religious definition of
the situation which had the effect of freeing especially what, in the analytical
sense, we call the jpolitical' elements of the structure of the society, from ascriptive
boundness to religious particularities" (Parsons 1979, Kap. 3, S. 48).
In der deutschen Diskussion ist hier zunachst der Aufsatz von Dubiel zu erwah-
nen, der in Habermasschen Kategorien „Demokratie als nachtraditionale ,Zivilre-
ligion'" (Dubiel 1990, S. 139) beschwort. Bellahs Analysen (und den davor liegen-
den Parsons') gesteht er nur „gewisse Suggestivitat", aber vor allem wegen des
sympathischen Bezugs auf Rousseau empirische und philosophische Obsoletheit
176
4.3 Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft
schen Civil Religion und „tatsachlicher" Religion: „Die Zivilreligion

ist denn auch nur ein Teil des religiosen Uberbaus der amerikanischen
Republik. Dieser wird grofitenteils von der religiosen Gemeinschaft
gebildet, die ganzlich aufierhalb jeder formalen politischen Struktur
steht. Darin besteht die Genialitat und Einzigartigkeit der amerikani-
schen Losung" (Bellah 1986a, S. 52). Diese Trennung von Staat und
Kirche ist der Entfaltung der amerikanischen Civil Religion bekom-
men, doch in sozialtheoretischer Hinsicht ist sie nicht deren Vorausset-
zung. Auch empirisch haben die von Bellah inspirierten Untersuchun-
gen^^^ einen solchen Nexus nicht ergeben. Dieser eher „ethische" Cha-
rakter der Civil Religion wird, hier ist Bellahs Prognose zuzustimmen,
die Weltgesellschaft noch beschaftigen, sobald diese ein gewisses Ver-
fasstheitsniveau liberschreitet, dadurch „Gesellschaft" wird: „Es ware
erforderlich, die lebendige Internationale Symbolik in unsere Zivilreli-
gion einzubauen, oder besser gesagt, es hatte zur Folge, dass die ameri-
kanische Zivilreligion einfach Teil der neuen Weltzivilreligion wird"
(Bellah 1986, S. 38). Anzeichen sind zu beobachten, so die von einem
zu: „Nach vollendeter Aufklarung konnen fiir Burger moderner Gemeinwesen

Fragen der Zugehorigkeit nicht mehr mit konventionell definierten Sinnzumutun-
gen verkniipft werden" (ebd., S. 134). So formuliert, stimmt das sicher. N u r ist das
nicht Bellahs Position. Auch Dubiels empirischer Einwand beziiglich der tatsachli-
chen Prasenz und Wirkung zivilreligioser Rituale ist nur relativ, dass namUch „ihre
legitimationsstiftende und legitimationsheischende Kraft in den gegenwartigen
westlichen Gesellschaften stark abgenommen hat" (ebd., S. 141). Fiir unsere sozial-
theoretische Frage relevanter ist aber die daran anschUefiende Problemformel, „ob
die symbolische Organisation eines metapolitischen Konsenses uherhaupt noch reli-
gionsanalog bestimmt werden kann" (ebd.). Dubiels proto-Durkheimianische Lo-
sung: „Nicht mehr Ahnlichkeiten des reHgiosen Bekenntnisses, ethnischer Merkmale
oder nationaler Traditionen konnen in kulturell hoch differenzierten Gesellschaf-
ten den meta-politischen Konsensus tragen, sondern einzig das htstorische Kapital ertra-
gener Verschiedenheit" {th&., S. 140). Abgesehen davon, dass letzteres eher neue Fragen
nach Legitimationsquellen aufwirft (was meint hier „Kapital"? Warum konnte
Verschiedenheit „ertragen" werden?), erscheint mir die Position zugleich riskant
wie falsch: riskant, weil sie allein auf die „nachtraditionalen", „frei flutenden" und
„diskursiven" Modernisten setzt; falsch, weil sie fiir die Unbedingtheitsreferenz des
Legitimationssystems keinen Sinn aufbringt. In der neueren reUgionssoziologi-
schen Literatur wird diese verkiirzte Sicht aufgehoben (Hase 2001).
Siehe fiir Europa die in Kleger/Mixller 1986 zusammengetragenen Arbeiten, fiir
Japan und andere Lander Bellah/Hamniond 1980.
177
„Parlament der Weltreligionen" verfasste „Ei*klarung zum Weltethos"

(Kiing/Kuschel 1993; soziologisch: Meyer 2005).
Verglichen mit den strukturellen Systemen Wissenschaft und Reli-
gion sind die Systeme Menschenrechte und Zivilreligion wenig institu-
tionalisiert. Kritiker wie Dobert gewinnen gar „den Eindruck, dass Bel-
lah Zivilreligion schliefilich nur noch postuliert, da die empirischen
Evidenzen um so sparlicher werden, je mehr man sich der Gegenwart
nahert" (Dobert 1988, S. 69). Dobert gesteht Bellah allerdings zu, dass
die amerikanische Zivilreligion moglicherweise entfalteter ist als dieje-
nige anderer Gesellschaften und tatsachlich das „Minimum einer re-
publikanischen Ethik" (ebd., S. 74) festschreiben kann. Die Unscharfe
des „Zivilreligionssystems" resultiert daraus, dass die Beobachtung ge-
haltvoUer Ausdifferenzierung von Subsystemen ihre Besetzung durch
reale Handlungen und Institutionen erfordert.^^^
Ein strukturelles Subsystem mit wenig zugehorigen konkreten Sys-
temen oder Institutionen ist zunachst ein theoretisches Problem: Ob-
wohl es kaum bezweifelt werden kann, dass in modernen Gesellschaf-
ten ein Grundwertekanon gilt, der so etwas wie eine toleranzgebieten-
de, „niclit-religiose Minimalreligion" darstellt, miissen wir fragen, ob
die Herstellung und Unterhaltung dieses Kanons durch eine eigenstan-
dige, ausdifferenzierte Handlungssphare (namens Zivilreligion) erfolgt.
Denkbar ware auch, dass diese Funktion von anderen Handlungssys-
temen iibernommen wird, beispielsweise dem Rechtssystem (im Sys-
tem Politik) oder der offentlichen Kommunikation (im System Ge-
meinschaft). Dagegen spricht jedoch, dass es sich bei dem Phanomen
der Zivilreligion um etwas handelt, was weder auf Politik und Verfas-
sungsrecht^^^ noch auf offentliche Kommunikation und Moral redu-
Dass diese bei dem als „Zivilreligion" bezeichneten „gemeinschaftliclien" Subsys-

tem des Legitimationssystems - noch - kaum moglich erscheint, konnte nahe le-
gen, dieses Subsystem des Legitimationssystems statt als „2ivilreligion" auch als
(nicht-religiose) „Ethik" zu fassen (so der Vorschlag bei Schluchter 1980a, S. 134),
wobei ich diesen Begriff hier fiir die „generalisierte Institution" des Legitimations-
systems reserviert habe (siehe Abschnitt 4.7).
In diesem Sinne sprechen die politikwissenschaftlichen Autoren in einem von Her-
fried Miinkler zum Thema „Burgerreligion und Biirgertugend" herausgegebenen
Sammelband auch iiber die „vorpolitischen Grundlagen politischer Ordnung"
(Miinkler 1996).
178
ziert werden kann. Dass es mit Religion nicht identisch ist, wurde
gleichfalls gezeigt. Es scheint sich also bei Zivilreligion um eine gesell-
schaftliche Sphare zu handeln, die etwas mit offentlicher Kommunika-
tion zu tun hat und mit Legitimation/Ethik.
Die Verortung von Zivilreligion im System Gesellschaft auf der
dritten (kommunikativen) Stufe des Systems Legitimation mochte ich
durch einen Hinweis auf die Begriindungsstrategien untermauern. In
gewisser Weise gilt fiir alle Elemente des gesellschaftlichen Subsystems
Legitimation ein religioser Charakter im Wortsinne von Riickbindung
(religio) an unverfiigbare Letztwerte. Dies gilt fiir die Wissenschaft, in-
soweit sie dem Wahrheitskriterium - als Integritatswert - verpflichtet
ist; es gilt fiir das Subsystem Menschenrechte, insoweit hier die Unver-
fiigbarkeit der Menschenwiirde an die Gott-Ahnlichkeit oder Gottge-
wolltheit des Menschen gebunden erscheint. Und es gilt auch fiir die
Zivilreligion: religioser Charakter ja, aber eben nicht Religiositat.
4,3.2.4 Das Keligionssystem

Letztere ist Kennzeichen des Subsystems auf Level 4 von Legitimation,
von Religion als sozialem System. Damit ist die ausdriickliche Religio-
sitat in ihren sozialen Handlungs- und Systemkomponenten gemeint
und insoweit handelt es sich bei Religion auch um ein soziales Hand-
lungssystem. Der Soziologe Konrad Thomas vermutet: „Das Heilige ist
nur im Gesellschaftlichen begreiflich. Solange gesellschaftlich Vergel-
tung herrscht, wiirde diese Gesellschaft in der Selbstzerstorung enden,
wenn keine heiligen Handlungen dem Grenzen setzen wiirden. Das
Heilige ohne das Gesellschaftliche ware die Auflosung des Alltaglichen
im reinen Staunen (...) Ich meine, eine solche Sicht des Heiligen ist in
mehrfacher Hinsicht fiir die Soziologen auCerst bedeutsam: Gesell-
schaftliche Zusammenhange sind (...) gesellschaftlich nicht durch einen
subjektiv gemeinten Sinn, sondern gerade durch einen gesellschaftlich
verbindlichen Sinn, dessen Ursprung uns unbekannt bleibt. Dieser
Sinn ist weder rational noch irrational, hat nichts mit der Unterschei-
dung von Glauben und Wissen zu tun. Sinn-Bedeutungen werden ent-
weder erkannt oder nicht erkannt" (Thomas 1987, S. 96f.).
179
Der systemische Ort der Religion in der modernen Gesellschaft

muss betont werden, da er auch von der Parsons-Schule eher iibersehen
wurde: dies gilt fiir Parsons selbst, der - ich erwahnte es mehrfach - fiir
Religion keinen Platz im Sozialsystem vorsah, nur noch - und das spat
- fiir „civil religion" (Parsons 1990, S. 557), obwohl es in seinem Spat-
werk auch Hinweise gibt, wonach Parsons der hier vorgestellten „So-
zialordnung" mit einem Subsystem Religion auf der vierten Stufe zu-
stimmen wiirde.^^^ Die Schwierigkeit mit einem systemischen Ort fiir
die Religion haben auch die meisten der Soziologen, die nach Parsons
eigenstandige sozialstrukturelle Modelle vorlegten.^^° Dabei kann man
traditionale und nicht-europaische Gesellschaften iiberhaupt nicht, und
die westlichen modernen Gesellschaften nur hochst eingeschrankt er-
fassen, wenn die religiose Wirklichkeit in ihren sozialen Facetten iiber-
sehen wird: die Kirchen und die religiosen Gruppen, die „private" „un-
sichtbare Religion" (Luckmann 1991), die aber vielfaltige soziale Hand-
lungen in kleinsten Kontexten - mehr oder weniger subtil - auch auf
Makroebene zur Folge hat. Parsons und seine Schiiler (vor allem Bel-
lah) haben eine Vielzahl von religionssoziologischen Arbeiten vorge-
legt (Brandt 1993). Allerdings wird die Parsonssche Religionssoziologie
gerne von seinen systemtheoretischen Annahmen abgelost, so bei Hans
Joas, der dessen Verstandnis von Normen als Spezifikation von Werten
nur als „idealistic fallacy of a reduction of the social to the cultural"
(Joas 2001, S. 138, auch 131) deutet (dagegen sehr prazise Wenzel 2002).
Meine kritische Frage zielt auf die sozidlstrukturelle Analyse. Als soziales
System ist Religion Teil der Gesellschaft und ist auf Interpenetrationen
^^^ So diskutierte Parsons in seinem letzten (noch unveroffentlichten) Manuskript

„The American Societal Community" die Religion als einen Teil des sozialen Sys-
tems: „At the upper level boundary, cybernetically speaking, of the society as sys-
tem, there is a second boundary structure which is probably best called the reli-
gious complex. This also must comprise two principal levels. The level which in-
terpenetrates with the society analogously with the family is the social organiza-
tion of reUgion, in the Christian world the Church or churches. This is authenti-
cally part of the social structure, as is the family, but it has references outside it
(...), to the Mc aspect of the human condition" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 24f.).
^^° Werner Gephart liest bei Max Weber eine „Verschhngung" zwischen soziologi-
scher und reUgioser Frage: „Sinnstiftung ist das Schicksal des Kulturmenschen und
das Ausgangsmotiv religioser Weltdeutung" (Gephart 1999, S. 264).
180
4.3 StruktureUe Suhsysteme der Gesellschafi
und andere Austauschbeziehungen mit den weiteren Subsystemen der

Gesellschafi; angewiesen.^^^
Das Dilemma, das Parsons vermutlich davor zuriickschrecken lleC,
Religion zu einem sozialen (Sub-)System im Rahmen seiner AGIL-
Theorie zu deklarieren, diirfte mit dem Problem des Exterioritatsbe-
zugs, des Umweltbezugs von Religion als sozialem und institutionel-
lem Handlungsvollzug zu tun haben. Kaufmann verweist auf ein Ver-
standnis von Religion in den Religionswissenschaften, das sich im An-
schluss an Emile Durkheim oder Mircea Eliade und andere durch den
Begriff des „Heiligen" spezifiziert. Allerdings liegt diesem Konzept des
Religiosen ein dualistisches Weltbild zugrunde (Profanes vs. Heiliges),
das nicht unbestritten blieb. Ein Blick in die Religionen der Welt de-
monstriert, dass zahlreiche nicht-christliche Religionen - aber auch be-
stimmte („esoterische" oder mystische) Traditionen im Christentum -
diesen Dualismus ablehnen. Zudem begibt sich die (Religions-)Soziolo-
gie mit dieser Diskussion auf ein schwieriges Terrain: „Sobald man Re-
ligion ausschliefilich durch den Begriff des Heiligen bestimmt, tritt die
soziale und institutionelle Komponente von Religion in den Hinter-
grund" (Kaufmann 1989, S. 54). Diese und weitere Dilemmata fiihren
Kaufmann zur Vermutung, „dass Probleme der Religionstheorie auch
ohne Bezug auf den Religionsbegriff erortert und gerade dadurch von
Mehrdeutigkeiten gereinigt werden konnen" (ebd., S. 62). Er schlieCt
sich damit Luhmanns anti-ontologischer Position an, die den An-
Hermann Hesse hat diese wechselseitige Bedingtheit - liier von Religion und Poli-
tik - in seinem Roman „Glasperlenspiel" eindriicklich formuliert: „Sie wussten (...)
um die Funktion aller Orden und ,Provinzen' der Welt: sich des Regierens und
Wettbewerbs zu enthalten und dafiir eine Stetigkeit und Dauer der geistigen Fun-
damente aller Mafie und Gesetze zu gewahrleisten. Dass aber diese Ordnung der
Dinge sich keineswegs von selbst verstehe, dass sie eine gewisse Harmonic zwi-
schen Welt und Geist voraussetze, deren Storung immer wieder moglich war, dass
die Weltgeschichte, alles in allem genommen, das Wiinschenswerte, Vernlinftige
und Schone keineswegs anstrebe und begiinstige, sondern hochstens je und je als
Ausnahme dulde, dies wussten sie nicht" (Hesse 1957, S. 161). Die Vermittlung
zwischen Geist und Welt, zwischen dem ReUgionssystem (auch wenn Hesses
„Kastalien" keinen Religionsstatus beansprucht und in soziologischer Sicht viel-
leicht als „zivilreHgiose" Institution gelten wiirde) und dem politischen System
bleibt „eben jenen wenigen politischen Kopfen iiberlassen", die Zugang zur Eigen-
logik mehrerer Systeme haben.
181
Kapitel4 Theorie der Yiergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
spruch der Aufklarung auf das Bewusstsein einer sozialen Ordnung,

die auf allgemeiner Verniinftigkeit beruht, fur „alteuropaisch" iiberlebt
erklart. Kaufmann iibersetzt Luhmanns Autopoiesis-Konzept und pla-
diert fiir eine partikular-funktionale Sicht auf Religion: „Es ist (...)
nicht einzusehen, weshalb Identitatsmodelle nicht auch innerhalb von
hewusst partikularen Solidarzusammenhangen sollen entwickelt und von
Individuen sollen iibernommen werden konnen. Genau dies war histo-
risch immer der Fall" (ebd., S. 63). Die autopoietische Wende (kritisch
dazu: Miinch 1995, S. 12f.) erlaubt Kaufmann, sich auf das Christen-
tum zu konzentrieren, wenn er von Religion spricht, da „ein gleichzei-
tig funktionalistischer und universalistischer Religionsbegriff in cha-
rakteristische Aporien" fiihre (Kaufmann 1989, S. 77\ Indem Kauf-
mann Luhmann folgt, gibt es fiir ihn das mapping-Problem einer sys-
temischen Verortung von Religion in der Gesellschaft nicht, das Par-
sons und andere Sozialstruktur-Theorien beschaftigt.
Kaufmann lost damit durch Verzicht auf Struktur fiir sich das Di-
lemma, in das sich Parsons begab. Wenn ich deshalb die Kritik an Par-
sons' Verortung von Religion nochmals aufgreife, dann in der Absicht,
meine Zuordnung von Religion als vierte Stufe von Legitimation zu
begriinden. Ahnlich wie Thomas Luckmanns schon Anfang der 1960er
Jahre vertretene These von der Individualisierung oder Privatisierung
einer fiirderhin „unsichtbaren" Religion (Luckmann 1991, aber Luck-
mann 2002) hat Parsons Religion einerseits zur Privatsache erklart:
„However (...) it does not imply the ,decline of religion'". Parsons
fahrt fort: „The important point is that a process of differentiation had
occurred. The lines that came to be drawn cut through what may be
called the ,religious complex' leaving what, following Bellah, we may
call the ,civil religion' as part of the common institutionalized societal
order, but relegating ,denominational religion' to the private sphere"
(Parsons 1979, Kap. 3, S. 25f.). Parsons eliminiert Religion aus dem so-
zialen System in einen, allerdings diffusen, Bereich des Personlichkeits-
systems („Privatsphare"). Auf der anderen Seite hat Religion fiir Par-
sons in seinem Kultursystem - auf der anderen Seite, oberhalb des so-
zialen Systems Gesellschaft - einen Platz: „Schliefilich ist das Kultur-
system das Verbindungsglied zwischen menschlichen Handlungssys-
182
4.3 Strukturelk Subsystems der Gesellschafi
temen und dem Brennpunkt der ,letzten Dinge', wie Tillich sagt, oder
der Weberschen ,Sinnprobleme' in einem primar religiosen Verstand-
nis" (Parsons/Platt 1990, S. 569). Hier sieht er fiir die amerikanische
Kultur eine religiose Kernstruktur, die aus einer Synthese jiidischer,
christlicher und humanistischer Werte bestehe (ebd., S. 60ff.; Parsons
1974), und als - wiederum gesellschaftliche - Zivilreligion die ethi-
schen Voraussetzungen der politischen Einheit Amerikas ritualisiere.
Wenn Religion als struktureller Bereich der Gesellschaft gesehen
wird, wie dies in der hier vorgeschlagenen Perspektive der Viergliede-
rung geschieht, meine ich die Religion der Religionssoziologie. „Offen
bleibt dabei, inwieweit das von den Kirchen Reprasentierte den Be-
reich von Religion in modernen Gesellschaften ausschopft" (Kaufmann
1989, S. 73). Mir scheint nicht offen, sondern gewiss, dass dies nicht Aer
Fall ist (Opielka 2003g, 2006). Die Globalisierung und Pluralisierung,
die heute fiir das Wirtschaftssystem oder fiir das politische System gilt,
ist auch fiir den Bereich der Religion uniibersehbar. Der Partikularis-
mus des „cuius regio, eius religio" gilt zumindest in der modernen Ge-
sellschaft nicht, die sich eben auch iiber ihren religiosen Pluralismus
definiert. Die christlichen Kirchen sind in den westlichen Gesellschaf-
ten sicher die dominanten konkreten Systeme im strukturellen System
Religion. Aber sie sind schon lange nicht die einzigen. Damit sind auch
die vielen so genannten Sekten, „cults" oder religios-spirituellen Grup-
pen angesprochen (Wuthnow 1994 fiir die USA); weiter die private, oft
ganz vereinzelt oder in losen Netzwerken gepflegte neue esoterische
Religiositat, die heute auch fiir die Religionssoziologie - anders als
noch fiir Parsons - ein Thema bildet (Zulehner/Denz 1993, Knoblauch
1999); nicht zuletzt erlangen auch die nicht-christlichen Weltreligionen
in den modernen Gesellschaften - aufgrund von Migration, bikulturel-
len Ehen oder freier Entscheidung - soziale Prasenz. Selbst wenn man,
wie Luckmann, „Privatisierung als die vorherrschende moderne Sozial-
form der Religion" (Luckmann 1991, S. 182) bezeichnet, so bleibt sie
eine „Sozialform", sucht also ihren systematischen Ort in der Gesell-
schaft. Das Freiheitspotential des Individualismus erfordert Pluralis-
mus auch auf dem Gebiet der Religion. Wenn Luckmann an ihr heute
eher bedauert: „Sie zeichnet sich durch das Fehlen allgemein glaub-
183
wiirdiger und verbindlicher gesellschaftlicher Modelle fiir dauerhafte,

allgemein menschliche Erfahningen der Transzendenz aus" (ebd.) und
damit sein Postskriptum zur Neuauflage der „unsichtbaren Religion"
schliefit, so konnte man vielleicht weitersprechen und die Chancen des
religiosen Pluralismus ausloten, wie dies beispielsweise Bellah und sei-
ne Mitarbeiter tun (Bellah u.a. 1991, S. 179ff.).
4,3,2,5 Gemeinschaft oder legitimation?

Das letzte Argument leitet iiber zur Frage, wie denn zwischen den
Subsystemen Gemeinschaft und Legitimation abzugrenzen sei. Greifen
wir die beiden Subsysteme des Legitimationssystems heraus, die am
weitesten institutionalisiert sind und uns daher anschaulich gegeniiber-
treten konnen: Wissenschaft und Religion. Ich mochte abschlieCend
einige Gedanken iiber den gemeinschaftlichen Charakter beider Subsys-
teme zur Diskussion stellen.
Der Zusammenhang von Wissenschaft und Gemeinschaft scheint
bekannt. Wir sprechen von der „wissenschaftlichen Gemeinschaft", der
Gemeinschaft der Wissenschaftler (Hagstrom 1965). Thomas Kuhn fo-
kussiert sie im Postskriptum seines Buches iiber die „Struktur wissen-
schaftlicher Revolutionen" und beschreibt sie unter Zuhilfenahme ei-
nes „intuitiven Begriff(s) der Gemeinschaft" als bestehend „aus den
Fachleuten eines wissenschaftlichen Spezialgebietes", die sich eher in-
formell als formell in netzwerkartigen „Gemeinschaften von etwa ein-
hundert, manchmal bedeutend weniger Mitgliedern" zusammenfinden:
„Gemeinschaften dieser Art sind die Einheiten, die dieses Buch als Er-
zeuger und Priifer wissenschaftlicher Erkenntnisse dargestellt hat"
(Kuhn 1976, S. 188ff.). 1st es nun so, dass die gemeinschaftliche Hand-
lungsorientierung - Kommunikation in ihren verschiedenen Auspra-
gungen (Helfen, Bilden/Erziehen, kiinstlerisches Handeln) - auch dem
wissenschaftlichen Handeln zu Eigen ist, insoweit „Wissenschaft" eher
dem Gemeinschafts-System der Gesellschaft zugeordnet gehort?
Mir scheint eher, dass beide Verwendungsweisen des Begriffs Ge-
meinschaft im Kontext von Wissenschaft - die strukturelle Vorstel-
lung einer „scientific community" als Netz aller Wissenschaftler (eines
Fachgebietes etc.) wie die konkrete Vorstellung spezifischer Wissen-
184
4.3 Stmkturelk Suhsysteme der Gesellschaft
schaftlergemeinschaften (organisiert in mehr oder weniger formalisier-

ten Netzwerken, Verbanden etc.) - eher auf die Frage der Organisation
von Wissenschaft, damit auf konkrete Institutionalisierungsformen
hindeuten und nicht auf den gesellschaftlichen Funktionsbereich von
Wissenschaft, der auf Legitimation und Metakommunikation bezogen
ist. In der hier vorgeschlagenen Sprache der Viergliederung: wissen-
schaftliche Gemeinschaften handeln kommunikativ - deshalb „Ge-
meinschaft" -, Wissenschaft wird gleichwohl durch Metakommunika-
tion iiber die Welt generiert, durch den (rituahsierten) Diskurs iiber
die Dinge. Moghcherweise ist der Begriff der „Gemeinschaft" fiir die
hier zur Rede stehenden (organisationsbezogenen) Beziehungsmuster
zwischen Wissenschaftlern - jedenfalls in der Sicht der Vierghederung
- nicht so prazise. Vielleicht lasst sich eine Organisationsform be-
schreiben, die dem metakommunikativen Charakter wissenschafth-
chen Handelns besser gerecht wird.
Diese Unterscheidung zwischen gesellschafthcher Funktion und
konkreter Organisationsform mochte ich auch fiir das Verhahnis von
Gemeinschaft und Rehgion vorschlagen. Wir sprechen von „Rehgions-
gemeinschaften", wie wir von „wissenschafthchen Gemeinschaften"
sprechen. Auch hier hilft die handlungstheoretische Betrachtung. Reh-
gioses Handeln ist nicht kommunikatives Handeln, sondern meta-
kommunikatives Handeln - vom wissenschaftlichen Handeln dadurch
unterschieden, dass sein externes Bezugssystem und seine logische
Struktur auf die transzendente Welt orientiert ist („ultimate reality").^^^
Gemeinschaftliche Organisationsformen sind fiir religioses Ausdrucks-
handeln moghcherweise adaquater als marktliche oder staatliche - am
adaquatesten waren aber systemisch betrachtet metakommunikative,
„legitimatorische" Organisationsformen, deren Gestalt aber noch blass
erscheint. Ich vermute, dass „Netzwerke" in modernen Gesellschaften
dem Organisationstypus im Legitimationssystem am nachsten kom-
men.
132 Dass es auch weltimmanente, nicht-transzendente Religionen gibt, die diesen Beg-
riff verdienen - prototypisch die „materalistische Religion" des Marxismus - darf
nicht verwirren. Auch dieser „Religion" geht es um I^/^/wertbegriindung (Opielka
2003g, 2006).
185
Mary Douglas erinnert daran, dass Durkheim die soziale Gruppe als
Ursprung des Heiligen ansah. Das ist oft relativistisch in Richtung ei-
ner „mystische(n) Vergegenstandlichung der Gruppe" (Douglas 1987,
S. 428) missverstanden worden, als ob religiose Uberzeugungen von
einer Gruppe selbst (gar autopoietisch) hergestellt wiirden. Doch Ur-
sprung ist hier im doppelten Sinne von Kommunikation (Uberein-
kunft) und Metakommunikation (Legitimitat) gemeint, „dass jegliche
Legitimitat zuallererst durch eine gemeinschaftliche Ubereinkunft ge-
schaffen wird" (ebd.). Douglas fahrt fort: „Bedeutet die Willkiir der
Gemeinschaft, dass sie reden kann, wie es ihr gefallt? Die Antwort lau-
tet ,nein' - (...) ihrer Fahigkeit, neue Bedeutungen aufzunehmen, sind
Grenzen gesetzt" (ebd., S. 431). Wie Durkheim lasst auch Douglas die
Frage offen, auf welcher Ebene im Sozialen das Heilige letzten Endes
zu suchen ist oder ob es dort nur seine Reprasentanten hat (die Religi-
onen), ob die von mir als Legitimation bezeichnete (vierte) Handlungs-
ebene nicht auf die (dritte) Ebene des Gemeinschaftlichen reduziert
werden kann. Die erkenntnistheoretischen Fragen scheinen wieder die
organisationssoziologischen zu dominieren, jedenfalls wenn sie offen
bleiben. Gegen Durkheim und Parsons habe ich fiir die Unreduzier-
barkeit der vierten auf die dritte Ebene argumentiert. Dann erst
kommt fiir die Abgrenzung von Gemeinschaft und Legitimation die
Frage in den Blick, wie typische (bzw. angemessene oder mit Hegel
„wahre") Organisationsformen des Legitimationssystems aussehen.
Diese offenen Fragen zeigen, dass die bislang entwickelte strukturel-
le Betrachtung der Gesellschaft und ihre handlungstheoretische Fun-
dierung noch nicht ausreichen, um das Phanomen des Gemeinschaftli-
chen in der modernen Gesellschaft zu erfassen. Ich werde weiter unten
sowie in Kapitel 9 aus organisationssoziologischer Sicht andeuten, wel-
che Moglichkeiten die Perspektive der Viergliedemng hier bietet.
4JJ Die strukturellen Subsysteme Wirtschaft ////^Politik

Zum Abschluss der Untersuchung von Gemeinschaft als strukturellem
Subsystem der Gesellschaft in ihrer Differenz zu den anderen Subsys-
temen mochte ich die Subsysteme Wirtschaft und Politik ansprechen,
ohne sie in einer vergleichbaren Ausfiihrlichkeit zu erortern wie die
186
Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation. Der Grund dafiir ist, wie

bereits dargelegt, zum einen ein systematischer: Das Legitimationssys-
tem baut als gesellschaftliche Institutionalisierung von Metakommuni-
kation logisch auf dem Gemeinschaftssystem als gesellschaftlicher In-
stitutionalisierung von Kommunikation auf. Der zweite Grund ist ein
pragmatischer: liber die handlungstheoretische Begriindung der Sub-
systeme Wirtschaft und Politik gibt es mit Parsons (und Miinch) keine
Differenz. Unterschiede bestehen nur hinsichtlich der Bereichsmarkie-
rungen auf der jeweils dritten und vierten Ebene dieser Systeme, die
ich in Abbildung 6 vorgeschlagen habe. Fiir das Subsystem Wirtschaft
der Gesellschaft scheinen die folgenden Unterscheidungen hilfreich:
(Level 4) Finanzsystem
(Uvel3) Handel
(Uvel2) Produktion
(Level 1) Technologie
Diese Unterscheidungen markieren gesellschaftliche Spharen, die unter

dem Gesichtspunkt Wirtschaft die vier Grundformen des Handelns
reprasentieren: Technologie als Austausch mit der natiirlichen Welt;
Produktion als strategisch orientiertes Handeln (in der Organisations-
form „Betrieb"); Handel als die kommunikative Organisation des
Wirtschaftsprozesses und das Finanzsystem als dessen metakommuni-
kativer Bereich, in dem das formalisierte Medium Geld selbst themati-
siert wird. Bei diesen Andeutungen muss ich es hier belassen.
Fiir das Subsystem Politik habe ich folgende Unterscheidungen ge-
wahlt. Diese vier Spharen entsprechen den aus der politischen Theorie
bekannten vier „Gewalten", die in den modernen Staaten in moglichst
unabhangige Spharen „geteilt" werden (Peters 1993, S. 330ff.):
(Level 4) Judikative
(Level 3) Legislative
(Level 2) Exekutive
(Level 1) Administrative
187
Wie weit die institutionelle Differenzierung und ihre verfassungsmafii-

ge Absicherung gehen, hangt von einer Reihe historischer Bedingun-
gen ab. Ich folge damit weitgehend der von Parsons in seiner „Struktur
des Sozialsystems" verwendeten Terminologie (Parsons/Platt 1990, S.
557). Die administrative Sphare (Verwaltung) entspricht dem „techno-
logischen" Austauschprozess mit der externen sozialen Wirklichkeit.
Sie differenziert sich in rechtsstaatlichen Ordnungen und noch weiter
bei einer Dienstleistungsorientierung der staatlichen und parastaatli-
chen Verwaltungen („Leistungsverwaltung") von der Sphare der Exe-
kutive, dem klassischen Amtshandeln aus (z.B. in Sozialversicherun-
gen, „Burgerburos" oder einer „Bundesagentur fiir Arbeit"). Die Spha-
re der Exekutive (klassisch: Regierung, Pohzei, MiUtar, ZoUverwaltung
etc.) entspricht dem strategischen und Machthandeln. Die Legislative -
der parlamentarische Komplex und sein poHtischer Kontext (vor allem
das Parteiensystem) - lasst sich als der kommunikative Bereich des Po-
litischen dechiffrieren. Die Judikative, das Rechtswesen, erfiillt schliefi-
lich die metakommunikativen, legitimativen Funktionen im Politik-
system. Parsons (sein Ubersetzer) verwendet hier den Begriff „Verfas-
sungs- und Rechtssprechungsfunktion".
Die begriffliche Beschrankung auf die vier i'^^^/rfunktionen redu-
ziert die Sphare des Politischen und folgt einem auf staatliches Han-
deln limitierten Politikbegriff, was mit einem Verweis auf die auch fiir
das Politiksystem geltenden Interpenetrationen, Interferenzen und Mi-
schungen mit anderen Teilsystemen nicht geheilt werden kann. Die
Beschrankung soil andeuten, dass die Unterscheidung in die vier
Grundfunktionen Plausibilitat beanspruchen kann.^^^
Auf eine weiter vertiefende Untersuchung der Handlungslogiken
der ersten beiden gesellschaftlichen Systemebenen Wirtschaft und Poli-
tik kann verzichtet werden, da hier unter den Bedingungen der „Mo-
dernitat" (das heiCt der Ausdifferenzierung von Subsystemen) nicht im
engeren Sinne gemeinschaftliche Handlungssysteme vorliegen. Das
133 Ansatze fiir eine systematische Analyse des politischen Systems aus Sicht einer
Viergliederung versuchte ich in der Sozialpolitikforschung (Opielka 1999a, 2001,
2002, 2003, 2003d, 2003f, 2004), der Analyse der Kulturpolitik (Opielka 2003a) und
einer Analyse des Irak-Krieges 2003 (u.a. Opielka 2003e).
188
4.4 Werte ah reflexive Normierung
heifit keineswegs, dass eine sozusagen „wirtschaftliche" oder „politi-

sche" Perspektive auf Gemeinschaft (beispielsweise mit Mitteln einer
Theorie der rationalen Wahl) nicht zu erhellenden Ergebnissen fiihren
konnte.^^^
4A Werte als reflexive Normierung
Wie bereits gezeigt wurde, entsprechen den Subsystemen der Gesell-

schaft Wertstufen: Bediirfniswerte (Level 1), Interessenwerte (Level 2),
Kommunikationswerte (Level 3), Letztwerte (Level 4).^^^ Ihre reflexive
Konstituiertheit macht erst den komplexen Zusammenhang von Sub-
jektivitat, Intersubjektivitat und Objektivitat der Werte deutlich: „Die
vom Einzelnen unverfiigbare Exterioritat (Vorgegebenheit) der Werte
nimmt mit den Reflexionsstufen zu, wie zugleich ihre Objektivitat ab-
nimmt" (Heinrichs 1976, S. 121). Werte konnen in diesem Sinn als in-
haltliche Abschlussreflexion des Handelns auf der jeweiligen Handlungs-
stufe (Systemstufe) verstanden werden. Hiervon zu unterscheiden ware
die formale Abschlussreflexion der Normierung: diese „Einigung" als VoU-
zug, die Verstandigung liber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwar-
Im Bereich der Familiensoziologie finden sich beispielsweise instruktive Studien,

die auf der Grundlage einer Theorie der rationalen Wahl eheliche Machtverhaltnis-
se analysieren (Stalb 2000) oder das reproduktive, das Konsumverhalten und weite-
re wirtschaftliche Aspekte der Lebensfuhrung von Familien untersuchen (z.B.
Schneider 1994). Inwieweit eine solche Theorieperspektive die (Mikro-)Politik -
die Machtbeziehungen - und die Wirtschaftsbeziehungen der Gemeinschaft Fami-
He erfassen kann, das im engeren Sinne „GemeinschaftUche" - die moralischen
Qualitaten und die Wertdimension der Familie (sowie deren subjektive Innenseite:
Liebe, Bindung usf.) - jedoch nicht, ware zu vermuten (mit Argumenten in dieser
Richtung Burkhart 1995, Opielka 1997a).
Heinrichs trug mit seiner Definition von „Werten" als „ursprungHch reflexiv-
voUzugsimmanente Gehalte" (Heinrichs 1976, S. 120) zu einem relationalen (dia-
lektischen) Wertverstandnis bei, das jenseits der Alternative von WertreaHsmus
(Werte als Objektives) und Wertnominalismus (Wertsubjektivismus) angesiedelt
ist. „Werte sind primar Gehalte der reflexiven Selbsterfassung des Subjekts in sei-
nen Beziigen zu Objekten, anderen Subjekten, zum kulturell gestalteten Sinnme-
dium (...)" (ebd.).
189
tungen ist die Definition von „Metakommunikation", also des Ab-

schlusses des Reflexionsprozesses (in einem Sinnsystem).
Diese grundsatzlichen Gesichtspunkte zum Verhaltnis von Werten
und dem sie generierenden Normierungsprozess soUen der weiteren
Diskussion iiber die Funktion von Werten in sozialen Systemen vor-
angestellt werden. Werte tragen gerade infolge dieser formalen Ab-
schlussreflexion zur Stabilitat der Subsysteme entscheidend bei^^^ was
fiir eine soziologische Betrachtung folgenreich ist: die hochste Integration
eines Systems erfolgt auf Level 4 - allerdings nicht die einzige, worauf ich
(mit Miinch) schon aufmerksam machte.
Hier ist ein Vergleich mit Parsons aufschlussreich. Bereits mit sei-
ner (in „The Structure of Social Action") entwickelten Konvergenzthe-
se wird die soziale Integration von Handlungen durch gemeinsam ge-
teilte Wertorientierungen impliziert: „Das System moralisch verpflich-
tender Normen wird zum sozialen Element als solchem (...) Die Soli-
daritat der Individuen beruht auf ihrer Einheit in der Befolgung eines
Korpus moralischer Regeln, auf ihrer Wertegemeinschaft" (Parsons
1968, S. 388f.). Auch Parsons postuliert eine Art Wertkontinuum von
der Zweck-Mittel-Relation bis zu Letztwerten: „Um so weiter die un-
mittelbaren Zwecke in der Zweck-Mittel-Kette vom System letzter
Werte entfernt sind, das das Regelsystem sanktioniert, desto mehr
werden die Regeln der Individuen als moralisch neutral erscheinen, als
blofie Bedingungen des Handelns" (ebd., S. 401). Doch ungeklart bleibt
bei Parsons zeitlebens die Genese der Werte.^^^ Ihr „transzendenter Sta-
Werte (values) sind ein zentrales, gleichwohl hochst unterschiedlich konzeptuali-

siertes Element sozialwissenschaftlicher Forschung. Aus politikwissenschaftlicher
bzw. politisch-soziologischer Perspektive haben van Deth und Scarbrough einen
Uberblick iiber die Konzeption von „Werten" gegeben und resiimiert, dass der
Wertewandel selbst ursachlich fur geanderte Einstellungen zu Politik und Regie-
rungen wird (van Deth/Scarbrough 1995). Die unterdessen relevanteste empirische
und zunehmend theoretisch reflektierte Tbematisierung von „Werten" findet sich
im von Ronald Inglehart bereits Ende der 1970er Jahre initiierten und seitdem be-
eindruckend umfassenden „World Values Survey" (www.wordvaluessurvey.org).
Dies wird audi Wenzel kritisch angemerkt, der Parsons' friihen Bezug auf die den
platonischen Ideen verwandten „zeitlose Objekte" Whiteheads verantwortlich
macht. Diese tauchen bei Parsons zwar spater mit der Reformulierung der Kultur
zum Handlungssystem als „Code" auf, doch das andert ihren objektivistischen
Charakter nicht, so dass ihn Wenzels Bannstrahl eines „IdeaHsmus-Vorwurfs"
190
4.4 Werte ah reflexive Normierung
tus" (Wenzel 1991, S. 459) wird einfach vorausgesetzt: „Letztlich wer-

den Werte hauptsachlich religios legitimiert" (Parsons 1985, S. 18). In
einer Ubersicht iiber soziologische Theorien zur „Entstehung der Wer-
te", in der Parsons vielleicht aus diesem Grund kein eigenes Kapitel
gewidmet wird, diagnostiziert Hans Joas, dass sich Parsons unter dem
Einfluss von Durkheim, Freud und Mead im Wesentlichen fiir die Ver-
innerlichungYon Werten interessiert habe.^^^
Demgegeniiber holt die reflexionstheoretische Rekonstruktion der
Wertgenese als formaler Abschlussreflexion (Normierung) Werte in
ihrem Vollzug und in ihrem Gehalt in den handlungs-systemischen
Prozess hinein, ohne dass sie auf (diesem Prozess aufierliche) Symbole
reduziert werden. Parsons' Unterscheidung des Normativen in „Wer-
te" und „Normen" gibt - reflexionslogisch gedeutet - Anregungen:
„Werte - im formalen Sinn - erachten wir als das primare verbindende
Element zwischen den sozialen und kulturellen Systemen. Normen
sind jedoch primar sozial. Sie haben regulierende Bedeutung fiir soziale
(Wenzel 1991, S. 458) nicht zu Unrecht trifft: „Werte sind bei Parsons in gewissem
Sinn Fremdkorperm der Handlungsrelation" (ebd., S. 464).
Joas 1997, S. 32ff. und weiter zu Parsons: „Fur ihn sind Normen Spezifikationen
allgemeiner kultureller Werte auf besondere Handlungssituationen hin. Die Hand-
lungsorientierungen ergeben sich fiir ihn aus verinnerlichten Werten" (ebd., S. 33).
Joas nennt noch zwei weitere Kritikpunkte an Parsons' Werttheorie: ,,'Werte*
werden in Parsons' Werk in der Tat nicht durch ein tiefes hermeneutisches Ein-
dringen in Kulturen ermittelt noch durch deren ,dichte Beschreibung' (Clifford
Geertz) dargestellt; sie stellen Resultate der Abstraktion, analytische Konstrukte
aus dem Ganzen einer Kultur dar (...) Schon der Begriff ,Wert' verfuhre zu einer
Ausdiinnung der symbolischen Muster und ihrer Ablosung von den Praktiken, in
denen sie wirksam werden" (ebd., S. 34). Letzteres meint Joas bei Bellah als Par-
sons-Kritik zu destilHeren, der deshalb auch nicht von „Kulturen" spreche, son-
dern von „Traditionen" und „Praktiken". Hierbei bezieht sich Joas allerdings nur
auf Bellah u.a. 1987 und nicht auf dessen reUgionssoziologische Schriften, die weit
naher an Parsons anschliefien. SchUeftlich nennt Joas als dritte Kritik, dass sich
Parsons „dem Problem der Werte schlicht nie zugewandt habe". Denn obwohl er
„WertgeneraUsierung" zu den wichtigsten Elementen seiner Theorie sozialen
Wandels rechne, sei „Wertgeneralisierung (...) natiirUch nicht Innovation, und die
von Parsons analysierten Innovationen sind in seiner Theorie Stufen eines evoluti-
onistischen Geschichtsprozesses, der keine prinzipielle Offenheit zulasst" (foas
1997, S. 35). Hier polemisiert der dem systemischen Denken Parsons' abgeneigte,
gleichwohl an anderer Stelle (foas/Knobl 2004, S. 39-142) theoretisch gegeniiber
Parsons hochst respektvolle Joas.
191
Kapitel 4 Theorie der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschafi
Prozesse und Beziehungen, doch sie beinhalten nicht ,Prinzipien', wel-

che iiber die soziale Organisation (...) hinaus anwendbar waren" (Par-
sons 1975, S. 34). Anders ausgedriickt: Werie als das metakommunikati-
ve, legitimative L4-Element, Normen als das kommunikativ konstruier-
te, gemeinschaftliche L3-Element. In einem umfangslogischen Bild
konnte man dieses Verhaltnis auch als einen „harten Kern gemeinsa-
mer Werte - in Durkheims Sicht die transzendentale Komponente -
sehen, um den herum ein schiitzender Giirtel fluktuiert, je nach Sozial-
struktursituation der Gesellschaft" (Miiller 1988, S. 148).
Als generalisierte (das heiCt aber nicht einzige) Werte der vier ge-
sellschaftlichen Systemstufen bzw. Subsysteme scheinen plausibel:
(Level 4) Gerechtigkeit
(Level 3) Solidaritat
(Level 2) Gleichheit
(Level 1) Freiheit
Die ersten drei Wertstufen sind seit der franzosischen Revolution be-
kannt (Freiheit-Gleichheit-Briiderlichkeit). Ihre Ordnung und Erwei-
terung um Gerechtigkeitswerte wurde vielfach diskutiert (Opielka
2006a). Die Problematik ist aktuell, wie beispielsweise die Diskussion
um „Gerechtigkeit" zwischen Liberalen und Kommunitariern zeigt
(Forst 1994). Kegels Einleitung in die Rechtsphilosophie spricht von
Gerechtigkeit als „konkreter Freiheit", womit ein Zusammenhang
zwischen den Wertstufen angedeutet wird, der es nicht erlauben soUte,
sich auf eine der Wertstufen allein zu kaprizieren. Dass dies geschieht
und die politischen Hauptstromungen aus der Ideologisierung je einer
Wertstufe ihre Energie ziehen, ist eine politisch hilfreiche Erkenntnis
dieser differenzierungstheoretische Perspektive.^^^
Die Zusammenhange liegen teils intuitiv auf der Hand: Freiheit und Liberalismus,
Gleichheit und SoziaHsmus, Solidaritat und Konservatismus, Gerechtigkeit und die
„Grunen" (Opielka 2003). Irritiert ist man bei Solidaritat und Konservatismus, hier
denkt man eher an die sozialistische Tradition. Doch soUte daran erinnert werden,
dass sich in jedem Subsystem (in der Perspektive politischer Orientierungen) wie-
derum alle Wertstufen auffinden, aber in einer nachgeordneten Stellung. Bei der
soziaHstischen Tradition ist der Wert Gleichheit offensichthch der primare. Doch
192
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft— ^Psychoanalyse und Soôlogie
Mit der Herausarbeitung des gemeinschaftlichen Handlungssystems

der Gesellschaft als strukturellem Subsystem wurde eine erste Kartie-
rung moglich. Die Beschreibungen der gemeinschaftlichen und legiti-
mationsbezogenen Spharen der Gesellschaft konnten zeigen, wie zent-
ral diese Funktionen fiir die moderne Gesellschaft sind. Allerdings ist
die Kartierung noch recht grob. Wir wissen bisher noch wenig dar-
iiber, wie die Zusammenhange zwischen den Systemebenen und die
Interaktionen innerhalb der Systeme organisiert werden. Ich werde
deshalb in den nachsten Abschnitten drei Aspekte untersuchen, die fiir
die inner- und intersystemischen Austauschprozesse von besonderer
Bedeutung sind. Zunachst werde ich unter Bezug auf Parsons' Diskus-
sion der Freudschen Psychoanalyse iiberprufen, wie die „Innenseite"
des gemeinschaftlichen Handelns, die affektive Dimension, in eine
Theorie der Viergliederung integriert werden kann. Danach soil auf-
bauend auf Parsons' Medientheorie das Konzept der „formalisierten
Medien" vorgestellt werden. Drittens werde ich untersuchen, ob den
Systemebenen der Gesellschaft, den strukturellen Subsystemen, nicht
bestimmte Handlungsmuster korrespondieren, die sich als „generali-
sierte Institutionen" bzw. (in wohlfahrtstheoretischer Sicht) als „Steue-
rungssysteme" bezeichnen lassen.
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und

Sofôlogie
Dem Heinrichsschen Vorschlag, Gemeinschaft als durch kommunika-

tives Handeln - formalisiert in der Sprache - konstituiert zu betrach-
ten, gelingt zwar eine Rekonstruktion von Intersubjektivitat. Dunkel
spielt auch der Wert Freiheit (sekundar) eine RoUe (v.a. in den libertar-
anarchistischen Stromungen), wie im Begriff der „Emanzipation"; der Wert Solida-
ritat erscheint vor allem als Prozesswert und als utopische Folic auf; der Wert Ge-
rechtigkeit sperrt sich gegen eine Zuordnung zu den klassischen politischen Philo-
sophien, insoweit er m jeweiligen Rekombinationen sozusagen als Abschlusswert
von alien beansprucht wird.
193
bleibt dabei gleichwohl die affektive (bzw. emotionale) Dimension des

Gemeinschaftlichen, die in den klassischen soziologischen Gemein-
schaftstheorien - beispielsweise bei Tonnies und Weber - eine zentrale,
wenngleich personlichkeitstheoretisch nicht ausgeleuchtete Rolle
spielt. Es erscheint deshalb sinnvoU, den Versuch von Parsons nachzu-
zeichnen, die uniibersehbare Tatsache der Affektivitat gerade in der ur-
spriinglichsten Gemeinschaftsform, der Familie, soziologisch zu erfas-
sen. In seinem autobiographischen Bericht zur Entstehung der Theorie
des sozialen Systems betonte Parsons, dass ihm zwar das okonomische
Paradigma der „rationalen Verfolgung des Eigeninteresses" als „Haupt-
bezugspunkt" diente, „freilich in einem negativen Sinn, denn ich woll-
te die Differences aufzeigen" (Parsons 1975a, S. 13). Bei der „Frage nach
dem Wesen der Rationalitat" (ebd.) wurde fiir Parsons „die Begegnung
mit Freud eine entscheidende geistige Erfahrung meines Lebens", die
zu Beginn der 1950er Jahre in einer „regularen psychoanalytischen
Ausbildung" (ebd.) miindete. Dies „rundete mein Modell ab", eroffnete
„neue Dimensionen", vor allem hinsichtlich der „Relevanz nicht-
rationaler Faktoren und Mechanismen fiir die intimeren, mikrosozio-
logischen Prozesse der Interaktion" (ebd., S. 14). Parsons' Beitrag fiir
die Integration der Freudschen Psychoanalyse in die moderne Sozial-
theorie ist iiberragend und doch, bis auf wenige, entweder kaum rezi-
pierte (z.B. Nolte 1970) oder dessen Bedeutung unterschatzende (z.B.
Miinch 1982) Arbeiten iibersehen worden (aber Smelser 1998 und -
mit kuhursoziologischem Fokus - Staubmann 1995).^^°
Dies gilt umgekehrt audi fiir die Rezeption von Parsons in der psychoanalytischen
Literatur. Eindriicklich zeigt dies Paul Parin, der auf einen Aufsatz eines der be-
deutendsten Freud-Nachfolger, Heinz Hartmann, aus dem Jahr 1950 hinweist.
Hartmann erwagt darin „wie es moglich ware, die Soziologie von Talcott Parsons
und die Psychoanalyse zu einer gegenseitigen Durchdringung zu bringen" (Parin
1980, S. 656). Parsons hat diese Aufforderung aufgegriffen und sich, wie Parin zu-
gesteht, unter den Soziologen „am ernsthaftesten mit der Psychoanalyse auseinan-
dergesetzt" (ebd., S. 656f.). Freilich sei es Hartmann „niclit aufgefallen, dass die
,funktionaHstische' Schule Talcott Parsons' gesellschaftliche Konflikte als ,dys-
funktionale' Randphanomene beiseite schiebt, aus ilirem theoretischen System die
gesellschaftliche Evolution ausschlieftt und damit auch die psychoanalytische Kon-
flikttheorie iiberfliissig macht - was heute jeder Student der Soziologie aufzeigen
kann" (ebd., S. 657). Mit von Parsons-Kenntnis ungetriibten Verdikten entledigte
sich nicht nur Parin einer Beschaftigung mit Parsons' Beitrag. Der Konservativis-
194
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft- Psychoanalyse undSoôlogie
Grenze wie Bedeutung von Parsons' Theorie werden sichtbar,

wenn er ,/Affekt' - etwa im psychoanalytischen Sinn, der deutlich von
erotischer Lust zu trennen ist - als generalisiertes, auf der Ebene des
allgemeinen Handelns wirkendes Medium" (Parsons 1975a, S. 42) be-
handelt. „Das Problem war nur, wo es eingeordnet werden soUte; eine
iiberwiegend psychologische Zuordnung liefi seine Verankerung im
Personlichkeitssystem besonders plausibel erscheinen. Der Durch-
bruch gelang mir mil der Erforschung der Moglichkeiten und der
schlieClichen Entscheidung, ihn primar dem sozialen System und na-
tiirlich dem Austausch des letzteren mit anderen primaren Systemen
zuzuordnen. Aufgrund dieser Entscheidung wird Affekt auf der Ebene
des allgemeinen Handelns, als direkte Parallele von Einfluss (dem Me-
dium des Gemeinschaftssystems, Anm. M.O.) im sozialen System be-
handelt, namlich als primar integratives Medium (...) Die Solidaritat
eines sozialen Systems kann man dann als Zustand der Zahlungsfahig-
keit seiner ,affektiven Okonomie' begreifen" (ebd., S. 43).^"^^ Hinter
diesen medientheoretischen Entscheidungen - die offensichtlich den in
diesem Buch vertretenen Positionen nicht entsprechen - steht bei Par-
sons die Uberzeugung, dass die Psychoanalyse den Sozialwissenschaf-
ten und vor allem der Soziologie zu „einer gewaltigen Vertiefung und
Bereicherung unseres Verstandnisses menschlicher Motivation" (Par-
sons 1981a, S. 25) verholfen habe. Zentral wird dabei fiir Parsons das
Freudsche Konzept des Uber-Ich und dessen RoUe bei der Konstituti-
on von Gemeinschaft.
mus-Vorwurf (auch Kapitel 5) diirfte auch den wenigen sonstigen psychoanalyti-

schen Autoren, die sich um einen soziologischen Anschluss bemiihen, wie dem
weiter unten diskutierten Alfred Lorenzer, den Zugang zu Parsons verschlossen
haben. Johann August Schiilein, obwohl selbst Soziologe, erwahnt in seiner „Logik
der Psychoanalyse" (Schiilein 1999, 2003) Parsons nicht.
Zur biographischen Rekonstruktion der Theorieentwicklung von Parsons vor al-
lem die eindriickhche „intellektuelle Biographic" von Ute Gerhardt, die zum hier
skizzierten Thema zweierlei anmerkt: „Parsons's ,late' theory of the 1960s has not
yet received its due appreciation in many circles (...) It saw the core of social or-
ganization in societal community" (Gerhardt 2002, S. 260). Leider begniigt sie sich
bei der bedeutsamen Frage der Integration von Soziologie und Psychoanalyse mit
wenigen Bemerkungen (ebd., S. 259f.).
195
4.5,1 Uber-Ich und moralische Normen

Parsons beobachtet eine Konvergenz zwischen Freuds Theorie des
Uber-Ich und Durkheims Theorie der sozialen Bedeutung morahscher
Normen: „Diese Konvergenz (...) verdient als einer der wirkUch ent-
scheidenden Marksteine in der Entwicklung der modernen Sozialwis-
senschaften eingestuft zu werden" (ebd., S. 27). Die Verbindung beider
Theoriesysteme erfordert „die Analyse gewisser fundamentaler Eigen-
schaften der Inferzkxion von zwei oder mehr Personen, wobei der Pro-
zess der Interaktion selbst als System aufgefasst wird" (ebd., S. 28). Im
nachsten Schritt kommt Parsons nun zu einer Perspektive, die einer-
seits von der reflexionstheoretischen abweicht, diese aber wesentlich
erganzen kann: dass namlich „zwei in einem Interaktionszusammen-
hang stehende Personen in ihrer wechselseitigen Beziehung als Objekte
verstanden werden miissen - und zwar primar unter zwei Aspekten
und einem dritten, der in gewissem Sinne von den beiden ersten abge-
leitet ist. Diese sind 1. kognitive Wahrnehmung und begriffliches Ver-
stehen: die Antwort auf die Frage, was das Objekt ist; und 2. Objekt-
besetzung (cathexis) - Zuneigung oder Abneigung: die Antwort auf die
Frage, was das Objekt emotional bedeutet. Die dritte Form, in welche
eine Person sich an einem Objekt orientiert, erfolgt durch Bewertung
- dk Integration der kognitiven und kathektischen Bedeutungen ^ einem System, wel-
che die zeitliche Stabilitat dieses Systems einschlieCt" (ebd., S. 29;
Herv. M.O.). Die Vermittlung und Stabilisierung der Wechselseitigkeit
der Interaktion erfolgt „durch eine gemeinsame Kultur", durch ein
„gemeinsames Symbolsystem", das „besonders, aber nicht ausschliefi-
lich, die Sprache enthalt" (ebd.). Auch wenn Parsons „Sprache" nicht
als das privilegierte, formalisierte - und seiner Terminologie: „symbo-
lisch generalisierte" - Medium fur das Gemeinschaftssystem bezeich-
net, sind Parallelitat wie Differenz zur reflexionstheoretischen Stufung
auffallig. Mit Abbildung 7 wird eine Darstellung des Interaktionssys-
tems bei Parsons (Parsons 1981a, S. 43) zitiert, deren Anordnung und
Inhalt der vier Grundelemente - Subjekt/Anderes Subjekt („al-
ter")/(Physische) Objekte/Kulturelle Objekte - exakt dem Heinrich-
schen „Sinnsystem" (siehe Kapitel 3, Abbildung 3) entspricht.
196
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft - Psychoanalyse und Soôlogie
Was bei Parsons fehlt, ist eine logische Rekonstruktion der Interak-
tionsbeziehungen - oder, mit Heinrichs, ihrer (vierfachen) Reflexions-
stufung. Dafiir verweist er auf einen bei Heinrichs wiederum fehlen-
den, wesentlichen Aspekt der Interaktion von Ego und Alter bzw. bei
ihm „Subjekt" und „Soziale Objekte (,alter')": die Doppelheit von
kognitiver und affektiver Intentionalitat, die er als „wechselseitige
kognitive Orientierung und wertende Beurteilung" sowie „wechselsei-
tige Besetzung und wertende Beurteilung" beschreibt. Inwieweit Inter-
aktionsbeziehungen von Subjekt und anderem Subjekt zu „pliysisclien"
und „kulturellen" Objekten existieren, wird in diesem Zusammenhang
aber nicht weiter erlautert.
(B) Kulturelie Objekte

kognitives Bezugssystem
CA) Subjekt (C) Sozlale Objekte

(»alter«)
Ahhildung 7: Das Interaktionssystem bei Parsons
197
Parsons bietet dafiir in diesem Schema eine soziologisch bedeutsame

Modifikation von Freuds Strukturmodell der Personlichkeit:^^^
jjEi'stens: in Freuds Darstellung steht das Uber-Ich am Rande des
Ichs. Hier wird es dagegen als Brennpunkt des verinnerlichten kultu-
rellen Systems behandelt und steht damit an zentraler Stelle. Zweitens:
die von mir vorgeschlagene neue Darstellung folgt Freud darin, dass sie
das Uber-Ich wesentlich als Teil des Ichs behandelt, diese Konzeption
aber ausdehnt, um als Teil des Ichs alle drei Komponenten der verin-
nerlichten Kultur einzubeziehen. Drittens wird eine Unterscheidung
eingefiihrt, die von Freud iiberhaupt nicht beriicksichtigt wird: die
Unterscheidung zwischen kulturellen Elementen als in der Personlich-
keit verinnerlichten und als Objekten der Situation:
Kulturelle Objekte Verinnerlichtes Subjekt
und soziale Objekte
1. Kognitives Bezugssystem Verinnerlichte Vorstellung der
Ich-Objektbeziehung
2. Gemeinsame moralische Mafistabe Uber-Ich
3. Expressiver Symbolismus Symbolisch organisierter Affekt
Ich betrachte das Ich als sowohl am ,alter' als auch an der nicht-
sozialen Situation orientiert, die physische und kulturelle Objekte um-
fasst. Beide Orientierungen schlieCen Wahrnehmung und Besetzung
ein und beide unterliegen wertender Beurteilung; aber nurfur den Fall, dass
,alter' das Ohjekt ist, sind die Orientierungen wechselseitig (ebd., S. 43f.; H e r v .
M.O.)^'^^
142
Zur Erlauterung: „Ubw" steht das Unbewusste, „Vbw" fiir das Vorbewusste.
143
Parsons' Darstellung des Interaktionssystems lasst nicht den Schluss zu, den Ha-
bermas in seiner kritischen Diskussion von Parsons zieht: „Parsons kennzeichnet
also physische und kulturelle Gegenstande ontologisch, d.h. aus der Sicht eines er-
kennenden Subjekts; dabei entgeht ihm die aus der Perspektive des sprechenden
oder handelnden Subjekts wichtigere Differenz zwischen raumzeitlich individuier-
ten Gegenstdnden und symbolisch verkorperten Bedeutungen. Die einen konnen beo-
bachtet und manipuHert (...), die anderen konnen nur verstanden (...) werden. Par-
sons verkennt diese Differenz und gleicht iiberliefemngsfdhige kulturelle Muster an Situations-
elementean" (Habermas 1981, S. 328). Habermas scheint die Modifikationen, die Par-
sons an Freuds Theorie des Ichs vornimmt, nicht wahrgenommen zu haben: „Das
Element der Organisation, als wesentliche Eigenschaft des Ichs, wiirde dann nicht
vom ,Realitatsprinzip' abgeleitet werden - das heifit, allein vom adaptiven Verhal-
ten gegeniiber der aufieren Welt. Stattdessen wiirde es zwei fundamentalen Quel-
198
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und Soôlogie
Der letztgenannte (kursiv hervorgehobene) Gedanke beschreibt die

kommunikativen, gemeinschaftlichen Handlungsstufe (Level 3). Eine
Soziologie der Gemeinschaft kann auf die von Parsons vorgebrachten
Gesichtspunkte nicht verzichten. Vor allem die Kathexis, die Objektbe-
setzung, erscheint als ein Zentralbegriff der Gemeinschaftssoôlogie hilfreich.
Im Anschluss an die (von Heinz Hartmann) entwickelte Ich-
Psychologie und in soziologischer Erweiterung betont Parsons, „dass
diese symbolisierten und symbolisch organisierten Emotionen nicht
nur Vertreter des Es gegeniiber dem Ich darstellen; sie sollten zugleich
als integrale Teile des Ichs betrachtet werden. Dies mag als eine ver-
haltnismaCig radikale Folgerung empfunden werden, dass namlich
Emotionen und Affekte auf dem Niveau des normalen menschlichen
Erwachsenen als ein symbolisch generalisiertes System betrachtet wer-
den sollten und niemals als ,Es-Impulse' schlechthin. Affekt ist kein direk-
ter A.usdruck von Trieb-Motivation; es schliejit diese vielmehr nur ein^ weil sie so-
wohl mit der Realitatserfahrung des Individuums als auch mit den Kul-
turmustern, die es durch die Prozesse der Identifizierung erlernt hat,
organisiert und integriert ist" (ebd., S. 42; Herv. M.O.)
In seinem sechs Jahre spater erschienenen Beitrag „Sozialstruktur
und Personlichkeitsentwicklung: Freuds Beitrag zur Integration von
Psychologic und Soziologie" (Parsons 1981b) rekonstruiert Parsons
schliefilich sowohl die Gemeinschaftserfahrung des Kindes in der pri-
maren Gemeinschaft Familie als auch in den erweiterten Gemeinschaf-
ten: „Die erotische Solidaritat der Eltern verlangt (...) vom Kind (in der
odipalen Phase, Anm. M.O.) eine hohere Stufe der Wertverinnerli-
chung als jene, die jede dyadische Beziehung innerhalb der Familie be-
herrscht, und bereitet es darauf vor, in seiner Latenzzeit und in spate-
ren Orientierungen aufierhalb der Familie Wertmuster von noch ho-
herem Niveau zu verinnerlichen" (ebd., S. 127). Parsons betont die
„Kontinuitat, die von den Objekten der Identifizierung in der Kindheit
zu den RoUen und Gemeinschaftsstrukturen in der Gesellschaft fiihrt"
len entstammen: der aufteren Welt als Umgebung und der gemeinsamen Kultur,
die von Objekten der Identifizierung iibernommen wird. Sicher konunen beide
von aufien her, aber die letztere Komponente des Ichs gleicht in Ursprung und
Charakter mehr dem Uber-Ich als den Lektionen der Erfahrung" (Parsons 1981a,
S. 41).
199
(ebd., S. 134): „Durch mindestens einen weiteren entscheidenden

Schritt der Generalisierung des Wertniveaus fiihrt die Partizipation an
der Jugendkultur zur Partizipation an den Werten der Gesellschaft als
Ganzes (Level 4). Der Schulbesuch fiihrt zur BerufsroUe des Erwachse-
nen mit ihrer Verantwortung fiir die unabhangige Wahl des Berufs, fiir
einen produktiven Beitrag und fiir den Erwerb des Lebensunterhalts
(Level 1). Die Identifizierung mit der Vereinigung Gleichaltriger fiihrt
zu RoUen kooperativer Mitgliedschaft in einer Vielzahl von Vereini-
gungen, unter welchen die RoUe des Biirgers in einer demokratischen
Gesellschaft vielleicht die wichtigste ist (Level 3). Das Muster jugendli-
cher Erotik schliefilich fiihrt zur Ehe und zur Ubernahme elterlicher
Verantwortung (Level 2f (ebd.^^^). Sein „zentraler Punkt der Analyse"
lautet: „Freuds Theorie der Objektbeziehungen ist wesentlich eine A-
nalyse der Beziehung der individuellen Personlichkeit zum sozialen
System" (ebd, S. 135).
Wahrend die personlichkeitstheoretische Aufnahme der Freudschen
Theorie durch Parsons so plausibel wie gelungen erscheint, bleibt die
Frage offen, warum Parsons' Theorie der Intersubjektivitat in seinem
AGIL-Schema keinen systematischen Niederschlag fand (Kapitel 5).
Man kann vermuten, dass dies psychoanalytischen Desiderata selbst zu
verdanken ist. Dies soil mit einer Diskussion der Konzeption von In-
tersubjektivitat in der Psychoanalyse und ihrer soziologischen Folge-
rungen in der Zeit nach Parsons begriindet werden.
4,5,2 Intersubjektivitat und Psychoanalyse

Die Freudsche Psychoanalyse kann als Kulturtheorie in umfassendem
Sinn gelten. Sie ist dies gewiss auf ihrem eigensten Feld der innerpsy-
chischen Konfliktanalyse und -bearbeitung, mit jenem beriihmten Dik-
tum aus Freuds Neuen Vorlesungen: „Wo Es war, soil Ich werden. Es
Meine (kursiv gehaltene) Einfiigung der „Levels" als Markierung von Reflexions-
stufen gesellschaftliclier Funktionssysteme darf dabei nicht als Schematismus ver-
standen werden. Sie soil vielmehr andeuten, dass Parsons in diesen Beziigen die
von ihm in „Tlie Social System" (Parsons 1951) gleichzeitig entwickelten gesell-
schaftlichen Handlungssysteme zwar nicht explizit aufgreift, dennoch aber (intui-
tiv?) auf Vollstandigkeit bedacht scheint.
200
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und Soôlogie
ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee' (Freud

1999d, S. 86). In einem weiteren, iiber die Einzelseele hinausweisenden
Verstandnis wird Freud als „Kulturkritiker" (Mertens 2000, S. 91)
wahrgenommen, der die gesellschaftliche Bedingung des neurotischen
Elends der Einzelnen untersucht: „Aber im Unterschied zu Soziolo-
gen, die im Verhaltnis von Individuum und Kultur kein Problem sa-
hen, nahm Freud die massenhaft auftretenden Neurosen zum Anlass,
liber das Unbehagen in der Kultur nachzudenken. Lassen sich auch
triebfreundlichere kulturelle Institutionen als die bestehenden vorstel-
len, die zu weniger Triebverdrangung fiihren und dennoch Kultur er-
mogliche?" (ebd.) Ubergehen wir den nicht begriindeten Seitenhieb des
Psychoanalytikers Wolfgang Mertens auf die „Soziologen", so bleibt
doch eine Hoffnung sichtbar: dass die Psychoanalyse einen Beitrag fiir
eine menschengemafiere Kultur leisten konne, dass der „ursprunglicli
aufklarerische Impetus Freuds" die Psychoanalyse „Neurosen- und
Kulturtheorie zugleich sein" (ebd., S. 95) lassen wolle. Freud und seine
Rezipienten verstanden „Kultur" sehr weit, in jedem Fall die „Gesell-
schaft" und ihre Institutionen einschliefiend, also das „Soziale".
Die Frage, inwieweit die Psychoanalyse Erhellendes zur Analyse
sozialer Beziehungen beitragen kann, gehort zu den umstrittenen Ka-
piteln ihrer Rezeptionsgeschichte. Ihre Erweiterung zur Gruppenana-
lyse Siegmund H. Foulkes und Wilfred R. Bion behauptet die An-
schluss- und Transferfahigkeit. Bei Michael Hayne findet sie sich in ih-
rer Rekonstruktion als „vier Psychologien" Trieb- und Ich-Psycholo-
gie, Selbstpsychologie und Objektbeziehungstheorie, wobei die ersten
beiden bereits bei Freud, letztere erst bei seinen Nachfolgern „zu ei-
gentlicher Bliite kamen" (Hayne 1998, S. 31), was deren Anlage bereits
im Kern der Freudschen Psychoanalyse impliziert.
Im Aufgreifen eines Aufsatzes von Elliott Jaques (Jaques 1955)
problematisiert Hayne ein „missing link" selbst in den fortgeschrittens-
ten Arbeiten zur Objektbeziehungstheorie (Melanie Klein, Thea Bau-
riedl, Martin Domes u.a.). Der von Klein hervorgehobene Rang der
„projektiven Identifizierung" erhalt bei Bauriedl mit der Betonung von
„Symbolen" als „eigentlichem interindividuellem Medium" (ebd., S.
64) eine soziologische Wendung. Hayne macht darauf aufmerksam.
201
dass vor allem bei Macht- und Unterwerfungsproblemen auch „Revol-

ten erforderlich sein konnten" (ebd., S. 65), das von Bauriedl ausgear-
beitete Konzept von „Selbstreflexion" also nicht geniige. Jaques wie-
derum habe entdeckt, dass die Idee der projektiven Identifizierung be-
reits in Freuds „Massenpsychologie und Ich-Analyse" (Freud 1999a)
angelegt gewesen sei. Hayne diskutiert, dass schon bei Klein (aber auch
bei Jaques) dabei „so gut wie ausschliefilich die Projektion unertragli-
cher, unerwiinschter Anteile in andere Personen hinein gemeint ist"
(Hayne 1998, S. 65), wahrend Freud in der „Massenpsychologie" gera-
de die gemeinschaftliche Projektion idealer Eigenschaften in den Fiihrer
einer Gruppe bzw. „Masse" beschrieb. In seiner ersten einschlagigen
Arbeit „Totem und Tabu" (Freud 1999) wiederum hatte Freud vor al-
lem auf die jAmhivalen^ f^mschen Vêrehrung und Vêrachtung aufmerksam ge-
macht, mit der die scheinbare Idealisierung von Hauptlingen, Fiirsten
usf. stets einherging. „Als Freud 1921 aber den entscheidenden Schritt
zu einer Gruppenpsychologie tat, indem er die Identifizierung mit ei-
nem projektiv geschaffenen Ideal erfasste, war gerade die aggressive Be-
setzung der Fiihrer nicht in seinem Blick. Der glanzende Gedanke von
Jaques, M. Klein setze mit der projektiven Identifizierung nur Freuds
Theorie der Massenpsychologie (und die Theorie des zugehorigen Ichs)
fort, bedarf also der Einfiigung eines ,missing link'. Dieses besteht in
der (...) Projektion eigener aggressiver Impulse und Phantasien in Au-
toritatspersonen" (Hayne 1998, S. 66). Fiir Gmppenhindungen bedeutet
dies, dass sie gesehen werden als „Ergebnis 1. der Ersetzung ihres Ich-
Ideals durch einen idealisierten Fiihrer und 2. der Ersetzung ihres U-
ber-Ichs durch einen mit bosen, aggressiven Eigenschaften ausgestatte-
ten Fiihrer. Hiervon waren dann Spielformen der auCere Feind (als
aufJerhalb der Gruppe) oder der Siindenbock (als Teil der Gruppe)"
(ebd.).
Die projektive Identifizierung nimmt bei Klein und auch Bion den
Charakter eines universellen Phanomens ein, dass nur durch Ubertrei-
bung pathologisch wird. Jaques erweitert diese Perspektive nun um ei-
nen weiteren Mechanismus, die „introjektive Identifikation", auf die
Freud gleichfalls schon in der „Massenpsychologie" aufmerksam ge-
macht hatte. Er besteht in der Hereinnahme von Eigenschaften oder
202
4.5 Affektivitdt und Gemeinschaft — Psychoanalyse und Sof<iologie
Anteilen anderer ins Ich (ebd., S. 67f.). Menschliche Beziehungen be-

wegen sich somit zwischen Ich-Ideal- bzw. Uber-Ich-Projektion und
Introjektion anderer ins Ich.
Eine Theorie von Gruppen, aber auch von gesellschaftlichen Insti-
tutionen liefie sich auf diesen Erkenntnissen aufbauen. Hayne unter-
sucht sodann das Begriffspaar Ubertragung/Gegeniibertragung, das als
ein psychoanalytischer Nukleus soziologischer Theorie gelten konnte.
Sein Befund ist gleichwohl erniichternd: „Ein ubiquitares wechselseiti-
ges Beziehungsgeschehen zu erkennen und zu beschreiben, kam (...)
mit den Begriffen ,lJbertragung' und ,Gegenubertragung' nicht wirk-
Uch in Gang" (ebd., S. 71). Der Hauptgrund liegt wohl darin, dass die
Gegeniibertragung aufgrund der narzisstischen Krankungschance des
Analytikers bislang nicht gleichermaCen wie das Phanomen der Uber-
tragung untersucht wurde. Hayne sieht die Erweiterung um „interak-
tionelle Konzepte" deshalb sehr positiv und schlagt vor: „Ich mochte
namhch von der interaktionellen Inkongruenz im Zusammenspiel von
Ubertragung und Gegeniibertragung ausgehen (...) Dies hegt meines
Erachtens an der Macht- und an der Motivationsinkongruenz in der
analytischen Beziehung: der Patient (Analysand) kommt in diese Be-
ziehung, um sich zu verandern; der Behandler (Analytiker), um sich zu
bestatigen" (ebd., S. 73). Nur Foulkes und seine Schule, zu der sich
Hayne rqchnet, hatten dieses Dilemma und seine blockierenden Wir-
kungen in der Gruppenpsychotherapie bislang bedacht.^^^ Das „Zu-
sammenspiel von Ubertragung und Gegeniibertragung" erscheint so-
ziologisch und insbesondere gemeinschaftssoziologisch als fruchtbare
Anregung weiterer Forschung, verweist es doch auf eine Tiefendimen-
sion von Kommunikation, die bei einem Blick auf Sprache ausschliefi-
lich als formalisiertem Medium nicht in den Blick kommt.
Fiir Alfred Lorenzer, dem profiliertesten deutschen Vertreter einer
soziologisch erweiterten Psychoanalyse als „materialistischer Herme-
neutik" (Lorenzer 1973, S. 112), erscheint die Sprache als Medium so
zentral wie problematisch, werden doch die „gesellschaftlichen Wider-
Hayne kann sich dabei auf Freud beziehen, der auf die unvermeidbare Neigung zu
unbewussten Verwicklungen beim Analytiker aufmerksam gemacht hatte und die
Wiederaufnahme der personlichen Analyse im 5-Jalires-Abstand empfahl.
203
spriiche in Sprache eingeschleppt": „die Identitat von Sprachstrukturen

und Handlungsstrukturen wird in der Sozialisation jedes Mai erneut
hergestellt dadurch, dass die Sprachsymbole als Pradikatoren fiir Interak-
tionen eingefuhrtwQxdtn' (ebd., S. 107). Lorenzers „Tiefenhermeneutik"
grenzt sich sowohl von Lacans strukturalistischem Ansatz wie von
Habermas' Wendung gegen einen „Szientismus der Psychoanalyse"
(ebd., S. 113) ab^'^S und bezieht sich positiv auf ein Argument von Giin-
ther Bittner: „Die Habermassche Modellvorstellung des psychoanalyti-
schen Prozesses krankt (...) ihrerseits an einer unvoUstandigen Theorie
der Sprache: sie vernachlassigt deren eigentumliches Oszillieren zwi-
schen sekundar-prozesshaft-kommunikativer und primarprozesshaft-
privatsprachlicher Verwendung; sie iibersieht die primarprozesshafte
Eigengrammatik, die sie nur negativ als ,entgrammatikalisiert' zu be-
greifen vermag" (Bittner 1969, S. 20f.). Lorenzer erweitert die Bittner-
sche Argumentation: „Gegenstand der Psychoanalyse ist die inhaltlich
gefiillte ,bestimmte Interaktionsform', die sich beim Erwachsenen im
dichotomen ,Zusammenspiel' von symbolischen Interaktionsformen
(die aus blind-bewusstlosen ,bestimmten Interaktionsformen' heraus-
wuchsen) einerseits und verzerrten Interaktionsformen (...) darbieten
andererseits" (Lorenzer 1973, S. 146).
Die materialistische Argumentation Lorenzers fiihrt freilich sozial-
theoretisch allenfalls zu einer Blickerweiterung auf die gesellschaftli-
chen Bedingungen subjektiven Handelns. Dabei irritiert seine materia-
listische Rigiditat, wonach es „keinen Ansatz von Subjektivitat aufier-
halb der praktischen Dialektik der Auseinandersetzung des ,Gesamtar-
beiters' (...) gibt (...) Subjektivitat ist voU und ganz auf objektive Be-
dingungen zuriickfiihrbar" (Lorenzer 1972, S. 10). Eine ausgearbeitete
handlungstheoretische Konzeption findet sich bei ihm nicht.^^^ So miis-
Dies ist auch die einzige Stelle, an der sich Lorenzer auf Parsons bezieht, freilich
ablehnend und ohne weitere Auseinandersetzung.
Schiileins differenzierte Bewertung von Lorenzer erscheint zutreffend: „Lorenzers
Ausfiihrungen bestechen durch ihre Verbindung mit seiner systematisch ausgear-
beiteten sprachtheoretischen Begriindung der Psychoanalyse (...) Seine Vorstellun-
gen sind in vieler Hinsicht fundierter als die von Habermas. Sie leiden jedoch dar-
unter, dass der von ihm emphatisch postulierte Anspruch, Psychoanalyse sei nur
als ,kritische' Theorie denkbar, womoglich noch idealistischere Ziige tragt, zumin-
204
4.6 Formalisierte Medien
sen wir uns fiir den weiteren Fortgang der Argumentation mit Par-
sons' Beitrag begniigen, der immerhin „zur wissenschaftlichen Repatri-
ierung des Irrationalen und des Unbewussten" beitragt, wie Klaus
Wahl lobt, „wenngleich fiir seine soziologische Handlungstheorie
nicht in dem MaCe wie Freud fiir die Psychologie" (Wahl 2000, S. 222).
Hinter Parsons soUten wir folglich nicht zuriickfalien.
Der Begriff der „symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien"

wurde von Parsons mit seiner reifen Systemtheorie in den 1960er Jah-
ren eingefiihrt.^"^^ Das Grundproblem jeder Medientheorie wurde von
Luhmann so formuliert: Wie konnen Akteure und komplexe Systeme
zur zwanglosen Abnahme von Selektionsleistungen anderer Systeme
motiviert werden (Luhmann 1974)? Hinsichtlich der uns hier interes-
sierenden sozialen Systeme bieten, folgen wir Habermas, die „symbo-
lisch generalisierten Kommunikationsmedien" eine Chance, unter
Umgehung risikoreicher Konsensbildungsprozesse diese Anschlussleis-
tung zu erbringen (Habermas 1980). Ich spreche im Folgenden nur
noch kurz von „Medien". Zu jeder Systemebene gehoren verschiedene
Medien, vom „Sinn-Medium" her kommend entsprechen sie der Ab-
schlussreflexion (Level 4) ûijedem Level, auf jeder Reflexionsstufe.
In reflexionstheoretischer Perspektive lasst sich nur jeweils ein
„formelles" (Heinrichs) Medium fiir jede Systemebene identifizieren -
dest aber Theorielogik und Theoriekontext zu streng koppelt - ganz abgesehen

davon, dass seine Variante einer kritischen Theorie sich reichlich eng an eine mar-
xistische Sparversion von Gesellschaftstheorie koppelt" (Schulein 1999, S. 120).
^^^ Die Entwicklung von Parsons' Medientheorie begann mit dem Vier-Funktionen-
Schema, dessen erste Fassung 1953 vorgelegt wurde (Parsons u.a. 1953), sowie in
der mit Neil Smelser 1956 verfassten Verhaltnisbestimmung von soziologischer
und okonomischer Theorie (Parsons/Smelser 1957). Im Anschluss daran entwi-
ckelte er seine Medientheorie, wobei er zunachst iiber Geld und dann iiber Macht
als generalisierte Interaktionsmedien forschte. Einen verstandlichen UberbHck ii-
ber die Genese von Parsons' Medientheorie hat Sigrid Brandt mit dem 7. Kapitel
ihrer Parsons-Studie gegeben (Brandt 1993, S. 169ff.).
205
wobei ich den Begnii forâ/iskfies Medien bevorzuge, um zugleich Diffe-

renz und Anschlussfahigkeit zu Parsons' Begriff des „generalisierten"
Mediums zu signalisieren: „Formalisiert" heiCt im Unterschied zu
„symbolisch generalisiert" (Parsons)^^^ dass es sich um normierte, das
heif5t standardisierte und jederzeit reproduzierbare Medien handelt.
Reflexionstheoretisch gesprochen heiCt „Formalisierung" gesellschaft-
liche Verobjektivierung und Verbindlichsetzung, wobei die Ressour-
cen tieferer Reflexionsebenen in Dienst genommen werden. Nur je-
weils ein formalisiertes Medium je strukturellem Subsystem liegt vor,
weil es sich bei ihnen um die ausdrucksmafiig-instrumentellen „Mittel"
z u r Vereinheitlichung der Suhsysteme j ^ / t e handelt.
Die Einfiihrung des Konzeptes „formaHsierter Medien" versucht die
bei Parsons vorhandene Unscharfe in der Auswahl der „generalisier-
ten" Medien - die bei Luhmann dann zur BeUebigkeit entwickelt wird
- zu beheben. Dies muss nicht auf Kosten einer Vernachlassigung der
tatsachUchen Vielfak der nicht oder kaum formalisierten Medien ge-
hen, wie sie beispielsweise in Abbildung 10 (zusammen mit Beispielen
konkreter Institutionen) fiir die verschiedenen Subsysteme der Gesell-
schaft zusammengetragen werden (z.B. Einfluss, Gabe oder Liebe als
typische gemeinschaftliche Medien). Zunachst mochte ich die formali-
sierten Medien der gesellschaftlichen Subsysteme kurz darstellen und
im Verhaltnis zu Parsons andiskutieren (- die Diskussion wird in Kapi-
tel 5 weitergefiihrt).
In der Begriindung scheint allerdings zu Parsons keine wesentliche Differenz zu

bestehen, da auch Parsons in der Institutionalisierung des Mediums eine wesentliche
Quelle fiir das Moment vertrauensbildender Sicherheit sieht: „Das erste wichtige
Charakteristikum des Konzepts eines institutionalisierten Machtsystems besteht
darin, dass es sich - ganz analog zum Fall des Geldsystems - um ein Beziehungssys-
tem handelt, in dem bestimmte Zusagen und Verpflichtungen (gleichgiiltig, ob
askriptiv oder ob freiwilHg - etwa vertraglich - festgelegt) als normativ bindend
behandelt werden, auf deren Einhaltung von den Bezugspartner insistiert werden
kann" (Parsons 1980c, S. 70). Offensichtlich ist aber der Institutionalisierungsgrad
von „Macht" als solcher doch deutlich geringer als derjenige von „Geld" und inso-
weit als Medium nicht direkt vergleichbar. In diesem Zusammenhang weist Miinch
darauf hin, dass Medien eine relative Unabhangigkeit von konkreten Situationen aus-
zeichnet, „sie sind in diesem Sinne ,generalisiert'" (Miinch 1982, S. 335). Er betont
damit den strukturellen Institutionalisierungsgrad der hier zu Rede stehenden Me-
dien, die ich weitergehend nach ihrem Formalisierungsgrad differenziere.
206
4.6 Formaiisierte Medien
Hinsichtlich des formalisierten Mediums Geld fiir das Subsystem

Wirtschaft ist Parsons' Analyse aus den 1950er Jahren wenig hinzuzu-
fiigen. Parsons betrachtet Geld als eine spezialisierte Sprache mit einer
doppelten Funktion als Tauschmittel und Wertmaptab, Als Tauschmittel
transportiert es - als Symbol - Informationen, als Wertmafistab wird
es innerhalb eines institutionellen Rahmens codiert. Diese Doppelsymboli-
sierung, ein wichtiges Anliegen von Parsons' Medientlieorie^^°, erinnert
an die vorher bei Heinrichs^^^ erwahnte Doppelheit des Sinnmediums
(Dogmen und Riten) als theoretisch und praktisch, von Sinn als Gehalt
(bei Parsons ware dies in Bezug auf Geld: Wertmafistab) und VoUzug
(bei Parsons: Tauschmittel).
Fiir das Subsystem Politik schlagt Parsons - analog dem Geld^^^ -
das Medium „Maclit" vor. Demgegeniiber pladiere ich fiir Kecht als
formalisiertes Medium des Subsystems Politik.^" Die moderne Idee des
Rechts geht (logisch: Level 2) von einem strategischen, interessegebun-
denen Handeln von Individuen aus, die sich (so schon Hegel) im Recht
mit der Freiheit des je anderen in Einklang zu bringen versuchen.
Recht stellt als kodifizierte Sprache des Machthandelns (und dadurch
seiner Begrenzung und Integration in das Soziale) damit das formaiisier-
te Medium des Politischen dar, das dem Geld als Medium des Wirt-
schaftlichen hinsichtlich seines formalen Sinngehaltes vergleichbar ist.
4,6,1 Sprache als Medium der Gemeinschaft

Zur Sprache als dem formalisierten Medium des Subsystems Gemein-
schaft mdchte ich Heinrichs' Unterscheidung betonen: dass Sprache
zwar das formaiisierte Medium des Kommunikativ-Kulturellen - des
Gemeinschaftlichen - bildet, aber eben nicht das einzige Ausdrucks-
So jedenfalls sieht dies Brandt 1993, S, 184 und fiihrt hierzu vor allem die erste
Entfaitung von Parsons' Medientheorie in Parsons/Smelser 1957 an.
Allerdings nur beziiglich des Mediums der vierten Reflexionsstufe der Gesellschaft
(des Subsystems des unbedingten Sinns oder Religiosen).
Diese Analogic wird von Richard Miinch am Beispiel der (politischen) Macht de-
tailliert ausgefiihrt in Miinch 1976a.
So auch bei Heinrichs. Allerdings wird dieser Vorschlag (in Heinrichs 1994, S. 41)
und die Abweichung von friiheren Konzeptualisierungen nicht weiter begriindet.
207
Kapitel 4 Tbeone der Viergliederung — Gemeinschafi in Gesellschaft
medium iiberhaupt (andere sind beispielsweise: Geste, Kuss, Sitte, vor

allem natiirlich die kiinstlerischen Ausdruckssprachen Musik, Lyrik
etc.).^^"* Sprache ist damit zugleich das Gemeinschaftliche in alien gesell-
schaftlichen Subsystemen und organisiert (hier folge ich hinsichtlich
der intersystemischen Beziehungen Parsons) die Interpenetration des
Gemeinschaftlichen mit den anderen Subsystemen. Sprache organisiert in
der Verspektive der Viergliederung damit das Gemeinschaftliche in alien Teilsjstemen der
Gesellschaft.
Erstaunlich ist auf den ersten Blick, dass in keiner der vergleichba-
ren Handlungstheorien Sprache als formalisiertes (bzw. „generalisier-
tes") Medium vorkommt^^^ - bzw. ausdriicklich verworfen wird.^^^ Es
Heinrichs' Sprachtheorie wurde unter der Subjektreferenz der Handlung entwi-

ckelt (Heinrichs 1981, 1983), kann aber auch unter der Referenz des Sozialen und
konkret der Gesellschaft erhellende Einsichten vermitteln und das formalisierte
Medium der Sprache als (reflexionslogischen) Gipfel eines Gebirges der Kommu-
nikation erklaren: „Alle kulturellen Aufterungen des Menschen, ob Kunst oder Es-
senssitten, ob Brauchtum oder Sittlichkeit im engeren Verstandnis, werden durch
die Sprache gebiindelt. Sie alle mogen weit ,uberstehen' iiber die sprachHche
Kommunikation in Wort und Schrift - wie iiberhaupt das ganze menschUche Be-
wusstsein ,ubersteht' iiber die Sprache -, so gewinnen sie doch erst durch Einbet-
tung in die Sprache soziale StabiHtat und Bedeutung. Die Sprache ist die yWdhrung'gera-
de des freien, nicht durch Recht und Macht:(aâng festgelegten, gesellschaftlichen Umgangs. Es ware
naher aufzuweisen, dass ein prominenter Teil der menschlichen Kultur, die Kunst,
als ganze eine innerlich nach-sprachUche oder metasprachUche Angelegenheit ist:
nach dem Muster der Pantomime wird die Sprache vorausgesetzt, jedoch als nor-
male Alltagsform weggelassen und zu hoherem Ausdruck iiberstiegen (...) Jede Na-
tionalsprache hat urspriinglich die zu ihr gehorende Art von Musik. Das ergibt
sich daraus, dass Musik sich aus dem Gesang entwickelt" (Heinrichs 1994, S. 41).
NatiirHch wird bei Parsons, Habermas und Luhmann Sprache jeweils thematisiert,
wie ich in den diesen Autoren gewidmeten Kapiteln zeigen werde, doch nicht als
formahsiertes Medium. Jan Kiinzler hat seine medientheoretische Untersuchung
dem Vergleich dieser Exponenten gewidmet (Kiinzler 1989, siehe auch ders. 1986)
und kommt im Ergebnis meiner Kritik sehr nahe: dass namhch alien drei Autoren
missHngt „ein BindegUed zwischen Mikrosoziologie und Makrosoziologie, zwi-
schen Interaktion und Gesellschaft, zu finden, und das Verhaltnis von Differenzie-
rung und Integration zu klaren" (Kiinzler 1989, S. 122). Ein solches Bindeghed
Hegt nur in der reflexionstheoretischen Perspektive Heinrichs' vor: allgemein das
Prinzip der Reflexion, deren symbolische Produkte auch die Medien sind.
In Fn. 82 habe ich - im Kontext der Einfiihrung von „Sprache" als „formellem
Medium" bei Heinrichs - bereits darauf verwiesen, dass Parsons in seinem Spat-
werk „Sinn" als „generaHsiertes Medium" des „Handlungssystems" vorschlagt und
die Moghchkeit verneint, ob nicht sinnvollerweise „Sprache" dieses Medium sei
208
4,6 Formalisierte Medien
ist andererseits nicht erstaunlich insoweit, als dass keine dieser Theo-
rien die durch das Kommunikative konstruierte Systemebene ausweist:
entweder well Kommunikation - mangels Subjekt - nicht intersubjek-
tiv gedacht wird (so bei Luhmann)^^^, weil keine Sysltm-Ebenen unter-
schieden werden (so bei Habermas) oder weil Kommunikation mit
„Interaktion" identifiziert, damit - genauso wie Sprache - abstrahiert
wird und der objektivierende Schritt der Formalisierung das System
sprengen wiirde (bei Parsons).^^^
Die Doppelsymbolisierung des formalisierten Mediums Sprache als
Tauschmittel und Wertmafistab findet sich bei Heinrichs nicht ausrei-
chend geklart, trotz einer Vielzahl einschlagiger Veroffentlichungen
zur Sprachtheorie als Handlungstheorie (Heinrichs 1980, 1981). Wie
ich weiter oben (in Kapitel 4.5) erorterte, erfordert eine Intersubjekti-
vitatstheorie auch eine Theorie des Subjekts, das heif5t der Personlich-
keit. Eine solche Theorie kann nicht allein anthropologisch angelegt
werden, sie erfordert zwingend psychologische und - zum Anschluss
(Parsons 1978, S. 395f.). Munch geht hier einen Schritt iiber Parsons hinaus und
stellt (in impHziter Anlehnung an Habermas) fest: „die entsprechende Ordnung
dieses Mediums ist Sprache" (Miinch 1982, S. 158). Die Implikationen dieses Hin-
weises werden aber nicht mehr weiterverfolgt (aber Miinch 1987).
Kiinzler weist auf eine historische Pointe in der Entwicklung von Luhmanns Sys-
temtheorie hin; danach habe jener seine „interaktionstheoretisch ansetzende Ein-
fiihrung der Medientheorie in der Festschrift fiir Parsons" - er bezieht sich auf
Luhmann 1980a - „fast schamhaft dem deutschsprachigen Publikum vorenthalten,
ja so gut wie nie selbst zitiert - was der sonstige Praxis seiner Selbstzitation wider-
spricht" (Kiinzler 1989, S. 120f.). Auch in seinem Hauptwerk belasst es Luhmann
bei einer ausfiihrHchen Erorterung von Sprache, ohne sie medientheoretisch ein-
zuordnen (Luhmann 1984, S. 209ff.).
Der Kritik von Habermas an Parsons ist an dieser Stelle zuzustimmen: „Parsons
beantwortet die Frage, was es fiir einen Aktor heifit, sein Handeln im Kontext ei-
ner Uberheferung zu orientieren, anhand eines zu einfachen Modells. Ein Aktor,
so ist die Vorstellung, handelt im Rahmen seiner Kultur, indem er sich an kulturellen
Gegenstanden orientiert. Parsons erwahnt zwar, dass die Sprache das exemplarische
Medium fiir die Uberheferung der Kultur darstellt; diese Einsicht macht er jedoch
fiir seine Handlungstheorie nicht fruchtbar. Er unterschlagt (...) den kommunika-
tiven Aspekt der Handlungskoordinierung" (Habermas 1981, S. 327). Leider unter-
schlagt Habermas wiederum - vermutlich aufgrund der deontologischen Obsession
eines soziologischen Materialismus, Kulturorientierungen vorschnell als „aufierlich
imponierte Regelungen" (ebd., S. 318) gering zu schatzen - die Formalisierung von
Sprache und damit des kommunikativen Handelns.
209
an die Soziologie - sozialisationstheoretische Angaben. Dieser Um-

stand erweist sich nachgerade fiir die Erorterung von Sprache als for-
malisiertem Medium als vielfach umgangene Herausforderung: Hein-
richs verzichtet sowohl auf psychologische wie auf soziologische The-
orie, Luhmann reduziert Personlichkeit auf Kommunikation, Haber-
mas befiirchtet standig Ontologisierungen, scheut deshalb substantielle
Aussagen liber Elemente und beschrankt sich auf Relationen bzw.
Prozesse. Allein Parsons scheint in dieser Reihe den Mut besessen zu
haben, seine Soziahheorie einer affekttheoretischen Anfrage - mit ei-
ner Weiterentwicklung der Freudschen Psychoanalyse - auszusetzen.
Leider hat Parsons seine bedeutenden Uberlegungen vor allem zur
zentralen RoUe des Uber-Ich bei der Kulturalisierung von Personlich-
keits- und sozialem System medientheoretisch nicht nutzbar gemacht.
Wie konnte diese Nutzbarmachung - fiir das formalisierte Medium
Sprache - aussehen?
Mir scheint dabei folgender Aspekt zentral: die Tatsache, dass die
Sprache - wie die hier geschriebenen und vom Leser, also Ihnen, gele-
senen Worte markieren - in ihrer Doppelsymbolisierung als Tausch-
mittel und WertmaCstab hinsichtlich des ersteren, als Tauschmittel,
zwar wissenschaftlich - semiotisch, literaturwissenschaftlich, soziolo-
gisch usf. - recht weitgehend verstanden wird. In ihrer evaluativen
Symbolisierung, als Wertmafistab, verschlieCt sie sich dem wissen-
schaftlichen Blick freilich bislang - und zwar aus logischen Griinden.
Ich habe diese Griinde oben (in Kapitel 3.3) unter Bezug auf Gotthard
Giinther erortert. Das Soziale insgesamt, vor allem aber sein Kernbe-
reich des Gemeinschaftlichen unterliegt einer „mehrwertigen" Logik.
Formalisierungen wiederum neigen zu einer binaren, zweiwertigen
Logik (richtig/falsch usf.). Dass manche Sozialtheorien, vor allem die
Systemtheorie Luhmanns, aus der Zweiwertigkeit eine Tugend machen
wollen (Kapitel 7), wirkt eher hilflos. Das Kon:êpt der Sprache als Doppel-
symbol kann nun aus diesem Dilemma helfen. Als Tauschmittel mag
Sprache einer zweiwertigen, formalisierten Logik zuganglich sein. Als
WertmaCstab ist sie dies sicher nicht.
Der Literatur und vor allem der Poesie fiel dieser Umstand schon
langer auf. Im zwanzigsten Jahrhundert war es vor allem die Psycho-
210
analyse, die mit ihrer Untersuchung der verbalen Reprasentation un-

bewusster und vorbewusster Bewusstseinsinhalte notwendigerweise die
Reliabilitat der Sprache thematisieren musste und sich als Theorie
selbst das Problem der Mehrwertigkeit auflud. Schiilein hat dieses
Problem als Differenz zwischen „konnotativer" und „denotativer"
Theorie formuliert (Schiilein 1999, S. 207ff.). Letztere hatte es mit no-
mologischen Problemen zu tun, die man in eine digitale Form transfe-
rieren konne. Konnotative Theorien wiederum beschaftigen sich mit
„autopoietischen", „multilogischen" Problemen. Beide Realitatsdimen-
sionen gehoren zwar zusammen: .^'Empirically^ reality is characterized by
(varieties o:Q the interference of nomological and autopoietic structures' (Schiilein
2003, S. 320). Doch lassen sie sich analytisch trennen. Die Psychoana-
lyse sei eine konnotative Theorie, entsprechend ihrem Gegenstand:
„The specifically analogous quality of the unconscious cannot be reproduced in
digital forms. This forces psychoanalytic theory to use concepts and
terms with distinct pictorial qualities" (ebd., S. 323).^^^ Es ist, so meine
These, die Thematisierung des Unheivussten^ die das Zentrum der evaluativen Sjm-
holisierung von Sprache als formalisiertem Medium ausmacht.
Leider wird dem Problem der Sprache als darin durchaus problema-
tischem Medium in der psychoanalytischen Literatur schon bei Freud
(Freud 1999d, S. 178), aber auch in aktuellen Diskursen (Mertens 2000,
Sandler u.a. 2003) keine angemessene Aufmerksamkeit gewidmet.^^° In
Schiilein zitiert zwar Gotthard Gunther (in Schiilein 1999), mochte sich aber sei-
nem Progranim einer mehrwertigen Logik nicht recht anschlieften, obwohl er He-
gel zutreffend erwahnt: „,psyche' is a complex autopoietic process based upon he-
terogeneous sub-processes which have their own dynamic; this is a form of reality
that Hegel characterised with the formula of the .identity of identity and non-
identity' - there is a general logic but it is a multiple logic which emanates in sin-
gularities" (Schiilein 2003, S. 322). Mir scheint der Autopoiesis-Begriff eher ver-
unklarend (Kapitel 7).
Ausnahmen sind Bittner 1969, Lorenzer 1973 und sicher auch Lacan mit seinen
Schiilern, der sich von der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung lossag-
te und mit seinem Pladoyer fiir das „subversive Denken" nicht als ein Freund des
logischen Denkens gilt. Bion, einer der Begriinder der Gruppenanalyse, hat das
Problem der Doppelsymbolisierung der Sprache in einem Vergleich der (eher Pri-
marprozessen verhafteten) „Grundannahmen-Gruppe** und der (sekundar-prozess-
haften, also versprachlichten) „Arbeitsgruppe'* eindriickUch beschrieben: „Ich bin
notgedrungen zu dem Schlusse gelangt, dass verbaler Austausch eine Funktion der
211
der Diskussion mit Habermas (Kapitel 6) werde ich zeigen, dass sein
einschlagiges Versprechen nicht eingelost wird, die unbewusste Di-
mension der Sprache bleibt zumindest fiir seine Leser unbewusst. Hier
liegt ein Desiderat soziologischer Forschung vor. Eine „Tiefenherme-
neutik" (Lorenzer) der Gemeinschaft miisste sich ihr widmen.
4,6.2 Ritual ah legitimatives Medium

Fiir das gesellschaftliche Subsystem Legitimation schlage ich als forma-
hsiertes Medium 'Ritual vor.^^^ Es impUziert die von Heinrichs und,
wenngleich anders begriindet, von Parsons geforderte Doppelfunktion:
zugleich HandlungsvoUzug (sowohl fiir explizit rehgioses wie fiir
Handeln im Kontext sakularer „civil reUgion") und Symbol des Ge-
meinten (beispielsweise das katholische Sakrament oder der Minister-
eid auf die Verfassung). Das Ritual ist die Sprache des Sinngrundes me-
takommunikativer, legitimativer HandlungsvoUziige: sie macht dessen
Gehalt zugleich im Vollzug ausdriicklich.^" Luckmann hat, wenngleich
Arbeitsgruppe ist. Je mehr die Gruppe der Grundannahme entspricht, desto weni-
ger rationalen Gebrauch macht sie von sprachlicher Kommunikation. Worte ii-
bermitteln nur nocb Gerauscbe (...) Die Arbeitsgruppe versteht den speziellen
Gebrauch von Symbolen, der zur Kommunikation gehort; die Grundannahmen-
Gruppe versteht ihn nicht. Ich habe die Auffassung gehort, die ,Sprache' der
Grundannahmen-Gruppe sei primitiv. Ich glaube, das trifft nicht zu. Ich halte sie
nicht fiir primitiv, vielmehr fiir entwertet. Statt die Sprache als eine Methode des
Denkens zu entwickehi, benutzt die Gruppe eine lebendige Sprache als Hand-
lungsmodus. Diese ,vereinfachte' Kommunikationsweise hat nichts von der Vitali-
tat primitiver oder archaischer Sprachen" (Bion 2001, S. 138). Fiir Bion erscheint
eine Theorie der unbewussten Sprachverwendung - hier bei der „Grundannahme
der Abhangigkeit" (ebd., S. 139) - als notige Erganzung der Freudschen Theorie.
^^^ Da Heinrichs dieses Subsystem als ReUgion bezeichnet (enger fasst), operiert er mit
einer begriindeten Doppelheit von Gehalt und Vollzug und so von je einem theo-
retischen und einem praktischen Medium („religiose Lehrsymbole und Riten").
Demgegeniiber erscheint mir eine gewisse Vereinfachung geboten, vor allem um
der Mehrdimensionalitat des legitimativen Handlungsraums gerecht zu werden.
^^^ Inspirierend fur die Wahl von „Rituar' als formaUsiertem Medium von Level 4 der
Gesellschaft war die Entwicklung dieses Begriffes durch den amerikanischen Anth-
ropologen Victor Turner, der in seinem gleichnamigen Werk (Turner 1989) mittels
der Methode vergleichender Symbolforschung Rituale als „interstrukturelle" Sinn-
zentren in ihrem unmittelbaren Bedeutungsgehalt und zugleich als Vollzug analy-
siert. Rochberg-Halton weist im Nachwort zu Turners Buch darauf hin, bei die-
212
aus anderem Theoriekontext, eine fiir meine Perspektive hilfreiche De-

finition des zugleich sozialen und religiosen Aspektes von Ritual gege-
ben: „Rituale sind, formal betrachtet, Handlungen. Rituale sind, so
konnte man sagen, der Handlungsmodus der Symbole. Sie sind so^îale
Handlungen: Sie sind orientiert an anderen. Nur, die im Ritual Ange-
sprochenen konnen nicht so wie Mitmenschen erfahren, verstanden
und behandelt werden. Diese ,anderen' gehoren einer Wirklichkeit an,
die sich von der unterscheidet, in der sich der Handelnde befindet"
(Luckmann 1991, S. 177). Auch wenn die Adressaten des Rituals hier
an fruhzivilisatorische Gdtterwelten erinnern: der Doppelcharakter
dieses formalisierten Mediums - zugleich Gehalt und Vollzug zu sein -
kommt zum Ausdruck. Ritual heiCt damit Formalisierung eines meta-
gemeinschaft lichen, legitimatorischen Handlungsvollzugs - auch
sprachlich -, der nicht ausdriicklich religios sein muss, aber als meta-
kommunikativer den letztlich religios fundierten Letztwerten Aus-
druck gibt.^^^
sem sei zu erkennen, „dass Sinn mehr als eine ,logische Struktur' ist, denn Sinn ist
mit starken, nicht auf Logik reduzierbaren Emotionen, mit nicht auf binare Ge-
gensatze reduzierbarer Zweckmaftigkeit (...) verbunden" (Rochberg-Halton 1989,
S. 206). N u n hei£t - wie ich mit meinem Verweis auf Giinther andeutete - nicht-
binare, also mehrwertige Logik nicht Verzicht auf „logische Struktur"; Rochberg-
Halton weiter, und hier inspiriert von Turner: „Das Ritual bringt die Gemein-
schaft als unstrukturierte Einheit jenseits ihrer Differenzierungen und Widerspru-
che in Erinnerung" (ebd., S. 198).
Mit Bezug u.a. auf Peirce und Austin dechiffriert der Anthropologe Roy A. Rap-
paport den Doppelcharakter von Ritualen als „performativ" und zugleich „Htur-
gisch", „indexikalisch" und zugleich „kanonisch": „In perhaps all animal rituals,
and in some human rituals, too, (...) the information content of the ritual is ex-
hausted by the messages concerning their current states being transmitted by the
participants. The ritual is only indexical. But some human rituals are different, for
in them the sum of the messages originating among and transmitted among the
participants concerning their own contemporary states is not coextensive with the
information content (using the term information in a broad sense) of the ritual.
Additional messages, although transmitted by the participants, are not encoded by
them. They are found by the participants already in the liturgy (...) I shall refer to
them as ,canonical' (...) Whereas the indexical is concerned with the immediate,
the canonical is concerned with the enduring" (Rappaport 1979, S. 179). Die Dia-
lektik von (materialer) Form und (idealem) Gehalt findet sich auch in der Doppel-
heit bzw. Briickenfunktion des Rituals als zugleich „nuniinos" und „heiUg": „Ul-
timate sacred postulates are unfalsifiable; numinous experiences are undeniable. In
213
Die besondere Beachtung, die Rituale in der ethnologischen (anth-

ropologischen) Forschung stets fanden, hat zum einen natiirlich ihre
Ursache darin, dass „einfache", ^primitive" Gesellschaften institutio-
nell erheblich geringer ausdifferenziert sind als moderne Gesellschaf-
ten. Gehen wir von einer primordial - also vor institutionellen Ausdif-
ferenzierungen - immer auch (wenn nicht sogar primar) metakommu-
nikativ integrierten „primitiven" Gesellschaft aus (was eigens zu be-
griinden ware im Rahmen einer soziologischen Evolutionstheorie),
dann verwundert nicht, dass Rituale - neben Sprache - die ersten For-
ritual's union ultimate sacred propositions thus seem to partake of the immedi-
ately known and undeniable quality of the numinous. That this is logically un-
sound should not trouble us for, although it may make problems for logicians, it
does not trouble the faithful (...) At the heart of the ritual - its ,atom', so to speak
- is the relationship of performers to their own performance of invariant se-
quences of acts and utterances which they did not encode" (ebd., S. 217). Aus pha-
nomenologischer und kognitionspsychologischer Perspektive entwickeln die Sozi-
alanthropologen Caroline Humphrey und James Laidlaw eine umfangliche, mit
meinen Uberlegungen jedoch vorderhand nicht kompatible Theorie des Rituals.
Sie fokussieren auf den Prozess der „Ritualisierung", durch den bestimmte soziale
Handlungen und Ereignisse ihrer iiblichen, intentionalen Bedeutung beraubt wer-
den: „In ritual this disjunction between action and intentions occurs in a special
way, different from other kinds of respite form everyday intentionality, like that
found in acting in a play or under orders. A special characteristic of ritualized ac-
tion is that the act to be performed is not just in store of us, it is also in store in us"
(Humphrey/Laidlaw 1994, S. 260). Sie bleiben jedoch nicht bei einer psychologi-
schen Interpretation stehen, sondern verweisen auf archetypische Sinndimensio-
nen jenseits einer diskursiven Bedeutung, die durch Rituale aktiviert werden: „The
intrinsic ,directedness* does not give ritual actions discursive meaning. It is a sepa-
rate response which does this: the archetypical acts-to-be-performed are felt by
those who perform them to be ,apprehensible*, or recoverable. By ,meaning to
mean' the ritual actor can reappropriate the ritual act and realign it with his or her
intentions" (ebd.). Fiir uns interessant ist die geisteswissenschaftliche Implikation
und erkenntnistheoretische Folgerung, dass diese Bedeutungsdimensionen nicht
durch religiose Autoritaten allein erschlossen werden konnen: „This work remains
to be done by the actor" (ebd.), entscheidend ist der jeweilige handelnde Nachvoll-
zug der Sinndimension im rituellen Akt. Allerdings entkleiden die Autoren die
Sinndimension und die Dimension des Archetypischen ihrer externen Kopplungen
und geben ihrer Theorie eine psychologische Schlagseite, wenn sie Ethnologen und
(Durkheimianische) Soziologen schelten: „Ethnographers have displayed an almost
puzzle-solving pleasure in ,decoding* rituals (...) Behind this Hes the idea that ritu-
als contain hidden messages about the societies in which they are performed. O u r
theory suggests that this is based on a mistake" (ebd., S. 261).
214
malisierungen menschlicher Interaktionen darstellen. Auch in der

Ethnologic ist die Bewertung des sozialen Stellenwertes von Ritualen
strittig, insbesondere als ihre Briickenfunktion zwischen sinnlich-
materiell-sozialer Welt und iibersinnlich-gottlicher Welt je nach Of-
fenheit des Ethnologen fiir die Existenz einer libersinnlichen Welt un-
terschiedlich konzeptualisiert wird. Wer libersinnlichen (transzenden-
talen) Erfahrungen kein Eigenrecht zubilligt, wird - wie viele Ethno-
logen - von „magischen Ritualen" sprechen, mit denen jene „Primiti-
ven" angeblich ihr Geschick zu zwingen versuchten, oder wie der Phi-
losoph Hans Blumenberg: „Im Jagdzauber seiner Hohlenbilder greift
der Jager vom Gehause auf die Welt iiber und aus", ausgeliefert der
„Herrschaft des Wunsches, der Magie, der Illusion" (Blumenberg 1979,
S. 14). Demgegeniiber weist Hans Peter Duerr gegen Blumenberg auf
die selbstverstandliche Achtung gegeniiber dem Gottlichen hin, die Ri-
tualen im Allgemeinen innewohnt: „Wie sieht aber diese ,Magie' in
Wirklichkeit aus? Bei den G/wi-Buschleuten wird zwar der Regen be-
sungen, etwa in den Worten ,Selbst wenn du auf eine hassliche Frau
fallst, wirst du sie schon machen!' Doch wie die Buschleute selber sa-
gen, wollen sie damit weder den Regen noch den Himmelsgott
NIadima beeinflussen. Vielmehr zeigen sie mit ihren Gesangen dem
Gott, dass sie ihn achten, erweisen sie ihm ihre Reverenz (...) Ich will
mit diesen Beispielen nicht sagen, dass Wildbeuter iiber all und zu jeder
Zeit frei gewesen sind von dem Versuch, den Lauf der Dinge rituell zu
manipulieren. Ich meine vielmehr, dass derartige ,Zauberhandlungen'
oder ,magische Akte' nicht charakteristisch fiir die zentralen Regene-
rierungsrituale sind. Wenn man glaubt, diese Volker hatten es in ihren
Ritualen unternommen, auf ahnliche Weise in die Natur einzugreifen
wie wir Heutigen - nur eben auf Grund falscher Anschauungen iiber
die Zusammenhange und wegen mangelhafter technischer Ausstattung
jimaginar' und nicht ,rear -, missversteht man das Lebensgefiihl dieser
Menschen grundlegend" (Duerr 1984, S. 232f.).
Die ahnlich gerichteten Uberlegungen von Ake Hultkrantz, friiher
Direktor des Instituts fiir Religionswissenschaften an der Universitat
Stockholm, der zahlreiche Feldforschungen insbesondere bei nordame-
rikanischen Indianern durchgefiihrt hat, konnen auch fiir die wissen-
215
schaftliche Haltung gegeniiber heutigen, „modernen" Ritualen die no-

tige Unvoreingenommenheit erleichtern: „Meine Position ist ferner
durch personliche Erlebnisse exzeptioneller Art beeinflusst worden,
die unmoglich auf ,naturliche' Weise einzuordnen sind. Manche von
ihnen bleiben ratselhaft und entziehen sich jeder Klassifizierung, ande-
re verdienen es, paranormal genannt zu werden. Kurzum, ich bin ge-
neigt, die Behauptung zu akzeptieren, dass es sog. paranormale Pha-
nomene gibt, die Teil unserer Realitat sind. Ich enthalte mich hier der
Uberlegung, wie diese Realitat einzuordnen ist: ob sie ein unbekannter
Teil unserer bekannten Welt oder aber die Entwicklungsstufe eines
voUig neuen Realitatsbegriffes ist. Wie immer dem sein mag, die religi-
ose Uberzeugung mag es erfordern, die fraglichen Phanomene als ,u-
bernatiirlicli' zu kennzeichnen. Der empirisch denkende Gelehrte - ob
religios oder nicht - muss sich als Forscher mit der Aussage begniigen,
dass paranormale Phanomene empirisch real sind, auch wenn sie liber
unsere gegenwartigen Naturgesetze hinausgehen" (Hultkrantz 1981, S.
94; aus religionssoziologischer Sicht; Knoblauch 2002).
Die Verwendung des Begriffs „Ritual" fur die Bezeichnung des for-
malisierten Mediums der vierten handlungssystemischen Stufe der Ge-
sellschaft (Legitimation) steht somit zwischen zwei Verwendungszu-
sammenhangen des soziologischen Diskurses: die eine Seite des Konti-
nuums wird markiert durch die in der aus ethnologischen und religi-
onswissenschaftlichen Forschungen bekannte Bezeichnung von Ritua-
len als Medium des Kontaktes mit dem Transzendenten bzw. Heiligen.
In der Soziologie geht diese Verwendung vor allem auf Durkheims
Arbeiten zuriick (Durkheim 1981a). Die andere Seite kennzeichnen
kultursoziologische und ethnomethodologische Ansatze, die auf die
Ritualisierung alltaglicher LebensvoUziige fokussieren (Soeffner 1992).
Doch wie der Verweis auf Luckmann belegen konnte, markieren auch
die soziologischen Vertreter dieser Position mit „Ritual" ein legitima-
torisches Moment in eher gemeinschaftlichen Handlungskontexten.
Ich mochte dies mit einem Zitat aus einer friihen familiensoziologi-
schen Arbeit iiber die Rolle von Ritualen fur Ehe und Familie in der
amerikanischen Gesellschaft der vierziger Jahre dieses Jahrhunderts il-
lustrieren: „We marry with less reference to preparatory rituals and
216
ceremonial features than other and older nations employ to conserve

the sanctity of the marital life. N o one who studies modern marriage
practices can fail to note how often life's most permanent and intimate
obligations are assumed in the neonlighted, cigarette-littered offices of
commercial marriage performers, to the underlying strains of music
that is neither sacred nor stirring. These are but the more glaring in-
stances in the field of marriage of that growing lack of the ceremonial
in American life, which so many people mistake for democracy, but
which really is only cheap tawdriness" (Bossard/BoU 1950, S. If.).
4.63 Vergleich mitParsons'Medientheorie

Das hier vorgestelite Medienkonzept soil nun noch in einigen Aspek-
ten mit Parsons' Medientheorie verglichen werden, um seine spezifi-
schen Charakteristika - resultierend aus der dialektisch-reflexiven The-
orieanlage - zu praparieren. Die Diskussion mit Parsons geschieht im
Folgenden sozusagen in Verteidigung und Prazisierung der eigenen Po-
sition - wahrend im Parsons gewidmeten Kapitel 5 Parsons AGIL-
Theorie selbst dargestellt und vor dem Hintergrund des hiermit Eror-
terten kritisiert wird.
Entsprechend seinem Interpenetrationstheorem - Interpenetration
als //^/^^ystemische Relation vermittels der generalisierten Medien -
sieht Parsons die Hauptfunktion der generalisierten Medien nicht in
der //^/^^fsystemischen Handlungsorganisation, sondern in der intersys-
temischen Relation: „Die eigentliche Aufgabe derartiger Medien, die
jeweils in einem funktionalem Subsystem verankert sind, ist es, die ge-
genseitigen Beziige dieser Subsysteme innerhalb des Gesamtzusam-
menhanges der Handlungssysteme zu vermitteln. So dient Geld, als der
primare KontroU- und Steuerungsmechanismus von vermarktbaren
Giitern, dazu, Okonomie und Politik zu verbinden" (Parsons 1980c, S.
59). Auch fiir Parsons sind die generalisierten Medien zwar „primare"
Mechanismen zur Handlungskoordination innerhalb der Subsysteme,
denen sie zugehoren; aber als ihre „eigentliche" Aufgabe wird die inter-
systemische Koordination verstanden. Moglicherweise liegt in dieser
jAbwertung' ihrer innersystemischen Funktion ein Grund fiir seine
trotz aller Ausfiihrlichkeit recht nachlassige Handhabung des Begriffs
217
Kapitel4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
„Generalisierung" in Bezug auf die von mir als „Formalisierung" eror-

terten Gesichtspunkte von Standardisierung, Normierung und damit
Institutionalisierung. Einen Hinweis in diese Richtung gibt Neil Smel-
ser in seinem Kommentar zu Parsons' und Platts „Die amerikanische
Universitat": „Auch im vorliegenden Buck werden die generalisierten
Austausckmedien (...) als Integrationsmeckanismen des Handlungssys-
tems und seiner diversen Subsysteme bekandelt. Und obwokl einge-
raumt wird, dass diese generalisierten Medien sick stets zu konkreten
Interaktionsbeziekungen strukturieren, wird die Struktur dieser Bezie-
kungen auck kier nickt ausfiikrlick untersuckt" (Smelser 1990, S. 516).
„Generalisierung" keifit bei Parsons nur Generalisierung expressiver
Symbole, die „letztlick (...) in Werten begriindet" ist (so Wenzel 1991,
S. 416f.). So ricktig dies von der Gekaltsseite wokl ist (ick komme in
Kapitel 5 wieder darauf zu sprecken), der Formgesicktspunkt - den ick
mit „Formalisierung" zu fassen versucke - wird dabei ungeniigend
tkematisiert.^^"*
Diese Unsckarfe von Parsons' Medienbegriff zeigt sick bereits bei
seiner friiken Auswakl von „Mackt" - beziekungsweise „politiscke
Mackt" (Parsons/Platt 1990, S. 402) - als „generalisiertem Austausck-
medium" des Subsystems Politik. In seinem kierzu einscklagigen Auf-
satz „On tke Concept of Political Power" aus dem Jakr 1963 (Parsons
1980c), beanspruckt er. Geld und Mackt als vergleickbare Medien und
damit ein „formalisiertes Paradigma" (ebd., S. 114) dieser Relationen zu
entwickeln. Eine solcke „Formalisierung" von „Mackt" gelingt jedock
keineswegs. Meine alternative Entsckeidung fiir „Reckt" als formali-
siertes Medium kann sick bereits im Kontext des Parsonsscken Den-
kens auf einige Ankaltspunkte bezieken, worauf Werner Gepkart in
seiner umfassenden Untersuckung des Verkaltnisses von Gesellsckafts-
tkeorie und Reckt kinweist (Gepkart 1993, S. 246ff.): so auf die symbo-
liscken Effekte des Hinausweisens von Recktsakten iiber ikren mate-
riellen Sinn (z.B. die Sckwurkand) oder auf den von Parsons am Bei-
spiel von Mackt entwickelten Gedanken, dass fiir Medien (auck fiir
^^^ Was Smelser als „Struktur" dieser „konkreten Interaktionsbeziekungen" anspricht,

scheint im Ubrigen das zu sein, was ich mit dem Begriff der „generalisierten Insti-
tutionen" zu verstehen versuche.
218
Geld) die Annahmen eines NuUsummenspiels nicht gelten (Parsons

1980c, S. 98ff.). Damit lasst sich auch die in Habermas' Versuch, Recht
(wenngleich wenig systematisch) als „Medium" anzusprechen, ange-
deutete Idee von einer Inflation und Deflation von Recht nachvollzie-
hen (Verrechtlichung als inflationare Entwicklung des Rechts) und gar
von einem „juristisclien Markt" sprechen (Habermas 1992).
Gephart weist allerdings am Ende mit einem fiir unsere Argumen-
tation zentralen Kritikpunkt die Vorstellung von Recht als Medium
zuriick: „Ein weiteres, von Parsons als zentral hervorgehobenes Merk-
mal passt jedoch iiberhaupt nicht zum Phanomen des Rechts: die ,In-
stitutionalisierung' des Mediums" (Gephart 1993, S. 249). N u n aber be-
haupte ich Recht genau als „formalisiertes", also institutionalisiertes
Medium und mochte dies in der Diskussion mit Gephart begriinden.
Gephart bezieht sich zustimmend auf Parsons' Definition von Institu-
tion: „Institutionen (...) sind Komplexe von normativen Regeln und
Prinzipien, die entweder kraft Gesetzes (besser iibersetzt als „Recht",
im Original: „law"; M.O.) oder durch andere Mechanismen sozialer
Kontrolle zur Steuerung sozialen Handelns und sozialer Beziehungen
dienen - empirisch natiirlich mit unterschiedlichem Erfolg" (Parsons
1980d, S. 232). Gephart meint dann: „Symbolisch generalisierte Medien
setzen also einen institutionellen Kontext voraus, der rechtlicher Art ist
(...) Wenn die rechtliche Codierung der Medien jedoch Vorausset^^ng'^-
rer Funktionsweise ist, konnen wir folglich Recht nicht als Medium
konzipieren, ohne Strukturbedingungen und Strukturfolgen logisch
und sachlich zu vermengen" (Gephart 1993, S. 249), womit er Parsons'
Definition jedoch selektiv verkiirzt, in der Recht nur als eine Option
der (medialen) Steuerung aufgefiihrt wird. Gephart scheint diesen
Einwand zu ahnen und fahrt spater fort: „Es verbliebe die theoretische
Option, Recht als Medium auf andere normative Ordnungen zu stiitzen,
auf Moral oder gar Naturrecht. Diese Moglichkeiten scheinen jedoch
historisch ausgeschopft" (ebd., S. 250). Die Annahme aber ist kein Be-
weis. Gephart wirkt daher zu Recht weiter unsicher und fiihrt dann als
Vermutung an, dass Parsons wohl das Begrxindungsproblem in die Me-
dien selbst internalisiert habe: „Ganz unauffallig ist namlich die Idee
der Medien selbst normativ durchsetzt" (ebd.). Dies ist zwar nicht sehr
219
prazise, aber in der Sache richtig (praziser ist hier Wenzels Formulie-
rung: „Letztlich ist die Generalisierung von Symbolen (...) in Werten
begrlindet", Wenzel 1991, S. 417; was in Kapitel 5 weiter erortert
wird). Folgt daraus nicht, dass „Recht" - auch im Sinne Parsons' - „in-
stitutionalisiert" werden kann (und wird, was dem Alltagsbewusstsein
ohnehin plausibel ist) und damit Gepharts Haupteinwand gegen Recht
als formalisiertes Medium hinfallig ist? In diese Richtung argumentiert
auch Luhmann in seiner Analyse des Wohlfahrtsstaates und stellt fest:
„Recht und Geld sind gesellschaftsweit eingerichtete Kommunikati-
onsmedien" (Luhmann 1981b, S. 103). Allerdings verweigert er sich der
Folgerung, sie auch als „symbolisch generalisierte Kommunikations-
medien" zu bezeichnen (das ist bei ihm beispielsweise Macht) (ebd., S.
95).^^^
Gephart erortert weiter die Moglichkeit einer systemischen Zuordnung von Recht
iiberhaupt und kann bei Parsons - dem er merkwurdigerweise unterstellt: „Fur
,Reclit' scheint nirgends ein theorietechnischer Platz reserviert zu sein" (ebd., S.
180) - in dem schon mehrfach zitierten Aufsatz zum Konzept der Macht immer-
hin finden, dass hier das „integrative Subsystem" mit „law (as norms) and social
control" identifiziert wird (Parsons 1980c, S. 116 - hier allerdings nur mit „Rechts-
ordnung und Sozialkontrolle" iibersetzt; Parsons 1990, S. 554). An anderer Stelle
prazisiert Parsons, und schliefit dabei an Durkheims Verkniipfung von „Solidari-
tat", Recht und Normstruktur an, die Zuordnung von Recht zur „gesellschaftli-
chen Gemeinschaft", da Recht als integratives Element (aber nicht als Medium)
verstanden wird: „Was wir als normative Ordnung behandelt haben, kommt dem,
was man allgemeiner unter dem Rechtsbegriff versteht, sehr nahe" (Parsons 1985,
S. 29) und dann weiter: „Wir behandeln das Recht als einen allgemeinen normati-
ven Code, der die Handlungen der Mitgliedseinheiten einer Gesellschaft regelt und
die jeweihge Situation fur sie definiert" (ebd., S. 30); Recht ist fiir Parsons schHeE-
lich „ein eigenes integriertes System" (ebd.). Doch Parsons lasst die Frage of fen,
was fiir eine Art von System das Recht ist - ein analytisches (in unserer Sprachre-
gelung: strukturelles) Subsystem der Gesellschaft, wie Wirtschaft oder Politik?
Oder eine Art komplexe, aber doch konkrete Institution, die primar im Subsystem
der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" verankert ist? Warum kam Parsons nicht auf
den Gedanken, Recht als regulierte Macht oder auch (mit Weber) als MonopoHsie-
rung legitimer Gewalt - also als ein politisches Phanomen - zu bewerten? Gephart
kommt aufgrund jener Erwagungen zumindest dazu, Recht als eine systemtheore-
tisch unbezeichnete „frei flottierende Theoriekraft" (Gephart 1993, S. 251) „als"
(ebd,, S. 242) Interpenetrationszone von Politik und gesellschaftlicher Gemein-
schaft zu verstehen, wobei er auf Munchs Verstandnis von Interpenetration rekur-
riert. Hier wird auf halbem Wege halt gemacht. Gephart verpasst den bei Parsons
vermissten Gedanken (einer Zuordnung von Recht zum Pohtiksystem) aus einer
220
Unterschiede zu Parsons bestehen auch hinsichtlich des Mediums

des Subsystems auf Level 3 des sozialen Handlungssystems. Parsons
verwendet fiir das symbolische und generalisierte Interaktionsmedium
der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" den Begriff „influence" (Ein-
fluss), wahrend Richard Miinch - infolge seiner hier noch nicht zu er-
lauternden Rekonstruktion des AGIL-Schemas - den Begriff des
„commitment" im Sinne der Gebundenheit an Normen durch die Mit-
glieder eines KoUektivs vorzieht (Miinch 1982, S. 333). Hier wird die
ganzhch andere Theoriekonstruktion unserer Reflexionstheorie be-
sonders augenfaUig, obwohl das Subsystem auf den ersten Bhck ahnhch
markiert ist. In seinem einschlagigen Aufsatz aus dem Jahr 1963 „On
the Concept of Jnfluence'" urteih Parsons selbstkritisch: „Ich habe
nicht das Gefiihl, dass die Analyse von Einfluss mit diesem Aufsatz
schon ebenso gelungen oder befriedigend ware wie zuvor die Analyse
der Macht. Ein wirklicher Erfolg bei der Arbeit an diesem Problem
scheint mir von der Klarung des Bereiches abzuhangen, in dem es um
die integrativen Prozesse von Sozialsystemen geht" (Parsons 1980a, S.
138).
Eine kritische Anfrage von Parsons gegen unsere Definition von
„Sprache" als formalisiertem Medium des gemeinschaftlichen Subsys-
tems muss bis zu dieser „Klarung" zuriickgestellt werden. ¥ur unsere
Wahl fiihrt Parsons allerdings in dem genannten Aufsatz einige interes-
sante Argumente an, die erstaunlicherweise von ihm (und seinen In-
unangebrachten Konkretisierung, indem er den gemeinschaftliclien Charakter der

Herstellung des angloamerikanischen „coininoii law" mit einer Nicht-Staatlichkeit
gleichsetzt und damit dem Politischen entfernt: „Der kontinentale Juristenstand ist
in die biirokratisclien Organisationsformen eingebunden, die ,naher' an der politi-
schen Problemstellung kollektiv verbindlichen Entscheidens platziert sind. Damit
scheint das Problem der soziologischen Zurechnung des Rechts ganz eng mit der
unterschiedhchen Rolle des Staates verquickt. Dass die Juristen im amerikanischen
System nicht als Staatsdiener fungibel siad, hatte Parsons im Ubrigen als eine Ga-
rantie der freiheitlichen Verfassung interpretiert" (ebd., S. 245). Die letzten, auf
Parsons bezogenen Bemerkungen verdeutlichen, dass es sich bei der Frage des
Rechts u m eine Frage des Staatlichen und Politischen handelt - die unterschiedli-
chen Rechts- und Verfassungstraditionen und damit das Spektrum, wie sich Staat
und Politik konkret auspragen, dixrfen den Soziologen nicht tauschen. Die Interfe-
renzen zwischen verschiedenen Subsystemen der Gesellschaft zerstoren die prima-
ren Verankerungen nicht.
221
terpreten) kaum weiter verfolgt wurden. So will er „Einfluss als ein ge-
neralisiertes Medium behandeln, das ich wiederum als eine spezialisier-
te Sprache interpretiere" (ebd., S. 140). „Spraclie" wird damit (nur) als
Code behandelt - wie ich vorher mit Heinrichs' Sprachtheorie zeigen
konnte, ist dies dem konkreten Phanomen der Sprache kaum angemes-
sen. Parsons scheint dies in gewisser Weise selbst zu erkennen, denn:
„Der Prototyp (fiir die generalisierten Medien; M.O.) ist wohl die
Sprache, und sie kann als wichtiger Bezugspunkt dienen: Durch lingu-
istische Kommunikation einen Effekt auf das Handeln anderer haben,
es somit moglicherweise ,beeinflussen', heifit symbolische Erlebnisse an-
stelle der konkreten Dinge oder Objekte prasentieren, auf die sich die
Symbole beziehen" (ebd.).^^^ Warum wird dann die konkrete Sprache
nicht als das formalisierte Medium der „societal community" gewahlt -
und sei es nur als prazisere Angabe des Transportmittels von „Eiii-
fluss"? Der Grund dafiir diirfte eben die Theorieanlage sein, die die
dritte Stufe (allein) unter dem Gesichtspunkt der „Integration" be-
leuchtet - aber dazu spater.
Der VoUstandigkeit halber soil auch das vierte der formalisierten
Medien - „Ritual" - einer Anfrage aus Parsons' Medientheorie ausge-
setzt werden. Parsons schlagt fur seine vierte Stufe - dem „Treuhand-
system" („fiduciary system") der Gesellschaft - das allgemeine symboli-
sche Tauschmedium „value-commitment" (dt.: „Wertbindung") vor:
„Value-Commitments sind moralische Verpflichtungen der Aktoren
eines sozialen Interaktionssystems, die die Integritat einer Wertstruk-
tur erhalten und zusammen mit anderen Faktoren zu ihrer Verwirkli-
chung im Handeln fiihren" (Parsons 1980e, S. 183).^^^ Hier scheinen in
der Sache zu Parsons auf den ersten Blick durchaus Ubereinstimmun-
gen zu bestehen. So verweisen Wertbindungen auf Werte, die fiir das
Ich habe in zwei Fufinoten weiter oben (Fn. 82 und Fn. 156) bereits auf Parsons'
spate Uberlegung hingewiesen, „Sprache" als generalisiertes Medium des allgemei-
nen Handlungssystems zu benennen (siehe dazu die Hinweise in Kapitel 3).
Jensen iibersetzt (als Herausgeber des Parsons-Sammelbandes) „value-commit-
ments" missverstandlich nur mit „commitments" (ich habe das Zitat insoweit kor-
rigiert). Der Ubersetzer von „Die amerikanische Universitat" verwendet den
Kombinationsbegriff „Wert-commitment", andere (z.B. Brandt 1993) iibersetzen
mit „Wertbindungen".
222
L-System (latent pattern maintenance) konstitutiv sind. Auch Rituale

verweisen auf Werte. Doch Parsons' Medienkonzept hat hier plotzlich
eine ganz andere, namlich merkwiirdig suhjektivistische Grundlage. Die
„moralische" Natur der Wertbindung, die auf die Realisierung von so-
zial anerkannten Werten zielt, soil das (individuelle) Gewissen binden,
ihre Verletzung Schuldgefiihle erzeugen. Die Frage liegt nahe, inwie-
weit mit dem Begriff des value-commitment die von Parsons selbst ge-
legte Mefilatte an generalisierte Medien, eine soâle Sprache zu sein,
noch erfiillt wird. Von einer „Formalisierung" kann bei Wertbindun-
gen wohl in keinem Fall gesprochen werden - da hilft audi nicht die
dem Geld-Medium entlehnte Rede beispielsweise von einer „Commit-
ment-Bank" (ebd., S. 215), als die „religiose Korperschaften" fungieren
konnen soUen.
Die Diskussion der hier vertretenen, reflexionstheoretisch fundier-
ten Medientheorie vor der Folic von Parsons' Ansatz m5chte ich mit
einem logischen Resiimee anhand der Frage beschlieCen, ob die geldana-
loge Bestimmung der Austauschmedien durch Parsons nicht voUstandig
in die Irre fiihrt. So kritisiert Jan Kiinzler an Parsons' Bestimmung der
Macht sowie der iibrigen Medien, dass sie nicht wie Geld selbst iden-
tisch symbolisiert werden konnen. Wahrend Geld in Form bestimmter
Wahrungseinheiten reprasentiert werden kann und diese zudem inein-
ander konvertierbar sind, fehlen fiir Macht, Einfluss und Wertbindung
analoge Darstellungsmoglichkeiten. Sein zentrales Argument ist jedoch
- und hier wird man aus reflexionstheoretischer Sicht hellhorig -, dass
sich die drei genannten Medien vom Geld darin unterscheiden, dass sie
nicht wie dieses linear metrisierbar und quantifizierbar sind (Kiinzler
1989, S. 40f.). Kiinzler schlieCt daraus, dass Parsons die Medien des So-
zialsystems auf unhaltbare Weise monetar iiberformt habe (Kiinzler
1989, S. 26ff., ders. 1986, S. 422ff.). Lasst sich dies theorieimmanent re-
parieren? Sigrid Brandt ist beispielsweise dieser Meinung - und de-
monstriert dabei nachdriicklich die Aporien von Parsons' Medientheo-
rie, ja sogar eines Gutteils der modernen empirischen Sozialforschung:
„M.E. wird die Rede der Quantifizierbarkeit von Macht, Einfluss und
Commitments erklarbar, sobald man beriicksichtigt, dass zwar deren
primdre vielfaltige Symbole (Embleme, Fahnen etc.) als solche nicht
223
Quantitat und Metrum ausdriicken, dass es aber gleichwohl Moglich-

keiten gibt, fiir diese Medien sekunddre Skalierungen festzulegen und ab-
zubilden. So lasst sich etwa Macht in Zeit (Amtstêit, Wirkungstêit etc.), in
der Zahl der Machtempfanger (Wahlergebnisse etc.) (...) darstellen",
Forschungen „haben festgestellt, dass Schulzeugnisse in gewisser Weise
die Commitmentleistung (Lernbereitschaft) der Schiilerlnnen reprasen-
tieren (...) M.E. bedeutet dies, dass u.U. Notenspiegel als Commit-
mentskalierungen fungieren. Ebenso konnen Kirchenaustritte die sin-
kende Bereitschaft spiegeln, Commitments fiir das Treuhandsystem
jKirche' auszugeben (...) Es lassen sich fiir diese Medien also durchaus
sekundar identische Symbole ausmachen, welche die Konvertibilitat
verschiedener Macht-, Einfluss- und Commitmentformen ermoghchen.
Dies lasst sich auch fiir die Medien des allgemeinen Handlungssystems
feststellen (etwa die Aufrechenbarkeit von Gesundheit durch Geld
(Kassenbeitrage, Risikozuschlag etc.) oder die Skalierbarkeit von Intel-
ligenz durch Karrierechancen)" (Brandt 1993, S. 474). Brandt macht
explizit, was der so genannten empirischen Forschung nicht selten
praktiziert wird: die Reduktion der mehrwertigen sozialen Wirklich-
keit auf Trivialitat.^^^ Parsons logisch vom Medium Geld unabgegrenz-
ter steter Rekurs auf Geld bei der Entwicklung der drei weiteren Me-
dien^^^ schlieCt solcherlei Verkiirzung leider nicht aus.
Die Alternative habe ich mit dem Konzept formalisierter Medien
angedeutet: diese versuchen sich nicht an einer Simulation des Geldes
auf den komplexeren Reflexionsstufen der gesellschaftlichen Wirklich-
^^^ Mit dieser Kritik soil nicht ausgeschlossen werden, dass die angefiihrte „Skalie-
rung" indexalische Aussagen iiber jene angesprochenen, komplexen sozialen Pha-
nomene erlaubt. Praktikern der quantitativen Sozialforscliung ist klar, dass erst die
Interpretation solcher Daten zu sinnhaften, also gehakvollen Aussagen fiihrt. Inter-
pretation ist jedoch selbst ein qualitativer Prozess, der versucht, die (mit Giinther:
logisch mehrwertige) Komplexitat der sozialen Wirklichkeit (reflexiv) nachzuvoU-
ziehen. Im Ubrigen sollte auch die in scheinbar unproblematische Quantitaten co-
dierte Form von Geld als formaUsiertem Medium nicht dariiber hinwegtauschen,
dass die Bedeutung von Geld selbst fiir Okonomen stets Deutungsprobleme aufwirft.
^^^ Jeweils zu Beginn der einschlagigen Beitrage Parsons 1980a, c, e.
224
4.7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme
keit, sondern greifen mit Recht, Sprache und Ritual auf Austauschmus-
ter zuriick, die diese Komplexitat je ausdriicklich machen.^^°
Die medientheoretischen Uberlegungen in Anlehnung an Parsons he-

ben auf die dynamischen Aspekte des inter- und innersystemischen
Austausches ab. Lassen sich dariiber hinaus noch Handlungsmuster
ausmachen, die durch die verschiedenen Austauschformen gekenn-
zeichnet sind? Handlungsmuster werden in der soziologischen Theorie
gewohnlich als „Institutionen" bezeichnet: „An Institution is a pattern
of expected action of individuals or groups enforced by social sanc-
tions, both positive and negative" (Bellah u.a. 1991, S. 10). Bei Parsons
heiCt es abstrakter im Anschluss an Durkheims Institutionenbegriff: „I
have chosen to treat institutions as modes of the normative patterning
of relations among component units of social systems and thus to treat
property, contract and authority as prime examples of the category in-
stitution" (Parsons 1979, Kap. 3, S. 19f.). Parsons weist auf die Dop-
peldeutigkeit des Institutionenbegriffs als Synonym fiir konkrete
KoUektive und als normatives Muster hin: „This of course is the ambi-
guity whether it should be treated as a synonym for collectivity, thus
Moglicherweise tauscht die in konkrete Einheiten (Preise) und damit in zweiwerti-

ge, binare Codierungen auflosbare Struktur des formalisierten Mediums Geld iiber
seine Komplexitat hinweg, die es als Medium des, so Giinther, von liause aus
„mehrwertigen'* Sozialsystems mitbringt. Parsons theoriebiographischer Ausgangs-
punkt (mit seiner Dissertation 1926 bis zu „Structure of Social Action") war die
Suche nach den nicht-okonomischen Elementen in der okonomischen Theorie; in
Bezug auf die Medien hiefie das: nach den normativen Elementen in alien Medien,
inklusive dem Geld-Medium. In diese Richtung der Parsons-Interpretation zielt
auch Miinch: „Die Anwendung des der okonomischen Theorie nachgebildeten
Medienparadigmas bedarf der notwendigen Vorsicht. Auf keinen Fall darf .inter-
change' als okonomischer Austausch im engeren Sinne missverstanden werden.
Auch die Unterscheidung von Faktoren und Produkten sowie der entsprechenden
Inputs und Outputs darf nur als analytische Hilfe fiir die Zerlegung der komplexen
Interpenetrationsbeziehungen aufgefasst werden" (Miinch 1982, S. 359).
225
conceiving the American Sociological Association to be an institution,

or as a particular type of normative pattern in some sense , governing'
social relations" (ebd., S. 19).^^^ Daran ankniipfend unterscheide ich
zwei Typen von Institutionen: zum einen konkrete Institutionen (als kon-
krete Systeme), zum anderen generalisierte Institutionen als strukturelle
Handlungsmuster fur soziale Beziehungen. Bezogen auf die Soziologie
der Gemeinschaft soUen die konkreten Institutionen im nachsten Ab-
schnitt thematisiert werden.
4,7.1 Wohlfahrtsproduktion und Steuerungstheorie

Die Idee generalisierter Institutionen entstand im Kontext der politi-
schen Soziologie des Sozialstaats, insbesondere der Analyse der Pro-
duktion sozialer Giiter und, weiter gefasst, der Struktur von Bedarfs-
ausgleichssystemen. Wie konnen zielorientierte Prozesse der Wohl-
fahrtsproduktion in Muster gefasst werden konnen? In der sozialwis-
senschaftlichen Literatur werden gewohnlich drei Kategorien gewahlt:
„Markt", „Staat" und „Gemeinschaft" (oder „Haushalt"). Ich mochte
diese „konventionelle Dreiteilung" (Offe/Heinze 1990, S. 280) kurz
darstellen, um sie dann zu erweitern. Offe und Heinze unterscheiden:
„a) AUe For men des hoheitlichen, herrschaftlichen, anstaltlich und be-
trieblich organisierten Leistungsaustausches, die auf Beziehungen hie-
rarchischer Anordnungsbefugnis und des soîalen Zwanges beruhen,
b) alle Formen, die auf dem Vorteilskalkiil individueller Akteure und
ihrem freiwilligen Austausch beruhen, sowie
c) alle Formen, die auf ^^/^^///j^^^^/ZAr Verpflichtung und der Erfiillung
entsprechender sozialer iVi?;?^^/? beruhen" (ebd.; Offe/Heinze 1986).
Mit der Unterscheidung von Zwang, Austausch und Normen als
Handlungsgrundlagen fiir soziale Systeme operieren zahlreiche „Drei-
Helmut Schelsky definiert Institution ahnlich, wenngleich mit einer kukurpessi-

mistischen Konnotation: ,Jede Institution ist in sich selbst ein technischer Apparat
und ein informatives Kommunikationssystem; beide Subsysteme sind institutionell
zwar primar auf die Funktionen und das Leitbild der jeweiligen Institution bezo-
gen, konnen sich aher in ihrer Entmcklung und Verdnderung auch verseIbstdndigen" (Schelsky
1970, S. 25).
226
Sektoren-Modelle" der Gesellschaft.^^^ Wie bei Offe und Heinze zielen

solche Typologien auf den gemeinschaftlichen Handlungsbereich, den
sie „Between States and Markets" (Wuthnow 1991, 1995) oder ,Jenseits
von Markt und Macht" (Kirsch u.a. 1982) verorten (Anheier/Seibel
Peters (1993, S. 132f.) zahlt noch eine Reihe weiterer Dreiertypologien auf, bei-
spielsweise bei Kenneth Boulding (Threat System, Integrative System, Exchange
System), Amitai Etzionis drei Beziehungstypen (erzwungen, utilitaristisch, norma-
tiv), Charles Lindblom (authority, exchange, persuasion), Michael Mann (force,
exchange, custom); Kaufmann u.a. fiigen der Trias Markt, Hierarchic und SoUdari-
tat noch „votes and vetoes" und „mutual adjustment by debate and persuasion"
hinzu (Kaufmann/Kriisselberg 1984, Kaufmann u.a. 1986); Dahl und Lindblom se-
hen neben price system, hierarchy und polyarchy noch bargaining als Koordinati-
onsform usf.. Peters kritisiert als „gravierendsten Mangel der meisten Typologien
dieser Art (...) aber die fehlende Unterscheidung zwischen moralischer Integration
und expressiver Vergemeinschaftung (...) Die Tatsache, dass das Element expressi-
ver Vergemeinschaftung in modernen Gesellschaften starker als besondere Form
ausdifferenziert und in bestimmten Handlungsbereichen (Okonomie, staatHche
Politik) in den Hintergrund getreten ist, wird dann umstandslos oder begrifflich
gleichgesetzt mit einem unvermeidlichen Niedergang moralischer Bindungen" (Pe-
ters 1993, S. 133). In der Sache stimme ich ihm zu, habe aber weiter oben seine Ka-
tegorie der „expressiven Vergemeinschaftung" - die weitgehend mit meiner vierten
Stufe „Legitimation" iibereinstimmt - problematisiert. Im Ubrigen erscheint mir
als „gravierendster Mangel" der erwahnten Typologien aus soziologischer Sicht die
fehlende handlungs- und strukturtheoretische Begrundung. Dies wird exemplarisch
an einem der bedeutendsten deutschen Vertreter der soziologischen Sozialpolitik-
forschung sichtbar, dem bereits erwahnten Franz-Xaver Kaufmann. In einem sein
Oeuvre zur Steuerungstheorie sichtenden Beitrag unterscheidet er nun 5 Steue-
rungstypen bzw. Typen der Handlungskoordination: Hierarchic, Markt, Korpora-
tismus, Professionalitat und SoHdaritat (Kaufmann 2002a, S. 189ff.). Als Begriin-
dung der Abweichung gegeniiber friiheren Typologien gibt er an: „In Erganzung
zur (...) Unterscheidung von Hierarchic, Markt und SoUdaritat werden hier als zu-
satzliche Typen ,professionelle' und ,korporatistische Steuerung' eingefiihrt, wel-
che in der urspriinglichen Fassung - soweit iiberhaupt beriicksichtigt - ebenfalls
dem solidarischen Typus zugeordnet waren. Es scheint mir jedoch zweckmafiiger,
,Sohdaritat' als Steuerungsform auf die nur recht indirekt institutionaUsierte, weit-
gehend informell operierende Handlungskoordination auf der Basis von Sympa-
thie, gemeinsamen Wertorientierungen und Situationseinschatzungen zu be-
schranken, und davon die voraussetzungsvoUeren Koordinationsformen der Pro-
fessionalitat und korporatisierter Verhandlungssysteme abzugeben" (ebd., S. 189).
Aus meiner Sicht kann diese Begriindung nicht befriedigen. Kaufmann gliedert
gemeinschaftUche Steuerung („Solidaritat") nur weiter auf, bleibt damit auf einer
phanomenologisch-empirischen Ebene und gelangt nicht auf die von ihm selbst -
„reine Typen der Handlungskoordination" (ebd.) - angekiindigte sozialtheoretisch-
analytische Ebene.
227
1990, Etzioni 1996). Auf den ersten Blick ist die Differenz dieser Per-
spektiven zur hier entwickelten Theorie der Viergliederung klar: ich
differenziere den gemeinschaftlichen „Dritten Sektor" der Drei-
Sektoren-Modelle weiter in „Gemeinscliaft" und „Legitimation", da in
den Drei-Sektoren-Modellen gewohnlich Wirtschaft/Markt und Poli-
tik/Staat bereits (und insoweit mit der Viergliederung iibereinstim-
mend) bezeichnet werden. Welchen Erkenntnisgewinn verspricht - aus
Sicht der Drei-Sektoren-Theoretiker - die weitere Ausdifferenzierung?
U m diese Frage zu beantworten, ware zweierlei zu klaren: (a) handelt
es sich bei der Perspektive der Viergliederung tatsachlich nur um eine
weitere Ausdifferenzierung des „Gemeinscliaftliclien" oder (b) unter-
scheidet sich die Theoriekonstruktion auch in Bezug auf die vorder-
griindig identischen Systemtypen „Markt" und „Staat"?
Ich m5chte zur Klarung dieser Frage nochmals zu den von Offe
und Heinze vorgetragenen Argumenten zuriickkehren. Sie gehen von
der Unreduzierbarkeit und normativen Gleichwertigkeit von drei
„Steuerungsprinzipien" - namlich Markt, Staat und Gemeinschaft -
aus und konstatieren, dass weder ihre „reine" noch ihre kombinierte
ReaUsierung kostenlos zu erwarten ist: „Zusammengenommen ergibt
(die) (...) Durchsicht der drei klassischen ordnungspolitischen Steue-
rungsprinzipien (Gemeinschaft, Markt, Staat), dass jedes von ihnen auf
einen bestimmten Bezugswert (Reziprozitat, Freiheit, Gleichheit)
gleichsam speziaHsiert ist, andererseits aber aufgrund seiner Funkti-
onsweise dahin tendiert, den jeweils zwei Bezugswerten, auf die es nicht
spezialisiert ist, teilweise gravierend zu schaden. Dies bedeutet in prak-
tischer Hinsicht zweierlei. Einmal, dass jede Empfehlung fiir ,mehr
Markt' (oder mehr Gemeinschaft oder mehr Staat) dem Vorschlag
gleichkommt, einen Schritt vorwarts und dabei zwei Schritte zuriick
zu tun. Rational ware ein solches Verfahren nur, wenn (...) die Gleich-
rangigkeit der drei (...) Giitekriterien in Frage gestellt und so die Auf-
opferung der beiden jeweils negativ betroffenen Bezugswerte als hin-
nehmbar begriindet werden konnte. Zum anderen bedeutet dieser Be-
fund, dass, wenn man den letztgenannten Weg nicht einschlagen will,
eine Losung ordnungspolitischer Probleme nur auf dem Wege einer
komplexen Verschrdnkung und eines Verbundes zwischen den drei
228
,einfachen' Steuerungsprinzipien zu erzielen sein wird, wobei auszu-

schliefien ware, dass einer der Bezugswerte auf Kosten der anderen ma-
ximiert wird" (Offe/Heinze 1986, S. 488). Offe und Heinze nehmen
an, dass in der sozialen Wirklichkeit die negative Verstarkung der
Steuerungssysteme die Regel ist.
Bei der Suche nach einer die jeweiligen Schwachen aufhebenden
(man konnte auch sagen: dialektischen) Losung gelangen sie im Kon-
text der sozialpolitischen Reformdiskussion um die „Neubestimmung
jhaushaltlicher' Wohlfahrtsproduktion in ihrem Verhaltnis zu Markt
und Staat" iiber die von ihnen erwogenen Losungen einer „Verhaus-
haltlichung" von Betrieben oder einer „Verbetrieblichung" von Haus-
halten zum Modell der „Kooperationsringe". Sie schlagen vor, „die ii-
berhaushaltliche Kollektivierung von Selbstversorgungseinrichtungen"
- letzteres ein gemeinschaftliches Arrangement - wiederum „weder
gemeinschaftlich noch administrativ, sondern marktformig zu organisie-
ren". Sie erwagen eine Kombination von Markt und Staat zur Organi-
sation der liberhaushaltlichen Sphare, wonach: „(a) der Leistungsaus-
tausch nicht iiber das allgemeine Medium des Geldes, sondern iiber
Ijdistungsgutscheine lauft, welche nur im Kreis der Teilnehmer und nur fiir
den Zweck des Leistungsverkehrs zwischen einer lokal abgegrenzten
Zahl von Haushalten Geltung haben, und (...) (b) das Zustandekom-
men und der Bestand eines derartigen, durch eine nicht-konvertible Ei-
genwahrung ausgegrenzten Marktes offentlich suhventioniert wird, und zwar
ebenfalls nicht monetar, sondern durch die Bereitstellung von Rau-
men, Geraten, Sachleistungen und Humankapital. Dies hatte den Vor-
teil, derartige iiberhaushalthche Arrangements von der Voraussetzung
begrenzt wirksamer und immer anfaUiger SoUdaritats- und Reziprozi-
tatsbeziehungen abzukoppeln, aber andererseits auch den Ausweg ei-
ner schematisierenden und standardisierenden Kollektivversorgung mit
ihren quaUtativen Mangeln zu vermeiden" (ebd., S. 492). In einer spa-
teren Studie haben Offe und Heinze diverse internationale Erfahrun-
gen mit „Kooperationsringen" oder vergleichbaren Arrangements un-
tersucht (Offe/Heinze 1990); in Deutschland hat das Modell der „Seni-
orengenossenschaften" die neuartige Kombinatorik der drei Steue-
rungsprinzipien und die (auf die jeweilige Gemeinschaft beschrankte)
229
Kapitel 4 Theorie der Yiergliedemng — Gemeinschaft in Geselhchaft
„Wahrung" der „Leistungsgutscheine" und „2eitkonten" bekannt ge-

macht (Otto 1995). Zwischenzeitlich hat die Diskussion um die Neu-
kombination hergebrachter Steuerungsformen den gesamten Wohl-
fahrtsbereich erfasst und wird unter Stichworten wie „Wohlfahrtsplu-
ralismus" oder „welfare-mix" (Evers/Olk 1996) gefiihrt.
Unbeschadet der innovativen Leistung der Drei-Sektoren-Modelle,
die wissenschaftliche und sozialpolitische Aufmerksamkeit auf den Be-
reich jenseits von Wirtschaft und Politik gelenkt zu haben, damit der
vereinfachenden Nachkriegspolarisierung in Kapitalismus = Marktwirt-
schaft und Sozialismus = Staatsherrschaft zu entgehen und einen „Drit-
ten Weg" (Giddens 1999) zu begehen, bleibt die Frage, ob die Label
„Gemeinschaft", „Solidaritat" oder „Reziprozitat" jenen Bereich tat-
sachlich abdecken. Aus Sicht der Theorie der ViergUederung ist das
nur teilweise der Fall. Die sozialpolitische Thematisierung von Drei-
Sektoren-Theorien fokussiert auf Bedarfsausgleichssysteme, die vor al-
lem mit (gegenseitiger) Hilfe zu tun haben: mit Pflege, Haushaltsorga-
nisation, Freizeitgestaltung, social support im weitesten Sinne. Damit
gelangen die Phanomene (auch des Bedarfsausgleichs), die ich dem Sub-
system „Legitimation" zuordne, nicht unbedingt in den Blick, genauso
wenig die komplexen Teilsysteme des Gemeinschaftssystems neben
dem Hilfesystem (wie z.B. Bildung, Offentlichkeit und Kunst). Anders
ausgedriickt: Aus der Perspektive der Viergliederung beschranken sich
Drei-Sektoren-Modelle thematisch auf Probleme der Subsysteme Wirt-
schaft, Politik und Gemeinschaft - bei letzterem meist nur auf den sys-
tematisch politik- und wirtschafts-„nahen" Bereich von „Hilfe" (Level
1 von Level 3). Probleme des Legitimationssystems werden ihnen nicht
zum Theorieproblem. Das hat mit der Theoriekonstruktion selbst zu
tun. So weit ich erkenne ist keine der Drei-Sektoren-Theorien in eine
Theorieperspektive eingebunden, die mit dem Erklarungs- und VoU-
standigkeitsanspruch beispielsweise der Parsonsschen AGIL-Theorie
konkurriert.
Im letztgenannten Aspekt liegt vermutlich der tiefere Grund fiir die
theoretische Differenz. Die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen
und -voraussetzungen einer eher politiksoziologischen und steuerungs-
theoretischen Perspektive zeigen sich bei einem weiteren Text, der zur
230
Renaissance des Gemeinschaftsbegriffs in der politischen Soziologie

beigetragen hat. Wolfgang Streeck und Philippe C. Schmitter haben
die Modell-Trias von Gemeinschaft, Markt und Staat und die ihnen
zugrunde liegenden Prinzipien „spontane Solidaritat, unkoordinierte
Konkurrenz und hierarchische KontroUe" (Streeck/Schmitter 1985, S.
133) rekonstruiert und erganzen sie um einen „zusatzlichen vierten
Ordnungstrager (...): die Verbande und den organisierten Interessen-
ausgleich" (ebd., S. 138). Problematisch bei Streeck und Schmitter
scheint das Gemeinschaft zugeschriebene „leitende Prinzip von Koor-
dination und Allokation", die „spontane Solidaritat", dem als „Aus-
tauschmedium" „Achtung" entsprechen soil. Die handlungstheoreti-
sche Begriindung ist unklar. Dies wird deutlich, wenn wir die von ih-
nen als typische Akteure von Gemeinschaft bezeichneten Institutionen
bzw. konkreten Subsysteme betrachten: „Familien, Clans, Stamme,
Kommunen, Ortschaften, Briiderschaften" (ebd., S. 136a). Fiir das
„verbandliche Modell sozialer Ordnung" werden als leitendes Prinzip
„inter- und intraorganisatorische Abstimmung", als Austauschmedium
„gegenseitige Anerkennung von Status und Berechtigung, Folgebereit-
schaft der Mitglieder" und als typische Akteure „funktional definierte
Interessenverbande, Mitglieder (Firmen, Konsortien, Individuen, sozia-
le Gruppierungen), Verhandlungspartner (staatliche Behdrden, Partei-
en, soziale Bewegungen)" (ebd., S. 139a) gelesen. Zugespitzt formuliert
fassen Streeck und Schmitter unter „Gemeinschaft" eher traditionale
Gemeinschaftsformen und unter „Verband" eher moderne, mit Ton-
nies: „gesellschaftliche" Gemeinschaftsformen. Damit gehen sie iiber
die von Offe und Heinze genannte Trias nicht hinaus.
Ich mdchte diese politiksoziologische Diskussion zum Anlass neh-
men, aus Sicht der Viergliederung einen weiteren Gesichtspunkt fiir
die Analyse sozialer Handlungssysteme einzufiihren, der eine Briicke
zwischen strukturellen Subsystemen der Gesellschaft (Wirtschaft, Poli-
tik, Gemeinschaft, Legitimation) und konkreten Subsystemen (z.B. In-
stitutionen, Organisationen) schlagen soil: den Gesichtspunkt der sozi-
alen Steuerung von Handlungen bzw. Systemen. „Steuerung" meint die
Realisierung einer Art „governance-"Prinzipes (bei Parsons: G-
Prinzip), im Sinne der Gestaltung von konkreten Handlungszusam-
231
menhangen. Das bei solchen Prozessen obwaltende strukturbildende

Prinzip soil deshalb als Steuerungssystem oder generalisierte Institution - im
Sinne eines Handlungsmusters - bezeichnet werden. Als „Institutio-
nen" handelt es sich um normierte Handlungsmuster, die insoweit eine
gewisse Stabilitat und Reproduzierbarkeit aufweisen (hier den bereits
diskutierten „formalisierten" Medien ahnlich). Generalisierte Instituti-
onen sind die typischen Handlungsmuster eines Subsystems; „typiscli"
sind sie insoweit, als ihre Eigenlogik die Eigenlogik „ihres" Subsystems
am angemessensten wiedergibt. Sie sind die typischen Handlungsmus-
ter, aber nicht die einzigen. Generalisierte Institutionen bilden vermit-
tels ihres zugleich systemischen und dynamischen Aspektes ein Brii-
ckenkonzept zur Analyse von Handlungen in Systemen.
Prototyp einer generalisierten Institution ist der ,Markt'' als Regu-
lierungsprinzip wirtschaftlicher Handlungen^''^ Markt heifit Organisa-
tion von Tauschprozessen iiber das (formalisierte) Medium „Geld" (o-
der Geldaquivalente). Zwischen „Markt" als (steuernder) generalisierter
Institution und einem „Markt" als einer konkreten Institution zu ei-
nem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort - beispielsweise
einem Gemiise-, Pferde- oder Schwarzmarkt - besteht auch in der her-
kommlichen dkonomischen und selbst alltagssprachlichen Verwen-
dung kaum Konfusion. Generalisierte Institution und strukturelles
Subsystem der Gesellschaft sind jedoch nicht materialidentisch. Am
Beispiel von Level 1 ist dies daran ersichtlich, dass „Markt" als generali-
sierte Institution zwar „typisch" mit dem strukturellen Subsystem
„Wirtschaft" verbunden ist (-• im Ubrigen eine Annahme mit wichti-
gen Konsequenzen fiir jede praktische soziale Ordnungstheorie); doch
spielen immer auch andere Steuerungssysteme eine Rolle und konnen
in bestimmten historischen Konstellationen die generalisierte Instituti-
on „Markt" auf einen marginalen Platz verweisen (beispielsweise in
Staatswirtschaften oder Klientelwirtschaften). Auch der umgekehrte
Fall existiert: so wie das formalisierte Medium Geld in den anderen
Parsons Katte gleichfalls am „Geld" prototypisch die Konzeption der generalisier-

ten Interaktionsmedien entwickelt und bemerkt zum Zusammenliang von Geld
und „Markt", „dass Geld nur so lange ,gut' ist (das heilSt, als Medium funktioniert),
solange es in ein relativ klar definiertes Regelsystem von Marktbeziehungen einge-
bettet ist" (Parsons 1980c, S. 70).
232
4,7 Generalisierte Institutionen oder Steuemngssysteme
Subsystemen der Gesellschaft vorkommt, kann das Steuerungssystem

Markt auch als (jedoch nur partiell wirksames, sekundares) Ordnungs-
prinzip in den nicht-wirtschaftlichen Spharen der Gesellschaft wirken
(z.B. als Markt von Ideen im Wissenschaftssystem oder als Religions-
markt).
Die generalisierte Institution auf Level 2 bezeichne ich in Uberein-
stimmung mit einem wichtigen Strang des politisch-soziologischen
Diskurses als „Staaf', In der Viergliederungsperspektive ist die generali-
sierte Institution „Staat" nicht identisch mit „Staat" als konkreter Insti-
tution des verfassten (National-)Staats (ahnlich der Unterscheidung in
Markt als konkreter und generalisierter Institution). Sie bezeichnet
vielmehr allein den fiir (konkret) staatliches Handeln kennzeichnenden
Steuerungsgesichtspunkt (iiber das formalisierte Medium „Recht", den
politischen Charakter der Machtregulation, des biirokratischen oder
Amtshandelns etc.), der auch bei nicht-staatlichen Akteuren hand-
lungsbestimmend sein kann.
Damit komme ich zu den fiir unsere Untersuchung entscheidenden
gemeinschaftlichen und legitimatorischen Steuerungssystemen. Hier
schlage ich vor, begrifflich zwischen den beiden Reflexionsstufen - Le-
vel 3 und Level 4 - wie folgt zu unterscheiden: zwischen der (kommu-
nikativ konstituierten) generalisierten Institution der ,Moral" und der
(metakommunikativ konstituierten) generalisierten Institution der „E-
thik'\ Gemeinschaftliche Handlungsformen finden sich bevorzugt im
Subsystem Gemeinschaft, aber auch in den anderen Subsystemen. Dies
gilt gleichfalls fiir die generalisierte Institution Ethik, die ihren Aus-
gang nimmt im gesellschaftlichen Subsystem Legitimation, aber hier
nicht endet. In Abbildung 8 werden die generalisierten Institutionen -
als institutionalisierte Handlungsmuster - mit den gesellschaftlichen
Subsystemen - als der Markierung von Handlungsbereichen - und mit
den jeweiligen formalisierten Medien in Beziehung gesetzt.
Die generalisierten Institutionen auf Level 3 und 4 sind fiir unsere
Analyse von zentraler Bedeutung, da sie die interne Logik des Gemein-
schaftlichen - als kommunikatives sowie metakommunikatives Subsys-
tem - begrifflich zu fassen versuchen. Ich mdchte sie deshalb auch un-
ter dem Steuerungsgesichtspunkt naher beleuchten.
233
Kapitel4 Theorie der Ytergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
Ahhildung 8: Generalisierte Institutionen (Steuerungssysteme) der Gesellschaft
Unter der generalisierten Institution Moral kann man sich ein breites
Spektrum von normgeleiteten Handlungsaspekten vorstellen, die alle
auf Kommunikation ruckfiihrbar sind. Dies sind allem voran die „Sit-
ten" eines konkreten sozialen Handlungsraumes, insoweit, als diese ein
Resultat eines Prozesses der Verstandigung iiber gegenseitige Erwar-
tungen darstellen, deren Nichteinhaltung zudem mit Kommunikati-
234
onsausschluss oder anderen Sanktionen bedroht wird.^^^ Der Prozess

kommunikativer Verstandigung erfolgt nicht immer ausdriicklich und
erschliefit sich vielfach nur dem externen Beobachter. Der Begriff der
„Sitte" impliziert (ahnlich wie der noch etwas informellere Begriff des
„Brauches") eine Gebundenheit an Tradition, damit an kulturell-
kommunikatives Handeln in der Zeit. Die Grenze zwischen „Sitten"
und „Normen" ist dabei fliefiend, wobei Normen den formalen Kern
der Sitten bedeuten. Normen im Sinne von sozialen Handlungsnor-
men gehoren damit gleichfalls zum Spektrum gemeinschaftlicher Lo-
gik (- im Unterschied zum besprochenen Prozess der „Normierung"
als Reflexionsvorgang auf alien Reflexionsstufen). Normenorientiertes
(normatives) Handeln ist ohne Bezugnahme auf eine konkrete kom-
munikativ konstituierte Gemeinschaft nicht vorstellbar. Der „sittliclie"
Charakter des Gemeinschaftlichen legt den Zusammenhang zu „Mo-
ral" nahe (im Sinne von „mores" (lat.) = Sitten).
Die generalisierte Institution Bthik spricht - im Sinne einer Hegel-
schen Reflexionsstufung - das Phanomen der „Sittliclikeit" an: nicht
im Sinne einer Reflexionstheorie von Sitten^^^ sondern als soziale Ob-
jektivierung von metakommunikativem Handeln, das seine Referenz
im Unbedingten findet (zum Hegelschen Konzept von „Sittlichkeit"
ausfiihrlicher Kapitel 9). Unter Ethik verstehe ich damit ein Hand-
lungsmuster, bei dem Allokations- und Austauschprozesse unter aus-
driicklichem Bezug auf Werte (Parsons: „value-commitment") erfolgen,
auf letztlich religios-spirituell begriindeten Werterfahrungen.^^^ Die Be-
tonung liegt dabei auf „letztlich". Selbstverstandlich wird der Integri-
tatswert „Wahrheit" - als wesentlicher Wert beispielsweise des Subsys-
Dieses Verstandnis von „Sitten" unterscheidet sich von demjenigen in Kants' „Me-
taphysik der Sitten und des Rechts" insoweit, als Kant unsere Differenzierung in
Level 3 und 4 - also die systematische Unterscheidung von Gemeinschaft und Le-
gitimation, darin Religion (Voraussetzung einer pluralistischen Gesellschaft) -
noch nicht vornimmt (auch Heinrichs 1989).
Wie Luhmann Ethik als Reflexionstheorie der Moral verkiirzt (dazu Kapitel 7).
Worauf Eric Voegelin in seiner haufig missverstandenen geistes- und erfahrungsge-
schichtlichen Neubegriindung politischer Theorie hinwies (VoegeUn 1991); ahn-
lich argumentierte stets Talcott Parsons (zuerst Parsons 1935), der die Riickbin-
dung von Werten an eine „ultimate reaUty" der Transzendenz erkannte, damit ihre
Unreduzierbarkeit im allgemeinen Handlungssystem.
235
Kapitel 4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Geselkchaft
terns „Wissenschaft" - nur insoweit „religios" begriindet, wie die Refe-

renz von „Wahrheit" ûgleich gesellschaftsintern (i.S. von Angemessen-
heit) und gesellschaftsextern (i.S. des Unbedingten) ausgemacht wird.
Meine Begriffsverwendung von Moral und Ethik ist unkonventio-
nell und richtet sich gegen die libliche Verwendung vor allem in der
zeitgenossischen, deontologisch dominierten Sozialphilosophie. Dort
wird als „Moral" die universalistische Geltung von Sollenssatzen und
Gerechtigkeitsannahmen bezeichnet, als „Etliik" das konkrete, parti-
kulare „Ethos" des guten Lebens verstanden.^^^ Die hier verwendete
Unterscheidung versteht unter „Moral" (mil Durkheim) die durch
Traditionen entwickelten Normen des gemeinschaftlichen sozialen
Lebens; unter „Etliik" wird ein System von Werten verstanden, die
sich letztlich transzendental begriinden. Mit dieser Unterscheidung
von Normen und Werten schlieCe ich unmittelbar an Parsons an.
Die Grenzen sind fliefiend. Im Gemeinschaftssystem, in den Fami-
lien, in Schulen, der Offentlichkeit und in der Kunst (Literatur, Filme,
Theater usf.) werden Geschlechternormen verhandelt: soUen Frauen
und Manner gleich sein oder verschieden? Was heiCt „Weiblichkeit",
was „Mannlichkeit" usf.? Dies auCert sich in Umgangsformen, in der
Mode. Ivan lUich analysierte in seinem Buch „Genus" die Geschlechts-
gebundenheit der Kultur traditioneller Gesellschaften (die in der Mo-
derne durch den „Sexus", die scheinbare Geschlechtergleichheit abge-
lost wurde) (Illich 1983). N u n wirkt sich die Geschlechtermoral auf al-
le anderen Subsysteme aus, beispielsweise auf die Arbeitsteilung in der
Wirtschaft und auf die Rechtsverhaltnisse im politischen System
(Frauenrechte usf.) und wirkt von dort wieder zuriick auf die Moral-
verhaltnisse. Man kann beobachten, dass religiose und wissenschaftli-
In einem Lehrbucli zur (analytischen) Ethik heifit es: „Aber ganz iiberwiegend
wird zwischen ,Ethik' und jMoral' so unterschieden, dass ,Ethik' als die philoso-
phische Theorie der Moral gilt, jMoral' dagegen als das komplexe und vielschichtige
System der Regeln, Normen und Wertmaftstabe, das den Gegenstand der Ethik
ausmacht" (Birnbacher 2003, S. 2). Die Perspektive Birnbachers ist nicht soziolo-
gisch, insoweit interessieren ihn die gesellschaftlichen Systemreferenzen nur am
Rande. Dennoch deutet dieser „common sense" in unsere Richtung, insoweit „Mo-
ral" sozusagen die „mores", die Sitten einer Gesellschaft, meint, wahrend „Ethik"
auf die (Hegelsche) „Sittlichkeit", die Wertkonfiguration einer Gesellschaft, abhebt
und damit mehr ist als eine „Theorie" (dazu vertieft im nachsten Abschnitt).
236
che Vorstellungen des „richtigen" Geschlechterverhaltnisses auf die

gemeinschaftliche Praxis Einfluss nehmen, vor allem in solchen Gesell-
schaften, in denen das Gemeinschajftssystem noch eng mit dem Legiti-
mationssystem verwoben, undifferenziert ist. Dies ist derzeit vor allem
ein Problem fiir islamische Gesellschaften. Zumindest fiir die moder-
nen Gesellschaften des westlichen Typs lasst sich gleichwohl eine rela-
tive Autonomic gemeinschaftlich ausgehandelter Geschlechternormen
beobachten (bis hinein in die Familien). Ein anderes Beispiel fiir ge-
meinschaftliche Moral und Normen sind die Forderungen nach kultu-
reller Autonomic fiir Sprachgruppen. So ist der Kulturkampf der Bas-
ken oder der Kurden auch ein nationaler, also politischer Kampf, vor
allem aber ein Bemiihen um gemeinschaftlich-kulturelle Autonomic
des Ausdrucks von Besonderhcit und kein religioser Kampf als Kampf
um divergierende Letztwerte.
Ein Beispiel fiir die Auseinandersetzung um Ethik und Werte ware
die Kontroverse um die so genanntc „Euthanasic": Soil die GescUschaft
durch ihre Institutionen im Gesundhcitswesen das Recht haben, iiber
„lebenswertes" Leben zu entscheiden? Hier geht es nicht um kommu-
nikative Moral, sondern um „tiefere", „starkere" Werte. Zu Recht fiih-
len sich hier Wissenschaft und vor allem Religion berufen.
Das Beispiel des „Kopftuch-Streites" wiederum scheint zwischen
beiden Spharen zu schillern: wahrend die einen im Kopftuch eine reli-
giose Symbolik sehen und dabei auf den Habit katholischer Nonnen
verweisen, meinen andere, das Kopftuch sei im Islam allenfalls religio-
ses Brauchtum, gar ein Mode-Accessoire ohne religiosen Wert. Ohne
dies hier beantworten zu wollen, mag die sozialtheoretische Unter-
scheidung doch zur Klarung beitragen: sic erlaubt die Rekonstruktion
sowohl der Selbstdeutung der Verfechter und der Gegner des offentli-
chen Kopftuchtragens, wie auch die Bewertung, zu der unterdessen
Gerichte und Gesetzgeber genotigt werden. In medientheoretischer
Perspektive mag das „Kopftuch" als religioses Medium namlich nur im
Konfliktfall niitzlich sein - und im Konflikt neigen Personen und Kol-
lektive bekanntlich dazu, Elemente aus einem Subsystem zu radikali-
sieren. Der Vorzug einer pluralistischen GescUschaft liegt darin, solche
237
Radikalisierungen zu maCigen, indem der Blick von den koUektiven

Zwangen auf die Vielfalt der Individuen wechselt.
Ich mochte meine Begriffsverwendung von Moral und Ethik als den
generalisierten Institutionen (bzw. Steuerungssystemen) des Gemein-
schafts- und des Legitimationssystems nun in den Kontext der soziolo-
gischen und philosophischen Konventionen stellen.
4,7.2 Moral und Ethik als soôlogisches Problem

Es ist bemerkenswert, dass nicht nur in der Alltagssprache, sondern
auch in der soziologischen und philosophischen Literatur die Begriffe
„Moral" und „Ethik" uneindeutig verwendet werden. Diese Tatsache
ist fiir die Soziologie nur scheinbar unproblematisch.^^^ Moral und E-
thik als Untersuchungsgegenstand allein der Philosophie zu iiberlassen
lasst sich fiir die Soziologie nicht rechtfertigen. Aus zumindest drei
Griinden kann sich die Soziologie den mit diesen Begriffen verkniipf-
ten Sachverhalten nicht verschliefien.
Zum einen lehrt der historische Blick auf die Konstitutionsphase
der Disziplin, dass Soziologie zum Teil explizit als „Wissenschaft der
Moral" verstanden wurde. Der bekannteste Vertreter dieser Auffassung
war Emile Durkheim (Miiller 1991).^^^ Andere Autoren sprechen von
So findet sich in einigen soziologischen Worterbiichern weder ein Stichwort noch

ein Verweis auf beide Begriffe (Schafers 1992, Endruweit/Trommsdorf 1989), in
anderen beschrankt sich die Wahrnehmung auf Webers „protestantische Ethik"
und die keineswegs zentralen Begriffe „Moralorientierung", „Moralschisma" und
„Moralstatistik" (Fuchs u.a. 1988), was sich allerdings fiir Letzteres in der Neuauf-
lage von 1994 anderte, wie man generell in den 1990er Jahren eine Art „Ethik-
Boom" auch in der Soziologie beobachten konnte.
AhnUch Georg Sinunel, der in den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts als Er-
gebnis langjahriger Beschaftigung mit der Kantianischen Moralphilosophie eine so-
ziologische „Einleitung in die Moralwissenschaft" mit dem Untertitel: „Eine Kritik
der ethischen Grundbegriffe" verfasste (Simmel 1989, 1991). Ethik ist fiir ihn „ein
Theil der Sozialwissenschaft, indem sie die Formen und Inhalte des Gemeinschafts-
lebens darstellt, die mit dem sittlichen Sollen des Einzelnen im Verhaltnis von Ur-
sache und Wirkung stehen." (ders. 1989, S. 10). Simmel pladierte fiir einen soziolo-
gischen Blick auf die von der praktischen Philosophie bearbeiteten Themen nor-
mativen Sollens, von Egoismus, Altruismus etc.; seine mikrosoziologische, auf
„Wechselwirkungsprozesse", „mikroskopisch-molekulare Vorgange" gerichtete
Perspektive rekonstruiert die moralische Qualitat integrativer Handlungen. Er
238
4,7 Generalisierte Institutionen oder Steuerungssysteme
„social science as moral inquiry" (Haan u.a. 1983) und beziehen sich
dabei unter anderem auf das die Soziologie gleichfalls schon friih be-
riihrende Problem der „Werturteilsfreilieit". In einer Arbeit iiber die
„Soziologisierung des ethischen Diskurses in der Moderne" kommt
Firsching zu Ergebnissen, die meine Unterscheidung zwischen Moral
und Ethik unterstiitzen konnen (Firsching 1994).
Der zweite Grund fiir eine Beschaftigung der Soziologie mit Fragen
von Moral und Ethik ist systematischer Natur. Jede Disziplin muss zu
ihren Nachbardisziplinen anschlussfahig sein, einerseits wegen der nur
dadurch moglichen Behandlung interdisziplinarer Probleme, anderer-
seits zur kontinuierlichen Vergewisserung von Standards. Selbst wenn
die nach vorherrschender Meinung bestehende Zustandigkeit der Phi-
losophic fiir Moral und Ethik voUstandig geteilt wiirde, ware es
zweckmafiig, analog anderer soziologischer Subdisziplinen (Wirt-
schaftssoziologie, politische Soziologie oder Religionssoziologie) aus
soziologischer Sicht analytisch Stellung zu nehmen.
Neben den historischen und systematischen Griinden soil ein drit-
ter, (kultur)vergleichender Grund zu einem Engagement der Soziolo-
gie in Angelegenheit von Moral und Ethik angefiihrt werden. Dieser
beginnt bei der Begriffsverwendung. „Moeurs" bedeuten im Franzosi-
schen die Sitten und Gebrauche einer spezifischen sozialen Gemein-
schaft. „Moralite" ist daher in der franzosischen soziologischen Tradi-
tion sozial-kulturell gefasst und entbehrt der Konnotationen einer be-
wusstseinsphilosophischen Tradition wie der deutschen. „Ethique"
wiederum meint in der franzosischen Denkweise eine Wertlehre, die
religios zuriickgebunden ist. Der franzosischen ahnlich ist die Begriffs-
verwendung im anglophonen Sprachraum, wenngleich hier zumindest
die Verwendung des Begriffs „moral" ahnlich wie im Deutschen auch
fiir die Bezeichnung sowohl im engeren Sinn sozialer Tatsachen (v.a.
von Normen) wie zur Untersuchung von in geisteswissenschaftlichen
Kategorien zu fassenden Wertfragen verwendet wird.
wendet sich zu Recht gegen den oft gegen seine Arbeit erhobenen Vorwurf des
Psychologismus (und Asthetizismus) (Nedelmann 1988, S. 20f.). In Simmels hand-
lungstheoretischem Horizont erscheint die strukturtheoretische Frage nach dem
Verhaltnis von Moral und Ethik nicht relevant; Moral ist angewandte Ethik.
239
Alle drei Begriindungen belegen die Notwendigkeit einer soziologi-

schen Auseinandersetzung mit Fragen von Moral und Ethik. Sie deu-
ten aber an, dass je nach Bezugssystem unter Moral und Ethik Unter-
schiedliches verstanden wird, sich jede Beschaftigung zur Vermeidung
von Missverstandnissen erklaren muss. Gerade in der deutschen Litera-
tur scheint die Begriffsklarung iiberfallig, da sich systematisch drei
Verwendungsweisen unterscheiden lassen:
(1) Am meisten verbreitet ist es, zwischen Moral und Ethik kaum zu
unterscheiden und beide Begriffe synonym zu verwenden. Diese Ver-
wendung kann sich dabei insoweit auf die antike Philosophic berufen,
als einerseits die jeweiligen Sprachwurzeln scheinbar Identisches mei-
nen: „Der Begriff der Ethik geht auf Aristoteles zuriick, sofern dieser
erstmals das Adjektiv ethisch (..) verwendet, das dem aus dem Lateini-
schen entlehnten Adjektiv moralisch sprachgeschichtlich verwandt ist"
(Graeser 1993, S. 341, Fn. 959).^^°
(2) Eine zweite Verwendungsform versteht unter Moral die Wissen-
schaft wie - je nach Autor - auch die Lehre von allgemeinen Wert-
prinzipien menschlichen Handelns, wahrend unter Ethik ein System
konkreter Tugenden und sittlicher Verhaltensweisen gefasst wird. Frei-
lich wird diese Unterscheidung nicht trennscharf durchgehalten. Eine
Deutung, die der Moral unter abstrakten Gesichtspunkten eine hohere
Stufe als der konkreten, auf das jeweilige „eingelebte" sittliche Leben
beschrankten Ethik zuspricht, findet sich in der philosophischen Klas-
sik vor allem in der an Kant anschliefienden, heute dominierenden de-
ont(olog)ischen Tradition (beispielsweise in Habermas' Moraltheorie,
siehe Kapitel 6). Moralisch sind hier praktische Handlungen, insoweit
sie an allgemeinen Vernunftprinzipien orientiert sind. Ethik ist eine
eher partikulare Doktrin, die in konkreten sozialen Gemeinschaften
bestimmte Verhaltensweisen positiv oder negativ diskriminiert. Ver-
Die synonyme Verwendung findet sich iiberwiegend in der gegenwartig boomen-

den „Etliik"-Diskussion. Fiir die Soziologie besonders lehrreich ist dabei die „busi-
ness ethics"-Bewegung, die in den USA seit den 1970er Jahren vielfaltige Instituti-
onalisierungsformen entwickelt hat und dabei zwischen „Moral" und „Ethik" prag-
matisch keine Unterscheidungen trifft: es geht um ein weites Feld von „Werten",
von der „Marktfuhrerschaft" liber „EhrHchkeit" bis zum „Umwekschutz" (Wie-
land 1993, S. 30).
240
4.7 Generalisierte Institutionen oder Stemmngssysteme
einfachend konnte man sagen, dass die bei dieser Begriffsverwendung

erfolgende Unterordnung der Ethik unter die Moral Resultat einer in-
dividualistischen Methodologie ist. Vernunft wird im Anschluss an
Kant ausschlieClich subjektbezogen konzipiert, als Reprasentanz des
Gottlichen in der jeweiligen Vernunftkompetenz des Individuums. Ei-
ne praktische Vernunft bzw. Ethik ist vor diesem Hintergrund zwar
„praktisch" eine Handlungsbeschreibung bzw. -anleitung fiir soziale
Situationen, ihr logischer Referenzpunkt ist jedoch ausschlieClich das
Individuum.
(3) Die dritte Verwendung der beiden Begriffe kehrt die Hierarchie
um. Hier wird unter Moral die Wissenschaft (sowie praktische An-
wendung) von sittlich-normativer Integration konkreter sozialer Ge-
meinschaften verstanden. Ethik wiederum ist die Metaebene der Mo-
ral, die Kommunikation liber Werte. Fiir Norbert Hoerster beispiels-
weise ist Ethik „gleichbedeutend mit ,Moralphilosophie' (...); sie ver-
sucht, die letzten Begriindungsprinzipien des moralisch Richtigen und
Guten zu ermitteln" (Hoerster 1991, S. 9f.). AuCerdem sei es Aufgabe
der Ethik, „die Methoden^ die unser Begriindungs- und Problemlosungs-
verhalten im Bereich moralischer Reflexion und Argumentation kenn-
zeichnen" (ebd., S. 10) zu analysieren. Der Moral wiederum „geht es
stets um Normen, Regeln, Prinzipien menschlichen Verhaltens. Schon aus
diesem Grunde konnen viele jener Urteile, die man im weitesten Sinne
als ,Werturteile' oder ,normative Urteile' zu bezeichnen pflegt, nicht
als zum Bereich der Moral gehorig betrachtet werden" (ebd., S. 15). Al-
lerdings halt er die Unterscheidung nicht konsequent durch.^^^ Ottfried
So spricht er davon, „dass moralischer Natur nur Werturteile iiber menschliches

Verhalten sind" (ebd., S. 16), wobei offensichtlicli „nicht die Werturteile iiber
menschliches Verhalten (...) moralischer Natur" seien, beispielsweise Handlungen
im Bereich Mode, Recht, Konvention, Spielregeln etc.. Hier werden „Werturteil" -
also Bewertungen im Sinne von (asthetischen) Einschatzungen - und „Werte"
durcheinander gebracht. Dies wird noch deutUcher, wenn er drei Kriterien auf-
stellt, wonach sich „morahsche Handlungsnormen und -urteile von aufiermorali-
schen Handlungsnormen und -urteilen unterscheiden: 1. Sie bewerten menschli-
ches Verhalten entweder primar, als solches, oder mit Riicksicht auf seine Auswir-
kungen auf das auftermoraUsch gute Leben. 2. Sie sind kategorischer Natur. 3. Sie
erheben Anspruch auf allgemeine Giiltigkeit. Nur wenn diese drei Kriterien t(u-
sammen erfiillt sind, ist das betreffende Urteil moralischer Natur" (ebd., S. 17). Dies
241
Kapitel4 Theone der Viergliedemng — Gemeinschaft in Gesellschaft
Hoffe scheint Moral und Ethik in ahnlichem Sinn zu unterscheiden.

Moral ist „angewandte Ethik" (Hoffe 1991, S. 226), Ethik umgekehrt
einer logisch hoheren Stufe zuzuordnen (wobei der Stufenbegriff keine
reflexionslogische Stufung meint, sondern das Verhaltnis von Theorie
und Praxis).^^^ Eine vergleichbare Unterscheidung nimmt ein philoso-
phisches Nachschlagewerk vor: „Die Prinzipien und Begriindungen
der Ethik soUen ohne Berufung auf auCere Autoritaten und Konventi-
onen allgemein giiltig und verniinftig einsehbar sein, weshalb sie ge-
geniiber der geltenden Moral einen libergeordneten, kritischen Stand-
punkt einnehmen" (Kunzmann u.a. 1991, S. 13). Ethik wird als „uber-
geordnete", als Metareflexion der Moral definiert, das Verhaltnis von
Moral und Ethik (wie bei Luhmann) auf ein Theorie-Praxis-Problem
reduziert, Ethik ist fiir Luhmann „Reflexionstheorie" der Moral
(Luhmann 1989; siehe Kapitel 7).
Aus den drei diskutierten Verwendungsweisen der Begriffe „Moral"
und „Ethik" in der philosophischen und soziologischen Literatur lasst
sich keine logische Begriindung ablesen, allenfalls empirisch eine ge-
wisse Konvention, die Begriffe eher synonym und eher so zu verwen-
den, dass unter „Ethik" ein umfassenderer Zugang zur sozialen Wirk-
lichkeit von Normen (Regeln) und Werten verstanden wird. Unter
Moral versteht man tendenziell einerseits ein Set sozialer Sitten und
Regeln, andererseits eine normative Einstellung des Individuums. Das
Fehlen einer konsensualen Konvention erlaubt mithin, den Begriffen
gegebenenfalls eine neue Scharfe zu verleihen. Die von mir verwendete
wiirde gelten konnen, wenn es sich um Handlungsnormen in einer konkreten so-

zialen Gemeinschaft handelt. Das aber schUefit Hoerster explizit aus: „Im Falle ei-
ner moralischen N o r m sind wir nur unter einer ganz bestimmten Bedingung be-
reit, bei der Anwendung dieser N o r m gesellschaftsvariant zu differenzieren", wenn
namlich „auch die faktischen Umstande, auf die die betreffende N o r m Bezug
nimmt, in den betreffenden Gesellschaften variieren" (ebd., S. 20). Damit aber
wird die Unterscheidung zwischen Normen und Werten verwischt, somit die Un-
terscheidung zwischen Moral und Ethik.
An anderer Stelle spricht Hoffe vom „Gegenstand der Ethik, der Moral" (Hoffe
1993, S. 291), Ethik erscheint damit als Reflexion der Moral. Die logische Hoher-
stufigkeit der Ethik kame dann nur unter der Perspektive des Betrachters in Be-
tracht, vom Gegenstand her bestiinde keine logische Differenz: der Gegenstand ist
Moral, Ethik ware nur eine „Reflexionstheorie" (wie bei Luhmann).
242
logische Unterscheidung von Moral und Ethik kniipft zumindest an-

satzweise an der dritten der aufgefiihrten Konventionen an: „Moral" ist
ein System von (konventionellen, gemeinschaftlichen, kommunikativ
hergestellten) Normen; „Ethik" ist ein System von (metakommunika-
tiv begriindeten, legitimatorischen) Werten.
Die in diesem Buch dargestellte und entwickelte reflexionstheoreti-
sche Perspektive der Viergliederung sozialer (und anderer) Systeme un-
terscheidet mit „Level 3" (Gemeinschaft bzw. Kultur) und „Level 4"
(Legitimation bzw. Religion) zwei Stufen von Handlungssystemen, die
je eine Nahe zu „moralischen" und „ethischen" Problemen vermuten
lassen, Aus sozialtheoretischer Sicht ware deshalb zu priifen, ob es sich
auch hinsichtlich von Moral und Ethik um zwei logisch unterscheid-
bare Gegenstandsbereiche handelt. Auf Grundlage des Vorgesagten
konnte so eine Definition von Moral und Ethik hilfreich sein, die Moral
ah System der Normen (als Resultat von LJ-Kommunikation), Ethik als System der
Werte (als Resultat von lA-Metakommunikation) versteht. Sie wiirde damit
auch an die von Parsons getroffene Unterscheidung in „norms" (I-
Funktion) und „values" (L-Funktion) ankniipfen. Eine vergleichbare
Unterscheidung wurde erstmals in der Philosophic des deutschen Idea-
lismus thematisiert, in der Hegelschen Antwort der „Sittlichkeit" auf
Kants Konzeption der „Moralitat" (Kapitel 8).^^^
Worin liegt der Vorzug, mit Markt, Staat, Moral und Ethik vier
Steuerungsprinzipien vorzuschlagen? Ich mochte dies an Beispielen
demonstrieren. Nehmen wir die Familie als eine konkrete Institution
des gemeinschaftlichen Subsystems. Was ist hier das typische Steue-
rungsprinzip? Offensichtlich ist es weder der Aquivalententausch
(Markt) noch der Zwang (Staat), auch wenn beides eine (sekundare
bzw. deviante) RoUe spielen kann. Wertgesteuertes, ethisches Handeln
Eine Briicke zwischen deutschem Idealismus und Soziologie schlug Mead, worauf
Miiller in der Unterscheidung zwischen Normen und Werten hinweist: „Das hebt
(...) die Werte konstitutiv von den Normen ab: Normen unterliegen den negativen feed-
backs der sozialen Kontrolle, d.h. gesellschaftlichen Sanktionen; Motivationen (Wer-
tungen) dagegen unterUegen dem positiven feedback der Befriedigung durch antizi-
pierte oder tatsachlich vollzogene Handlungen. RoUen sind daher auftengesteuert
(otherdirected im Sinne David Riesmanns); Motivationen oder Wertungen dagegen
entspringen dem reinen ,Ich'" (Miiller 1970, S. 398).
243
ist fiir die Familie (bzw. fiir Verwandtschaftssysteme) gleichfalls nicht

primar kennzeichnend. Moral - als normgesteuertes Handlungsmuster
- diirfte aber die spezifischen, auf Langfristigkeit und Vertrauen basie-
renden Austauschprinzipien treffend bezeichnen. Dies gilt auch fiir die
anderen gemeinschaftlichen Handlungsbereiche, wie das Bildungssys-
tem, das System der Offentlichkeit oder das Kunstsystem. Alle diese
Handlungsbereiche sind in besonderer Weise normativ gesteuert. Die
Pointe des hier verwendeten Moral-Begriffs (als analytischer Begriff fiir
ein Handlungsmuster) liegt jedoch darin, dass Moral als Ergebnis wie
als Leitprinzip kommunikativen Handelns verstanden wird. Moral ist
also Resultat von Kommunikation - eine Sichtweise, die sich auf
Durkheim, Parsons und auch auf entwicklungspsychologische Moral-
theorien berufen kann, wie sie beispielsweise von Piaget und Kohlberg
vorgelegt wurden: hier entsteht Moral im Prozess (nicht nur der fami-
lialen) Sozialisation durch ein komplexes Geflecht moralischer Kom-
munikation (Piaget 1954, Kohlberg 1995).
In der Betonung der Differenz meines Vorschlages zur „konventio-
nellen Trias" soUen aber gerade hinsichtlich des gemeinschaftlichen
Steuerungssystems die Gemeinsamkeit mit Offe, Heinze und anderen
Autoren nicht aus dem Blick geraten. Offe und Heinze heben in ihrem
programmatischen Vorschlag fiir die Etablierung von iiberhaushaltli-
chen „Kooperationsringen" als gemeinschaftliche und nicht-monetare
Organisationsformen sowie in ihrer Analyse von diesem Modell an-
satzweise entsprechenden internationalen Erfahrungen ausdriicklich
die „Bedeutung eines dichten Kommunikationsnetzes unter den Trans-
aktionspartnern" (Offe/Heinze 1990, S. 322) hervor, das sowohl in-
formellen wie formellen (durch begleitende Medienarbeit, Informati-
onsblatter etc.) Charakter hat. Ich vermute zudem, dass die Perspekti-
ve der Viergliederung auch die von Streeck und Schmitter als „Verban-
de" bezeichneten Organisationsformen dem gemeinschaftlichen Sys-
tem (und damit dem Steuerungssystem Moral) zuordnen kann
(Abbildung 8; auch Offe/Heinze 1986). Weitere Hinweise auf Uber-
einstimmung mit neueren Analysen zu gemeinschaftlichen Bedarfsaus-
gleichssystemen, insbesondere zur „Sozialkapital"-Forschung, finden
sich in Kapitel 8.
244
Fur eine Plausibilisierung von Ethik als Steuerungssystem bzw. ge-

neralisierter Institution des legitimativen Handlungsbereichs mochte
ich die beiden Subsysteme Wissenschaft und Religion erwahnen. Die in
der „konventionellen" Trias aufgefiihrten Steuerungsprinzipien sind
fiir diese beiden Handlungsbereiche offensichtlich unterkomplex.
Wenn auch Aquivalententausch (z.B. beim friiheren Ablasshandel) o-
der Zwang (z.B. in der Amtskirche) eine Rolle spielen, so kennzeich-
nen sie das Typische von Wissenschaft und Religion nicht. Aber auch
„spontane Solidaritat" oder die „Erfullung sozialer Normen" - beides
zweifellos auch hier vorhanden - treffen das Typische der legitimatori-
schen Systeme kaum. Ethik und damit wertbezogene Orientierungen
als soziales Handlungsmuster diirften eine weit hohere Plausibilitat be-
anspruchen konnen: seien es Wahrheitswerte wie im System Wissen-
schaft, oder Letzt- oder Transzendenzwerte wie im System Religion.
Mit Abbildung 9 soil der Gesamtzusammenhang der fiir die Vier-
gliederungstheorie konstitutiven Elemente durch die Parallelisierung
ihrer Zuordnung zu den Reflexionsstufen verdeutlicht werden.
strukturelle generalisierte formalisierte generalisierter Allgemeiner

Subsysteme Institutionen Medien Wert Handlungstyp
Le)/e/4 Legitimation Ethil< Ritual Gerechtigkeit Metakommuni-

kation
|Le\/e/3 Gemeinschaft Moral Sprache Solidaritat Kommunikation
\leMQ\2 Politik Staat Recht Gleichheit Strategic
Level 1 Wirtschaft Markt Geld Freiheit Tausch
A.bbildung 9: Konstitutive Elemente einer Theorie der Viergliedemng der Gesellschaft
4.7,3 Viergliederung oder Dreigliederung?

Eine Herausforderung an die Analyse einer Viergliederung der Gesell-
schaft stellt die Theorie der „Dreigliederung" der Gesellschaft dar, wie
sie von Rudolf Steiner seit dem Jahr 1918 entwickelt wurde (Steiner
245
1972). Steiner unterschied zwischen Wirtschafts-, Rechts- und Geistes-

leben. Eine gesunde Gesellschaft setze die Differenzierung und vor al-
lem die autonome Gestaltung dieser Bereiche voraus. Durch diese Au-
tonomie wirken die Bereiche im Ergebnis organisch, das heifit positiv
aufeinander. So darf das Rechtsleben - das heifit: der Staat - nicht
mehr in die Autonomie des Geisteslebens eingreifen und beispielsweise
das Schulsystem betreiben. Erst wenn die Bereiche nicht mehr ver-
mischt werden, konnen sie ihre Eigengesetzmafiigkeiten voU zur Bliite
bringen und ihre eigentlichen Idealen erfiillen: Freiheit im Geistesle-
ben, Gleichheit im Rechtsleben und Briiderlichkeit im Wirtschaftle-
ben. Eine andere Zuordnung der Ideale wiirde zerstorerisch wirken:
Gleichheit im Geistesleben totet jede Innovation, Freiheit vor dem Ge-
setz hebt die Gesetze auf. Ein anderes Ideal als die Briiderlichkeit fiir
das Wirtschaftsleben fiihrt zum Sozialismus (Gleichheit) oder zum Li-
beralismus (Freiheit). Erst die Zuordnung zu unterschiedlichen Le-
bensbereichen macht die Ideale der Menschheit lebendig: vermischt, so
wird Steiner haufig verstanden, heben sie sich gegenseitig auf.
Wie begriindet Steiner die Dreiheit des „sozialen Organismus"? Auf
den ersten Blick fallt die Parallele zum menschlichen Organismus auf.
Doch die Verhaltnisse der beiden Organismen sind in bestimmter Hin-
sicht umgekehrt: der soziale Leib sei nicht ein Analogon zum Orga-
nismus, sondern ein inverser Organismus. Die Dreigliederung nach
Nerven-Sinnes-System, rhythmischem Herz-Lungen-System und
Stoffwechselsystem fiir Bewegung und Metabolismus funktioniere
strukturell im Sozialen spiegelbildlich. Denn dort muss das Geistesle-
ben die ideelle Nahrung fiir sein Fortbestehen und seine Entwicklung
bereitstellen, wahrend das gemeinsame materielle Tun (Wirtschaftsle-
ben) das leistet, was im Leiblichen das Sinnes-Nerven-System tun soU-
te: empfindsam sein fiir die wahren Bediirfnisse. Vergleichbar mit dem
menschlichen Organismus ware dann nur das Rechtsleben, dort Zent-
rum der Rhythmus- und Willensaspekte, in der Gesellschaft gleichfalls
Zentrum des nun gemeinschaftlichen Willens (Steiner 1982, S. 174f.).
Dieses Spiegelungs- (und damit Umstiilpungs-)Motiv zwischen geistiger
246
Ordnung und hieraus entstandener Materialitat ist konsistent mil alien

Darstellungen des Existenziellen, die Steiner angeboten hat.^^^
Aus diesen Uberlegungen wird bereits sichtbar, das fiir Steiner die
„Dreigliederung des sozialen Organismus" weniger eine Kategorie der
Analyse der bestehenden Gesellschaftsdifferenzierung bildet, als viel-
mehr ein notwendiges Projekt der Sozialreform. Die soziologische
Herausforderung der Dreigliederungs-Theorie lage darin, die komple-
xen Bedingungen dieser Reform zu untersuchen. Bislang hat sich die
anthroposophische Dreigliederungsliteratur allerdings so wenig um ei-
nen Anschluss an den soziologischen Forschungsstand bemiiht wie
umgekehrt eine Analyse des Dreigliederungsgedankens durch die so-
ziologische Forschung zu beobachten ist.
Von daher ist die Kritik von Christoph Strawe, einem fiihrenden
Vertreter der anthroposophischen Sozialwissenschaft, an Heinrichs'
(sozialphilosophischer) Theorie der „Viergliederung" ein erster Schritt.
Strawe kritisiert vor allem drei Aspekte, die fiir unsere Frage nach den
Werten im sozialen Organismus relevant sind.
Zum einen moniert er eine „Verwischung der Begriffsebenen"
(Strawe 2002, S. 15), indem Heinrichs innerhalb des - bei ihm „Kom-
munikations- und Bildungssystem" genannten - Gemeinschaftssystems
eine „Gleichordnung" von „Wissenschaft, Publizistik, Kunst und Pa-
dagogik" vornehme. Unabhangig davon, dass ich innerhalb des Ge-
meinschaftssystem die Teilsysteme „Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und
Insoweit handelt es sich fiir Steiner bei der Dreigliederung des sozialen Organis-
mus u m die Angemessenheit gegeniiber geistigen Gesetzmaftigkeiten: „Wahrend
wir im irdisclien Geistesleben den Nachklang dessen ausleben, was wir geistig
durchlebt haben, bevor wir auf die Erde heruntergestiegen sind, wahrend wir im
Rechtsleben des politischen Staates nur ausleben, was zwischen Geburt und Tod
liegt, lebt sich, wahrend wir im Wirtschaftsleben stehen, wo wir nicht untertau-
chen konnen mit unserem hoheren Menschen, etwas aus, bereitet sich etwas vor,
was auch geistig ist, was wir durchtragen durch die Pforte des Todes. So sehr die
Menschen mochten, dass das Wirtschaftsleben nur fiir die Erde da sei, es ist es
nicht, sondern gerade deshalb, weil wir untertauchen in das Wirtschaftsleben, be-
reitet sich fiir uns als Menschen etwas vor, was wiederum auf die iibersinnUche
Welt Beziehung hat. Daher soUte niemand darauf verfallen, die Organisierung des
Wirtschaftslebens fiir sehr gering zu halten (...) In all dem, was sich auf dem Grun-
de des Wirtschaftslebens an Briiderlichkeit entwickelt, Uegen (...) Vorbedingungen
fur das Leben, das wir entwickeln nach dem Tode" (Steiner 1980, S. 42f.).
247
Kunst" verorte, scheint Strawe allerdings das dialektisch-systemische

Gliederungsprinzip nicht nachzuvoUziehen: denn auch innerhalb des
Dreigliederungsdenkens muss man sich eine interne Gliederung der
Teilsysteme nach denselben Prinzipien vorstellen, die allerdings in die-
ser Denktradition bislang nicht soziologisch ausformuliert wurde (al-
lenfalls fiir die interne Gliederung von Organisationen und Institutio-
nen, beispielsweise fiir die wirtschaftliche, rechtliche und geistige
Sphare einer Waldorfschule). Fiir die Bestimmung von Werten und
Wertkommunikationen sind derartige Differenzierungen von grofiter
Bedeutung, weil die „Vermiscliung" von Werten unvermeidlich ist.
Zum zweiten kritisiert er bei Heinrichs das „Auseinanderreifien"
von Wissenschaft und Kunst einerseits, von Religion andererseits. N u n
ordnet Heinrichs das Wissenschaftssystem zwar nicht dem Legitimati-
onssystem zu, wie ich dies fiir plausibler hake, dennoch er scheint
Strawes Argument wenig analytisch: „Macht nicht gerade der innere
Wandel, welches das metakommunikative Handeln durchmacht und
der im Ubergang von der Unterordnung unter die vorgegebene religi-
os-moralische N o r m zum ,ethischen Individualismus' fiihrt, eine neue
Annaherung von Wissenschaft, Kunst und Religion im Sinne eines
ganzheitlichen Herangehens moglich?" (ebd.). In der Tat, diese „Anna-
herung" ist heute vermutlich moglich. Doch die Differenzierung der
Ebenen war historisch notwendig, um die soziale Grundlage fiir den
„ethischen Individualismus", den Steiner auch in Bezug auf Nietzsche
formulierte, erst zu entwickeln.
Das Hauptproblem fiir Strawe ist Jedoch das Hierarchie-Modell, das
Heinrichs anbietet: „Der Versuch, Religion und Weltanschauung Wis-
senschaft und Kunst iiberzuordnen, hat seine klerikale Tradition: Wis-
senschaft und Kunst als Magde der Theologie". Heinrichs „reduziert
Weltanschauung auf Konfession" (ebd.). Das kann man Heinrichs al-
lerdings nicht unbedingt vorwerfen, auch wenn er das „Legitimations-
system" insgesamt auch als „Religion" bezeichnet^^^ darin aber doch
den konkreten „Religionen", also Konfessionen, nur eines von vier
Subsystemen zuweist. Strawe trifft aber doch einen Nerv bei Hein-
richs, wenn er ihm eine hierarchische Sozialkonzeption abliest: „die
^^^ So in Heinrichs 1998, S. 28, aber auch in Heinrichs 2003.
248
vertikal-hierarchische Anordnung der Subsysteme in iibereinanderlie-

genden horizontalen Schichten ist ein letzter Rest der Plato'schen
Dreigliederung mit dem Lehrstand oben und dem Nahrstand unten"
(Strawe 2002, S. 18). Fiir diese Deutung geben graphische Darstellun-
gen von Heinrichs in „freiwirtschaftlichen" Organen^^^ durchaus An-
lass, in denen die komplexe dialektische Stufung durch ein schlichtes
Schichtungsmodell ersetzt wurde. Ein Grund dafiir diirfte darin liegen,
dass Heinrichs als normativer Philosoph die soziologischen Vorausset-
zungen zugunsten von teils abstrakten Prinzipien zuriickstellt.
AUes in allem lasst diese Auseinandersetzung zwischen Dreigliede-
rungs- und Viergliederungstheorie vieles offen. Auch wenn bei Hein-
richs eine Neigung zum Hierarchisieren vorhegen sollte, ist dies nicht
theorieimmanent. Denn auch der an Parsons gerichtete Vorwurf war
stets, die systemische Vierghederung sei „ideaUstisch", denke die Ge-
sellschaft nur als ein „von oben" durch Werte integriertes System und
verhindere damit individuelle Freiheit. Inwieweit die Idee der „Drei-
gUederung" eine Entwicklungsperspektive fiir eine heute als vierfach
gegliederte, moderne Gesellschaft eroffnet, muss offen bleiben.^^^
Erlaubt sei eine vorsichtige These: in Steiners Anthropologic und
Geisteswissenschaft insgesamt findet sich in der Regel eine Vierfachheit
fiir die Beschreibung von empirischen und eine Dreiheit fiir die Be-
schreibung geistiger Tatsachen, beim Menschen ist das vierte Wesens-
glied, das „Ich", der Umschlagpunkt (in die geistige Sphare).^^^ Man
Strawe bezieht sich im Wesentlichen auf Heinrichs 2001.

Hinweise darauf finden wir bspw. bei Strawe, der darauf aufmerksam macht, dass
Steiner selbst eine Art institutioneller Viergliederung vorschlagt, wenn die Drei-
gliederung politisch reaUsiert ware, fiir die er unmittelbar nach dem Ersten Welt-
krieg eine Weile kampfte: neben Selbstverwahungseinrichtungen von Wirtschafts-,
Rechts- und Geistesleben solle ein „Senat" zur geistigen aber auch praktischen Sys-
temintegration treten (Strawe 2002, S. 23). Im Ubrigen finden sich im anthroposo-
phischen Schrifttum zu sozialen Fragen immer wieder Systematiken, die eine er-
staunliche Parallele zur hier vorgeschlagenen Vierghederung besitzen (z.B. bei
Dietz 2001, S. 20f., der vier seeHsche Grundhakungen unterscheidet, die sich un-
schwer unseren 4 Levels zuordnen lassen: „Gelassenheit" - LI, „Urteilsfahigkeit*' -
L2, „Orientierung" - L3, „Gestaltung" - L4).
So analysiert Steiner bei der menschlichen Seele vier Wesensgheder (physischer,
atherischer, astraler und Ich-Leib), die wiederum um drei „geistige" Wesensglieder
„oberhalb" des „Ich" erganzt wird, so dass der Mensch insgesamt siebengUedrig ist.
249
kdnnte in gewisser Weise, Steiner weiter deutend, das Legitimations-

system als das „Ich" der Gesellschaft verstehen - in dem ganz anders als
in der koUektivistischen und hierarchischen Vergangenheit die person-
lichen „Iche", die Individuen ganz zur Geltung kommen miissen. Der
Ort dafiir waren Wissenschaft und Religion, aber auch der Kampf um
die weltweite Institutionalisierung der Menschenrechte sowie um eine
„Zivilreligion", die radikal vom Individuum her konzipiert ist. Erst
wenn diese Durch-Ichung, Durch-Individualisierung der Legitimati-
onsgrundlagen der modernen Gesellschaft ein gewisses, nicht schema-
tisch bestimmbares Niveau erreicht hat, ware ein „Absterben" ihrer
sozial-institutionellen Seite, also des Legitimationssystems, sein Aufge-
hen in einem „Geistesleben", das Gemeinschaft und Legitimation um-
fasst, denkbar und wiinschenswert. Selbstverstandlich kann die soziale
Dreigliederung dort heute schon versucht werden, wo das jeweilige
KoUektiv die Voraussetzungen erfiillt, das heifit bei den Stellenwerten,
den sozial notwendigen Funktionselementen des Legitimationssystems
- von der Wissenschaft bis zur Religion - die radikale Freiheit, der „e-
thische Individualismus" (Steiner) bereits verwirklicht wird. Das analy-
tische Potential der Viergliederung sollte jedenfalls nicht unterschritten
werden.
4,S Konkrete Suhsysteme — konkrete Gemeinschaften
Nach der Analyse der generalisierten Institutionen bzw. Steuerungs-

systeme mochte ich die Darstellung der gemeinschaftlichen System-
elemente mit einigen Uberlegungen zu konkreten Gemeinschaften ab-
schlieften. Bereits in der Parsonsschen und deutlicher noch in der Per-
spektive der Viergliederung wird ersichtlich, dass die gemeinschaftliche
und die Legitimations-Ebene der Gesellschaft auf eine andere Art wie
Wirtschaft und wie Politik institutionalisiert sind, zudem existiert in
modernen Gesellschaften ein aufierordentlicher Pluralismus an (konkre-
250
4.8 Konkrete Subsysteme — konkrete Gemeinschaften
ten) gemeinschaftlichen Institutionen (Bildungssystem, Kunstbetrieb,

Familie, Netzwerke, Medien etc.).^^^
Ich habe in Abbildung 10 beispielhaft typische konkrete Institutio-
nen fiir alle Subsysteme aufgefiihrt (jeweils in Klammer). Die Abbil-
dung kombiniert diese dariiber hinaus exemplarisch mit nicht-
formalisierten Medien der jeweiligen Subsysteme.
Die Kombination der bisher diskutierten Systemelemente erlaubt
einige organisationssoôlogische Uberlegungen zu Gemeinschaft. Ich habe
Gemeinschaft zunachst als strukturelles Subsystem der Gesellschaft de-
finiert. Die handlungstheoretische Begriindung von Gemeinschaft er-
folgte liber das Prinzip des kommunikativen Handelns, das formah-
sierte Medium ist die Sprache, das Steuerungssystem bzw. die generali-
sierte Institution ist Moral. Bereits bei den bisherigen Reflexionen habe
ich den Begriff „gemeinschaftlich" nicht nur zur Bezeichnung des ge-
sellschaftUchen Subsystems verwendet, sondern in einem weiteren
Sinne zur Kennzeichnung von Handlungsvollziigen, Institutionen und
Systemelementen auf der dritten Reflexionsstufe (Level 3). Ich folge
damit nicht nur der Alltagssprache, sondern markiere, dass „Gemein-
schaft" ein handlungssystemisches Prinzip in Differenz zu den drei an-
deren, reflexionslogisch begriindeten Prinzipien darstellt. Eine Unter-
suchung konkreter (gemeinschaftUcher und legitimativer) Institutionen
in dieser Perspektive soil in diesem Buch nicht geleistet werden. Sie
miisste beriicksichtigen, dass konkrete Institutionen immer verschiedenen
Steuemngsprin^pien gleichfêitig folgen und es eine empirische Aufgabe ist,
die Gewichtung dieser Prinzipien im Einzelfall zu analysieren.
189 „Pluralismus" ist ein Konstitutionsprinzip jeder Handlungs- und damit Systemebe-
ne. Allerdings wird es logisch (.jkybernetisch") von „unten" eingespeist, iiber Level
1, gesellschaftlich die generalisierte Institution „Markt" (Adaption), der individuel-
len Wahlfreiheit. Pluralismus nimmt „nacli oben", auf Level 4 bin, konstitutiv ab,
es gibt keinen pluralen Gott (Hegel: „Die Einbeit der Vernunft in der Vielbeit ib-
rer Stimmen.") - jedocb eine Pluralitat ihrer menscblicben Perzeption iiber die
geistige Wabrnehmung, die Wabrnebmung von Ideen. Eine vergleicbbare Argu-
mentation finden wir bei Parsons. Ricbard Miincb betont sie in seinen Arbeiten
(das „Marktprinzip" als „offnendes*' Pluralismusagens in alien Teilsystemen).
251
Ahhildung 10: Typische Institutionen undMedien der Gesellschaft
Derart theoriegeleitete empirische Forschung ist selten. Die ahnliche

und differenziertere AGIL-Perspektive von Talcott Parsons wurde in
organisationssoziologischen Untersuchungen selten in einer Form ein-
gesetzt, die die Theorie selbst auf den Priifstand gestellt hatte.^^° Aller-
^^° Parsons' empirische Studien beispielsweise zum amerikanischen Universitatssys-

tem (Parsons/Platt 1990) beruhen auf Experteninterviews und Sekundaranalysen.
Victor Lidz wies zwar auf die empirische Vergewisserung in Parsons' Werk hin
(Lidz 1986), auch Giuseppe Sciortino kann nachweisen, dass Parsons' Arbeiten zur
252
4.8 Konkrete Subsysteme - konkrete Gemeinschaften
dings diente Parsons dem „Neo-Institutionalismus" in der Organisati-

onssoziologie, einer seit den 1980er Jahren^^^ reiissierenden theoreti-
schen Bewegung, als Kontrastfolie, so bei Paul J. DiMaggio und Walter
W. Powell (1991, S. 15ff.).^'' Auch John W. Meyer, dem die soziolo-
gisch wohl anspruchsvollsten Beitrage zum Neo-Institutionalismus zu
verdanken sind (Meyer 2005; zur Einordnung: Jepperson 2001), be-
zieht sich auf Parsons (und Selznick) als „alten Institutionalismus"
(Meyer 2005a, S. 9), freilich ohne genauere Auseinandersetzung mit
Parsons' AGIL-Theorie.
Wenn wir uns die in Abbildung 10 beispielhaft aufgefiihrten ge-
meinschaftlichen Institutionen ansehen, wird das empirische Problem
deutlicher. Wahrend die Familie als konkrete Institution am wenigsten
problematisch ist (Opielka 1997a, 2001), bliebe zu fragen, inwieweit
soziale Dienstleistungen und Bildungseinrichtungen wie die Schule als
gemeinschaftliche Institutionen bezeichnet werden konnen, jedenfalls
dann, wenn wir nicht umstandslos von der gesellschaftlichen Funktion
auf die Organisationsprinzipien ableiten. Man konnte gemeinschaftli-
che Institutionen als konkrete Institutionen definieren, in denen das
Handlungsprinzip der Kommunikation dominiert, die moralisch ge-
steuert werden und bei denen die anderen Handlungs- und Steuerungs-
prinzipien (Aquivalententausch, Zwang, Wertorientierung) eine nach-
„ethnicity" empirisch gehakvoll sind (Sciortino 2004). Donald N . Levine meint

sogar: „I would not hesitate to trade it (er bezieht sich auf Parsons' „The Structure
of Social Action", M.O.) for a half a dozen of the later essays, like the papers on
age and sex in American social structure, the fascist movements, the superego, the
incest taboo, social stratification, power, pattern variables revisited and evolution-
ary universal" (Levine 1989, S. llOf.). Empirische oder zumindest interpretative
Forschungsdesigns, die systematisch nach dem AGIL-Schema arbeiten, sind in
Deutschland selten (z.B. Miinch 1986, 1996; Fuchs 1998). Ansatzweise habe ich
versucht, in einer Studie iiber die Selbsthilfe in Deutschland (Braun/Opielka 1992)
und iiber die Engagementforderung bei Vorruhestandlern 0akob/Olk/Opielka
1996) die Perspektive der Viergliederung auch in das Design der Erhebungsinstru-
mente bzw. in die Auswertungen zu integrieren. Hier liegt ein Desiderat vor.
^^^ Ohne Ankniipfung an den im selben Zeitraum entstandenen Kommunitarismus.
^^^ Der Parsons-Schiiler Philip Selznick gilt ihnen als Briickenperson zum Neo-
Institutionalismus: „The work of Selznick and his colleagues bears a strong affinity
to Parsonsian theory - not Parsons' work on organizations (1956) but the middle
Parsons of the ,general theory of action'" (DiMaggio/Powell 1991, S. 16). Die
AGIL-Theory kommt damit nicht in den Blick.
253
geordnete Bedeutung haben. In dieser Sicht wird moglicherweise ver-

standlich, warum Institutionen wie ein Verband (Offentlichkeitssys-
tem) und ein Museum oder Opernhaus (Kunstsystem) gemeinschaftli-
chen Charakters sind: sie organisieren (in je spezifischer Weise) Kom-
munikation, sie sind offensichtlich nicht marktlich und nicht staatlich
verfasst, sondern sind gepragt (und pragen) die „moralische Okologie"
(Bellah u.a. 1987, 1991) einer Gesellschaft.
Hier ergeben sich Anschliisse zu zeitgen5ssisclien ordnungspoliti-
schen Problemstellungen, wie sie beispielsweise aus der so genannten
„neoliberalen" Bewegung resultieren, auch die nicht-wirtschaftlichen
Handlungssysteme dem im Wirtschaftssystem effizienten Steuerungs-
prinzip „Markt" zu unterwerfen und insoweit nur den - immer auch
vorhandenen - wirtschaftlichen Aspekt der anderen Handlungssyste-
me ernst zu nehmen.
Franz-Xaver Kaufmann brachte gegen die hier vorgestellte Theorie
der Viergliederung einen grundsatzlichen Einwand vor. Er richtet sich
gegen die Parsonianische Konzeption „analytischer Subsysteme": „Mir
scheint", so Kaufmann, „eine Starke der Luhmannschen im Vergleich
zur Parsonsschen Theorieanlage zu sein, dass er gesellschaftliche Diffe-
renzierung als Korrelat historischer Realprozesse begreift und demzu-
folge zu einem realitatsnaheren Konzept von Teilsystemen gelangt.
Mir scheint, dass es auch Ihnen (Anm.: dem Verfasser dieses Buches)
nicht gelungen ist, die der Parsonsschen Theorie inharente Schwierig-
keit einer Verkniipftrng zwischen funktionalen Systemimperativen
und der historischen Ausdifferenzierung moderner Gesellschaften be-
friedigend zu losen."^^^ Ich zitiere diesen gravierenden Einwand, ob-
gleich Kaufmann zugestand, die Arbeit (in einer Vorfassung) noch
nicht ausreichend studiert zu haben, und zwar deshalb, weil er gegen
dieses Buch von einigen auch sorgfaltigen Lesern vorgebracht werden
wird. Allerdings rechne ich auch mit Zustimmung zum hier vorgeleg-
ten Theorieprogramm - gerade aufgrund des Versuches, die Parsonss-
che Analytik durch die vorgebrachten Konkretisierungen historischer
Ausdifferenzierung sozusagen „auf die FiiCe zu stellen". Dass hier noch
^^^ Brief vom 15.4.2004 an den Verfasser dieses Buches.
254
4.8 Konkrete Suhsysteme - konkrete Gemeinschaften
ein ergiebiges empirisches wie institutionentheoretisches, organisati-

onssoziologlsches Forschungsfeld existiert, wurde mehrfach erwahnt.
Einer weiteren konkreten Frage soil zum Abschluss dieses Ab-
schnitts nachgegangen werden: inwieweit sind virtuelle Gemeinschaften.^ wie
sie im Zuge der modernen Kommunikationstechnologien (z.B. Chat-
Foren im Internet) und Medien (z.B. e-Lernen) in einer unterdessen
breit ausufernden Literatur beobachtet werden, tatsachlich konkrete
Gemeinschaften?^^"* Dass medial vermittelten Kommunikationszusam-
menhangen in unserer theoretischen Perspektive das handlungssyste-
mische Gemeinschaftspradikat zukommt, diirfte nicht zweifelhaft sein.
In einer empirisch-soziologischen Arbeit wird der „Gemeinschaftscha-
rakter" von Beziehungsnetzen im Anschluss sowohl an die Gruppen-
soziologie wie die neuere netzwerkanalytische Forschung nach drei
Graden von „Vergemeinschaftung" unterschieden: (1) „Personal
Communities" als Netzwerke, die ausschliefilich aus bilateralen Bezie-
hungen bestehen, (2) „Group Communities" als Netzwerken hoher
Dichte, jedoch ohne „Zusammengehorigkeitsgefuhl" und „kollektive
Identitat", und (3) Gruppen mit „gemeinsamer Identitat" und „klarer
Abgrenzung gegen aufien" (Heintz/Miiller 2000, S. 1)P^ Die For-
schungsergebnisse deuten darauf hin, dass Online-Kommunikationen
„keine gesonderte Vergemeinschaftungsform darstellen, sondern eher
eine Ausweitung und Erganzung realweltlicher Beziehungsstrukturen"
(Heintz/Miiller 2000, S. 13). Die dritte Stufe der Gruppen-Beziehung
scheinen sie dabei (jedenfalls im Untersuchungsgebiet Schweiz) nur sel-
ten zu erreichen.
194 Als erster Rheingold 2000, fur empirische soziologische Analysen mit Hilfe von
Netzwerkanalysen Heintz/Miiller 2000, Stegbauer 2001, Miiller 2002, zur theoreti-
schen Begriindung Heintz 2000.
Es irritiert allerdings, dass die Autoren schreiben: „An die Stelle der herkomniH-
chen gruppenorientierten Definition von Gemeinschaft wird m.a.W. eine Konzep-
tion gesetzt, die die kulturalistische Perspektive mit einer netzwerkanalytischen
verbindet" (ebd., S. 12) und zur theoretischen Begriindung auf Heintz 2000 verwei-
sen - wahrend der Koautor Miiller in einem anderen Text zum selben For-
schungsprojekt angibt: „Gemeinschaft wird dabei als ,Gruppe' verstanden und ge-
gen die Begriffe Jnteraktion' einerseits und ,Organisation' andererseits abgegrenzt"
(Miiller 2002, S. 1).
255
Die netzwerkanalytische Perspektive (auch Calhoun 1991, Well-

mann 1979, 1997) fiihrt zwar zu erhellenden Beobachtungen liber die
Kommunikationsdichte und den Organisations-Status „virtueller Ge-
meinschaften". Aus differenzierungstheoretischer bzw. reflexions-
systemtheoretischer Sicht waren jedoch tiefer gehende Unterscheidun-
gen anzumahnen: so weit ich die Forschungen xiber „virtuelle Gemein-
schaften" iibersehe, scheinen sie sich - in unserer Systemlogik - auf
spezifische Auspragungen von „Offentlichkeit" (L3 des Subsystems
Gemeinschaft) zu beschranken. Um die Logik dieser konkreten Ge-
meinschaften besser zu verstehen, ware es hilfreich, wenn die unter-
scheidbaren Handlungsstufen „virtueller Gemeinschaften" - gerade in
ihrer Interferenz mit „nicht-virtueller" Gemeinschaftsbildung, aber
auch mit poUtischem, okonomischem und legitimativem Handeln -
genauer analysiert werden. Hier zeichnet sich ein ergiebiges For-
schungsfeld ab, was sich auch daran erweist, dass „virtuelle Gemein-
schaften" - wie die „reale" Welt - von komplexen Ungleichheits- und
damit auch Machtstrukturen bestimmt werden, von Zentrum-
Peripherie Mustern wie von „Multilogen", zeitlich und thematisch be-
grenzten Kommunikationsstrukturen, die untereinander isoliert sind
und durch organisierende, relativ stabile Zentren verbunden werden
(Stegbauer2001).
Freilich besteht nicht nur empirischer, vielmehr auch theoretischer
Forschungsbedarf, wie eine Arbeit von Clemens Stepina zum Thema
demonstriert. Hier heifJt es resiimierend: „Virtuelle Gemeinschaft lei-
tet sich strukturell von realer Gemeinschaft ab. Phanomenologisch un-
terscheiden sie sich dadurch, dass in realen Gemeinschaften die Men-
schen in korperlicher Prasenz miteinander kommunizieren, in virtuel-
len Gemeinschaften transzendieren sie ihre Korperlichkeit in Form e-
lektronischer und digitaler Medien" (Stepina 2003, S. 83). Die Katego-
rie „Korperlichkeit" wird zwar in der zeitgenossischen, dekonstruk-
tivistischen oder „radikal konstruktivistischen"^^^ Kommunikations-
Interessanterweise verabschiedete sich mit Siegfried J. Schmidt der wohl fiihrende

deutsche Vertreter des „Radikalen Konstruktivismus" zuletzt von seinen naturalis-
tischen, auf Forschungen aus Biologie, Neurophysiologie und Kognitionspsycho-
logie ruhenden Fundierungsversuchen einer Sprach- und Erkenntnistheorie zu-
gunsten von kulturalistischen Begriindungsformen (Schmidt 2003). Die Anschluss-
256
4.8 Konkrete Subsysteme — konkrete Gemeinschaften
und Asthetiktheorie haufig zu einem proto-materialistischen Kultur-

konzept. Fiir eine Analyse von Kommunikation als gemeinschaftli-
chem Handlungstyp wirft sie eher sozialtheoretisch-logische Fragen
auf, zumal Stepina fiir seine „Kommunikationsphilosophie" den Status
einer „synthetischen Handlungs- und Gesellschaftstheorie" (ebd., S. 73)
beansprucht.^^^ Man kann darin auch eine Bestarkung des Kernanlie-
gens dieses Buches ablesen: dass namlich die Analyse konkreter Subsys-
teme und Institutionen, vor allem neuer Formen wie „virtueller" oder
sonstiger „postmoderner" Gemeinschaftsformen ohne sozialtheoreti-
sche Klarung mit begrifflicher Verwirrung einhergeht.^^^
punkte fiir eine soziologische Theorie der Kommunikation, wie sie in dieser Ar-
beit versucht wird, sind allerdings nicht leicht moglicli, wenn er „Spraclie nicht als
Medium" konzipiert, „sondern als Kommunikationsinstrument. Medien - begin-
nend mit der Schrift - entfalte ich als Kompaktbegriff, der vier Komponentenbe-
griffe systemisch integriert: Kommunikationsinstrumente wie Sprache und Bilder,
technische Dispositive (von der Feder und dem Papier bis zur Internettechnolo-
gie), die sozial-systemische Ordnung dieser Dispositive (etwa Skriptorien, Verlage
oder Funkhauser), die Medienangebote, die aus dem Zusammenwirken dieser
Komponenten resultieren" (Schmidt 2003, S. 66). Zwar ist Schmidt in folgender
Annahme durchaus zuzustimmen: „Das So^âle des Handelns (...) liegt nicht im sub-
jektiven Handlungssinn, sondern in koUektiv wirksamen kulturprogrammierten
Wissensregulatorien unterschiedlicher Art, die die Vermittlung von kognitiver Au-
tonomie und sozialer Orientierung durch eine verbindHche Ordnung von Bezugs-
rahmen leisten" (ebd.), doch die Soziologie interessiert sich genau fiir diese, bei
ihm unbestimmt bleibende Ordnung. Auch wenn Mike Sandbothe im Vorwort zu
Schmidts Buch als „Herzstuck" die „Freilegung der reflexionstheoretischen Mog-
Uchkeitsbedingungen" (ebd., S. 15) der soziokulturellen Netzwerke ausmacht und
sogar Hegelianische Ziige bei Schmidts Programm ausmacht (ebd., S. 19), darf man
keine reflexionstheoretische Rekonstruktion von Inter subjektivitat erwarten.
^^'^ Die begriffliche Unscharfe verwundert, weil er sich in demselben Text zustim-
mend auf eine erste Fassung dieses Buches (Opielka 1996) bezieht (Stepina 2003, S.
70 bzw. 95ff.). Dies hangt damit zusammen, dass sich der Bezug an einer wichtigen
Stelle von meiner (hierin auch von Heinrichs teils abweichenden) ViergHederung
abgrenzt: Stepina definiert (nur) „drei gesellschaftUche Ebenen": die „Wirtschafts-
ebene", die „Gemeinschaftsebene", die „aus politischen Gemeinschaftskorpern (...)
und kulturellen Gemeinschaftsobjektivationen (Gebrauche, Riten)" bestehe, und
die „Ebene der Individual- oder Kommunikationsgemeinschaft". Letztere sei „die
Meta-Ebene, auf der die beiden Gesellschaftstypen der Wirtschaft und der Gemein-
schaft miteinander koordiniert wie reflektiert werden. Empirisch ist diese Ebene
als die einfache, uns immer gegenwartige Alltagswelt vorzufinden" (ebd., S. 75f.).
^^^ In seiner Habilitationsschrift begriindet Stepina seine „analytische Dreiteilung (...)
in wirtschafthche, gemeinschaftliche und kommunikative Gesellschaftsebene", und
257
4,9 Gemeinschaft und Integration
Mit diesem knappen Aufriss einer sozialen Ordnungstheorie kann ich

zusammenfassen, was unter Gemeinschaft sozialtheoretisch verstanden
werden muss: Gemeinschaft ist zuerst ein stmkturelks Subsystem der Ge-
sellschaft neben „Wirtschaft", „Politik" und „Legitimation". Daneben
existieren konkrete Gemeinschaften: die Familie ist eine konkrete Ge-
meinschaft, die Ehe, Freundschaften, aber auch Sprachgemeinschaften,
Nationen, kurz alle sozialen Verbindungen, die vorrangig durch
kommunikatives Handeln konstituiert werden, dadurch eine eigene
Kultur konstituieren, Normen und folglich, worauf Durkheim hin-
wies: Moral.
AbschlieCend mochte ich die an verschiedenen Stellen verstreuten
Bemerkungen zur RoUe von Gemeinschaft (en) bei der Integration mo-
derner Gesellschaften zusammenfassen.^^^ Bei Parsons kommt dem
Gemeinschaftssystem {societal community) die Funktion der Integration
der Gesellschaft zu, gerade auch im Prozess der Modernisierung mo-
derner Gesellschaften (Miinch 2003). Entscheidend ist, dass Religion
so die Parsonssche und Hemrichssche Konzeption „von einer vierstelligen auf eine
(klassisch) dreistellige Logik zu reduzieren" (Stepina 2004, S 190), vordergriindig
kommunikations- und hîndlungsfbeoretisch. Letztlich scheint seine Begriindung aber
eine konkrete, namlich politische-. diejenige eines „undogmatisclien Marxismus", der
merkwiirdigerweise (mit Bezug auf Althusser) behauptet, dass „Politik nicht wie
Wirtschaft oder Gemeinschaft ein im strengen Sinne eigenes Subsystem ausmacht,
sondern realiter vielmehr in Wirtschaft und Gemeinschaft eingelagert ist, wobei
fiir die Eingliederung der Politik in den Gemeinschaftskorper zu pladieren ist, zu-
mal doch das unverfalschte Wort PoUtik an Polis erinnern soil" (ebd., S. 185). Er
schlieftt damit expUzit an eine auch in der politischen Philosophie von Eric Voege-
lin, Leo Strauss und Hannah Arendt iiber Hans-Georg Gadamer, Joachim Ritter
und Dolf Sternberger bis zu Alasdair Maclntyre und Martha Nussbaum vertretene,
aristotehsche Konzeption des PoHtischen an (dazu auch Gutschger 2002). Soziolo-
gisch, d.h. im Interesse eines Verstandnisses von Institutionenbildung in modernen
Gesellschaften, ist diese Diffusion, wohl auch Ubertreibung des Politischen nicht
nachvoUziehbar. Hier folge ich dem AristoteUker Hegel (siehe Kapitel 9.2).
Diese Frage werde ich in Kapitel 8 bei der Diskussion der Kontroverse zwischen
Liberalismus und Kommunitarismus nochmals aufgreifen, dann eher unter sozial-
und politikphilosophischen Gesichtspunkten (zum Stand der soziologischen Integ-
rationsforschung Friedrichs/Jagodzinski 1999, Heitmeyer/Imbusch 2005).
258
4.9 Gemeinschaft und Integration
die Gesellschaft fiir Parsons nicht mehr - wie noch bei Durkheim - in-
tegriert, trotz der besonderen Bedeutung des abendlandischen Chris-
tentums fiir die Entwicklung der westlichen Welt (Parsons 1967). Ha-
rald Wenzel betonte dabei die Aktualitat des Parsonsschen Pluralis-
musprogramms: „Wertbindungen sind das Medium um selektiv die ge-
neralisierte Bereitschaft fiir die Implementierung von Werte zu mobili-
sieren. Das dafiir zustandige Treuhandersystem sorgt fiir die Integritat
der Gesellschaft - analog zum Nutzen in der Wirtschaft. Das bedeutet
nun nicht mehr die Erhaltung einer starren kulturellen Identitat der
Gesellschaft; Integritat ist vielmehr ein Eigenwert, um Revisionen im
,Selbstverstandnis' der Gesellschaft bewerten zu konnen. Das impli-
ziert die Implementierung von neuen Werten; die Werterfahrungsbasis
der Gesellschaft ist keine Nullsumme. Analog zum Koordinations-
standard der Zahlungsfahigkeit im Wirtschaftssystem achtet das Treu-
handersystem auf Musterkonsistenz in der kontinuierlichen Umarbei-
tung der gesellschaftlichen Wertebasis (...) Einfluss als symbolisches
Kommunikationsmedium zielt auf die Wiederherstellung von Solidari-
tat und damit auf den Kernbereich sozialer Ordnung. Zwar ist der Ko-
ordinationsstandard fiir die Verwendung von Einfluss Konsens, aber
Ziel ist nun nicht mehr die Herstellung eines gesamtgesellschaftlichen
Wertekonsensus, sondern ein sich dauernd fortschreibendes und erwei-
terndes Netz von Teilsolidaritaten. Diese Solidaritaten sind nicht mehr
durch Werte charakterisiert, sondern durch Interessenkoalitionen"
(Wenzel 2002, S. 437f.). Das „Erbe des Wertekonsensus" (ebd.) traten
fiir Parsons die symbolischen Kommunikationsmedien Wertbindun-
gen (value commitments) und Einfluss (influence) an, die Medien der
beiden komplexeren Subsysteme der Gesellschaft: des Treuhandsys-
tems und der gesellschaftlichen Gemeinschaft. Wenzel argumentiert
sogar, dass die Medientheorie in Parsons' Spatwerk erlaube, darin von
einer kommunikationstheoretischen Grundlegung der sozialen Ord-
nung zu sprechen (Wenzel 2005).
Religion kommt bei Parsons im sozialen System nicht vor. Zudem
fiihrt die Konstruktion eines gesellschaftsexternen Kultursystems zu
Theorieproblemen, auf die Michael Schmid aufmerksam macht
(Schmid 1992). Im Zusammenhang der Beschreibung des strukturellen
259
Subsystems Religion habe ich darauf hingewiesen, dass Parsons die

„denominational religion", also die kirchliche und spirituelle, sozusa-
gen ,religiose Religion' aus dem Sozialsystem Gesellschaft heraus-
nimmt und der „private sphere" zuordnet (Parsons 1974, 1979). Die
Funktion der Religion wird am Beispiel Amerikas wie folgt aufgeteilt:
einerseits auf das Kultursystem, als eine Synthese jiidischer, christlicher
und humanistischer Werte; andererseits auf das Subsystem „civil religi-
on" innerhalb des „fiduciary systems" (der vierten Ebene, L-Funktion).
Demgegeniiber argumentiert Heinrichs fiir eine Integration eines
sozialen Systems durch die vierte Ebene der normierenden (meta-
kommunikativen) Abschlussreflexion. Ich habe bereits einen weiter
gefassten Integrationsbegriff angedeutet: ein soziales System wird
durch alle vier Grundfunktionen integriert. Die Stabilitat des Systems
hangt von der Balance der vier Integrationsleistungen ab. Deshalb
spreche ich von Vierfachintegration bzw. von multipler Integration.
Die Unterscheidung zwischen System- und Sozialintegration ist in der
Perspektive der Viergliederung einerseits aufgehoben: zum Teil wird in
der Literatur (Habermas, auch Lockwood) unter Systemintegration die
Integration auf der wirtschaftlichen und politischen Ebene, unter Sozi-
alintegration die gemeinschaftliche und legitimative, wertbezogene In-
tegration verstanden. Denkbar ist zudem, die Unterscheidung von Sys-
tem- und Sozialintegration in der angesprochenen Doppelheit von
Form und Gehalt (Struktur und Prozess) zu deuten. In diesem Sinne
waren beide Integrationsmodi auf jeder Systemebene erforderlich.
In Erweiterung des Integrationskonzeptes von Parsons vertritt Ri-
chard Miinch eine ahnliche Position (Miinch 1995). Er unterscheidet
zwischen okonomischer, politischer, solidarischer und kultureller In-
tegration (entsprechend den vier Dimensionen des Parsonsschen
AGIL-Schemas), wobei er die gemeinschaftliche (solidarische) Integra-
tion zwar ausdriicklich betont und darauf hinweist, dass sie in vielen
Sozialtheorien unterbewertet wird (ebd., S. 16ff.).^°° Miinch beschrankt
Eine friihe Fassung (Opielka 1996) kritisierte Miinch hinsichtlicli der hier disku-
tierten Integrationsfunktion wie folgt: „Die auf den ersten Blick irritierende Deu-
timg der Integrationsfunktion insbesondere von Kunst und Wissenschaft wird (...)
verstandliclier, wenn auch noch nicht schliissig. Kritik liefie sich hier wohl eher
ausraumen, wenn der Autor als ersten Rahmen nicht die ViergHederung von Ge-
260
4.9 Gemeinschaft und Integration
die Integration des Systems Gesellschaft jedoch nicht darauf, sondern

argumentiert ebenfalls fiir eine Art multipler Integration. Er erwahnt
dann weiterhin die systemische und die soziale Integration (wobei er
die Sozialintegration und die solidarische Integration weitgehend iden-
tifiziert) und als dritte Dimension das Verhaltnis der von nationaler
und supranationaler, globaler Integration, das fur die Gesellschaftsthe-
orie vor allem deshalb eine besondere Herausforderung darstellt, weil
„Gesellschaft" gewohnlich in nationalen Grenzen definiert wird.
Miinchs Uberlegungen sowie die oben diskutierten Uberlegungen
von Peters zur Integration moderner Gesellschaften (Peters 1993) legen
nahe, die Integrationsfunktion von Gemeinschaft zu relativieren.
Wenn wir allerdings beriicksichtigen, dass Gemeinschaft durch Kom-
munikation „entsteht", dann konnen gemeinschaftUche Handlungsori-
entierungen wie gemeinschaftUche Institutionen iiberhaupt nicht iiber-
schatzt werden (so auch Meyer 2005). Angesichts der globalen Heraus-
forderungen an die PoHtik und der Gefahr, dass viele berechtige Ein-
zehnteressen dabei auf der Strecke bleiben, erweist sich Kommunikati-
on als unabweisbar: „Die Problemlosungsfahigkeit demokratischer Po-
Utik wird dadurch - gerade auch im Hinbhck auf die okologischen
Probleme der Gegenwart - beschrankt. Zu den offenen Entschei-
dungsverfahren moderner demokratischer PoHtik gibt es trotzdem
sellschaft insgesamt, sondern die dialektiscKe Viergliederung ihrer sozialen Integra-

tion setzen wiirde. Dann wiirde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht primar,
sondern sekundar im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und im Rahmen von ge-
sellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine integrative Funktion erfiillen"
(Munch 1996a, S. 2). Angesichts der in Ubereinstimmung mit Miinch betonten
„multiplen Integration" war der Einwand von Miinch nicht verstandlich. Unklar
erscheint auch die Unterscheidung von primarer und sekundarer Integration im
zweiten Teil seines Arguments. Hier scheint ein grundsatzliches Problem von
Theoriestrategien des Parsonsschen Typs vorzuliegen, wie sie von Miinch und von
mir verfolgt werden: Die Komplexitat hoUstischer Programme fiihrt selbst dort,
wo dies von den Autoren nicht beabsichtigt wird, zumindest in der Fremdwahr-
nehmung zum Ideologieverdacht. Miinch schlagt in seinem - im Aufbau dem eige-
nen, neoparsonianischen Theorieprogramm folgenden - Lehrbuch zur soziologi-
schen Theorie vor: „Die empirische Verwurzelung von Theorieansatzen in kom-
plexeren Denktraditionen sperrt sich gegen ihre diskrete Aufteilung nach unserer
analytischen Unterscheidung von Ebenen und Feldern der Vergesellschaftung. Wir
miissen deshalb die Klassiker und ihre Nachfolger gleich mehrfach in die entspre-
chende Tabelle einordnen (...)" (Miinch 2002a, S. 18; auch Miinch 1994, S. x).
261
Kapitel4 Theorie der Viergliederung — Gemeinschaft in Gesellschaft
keine Alternative. Umso mehr sind alle politischen Akteure gefordert,

die Kunst der Konsensbildung zu pflegen" (Miinch 1994a, S. 10). Kon-
sens ist ein Ergebnis gemeinschaftlichen Handelns, auch im Politiksys-
tem. Konsens setzt Kommunikation voraus. Erst auf der gemeinschaft-
lichen Ebene der Kommunikation ist dem heutigen Individuum die
Selbstentfaltung moglich, aus der heraus sich die moderne Gesellschaft
konstituiert.
Im diesem Kapitel wurde aufbauend auf Heinrichs' „Reflexions-
Systemtheorie" und unter Bezug auf Parsons' AGIL-Theorie eine so-
ziologische „Theorie der Viergliederung" gesellschaftlicher Integration
und Ordnung skizziert. Es wurden vier analytische Systemebenen
(„Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturel-
len" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemein-
schaft" (Level 3) und ^Legitimation" (Level 4). Die Besonderheit dieser
Unterteilung liegt darin, dass gemaC dem reflexionstheoretischen Kon-
zept das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt,
also die letzte Stufe die abschliefiende, aber nicht die einzige Integrati-
onsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven
betont die Theorie der Viergliederung die vierfache Integration sozialer
Handlungssysteme (^multiple Integration"). Von den vier Subsystemen
wurden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genau-
er betrachtet, die wiederum - entsprechend einem Prinzip der „dialek-
tischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich repra-
sentieren.
Der soziologische Ertrag dieser Theorie der Viergliederung kann
v^ôhl in ihrer analytischen Konkretion gesehen werden, die zwar den
Vorwurf einer Reifikation, einer „fallacy of the concrete", gewartigen
muss. Dieses Risiko sollte freilich in Kauf genommen werden, wenn
die Deutungschancen empirischer Phanomene durch die Konkretion
gesteigert werden.
262
5 Gemeinschaft nach Parsons:
Dialektik des A.GTL.-Schema
E
ine Konvergenzthese stand am Anfang von Talcott Parsons'
Handlungs-Systemtheorie. Um die Hobbessche Frage nach der
Moglichkeit sozialer Ordnung beantworten zu konnen, rekon-
struierte Parsons in seiner ersten groCen Arbeit („The Structure of So-
cial Action", Parsons 1968a) okonomistische und strukturtheoretische
Soziologien (Marshall und Pareto, Durkheim und Weber). Er beobach-
tete ihre Konvergenz im normativistischen Modell einer durch ge-
meinsame Wertorientierungen garantierten Sozialintegration.^°^ Par-
sons beschaftigte sich bereits in „Structure" mit Ferdinand Tonnies'
Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft"^°^, doch eine ausgear-
beitete Soziologie der Gemeinschaft legte Parsons erst in seiner letzten
Schaffensepoche nach der Ausarbeitung des Vierfelder-Schemas (AGIL)
vor. Parsons verortete dort die „gesellschaftliche Gemeinschaft" als
Kern des Sozialsystems „Gesellschaft" und gemeinschaftliche Hand-
lungs- und Systemformen - die „integrative" Komponente (I) - als kon-
stitutiv fiir alle Handlungssysteme.
Obgleich die Parsonssche Soziologie, nachdem sie die soziologische
Theoriebildung bis in die 1970er Jahre und insbesondere in den USA
Dariiber hinaus versucht Wenzel unter Bezug auf die bei Parsons beobachtete In-
korporation von Alfred N . Whiteheads Philosophie des „anal7tischen ReaUsmus"
zu belegen, dass Parsons in seinem ersten Hauptwerk bereits eine „komplexe Kon-
vergenz" in einem „allgemeinen Handlungssystem" bei den untersuchten Sozial-
theorien nachweist (v.a. Wenzel 1991, S. 284ff.).
So in einer „Note on Gemeinschaft and Gesellschaff im Weber-Kapitel der „Structure"
(Parsons 1968, S. 686ff.), auf die er mehrfach zuriickkam (Parsons 1960, 1973).
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGll^-Schema
dominierte, langere Zeit nicht im Mittelpunkt des sozialwissen-

schaftlichen Interesses stand, existiert ein indirekter Einfluss auf den
neueren Gemeinschafts-Diskurs. Beispiele dafiir sind die Diskussion
von Parsons in Habermas' „Theorie des kommunikativen Handelns"
(1981, II, S. 295ff.), die Arbeiten von Jeffrey C. Alexander in den USA
und Richard Miinch in Deutschland (v.a. Miinch 1984, S. 261ff.) und
die Arbeiten des Parsons-Schiiler Robert N . Bellah und seiner Mit-
arbeiter zur Gemeinschafts-Bildung in den Vereinigten Staaten heute
(Bellah u.a. 1987, 1991). Alexander betonte den originaren Beitrag von
Parsons, „solidarity" beziehungsweise die „gesellschaftliche Gemein-
schaft" („societal community") - Durkheim und Weber systematisch
integrierend - als eine eigenstandige, unreduzierbare Sphare der Gesell-
schaft begriindet zu haben (Alexander 1983, S. 94ff.).
Dennoch wird Parsons im Kontext der Diskussion um den
„Kommunitarismus" bisher nicht als Referenzperson genannt. Dies
konnte sich andern, wenn das letzte, von Parsons kurz vor seinem To-
de verfasste Manuskript „The American Societal Community" (Par-
sons 1979) veroffentlicht wird.^°^ Parsons hat hier die Zentralitat der
gemeinschaftlichen Aspekte gesellschaftlichen Handelns und sozialer
Systembildung systematisiert und am Beispiel der US-amerikanischen
Gesellschaft illustriert.
Eine Veroffentlichung unter der editorischen Betreuung von Giuseppe Sciortino

ist mit dem Titel Âmerican Society: Toward a Theory of Societal Community"
bei Paradigm Publishers seit langerem angekiindigt (urspriinglich war eine gemein-
same Betreuung mit Jeffrey C. Alexander geplant; Sciortino 2004). Die Verlags-
ankiindigung ist dem Manuskript angemessen: „Never before published, American
Society is the product of Talcott Parsons's last major theory-building project. Dur-
ing the 1970s, Parsons worked persistently to fulfill his earlier promise to produce
,a general book on American society'. The surviving manuscript, completed just a
few weeks before his death, is just such a book—and much more. Beyond its rich
reading of American society, it offers a systematic presentation and major revisions
of his previous landmark theoretical positions: the attempt to elaborate a non-
nostalgic theory of modernity, to Hnk macro and micro perspectives, to defend the
possibility of objective sociological knowledge, to analyze national specificities
within the context of worldwide trends, to develop an adequate conception of so-
cietal integration grounded in fully pluraHstic premises. Even after the passage of
many years, the book imparts a remarkably provocative interpretation of U.S. so-
ciety and a creative approach to social theory."
264
5.1 Geschichte und Struktur des AGIL-Schema
5.1 Geschichte und Struktur des A.GIL.-Schema
Die Auseinandersetzung mit Parsons in diesem Kapitel konzentriert

sich auf dessen Soziologie der Gemeinschaft und auf die in den vorher-
gehenden Kapiteln bereits ansatzweise kritisierten Begriindungsstrate-
gien. Sie muss angesichts des beeindruckenden soziologischen Schaffens
von Parsons fragmentarisch bleiben. Gliicklicherweise sind in den letz-
ten Jahren einige Arbeiten erschienen, die Parsons' Werk fiir Interes-
sierte leichter zuganglich machen. Neben dem Text von Stefan Jensen
Qensen 1980) ist vor allem die Arbeit von Harald Wenzel (Wenzel
1991) zu erwahnen. Hilfreich sind weiterhin die Arbeiten von Sigrid
Brandt zu Parsons' Religionssoziologie (Brandt 1993) und von Bruce
Wearne liber die Entwicklung von Parsons' Theorie bis in die 1950er
Jahre (Wearne 1989). Rekonstruktiv angelegt ist das Parsons gewidme-
te Kapitel in Richard Miinchs „Sociological Theory" (Miinch 1994, S.
3-118, auch Miinch 2002). Differenziert stellt Hans Joas Parsons' Bei-
trag zur modernen soziologischen Theorie vor (Joas/Knobl 2004, S.
39-142). Eine „intellektuelle Biographic" von Parsons, die insbesondere
seine politikbezogenen Interventionen untersucht, verfasste erstmals
Uta Gerhardt (Gerhardt 2002). Seit Mitte der 1990er Jahre lasst sich
somit eine breitere Renaissance soziologischen Interesses an Parsons
beobachten (Barber/Gerhardt 1999, Staubmann/Wenzel 2000, Wenzel
2002, Fox u.a. 2005).
Ich stelle diese neueren Arbeiten aus der umfassenden Sekundarlite-
ratur heraus (dazu Wenzel 1991, S. 481-514), da sie versuchen, Parsons
zu „verstehen" und fiir Dritte verstandlich zu machen. Demgegeniiber
waren die in den 1980er Jahren erschienen, teils umfanglichen Darstel-
lungen der Parsonsschen Soziologie bei Richard Miinch, Jiirgen Ha-
bermas und Niklas Luhmann - die das „Parsons Revival in German
Sociology" (Alexander 1984) begriindeten^°^ - interessegeleitet: sie dien-
Wenzel (Wenzel 1991, S. 32-55) reiht in seinem Abriss der zeitgenossischen Theo-
rien mit zentralem Bezug auf Parsons' Theorie noch den „Neofunktionalisten"
Jeffrey Alexander auf, einen der wenigen amerikanischen Sozialwissenschaftler, die
sich mit den epistemologischen Grundlagen dieses komplexen Theoriegebaudes
beschaftigt haben (Alexander 1993, Wenzel 1993). In einer Zusammenstellung
265
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Larsons: Dialektik des AGIL-Schema
ten den Autoren als Zwischenstufen zur Entwicklung ihrer je eigenen

Perspektive und prasentierten Parsons immer bereits dadurch interpre-
tiert.
Ich konzentriere mich auf die „reife" Theorie Parsons', die mit dem
Abschluss der Entwicklung des AGIL-Schemas Ende der 1960er Jahre
angesetzt werden kann. Um ein Verstandnis seiner Soziologie der Ge-
meinschaft zu erlangen, soil die Darstellung des Parsonsschen Ansatzes
- nach einem kurzen Referat der wichtigsten Theorieelemente - ent-
lang von einigen Differences erfolgen, die zwischen der hier leitenden
Perspektive der Viergliederung und dem Ansatz von Parsons ausge-
macht werden konnen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion
hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische
Kritik der Kreuztabellierung und (3) die Identifikation von „Interpe-
netration" als dialektischem Prinzip. Diese Erorterungen erlauben ei-
nen Blick auf das letzte grofie Werk von Talcott Parsons - „The Ame-
rican Societal Community" -, der den bleibenden Gehalt von Parsons'
Beitrag zu einer Soziologie der Gemeinschaft wiirdigt.
Das Kapitel leitet iiber in die Diskussion des Schicksals der Par-
sonsschen Theorie in der gegenwartigen soziologischen Theoriediskus-
sion bei den Autoren, die sich wie Habermas und Luhmann mit Par-
sons intensiv beschaftigt haben, seine Systematisierungen jedoch ab-
lehnen. Insoweit stellen die folgenden Uberlegungen den Versuch dar,
Parsons Aufruf zur Kommunikation um die Grundlagen der Sozial-
theorie anzunehmen, wenn er zum Abschluss seines Spatwerkes „Die
amerikanische Universitat" hinsichtlich der Defizite seines Paradigmas
der Handlungstheorie auffordert: „Wir sind uns bewusst, dass es (...)
Liicken, Mangel und falsche Gewichtungen enthalt. Die Erweiterung
unseres Wissens hangt jedoch hier wie anderswo von der Kommunika-
seiner letzten Arbeiten zum „Neofunktionalismus" bemerkt dieser: „It is virtually

impossible, at this point, to theorize about contemporary society without refer-
ence to some of the major themes in Parsons' work: to (...) structural differentia-
tion (...), inclusion (...), culture (...), to his ideas about the necessary interplay of
personality and social structure" (Alexander 1997, S. 4). Zugleich betont er: „his
theories are no longer acceptable as such" (ebd.). Er rechnet sich mit das Verdienst
zu, Parsons zum Status eines soziologischen Klassikers verholfen zu haben, nun sei
aber die Zeit „after Parsons" (ebd., S. 5) gekommen.
266
5.1 Geschichte und Stmktur des ARGILS chema
tion zwischen solchen Gruppen ab, die sowohl das Interesse als auch
die Kompetenz haben, sich ernsthaft mit diesen Fragen auseinanderzu-
setzen. So unvoUstandig unsere Theorie noch sein mag, legen wir hier
die Karten auf den Tisch, in der Hoffnung, dadurch weitere Arbeit an-
regen zu konnen" (Parsons 1990, S. 587).
Vor dem Hintergrund einer reflexionstheoretischen Perspektive,
die Handlungssysteme systematisch aus der Dialektik intersubjektiver
(Ego-Alter)-Beziehungen rekonstruiert, liegt es nahe, die Frage nach
einer vergleichbaren theoriekonstruktiven Entscheidung auch an Par-
sons' Theorie zu richten. Die Schliisselphase in der AusformuHerung
der Parsonsschen Handlungs-Systemtheorie Hegt - darin ist sich die
Parsons-Forschung einig^°^ - in den Jahren 1949 bis 1952.^°^ In diesem
Zeitraum erreichte Parsons' „strukturfunktionalistische" Sozialtheorie
ihren Hdhepunkt - in den Ver5ffentlichungen „Toward a General
Jede griindliche Parsons-Rezeption betont die theoriestrategischen Entscheidun-

gen, die Parsons bereits 1937 in seinem ersten Hauptwerk „The Structure of Social
Action" (Parsons 1968a) getroffen hat, sei es die Konzeption des „voluntaristischen
Handelns" (Miinch), das Aufgreifen des Hendersonschen Systemkonzepts und der
Whiteheadschen Theorie des „analytischen Realismus" (Wenzel) oder in Parsons'
eigenen Kategorien: die These der „Konvergenz" der soziologischen Klassik in ei-
ner normativen Integration sozialer Handlungen bzw. Systeme, Diese theoriege-
schichtHche Vergewisserung legte den Grund fiir seine spatere Ausdifferenzierung
in die struktur- und systemfunktionaHstische Theorie und erlaubt, von einer Kon-
tinuitat in Parsons' Werk zu sprechen.
Harald Wenzel zeichnet iiberzeugend drei Werkepochen in Parsons Theorieent-
wicklung nach (Wenzel 1991, S. 22ff.): (1) Die Phase der Entwicklung der Theorie
des „voluntaristischen Handelns", die er mit der (normativistischen) „Konvergenz-
these" in der Studie „The Structure of Social Action" zu begriinden versucht; (2) ab
Mitte der vierziger Jahre die zweite Werkperiode des „StrukturfunktionaUsmus",
die das Handlungsmodell der (normativen) Orientierung situations- und objektbe-
zogen ausdifferenziert, und insbesondere mit dem Konzept der „pattern variables"
Handeln weiter dekomponiert; und (3) die Periode des „Systenifunktionalismus"
(ab 1952), die insbesondere durch die Entwicklung des Vier-Funktionen-Schemas
(AGIL) gekennzeichnet ist. Das AGIL-Schema entwickelte Parsons bis zu seinem
Tod im Jahr 1979 kontinuierlich weiter, erganzte es um das „interchange para-
digm" (in Parsons/Smelser 1957), d.h. des Konzeptes der „symbolisch generalisier-
ten Interaktionsmedien", um die Analogic zum kybernetischen Regelkreislauf
durch die Einfiihrung der doppelten Hierarchic steuernder (L->I-^G->A) und be-
dingender (A->G->I->L) Faktoren sowie schUef^lich in einer seiner letzten Verof-
fentUchungen (Parsons 1978a) u m die „conditio humana", die Systematik der
Umwelt menschlichen Handelns.
267
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des j^GIL-Schema
Theory of Action" (Parsons/Shils 1951) sowie in dem im gleichen Jahr

erschienenen Band „The Social System" (Parsons 1951) -, zugleich
wurde im Jahr 1952 mit dem Abschluss der Arbeiten an den „Working
Papers in the Theory of Action" (Parsons u.a. 1953) der Ubergang zur
„systemfunktionahstischen" Epoche in Parsons Theorieentwicklung
eingeleitet. Da es sich bei dem Ubergang zum AGIL-Schema tatsach-
hch um einen „Paradigmawechsel innerhalb der Theorie" (Wenzel
1991, S. 360) von Parsons handelte (- und die danach eingeschlagene
Theoriestrategie den Anschluss zur reflexionstheoretischen Betrach-
tung bieten soil -), mochte ich diese Phase besonders thematisieren.
Mit dem Ziel einer interdisziplinaren Bestandsaufnahme der theore-
tischen Fundamente zur Analyse sozialer Beziehungen erarbeiteten
Ende 1949/Anfang 1950 im Rahmen eines Forschungsseminars eine
Arbeitsgruppe aus Psychologen, Soziologen und Anthropologen des -
von Parsons mitgegriindeten - „Department of Social Relations" der
Harvard Universitat sowie der Psychologe Tolman (Berkeley) und der
Chicagoer Soziologe Shils unter Parsons' Leitung einen theoretischen
Bezugsrahmen menschlichen Handelns („action frame of reference")
(Parsons/Shils 1951; Wenzel 1991, S. 358f.). Charakteristisch und fur
die weitere Forschung Parsons' weichenstellend war die Entscheidung
der Gruppe, als Bezugspunkte der Analyse nicht Akteure sondern Hand-
lungen (individueller und koUektiver Akteure) zu wahlen. Sie kniipften
dabei an den Begriff des „sozialen Handelns" bei Weber an.^°^
Parsons und KoUegen differenzieren Handlungen zunachst in die
Elemente Zielorientierung, Situation, regulative Normen und Motiva-
tion, die ihrerseits wiederum auf elementarere Bausteine zuriickgefiihrt
werden. In einem weiteren Schritt synthetisieren die Autoren diese E-
lemente zu verschiedenen „Systemen", das heifit Komplexen interde-
pendenter Elemente mit iiberzufalliger Struktur (Parsons/Shils 1951, S.
5). So zerfalien beispielsweise Situationen in verschiedene Objektklas-
sen (andere Akteure, physikalische und kulturelle Objekte), an denen
sich die Akteure orientieren. Dabei bilden ihre Objektbeziehungen ein
„Orientierungssystem". Dieses schopft seine Energie aus Motivationen,
^°^ In diesem Zeitraum erfolgte zugleich seine Hinwendung zur Psychoanalyse (siehe
Kapitel 4.5).
268
5.1 Geschichte und Struktur des A.GIL-Schema
denen physisch begriindete Bediirfnis-Dispositionen zugrunde liegen.

Es wird gesteuert von kognitiven Erkenntnissen und normativen Aus-
wahlstandards. Erkenntnisse und Auswahlstandards sind zusammen
mil „expressiven Symbolen" ihrerseits Bestandteile eines iibergeordne-
ten „kulturellen Systems", das sich nach eigenstandigen Konsistenzkri-
tierien ordnet. In analoger Weise wie die kulturellen Objekte in einem
iibergeordneten kulturellem System integriert sind, werden Handlun-
gen (an denen die kulturellen Objekte immer auch beteiligt sind) zu
zwei weiteren eigenstandigen und iibergeordneten Systemen zusam-
mengefasst.
Eines davon ist das „soziale System", das aus zwei oder mehr Ak-
teuren („alters"), dem Prozess ihrer Interaktionen und gemeinsamen
Zielen bzw. Orientierungswerten besteht. Allerdings bestreitet Parsons
in seiner parallel zum gemeinschaftlich verfassten Text „Toward a Ge-
neral Theory of Action" erstellten Arbeit „Tlie Social System" (Par-
sons 1951) die sich anbietende Interpretation, dass die Einzelhandlung
zum Ausgangspunkt der Analyse gemacht werde. Vielmehr sei es, so
Parsons, fiir die Analyse sozialer Systeme sinnvoUer, anstelle einzelner
Handlungen „Status-Rollen" als hohere Einheiten zu untersuchen, also
die Position eines Akteurs in Bezug auf alle anderen (d.h. seinen Status)
und seine Handlungen ihnen gegeniiber, soweit sie fiir die Aufrechter-
haltung des sozialen Systems funktional von Bedeutung sind (seine
Rollen).2°«
Das zweite iibergeordnete System aus Handlungen ist das „Person-
lichkeitssystem". Es handelt sich dabei nicht um den Akteur als Sub-
jekt, sondern um das System der untereinander verbundenen Handlun-
gen eines einzelnen Akteurs. Gegriindet auf Bediirfnisdispositionen
werden die Einzelhandlungen ahnlich wie im sozialen System in eine
individuell konsistente Ordnung integriert, fiir die wiederum die „ge-
meinsame Kultur" die Orientierungspunkte liefert (Parsons/Shils 1951,
S. 54ff.). Fiir die personale Ordnung bilden damit die Internalisierung,
„It should be made quite clear that statuses and roles, or the status-role bundle, are
not in general attributes of the actor, but are units of the social system, though
having a given status may sometimes be treated as an attribute. But the status-role
is analogous to the particle of mechanics, not to mass or velocity" (Parsons 1951, S.
25).
269
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Diakktik des AGIL-Schema
fiir die soziale Ordnung die Institutionalisierung von Werten bzw. Ob-
jekten die konstitutiven Prozesse. Die Riickbindung dieser struktur-
funktionalen Analyse an die Handlung gelingt Parsons mit dem Kon-
zept der „Mustervariablen" („pattern variables"), nach dem jeder Hand-
lungsakt einen Entscheidungsalgorithmus zu durchlaufen hat. Emer-
gentes Ergebnis des Handelns ist Bedeutung („meaning").^°^
Die Ertrage dieser - vor allem riickblickend haufig missverstandenen
- strukturfunktionalistischen Werkepoche Parsons' lassen sich auf drei
kurze Formeln bringen (auch Wenzel 1991, S. 380ff.): (1) die Auflo-
sung der rigiden Bindung des Handlungsmodells an kognitive bzw. in-
strumentelle Rationalitat^^°; (2) die zumindest begriffliche Fassung des
„allgemeinen Handlungssystems", die nun das Personlichkeitssystem,
das soziale System und das kulturelle System einbezieht, und (3) das
Schema der „pattern variables", mit dem „Parsons die Erfiillung des
Theorieideals eines Systems von analytischen Variablen unmittelbar
bevorstehen" (Wenzel 1991, S. 382) sieht.
Nahezu zeitgleich mit der Entfaltung der strukturfunktionalen
Theorie legte Parsons in den „Working Papers in the Theory of Ac-
tion" (Parsons/Bales/Shils 1953) gemeinsam mit Robert F. Bales und
Edward A. Shils die Grundlagen fiir die systemfunktionalistische Theorie.
Insbesondere das von Bales entwickelte Phasenmodell des Kleingrup-
penprozesses^^^ diente dazu, ein fiir alle Handlungsprozesse anwendba-
Die Entwicklung der pattern variables geht zuriick auf eine Diskussion von Ton-
nies' Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" (Wenzel 1991,
S. 38If.). Parsons unterscheidet die pattern variables danach, ob sie der Orientie-
rung des Aktors (Orientierungskategorien) dienen (Affektivitat vs. affektive Neut-
ralitat, Universalismus vs. Partikularismus, Ego-Orientierung vs. Kollektiv-
Orientierung; letztere liefi er spater fallen) oder ob sie die Modalitat der Situati-
onsobjekte cbarakterisieren (Eigenschaften bzw. Qualitat vs. Leistungen bzw. Per-
formanz, Spezifizitat vs. Diffusheit) (ebd., S. 400ff.).
Explizit zuerst in der 1939 fertig gestellten Schrift „Aktor, Situation und normati-
ve Muster" (Parsons 1986).
„Der Ansatz bestand im Wesentlichen darin, die Kleingruppe als funktionierendes
soziales System zu verstehen. Man nahm an, dass ein solches System vier haupt-
sacKliche ,funktionale' Probleme hatte, die dann als das der Anpassung an die Bedin-
gungen der aufêren Situation, das der instrumentellen Kontrolle iiber Teile der Si-
tuation im Vollzug zielgerichteter Aufgaben, das der Handhabung und des Aus-
drucks von Gefiihlen und Spannungen der Mitglieder und das der Erhaltung der
270
5.1 Geschichte und Struktur des AGIh-Schema
res Schema der analytischen Differenzierung von Handlungssystemen

zu entwickeln: das Vier-Funktionen-Schema (AGIL). Parsons gewinnt das
Vier-Funktionen-Schema entlang der Differenzierung einer îtlichen
und einer rdumlichen Dimension des Handelns. Handeln ist einerseits ein
Prozess, der einen Ausgangs- und einen Zielpunkt hat, insoweit Zeit
braucht. Daher heCen sich instmmentelk und konsumatorische („consumma-
tory") Vhasen des Handelns unterscheiden. Zum anderen stehe jede Hand-
Xuxi'^ôrdnung in einer Relation zur auCeren Umweh und sie muss ihr
Innenverhaltnis organisieren, da sie ein zugleich offenes und grenzer-
haltendes System bildet, dessen interne Zustande sich von denjenigen
der Umwelt signifikant unterscheiden. Daher miisse es extern und intern
ausgerichtete Phasen des Handelns geben. Parsons klassifiziert diese
Dimensionen iiber Kreuz - eine logische Kombinatorik, auf deren
Problematik ich weiter unten noch zuriickkomme.
Aus der Kreuztabellierung ergeben sich - fur Parsons - die vier
funktionalen Kategorien der Adaption („adaption"), der Zielverwirklichung
(„goal-attainment"), der Integration („integration") und der Erhaltung laten-
ter Strukturen bzw. Stmkturerhaltung („latent pattern maintenance"), das so
genannte AGIL-Schema. In Abbildung 11 werden die Beziehungen
klassisch dargestellt. Ich gebe hier die Anordnung und die Begriffe
wieder, wie sie Parsons in einer seiner spateren Arbeiten - der Studie
„Die amerikanische Universitat" (Parsons/Platt 1990, S. 25ff.) - ge-
brauchte.^^^
sozialen Integration der Mitglieder in einem solidarischen Kollektiv beschrieben

wurden" (Parsons/Bales 1953, S. 64). Die phanomenologische Genese der vier
Funktionsprobleme lasst freilich die Frage der Vollstandigkeit unbeantwortet, so-
fern man die Orientierung an der Raum- und Zeitachse nicht als ausreichend an-
sieht. Gliicklicli ist gleichwohl die „Entdeckung'* dieser Ordnung.
Hinsichtlich der graphischen Darstellung tauschte Parsons gegeniiber friiher die
Ebenen der Raumdimension, so dass die Reihenfolge A-G-I-L nicht mehr im Uhr-
zeigersinn gelesen wird, sondern entgegen. Er begriindete dies in dem von ibm al-
lein verfassten „Teclinischen Anhang" zu dieser Studie, konzedierte allerdings eine
„gewisse Willkiir" (Parsons 1990, S. 555). Anstelle des in der deutschen Uberset-
zung von „Die amerikanische Universitat" verwendeten Begriffs „Erlialtung laten-
ter Strukturen" setze ich im Folgenden insbesondere zur Vereinfachung der gra-
phischen Darstellung den von Wenzel und anderen benutzten, wohl als synonym
akzeptierbaren deutschen Begriff „Strukturerhaltung" ein.
271
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGII^-Schema
Zeitdimension
instrumentelle konsumatorische
Phasen
intern
Strukturerhaltung Integration
Raumdimension
Adaption Zieivenfl/irklichung
externe
Phasen
A.hhildung 11: A.GIL-Schema
Da die werkgeschichtlichen Probleme bei Parsons hier nur insoweit

von Interesse sind, als sie die flir eine Soziologie der Gemeinschaft re-
levanten, theoriekonstitutiven Elemente betreffen, geht es auch bei
dieser Darstellung des AGIL-Schemas, das Parsons bis an sein Lebens-
ende weiterentwickelte, um die Nachzeichnung der Entwicklung fiir
die Zwecke der Theoriekonstruktion. Ich kann deshalb auf die aus-
fiihrliche Darstellung in Parsons/Platt verweisen und die wesentlichen
Elemente des AGIL kurz zusammenfassen.
(A): Die Funktion der Adaption ist der Biologie entlehnt und kenn-
zeichnet die Schnittstelle zwischen System und Umwelt. Sie umfasst
passive Anpassung aber auch mannigfache aktive Kompetenzen zur
Nutzung in der Umwelt auffindbaren Ressourcen fiir das Funktionie-
ren des Systems.
(G): Die Funktion der Zielvemirklichung bezieht sich auf das Vermogen
zur Spezifikation und zur Generalisierung von Fahigkeiten. Hand-
lungsergebnis sind relativ spezifische System-Umwelt-Beziehungen.
272
5. / Geschichte und Struktur des AGII^-Schema
(I): Die Funktion der Integration ubernimmt die Aufgabe der internen
Koordination der verschiedenen Systemfunktionen. Sie „ist das interne
Gegenstiick zur Anpassung an die Umwelt" (ebd., S. 28). Parsons er-
kennt in der Integrationsfunktion den zentralen Bereich von Systemen
iiberhaupt: „Fur jeden Systemtyp gilt (...), dass die integrative Funkti-
on zentraler Bezugspunkt der Eigenschaften und Prozesse ist, die am
meisten charakteristisch fiir das System sind. Wir behaupten deshalb,
dass die Probleme, die sich an den integrativen Funktionen sozialer
Systeme konzentrieren, den zentralen Kern der Belange soziologischer
Theorie ausmachen" (Parsons 1961, S. 40).
(L): Die Funktion der Stmkturerhaltungist fiir Parsons die zentrale Funk-
tion der Systembildung: „Auf beiden Grundachsen soil die Funktion
der Erhaltung latenter Strukturen die Basis der Besonderheit des Be-
zugssystems zum Ausdruck bringen. Die Struktur (pattern) namlich be-
stimmt die Besonderheit des Systems gegeniiber seinen Umwelten. Auf
der anderen Achse ist sie der Fokus fiir die Erhaltung der Kontinuitat
iiber die Zeit - einschliefilich der Kontinuitat von Entwicklungsmus-
tern" (ebd., S. 45f.). Diese strukturdefinierende Position der L-
Funktion trug Parsons haufig den Vorwurf des „Idealismus" ein.
Bereits an dieser Stelle konnen wir festhalten: Wenn die These der
Zentralitat der I- wie der L-Funktionen fiir Systeme, ja fiir die soziolo-
gische Theorie begriindet sein sollte, dann handelte es sich bei der hier
beabsichtigten Analyse gemeinschaftlicher Handlungssysteme gleich-
falls um ein Zentralthema fiir diese Gegenstandsbereiche.^^^ Zudem
liegt die Vermutung nahe, dass eine Art Doppelintegration durch beide
Funktionen erfolgt.
Doch bevor wir uns der Exposition des AGIL-Schema im allgemei-
nen Handlungssystem und in seinen Subsystemen zuwenden, mochte
ich die Beschreibung der theoretischen Schwellenphase in Parsons'
Werk - den Ubergang vom Struktur- zum Systemfunktionalismus -
mit einem in Abbildung 12 skizzierten (schematischen) Vergleich zwi-
213 Hierin liegt auch die Begriindung, warum ich in Kapitel 4 die dritte und vierte E-
bene des Systems Gesellschaft (Gemeinschaft und Legitimation) und damit beide
Funktionsprobleme herausgegriffen habe und nicht „nur" die dritte Ebene der
Gemeinschaft.
273
Kapitel 5 Gemeinschaft nach ârsons: Dialektik des AGIL-Schema
schen pattern variables und AGIL-Schema abschliefien (dazu detaillier-

terWenzell991, S. 418ff.).
Mustervariablen (..pattern variables") Funktionale Kategorien

im AGIL-Schema
Orientierungskategorien Objektmodalitaten
Spezifizitat Universalismus A Adaption
Affektivitat Performanz G Zielvenwirklichung
Diffusheit Partikularismus 1 Integration
affektive Neutralitat Qualitat L Strukturerhaltung
Ahhildung 12: Zuordnung von ^pattern vanables'\u den Funktionsproblemen
Es ist in unserem Zusammenhang nicht erforderlich, auf die erhebli-

chen logischen Inkonsistenzen im Ubergang zwischen beiden Theorie-
perspektiven einzugehen, die selbst bei Harald Wenzel den „Eindruck
einer gewissen Beliebigkeit" (ebd., S. 419) hervorrufen.^^^ Wichtig
bleibt, dass Parsons mit der Entwicklung des AGIL-Schemas konse-
quent seine Vorstellung vertieft, wonach Handlungssysteme in Hand-
lungseinheiten dekomponierbar sind. Bevor wir kritisch die in diesem
Abschnitt eingangs gestellte Frage resiimieren konnen, inwieweit Par-
sons' Vier-Felder-Theorie eine intersubjektivitatstheoretische Grund-
legung erfahren hat bzw. erfahren konnte, soUen jedoch noch einige
wesentliche Elemente nachgezeichnet werden: die Konstruktion des
^^"^ So hat Parsons in den „Working Papers" (Parsons u.a. 1953) gegeniiber friiher eini-
ge Variablenpaare ohne Begriindung umgetauscht: Universalismus/Partikularismus
waren urspriinglich Orientierungskategorien, Spezifizitat/Diffusheit Objektmoda-
litaten. Wenzel nachdenklich: „Wird damit das Schema der Mustervariablen nicht
der Systematik der Funktionsprobleme kurzerhand gefugig gemacht?" (Wenzel
1991, S. 419)
274
5.1 Geschkhte und Struktur des AGIL-Schema
allgemeinen Handlungssystems und seiner Subsysteme, sowie die Ein-

fiihrung der Medientheorie und der kybernetischen Hierarchic.
Im Rahmen des allgemeinen Handlungssystems (Abbildungen 13 und 14)
wird die Funktionsdifferenzierung unter dem Gesichtspunkt der sys-
tembildenden Handlungstypen wiederholt. Die Subsysteme sind das
Versbnlichkeitssystem („personality system") (G), das Kultursystem („cultural
system") (L) und der Verhaltensorganismus („beliavioral organism") (A).
KULTURSYSTEM SOZIALES SYSTEM
Definition der Situation Affektl
VERHALTENSSYSTEM PERSONLICHKEITSSYSTEM
generalisierte Aus- Intelligenz Durchsetzungsfahigkeit

tauschmedien
Adaption Zielvenwirklichung
Ahhildung 13: Allgemeines Han dlungssystem und generalisierte Austauschmedien
Den Fokus der Integrationsfunktion bildet das soâle System („social sys-
tem") (I), als dessen generalisiertes Medium Parsons Affekt mit dem
funktionalen Ziel der Herstellung von Solidaritat analysiert. Wenzel
hebt deshalb hervor: „Sozialtlieorie ist fiir Parsons in erster Linie The-
orie der Integration von Handeln" (Wenzel 1991, S. 28). Bereits bei der
Konstruktion des allgemeinen Handlungssystems ergeben sich einige
Widerspriiche, die Parsons im Verlauf der nachsten Jahrzehnte teilwei-
275
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des A.GIL-Schema
se korrigieren muss. So begriff er anfangs das Verhaltenssystem unter Be-

zug auf den Organismus mit unmittelbarem Bezug auf biologische Ka-
tegorien. Erst in den spaten 1970er Jahren korrigierte Parsons diese mit
einem soziologischen Konzept von „Handeln" unvereinbare Bezug-
nahme auf eine entsprechende Kritik seines Mitarbeiters Victor M.
Lidz, der das Medium „Intelligenz" unter Bezug auf Piagets genetische
Psychologie rekonstruierte (ebd., S. 31).^^^
Eine weitere Widerspriichlichkeit stellt die Eingliederung des Kultur-
systems in das allgemeine Handlungssystem dar. Im Unterschied zum
Personlichkeitssystem und zum sozialen System wurde von Parsons -
allerdings noch vor der Entwicklung des AGIL-Schema - das Kultur-
system nicht als Handlungssystem bezeichnet (Parsons/Shils 1951, S.
160): „Kultursysteme (...) sind Systeme symbolischer Muster" (ebd., S.
54). Das Kultursystem hat „keinen Handlungscharakter" (so Wenzel
1991, S. 383). Spater revidiert Parsons seine Meinung, allerdings ohne
liberzeugende Begriindung: neben der bereits erwahnten handlungs-
theoretischen Einengung (oder aus Sicht Parsons*: Prazisierung) des
Verhaltenssystems wird nun das Kultursystem gar als „Prototyp eines
autonomen Handlungssystems" (Parsons/Platt 1990, S. 30)^^^ bezeich-
net (eine zutreffende Kritik bei Schmid 1992). Die altere Position
stimmt, wie ich in Kapitel 3 erortert habe, mit der reflexionstheoreti-
schen Perspektive iiberein, wonach nur das Persdnlichkeitssystem und
das Sozialsystem als Handlungssysltrnt bezeichnet werden kdnnen, die
auf Level 1 und 4 befindlichen Systemstufen jedoch praziser als Smnsys-
teme zu verstehen sind (Heinrichs 1975, S. 34).^^^
D i e Interpenetration von Personlichkeits- und Sotâlsystem ist bereits dadurch
gegeben, dass soziale Systeme durch Handlungen von Personen konsti-
tuiert werden - auch wenn Handlungen und Systeme bei Parsons (und
extremisiert bei Luhmann) zunachst analytisch und nicht „lebendig"
^^^ Daraus folgte, dass der Organismus in der Umwek des Handelns verortet werden
musste, was in der weiter unten erlauterten „conditio humana" geschah.
^^^ Begriindet wird dies mit seiner „Stabilitat"; nur: wer handelt im Kultursystem?
^^'^ Parsons' Konzept eines gesellschaftsexternen Kukursystems als Symbolsystem ah-
nek dem Konzept von Kukur, das Ernst Cassirer in seiner „Philosophie der sym-
bolischen Formen'* entwickelte und zur Grundlage einer Kulturtheorie machte,
die derzeit eine Renaissance erfahrt (Cassirer 1994, Recki 2005).
276
5,1 Geschichte und Struktur des AGIh-Schema
gedacht werden. Die Wahl des Mediums „Affekt" als generalisiertes

Medium des sozialen Systems weist aber darauf hin, dass Parsons das
Soziale in seiner seelisch-lebendigen Form auf den Begriff bringen will.
Sinn tn der
L »lct2te Dinge* Geschichte I
moralisch- Gesellschaftliche Trcuhand-

konstitutive wertendc Gemcinschaft system
Symbolisiening Symbolisiening
kognitive expressive
|Syniix»lisierung Symbolisiening Politbereich Oko
[_ institutioncUe
Stniktur
Feedback
Motiv-
r~ stniktur
kognitive Fahigkeit zur % n Reaiitats- motivationale
Fahigkeit Implementieningi orientiening Ressourcen
(Gehim) (Handc) (Ich) (Es)
genetische affektive Gewissen personliche

Basis Fahigkeit (Uberich) Identitat
(Gene) (erotischer (Ich-Ideal)
Komplex)
Integration in Sinnkomplex
Biosphare fiir individuelles G
Leben
Ahhildung 14: Struktur des allgemeinen Handlungssystems nach Larsons
277
Kapitel 5 Gemeinschaft nach 1?arsons: Dialektik des AGIL-Schema
Dass sich mit dieser Entscheidung einige neue Probleme einschleichen,

habe ich in Kapitel 4.5 angedeutet. Fiir Parsons stellt die Psychoanalyse
die zentralen Kategorien bereit. Die soziologische Unterkomplexitat
der Psychoanalyse ist jedoch bislang notorisch, da sie nicht sieht, dass
durch Interaktionen eigene Systeme als Systeme entstehen (- Parsons
sieht dies als ein Grundproblem aller Psychologien an). Deshalb muss
er sein Affekt-Konzept rein soziologisch anlegen - was bei den Rezi-
pienten wiederum nicht selten den Vorwurf aufkommen lieC, hier lie-
ge ein Subjektbegriff ohne ausgearbeitete anthropologische Personlich-
keitstheorie vor, wie dies selbst fiir Freud wohl gelten kann. In Par-
sons' Konzept des expressiven Symbolismus findet sich eine Relativie-
rung der Freudschen Trieblehre, indem die sinnhaft-kulturelle und
kommunikative Dimension von Interaktionen betont wird (Staub-
mann 1995, v.a. S. 153ff.).
Um den Kontext des allgemeinen Handlungssystems und seine
kreuztabellarische Untergliederungen zu verdeutlichen, dokumentiere
ich in Abbildung 14 die von Parsons im Anhang zur „Amerikanischen
Universitat" gewahlte Darstellung.^^^ Die Funktionsdifferenzierung ist
auf jeder Systemebene wiederholbar. Auf der Ebene des sozialen Sys-
tems, dem Fokus unserer weiteren Betrachtungen, findet eine Diffe-
renzierung in ein okonomiscbes^ ein politisches, in das integrative System der
gesellschaftlichen Gemeinschaft („societal community") sowie in das so ge-
nannte - begrifflich etwas holperige - treuhdnderische System bzw. Treuhand-
sjstem^^^ („fiduciary system") statt (Abbildungen 15 und 16).
Schaubild aus Parsons 1990, S. 570.

Ich libersetze „fiduciary system" im Anschluss an den Ubersetzer der „amerikani-
schen Universitat" (Michael Bischoff) als „Treuhandsystem", da der deutsche Beg-
riff bei Wenzel („Treuhandersystem") oder den sonstigen deutschen Parsons-
Ubersetzern („treuhanderisches System") den ohnehin schwerfalligen Begriff noch
weiter beschwert. Richard Miinch bezeichnet diese Systemebene in seiner Darstel-
lung des Ansatzes von Parsons als „social-cultural system", als sozial-kulturelles
System (Miinch 1994, S. 55).
278
5.1 Geschkhte und Stmktur des AGTL-Schema
TREUHANDSYSTEM GESELLSCHAFTLICHE
GEMEINSCHAFT
Wertbindung Einfluss
OKONOMISCHES SYSTEM POLITISCHES SYSTEM
generalisieile Austauschmedien \\1 Geld

Geld Macht 1
Adaption ZielvenA/irkiiciiung
Abbildung 15: Das soîale System nach 1?arsons
Geld, Macht, Einfluss („influence") und Wertbindung („value com-

mitment") sind hier die korrespondierenden (symbolisch) generalisier-
ten Austauschmedien. Was Parsons unter „gesellschaftlicher Gemein-
schaft", aber auch unter „Treuhandsystem" an Formen struktureller
Institutionen konkret benennt (z.B. „Muster der Bewertung von Soli-
daritat" oder „Allokation von Loyalitaten auf etc.") bleibt (Abbildung
16, aus Parsons 1990, S. 557) auf einem erheblich diinneren Abstrakti-
onsniveau, als die unter dem gkichen Gesichtspunkt ausgewahlten struktu-
rellen Institutionen auf dem G-Niveau (Politik), wo er „Verwaltung"
(A), „Exekutive" (G) oder „Legislative" (I) auffuhrt.^^^
Dann aber nicht den ublichen Begriff Judikative" (siehe Kapitel 4) verwendet,
sondern „Verfassungs- und Rechtssprechungsfunktion". Doch selbst bei dieser abs-
trakten Beschreibung stellt sich die Frage, warum Parsons „Reclit" nicht dem politi-
schen System zuordnet, sondern dem Gemeinschaftssystem.
279
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Larsons: Diakktik des A.GIL-Schema
L Verbindung mit Verbindung mit den I

dem kulturellen Handlungsvoraussetzungen
Bedeutungssystem der gesellschaftlichen
normativen Ordnung
1 i ^1
biirgerliche Moral- Implementierung Muster der
Religion als gemeinschaft von Normen Bewerturig
Grundlage -M durch von
e von Werten Strukturierung Solidaritat
i i
^^
Rationalitats- telisches kollektive Allokation von
system System Vereinigung Loyalitaten auf
(Staats- vielfaltig
biirgertum) ausgewogene
Fahigkeiten und
a Moglichkeiten
a a
g g
a a
a
Investiiion Produktion 1 Exekutive Verwaltung
Vermarktung
Widmung von Legislative Verfassungs-

*E
o Ressourcen Organisation und
c
o fiir Produktion ilechtsprechungs-
o (Boden) funktion
1 1 i il L
Verbindung mit Verbindung mit
materieller Umwelt Handlungsvoraussetzungen
iiber Technologic effektiver koUektiver
Zielverwirklichung
Ahhildung 16: Struktur des Soâlsystems nach Varsons
Logisch betrachtet sind die Gesichtspunkte in Parsons' Darstellung un-

klar, wenn nicht konfus. Wesentliche strukturelle Institutionen (oder
280
5.1 Geschichte und Struktur des AGll^-Schema
Subsysteme) wie Wissenschaft oder Familie kommen nicht vor bzw.

nur als abstrakte Handlungsmuster (z.B. „Rationalitatssystem" fiir Wis-
senschaft). Problematisch ist ferner die fehlende Einbeziehung von
„Kunst" und „Religion" in das Sozialsystem. Offensichtlich handelt es
sich bei konkreten kulturellen/kunstbezogenen und religiosen Instituti-
onen oder Organisationen (z.B. Gesangverein oder Kirche) doch um so-
ziale und keine reinen Sinn-Systeme.
Ein Schliissel fiir diese Probleme konnte in einem Verstandnis von
„Integration" bei Parsons bestehen, das sich auf die affektive Dimension
des Handelns konzentriert^^^ - zumal „Affekt" als Medium des gesam-
ten sozialen Systems gedacht wird - und ein kathektisches Medium wie
„influence" (oder friiher „commitment") fiir gemeinschaftUches Han-
deln signiert - im Unterschied zur Heinrichschen Reflexionstheorie,
die mit „Sprache" auf einem den „vorangehenden" Reflexionsstufen
(„Geld" fiir die A-Stufe) vergleichbaren Abstraktions- weil Formahsie-
rungsniveau bleibt. Dadurch gerat bei Parsons aus dem BHck, dass die
(bzw. eine) Integration des jeweiUgen Handlungssytems „eigentHch"
auch bei ihm auf der 4. Stufe, dem L-Niveau geschieht - er markiert
dies jedoch nur als fiir den „Erhalt" („maintenance") eines bereits in-
tegrierten Systems verantwortlich. Andererseits ist fiir ihn „Integritat"
das „Wertprinzip" der 4. Stufe des Sozialsystems: Wie kommt „Integri-
tat" eines Systems aber anders zustande als durch „Integration"? Auch
dies deutet auf eine Art (von zumindest) Doppelintegration des sozia-
len Systems bei Parsons hin.
Bevor wir auf die weitere Problematik der „generalisierten" Medien
zu sprechen kommen, soil noch die in seinem letzten verdffentlichen
grofien Aufsatz „A Paradigm of the Human Condition" entworfene
conditio humana skizziert werden, eine noch allgemeinere Systematik des
Handelns in seinen Umwelten: das physico-chemische System mit dem „Medi-
um" der „empirischen Ordnung" (hier ware die Verwendung des „Me-
dien"-Begriffs kritisch zu priifen), der menschliche Organismus mit dem
Diese Dimension ist wesentlich (und wird bspw. von Heinrichs vernachlassigt),
doch Affekte sperren sich offensichtlich gegen Formalisierung, was ein Grund fiir
die Unklarheit in Parsons' Medientheorie sein diirfte (siehe Kapitel 4.5).
281
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIh-Schema
„Medium" der „Gesundheit" und das Uliscbe System („telic system") mit
dem „Medium" der „transzendenten Ordnung" (Abbildung \7)P-'^
L 1
TELISCHES SYSTEM HANDLUNGSSYSTEM
transzendente Ordnung symbolische Bedeutung
PHYSICO-CHEMISCHES SYSTEM HUMAN-ORGANISCHES SYSTEM
generalisierte Empihsche Ordnung Gesundheit

Austauschmedien
A G
Adaption Zielverwirklichung
A.bbildung 17: Die „conditio humana ^' nach Parsons
^^^ Angesichts des dort erstmals ausgefiihrten, transzendent ordnenden „telischeii Sys-
tems" stellt sich erneut die Frage nach Gehalt und Form des Kultursystems (als Be-
standteil des Handlungssystems). Parsons sieht eine Analogic zwischen den drei
„unteren" Stufen dieser Systemebene und den drei Kantschen Kritiken (A-Funk-
tion: Kritik der reinen Vernunft; G-Funktion: Kritik der der Urteilskraft; I-Funk-
tion: Kritik der praktischen Vernunft) und bedauert das Fehlen einer Kantschen
Kritik fur die L-Funktion des telischen Systems, von der er annimmt, dass sie der
Religion zugeordnet sein miisse. Nun ist dies eine Analogic, die die interne Diffe-
renzierung allenfalls illustrieren soil (Wenzel 1991, S. 31). Wenn die ReUgion (pra-
ziser: gemeint ist sicher nicht Religion als soziales System sondern wohl deren
Sinn-Gehalt) nur dem L-Niveau des telischen Systems entspricht, worin unter-
scheiden sich dann die kulturellen Symbolsysteme des Kultursystems - vor allem
dessen L-Funktion (kritische Bemerkung in Wenzel 1991, S. 464) - von den so ge-
nannten „transzendenten" Ordnungssymbolen (dazu auch Schmid 1992)?
282
5. / Geschichte und Struktur des A.GTL-Schema
So sinnvoU Parsons' soziologisches Bemiihen um eine anthropologi-

sche Gesamtschau und Einbettung menschlichen Handelns in die
Ordnung der „Welt" erscheint, so fraglich ist an wesentlichen Punkten
die Ausfiihrung. Da dieses Thema aufierhalb des Gedankenganges einer
Arbeit iiber das soziale Handlungssystem „Gemeinschaft" liegt, soUen
die problematischen Positionen nur benannt werden: wo beispielswei-
se wird in dieser Ordnung die nicht-menschliche Natur (Pflanzen, Tie-
re) platziert (im „human-"organischen System wohl nicht)? Ist das
Konzept der „generalisierten Austauschmedien" adaquat fiir Wirklich-
keitsbereiche, in denen das diesem Medienbegriff zugrunde liegende
Konzept von Handlung („unit act") kaum eingesetzt werden kann?^"
Auf Parsons Medientheorie bin ich mehrfach eingegangen, insbe-
sondere bei der Darstellung der „formalisierten Medien" als Struktur-
element der Theorie der Viergliederung (Kapitel 4). Es kann daher ge-
niigen, Parsons' graphische Zusammenstellung aus dem Anhang der
„Amerikanischen Universitat" zu zitieren, in der er die Medien in der
Kontrollhierarchie mit den Wertprinzipien und anderen Faktoren
kombiniert (Abbildung 18, Schaubild aus Parsons 1990, S. 563).
Eines der Motive, die Parsons zum Konzept der „conditio humana"
gefiihrt haben, war wohl die weitere Elaborierung des Gedankens der
doppelten kyhernetischen Hierarchies die das AGIL-Schema von Anbeginn und
vor allem ab den 1960er Jahren (mit Parsons 1961) begleitete. Vor al-
lem unter Bezug auf Arbeiten des Kybernetikers Norbert Wiener pos-
tulierte Parsons zwei gegenlaufige kybernetische Hierarchien: eine
Hierarchie steuernder (L->I^G-Â) Faktoren: Information - und ei-
ne solche bedingender (A->G->I->L) Faktoren: Energie. Man kann
unschwer erkennen, dass die informationelle Hierarchie (von „oben"
nach „unten") einen sozusagen „idealistischen" Versuch bildet, der
strukturierenden Potenz geistiger Faktoren Rechnung zu tragen; wah-
rend die energetische Hierarchie (von „unten" nach „oben") den „ma-
terialistischen" Gegenpart darstellt.^^^
Heinrichs hat die von Parsons in der „conditio humana" angestrebte Systematisie-
rung - ohne direkten Bezug zu Parsons - in seiner Arbeit zu einer „Naturphiloso-
phischen Okologik" versucht (Heinrichs 1988, 1997).
Was Giinther praziser mit der Steigerung von Komplexitat und dem Fallen von
Komplikation analysierte (Giinther 1968, S. 335; siehe dazu Kapitel 3.3).
283
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Scbema
Medienkomponente
und Ausuusch-
iiquivalcntc
(S.inkt oncn)
Wert- Koordinations- konirollierte kontrollierte Sanktionen und

prinzip standard Faktoren Produkie Wirkung
Ursprung Ziel
Entlohnung A Konsumenten- A negativ- i ntenti onal

Integritat Kunsistcnz nachfrage (Aktivierungvon
Wcrt- commitments)
commitments Rechtfertigung I Anspruch I
von L<))ralitat auf Loyaliiat
commitment L commitment L positiv-intemional

gegeniibcr gegenuber gemeinsa- (Ober/eugen)
Solidariiat Konsens Vereinigungen men Werien
politische G politische G
Bntschcidungen Unterstiitzung
Interessen- I Fiihrungs- I negativ-siiuational

nachfrage verantwortung (Sicherung von Kin-
Effektivitat Binwilligung willigung)
Kontrolle A
KontroUc A liquidcr
der Produkti vital Ressourcen
Kapital G Einsatz G positiv-situationai

von Dicnsilcistungen (AnrciKf)
Nuizen Solvenz
Erwanung
Arbeit L von Giitern L
Ahhildung 18: Medien des So^âlsystems und Sanktionen nach Parsons
Die kybernetische Doppelhierarchie ist insoweit auch als Versuch Par-

sons' zu deuten, die von ihm beobachtete „Konvergenz" materialisti-
scher und idealistischer Traditionen der Sozialtheorie in einem Modell
zu integrieren, das zudem den Vorzug aufweist, auch fiir Naturwissen-
schaftler nachvoUziehbar zu sein. Bis in sein Spatwerk hinein stellt Par-
sons das AGIL-Schema immer wieder auch in dieser doppelt-
hierarchischen Ordnung dar. Parsons' reife Systemtheorie unterschei-
det damit neben der Differenzierung in Strukturen (System) und Pro-
zessen (Handeln) die kybernetische Doppelhierarchie als zugleich on-
tologische Verankerung und dynamisierenden Faktor.
Man kann sich allerdings fragen, warum Parsons im Zusammen-
hang mit der doppelten Hierarchic an keiner Stelle systematisch den
naheliegenden Begriff „Dialektik" einfiihrt - oder ihn zumindest ver-
284
5.2 Intersuhjektivitdt bei Parsons
wirft.^^^ Verglichen mit dem ansonsten bei Parsons liblichen Abstrakti-

onsniveau bleiben Entfaltung und Begnindung der kybernetischen
Doppelhierarchie erstaunlich blass. Es liegt daher nahe, die kyberneti-
sche Hierarchic insoweit nur als „Analogie" zu bezeichnen, wie dies
Wenzel tut, und auf weitere, von Parsons gebrauchte Analogien hin-
zuweisen, wie den Vergleich zwischen Symbol und genetischem oder
Unguistischem Code. Andererseits kann es erstaunen, dass Parsons dem
dialektischen Charakter dieser Doppelhierarchie - den er zumindest
erwahnte^^^ - nie theoretisch nachging. Dies soil im iibernachsten Ab-
schnitt geschehen. Vorher mochte ich die eingangs gestellte Frage nach
den intersubjektivitatstheoretischen Elementen in Parsons Handlungs-
systemtheorie aufgreifen, was uns zugleich auf das zuriickgestellte
Problem der symbolisch generalisierten Medien stofien lasst.
Soziale Systeme sind fiir Parsons Interaktionssysteme: „Die Interaktion

von Ego und Alter ist die grundlegendste Form eines sozialen Systems.
Die Ziige dieses Interaktionsverhaltnisses findet man in komplexerer
Form in alien sozialen Systemen wieder" (Parsons/Shils 1951, S. 107).
Die Ego-Alter-Kommunikation ist also fiir Parsons systembildend.
Dieser noch in seiner strukturfunktionalen Theoriephase geaufJerte
Gedanken stimmt mit den reflexionstheoretischen Uberlegungen ii-
berein. Worin aber hat das soziale System seine Einheit, das heifit
auch: seine Systemreferenz? In reflexionstheoretischer Sicht besteht
Das gilt ahnlich auch fiir Munch, der zwar der „Dialektik der Kommunikationsge-
sellschaft" ein eigenes Buch widmet, den Begriff der „Dialektik" jedoch nur kultur-
soziologisch fasst, nicht methodologisch (Miinch 1991, v.a. S. 20, 22), dazu weiter
unten ausfiihrlicher.
Im Unterschied iibrigens zu Wenzel, in dessen werkgeschichtlich griindlichem
Buch die Begriffe „Dialektik" - und auch der Begriff der „Reflexion" - nicht ein-
mal erwahnt werden (Wenzel 1991, S. 524, 531). Die gemeinsame Nennung von
„Hegel und Parsons" (ebd., S. 100) im Kontext einer Erorterung der „Konvergenz-
these" als „Garanten fiir solche Theorietechnik" ist dafiir kein Ersatz.
285
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Scbema
diese im „Zwischen", im Sinn-Medium. Parsons sieht Intersubjektivitat

ahnlich durch H^ndlungssjmhok gesichert. Wir woUen genauer betrach-
ten, was Parsons darunter versteht.
Die von Parsons in den ^Working Papers in the Theory of Action"
Anfang der 1950er Jahre entworfene Theorie des SymboUsmus spielte,
wie bereits gezeigt wurde, eine zentrale RoUe beim Ubergang von der
strukturfunktionalen Theorie der pattern variables in die Systemtheo-
rie des AGIL-Schemas. Parsons' Frage war, was der symboUsche Cha-
rakter des Handelns eigentUch bedeute und zum zweiten, wie durch
symbolische GeneraHsierung das Problem der doppelten Kontingenz
in Interaktionen zwischen ego und alter gel5st werden konne. Die
Fahrte, die Parsons einschlug, war fur seine Theorie folgenreich: eine
Handlung ist expressives Symbol - fiir ego undi\xx alter (Parsons 1951, S.
384ff.). Ein von einem Handelnden verwendetes Symbol muss situati-
onsangemessen sein, um von alter verstanden zu werden: unter den
Bedingungen der doppelten Kontingenz sind beide an einer gemeinsamen
Interpretation interessiert, um die Unbestimmtheit der Situation zu
reduzieren. Die Notwendigkeit eines gemeinsamen Sinnmediums zur
Konstruktion gemeinschaftlichen Handelns, von Kommunikation,
formuliert Parsons auf seine Weise: „Sind die Bedeutungen von Zei-
chen in ihrer expressiven Bedeutsamkeit jeweils ,privat' fiir jeden Ak-
tor, oder gibt es eine Art gemeinsame Bedeutung; wenn letzteres zu-
trifft, was sind dann die Bedingungen, auf denen sie beruht?" (Parsons
1953, S. 36) In seiner Antwort spielt die psychoanalytische Konzeption
der (energetischen) Besetzung („Kathexis") eine wesentliche RoUe und
wird auf interessante Weise mit dem Symbolismus verkniipft: „Die
Bedingung, dass ein Zeichenobjekt eine gemeinsame Signifikanz so-
wohl fiir ego wie fiir alter hat, besteht darin, dass es eine primdre oder se-
kunddre Kathexis durch beide aufweisen soUte und zwar so, dass jeder die
Signifikanz, die es fiir den anderen hat, ,fiihlen' kann. Es muss entwe-
der dieselben Gefiihle, d.h. Erwartungen hinsichtlich Gratifikation o-
der Deprivation, oder zumindest komplementare Gefiihle bei beiden
anregen; d.h. es muss von beiden auf eine Weise besetzt werden, die
mit dem Motivationssystem eines jeden in Abstimmung mit dem je
anderen integriert ist" (ebd.; Herv. M.O.).
286
5.2 Intersuhjektivitdt hei Larsons
Gemeinsame Bedeutungen bei ego und alter entstehen fiir Parsons

durch einen „Mechanismus der Generalisierung expressiver Symbole"
(Wenzel 1991, S. 416). Die kathektische Bedeutung geht von einem
„primaren" auf ein „sekundares Objekt" in Parsons' Sicht nicht durch
Sprache iiber, nicht vorrangig auf der Ebene des kognitiven, wechselsei-
tigen Verstehens.^^^ Kommuniziert wird als Kommunikation von Affekt: „Es
ist entscheidend, dass das, was kommuniziert wird, nicht nur TM einem
Verstdndnis der Motive im kognitiven Sinn fiihrt, sondern zu einer Wechsel-
seitigkeit affektiver bedeutungen'' (Parsons 1953, S. 38). Allerdings scheint
Parsons mit dem Gedanken der „sekundaren" Kathexis - und damit
der Symbolgeneralisierung - bereits einen Schritt iiber die psychoana-
lytische Affekt-, d.h. Objekttheorie hinaus zu gehen, so dass die
„Kommunikation von Affekt" eigentlich gleichêitig um eine weitere
Dimension zumindest erganzt wird: die Reziprozitat von Symbolen -
oder (mit Heinrichs): von symbolischen Gestaltungen des Sinn-
Mediums. Daher kann Parsons auch den auf den ersten Blick merk-
wiirdigen Doppelausdruck der „affektiven Bedeutungen" gebrauchen -
und schliefilich „Affekt" als generalisiertes Medium des Sozialsystems
insgesamt beschaftigen. Wenzel weist auf den engen Zusammenhang
von „Symbolen" und „Werten" hin: „Letztlicli ist die Generalisierung von
Symbolen - und damit auch die Reziprozitat des Affekts bzw. die Ord-
nung der wechselseitigen Erwartungen - in Werten begriindet. Das Mo-
dell des Handelns als symbolische Referenz an Werten bzw. zeitlosen
O b j e k t e n bleibt aufrechterhalten. Intemalisierte Wertmuster konstituieren erst
die Kealitdt der kognitiv bf^w. kathektisch erfassten Objekte'^ (Wenzel 1991, S.
417).
Soziales Handeln und soziale Systeme werden fiir Parsons demnach
durch intersubjektive Handlungen konstruiert, deren generalisiertes
Medium „Affekt" ist, das wiederum in den Subsystemen des sozialen
Systems in die spezifischeren Medien Geld, Macht, Einfluss und Wert-
bindung aufgegliedert wird. Die erstaunliche Tatsache, dass Parsons
„Sprache" nicht zu den (generalisierten) Medien des sozialen Systems
zahlt, erhellt ein Vergleich zwischen der Konzeption von Intersubjek-
tivitat bei George Herbert Mead und Talcott Parsons (Wenzel 1985
Das ist gerade im spateren Blick auf Habermas u.a. wesentlicli.
287
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema
und 1991, S. 460ff.). Wenzel wies nach, dass Parsons' Konzept der kul-
turellen Werte direkt an Alfred N . Whiteheads Philosophie und dessen
Konzept der „zeitlosen Objekte" ankniipft.^^^ Diese kulturellen Werte
sind kein emergentes Ergebnis sozialen Handelns, sondern in gewisser
Weise „Fremdkorper" (Wenzel 1991, S. 464), transzendente Vorausset-
zungen sozialen Handelns, die von diesem unabhangig sind: „Diese
Unabhangigkeit ist primar nicht als Emergenz und Eigenlogik kultu-
reller Handlungssysteme innerhalb der Handlungswirklichkeit zu ver-
stehen, sondern als Praformierung durch die Eigenlogik Gottes (...)
Wie Whitehead einen Gott als Urinstanz der Erzeugung, Existenz und
Einheit abstrakter Moglichkeiten, der zeitlosen Objekte, braucht, er-
schafft sich auch Parsons im telischen System der conditio humana eine
ultimative Systemreferenz (...) und verschiebt damit doch nur das
Problem auf eine fiir das an Whitehead geschulte Denken in multiplen
Systemreferenzen typische Art und Weise" (ebd.). Wenzel stellt dieser
„idealistischen" Konzeption bei Parsons Meads Theorie der „symboli-
schen Interaktion" gegeniiber, in der sich Sprache ihr „universe of dis-
course" selbst schafft. Auch Mead hat Whitehead rezipiert, aber dessen
Konzept der „zeitlosen Objekte" als theistisch zuriickgewiesen. So sehr
Mead und Parsons hinsichtlich der Perspektiventransformation, des
Generalisierungsmechanismus und - vor allem - der emergenten (oder
praziser: reflexiven) Stufung von Handlungszusammenhangen iiberein-
stimmen^^^ unterscheiden sie sich doch in einem fiir die Frage der In-
tersubjektivitat zentralen Punkt: Parsons sieht die Ordnung des Han-
delns begriindet in der Generalisiemng von Affekt durch transzendente kulturelle
Werte - Mead in der Generalisiemng von Handlungsdispositionen
durch Sprache.
Wenzels Dissertation zu Parsons' Handlungstheorie (Wenzel 1991), auf die ich

mich in diesem Kapitel immer wieder beziehe, bezieht ihr tragendes Argument aus
einer Rekonstruktion von Parsons' Ansatz aus der Philosophie von Whitehead.
Wenzel stellt diese Rekonstruktion ausdriicklich gegen die aus seiner Sicht in Par-
sons Theorie ex post hineingelesene Entdeckung des „Kantianischen Kerns", auf
die Richard Miinch seine Rekonstruktion von Parsons griindet (Miinch 1982).
Wenzel geht sogar so weit, Parsons Soziologie als „Anwendung" von Whiteheads
Kosmologie zu bezeichnen (Wenzel 1991, S. 435).
Siehe das vergleichende Schaubild in Wenzel 1991, S. 466.
288
52 Intersuhjektivitdt hei Larsons
Parsons scheint Sprache zwar als Medium zu sehen: „Das Geld ist -
wie alle symbolischen Medien - eine Art von Sprache" (Parsons/Platt
1990, S. 39), doch wird damit Sprache eben nicht zum bevorzugten
formalisierten Medium (neben und auf der gleichen Ebene des sozialen
Systems wie Geld etc.). Kiinzler weist darauf hin, dass es sich beim sys-
temtheoretischen Sprachbegriff um ,language' im Sinne der Speech-
language-Unterscheidung handele. Parsons habe Sprache in diesem
Sinne behandelt, dem Kultursystem zugeordnet und damit Sprache als
Umwelt von sozialen Systemen und Pers5nlichkeitssystemen verstan-
den (Kiinzler 1989, S. 23f.), jedenfalls nicht als Medium. In seinem
Spatwerk erwagt Parsons Sprache dann als Medium des (allgemeinen)
Handlungssystems innerhalb der conditio humana: „It must have to do
with language, which is the most generalized vehicle for the acquisi-
tion and communication of symbolic meaning (...) It seems best, how-
ever, not to treat language itself as the medium but to place it in a posi-
tion analogous to that of property in relation to money or authority in
relation to power" (Parsons 1978a, S. 395). Anstatt dessen wahlt er
„symbolic meanings" (ebd., S. 396) als das Medium. Im Handlungssys-
tem ist fiir Miinch „das in ihm lokalisierte Medium (...) ,Sinn' und die
entsprechende Ordnung dieses Mediums ist die Sprache" (Miinch 1982,
S. 158). Zweifelsfrei mafi Parsons Sprache eine zentrale Funktion fiir
die Konstitution von Gesellschaft zu, worauf Giddens - ansonsten eher
Parsons-Kritiker - positiv im Kontext der Darstellung des Parsonss-
chen Konzeptes „evolutionarer Universalien" hinweist: „Die Kommu-
nikation ist, wie Parsons aufzeigt, fiir alle menschlichen Kulturen von
grundlegender Bedeutung, und die Sprache ist die Basis der Kommuni-
kation. Die Sprache ist somit die erste und hervorstechendste evoluti-
onare Universalie" (Giddens 1995, S. 692) - neben Religion, Verwandt-
schaft und Technologie.
Festzuhalten bleibt, dass die Frage ob Sprache als Medium, als Sys-
tem oder als sonstiger Funktionsbegriff zu verstehen bleibt, in der sys-
temtheoretischen Diskussion nicht geklart ist. Kiinzler sieht bei Luh-
mann - der hier an Parsons anschlieCt - durchaus eine Verwendung
von Sprache als Medium: „Sprache wird also sowohl in sozialen Sys-
temen als auch in Bewusstseinssystemen wie auch beim ,Transfer' zwi-
289
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Larsons: Dialektik des AGIL.-Schema
schen beiden Systemarten als Medium benutzt" (Kiinzler 1990, S. 166),

somit erfiillt „Sprache die Funktion eines symbolischen Mediums"
(a.a.O). Aber in die allgemeine Medientheorie wird Sprache nicht ein-
gebaut, aus verschiedenen Griinden. Zum einen weil Sprache die Diffe-
renz der Systeme wie auch die Differenz von Subsystemen uberbriicke:
„Und eben deshalb kann sich die Systemtheorie nicht langer damit be-
gniigen, nur zu erklaren, welche Funktion Sprache fiir die verschiedenen
Systemarten hat; sie muss einen gemeinsamen Nenner der unterschied-
Uchen Sprachfunktionen, und d.h. ein funktionsunabhangiges Sprach-
konzept entwickeln" (ebd., S. 167). In Luhmanns Autopoiesis-
Konzeption ist das unmoghch: „Sprache kann keine alien sinnkonstitu-
ierenden Systemen gemeinsame Sprache sein, denn sonst ware deren
autopoietischer Charakter relativiert. Die Systemumwelt ist Rauschen
(das Gegenteil von Sinn und Sprache) (...)" (ebd., S. 168). Zum anderen
scheint mir der Respekt vor der Leistung der Sprache dazu zu fiihren,
ihren pragmatischen Charakter im sozialen Handlungssystem - als
Formalisierung gemeinschaftlicher Interaktionen - als unterkomplex
abzutun. Wenn namlich, so Kiinzler mit Bezug auf Luhmann und Ha-
bermas, „das Verhaltnis von Sinn und Sprache nicht definitiv geklart
ist (...) bleibt letztlich offen, ob schon Sinn oder erst Sprache eine ge-
meinsame Welt der sinnkonstituierenden Systeme ermoglicht - wenn
es die denn liberhaupt geben darf" (ebd., S. 167).
Vielleicht handelt es sich auch nur um selbstproduzierte Probleme
der Theorien von Habermas und Luhmann. Parsons scheint hier prag-
matischer. Fiir ihn steht die Exist enz einer gemeinsamen Sinn welt au-
fier Frage, sie ist - als transzendente „ultimate reality" - unbedingt, un-
reduzierbar und von den Sinnkonstitutionsleistungen der Menschen
jedenfalls nicht existentiell abhangig. Dann allerdings kann Sprache
„innerweltlicher" verstanden werden und tatsachlich Kommunikation
organisieren und ausdriicken. In einer Replik auf Kiinzler hat Luh-
mann ein Argument vorgetragen, das im Sinne der Perspektive sozialer
Viergliederung eingebaut werden kann, indem er die Doppelheit des
Mediums Sprache als Vollzug und Gehalt zumindest anerkennt: „(...)
Sprache ware dann die faszinierende Form, die zugleich das beteiligte
290
Bewusstsein und sich selhst als Medium fiir die Formen behandeln kann,
auf die es letztlich ankommt (...)" (Luhmann 1987, S. 468).
Die Problematik von Parsons' Konzeption der Intersubjektivitat
liegt tiefer als die letztlich medientheoretische Frage nach der RoUe
von Sprache. Zurecht weist Wenzel darauf bin, dass sich Parsons auf-
grund der Orientierung an Whiteheads Grundbegriff der Empfindung
(„feeling") fiir eine „zwar Sprache, nicht aber Kommunikation
schlechthin umgehende Begriffswahl" (ebd., S. 467) entschieden hat.
Parsons rekonstruiert wie Mead soziales Handeln als kommunikatives
Handeln, als „Kommunikation von Affekt" (ebd.). Gegen Habermas
sieht Wenzel: „Fuhlen/Affekt konnte Korrektiv fiir eine kogniti-
vistisch vereinseitigte Auffassung von Kommunikation sein" (ebd.).
So richtig das ist - weiter oben haben wir gesehen, dass Parsons die
kognitivistische Verengung von Rationalitat iiberwinden woUte ~, aus
reflexionstheoretischer Sicht bleibt in Parsons' Theorie eine logische
Leerstelle, die durch den Ver^cht auf Sprache als Medium im sozialen Sys-
tem markiert wird: soziales Handeln und soziale Systeme werden nicht
aus der Reflexionsfahigkeit des Subjektes und dann der Reflexionsfa-
higkeit des Intersubjekts rekonstruiert, sondern aus der durch Orien-
tierung an Muster (pattern variables) oder (vorgegebenen) Werten zu-
stande kommenden Handlungseinheit - die fiir das Subjekt letztend-
lich in einer abstrakten, d.h. nicht vermittelten Form die Beziige zur
materialen und idealen Welt herstellt.^^° In Kapitel 4.5 habe ich Par-
sons' Versuch diskutiert, Psychoanalyse und Soziologie aufeinander zu
beziehen und daran anschliefiend (in Kapitel 4.6) ein Programm skiz-
ziert, die unbewusste Seite der Kommunikation im formalisierten Me-
dium Sprache zu beriicksichtigen. Parsons hat hier merkwiirdigerweise
keinen Arbeitsbedarf gesehen, Wenzels Kritik ist durchaus zutreffend:
„Dort, wo Parsons' Analyse von Prozessen noch am meisten iiber-
Hier ware zu erinnern, dass in Heinrichs' Reflexionstheorie Metakommunikation

immer Kommunikation (sowie auch die beiden vorangehenden Vollziige) hegkitet.
Kommunikation ist per se tnstahil, denken wir beispielsweise an die Notwendigkeit
der Freiheit des Kiinstlerischen (als reflektiertestem Ausdruck des gemeinschaftli-
chen Kultursystems). Miinch und Luhmann haben zudem auf die UnabschHefibar-
keit von Kommunikation hingewiesen. Die Systemstahilisiemng auf der gemeinschaft-
Hchen Ebene erfolgt durch die begleitende, normierende Metakommunikation.
291
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Iârsons: Dialektik des AGIL-Scbema
zeugt, auf der Ebene der Ordnungsprobleme des Personlichkeitssys-

tems, die er mit den Mitteln der Freudschen Psychoanalyse konzipiert,
werden die Lern- und Handlungsprozesse, die dynamischen Anpas-
sungs-, Abwehr- und Konfliktbewaltigungsmechanismen schliefilich
gdnîch ohne Bezug auf das Schema der Mustervariablen formuHert"
(Wenzel 1991, S. 405).
Zusammengefasst sieht Parsons die Dialektik von ego und alter, die
Grundform des Sozialen (und aller Gemeinschaft), in der durch affek-
tive Werte bzw. Normen vermittelten Interaktion aufgehoben; es han-
delt sich bei Parsons jedoch um eine Schein-Dialektik, da jene Werte
nicht im Kommunikationsprozess (re-)konstruiert werden, sie bleiben
ihm vielmehr auCerlich.
Als Zwischenfazit unter dem Gesichtspunkt einer Soziologie der
Gemeinschaft sei folgendes erlaubt: indem Parsons soziale Systeme vor
allem iiber Affekt und ihre I-Stufe durch eine intersubjektive Verdich-
tung von Affekt (zuerst „commitment", spater „Einfluss") analysiert,
gerat vor allem der Integrationsprozess in den Blick. Offen bleibt der
Zusammenhang von Integration und Differenzierung (in Handlungs-
subsysteme) - was gerade bei der Analyse gemeinschaftlicher Hand-
lungssysteme unverzichtbar ist. Daher bleiben auch alle Annahmen
iiber die je spezifische Logik der Handlungsebenen postulativ. Die Fra-
ge nach der rekonstruktiven Logik wird uns deshalb im folgenden Ab-
schnitt naher beschaftigen.
5.3 Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Keflexi-

onslogik
In einem Gesprach kurz vor seinem Tode im Jahr 1979 hat Parsons ge-
geniiber Luhmann erwahnt, dass er die Kreuztabellierung des AGIL-
Schemas „mehr und mehr als seine eigentliche Theorieleistung ansah"
(Luhmann 1988, S. 127). Aus reflexionstheoretischer - praziser: aus re-
^tyi\on%logischer - Sicht wird genau dieses Theorieelement problemati-
siert. Doch bevor wir an die bereits in Kapitel 3 entwickelte Alternati-
292
5.3 Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Reflexionslogik
ve ankniipfen, soUen Parsons' mit der Kreuzklassifikation verbundene

Annahmen skizziert werden.
Bei der Darstellung des AGIL-Schemas haben wir gesehen, dass die
vier Funktionsprobleme, deren Vorlaufer Parsons in seinen pattern va-
riables und in Bales' Kleingruppenphasen erkannte, in einem - vermut-
lich intuitiven Akt der ^\itoxi^-E.ntdeckung - aus einer Kreuzung von zwei
Differenzierungsachsen (Handlungsraum und Handlungszeit) rekon-
struiert werden konnen. Mit Whitehead sieht Parsons hier einen logi-
schen Differenzierungsschritt gegeniiber einer einfachen umfangslogi-
schen Klassifikation nach Teil und Allgemeinem. Versucht das AGIL-
Schema eine Art „Geometrie des Handelns" (Wenzel 1991, S. 430) zu
begriinden? In diese Richtung scheint das AGIL-Schema jedenfalls in
der Sekundarliteratur bisher verstanden worden zu sein. Mit seiner
kreuztabellarischen Darstellung des AGIL-Schemas als Kombination
von zwei zweiwertigen Dichotomien wird zwar mehrdimensionale
Komplexitat angedeutet, doch wird damit die Zweidimensionalitat
noch nicht iiberwunden. „Geometrie" heifit zwar nicht zwangslaufig
Zwei-Dimensionalitat und damit logische Zweiwertigkeit (es gibt auch
raumliche Geometrie), doch die Gefahr einer „flachigen", zweidimen-
sionalen Verkiirzung liegt nahe.
Parsons selbst widerspricht jedoch nachdriicklich einer solchen In-
terpretation - ohne freilich auf die logischen Implikationen einzuge-
hen: „Bei der zweidimensionalen Darstellung dieser Struktur (d.h. des
AGll^-Schemas) besteht (...) sicher eine gewisse Willkiir; ein dreidimen-
sionales Modell, das die Subsysteme als Stufen einer Wendeltreppe be-
handelte, ware sicher angemessener." Aber: „Fur unsere Zwecke ist es
jedoch nicht sinnvoll, tiefer in solche technischen Einzelheiten einzu-
steigen" (Parsons 1990, S. 555).^^^ Warum eigentlich nicht? Wir halten
jedenfalls verbliifft inne: das reflexionslogische Stufenmodell von auf-
einander aufbauenden Reflexionsbewegungen stuft die Subsysteme ei-
nes Systems in der Tat wie eine „Wendeltreppe" - und das aus guten
Griinden, weil es sich namlich jeweils um unreduzierbare, logisch dia-
231 Sein Referenzphilosoph Whitehead spricht bei seiner Methode der „extensiven
Abstraktion" auch sachgerecht von einer „Quasi-Geometrie" (Wenzel 1991, S.
430), also einer geometrischen MetapheA
293
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIL.-Schema
lektische Stufen handelt. Leider ist mir eine Ubersetzung der Parsonss-
chen Kreuztabellierung in Form der Vierfeldermatrix in die reflexiv
gestufte Viergliederung nicht gelungen. Die Koordinaten lassen sich
nicht direkt in die Achsen transformieren. Wahrend die Reflexionsstu-
fung das Emergen^Vh'inomen abbildet, konzentriert sich die Kreuzta-
belle des A GIL formal auf die Raum-Zeit-Achse.
Der Gedanke der Unreduzierbarkeit der Systemebenen und somit
einer mehr als zweidimensionalen Komplexitat ist Parsons jedoch kei-
neswegs fremd. Ausdriicklich betont er, dass im AGIL-Schema nicht
zwei Variablen, sondern mer analytische DimensionerP'^ gekreuzt werden:
„Das Diagramm reprasentiert nicht die KreuztabelUerung zweier Vari-
ablen, sondern Jeder der vier Sektoren des Diagramms reprasentiert eine
^;/^^/6^>?^^^^ Dimension" (Parsons 1959, S. 644). In „The American Socie-
tal Community" schreibt er: „Perhaps the most essential theoretical
point is that the four sets of structural components of units of a social
system, roles, collectivities, norms and values, are indepently variable"
(Parsons 1979, S. 34). Mit der Unreduzierbarkeit der vier Handlungs-
dimensionen aufeinander und mit der kybernetischen Doppelhierar-
chie wurden durch Parsons wesentliche Elemente einer Theorie der
Viergliederung bereits vorgelegt!
Auch Parsons' Begriff der Emergen:^ lasst sich dialektisch verstehen.
Diesen definiert er beispielsweise in „The Structure of Social Action"
unter dem Gesichtspunkt von Relationen in Abgrenzung zu elementa-
ren Relationen in einem System: „Schliefilich gibt es emergente Relationen
von Einheiten in Systemen. Diese sind im Begriff des Systems als solchem
nicht logisch impliziert, aber ihre Existenz ist in Systemen jenseits ge-
wisser Komplexitatsstufen empirisch nachgewiesen" (Parsons 1968a, S.
734). Emergenz ist fiir Parsons eine neue Komplexitats-Stufe, reflexi-
onstheoretisch formuliert: durch Emergenz wird ausdriicklich, was
vorher nur latent existierte - hier besteht eine Anschlussmoglichkeit
zum Konzept dialektischer Reflexionsstufen.^^^ In reflexionstheoreti-
^^^ Auch Wenzel erwahnt dies ausdriicklich (Wenzel 1991, S. 430) - warum kann er
selbst dann von einer „Geometrie des Handelns" reden?
^^^ Wenzel erhebt Parsons' Emergenzbegriff zum Zentralbegriff - neben Analytik -
und sieht diese mit Whitehead systematisch verbunden, als „nur zwei Aspekte von
Integration" (Wenzel 1991, S. 270) - was ist das denn anders als eine dialektische
294
5.3 Handlungsstufung: Kreu^klassifikation vs. Reflexionslogik
scher Sicht lasst sich Parsons' Bemerkung, dass Ermergenzstufen im

Begriff des Systems „nicht logisch impliziert" seien, nicht halten, im
Gegenteil: Systeme werden durch Reflexionsstufen konstituiert oder
anders formuliert: durch gestufte Reflexion, wobei die Reflexion eine
horiôntale (zwischen Ego und Alter) und eine vertikak (Level 1-4) Dyna-
mik entfaltet. „Eniergenz" bedeutet dabei Dominanz, In-Erscheinung-
Treten einer prinzipiell immer schon vorhandenen Stufe.
Hier ist ein Blick auf Miinchs Reinterpretation von Parsons hilf-
reich. Miinch stellt in seinem Hauptwerk „Theorie des Handelns" das
AGIL-Schema von der Doppelhierarchie um auf „Feld": „Die formale
Darstellung des analytischen AGIL-Schemas weicht in folgenden As-
pekten von Parsons' (...) Konstruktionslogik ab: Die analytische
Grunddifferenzierung folgt nicht der Auffassung, in jedem Subsystem
bilde das System der Erhaltung latenter Strukturen (L) den aufieren,
nicht in die Interaktionsbeziehungen und in die Interpretationszonen
einbezogenen Extrempunkt. Statt dessen versuche ich mit Hilfe der
wiederholt abgestuften Kreuztabellierung von Symbolkomplexitat und
Handlungskontingenz die Idee der kybernetischen Bedingungs-Steue-
rungs-Hierarchie und die Interpenetrationsidee in einen Handlungs-
raum zu iibersetzen, der schon eine interne Differenzierung des einfa-
cheren binaren Schemas von Kontingenz versus Geordnetheit dar-
stellt" (Miinch 1982, S. 'hlîi)P'' Aber was geht bei dieser Ubersetzung
verloren? Jedenfalls das dialektische Moment, das die Reflexionsstu-
fungen abzubilden versuchen. Dies ist bedauerlich, weil Miinch an an-
derer Stelle die dialektische Intention benennt: „Wir begreifen die Ent-
wicklung hoherer Dispositionen aus niedrigeren als einen dialektischen
Prozess. Das Individuum startet diesen Prozess hauptsachlich als ein
Relation? Luhmann sieht dies ahnlich: „Die Emergenz von Handlungen ist, in an-
deren Worten, die Emergenz von Systemproblemen" (Luhmann 1980, S. 10). Lei-
der iibertreibt er dann seine Wahrnehmung dieser Dialektik: „In anderer Termino-
logie konnte man auch sagen, dass ,Element' und ,System' Begriffe sind, die sich
wechselseitig voraussetzen, und dass dieser Voraussetzungszusammenhang bei Par-
sons das ,Subjekt' im klassischen Sinne ersetzt" (ebd.), worauf in Kapitel 7 zuriick-
zukommen ist.
^^"^ Hinsichtlich der Darstellung bedeutet das dann: „Die aufieren Extrempunkte die-
ses Schemas werden hier jeweils durch die reineren Auspragungen eines Subsys-
tems gebildet" (Miinch 1982, S. 331).
295
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIL-Scbema
Organismus (G) und schreitet fort, um mehr und mehr ein verhaltens-
fahiges (A), soziales (I) und kulturelles (L) Wesen zu werden (...) Eine
hohere Integration wird erst auf der nachsten Stufe, aufgrund der
Vermittlung zwischen diesen einander entgegengesetzten Dispositio-
nen durch mehr generalisierte Dispositionen, erreicht. Dialektisch ge-
sprochen bedeutet dies die Uberwindung des Konflikts zwischen These
und Antithese durch eine hohere Synthese" (ebd., S. 398). Auch
Miinchs Rede von einem „niedrigeren" und einem „hoheren Ord-
nungsgrad" (ebd., S. 341) lasst auf eine dialektische Stufung schUefien,
die Miinch meint, aber nicht ausfiihrt.
Die Idee der Hegelschen Dialektik war Parsons sicherlich vertraut.
So sah er in Hegels dialektischer Theorie der gesellschaftlichen Evolu-
tion eine der „geistigen Wurzeln" seiner eigenen Theorie gesellschaftU-
cher Evolution (Parsons 1985, S. 9). Parsons gehe es sogar, folgt man
Wenzels „Kurzformel", um die „Einheit von Einheit und Differenz"
(Wenzel 1991, S. 140) - klingt das nicht wie Hegels dialektisches Sys-
temprogramm?
Meine These ist, dass Parsons' Systemtheorie einen dialektischen Kern heinhaltet.
Parsons' Programm kann reflexionstheoretisch dechiffriert werden.
Dies erhalt den Gehalt des Programms. Vor allem aber fiihrt die reflexi-
onslogische Stufung in den Gehalts- und Strukturaspekt den geneti-
schen K<9//^//âspekt ein (damit Zusammenhang und Begriindung), der
in der kreuztabellarischen Struktur verschiittet bleibt, da hier nur eine
doppelte Zweiwertigkeit oder bestenfalls der strukturelle (Gehalts-) Aspekt von
System, nicht jedoch ihr dynamischer (Vollzugs-)Aspekt konstituiert
wird. Allerdings konnte gezeigt werden, dass Parsons die kreuzklassifi-
katorische Doppeldichotomie aufldsen wollte, indem er die Unredu-
zierbarkeit der vier Handlungsdimensionen betonte. Sein Programm têlte
auf eine Art reflexionslogischer Stufung^ wie sie liber die Reflexionstheorie
nach Heinrichs entwickelt werden kann. Das Prinzip der Kreuzklassi-
fikation verschleiert trotz seiner theoriegeschichtlichen Herkunft^^^
Jensen verweist auf zwei solcher Herkunftslinien: zum einen auf Parsons' Konver-
genzthese in der „Structure", wonach „die soziologische Theoriebildung einen
Prozess reflexiv nachvoUziehe, der intentional schon immer in derselben Weise
konstituiert war - einen Prozess der Systembildung" Qensen 1980, S. 54); zum
zweiten auf Parsons' in Zusammenarbeit mit Bales und anderen in den „Working
296
5,4 Interpenetration aIs dialektisches Vrin^p
zwar die reflexive Stufung; es inkorporiert allerdings iiber das Prinzip

der dialektischen Subsumtion, der Integration durch Differenzierung
jedoch - unter (teilweisem) Verzicht auf den dynamischen - zumindest
den strukturellen Aspekt einer dialektischen Systemtheorie. Man
konnte in Parsons' AGIL-Theorie durchaus den Kern eines dialektischen
Funktionaiismus lesen, dessen Ausformulierung die Theorie der Vierglie-
derung anstrebt.
Die dialektische Struktur von Parsons' Sozialtheorie und damit sei-
ner Soziologie der Gemeinschaft lasst sich aber nicht nur an den The-
men Intersubjektivitat und Handlungsstufung, sondern auch am drit-
ten Zentralthema, am Konzept der Interpenetration, nachweisen.
5.4 Interpenetration ah dialektisches Prim^p
Die Idee der Interpenetration wurde nicht nur von Parsons vorgetra-
gen."^ Doch in soziologischer Hinsicht hat er ihn gepragt. Der Begriff
Papers" entwickekes AGIL-Schema, das auf eine Konzeption von „Pliasen" zu-
riickgeht, die das Handeln in konkreten Situationen durchlauft, die Reihenfolge A-
G-I-L sowie die Formulierung der „four system problems", die Parsons fiir seine
gesamte weitere Arbeit beibehielt (ebd., S. 64f.), Beide Theorieunternehmen bein-
haken offensichtlich reflexionslogische Elemente.
Jede systemische Differenzierung kennt Mechanismen der Wiederannaherung des
Unterschiedenen. Das hat zwei Aspekte. Zwar sind „Ideakypen" nur begrifflich
differenzierbar, die Praxis besteht aus Vermischungen. Eine Arbeit iiber Webers
Konzept des „Idealtypus" resiimiert: „tlie Ideal Type is an Utopian construct which
is primarily rational and abstract. It is normatively ideal, therefore, in its concep-
tual purity it cannot be found empirically anywhere in reality. While it does not
describe a concrete course of action, it does describe an ,objectively possible'
course of action. Thus it contains, within the logical requirements of the relevant
frame of reference, all the necessary properties or features of a concrete act or
complex of action" (Rogers 1969, S. 91). Andererseits beschreiben Idealtypen den
Moglichkeitsraum von Handlungen (so auch Luhmann 1988). Sofern ihre Kombi-
nation zur Erklarung eines bestimmten Sachverhaltes logisch konsistent und
bruchlos erfolgt, konnen die Idealtypen selbst oder vor allem ihre Teilelemente
auch Ubergange zwischen ihnen begrifflich erfassen. Peter Koslowski sieht hier
historische Machte am Werk und eine besondere Aufgabe der Philosophie: „Die
moderne Logik der Ausdifferenzierung wird in der Gegenwart durch eine postmo-
297
Kapitel 5 Gemeinschaft nach~Parsons:Dialektik des AGIL.-Schema
der Interpenetration wurde durch die Einfiihrung des AGIL-Schemas

notwendig. Zugleich handelt es sich bei Interpenetration um einen
Mechanismus der Systemintegration. Ich mochte mich im Folgenden
vor allem auf das Verstandnis von Interpenetration bei Parsons sowie
bei Miinch konzentrieren, der Parsons weitgehend folgt, wahrend die
von Luhmann erfolgten Modifikationen vernachlassigt werden miissen
(dazu Kiinzler 1986, 1990; Luhmann 1977a). Parsons definiert Interpe-
netration folgendermafien: „Interpenetration bedeutet, dass die einan-
der zugeordneten Subsysteme auf jeder der durch die vier Systeme
konstituierten Ebenen Zonen wechselseitiger ,lJberschneidung' bilden
und sich dadurch iiber diese Grenzen hinweg gegenseitig beeinflussen"
(Parsons/Platt 1990, S. 55). Daraus folgt, dass auch die Medien des So-
zialsystems dessen Grenzen iiberschreiten konnen, beispielsweise zum
PersonHchkeitssystem oder zum Kultursystem.^^^ Ich habe bereits in
Kapitel 4 auf die zumindest zweifache Bedeutung des Interpenetrati-
onsbegriffs bei Parsons hingewiesen (auch Kiinzler 1990, S. 158f.).
Die eine, altere Bedeutung resultiert aus Parsons' analytischem Sys-
tembegriff und versteht Interpenetration als Uberlappung analytisch
derne Logik der Durchdringung erganzt. Diese Logik der Durchdringung vertieft
den Gedanken der Ausdifferenzierung und der wissenschaftlichen Arbeitsteilung
durch das Leitbild der philosophischen Erweiterung der Wissenschaften" (Koslow-
ski 1991a, S. 18). O b nun die philosophische (v.a. auch logische) Erweiterung der
Wissenschaften gleich als „postmodern" bezeichnet werden muss, mag dahinge-
stellt sein. Unter dem genannten Gesichtspunkt waren die deutschen Idealisten
„postmodern". Richtig ist, dass Differenzierung und Durchdringung hoch-abstrak-
te Prozesse darstellen, zu denen die Philosophie in ihrer Geschichte Stellung bezo-
gen hat. Auch die soziologische Theorie (und als Theorie immer auch der Philoso-
phie nah: nachweisbar durch ebendieses Systemdenken) hat sich in besonderer
Weise mit dem Problem von Ausdifferenzierung und Durchdringung beschaftigt,
vor allem Talcott Parsons, der fiir letzteres den Begriff der „Interpenetration" ein-
fiihrte. Was meint demgegeniiber Koslowski mit „Durchdringung"?
Kiinzler weist darauf hin, dass dies in Parsons' Medientheorie urspriingHch nicht
vorgesehen war. Unabhangig davon zeigt diese Moglichkeit, dass das von mir vor-
geschlagene formalisierte Medium der Sprache (als Medium des Gemeinschaftssys-
tems) unter dem Gesichtspunkt der Interpenetration zulassig ist: es ermoglicht die
Interpenetration zwischen der (sprechenden) Personlichkeit und dem kulturellen
Symbolsystem, soweit es sich fiir uns Menschen sprachUch darstellt (hinzu kom-
men auch andere Sprachformen, v.a. im kiinstlerischen Handeln, sowie - im legi-
timativen Handeln - rituelle Formen der Interaktion bzw. Kommunikation).
298
5.4 Interpenetration ah diakktisches Prin^p
unterscheidbarer Subsysteme: „Wenn zwei oder mehr analytisch un-

terscheidbare, aufeinander bezogene Systeme ein konkretes empiri-
sches System teilweise beeinflussen und bestimmen, bezeichnen wir
das System als ,interpenetrierend'. Ein und dasselbe konkrete Phano-
men hat an beiden analytischen Systemen teil" (Parsons 1959, S. 649).
Parsons spricht dann von Interpenetrations-„zonen" oder -„bereichen".
Kiinzler bemerkt dazu, dass die Verwendung von Termini wie „Zo-
nen" oder „Bereiche" im Hinblick auf intersystemische Beziehungen
mit dem strengen Grenzbegriff der Systemtheorie nicht kompatibel sei
und sieht darin einen Beleg fiir die diffuse Verwendung des Interpenet-
rationsbegriffs bei Parsons und auch bei Miinch (Kiinzler 1990, S. 159).
Ich habe fiir diesen Sachverhalt der „Uberlappung" (oder des „mix")
deshalb den Begriff Interferen^ vorgeschlagen.
Die zweite Bedeutung des Interpenetrationsbegriffs ist spezifischer.
Ich werde an ihr in der weiteren Argumentation ankniipfen. Sie ergibt
sich konsequent aus den Konstruktionsprinzipien des AGIL-Schemas
(so auch Kiinzler 1990, S. 159ff.). Der Austausch mit der Umwelt wird
als Input-Output-Austausch gedacht; an ihm setzen die Prozesse der
funktionalen Differenzierung an und bewirken eine Binnendifferenzie-
rung des Systems, dessen interne Prozesse selbst koordinierungsbediirf-
tig werden. Dieser interne Austausch zwischen Subsystemen eines Sys-
tems erfplgt fiir Parsons vor allem iiber die (generalisierten) Medien,
die jeweils in einem Subsystem verankert sind, aber gegen die fiir die
Funktionserfiillung des jeweiligen Subsystems erforderlichen Inputs
aus den anderen Subsystemen ausgetauscht werden konnen. So wird
beispielsweise Recht aus dem Politiksystem in das Wirtschaftssystem
gegen Geld in Form von Steuern ausgetauscht. Das erfordert wiederum
im Wirtschaftssystem entsprechende Strukturen, die fiir das Recht an-
sprechbar sind, das heiCt die Eigenlogik des Politiksystems „verste-
hen", indem sie selbst diese Logik (teilweise) in sich enthalten. Parsons
hat spater (in „Die amerikanische Universitat") darauf aufmerksam
gemacht, dass die vierte Systemstufe (L-System, latente Strukturerhal-
tung) eines Handlungssystems bei diesem Austauschprozess nicht glei-
chermaCen beteiligt ist wie die anderen drei Systemstufen: „Unsere
neue Anordnung verschiebt die Gewichte und geht davon aus, dass die
299
Yiapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema
Strukturerhaltungsfunktion sich in erster Linie mit der Aufrechterhal-

tung der Grenzen zwischen einem System und seiner Umwelt befasst.
Das ist der Grund, warum wir die L-Felder an den isoliertesten Ecken
platziert haben, namlich an den aufieren Ecken des Paradigmas. In die-
ser Platzierung kommt ihre Isolation hinsichtlich eines direkten Aus-
tauschs mit den anderen Subsystemen zum Ausdruck" (Parsons/Platt
1990, S. 558). Aus der These von Parsons, dass das L-Subsystem fiir die
strukturelle Integration in den je iibergeordneten Systemkontext ver-
antwortlich ist, zieht Kiinzler eine anregende, aber problematische
Konsequenz: „Das L-Subsystem eines Subsystems mit seiner Spezial-
funktion der Strukturerhaltung ist primar fiir die Implementation und
Aufrechterhaltung von Strukturmustern verantwortlich. Soil die In-
tegration des iibergeordneten Systems gewahrt werden, muss gewahr-
leistet sein, dass in alien vier Subsystemen die gleichen Muster imple-
mentiert werden. Diese Implementation homologer Muster im L-
Subsystem eines jeden Subsystems wird durch die Theorie der Interpe-
netration analysiert" (Kiinzler 1990, S. 161). Unter Interpenetration
versteht er ,Durchdringung' (und nicht nur Uberlappung), aber nur
Durchdringung ,von oben', von Seiten der Werte (latent pattern), vom
Kultursystem iiber das Sozialsystem und das Personlichkeitssystem bis
,liinab' in den Verhaltensorganismus: „Interpenetration ist damit O-
berbegriff fiir Institutionalisierung von Werten des Kultursystems im
Sozialsystem, Internalisierung von Normen des Sozialsystems in der
Personlichkeit, und von Lernen als Konditionierung des Verhaltensor-
ganismus durch die Personlichkeit" (ebd.). Es ist keine Frage, dass
Luhmann solch ein ,gemafiigt kulturdeterministisches' Verstandnis
von Interpenetration nicht teilen kann.
Ich vermute, dass Kiinzler hier der Faszination aufsitzt, der Parsons
bei Verfassen des „Technischen Anhangs" zur „Amerikanischen Uni-
versitat" (aus dem ich die Reproduktionen der reifen AGIL-Schemata
im vorliegenden Kapitel entnommen habe) erlag: es ist die Faszination
des Bildes und der Geometrie. Die Vorstellung, dass die vier L-Subsys-
teme der Subsysteme eines Systems in vier entgegengesetzten „Ecken"
liegen und deshalb gleichberechtigte Austauschbeziehungen mit den an-
deren Subsystemen nicht moglich seien, erscheint kurz geschlossen.
300
5.4 Interpenetration ah diakktisches Vrin^p
Demgegeniiber pladiere ich dafiir, bei der Darstellung der zweiten Be-
deutung von Interpenetration bei Parsons das AGIL-Schema vollstan-
dig zu lesen und das heiCt, die (kybernetische) Doppelhierarchie zu be-
riicksichtigen. Interpenetration als „Durchdringung" von Subsystemen
unter anderem mittels ihrer Medien ist danach ein mehrdimensionaler
Prozess, der sich nicht auf die informationelle Hierarchie (LIGA) be-
schrankt und insoweit keinerlei Kulturdeterminismus beinhaltet.
Damit kommt aber noch deutlicher als bei Kiinzler (und bei Luh-
mann) die Frage auf, wie denn der Prozess der Interpenetration aus-
sieht. Wahrend man sich die von mir als „Interferenz" bezeichnete ers-
te Begriffsverwendung bei Parsons noch in den Kategorien der Geo-
metrie und der Mengenlehre vorstellen kann - Uberlappung, Mi-
schung etc. -, ist die Logik einer wechselseitigen „Durchdringung" erst
einmal nicht evident. Um meine These zu begriinden, dass es sich
hierbei um eine dialektische Logik handelt, die auch die reflexionsthe-
oretischen Kategorien der Viergliederung bestimmt, m5chte ich die
ijberlegungen von Richard Miinch zum Interpenetrationsbegriff dis-
kutieren, da sie - gegen Kiinzler und mit meiner These - die Multidi-
mensionalitat von Interpenetration betonen.
Richard Miinch sieht im Konzept der Interpenetration den zentra-
len Beitrag von Parsons' Theorie: „Das fundamentale Theorem ist hier
nicht die alte Differenzierungslehre, nach der Systeme ihre Leistungs-
fahigkeit durch funktionale Differenzierung steigern, sondern das In-
terpenetrationstheorem, nach der erst beides zusammen - die gr5fiere
Entfaltung von Eigengesetzlichkeiten und ihre starkere gegenseitige
Durchdringung - eine qualitativ neue Ebene der Selbstentfaltung eines
Systems schaffen" (Miinch 1979, S. 408). Miinch variiert damit die be-
reits von Wenzel (mit Whitehead) angesprochene Dialektik von Ana-
lytik und Emergenz und das Konzept der „multiplen Systemreferen-
zen" um eine Strukturbeziehung zwischen den Subsystemen eines Sys-
tems. Er formuliert seine Beobachtungen in dialektischen Begriffen,
die er aber nicht als solche markiert: „Erforderlich ist eine Losung,
durch welche die Einheit in der Verschiedenheit sichergestellt wird, und die-
se Einheit in der Verschiedenheit kann nur durch Interpenetration der
differenzierten Spharen des Handelns geschaffen werden. Interpenetra-
301
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIJ^-Schema
tion ist die zweite Variante der Ordnungsbildung. Sie verbindet Diffe-
renzierung und Integration der Spharen des Handelns" (Miinch 1980,
S. 35; Herv. M.O.). Ab und an fallt der Begriff „dialektisch" im Zu-
sammenhang mit Interpenetration, beispielsweise wo er die „Bezie-
hung zwischen Ethik und Geschaft (...) als dialektische" (Miinch 1982,
S. 57) bezeichnet oder eine „,dialektische' Aufhebung von Positivismus
und Idealismus in der voluntaristischen Theorie des Handelns" (ebd.,
S. 625) postuliert. Doch der Gedanke wird nicht weiter verfolgt.
Interpenetration geschieht fiir Miinch iiber die Ebene der symbo-
hsch generalisierten Austauschmedien: Systeme wirken aufeinander ein
und durchdringen sich. Interpenetration geht - wie Heinrichs mit dem
Begriff der „dialektischen Subsumtion" gezeigt hat - aber weiter: Die
Aufiendifferenz ist fûgleich Innendifferenz!
Darin hegt die wesenthche dialektische Relation - Miinchs Interpe-
netrationsbegriff bezieht sich aber nur auf den System^^y6^// (in reflexi-
onstheoretischer Sicht: durch die jeweilige L4-Ebene der Abschlussre-
flexion markiert), nicht auf den Vollzugsaspekt. Zwischen beidem
scheint bei Miinch nicht unterschieden zu werden, sonst konnte er
nicht die dialektische Subsumtion der sich immer wiederholenden
funktionalen Differenzierung des AGIL-Schemas - zu Recht - als Re-
sultat von Interpenetration bezeichnen.^^^ Viel folgenreicher und
schlieClich seinen dialektischen Impuls wieder konterkarierend modi-
fiziert Miinch durch seinen Interpenetrationsbegriff das gesamte AGIL-
Schema und schafft die kybernetische - dialektisch verstehbare - Hie-
rarchic in Bezug auf das allgemeine Handlungssystem schlicht ab: „Ge-
nau genommen lassen sich die Subsysteme iiberhaupt nicht mehr in
eine Hierarchic einordnen. Das Modell des Handlungsraums bringt
wesentlich praziser ihre Beziehung untereinander und die Art ihrer
Wirkung auf das Handeln zum Ausdruck" (Miinch 1982, S. 104). Die
kybernetische Hierarchic wird durch einen feldtheoretisch zu verste-
An diesem Punkt kritisiert Wenzel berechtigterweise Miinch, wenn er Miinchs

diffusen Gebrauch des Normbegriffs untersucht und ihm vorhalt, nur implizit
zwischen zwei Ebenen zu unterscheiden, namlich zwischen dem Gebrauch als Re-
latum in der Relation (d.h. als Vollzugsbegriff) und als Gehaltbegriff, wenn er
Norm als Ergebnis („Normentstehung") oder Moderator der Relation, namlich
von Interpenetrationen bezeichnet (Wenzel 1991, S. 45).
302
5.4 Interpenetration als diakktisches Prin^p
henden „Handlungsraum" des AGIL-Schemas ersetzt - ein Riickfall auf

Kant.^^^ Damit werden der genetische Gesichtspunkt der Ebenenunter-
scheidung bei Parsons und vor allem seine These der Unreduzierbar-
keit der Handlungsebenen nicht thematisiert, also verdunkelt. Im Ub-
rigen ist der „Handlungsraum" im hierarchischen Modell enthalten,
wie horizontale in vertikaler Dialektik.
Wenn Interpenetration „positiv" dialektisch verstanden wird: nam-
lich nicht im Sinne von Systemstufung bzw. Emergenz, sondern eher
umfangslogisch^ im Sinne von Interferenz, von „Mischung" (oder, wie es
in der Soziologie neudeutsch heiCt: „mix"), dann markiert sie eine wei-
tere inner- und intersystemische Relationsebene, die fiir die Analyse
konkreter sozialer Phanomene von groCter Bedeutung ist.
Auch wenn Miinch spater ein eigenes Buch der „Dialektik der
Kommunikationsgesellschaft" widmete (Miinch 1991), wurde dadurch
die Hoffnung auf eine dialektische Rekonstruktion oder gar Revision
des feldtheoretischen Reduktionismus nicht erfiillt, denn es bleibt bei
einem eher metaphorischen Gebrauch dieses Konzepts: ,„Dialektik*
nennen wir die Entwicklung von Kultur und Gesellschaft aus der Dy-
namik von Widerspriichen" (ebd., S. 20). Das ist sicher richtig und erst
recht: „Aufierdem verlauft Kommunikation selbst dialektisch" (ebd., S.
22). Letzteres hat die Reflexionstheorie weitergefiihrt. Dialektik hat
mit der Strukturgenetik von Miinchs Handlungssystemtheorie alien-
falls latent zu tun. Ansatzpunkte fiir eine dialektische Interpretations-
moglichkeit von Parsons finden sich, wie ich zu zeigen versuchte, an
vielen Stellen bis hin in zentrale Begrifflichkeiten, von denen ich eine
zum Abschluss der Betrachtungen des Themas Interpenetration zitie-
ren mochte. Parsons reflektiert die Frage nach den Aufiengrenzen so-
zialer Einheiten, die fiir ihn mit der „property of solidarity" zu tun
haben. Dann kommt er auf die seiner Meinung nach entscheidende
Differenz zwischen Organismus und Handlungssystemen zu sprechen,
was die Soziologie schliefilich zum Gegenstand machen kann: „This is
Zumindest auf eine Kant-Interpretation, die ein Nebeneinander der Kategorien

postuliert, welche scheinbar aus Dichotomien abgeleitet werden konnen. Fiir eine
andere, schon implizit reflexionstheoretische Deutung der Kategorien bei Kant
Heinrichs 1986.
303
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Varsons: Dialektik des AGIL-Scbema
that the unit of collective organization in human social systems is not

the ,individuar, but the individual-///-r<9/(?" (Parsons 1979, Kap. 8, S. 15).
Es mag unscheinbar erscheinen. Aber eine Formulierung wie „indivi-
d\x2il-m-roIe' driickt den dialektischen Impuls prazise aus.
5.5 Parsons' ,,gesellschaftliche Gemeinschaft ^' revisited
In Kapitel 4 wurde Parsons' Soziologie der Gemeinschaft verschiedent-

lich angesprochen. So im Zusammenhang mit der Frage der dieser Sys-
temstufe entsprechenden formalisierten Medien, wobei Parsons nur
von „generalisierten Austauschmedien" spricht. Bei gemeinschaftlichen
Sozialsystemen ist dies fiir ihn „influence" (- wahrend Miinch hier
„commitment" wahlt; Miinch 1982, S. 333). Eine andere und nun na-
her zu beleuchtende Konstruktionsentscheidung soil im Folgenden na-
her betrachtet werden, die Frage namlich, inwieweit Gemeinschaft et-
was Integrierendes und Exklusives sei.
Fiir Miinch ist „Schliefiung" und damit integrative Exklusivitat das
Merkmal von Gemeinschaft (ebd., S. 343). Damit beginnt moglicher-
weise ein immanenter Widerspruch: die „universalistische Gemein-
schaft" (ebd., S. 346) ist logisch kaum vorstellbar. Miinch argumentiert
in einer soziologischen Tradition, fiir die Gemeinschaft zumindest seit
Weber durch Exklusivitat gekennzeichnet ist. Diese Tradition operiert
mit einem (klassischen) systemtheoretischen Gemeinschaftsbegriff:
Systeme erfordern eine Umwelt, eine Differenz von Innen und AuCen,
was dann auch fiir Gemeinschaft als System gilt.^^°
In einem Aufsatz iiber „Defmitions of Community in Western Civilization"

kommt Reinhart Bendix - mit Weber aber ohne Parsonssche Strukturtheorie - zu
einem ahnlichen Urteil: „We speak of a community when those belonging to it
distinguish between themselves and strangers, foreigners, or nonresidents. People,
not scholars, decide who belongs to community and w h o does not. We know of
no community that encompasses all mankind. Yet those who define their commu-
nity in terms of inclusion and exclusion nevertheless espouse ideals of humanity"
(Bendix 1993, S. 35). Fiir Bendix entsteht Gemeinschaft, wenn „people belong to-
gether by consciously distinguishing themselves from others" (ebd.). Doch wie das
304
5.5 1?arsons' „gesellschaftliche Gemeinschajf revisited
Die Untersuchung von Parsons' unveroffentlichtem Manuskript

„The American Societal Community", an dem er noch kurz vor sei-
nem Tode im Jahr 1979 arbeitete, ergibt hinsichtlich der sozialtheore-
tischen Verortung des Gemeinschaftssystems keine neue Perspektive,
systematisiert aber sein Werk zu diesem Thema (Parsons 1979). Es lebt
von einer breiten empirischen Perspektive, fasst Parsons' gesellschafts-
theoretische und gesellschaftspolitischen Intentionen zusammen und
beginnt mit dem programmatischen Satz: „This book is meant to fulfill
a promise made years ago to produce a general book on American So-
ciety" (ebd., S. 1). Auch daher ist es in hochstem MafJe misslich, dass
das Manuskript noch nicht veroffentlicht wurde.^'^^ Da es sich bei die-
sem Werk um die einzige Monographic von Parsons zum Thema der
„gesellschaftlichen Gemeinschaft" handelt, habe ich aus diesem Manu-
skript an verschiedenen Stellen und immer dort zitiert, wo es mir
zweckmaCig erschien die letzte und reflektierteste Position von Par-
sons vorzutragen. Angesichts der Bedeutung des Manuskriptes und da
es noch schwer zuganglich ist, mochte ich in Kiirze den Gedankengang
von Parsons zusammenfassen und dann die Themen herausgreifen, bei
denen Parsons gegeniiber seinen friiheren Veroffentlichungen mit dem
Blick auf gemeinschaftliche Handlungssysteme Modifikationen vor-
nimmt oder bei denen aus meiner Sicht (der Viergliederungstheorie)
ein besonderer Diskussionsbedarf besteht.^^^
(handlungstheoretisch) geschieht und welche sozialstrukturellen Konsequenzen

dies hat, dariiber belasst uns Bendix (und friiher schon Weber) im Dunkeln.
Parsons arbeitete an dem Buch bis kurz vor seinem Tod im jahr 1979. Das Manu-
skript befindet sich im Nachlass von Parsons in den Harvard University Archives.
Victor Meyer Lidz, der mit Parsons in dessen letzten Lebensjahren an der Univer-
sity of Pennsylvania eng zusammenarbeitete, bemiihte sich um die Edition. Wie
schon erwahnt, ist nun eine Edition des englischen Textes in Vorbereitung.
Alexanders Kritik an Parsons' Konzeption der „societal community" kann ich nur
hinsichthch der Progammatik zustimmen: „We need a new theory, one that re-
cognizes, from the beginning, the tension between integration and justice. Separat-
ing the ideals of community from their uneven institutionaHsation, acknowledging
that the symboHzation of collective identity depend on negative and not only on
positive symbols, such a new theory would begin from a recognition that exclu-
sion and inclusion are dialectically related in real existing societal communities."
(Alexander 2005, S. 98) Alexanders Lesung von Parsons Konzeption ist kritisch:
"Rather than embracing and articulating ambiguity, however. Parsons engages in a
305
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des A.GIL-Schema
Parsons betont, dass sein Unternehmen - trotz der Diskussion vie-

ler empirischer Details - in seiner Orientierung „mainly theoretical^ not
empirical" sei. Er beginnt mit der These der „considerable integrative
capacity" der amerikanischen Gesellschaft^'*^ und begriindet sie mit ei-
ner Rekonstruktion der Watergate Krise und ihrer institutionellen
Verarbeitung sowie mit einer Untersuchung des Umgangs mit den
Studentenunruhen an den amerikanischen Universitaten Ende der
1960er Jahre. Im weiteren Fortgang der Arbeit analysiert er in dem aus
seinen sonstigen Arbeiten bekannten analytischen Rahmen die „socie-
tal community" in ihren Umwelten (Kap. 2), untersucht beispielhaft
das Integrationspotential der amerikanischen Gesellschaft in ihrer sozi-
alen und kulturellen Geschichte (Kap. 3) um dann ausfiihrlich die E-
lemente der gesellschaftlichen Gemeinschaft darzustellen („Values and
Other Structural Features" in Kap. 4 und einige grundlegende Struk-
turmerkmale, insbesondere die „Normative Structure" sowie die „Dy-
namics of Institutionalization and Operation of Solidary Communi-
ties" in Kap. 5). In Kapitel 6 kritisiert er die marxistische Klassentheo-
rie und analysiert soziale Klassen in ihrer Dynamik von Spaltung und
Integration. Die beiden folgenden Kapitel sind empirischen „Gemein-
schaftskomplexen" der amerikanischen Gesellschaft gewidmet: zum
einen der RoUe der Ethnizitat (Kap. 7), zum anderen die Bereiche
Verwandtschaft und Familie, Religion, Lebensstil und Erziehung bzw.
das Bildungswesen. Als einen weiteren gemeinschaftlichen Bereich der
amerikanischen Gesellschaft analysiert er die offentliche Kommunika-
kind of splitting. He makes use of evolutionary theory to place the bad, non-
democratic societal community on one side of the evolutionary scale and the good,
democratic societal community on the other." (ebd., S. 103) Mir scheint dieser
Vorwurf der Spaltung bei Parsons iiberzogen (ahnUch sieht dies Sciortino 2005).
Die Analyse einer konkreten nationalen Gesellschaft - hier der amerikanischen -
unter dem Blickwinkel der „societal community" muss im Ubrigen keineswegs so
gedeutet werden wie von Rudolf Stichweh, der Parsons „wegen des Bezugs auf eine
,nationale Gemeinschaft', der in seinem Begriff der ,societal community' Hegt"
(Stichweh 1995, S. 33), kritisiert. Selbstverstandlich ware es auch in Parsons' Beg-
riffsinventar mogHch, die ,gesellschaftHche Gemeinschaft' der „Weltgesellschaft"
zu analysieren, sofern die Weltgesellschaft eben das „Sozialsystem hochster Ord-
nung" darstellt, wie Stichweh mit Parsons sehr schon fiir einen pragmatischen Ge-
sellschaftsbegriff wirbt (Parsons 1961a, dazu auch Miinch 1998, 2003).
306
5.5 Parsons' ,ygesellschaftliche Gemeinschaft" revisited
tion und wie diese vermittelt liber die Massenmedien den politischen
Prozess beeinflusst (Kap. 9). Er beschlieCt seine Untersuchung der a-
merikanischen gesellschaftlichen Gemeinschaft mit einer Analyse des
„institutionalisierten Individualismus" und seiner These eines „neuen
Individuahsmus" (Kap. 10). Die Fiille der angesprochenen Themen
macht deutlich, dass Parsons' Ziel, ein Buch iiber die amerikanische
Gesellschaft zu verfassen, eine inhaltliche Wiedergabe im Kontext die-
ses Buches unmoglich macht. Ich mochte mich deshalb auf Aspekte be-
schranken, die den Vergleich von Parsons' Theorie der Gemeinschaft
mit der hier skizzierten theoretischen Perspektive betreffen.
Parsons grenzt sich vor dem Hintergrund seiner entfalteten AGIL-
Theorie von Tonnies' Dichotomic Gemeinschaft-Gesellschaft ab, der
er erheblichen Symbolwert fiir die moderne Interpretation des Uber-
gangs zur modernen Industriegesellschaft zumisst: „Toennies' book has
come to form a major symbolic reference point" (ebd., Kap. 8, S. 1).
Dies rechtfertigt fiir ihn eine das ganze Manuskript durchziehende Be-
zugnahme auf Tonnies' Kategorien. Parsons wirft Marx, auf den sich
Tonnies beruft, einen ..Gemeinschaft romanticism" vor (ebd., Kap. 2, S.
46). Obwohl Tonnies eine „diffuse Solidaritat" bei beiden Kategorien
seiner Dichotomic erkennt, schreibt er Solidaritat vor allem der Ge-
meinschaft zu, was Parsons kritisiert: „The view which will govern the
present analysis (...) is theoretically a rather complex one. It is in the
first instance that Gemeinschaft and Gesellschaft are limited in analytical
usefulness, not only, as I long ago contended, because these categories
treat as bound to each other variables which in fact can be shown to
vary independently, but they do not constitute a genuine antithesis at
all. They are not ,antithesis' of each other, but they stand in an ,or-
thogonal' relation" (ebd., S. 47). Inwieweit erlaubt die Handlungs-Sys-
temtheorie des AGIL-Schemas eine differenziertere Betrachtung der
Kategorie Gemeinschaft?
Parsons greift seine (alte, in den Mustervariablen enthaltene) Dicho-
tomic „universalism" vs. „diffuseness" nochmals auf und halt sie gegen
Tonnies.^^^ Parsons betont damit die Kontinuitat seiner theoretischen
„The pattern variable component I have called universalism seems to formulate the
gradient of generaUzation in the cognitive sense. I would like to suggest that the
307
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema
Bemiihungen. Ich interpretiere vor allem seine Bemerkungen zum mo-

tivationalen Sinn (meaning) und dessen Bezug in der „externen Welt"
ebenso wie seine Erlauterung der Polaritaten (universalism-
particularism, diffuseness-specifity) dahin, dass ihm an einer dialek-
tisch-kybernetischen Relationierung der Kategorien gelegen ist, die er
bei Tonnies aufgrund dessen einfacher Dialektik vermisste.
Diese Interpretation wird im zentralen, vierten Kapitel des Manu-
skriptes unterstiitzt. Er diskutiert seine Verwendung der Kybernetik-
Theorie und betont, dass es sich dabei nicht um eine deterministische
Einbahnstrafie handele: „Cybernetic theory (...) does not posit a one-
way ,chain of causation' from top to bottom. Failure to understand
this kind of problem, for example, underlies the fact that Max Weber's
insistence, in the closing paragraphs of The Protestant Ethic^ that he is not
substituting a one-sided ,idealistic' for a one-sided ,materialistic' expla-
nation of ,capitalism', has been so egregiously misunderstood and ig-
nored. Weber died before the appearance of cybernetic theory, but,
like Freud, he understood the basic idea" (ebd., Kap. 4, S. 4a). Die „ba-
sic idea" ist die Idee der Dialektik, die Parsons bis zuletzt faszinierte.
Hinsichtlich der handlungstheoretischen Kategorien, mit denen
Parsons die gemeinschaftliche Sphare begriindet (Einfluss als Medium,
Integration als Funktion, Solidaritat als Handlungsorientierung etc.)
pattern variable concept of ,functional diffuseness' formulates another gradient of

generalization, this time of the generaUty of what, at the general action level we
may call motivational meanings specifically as contrasted with cognitive meaning.
Seen in the context of the general pattern-variable scheme, universaHsm is an at-
tribute in the field of the modalities (T/" objects, which in some Cartesian sense, be-
long to the ,external world'. Diffuseness on the other hand, and its antonym,
specificity, are used to characterize modal orientations to objects, on the part of the
actor. It is therefore a ,subjective' category as contrasted with an objective, in
terms of this central axis of the concept of action in general. If this interpretation
is correct, than universalism and diffuseness of meaning are not polar antitheses
because they are not comparable with each other as two ends of a continuum, e.g.
from high to low temperatures. What they formulate is two different axes of action
phenomena. There can of course be differing ,mixes' in concrete action-
phenomena on the variable universalism-particularism on the one hand, diffuse-
ness-specificity on the other, but this is not, logically, the same thing as intermedi-
ate points between hot and cold on a temperature range. This after all was a main
point of my own early questioning of Toennies' treatment of Gemeinschaft-Gesellschaft
as a single range of variability" (ebd., S. 47f.).
308
5.5 Parsons' ,êsellschaftliche Gemeinschaff revisited
findet sich im Manuskript keine Abweichung gegeniiber den sonstigen

Schriften aus den 1960er und 1970er Jahren.^^^ Parsons demonstriert die
analytische Offenheit seiner Theorie am Beispiel der Familie, der
„primordialen Gemeinschaft" auf der Mikroebene: „It is (...) true that,
for the parents, their ,home' is a protected environment relative to the
,outside world', perhaps particularly its occupational sector. I would
now like to suggest that this is the primary analytical line between
what we, following many others, have been calling Gemeinschaft and Ge-
sellschaft. This interpretation would make it not only an analytical, but a
relative distinction. From this point of view, to an elementary school
child, home is Gemeinschaft, school is Gesellschaft, to an employed
parent, home is also Gemeinschaft, but the focus of Gesellschaft is the
work situation" (ebd., S. 21). Parsons sieht ein umfangslogisches Kon-
tinuum auf der Gemeinschafts-Gesellschafts-Achse von der Gemein-
schaft Familie iiber die Schule bis hin zum „gesellschaftlichen" Ar-
beitsmarkt: „The structures in the educational system (...) thus consti-
tute what we have called ,connective tissue' between the ideal-type
Gemeinschaft of the natal family and the ideal-type Gesellschaft above
all of the labor market and the occupational system" (ebd., S. 24e). Die
in diesen Zitaten ersichtliche Verwendung der Kategorien Gemein-
schaft und Gesellschaft scheint pragmatisch und verwundert doch. Fi-
ne Ubersetzung in die Kategorien des AGIL-Schemas erfolgt zunachst
nicht. Dann verkniipft Parsons diese Uberlegungen mit der RoUe von
Institutionen in der modernen Gesellschaft. Er bestreitet, dass der Pro-
zess der Differenzierung der modernen Gesellschaften nur die Kluft
zwischen Personen und Systemen erh5ht habe, ohne „connecting tis-
sues" zu erzeugen: „On the contrary there has developed a complicated
Bemerkenswert ist aber, dass er die gemeinsctiaftliclie Handlungsdimension virtues

durch verschiedene Bereiche der Gesellschaft buchstabiert: „W]iat we are here call-
ing Gemeinschaft complex constitutes a range of what are at the same time ,identifica-
tions' and solidarities which extend from the individual's most intimate and per-
sonal affairs to highly inclusive identifications which may comprise many milUons
of individuals and extend beyond individual lifetimes to many generations. We
think of ethnicity as near the inclusive end of the range and hence a major focus of
macro-social identity and soHdarity, whereas clearly the most important focus at
the micro-end, concerning the intimate affairs of the individual, is the household"
(ebd, Kap. 8, S. 2).
309
Kapitel 5 Gemeinschaft nach Târsons: Dialektik des AGll^-Schema
network of institutions in this intermediate range of more general so-

cial structure" (ebd., S. 31). Es ist die Logik dieser Institutionen, die ei-
ne synthetische Theorie des AGIL-Typs systematisieren kann.^"^^
Parsons letztes, der gemeinschaftlichen Sphare der modernen Ge-
sellschaft gewidmetes Werk ist durch dieselbe diskursive Offenheit ge-
kennzeichnet, wie sein gesamtes theoretisches Bemiihen, es ist „work
in progress". Am Anfang dieses Kapitels stand die Frage, ob Parsons'
AGIL-Schema dialektisch reinterpretiert werden kann und ob es denk-
bar erscheint, seine Theorie der Gemeinschaft mit den Kategorien ei-
ner Theorie der Viergliederung kompatibel zu deuten. Parsons eigene
Offenheit und sein Pragmatismus im Umgang mit friiheren und frem-
den Theorieelementen erlauben ein solches Unternehmen. Gezeigt
werde konnte, dass die kybernetische Anlage des AGIL-Schemas einer
dialektischen Logik folgt. Ebenso konnte gezeigt werden, dass die als
gemeinschaftlich bezeichneten Elemente und Kategorien des sozialen
Systems den Annahmen der Viergliederungstheorie weitgehend kom-
patibel sind. Sofern sich die Elemente unterscheiden - verwiesen sei
insbesondere auf die sozialstrukturelle Bestimmung der Religion sowie
auf die unterschiedliche Medienkonzeption von Gemeinschaft (Spra-
che vs. Einfluss) - lasst sich die Differenz auf die Theorieanlage zu-
riickfiihren. Sicher ist, dass das Potential von Parsons' Theorie der
Gemeinschaft in der Soziologie weder hinreichend bekannt noch aus-
geschopft scheint.
246
Giuseppe Sciortino, der verschiedentlich den analytischen Wert von Parsons'
Theorie der „societal community" fiir eine Untersuchung zeitgenossischer Prob-
leme etJaniscJier Ungleichheiten demonstriert hat, vertritt die Auffassung, „that
Parsons' theory of social evolution may be seen as an inquiry into the functional
prerequisites for a differentiated societal community, characterized by high levels
of pluralism in social memberships (both ascriptive and achieved)" (Sciortino 2004,
S. 11). Sciortino interessiert sich allerdings weniger fiir die sozialtheoretischen Brii-
che bzw. die Theorieevolution in Parsons' Werk (auch ders. 2005). Fiir ihn schei-
nen die wesentlichen Theorieentscheidungen bereits in Parsons' erster grower Stu-
die „The Structure of Social Action" getroffen (Pollini/Sciortino 2001).
310
6 Kommunikation ah Gemein-
schaff: Habermas' Diskursmoral
W enn eine soziologische Theorie der Gemeinschaft als zentrale

Elemente „Kommunikation" (als Handlungstypus) und
„Sprache" (als formalisiertes Medium) definiert, wie dies die
hier vertretene Perspektive der Viergliederung versucht, so drangt sich
die Frage nach dem Verhaltnis dieses Theorieprogramms zu der von
Jiirgen Habermas entwickelten „Tlieorie des kommunikativen Han-
delns" auf. Eine angemessene Rekonstruktion seines Werkes, selbst un-
ter dem eingeschrankten Gesichtspunkt von Gemeinschaft, Kommu-
nikation und Sprache, kann hier nicht geleistet werden und erscheint
fiir den Argumentationsgang auch nicht erforderlich. Sein Hauptwerk
wird von ihm riickblickend als Ansetzung von Grundbe griffen ge-
wichtet, „die die falsche Alternative von ,Gemeinschaft' und ,Gesell-
schaft' sprengen" (Habermas 1996, S. 7), was als Ziel vollstandig zu be-
griifien ist.
Ich werde mich in diesem Kapitel darauf beschranken, auf zwei
grundlegendere Differenzen zur Sicht einer Theorie der Viergliederung
einzugehen: zum einen auf die Kategorie der „Lebenswelt", die iiber
erhebliche Nahe zu „Gemeinschaft" verfugt, und auf das dieser Kate-
gorie zugrunde gelegte Konzept von Intersubjektivitat; zum zweiten
vermute ich Differenzen hinsichtlich der Unterscheidung der dritten
und vierten Stufe (Level) des sozialen Handelns: konkret der Begriin-
dung von Gemeinschaft und Legitimation bzw. Moral und Ethik. Die
kritische Auseinandersetzung soil die Ubereinstimmung mit der „The-
orie des kommunikativen Handelns" in viêsentlichen Aspekten nicht
irritieren: die Auszeichnung von Sprache als gemeinschaftlichem Me-
dium durch Habermas und insbesondere die Verteidigung des Gemein-
Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral
schaftlichen (bei Habermas als „Lebenswelt" gefasst) gegen die in der

modernen Massengesellschaft regelmaCig auf Dominanz orientierten
Handlungssysteme von Politik und Wirtschaft,
6.1 yX.ehensivelt '^ — ein A.quivalentfiir,, Gemeinschaft ^?
„Gemeinschaft" ist kein prominenter Terminus in Habermas' Werk.

Das Wort kommt bezeichnenderweise fast nur in Verbindungen wie
„Kommunikationsgemeinschaft", „Rechtsgemeinschaft", „Sprachge-
meinschaft" usw. vor. Fragt man nach Entsprechungen des hier zur
Debatte stehenden Gemeinschaftsgedanken bei „Germany's leading so-
cial theorist" (Alexander 1984, S. 395), so kommen zwei Termini in
Betracht: „kommunikatives Handeln" und „Lebenswelt". Sie stehen -
wie kurz zu zeigen ist - in engem Bezug zueinander.
Das Hauptwerk von 1981, die zweibandige „Tlieorie des kommu-
nikativen Handelns", ist hinsichtlich Theoriestrategie und weitge-
spanntem Anspruch von Talcott Parsons' „Tlie Structure of Social Ac-
tion" inspiriert. Es hier adaquat zu referieren, wiirde den Rahmen
sprengen. In Auseinandersetzung mit Parsons' Konzeption des gemein-
schaftlichen und des treuhanderischen (bei uns legitimativen) Subsys-
tems (mit den Medien Einfluss und Wertbindung) fiihrt Habermas ein
zentrales Argument fiir seine Unterscheidung von „System" und „Le-
benswelt"^^^ medientheoretisch ein: „dass Einfluss und Wertbindung
zwar Formen generalisierter Kommunikation darstellen (...), dass sie
diesen Entlastungseffekt aber auf einem anderen Weg als Geld und
Macht erreichen (...), weil sie sich die Ressourcen sprachlicher Kon-
sensbildung zunutze machen miissen (...) Sie konnen nicht, wie die
Medien Geld und Macht, die Sprache in ihrer Koordinationsfunktion
ersetf^n^ sondern durch Abstraktion von lebensweltlicher Komplexitat
lediglich entlasten. Mit einem Satz: Medien dieser Art konnen die Ixhensivelt
nicht technisieren' (v.a. Habermas 1981, Bd. 2, S. 412). So bedenkenswert
^^^ Und darin ganz ahnlich der auch bei Heiarichs bisweUen nachlassig eingesetzten
Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" (Fn. 93).
312
6.1 „L^bensmef — ein A.quivalentfur „Gemeinschaft''?
diese Uberlegungen auch sein mogen, sie verunklaren auch aufgrund

einer fehlenden Unterscheidung von „generalisieren" und „formalisie-
ren" (siehe Kapitel 4).
Erfreulicherweise hat Habermas in einem weiteren Band (Haber-
mas 1984) eine Studie speziell dem Begriff des kommunikativen Han-
delns gewidmet. Hauptsachlich dieser Studie, „Erlauterungen zum Beg-
riff des kommunikativen Handelns", m5chte ich zunachst einige Erlau-
terungen und Definitionen zu den genannten Begriffen entnehmen.
Habermas unterscheidet innerhalb des sozialen Handelns „strategi-
sches" und „kooperatives" Verhalten oder „erfolgsorientiertes" und
„verstandigungsorientiertes" Handeln. Dem ersteren ist der Terminus
„Einflussnahme", dem zweiten „Einverstandnis" zuzuordnen, wobei
offenbar „Einflussnahme" eine machtorientierte Beeinflussung meint,
wahrend „Einverstandnis in der intersubjektiven Anerkennung von
kritisierbaren Geltungsanspriichen terminiert. Einverstandnis bedeu-
tet, dass die Beteiligten ein Wissen als giiltig, d.h. als intersubjektiv ak-
zeptieren" (ebd., S. 574). Habermas geht davon aus, dass diese eine
voUstandige Disjunktion bilden (Habermas 1983, S. I l l ) ; eine Annah-
me, die aus reflexionstheoretischer Sicht - Untergliederung des sozia-
len Handelns gemaC den vier Reflexionsstufen - nicht gerechtfertigt
ist. Der Dualismus von strategischem und kommunikativem Handeln
wird jedenfalls nicht weiter begriindet.
Die Einverstandnisbedingungen werden von Habermas spezifiziert,
also untergliedert: „Das normenregulierte Handeln setzt unter den Be-
teiligten einen Wertekonsens voraus, dramaturgisches Handeln stiitzt
sich auf die konsensuelle Beziehung zwischen einem sich eindrucksvoU
in Szene setzenden Darsteller und seinem Publikum, und die sprach-
lich vermittelte Interaktion verlangt die Herstellung von Konsens, sei
es durch interpretierende RoUeniibernahme und kreativen Rollenent-
wurf, oder durch kooperative Deutungsprozesse" (Habermas 1984, S.
576). Er verwendet diese Konzepte ausdriicklich so, wie sie von Par-
sons bzw. von Goffman eingefuhrt worden sind (ebd., S. 580). Das gilt
freilich nicht fiir den Begriff „Einfluss", der bei Parsons keine strate-
gisch-machtorientierte Implikation hat, sondern in seinem Spatwerk
313
Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral
als Medium des gemeinschaftlichen Handlungssubsystems definiert

wurde.
Gehen wir nun zu Habermas' Versuch iiber, „einen Begriff des so-
zialen Handelns zu entwickeln, in dem sprachliche Konsensbildung die
Funktion der Handlungskoordinierung ubernimmt. Diese Erklarung
dient als Schliissel zu dem gesellschaftstheoretisch fruchtbaren Begriff
des kommunikativen Handelns" (ebd., S. 583). Habermas erkennt das
verstandigungsorientierte Handeln als „in sich reflektiert" (ebd., S.
583), als nicht einseitig-intentional sich auf eine vorgegebene Ob-
jektwelt als die Welt des Ego beziehend wie das strategische, erfolgs-
orientierte Handeln. „Sobald wir das Model! verstdndigungsorientierten Han-
delns verwenden, miissen wir den Aktoren dieselben Aktor-Welt-
Beziehungen zuschreiben, diesmal jedoch als reflexive Beziehungen.
Dann unterstellen wir namlich, dass sich die Aktoren der Weltbeziige,
die sie aufnehmen, zugleich sprachlich bemachtigen und fiir das ko-
operativ verfolgte Ziel der Verstandigung mobilisieren" (ebd., S. 587).
Reflexiv bedeutet hier: nicht mehr der Sozialwissenschaftler allein ge-
braucht Satze zur sprachlichen Beschreibung von Tatsachen, Normen
und Erlebnissen, sondern die Interaktionsteilnehmer verwenden selbst
solche Satze. „Der Begriff des kommunikativen Handelns notigt dazu,
die Aktoren auch als Sprecher und Horer zu betrachten, die sich auf
etwas in der objektiven, sozialen oder subjektiven Welt beziehen und
dabei gegenseitig Geltungsanspriiche erheben, die akzeptiert und
bestritten werden konnen" (ebd., S. 588).
Verstandigung, und zwar von vornherein sprachliche Verstan-
digung, wird als handlungskoordinierender Mechanismus eingefiihrt,
allerdings nicht als formalisiertes Medium. Die Sprache tritt bei Ha-
bermas somit als Reflexionsmedium, als Medium der innersubjektiven
wie zugleich inter subjektiven Reflexion ihres Weltbezuges, in den Ge-
dankengang ein. Eine inner- und intersubjektive Reflexion, die nicht
von vornherein sprachlich ware, wie in der Reflexionstheorie des Han-
delns (Heinrichs 1980), zieht Habermas nicht in Betracht.
Habermas mischt daher die sprachlichen und handlungsmafiigen
Bedingungen fiir verstandigungsorientiertes Handeln (Habermas 1984,
S. 588): Wahrheit der sprachlichen Aussage, Richtigkeit oder Legitimi-
314
6.1 „hebensmlf'- ein Aquivakntfur „Gemeinschaft"?
tat der intendierten Handlung und Aufrichtigkeit der (sprachlichen)

Aufierung.^"^^ Der Begriff des kommunikativen Handelns wird als ein
wesentlich und von vornherein sprachlich koordiniertes Handeln ver-
standen. „Wenn wir Handeln als Bewaltigung von Situationen verste-
hen, dann schneidet der Begriff des kommunikativen Handelns aus der
Situationsbewaltigung vor allem zwei Aspekte heraus: den teleologi-
schen Aspekt der Ausfiihrung eines Handlungsplans und den kommu-
nikativen Aspekt der Auslegung der Situation und der Erzielung eines
Einverstandnisses" (ebd., S. 589).
Habermas erwagt nicht, dass die Teleologie (Intentionalitat) des
Handelnden selbst reflektiert sein kann in dem Sinn, dass Ego die In-
tentionen (Wiinsche, Erwartungen) des Alter reflektiert und als solche
in seine Handlungsteleologie aufnimmt, ohne dass es einer sprachlichen
Verstandigung dariiber bedarf. Gerade dies macht allerdings den Beg-
riff des „kommunikativen Handelns" in der reflexionstheoretischen
Handlungstheorie aus. Handeln ist dort nicht erst kraft der Sprache
kommunikativ, sondern im Gegenteil: Die Sprache ist deshalb originar
kommunikativ (darin besteht Ubereinstimmung mit Habermas, dass
die strategischen und sonstigen Arten der Sprachverwendung dem ori-
ginaren Sinn von Sprache widerstreben), weil sie in \hrtr pragmatischen
Dimension kommunikatives Handeln ist (Heinrichs 1981, S. 220ff.),
gekennzeichnet durch die kommunikative Struktur der doppelt-
gegenlaufigen Reflexivitat. Wenn ich aber einem Hilfsbediirftigen hel-
fe, einen Rettungsbediirftigen rette, einer Trauernden iibers Haar strei-
che, bedarf es fiir dieselbe Intentionalitatsstruktur nicht der sprachli-
chen Verstandigung. Das strikt handlungstheoretische Verstandnis von
kommunikativem Handeln - unter Ausschluss und Absehung von der
Sprache, die als Ganzes Meta-Handeln darstellt - ist also eigenartiger-
weise „materialistischer", strenger handlungsbezogen, als Habermas'
sprachlich gepragter Begriff von Kommunikation.
Die pragmatische Dimension der Sprache wird auch bei Mead ent-
faltet und in ein umfassenderes System sozialen Handelns eingebun-
^^^ Welter oben (Kapitel 3) habe ich unter Bezug auf Geulen und einen anderen Auf-
satz Habermas' im selben Band darauf aufmerksam gemacht, dass Habermas vier
(und nicht nur drei) „universalpragmatische" Bedingungen nennt.
315
Kapitel6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral
den. Joas kritisiert an Habermas' Mead-Interpretation (vor allem in der

„Theorie des kommunikativen Handelns") zugleich zentrale Verkiir-
zungen des Habermasschen Kommunikationsbegriffes: „Zum einen
gibt Mead keinen Anlass, seinen Begriff symbolvermittelter Interakti-
on auf die Ebene signalsprachlicher Kommunikation einfûschrdnken.
Dieses Missverstandnis (Anm.: bei Habermas; M.O.) entsteht, wenn
man Meads Interesse am Ursprung der menschlichen Kommunikation
fiirs Ganze nimmt. Seine Arbeiten umfassen vielmehr das ganze Spekt-
rum von der Konversation signifikanter Gebarden bis hin zur komple-
xen wissenschaftlichen oder offentlich-politischen Diskussion. Die ein-
facheren Stufen werden dabei nicht nur als evolutionare Vorstufen,
sondern als immer gegebene Kommunikationsformen aufgefasst" 0oas
1985, S. 17). Zum anderen konne bei Mead - anders als wohl bei Ha-
bermas - „keine Rede davon sein, dass sein Handlungs- oder Ord-
nungsbegriff kommunikationstheoretisch verengt sei" (ebd., S. 19).
Die verbalistische Einschrankung von Habermas' Kommunikati-
onsbegriff geht offenbar auf seinen „linguistic turn" zuriick, seine Ab-
wendung vom bewusstseinsphilosophischen zum unmittelbar sprach-
philosophischen Ansatz Ende der 1970er Jahre. Sie stellt nicht nur eine
phanomenologisch nicht zu haltende Engfiihrung des Bewusstseins in
die Kanale der Sprache dar, sondern unter dem Schein der Entidealisie-
rung (der Bewusstseinsphilosophie) eine Entmaterialisierung des Han-
delns.^^^ Eine vorschnelle Versprachlichung des Handelns im Gegensatz
zu ihrer Differenzierung als zweiter semiotischer Ebene fiihrt zur
Unmoglichkeit, die Sprache als Meta-Handlungssystem zu rekon-
struieren, was Heinrichs in seiner Sprachtheorie nicht nur programma-
tisch postuliert, sondern in einer Weise durchfiihrt, die vieles an den
von Austin und Searle entlehnten sprachbeschreibenden Kategorien in
Habermas' „Theorie des kommunikativen Handelns" in kritischem
Licht erscheinen lasst.
Die Berechtigung eines Gegensatzes von bewusstseinsphilosophischem und sprach-

philosophischem Zugang wird von Heinriclis aus reflexionstheoretischer Sicht
durch die Stufung von Handlung - Sprache - Kunst - Mystik als (im weiterem
Sinn handlungstheoretischer) semiotischer Ebenen des Sinntransportes bestritten
und als Verfehlung einer handlungstheoretischen Rekonstruktion von Sprache
selbst kritisiert (Heinrichs 1981, 1983).
316
6.1 ,X^benswelt^'— ein A.quivakntfur ,yGemeinschaft"?
Schon jetzt kann festgehalten werden: „Kommunikatives Handeln"

ist fiir Habermas sprachliches Handeln, fiir Heinrichs (oder auch
Mead) gibt es einen grofien Bereich kommunikativen Handelns (wie
obige Beispiele verdeutlichten), der mit Sprache nicht notwendig mehr
zu tun hat als Schwimmen oder Tanzen - auch wenn sprachUches
Handeln umgekehrt von Hause aus (wegen der Gegenseitigkeits-
struktur von Sprecher und Horer) kommunikativ ist.
Sprache wird von Habermas als handlungsregulierendes Medium so
eingefiihrt, dass es ohne sie kein soziales Handeln und insbesondere
kein verstandigungsorientiertes Handeln gibt. Der Begriff des an
sprachlicher Verstandigung orientierten und in diesem Sinne kommu-
nikativen Handelns ist nun aber auch konstitutiv fiir seinen Begriff
von „Lebenswelt". Dieser von Husserl her stammende Begriff hatte in
dessen Phanomenologie die Bedeutung des naiv gelebten Zugangs zur
menschlichen Umwelt, im Unterschied zu den methodischen Reduk-
tionsschritten des Phanomenologen (Schiitz/Luckmann 2003, S. 69ff.).
Lebenswelt ist fiir Husserl der „Horizont" - eine bereits von Kant in
die Transzendentalphilosophie eingefiihrte Metapher - aller phanome-
nologischen Objektanalysen. Bei Habermas wird er der Gegenbegriff
zu jjSystem", und insbesondere zur Luhmannschen Systemtheorie:
„Wir konnen Gesellschaften unter den Aspekten der Lebenswelt und
des Systems betrachten; unter diesen Aspekten miissen wir mit ver-
schiedenen Mechanismen der gesellschaftlichen Integration rechnen.
Wiederum besteht eine eindeutige Zuordnung nur zwischen dem
kommunikativen Handeln und der sozialen (scl. verstandigungsorien-
tierten) Integration. Hingegen setzen die Mechanismen der systemi-
schen Integration an Ergebnissen und Folgen der Zwecktatigkeit, d.h.
an den Effekten an, die sowohl die kommunikativen wie die strategi-
schen Handlungen in der objektiven Welt hervorrufen konnen" (Ha-
bermas 1984, S. 603f.). Nur die Steuerungsmedien Geld und Macht sei-
en nicht allein in ihren Folgen, sondern ganz und gar dem strategi-
schen Handeln sowie dem Systemdenken zuzuordnen.
Der Begriff der Lebenswelt wird dagegen von Habermas zum Tra-
ger bzw. Aquivalent des alten Gemeinschaftsgedankens ausgezeichnet:
,,Aus der situationszugewandten Perspektive der Teilnehmer erscheint
317
Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas^ Diskursmoral
die Lebenswelt als boriôntbildender Kontext von Verstdndigungspro:^ssen, der

die Handlungssituation begrenzt und daher der Thematisierung unzu-
ganglich bleibt (...) Dieses fundament ale Hintergrundwissen, welches
die Kenntnis der Akzeptabilitatsbedingungen sprachlich standardisier-
ter Aufierungen stillschweigend erganzen muss, damit ein Horer deren
wortliche Bedeutung verstehen kann, hat merkwiirdige Eigenschaften.
Es ist ein implit^tes Wissen, âs nicht in endlich vielen Propositionen dar-
gestellt werden kann; es ist ein holistisch strukturiertes Wissen, dessen Ele-
mente aufeinander verweisen, und es ist ein Wissen, das uns insofern
nicht f(ur Disposition steht, als wir es nicht nach Wunsch bewusst machen
und in Zweifel ziehen konnen. Die Lebenswelt ist im Modus von
Selbstverstandlichkeiten gegenwartig, mit denen die kommunikativ
Handelnden so vertraut sind, dass sie nicht einmal mit der Moglichkeit
ihrer Problematisierung rechnen. Die Lebenswelt wird nicht im strik-
ten Sinne ,gewusst', da explizites Wissen dadurch charakterisiert ist,
dass es bestritten und begriindet werden kann (...) Als Ressource ist die
Lebenswelt fiir Prozesse der Verstandigung konstitutiv (...) Wir konnen
uns die Lebenswelt (...) als sprachlich organisierten Vorrat von Hinter-
grundannahmen vorstellen, der sich in der Form kultureller Uberliefe-
rung reproduziert" (ebd., S. 590 f.). Habermas hat hier wesentliche E-
lemente der „gemeinschaftlichen" Handlungsdimension treffend cha-
rakterisiert, auch wenn dies unter dem Tit el „Lebenswelt" erfolgte.
Was an dieser Charakteristik von Lebenswelt fragwiirdig bleibt, ist
die einseitige Betonung der „Sprache als Medium ihrer Verstandi-
gungsprozesse" (ebd., S. 592), zumal es an anderer Stelle heifit: „Die
zum Netz kommunikativer Alltagspraxis verwobenen Interaktionen
bilden das Medium, durch das sich Kultur, Gesellschaft und Person re-
produzieren" (ebd., S. 595). Offenbar ist Sprache nur das formalisierte
Medium der lebensweltlichen Interaktionen.
Nicht plausibel ist ferner die Identifizierung des verstandigungs-
orientierten Handelns (das die Lebenswelt allein konstituieren soil) mit
jedwedem sprachlich vermittelten Handeln. Ist etwa das strategische,
erfolgsorientierte Handeln nicht sprachlich vermittelt? Dieser Ein-
wand gilt auch dann, wenn Ubereinstimmung darin besteht, dass Spra-
che (wegen ihrer Gegenseitigkeitsstruktur) primar kommunikative
318
6.1 „L^bensmlt"- ein Aquivakntfur „Gemeinschaft''?
Struktur hat. Diese Struktur wird jedoch standig auch fiir nicht kom-
munikatives Handeln benutzt, wobei man nicht iiberall von einem
Missbrauch sprechen muss, well auch das strategische (sowie das objek-
tive Behandeln im sozialen Bereich) seine Berechtigung und Notwen-
digkeit hat. In der Laudatio anlasshch der Verleihung des Hegel-Preises
an Hans-Georg Gadamer betont Habermas diese der Sprache inharente
Gegenseitigkeit: „In der Tradition der Humboldtschen Sprachphiloso-
phie, und in gewisser Weise parallel zu dem durch Hegel belehrten
Pragmatismus eines Peirce, eines Royce, eines George Herbert Mead,
hebt die Gadamersche Hermeneutik die sprachliche Intersubjektivitat
hervor, die die kommunikativ vergesellschafteten Individuen vorgangig
verbinde" (Habermas 1979, S. 27). ^^° Habermas zitiert dann Gadamer,
der hartnackig die Frage verfolge nach Form und Inhalt „der Solidari-
tat, die alle Sprecher einer Sprache eint". Kritisch zu betrachten ware,
inwieweit die Rede von einer „vorgangigen", durch Sprache quasi apri-
orisch konstituierten „Solidaritat" nicht irrefiihrt, indem sie das Gelin-
gen eines Kommunikationswertes wie „Solidaritat" automatisiert („alle
Sprecher"). Vermutlich hangt dies mit einem (teils wohl bewussten)
Verzicht auf Strukturlogik bei Habermas zusammen.
Ferner ist nicht einsichtig, warum in der „Lebenswelt" nur die ver-
standigungsorientierten Interaktionen (vielleicht mit ihren internen
Defizienzen), nicht die strategischen sowie die (von Habermas nicht
Bei Gadamer, dessen anschliefiender Vortrag unter dem Titel „Das Erbe Kegels"
stand, ist die Sachlage ahnlich, wobei er sich nicht auf das Feld der Soziakheorie
begibt. Fiir Gadamer erweist sich „die Logik von Frage und Antwort als eine Dia-
lektik von Frage und Antwort, in der sich Frage und Antwort bestandig vertau-
schen und in die Bewegung des Verstehens auflosen" (Gadamer 1979, S. 52). Er er-
kennt darin „die Einheit von Dialog und Dialektik, die Hegel und Plato in liberra-
schender Weise aufeinander bezog", wobei sich „die Struktur des Dialogs als
Schliissel fiir die Rolle" erweisen sollte, „die die ,Sprachlichkeit' fiir alles Erkennen
und Verstehen spielt" (ebd., S. 52f.). Doch worin genau diese „Struktur" besteht,
bleibt unklar, nicht zuletzt dank des unverstandlichen Verzichts auf eine Ausei-
nandersetzung mit dem Hegelschen Konzept der „Reflexion". Gadamers Erbe be-
steht aus Fragen, die Hegels „Erbe" anerkennen: „Im vollen Bewusstsein unserer
Endlichkeit werden wir den Fragen ausgesetzt bleiben, die iiber uns hinausgehen.
Sie iiberfallen uns, wenn schon nicht den Einzelnen in seiner stillsten Stunde, so
uns alle von dem her, worin wir uns alle erkennen, und darin bestatigen wir alle
Hegels Lehre vom absoluten Geist" (ebd., S. 63).
319
thematisierten) sachorientierten sozialen Handlungen, also vor allem

Arbeit (Offe 1984), eine konstitutive Rolle spielen sollen. Wenn „Le-
benswelt" ausschliefilich die durch kommunikatives Handeln gekenn-
zeichnete Lebenswelt meinen soil, ware es nicht die Lebenswelt des
Menschen. Gerade die sonst willkiirliche Selektion des Kommunikati-
ven spricht weiterhin fiir den Gemeinschaftsbegriff zur Kennzeich-
nung des spezifisch kommunikativen Zuges von Lebenswelt, der ande-
re Ziige nicht ausschliefit.
Hier zeigt sich, dass Habermas' teils irritierende Parsons-Rezeption
(dazu Peukert 1992) wesentliche theoretische Einsichten bei Parsons
iiberging. Fiir Parsons enthalt ein „primares Sozialsystem" zugleich
„Erleben" und „Handeln" (- auch wenn er die Begriffe nicht in dieser
Weise verwendet, Jensen 1980, S. 53ff. -) und damit alle Handlungsdi-
mensionen, jedoch nicht als theoretisches, sondern als praktisches Sys-
tem. Das gilt gleichfalls fiir „System" (Habermas), was wie die „Le-
benswelt" ein „primares System" ist, gleichwohl nicht aus der Perspek-
tive der handelnden Subjekte, sondern der praktischen Struktur, der
Institutionen, Organisationen etc.. In Kapitel 5 hatte ich bereits auf die
Vorstellung von Parsons hingewiesen, „affektives" Handeln sei konsti-
tutiv fiir das soziale System insgesamt.
Fiir den Gemeinschaftsbegriff spricht weiterhin die folgende Aus-
zeichnung, die Habermas dem Lebenswelt-Begriff zukommen lasst:
„Wenn wir nun statt der Perspektive des Handelnden die der Le-
benswelt einnehmen, konnen wir die handlungstheoretische Fragestel-
lung in die eigentlich soziologische Fragestellung iiberfiihren: welche
Funktionen das verstandigungsorientierte Handeln fiir die Reproduk-
tion der Lebenswelt iibernimmt (...) Unter dem iunklionAen Aspekf der
Verstdndigung dient kommunikatives Handeln der Uberlieferung kul-
turellen Wissens; unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung dient es
der sozialen Integration und der Herstellung von Solidaritat; unter
dem Aspekt der So^îalisation schliefilich dient kommunikatives Handeln
der Ausbildung von personalen Identitaten" (ebd., S. 594). Die Bezie-
hung des kommunikativen Handelns - vor allem, wenn dieses von der
sprachlichen Engfiihrung befreit verstanden wird - zu dem, was in der
Soziologie seit Tonnies „Gemeinschaft" heifit, ist sprachlich und sach-
320
6.1 ^hebenswelt^'- einAquivakntfur „Gemeinschaff'?
lich plausibler als zu Lebenswelt. Denn zu diesem „horizontbilden-

de(n) Kontext von Verstandigungsprozessen" gehoren offensichtlich
auch die nicht-kommunikativen, verstandigungswidrigen Bedingungen.
Man vermisst in dieser Darstellung Konflikt und Differenz, ein har-
monisierender Zug, der vermutlich der Dualisierung in System und
Lebenswelt geschuldet ist.
Was schliefilich die Entgegensetzung von Lebenswelt bzw. Ge-
meinschaft zu „System" angeht, entfallt diese in der Sicht reflexions-
theoretisch verstandener Sozialsysteme: Das Gemeinschaftliche bildet
darin die mehr oder weniger ausgepragte kommunikative Ebene. „Le-
benswelt" ist ein Begriff der subjektiven Systemreferenz oder Annahe-
rung an die Phanomene des Sozialen, d.h. es waltet eine bei aller inter-
subjektiven Konstitution des Selbst je-subjektive, handlungstheoreti-
sche Perspektive vor. Wenn diese nun in soziologischer - oder viel-
leicht praziser: sozialphilosophischer - Absicht verallgemeinert wird,
hat das seine eigene Problematik und kann auf keinen Fall die spezi-
fisch sozialtheoretische Annaherung an Gesellschaft ersetzen. Dass
Habermas den Lebensweltbegriff vor allem seit seinem Hauptwerk
von 1981 einfiihrte, ist ein Zugestandnis an die koUektive Betrachtung
des Sozialen (nach der Habermas-Luhmann-Debatte der 1970er Jahre),
ohne dabei die subjektive Handlungsperspektive aufgeben zu miissen.
„Lebenswelt" ist nicht einmal ein streng intersubjektiver Begriff, so-
lange nicht ausdriicklich eine Gruppe von Erlebenden sich auf eine
phanomenologische Beschreibung ihrer sozialen Umwelt verstandigt
hat. Der Begriff kann eine systemische Annaherung an Gesellschaft
„von oben" nicht ersetzen. Es nicht einsichtig, dass sich das spezifisch
Kommunikative und Gemeinschaftliche aus der System-Perspektive
nicht thematisieren lasse. Das Gegenteil ist der Fall, wenn Gemein-
schaft als Begriff fiir ein strukturelles Subsystem von Gesellschaft auf-
tritt, was die Phanomenologie konkreter Gemeinschaftsbildungen
nicht ausschliefit. Der methodologische Unterschied von systemischen
„Wesens"-Zusammenhangen und konkreter Phanomenologie der Le-
benswelt bleibt bestehen, aber er verteilt sich keineswegs auf eine an-
geblich kommunikative Lebenswelt im Gegensatz zur bedrohlich-
321
unkommunikativen, technokratisch und sonstwie negativ charakteri-

sierten Welt der anonymen Systeme.
6.2 Diskursethiky Kommunikation und Gemeinschaft
Habermas versucht in seiner Diskursethik, Kants Moraltheorie kom-

munikationstheoretisch zu reformulieren, angefangen von seinen viel
beachteten „Vorbemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz" (Habermas/Luhmann 1971) liber den zentralen, grofien
Aufsatz „Diskursethik - Notizen zu einem Begrundungsprogramm"
(in Habermas 1983) - bis bin zu den differenzierten Versuchen, den
Hegelschen Einwanden gegen Kant in seiner Diskursethik Rechnung
zu tragen (1986 u. 1992). Hier liegt die Verbindung zum Thema Ge-
meinschaft. Insoweit erscheint unter diesem Gesichtspunkt eine Be-
trachtung von Habermas' Diskurstheorie der moralischen Normenbe-
griindung geboten.
Habermas hat indirekt zur polaren Diskussion zwischen Komm-
unitarismus und Liberalismus sehr differenziert und lesenswert Stel-
lung bezogen, ausgehend von den Einwanden, die einst Hegel gegen
Kants Ethik erhoben hatte (Habermas 1986 sowie ders. 1996, S. llff.).
Habermas begreift sich als Erbe von Hegels Intention mit Kants
Werkzeugen. Mit verhaltener Selbstkritik sieht er freilich, dass die Dis-
kursethik keineswegs die in der gegenwartigen Liberalismus-Kommu-
nitarismus-Debatte anhangige, von Hegel bereits gestellte Frage beant-
worten kann, ob es iiberhaupt moglich ist, Begriffe wie Gerechtigkeit,
Moral usf. unabhangig von der Vision eines guten Lebens, wichtiger
noch: unabhangig vom Entwurf einer konkreten Gemeinschaft zu
bestimmen: „Nun mag die kontextunabhangige Bestimmung eines Mo-
ralprinzips bisher nicht befriedigend gelungen sein; Aussicht auf Erfolg
haben aber indirekte Fassungen des Moralprinzips, die das Bilderver-
bot beachten, sich aller positiven Beschreibungen enthalten und, wie
z.B. der diskursethische Grundsatz, negatorisch auf das beschadigte Le-
ben beziehen, statt affirmativ aufs gute" (Habermas 1986, S. 26). An
322
6.2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft
der negativen Definition halt er auch in seinen spateren Ausfiihrungen

zur „moralischen Gemeinschaft"; sie „konstituiert sich allein iiber die
negative Idee der Abschaffung von Diskriminierung und Leid sowie
die Einbeziehung der - und des - Marginahsierten in eine wechselseiti-
ge Riicksichtnahme" (Habermas 1996, S. 7).
In der Tat sind die durchschlagkraftigsten Argumente der Kommu-
nitaristen gegen Rawls, dass eine kontextunabhangige Moral-
bestimmung nicht gelungen ist, ja, auch gar nicht gehngen kann. Haber-
mas' Riickzug auf im nackten Sinne „kritische" Theorie, bar aller posi-
tiven Beschreibungen bzw. strukturellen Entwiirfe, wiirde von Rawls
jedoch mittlerweile nicht geteilt.^^^
Habermas' Position in dieser Frage erscheint zumindest wider-
spriichlich. Einerseits anerkennt er eine diskursive moralische Argu-
mentation als inhaltsleer, sofern sie nicht in lebensweltliche bzw. ge-
meinschaftliche Kontexte eingebunden ist. Andererseits unterstellt er
sich und seiner Diskurstheorie zumindest implizit durchaus moral- o-
der gar ethik-begriindende Kompetenz im Kontext diverser deutscher
bzw. westlich-demokratischer Themen der Gesellschaftspolitik (z.B.
im so genannten „Historikerstreit"). Habermas sieht die Beantwortung
moralisch-praktischer Fragen in einer besseren Hand bei den Ge-
schichts- und Sozialwissenschaften; Durkheim, Bellah und andere
wiirden beipflichten, insoweit sie die Soziologie als die Moral-
wissenschaft konzipiert haben (Bellah 1973, Miiller 1991). Dies gilt
aufgrund des oben Dargelegten sicherlich fiir empirische Analysen und
Aussagen zu moralischen Angelegenheiten. Zu fragen ware aber, wo-
durch die Sozialwissenschaften zu hAi'sXlYicYi-begmndenden moralischen
Wobei er wohl ohneliin einem derart verzweifeken „Utopismus" seine Zu-

stimmung versagt hatte, wie ihn Habermas mit dem Schlusssatz des zitierten Bei-
trags vertritt, Horkheimer zitierend: „Um den utopischen Charakter der Kanti-
schen Vorstellung von einer vollkommenen Verfassung aufzuheben, bedarf es der
materialistischen Theorie der Gesellschaft" (Habermas 1986, S. 33). Dies wirkt
abnlich iiberzeugend wie Lucien Goldmanns, freilich iiber 40 Jahre altere Auffas-
sung von einem Uberfliissigwerden von Moral nach dem Sieg der sozialistischen
Revolution (Goldmann 1989/1945). Habermas scheint trotz seiner genannten Ab-
grenzung jener Kantschen Annahme verhaftet, eine gute Gesellschaftsordnung er-
laube es auch ein (moralfreies) „Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben)"
zu regieren („Zum ewigen Frieden. Erster Zusatz", Kant 1977, S. 224).
323
Aussagen qualifiziert warden. Die Begriindung fiir eine moralische

Beweiskraftverschiebung von der Philosophie zu den Sozialwissen-
schaften konnte systemisch darin bestehen, dass Philosophie als Wis-
senschaft vom Sinn und seinen Relationen nicht zuerst auf Moral (Le-
vel 3) fokussiert, sondern sozial gesehen auf Werte, die letztlich immer
im Unbedingten begriindet sind oder sich darauf beziehen, also auf E-
thik (Level 4) - doch keineswegs, wie Habermas darlegt, in einer Un-
m5glichkeit objektiven Wissens um „moralische Wahrheiten". Aller-
dings wird mein Argumentationsgang durch den Umstand erschwert,
dass Habermas in der Kegel dort von „Moral" spricht, wo in der Per-
spektive der Viergliederung von „Ethik" die Rede ist.
Die Hegelschen Einwande gegen das „perennierende Sollen" bei
Kant lassen sich, in heutiger Sprache, auf zwei Formeln bringen: (a)
Ohne konkrete Lebenskontexte (Sittlichkeit als Sozialitat, ja Gemein-
schaft) bleibt das Moralprinzip formalistisch-leer. (b) Die subjektiv-
moralische Perspektive ist ohnehin sekundar gegeniiber der sozialtheo-
retischen Perspektive, wonach es primar um Strukturen der sozialen
Freiheit oder Gerechtigkeit („Sittlichkeit") geht, also um Sozialtheorie
als nicht-moralisierende Sozialethik.
Ich werde zeigen, dass und wie Habermas dem ersten dieser Ein-
wande Rechnung zu tragen versucht, wahrend ihm der zweite Ein-
wand selbst dort zu entgehen scheint, wo er explizit Probleme des de-
mokratischen Rechtsstaats behandelt (Habermas 1992). Zum zweiten
Punkt ist nicht viel zu diskutieren, weil Habermas keine Sozialtheorie
als Strukturtheorie des demokratischen Gemeinwesens - analog der
Hegelschen Rechtsphilosophie - liefert, sondern im Ganzen in der mo-
raltheoretischen Perspektive verweilt. Habermas diirfte vorbringen,
dass er sich immer wieder auch zu ordnungspolitischen Fragen geau-
jKert habe, so in seinem in den 1980er Jahren einflussreichen Aufsatz
liber die „Krise des Wohlfahrtsstaates": „Moderne Gesellschaften ver-
fiigen iiber drei Ressourcen, aus denen sie ihren Bedarf an Steuerungs-
leistungen befriedigen konnen: Geld, Macht und Solidaritat. Deren
Einflussspharen miissten in eine neue Balance gebracht werden. Damit
will ich sagen: die sozialintegrative Gewalt der Solidaritat miisste sich
gegen die ,Gewalten' der beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld
324
6,2 Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft
und administrative Macht, behaupten kdnnen" (Habermas 1985a, S.

158). Nicht nur, dass er iiber von Offe entwickelte Uberlegungen nicht
hinausgeht (Offe 1985), er sieht unter den Bedingungen „Neuer Un-
iibersichtlichkeit" - bemerkenswerter Weise einige Jahre vor dem Fall
der Ost-West-Polaritat - auch keine Moglichkeiten fiir Strukturtheorie
der Gesellschaft: „Der utopische Gehalt der Kommunikationsgesell-
schaft schrumpft auf die formalen Aspekte einer unversehrten Inter-
subjektivitat zusammen" (Habermas 1985a, S. 161).
So liegt der Schwerpunkt auf der Beantwortung des ersten Hegel-
schen Einwands: Wird Habermas' Diskurstheorie des Moralischen den
Fragen der „Sittliciikeit" als Gemeinschaft prinzipiell gerecht? Die Fra-
ge war ihm schon im Entwurf der Diskursethik von 1983 nicht fremd,
wo er zum Schluss dem „Skeptiker" gegeniiber seiner zugestandener-
maCen formalistischen und kognitivistischen Ethik Hegels Kantkritik
in Erinnerung bringen lasst und an die „Verwurzelung der Argumenta-
tionspraxis in lebensweltlichen Zusammenhangen kommunikativen
Handelns" (Habermas 1983, S. 112) erinnert. Er begniigt sich damit,
auf die Gegenargumente einer „brillanten Abhandlung" von Albrecht
Wellmer (Wellmer 1979) zu verweisen und selbstkritisch die Aspekte
aufzuzahlen, unter denen der Formalismus-Einwand eine Beriick-
sichtigung verdient: „Der diskursethische Ansatz nimmt auf eine Profê-
dur^ namlich die diskursive Einlosung von normativen Geltungsan-
spriichen Bezug; insofern lasst sich die Diskursethik mit Recht 'A% for-
mal kennzeichnen. Sie gibt keine inhaltlichen Orientierungen, sondern
ein Verfahren: den praktischen Diskurs. Dieser ist freilich ein Verfah-
ren nicht zur Erzeugung von gerechtfertigten Normen, sondern zur
Priifung der Giiltigkeit vorgeschlagener und hypothetisch erwogener
Normen. Ohne den Horizont der Lebenswelt einer bestimmten sozia-
len Gruppe und ohne Handlungskonflikte in einer bestimmten so-
zialen Situation (...) ware es witzlos, einen praktischen Diskurs fiihren
zu woUen" (Habermas 1983, S. 113).
Gegen Habermas' Uberlegungen waren die Einwande vorzubrin-
gen, die Heinrichs vom Standpunkt einer reflexionstheoretischen
Wertstufung formulierte: „Unsere Behauptung geht dahin, dass Werte
weder irrational noch ,rationar im Sinne von diskursiv-objektivierbar
325
sind, sondern urspriinglich reflexiv-voUzugsimmanente Gehalte, die

nur sekundar inadaquat objektivierbar und intersubjektiv plausibel
werden" (Heinrichs 1976, S. 120). Heinrichs unterscheidet (1) objektive
Bediirfniswerte, (2) subjektive Interessenwerte, (3) Kommu-
nikationswerte und (4) unbedingte Werte oder Normwerte und hebt
besonders auf die Kommunikationswerte ab: „Wer diskursiv zurei-
chend begriinden will, warum er gerade diesen Mensch liebt, jenen
Freundeskreis besucht, dieses Kunstwerk einem anderen fiir sich vor-
zieht, geschichtlich gewachsenen Einheiten (wie Staaten oder Sprach-
gemeinschaften) und Gebrauchen einen mehr als zweckrationalen
Wert zuspricht (...), beweist kommunikative Inkompetenz bzw. die
der diskursiven Argumentation, auf die er sich verlasst. Von unre-
flektierten Genusswerten sagt ein altes Wort: ,de gustibus non est
disputandum'. Das Entsprechende gilt von Interessenwerten, die not-
wendig selbstinteressiert-partikular, nicht allgemein-verniinftig sind
und dennoch ihr Recht haben. Sind diese beiden Reflexionsstufen so-
zusagen unterdiskursiv, so lasst sich von Werten der Kommunikation
und Metakommunikation sagen, dass sie iiberdiskursiv sind. Sie alle-
samt gleichermafien ins Irrationale abzudrangen, diskreditiert die hier
dekretierende Vernunft. Habermas' Rationalismus liegt darin, dass er
Vernunft-Strukturen mit Werten verwechselt (...)" (ebd., S. 123).
Habermas' indirekte Antwort lautet: „Kulturelle Werte fiihren
zwar einen Anspruch auf intersubjektive Geltung mit sich, aber sie
sind nicht so sehr mit der Totalitat einer besonderen Lebensform ver-
woben, dass sie nicht von Haus aus normative Geltung im strikten
Sinne beanspruchen konnen (...) Aus alledem ergibt sich die Prazisie-
rung des Anwendungsbereichs einer deontologischen Ethik: sie er-
streckt sich nur auf die praktischen Fragen, die rational, und zwar mit
Aussicht auf Konsens erortert werden konnen. Sie hat es nicht mit der
Praferenz von Werten, sondern mit der SoUgeltung von Hand-
lungsnormen zu tun" (Habermas 1983, S. 113 f.).
Die Antwort ist soweit zutreffend, dass moralische Normen von
blofien Wertpraferenzen unterschieden werden miissen. Doch wo ver-
lauft die Grenze zwischen kommunikativen (gemeinschaftlichen)
Wertentscheidungen und metakommunikativen (legitimativen) Wert-
326
entscheidungen, in denen die Letztwerte der Wahrheit und Gerechtig-

keit anstehen? Diese Grenze ist fliefiend, weil die beiden Wertebenen
sich ahnlich durchdringen (interpenetrieren) wie alle reflexionslogi-
schen Gegebenheiten. Man kann Letztwerte als 6ie fundierende Ebene der
sozialen Sinnwelt ansprechen, die gemeinschaftlichen Werte als ditfun-
dierten. Doch sie stehen immer zusammen mit den vorletzten Wert en
zur Debatte, und so gehen beliebige Wertentscheidungen, vor allem,
wo sie intersubjektiv konfligieren, stets in moralische Entscheidungen
in Bezug auf die Letztwerte der Gerechtigkeit usw. iiber. Der Streit um
einen wirtschaftlichen Wert (Vorteil) wird zur Gerechtigkeitsfrage,
erst recht Kommunikationswerte wie Liebe oder Ehre.^^^
Wenn die Diskursethik nur in einem Verfahren besteht, Konsens
zwischen Konfliktparteien zu erzeugen (und zwar, nach dem so ge-
nannten Universalisierungsprinzip U, virtuell universalen Konsens),
kann von der Materie des Verhandelten, von den Wertinhalten, zwi-
schen denen Entscheidungen getroffen werden sollen, nicht abstrahiert
werden. Hier miisste der rationale Diskurs greifen, wenn das Diskurs-
prinzip niitzlich sein soil. Er greift aber kaum anders, als dass die meta-
kommunikativen Grundprinzipien der Wahrhaftigkeit und Ge-
rechtigkeit ,argumentativ' ins Feld gefiihrt werden. Alle weitere Argu-
mentation ist Rationalismus, der bei wirtschaftlichen Auseinanderset-
zungen noch greifen mag, bei spezifisch kommunikativen Werten aber
zu kurz greift.
Es ist kennzeichnend, dass Habermas keine Beispiele fiir das Funk-
tionieren des Diskurses als eines tauglichen moralischen Normenkon-
troUverfahrens vorbringt. In anderem Zusammenhang, wo er iiber
kommunikative Werte diskutiert, wie etwa in einem Beitrag „Staats-
biirgerschaft und nationale Identitat", wird deutlich: Hier fliefien an
entscheidender Stelle subjektive Wertoptionen von Seiten des Autors
ein, die als Argumentationen verkleidet werden. So heifit es zur Frage
der Immigration: „Die Identitat des politischen Gemeinwesens, die
Hier zeigt sich zudem die Schwierigkeit der kategorialen Abgrenzung zwischen
Medien, Prinzipien und Werten: „Liebe" habe ich in Kapitel 4 beispielsweise als
(nicht-formalisiertes) Medium im Gemeinschaftssystem angedeutet. Man kann sie
aber auch mit gutem Grund als einen kommunikativen Wert bezeichnen.
327
Kapitel6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas'Diskursmoral
auch durch Immigration nicht angetastet werden darf, hangt primar an

den in der politischen Kultur verankerten Rechtsprinzipien und nicht
an einer besonderen ethnisch-kulturellen Lebensform im Ganzen.
Demnach muss von Einwanderern nur die Bereitschaft erwartet wer-
den, dass sie sich auf die politische Kultur ihrer neuen Heimat einlas-
sen, ohne deshalb die kulturelle Lebensform aufgeben zu miissen. Die
geforderte politische Akkulturation erstreckt sich nicht auf das Ganze
ihrer Sozialisation" (Habermas 1992, S. 658 f.). Abgesehen von dem al-
lerdings entscheidenden diskursiven Irrtum, Kulturelles mit Ethni-
schem gleichzusetzen oder auch nur zu parallelisieren, wird hier unter
dem Schein des Diskurses das Werturteil eingeschleust, dass eine kultu-
relle Identifikation von Immigranten mit der Kultur ihrer neuen Hei-
mat nicht erforderlich sei (was eine Weiterpflege ihrer Herkunftskul-
tur als Sekundar- oder Gastkultur nicht ausschlieCt). Genau um diesen
kommunikativen Wert der kulturellen Identitat geht es aber bei der
ganzen Debatte um „Muhikulturalitat" (KymUcka 1989, Walzer 1992,
1995).
Dass in der Folge durch Habermas und ihm nahe stehende Autoren
ein „Verfassungspatriotismus" als - auch fiir Immigranten - ausrei-
chende Kulturintegration postuliert wurde und dies gegeniiber aus dem
konservativen Milieu erhobenen Forderungen nach einer deutschen
„Leitkultur" positioniert werden konnte, deutet auf die doch erhebli-
che Konfusion hin. Wie problematisch eine solche Verengung er-
scheint, wird beispielsweise von Paul Scheffer akzentuiert, der auf-
grund seiner niederlandischen Erfahrungen mit gravierenden Integrati-
onsproblemen von Zuwanderern vom „Scheitern eines Traums"
spricht: „Unsere multikulturelle Toleranz ist in Wirklichkeit eine
Form der Gleichgiiltigkeit, denn jeder weiC, wer Forderungen stellt,
geht gleichzeitig auch Verpflichtungen ein (...) Doch weil wir unsere
eigene Kultur des Biirgertums, man konnte auch sagen unsere ,Leitkul-
tur', haben verwahrlosen lassen, gelingt es uns nicht in ausreichendem
Mafie, die Migranten zur Teilnahme in ihrer neuen Umgebung zu be-
wegen" (Scheffer 2002).
Man mag vielleicht verschiedene Wertoptionen vertreten und muss
diese politisch austarieren, das heifit konsensfahig machen. Weder poli-
328
tische Machtkompromisse noch kulturelle Arrangements, soweit sie

ausnahmsweise auf (macht)freier Wertkommunikation beruhen, ge-
horchen vorrangig einer diskursiven Logik, und zwar aus Prinzip
nicht. Andere Beispiele waren Habermas' eigene religiose und nachme-
taphysische bzw. „materialistische" Optionen, auf die ich im nachsten
Abschnitt noch eingehe.
Habermas selbst erkennt an, dass die moralische Argumentation im
Sinne des Diskursverfahrens inhaltsleer bleibt, wo sie nicht in lebens-
weltiiche (gemeinschafthche) bzw. gesellschaftUch-institutionelle Kon-
texte eingebunden ist: „Morahsche Einsichten miissten fur die Praxis in
der Tat folgenlos bleiben, wenn sie sich nicht auf die Schubkraft von
Motiven und auf die anerkannte soziale Gekung von Institutionen
stiitzen konnten. Sie miissen, wie Hegel sagt, in die konkreten Pflich-
ten des Alltags umgesetzt werden. Soviel ist also richtig: jede universa-
listische Moral ist auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen.
Sie bedarf einer gewissen Ubereinstimmung mit Sozialisations- und
Erziehungspraktiken, welche in den Heranwachsenden stark internali-
sierte GewissenskontroUen anlegen und verhaltnismafiig abstrakte Ich-
Identitaten fordern. Eine universalistische Moral bedarf auch einer ge-
wissen Ubereinstimmung mit solchen politischen und gesellschaftli-
chen Institutionen, in denen postkonventionelle Rechts- und Moral-
vorstellungen bereits verkorpert sind" (Habermas 1992, S. 29). Was
sind diese realitatsnahen und auf Hegels Konzept von „Sittlichkeit"
aufbauenden Uberlegungen anderes als eine positive Auszeichnung
nicht auf diskursiv-argumentative Weise inhaltlich einholbarer Moral-
vorstellungen - also sozialer Gemeinschaftstypen?
Habermas zieht aus solchen Zweifeln und Einwanden den Schluss:
„Dem engen Begriff der Moral muss ein bescheidenes Selbstverstandnis
der Moraltheorie entsprechen. Ihr fallt die Aufgabe zu, den moral
point of view zu erklaren und zu begriinden (...) Dariiber hinaus muss
sie aber auf eigene substantielle Beitrage verzichten (...) Der Moralphi-
losoph verfiigt nicht iiber einen privilegierten Zugang zu moralischen
Wahrheiten" (ebd., S. 32). Schon 1983, in jener grundlegenden Diskurs-
Schrift, hatte es iiberraschenderweise geheifien: „Die moralischen All-
tagsintuitionen bediirfen der Aufklarung des Philosophen nicht" (1983,
329
S. 108) - ein Satz, der seinen Diskurs-Mitstreiter Apel „schockiert bzw.

ratios gemacht hat" (Apel 1989, S. 26). Die „moralischen Alltagsintui-
tionen" sind aber nichts anderes als Wertkommunikationen in konkre-
ten Gemeinschaftszusammenhangen, die einer anderen Reflexionsge-
setzlichkeit gehorchen als der vergleichsweise grobe rationale Diskurs.
Auch Micha Brumlik hat eindriicklich argumentiert, dass die Ha-
bermassche Diskursethik als universalpragmatische Diskursethik zwar
Verfahren gerechter Handlungskoordination in sozialen Gemein-
schaften begriinden kann, nicht aber - wie Habermas selbst konzedier-
te - moralische Inhalte.^^^ In unserem Koordinatensystem geht die von
Karl-Otto Apel vertretene transzendentalpragramatische Diskursethik
In Fortfiihrung und zugleich Abgrenzung von Habermas unterscheidet Gertrud

Nunner-Winkler zwischen moralischem Wissen und moralischer Motivation:
„Moralisches Wissen ist inhaltlich: Es bedeutet die friih erworbene Kenntnis einfa-
cher Regeln und die (soziokognitiver Entwicklung und personlicher Lebenserfah-
rung geschuldete) differentiell anwachsende Fahigkeit, diese auch in komplexeren
Situationen angemessen anzuwenden. Moralische Motivation hingegen ist formal,
also inhaltsfrei; zugleich aber ist sie intrinsisch, also nicht sanktionsorientiert oder
nutzenkalkulatorisch" (Nunner-Winkler 1997, S. 376f.). Der Inhalt universaUsti-
scher Moralvorstellungen ist fiir sie durchaus kompatibel mit partikularen Erfah-
rungen: „Die Verpflichtung zu partikularer Treue und Fiirsorglichkeit - sofern sie
bestimmten RoUen inhariert - ist Teil einer universaHstischen Moral" (ebd., S.
377). Dies erlaubt ihr eine optimistische Zeitdiagnose: „Die soziologische Grund-
frage nach dem inneren Zusammenhalt von Gesellschaft (...) findet scheinbar die
klassische konservative Antwort: Es sind geteilte Wertbindungen, die den Zusam-
menhalt stiften, Der Inhalt dieser Wertbindungen moderner Gesellschaften aber,
insbesondere das zentrale Prinzip der Gleichheit, ist im Charakter revolutionar:
Gleichheit wird offensiv stets nur ,von unten' (oder im Interesse derer, die ,unten'
sind) eingeklagt und erkampft" (ebd., S. 398). Sozialisatorisch vermittelt wird diese
universahstische Moral zunehmend in der Familie: „In dem Mafie also, in dem
Familien Interessenkonflikte egalitar durch Aushandlung und Kompromissbildung
bearbeiten, statt einseitig Losungen mit Macht durchzusetzen, und Interaktionen
person- statt statusorientiert sind, lesen Kinder an der ersten sozialen Institution
als basale Grundregeln genau die Kernprinzipien modernen Moralverstandnisses
ab: Gleichheit und Achtung vor der Wiirde der Person" (ebd., S. 382). Auf Grund-
lage dieser Argumentation kommt Nunner-Winkler zu einer ablehnenden Haltung
gegeniiber kommunitaristischen Pladoyers fiir die Notwendigkeit (aber eben nicht
Ausschliefilichkeit) partikularer Gemeinschaftsorientierungen; sie iibersieht in ih-
rer heftigen Kritik vor allem an Charles Taylor, dass es diesem - gerade auch als
Hegelianer - gleichfalls um die Einbettung der partikularen Erfahrungen in einen
universalen, menschheitlichen Gemeinschaftskontext geht (dazu Kapitel 8).
330
einen Schritt weiter; sie verfahrt sinn-kritisch, insoweit sie zwar nicht
konkret begrenzte, immer schon partikulare Kommunikationsgemein-
schaften, aber doch eine ideale, im Prinzip unbegrenzte und damit Le-
gitimations-Gemeinschaft voraussetzt. Es ist daher nur konsequent,
dass Brumlik schlieClich iiber Josiah Royce (Royce 1916, S. 34ff.), dem
amerikanischen Hegelianer und Weggenossen von John Dewey, bei
der (christlichen) Religion landet, genauer bei der im Johannesevange-
lium postulierten Idee der Kirche als universaler Gemeinschaft, die die
Gesamtheit der Menschen umfasst. Brumlik vermutet zu Recht, dass
„die Verortung des normativen Universalismus der Diskursethik im
Spannungsfeld von Moralitat und SittHchkeit unangemessen platziert
ist" (Brumlik 1986, S. 298) und pladiert fiir „eine in Gottes Namen u-
niversalistische, aufklarerische Belange vertretende Zivilreligion"
(ebd.). In Robert Bellahs Arbeiten zur „civil religion" (Bellah 1986)
konnte er nachlesen, dass eine Zivilreligion die Existenz von „tatsachH-
chen" Religionen mit Bezug auf eine dem Sozialen exterritoriale, un-
bedingte Geist-Dimension zur empirischen - und wie ich Kapitel 4 zu
zeigen versuchte: auch logischen - Voraussetzung hat.^^^ Das tragische
Schicksal des Marxismus und dessen Konzept von materialistischer Zi-
vilreligion haben uns gezeigt, dass die undialektische Hereinnahme
Gottes in die Welt - ohne auf alle religiosen Konnotationen zu ver-
zichten - Freibrief ist fiir eine totalitare Moral.^^^
Diese Auffassung ist natiirlich so umstritten, wie der nicht erst nachaufklarerische
Konflikt zwischen Materialisten und Idealisten belegt. Kritische Theoretiker in der
modernen Schule von Habermas, die sich zum Thema auEern - z.B. Helmut Du-
biel (1990) oder Seyla Benhabib (1995) - versuchen, auf diese dem Sozialen exter-
nen Ressourcen zu verzichten. Es gelingt ihnen vergleichbar schlecht wie den Tbe-
oretikern des Rational Choice oder den Systemikern der Luhmann-Schule: Sie si-
mulieren die nicht-sozial konstituierten Umwelten des Sozialen - v.a. Natur und
Geist - in der Sprache des Sozialen („KorperHchkeit", „Symbor* bzw. „Kultur").
So ist Iring Fetscher in einer einschlagigen Untersuchung des Verhaltnisses von
Individuum und Gemeinschaft nur zur ersten Halfte zuzustimmen, wenn er resii-
miert: „Eine Voraussetzung der Moglichkeit des TotaHtarismus lag in der Aus-
schaltung jeder Art von Transzendenz, in der ,VergeseUschaftung' und ,Verge-
schichtlichung' des Gottlichen, die Hegel unternommen hat" (Fetscher 1953, S.
53If.). Fetscher spricht hier ein bedeutsames Problem an, wofiir wir weiter oben
bereits Koslowskis Bemerkungen zu Franz von Baader zitiert haben, dass namlich
„,von auften' her keinerlei Sinnforderung (...) an die Wirklichkeit herangetragen
331
Das Prinzip des rationalen Diskurses kann sich auf Wertfragen nur
ahnlich negativ (als norma negativa) beziehen, wie Kant es von der Lo-
gik in Bezug auf Wahrheitsfragen ausfiihrte: „Gleichwohl liegt so etwas
Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, alien unseren
Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in
Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, dass
jene allgemeine Logik, die blofi ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam
wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum
Blendwerk von objektiven Behauptungen, und mithin in der Tat da-
durch gemissbraucht worden" (Kant 1988, S, 104). So wie wahrheitsre-
levante Aussagen liber das Formale der Logik hinaus der Erfahrung
bediirfen, so wertrelevante, gar normativ verbindliche AuCerungen -
iiber regulierende Letztwertideen wie Gerechtigkeit hinaus - der ent-
sprechenden Werterfahrung.
Eine Frage, die Habermas nicht stellt, die er mit der Uber-
strapazierung des Diskursprinzips eher verstellt, lautet: Wiefindetgesell-
schaftliche Wertkommunikation statt} Bei einem Sozialtheoretiker, der im
Jahr 1962 mit Untersuchungen zum „Strukturwandel der Offentlich-
keit" (Habermas 1990) begann, verwundert dieses Defizit. Dem Prin-
zip nach wird die Frage nach der Struktur der Wertkommunikation
durch die Analyse der doppelten und gegenlaufigen Reflexion zwi-
schen Ego und Alter beantwortet. Wird begriffen, dass dabei keine
bloCe Abwechslung objektivierender Sprachaufierungen, sondern eine
innere Reziprozitatsstruktur gemeint ist, konnen dadurch das Prinzip
sowie der Level als gekennzeichnet gelten, auf dem gesellschaftliche
Prozesse der Wertkommunikation, somit der metakommunikativen
werden kann" (ebd., S. 532). Wir haben hier aber wohl eher ein theologisch-
geisteswissenscKaftliclies, denn ein philosophisch-logisches Problem vor uns, denn
Fetscher erkannte sehr wohl, dass Hegels „Absicht und Wollen (...) auf das Gott-
Hch-Absolute bezogen" war, doch er habe „das unmittelbare Verhaltnis jedes Indi-
viduums zu Gott zerstort" (ebd.). Diese lutherische Argumentation ware nur theo-
logisch interessant, wenn nicht daraus ein Hegel-Verdikt folgte, das sich gewaschen
hat, die „Einsicht, dass im Hegelschen Denken das Individuum verloren geht"
(ebd.). Ein tieferes Verstandnis der Dialektik Hegels scheint zu diesem Zentral-
thema des Denkens in der Hegel-Arbeit Theodor Litts vorzuliegen (Litt
1961/1953), worauf auch sein Schiiler Friedhelm Nicolin in einer Arbeit zu Hegels
„Theorie des subjektiven Geistes" hinweist (NicoHn 1960).
332
Wertbildung stattfinden. Spatestens wo dieser komplexe Reflexions-

prozess in Betracht gezogen wird, wird klar, dass der Diskurs mit sei-
ner Betonung der objektivierenden Funktion der Sprache fiir Prozesse
der gesellschaftlichen Gemeinschaft grundsatzlich zu kurz greift. Es ist,
als woUe man ein Liebesgesprach oder auch ein ganzheitliches, alle
pragmatischen Dimensionen der Sprache umfassendes Gesprach unter
Freunden durch einen formaUstischen Diskurs ersetzen. Das Thema
Wertkommunikation steUt sich erst in reflexionstheoretischer Analyse
adaquat. Es kennzeichnet die spezifische Ebene, in Werten zu kom-
munizieren, die jenseits der verbalen Rationahtat anzusiedeln sind. Die
in Kapitel 4 skizzierte gesellschaftUche Ebene Legitimation mit ihrer
Zustandigkeit fiir die (ethische) Wertkommunikation hat sich unter
anderem in die Subsysteme Wissenschaft und Rehgion ausdifferenziert.
Das heifit nicht, dass die Sprache bedeutungslos wird, sondern dass sie
die diskursive Rationahtat ebenso libersteigt, wie sie als Ganze von au-
fiersprachlichen Sinnschichten iiberstiegen wird.
Der im vorigen Abschnitt bereits kritisierte Rationalismus von Ha-
bermas ist also ein doppelter: die zu ausschlieCliche Bindung an Spra-
che liberhaupt (unter dem unndtigen Systemzwang des linguistic turn)
so wie die Fixierung auf jene sprachliche Funktion der Lokution oder
sachlichen Objektivierung, die Diskurs als argumentative Rede meint.
Merkwiirdigerweise sucht Habermas seinen Rationalismus dadurch
aufzusprengen, dass er den Diskurs-Begriff uneingestanden doppeldeu-
tig verwendet: Zwar bedeutet er im Zusammenhang der Diskurstheo-
rie „argumentative Rede", doch in einem Titel wie „Der philosophi-
sche Diskurs der Moderne" (Habermas 1985) meint „Diskurs" im fran-
zosischen und englischen Sinn „Rede iiberhaupt". Diese fiir den deut-
schen Sprachgebrauch eher modische Verwendung eines so zentralen
Terminus liegt vor, wenn etwa vom „religiosen" oder „asthetischen
Diskurs" die Rede ist (z.B. Habermas 1991, S. 143) - und zwar nicht im
Sinne der Argumentation iiber diese wesentlich nicht diskursiven
Textsorten, sondern als diese selbst.
Die hier vertretene reflexionstheoretische Position lasst sich nicht
in der von Habermas aufgestellten Alternative Wertskeptizismus vs.
Kognitivismus verorten, wovon Habermas den Kognitivismus als die
333
Kapitel 6 Kommunikation ah Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral
Position der erkenntnismaCigen Zuganglichkeit von Wertfragen ver-

tritt. Er vertritt einen Kognitivismus bloC als Rationalismus: als Po-
sition der adaquaten rationalen Diskutierbarkeit von Werten. Eine an-
dere kognitive Position lautet: Werte sind keineswegs irrational im
Sinne von beliebig und unerkennbar. Doch als Korrelate einer hoher-
stufigen Reflexion entziehen sie sich einer adaquaten diskursiven Ob-
jektivierung. Das heiCt, nicht der Diskurs, sondern die auch kognitive
Wertkommunikation stellt den adaquaten Umgang mit Werten dar.
Wie wenig irrationalistisch oder blofi emotionalistisch die hier ver-
tretene Position ist, mag sich an der festgehaltenen Wertschatzung des
argumentativen Diskurses zeigen. Unterschieden sei (a) der allgemein
wissenschaftliche Diskurs mitsamt dem sozialtheoretischen Diskurs
liber Strukturen und (b) der Verfahrensdiskurs im Hinblick auf Kom-
munikationsprozesse.
Zu (a): Der Idee der Wissenschaft sowie der Universitat liegt die Idee
des argumentativen Diskurses zugrunde. Dieser hat in jeder Disziplin seine
besondere Auspragung. In der Philosophie und speziell der philosophi-
schen Sozialtheorie richtet sich das diskursive Interesse auf Strukturen.
Es macht keinen Sinn, in diesem Zusammenhang etwa Strukturen und
Prozesse entgegenzustellen. Denn Prozesse und Prozeduren, etwa
Kommunikationsprozesse im ganzheitlichen Sinn und Diskurse als
sehr spezielle Kanalisierung von Kommunikation, verlaufen selbst in
strukturellen Bahnen, miissen gegebenenfalls strukturell organisiert
werden. Dies gilt fiir Strukturerkenntnis von Gesellschaft, wie sie He-
gel, in seiner Nachfolge Marx, dann die grofien theoretischen Soziolo-
gen seit Tonnies geleistet haben. Hier sehe ich nun das bedauerliche
Defizit von Habermas' Kantianismus. Er beansprucht zwar, Hegels Er-
be mit Kantischen Werkzeugen fortzufiihren: „Hegel wendet sich ge-
gen den abstrakten Universalismus der Gerechtigkeit, wie er in den in-
dividualistischen Ansatzen der Neuzeit, im rationalen Naturrecht e-
benso wie in der Kantischen Ethik zum Ausdruck kommt; ebenso ent-
schieden lehnt er den konkreten Partikularismus des Allgemeinwohls
ab, wie er sich in der Polisethik des Aristoteles oder in der thomisti-
schen Giiterethik ausspricht. Diese Grundintention nimmt die Dis-
kursethik auf, um sie mit Kantischen Mitteln einzulosen" (Habermas
334
1986, S. 22). Von einer Einlosung der Hegelschen Intentionen ist je-
doch wenig mehr als ein Problembewusstsein auf der Ebene der Mo-
raldiskussion zu erkennen.
Im Ubrigen geht Habermas an Kegels Grundintention und Grund-
leistung vorbei: einer strukturellen Gesellschaftstheorie. Hier aber wa-
re der Ort des Diskurses. Hegels epochale Leistung besteht - in sozial-
theoretischer Hinsicht - darin, die transzendentale Dimension der Ver-
nunft und des Geistes mit dem gesellschaftlichen Denken vermittelt zu
haben. Den Unterschied zwischen Sozialtheorie und eigentlicher Phi-
losophie, den Habermas anklingen lasst, an anderer Stelle freilich de-
mentiert^^^ gibt es fiir Hegel gerade nicht mehr. Hegels Kritik an Kants
Moralitat ist nicht primar eine moralethische These, sondern verdankt
sich diesem Impuls zur Sozialtheorie als konkreter Sozialethik. Inso-
fern ist Habermas' Ignorieren dieses als „zweiten Einwand" Hegels ge-
kennzeichneten Punktes ein Vorbeigehen an der Hauptsache.
Zu (b): Was der Diskurs ferner positiv leisten konnte, sowohl im pri-
vaten wie im offentlichen Leben, ist die Sicherung des ungestorten
Kommunikationsprozesses, somit als Vetfahrensdiskurs. Doch diese Leis-
tung konnte er erst libernehmen, wenn sie als seine spezifische Mog-
lichkeit und Notwendigkeit rational erkannt und anerkannt ware. Wir
brauchen eine diskursive, objektiv-rechtliche, institutionelle Gewahr-
leistung der Kommunikationsfliisse im offentlichen Leben, um „Herr-
schaftsfreiheit", ein zentrales Stichwort des friihen Habermas, wenigs-
tens annaherungsweise herzustellen. Die hier vertretene Position ist in
doppeltem Sinne prozedural: erst ens im Hinblick auf die freien Kom-
munikationsfliisse in ihrer wertkreativen Unersetzlichkeit, zweitens
im Hinblick auf die diskursiv-rationale Gewahrleistung eines Opti-
mums solcher Freiheit.
Eine mogliche Losung der hier aufgezeigten Dilemmata des Dis-
kursbegriffs bei Habermas hat Peukert in seiner vergleichenden Be-
trachtung von Habermas und Parsons angedeutet. Er verweist darauf,
„weil die Theorie des kommunikativen HandeLns die transzendentale Spannung

zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen in der kommunikati-
ven Alltagspraxis selbst einholt, ohne sie damit einzuziehen. Der Logos der Spra-
che stiftet die Intersubjektivitat der Lebenswelt" (Habermas 1991, S. 155).
335
dass die eigenstandige Betrachtung der Angemessenheit von Wertstan-

dards als Argumentationsform in Gestalt der asthetischen Kritik neben
dem praktischen Diskurs, der die Richtigkeit von Handlungsnormen
betrifft, die Parsonssche Trennung von Normen und Werten liber-
nimmt (Peukert 1992, S. 72f.). Dafiir spricht, dass fiir Habermas tat-
sachlich Werte nicht diskursiv verhandelbar erscheinen: „Kulturelle
Werte treten nicht wie Handlungsnormen mit Allgemeinheitsanspruch
auf. Werte kandidieren allenfalls fiir Interpretationen, unter denen ein
Kreis von Betroffenen gegehenenfalls ein gemeinsames Interesse beschrei-
ben und normieren kann. Der Hof intersubjektiver Anerkennung, der
sich um kulturelle Werte bildet, bedeutet noch keineswegs einen An-
spruch auf kulturell allgemeine oder gar universale Zustimmungsfa-
higkeit. Daher erfiillen Argumentationen, die der Rechtfertigung von
Wertstandards dienen, nicht die Bedingung von Diskursen. Im proto-
typischen Fall haben sie die Form der asthetischen Kritik'' (Habermas
1981, Bd. 1, S. 41). Allerdings unterscheidet sich - worauf ich allgemei-
ner in Kapitel 4 bei der Diskussion der generalisierten Institutionen
Moral und Ethik eingegangen bin - die Verwendung der Begriff „Nor-
men" und „Werte" bei Habermas und Parsons insoweit erheblich, als
fiir Parsons Werte der L-Ebene, also der vierten Handlungsstufe zuge-
ordnet werden, wahrend die hochste Auszeichnung bei Habermas dem
(universalistisch gefassten) Norm- und Moralbegriff zukommt.
Des ungeachtet weist Peukert in die hier vertretene Richtung, wenn
er fortfahrt: „Die asthetische Kritik hatte besser in die im Schema
nachst tiefer liegende Argumentationsform gepasst, die Expressivitat
thematisiert, aber dann die fiir Habermas so wichtige therapeutische
Kritik schlecht unterzubringen gewesen ware. Die Angabe einer asthe-
tischen Kritik ist insofern eine Verlegenheitslosung, da dem Parsons-
schen Modell der Angemessenheit von Wertstandards eigentlich keine
Argumentationsform zukommen kann, da Wertstandards gerade durch
ihre Nicht-Diskursivitat ausgezeichnet sind. Eine Vorstellung, der Ha-
bermas auf halbem Wege entgegenkommt, wenn er von asthetischer
Kritik und nicht von Diskurs spricht" (Peukert 1992, S. 72). Die Kon-
fusion zwischen Level 3 und Level 4 bei Habermas bleibt damit zwar
bestehen: „Mit kulturellen Werten verbinden wir einen solchen nor-
336
6.3 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten (Legitimation)
mativen Geltungsanspruch nicht, aber Werte kandidieren fiir eine

Verkorperung in Normen (...) Die Angehorigen diirfen dann vonein-
ander erwarten, dass jeder von ihnen in entsprechenden Situationen
sein Handeln an den fiir alle Betroffenen normativ festgeschriebenen
Werten orientiert" (Habermas 1991, S. 133). Habermas ubernimmt so
entgegen anderweitiger Behauptungen^^^ die Selbstverstandlichkeit von
Wertstandards als nicht hinterfragbarem Hintergrund und die Abgelei-
tetheit von Normen aus Werten von Parsons.
6.3 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten ([legitima-

tion)
Habermas' Ansatz wurde hier dem Level 3, Kommunikation und Ge-

meinschaft, zugeordnet - obwohl die eher Kantische als Hegelsche
Pragung ihn mit dem „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" (K.-
O. Apel) als einem Unhedingten argumentieren lasst, das konstitutiv fiir
Level 4 ist, die Metakommunikation. Doch der Ausgang, wenn nicht
mehr vom einzelnen Subjekt, so doch von den Subjekten als Kommu-
nikationsgemeinschaft ist - im Unterschied zu dem Luhmanns - ein
betont handlungs- und sprachtheoretischer (wenngleich unter Ver-
nachlassigung der semiotischen Stufendifferenz von Handlung und
Sprache). Um so mehr stellt sich die Frage, wie Habermas mit dem
Unbedingtheitsapriori umgeht, durch das Kant wie seine idealistischen
Nachfolger als „Metaphysiker" gekennzeichnet sind.
Zugleich damit stellt sich die Frage nach Habermas' Verhaltnis zur
Kennzeichnung dieses Unhedingten als Absolutem, auch als Gott der
Theologen und Glaubigen. Mein Gesichtspunkt bleibt dabei ein sozio-
logischer: Es geht um die Kennzeichnung von Level 4, der metakom-
munikativen Stufe im Handeln der Einzelnen wie im sozialen System
(des Subsystems Legitimation und darin des Systems Religion), aus
^^^ So behauptet er (Habermas 1981, Bd. 1, S. 127f., Fn. 139), dies sei eine Konzeption
der Rollentheorie, und fiihrt dabei zum Beleg Parsons an.
337
Habermas' Perspektive sowie eine Stellungnahme dazu. Dies erlaubt

zugleich, einige Facetten des Diskursbegriffs bzw. der Diskurspraxis
von Habermas zu vertiefen. Ich ziehe dazu zwei Beitrage heran, die
sich in der Sammlung „Texte und Kontexte" von 1991 finden.
Im Beitrag „Zu Max Horkheimers Satz: ,Einen unbedingten Sinn zu
retten ohne Gott, ist eitel'" interessiert weniger die Auseinanderset-
zung mit dem Glaubensbekenntnis des spaten Horkheimer, sondern
Habermas' eigene Stellungnahme. Er bestreitet nicht, sondern affir-
miert den „mit unvermeidlichen Wahrheitsanspriichen verbundenen unbe-
dingten Sinn" (Habermas 1991, S. 123). Ja, er halt Horkheimer vor, nicht
ernsthaft die Frage verfolgt zu haben, wie das, was wir taglich prakti-
zieren, moglich ist: „unser Handeln an transzendierenden Gehungsan-
spriichen zu orientieren" (ebd., S. 124). Sich auf Peirce' transzendental-
pragmatische Transformation des Kantischen Vernunftverstandnisses
berufend, gibt Habermas eine „nachmetaphysische" Interpretation der
von ihm vielfach zugestandenen Unbedingtheitskomponente in unse-
ren Geltungsanspriichen:
„Die kontrafaktische Bezugnahme auf eine solche unbegrenzte
Kommunikationsgemeinschaft ersetzt das Ewigkeitsmoment oder den
iiberzeitlichen Charakter von ,Unbedingtheit' durch die Idee eines of-
fenen, aber zielgerichteten Interpretationsprozesses, der die Grenzen
des sozialen Raums und der historischen Zeit von innen, aus der Per-
spektive einer in der Welt verorteten Existenz heraus transzendiert (...)
Das ideale Moment der Unbedingtheit ist tief in die faktischen Ver-
standigungsprozesse eingelassen, weil Geltungsanspriiche ein Janusge-
sicht zeigen: als universale schiefien sie liber jeden gegebenen Kontext
hinaus; zugleich miissen sie hier und jetzt erhoben und akzeptiert wer-
den, um ein handlungskoordinierendes Einverstandnis tragen zu kon-
nen (...) Nachmetaphysisches Denken unterscheidet sich von Religion
dadurch, dass es den Sinn des Unbedingten rettet ohne Kekurs auf Gott oder ein Ab-
solutes. Horkheimer behielte mit seinem Diktum nur dann recht, wenn
er mit dem ,unbedingten Sinn' etwas anderes gemeint hatte als jenen
Sinn von Unbedingtheit, der als ein Moment auch in die Bedeutung
von Wahrheit eingeht" (ebd., S. 125; Herv. M.O.). Ich nehme an, im
338
63 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)
letzten Satz soil es heifien: „wenn er (Horkheimer) nichts anderes ge-

meint hatte", well der Satz sonst kaum Sinn ergibt.
Habermas gesteht also Unbedingtheit im Wahrheitsanspruch zu,
leugnet aber „ein Absolutes". Hegel wiirde bemerken, er wird hier
zum Opfer seines eigenen Vorstellungsdenkens, das er den „Metapliy-
sikern" vorhalt. Die zugestandene Unbedingtheit ist das Unbedingte,
nichts dahinter. Gewiss muss gefragt werden, was sonst noch liber die-
ses Unbedingte = Absolute zu sagen sein mag, ob ihm gar „personales"
Fiirsichsein im Sinne des Theismus zukomme. Doch dies sind ganz
nachgeordnete, womoglich philosophisch-diskursiv nicht zu beantwor-
tende Fragen im Verhaltnis zu dem Grundfaktum, dass unsere Ver-
nunft, besonders unsere interpersonal engagierte Vernunft mit dem
Unbedingten = dem Absoluten zu tun habe. Hegel wiirde zustimmen,
dass das Weitere, was iiber das Absolute zu sagen sein mag, nur aus der
(heute wiirden wir sagen: dialogischen) Rekonstruktion der bean-
spruchten Erfahrungen^^^ mit diesem Absoluten kommt: Nicht erst un-
ter Bedingungen „nachmetaphysischen Denkens" - was immer das
heifien mag - „kann Philosophic den Trost nicht ersetzen, mit dem die
Religion das unvermeidliche Leid und das nicht-gesiihnte Unrecht, die
Kontingenzen von Not, Einsamkeit, Krankheit und Tod in anderes
Licht riickt und ertragen lehrt. Wohl kann die Philosophic auch heute
noch den moralischen Gesichtspunkt erklaren, unter dem wir etwas
unparteilich als recht und unrecht beurteilen; insoweit ist die kommu-
nikative Vernunft keineswegs gleich weit von der Moral wie von der
Unmoral entfernt" (ebd., S. 125).
Hier wiirde Hegel wohl zweifelnd fragen, ob denn aus der Er-
kenntnis des - wie immer naher religios und rekonstruktiv auszudeu-
tenden Absoluten - nicht anderes folgt als Moralismus. Vor allem folgt
zunachst eine strukturelle Erkenntnis: die Existenz einer vierten unre-
duzierbaren Handlungsebene (handlungstheoretisch) bzw. einer vier-
ten Dimension des sozialen Systems (systemtheoretisch).
^^^ Der rekonstruktive Charakter von Hegels Denken in Bezug auf Erfahrung wird fast
durchwegs iibersehen (Heinrichs 1983, v.a. S. 65-76; ahnlich Taylor 1983 und Sin-
ger 1983).
339
Dem entspricht Horkheimers Postulat einer ,,ontologischen Veranke-

rung" (ebd., S. 119) der Wahrheitsidee: dass es Wahrheit ohne ontolo-
gisch Absolutes nicht geben konne. Gerade im intersubjektivitatstheo-
retischen Zusammenhang muss dem unbedingten Apriori der Kom-
munikation (sgemeinschaft) ein ontologischer Status zugesprochen
werden, wie Heinrichs bei der Einfiihrung seines Begriffs „Sinn-
Medium" argumentiert hat (Heinrichs 1976, S. 50ff.; 1986, S. 269f.),
mit Recht: Ein blofi subjektiv bleibendes Apriori kann nicht In-
tersubjektivitat begriinden. Einem intersuhjektiven priori aber muss ein
von den beteihgten Subjekten unabhangiger, doch wohl ontologischer
Status zugesprochen werden. Dass es sich hier um Zentralfragen der
Soziologie, ja der modernen Welt-Anschauung, handelt, hatte bereits
Durkheim mit seinem Diktum „Soziales durch Soziales erklaren" er-
kannt (Durkheim 1984): wenn das Soziale nicht einen ontologisch ande-
ren Status beanspruchen k5nnte als das Subjekt, dann ware ein „me-
thodologischer Individualismus" die einzige soziologische Option.
Hier kommen Zweifel auf an Modebegriffen wie „nachmetaphysisch".
Die Theoretiker des intersubjektivitatstheoretischen linguistic turn
bleiben - paradoxerweise - an diesem entscheidenden Punkt noch sub-
jektivistischer als der Bewusstseinsphilosoph Kant.
Habermas schlieCt seine posthume Horkheimer-Auseinanderset-
zung mit einem fiir seine Diskurstheorie aufschlussreichen Satz: „Denn
es gehort zur Wiirde der Philosophie, unnachgiebig darauf zu behar-
ren, dass kein Geltungsanspruch kognitiv Bestand haben kann, der
nicht vor dem Forum der begriindenden Rede gerechtfertigt ist" (ebd.,
S. 126). Was soil der Diskurs nun leisten? Stellt er ein Verfahren dar,
die erhobenen Geltungsanspriiche miteinander aus^gleichen^ eventuell
mit der normativa negativa der apriorischen Logik auch vorzusortie-
ren? Oder stellt er zugleich eine Methode dar, vernunftgemdfie Inhalte TM
selektieren und als begriindete zu prasentieren: deduktiv, rekonstruk-
tiv, induktiv oder sonstwie?
Wie der zitierte Satz zeigt, bleibt Habermas nicht beim Verfahren
der Konsensherstellung stehen, sondern spricht von „begrundender
Rede" in Bezug auf die Selektion der Inhalte. Es fragt sich erneut, ob
damit nicht ein Rationalismus grundgelegt ist, der spezifisch kommu-
340
6.3 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)
nikative und metakommunikative Gehalte verkiirzt. Der Anfang des

Philosophierens wie jedes wissenschaftlichen Diskurses kann nicht Be-
griindung im Sinne von Beweis, sondern allenfalls im Sinne von Hin-
weis sein (siehe auch Kapitel 3.1.1). Zahlt man diese Funktion des
Hinweises noch zum Diskurs, so wiirde dieser sich in dieser Hinweis-
funktion selbst transzendieren. Nur in diesem Sinne, nicht in dem der
argumentativen Verkniipfung kann der philosophische als wissen-
schaftlicher Diskurs das als solches nicht diskursiv Fassbare einbezie-
hen. Die letzte Begriindung ist - wie in der sonstigen Empiric auch -
der Hinweis auf das den Diskurs Transzendierende. Nur in solchem
Verstandnis hat der Diskurs iiberhaupt eine Chance, als Verfahren der
Konsensherstellung iiber kommunikative Sachverhalte ernst genom-
men zu werden. Der Diskurs kann keine kommunikativen Griinde ge-
nerieren, sondern nur zur Zulassung anbieten und dann argumentativ
verkniipfen.
Bei Habermas entsteht der Eindruck, als konne der Diskurs die Se-
lektion von Inhalten dariiber hinaus ,diskursiv begriinden'. Diese Fra-
gestellung liefert auch den Gesichtspunkt fiir die Kurzanalyse des Bei-
trags „Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits".
Habermas' spricht mit Recht von einer „Zweideutigkeit" der Trans-
formationsversuche, durch die Hegel die Gehalte der christlichen Tra-
dition in Philosophic ,aufhebt', zu Unrecht aber doch wohl von einem
,,methodischen Atheismus der Hegelschen Philosophic" (ebd., S. 128 f.).^^^
Dass Hegel das personale Fiirsichsein des Absoluten in einer dialekti-
schen Schwebe lasst - kommt der Gott erst im menschlichen Selbst-
bewusstsein, gar dessen geschichtlicher Entfaltung zu seinem eigenen
Fiirsichsein oder hat er dieses Fiirsichsein schon ,an und fiir sich'? - ist
eine bis heute aktuelle Frage der Ausdeutung dieses Absoluten. Selbst
wenn Hegels Zeitgenossen, von der Absorption (oder Hereinkunft) des
christlichen Gottes in Mensch und Geschichte schockiert, von A-
theismus sprachen - sei es polemisch im Sinne jiidisch-christlicher Or-
thodoxie, sei es affirmativ wie die Linkshegelianer - so diirfte das aus
geschichtlichem Abstand und nach theologischen Offnungen durch a-
^^^ Hier stimmt Habermas mit der weiter oben bereits zuriickgewiesenen Hegel-
Kritik von Koslowski iiberein.
341
Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas^Diskursmoral
siatisches Reden und Denken vom Gottlichen, heute weniger als je ge-
rechtfertigt sein - am ehesten noch in dem Sinn, wie man auch dem
Buddhismus Atheismus unterstellen kann, also eine hochreligiose Auf-
fassung von der Nichtpersonalitat des Gottlichen (Opielka 2003 g,
2006) - doch so spirituell ist Habermas „Atheismus" nicht gemeint.
Wenn Habermas den methodischen Atheismus dennoch fiir eine mog-
liche Hegelinterpretation halt, dann deshalb, weil er diese Art Atheis-
mus fiir die diskursive Philosophie allgemein reklamiert. Zwar sieht er,
dass „mit den metaphysischen Grundbegriffen auch ein metaphysisch
behaupteter Atheismus unhaltbar geworden" sei (Habermas 1991, S.
129), doch ein methodischer Atheismus scheint ihm „in der Art und
Weise der philosophischen Bezugnahme auf die Gehalte religioser Er-
fahrungen" geboten (ebd., S. 136). Begriindung: „Die Philosophie kann
sich das, wovon im religiosen Diskurs die Rede ist, nicht als religiose
Erfahrung zu eigen machen" (ebd.).
Abgesehen von der diskurstheoretischen Fragwiirdigkeit, wohl Un-
moglichkeit des haufig wiederkehrenden Ausdrucks „religioser Dis-
kurs" fiir die gerade nicht-diskursiven Formen religidser Rede (Zeug-
nis, Bekenntnis, Prophezeiung, Anbetung usw.^^°, nicht etwa fiir eine
argumentative Theologie als Wissenschaft), ist dieser Satz Tautologie.
Philosophie als Diskurs kann selbstverstandlich nicht die religiose Er-
fahrung selbst sein. Sie kann wohl einiges von diesen Erfahrungen als
allgemeinmenschliche in struktureller Hinsicht auf den Begriff brin-
gen, nicht allerdings die iiberrationalen und iiberstrukturellen, d.h. er-
eignishaften und bloC durch „Offenbarung" zuganglichen Gehalte (wie
immer naher verstanden). Fiir dieses Spezifische ware Theologie (si-
cher in einem weiteren Sinn als dem der Theologie der etablierten Re-
ligionen) zustandig. In diesem Sinn ware Habermas zuzustimmen:
„Diese von der kritischen Theorie geforderte Ubersetzungsleistung
lasst sich formal mit derjenigen vergleichen, die auch die moderne Phi-
losophie iibernehmen muss" (ebd., S. 137).
^^° Vollstandig natiirlich fiir die breite Palette ritualisierten religiosen Handelns (Op-
fer, Kultus, Meditation etc.) (Taylor 2002).
342
6.3 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten (Legitimation)
Habermas zitiert in diesem Zusammenhang die These eines D. Tra-

cy^^^, „dass das Gesprach und nicht die Argumentation den umfassen-
deren Ansatz fiir die Untersuchung kommunikativer Vernunft bietet"
(ebd., S. 145). Dies entspricht meinen obigen Einwanden gegen die
Vorherrschaft des Diskursbegriffs. Habermas entkraftet diesen Ein-
wand nicht. Er erkennt und anerkennt nicht seine Tragweite fiir die
begrenzten Funktionen des Diskurses, wenn er antwortet: „Die argu-
mentative Rede ist gewiss die speziellere Form der Kommunikation
(...) Die Prasuppositionen verstandigungsorientierten Handelns sind
aus Argumentationen leichter greifbar. Dieser forschungsstrategische
Vorzug bedeutet keine ontologische Auszeichnung, so ais sei die Ar-
gumentation wichtiger oder gar fundamentaler als das Gesprach oder
gar die lebenswehUch verfasste Alltagspraxis, die den umfassendsten
Horizont bildet" (ebd., S. 146).
Die „speziellere Form der Kommunikation", als die Habermas den
argumentativen Diskurs kennzeichnet, hat den spezifischen Vorzug
des (mogHchen) geordneten Nacheinanders, der Ubersichthchkeit und
Entscheidbarkeit bestimmter Fragen, wenn die Diskursteilnehmer
wirkUch die Regeln beachten. Doch um welchen Preis ist dieser „Vor-
zug" erkauft? Im Extremfall um den Preis des Ubersehens dessen,
worum es eigenthch geht. Im Normalfall damit, dass die Besonderheit der
argumentativen (wissenschafthchen) Diskussion zur Normalitdt der
Kommunikation verformt wird.
Was den behaupteten methodischen Atheismus der Philosophic an-
geht, so folgt dieser unmittelbar - sofern nicht einfach aus Vorurteil -
aus dem weiter oben kritisierten Diskurs-Rationalismus, hier genauer
Sprachrationalismus von Habermas. Ein Begriff wie „Sinn-Medium"
als Ubersetzung des Apriori der Kommunikationsgemeinschaft in das
Interpersonale und Ontologische (im Sinne einer dialogischen On-
tologie) stellt, durchaus im Sinne von Heinrichs, ein Stiick philosophi-
scher, struktureller Theologie dar, von keinem besonderen Offenba-
rungserlebnis abhangig. Wenn man sich freilich, vom unbegriindbaren
Dogma einer Allumfassendheit der Sprache in ihrem Wortbestand
herkommend, verbietet, nach den iibersprachlichen Sinn-Voraus-
^^^ Unvollstandige Literaturangabe, ebd., S. 133.
343
Kapitel 6 Kommunikation ah Gemeinschaft: Habermas^ Diskursmoral
setzungen der sprachlichen Kommunikation zu fragen, so wird die

Wirklichkeit methodisch verktirzt.
Religiose Erlebnisse und deren sprachliche (nicht hauptsachlich dis-
kursiv-analytische und argumentative) Beschreibung, Narration und
Erinnerung konnen an derartiger philosophischer Theologie ankniip-
fen und miissten es, wenn es sich um diskursiv-theologische Sprache
handeln soil. Mit einer methodisch atheistischen Philosophie und der
Leugnung einer philosophischen Theologie (nicht im Sinne der theolo-
gischen Neuscholastik, sondern etwa eines Karl Japsers) schafft Ha-
bermas sich die Theologie als das ,ganz andere' zur Philosophie vom
Halse - insofern einig mit dem neoorthodoxen Barthianismus - und
gewahrt der Theologie, mit deren Vertretern er sich in diesem „Ex-
kurs" ausnahmsweise auseinandersetzt, philosophische und sozialwis-
senschaftliche Narrenfreiheit. Was ihm selbst an philosophischer
Theologie bleibt, ist lediglich die Moraltheorie des Diskurses - eine Verkiir-
zung des spezifisch Religiosen, die schon fiir Kant (in viel geringerem
MaCe freilich) kennzeichnend war. Habermas mangelndes Verstandnis
fiir die kommunikativen Werte in ihrer Eigenart wird durch seine fun-
damentale Skepsis gegeniiber den von Hause aus mystisch-
metaphysischen Gehalten iiberboten - selbst wenn er im Horkheimer-
Aufsatz einmal vom „Trost" spricht, „mit dem die Religion das un-
vermeidliche Leid und das nicht-gesiihnte Unrecht, die Kontingenzen
von Not, Einsamkeit, Krankheit und Tod in ein anderes Licht riickt"
(ebd., S. 125). Wenn fiir Habermas Religion als institutionalisierter
Werte- bzw. Weltbildkonsens gefasst wird, die ihren Ort - allein - im
sozialen Handeln hat und vermittels einer „Autoritat des Heiligen" das
Soziale in Richtung einer einheitlichen Praxis der Lebensfiihrung regu-
liert, so erscheint dies aus reflexionstheoretischer Sicht verkiirzt, so bei
Gottwald, einem Heinrichs-Schiiler: „Bei dieser Bestimmung von Reli-
gion sieht Habermas zwar zutreffend, dass Religion durchaus als sozia-
ler Regulierungsfaktor wirkt. Er iibersieht aber, dass diese Regulie-
rungsmachtigkeit religioser VoUziige im eigentlich metasoâlen Charak-
ter von Religion griindet. Dass religiose VoUziige metasozial sind, kann
man subjekttheoretisch einsehen, indem man nach der bewusstseinslo-
gischen Einstellung fragt, unter der religioses Leben iiberhaupt erst
344
63 Diskurs und die Sphdre des Unhedingten (Legitimation)
moglich ist" (Gottwald 1985, S. 195).^" Der differenzierte Komplex re-

ligioser bzw. mystischer Werterfahrung kann durch eine Theorie, die
262 Der sinnfunktionale Kern religioser Vollziige wurde von Heinrichs als „dialogisclie
Sinnfunktion" rekonstruiert, wobei dem Sinnmedium in seiner apriorischen Be-
deutung zugleich religiose Bedeutung zukonimt: „Diese Gleichsetzung des dialogi-
schen Sinngrundes mit dem Heiligen mag iiberraschen. Sie ergibt sich zwingend
aus dem Ernstnehmen der dialogischen Struktur des Selbstbewusstseins, sowie aus
der Weigerung, das Heilige als ein kindliches und luxurioses Epiphanomen des
menschlichen Bewusstseins misszuverstehen. ,Das Heilige' ist bier Titel fiir die in-
tegrierende Einheit von Person und Jnterperson'. Wie immer es des Naheren aus-
gelegt werden mag - es gibt fiir jedes ,spontan funktionierende' menschliche Be-
wusstsein etwas, was ihm heilig ist, und in diesem jeweils fiir den Einzelnen Heili-
gen eine Ubereinkunft, die hier das Heilige genannt wird. Bewusstseinstheoretiscli
kann es sich hier nicht etwa allein um die Tiefe des Subjekts als solchem handeln,
sondern um die Tiefen des ,Intersubjekts', somit des Zwischen von Person zu Per-
son sowie von Person zum Universum" (Heinrichs 1980, S. 46). Gottwald resu-
miert diese Uberlegungen folgendermaften: „Hier kommt Religion nicht als blofier
normativer Regelmechanismus sozialen HandeLns in den Blick, sondern viehnehr
handelt es sich bei Vollziigen, die das Heilige impHzieren, also bei reUgiosen Voll-
ziigen, u m Integrationsprozesse metasozialer Art. Denn die eigentliche Einheitsre-
ferenz dieser Vollziige ist nicht das Soziale, als das Verhaltnis zwischen Personen,
sondern vielmehr das Mediale, also dasjenige, was die menschUchen Vollziige in
der Form eines absoluten, transzendentalen Apriori der sozialen Kommunikation
erst ermoglicht. Religion ist metasozial, insofern in ihr das eigentliche Zwischen
('Tiefe des Intersubjekts') als HeiHges, also als Unbedingtes, nicht in blofter kom-
munikativer Praxis Evozierbares und Normierbares, ausgedriickt wird" (Gottwald
1985, S. 196). Hinsichtlich des bereits diskutierten sprachtheoretischen Reduktio-
nismus bei Habermas fiihrt Gottwald den Begriff der „Ubersprachlichkeit" des Re-
ligiosen, geistig-gemeinschaftlichen ein, gegen die von Habermas vorgetragene
„Vorsprachlichkeit" bzw. „Untersprachlichkeit" religioser Verhaltnisse: „Religion
aber integriert Sprache in Akten hoherreflexiven Sinnvollziehens, die sich dadurch
auszeichnen, dass sich in ihnen die mystische Substanz des religiosen Sinnvollzie-
hens selbst erfahrungsstiftend mitteilt" (ebd., S. 200). Mit Bezug auf diverse For-
schungen zum Verhaltnis von Sprachtheorie und Theologie bzw. „theologia nega-
tiva" erlautert Gottwald die sprachbedingten religiosen Sprachbarrieren - zugleich
die Angewiesenheit der religios-spirituellen Meta-Kommunikation auf Sprache:
„Sprache scheitert am Besprechen des Unaussprechlichen, sie zerbricht an der Stil-
le, kann die sie iibersteigende Wirklichkeit des Geheimnisses und des mystischen
Sinnvollziehens nur bedingt ausdriicken. Sie kann die Begegnung des Menschen
mit dem ,Wort Gottes' nur ,gestort' artikulieren. Andererseits ist sie gerade im
Christentum Ort der Vermittlung des Heils, das in Gestalt der ,frohen Botschaft'
fûgesprochen wird, sich also der aporetischen RationaUtat der Sprache bedient" (ebd.,
S. 198).
345
Werterfahrung allein auf der Ebene intersubjektiver und sprachlicher

Objektivierung ansiedelt, nicht erfasst werden.
Bei Habermas zeigt sich das Defizit einer Thematisierung der Reli-
gion wie der Zivilreligion als einer wirkungsmachtigen sozialen Reali-
tat, die weder der Theologie noch der Religionssoziologie allein zu ii-
berlassen ist. Zwar gehort zu dieser Ebene der ganze, scheinbar nur e-
thiktheoretische Bereich der Letztwerte (bzw. der zivilreligiosen
Grundwerte). Doch gerade in Bezug auf die nicht-konfessionelle Be-
griindung dieser Wertebene ergeben sich Defizite. In Bezug auf Men-
schenrechte, Menschenwiirde, demokratischen Pluralismus und seine
Wertgrundlagen sowie religionssoziologische Analysen ware system-
theoretischer Diskurs gefragt. Ich sehe hier den Diskurs durch den
„methodisclien Atheismus" paradoxerweise verkiirzt. Die „Transzen-
denz ins Diesseits" ist nur fiir eine vorstellungsbehaftete (insofern vor-
hegelsche) theologische Position unterschieden von der Transzendenz
des Menschen bzw. der Gesellschaft.
Da Habermas mit seinem Diskursverfahren jedoch nur eine Konsens-
theorie des Sittlichen vorschwebt, gelingt es ihm nicht, die Selbsttranszen-
denz des Menschen wie der Gesellschaft voU zu thematisieren. Daran
stofit sich auf seine, selbst diskurstheoretische Weise K.-O. Apel, in-
dem er Habermas die Preisgabe des Letztbegriindungsanspruchs der
Diskursmoral und damit tendenziell der Philosophie iiberhaupt vor-
halt (Apel 1989). Auf andere, starker von Kants Ethik herkommende
Weise formuliert das Adela Cortina mit dem Fazit „Ethik ohne Moral"
(Cortina 1992). Denn das Wesen moralischer Verbindlichkeit ist
Selbsttranszendenz: das Nichtkonventionelle an aller Konvention (sie-
he Durkheim), die Dimension des Unverfiigbaren am Konsens. Eine
Konsenstheorie der Wahrheit wie eine Konsenstheorie der Sittlichkeit
gehen - im Zusammenhang mit der methodischen, rationalistischen
Verkiirzung durch das Diskursprinzip, weil bei weitem nicht jeder
Konsens auf Argumentation beruht - an diesen Voraussetzungen des
Konsenses vorbei. Man konnte das scheinbar Zwingende in der Idee
des Diskurses als „fallibilistischen" Ersatz fiir dieses Unbedingte, Un-
verfiigbare ansetzen. Es gibt keine Kommunikation ohne metakommu-
nikativ unverfiigbare Voraussetzungen, ob man diese jetzt Letzt-
346
begriindungen, Letztwerte, metaphysisch, religios - oder einfach Level

4 des sozialen Systems nennt. Denn dieses die Kommunikation Trans-
zendierende zeigt sich auch sozialsystemisch, und zwar nicht blofi als
der dunkle Schatten einer kommunikativ heilen Lebenswelt.
Es zeigt sich auch hinsichthch der Identitatskonstruktion der Sub-
jekte, wie Habermas in einem seiner leider sehenen, ausdriickUch einer
Auseinandersetzung mit Hegel gewidmeten Texte nahe legt. Es ist die
Schriftform einer Rede, die Habermas 1974 anlasslich der Verleihung
der Hegelpreis der Stadt Stuttgart an ihn hielt und die sich insoweit
zumindest vordergriindig positiv auf Hegel bezieht. Wie aber umgeht
Habermas Hegels metaphysische Konzeption des Identitatsproblems,
das er „fur den eigentlichen Antrieb der Hegelschen Philosophie" halt
(Habermas 1982a, S. 101)? Zunachst, indem er ihm einen „heimlichen
Atheismus" (ebd., S. 106) unterstellt, dem Anlass gemafi verhaltener als
in den spateren, bereits zitierten Schriften. Zwar ist Habermas' Rekon-
struktion des Hegelschen Argumentationsganges zutreffend, dass das
moderne Ich, der „subjektive Geist", sich zugleich als ein voUkommen
individuiertes Wesen, von alien anderen verschieden, und zugleich mit
diesen unmittelbar identisch wissen muss, dass damit diese „intersub-
jektive Erhaltung der Ich-Identitat" (ebd., S. 104) zur Voraussetzung
einer reflexiven Stufung wird: des, wie Hegel es nennt, „objektiven
Geistes" der zweiten, der gesellschaftlichen (staatlichen bzw. sittlichen)
Natur, der wiederum im „absoluten Geist", in Religion und Philoso-
phie seinen Grund finden muss: „Die Einheit des objektiven und des
absoluten Geistes lost das moderne Identitatsproblem" (ebd.), so resii-
miert Habermas zurecht Hegels „ungeheuerlichen", „unuberbietbaren"
und „bis auf den heutigen Tag faszinierenden Versuch" (ebd., S. 105).
Damit „die Idee der Freiheit, der unendlichen Subjektivitat und der
vollkommenen Individualitat zu bewahren und die absolute Notwen-
digkeit mit der Kontingenz des freien Willens zu versohnen", so endet
Habermas' Lob: „Vielleicht ist ihm dies gelungen" (ebd.).
Doch hinter der Abwendung von Hegels „These", ,,dass die moderne
Gesellschaft im souverdnen Verfassungsstaat ihre verniinftige Identitdt gefunden hat^
u n d dass es der Philosophie fûkommt, diese Identitdt als eine verniinftige dar^stellen^
(ebd., S. 106), steht ein sozialtheoretisches Credo, das sich mit einer
347
Kapitel 6 Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas ^ Diskursmoral
„uberhaupt anders gestellten Frage" nach „den Moglichkeiten einer

koUektiven Identitat" eher maskiert: „solange wir nach Ersatz fiir eine
religiose Lehre suchen, die das normative Bewusstsein einer ganên Be-
volkerung integriert, unterstellen wir, dass auch moderne Gesellschaf-
ten ihre Einheit noch in Form von Weltbildern konstituieren, die eine
gemeinsame Identitat inhaltlich festschreiben. Davon konnen wir
nicht mehr ausgehen" (ebd., S. 107; Herv. M.O.). Maskiert deshalb,
weil weder Hegel noch die soziologischen „Metaphysiker" nach ihm
fiir die moderne Gesellschaft davon ausgehen, dass mit „einer" Lehre
die „ganze" Bevolkerung integrierbar ist (Kapitel 9).^^^ Habermas eli-
miniert mit einer monistischen Behauptung die Idee des Religiosen aus
der Gesellschaftsanalyse - und zugleich mit der Behauptung, Hegel
(und den Hegelianern) gehe es allenfalls noch darum, „welches Teilsys-
tem an die Stelle des Religionssystems treten kann" (ebd.), die Idee des
Legitimativen als eigenstdndigem gesellschaftlichen Handlungsbereich (Le-
vel 4).
Man mag einwenden, dass die in diesem Kapitel fokussierte Kritik
an einer kommunikationstheoretischen „Nach-Metaphysik" bei Ha-
bermas unterdessen an Dramatik entbehre. Im Laufe der 1990er Jahre
~ exemplarisch in Dialogen mit verschiedenen theologischen Vertre-
tern der Weltreligionen (z.B. Habermas 1999) - und insbesondere mit
seiner in der Offentlichkeit hoch beachteten Rede zur Verleihung des
Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Spatherbst 2001 unter
dem Hegelschen Titel „Glauben und Wissen" (Habermas 2001) habe
Habermas seine Hand den „Metaphysikern" gereicht.^^^ Habermas Dia-
logbereitschaft und Schaffenskraft beeindrucken. Doch was hat sich
Das ist auch der Kern des Idealismus-Vorwurfs iibertriebener Wertintegration,

dem Parsons stets ausgesetzt war und gegen den er sich, als Soziologe empirisch o-
rientiert, mit Verweis auf den religiosen und sonstigen Wertpluralismus in der
Moderne verwahrte (Parsons 1967, 1974).
Es diirfte sich fiir die Soziologie als eine Grenzwissenschaft der Philosophie emp-
fehlen, solche zentralen und zugleich kontrovers umflorten Begriffe wie „Meta-
physik" nicht ohne Kenntnis ihrer Bedeutungsgeschichte zu verwenden. Emil An-
gehrn macht in einer gewichtigen Studie hierzu darauf aufmerksam, dass es sich bei
ihr um „eine fiir die abendlandische Kultur zentrale Denkform" handelt, wobei
„trotz aller Gegenstromungen (...) die Frage" bleibe, „wieweit modernes Denken
Metaphysik wirklich hinter sich lasst" (Angehrn 2000, S. 11).
348
63 Diskurs und die Sphdre des Unbedingten (Legitimation)
theoriestrategisch tatsachlich geandert - vor allem in Hinblick auf die

hier zur Rede stehende Abgrenzung von kommunikativ-gemeinschaft-
licher und metakommunikativ-legitimativer Handlungs- und System-
bildung?
Zum zugleich gesellschaftsanalytischen Problem wie zum „E^bstreit
zwischen Philosophie und Religion" trage jene „spurbare Leere" einer
„verlorenen Hoffnung auf Resurrektion" bei: „Sakulare Sprachen, die
das, was einmal gemeint war, bloC eliminieren, hinterlassen Irritatio-
nen. Als sich Siinde in Schuld, das Vergehen gegen gottliche Gebote in
den VerstoC gegen menschliche Gesetze verwandelte, ging etwas verlo-
ren" (Habermas 2001, S. 24f.). Spannend ware nun, von Habermas zu
erfahren, was iiber diese, beinahe schon kulturpessimistisch anmutende
Verlustgeschichte der Sakularisierung so^âltheoretisch zu berichten ware,
auch um wohl angesichts einer global drohenden Kommunikationsin-
kompetenz in Sachen Religion die gebotenen Heilmittel zu entwi-
ckeln. Doch die philosophische Prosa bespricht das Religidse ohne es -
trotz des Rekurses auf das Vorbild Hegel - auf den Begriff zu bringen:
„Der Grenzbereich zwischen Philosophie und Religion ist freilich
vermintes Gelande. Eine sich selhst dementierende Vemunft gerat leicht in
Versuchung, sich die Autoritat und den Gestus eines entkernten, ano-
nym gewordenen Sakralen blofJ auszuleihen (...) Demgegeniiber hat die
profane, aber nichtdefaitistische Vemunft zu viel Respekt vor dem Glutkern,
der sich an der Frage der Theodizee immer wieder entziindet, als dass
sie der Religion zu nahe treten wiirde" (ebd., S. 28).
Weder Heideggers „Andenken" noch „religioser Kitsch", das war
von Habermas zu erwarten. Doch tiefer Respekt vor dem Anderen der
Religion: das ist ein Programm, was aufhorchen lieC, mehr noch: „Die-
se Geschbpflichkeit des Ebenbildes driickt eine Intuition aus, die in unse-
rem Zusammenhang auch dem religios Unmusikalischen etwas sagen
kann (...) Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von
vornherein innerhalb eines moralisch empfindlichen Universums"
(ebd., S. 30f.). Zurecht nahmen dies viele Beobachter als eine Beerdi-
gung des „nachmetaphysischen" Kriegsbeils gegen das Religiose wahr -
und dass Habermas kaum 2 Jahre spater in einem offentlichkeitswirk-
samen Dialog im Friihjahr 2004 mit Kardinal Joseph Ratzinger, dem
349
Vorsitzenden der vatikanischen Glaubenskongregation, vor dessen

Wahl zum Papst weitgehende Gemeinsamkeiten beobachtete, scheint
in diese Freundlichkeit eingepasst. Habermas hat sich seitens des Mo-
dernitatsdenkens um das Gesprach mit jenen Vertretern des von ihm
selbst gern als „archaisch" bezeichneten Lagers bemiiht. Zwar hat sich
auch schon vor Habermas die Philosophie „zu einer Selbstreflexion auf
ihre eigenen reUgids-metaphysischen Urspriinge bewegen und gelegent-
Hch in Gesprache mit einer Theologie verwickeln lassen, die ihrerseits
Anschluss an philosophische Versuche einer nachhegelschen Selbstre-
flexion der Vernunft gesucht hat." Einen Unterschied machen seine
neueren, „nach"-nachmetaphysischen Schriften durch eine bislang
nicht gekannte Demut: „Die Philosophie hat Griinde, sich gegeniiber
religiosen Uberlieferungen lernbereit zu verhalten" - was eine Mentali-
tat voraussetzt, „die in den sakularisierten Gesellschaften alles andere
als selbstverstandlich ist", namlich gegeniiber der Religion „lernbereit
und agnostisch zugleich"zu sein (Habermas 2005: 149, 145).
Der Medienwissenschaftler Norbert Bolz meinte im Anschluss an
Adornos Begriff der Kritischen Theorie als „inverser Theologie" beo-
bachten zu konnen, dass sich Habermas keineswegs „gewandelt, son-
dern nur die Karten auf den Tisch gelegt habe (...): Die Frankfurter
Schule lehrte, an den Gott zu glauben, den es nicht gibt" (Bolz 2004).
Soziologisch interessant ist Bolz' Kernthese: „In der Forderung, religi-
ose Gehalte zu sakularisieren, ist der Projektleiter der Moderne unmo-
dern. Fiir die moderne Gesellschaft ist es namlich charakteristisch, dass
sie die Religion nicht sakularisiert, sondern ausdifferenziert. Mit ande-
ren Worten: Die Religion darf bleiben, wie sie ist, muss sich aber damit
begniigen, ein System unter anderen zu sein. Damit konnen sich Fun-
damentalisten so wenig abfinden wie Sakularisierer" (ebd.).
Wahrend Bolz - vermutlich aufgrund verengt systemtheoretischer
Prasuppositionen - die Interpenetration der Religion mit dem Rest der
Gesellschaft nicht zu interessieren scheint, verfiigt Habermas liber er-
heblichere Mittel. In seiner Dankesrede zur Verleihung des Karl-
Jaspers-Preises reflektiert er den Beitrag von Jaspers zur Sinn-
Kommunikation „aller" Menschen: „Der aufgeklarte Philosoph sieht in
den Anhangern einer metaphysischen oder religiosen Lehre einfach
350
Mitglieder verschiedener Interpretationsgemeinschaften, die um jeweils

eigene Konzeptionen des guten Lebens integriert sind. Umgekehrt ist
der religiose Mensch davon iiberzeugt, dass Philosophen mit der Be-
schreibung des Glaubens als einer ethischen Konzeption die heilsrelevante
Bedeutung und Verbindlichkeiten prophetisch eroffneter Wahrheiten
verfehlen und ihr eigenes Leben einer wesentlichen Dimension berau-
ben. Wenn wir Jaspers so verstehen, begegnen wir dem (...) Problem,
dass selbst der philosophische Glaube Partei bleibt unter anderen Par-
teien. Tatsachlich konnte nur ein unparteiliches Grundwissen die an-
gestrebte Kommunikation îschen Glaubensmachten fdrdern. In dieser
RoUe erhalt das Grundwissen einen ganz anderen Sinn. Dann klart es
namlich die religiosen und metaphysischen Weltbilder iiber deren ei-
gene Reflexivitat auf, und zwar iiber jenen Reflexionsschub, den sie
unter Bedingungen des weltanschaulichen Pluralismus an sich selbst
erfahren" (Habermas 1997, S. 55f.). Die nach-aufklarerische Situation
erlaubt keine Regression in den Monismus. Vielleicht geht es nicht an-
ders, als dass die Philosophie „die anderen Traditionen", die Religio-
nen, „belelirt", namlich iiber „jenen Schritt einer Distanzierung von
sich selbst, den die Vernunft ihnen abverlangt" (ebd.). Habermas steht
hier zumindest respektvoU vor dem Phanomen des Unbedingten und
belasst es - darin guter Kantianer - in der Domane des Personlichen,
der Intuition. Fiir die Soziologie ist das knapp.
Was erbringt der reflexionstheoretische Blick einer Soziologie der
Gemeinschaft auf Habermas' Theorieprogramm? Inhaltlich, doch oh-
ne Begriindung liefert Habermas einige Fundamentalprinzipien von
Moral, freilich wenig Konkretion. Formal betrachtet bleibt ein Zwie-
spalt: so wird - als „Verfahrensdiskurs" - die Ebene des kommunikati-
ven Handelns knapp verpasst, er bleibt bei einer Formalisierung stra-
tegischer Kommunikation unter dem Signet „Diskurs". Zwar ist sein
Diskurs als Sprechhandeln kommunikativ und deshalb kann der Dis-
kurs zwar genau dies beanspruchen - aber als so:âle Handlungsform
bleibt der Diskurs ein Austausch von Argumenten mit den Mitteln der
Sprache.
Habermas gelingt insofern entgegen seinem Anspruch keine „Dis-
kursethik" - verstanden hier als philosophische Analyse (und politi-
351
sche Anleitung) ethischer (als metakommunikativer) Angelegenheiten

- sondern eine zudem eingeschrankte „Diskursmoral". Dies ist aus so-
ziologischer Sicht fiir die Sachverhalte bedeutsam, die sich diskursiv
erfassen lassen und damit ein Beitrag zur Soziologie dieser sprachlich
vermittelten, kommunikativen Beziehungen. Insoweit liegt, hierin auf
einer Linie mit Parsons, eine „kollektivistische" Konzeption von Ge-
meinschaft vor.
352
7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu
lûhmanns Systemethik
E
s liegt immer nahe, Niklas Luhmann als Gegenpol zu Jiirgen
Habermas heranzuziehen. Beide gelten zwar als Exponenten ei-
ner eher handlungs- und einer eher systemtheoretischen Positi-
on, doch ware dies allein kein Grund, in einer Arbeit iiber die Soziolo-
gie der Gemeinschaft ein eigenes Kapitel der Luhmannschen Soziologie
zu widmen. Zumal von Luhmann keine einschlagigen Veroffenthchun-
gen zum Thema „Gemeinschaft" vorHegen, allenfalls von seinen Schii-
lern. Dennoch gibt es gute Griinde fiir eine kritische Analyse von
Luhmanns Gemeinschafts-Verstandnis.
Der erste Grund ist ein systematischer und fur die Positionierung
dieses Kapitels verantwortlich: Luhmann ist der Soziologe, der am
nachdriicklichsten fiir „Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luh-
mann 1971) pladiert. Das in diesem Buch entwickelte reflexionstheore-
tische Konzept der Viergliederung operiert systematisch mit dem Sinn-
Medium (M), insbesondere mit dem auf der vierten Reflexionsstufe
(Level 4) der Gesellschaft verorteten (metakommunikativen) struktu-
rellen Subsystem Legitimation und der zugehorigen generalisierten In-
stitution Ethik. Die vierte handlungssystemische Ebene wird struktu-
rell von der dritten - gemeinschaftlichen - Ebene abgegrenzt. Mit die-
ser Abgrenzung von gemeinschaftlichen und legitimatorischen Hand-
lungen und Systemen kniipfe ich, mit wenngleich unterschiedlicher
Begriindung, an die Unterscheidung von Parsons zwischen L und L-
Funktionen an. Was hat Luhmann dazu zu sagen?
Mit dem Aufsatz „Warum AGIL?" (Luhmann 1988) hat Luhmann
die Trennung von Parsons' Programm voUzogen, eine systematische
Theorie der Gesellschaft zu vertreten. Ohne Beriicksichtigung der von
Kapitel 7 Sinn ohm Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik
Parsons allerdings an versteckter Stelle (siehe Kapitel 5) vertretenen

These der Unreduzierbarkeit der vier Handlungsebenen, identifiziert
Luhmann die AGIL-Theorie mit der Kreuztabelle. In dieser tauche das
Subjekt nicht mehr auf, nur noch Sinn: „Als Ausgangspunkt soil uns
die Einsicht dienen, dass das AGIL-Schema dazu zwingt, die Figur des
,Subjekts' im neuhumanistisch-anthropologischen Sinne aufzugeben.
Auch der bis heute iibliche Animismus der Handlungstheorien (es
muss doch irgendjemand Lebendes da sein, wenn gehandelt werden
soil!) ist durch die Parsonssche Theorie, vorsichtig gesagt, mit einer Al-
ternative konfrontiert. Man mag die Vorstellung einer ,Subjektivitat'
des Handlungsj)/j'^^/;^j' beibehalten (...), denn das Handlungssystem
griindet sich auf sich selbst. Aber sowohl der Organismus (Leben) als
auch die Person (Bewusstsein), als auch das soziale System (Kommuni-
kation) und die Kultur (Geist) sind nur Teilsysteme des Handlungssys-
tems und konnen daher nicht als Subjekte bezeichnet werden" (ebd., S.
128f.). Das Verhaltnis von Subjekt und Sinn wird uns daher im Fol-
genden beschaftigen miissen.
Der êite Grund fur eine Beschaftigung mit Luhmann im vorlie-
genden Kontext einer Soziologie der Gemeinschaft ist theoriepolitisch:
Luhmann ist - neben Habermas ~ der fiihrende Sozialtheoretiker, der
zudem - mit Parsons - auf der Moglichkeit einer „grand theory" be-
steht, wie es zurecht im Vorwort zu einer ihm gewidmeten Festschrift
heifit: „Ltihmann ist auch insofern eine Ausnahmeerscheinung in der
deutschen Soziologie, als er zwar, ebenso wie mancher andere, einen
entscheidenden Ankniipfungspunkt bei Parsons sucht, dann aber nicht
hinter diesen zuriick auf die Klassiker fallt, sondern seit Jahren beharr-
lich an dem Anspruch Parsons' festhalt, eine interdisziplinar aufgeklar-
te und anschliefibare fachuniversale Theorie zu formulieren. Passion
und Anspruch, wie es sie vorher in vergleichbarer Weise nur bei Par-
sons gab, verfolgt Luhmann seit einem Vierteljahrhundert. Derart ent-
stand ein auCerordentlich konsequentes und reflektiertes Theoriege-
baude, dessen Komplexitat nur wenige durchdringen" (Willke 1987, S.
11). Eine gesellschaftstheoretische Perspektive auf Gemeinschaft muss
sich an Luhmann zumindest abarbeiten, wenn sie seine Theorie schon
nicht „durchdringen" wird. Ein wesentlicher Grund dieser Undurch-
354
7. / „Paradigm lost": Ijihmann û Moral und Ethik
dringlichkeit diirfte in einigen theoretischen Leitentscheidungen Luh-

manns zu suchen sein, die fiir unsere gemeinschaftssoziologische Per-
spektive von erheblicher Bedeutung sind, insbesondere in Luhmanns
Systembegriff und seiner Subjektreferenz. Wenn namlich fiir Luhmann
aufgrund seines Konzeptes von Autopoiesis Sozialintegration (gegen
Parsons) nur noch teilsystemisch denkbar ist, hat dies weit reichende
Folgen fiir eine Theorie der Institutionen und fiir eine Theorie der So-
zialintegration iiberhaupt. Trotz solcher vermutlicher Unvereinbarkei-
ten zwischen dem hier vertretenen Denkansatz und Luhmann bieten
einige Elemente von Luhmanns Theorie wichtige Hinweise und ent-
hahen Gemeinsames: so der Gedanken der strukturellen Kopplung
von Systemen durch Sprache oder der Verzicht auf Konsens bei Integ-
ration. Auch in gemeinschafthchen Handlungssystemen wiirde dann
die Differenz als Anerkennung (im Hegelschen Sinne) geniigen, um ein
System zu erhalten. Anerkennung ist freiUch voraussetzungsvoll. Vor-
aussetzungen sind wiederum ein Feld, zu dem Luhmann in seiner Ge-
lehrsamkeit viel beizutragen hat.
Als dritter Grund fiir die Beschaftigung mit Luhmann im vorliegen-
den Kontext ware empirisch auf die Resonanz Luhmanns bei denjeni-
gen zu verweisen, die praktisch mit konkreten Gemeinschaftsformen
zu tun haben, vor allem mit Familien.
7. / ,,Paradigm losf: lûhmann û Moral und Ethik
Von der Moraldiskussion bei Habermas herkommend, an der hier we-

niger das spezifisch Moraltheoretische als vielmehr der kommunikati-
onstheoretische Aspekt sowie die Engfiihrung der Kommunikation auf
Diskurs interessierte, mochte ich mit Luhmanns AuCerungen zu „E-
thik als Reflexionstheorie der Moral" (so ein Kapitel in Luhmann 1989,
S. 358ff.) einsetzen: Reflexionstheorie heifit bei Luhmann eine Theo-
rie, die LebensvoUziige, beispielsweise die Moral, oder andere Diszipli-
nen theoretisch reflektiert. Auch wenn er den Terminus von Gotthard
Giinther iibernommen haben kdnnte, meint er etwas anderes als der
355
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik
von mir in Anschluss an Giinther und Heinrichs sonst verwendete,

wonach Reflexion nicht nur die objektivierende Theorie, sondern auch
deren Gegenstand (z.B. Moral oder Handeln oder Sprache) konstitu-
iert. Diesen hier sonst verwendeten Sinn von Reflexionstheorie als -
Aufdeckung der gegenstandeskonstitutiven (praktischen) RoUe der Re-
flexion in sozialen Zusammenhangen durch die theoretische Reflexion
- halbiert Luhmann somit und entkleidet ihn seiner Dialektik. Dies
gilt allgemein fiir seine Verwendung des Ausdrucks „Reflexion": Es ist
immer eine nachtragliche, iterative, nie eine konstitutive Reflexion im
friiher besprochenen Sinne der unthematischen Selbstreflexion von
Vollziigen. Doch macht solche iterative oder rekursive Anwendung
von Prozessen auf sich selbst genau das aus, was Luhmann schon friih
„reflexive Mechanismen" (Luhmann 1984a, S.92ff.) und spater
„selbstreferentielle Systeme" nennt. Die von Gabor Kiss herausgestell-
te „autopoietische Wende" in den 1980er Jahren (Kiss 1990) stellt ledig-
lich die konsequente Assimilation des von der biologischen Systemfor-
schung in den Vordergrund der Aufmerksamkeit gebrachten Ver-
standnisses von „Selbstorganisation" (Jantsch) und „Autopoiesis" (Ma-
turana/Varela) dar. Die Zurlickweisung der Subjektphilosophie findet
sich bei Luhmann schon in den friihen Schriften, wenn Luhmann in
„Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luhmann 1971) den Subjekt-
und (Selbst-)Bewusstseinsbegriff hinter den Sinnbegriff zuriickstellt,
also diesem den Primat als Erstbegriff fiir die Soziologie, aber auch fiir
die Philosophic einraumt, oder anders formuliert: wenn Luhmann
keinen alternativen Subjektbegriff formuliert, sondern diesen vermeidet,
Ich werde auf diese weit tragende Grundlagenentscheidung zuriick-
kommen.
Wie nimmt sich „Gemeinschaft" in den Mechanismen solcher Sys-
temtheorie aus? Das ist meine „komplexitatsreduzierende" Leitfrage.
Doch kann gleich hier angemerkt werden, dass der systemische Ort fiir
Gemeinschaft bei Luhmann nicht leicht auszumachen ist. Eine friihe
Definition von Moral bei Luhmann scheint anschlussfahig an das refle-
xionstheoretische Programm: „Die Gesamtheit der faktisch praktizier-
ten Bedingungen wechselseitiger Achtung oder Missachtung macht die Mo-
ral einer Gesellschaft aus. Die Moral besteht somit nicht aus den Ach-
356
7. / „Paradigm lost": huhmann ^ Moral und Ethik
tungen und Achtungserweisen als solchen; sie lasst sich also auch nicht
nach der Art des Bruttosozialprodukts durch Vermehrung der Ach-
tung vermehren. Sie bezieht sich aber auf Achtung (und nur auf Ach-
tung), sie entsteht mit impliziter oder expliziter Kommunikation liber
Achtung, und zwar dadurch, dass solche Kommunikation mogUch ist,
wenn Ego und Alter einander den Achtungserwerb freistellen und da-
fiir geltende Bedingungen signalisieren, und dies wiederum: implizit
oder explizit, subtil oder drastisch, situativ-konkret und einmalig oder
abstrakt (...) Moral ist also ein Codierungsprozess mit der spezifischen
Funktion, iiber Achtungsbedingungen Achtungskommunikation und
damit ein laufendes Abgleichen von Ego/Alter-Synthesen zu steuern"
(Luhmann 1978, S. 51). Achtung als Bedingung wie Ergebnis von
Kommunikation, das erinnert an die reflexionstheoretische Einfiih-
rung von Kommunikation im Idealtyp des „Dialogs", erinnert an He-
gels Konzept der „Anerkennung" (Honneth 1992). Moral als Summe
aller Achtung in einer Gesellschaft: damit wiirde Moral in unserer
Sicht ein Bestandteil ihres gemeinschaftlichen Subsystems, wie immer
sie dann genauer als Element eingefiihrt wird. Doch schon zehn Jahre
spater stort Luhmann die Hoffnung auf Gemeinschaftstheorie - hier
via Moral.
Moral definiert Luhmann nun weiter beschreibend als „eine beson-
dere Art von Kommunikation (...) Eine Kommunikation nimmt mora-
lische Qualitat an, wenn und insoweit sie menschliche Achtung oder
Missachtung zum Ausdruck bringt" (Luhmann 1989a, S. 361). In die-
sem Sinne „beziehen sich die Begriffe Achtung/Missachtung auf die
Person als ganê und auf ihre Zugehorigkeit zur Gesellschaft. Es sind Be-
zeichnungen fiir, oder indirekt: Hinweise auf, die Inklusion der Person
in die Gesellschaft" (ebd., S. 365). Ethik bedeutet ihm dann die „Refle-
xionstheorie" solcher Moral. O b ferner, wie er in seiner Rede anlass-
lich des Hegel-Preises 1989 ausfiihrt, die Bestimmung „Beschreibung
der Moral" (Luhmann 1990, S. 19) fiir Ethik geniigt oder die Reflexi-
onstheorie ihrerseits moralisch werten muss, stellt Luhmann selbst zur
Frage: „Wenn Ethik eine Reflexionstheorie der Moral sein und bleiben
soil (und es ware wenig sinnvoU, den historisch fixierten Ausdruck an-
ders zu verwenden), muss sie sich selbst an den Code der Moral bin-
357
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Sjstemethik
den, also sich selbst dem binaren Schematismus von gut und schlecht
unterwerfen" (ebd., S. 37). Insofern ist Ethik keine soziologische Dis-
ziplin mehr, sondern eine philosophische (oder theologische). Von da
aus ist Luhmanns Urteil nicht weit und nicht verwunderlich, dass „die
Ethik den Bezug zur gesellschaftlichen Realitat verloren hat" (ebd., S.
36). Angesichts dieser Sachlage sei es „vielleicht vordringhchste Aufga-
be der Ethik, vor Moral zu warnen" (ebd., S. 41). Unsere eingangs ge-
aufierte Hoffnung auf Gemeinschaftstheorie wird irritiert.
Doch verwechselt Luhmann hier nicht selbst Moral mit ihrer The-
orie? Miisste es nicht heiCen, es sei vordringhchste Aufgabe der Theo-
rie, vor soziologisch reflexionsarmen Ethiktheorien fiir jeden Berufs-
stand zu warnen? Doch Luhmann scheint durchaus auch vor der Moral
selbst zu warnen: „Empirisch gesehen ist moralische Kommunikation
nahe am Streit und damit in der Nahe von Gewalt angesiedelt" (ebd.,
S. 26). Er will offenbar auf eine nicht mit „gut" und „schlecht" werten-
de, also kiihlere Kommunikation hinaus. Wenn nicht auf den Diskurs,
worauf sonst? Dariiber soUte nicht tauschen, dass Luhmann bei Ha-
bermas diskursfremden Moralismus vermutet: „Man kann (...) eine
kiihne Simplifikation der Wertrationalitat fiir besser (weil humaner)
halten als die Zweckrationalitat, die Interaktion fiir besser als die Tech-
nik, das kommunikative Handeln fiir besser als das strategische: und
dann sind wir bei Habermas" (Luhmann 1988, S. 130).
Es entspricht zunachst meiner Kritik an Habermas' diskursredu-
zierter Moraltheorie, wenn Luhmann sicherlich nicht nur im Hinblick
auf den soziologiearmen Ethikboom seit den 1980er Jahren (nach sei-
ner Beobachtung: in jedem achten Jahrzehnt der letzten Jahrhunder-
te^^^) feststellt: „Von einer Ethik sollte man aber verlangen konnen,
dass sie die Strukturen des Gesellschaftssystems mitreflektiert" (Luh-
Wogegen Volker Gerhardt fiir die Ethik als „Grundlagendisziplin der Philosophie"
argumentiert: „Es ist also, mit Verlaub, der pure Unsinn, der Ethik nur eine Auf-
merksamkeit zuzubilligen, die sich nach Art hysterischer Schiibe einstellt (...) Dass
dies einem Soziologen nicht behagt, der von der Soziologie nur noch eine dem
menschlichen Handeln denkbar fern stehende Systemphilosophie iibriglasst, ist
verstandUch. Denn die beste Art, den gegen ihn erhobenen Philosophievorwurf
abzuwehren, ist, die Philosophie fiir obsolet zu erklaren und ihren wichtigsten
Gegenstand an die Astrologie zu verweisen" (Gerhardt 1999, S. 25).
358
7. / „Paradigm lost": huhmann ^ Moral und Ethik
mann 1990, S. 40). Dazu miissten diese Strukturen, nicht zuletzt die
kommunikativen, einigermafien adaquat thematisiert werden. Luh-
mann sehe nicht, wie von Sprachhandlungen aus eine Gesellschaftsthe-
orie entstehen konnte, die die moderne Gesellschaft angemessen be-
schreibt. „Man miisste im theoretischen Design von Sprachhandlungen
auf Kommunikation umstellen und von Sprache auf soziales System"
(ebd., S. 34).
Dieses Umstellen „von Sprachhandlungen auf Kommunikation"
lasst aufmerken: Hier muss ein ganz anderer Begriff von Kom-
munikation als bei Habermas gemeint sein. Wegen der Nahe von
Kommunikation und Gemeinschaft in reflexionstheoretischer Sicht
muss uns dieser Kommunikationsbegriff Luhmanns zentral interessie-
ren. Dass damit die Umstellung „von Sprache auf soziales System" ein-
hergeht, liegt ebenfalls bereits im zuletzt zitierten Satz.
Das verlorene moralische Paradigma der Zweiwertigkeit von
gut/schlecht miisse ersetzt werden durch reflektiertere Theorien, die
Unterscheidungen unterscheiden konnen. Luhmann bekennt sich zum
grofien Vorbild in der Logik Hegels: „Diese Logik bietet einen nie wie-
der libertroffenen Versuch, Unterscheidungen zu prozessieren im
Hinblick auf das, was an ihnen identisch bzw. different ist. Noch nie-
mandem ist es gelungen, dasselbe anders zu richten. In der Kybernetik
zweiter Ordnung, im Konzept der Polykontexturalitat von Gotthard
Giinther und in der operativen Logik der ,Laws of Form' von George
Spencer Brown sucht man allerdings ganz andere Wege fiir ein sehr
ahnliches Problem. Bei all dem kommt es nicht mehr darauf an, Ob-
jekte zu bestimmen, sondern Unterscheidungen zu unterscheiden"
(ebd., S. A7)}^^ Der Soziologe konne nur wiinschen, so schlieCt Luh-
mann: „(...) das miisste man k5nnen" (ebd., S. 48).
Wir werden im Verlauf der weiteren Argumentation sehen, dass
Hegels zentrale Idee der sachkonstitutiven Reflexion bei Luhmann unver-
standen bleibt, mit erheblichen Folgen. Dabei ist es in seinem Gedan-
ken durchaus angelegt: Seine Verabschiedung eines auf Ja/Nein-
Luhmanns Behauptung, Giinthers Theorie gehe „ganz andere Wege" als Hegels
Logik, auf die ich weiter unten nocK eingehe, unterstellt dem Relationstheoretiker
Hegel eine objekttheoretische Verengung, oKne weitere Begriindung.
359
Entscheidungen beruhenden Moral-Paradigmas zugunsten eines sys-

temtheoretischen, das (primare) Unterscheidungen unterscheidet, ent-
spricht der Reflexionstheorie. Man kbnnte von Reflexionstheorie (im
anspruchsvollen Sinne) auch bei Luhmann namlich da sprechen, wo
der reflektierte Gegenstand selbst schon reflexiv ist, wenn das „unter-
scheidende Bewusstsein" als ein reflektierendes und damit zugleich als
ein reflektierter Gegenstand begriffen wiirde. Das liegt jedoch aus-
driicklich nicht in Luhmanns Terminologie. Insoweit ist auch Wagner
zu widersprechen, der in einem „Niklas Luhmann und die Dialektik"
untertiteken Aufsatz diesen „doch als Hegehaner" enthiillt: „Legt er
sich bereits dadurch auf Identitat fest, dass er die Unterscheidung von
System und Umwek im Sinne eines Gegensatzes versteht, so bekraftigt
er diesen Schritt, indem er seine allgemeine Theorie als ,Theorie
selbstreferentieller Systeme' entfaltet. Denn der von Luhmann am Ge-
gensatz orientierte Begriff der Selbstreferenz ist mit einem post-
substantialistischen Denken der Differenz voUkommen unvertraglich
(...) Reflexion im Sinne Hegels (...) helpôrmx nicht nur eine besondere
Form der Selbstreferenz. Selbstreferenz ist vielmehr in jeder ihrer
Form Reflexion" (Wagner 1994, S. 283f.).
Vor dem Einstieg in Luhmanns Hauptwerk der 1980er Jahre sei ein
Nachtrag zu Sprache und Kommunikation aus jenem friihen Aufsatz
„Sinn als Grundbegriff der Soziologie" (Luhmann 1971) eingefiigt, der
meiner reflexionstheoretisch geleiteten Kritik an Habermas' Einfiih-
rung des Kommunikationsbegriffs vom Sprachlichen entspricht: Im
Sinne „eines Informationsausgleichs findet Kommunikation in alien
Situationen statt, in denen einer sein sinnbezogenes Erleben anderen
absichtlich oder unabsichtlich zuganglich macht. Dazu ist Sprache
nicht n5tig; es geniigt ein leichtes Verziehen der Miene oder eine Ver-
anderung der Lage von Gegenstanden: Man schiebt eine nicht ganz gar
gekochte Kartoffel an den Rand des Tellers - und die Hausfrau ver-
steht! Sprache ist eine sekundare, dann freilich alle hohere Evolution
von Sinn fundierende Spezialisierung des Kommunikationsprozesses.
Sie macht es moglich, Kommunikation aus sonstigem Handeln auszu-
differenzieren (...) Dadurch erst kann Sinn entkonkretisiert und selbst
zum Inhalt von Bewusstseinsprozessen gemacht werden (...) Man
360
7,2 Soâle Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte?
konnte Sprache daher funktional als Selektivitatsverstarkung des

Kommunikationsprozesses und Kommunikation als Selektivi-
tatsverstarkung des Wahrnehmungsprozesses definieren" (ebd., S. 44).
Das sind interessante Formulierungen und Definitionen, die mit einer
Reflexionstheorie von Bewusstsein und Sozialitat kompatibel waren -
wenn Luhmann den Reflexionsbegriff nicht zu spat oder zu aufierlich
ansetzte: als „reflexiven Mechanismus", von der Bewusstsein und Sub-
jektivitat abgekoppelt werden konnte und umgekehrt.
7.2 Soâle Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte^
Luhmanns Werk „Soziale Systeme. Grundrifi einer allgemeinen Theo-

rie" (Luhmann 1984) legt Wert darauf, noch keine Gesellschaftstheorie
zu bieten, sondern nur die mittlere der folgenden drei Ebenen zu be-
treten (ebd., S. 16):
1) ^^^^^^ Systeme
2) Maschinen Organismen so^Quk Systeme psychische Systeme
3) Interaktionen Organisationen Gesellschaften
7.2. / T>er Systemhegriff bei lûhmann

Die Einfiihrung des Systembegriffs mit der Aussage ,Es gibt Systeme'
besage nur, „dass es Forschungsgegenstande gibt, die Merkmale aufwei-
sen, die es rechtfertigen, den Systembegriff anzuwenden" (ebd., 16).
Luhmann entzieht sich hier und im weiteren Verlauf seines hochkom-
plexen Gedankengangs den herkommlichen Definitionserwartungen,
wie es iiberhaupt (jedenfalls: seit den 1980er Jahren) als ein wesentli-
361
cher Zug seiner Methode bezeichnet werden kann, dass er herkommli-

che Sichten auf den Kopf, er wiirde freilich sagen: dadurch auf die Fii-
fie stellt.
Man sieht sich als Leser ganz allgemein vor der Frage: Soil man sich
auf sein intelligentes Spiel ebenso spielerisch einlassen und, vielleicht
liberbietend, mitspielen - oder soil man an ganz bestimmten Punkten
unmittelbar auf dem Gegenstands- oder Wirklichkeitsbezug der Spra-
che beharren? Letztlich tendiere ich, schon um der Kiirze willen, zum
zweiten. Doch um des Verstandnisnachweises muss audi ein gewisses
Mitspielen im Luhmannschen Sprachspiel-Universum sein, verbunden
mit der Hoffnung, dass es zugleich sacherschlieCende Bedeutung hat.
Luhmann fordert imperativisch dieses Mitspielen, und man mag fra-
gen, wie sich solche Forderung von einem Immunisierungsanspruch
unterscheidet: „In diesem Sinne orientieren wir die allgemeine Theorie
sozialer Systeme an einer allgemeinen Systemtheorie und begriinden
damit die Verwendung des Begriffs ,System'. Fiir die Theorie sozialer
Systeme werden ihrerseits, und deshalb sprechen wir von ,allgemein',
Universalitatsanspriiche erhoben. Das heifit: Jeder soziale Kontakt
wird als System begriffen bis hin zur Gesellschaft als Gesamtheit der
Beriicksichtigung aller moglichen Kontakte. Die allgemeine Theorie
sozialer Systeme erhebt, mit anderen Worten, den Anspruch, den ge-
samten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und in diesem
Sinne universelle soziologische Theorie zu sein. Ein solcher Universa-
litatsanspruch ist ein Selektionsprinzip. Er bedeutet, dass man Gedan-
kengut, Anregungen und Kritik nur akzeptiert, wenn und soweit sie
sich ihrerseits dieses Prinzip zu eigen machen (...) Andererseits heifit
Anspruch auf Universalitat nicht Anspruch auf ausschlieCliche Rich-
tigkeit, auf Alleingeltung und in diesem Sinne auf Notwendigkeit
(Nichtkontingenz) des eigenen Ansatzes" (ebd., S. 33 f.).
Der Unterschied zwischen Universalitatsanspruch und AusschlieC-
lichkeitsanspruch gehe hervor aus der Selbstreferenz der Theorie. So-
bald sie sich selbst unter ihren Gegenstanden wiederentdecke, also
Luhmannsche Theorie als Gegenstand der Luhmannschen Theorie,
wiirde sie sich selbst als kontingent erfahren. Mich liberzeugt diese
362
7.2 Sofâle Systeme - Selbstreferen^ ohne Subjekte?
scheinbare Nicht-Immunisierungstheorie nicht (dazu auch Miinch

1995).
Wenn man also mitspielt, kann man gleich zu dem Merkmal
„selbstreferentieU" iibergehen, sei es, dass es ein allgemeines Attribut
von System ist - was beim friihen Luhmann noch nicht der Fall war,
indem System als Sinnzusammenhang iiberhaupt bestimmt wurde
(Luhmann 1971, S. 29) -, sei es ein spezifizierendes: „Unsere These,
dass es Systeme gibt, kann jetzt enger gefasst werden: Es gibt selbstrefe-
rentielle Systeme." Und diesmal folgt eine definitorische Erlauterung:
„Es gibt Systeme mit der Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzu-
stellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu
ihrer Umwelt" (ebd., S. 31). Ein Beispiel fiir Selbstreferenz hatten wir
bereits: Luhmanns Theorie auf sich selbst angewandt. Ist aber Luh-
manns Theorie ein „System" in ihrem Sinne und kommt ihre Selbstre-
ferenz aus ihrem Systemcharakter - oder von dem sie belebenden Sub-
jekt Luhmann her? Dieser wiirde das leugnen und behaupten, dass
Selbstreferenz nichts mit Subjektivitat im klassischen, „alteuropai-
schen" Sinn zu tun hat. Ist also sein Gedankensystem ein Realsystem
mit der Fahigkeit zur Selbstreferenz? Diese Frage gemahnt an Platon
und Whitehead („eternal objects", siehe Kapitel 5), an Parsons' Kultur-
system als subjektunklares Handlungssystem, das wiederum an Cassi-
rers „symbolische Formen" als Kulturzentrum erinnert. Luhmann
steht hier in einer auch idealistischen, metaphysischen Tradition, die er
freilich mit Unbehagen beobachtet.
Es ist wichtig zu wissen, was „Selbstreferenz" ohne ein Subjekt hei-
fien kann. Denn dieses Problem bleibt in seinem Hauptwerk (Luh-
mann 1984) unaufgelost bestehen. Ist beispielsweise ein Wasserstrudel
ein selbstreferentielles System? Geniigt die „Selbstreferenz" des Krei-
sens, womit er alles in seine Reichweite Gelangende in sich hinein-
zieht, dem Begriff von Selbstreferenz in sozialen Systemen? Dazu muss
man wissen, was „Selbstreferenz" und „Selbstbezuglichkeit" heifit, oh-
ne auf die „alteuropaische" Subjektvorstellung zuriickzugreifen, Lebt
ein Wasserstrudel nicht von der „Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst
herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehun-
gen zu ihrer Umwelt"? Freilich darf man bei keinem dieser Worter
363
Bewusstsein implizieren, aber das ist durchaus im Sinne von Luhmanns

Charakterisierung der selbstreferentiellen Systeme.
In seiner posthum in Buchform erschienenen Vorlesung „Einfuh-
rung in die Systemtheorie", sicher die zuganglichste seiner Schriften,
meint er, dass „der Begriff der Autopoiesis und die Theorie autopoieti-
scher Systeme mit diesem Begriff zugleich unterschatzt und iiber-
schatzt werden. Sie werden in der Radikalitat des Ansatzes unter-
schatzt (...) Andererseits ist der Erklarungswert aufierordentlich gering.
Das muss man gerade im soziologischen Kontext betonen" (Luhmann
2003, S. 114). Ist dies als Bescheidenheit zu lesen? Wohl nicht, denn im
weiteren Fortgang zielt Luhmann doch wieder auf grofie Theorie, auf
die Grenze zwischen Soziologie und Philosophie: „Thesen ohne wich-
tigen Erklarungswert (...) trotzdem als grundlegend zu erkennen, lauft
der normalen Wissenschaftslehre zuwider (...) Nach dieser Vorstellung
ist die Autopoiesistheorie eine Metatheorie, ein Ansatz, der auf eigen-
tiimliche Weise wieder auf Was-Fragen antwortet: ,Was ist Leben?',
,Was ist Bewusstsein?'" (ebd., S. 115). Der Theoriehorizont ist also
weit.
Das Problem, wie Selbstreferenz/Autopoiesis als ein formales, auch
auf kybernetische Maschinen anwendbares Modell ohne die Im-
plikation von Selbst-Reflexion im Sinne des Selbstbewusstseins und
somit der Subjektivitat zu denken ist, wird in den nachsten Abschnit-
ten iiber „Sinn" sowie iiber „Kommunikation und Handlung" deshalb
genauer untersucht. Gotthard Giinther („Das Bewusstsein der Ma-
schinen") wusste, dass die kybernetische Riickbezogenheit nur eine
unvollkommene Analogic zur Selbstreflexion des Bewusstseins dar-
stellt, dass strenge Selbstbeziiglichkeit nur als innere Reflektiertheit
vorkommt, die das Bewusstsein, und noch strenger: das Selbstbewusst-
sein auszeichnet (Giinther 1963; siehe Kapitel 3.3). Bevor ich weiter-
verfolge, ob Luhmanns Systemtheorie ohne Riickgriff auf Subjektivitat
leistet, was sie verspricht, sei zunachst noch bei der elementaren Innen-
Aufien-Differenz verweilt.
„Als Ausgangspunkt jeder systemtheoretischen Analyse hat, dar-
iiber besteht heute wohl fachlicher Konsens, die Differenz von System
und Umwelt zu dienen" (Luhmann 1971, S. 35). Es ist die Frage, ob die
364
7.2 Soâle Sjsteme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?
Innen-Aufien-Differenz wirklich als allgemein unbestrittener Aus-

gangspunkt im Sinne einer konstitutiven Eigenschaft von System gel-
ten kann - ob hier nicht eine geradezu umfangslogische und raumliche
Vorstellung zur allgemeinen Systemkonstitution angesetzt wird. So ar-
beitet die Reflexions-Systemtheorie (bei Heinrichs, an Hegel anschlie-
fiend) nicht mit dieser Differenz zur Einfuhrung ihres Systembegriffs,
sondern mit dem Gesichtspunkt der abgeschlossenen systemisch-
metakommunikativen Einheit. Die Innen-Aufien-Differenz ist Folge
aus der Systembildung (konsekutiv), nicht als solche konstitutiv und
definitorisch. Letzteres ist vielmehr die Sinn-Einheit eines interperso-
nalen Systems. Dieser aber kommt wiederum an sich auch keine
Selbstreferenz im Sinne einer Selbstbewusstheit zu: eine solche kann
ausschliefilich von selbstbewussten Subjekten ausgesagt werden. Ein
soziales System als solches wird daher nur selbstreferent (im strengen
Sinne) in Amtstragern (Heinrichs 1976, S. 73 ff.), das heiCt in Subjek-
ten bzw. seinen subjektiven Reprasentanten. Wieweit also tragt der
nur analoge, formale und mechanische Sinn von Selbstreferenz bei
Luhmann?
7.2,2 Sinn als,,evolutiondre Errungenschaft ^'

Sinn erscheint bei Luhmann ganz von der noematischen Seite in Hus-
serls Terminologie, d.h. von der Gehalt-Seite, nicht zugleich von der
Vollzugs-Seite, und zwar noch weiter spezifiziert: „Das Phanomen
Sinn erscheint in der Form eines Uberschusses von Verweisungen auf
weitere Moglichkeiten des Erlebens und Handelns. Etwas steht im
Blickpunkt, im Zentrum der Intention, und anderes wird marginal an-
gedeutet als Horizont fiir ein Und-so-weiter des Erlebens und Han-
delns" (Luhmann 1984, S. 93). Dabei werden Differenzen am Sinnbeg-
riff rein von der noematischen Seite als Wirkliches, M5gliches, Un-
mogliches thematisiert, wahrend die VoUzugs-Gehalt-Differenz zwar
nicht ganzlich unthematisiert bleiben kann, wenn von „Erleben" und
„Handeln" die Rede ist, jedoch nicht konstitutiv fiir den Sinnbegriff
verstanden wird. Man miisste hier philosophisch gesehen von vornher-
ein eine Subjektvergessenheit monieren. Doch fragt sich, worauf will
365
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik
Luhmann hinaus mit dieser rein noematischen oder informationstheo-

retischen Verwendung des Sinnbegriffs?
Er will die „Engfuhrung auf Bewusstsein" (ebd., S. 99) vermeiden,
indem er z.B. auf neurophysiologische Informationsiibertragung ver-
weist. So gelingt es ihm, von einem „Sinnprozessieren" zu sprechen,
ohne Bewusstsein und Subjekt einzufiihren: „Das Sinnprozessieren ist
vielmehr ein standiges Neuformieren der sinnkonstitutiven Differenz
von Aktualitat und Moglichkeit" (ebd., S. 100). Von solchen anti-be-
wusstseinstheoretischen, auch iiber Husserls Verwendung des noemati-
schen Sinnbegriffs weit hinausschiefienden Voraussetzungen her ver-
wundert es nicht, wenn Luhmann etwa von einer gesellschaftlichen
Dialektik von Handeln und einer durch dieses objektivierten Sinnwelt
nicht sprechen wird. Er will auf eine „Selbstbeweglichkeit des Sinnge-
schehens" hinaus als einer „Autopoiesis par excellence" (ebd., S. 101).
Man konnte hier von einer methodisch konstruierten Autopoiesis des
Mediums Sinn sprechen, die eine subjekttheoretische, in Akten der
Subjektivitat begriindete Genese der Sinn-Gehalte ebenso sorgfaltig
leugnet, wie sie von der Transzendentalphilosophie herausgearbeitet
wurden. Naher zu untersuchen ware, ob dieser Sinnobjektivismus
Luhmanns' auf die - um den Handlungsaspekt reduzierte - Rezeption
von Parsons' „Kultur"-Konzept zuriickgeht.
„Die zirkulare Geschlossenheit dieser Verweisungen erscheint in ih-
rer Einheit als Letzthorizont alles Sinnes: als Welt (...) Jeder Versuch,
sie gedanklich zu iiberschreiten, weitet sie nur aus (...) Husserl hat die-
sen Sachverhalt, ohne die Selbstreferenz alien Sinnes durch-
zuanalysieren, mit der Metapher des ,Horizontes' umschrieben (...)
Wir gehen deshalb von einer phanomenologischen Beschreibung der
Sinnerfahrung und des Sinn/Welt-Konstitutionszusammenhanges aus,
griinden diese Beschreibung aber nicht auf die ihr vorausliegende Exis-
tenz eines extramundanen Subjekts (von dem jeder in sich selbst weif5,
dass es als Bewusstsein existiert), sondern lassen sie als Beschreibung
der Welt in der Welt" (ebd., S. 105).^^^ Das sinn-konstituierende Be-
wusstsein wird also nicht einmal geleugnet, doch als extramundan (ein
^^^ Die Horizont-Metapher wurde im Ubrigen schon von Kant in diesem Sinn ver-
wendet (Kant 1988, S. 575).
366
7.2 Soâle Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte?
Husserlscher Ausdruck, mit dem er Kants Gedanken des transzenden-

talen Subjekts auf seine phanomenologische Weise weiterfiihrt), d.h.
als auCerhalb der objektiv zu analysierenden Sinnwelt erklart. „Die
Selbstbeschreibung der Welt muss deshalb durch eine Leitdifferenz
charakterisiert werden. Hierfiir kommt als letztgiiltige Form nur die
Unterscheidung von Sinn und Welt in Betracht" (ebd.). Das sind
li5chst philosophische wie zugleich unphilosophische Setzungen, au-
Cerst schwierig sowohl fiir solche, die von Kant, wie fur solche, die
von Hegel her denken. O b sie soziologisch weiterfiihren - und nicht in
einen subjekt- und handlungsvergessenen Objektivismus der gesell-
schaftlichen Sinnwelt fiihren miissen? Derlei Sinnobjektivismus kann
sich jedenfalls nicht auf Hegel berufen, dessen „objektiver Geist" kon-
struiert ist und seine Genese in Handlungen hat.
Erleben und Handeln werden nicht etwa als Subjektleistungen,
sondern als Funktionen von Sinnsystemen unterschieden: ,Je nach 2u-
rechnungsrichtung unterscheidet ein Sinnsystem dann in Bezug auf
sich selbst und in Bezug auf andere Systeme Erleben und Handeln. Wird
die Sinnselektion der Umwelt zugerechnet, gilt die Charakterisierung
Erleben (...) Wird dagegen die Sinnselektion dem System selbst zuge-
rechnet, dann gilt die Charakterisierung Handeln" (ebd., S. 124). Luh-
mann unterscheidet die Sachdimension, die Zeitdimension und die So-
zialdimension von Sinn, die nicht isoliert auftreten konnen, sondern
unter „Kombinationszwang" stehen (ebd., S. 127). Das Sinn-Kapitel
wird abgeschlossen mit der These, dass selbstreferentielles Prozessieren
von Sinn „symbolische Generalisierungen" erfordere. „Ganz grob skiz-
ziert handelt es sich darum, dass eine Mehrheit einer Einheit zugeord-
net und durch sie symbolisiert wird." In dem Sinne habe „Parsons ei-
nen Handlungsbegriff ausgearbeitet, der eine sinnhaft-symbolische Ge-
neralisierung schon auf der Ebene der ,unit acts' erfordert, aus denen
Systeme zusammengesetzt werden. Eine Handlung ist danach nur
durch symbolisch-generalisierende Identifikation der Einheit des Zu-
sammenhangs ihrer Komponenten moglich" (ebd., S. 135). Als ein an-
deres Beispiel wird ebenso hochabstrakt aus der Sinn-Perspektive der
Begriff „Erwartung" eingefiihrt (ebd., S. 139).
367
Bei all dem fragt sich sowohl der Leser, mit welchem Recht dem
Sinnbegriff ein derartiges „autopoietisches" Eigenleben ohne Subjekte
zugeschrieben werden kann. Es sei falsch, ein falsch gewahlter Anthro-
pozentrismus, beharrt Luhmann, „wenn man der psychischen, das
heifit der bewusstseinsmafiigen Verankerung eine Art ontologischen
Vorrang vor der sozialen zuspricht" (ebd., S. 141). Diese Glekhurspriing-
lichkeit von Subjekt und Intersubjekt (Sozialem) wird auch in der dialo-
gischen Dialektik reflexionstheoretischer Pragung betont. Doch Luh-
mann zielt weit liber Sinn als Intersubjektivitat hinaus: „Es ist iiber-
haupt verfehlt, fiir Sinn einen ,Trager' zu suchen, indem er seine eigene
Reproduktion selbstreferentiell ermoglicht. Und erst die Formen dieser Re-
produktion differemêrenpsychische und sofâle Strukturen" (ebd.). W i r d die Be-
handlung des Kommunikationsbegriffs Aufschluss iiber die Ratsel die-
ser Sichtweise bringen?
7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Process

Kommunikation als selbstreferentieller Prozess ist die Voraussetzung,
von der Luhmann im Kapitel „Kommunikation" ausgeht. Ich wahle
dieses Kapitel, um mich - nach Moglichkeit - mit Luhmanns Begriffs-
instrumentarium dem Thema Gemeinschaft wieder anzunahern. An-
stelle der „verbreiteten Vorstellung, ein soziales System bestehe, wenn
nicht aus Personen, so doch aus Handlungen" setzt Luhmann eine
neue Umkehrungsfigur: „Sozialitat ist kein besonderer Fall von Hand-
lung, sondern Handlung wird in sozialen Systemen iiber Kommunika-
tion und Attribution konstituiert als eine Reduktion der Komplexitat,
als unerlassliche Selbstsimplifikation des Systems" (ebd., S. 191). Das
heifit, von Kommunikation als „Synthese" dreier Selektionen zwischen
„mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren" (ebd., S.
191) namens Information, Mitteilung, Verstehen und zudem eines vier-
ten Anschlussaktes, der Annahme bzw. Ablehnung der mitgeteilten
Sinnreduktionen (ebd., S. 203) auszugehen, ist zu komplex. Daher nur
368
7.2 Soâle Systeme - Selhstreferen^ ohne Suhjekte\
wird laut Luhmann im Allgemeinen das Reduktionsmodell „Hand-

lung" fiir den Hausgebrauch in Anspruch genommen.^^^
Die drei bzw. vier genannten Selektionen entsprechen in-
teressanterweise den in Heinrichs' Reflexionstheorie herausgearbeite-
ten Reflexionsstufen. Doch dort sind diese Selektionen innere Hand-
lungen, reflexiv gestufte Teilhandlungen. Es wird von kommunikati-
vem Handeln als einem Handlungstyp gesprochen. Ubereinstimmung
mit Luhmann konnte darin gesehen werden, dass die Konstitution so-
zialer Systeme aus viel zu vielen Kommunikationen und Teilhandlun-
gen bestehe, als dass konkrete Konstitutionsprozesse aufzuzeigen wa-
ren - es sei denn etwas so Elementares wie die Analyse von Blickkon-
takt und dergleichen. Luhmann anerkennt jedoch auch nicht das Prin-
zip einer Handlungs- und Reflexionskonstituiertheit von Kommu-
nikation, viel weniger von sozialen Systemen. Wohl wird Kommuni-
kation „auch ohne Sprache" am Rande behandelt (Luhmann 1984, S.
208), doch Reflexivitat erscheint nur als aufiere Iterierbarkeit (ebd., S.
210) oder rekursive Selbstanwendung von Prozessen aufeinander, nicht
als spezifisch interpersonale, obwohl durchaus das „dialogische" Kon-
zept von „mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren"
angegeben wird (ebd., S. 191). Diese „Prozessoren" sind gleichwohl zur
Unkenntlichkeit verstellt, weil Kommunikation - wie schon Systeme
iiberhaupt und Sinn - selbstreferentiell sein soil, also nicht erst Selbst-
referenz im Handelnden gewinnen soil. Reflexion wird nicht als kon-
stitutiv fiir Kommunikation verstanden, sondern als eine Moglichkeit
der Rekursivitat (Kommunikation iiber Kommunikation), die durch
die Sprache wesentlich erleichtert und evolutionar gefordert wird.
Die Abgrenzung aber des Kommunikationsbegriffs von blofJer In-
formation und Mitteilung geschieht unter peinlicher Vermeidung von
Subjekt- und Handlungsbegriffen, mit dem Ergebnis: „Kommunikati-
on ist koordinierte Selektivitat" (ebd., S. 212). Wer hier koordiniert
und kommuniziert, ist offenbar die Kommunikation selbst, allenfalls
Sinn wird von Luhmann - zumindest teilweise - auf Information reduziert. Den-
noch spricht er von Sinn„geschelien" - woher aber kommt das Geschehensmo-
ment? Die Handlung nimmt er dafur nicht in Anspruch: Handeln ist nur System-
ereignis. Ist also Sinn„geschehen" nur Sinn„ereignis"?
369
das jeweilige System. Beiden wird ja Selbstreferenz zugesprochen:

„Kommunikationssystemen steht es frei, iiber Handlungen oder iiber
etwas anderes zu kommunizieren; sie miissen jedoch das Mitteilen
selbst als Handeln auffassen, und nur in diesem Sinne wird Handeln
zur notwendigen Komponente der Selbstreproduktion des Systems
von Moment zu Moment. Deshalb ist es nie falsch, wohl aber einseitig,
wenn ein Kommunikationssystem sich selbst als Handlungssystem auf-
fasst. Erst durch Handlung wird die Kommunikation als einfaches Er-
eignis an einem Zeitpunkt fixiert. Auf der Basis des Grundgeschehens
Kommunikation und mit ihren operativen Mitteln konstituiert sich
ein soziales System demnach als ein Handlungssystem" (ebd., S. 227).
Luhmann gesteht ein: „ Und trot^êm wird alltagsweltlich Handeln auflndivi-
duen ^Qigerechnet. Ein so stark unrealistisches Verhalten kann nur von ei-
nem Bedarf fiir Reduktion von Komplexitat erklart werden" (ebd., S.
229). U m den Vorwurf mangelnden Realismus nicht bei seiner nur
manchmal hypothesenbildende Bescheidenheit beanspruchenden (ebd.,
S. 91), „hier gewahlten Begriffsbildung" (ebd., S. 228) zu lassen, dreht
er den Spiefi kurzerhand um - gegen die gesamte (nicht nur deutsche)
Sprachgemeinschaft. Dabei konnte Reduktion von Komplexitat viel-
leicht eine hohe, realitatsgerechte Leistung sein - auch in Luhmanns
Augen.
Luhmann rechtfertigt aber, warum trotz seiner Einsichten die
scientific community an Handlung als elementarer Einheit von sozia-
len Systemen festhalten wird. „Auf die Frage, woraus soziale Systeme
bestehen, geben wir mithin die Doppelantwort: aus Kommunikatio-
nen und aus deren Zurechnung als Handlung (...) In diese Theorie
muss dann die Differenz von Konstitution und Beobachtung wieder
eingebaut werden (...) Kommunikation ist die element are Einheit der
Selbstkonstitution, Handlung ist die elementare Einheit der Selbstbeo-
bachtung und Selbstbeschreibung sozialer Systeme (...) Die Differenz
von Kommunikation im VoUsinne einer Selektionssynthese und zure-
chenbarem Handeln ermoglicht eine selektive Organisierung mitlau-
fender Selbstreferenz; und zwar in dem Sinne, dass man Kommunikation
reflexiv nur handhaben (zum Beispiel bestreiten, zuriickfragen, wider-
370
7.2 Soâle Systeme — Selbstreferen^ ohne Subjekte?
sprechen) kann, wenn sich feststellen lasst, wer kommunikativ gehandelt

hatte" (ebd., S. 241).
Insofern hier auf eine Differenz von Kommunikationsg^jr/?^^^;^ und
einfachen (trotz ihrer intern interpersonal reflektierten Struktur ein-
seitigen) Kommunikations/?^;^^//^;?^^;/ abgehoben wird, kann man dieser
Unterscheidung zustimmen und sie fiir wichtig halten. Doch bedarf es
dazu der Mystifizierung des systemischen Kommunikationsgeschehens
als angeblich „selbstreferentiell"? Bedarf es dazu der Herabsetzung des
Handlungs- und Subjektsbegriffs? Ich hake eine Theorie fiir plausibler
und fruchtbarer, die das Briickenprinzip zwischen (kommunikativen
und anderen) Handlungen und systemischem Kommunikationsgesche-
hen fokussiert: die jeder sozialen Handlung gestuft innewohnende in-
tersubjektive Reflexion.
7,2A Kritik einer Selbstreferen:^^ ohne Selhsthewusstsein

Somit haben wir als Soziologen doch die Lizenz erlangt, einfach von
Handlungen, gar von sozialen Systemen als Handlungssystemen zu
sprechen. Nachdem mein Referat sich in den letzten Passagen schon
mit Kritik mischte, ist es nun unumganglich, einzuhalten und systema-
tischer Stellung zu beziehen.
Aus reflexionstheoretischer Sicht mystifiziert Luhmann Systeme,
somit die ganze soziale Sinn welt, und erst recht Kommunikationspro-
zesse, vêil er ihr Hervorgehen aus reflexiv ineinander verschrankten
Handlungen, also die Bedeutung systemkonstitutiver praktischer Re-
flexion nicht erkannt hat - trotz der mit Habermas (Habermas/Luh-
mann 1971) bereits geteilten Rede von „Reziprozitat der Perspektiven"
und „Erwartungserwartungen". Diese Einsichten blieben zu generell
und abstrakt, als dass sie zur Einsicht in die Bedeutung der praktischen
Reflexion als Konstruktionsprinzip vom sozialen System und als Brii-
ckenprinzip zwischen Handlung und System gefiihrt hatten. Wie ge-
zeigt, lasst Luhmann solche Stufung von Information, Mitteilung und
Kommunikation als Momente des systemischen Kommunikationspro-
zesses anklingen. Doch die Bedeutung der Metakommunikation als
system- oder kreislaufbildenden Abschluss des instabilen Kommunika-
tionsprozesses wird nicht erkannt und - sowenig wie er die anderen di-
371
alektischen Momente nicht als Stufe der praktisch-interpersonalen Re-

flexion thematisiert.
Voraussetzung fur die Erkenntnis der systembildenden sozialen (in-
terpersonalen) Reflexion ist aber die Erkenntnis und Anerkenntnis der
Selbstreflexion als konstitutiv fiir Subjekt und Selbstbewusstsein, ist
somit die Unterscheidung zwischen einem reflexionsanalogen „Meclia-
nismus" der Selbstreferenz und strenger Selbstbeziiglichkeit, die
gleichbedeutend mit Selbstbewusstsein ist. Die in den letzten Jahren
angeschwollene innerphilosophische Diskussion um die so genannte
„Reflexionstlieorie des Selbstbewusstseins", d.h. um die Frage, ob eine
andere als reflexive Konstitution des zugestandenen Phanomens
Selbstbewusstsein denkbar ist, kann hier nicht referiert werden (Frank
1991, Kienzle/Pape 1991, Diising 1995). Es geht im soziologischen Zu-
sammenhang auch um die zwar sachlich eng zusammenhangende, doch
in umgekehrter Richtung gestellte Frage: Kann Reflexivitdt im strengen Sinn
ohne Suhjektivitdt gedacht werden'^ Hier geht es darum, dass alle Rede von
Selbstreferenz oder Selbstbeziiglichkeit nicht streng ist, wenn nicht die
strikte Selhigkeit der Relate R1 und R2 some der Relation gegeben ist.^^^ Jeden-
falls ware diese strenge Rede von Selbstbeziiglichkeit von der Selbstbe-
ziiglichkeit oder Selbstreferenz im miteren Sinn zu unterscheiden, auf die
Luhmann stets abhebt, wenn er von reflexiven Mechanismen spricht,
etwa Kommunikation iiber Kommunikation, Reden iiber Reden,
Schreiben iiber Schreiben, Denken iiber Denken (Luhmann 1984a). Bei
Heinrichs behauptet in Anschluss an die transzendentalphilosophische Tradition,

besonders an Fichte und an Hegel, was Gotthard Giinther teils voraussetzt, teils in
seiner „Metapli7sik der Kybernetik" problematisiert (Giinther 1963), wenn er die
kybernetischen Regelkreise bloft als Rt^cxions-Analogien betrachtet: dass streng ge-
dachte Selbstbeziiglichkeit (Reflexivitat) und Selbstbewusstsein ein und dasselbe
sind (Heinrichs 1981, S. 431; ders. 1986, S. 56ff.). Das heifit mit anderen Worten:
dass Reflexivitat nicht streng gedacht wird, nicht als Selbstbezug oder Selbsterfas-
sung des Selbigen, wenn sie nicht als Subjektivitat gedacht wird, d.h. als Selbigkeit
von Erkennendem und Erkanntem, Wollendem und Gewolltem und so weiter.
Dass diese SelbstbeziigHchkeitsstruktur menschlicher Subjektivitat als „Selbstbe-
zug-im-Fremdbezug" selbst nichts Einfaches, keinen einfachen, nicht weiter struk-
turierten Kreis darstellt, das zeigt die Reflexionsstufentheorie des Selbstbewusst-
seins (Heinrichs 1976, S. 38£f.) ebenso wie die Tatsache, dass es keine in sich abge-
schlossene Subjektivitat gibt, sondern von Anfang an nur eine dialektische Einheit
von subjektiven und sozialen Systemen.
372
7.2 Sofâk SySterne - Selhstreferen^ ohm Subjekte?
diesem weiteren Sinn von Selbstreferenz besteht keine strikte Selbig-

keit, sondern lediglich eine Artgleichheit der Relate, und die Relation
zwischen ihnen ist oftmals noch ein Drittes.
Das Erstaunliche menschlicher Subjektivitat besteht in dieser strik-
ten Selbigkeit von Erkennendem und Erkannten sowie ihrer Relation,
dem Erkennen selbst. Subjektivitat ist die Identitat der beiden aufein-
ander bezogenen Relate und der Relation selbst, mit Hegel: die Identi-
tat des Nicht-Identischen. Die Frage ist: Kann die Soziologie als Wis-
senschaft von menschlicher Sozialisierung diese voUig „extraniundane",
d.h. in der beobachtbaren Welt nur in Analogien antreffbaren Struktur
libersehen, ohne ihr Thema zu verfehlen? Die Antwort ist eindeutig.
Sofern diese Subjektivitatsstruktur gerade sozialitatsbegriindend ist,
kann die Soziologie liber diese Struktur von Subjektivitat-in-Sozialitat
oder Sozialitat-aus-Subjektivitat nicht ohne Schaden, ja ohne letztliche
Verfehlung ihres Themas hinweggehen. Eine Abstraktion, die den zu
behandelnden Gegenstanden oder Themen gerade ihr Spezifisches
nimmt, kann nicht hoffen, diese Gegenstande adaquat zu behandeln.
Selbst in seiner Auseinandersetzung mit den klassischen Re-
flexionstheoretikern beweist Luhmann, dass er den Sinn einer konsti-
tutiven oder begleitenden Reflexion, somit einer wesentlichen inneren
Reflexivitat von Bewusstsein nicht erfasst hat, indem seine Rede von
„Reflexion" stets nur die nachtraglich-objektivierende Reflexion meint:
„In dieser Bestimmung bleibt der Bezug der Sinnbegriffe auf ,Bewusst-
sein' erhalten - aber dies in veranderter Form. Bewusstsein wird nicht
mehr angesetzt als das durch Reflexion substantialisierbare Subjekt
(hypokeimenon, subjectum) von Sinn, sondern als das in seinen Poten-
tialitaten und seinen Grenzen zu problematisierende Erleben, in Bezug
auf das Sinn funktional analysiert werden kann. Will man von hier aus
zu einer Theorie des Bewusstseins kommen, geniigt es nicht, die alte
Vorstellung des Bewusstseins als Abbildung der wirklichen Welt durch
den Begriff der Reflexion zu ersetzen - also mit Fichte und Hegel Be-
wusstsein als Handlung bzw. reflexiven Prozess zu begreifen (...) Die
Begriffe Handlung und Reflexion (...) suggerieren einen zu einfachen
Vorgang, der seine Bedingungen und Grenzen schon kennt" (Luhmann
1971, S. 37f.). Hier wird - im Anschluss an Husserl - die innere Reflexi-
373
onsstruktur der Bewusstseinsakte nicht mehr erfasst, voUstandig an

dem vorbei, was bei Fichte und Hegel „Reflexion" heifit, und dies ist
hochst folgenreich.
Die Leugnung der spezifischen Subjektivitatsstruktur bei Luhmann
zeigt sich von Anfang an auch in seiner Art und Weise, den Sinnbegriff
einzufiihren, namlich rein von der Gehaltseite, unter Vernachlassigung
der Vollzugsseite, und das heifit wiederum der Subjektivitatsseite, und
dann noch unter dem „Gesichtspunkt der Erfassung und Reduktion
jener Kontingenz moglicher Welten" (ebd., S. 26). Er folgt damit einer
anderen, methodisch bedingten Einseitigkeit der Husserlschen Phano-
menologie, wodurch diese ebenfalls mit der Transzendentalphilosophie
seit Kant gebrochen hatte: dass stets VoUzug und Gehalt von Sinn in
unaufliebbarer Dialektik zusammengehoren. Bei Hegel soUte gerade
die gesellschaftliche Wirklichkeit, die gesellschaftliche Sinnwelt des ob-
jektiven Geistes, aus (freilich von Anfang an begriffs- oder sinngeleite-
ten) Handlungen genetisch rekonstruiert werden. Gleich, wie giiltig
dieses Programm auf Anhieb ausgefiihrt wurde - eine blofie Analyse
der Objektivitat von Sinn kann diese Dialektik von Handlungen und
Sinngehalten nicht ersetzen, auch nicht, wenn diesem Sinn fiir sich
selbst quasi-dialektische, systemische Qualitaten zugesprochen werden.
In Bezug auf diese Zuwendung zu fiir sich lebenden Sinnsystemen ist
Luhmann „geistglaubiger" als Hegel - hat aber die belebende und be-
gleitende Subjektivitat dieser „Sinn-Substanz", die konkreten Subjekte,
hinter sich gelassen.
Die philosophische Leugnung eines konkreten Subjekt-Begriffs hat
allerdings dramatische Auswirkungen auf sein Konzept der Sozialitat.
In die schon erwahnte Vorlesung „schiebt" er eine „kleine Bemerkung"
zur Frage „nach", „weshalb der Subjektbegriff eine derartige Bedeutung
gehabt hat, dass ich immer noch mit der Frage konfrontiert werde, wo
bei mir denn das Subjekt bleibt" (Luhmann 2003, S. 153). Diese Be-
merkung soUten wir uns zum Abschluss unserer Uberlegungen zu
Luhmanns System- und Subjektbegriff zumindest auszugsweise anho-
ren. Sie steckt, in einfacheren Worten als sonst bei ihm, den Finger aus
der Wunde. Luhmann beginnt damit, dass die „lJberzeugungskraft des
Subjektbegriffs in einer Situation formuliert wurde, in der eine Gesell-
374
7.2 Solvate Systeme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?
schaftstheorie noch nicht moglich war. Die neuzeitliche Gesellschaft

war in vagen Konturen sichtbar geworden. Man wusste, dass man
nicht mehr in einer Adelsgesellschaft der Tradition lebt (...) In dieser
Situation war eine Gesellschaftstheorie nicht m5gHch, es sei denn mit
so kruden Unterscheidungen wie denen von Tradition und Modernitat
(...) In dieser Situation konnte man vernachlassigen, das es vom Subjekt
aus fiir Intersubjektivitat keine Erklarung gibt. Was ist das ,Inter' der
Subjekte?" (ebd., S. 154) Bereits an dieser Problemexposition kann man
zweierlei heftig kritisieren: zum einen die Behauptung, der Subjektbeg-
riff sei in der Schlussphase des Feudahsmus, also etwa im 18. und 19.
Jahrhundert „formuhert" worden. Natiirlich hat der stupend belesene
Luhmann darin Recht, dass er unseren neuzeitlichen Subjektbegriff ein
Stlickweit als intellektuelle Verinnerlichung, Privatisierung des aufge-
klarten Selbstbewusstseins im Angesicht der Restauration interpretiert.
Volker Gerhardt hat in seinen Studien iiber die Geschichte von Indivi-
dualitat und Subjektivitat freihch iiberzeugend belegen konnen, dass
ihre Formulierung voUig in der antiken Philosophic wurzelt (Gerhardt
1999, u.a. S. 277ff.).
Die zweite Kritik zielt auf seine ratlos-polemische Frage an das „In-
ter". Ohne ein Konzept der Intersubjektivitat ware Sozialitat in der
Tat gut beraten, auf Subjektivitat zu verzichten. Dazu lohnt ein Bhck
in das weitere Luhmann-Argument, er behauptet: „Es gibt keine zu-
frieden stellende Theorie der Intersubjektivitat" (Luhmann 2003, S.
154). Zwei Angebote werden gewogen: Husserls „Cartesianische Medi-
tationen" und, weil das zu „negativem Befund" fiihrte, habe die Sozio-
loge versucht, „es halt empirisch zu machen, indem man einfach sagt,
das gibt es, fertig, denn niemand wird behaupten, er sei das einzige
Subjekt, alle anderen seien es nicht, und es gabe nichts zwischen den
Subjekten. Das wurde dann durch Sprachtheorie und so weiter, das
kennen Sic wahrscheinlich" (ebd.). Oder auch nicht, ist auch egal, die
anderen, Habermas, Parsons und liberhaupt degenerieren zur Fufinote
der Luhmann-Geschichtsdeutung: „Am Ende des 20. Jahrhunderts sind
wir jedoch in einer Situation, (...) in der wir die Eigendynamik des So-
zialen als solchen begreifen miissten, und dies unabhangig von der Fra-
ge, was die Menschen im Sinne konkret empirischer Individuen dabei
375
denken und bewusst erleben" (ebd., S. 155). Das ist nicht nur aus mik-
rosoziologischer Sicht unsinnig, mit Verlaub. Ein Sinn wird nicht ge-
rettet, durch den Nachschub: „Man kann auch sagen, dass die Losung
in einem radikalen Entkoppeln des Subjektbegriffs und des Indivi-
duumbegriffs liegt. Wenn man Individuen empirisch ernst nimmt, je-
der sich selbst und diejenigen, die er kennt, kann man eine Subjektvor-
stellung nicht mehr durchhaken" (ebd.). Ich kannte Herrn Luhmann
nicht personUch und nicht die Leute, die er kennt. Mit dieser nunmehr
ausgedriickten kritischen Grenzziehung wende ich mich der Frage zu,
was Luhmanns Systemtheorie in Bezug auf Gemeinschaft, sei es im
kommunikativen, sei es im metakommunikativ-legitimativen Sinn,
beizutragen hat.
73 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?
7,3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft

In einem kleinen Friihwerk mit dem Titel „Vertrauen" (Luhmann
1989a) konnte man am ehesten von alien Schriften Luhmanns - abge-
sehen von „Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitat" (Luhmann
1982) - Betrachtungen iiber Gemeinschaft als Sozialform der Kommu-
nikation suchen. Doch der Standpunkt ist in „Vertrauen" noch ein
beinahe subjektiv-handlungstheoretischer, auch wenn Vertrauen be-
reits als eine systemische GroCe hypostasiert wird.
Bei der Frage „Ist Vertrauen rational" wird zwischen Systemratio-
nalitat und (subjektiver) Handlungsrationalitat unterschieden. „Wollte
man den Rationalitatsbegriff der Entscheidungstheorien, sei es unter
den der Zweckrationalitat, sei es unter den der Optimalitat, zum Mafi-
stab wahlen, wtirde man von vornherein in einen zu engen Bezugsrah-
men geraten, der dem Tatbestand des Vertrauens nicht gerecht werden
kann. Vertrauen ist kein auswahlbares Mittel zu bestimmten Zwecken
und erst recht keine optimierungsfahige Zweck/Mittel-Struktur"
(Luhmann 1989a, S. 97). Man konnte in Hinblick auf Habermas hinzu-
376
7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?
fiigen, Vertrauen ist auch keine diskursiv auszuhandelnde GroCe, so-

wenig wie Liebe und andere gemeinschaftsbildenden interpersonalen
Verhaltnisse.
Wie der Rationalitat des Diskurses entziehen sich Vertrauen und
seinesgleichen auch speziell dem ethischen Diskurs und „einer eindeu-
tigen ethischen Anweisung" (ebd., S. 99). Es ist bemerkenswert, dass
ein so kiihler Analytiker wie Luhmann mittels des Systembegriffs so-
wie der Unterscheidung einer Systemrationalitat von subjektiver
HandlungsrationaHtat naivere Spielarten von RationaHtat ahnhch in
die Schranke weist wie die reflexionstheoretischen Analysen beziigUch
Wertkommunikation. Doch zum Thema kommunikativ-kukureller
Gemeinschaft bleiben Luhmanns damahge Betrachtungen unergiebig.
Fiir Gemeinschaft als spezifisch kommunikative Form der Vergesell-
schaftung kann er deshalb wenig Verstandnis aufbringen, weil sein
Kommunikationsbegriff zu unspezifisch bleibt.
Allerdings muss es sich dabei nicht um ein theorieimmanentes
Problem handeln. Eine Reihe von Luhmann-Schiilern hat sich intensi-
ver mit konkreten Gemeinschaftsformen, vor allem der Famihe, be-
fasst.^^° So iiberfaUt Peter Fuchs bei dem Gedanken an Gemeinschaft
eine modernistische „Bosartigkeit": bei Tonnies und anderen Theore-
tikern denkt er an „Brut- und Kuhwarme, die an der kaken Systemik
der Moderne gleichsam verdampft", so „dass wir uns nicht damit auf-
hahen woUen, die Vorhandenheit von Gemeinschaft (als zu Wiin-
schendes oder im Verlust zu Beklagendes) in Differenz zur Gesellschaft
zu thematisieren" (Fuchs 1992, S. 179). Wir soUten priifen, ob der
zweifellos notige Ubergang von ,wishful thinking' zu, sofern so etwas
liberhaupt moglich ware, ,thinkful wishing' mit Luhmann gelingen
kann. Fuchs' Auseinandersetzung mit der „Dichotomie Gesellschaft-
Gemeinschaft" offeriert jedenfalls eine zu unseren bisherigen Be-
trachtungen alternative, weil subjektlose Perspektive: „dass bei einer in-
terpenetrationstheoretischen Rekonstruktion der Beziehung zwischen
Fiir den Bereich der systemischen Familientherapie waren vor allem die Arbeiten
aus dem Umfeld von Helm Stierlin zu nennen (Simon/Stierlin 1984), in der Fami-
liensoziologie die Schriften des Luhmann-Mitarbeiters Hartmann Tyrell (Tyrell
1989). Klaus Gilgenmann stiitzt sich ausdrucklich auf Luhmann, wenn er von der
„Familie als Erziehungsgemeinschaft" spricht (Gilgenmann 1994).
377
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijuhmanns Systemethik
Mensch und Sozialsystemen kein Raum fiir ,Gemeinschaft' bleibt in

dem Sinne, dass sie eine spezifische Form der Beziehung zwischen
Menschen sei und auf diese Weise eine Form von Sozialitat konstituie-
re. Gerade das wiirde voraussetzen, was wir hier ausgeschlossen haben:
dass Sozialsysteme sich aus Menschen zusammensetzen wie Hauser aus
Steinen oder Zwiebeln aus Zellen. Stattdessen wird man davon ausge-
hen miissen, dass die Semantik der Gemeinschaft zur Selbstbeschrei-
bung sozialer Systeme benutzt wird, die sich verkiirzen (selbst simpli-
fizieren), indem sie ihre Operationen orientieren an dem, was mogUch
ist, wenn man von Gemeinschaft (statt: von Gesellschaft) ausgeht. In
diesem Sinne ,gibt' es eine Gemeinschaft der Glaubigen, die Gemein-
schaft aller Menschen, die guten Willens sind, die Gemeinschaft der
Famihe, die Gemeinschaft als Gegenstiick zur Gesellschaft" (Fuchs
1992, S. 186). Man kann fragen, ob hier nicht nur umstandlich iiber ein
umfangslogisches Problem sinniert wird. Der konstmktivistische Perspekti-
venwechsel von Selhsthewusstsein auf Selhstreferen^ v o n der U n r e d u z i e r b a r k e i t
logischer differenzierbarer, jedoch dialektisch verkniipfter (interpenet-
rierender) Teilsysteme auf die Unreduzierbarkeit abstrakter Sinnele-
mente, den Fuchs hier im Anschluss an Luhmann voUzieht, regt meine
Reflexion (so weit es ein „mein" gibt) an, allerdings auch Zweifel, ob
hier nicht nur eine sibyllinische Sprache fiir das Hegelsche Problem
gesucht wird (so konnte man auch Spaemann 1990 lesen).
Dass sich nur seine Schiiler explizit zu „Gemeinschaft" auCern,
konnte bei Luhmann einerseits auf ein Mentalitatsproblem schlieCen
lassen, das aber andererseits doch wieder Riickschliisse auf seine Theo-
rie zulasst: auf die Frage namlich, wie kommunikative und integrative Fra-
gen des Sozialen behandelt werden, Fragen nach dem, was alien „ge-
mein" ist, die einer spezifischen sozialen Gruppe zugehoren. Indem er
dies Gemeinsame (Sinn) als in sich selbstreferent behauptet, macht er
es zu etwas „Apartem" und entzieht ihm die Qualitat der vermitteln-
den Gemeinsamkeit.
In seiner einzigen Publikation zum Thema „Sozialsystem Familie"
sieht Luhmann das Familiensystem „nur auf der Ebene des kommuni-
kativen Geschehens" (Luhmann 1990a, S. 197), womit nicht etwa ein
im reflexionstheoretischen Sinn spezifischer Begriff von Kommunika-
378
tion gemeint ist, sondern lediglich eine Abgrenzung gegen Familie als
Gemeinschaft psychischer Systeme oder Handelnder. Den Person-
Begriff lasst er Jedoch in diesem Zusammenhang gelten.
Luhmann legt Wert auf die These der Gesellschaftlichkeit der Fami-
lie: „Sie sind als Kommunikationssysteme immer auch VoUzug von
Gesellschaft, also nichts, was man der Gesellschaft gegeniiberstellen
konnte (...) Die Familie ist ein geschlossenes System als eingeschlosse-
nes System" (ebd.): autonom, aber nicht autark gegeniiber der ein-
schlieCenden Gesellschaft. „Woran erkennt eine Kommunikation ii-
berhaupt, dass sie in die Familie gehort und nicht in die Umwelt"
(ebd., S. 200)? Es ist eigentiimlich, dass hier Kommunikation sprach-
lich zum Subjekt eines Erkennens hypostasiert wird. Luhmann gibt
eine ungewohnlich biindige Antwort auf die gestellte Frage, indem er
den Begriff „re-entry" von George Spencer Brown einfiihrt. Dieser
meint mit jener Computeranalogie: „Wiedereinfuhrung einer Unter-
scheidung in das durch sie Unterschiedene" (ebd.). So wie ein Sozial-
system sich zur Umwelt hin unterscheidet, so unterscheidet es sich
wiederum in sich - eine Analogic zum Begriff der Interpenetration
bzw. der dialektischen Subsumtion. Die Antwort auf die Frage nach
dem Spezifischen der Familie lautet nun: „dass das re-entry an Perso-
nen voUzogen wird. Es beruht auf der Identitat der Personen und fiihrt
dazu, dass das externe und das interne Verhalten bestimmter Personen
intern relevant wird" (ebd.). Person meint hier den „Identifikations-
punkt" des Gesamtverhaltens eines Menschen innerhalb und auf5erhalb
der Familie. Personen sind „Konstrukte eines Beobachters, hier der
Familie (...) Kurz: alles, was eine Person betrifft, ist in der Familie fiir
Kommunikation zuganglich. Geheimhaltung kann natiirlich prakti-
ziert werden und wird praktiziert, aber sie hat keinen legitimen Status"
(ebd., S. 201).
Die spezifische Struktur der Familie liege nun nicht in Ge-
ftihlsverbundenheit, iiberhaupt nicht in etwas Psychischem, „sondern
in einem sozialen Sachverhalt: in der Auszeichnung von Personen fiir
den VoUzug des re-entry" (ebd., S. 202). Das also, so miissen wir ver-
stehen, Personen intern rekursiv (iterativ) voUziehen, wodurch sich das
Kommunikationssystem Familie nach aufien abgrenzt: Der VoUzug
379
des systembildenden re-entry werde durch Personalitat aufgebaut und

reproduziert. Ein solches System, „das alles, was eine Person betrifft,
kommunizierbar macht, kann als ein System mit enthemmter Kom-
munikation beschrieben werden" (ebd., S. 203), und durch diesen U-
berschuss an Kommunikationsmoglichkeiten ergaben sich die beson-
deren Probleme der Familie: „Gerade der Umstand, dass man nir-
gendwo sonst in der Gesellschaft fur alles, was einen kiimmert, soziale
Resonanz finden kann, steigert die Erwartungen und die Anspriiche an
die Familie. Und genau das steigert auch die Diskrepanzen zwischen
externen und internen Situationen und damit die Inkonsistenzen"
(ebd., S. 208).
Die Funktion der Familie sei die gesellschaftliche Inklusion der
„Vollperson (nie naturlich: der organischen und psychischen Systeme)"
(ebd., S. 208), also wahrscheinlich der ganzen Person als Handlungs-
oder in Luhmanns Sinn eher: als Kommunikationsinstanz. Der familia-
len Sozialisation komme eine besondere Bedeutung zu, weil sie von ei-
nem System ausgelost wird, das darauf eingestellt ist, die ge-
sellschaftliche Inklusion ganzer Personen zu ermoglichen. „So wachst
man zunachst in eine Welt hinein, in der die Person zahlt. Erst sehr
spat, vielleicht sogar nie, beginnt man zu ahnen, dass man gar nicht
gewusst hat, mit wem man zusammenlebt" (ebd., S. 212). Wahrend bei
Parsons als Funktion der Familie noch zweierlei beschrieben wurde:
(1.) erstens die Primarsozialisation der Kinder, (2.) die Personlichkeits-
stabilisierung ihrer erwachsenen Mitglieder^^^ - also die Eltern-Kind-
Gemeinschaft und die Paar-Gemeinschaft -, hat Luhmann die zweite
zur einzigen Funktion der Familie erhoben: die Inklusion der „ganzen"
Person in die Familie soil also kompensieren, dass eine VoUinklusion
(was immer dies sein mag) in alien anderen Teilsystemen der moder-
nen Gesellschaft unmoglich sei. In der Tat erkennt er keinem anderen
Sozialsystem in der Gesellschaft die Ziige einer „Personengemein-
schaft" (ebd., S. 213) zu - die Familie hat damit eine heroische Aufgabe
(Inklusion der ganzen Person) mit eingebauter Uberlastung, sie wird
^^^ „The general thesis (...) is that (...) the modern isolated family, incorporates an in-
tricate set of interactive mechanisms whereby these two essential functions for per-
sonahty are interlocked and interwoven" (Parsons/Bales 1956, S. 21).
380
7MV einzigen, ja - buchstabierte man Luhmann (sicher gegen seinen (?)

Willen) weiter - zur eigentlichen Gemeinschaft in der Gesellschaft.^''^
Der Prozess der Familie wird teilweise als eine soziale Reflexion be-
schrieben: Folge der „durch Personkenntnis erleichterten Bebachtung
des Beobachtens anderer ist: dass ungewohnlich viel Verhalten zu
Kommunikation wird" (ebd., S. 215). Autonomie gewinne die Familie
durch eine konstruktivistische Autopoiesis: „durch die Beobachtung
der damit verbundenen Beobachtungen" (ebd., S. 217). Dennoch, so
bleibt kritisch aus einer reflexionstheoretischen Sicht anzumerken: mit
dem definitorischen Begriff der re-entry oder der rekursiven Systemre-
ferenz wird der Konstitutionsprozess von Familie nicht als multi-
personales Reflexionsgeschehen deutlich und durchgehalten - ebenso
wie Kommunikation nicht als reflexiv qualifiziertes Informations-
geschehen eingefiihrt und analysiert wurde. Es bleibt bei unzureichen-
den Analogien fiir Reflexion.
Der Gemeinschaftsbegriff wird fiir solch abstrakte Konstruktionen
nicht ernsthaft bemiiht.^^^ Vielmehr kommt es zu kernigen Satzen wie
diesem: „Die Familie iibertreibt Gesellschaft" (ebd., S. 215). Durch
Ubertreiben von Kommunikation, versteht sich. In diesem Bonmot
spricht sich Luhmanns nicht durch Reflexivitat qualifizierter, qualitats-
loser Kommunikationsbegriff treffend aus: Die Intensitat der Famili-
engemeinschaft als eine quantitative Steigerung von Gesellschaft. So
muss man zweifeln, ob jener Definitionsversuch von Familie (re-entry
durch Personen) die Sache zureichend trifft.^^"*
^^^ Gegen diese Funktionsreduktion wird von Klaus Gilgenmann - ansonsten voUig
auf Luhmann-Linie - kritisch unter anderem angefiihrt: „Neben der in der Paarbe-
ziehung entwickelten Hochform des kommunikativen Personbezugs lassen sich
andere Bereiche der Gesellschaft benennen, in denen - wie in der Familie - in
funktionsspezifisch eingeschrankter Weise Strukturen der Kommunikation vor-
kommen, die die Identitatsbildung der Person (i.S. von Zugeh5rigkeit/Nichtzuge-
horigkeit) stiitzen" (Gilgenmann 1994, S. 216).
^^^ Trotz der Nennungen: „Ehegemeinschaft", „Personengemeinschaft" (Luhmann
1990a, S, 213). Letztere ist auch nur eine „Idee" (ebd.).
^^"^ Kaufmanns Analyse der FamiUe als „gesellschaftliches Teilsystem" baut zwar vor-
geblich auf Luhmanns Systemtheorie auf (Kaufmann 1994), iiberwindet aber durch
schUchte Materialtreue und realgesellschaftliche Phanomenologie die Luhmann-
sche Abstraktion.
381
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik
73,2 Sinn und legitimation: ,,Funktion der Religion''

In reflexionstheoretischer Sicht gibt es eine spezifisch metakommuni-
kative Gestaltung des Sinn-Mediums in Letztwerten und deren Aus-
drucksmedien (Chiffren fiir das Absolute, fiir Dogmen, Menschenrech-
te), formalisiert als Ritual. Dariiber hinaus gibt es die informelle
„communicatio in sacris", die religios gepragte Gemeinschaft bzw. die
religios integrierte, traditionelle Gesamtgesellschaft mit Ge-
meinschaftscharakter. Religion ist in je-subjektiver Betrachtung Funk-
tion und Ausdruck der Unbedingtheits-Funktion des Bewusstseins,
wobei die je-subjektive Betrachtung - wegen der intersubjektiven Kon-
stitution von Selbstbewusstsein - von sich her zu einer gemeinschaftli-
chen wird: Religion also Gemeinschaft im metakommunikativ fundie-
renden Sinn als dem Unbedingten oder Heiligen wird (Heinrichs 1975,
1978). Miinch weist mit Durkheims These, „dass die Gesellschaft Gott
ist" darauf hin, dass Sinndimensionen durch Vergemeinschaftungspro-
zesse integriert werden (Miinch 1982; auch Kapitel 4).
Nach der Skizzierung des Grundansatzes von Luhmanns Theorie
erlaube ich mir nun, Luhmanns Aufsatze zur „Funktion der Religion"
(Luhmann 1977) kritisch zu sichten unter der Frage, was sie in soziolo-
gischer Hinsicht fiir die Funktion der Religion als Teil des gesellschaft-
lichen Subsystems Legitimation ergeben. Am wichtigsten ist der in
dem genannten Sammelband enthaltene groCe Aufsatz „Die ge-
sellschaftliche Funktion der Religion" (ebd., S. 9ff.).
Luhmann widerspricht kurzerhand den Versuchen seit Durkheim
(zu denen durchaus auch der hier skizzierte Ansatz gehort), der Religi-
on eine systemintegrierende Funktion zuzusprechen: „Denn offen-
sichtlich gibt es auch systemsprengende oder doch desintegrierende re-
ligiose Bewegungen" (ebd., S. 10). Ein solches Argument entspricht
nicht dem Luhmannschen Reflexionsniveau: Es ist doch klar, dass ge-
rade ein in besonderem Mafie integrierendes System am starksten des-
integrierend wirken kann, wenn es zu anderen Faktoren des gesell-
schaftlichen Systems in Widerspruch gerat. „Wer gleichwohl voraus-
setzt," fahrt Luhmann fort, „die Religion habe, wenn iiberhaupt, eine
integrative Funktion, wird angesichts der Faktenlage leicht zu der U-
berzeugung kommen, die Religion habe in der modernen Gesellschaft
382
auf der Ebene der gesamtgesellschaftlichen Systeme jede Funktion ver-

loren" (ebd., S. 11). Er sieht diese Folgerung als Konsequenz einer „be-
grifflichen Fehldisposition", eines „zu stark eingeschrankten Funkti-
onsverstandnisses" (ebd.).
Luhmann will „die Funktionsangabe Integration durch eine Analy-
se der Differenz von System und Umwelt" ersetzen (ebd., S. 13). Als
Bezugsproblem aller Religionsbildung vermutet er: „Das, was Religion
als Ubernatiirliches zu erfassen sucht, gehort zur Umwelt des jeweili-
gen Systems (...) In der Religion geht es um die Transformation unbe-
stimmbarer in bestimmbare Komplexitat" (ebd., S. 19 f.).
Eine zweite, ihm vorgegebene Funktionsangabe der Religion, eine
Interpretationsfunktion zu haben, will Luhmann durch eine Analyse
von „sinnkonstituierenden" psychischen und sozialen Systemen und
Prozessen ersetzen (ebd., S. 13ff.). Es verwundert nach seinen sonstigen
Aussagen, dass er das Problem der Sinnkonstitution - am Ende gar aus
Bewusstseinshandlungen? - iiberhaupt gelten lasst. Doch das ist im Fol-
genden nicht der Punkt. Luhmann geht auf die Eigenart von Kommu-
nikationsprozessen ein, auf sich selbst zuriickgreifen zu konnen, als
„selbstreferentielle Identifikation und Reprasentation" (ebd., S. 23).
Mit anderen Worten: durch solche (nachtraglichen) Reflexionen objek-
tivieren die Systeme ihre Sinnwelten oder „reprasentieren" diese.
„Das Syndrom von Erlebnissen und Handlungen, das dies leistet,
erscheint als Religion (...) Religion hat demnach (...) fiir das Gesell-
schaftssystem die Funktion, die unbestimmbare, well nach aufien
(Umwelt) und nach innen (System) hin unabschlieCbare Welt in eine
bestimmbare zu transformieren, in der System und Umwelt stehen
konnen, die auf beiden Seiten Beliebigkeit der Veranderung ausschlie-
fien" (ebd., S. 26). Wenn diese ordnende Bestimmungsfunktion der Re-
ligion als von Anfang an konservativ (ordnungschaffend, festlegend)
erscheint, so betont gleich der anschlief5ende Satz eher das Gegenteil:
Religion habe „zu verantworten und tragbar zu machen, dass alle Ty-
pisierungen, alle Selbst-Identifikationen, alle Kategorisierungen, alle
Erwartungsbildungen reduktiv verfahren miissen und widerlegbar blei-
ben", also ein kritischer Aspekt von Religionsbildung.
383
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik
Fundamentaler gegeniiber der Doppelheit von konservativ oder

progressiv-kritisch ist jedoch die Frage, ob Luhmann mit dieser Herlei-
tung der Funktion von Religion: (a) Transformierung von unbestimm-
ter in bestimmte Komplexitat der Umwelt, (b) in abschlieCbaren, nicht
beliebigen Reprasentationen iiberhaupt das Phanomen Religion getrof-
fen hat. Wieso treffen diese hochabstrakten Funktionen nicht auf an-
dere „Reprasentationen", Vorstellungs- oder Symbolbildungen, im
psychischen und sozialen Leben zu?
An spaterer Stelle will Luhmann „genauer angeben, wie die Funkti-
on der Religion erfiillt wird. Wir treffen hier auf Form- und Erfah-
rungsanalysen, die mit phanomenologisch-deskriptiven Mitteln einen
besonderen Sinnbezirk des ,Heiligen' beschrieben haben. Insofern
konvergieren, wie oft gefordert, funktionale und substantielle Argu-
mente, und man gewinnt die Moglichkeit, das Heilige mit unheiligen
Mitteln zu analysieren und der Variation und dem Vergleich auszuset-
zen" (ebd., S. 33). Offensichtlich verbindet Luhmann hier einfach be-
reitliegende Bestimmungen von Religion aufierlich mit seinem aus der
eigenen Methode nicht zureichenden Bestimmungsversuch von Religi-
on, so im Folgenden den Begriff der Chiffre im Sinne von Karl Jaspers
(Jaspers 1962, S. 213ff.), ohne dass dieser (als nicht zur „Phanomenolo-
gie" gehorig) genannt wiirde: „Was als spezifische Sinnform des Religi-
osen, als Numinoses oder Heiliges beschrieben worden ist, lasst sich
dann als Resultat eines Prozesses der Chiffrierung begreifen, der Unbe-
stimmbares in Bestimmtes oder doch Bestimmbares transformiert.
Chiffren sind nicht einfach Symbole, geschweige denn Zeichen oder
Allegorien oder Begriffe (...) Sie haben ihren Sinn iiberhaupt nicht in
der Relation zu etwas anderem, sondern sind es selbst. Sie konstituie-
ren Wissen, indem sie das Bestimmte an den Platz des Unbestimmten
setzen und dieses dadurch verdecken (...), aber es wird miterlebt als das,
was kontingente Form notwendig macht. Dies Miterleben wird als
Bindung (religio) erfahrbar (...)" (Luhmann 1977, S. 33).
Die begriffliche Entkopplung mit Beliebigkeitsneigung wird in den
organisationssoziologischen Reflexionen zur Funktion der Religion
kaum gerettet. Zwar ist sein - auf Parsons freilich praziseren Inklusi-
onsbegriff zuriickgehender - Hinweis auf die Schwierigkeit von Inklu-
384
sion in religiose Teilsysteme unter den Bedingungen privatisierter Ent-

scheidungen berechtigt. Doch ist jedes Wortspiel wirklich analytisch
niitzlich, so wie jenes am Ende des folgenden Resiimees zu den Mit-
gliedschaftsmotivationen um die westlichen Kirchen heute: „Die Er-
haltung der Attraktivitat bereitet Sorgen und fiihrt zur Imitation welt-
licher Erfolgsmuster: Die psychotherapeutische Praxis an Individuen
und Gruppen kann in kirchlich getragenen Veranstaltungen paralleli-
siert werden, die Figuren des transzendentalen Idealismus konnen
theologisch nachgeturnt werden, den Club-Ketten fiir Playboys lassen
sich Club-Ketten fiir Prayboys nachbilden" (ebd., S. 137). Man kann
hier nicht mehr von Analyse, allenfalls von Phanomenologie sprechen,
wenn das nicht eine Beleidigung von Husserl und anderen gleichkame.
Im Kapitel „Religion" seiner zehn Jahre jiingeren Schrift „6kologi-
sche Kommunikation" (Luhmann 1988a) wird aus der Dialektik von
unbestimmter und bestimmter Komplexitat der Umwelt deutlicher die
Dialektik von Immanenz und Transzendenz: „Dabei ist Transzendenz
heute wohl kaum mehr als eine andere Welt oder als eine andere Regi-
on der Welt in unerreichbaren Hohen oder Tiefen zu denken, sondern
als eine Art Zweitsinn, als eine komplette, nichts auslassende Zweitfas-
sung der Welt, in der die Selbstreferenz als Fremdreferenz, die Kom-
plexitat als Implexitat (Valery), das Hintergehen als unhintergehbar
Sinn hat" (ebd., S. 186). Die berechtigte Suche nach der Immanenz der
Transzendenz (im sozialen System) und nach einer Aufhebung des
Schisma zwischen Spirituellem und Sakularen wird von Luhmann
wohl vordergriindig dadurch eliminiert, indem das Unbedingte zum
„Zweitsinn" erklart wird.
Es ist bemerkenswert, dass das letzte Werk Luhmanns, erst post-
hum veroffentlicht, der „Religion der Gesellschaft" (Luhmann 2000a)
galt.^^^ Einige Gedanken daraus soUen berichtet werden, da sie die Sinn-
Problematik veranschaulichen. So liege „in der Zentrierung auf den
Menschen (...) wohl der Grund dafiir, dass die klassische Religionsso-
ziologie nicht (oder allenfalls in einem ganz aufierlichen Sinne) von
275 Der Herausgeber Andre Kieserling weist darauf hin, dass Luhmann das Werk
krankheitsbedingt vor seinem Tod (1998) nicht mehr abschliefien konnte (in Luh-
mann 2000a, S. 357).
385
Kommunikation handelt. Dieses Defizit (wenn es denn eines ist) neh-

men wir als Ausgangspunkt fur eine Neubeschreibung der Aufgabe ei-
ner soziologischen Religionstheorie. Wir woUen, anders gesagt, den
Begriff Mensch durch den Begriff Kommunikation und damit die anth-
ropologische Religionstheorie der Tradition durch eine Gesellschafts-
theorie ersetzen" (ebd., S. 13). Zum Verzicht auf den „Begriff Mensch"
wurde schon das Notige gesagt. Ob die Religionstheorie (also die viel-
faltigen Theologien) als „anthropologisch" hinreichend gekennzeichnet
ist, mag man nicht weniger bezweifeln. Gleich darauf wird dies nur als
„Radikalitat des Wechsels der Metaphorik" (ebd.) beschrieben, was als
vorweg eilender Be griffs verzicht milde stimmen kann. Beachtlich er-
scheint im Folgenden, wie stets bei Luhmann, die materiale Fiille.
Doch auch theoretisch lasst manches - neben zutreffenden Bemer-
kungen: „Man muss immer schon glauben woUen, um glauben zu
konnen" (ebd., S. 272) - aufmerken: Die „Schwierigkeiten mit eigener
Kommunikation (und nicht nur: mit Akzeptanz!) betreffen einige
Hochreligionen mehr als andere. Das hangt vom Grad dogmatischer
und organisatorischer Verhartung ab. Sie konnen keinesfalls als Anzei-
chen fiir ein ,Ende der Religionen' gewertet werden" (ebd.). Den
Grund dafiir beobachtet Luhmann darin, dass sich Religion „an einem
eigenen Code (orientiert), den kein anderes Funktionssystem der Ge-
sellschaft benutzt": sie bezieht „alles" auf „Transzendenz". „Das zwingt
zu der Einsicht, dass es in der modernen Weltgesellschaft ein weltweit
operierendes Funktionssystem fiir Religion gibt, das sich durch Unter-
scheidung von anderen Funktionssystemen als Religion bestimmt"
(ebd.). Die „Vielzahl der Religionen" ist dabei keineswegs hinderlich,
„auch Neubildungen sind denkbar". Hier kommt Kommunikation (o-
der ware es nicht praziser: Meta-Kommunikation?) ins Spiel: „Ent-
scheidend ist, dass das Weltsystem der Religion solche internen Diffe-
renzierungen nicht durch Dogmatik und Organisation blockiert oder
unterdriickt, sondern im Gegenteil durch die Interpretationsbediirftig-
keit der Codierung gerade ermoglicht" (ebd., S. 272f.). Die Tatsache:
„Moderne Theologen lieben ,Gesprache'" erfiillt geradezu „die evolu-
tionare Funktion der Restabilisierung" (ebd., S. 273) des Systems Reli-
gion. Nicht nur an dieser Stelle wird die diffuse Verwendung des
386
Kommunikations-Begriffs misslich. So pendelt die vorgenannte „Inter-

pretation" stets zwischen Diskurs (als theologisch-wissenschaftliche
Meta-Kommunikation) und Lehre (als religiose, deutungspraktische
Meta-Kommunikation). Immerhin schreibt Luhmann der Soziologie
ins Stammbuch: „Speziell fiir die Soziologie konnte man vermuten,
dass die These einer sakularisierten Gesellschaft der verzweifelte Ver-
such sei, an der Zentralitat der Religionsfrage fiir das Problem der ge-
sellschaftlichen Ordnung festzuhalten - aber eben nur noch in Nega-
tivfassung" (ebd., S. 281).
Die Frage richtete sich zu Beginn dieses Religions-Abschnittes dar-
auf, ob Luhmanns Begriffsbestimmung von Religion etwas mit dem
Gemeinschaftlichen zu tun hat, so wie in der Reflexionstheorie eine
innerlich unlosbare Verbindung von Religion (als je-subjektiver Bezug
zum Unbedingten) und Gemeinschaft (als von Anfang an mitkonstitu-
ierende Intersubjektivitat). Luhmanns subjekttheoretisches Defizit
wirkt sich nicht allein in der naheren Bestimmung des zentralen, fun-
dierenden oder integrierenden Sinn-Dimension Religion aus, sondern
dariiber hinaus als intersubjektivitatstheoretisches Defizit in der The-
matisierung des Zusammenhangs von Religion und sozialem Handeln.
Ein vergleichbares Ergebnis wiirde wohl eine Untersuchung von Luh-
manns strukturtheoretischer Verortung von „Wissenschaft" - als Teil
des Legitimationssystems - zeitigen (Luhmann 1990b) und, fiir das
Thema Gemeinschaft noch einschlagiger, seine Verortung von „Kunst"
(in der Perspektive der Viergliederung als Teil des Gemeinschaftssys-
tems), die auf den Gemeinschaftsbegriff voUig verzichtet (Luhmann
1995).
Luhmanns Entwurf erscheint trotz interner Konsistenz eher erra-
tisch. Das wirkt bei seinen Schiilern nach, so wenn Armin Nassehi be-
hauptet, „dass die moderne Gesellschaft nicht durch einen iiberwol-
benden Gesamtsinn, durch normative Ordnungen oder durch das mo-
ralische Gesetz integriert werden kann", dass sie sich vielmehr „in dis-
parate Teile differenziert, die zugleich hochgradig unabhangig und
hochgradig abhangig voneinander sind. Gesellschaftliche Autopoiesis
lasst sich in diesem Sinne nur vorstellen als je systemspezifische Auto-
poiesis" (Nassehi 1997, S. 118). Hier wird ein Popanz aufgebaut - der
387
Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu huhmanns Systemethik
„uberwolbende Gesamtsinn", den kein Soziologe behauptet -, um

dann fiir einen radikalen Dezentrismus zu optieren. Miinchs durchaus
parsonianische These, wonach sich in funktional differenzierten Ge-
sellschaften „immer mehr in den Zonen der Interpenetration der Sub-
systeme und immer weniger in den Reservaten ihrer Eigenlogik ab-
spielt" (Miinch 1991, S. 23) liefie sich empirisch uberpriifen. Doch
Nassehi bringt den Luhmannschen Isolationismus auf den Punkt:
„Meines Erachtens verspiek eine solche, an Parsons' Modell der Kova-
riation von Differenzierung und Integration geschulte Position das ent-
scheidende Potential der Theorie der funktionalen Differenzierung.
Das Phanomen der funktionalen Differenzierung wird nicht recht
ernstgenommen, wenn man den Zonen der Interpenetration vertraut"
(Nassehi 1997, S. 119) - diese Robinsonsche Geniigsamkeit insularer
Subsysteme ist nur moghch, weil an die Stelle philosophisch und sozio-
logisch gefiillter Konzepte, wie „Dialektik", biologistische Metaphern
wie „Kovariation" treten. GemeinschaftUche wie legitimative Hand-
lungssysteme konnen in solcher Sicht gewiss „in" Gesellschaft existie-
ren. Doch in welchen Relationen? Das wird der Beliebigkeit iiberant-
wortet.
Wenn wir Luhmanns Systemtheorie der Gemeinschaft zusammen-
fassend betrachten: es geht Luhmann um Sinn, doch Sinn ist abgelost
vom Vollzug. Luhmann erkennt die Unreduzierbarkeit und das Eigen-
leben von Systemen. Die Verbindung von Personen und Gemein-
schaft, von Individualitat und KoUektivitat^^^ damit die Spezifizitat des
Sozialen bleiben unklar.
^^^ Freundliche Luhmann-Lesung, wie in einem Einfuhrungswerk in die Religionsso-

ziologie, kann dieses Problem nicht reparieren: „Die soziale Leistung der Religion
gegeniiber anderen gesellschaftlichen Subsystemen nennt Luhmann Diakonie, die
Leistungen gegeniiber dem personalen System bezeichnet er als Seelsorge" (Knob-
lauch 1999, S. 134). Sobald die Lebenswirklichkeit auftaucht, beobachtet Luhmann
treffsicher.
388
8 Wert der Gemeinschaft: Die
Kommunitarismus-Kontroverse
I
n de^ vorangegangenen Kapiteln wurde in einem rekonstruktiven
Gang durch einige prominente zeitgendssische Sozialtheorien der
Nachweis versucht, dass eine Soziologie der Gemeinschaft nicht
nur einen zentralen Ort in der Soziologie selbst beanspruchen muss,
mehr noch, dass die Bereichsmarkierung des Gemeinschaftlichen in der
Gesellschaft eine reflexionslogische Theorie der Viergliederung nahe
legt.
Mit den beiden abschliefienden Kapiteln soil die sozialtheoretische
Diskussion an die politische Praxis und ihre sozialwissenschaftliche
Reflexion gekoppelt werden. Der rekonstruktiven Anlage der vorlie-
genden Arbeit entspricht es, wenn der Einstieg in die Praxis theoriege-
leitet erfolgt: iiber die Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Libe-
ralismus und Kommunitarismus - aus reflexionstheoretischer Perspek-
tive. Die sozial- und politikphilosophischen Ausgangspunkte dieser
Debatte wurden zwischenzeitlich „auf die Fiifie" vor allem der Sozial-
politik und der Soziologie gestellt und belegen die zeitdiagnostische
und zukunftsgestaltende Bedeutung von „Gemeinscliaft in Gesell-
schaft". Das nachste Kapitel ist dann sozialpolitischen Fragen in die-
sem, theorie-praktischen Sinne gewidmet und insbesondere einer Re-
konstruktion von Hegels Beitrag dazu.
Vorab aber mochte ich den Blick auf die Liberalismus-
Kommunitarismus-Kontroverse lenken, die iiber alle Ingredienzien ei-
ner gesellschaftstheoretischen Grundwertedebatte verfiigt. Die Apo-
rien dieser Diskussion fiihren letztlich zuriick auf die Gemeinschafts-
Theorie, damit auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den his-
torischen Gewahrspersonen der widerstreitenden Parteien: auf Imma-
Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse
nuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Kants Konzept von
„Moralitat" und Recht und Hegels Theorie der „Sittlichkeit" markie-
ren Startpunkte der modernen Soziologie und - wie ich zu zeigen ver-
suche - zugleich folgenreiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft
und Sozialitat noch nicht wirklich intersubjektiv fassen. Das Kapitel
schliefit mit der Hoffnung, aus reflexionstheoretischer Sicht die frucht-
losen Dichotomien auflieben zu konnen. Hierfiir diskutiere ich exem-
plarisch die sozialtheoretischen Implikationen der Arbeiten von Mi-
chael Walzer und der Autorengruppe um Robert N . Bellah.
8.1 Das Problem soâler Integration
Der Streitpunkt zwischen Liberalismus und Kommunitarismus lasst

sich auf den ersten Blick auf die Frage nach dem normativen Vorrang
des Ideals gleicher Rechte oder der Vision gegliickter Gemeinschaften
zuspitzen. Wahrend die liber ale Position, der Tradition der Ver-
tragstheorie verpflichtet, die Ausweitung rechtlich garantierter Frei-
heiten fiir den zentralen, allein rational und universal zu begriindenden
Orientierungspunkt einer politischen Ethik halt, klagt die kommuni-
taristische Position als Voraussetzung gelingender Sozialitat die Exis-
tenz gemeinschaftlich geteilter Werte ein, darin entweder der ari-
stotelischen Polis-Lehre oder dem Sittlichkeitskonzept Hegels (oder
beidem) verpflichtet. Uber die sozial- und politikphilosophischen As-
pekte dieser Kontroverse liegen in deutscher Sprache mit den Arbeiten
von Axel Honneth (Honneth 1991, 1993) und Rainer Forst (Forst
1994) vorziigliche Darstellungen vor (zu starker politiktheoretischen
Analysen Reese-Schafer 1997, Haus 2003).
Die soziologische und sozialpolitische Relevanz dieses Konflikts
wird deutlich, wenn die Ausgangspunkte beider Ansatze so formuliert
werden, wie sie auch in der gegenseitigen Wahrnehmung der Kontra-
henten immer wieder zugespitzt und verkiirzt werden. Wahrend das
liberale Denken mit einer atomistischen, „unencumbered" (Sandel
1982) Konzeption des Selbst beginnt, stellt die kommunitaristische Po-
390
8.1 Das Problem soâier Integration
sition den Menschen als a priori vergemeinschaftetes Wesen dar. Die

moralischen Personen, die in John Rawls' „Theorie der Gerechtigkeit"
(Rawls 1979) in einer „ursprunglichen Situation" einen fiktiven Ver-
trag unter einem „Schleier der Unkenntnis" schliefien, miissen sich als
nutzenorientierte Individuen auf den Grundsatz grofStmoglicher Frei-
heiten und das Differenzprinzip einigen, weil nur so alle Beteiligten
eines Optimums der fiir ihre individuelle Selbstverwirklichung not-
wendigen Primargiiter teilhaftig werden. Demgegeniiber sieht die an-
fangs vor allem in der Rawls-Kritik Michael Sandels formulierte Ge-
genposition die Subjekte als immer schon „radikal situiert". Aus dieser
Kritik an einer atomistischen Anthropologic erscheint eine normative
Vorrangstellung der Vision gemeinsam geteilter Werte vor der Idee
gleicher Rechte zwingend.
Rawls griff diese Kritik mehrfach auf (Rawls 1988, 1992) und re-
formulierte seine Gerechtigkeitskonzeption. Sie sei nicht als ein „me-
taphysischer", sondern als ein „politischer" Entwurf gedacht. Die Idee
der vertraglichen Einigung als einer normativen Prozedur sei erst in
den kollektiv geteilten Uberzeugungen von Biirgern westlicher Demo-
kratien begriindet. Diese historisch-kontextualistische Interpretation
der Vertragstheorie nahert sich den kommunitaristischen Auffas-
sungen an, wonach sich die Subjekte in einer Gemeinschaft deswegen
solidarisch aufeinander beziehen konnen, weil und wenn sie Freiheit
als ein gemeinsames Gut betrachten. Die Vertreter des Kommunitarismus
betonen jedoch in klarer Abgrenzung zum Liberalismus die Idee einer
sittlich integrierten Gemeinschaft als Voraussetzung des Prozesses der
individuellen Verwirklichung von Freiheit und damit die normative
Auszeichnung ethischer Werte, des „Guten" (v.a. Maclntyre 1987). Als
Desiderat des liberalen Denkens verbleibt die kategoriale Herauslosung
der moralischen Subjekte aus alien intersubjektiv geteilten Wertbezti-
gen und damit eine Unfahigkeit, die sozialen Voraussetzungen zu er-
klaren, „unter denen diese Subjekte die ihnen rechtlich zugestandenen
Freiheiten individuell verwirklichen konnen" (Honneth 1991, S. 99).
Die kommunitaristische Position lauft jedoch Gefahr, jedwede Ge-
meinschaft als solche normativ auszuzeichnen, sofern sie nur die Funk-
tion der Stiftung wertbezogener Solidaritat erfiillt. Dieser Gefahr erlie-
391
gen zumindest im Ansatz auch die lesenswerten Arbeiten „Habits of

the Heart" (dt. „Gewohnheiten des Herzens", Bellah u.a. 1987) und
„The Good Society" (dies. 1991) der Autorengruppe um den amerika-
nischen Soziologen und Parsons-Schiiler Robert N . Bellah, die in den
USA eine breite offentliche Debatte um die Gemeinschaftshaltigkeit
der amerikanischen Gesellschaft ausgelost haben. Sie verfiigen iiber ein
ônXfYXuhergreifendes universalistisches Kriterium, um zwischen mora-
lisch vertretbaren und zu kritisierenden Konzepten des gemein-
schaftlich Guten begriindet zu unterscheiden, nicht durch ihren Riick-
griff auf die gemeinschaftliche, „republikanische" Tradition des ameri-
kanischen Sozialdenkens (auch Wolfe 1989), sondern iiberwiegend
durch ihren Riickgriff auf die „biblische" Tradition Amerikas (die al-
lerdings im dort dominierenden Protestantismus immer schon relativ
weltbezogen gedacht wird). In der Sprache der Viergliederungstheorie
ware mit diesem Kriterium die Stufe des Legitimatorischen (Level 4)
angesprochen. Die Integration einer Gesellschaft erfolgt iiber Ethik,
liber gemeinsam geteilte Werte. Bei Bellah als Wiederentdecker der
„Zivilreligion" ist das nicht weiter verwunderlich - auch wenn er sich
unterdessen, zumindest fiir die Analyse der amerikanischen Gesell-
schaft, von der Verwendung des von ihm selbst popularisierten Begriffs
abgesagt hat (Bellah 2002, S. 26If.).
„Schwacher" argumentieren politiknahere kommunitaristische Dis-
kurse, die ihre kontextiibergreifenden Kriterien weniger aus universa-
listischen Sinn-Diskursen (L4) gewinnen, sondern eher nach „Solidari-
tat" vermittelnden Institutionen suchen (auch Bellah u.a. 1991). Hierzu
gehort als politisch wirksames Dokument die „Responsive Communi-
tarian Platform: Rights and Responsibilities" (abgedruckt in Etzioni
1995, S. llff.), ein von zahlreichen nordamerikanischen Sozialwissen-
schaftlern, Politikern und Geschaftsleuten unterzeichnetes Manifest,
das in wesentlichen Ziigen von Amitai Etzioni verfasst wurde, dem
wohl popularsten Vertreter des „Kommunitarismus" (v.a. Etzioni
1993, 1995b, 1997,1^^\)F Hier handelt es sich - in soziologischer Per-
^^'^ Hierzu gehort auch die seit 1992 erscheinende Zeitschrift „Responsive Communi-
ty" sowie - als organisatorische Verbindung - „The Communitarian Network",
392
spektive - um ein zumindest anfangs nur unter Riickgriff auf populisti-

sche und zum Teil antifeministische Kalkiile funktionsfahiges Gedan-
kengebaude, das gerade aufgrund seiner Uneindeutigkeit den spezifi-
schen partei- und theorieiibergreifenden Reiz gewinnt. Etzionis Arbei-
ten und die regelmafiige Autorenschaft von Autoren wie Charles Tay-
lor, Robert Bellah oder Hans Joas in den kommunitaristischen Orga-
nen und Sammelbanden gelang im Lauf der 1990er Jahre eine Kultivie-
rung Jener Kalkiile.^^^ Die Integration einer Gesellschaft erfolgt in die-
ser Diskurslinie durch Moral, durch Normen, die kommunikativ her-
gestellt und tradiert werden (Selznick 1992). Wir stehen damit vor dem
bereits benannten Problem, wie in einer modernen Gesellschaft parti-
kulare und universale Moralvorstellungen in Einklang gebracht und
iiberhaupt sinnvoU aufeinander bezogen werden konnen.
In der soziologischen Debatte ist dieses Gelande vermint. Trotz ei-
ner - in diesem Buch rekonstruierten - soziologischen Tradition, die
Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft immer wieder dialektisch bzw.
systemisch zu differenzieren, werden zumal die politiknaheren Paral-
lelbegriffe „Kommunitarismus" und „Liberalismus" unverdrossen in
jene unselige Dichotomic gezwangt. So befasste sich der 30. Kongress
der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie im Jahr 2000 mit dem - fiir
unsere Frage einschlagigen - Titel „Gute Gesellschaft? Zur Konstruk-
tion sozialer Ordnungen" (Allmendinger 2001). Doch eine auf mogli-
chem Theorieniveau gefiihrte soziologische Reflexion jener Kontro-
verse findet sich auf den liber 1300 Seiten der Kongressbande erstaunli-
cher Weise nicht. Die Abstinenz kann man, wie Hans-Peter Miiller,
mit „manifester Ratlosigkeit und latentem Normativismus" der ge-
genwartigen Soziologie gegeniiber Gesellschaftsentwiirfen (so Miiller
2001, S. 258ff.) zwar deuten. Theoriearbeit erforderte freilich stets Un-
verzagtheit und Wertreflexivitat. AUein die Abschlussveranstaltung
wendete sich mit Vortragen von Axel Honneth und Ralf Dahrendorf
gleichfalls initiiert und gefiihrt von Etzioni. Etzionis eigene Arbeiten argumentie-
ren „starker" als die kompromisshafte Plattform.
^'^^ In den offenen Mailforen der Homepage des „Communitarian Network"
(http://www.gwu.edu/^ccps/) artikuliert sich jener teils sozialkonservative Un-
terstrom des Kommunitarismus immer wieder - ihn sozusagen volkspadagogisch
durch Soziologie zu zivilisieren, scheint eines der Hauptanliegen Etzionis zu sein.
393
Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse
der Kommunitarismus-Liberalismus-Kontroverse zu. Letzterer offen-

bart, warum Miillers Diagnose trifft. Dahrendorf macht Etzionis (und
generell den kommunitaristischen) Versuch, der Politik „die RoUe der
Gemeinschaft und der moralischen Kultur ans Herz" zu legen, lacher-
lich, indem er ihm soziologische Naivitat unterstellt, „denn in gewisser
Weise geht es immer darum, den sakularen Weg von Gemeinschaft zu
Gesellschaft, oder besser: from status to contract^ von unentrinnbaren zu
frei gewahlten Bindungen riickgangig zu machen" (Dahrendorf 2001, S.
1332). Dass derlei Behauptung anderer Naivitat in einem Dokument
soziologischer Selbstvergewisserung unkommentiert stehen bleiben
kann, wirft ein problematisches Licht auf die DiszipHn.
Ich mochte deshalb in der Diskussion zwischen Liberahsmus und
Kommunitarismus zunachst einen Schritt zuriickgehen. Die hberale
Auffassung eines Vorrangs von Rechten startet mit einer zumindest
kategorial atomistischen Konzeption des Selbst, das nur zu einer Ver-
nunft-Gemeinschaft fahig ist, und folgert daraus die Notwendigkeit ei-
ner prozeduralen Verfahrensethik, wie sie ihren Ausdruck auch in der
Habermasschen Diskursethik findet (Habermas 1996, S. 65ff.; siehe
Kapitel 6.2). Die kommunitaristische Position hingegen postuhert ei-
nen Vorrang des Guten und sieht das Selbst nur im zugleich emotional
und sittlich begriindeten Gemeinschaftsbezug. Diese Kontroverse und
ihre Aporie ist schon bei den Vatern der modernen Philosophic ange-
legt, vor allem bei den Referenzpersonen beider Positionen: bei Kant
und Hegel (siehe Kapitel 9.2).
Nach Kant kommt jedem Menschen deshalb Wiirde zu, weil er ein
Reprasentant der Menschheit und darin ein Vernunftwesen ist, als sol-
ches zur Moralitat befahigt: zur moralischen Freiheit, die eben darin
besteht, sich nicht einem fremden Willen zu unterwerfen, sondern nur
das gelten zu lassen und zu woUen, was jeder Mensch auch als allge-
meines Gesetz widerspruchsfrei denken und woUen konnte. Kant in
der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": „Man muss wollen konnen,
dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies
ist der Kanon (Richtschnur) der moralischen Beurteilung (...)" (Kant
1968, S. 54). Indem sich der Mensch dem „kategorisch" genannten Im-
perativ - „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich
394
wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde" (ebd., S. 51) -
selbst unterstellt, und damit seine Fahigkeit zur moralischen Selbstbe-
urteilung und Handlungsorientierung als Vernunftwesen verwirklicht,
erwirbt er seine Wiirde. „Liebe zur Menschheit" und Weltburgertum
sind die Komponenten dieses Begriffs einer „universalistischen Ge-
meinschaft", wie Lucien Goldmann die Kantsche Perspektive auf den
Punkt brachte (Goldmann 1989). Sie grenzt sich ausdriicklich gegen
einen Gemeinschaftsbezug ab, der auf Sinnlichkeit, auf „meinem" Ge-
fiihl, „meiner" Neigung fundiert, auf, wie Kant es abfallig nannte: „He-
teronomie". Berufen ist der Mensch zum Vernunftwesen.
N u n liegt in dieser Kantschen Moralkonzeption (1.) die Gefahr des
Formalismus ohne ein Sich-Ergeben der Inhalte erklaren zu konnen,
und (2.) die Gefahr, die Max Weber in seiner Gegeniiberstellung von
Verantwortungsethik und Gesinnungsethik ausdriickte: namlich die
Herausforderung die unter realen Bedingungen abverlangten und darin
verantwortbaren Handlungsorientierungen abstrakt und gesin-
nungsethisch zu iiberspringen.^^^ Noch gravierender erscheinen jedoch
die sozialtheoretischen Implikationen des Kantschen Konzeptes des
moraUschen Selbst. Dieses bezieht seine Freiheit allein aus einer indi-
vidualistisch verengten, vernunftbezogenen Sozialitat, die ihren Aus-
druck im Vert rag findet. Insoweit ist Honneth auch darin zuzustim-
men, dass sich der Kern der Debatte zwischen Liberalismus und
Kommunitarismus auf die zugrunde liegende Konzeption von Freiheit
bezieht, „wie die Freiheitsbedingungen vergesellschafteter Subjekte in-
nerhalb der politischen Ethik in Anschlag gebracht werden miissen,
um zu einem iiberzeugenden Begriff einer gerechten Gesellschaft ge-
langen zu konnen" (Honneth 1991, S. 85). Honneth versaumt in die-
sem Zusammenhang, auf die ontologischen Unterschiede der Frei-
heitskonzeptionen einzugehen. Beziiglich der Konzeption des „Vertra-
ges" bei Kant ist daran zu erinnern, dass Kant streng zwischen Recht
und Moralitat unterscheidet, Gesetzes-Moral nicht sofort rechtlich ge-
fasst werden darf.
279
Einer Gefahr, der Goldmann in seiner iiberschwanglichen Hoffnung, mit der sozi-
alistischen Revolution stellten sich die Moralprobleme der biirgerlichen Gesell-
schaft nicht mehr, auch erlag (Nachwort Bohler in Goldmann 1989, S. 256).
395
Eine alternative ontologische Herleitung von Freiheit findet sich

bei Hegel. Er wirft Kant vor allem die Leere dessen Moral- und Pflich-
tenlehre vor. Wie Rousseau und die anderen radikalen Vertreter von
Aufklarung und menschlicher Autonomie leite Kant diese Autonomie
allein aus der menschlichen Vernunft, aus dem Denken ab, damit Frei-
heit ausschlieClich aus dem menschlichen Willen. Wenn der Wille je-
doch nur frei ist, wenn er keiner Instanz als dem Denken selbst folgt,
dann ist das Denken nicht mehr dasjenige des Menschen allein, son-
dern hat teil am kosmischen Geist, der das Universum bestimmt (Tay-
lor 1979, S. 78ff.; Taylor 1983, S. 629ff.). Hegel erkennt das Bezugssys-
tem der Vernunft, damit der menschlichen Freiheit und damit des mo-
ralischen Handelns im Geistigen, das transzendent und darin zugleich
immanent ist: „Hegels Antwort auf die Leere von Kants Moraltheorie
liegt darin, den Inhalt der Pflicht aus der Idee der Freiheit abzuleiten"
(Taylor 1979, S. 81), weil er nicht nur von der individuellen Freiheit
spricht, sondern von einer konkreten sozialen Freiheit.
Wie aber wird im Hegelschen Sinn Intersubjektivitat, damit Ge-
meinschaft und damit „Sittlichkeit" konstituiert? Subjektivitat, die lo-
gische Voraussetzung von Intersubjektivitat, konstituiert sich fiir die
neuzeitliche Philosophic „qua Selbstbewusstsein durch Reflexion, d.h.
durch Selbstbeziiglichkeit" (Heinrichs 1976, S. 12). Hegels dialektische
Erkenntnis geht dariiber hinaus. Das Ich ist nicht nur (wie bspw. beim
friihen Fichte) ein Fixum, sondern nur ein Moment eines Relations-
gefiiges, in dem bereits die Momente Ich und Anderes sowie das Me-
dium ihrer Einheit, Hegel nennt es „Begriff", vermittelt sind (Hein-
richs 1981, S. 429), das Ich zugleich „Selbstbezug-im-Fremdbezug", die
Intersubjektivitat ist bereits im Begriff des Subjekts angelegt, bereits
auch im Begriff der Reflexion, dem Zentralbegriff der Hegelschen Dia-
lektik. Dies gilt auch fiir das, was bei Hegel „Geist" heifit: „M, das Wir,
und Wir, das Ich ist" (Hegel 1988, S. 127)^^ heifit es in der „Phanome-
nologie des Geistes". Hegel erkannte, „dass die Selbstbeziiglichkeit des
Selbstbewusstseins nur fûgleich mit der Beêhung aufA.nderes iiberhaupt some auf
anderes Selbstbewusstsein wirklich und denkbar ist" (Heinrichs 1981, S. 433)
und unterscheidet sich darin von Kant, der zwischen dem „Ich denke".
Dazu auch Heinrichs 1970, S. 176f.
396
8.1 Das Problem soâkr Integration
dem Selbstbewusstsein, und dem inhaltlichen Bewusstsein unter-

scheidet, aber nicht das Problem losen konnte, wie der Bezug auf An-
deres, das Bewusstsein eines Gegenstandes, in eine Einheit mit dem re-
flexiven Selbstbezug des reflektierenden Subjekts treten kann. Die Lo-
sung, die 'Einheit von Gegenstands- und Selbstbezug ergibt sich erst durch ei-
nen „Gegenstand", der seinerseits Selbstbezug ist. Das intersubjektive
Verhaltnis ist fiir Hegel hervorragend: „Das Selbstbewusstsein erreicht
seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein", heiCt es in
der „Phanomenologie des Geistes" (Hegel 1988, S. 126).
Wie ich in Kapitel 3 ausfiihrlicher dargestellt habe, macht Heinrichs
im Anschluss an Feuerbach, die neuere Dialogphilosophie sowie das
von Gotthard Giinther thematisierte logische „Problem des Du" auf
einen Konstruktionsdefekt von Hegels Dialektik in logischen Termini
aufmerksam, der bis zur Gegenwart die Anschlussfahigkeit Hegels fiir
die Sozialtheorie behindert hat (Heinrichs 1981, S. 436ff.): es ist Hegels
Ineinssetzung von Andersheit und Negativitat, die den jungen Marx^^^
dazu brachte, von einer „Dialektik der Negativitat" zu sprechen. In
solcher Konzeption erscheint die selbstbeziigliche, subjektive Anders-
heit nur als hoherentwickelte, gegenstandliche Negativitat, so dass die
Gleichursprunglichkeit des Anderen, des Du, mit der gegenstandlichen An-
dersheit der Objektwelt und der Gleichursprunglichkeit des Ich nicht
konzeptualisiert werden kann. Dies hat dann auch Folgen fiir das Ver-
standnis von „Geist" als dem „Wir", dem Medium der Einheit von
„Ich" und „Du". Hegels fundamentale, soziologische Entdeckung der
sozialen Verfasstheit von Vernunft („Sittlichkeit") eroffnet dennoch
einen Zugang zu gemeinschaftlichen Verhaltnissen, hinter den nicht
zuriickgefallen werden darf.
In Kapitel 4 habe ich „Moral" und „Ethik" als die generalisierten In-
stitutionen des Gemeinschafts- und des Legitimationssystems ange-
fiihrt. Zu Beginn des vorliegenden Kapitels wurde die „schwachere"
Variante des Kommunitarismus mit „Moral" konnotiert, die „starkere"
mit „Ethik". Zugleich wurde Kant als Philosoph der Moral und Hegel
als derjenige der Ethik eingefiihrt. Diese Verwendung soil im Folgen-
den als Folic zur Dechiffrierung der Diskussion zwischen Liberalismus
Sparer Adorno, dazu Schnadelbach 1983, Angehrn u.a. 1992.
397
und Kommunitarismus sowie zur Unterscheidung der verschiedenen

Positioner! innerhalb des kommunitaristischen Diskurses genutzt wer-
den.
8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-

Diskussion
Ich m5chte hierfiir die beiden letzten Diskussionsrunden in den Kate-

gorien der vorgestellten Reflexionsordnung liberpriifen. Dabei miissen
wir eine Ubersetzungsleistung vollbringen, da keine der diskutierten
Beitrage aus liberaler oder kommunitaristischer Richtung in einer ver-
gleichbaren sozialen Ordnungstheorie eingelassen ist. Dieses Defizit
gilt fiir die Arbeit des Habermas-Schiilers Rainer Forst nur bedingt
(Forst 1994). Er schlagt eine eigenstandige Vierertypologie zur Analyse
der Kontroverse vor (ausfiihrlich in Forst 1993), die allerdings eine Be-
zugnahme auf soziologische Autoren (v.a. auch auf Parsons) fast voll-
standig vermeidet.
Forsts „vierfache Differenzierung theoretischer Probleme und Ebe-
nen" soil zunachst mit der Viergliederungsperspektive der vorliegen-
den Arbeit verglichen werden: „Stellt man namlich an die kommunita-
ristische These, der zufolge Personen stets gemeinschaftsgebunden und
Gerechtigkeitsprinzipien stets kontextgebunden sind, die Riickfrage,
welche Begriffe von Person und Gemeinschaft auf den jeweiligen Ebenen im
Mittelpunkt stehen, so zeigt sich, dass sich vier verschiedene Begriffe
von Person und Gemeinschaft unterscheiden lassen, die vier verschie-
denen (und auf komplexe Weise verkniipften) normativen Kontexten ent-
sprechen. So dreht sich die Diskussion um die Konstitution des Selbst
um den Begriff der ethischen Person (als Mitglied einer identitatskonstitu-
tiven ethischen Gemeinschaft), der von dem in der Frage der Neutrali-
tat des Rechts zentralen Begriff der Kechtsperson (als mit subjektiven
Rechten ausgestattetes Mitglied einer Rechtsgemeinschaft) zu unter-
scheiden ist. Die Probleme von politischer Legitimation und Integrati-
on verweisen demgegeniiber auf das rechte Verstandnis von StaatshUrger-
398
8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion
schaft (als Mitglied in der politischen Gemeinschaft politisch verant-

wortlicher Biirger/innen), wahrend in der Kontroverse um morali-
schen Universalismus und Kontextualismus der Begriff der moralischen
Person (und der moralischen Gemeinschaft aller morahsch autonom
Handelnden) eine wesenthche Rolle spiek" (Forst 1994, S. 16). Indem
Forst vier unreduzierbare „Kontexte der Gerechtigkeit" unterscheidet,
kommt er zu einer Schlussfolgerung, die - vorerst ungeachtet der un-
terschiedhchen Ebenenmarkierung und -begriindung - auch in der
Sicht einer Theorie der Vierghederung gezogen werden kann: „Eine
gesellschafthche Grundstruktur kann als gerecht(fertigt) gelten, sofern
sie Personen in all diesen Dimensionen ,gerecht' wird" (ebd., S. 17).
Forst unterscheidet demnach „normative Gemeinschaftskontexte
ethischer, rechtlicher, politischer und moralischer Art" (ebd.). Sowohl
aufgrund der in diesem Buch mehrfach (Kapitel 4 und 6) anders ange-
legten Begriffsverwendung von Moral und Ethik lassen sich die vier
Kontexte von Forst nicht direkt in die Sprache der Vierghederung ii-
bersetzen, auch wenn gewisse Parallelen nahe liegen: Unter „rechtlich"
wird wohl die politische Integrationsebene (Level 2) der Gesellschaft
verstanden, unter „politisch" eher eine Mischform aus politisch und
„gemeinschaftlich" (Level 2 und 3 der Gesellschaft) und unter „mora-
lisch" eher die legitimatorische Ebene mit dem Steuerungssystem E-
thik. Doch diese Rekonstruktion ist vor allem deshalb nur begrenzt
moglich, weil Forst ausdriicklich eine politikphilosophische Argumen-
tation entfaltet, die (mit Habermas) eine „nicht-metaphysische Kon-
zeption praktischer Vernunft (...) in der Abwesenheit ,letzter', substan-
tieller und der Notwendigkeit ,guter' Griinde fundiert" (ebd., S. 18)
und insoweit weder soziologische Moraltheorien (des Typs Durkheim
und Parsons) noch philosophische und religiose Ethiktheorien insge-
samt beriicksichtigen will. Zumindest empirisch gibt es fiir viele „mo-
ralische" Personen und Gruppen auch „letzte" Griinde. Ich mochte
deshalb die Argumentation von Forst nicht weiter verfolgen, da sie fiir
die soziologische Analyse der Liberalismus-Kommunitarismus-Diskus-
sion nicht sehr ergiebig erscheint. Forst sieht dies wohl selbst, wenn er
den „grundlegenden Unterschied" (ebd.) seines Unternehmens zur
Theorie der distributiven „Spharen der Gerechtigkeit" bei Walzer
399
(Walzer 1992) betont, die soziologisch durchaus greift und deshalb wel-
ter unten genauer betrachtet wird.
Eine weitere Ausnahme hinsichtlich der sozialtheoretischen Veran-
kerung eines kommunitaristischen Ansatzes bildet auch die zweite Ar-
beit der Forschergruppe um Robert N . Bellah, ihre Studie „The Good
Society" (Bellah u.a. 1991). Im Unterschied zu ihrer ersten Veroffentli-
chung, dem Band „Habits of the Heart" - deutsch: „Gewohnheiten des
Herzens" (dies. 1987) - wurden ausdriicklich die Institutionen the-
matisiert, die die Gemeinschaftsgestalt der amerikanischen Gesellschaft
auf Dauer stellen (v. a. Bildungssystem, Medien, und im Vergleich der
Gemeinschaftsimpuls und -gegenimpuls, der in Wirtschaft und Politik
wirkt). Im Anhang wurde ein institutionentheoretischer Rahmen ent-
faltet, der sich ausdriicklich auf die Sozialtheorie von Parsons bezieht,
und insoweit die „gesellschaftliche Gemeinschaft" als dritte „Stufe", als
integratives Subsystem (im Rahmen des AGIL-Schemas) der Gesell-
schaft konzeptualisiert (auch Selznick 1992).^^^
Die von Rawls vertretene liberale Theorie konzeptualisiert Sozia-
litat nach einem entscheidungstheoretisch formulierten Verfahren des
Vertragsschlusses. Rawls verbleibt damit im Grundsatz auf den ersten
beiden Reflexionsebenen, indem er utilitaristische und strategische
Kalkiile als konstitutiv fiir einen sozialen Zusammenhang betrachtet.
Rawls gelangt damit nicht zu einer Konzeption gemeinschaftlicher In-
tersubjektivitat. Allerdings geht, wie wir sahen, Rawls besonders in
den spateren Reformulierungen seiner Gerechtigkeitstheorie insoweit
einen Schritt weiter, als er die menschlichen Subjekte nicht mehr als
nur isoliert zweckrational kalkulierende Einzelwesen betrachtet, son-
dern sie als bereits vorgangig (namlich westlich-demokratisch) verge-
sellschaftet und prinzipiell wertorientierte Wesen vorstellt (Rawls
1988, 1992). Die Tatsachlichkeit von Gemeinschaft wird damit akzep-
tiert - doch sie geht nicht in die Theoriekonstruktion systematisch ein.
Rawls bezieht sich zwar auf alle vier unreduzierbaren Geltungsebenen
Es ist eine Ironie der Parsons-Rezeption oder besser: Parsons-Negation selbst in

den USA, dass Bellali in „Habits of the Heart" von seinen Mitautoren/innen daran
gehindert wurde, auch nur einen Zitatbezug auf Parsons herzustellen (personHche
Mitteilung). Sozialtheorie ging ganz in Beobachtung und Empirie auf.
400
8.2 Gemeinschaftstheorie in derKommunitarismus-Diskussion
des Sozialen, fokussiert seine Theorie jedoch auf die beiden ersten Re-
flexionsstufen des utilitaren und strategischen Handelns.
Demgegeniiber fokussieren die Kommunitaristen vor allem auf die
dritte soziale Reflexionsstufe, auf die Ebene sozialer Gemeinschaft, die
als unreduzierbarer Bereich kommunikativer Intersubjektivitat vertei-
digt wird. Die sich auf Hegel beziehenden Kommunitaristen wie
Charles Taylor, Alasdair Maclntyre und mit Einschrankung Axel
Honneth gehen hier noch eine Reflexionsstufe weiter, insoweit sie die
Selbstverwirklichung des einzelnen Subjekts an die Voraussetzung ei-
ner durch gemeinsame Wertbeziige konstituierten Legitimationsge-
meinschaft gebunden sehen, an die Idee einer sittlich integrierten Ge-
meinschaft.
Die von Honneth getroffene Unterscheidung in eine „schwache"
und eine „starke" Form des Kommunitarismus geht in eine ahnliche
Richtung. Sie wird fiir ihn an der Entscheidung auf die Frage getroffen,
fiir „welche Aggregationsebene der sozialen Integration liberhaupt die
Wiinschbarkeit von Gemeinschaftsbildung normativ behauptet wird"
(Honneth 1991, S. 101). Die schwache Form des Kommunitarismus
sieht wertbezogene Vergemeinschaftung beschrankt auf intermediare
Gruppen und Assoziationen und ware mit dem Liberalismus im Prin-
zip vereinbar. Michael Walzer fordert beispielsweise ausdriicklich ei-
nen „moral minimaUsm" (Walzer 1991, auch Walzer 1990). Richard
Rorty bricht betont radikal interaktionstheoretisch und sakular eine
Lanze fiir die Ironie und gegen starke (religiose) Wertbegriindungen
(Rorty 1989). Die starke Form wiirde bspw. bei Taylor die Notwen-
digkeit „sittlicher" Vergemeinschaftung fiir die gesamtgesellschaftliche
Integration im Sinne der staatlichen Sittlichkeit Hegels behaupten -
womit nach Honneth der „politisch-philosophische Rahmen des Li-
beralismus voUstandig verlassen" (Honneth 1991, S. 101) ware. Hon-
neth unterscheidet hier umfangslogisch: kleine und grofie Gemein-
schaften, zielt aber mit der Frage nach einer fiir alle verbindlichen Idee
des „Guten" auf das Problem des Pluralismus, an dem die Hegelsche
Staatskonzeption sich schon immer die Zahne ausbiss (siehe Kapitel 9).
Unsere reflexionstheoretische Betrachtung lost dieses Dilemma zu-
mindest teilweise dadurch, dass das Pluralismusgebot - ein Aspekt der
401
Freiheit - auf alien Systemebenen eingefordert werden muss, auch auf

der legitimatorischen Integrationsebene. Wie sowohl prozedurale wie
inhaltliche Werte beschaffen sein miissen, die dieses Gebot erfiillen, be-
darf ausfiihrliclierer Uberlegungen.
Pointiert lasst sich die diesem zeitgenossischen, moralphilo-
sophischen Konflikt zumindest teilweise zugrunde liegende Kontrover-
se zwischen Kantischer Pflichtethik und Hegelscher Sittlichkeitsethik
reflexionstheoretisch folgendermaCen dechiffrieren: Die Kantsche Ge-
meinschaftskonzeption beschrankt sich auf die monologische Entwick-
lung metakommunikativer Handlungsanleitungen („Sollensetliik") fiir
soziales Handeln. Gerechtigkeitswerte sind allein innersubjektiv zu re-
konstruieren. Praktisch wird die Vernunft zwar intersubjektiv (hier
setzt die Diskursethik an), sie bleibt dem Sozialen jedoch aufierlich.
Fiir Hegel ist das Geistige demgegeniiber ein unreduzierbarer Wirk-
lichkeitsbereich, der im menschlichen Denken reflektiert wird.^^^ Das
Eine spannende Frage ist freilich, wie immanent die Hegelsche Geistkonzeption
dadurch wird. Peter Koslowski hat versucht, den christlichen Personalismus Franz
von Baaders, eines Zeitgenossen Hegels, als Alternative zum „Hegelianismus als
Ideologie der Moderne" (Koslowski 1991, S. 31) aufzubauen, mit dem Argument,
dass die Unreduzierbarkeit des Geistig-Gottlichen auch systematisch beriicksich-
tigt werden muss, „Personahtat und Weltunabhangigkeit Gottes" anstelle des „ha-
retischen Gnostizismus" im Hegelschen „Pantheismus und Panlogismus" (ebd., S.
23). Nachdenkenswert und fiir die Moral- und Ethikdiskussion relevant ist seine
Argumentation: „Die Auswirkungen dieser gleichzeitigen Veraufterlichung und
,Verabsolutierung', ja Vergottlichung der Subjektwerdung des endlichen Geistes
auf die Ethik und die Religion waren folgenschwer. Die falsche Sicht des endlichen
und des gottlichen Selbst fiihrte in der Ethik und Padagogik in die Irre, weil die
Theorie der absoluten Subjektivitat keine unbedingten Normen mehr anerkennt
und die individuelle Verantwortung fiir die eigene Selbstgestaltung aufhebt. Wenn
das endhche Ich Teil des gottlichen Ichs ist, so hat es auch Anteil an der absoluten
Souveranitat des absoluten Ichs und ist insofern absolut autonom. Es gibt dann
keine Quelle der Normativitat auBerhalb des endlichen Ichs mehr. Andererseits
reduziert die dialektische Deutung &QS Selbst die Anforderungen an die Verant-
wortung fiir die Gestaltung des eigenen Selbst. Das Selbst verdankt sich ja stets nur
der Dialektik von Subjekt und Objekt, dem ,Anderen seiner selbst' und damit der
,Aufhebung' der Subjektivitat an der Objektivitat. Dieser Dialektik ist das Subjekt
zugleich machtig und nicht machtig" (ebd., S. 32). Zwar karikiert Koslowski die
reflexive Vernunftbewegung und iibersieht damit die Verantwortungsdimension
des Ich (bei Hegel und Kant). Sein geradezu gegenreformatorischer, prokirchlicher
Appell ist insoweit von Interesse, als er auf die Exterioritat des begriindenden Ur-
402
8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion
Soziale wird vom „Geist" her dialektisch gedacht, das Subjektive dia-
lektisch zum Gemeinschaftlichen. Die sittliche Gemeinschaft Hegels
ist als moralische Gemeinschaft - in seiner Zeit - Bestandteil der (sozi-
alen) „burgerhchen Gesellschaft", als Wertegemeinschaft sinn-kom-
munikativ vermitteh und insoweit geistige, metakommunikative Ge-
meinschaft (Kapitel 9).
Aus Sicht einer soziologischen Theorie der Gemeinschaft kann ich
die Diskussion um „Moral" und „Ethik" folgendermafien zusammen-
fassen (Kapitel 4): bei beiden Phanomenen handelt es sich nicht zuerst
zum SoUenswerte, sondern um generalisierte Institutionen. Moral und Ethik
markieren die Handlungsmuster, in denen im Sinne einer soziologi-
schen Verobjektivierung „Wertprinzipien" (Parsons 1990, S. 566) fo-
kussiert werden. Ich habe vorgeschlagen, unter „Moral" den (kommu-
nikativ gemeinschaftlichen) Bereich zu verstehen, in dem Kommunikati-
onswerte (d.h. „Normen" i.e.S.) gelten, unter „Ethik" denjenigen (meta-
kommunikativ gemeinschaftlichen), in dem es um die Praxis von Meta-
kommunikationswerten (d.h. „Werten" i.e.S.) geht.^^^ „Gelten" heifit in sozi-
altheoretischer Sicht: logische Zugehorigkeit. Im Sinne der Offenheit
(d.h. ontologischen Freiheit) sozialen Handelns und sozialer System-
bildung bedeutet dies fiir beide Handlungsfelder praktischen Pluralis-
mus und keineswegs „moralisierendes" bzw. „ethisierendes" Sollens-
postulieren.
Allerdings bleibt zu Recht zu fragen, ob die sozialtheoretischen
Bemiihungen nicht doch einen Beitrag zur Begriindung inhaltlicher
sprungs nicht nur von Religion als Sinngeschehen, sondern auch des sozialen Sub-
systems Religion und der Institution Kirche insistiert (er leitete nicht zuletzt das
von der katholischen Kirche getragene Forschungsinstitut fiir Philosophic in Han-
nover). Offen bleibt, wie Erkenntnis des Metaphysischen als Erfahrung - und
nicht nur als Glaube -, also auch theologische Wissenschaft als Erfahrungswissen-
schaft (und nicht nur als Dogmatik) moglich ist. Unser Vorschlag weist den Be-
miihungen Koslowskis einen sozialtheoretischen Platz zu: Religion und ihre In-
stitutionen (Kirchen) haben ihren Platz, weil ihr WirkUchkeitsbezug - Sinn, Geis-
tiges, Gott - unreduzierbar ist. Allerdings gilt das soziale Pluralismusgebot auch
fiir die vierte Ebene - und dies von innen her zu respektieren, fallt vor allem der
katholischen Kirche nicht leicht.
^^"^ Damit ist die hochrelevante Frage nach dem Verhaltnis von Individualethik und
Sozialethik („SittHchkeit" im Sinne Hegels) noch nicht beantwortet, ebenso wenig,
wie Sollensnormen an konkrete Sitten ankniipfen.
403
Fragen in den erorterten Bereichen erlauben, oder anders und zuge-

spitzt gewendet: gibt es eine soziologische Moral- bzw. Ethik/ebre? Im-
merhin: eine „Sozialethik" gibt es und sie wird an vielen Hochschulen
(in theologischen Fakultaten) seit langem gelehrt (- eine - im eigent-
lich Sinn sozialpadagogische - „Sozialmoral" erstaunlicherweise nicht,
aber das hat vermutlich mit der weiter oben erorterten subjektivisti-
schen Verkiirzung von „Moral" zu tun).
Ich mochte diese angesichts des bislang wenig soziologischen Moral-
und Ethikbooms relevanten Fragen indirekt beantworten, indem ich
die Kontroverse zwischen LiberaUsmus und Kommunitarismus noch-
mals anhand einiger konkreter sozialpohtischer und pohtisch soziolo-
gischer Fragestellungen aufgreife und mich dabei einer Binnendifferen-
zierung der kommunitaristischen Beitrage zuwende.
8.3 Kommunitarismus alspraktische Soîaltheorie^
Der Kommunitarismus ist ein Kind der achtziger Jahre des 20. Jahr-
hunderts.^^^ Sein wissenschaftsinterner Anlass und Ausgangsthema war
die ReaHsierung von „Gerechtigkeit" als Problem der praktischen Phi-
losophie in einer (westlichen) Gesellschaft, die zugleich universalistisch
(liberal) wie partikularistisch (kommunitar) zu funktionieren scheint.
Bei der Kontroverse zwischen „Liberalismus" und „Kommunitaris-
mus" handelt es sich um eine notwendige Dialektik. Michael Walzer
hat die kommunitaristische Kritik nicht ohne philosophischen Realis-
mus „als eine unbestandige Begleiterscheinung des LiberaUsmus" (Wal-
zer 1993, S. 157) bezeichnet, „gleichermafien verganglich, erwacht sie
mit der gleichen Gewissheit zu neuem Leben." Zum anderen ist die
Kontroverse gut aus einem politischen Grund, dem ich mich im Fol-
genden zuwenden mochte: Die Kontroverse verspricht erhellende Ein-
Man konnte den von Luhmann regelmaftig vorgetragenen Hinweis paraphrasieren,

dass die letzten Jahrzehnte der letzten (modernen) Jahrhunderte regelmafiig
„konimunitaristiscli" waren, well gemeinschaftliche Krisentheorie und Revitalisie-
rungsideen boomten (aber Fn. 265).
404
8.3 Kommunitarismus alspraktische Soâitheorie?
blicke, wenn nicht sogar Ausblicke auf grundlegende Optionen der

Entwicklung moderner Wohlfahrtsstaaten.
Der Kommunitarismus stellt eine wohlfahrtsstaatliche Kultur in
den USA zur Rede, die individuelle Biirgerrechte hoch und sozialstaat-
liche Interventionen gering schatzt. Von Anfang an ging es den kom-
munitaristischen Autoren und Akteuren nicht nur um eine sozialphi-
losophische Perspektive, vielmehr um die Formulierung eines „Dritten
Weges" zwischen der Markt-Ideologie des Kapitalismus und der sozial-
staatlichen Utopie eines biirokratisierten Sozialismus (v.a. Etzioni
1996). „Wir Kommunitarier sind der Meinung, dass die grof5e Frage
nicht Staat oder Markt lautet, sondern ,Community'", formuherte
Amitai Etzioni, einer der kommunitaristischen Wortfiihrer, die dialek-
tische Antwort.^^^ Gibt der Kommunitarismus tatsachlich relevante
Antworten auf die wohlfahrtsstaathchen Debatten der Gegenwart, so
ware seine praktische Bedeutung erhebhch.
Der erste Schritt beleuchtet die kommunitaristische Krisendiagnose
der entwickelten Wohlfahrtsstaaten. Die Diagnose ist hart: trotz sozi-
alpolitischer Systeme fiihlen sich die Menschen nicht gemeinschaftUch
integriert und folghch unsicher. In einem zweiten Schritt wird die
kommunitaristische Therapie untersucht. Sie besteht vor allem in einer
neuen Balance von „rights and responsibilities", von Rechten und Ver-
antworthchkeiten.
Trotz zahlreicher sozialstaathcher Hilfesysteme nimmt, so die
kommunitaristische Anamnese der modernen westlichen Gesellschaf-
ten, die soziale Anomie zu. Als Indikatoren der Krise werden Drogen-
probleme und die Zunahme der Alleinerziehenden genannt, Jugend-
kriminalitat und die fehlende Autoritat der Alteren, Gewalt in Schulen
und Armut, Verteilungsungerechtigkeit oder die grassierende Arbeits-
losigkeit herangezogen. Soziale Auflosung pragt im Krisenszenario das
Bild. Versagt haben Markt(-wirtschaft) und Staat. Entwurzelung und
Ent-Gemeinschaftung sind das Problem. Der Politikwissenschaftler
Robert Putnam hat das Szenario materialreich unter Riickgriff auf das
Konzept des „Sozialkapitals" auf die Formel des „Bowling Alone" ge-
Interview in „Tagesanzeiger" v. 6.12.1994
405
bracht (Putnam 2000).^^^ Fiir die Soziologie erscheint dieses Konzept

besonders ertragreich. Ich werde darauf weiter unten genauer einge-
hen, zunachst jedoch die Skizze des kommunitaristischen Diskurses
weiter fiihren.
Im Zentrum der kommunitaristischen Krisendiagnose stehen die
Kinder und damit die gesellschaftliche Funktion der Familie: „The
missing child in Hberal theory" fokussiert ein kanadischer Autor
(O'Neill 1994). Es ist der Kult des Individualismus, der unbegrenzten
Selbstverwirklichung der einen auf Kosten der Bediirftigkeit der ande-
ren: der Kinder und Jugendlichen in Familie und Gesellschaft. An der
Vernachlassigung sowohl der familialen (Mikro-) wie der gesellschaftli-
chen (Makro-)Sorge gegeniiber den Kindern zeigt sich die Kontextver-
gessenheit, die Kurzfristigkeit von Zielen. Dem Wertewandel hin zu
individualistischen Selbstverwirklichungswerten korrespondiert der
durchgreifende Siegeszug der Markt- und Konsumlogik einer globalen
Okonomie, die lokale Gemeinschaftsformen auf Teilmarkte reduziert.
Die Kultur des kapitalistischen Marktes erfordert nichtsdestotrotz mo-
ralische und politische Bindungen, um das „soziale Kapital" - die Men-
schen - und schliefilich sich selbst nicht zu zerstoren. An diesen Bin-
dungen aber mangelt es zunehmend.
Dies ist auch der durchgangige Tenor des Manifestes der kommuni-
taristischen Bewegung, das im Jahr 1992 von Etzioni entworfen wurde.
Die Losungsorientierung dieser Plattform beginnt in der Familie. Im
Mittelpunkt steht die Botschaft: „Was wir brauchen ist ein Bewusst-
seinswandel sowohl bei Eltern wie in der Arbeitswelt. Das Aufziehen
von Kindern ist eine wichtige, wertvoUe Arbeit, Arbeit die belohnt
werden muss und nicht abgewertet werden darf, weder von den Eltern
noch von der Gemeinschaft" (in: Etzioni 1995, S. 14). N u n kdnnen
solche Formulierungen von vielen unterschrieben werden. Die Pointe
liegt jedoch darin, dass diese Plattform die traditionelle Zwei-Eltern-
Familie als erstrebenswertes Handlungsmodell betont. Argumentiert
wird dabei empirisch: Familien mit einem einzigen Haushaltsvorstand
^^^ Weniger kulturpessimistisch ausgerichtet wirkt der umfangreiche, von ihm he-
rausgegebene Sammelband zur Bedeutung des Sozialkapitals im internationalen
Vergleich (Putnam 2001).
406
8.3 Kommunitarismus als praktische Sotâltheorie ?
„experience particular difficulties". So lege „das Gewicht der histori-

schen, soziologischen und psychologischen Forschungen nahe, dass im
Durchschnitt die Zwei-Elternfamilien besser in der Lage sind, ihren
Pflichten im Bereich der Kindererziehung nachzukommen." Vor allem
Scheidungen in Ehen mit kleinen Kindern sind ein ernstzunehmendes
soziales Problem. Viele Scheidungen seien sowohl vermeidbar als auch
keineswegs im Interesse der Kinder: „Das Scheidungsrecht soUte des-
halb modifiziert werden, nicht um Scheidung zu verhindern, sondern
um die Betroffenheit der Gesellschaft zu signalisieren" (ebd., S. 15).
Weitere Vorschlage der Plattform beziehen sich auf die Schulen,
„the second line of defense". Das gesamte Bildungswesen hat einen mo-
ralischen Auftrag und zwar in einer klaren Richtung: „We ought to
teach those values Americans share". Diese Werte sind beispielsweise:
die Wiirde des Menschen, Toleranz als Tugend, die Verabscheuung
von Diskriminierungen, die Tatsache, dass die friedliche Losung von
Konflikten derjenigen iiberlegen ist, die zu Gewalt greift, das Wahrheit
moralisch der Liige iiberlegen sei, dass demokratisches Regieren mora-
lisch wertvoUer ist als Totalitarismus und Autoritarismus usw. Es ist
das westliche Normengeriist seit der Aufklarung, m5glicherweise sind
es universalistische Normen, die sich durch alle Hochkulturen hin-
durch und selbst in so genannten primitiven Gesellschaften mehr oder
weniger kodifiziert vorfinden lassen.
Konsequent ist die kommunitaristische Sozialkritik zuerst Kultur-
kritik. Michael Walzer machte in seinem bereits erwahnten, die Kon-
troverse zwischenresiimmierenden Beitrag auf eine fiir den Kommuni-
tarismus konstitutive Paradoxic aufmerksam. Zugleich behaupte dieser
gegeniiber dem Liberalismus zwei widerspriichliche Sachverhalte. Ei-
nerseits sei die liberale Theorie das exakte Spiegelbild einer bedauerli-
chen gesellschaftlichen Praxis: „radikal voneinander isolierte Individu-
en (leben) als rationale Egoisten und Impressarios ihrer selbst" (Walzer
1993, S. 159). Andererseits aber behaupte der Kommunitarismus, „die
liberale Theorie verdrehe und verzerre die Realitat von Grund auf (...)
In Wahrheit gehore es zum innersten Wesen einer menschlichen Ge-
sellschaft, die in ihr aufwachsenden Individuen in Beziehungsstruktu-
ren, Machtnetze und Sinngemeinschaften einzubinden und zu verstri-
407
cken" (ebd., S. 162f.) Walzer versucht diese Kontroverse zwischen Gel-

tungsanspruchen und empirischer Beobachtung dialektisch aufzulosen,
indem er auf die kommunitaristischen Werte in der liberalen Idee - der
Idee der „freiwilligen Assoziation" - verweist: „Da der Liberalismus
eine selbstzerstorerische Lehre ist, braucht er die periodische kommu-
nitaristische Korrektur (...) Die amerikanischen Kommunitaristen
miissen einsehen, dass es (...) nichts gibt als voneinander getrennte, mit
Rechten ausgestattete, freiwillig sich zusammenschliefiende, in freier
Rede sich auCernde, liberale Individuen. Und dennoch ware es gut,
wenn wir diese Individuen lehren konnten, sich als soziale Wesen zu
begreifen, als die historischen Produkte und partiell auch die Verkor-
perungen von liberalen Werten. Denn die kommunitaristische Libera-
lismuskorrektur kann nichts anderes sein als eine selektive Verstar-
kung eben jener Werte oder (...) ein Streben nach Einlosung der Ge-
meinschaftspostulate in ihnen" (ebd., S. 170).
Der „Wertverlust" wie die Notwendigkeit (neue) Werte zu errin-
gen, bezieht sich auf soziale Gemeinschaftswerte, damit auf Moral. A-
xel Honneth hat dies, wie wir sahen, als „schwache" Form des Komm-
unitarismus bezeichnet. „Schwach" insofern, als sowohl die Krisendi-
agnose wie die Antwort auf weit geteilten empirischen Annahmen ii-
ber die kollektive Wertbindung in modernen Gesellschaften des Wes-
tens fuCt. Gemeinschaftswerte orientieren sich hier zugleich am uni-
versalistisch-ethischen Gut der Freiheit des Einzelnen und an seinem
grundrechtlich verbiirgten Schutz. Eine eindrucksvolle politikphiloso-
phische Theorie der Verteilungsgerechtigkeit in diesem Sinn hat Mi-
chael Walzer mit seinem Buch „Spharen der Gerechtigkeit" (Walzer
1992) vorgelegt.
Demgegeniiber argumentiert eine „starke" Form des Kommunita-
rismus starker ethisch als moralisch, eher religios und grundwerteori-
entiert. Deren bekannteste Reprasentanten sind Alasdair Maclntyre
und Charles Taylor. Die bei diesen Autoren formulierte Krisendiagno-
se bezieht sich zwar auch auf die moralischen Regeln des Zusammen-
lebens bzw. ihren Verlust, sie reicht aber weiter auf ontologische Fra-
gen der Gesellschaftsanalyse. In der dialektisch-reflexionstheoretischen
Tradition von Hegel stehend geht es beispielsweise Taylor um eine
408
8.3 Kommunitarismus ahpraktische Soâltheorie?
Anerkennung des Allgemeinen, die Menschen im geistigen Sinne Ver-

bindende, das jedes wirkliche Gesprach wie gemeinsames Leben tragt.
Offensichtlich ist, dass ein solches, religios-spirituell interpretierbares
Konzept auch konservative Konnotationen zulasst.
Die Unterscheidung in „schwache" und „starke" Formen des
Kommunitarismus ist freilich noch nicht genau genug, um sich in der
Gemengelage der Argumentationen zurechtzufinden. Charles Taylor
entwickelte eine doppelte Dichotomie: Individualismus vs. Kollekti-
vismus und Atomismus vs. Holismus, die in Form eines Vierfelder-
schemas bzw. in einer XY-Achse kombiniert werden konnen (Abbil-
dung 19). Auf der ersten Achse wird die normative (moralische) Frage
gestellt („Frage der Parteinahme"), ob den einzelnen Individuen (Indi-
vidualismus) oder sozialen Gemeinschaften (KoUektivismus) der Vor-
zug zu geben sei. Die andere Achse tragt das ontologische Kontinuum
auf, wie erklarungskraftige Grundbegriffe fiir die soziale Welt zu be-
schreiben seien, hier unterscheidet Taylor eine Dichotomie zwischen
Atomismus bzw. methodologischem Individualismus und Holismus
(Taylor 1993, S. 103ff.).2««
Honneth sieht die interessantesten Fragen heute dort, wo diejenigen
Liberale und Kommunitaristen aufeinander treffen, die die ontologi-
sche Pramisse des Holismus teilen. Hier stimmen beide Lager darin
Taylors Vierfelderschema leidet - wie alle doppelten Dualismen (siehe Kapitel 3

und 4) unter der relativen Beliebigkeit der Kombinatorik. Warum gerade diese bei-
den Dichotomien? In einer wohlfahrtsstaatsbezogenen Kommunitarismuskritik
hat Wolfgang Merkel, mit dem Ziel einer Typologie von Vorstellungen sozialer
Gerechtigkeit, ein vergleichbares Vierfelderschema vorgeschlagen, in dem er einen
Dualismus der „Ausgangsaxiome" - von Individuum bis Gemeinschaft (vergleich-
bar der Taylorschen Ontologie der Sozialanalyse von Atomismus bis Holismus)
mit einem Dualismus der „Umverteilung" - von avers bis sensitiv - in Beziehung
setzt (Merkel 2001, S. 136ff.). Letzteres konnte man mit Taylors „normativer Frage
der Parteinahme" vergleichen. Wahrend Taylor seine vier Felder mit „No-
zick/Friedman - B.F. Skinner/rote Garden - Humboldt - Marx" besetzt, landet
Merkel bei „Hayek (libertar) - Rawls (sozialliberal) - N . N . (konservativ) - Walzer
(konmiunitaristisch)". Dass Merkels Typologie bereits bei einer soziologisch-
sozialpolitischen Analyse Liicken aufweist - so existieren selbstverstandHch auch
bei „Konservativen" Vorstellungen sozialer Gerechtigkeit (zur Kritik an Merkel
Opielka 2004, S. 49ff., mit weiteren Argumenten Opielka 2006a) - deutet auf me-
thodologische Probleme dieser Art von analytischer Konstruktionslogik hin.
409
Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitansmus-Kontroverse
liberein, dass ohne iibergreifende Werte, ohne einen ethischen (Mini-

mal-)Konsens die Funktionsfahigkeit einer Gesellschaft nicht zu ge-
wahrleisten ist. Auf dieser Ebene sieht Axel Honneth die Kontroverse
zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" aufgehoben und als neue
Frage, „den Begriff einer post-traditionalen, demokratischen Gemein-
schaft zu formuUeren" (Honneth 1993a, S.16).
normative Frage der „Parteinahme"
Individualismus Kollektivismus
Atom ism us
Nozick, Friedman B.F. Skinner, rote Garden
Ontologische Frage der
Sozialanalyse
Humboldt Marx
Holismus
A.bbildung 19: Taylors UnterscheidungfiirUheralismus undKommunitarismus
In gewisser Weise kniipfen die politikphilosophischen Arbeiten von

Michael Walzer an diesem Programm an. Walzer wehrt sich zwar da-
gegen, als Kommunitarist bezeichnet zu werden. Dennoch sind seine
Aufsatze und insbesondere sein zuerst 1983 erschienenes Buch „Spha-
ren der Gerechtigkeit" (Walzer 1992) mittlerweile zu Standardtexten
der kommunitaristischen Debatte geworden und in den entsprechen-
den Textbiichern regelmafiig enthalten (z.B. in Honneth 1993, Etzioni
1995b). Fiir eine soziologische Sicht auf Gemeinschaft ist Walzer -
trotz seiner politiktheoretischen Herkunft - bedeutend. Er fordert in
einem seiner schon klassisch gewordenen Aufsatze selbst eine soziolo-
gische Perspektive fiir die Diskussion um den „zentralen Streitpunkt
zwischen Liberalen und ihren kommunitaristischen Kritikern" ein,
410
namlich fiir die „Konstituierung des Selbst" (Walzer 1993, S. 178): „Das
zentrale Thema der politischen Theorie ist nicht die Konstituierung
des Selbst, sondern die Verbindung, in welche die vielen sich ihrer
selbst bewussten Ichs zueinander treten, mithin das Muster und die
Struktur ihrer sozialen Beziehungen" (ebd., S 179). Diesen soziologi-
schen Impetus und die sozialpolitischen Implikationen seiner Demo-
kratiekonzeption mochte ich fiir eine kurze Betrachtung von „Spliaren
der Gerechtigkeit" zugrunde legen. Dabei stehen die Querbeziehungen
zur Viergliederungsperspektive auf Gemeinschaft im Zentrum. Die
vielfaltigen sonstigen Gehalte seiner Arbeit bleiben aufier Betracht.
Walzer fragt nach der gerechten Verteilung sozialer Giiter in mo-
dernen Gesellschaften. Aufgrund ihrer komplexen Struktur wird in
ihnen die politische Forderung nach „komplexer Gleichheit" erhoben,
das heifit: „Es gibt einfach keine einzig richtige Verteilungsregel", aber
dennoch „eine universelle Verfahrensregel: Jedes Gut soil nach den
Geltungskriterien seiner eigenen ,Sphare' zugeteilt werden" (Walzer
1992, S. 12). Kritisch formuliert: „Was die N o r m der komplexen
Gleichheit verlangt, ist eine Gesellschaft, in der diejenigen Menschen,
die mehr Geld, mehr Macht oder mehr technisches Wissen haben (und
solche Menschen wird es immer geben) daran gehindert sind, sich al-
lein deswegen auch in den Besitz von jedem anderen sozialen Gut zu
setzen" (ebd.), denn: „Die theoretisch anerkannte Autonomic der ver-
schiedenen Spharen wendet sich gegen die tatsachliche Usurpation so-
zialer Giiter durch politische, wirtschaftliche und technische Eliten"
(ebd., S. 14).
Die soziologische Frage, die sich an dieses Programm anschliefit, ist
eine zweifache: zunachst ist es erforderlich, „den giiltigen sozialen
Sinngehalt der einzelnen Giiter zu identifizieren"; erst dann konnen
die (distributiven) Spharen unterschieden werden, in denen die jeweili-
gen Giiter zur „gerechten" Verteilung kommen konnen. Die Bestim-
mung dieser Spharen ist, so Walzer, „eine Kunst, keine Wissenschaft",
die „Kunst der Grenzziehung" (ebd., S. 12). Grenzziehung erfordert
Institutionalisierung und Differenzierung zugleich: „In jeder differen-
zierten Gesellschaft wird Gerechtigkeit nur dann zu Harmonic und
Eintracht fiihren, wenn sie zunachst fiir Separierung und Unterschei-
411
dung sorgt. Gute Zaune garantieren gerechte Gesellschaften" (ebd., S.

449). Wie nimmt nun Walzer die Grenzziehungen vor?
Walzer unterscheidet drei Distributionsprinzipien: den „freien Aus-
tausch", das „Verdienst" und das „Bedurfnis" (ebd., S. 5Iff.). Der freie
Austausch wird angemessen uber den Markt und durch das Medium
des Geldes vermittelt. Das Verdienst kann letztlich „nur Gott" (ebd., S.
56) ermessen, nur hilfsweise Menschen, „die wir als Richter iiber Ver-
dienstlichkeiten einsetzen, indem wir sie z.B. in einen Sachverstandi-
genausschuss berufen oder in ein PreisrichterkoUegium" (ebd.). Das
Bediirfnis ist nur als Verteilungskriterium fiir generell oder zwangslau-
fig knappe Giiter geeignet. Das beriihnite Marxsches Diktum ,Jedem
nach seinen Bediirfnissen" iiber die Verteilung des Reichtums erweist
sich gerade dafiir als „untauglich": „Die Marxsche Maxime bringt fiir
die Verteilung von politischer Macht, Ehre und Ruhm, von Segelboo-
ten, seltenen Biichern und schonen Gegenstanden aller Art rein gar
nichts" (ebd., S. 57). Walzer nennt noch ein viertes Prinzip, wenn-
gleich er es nicht als solches, sondern als „Gut" bezeichnet: „Die Ge-
meinschaft ist ihrerseits selbst ein Gut - vermutlich das wichtigste -,
das es zu verteilen gibt" (ebd., S. 62). Dabei wird freilich Walzers poli-
tiktheoretische Fragestellung in ihrer Beschrankung deutlich, denn
Mitgliedschaft und Zugehorigkeit beziehen sich auf die „politische
Gemeinschaft als Bezugsrahmen in Sachen Gerechtigkeit" (ebd.).
Wenn wir davon absehen, so konnten wir die (nun) vier Distributi-
onsprinzipien unserer Gliederungsperspektive folgendermaCen zuord-
nen: das Prinzip des freien Austausches entspricht Level 1 der Vierglie-
derungstypologie (Wirtschaft, Markt); das Prinzip des Bediirfnisses
lasst sich der politischen Sphare (Level 2); das Prinzip der Gemein-
schaft eben dieser (Level 3) und das Prinzip des Verdienstes der Sphare
Legitimation (Level 4).
Mit dieser interpretierenden Zuordnung gehe ich allerdings recht
weit. Im weiteren Fort gang seiner Arbeit unterscheidet Walzer nam-
lich seine Spharen keineswegs streng nach der in seiner Theorie der
Distributionsprinzipien angelegten Logik. Auch dies hat seinen Grund
in seinem Erkenntnisinteresse: „Politik ist nur eine (wenn auch ver-
mutlich die wichtigste) der vielen Spharen sozialer Aktivitat" (ebd., S.
412
8.3 Kommunitarismus ahpraktische Sofâltheorie?
451). So unterscheidet er die wirtschaftliche Sphare von „Geld und

Waren" aber auch von „harter Arbeit", die politische Sphare von „Mit-
gliedschaft und Zugehorigkeit", „Sicherheit und Wohlfahrt", „Amt"
und „politischer Macht", die gemeinschaftliche Sphare von „Verwandt-
schaft und Liebe", offentHcher „Anerkennung", „Erziehung und Bil-
dung" aber auch von „Freizeit" und schUefihch die - wie ich es nennen
wiirde: - legitimatorische Sphare „gottUcher Gnade". Ich habe damit
seine Spharen bereits ,sortiert'. Die anschauHche Diskussion der jewei-
Ugen Wirkung der Distributionsprinzipien in jeder der Spharen kann
ich hier nicht wiedergeben. Jedenfalls erscheint Walzers Spharendiffe-
renzierung als die von ihm geforderte „Kunst", die man auch anders
machen kann. An der fiir die sozialpoUtische Diskussion zentralen
Sphare von „Sicherheit und Wohlfahrt" wird dies besonders deuthch.
Sie wird von Walzer einerseits unter dem Gesichtspunkt der Entwick-
lung hin zur Wohlfahrtsstaathchkeit entfaltet (ebd., S. 134ff.) und da-
her als Teil des Politischen; andererseits erweist sie sich als originar
gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft: „Politische Gemeinschaft
um der Versorgung willen, Versorgung um der Gemeinschaft willen:
der Prozess ist keine EinbahnstraCe, sondern weist in beide Richtun-
gen (...) Eines unserer Bediirfnisse ist nun einmal ausgerechnet die Ge-
meinschaft selbst: ihre Kultur, ihre Religion und ihre Politik. Erst und
allein unter der Agide dieser drei Sozialphanomene werden all die an-
deren Dinge, deren wir bediirfen, zu so^îal anerkannten Bediirfnissen (...)
Wechselseitige Versorgung erzeugt Gegenseitigkeit. Und so ist das ge-
meinschaftliche Leben Voraussetzung fiir die Versorgung und eines ih-
rer Produkte zugleich" (ebd., S. 108f.).
Auf die gesellschaftliche Dimension des Gemeinschaftlichen ver-
weist auch die Gruppe um Robert N . Bellah in ihrer zweiten grofien
Studie „The Good Society" (Bellah u.a. 1991), die ich gleichfalls im
Lichte der Viergliederungsperspektive betrachten will. Das Label des
Kommunitarismus, das bereits ihrer Studie „Habits of the Heart" ange-
heftet wurde, stimmt die Autoren ambivalent: „If philosophical liber-
als are those who believe that all our problems can be solved by
autonomous individuals, a market economy, and a procedural state,
whereas communitarians believe that more substantial ethical identi-
413
Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitansmus-Kontroverse
ties and a more active participation in a democratic polity are neces-

sary for the functioning of any decent society, then we are indeed
communitarians. But we feel that the word ,communitarians' runs the
risk of being misunderstood if one imagines that only face-to-face
groups - families, congregations, neighborhoods - are communities
and that communitarians are opposed to the state, the economy, and
all the larger structures that so largely dominate our life today" (Bellah
u.a. 1991, S. 6). Expliziter als Walzer und in soziologischer Perspektive
legen Bellah und Mitarbeiter eine kommunitaristische Analyse des Er-
neuerungsbedarfs der amerikanischen Gesellschaft vor und untersu-
chen die Institutionen auf ihre gemeinschaftlichen Potentiale.
Was ihre Studie fiir den vorliegenden analytischen Kontext einer
Theorie der Gemeinschaft zusatzlich interessant werden lasst, ist ihre
direkte Bezugnahme auf Parsons (- im Unterschied noch zu „Habits of
the Heart", worauf ich bereits hinwies). Allerdings rekurrieren sie vor
allem auf dessen friihe Werkperiode, insbesondere auf das um 1934 ver-
fasste Papier „Prolegomena to a Theory of Social Institutions" (Parsons
1990a), in dem Parsons unter Bezug auf Durkheim und andere auf ei-
ner im Wesentlichen normativen Definition von Institutionen besteht
und betont, dass die Gesellschaft selbst im wesentlichen normativ ver-
fasst sei. „Parsons's ,Prolegomena' is interesting in that it contains
views that differ from many of those attributed to him. He does not
assume, for example, that a society has a unified central value system
(...) Nor does Parsons assume that institutions operate only on norma-
tive consensus; he sees, rather, that they are reinforced by positive and
negative sanctions, rewards and punishments, although without a de-
gree of moral legitimacy they cannot survive" (Bellah u.a. 1991, S. 289).
Bellah u.a. grenzen sich allerdings von Parsons in der Frage der Bewer-
tung der normativen Dimensionen der Institutionenanalyse ab: „Par-
sons errs (...) in taking central values and institutional norms as given
(...) and would have increased the analytical power of his theory if he
had engaged more seriously in the normative debates about the issues"
(ebd., S. 290). Diese kritische Bewertung diirfte ihren Grund wohl dar-
in haben, dass ein uneingeschrankt positiver Bezug auf Parsons in der
Autorengruppe nicht konsensfahig war. Einen weiteren Grund sehe
414
8.3 Kommunitarismus ahpraktische So!âltheorie?
ich aber auch darin, dass in der Studie weder die entfaltete Gemein-
schaftstheorie Parsons' seit der Entwicklung des AGIL-Schemas er-
wahnt wird noch die spaten Texte beriicksichtigt werden, in denen
moralische und ethische Fragen als solche und vor allem auch in plura-
listischer Perspektive zum Thema wurden (z.B. Parsons 1978a, 1979).
Da Bellah selbst die Endredaktion des Textes vornahm (Bellah u.a.
1991, S. 17) liegt die Vermutung nahe, dass die Gliederung der Studie
selbst eine programmatische Aussage birgt. Die Autoren unterscheiden
vier institutionelle Bereiche der amerikanischen Gesellschaft, in denen
moralische Dilemmas bestehen und insoweit gemeinschaftlicher Hand-
lungsbedarf. Als ersten Bereich untersuchen sie die wirtschaftliche
Sphare von „Markt und Arbeit", als zweiten Bereich die Sphare von
„Regierung, Recht und Politik", als dritter Bereich werden die Bil-
dungsinstitutionen beleuchtet - „the school, particularly the universi-
ty, is the ,church' of our secular society" (ebd., S. 16) - und viertens
gilt der Blick den „religiosen Institutionen". Wenn beriicksichtigt wird,
dass die untersuchten Institutionen exemplarisch stehen fiir vier Hand-
lungsbereiche, und wenn wir diese vier Handlungsbereiche sowohl vor
der Folic der AGIL-Theorie wie derjenigen der Viergliederungstheorie
betrachten, dann scheint die Auswahl eher mit letzterer kompatibel:
Wahrend Wirtschaft und Politik in beiden Ansatzen auf den ersten
beiden Stufen angesiedelt wird, passt die prominente Zuordnung des
Bildungssystems zur dritten, gemeinschaftlichen und die Zuordnung
von religiosen Institutionen zur vierten, legitimatorischen Stufe nicht
zur AGIL-Theorie, jedoch systematisch zum in diesem Buch entwi-
ckelten Vorschlag.
Ich will damit nicht die gewiss iibertreibende These wagen, wonach
„The Good Society" einen systematischen Beitrag fiir die Plausibilisie-
rung der Viergliederungstheorie leistet. Ein vereinfachter Gedanke er-
scheint hilfreich: die von Bellah implizit vorgeschlagene institutione-
nanalytische Perspektive auf die Gesellschaft kommt in Weiterentmcklung
der Parsonsschen Gesellschaftstypologie zu solchen Zuordnungen, die
mit der Viergliederungstheorie kompatibel sind.
Die vereinzelten, seit den 1990er Jahren jedoch gehauften soziologi-
schen Beitrage - alien voran von Bellah, Etzioni, aber auch von Auto-
415
ren wie Alan Wolfe oder Philip Selznick - erfiillen eine doppelte
Funktion: sie tragen dazu bei, dass ,Gemeinschaft in Gesellschaft' die
sozialwissenschaftliche Beachtung findet, die lange Zeit den Spharen
von Wirtschaft und Politik vorbehalten blieb. Zugleich unterfiittert
der soziologische Kommunitarismus die teils doch abstrakten politik-
philosophischen Kommunitarier und die etwas leidige idealtypische
Kontroverse zwischen kontextvergessenem Liberalismus und kontext-
versessenem Kommunitarismus um die Analyse der sozialen Kontexte
selbst und entkrampft so die Fronten, ohne sie zu verwischen: „A pro-
per understanding of community, from a sociological point of view,
presumes diversity and pluralism as well as social integration" (Selz-
nick 1992, S. xi).
Demgegeniiber wirkt die anti-kommunitaristische Polemik von Si-
bylle Tonnies, Nachfahrin des grofien Gemeinschaftssoziologen, vor
dem Hintergrund des soziologischen Kommunitarismus (aber auch
von Walzer und anderen Autoren) wenig kenntnisreich: „Wollte der
Kommunitarismus (...) in substantiellen politischen Theoremen Farbe
bekennen, so wiirde sein Widerspruch zum westlichen Demokratie-
prinzip deutlich. Soweit er sich aber zu dessen Grundsatzen - Rechts-
staat und Reprasentation - bekennt, bleibt vom kommunitaristischen
Ansatz nichts librig als die herkommliche Subsidiaritatsidee und eine
Art ,Seid-nett-zueinander'-Kampagne; eine moralische Aufriistung, die
niitzlich ist, aber in der politischen Theorie nichts zu suchen hat"
(T5nnies 1996, S 13f.). Tonnies greift zu drastischen Farben, wenn sie
ihren analytischen Blick von jenseits des Atlantiks auf deutschen Bo-
den lenkt: „Als deutscher Kommunitarist miisste man sich konsequen-
terweise wieder auf den deutschen Sonderweg begeben" (ebd., S. 16),
und schliefilich: „Der Kommunitarismus hinkt aus zwei Griinden hin-
ter der Zeit her: Er ist der politische Ausdruck der ,Small is beautiful'-
Bewegung (...), die (ihren) Hohepunkt schon hinter sich (hat) (...) und
(...) er war eine Wendung gegen den Staatsinterventionismus, die in-
zwischen unangebracht ist" (ebd., S. 18). Gegen letzteres ware bei-
spielsweise auf Bellah und Walzer hinzuweisen, gegen den deutschen
„Sonderweg" auf die amerikanische Diskussion, vor allem aber auf die
(vor allem soziologischen) Autoren, die Gemeinschaft als analytische
416
8.3 Kommunitarismus alspraktische Soâltheorie?
Kategorie und nicht als Mythos verstehen. Einer der ersten, die dies
versuchten, war ihr Vorfahr, Ferdinand Tonnies, der der heutigen
Diskussion um den Kommunitarismus aus soziologischer Sicht ver-
mutlich mehr abgewinnen konnte.
Die liberalistische Kritik am Kommunitarismus wirft nichtsdesto-
trotz die berechtigte Frage auf, wie die Freiheitsoptionen des moder-
nen Individuums und ihre Vergegenstandlichung wie Verankerung im
ausdifferenzierten Institutionenapparat der modernen Gesellschaften
gesichert werden konnen (Miiller 1992). Die Position der „Rechte"
(rights) wird nicht grundlos gegen die kommunitaristische Position der
„Verantwortung" (responsibihties) in das Feld gefiihrt. Die zuletzt ins-
besondere mit Walzer und Bellah gefiihrte Diskussion hat aber zeigen
konnen, dass die Kontroverse am ehesten in soziologischer Perspektive
operationalisiert werden kann. Uber Gemeinschaft zu reden ohne den
gesellschaftlichen Kontext von Gemeinschaft systematisch zu fassen ist
ein gefahrliches Unterfangen. Das spricht methodisch gegen einen all-
zu philosophischen und fiir einen soziologischen Kommunitarismus,
ohne einer vereinfachenden Monodisziplinaritat das Wort reden zu
wollen. Insoweit soziologische Systematisierung Sozialtheorie erfor-
dert und logischer Absicherung bedarf, bedient sie sich philosophischer
Denkvoraussetzungen. Gemeinschaft in Gesellschaft wie hier zu kon-
zeptualisieren, lasst fiir verkiirzende Dichotomien keinen Raum und
setzt auf komplexe Theorie.
Auch die empirienahere Soziologie der Gemeinschaft, wie sie unter
dem Label Soâlkapital firmiert, kommt ohne Theorie nicht aus. Dies
soil zum Abschluss und in gewisser Weise als empirische Aufhebung
einer Dialektik von Kommunitarismus und Liberalismus demonstriert
werden. Obgleich es keine einheitliche Definition oder ein konsensfa-
higes Konzept von Sozialkapital gibt, kann allgemein Sozialkapital als
Ressource verstanden werden, die sich aus den sozialen Beziehungen
zwischen den verschiedenen Akteuren ergibt. Dabei ist die Menge des
Kapitals, die einzelne, Gruppen oder die ganze Gesellschaft nutzen
k5nnen, umso grdiSer, je enger und verbindlicher das Netzwerk gegen-
seitiger Beziehungen gekniipft ist. Das Sozialkapital wird in diesem,
mit den Arbeiten James Colemans verkniipften Verstandnis (v.a. Co-
417
leman 1991, S. 388ff.), utilitaristisch als bewusst oder unbewusst ange-

strebter Nutzen rational handelnder Akteure definiert, der materiellen,
ideellen, emotionalen oder symbolischen Gewinn bringt. Individueller
und gemeinschaftlicher Nutzen k5nnen dabei gleichzeitig auftreten:
wenn beispielsweise der einzelne sein Beziehungsnetz strategisch ein-
setzt, kann der Zusammenhalt zwischen den Beteiligten gefestigt wer-
den. Dieser Zusammenhalt kann dabei beispielsweise externe Unter-
stiitzungsformen und institutionalisierte sozialstaatliche Hilfen ent-
behrlich machen. Ohne dass die Klassiker der Sozialkapital-Theorie -
vor allem James S. Coleman, Pierre Bourdieu oder Robert Putnam -
selbst eine sozialtheoretische (und soziologiegeschichtliche) Einord-
nung vornehmen -• insoweit sind sie Vertreter von Theorien „mittlerer
Reichweite" im Sinne Mertons -, scheint ihr Konzept iiberwiegend mit
dem jjgemeinschaftlichen" Handeln in unserer Perspektive und in der
Perspektive des Kommunitarismus iiberein zu stimmen (zu letzterem
auch Haus 2003, S. 243ff.).
Pierre Bourdieu definierte das soziale Kapital als „die Gesamtheit
der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines
dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Betîe-
hungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder,
anders ausgedriickt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der
Zugehbrigkeit tû einer Gruppe beruhen" (Bourdieu 1983, S. 190f.). Im kul-
tursoziologisch orientierten Ansatz von Bourdieu wird der okonomi-
sche Kapitalbegriff um das kulturelle, das sofîale und das symbolische Kapital
(vor dem Hintergrund sozialer Ungleichheit) erweitert. Das kulturelle
Kapital besteht aus Bildung, d.h. Kenntnissen und Fahigkeiten, die ge-
winnbringend eingesetzt werden konnen und z.T. als gesellschaftlich
anerkannte und beglaubigte Form in Abschliissen und Titeln instituti-
onalisiert ist. Das okonomische Kapital kann in jede andere Formen trans-
formiert werden. Dieser Transformationsprozess setzt allerdings In-
vestitions- und Umwandlungsprozesse in Gang, die mit Kosten - Zeit,
Geld und Arbeit - verbunden sind und auch Fehlinvestitionen und
„Schwund" nicht ausschliefien
Das soâle Kapital besteht aus Ressourcen, die auf der Zugeh5rigkeit
zu einer Gruppe beruhen. Soziales Kapital wird praktisch - also han-
418
8.3 Kommunitarismus ahpraktische Soâitheorie?
delnd - auf der Grundlage von materiellen und symbolischen Tausch-

beziehungen gebildet. Aus diesen entstehen wiederum Netzwerke ge-
genseitiger Tausch- und Verpflichtungsbeziehungen, die in Form von
Mitgliedschaften institutionalisiert sind: den Familien, in Parteien,
Vereinen usf.. Der Einsatz des sozialen Kapitals hangt von den zur
Verfiigung stehenden anderen Kapitalformen ab, demnach davon, wie
viel okonomisches und kulturelles Kapital investiert werden kann. Das
Sozialkapital selbst kann wiederum fiir die anderen Kapitalsorten einen
Multiplikatoreffekt auslosen.
Alle drei Formen des Kapitals finden ihren sichtbaren und sozial
anerkannten Ausdruck in einer vierten Form: im symbolischen Kapital:
Ehre, Prestige, Reputation, Renommee. Das symbolische Kapital wirkt
wie ein Kredit, dem Trager werden bestimmte Eigenschaften oder Fa-
higkeiten unterstellt. Durch kleine Aufmerksamkeiten und Gaben er-
hoffen sich Anerkennung zoUende Personen einen (spateren) Vorteil.
Nach Bourdieu miissen diese kleinen Gaben oder Aufmerksamkeiten
verschleiert werden, da eine zu offensichtliche Tauschlogik fiir die
meisten Menschen in diesen Fallen nicht akzeptabel sei. Bei zu erfolg-
reicher „Eupbemisierungsarbeit" besteht jedoch die Gefahr, dass die
Botschaft nicht ankommt. Zusammengefasst gilt, dass soziales Kapital
an konkretere soziale Handlungszusammenhange gebunden und somit
weniger abstrakt und anonym steuerbar ist, als die iiber Geld oder
Macht gebildeten Tauschbeziehungen.
Im Wesentlichen deckungsgleich ist der Begriff soziales Kapital des
Rational Choice Theoretikers Coleman: „Soziales Kapital wird iiber
seine Funktion definiert (...) Anders als andere Kapitalformen wohnt
soziales Kapital den Beziehungsstrukturen zwischen zwei und mehre-
ren Personen inne. Es ist weder Individuen noch materiellen Produk-
tionsgeraten zu eigen" (Coleman 1991, S. 392), es erwachst aus Ver-
trauen, Informationsfluss, Normen, effektiven Sanktionen und Ver-
pflichtungen innerhalb einer Gruppe. Soziales Kapital ist derjenige Be-
stand an sozialen (Netzwerk-)Beziehungen, iiber die eine konkrete Per-
son verfiigen kann und die das Handlungspotential der Person erwei-
tern. Da diese Form von sozialem Kapital den Charakter eines bffentli-
chen Gutes annimmt, wird sie nicht wie etwa Geldkapital durch zielge-
419
Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse
richtete Handlungsstrategien akkumuliert, sondern kommt zumeist als

Nebenprodukt anderer Tatigkeiten zustande. Soziales Kapital ist im
Unterschied zu physischem Kapital oder dem Humankapital streng re-
lational zu denken, es stellt sich als Beziehung zwischen Personen her.
Soziales Kapital ist somit unveraufierlich und kann nicht als Privatei-
gentum einer bestimmten Person betrachtet werden. Die wichtigste
Form sozialen Kapitals sind Verpflichtungen und Erwartungen. Fiir
diese ist das Vertrauensverhaltnis zentral; soziales Kapital kann in ano-
nymisierten und atomisierten sozialen Kontexten schwerer aufgebaut
werden als in engen sozialen Netzwerken. Neben Organisationen^ deren
Struktur die stabilste Form von gegenseitigen Verpflichtungen und
Erwartungen darstellen, werden bei Coleman auch soâle Normen unter
die Kategorie des Sozialkapitals subsumiert.
Der amerikanische Politikwissenschaftler Robert Putnam versteht
unter Sozialkapital gemeinsame Ressourcen wie Netzwerke, Normen
und Vertrauen, die es einer Gruppe ermoglichen, gemeinsame Ziele
effektiver zu erreichen (Putnam 2000, S. 415ff., Putnam 2001). Er weist
zudem iiber rein personale Beziehungen hinaus auf Gruppen, Regio-
nen und Staaten. In Ankniipfung an Colemans Konzept untersuchte
Putnam empirisch den gesellschaftlichen Nutzen von sozialem Kapital.
Unter Sozialkapital in aggregierter Hinsicht bilden die Netzwerke,
Austauschbeziehungen und Normen einen ¥^2i)p\xAstock: den Soâlkapi-
talstock. Dieser kann als Bestand sozialen Kapitals einer Gesellschaft fiir
einem bestimmten Zeitpunkt oder auch Zeitraum gesehen werden.
Durch Ehrenamt und Engagement wird soziales Kapital gebildet. Eh-
renamt und Engagement waren als gesellschaftlich praktizierte Solida-
ritat damit der sichtbare Ausdruck dieses Sozialkapitalstocks. Die
Normen bzw. Werte (hier ist Putnam wenig prazise) lassen sich auf der
Mikroebene iiber Einstellungen der Akteure, auf der Mesoebene iiber
eine Analyse von Institutionen und auf der Makroebene iiber eine A-
nalyse von Rechtsregeln, Policies und Polities bestimmen. Der Sozial-
kapitalstock ist fiir den Sozialstaat von gesellschaftlicher, aber auch er-
heblicher okonomischer Relevanz. Fiir Putnam ist Sozialkapital der
420
„conceptual cousin" von „,community'" (ebd., S. 21), also Gemein-

schaft. Doch was das genauer bedeutet, bleibt undeutlich.^^^
Theoretisch ist das Konzept des Sozialkapitals schillernd. Konsens
scheint iiber den RessourcenQh.2irdk.lQX von Sozialkapital zu bestehen, an-
dererseits wird die RoUe von Normen diskutiert. Die ressourcentheoreti-
sche Fassung kann in der Soziologie auf eine reiche Tradition zuriick-
greifen. Zu erinnern ist beispielsvvêise an Jon Elster, der in „The ce-
ment of society" (Elster 1989) darauf aufmerksam macht, dass soziale
Normen eine wesentliche Motivation fiir „nichtrationales" Handeln
bilden (zum aktuellen Stand Ostrom/Ahn 2003). Schliefilich ware hin-
sichtlich der theoretischen Wurzeln noch auf die Netzwerktheorie zu
verweisen, die beispielsweise bei Mark Granovetters „Embeddedness"-
Ansatz das Eingebundensein in personliche Beziehungen und Netz-
werke fiir die Vertrauensbildung, die Etablierung von Erwartungen
und die Verstarkung von Normen betont (Granovetter 1973, Castilla
u.a 2000).
Eine operative Fassung im Sinne eines Konsenses iiber die MeCbar-
keit von Sozialkapital ist bisher nicht zu beobachten. In gewisser Wei-
se entsteht der Eindruck, der Begriff Sozialkapital bilde einer Art von
Sammelbegriff fiir gemeinschaftssoziologische Bemiihungen, die durch
das label „Kapital" einerseits anschlufifahig fiir den Mainstream utilita-
ristischer Theorien in den Sozialwissenschaften der letzten Jahre ge-
macht werden konnen. Auf der anderen Seite erinnern die kultursozio-
logischen Arbeiten von Bourdieu daran, dass jeder MeCbarkeit eine
theoretische Differenzbildungsleistung vorausgeht.
Die Sicht der Viergliederungstheorie diirfte eine - soziologisch und
politikwissenschaftlich erweiterte - Kapitaltheorie folgende Kapitalsor-
ten beinhalten:
• das bkonomische Kapital (lâiiende Einkommen, Vermogen);
^^^ So findet sich zwar ein freundlicher Hinweis auf Tonnies und Durkheim (ebd., S.
380), doch im gesamten Werk kein Bezug auf Parsons. Putnam interessiert sich im
Wesentlichen fiir die politische Dimension des Gemeinschaftshandelns, weniger
fiir das Gemeinschaftshandeln „an sich", das die Soziologie immer auch im gesamt-
geseUschaftUchen Kontext reflektiert.
421
• das Humankapital, worunter haufig nur Bildungsressourcen (v.a. Bil-

dungsstand) verstanden werden. EinzuschlieCen sind jedoch alle
personalen Handlungsressourcen (psychosoziale Kompetenzen,
Schlusselqualifikationen) (in Bourdieus bisweilen individualisieren-
der Sicht wird Humankapital als „kulturelles Kapital" bezeichnet).
• Drittens das sofîale Kapital^ die sozialmoralische Infrastruktur einer
Gesellschaft (Beziehungen und ihre Bedeutung) zu dem insbesonde-
re Robert Putnam am Beispiel Italien und der USA eindriickliche
Untersuchungen vorgelegt hat.
• Viertens schliefilich das kulturelk oder symholische Kapital, Gemeint sind
auf der individuellen Ebene (und insoweit - darin ist Bourdieu zu-
zustimmen - Humankapital) kulturelle Kompetenzen (feine oder
auch grobe Sitten, je nach Kontext), auf der gesellschaftlichen Ebe-
ne alle kulturelle Symbolproduktion, von der Kunst iiber Wissen-
schaft bis bin zu Werten.
Die vier Kapitalsorten entsprechen zum Teil den vier handlungssyste-
mischen Ebenen (Level 1 bis 4), die in diesem Buch regelmafiig als eine
„Viergliederung" der gesellschaftlichen Differenzierung und Integrati-
on reflektiert werden {pkonomisches Kapital — Wirtschaft, Soîalkapital - Ge-
meinschaft, Symholisches h^. Kulturkapital — Legitimation). Aus der Reihe der
hier als sozialpolitisch relevant bezeichneten Kapitalsorten fallt das
Humankapital, das logisch nicht recht an das Politiksystem angekop-
pelt werden kann. Gleichwohl gibt es eine spezifisch politische Kapi-
talsorte (demokratische Werte, politische Kultur usf.), auch wenn diese
in der Sozialkapitalforschung in der Regel mit einem das Politische
einschliefienden Sozialkapitalbegriff gefasst wird. Insoweit der Hu-
mankapital-Begriff zusehends zum Fokus bildungs- und familienpoliti-
scher Interventionen wird, mag man in ihn eine eher „politische"
Konnotation hineinlesen.
Wahrend die sozialwissenschaftliche Einstellungsforschung zumeist
auf verschiedene Aspekte des Vertrauens abhebt, untersucht die politi-
sche Soziologie die Mitgliedschaft in Vereinigungen und Organisationen als mess-
bare Gr5Ce, wohingegen die Netzwerkforschung Indikatoren des sotîalen
Umfeldes (Familie, Freunde, Bekannte) fokussiert. In einer empirischen Ana-
lyse zur Wirkung des Sozialkapitals auf den verschiedenen kantonalen
422
8,3 Kommunitarismus ah praktische Soâltheorie ?
Schweizer Arbeitsmarkten verwendet Markus Freitag beispielsweise

fiinf Variable, die zu einem Index des Sozialkapitals gebiindelt werden:
1. die Kontakthaufigkeit aufierhalb des Haushalts,
2. den Kontakt zu Nachbarn,
3. die Teilnahme an Veranstaltungen,
4. den Besuch von Verwandten und Freunden sowie
5. die Anzahl von Personen aufierhalb des Haushalts, zu denen der
Befragte eine sehr enge Freundschaft pflegt (Freitag 2000).
Im Unterschied zu dieser eher mikrosoziologischen Konzeptualisie-
rung von Sozialkapital benutzt Robert Putnam eine erheblich weitere
Datengrundlage. Anders als ihm von einigen Autoren (z.B. Graf 1999)
vorgehalten wird, untersucht er nicht nur mikrosoziologische Ge-
meinschaftsdimensionen und orientiert sich dabei an einem vormoder-
nen, idyllischen oder einem modernen, „lebensweltliclien" Gemein-
schaftsideal, sondern bezieht verschiedene Dimensionen bffentlicher Kom-
munikation sowie die institutionelle Yergemeinschaftung mit ein, ahnlich wie die
Forschergruppe um Robert N . Bellah in „Tlie Good Society" (1991).
Alle 4 Dimensionen der Sozialkapitalbildung - Netzwerke, Ver-
trauen, Mitgliedschaften, Institutionen - haben sozialpolitische Vor-
aussetzungen und Folgen: sie beinhalten je spezifische Werte, an die
sozialpolitische Institutionen anschliefien miissen und die von ihnen
beeinflusst werden. Leider liegen bislang kaum empirische und theore-
tische Arbeiten zum Zusammenhang von Sozialpolitik und Sozialkapi-
tal vor, was erstaunlich ist, da der Wohlfahrtsstaat haufig als Gefahr-
dung von Sozialkapital behauptet wird. Der Vorwurf vor allem der
neoklassischen Okonomie und ihrer neoliberalen KoUegen in der Poli-
tik lautete stets - und lange vor der „Entdeckung" des Sozialkapitals
Ende der 1980er Jahre -, der Wohlfahrtsstaat erodiere seine Grundlage,
da er okonomisches Wachstum schwache.^^^
Diese trade-off-Doktrin wurde von Soziologen schon des langeren und in jiingerer
Zeit auch von Okonomen in Frage gestellt. Zunehmend werden sozialpolitisclie
Interventionen als Investitionen in das Human- und Sozialkapital gedeutet. Der
trade-off verschwindet dadurch bzw. wird komplex, sollte er noch existieren
(Hjerppe/Kajanoja 2000). Auf der Basis von Daten des European Values Survey
kommt Wim van Oorschot und Kollegen zum Schluss, dass der Wohlfahrtsstaat
eher zur Stabilisierung und Starkung von Sozialkapital beitragt (Arts u.a. 2003).
423
In einer Studie zum Wandel des Sozialkapitals in Schweden aufiert

Bo Rothstein eine fiir unsere Frage bedeutsame Vermutung. Er fragt,
warum der umfassende Wohlfahrtsstaat das Sozialkapital in Schweden
- insbesondere auch die Teildimension des Vertrauens - nicht zerstort
habe. Er vermutet nun, dass dies in der Institutionalisierungslogik der
schwedischen Sozialpolitik liegen konnte, die auf dem Prinzip der
„Volksversicherung" aufruht: „Der universale Charakter des Wohl-
fahrtsstaates konnte zwei wichtige Implikationen fiir das soziale Ver-
trauen aufweisen. Die erste Implikation lautet, dass Menschen, die
staatliche Unterstiitzung erhalten, nicht als ,die anderen' bezeichnet
werden konnen. Die zweite Imphkation ist, dass universale Programm
im Vergleich zu den einkommensabhangigen sehr viel weniger Miss-
trauen hervorrufen, das System konnte betriigerisch ausgenutzt wer-
den" (Rothstein 2001, S. 176). Der Wohlfahrtsstaat scheint somit unter
bestimmten Umstanden als Katalysator fiir generalisiertes Vertrauen
zu wirken. In Abbildung 20 findet sich diese Beziehung im Konnex
von universalistischen Transfers und der Herstellung des Sozialkapitals
„Solidaritat".
Der wohl zentrale Wert sozialstaatlicher Intervention ist die Her-
stellung von Gleichheit durch Recht. Sebastian Braun machte auf die
Unterschiedlichkeit der Sozialkapital-Diskurse in den USA und Frank-
reich aufmerksam. Wahrend der stark von Putnam bestimmte Diskurs
in den USA eher die komplementare Wirkung gemeinschaftlicher E-
lemente zu Marktungleichgewichten betont und die sozialstaatliche
Dimension ausblendet, hatte Pierre Bourdieu spater den - von ihm
gleichfalls mitbegriindeten - Sozialkapitaldiskurs mit der Ungleich-
heitsperspektive und ihrer sozialpolitischen Bearbeitung verkniipft
(Braun 2002, S. 8ff.). Letzteres lag fiir Bourdieu allerdings auch aus
theoriekonstruktiven Griinden naher als fiir Putnam, da Bourdieu vor
allem die Konvertibilitat der verschiedenen Sozialkapitalformen in den
Blick nimmt. Eine Reflexion dieser Diskussion findet sich in der zeit-
genossischen politischen Philosophie, in der beispielsweise Nancy Era-
ser und Axel Honneth in aufeinander bezogenen Diskussionsbeitragen
die Positionen von „Umverteilung" und „Anerkennung" gegeneinan-
der ausspielen (Fraser/Honneth 2003).
424
8.3 Kommunitarismus alspraktische Soâltheorie?
Subsystem- Wirtschaft Politik Gemeinschaft Legitimation

bezug (L1) (L2) (L3) (L4)
Organisation pafti}(ular universa- partikuiar universa- partikuiar universa- partikuiar universa-

(exempla- listiscli listisch iistisch listisch
risch) Betrieb (Einheits-) Lobby- Volks- Familie. Verband, Sekte, Kirche,
Partikularis- Gewerk- gmppe, partei Verwandt- Verein Zirkel Univer-
mus- schaft Burger- schaft, sitat.
Universaiis- initiative Ethnizitat UNO
mus-Achse
Sozialkapitai- Effektivitat Solidaritat Aufmerk- Gennein- Gebor- Engage- Pluralis- Wert-
form samkeit, wohl genheit, ment, mus bezug.
(spezifisch) Anerken- Identitat soziales Men-
nung Vertrauen, schen-
Bildung, rechte
Schonheit
sozialpoliti- okonomische rechtliche padagogische Inter- okologische
scher Intervention Intervention vention Intervention
Interven- („Lebenswelt- (Querschnittpolitik)
tionstypus orientierung")
(nach F.X. Kauf-
mann)
Wohlfahrts- Arbeits- Tarifrecht, Organisa- Parteien- Familien- Gemein- kirchlicher Subsidiari-
staats- recht, garantisti- tions- finanzie- recht, niJtzig- Religions- tats-
relevanz Sozlalver- sche freiheit rung Familien- keitsrecht, unterricht prinzip.
sicherung Transfers politik soziale in Schulen Freiheit
Input (->) (Volks-/ Arbeit, der Wis-
Burger- Bildung, senschaft,
versiche- Kunst- Religions-
rung) forderung freiheit
Wohlstand Teilhabe Pluralitat Demo- Human- kulturelles Toleranz Wert-

Output kratie kapital Kapital bindung,
Sozialin-
teg ration
A.bbildung 20: Organisationsformen, Soâlkapital und Soâlpolitik
Aus Sicht einer Soziologie der Sozialpolitik sind die politikwissen-

schaftlichen und sozialphilosophischen Beitrage jedoch giinstigenfalls
anregend. Der soziologische Blick sucht die funktionalen Relationen
zwischen Institutionen, Werten und Akteurshandlungen, wie sie bei-
spielsweise das steuerungstheoretische Modell der „generalisierten In-
stitutionen" (siehe Kapitel 4) anbietet. Franz-Xaver Kaufmann unter-
425
schied, daran anschlussfahig, vier sozialpolitische Interventionstypen

(okonomisch, rechtlich, padagogisch, okologisch) und betonte die
Wirkung von Solidaritat als Form sozialer Steuerung (Kaufmann 2002,
S. 44ff.; ders. 2002a, S. 86ff.).
In Abbildung 20 wird eine organisations- und steuerungssoziologi-
sche Zusammenfassung der Implikationen des Konzepts „Sozialkapi-
tal" am Beispiel der Sozialpolitik versucht. Dabei wird deutlich, dass
das Konzept des Sozialkapitals keineswegs auf das gemeinschaftliche
Subsystem der Gesellschaft beschrankt werden kann, auch wenn eine
Kerndimension - Vertrauen - hier ihre zentralen Produktionsbedin-
gungen vorfindet. Andererseits lassen sich die Sozialkapitalformen in-
nerhalb der anderen Subsysteme iiberwiegend den je wiederum ge-
meinschaftlichen Aspekten der anderen Handlungssysteme zuordnen.
Solidaritat beispielsweise - iiblicherweise ein klassisch „gemeinschaftli-
cher" Handlungswert - wird im Wirtschaftssystem in zumindest dop-
pelter Hinsicht als Sozialkapital produziert: zum einen im Zuge einer
„organischen Arbeitsteilung" im Sinne von Durkheims Moral- also
Gemeinschaftssoziologie (Kapitel 2), zum anderen als Handlungswert
wirtschaftlicher Verbands- und Aktionsformen, insbesondere der Ge-
werkschaften. Auch in Bezug auf die In- und Output-Dimension ware
es verfehlt, allein die gemeinschaftliche Sphare zu reflektieren. Die ex-
emplarischen Nennungen konnen gleichwohl auf die Spezifik des Ge-
meinschaftlichen hinfiihren, auf den partikularen //;?i universalistischen
Output der gesellschaftlichen Gemeinschaft: ersterer als Humankapital
(Familie/Sozialisation, Bildung usf.), zweiter als kulturelles Kapital
(Normen, Moral, Kulturprodukte). Was wiederum das Politiksystem
betrifft, vor allem die institutionelle Ausgestaltung sozialpolitischer
Systeme, ware im Sinne der Uberlegungen Rothsteins zu vermuten,
dass auf Teilgruppen (Arbeitnehmer, Freiberufler, Beamte o.a.) fokus-
sierte, statusorientierte Sicherungssysteme wie die („Bismarckschen")
Sozialversicherungen eher partikulare Outputs im Sinne von Effektivi-
tat und sozialer Unterscheidung (NuUmeier 2000) produzieren, Biir-
426
gerversicherungen mit ihrer die gesamte Bevolkerung inkludierenden

Struktur eher Solidarkat als Sozialkapitalform.^^^
Als dynamisierender Faktor wird in der Abbildung die Partikula-
rismus-Universalismus-Achse durch alle Systemstufen hindurch ver-
folgt und damit die nicht nur in der Kommunitarismus-Liberalismus-
Kontroverse haufige Dichotomisierung von „partikularer" Gemein-
schaft und „universalistischer" Gesellschaft analytisch aufgelost. In ge-
wisser Weise reprasentiert diese Achse nicht nur umfangslogische (so-
ziologisch-empirische) und normative (sozialphilosophische) Unter-
scheidungen, sondern zugleich eine Achse von Amhivalenên in moder-
nen Gesellschaften.
In seiner Presidential Address als Vorsitzender der American Socio-
logical Association im Jahr 1997 kombiniert Neil Smelser, Parsons-
Schiiler und Psychoanalytiker, beide Referenzen zu einer Kritik des
Rational Choice und einer soziologischen Theorie der Ambivalenz:
„With respect to actors' motivation, rational-choice theory relies alm-
ost exclusively on univalent orientations. (...) Rational-choice theory
does not deal with the possibility that we actively love and hate the
same object simultaneously" (Smelser 1998a, S. 174). Ambivalenz statt
Univalenz ist fiir die Soziologie methodisch nichts Neues. Smelser be-
zieht sich auch auf Mertons beriihmten Essay liber soziologische Am-
bivalenz (Merton 1976), betont jedoch, dass er nicht bei RoUen, son-
dern bei intrapsychischen Prozessen beginne. Die Partikularismus-
Universalismus-Achse reprasentiert in dieser, bei Parsons bereits ange-
legten, psychoanalytisch-soziologischen Perspektive den Akteuren
zumeist unbewusste Ambivalenzen, die nicht selten als abgewehrte in-
nere Konflikte zu auCeren Konflikten mutieren.^^^
Die Grenze zwischen lohnarbeits- und statuszentrierten Sozialversicherungen des

so genannten Bismarckschen Typs und alle Burger umfassenden Volksversicherun-
gen ist flieftend (bereits Esping-Andersen 1990, Opielka 2004). Insoweit tragen
auch Sozialversicherungen zur Herstellung von Solidaritat als Sozialkapital bei.
Gegeniiber Rational Choice fokussiert Ambivalenz zum einen auf widerspriichli-
che affektive Orientierungen gegeniiber denselben Personen, Objekten oder Sym-
bolen, zum anderen auf deren Instabihtat. Gerade weil Ambivalenz unbewusst
verankert ist, sind die Abwehrmechanismen so ausdifferenziert, von Projektion
iiber Idealisierung bis Spaltung. Daraus resultierendes Verhalten als „rationar' oder
„choice" zu bezeichnen, erscheint Smelser analytisch nicht hilfreich.
427
Die Sozialkapitalforschung kann zusammenfassend als eine empiri-

sche Erganzung der Kommunitarismusdebatte betrachtet werden. Ihre
soziologischen Strange erweitern die Soziologie der Gemeinschaft und
unterstiitzen ihr ressourcen- und netzwerktheoretisches Fundament.
Zugleich werden die theoretischen Befunde (v. a. in Kapitel 4 und 5)
unterstiitzt, die von einer „multiplen Integration" der Gesellschaft
sprechen. Dies wertet die gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft
keineswegs ab, im Gegenteil: ihr zentraler und systematisch notwendi-
ger analytischer Stellenwert wird bekraftigt. In gewisser Hinsicht ver-
hilft die gemeinschaftssoziologische Reflexion der Liberalismus-
Kommunitarismus-Debatte aus den philosophisch generierten Apo-
rien. Ein kommunitaristischer Liberalismus (im Sinne Walzers und ein
wenig auch des spaten Rawls) oder ein liberaler Kommunitarismus (im
Sinne Taylors) erscheinen vor diesem Hintergrund Elemente einer un-
verzichtbaren Dialektik der Moderne.
In einer politikwissenschaftlichen Untersuchung dieser Debatte
kommt Michael Haus am Ende zu einem, von ihm selbst als vielleicht
„pathetisch" erlebten Schluss: „Die kommunitaristische Kardinaltu-
gend, so scheint es, ist der Muf (Haus 2003, S. 279). Es genxigt nicht,
mit Walzer und vielen anderen Modernisten (wie auch Habermas), auf
das „nicht-traditionale" Element moderner Vergemeinschaftung abzu-
heben. Die Pointe des Kommunitarismus, dessen Vertreter im moder-
nen Projekt der Individualisierung verankert sind, besteht gerade in ih-
rer sozialtheoretischen Evolutionsthese des Gemeinschaftlichen: das
Moderne im Traditionalen zu deuten wie das Traditionale im Moder-
nen. Dass eine deutlicher soziologische Markierung des Kommunita-
rismus liberfallig erscheint, ist ein Ergebnis dieses Kapitels.
428
9 Gemeinschaft heute: Viergliede-
rung im Soâlstaat
D
ie neuere sozialpolitische Diskussion um „gemeinschaftliche"
Entwicklungsperspektiven der modernen Wohlfahrtsstaaten
steht im Zusammenhang mit der zeitdiagnostischen Wahr-
nehmung, dass gemeinschaftliche Institutionen und Handlungsmuster
nicht mehr fraglos vorausgesetzt werden konnen. Funktionelle Defizi-
te der modernen Sozialstaaten (Stichworte: Markt- und Staatsversagen,
Trittbrettfahrersyndrom, Kostenexplosion etc.) beschleunigten die
zugleich kulturelle wie politische Diskussion um die Deutung zentraler
gesellschaftlicher Handlungsmuster. Adalbert Evers und Thomas Oik
haben die steuerungspolitischen Implikationen pragnant formuliert:
„Unterlialb der Oberflache allfalliger Abbau-, Privatisierungs- und De-
regulierungsstrategien wohlfahrtsstaatlicher Leistungen zeichnet sich
in samtlichen westlichen Landern eine grundsatzliche Neuordnung
wohlfahrtsstaatlicher Systeme ab, die auf eine Pluralisierung von Insti-
tutionen und Akteuren der Wohlfahrtsproduktion jenseits von Markt
und Staat sowie auf eine Starkung von Gemeinsinn, blirgerschaftlicher
Mitwirkung und Selbsthilfe hinauslaufen" (Evers/Olk 1996, S. 10).
Auch zieht diese Diskussion undogmatische liberale und sozialistische
Denker an, die auf einen „Dritten Weg" jenseits von Sozialismus und
Kapitalismus setzen. Diese programmatische gesellschaftspolitische
Implikation wird im Untertitel der deutschen Ausgabe von Amitai Et-
zionis „The Moral Dimension" (Etzioni 1988) ausdriicklich: „Jenseits
von Sozialismus und Kapitalismus" (Etzioni 1996). Das macht die poli-
tische, strategische Rolle der Gemeinschafts-Debatte heute deutlich:
mit dem Zerfall des Sozialismus und dem anscheinenden „Endsieg des
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Miergliedemng im Sofâlstaat
Kapitalismus", gar einem „Ende der Geschichte" (Fukuyama 1992) er-

hoffen viele Denkerinnen und Denker einen neuen Impuls aus dem
„Herz" des Kapitalismus selbst: den gemeinschaftlichen, „kommunita-
ren" Handlungsoptionen.
Dieser Hinweis fiihrt von den aktuellen, zeitdiagnostischen An-
kniipfungspunkten unserer Diskussion zuriick auf die sozialstrukturel-
len Implikationen unserer Soziologie der Gemeinschaft. In diesem Ka-
pitel wird - als ein Element der theoretischen Vergewisserung - ein
zweifacher Schritt gewahlt. Der erste Schritt (Kapitel 9.1) untersucht,
inwieweit eine Theorie des Wohlfahrtsstaats einerseits auf die soziolo-
gischen Einsichten bei Parsons und Luhmann rekurrieren kann. Dabei
werden Begrenzungen sichtbar, die bereits in den sozialtheoretisch ori-
entierten, je einschlagigen Kapiteln 5 und 7 dieser Arbeit hervortraten.
Inwieweit die als Alternative entfaltete Theorie der Viergliederung -
sozusagen „nach Parsons" - hier Abhilfe bietet, soil zumindest ange-
deutet werden.^^^ Im zweiten Schritt wird (Kapitel 9.2^^"^) wird der Bo-
gen weit gespannt und liber eine Soziologie der Gemeinschaft schein-
bar hinaus - und in Grundfragen moderner Gesellschaftstheorie hinein
- gefiihrt: inwieweit ist mit und „nach Hegel" eine Theorie des Sozial-
staats als „wahrem Staat" moglich?
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und lûhmann
„Nach Parsons und Luhmann" - aus Sicht der Sozialpolitikforschung

macht das keinen grofien Unterschied zu vor Parsons und Luhmann.
Das gilt jedenfalls dann, wenn als Unterschied die Wahrnehmung so-
ziologischer Theorie in einem Forschungsfeld betrachtet wird, das sich
historisch durch Interdisziplinaritat und lange Zeit durch eine rand-
Im Literaturverzeichnis wird auf die wichtigsten meiner Arbeiten verwiesen, die

seit Beginn der 1990er Jahre die Theorie der Viergliederung fiir die Sozialpolitik-
wissenschaft nutzen (Opielka 1996a, 1997a, 1999b, 2001, 2002, 2003, 2003c, 2003f,
2003g, 2004, 2004a). Abschnitt 9.1 beruht zum Teil auf Opielka 2003d.
Diese Uberlegungen gingen audi ein in Opielka 2005 und 2006d.
430
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann
standige Rolle der Soziologie auszeichnet. Dabei werden Parsons oder

Luhmann durchaus in vielen Schriften erwahnt. Dies gilt umso eher, je
mehr die jeweiligen Autoren ahnen, dass es sich bei der Sozialpolitik-
oder Wohlfahrtsstaatsforschung um ein zentrales Feld der Gesell-
schaftsanalyse handelt. GroCere Publikationen, gar Forschungspro-
gramme auf dem Gebiet der Sozialpolitik, die sich auf Parsons oder
Luhmann beziehen, sind freihch nicht bekannt. Diese Liicke wiegt
schwer fiir die SozialpoHtikforschung. Sie konnte aber auch fiir die So-
ziologie spiirbar werden, wenn diese namlich erkennt, dass ein zeitge-
mafier Gesellschaftsbegriff ein Wohlfahrtsstaatskonzept vorausset^P''
Natiirlich wird diese Liicke nur dort gesehen, wo man Parsons und
Luhmann kennt und weiC, dass die moderne soziologische Theorie
auch auf ihren Schultern steht.
Ich mochte im Folgenden in vier Schritten argumentieren. Im ers-
ten Schritt wird der Beitrag von Parsons zur Theorie der modernen
Gesellschaft erinnert. Er gab eine Reihe von Hinweisen, wie der Wohl-
fahrtsstaat in der modernen Gesellschaft verortet werden kann. Auf
drei dieser Hinweise wird kurz eingegangen: auf sein Konzept des Sys-
temfunktionalismus und seine Gesellschaftstopographie des AGIL-
Schemas, auf die damit verbundene Evolutionstheorie der Gesellschaft
und schliefilich auf sein Konzept der „gesellschaftlichen Gemein-
schaft", das fiir die Sozialpolitikanalyse bedeutsam erscheint. In einem
zweiten Schritt wird Niklas Luhmanns Beitrag zur Wohlfahrtsstaats-
theorie beleuchtet. Dabei soUen drei Aspekte herausgegriffen werden:
die Funktionsbestimmung Inklusion/Exklusion, das Problem der Au-
topoiesis des Wohlfahrtsstaates und die Frage nach seinen strukturellen
Kopplungen. Parsons' und Luhmanns Beitrag werden dann kurz ge-
wiirdigt und befragt. Zwei Hypothesen werden aufgestellt: Fiir Par-
sons erscheint Vergemeinschaftung das Thema der modernen Gesell-
schaft und insbesondere auch des Wohlfahrtsstaates - allerdings: gesell-
schaftliche Vergemeinschaftung. Fiir Luhmann scheint in seinen letzten
Dafiir sprach das Thema des Deutschen Soziologentags 2002 in Leipzig, „Entstaat-
lichung und soziale Sicherheit", der erste deutsche Soziologiekongress, der die So-
zialpolitik in sein Zentrum stellt (Allmendinger 2003, zum Stand der Diskussion
auch Lessenich 2000). Freilich fehlten - mit Ausnahme des Plenarvortrages von
Franz-Xaver Kaufmann (2003) - sozialtheoretisch interessierte Vergewisserungen.
431
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^âlstaat
Arbeiten, vor allem in „Die Religion der Gesellschaft" (Luhmann

2000), der Wohlfahrtsstaat zugleich eine Moralisierung und Ethisie-
rung zu erfahren. SchliejSlich soil ein eigenstandiger Vorschlag skiz-
ziert werden, der die in dieser Arbeit entwickelte Theorie der Vierglie-
demng auf Strukturfragen des Wohlfahrtsstaates bezieht.
9.1.1 Soâlpolitik mit Varsons

An einer der wenigen Stellen in der von Parsons verfassten oder auf
ihn bezogenen Literatur, die sich explizit dem Thema der Sozialpolitik
zuwenden, heifit es bei Robert J. Holton und Bryan S. Turner - auch
als Argument dafiir, dass Parsons' Theorie eben „not abstract" sei -:
„Parsons produced a great variety of essays and occasional papers (of-
ten relating to ,social problems' in American Life) which are clearly
,empirical' with strong implications for social policy. This neglected
feature of Parsonian sociology ought to be taken far more seriously
(...)" (Holton/Turner 1986, S. 14). Holton und Turner gehen von ei-
nem sehr weiten Begriff von „social policy" aus. Er umfasst alle Poli-
tikfelder, die sozialpolitische Wirkungen haben, von der Wohnungs-
iiber die Gesundheits- und Wirtschafts- bis hin zur Einbiirgerungspoli-
tik. Das ist auch angloamerikanische Tradition.
In Kapitel 4 - „Values and other structural features of the societal
community" - seines bislang unveroffentlichten Manuskriptes „The
American Societal Community" diskutiert Parsons (Parsons 1979,
Kap. 4, S. 14ff.) die Dreistufentheorie der Biirgerschaft in Thomas H.
Marshalls Soziologie des Wohlfahrtsstaats (Marshall 1992): biirgerliche
Rechte im 18., politische Rechte im 19. und soziale Rechte im 20.
Jahrhundert (zuerst in Parsons 1969, S. 50f. und in seinem klassischen
Aufsatz Parsons 1969a). Analytisch und zugleich programmatisch ver-
kniipft er Marshalls drei Entwicklungsstufen mit den Dimensionen
seines systemfunktionalen AGIL-Schemas: die „legal citizenship" mit
der adaptiven Funktion („A", „adaption"), hier handelt es sich um die
Sphare der Rechte und Verpflichtungen, der ortlichen, territorialen
Geltung von Normen, letztlich auch der Voraussetzung okonomischen
als vertraglichen Handelns. Auf der zweiten Ebene („G", goal attain-
ment) sieht er Marshalls Konzept der „political citizenship" vor allem
432
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann
mit dem Wahlrecht verkniipft. Die politische Biirgerschaft ist politisch

im engeren Sinn: geheime, allgemeine und gleiche Wahlen, aber auch
nur politisch-historisch erklarbare Widerspriiche wie die Tatsache, dass
eine „Stimme" (vote) in bevolkerungsarmen Staaten weitaus einfluss-
reicher ist wie diejenige in den groCen Teilstaaten (z.B. Kalifornien) -
ein Problem, das auch die EU kennt und das das Prinzip one man, one vote
unterminiert. Die dritte Komponente der Biirgerschaft ist fiir Marshall
die „social citizenship": „This component most directly concerns what
has come to be called the ,welfare state'" (Parsons 1979, Kap. 4, S. 19).
Hier geht es vor allem um das Individuum in seinen Kontexten und
um die Gestaltung dieser Kontexte, politisch in den USA zur Zeit je-
ner Schrift fokussiert im Department „Health, Education, and Welfa-
re" der Bundesregierung. Familien und Haushalte, Gesundheitsdienste
und das Erziehungssystem sind politisches Gestaltungsfeld. „To bor-
row a term from legal usage, we may say that the social or the welfare
complex is concerned above all with the ,substantive' aspects and con-
ditions of effective citizenship under the value system of society as a
whole, on the one hand, and of the societal community, on the other"
(ebd.).
Parsons weist darauf hin, dass hier, im gemeinschaftlichen Feld der
Gesellschaft („I"-Funktion, „integration"), zum Teil organisiert im
Wohlfahrtsstaat, friiher in Familie und Verwandtschaftssystemen er-
brachte Funktionen der Lebenslaufgestaltung ausdifferenziert und in-
stitutionalisiert werden. Zwar beinhalten diese sozialpolitischen Insti-
tutionen auch okonomische Aspekte, sie miissen jedoch vom
Wirtschaftssystem unterschieden werden: „Thus the primary criterion
separating the differentiated economic system of the society from the
,economies' of other subsystems, like families, hospitals, universities,
churches, and governmental units, is that the latter are not subject to
the standard of solvency in the sense that a business firm is subject to
it" (ebd., S. 20). Man konnte - Parsons macht das noch nicht - im
doppelten Sinn von einem „Hilfesystem" der Gesellschaft sprechen
(siehe Kapitel 4; auch Opielka 1999). Denn diese Teilsysteme (- prazi-
ser ware allerdings hier von Institutionen in einem Subsystem zu spre-
chen -) miissen zwar betriebswirtschaftlich erfolgreich handeln. „But
433
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sotâlstaat
when they fail to do so, unhke the case of a firm, the presumption is
not that they should be liquidated, but rather that they should be
,helped' to continue to function. This of course is the focus of the vast
and disturbing problem of ,relief' or welfare policy" (ebd., S. 21).
SchlieClich erweitert Parsons in seinem Text aus 1979 die Marshall-
sche Dreiheit um eine vierte, die „cultural component". Dieser vierte
Aspekt der modernen Biirgerschaft bezieht sich auf die Ebene der Wer-
te (das „L"-Element des AGIL-Schemas: „latent pattern maintenance")
und definiert die Bedingungen der Solidaritat, die in der gesellschaftli-
chen Gemeinschaft institutionalisiert werden. Parsons hat dies, aus-
fiihrlich in dem zitierten Manuskript, aber auch an vielen anderen Stel-
len, als „institutionalisierten Individualismus" bezeichnet. Er ist der
„mode of solidarity", mit dem moderne Gesellschaften in ihrer gesell-
schaftlichen Gemeinschaft das Problem der Integration zu losen versu-
chen. Die „kulturelle Biirgerschaft", „cultural citizenship", bildet damit
- Parsons zitiert Webers Begriff - die „Wertbeziehung" der modernen
Gesellschaften (auch Gerhardt 1998). Er findet seinen institutionellen
Ausdruck in den „fiduciary associations", in den deutschen Uberset-
zungen spricht man von „treuhanderischen Assoziationen", beispiels-
weise den Universitaten, aber Parsons zahlt dazu auch die Regierung
der Vereinigten Staaten „if its citizen body be included", wobei ihre
politischen, wahlbezogenen und administrativen Organe den „interest
structures", also dem politischen Subsystem der Gesellschaft im enge-
ren Sinn zugerechnet werden miissen.
Ich mochte damit den Blick auf Parsons' gesellschaftliche Veror-
tung der Sozialpolitik zunachst abschliefien. Es diirfte deutlich gewor-
den sein, dass er eine Art systemischer Topographie der Gesellschaft
zeichnet. In ihr kommt dem Wohlfahrtsstaat ein wichtiges - allerdings
nicht das einzige - Moment der Institutionalisierung der „societal
community" zu. Er hatte nun auch untersuchen konnen wie im Poli-
tiksystem der Gesellschaft die Sozialpolitik eingebaut ist. Moglicher-
weise geschah dies nicht, weil die Sozialpolitik in der amerikanischen
Gesellschaft bis in die 1970er Jahre hinein - trotz „New Deal" - der
allgemeinen Soziologie als residuales, vor allem auf die Armenpolitik
bezogenes Politikfeld gait. Erst neuerdings wird von einigen Parsons-
434
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann
Forschern auf die Implikationen seiner Soziologie fiir die Analyse des
Wohlfahrtsstaates aufmerksam gemacht. So fragen Uta Gerhardt und
Bernard Barber: „In what way can citizenship be regarded as central
for the community that encompasses both the modern welfare state
and the market economy?" (Gerhardt/Barber 1999, S. 38) Wahrend
dieser Frage die undiskutierte Zuordnung des Wohlfahrtsstaats zum
Politiksystem zugrunde liegt (an die spater Luhmann anschlieCen
wird), macht ihr Verweis (ebd., S. 48) auf Richard Miinchs Aufsatz in
dem von ihnen editierten Band eine komplexere parsonianische Frage-
stellung deutlich.
Miinch analysiert Parsons' Konzept der sozialen Ordnung, vor al-
lem in dessen Schriften nach 1960, und unterscheidet darin zwei Di-
mensionen: zum einen die sozialen Rechte („rights of citizens"), zum
anderen „social solidarity", das heifit eine Ressourcenverteilung im
Lichte gemeinsamer Bindungen an Herkunft und Identitat (Miinch
1999). Nur die gemeinsame Verwirklichung beider Dimensionen der
sozialen Ordnung fiihrt zu gesellschaftlicher Integration. Sie konnen
sich aber auch in verschiedene Richtungen entwickeln und damit ihre
Wohlfahrtseffekte fiir das Individuum gefahrden. So sind soziale Rech-
te das Riickgrat einer Biirgergesellschaft. Sie k5nnen aber auch zu pu-
ren ideologischen Behauptungen degenerieren, wenn sie nicht von tat-
sachlicher Solidaritatserfahrung zwischen den gesellschaftlichen Grup-
pen gedeckt sind. Miinch warnt vor den Gefahren der Partikularisie-
rung, wenn eine politische Rhetorik universalistische Partizipation re-
klamiert, in Wirklichkeit jedoch knappe Ressourcen ungleich verteilt
sind. Man k5nne dann, so Miinch in einem Analogon, von einer „In-
flation sozialer Rechte" sprechen, die alsbald in ihre „Deflation" zu
miinden drohe. Allein der reformierte Wohlfahrtsstaat konne hier eine
Losung anbieten: „The old social policy itself has contributed to stabi-
lizing the existence of groups of long-time outsiders. The new social
policy must be geared towards the dissolution of this milieu and the
inclusion of all citizens into society by an active participation in its life
(...) This policy no longer considers social integration a support to a
milieu of poverty which creates outsiders in the long run, but rather is
a policy of inclusion which aims at the active participation of those
435
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So:qalstaat
which are supported in social Hfe and offers re-integration programs to

this end (...) In future, this task must be accompUshed in the frame-
work of a global multi-level democracy which combines the pluralism
of life styles into an harmonious patchwork quilt of the cultural tradi-
tions of good life" (Miinch 1999, S. 23If.). O b eine solche, „harmoni-
sche" Wohlfahrtspolitik realistisch ist, soil hier nicht diskutiert wer-
den. Interessant sind die theoretischen Begriindungen: „Inklusion" der
Einzelnen, „Integration" der Gesellschaft und die Balance der „gesell-
schaftlichen Gemeinschaft" sind fiir Miinch die zentralen Konzepte ei-
ner parsonianisch begriindeten Gesellschaftstheorie, in der die Sozial-
politik einen zentralen, wenngleich noch vagen, Ort findet.
Ein erstes Resiimee zur sozialpolitikwissenschaftlichen Relevanz
von Talcott Parsons fallt verhalten aus. Er selbst und einige wenige
seiner Schiiler oder Nachfolger haben sich mit dem Wohlfahrtsstaat
nur peripher beschaftigt. Eine gewisse Anschlussfahigkeit ist aber er-
kennbar. Die sozialpolitische Forschung wiederum hat von Parsons'
Theoriearchitektur bislang kaum Notiz genommen
9,1,2 Soâlpolitik mitlûhmann

Eine systematische, freilich von Parsons zunehmend unterschiedene
Konzeption von Sozialpolitik findet sich bei Niklas Luhmann. Da und
dort im Kontext seiner friihen politisch-soziologischen Schriften ange-
deutet, stellt er in seinem Buch „Politische Theorie im Wohlfahrts-
staat" das „kompensatorische Prinzip" als „Logik" des Wohlfahrtsstaa-
tes in den Mittelpunkt (Luhmann 1981, S. 8). Der Sozialstaat werde
unzureichend begriffen, wenn man ihn nur „als einen Staat" verstehe,
„der auf die Folgen der Industrialisierung mit Mafinahmen der sozialen
Hilfe reagiert" (ebd., S. 7). Luhmann reihte sich, dokumentiert auch
durch die Veroffentlichung des Buches in einem ordoliberal-
konservativen Verlag, zu jener Zeit in die Reihe der Biirokratie- und
Anspruchskritiker ein: „Mit dem Begriff der Kompensation wird, so-
bald er als Anspruchsgrundlage anerkannt und praktiziert wird, jene
Eigendynamik in Gang gebracht, die vom Sozialstaat zum Wohlfahrts-
staat fiihrt, die schliefilich nichts mehr ausnimmt und sich selbst ver-
zehrt - wenn nicht eben dies gesehen und die gedankliche Figur aufge-
436
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und huhmann
geben wird" (ebd., S. 9). Diese Art „Theorie des Wohlfahrtsstaates"

verstand sich - in jenem Jahr (1981) wurde das politisch umstrittene
„Lambsdorff-Papier" zum Abbau des Sozialstaats veroffentlicht - zu-
gleich als politisches Programm. Luhmann in ungewohnlich interven-
tionistischer Sprache: „Politische Theorie fiir den Wohlfahrtsstaat"
(ebd., S. 11).
Allerdings mochte er den Wohlfahrtsstaat mit seiner wissenschaftli-
chen Streitschrift nur beschranken, nicht zerstoren. Dagegen spricht
schon das von ihm hochgehaltene Prinzip der Inklusion: „Die Realisie-
rung des Inklusionsprinzips im Funktionsbereich von Politik fiihrt in
ihren Konsequenzen zum Wohlfahrtsstaat. Wohlfahrtsstaat, das ist rea-
lisierte politische Inklusion" (ebd., S. 27). Argerlicherweise, so Luh-
mann, ist diese Inklusion zunachst grenzenlos, immer neue Probleme
werden zum Inklusionsprojekt: „sichere Bootsstege fiir Sonntagssegler,
HeiClufthandetrockner in offentlichen Toiletten usw." (ebd.) Unter-
dessen kommt das sichere Rindfleisch hinzu oder die Riickfiihrung von
entfiihrten Deutschen aus tropischen Urlaubsparadiesen. „Schon jetzt
hat die Politik es standig mit selbstgeschaffenen Wirklichkeiten zu tun" (ebd.,
S. 10), heifit es polemisch und schliefilich: „In der heutigen Situation
kommt es vornehmlich darauf an, etwas anderes an die Stelle der Illu-
sion des Wohlfahrtsstaates zu setzen" (ebd., S. 147). Was das konkret
sein soUe, blieb 1981 allerdings undeutlich. Weniger Politikabhangig-
keit des Burgers zum Beispiel, mehr Selbsttatigkeit der Burger, und
mehr Eigenverantwortung der anderen gesellschaftlichen Teilsysteme
fiir das Wohlergehen der Burger. Modern gesprochen: mehr Biirgerge-
sellschaft und weniger Wohlfahrtsstaat. Aber es blieb undeutlich, wie
das mit Inklusion einhergehen kann.
Im Lauf der Zeit wurde das klarer. Rudolf Stichweh beschrieb bei-
spielsweise das theoretische Postulat der Systemtheorie (auch und ge-
rade Luhmanns) als „Vollinklusion aller Gesellschaftsmitglieder in je-
des der Funktionssysteme" (Stichweh 1998, S. 541) und beobachtete
zugleich, dass es genau dazu oft nicht kommt oder anders formuliert:
„Die These der Vollinklusion scheint also eine Konstitutions- und
Selbstreflexionsebene des Systems zu meinen, die nicht automatisch
mit Selbstverwirklichungsmoglichkeiten ausgestattet ist" (ebd., S. 542).
437
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Soâlstaat
Stichweh ist auf der Hohe der letzten Luhmannschen Theoriestufe. Er

beobachtet in der Politik „zwei Inklusionsmodi", namlich die demo-
kratische Inklusion - zur Erinnerung: bei Parsons war das die zweite
von vier Stufen der citizenship - und eine „Zweitinterpretation, die
Sozial- oder Wohlfahrtsstaatlichkeit heifit" (ebd., S. 543). Diese, „die
inklusionsvermittelnde Funktion des Wohlfahrtsstaates in andere
FunktionssySterne" (ebd., S. 546), sei wiederum unter den Bedingungen
der Weltgesellschaft „geschwacht", politische Inklusion daher in der
„Krise". Das ist empirisch plausibel, wenngleich auch nicht unumstrit-
ten, wie Neil Fligstein argumentierte (Fligstein 2000, vermittelnd: Offe
2002). Interessanter ist hier die theoretische Seite des sozialpolitischen
Hinweises. Denn wahrend die Parsonssche Fassung der Systemtheorie
einen systematischen Zugang zur Gesellschaft anbietet - Kritiker
konnten natiirlich sagen: suggeriert -, scheint sich der Wohlfahrtsstaat
im Luhmannschen Diskurskontext eher aufzulosen. Auf der mittleren
Ebene bietet Luhmann in seinem letzten, erst posthum veroffentlich-
ten Buch einen Hinweis zum Thema Inklusion/Exklusion: „Der
Wohlfahrtsstaat erstrebt die Inklusion der Gesamtbevolkerung in das
politische System der Gesellschaft (...) Beim Sozialstaat geht es darum,
durch soziale Hilfe oder Sozialarbeit Tendenzen zur sozialen Bxklusion
abzubauen bzw. ihnen vorzubeugen" (Luhmann 2000, S. 423).
Das von Stichweh angemerkte Dilemma der etwas diffusen Doppel-
inklusion hat wohl theoretische Griinde. Im Jahr 1988 veroffentlichte
Luhmann einen programmatischen Aufsatz mit dem knappen Titel
„Warum AGIL?" (Luhmann 1988). Theoriepolitisch gehort dieser Text
zu seinen bedeutendsten, da mit ihm die Abgrenzung von Parsons und
die Konturierung des eigenen Theorieprogramms erfolgt (siehe Kapitel
7). Zum einen soUe, so Luhmann, das AGIL-Schema dazu zwingen „die
Figur des ,Subjektes' im neuhumanistisch-anthropologischen Sinne
aufzugeben" (ebd., S. 128). Wichtiger ist fiir das hier verhandelte Prob-
lem Luhmanns Versuch, Parsons' Intentionen umzudeuten, sie aus ei-
ner logischen Doppelhierarchie - Parsons' Versuch Materialismus und
Idealismus dialektisch aufzuheben (siehe Kapitel 5.3) - in einen „Code
des Systems" (Luhmann 1988, S. 135) zu interpretieren und dann, mit
einem Paukenschlag, „das AGIL-Schema als umfassende Theorie aufzu-
438
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und Ijihmann
losen und statt dessen verschiedenartige autopoietische Systeme anzu-

nehmen, die sich auf einer Art Materialitatskontinuum konstituieren,
das dann, von innen aus gesehen, so etwas wie ,ultimate reality' sein
mag. Das sind Systeme des Lebens, des Bewusstseins und der Kommu-
nikation, also zellular gebildete Systeme, psychische Systeme und sozi-
ale Systeme. Wer sich traut, einen vierten Fall fur ,Geist' (oder Texte,
oder Kultur) anzunehmen, mag dies versuchen" (ebd., S. 138f.).^^^ Auf
keinen Fall aber diirfe man von einer allgemeinen Theorie erkenntnis-
theoretisch mehr erwarten als eine kommunikativ vermittlungsbediirf-
tige „real mogliche Konstruktion" zu sein, die „ilire Geltung den dafiir
geltenden Bedingungen, nicht aber der Ubereinstimmung mit einem
entsprechend allgemeinen Gegenstand System" verdanke (ebd., S. 139).
Mit diesem Schlusssatz unterstellt Luhmann, als ware fiir Parsons die
Differenz zwischen Modell (Theorie) und Wirklichkeit nicht klar ge-
wesen. Wichtiger scheint, dass die „nachmetaphysische" Situation von
Habermas (dazu Kapitel 6) auch fiir Luhmanns soziologische Theorie
bedeutsam wurde. Die Folgen jener Abkehr von AGIL fiir die Wohl-
fahrtsstaatsanalyse waren der Verzicht auf eine hogik - d.h. auf eine
theoretisch bestimmbare Struktur - der Ausdifferenzierung und Inter-
penetration zugunsten von Autopoiesis und strukturellen Kopplungen,
die letztlich nur noch empirisch zu bestimmen waren.^^^
Luhmann gibt in seinem letzten Buch (Luhmann 2000) anregende
Hinweise zur Interpretation des Wohlfahrtsstaates, die zum Weiter-
denken animieren und in denen ein Potential fiir eine zumindest fried-
296
Wir haben es hier mit einem Zentralproblem der Luhmannschen Abkopplung von
Parsons zu tun, namlich der Entscheidung gegen eine dialektisch-hierarchische
Theorieanlage. Ahnlich, wenn auch mit anderer Begriindung und Folge, hat sich
Miinch gegen die Parsonssche Doppelhierarchie (Information: A —> L / Energie: L
- ^ A) und fiir eine feldtheoretische Anlage des - von ihm ansonsten beibehaltenen
- AGIL-Modells entschieden (Miinch 1982, 1995). Dagegen lasst nur auf der Ebene
der Theoriekonstruktion selbst argumentieren. Eine iiberzeugende, wenngleich
bislang noch kaum rezipierte Begriindung gegen die Luhmannsche Abkopplung
haben Baum und Lechner bereits 1987 in einer Festschrift fiir Luhmann vorgetra-
gen (Baum/Lechner 1987; siehe dazu meine Ausfiihrungen in Kapitel 4, 5 und 7).
Ausdifferenzierung, Autopoiesis und strukturelle Kopplungen bilden fiir Luhmann
einen Zusammenhang. Das Argument zielt auf Luhmanns Verzicht einer Logik
der Beziehung der gesellschaftUchen Teilsysteme.
439
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^îalstaat
liche Koexistenz des AGIL-Schemas mit den neueren Entwicklungen

der Systemtheorie gelesen werden kann. Die Anschlussfahigkeit ist
auch der Sachlichkeit dieses Werkes geschuldet. Luhmann beobachtet
eine Differenz: Parteien sind fiir die Identifizierung immer neuer Prob-
leme, fiir „Varietat", die Staatsorganisation fiir ihre ordentliche Bear-
beitung, fiir „Redundanz", zustandig: „Das insgesamt rasch steigende
Varietat/Redundanz-Niveau erhalt in der zweiten Halfte des 20. Jahr-
hunderts den Namen ,Wohlfahrtsstaat'" (ebd., S. 215). Nun geht es
„langst nicht mehr nur um kompensatorische Leistungen ,sozialstaatli-
cher' Pragung", sondern immer mehr scheint durch den Wohlfahrts-
staat losbar: „Der Staat wird zum Bezugspunkt der Universalisierung
von Politik. Man dokumentiert guten Willen im Bekenntnis zu ,Wer-
ten'" (ebd.). Die alte Ironie Luhmanns bleibt, aber sie wirkt entspann-
ter: „die zur Losung anstehenden Probleme sind unlosbare Probleme,
weil sie die funktional-strukturelle Differenzierung des Gesellschafts-
systems in das politische System hineinspiegeln, zugleich aber darauf
beruhen, dass das politische System nur ein Teilsystem eben dieser
funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems ist. Mit der Re-
definition von unl5sbaren Problemen in losbare Probleme sichert der
Wohlfahrtsstaat seine eigene Autopoiesis. Es gibt garantiert immer et-
was zu tun" (ebd., S. 215f.).
Bemerkenswerterweise definiert Luhmann das logische Problem des
Wohlfahrtsstaates gegeniiber seinem friiheren theoretischen Versuch
um: Wahrend damals noch in einer kruderen, organisationssoziologi-
schen Perspektive die Kompensationsspirale bemiiht wurde, wird nun
bemerkt: „das Problem des Wohlfahrtsstaates ist ein rein politisch er-
zeugtes Problem" (ebd., S. 216)^^1 Denn es ist vor allem ein Problem
der „Finanzen", von „Interessenkonflikten" und diese „sind letztlich
triviale Konflikte. Sie konnen vermittelt werden" (ebd., S. 218). Ganz
neue unlosbare Probleme stehen ins Haus: „ethnische Konflikte, reli-
giose Konflikte, Identitatskonflikte, Konflikte iiber nicht verhand-
In diese Richtung der politischen Erzeugung des Politischen argumentiert auch

Giegel in einer Analyse des Ertrags von Luhmanns politischer Soziologie fiir die
Politikwissenschaft: „Ohnehin ist davon auszugehen, dass das, was im Hinblick auf
Demokratie moglich ist, letztlich nicht wissenschaftlich, sondern nur politisch und
wenn moglich: demokratisch zu entscheiden ist" (Giegel 2002, S. 220).
440
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und huhmann
lungsfahige Werte, Normen, Uberzeugungen" (ebd.). Diese „nichttri-

vialen" Konflikte machen den Wohlfahrtsstaat und seine Themen -
von der Armut bis hin zum Heifilufthandtrockner - geradezu gemiit-
Uch: jetzt drohen „burgerkriegsahnUche Auseinandersetzungen", denen
„wirtschafthche Konsequenzen" und auch das Leiden der Menschen
gleichgiiltig sind. Luhmann skizziert ein problematisches Bild zerfal-
lender, postwohlfahrtsstaatHcher Entwicklungen, wenn die Werte- und
Normenkonflikte nicht gelost werden konnen. Wie aber beides, der
wohlfahrtsstaatUche Konsens und das Problem der Wertintegration,
systematisch zusammenhangen, hatte Parsons klarer gesehen.
Am Ende seines Buches kommt Luhmann auf versohnliche Tone.
Er beobachtet, dass die Menschen im Allgemeinen dem Wohlfahrts-
staat freundlich gegeniiberstehen, wahrend die Skepsis vor allem bei
den politischen Eliten gart. Zwar noch etwas kritisch, vor allem aber
analytisch macht er auf eine bedeutende Entwicklung aufmerksam:
„Die alte, den Erwachsenen definierende Einheit von Miindigkeit und
Selbstreproduktion ist aufgegeben worden. Stattdessen wird Miindig-
keit unter dem Namen Emanzipation ideologisch und politisch - also
von anderen - verlangt, und die Zumutung, dies durch Selbstreprodukti-
on zu erreichen, ist aufgegeben worden" (ebd., S. 427). Das sei noch
nicht zwingend „Infantilisierung", da auch der Kindesstatus uneindeu-
tig werde. Weil sich aber ein „traditionelles Merkmal des Erwachse-
nenseins aufgelost habe", werden Identitatsprobleme endemisch. Diese
Folgen der wohlfahrtsstaatlichen Dekommodifizierung, der Etablie-
rung lohnarbeitsexterner Existenzchancen, werden von Luhmann
nicht bewertet. Hier setzen wesentliche soziologische Fragen an, auf
die er nicht mehr einging, beispielsweise die Frage, ob die vielfach ge-
forderte Entkopplung von Arbeit und Einkommen, markiert in den
Vorschlagen einer Negativen Einkommenssteuer und eines Grundein-
kommens (Opielka 2000a, 2004), auf diese Tendenz funktional und a-
daquat antwortet - im Sinne einer politischen Inklusion in den Kon-
sumzusammenhang -, oder nur einem Trend hinterherlauft, der mora-
lische Probleme als Folge zeitigen konnte. Losbare „Restprobleme"
gibt es noch: die vorwohlfahrtsstaatlichen Mafinahmen der Exklusi-
onsverhinderung oder -verringerung - also des „Sozialstaats" in Luh-
441
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Soâlstaat
manns Terminologie - sind durchaus theoretisch und politisch rele-

vant: „denn die absehbare Notwendigkeit, den Wohlfahrtsstaat zu-
riickzuschneiden, soUte nicht dazu fiihren, eine Lawine der Exklusio-
nen auszulosen" (ebd., S. 427f.).
Die Fruchtbarkeit von Luhmanns Systemtheorie fiir die soziologi-
sche Sozialpolitik ist bislang kaum erwiesen. Die einen, wie beispiels-
weise Manfred G. Schmidt, bestreiten sie: „Ihr Verzicht auf Institutio-
nen und Handelnde macht sie untauglich fiir den deskriptiven und
explanatorischen interkulturellen Vergleich. Dock dadurch schneidet
sich diese Theorie von einer wichtigen Erkenntnisquelle ab" (Schmidt
2001, S. 23). Andere, wie Franz-Xaver Kaufmann, sehen vor allem in
Luhmanns Konzept der funktional und nicht (wie noch bei Parsons)
moralisch-rechtlich begriindeten „Inklusion" einen unverzichtbaren
Beitrag (Kaufmann 2000, S. 175f.). Stichweh identifiziert in der funkti-
onalen Differenzierung „die zentrale empirische Hypothese des Luh-
mannschen Werks" (Stichweh 2002, S. 225). Ich habe in Verteidigung
des Parsonsschen AGIL-Schemas argumentiert, dass gegen Luhmanns
These, wonach die heutigen Makrosystemen wie Recht, Wissenschaft,
Politik, Wirtschaft etc. „zueinander in einem Verhaltnis extremer sach-
licher Diversitat stehen, so dass sie prinzipiell nicht mehr in eine
Rangordnung gebracht werden konnen" (ebd., S. 224), gute Griinde
vorliegen. Sachliche Diversitat und Unreduzierbarkeit aufeinander
sind Konstitutionsmerkmale der Parsonsschen Systemarchitektur, also
nicht neu (Baum/Lechner 1987).
Fiir die Sozialpolitikanalyse ist Luhmanns Hypothese jedoch unab-
hangig von der Hierarchiefrage relevant, wie Stefan Huf rekonstruier-
te: die Modernisierung der kapitalistischen Gesellschaft vor allem des
20. Jahrhunderts mit ihrer Umstellung von stratifikatorischer auf
funktionale Differenzierung war ein hoch riskanter Prozess. Es war die
Funktion staatlicher Sozialpolitik, diesen Modernisierungsprozess zu
flankieren. Erst durch Sozialpolitik wurde die funktionale Ausdiffe-
renzierung der Marktokonomie moglich, wurden Kapitalismus und
Demokratie kompatibel, Exklusionsdynamiken verhindert und die In-
klusion der Gesamtbevolkerung in die Leistungssysteme der modernen
Gesellschaft garantiert (Huf 1998, 1998a, auch Alber 2001). Huf spitzt
442
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann
die bei Luhmann angelegte Leitunterscheidung „zwischen reaktiv-

kompensatorischen und konstitutiv-gestalterischen Modernisierungs-
beitragen staatlicher Sozialpolitik" (Huf 1998a, S. 16) zu und fiihrt
Starke Argumente fiir die konstitutiv-gestalterische Funktion der Sozi-
alpolitik an. Das relativiert jene kulturpessimistische Deutung Luh-
manns aus dem Jahr 1983, wonach „mit der Entwicklung des Wohl-
fahrtsstaates das politische System eine eigene Evolution beginnt (...)
Der Verfassungsstaat war im wesentlichen durch politische Theorie
induziert und entsprechend planmaCig realisiert worden (...) Eine sol-
che Glanzleistung praktisch gewordener Theorie wird sich im Falle des
Wohlfahrtsstaates nicht wiederholen (...) Dadurch dass auf der Grund-
lage (nicht: unter Uberwindung!) des Verfassungsstaates der Wohl-
fahrtsstaat entstanden ist, geht das politische System von theoretisch
fundierter Planung in Evolution iiber. Es geht dann nicht mehr um
Realisieren eines Konzepts, sondern um Hinausschieben der Destruk-
tion" (Luhmann 1983, S. 31). Warum aber soUte der Einbau von wis-
senschaftlicher Reflexivitat in die Sozialpolitik nicht moglich sein?
Subsystemfokus der So- Soziologische sozialpolitisches

zialpolitik Theorieelemente Deutungsmuster
Parsons gesellschaftliche Gemein- (multiple) Integration, Voluntarismus,

schaft / Treuhandsystem Doppelhierarchie Vergemeinschaftung
Luhmann politisches System / Staat Evolution (statt Planung Uberforderung,

und Weltgeist), Ethisierung
Autopoiesis
Abbildung21: Sotâlpolitikhe^gVarsons-lMhmann im Yerglekh
9.1,3 Ein Vorschlag nach Varsons undlûhmann

Fasst man Parsons' und Luhmanns Implikationen fiir die Wohlfahrts-
staatstheorie knapp zusammen, so scheint fiir Parsons Vergemeinschaf-
tung das Thema der modernen Gesellschaft und darin insbesonders
auch des Wohlfahrtsstaates zu bilden (Abbildung 21). Wiirde man dar-
an eine Theorie des Wohlfahrtsstaates anschliefien, so konnte man vor
443
allem auf die dialektische Spannung zwischen Ausdifferenzierung und

Interpenetration der gesellschaftlichen Teilsysteme abstellen.
Fiir Luhmann wiederum erfahrt in seinen letzten Arbeiten, vor al-
lem in „Die Politik der Gesellschaft" (Luhmann 2000), der Wohlfahrts-
staat eine Art Moralisierung und Ethisierung. Erstens durch ihn selbst.
Er schatzt die Leistungen des nach wie vor ambivalenten Sozial- und
Wohlfahrtsstaates. Ich erinnere an seine Formulierung, dass die notige
Riickschneidung des Wohlfahrtsstaates nicht dazu fiihren „sollte", „ei-
ne Lawine der Exklusionen auszulosen" (ebd., S. 427). Wenn ein Sozio-
loge in dieser Weise von „sollen" spricht, kommt das Diktum von We-
ber aus dem Jahr 1904 in den Sinn: „Sozialpolitik" sei „die Darlegung
von Idealen", aber: „wir denken nicht daran, derartige Auseinanderset-
zungen fiir ,Wissenschaff auszugeben" (Weber 1988, S. 157). Wahrend
Luhmanns moralisches Argument (moralisch im Kantschen Sinn als
Wahl zwischen gegebenen Mitteln) in „Politik fiir den Wohlfahrts-
staat" vor allem auf Anspruchsbegrenzung zielte und dadurch mora-
lisch anspruchslos schien, wirkt das „Sollen" der Exklusionsvermei-
dung anspruchsvoUer.^^^ Die „Ethisierung" wiederum ist weniger Luh-
manns Anliegen (wenn unter Ethik das Operieren mit Letztwerten
verstanden wird), als vielmehr eine Tatsache der gesellschaftlichen E-
volution, Denn auf der Tagesordnung stehen - zu erinnern ware an
Huntingtons „Clash of civilizations" - weitest reichende Normen- und
Wertkonflikte, im kleineren wie im globalen Kontext (Opielka 2006).
Kann der Wohlfahrtsstaat relevante Inklusionsangebote machen, durch
das Bildungssystem, die Organisation sozialer Hilfe und so weiter?
Und wenn er dies tut, seine Evolution zulasst, wirkt die realisierte Ge-
rechtigkeitskonzeption Sozialpolitik dann nicht als praktische Ethik?
Nach Parsons und Luhmann ware die Soziologie aufgerufen, den
Wohlfahrtsstaat im Kontext der Gesellschaft zu analysieren und daraus
Folgerungen zu ziehen. Eine „politische Theorie" des Sozi-Astaats allein,
wie sie Frank NuUmeier vorgelegt hat (NuUmeier 2000), wiirde der
In diesem Sinne argumentiert auch Kai-Uwe Hellman, dass „Lulimanns (...) vehe-
mentes Eintreten fiir eine Jidhere Amoralitat des politischen Systems, (...) offen-
kundig selbst einer moralischen Haltung entspricht", indem „sich die Systemtheo-
rie fiir die voile Durchsetzung der funktionalen Differenzierung ausspricht"
(Hellmann2002,S. 31).
444
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Târsons und Ijuhmann
Soziologie nicht geniigen. Mit Parsons und insoweit ein Stiick gegen
Luhmann ware zu zeigen, dass es eben nicht „nur" politische Probleme
sind, die den Sozialstaat beschaftigen. Die Fragen der „gesellschaftli-
chen Gemeinschaft" und des vierten Teilsystems - des Legitimations-
systems - sind viel zu eng mit den sozialpolitischen Problemlosungen
verkniipft. Parsons wie Luhmann prasentieren Vorschlage, die Sozial-
poUtik beziehungsweise den Wohlfahrtsstaat in einer Art Topographie
der Gesellschaft zu verorten. AbschUefiend soil angedeutet werden, wie
diese Topographie im Rahmen der in dieser Arbeit entwickelten The-
orie der Viergliederung dynamisiert, konkretisiert und insoweit auch
„praktische" Theorie werden kann.
Soziale Systeme miissen vier grundlegende Problemdimensionen
beriicksichtigen, wenn sie integriert und das heifit iiber einen Zeitraum
hin stabil sein soUen. Zum ersten geht es im Prozess des sozialen Le-
bens um das Problem der Anpassung an die Ohjektmlt und um ihre Gestal-
tung durch Technologien und wirtschaftliches Handeln. Es stellt sich
zweitens das Problem des Umgangs mit Interessen und Macht sowie um ihre so-
ziale Gestaltung durch politisches Handeln. Als drittes muss das Problem
der Kommunikation der Mitglieder des soâlen Systems gelost werden. Hier sind
Gestaltungsformen fiir die zwischenmenschlichen Beziehungen und
ihre Hervorbringung durch Sozialisationsprozesse notwendig. Es han-
delt sich dabei um die soziale Organisation affektiver Bediirfnisse, des
Weiteren aber auch um die soziale Organisation von Prozessen gegen-
seitiger Anerkennung und von Kommunikation im engeren Sinn. Die-
se Organisation erfolgt durch gemeinschaftliches Handeln. SchlieClich
muss viertens das Problem des Sinnbe^gs in zweierlei Hinsicht gelost wer-
den: soziales Handeln im weitesten Sinn muss selbst gedeutet werden
und Kommunikation dariiber muss moglich sein, ob nun eher meta-
phorisch oder in wissenschaftlicher Strenge. Und die Beziehung zu
nicht-sozialen Sinnquellen - das Absolute, Gottliche - muss gestaltet
werden. Dies geschieht durch legitimatorisches Handeln. Entsprechend
dieser Problemsicht spreche ich deshalb von den vier Dimensionen des
sozialen Handelns: der adaptiven, der strategischen, der kommunikati-
ven und der metakommunikativen Dimension. In Bezug auf das Sys-
tem Gesellschaft spreche ich von den vier Dimensionen des wirtschaft-
445
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im Soâlstaat
lichen, politischen, gemeinschaftlichen und legitimatorischen Han-

delns (Level 1 bis 4). Die Vierstufigkeit von Handlungen konstituiert
die Viergliederung sozialer (und anderer) Handlungssysteme, hier die Ge-
sellschaft (ausfuhrlich Kapitel 4).
Anders als die von Parsons vertretene These, wonach die Integrati-
on eines sozialen Systems immer auf Level 3 erfolgt (im Gesellschafts-
system hat das Gemeinschaftssystem die Funktion „integration"),
scheint innerhalb der in diesem Buch skizzierten Theorie der Verglie-
derung die weiter reichende These plausibler, wonach die Integration
eines sozialen Systems - hier der Gesellschaft - durch die vier System-
funktionen erfolgt.^°° Man konnte von multipler oder Vierfachintegration
sprechen. Hier soil die Vermutung angefiihrt werden, wonach die vier
Integrationsformen - entsprechend ihrer handlungstheoretischen Fun-
dierung - je spezifisch und nicht aufeinander reduzierbar sind (ahnlich
argumentiert auch Luhmann). Ein soziales System benotigt immer alle
vier Integrationsformen und sucht nach einer Balance, die - je nach
Differenzierungsgrad und Umweltbeziehungen - unterschiedlich ges-
taltet sein kann; Integration ist damit ein „Erfolgsbegriff" (Peters 1993,
S. 92), sie kann missgelingen und das Scheitern von Integration auf ei-
ner Ebene bedeutet nicht zwangslaufig Auflosung des Systems.
In der Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellschaft
wirkt die Sozialpolitik als Interferen^-System. Sie hat als Politik ihre Ver-
ankerung innerhalb des Politiksystems. Zugleich organisiert sie funk-
tionale Aquivalente wie neue Rekombinationen von und zu wirt-
schaftlichen, gemeinschaftlichen und auch legitimativen Formen der
Wohlfahrtsproduktion. Dies kann andeuten, dass der Kontext des
Wohlfahrtsstaates in einer an Parsons anschliefienden, wenngleich ihn
variierenden theoretischen Perspektive erhebliches analytisches Poten-
tial birgt (ausfiihrlicher Opielka 2004).
Fassen wir die Betrachtungen zur Sozialpolitikrelevanz von Parsons
und Luhmann zusammen, dann ergibt sich eher ein Blick aus dem Ad-
300
Auch Bernhard Peters (Peters 1993, S. 114), der im Rahmen einer Dreier-
Typologie ebenfalls die These einer multiplen Integration durch alle Integrations-
typen vertritt. Fiir eine „niultiple Integration" argumentiert auch Richard Miinch
(Miinch 1995).
446
9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und Ijuhmann
lerhorst. Wir erfahren etwas iiber die funktional konstitutive RoUe des
Wohlfahrtsstaates in der Entstehung der modernen Gesellschaft. Wir
sehen Wechselbeziehungen zwischen gesellschaftlichen Teilsystemen
und darin die vermittelnde und integrierende Wirkung der Sozialpoli-
tik. Wir erfahren bei beiden Soziologen vordergriindig wenig iiber
konkrete sozialpolitische Systeme und Institutionen. Bei genauerer Be-
trachtung wird allerdings deutlich, dass zentrale Elemente des moder-
nen sozialpolitischen Diskurses vor allem in Deutschland mehr oder
weniger explizit auf den differenzierungs- und medientheoretischen
Annahmen von Parsons und Luhmann aufruhen (Kaufmann 2002, S.
37ff.). Wenn heute Begriffe wie „welfare mix" verwendet werden, vage
Chiffren wie „zwischen Staat und Markt", Triaden wie „Markt, Staat,
Gemeinschaft" oder „Markt, Staat, Solidaritat" eine Rolle spielen, dann
lassen sich diese Begriffe - die im giinstigen Fall als „Idealtypen" for-
muliert werden - auf die Parsonssche und Luhmannsche Theoriearchi-
tektur beziehen - und auf deren im Vorigen erorterten Differenzen.
Fur die Analyse konkreter sozialpolitischer Institutionen wurde die
„grof5e" soziologische Theorie erst selten nutzbar gemacht, zumal der-
artige Versuche mit dem Vorwurf der Reifikation rechnen miissen
(Esping-Andersen 1998, Rieger 1998). Da die Sozialpolitiktheorie re-
gelmafJig mit Typologien operiert, beispielsweise in der beliebten Trias
jjSozialversicherung-Fursorge-Versorgung", soUte es Soziologen nahe
liegen, deren Logik zu analysieren. Die Perspektive der Viergliederung
auf die (in Deutschland) existierenden sozialpolitischen Systemtypen
angewandt fiihrt in Abbildung 22 zu einer systematischen Erweiterung
jener Trias (Opielka 1999a, 2003f, 2004).^°^
^°^ In Fn. 288 wies ich auf alternative, mit vier Prinzipien sozialer Gerechtigkeit ope-
rierende Arbeiten Kin. Soziologische Theorie gewinnt im Riickbezug auf empiri-
sche Phanomene, ohne sich daran „beweisen" zu konnen (Kapitel 3.1). Die Trias
sozialer Gerechtigkeit - gern wird im sozialpolitischen Kontext zum Beispiel
„Recht, Leistung, Bedarf" genommen (Toens 2003 mit weiteren Beispielen), ohne
unbedingt auf logische Konsistenz zu achten (warum z.B. „Recht" und nicht „Um-
/Verteilung", wie z.B. bei Merkel 2001?) - um den vierten Stellenwert zu erwei-
tern, ware ein Erfolg dialektisch-logischer Rekonstruktion (Opielka 2006a).
447
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im Soâlstaat
Sozialpolitisches Sozialhilfe Sozial- Versorgung BiJrger-

System (Fijrsorge) versicherung versicherung
Privatversichemng
Finanzierung Steuern (lohnbezogene) Steuern Beitrage auf alle
& Risikopramien Beitrage Einkommensarten,
& Steuern Sozialsteuer
dominantes Markt Staat Moral Ethik
Steuerungs- f/eve/ ^) (\eMQ\2) {\QMe\2) (level 4)
system
(„generalisierte
Institution")
spezifische effiziente Arbeitsmarkt- Sicherung universalisierte
Leistungen Ressourcenver- integ ration, partikularer Solidaritat
wendung Chancengleichheit Identitaten
Wohlfahrts-
staatstypus liberal sozialdemokratisch konservativ garantistisch
(^welfare
regime")
A.bbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime
Aus steuerungstheoretischer Sicht konnen jene hergebrachten Siche-

rungstypen in eine ordnungspolitisch begriindete Beziehung zu den
drei Steuerungssystemen Markt, Staat und Gemeinschaft (bzw. in un-
serer Diktion als „generalisierte Institution": Moral) gebracht werden
(Kapitel 4). Das in Deutschland historisch vernachlassigte, in anderen
sozialpolitischen Traditionen jedoch teils sogar dominante Sozialpoli-
tiksystem „Burgerversicherung" fiillt die Liicke der vierten Stufe auch
insoweit, als es in der Regel von einer - innerhalb der noch national-
staatlichen Reichweite von Sozialpolitik - universalisierten Solidaritat
(aller Burger) ausgeht.
Den Zusammenhang zwischen der in diesem Buch entwickelten di-
alektisch-funktionalistischen Theorie der Viergliederung und der poli-
tisch-soziologischen Theorie der Wohlfahrtsregime kann diese schema-
tisch anmutende Skizze nur andeuten. Eine sozialtheoretische Rekon-
struktion von Wohlfahrtsregime als wohlfahrtsstaatlichen Institutio-
nengefiigen und Wertmatrices ist noch ein Desiderat. Erste Versuche
dazu, im Kontext einer Theorie der Sozialpolitik (Opielka 2004) und
in der Ausweitung der von G0sta Esping-Andersen (1990, 1998) vorge-
448
9,2 Der Soâlstaat als Hegels „wahrerStaat"?
legten Trias „liberal-sozialdemokratisch-konservativ" um den Regime-

typ „garantistisch" (am Beispiel der Schweiz; Carigiet/Opielka, 2006,
Opielka 2006b), werfen Theoriefragen auf, die nur in einer (neo-)insti-
tutionalistischen Erweiterung unserer Theorie gelost werden diirften.
9.2 Der Soîalstaat als Hegels,, wahrer Staat ^?
Wenn Hegel im Bewusstsein des Publikums eine soziologische Erb-

schaft hinterliefi, dann in der politischen Soziologie, zumeist freilich
als Erbschaft zweiter Hand, iibermittelt durch marxistische Soziolo-
gen. Nur selten wurde Hegel in die eigentliche soziologische Tradition
eingeordnet.^°^ Es wundert deshalb nicht, dass bis heute keine Mono-
graphie vorliegt, die die soziologische Rezeptionsgeschichte Hegels un-
tersucht.^°^ Damit wird der explorative Charakter dieses Abschnitts
unvermeidlich: er soil der Frage nachgehen, was die Soziologie der So-
zialpolitik - und im Weiteren: die Soziologie der Gemeinschaft - ge-
winnen kdnnte, wenn sie Hegels religiose Begriindung des „wahren
Staates" inkorporiert. Die drei zentralen Elemente in Hegels Gesell-
schaftstheorie - Familie, Arbeit (bzw. biirgerliche Gesellschaft) und
Z.B. bei Jonas 1981, S. 144£f. oder in einem weiteren Sinne von Soziologie als „Ge-
sellschaftslelire" bei Pankoke 1991, S. 1046ff.; demgegeniiber wird Hegel durchaus
in die Klassiker der politischen Wissenschaften gereiht, z.B. Baruzzi 1987 (- in der-
selben Reihe bei C.H. Beck Marx wiederum in die Reihe der Klassiker soziologi-
schen Denkens).
Arbeiten wie Rose 1981 entsprechen nicht dem Niveau soziologischer Theoriebil-
dung. Ritsert rekonstruiert Hegelsche Argumentationsfiguren zumindest bei A-
dorno und Simmel (Ritsert 1988). Ansonsten neigen soziologische Theoretiker
entweder einer kantianischen Stimmung zu, wie beispielsweise Richard Miinch,
der im Werk von Talcott Parsons einen „Kantianischen Kern" rekonstruiert
(Miinch 1979, 1982), der kritische Rationalismus Poppers, der soziologisch ein-
flussreich, doch sozialphilosophisch angelegt war (Popper 1980, Topitsch 1981),
und bis heute der Prozeduralismus von Jiirgen Habermas. Mit Ausnahme der Ar-
beit von Topitsch, die im Wesentlichen eine Polemik gegen Hegel und eine Totali-
tarismuskritik darstellt und kaum rekonstruktive Absichten zu verfolgen schien,
wird Hegel nur als fungibler Bezugsautor soziologischer Aussagen zu Arbeit, Staat
oder Dialektik eingesetzt.
449
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im Soâlstaat
Staat - werden dabei helfen. In ihnen lassen sich namlich die drei Be-
zugspunkte einer gegenwartigen Sozialpolitiktheorie wieder finden.
Drei Thesen soUen die Uberlegungen strukturieren:
(1) In der Kontroverse um die logische Begriindung der Sozialwissen-
schaften erscheint es sinnvoU, die von Hegel unter anderem in seiner
Schrift „Glauben und Wissen" (Hegel (1999/1802) geforderte Aner-
kennung der Realitat des Gottlichen (bzw. Religiosen), das er spater
„absoluter Geist" nannte, und damit sein Konzept einer „neuen" bzw.
„pliilosopliischen Religion" ernst zu nehmen. Mit Hegel soUen deshalb
die Versuche, Wahrheitsbegriindungen durch Probabilismus, wie bei
Kant und in der Nachfolge heute beispielsweise bei Sclinadelbach^°^,
oder durch Agnostizismus, wie bei Dekonstruktivisten am Beispiel
Zizeks^°^ mit der zugleich epistemologischen und ontologischen These
einer wesenhaften Wirklichkeit des Geistigen konfrontiert werden.
(2) In der Begriindung des modernen Staates scheint gegen den
mainstream einer materialistischen und verkiirzt rationalistischen He-
gelkritik dessen urspriingliche Intention wesentlich: der „wahre Staat"
als das Reich bzw. die Idee der Freiheit. Hier kann an Ilting ange-
kniipft werden (Ilting 1975). Gegen die Vorstellung, Hegel habe in sei-
ner Theorie der Regierung ausschliefilich eine monarchische Verfas-
sung im Sinn gehabt, wird die Intention seiner sozialphilosophischen
und im allgemeinen Sinne soziologischen Theorieanlage betont, in der
es um die geistige Bedeutung der Reprasentation geht und insbesondere
um eine komplexe Wechselbeziehung zwischen den gesellschaftlichen
Teilsystemen Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat.
(3) Aus der Rehabilitierung des Hegelschen Wahrheitsbegriffs und dem
daraus resultierenden, geisteswissenschaftlich erweiterten Staatskon-
zept kann ein Beitrag zu einer sozialphilosophisch fundierten Theorie
der Sozialpolitik folgen. Hegel hat sich in seiner systemtheoretisch an-
gelegten (so Luhmann 1990) Gesellschaftstheorie mit den drei auch
heute zentralen Dimensionen der Sozialpolitik beschaftigt: Familie,
^^ Dazu die Antrittsvorlesung des friiheren Hegelianers an Hegels friiherem Wir-

kungsort: Schnadelbach 1993.
^°^ 2izek (2001) steht fiir eine relevante Post-Nietzscheanische Haltung, Letztwert-
begriindungen im Subjekt zu suchen.
450
9.2 Der Soâlstaat ah Hege/s „wahrer Staat"?
Arbeit (als Konstituens der „burgerlichen Gesellschaft") und Staat. Die

These lautet, dass Hegel methodologisch grundlegend ist fiir eine mo-
derne Gesellschaftstheorie und damit eine Theorie der Sozialpolitik -
auch wenn systematische Erweiterungen geboten erscheinen, wie sie in
diesem Buch versucht wurden -, dass er weiterhin auch inhalthch zu
einem Verstandnis der Beziehungen zwischen den Teilsystemen bei-
tragt: eine moderne Auffassung von Gerechtigkeit und Verteilung darf
hinter Hegels erkennenden Pragmatismus nicht zuriickfalien.
9,2,1 Die Wirklichkeit des Geistigen

Jede soziologische Gesellschaftstheorie steht vor dem Problem, die Le-
gitimierung der Gesellschaft durch die Gesellschaft begrifflich zu fas-
sen. Sie wird deshalb auch den Legitimierungsstrategien einen systema-
tischen Ort zuweisen miissen, deren Bezugssystem aufierhalb der Ge-
sellschaft liegt. Denn neben einer gesellschaftsimmanenten Begriindung
letzter Werte - ein Beispiel dafiir bildet die gemeinschaftliche oder
„kommunitare Religion" des Konfuzianismus - sind drei weitere Be-
griindungsformen denkbar, die gleichfalls als „Religionen" (im Sinne
von Riick-Bindung, religio, an Letztwerte) bezeichnet werden kon-
nen^°^: die „materialistische Religion", deren Bezugssystem die sinnlich-
empirische Welt ist, die „psychologische" oder „subjektive Religion",
die das Subjekt zum Bezugssystem wahlt, und schlieClich die „spirituel-
le Religion", die von einer, wie es Talcott Parsons formulierte, „ulti-
mate reality" ausgeht, einer Wirklichkeit des Geistigen (Opielka 2003g,
2006). Jede dieser hier idealtypisch formulierten Religionsformen ist in
sich mannigfach konkretisiert und selbstverstandlich existieren, wie
immer in der Realitat, Mischformen.
Insoweit die Soziologie, wie jede Wissenschaft, eine Phanomenolo-
gie ihres Gegenstandes zu entwickeln hat, kommt sie nicht umhin.
Dieses Verstandnis von Religion bezieht sich auf Lebenserfahrung und auf Hegel,
dazu v.a. § 554 der Enc)iclopadie\ „Die Religion, wie diese hochste Sphare im Allge-
meinen bezeichnet werden kann, ist eben so sehr als vom Subjecte ausgehend und
in demselben sich befindend als objectiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu
betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist" (Hegel 1999b, S. 542). Zu diesem
zugleich konstruktiven (vom Subjekt ausgehenden) wie rekonstruktiven (vom „ab-
soluten Geist" ausgehenden) Religionskonzept auch Fulda 2003, S. 249.
451
Yiapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So:âlstaat
zugleich dessen Logik zu rekonstruieren, damit auch kategoriale Aus-

sagen zu formulieren. Als empirische Wissenschaft kann die Soziologie
zunachst das soziale Handeln und die Institutionen - die beiden auCer-
lichen Phanomenbereiche des Sozialen - beobachtend beschreiben. Sie
darf dabei jedoch nicht verweilen. Denn offensichtlich erschopft sich
das Soziale nicht im empirisch Beobachtbaren. Exemplarisch hat dies
Max Weber in seiner Forderung an die Soziologie zum Ausdruck ge-
bracht, sie miisse „deutend verstehen". Bereits den friihen Vertretern
der Soziologie als Disziplin war ganz unstreitig, dass ihr Gegenstand
auch und vielleicht sogar vor allem geistiger Natur zu sein scheint, so
wenn Emile Durkheim die Soziologie als „Moralwissenschaft" defi-
niert. N u n soil Soziologie nicht umstandslos in Philosophie liberge-
hen. Dass sie freilich von philosophischen Vorannahmen abhangt,
wird ernsthaft nicht in Frage gestellt.
Wahrend drei der bereits benannten Religionstypen -• die materia-
listische, die psychologische und die kommunitare - hinsichtlich ihres
Gegenstandes zumindest vordergriindig mit dem common sense der
zeitgenossischen Sozialwissenschaften gelaufig scheinen und von der
modernen Religionssoziologie, wenngleich nicht in den hier verwende-
ten Kategorien, zudem zunehmend als „Religionen" untersucht wer-
den,^°^ ist dies mit der Religion, die diesen Begriff iiblicherweise erhalt,
keineswegs der Fall. Die hier als „spirituelle Religion" bezeichnete Le-
gitimierungsstrategie der Gesellschaft - man konnte sie auch als „me-
taphysische Religion" benennen - hat fiir die Soziologie ein gravieren-
des Problem: viele Soziologen halten ihren Gegenstand selbst fiir einen
Irrtum, fiir eine Selbsttauschung der so religios Handelnden. Bislang
war allerdings die Soziologie nicht dafiir zustandig, iiber die Berechti-
gung von Sinngebungsstrategien zu urteilen. Soziologen ziehen dafiir
andere Disziplinen zurate, vor allem die Philosophie.
Die religionssoziologische Theoriebildung verabschiedete sich seit den 1960er Jah-

ren zunehmend von einer Identifikation von „Religion" und „Kirche" und offnete
sich damit einem weiten Religionsbegriff, der die Funktion von Sinngebung iiber-
haupt fokussiert (Luckmann 1991, Bergmann u.a. 1993). Joachim Matthes hat zu
Recht gefordert, die „zentristische" Anlage der europaischen Religionssoziologie
des 20. Jahrhunderts zu verlassen und eine zugleich rekonstruktive wie reflexive,
kultursoziologisch erweiterte ReUgionssoziologie zu versuchen (Matthes 1993).
452
9.2 Der Soâlstaat als Hegels „wahrer Staaf^?
Fiir diese ist das Problem nicht neu. In seinem 1802 in Jena verfass-
ten Text „Glauben und Wissen" hat Hegel die Unzuganglichkeit des
theologischen Gegenstandes - „das Unendliche", „Gott", „li5chste I-
dee" - fiir die Philosophie der Aufklarung, namentlich fiir Kant und
Fichte problematisiert.^°^ Dieser Philosophie bleibe, sofern sie die
Sphare des Glaubens nicht ohnehin als irreal verwirft, keine M5glich-
keit des Erkennens, „so daC (...) dieser unendliche Raum des Wissens
nur mit der Subjectivitat des Sehnens und Ahndens erfiillt werden
kann; und was sonst fiir den Tod der Philosophie gait, dafi die Ver-
nunft auf ihr Seyn im Absoluten Verzicht thun sollte, sich schlechthin
daraus ausschlosse und nur negativ dagegen verhielte, wurde nunmehr
der hochste Punct der Philosophie" (Hegel 1999, S. 316). So bliebe ein
„unerkennbarer Gott, der jenseits der Grenzpfahle der Vernunft liegt"
(ebd., S. 319). Bis heute ist diese Kontroverse zwischen, vereinfacht ge-
sprochen, Endlichkeits- und Unendlichkeitsannehmern zwar differen-
ziert, doch nicht gelost. Im Gegenteil scheint gerade das 20. Jahrhun-
dert als Wucherungsepoche einer antimetaphysischen Kultur gelten zu
Der dritte Adressat seiner Kritik ist die Jacobische Philosophie": „sie verlegt den
Gegensatz und das absolut postulirte Identischseyn in die Subjectivitat des Gefiihls,
als einer unendlichen Sehnsucht und eines unheilbaren Schmerzens" (Hegel 1999,
S. 321). Der zu Hegels Zeit bedeutsame Friedrich Heinrich Jacobi war lange als
„Glaubensphilosoph" vergessen, erst neuerdings wird seine Rolle in der idealisti-
schen Philosophie wieder gewiirdigt, z.B. bei Sandkaulen 2000. Sein Gedanke des
„Sprunges", des in seinen Spino:(ahneJen „Salto Mortale" genannten „Umschwung in
der Luft", von der wissenschaftHchen Philosophie zum Glauben, markiert zugleich
eine uns Heutigen allzu subjektive Denkbewegung: „Der Unterschied zwischen
Hegel und mir bestehet darin, daft er iiber den Spinozismus (...), (der) auch ihm das
let:(te, wahrhafte Resultat des Denkens ist, auf welches y^^^j- consequente Philosophiren
fiihren mufi, hinauskommt zu einem System der Freiheit, auf einem nur noch hoheren,
aber gleichwohl demselhen (also im Grunde auch nicht hbheren) Wege des Gedankens -
ohne Sprung, ich aber nur mittelst eines Sprunges" Qacobi, Briefwechsel 1825-1827,
zit. in Sandkaulen 2000, S. 14). Diese Idee des „Sprunges" meint auch (ohne Bezug
auf Jacobi oder Hegel) Albert Camus in seinem erstmals 1942 erschienen „Mythos
von Sisyphos", einem Zentraltext des Existenzialismus, in dem er Leben und Werk
vieler Literaturen analysierte, die als Atheisten beginnen und als Katholiken en-
den. Einer dieser Autoren war Paul Claudel, dessen theatraUsch-poetische Formu-
Herung dieser „rationar* nicht rekonstruierbaren metaphysischen Bewegung in sei-
nem 1944 uraufgefiihrten „Seidenen Schuh" erneut Beachtung findet (Claudel
2003).
453
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sovâlstaat
konnen. Verkiirzen wir das Theodizee-, Wahrheits- und Sozialbegriin-

dungsproblem auf die Frage nach der wirkenden Existenz des Geisti-
gen, so diirften zumindest drei, in sich sehr heterogene Antwortstrate-
gien beobachtbar sein:
(a) Die erste, „konservative" Deutung besteht in einer Metaphysierung des
Sofîalen und insbesondere des Staates. Faktisch handelt es sich um eine
Verlangerung des platonischen Idealismus, die Hegel recht bruchlos in
eine politische Theologie integriert. Man denkt hier an Eric Voegelin,
Carl Schmitt, Leo Strauss (Bluhm 2002) und weitere Rechtshegelianer.
Inwieweit auch der Links-Hegelianismus einer Art materialistischer
Theodizee anhangt und innerweltliche, allerdings abstrakte Metaphy-
sik verfolgt, ist immer wieder diskutiert worden. Wichtig an der Stra-
tegie der Metaphysierung des Sozialen diirfte ihr kollektivistischer Bias
sein, ihr Problem, die Freiheit des Subjekts mit der Entwicklung des
sozialen Geistes dialektisch zu denken, damit ihre Anfalligkeit fiir tota-
litaristische Staatsvergotzung.^°^
(b) Eine entgegengesetzte, vor allem an Kant anschliefiende Deutungs-
strategie ist die Semantisierung des Geistes. In seiner sich an Hegels teils po-
lemischen Aufierungen elevierenden Antrittsvorlesung in Berlin hat
Herbert Schnadelbach deren Ausgangspunkt prototypisch markiert:
„Hegels Lehre von der Wahrheit ist in ihrem Kern spekulative Theo-
logie als intellektueller Gottesdienst; sie gehort in die Geschichte des
Christentums" (Schnadelbach 1993, S. 16). Was fiir Theologen als
Kompliment gelten konnte, ist hier als Fundamentalkritik gedacht:
„Wir miissen erkennen, dass Hegels Lehre von der Wahrheit ein intel-
lektueller Traum ist, der dort, wo er immer noch getraumt wird, den
philosophischen Alptraum einer sich selbst dementierenden Vernunft
mit sich fiihrt." Richtig ware deshalb, so Schnadelbach, ein „Abschied
vom Idealismus", denn: „Die Realitat aber ist die Endlichkeit der Ver-
nunft, an die die traumende Vernunft erinnert werden muss."^^° Es
Allein in Bezug auf diese Deutungsstrategie ist die Studie von Topitsch (1981) ma-
terialreich und erhellend.
Ebd., S. 20. In einem weiteren Text hat Schnadelbach, der bei Adorno iiber Hegel
promovierte, provozierend gefragt: „Warum Hegel?" und ahnlich dissident auf die
Antwort von Pirmin Stekeler-Weithofer repliziert (Schnadelbach 1999, Stekeler-
Weithofer/Schnadelbach 2001).
454
9.2 Der Soâlstaat als Hege/s „jpahrer Staaf?
handele sich um eine „gottverlassene Welt", aber philosophisch sei ein

„Aquivalent" in Sicht, namlich die „kommunikative Einheit der Ver-
nunft" (ebd., S. 2 If.). Schnadelbach schliefit unmittelbar an Apel und
Habermas an und damit an einen Strom des „nachmetaphysischen"
Denkens, der insoweit noch innerhalb der hier behandelten Deutun-
gen steht, als er das Problem des Geistes sieht. Die Antwort der Se-
mantisierung will das Geistige als Endliches denken, belasst es mit ei-
ner semiotischen oder asthetischen Uberwolbung zumindest einer va-
gen, insoweit unscharfen Unendlichkeitsoption.^^^
Bei Jiirgen Habermas findet sich diese Strategie in einer Auseinan-
dersetzung mit amerikanischen Theologen darin, dass „die Theorie des
kommunikativen Handelns die transzendentale Spannung zwischen
dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen in die kommunika-
tive AUtagspraxis selbst einholt, ohne sie damit eint^êhen, Der Logos der
Sprache stiftet die Intersubjektivitat der Lebenswelt"^^^. Explizit spricht
Habermas in seinem Hauptwerk von der „Versprachlicliung des Sakra-
len" (Habermas 1981, S. 118), die er definiert als „die Umstellung der
kulturellen Reproduktion, der sozialen Integration und der Sozialisati-
on von Grundlagen des Sakralen auf sprachliche Kommunikation und
verstandigungsorientiertes Handeln" (ebd., S. 163). An die Stelle der
Autoritat des Heiligen tritt diejenige des Konsenses: „Die Aura des
Entziickens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende
Kraft des Heiligen wird zur hindenden Kraft kritisierbarer Geltungsan-
spriiche zugleich sublimiert und veralltaglicht" (ebd., S. 119). Das Geis-
tige scheint in dieser Sicht in die Sprache eingewandert, allerdings
nicht ganz.
Ende 2001 deutete Habermas in einer weit beachteten Schrift mit
dem Hegelschen Titel „Glauben und Wissen" an, dass seine „Nachme-
Das zeigt sich weniger bei Autoren wie Axel Honneth, die zwar den „ontologi-
schen Begriff des Geistes" fiir „vollig unverstandlich" halten (Honneth 2001, S. 12),
sich dann aber mit einer „rationalen Rekonstruktion des ,objektiven Geistes'"
(ebd., S. 16) begniigen, ein Vorhaben, das fiir die Analyse der Rechtsphilosophie
nachvollziehbar sein mag, das Thema des „absoluten Geistes", also des ReUgiosen,
nicht einmal semantisiert, sondern schlicht umgeht.
Habermas 1991a, S. 155, in einer Auseinandersetzung mit Horkheimer ahnlich:
Habermas 1991.
455
taphysik" unter dem Vorbehalt des in Hegels Sinne Unwissenschaftli-

chem stehen konnte, wenn es um Sinn und um das Menschsein selbst
geht: „Diese Geschbpflichkeit des Ebenbildes driickt eine Intuition aus, die
in unserem Zusammenhang auch dem religios Unmusikalischen etwas
sagen kann."^^^ O b der Verweis auf die religiose „Intuition" des „me-
thodischen Atheisten" mehr als vage Semantik bietet, scheint derzeit
offen (siehe Kapitel 6.3). Als letzter von vielen moglichen Reprasentan-
ten einer Semantisierung des Geistes soil Slavoi Zizek Erwahnung fin-
den, insoweit er eine besonders elegante Variante der multidimensiona-
len Semantisierung anbietet: er, ein „altmodisciier, bedingungsloser
Atheist (dialektischer Materialist gar)" (Zizek 2001, S. 10) vertritt die
paradoxe These: „Wir alle glauben heimlich" (ebd., S. 9) und „schlagt
(...) die Riickkehr zu der dem Christentum zugrundeliegenden symbo-
lischen Struktur vor" (ebd., S. 10). Er meint damit nicht einfach nur
zum Judentum und er sucht auch keine Urreligion, auch wenn der
Begriff des „Zugrundeliegenden" dies andeutet. Vielmehr steht er fiir
das Konzept jener vorhin erwahnten „psychologischen Religion", jener
auch durch Nietzsche in der Geistesgeschichte verankerten Vorstel-
lung, letzte Werte nur im Subjekt selbst zu finden. Wahrheit ist letzt-
lich subjektiv, Hegel wird semantisiert.
(c) Die dritte Antwort auf die Existenz des Geistigen gab Hegel selbst.
Man konnte sie in heutigen Begriffen als Soâlisierung des Geistigen fassen,
als ein Hereinziehen des Geistigen in die sozialen Prozesse selbst. He-
gels Antwort findet sich zunachst in der „Phanomenologie des Geistes"
aus dem Jahr 1807, deren Intention er bis zuletzt verteidigte.^^^ In einer
die Briicke von Philosophic zu universaler Theologie bauenden Arbeit
hat Heinrichs die Logik des Hegelschen Hauptwerkes rekonstruiert.
Habermas 2001, S. 30. Charles Taylor erinnert in Auseinandersetzung mit William

James daran, dass die religiose Erfahrung am Beginn der Religion steht, ihre soziale
Institutionalisierung ist sekundar, Taylor 2002. Ohne ein gewisses „Virtuosentum"
ware eine Kommunikation liber Religion nicht moglich. Jacobis „Sprung", auf den
weiter oben Bezug genommen wurde, meint etwa diesen Vorgang (Sandkaulen
2000, S. 23ff.).
Die Behauptung von Habermas, der „spate Hegel" habe „die Hoffnung auf die
konkrete Allgemeinheit jener offentlichen Religion (...) aufgegeben" (Habermas
1991a, S. 129) entkraftet dies nicht, unabhangig ob ihrer Richtigkeit.
456
9.2 Der Soâlstaat ah Hege/s „ii>ahrer Staat'^?
bis in ihre Gliederung^^^: „(...) sie bringt die Doppelbewegung von

wirklichem und religiosem Geist als eine an jedem der beiden Glieder
aufzuhebender Entzweiung zum Ausdruck. Daseiender und religioser
Geist stehen im Ganzen nicht einfach als These und Antithese zueinan-
der, sondern als die Dichotomie innerhalb der Wesenssphare, welche
als ganze die ,Antitliese' zur noch unmittelbaren, endlichen Idee der
Vernunft darstellt" (Heinrichs 1983, S. 499). Material und zugleich me-
thodisch weise die „Plianomenologie des Geistes" auf Intersubjektivitat
und freie Andersheit, zunachst als gegenseitige Negation zweier Frei-
heiten (Herr-Knecht-Verhaltnis), also nicht als urspriinglich positive
Andersheit: „Am Schluss der logisch-phanomenologischen Entwick-
lung steht jedoch die verzeihende Versohnung, somit die Positivitat
von Freiheiten fiireinander und ihre Vermittlung in der Einheit des
Begriffs. Die positive Unmittelbarkeit der Freiheit erscheint also als
eine hohere und hochste Vermittlungsstufe urspriinglich negativer
Andersheit" (ebd., S. 524).^^^ Die Konkretisierung der Dialektik im In-
tersubjektiven als Dialogik hebt erstere Bewegung des Geistes nicht
auf, sondern sozialisiert sie. Auch deshalb ist die „Kritik an dem angeb-
lich blofi monologischen Vernunftbegriff bei Hegel unhaltbar" (Steke-
ler-Weithofer 1992, S. 142), ist die „Form der Vernunft (...) freie Inter-
subjektivitat" (ebd., S. 183). Das Hegelsche Projekt einer „neuen Reli-
gion", einer „Vernunftreligion", die das Unendliche auf den Begriff
bringt, konnte mit der Deutung einer Sozialisierung des Geistes inso-
weit aktualisiert werden, als es die Eingangsiiberlegung verschiedener
berechtigter Religionstypen einschliefit. Pirmin Stekeler-Weithofer
geht soweit nicht, wenn er gegen Schnadelbachs Probabilismus beo-
bachtet: „Diese Einsicht in die Verfassung des allgemeinen Sinnverste-
Hegel gab dem Werk neben der lateinischen Nummerierung nachtraglich eine
zweite Gliederung in Gro£buchstaben: (A) Bewusstsein (B) Selbstbewusstsein (C) --
- auffalligerweise keine eigene Uberschrift! -, dann: (AA) Vernunft (BB) Der Geist
(CC) Die Religion (DD) Das absolute Wissen (Heinrichs 1983, S. 493ff.).
Dies lasst sich auch in der symbolischen Reprasentation des absoluten Geistes le-
sen, die Hegel vor allem in den „Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion"
erortert und zwar in den Kulten und Ritualen der ReUgionen, die in ihrer aufteren
Handlungsform soziale Praxis bilden (zur Bedeutung des Kultischen bei Hegel
Dellbriigger 1998).
457
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sotâlstaat
hens in einer vorgangigen Begriffsgemeinschaft ist Kegels Gegenthese

gegen den Individualismus etwa eines Hobbes (...) Das Gott Geist sei,
ist gegen Spinoza gesagt, dem die Person und ihr Geist Teil der Grofien
Natur ist. Bei Hegel ist der Satz Ausdruck der Einsicht, dass die perso-
nale Vernunft und Autonomie vom Ganzen einer kulturellen Traditi-
on abhangt. Religion ist die Haltung der Personen zu dieser Einsicht in
die gemeinschaftliche und traditionelle Bedingtheit jeder Personlich-
keit."^^^ In letztem Satz ware der Geist ganz sozialisiert. Das wiirde
Hegel und wohl der Wirklichkeit zu weit gehen: die Differenz zum
unendlichen Weltgrund driickt sich auch darin aus, dass er mit bedingt
und nicht nur Intersubjektivitat und Historizitat.^^^ Man konnte, wenn
es nicht zu nahe an der ersten Deutungsstrategie lage, auch von einer
Durchgeistigung des Soâkn sprechen und dabei an den Pragmatisten John
Dewey erinnert werden, der Sakularisierungstendenzen nicht als Ver-
Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 3. Stekeler-Weithofers Auffassung muss

dialektisch gesehen noch nicht als ,,Urbild dtr Synthesis die verniinftige Einigung in
einem Streitgesprach" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 183) bilden, sondern als Beitrag
hierin verstanden werden. Wenn er in seiner sprachanalytischen Untersuchung der
Hegelschen Logik in Kegels vernunftreHgioser Erklarung, dass Gott im Gedanken
selbst zu finden sei, dessen „Sakularisierung" ausmacht, die einen „Grundgedanken
des Christentums auf wesentlich tiefere Weise als der gesamte aberglaubische
Dogmatismus der christlichen Kirchen" (ebd., S. 186) begreife, ist das zugleich tiefe
Erkenntnis der Idee des Christentums und atheistische Behauptung ohne Beweis-
wert. Dass „Gott (als Person) tot ist" als „Grundeinsicht Kegels" (ebd., S. 187) zu
erkennen, konnte auch u m die Erkenntnis erweitert werden, dass ein unmittelbar
personaler Gottesbegriff nur einem dogmatischen, nicht jedoch dem „wahren"
Christentum entspricht, auf das Hegel zahlte.
Der Streit um die Wirklichkeit des Geistigen ist damit natiirUch nicht beendet.
Wenn Wolfgang Welsch in seiner Jenaer Antrittsvorlesung eine Konvergenz der
modernen analytischen Philosophie mit Kegel ausmacht, dann moglicherweise um
den Preis einer Verschiebung dieses Streits. Kegels iiber die analytischen Versionen
hinausgehender Totalitatsgedanke beruht darauf, „dass Totalitat nur erreichbar ist,
indem die Kongruenz von Erkenntnis und Gegenstand vollkommen transparent
ist" (Welsch 1999, S. 8). Fiir das Verhaltnis von Sprache und Wirklichkeit bedeutet
das „ein Verhaltnis der Inklusion", eine „sprachbezogene ReformuHerung von Ke-
gels These einer grundsatzlichen Kongruenz von Begriff und Gegenstand." Welsch
fahrt dann fort: „Allerdings kommt sie ohne die Annahme einer notwendigen Stu-
fenreihe des Bewusstseins und deren Vollendung in einem ,absoluten Wissen'" aus"
(ebd., S. 11). Das mag fiir die Sprache gelten, aber gilt das wirkUch fiir die ganze
(soziale) WirkHchkeit?
458
9,2 Der Soâlstaat ah Hegels „wahrer Staat"?
fallgeschichte deutete, sondern als Universalisierung christlicher Im-

pulse, und das „demokratische Ideal" als „spirituelles Ideal" las.^^^
Schliefilich bietet sich noch eine vordergriindig unsoziologische Lesart
dieser dritten Bewegung der „Sozialisierung des Geistigen". Sie nimmt
ihren Ausgang am Leitbegriff der Moderne, der „Subjektivitat" in ihrer
fiir Hegel doppelten Bedeutung: als Fiir-Sich-Sein im Wissen, als
Selbstbewusstsein, wie als Selbstbestimmung, „und zwar nicht nur im
subjektiven Willen, sondern als der formale Prozefi, in den ein Einiges
sich aus sich selbst heraus entfaltet und das, was es ausmacht, bis zur
voUstandigen Konkretion aus sich heraus setzt", so Dieter Henrich in
seiner Dankesrede zur Verleihung des Hegel-Preises 2003 (Henrich
2003), doch weiter: „Indem die Kontemplation des Ewigen nunmehr
die Selbstbestimmung der Subjektivitat in sich einbegreift, ist das Ewi-
ge dem Zeitlichen nicht mehr entriickt und entgegengestellt" (ebd.).
Der Welteinzug des Ewigen hat soziologische Relevanz, auf die in sei-
ner Laudatio auf Henrich Volker Gerhardt indirekt aufmerksam
macht: „Das Selbstbewusstsein ist namlich in seinen eigenen Vollziigen
auf eine Ordnung angewiesen, die es mit den Dingen, ihren wechselsei-
tigen Relationen und dem Selbstbewusstsein der anderen teilt. Die so
genannte Innenwelt der Subjektivitat befindet sich nicht nur in einer
Strukturanalogie zur so genannten aufieren Welt, sie teilt sich mit ihr
vielmehr das, was ihr selber wesentlich ist, namlich ihre ,Verkorpe-
rung'"32°.
Am Ende des ersten und zugleich komplexesten Phanomenbereichs,
der Frage nach der Wirklichkeit des Geistigen und so der Frage, wie
die Soziologie als Religions- und Wissenssoziologie wie als Gesell-
schaftstheorie eine geistige Wirklichkeit als Bezugssystem von Letzt-
Dewey 1976, S. 84. Hans Joas kritisiert, unter Berufung auf Charles Taylor, den
„genieinsamen Glauben der Menschheit" des Atheisten Dewey, dessen „Spirituali-
sierung der Demokratie" als „leeren Universalismus des Demokratischen, dessen
Motivationskraft unerfindlich bleibt" (foas 1997, S. 193). Entgegen der Annahmen
von Joas diirfte diese nur formale geistige Intersubjektivitat bei Dewey mit dessen
Abwendung von Hegel in engster Verbindung stehen.
Gerhardt 2004, S. 14 (im Manuskript), mit dem Begriff „Verkorperung" zitiert
Gerhardt Henrich. Angesichts dieser gegeniiber Hegel emphatischen Laudatio mag
man bedauern, dass in Gerhardts jiingeren Biichern - beispielsweise „Selbstbe-
stimmung" (1999) - auf Hegel nie Bezug genommen wird.
459
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sotâlstaat
wertbegriindungen iiberhaupt vorstellen kann, stieCen wir auch inner-

halb des wissenschaftlichen Diskurses auf eine dialektische Bewegung:
Metaphysierung des Sozialen, Semantisierung des Geistigen und Sozia-
lisierung des Geistigen. Eine allgemeine soziologische Position kann
sich nicht nur auf eine der Deutungen beziehen. Empfehlenswert er-
scheint vielmehr eine methodische Perspektive, die die verschiedenen
Deutungen letzten Sinns bzw. letzter Werte als Deutungen des Religio-
sen beriicksichtigen kann.
9,22 TDer wahre Staat

Neben seiner geisteswissenschaftlichen Wahrheitstheorie ist Hegels
Staatstheorie nach wie vor der zweite Rubikon des Denkens nach ihm.
Beide Streitfragen gehoren, einander reflexiv folgend, zusammen. Oh-
ne Nachvollzug der dialektischen Theorie des Geistes bleiben zentrale
Satze mystisch: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee (...)
An der Sitte hat er seine unmittelbare, und an dem Selhsthewusstsein des
Einzelnen, dem Wissen und der Tatigkeit desselben seine vermittelte
Existenz, sowie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen,
Zweck und Produkte seiner Tatigkeit, seine suhstantielle Freiheit hat."^^^
Im Nachvollzug freilich gewinnt Hegels Theorie des Staates eine gera-
dezu atemberaubende Modernitat. Was soil der Staat? In der Einleitung
zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts" erklart Hegel dessen
Begriindung als Reich der Freiheit: „Dies, dass ein Dasein iiberhaupt,
Dasein des freien Willens ist, ist das Kecht, - Es ist somit iiberhaupt die
Freiheit, als Idee" (Hegel 1999a, S. 45 (§ 29)). Ein „wahrer Staat" ist
derjenige, der dieser Bestimmung folgt: „Dahingegen besteht die
Wahrheit im tieferen Sinn darin, dass die Objektivitat mit dem Begriff
identisch ist. Dieser tiefere Sinn der Wahrheit ist es, um den es sich
handelt, wenn z. B von einem wahren Staat oder von einem wahren
Hegel 1999a, S. 207f. (§ 257). Man kann es als ein Zeichen geistiger Veduderung
lesen, wenn unter der Herausgeberschaft Peter Sloterdijks ein als „Professor fUr
Philosophie" annoncierter Giinter Schulte die Einleitung eines Bandes „Hegel heu-
te" verfassen darf, ohne die Hegelsche Methodik zu verstehen und dies auch noch
zugesteht: „Die Hegelsche Heilbehandlung aller Dinge mit der magischen Triangel
hat doch ihre Tiicken und wirkt immer wieder, jedenfalls mir geht es so, vollig
unverstandlich bzw. phantastisch" (Schulte 1998, S. 39).
460
9.2 Der Soâlstaat ah Hegels „wahrer Staat"?
Kunstwerk die Rede ist. Diese Gegenstande sind 2i>ahr^ wenn sie das
sind, was sie sein sollen^ d.h. wenn ihre Realitat ihrem Begriff entspricht.
So aufgefasst ist das Unwahre dasselbe, was sonst auch das Schlechte
genannt wird."^^^
Bevor der Versuch fiir ein Verstandnis der Hegelschen Staatstheorie
an diesem Kern unternommen werden kann, gilt es auch noch zu Be-
ginn des 21. Jahrhunderts das Argument zu entkraften, bereits dieser
Versuch erfolge „nur um den Preis der Unterbietung unserer nachme-
taphysischen Rationalitatsstandards" (Honneth 2001, S. 13). So lautet
jedenfalls das Honnethsche Verdikt gegen einen Versuch, die Rechtsphilo-
sophie „gemaC ihrer eigenen methodischen Standards zu aktualisieren
und dabei zugleich den Hegelschen Staatsbegriff zu rehabilitieren"
(ebd.). Honneth begniigt sich sozusagen „nachmetaphysisch" und in-
soweit als Schiiler von Habermas mit einem „bescheidenerem Ziel",
fiir das „weder der substantialistische Staatsbegriff noch die operativen
Anweisungen der ,Logik' eine erklarende Rolle spielen" (ebd.). Denn
„weder der Staatsbegriff Hegels noch sein ontologischer Begriff des
Geistes scheinen mir heute noch in irgendeiner Weise rehabilitierbar
zu sein" (ebd., S. 14). N u n mag mancher angesichts einer verzerrten
und hoch kontroversen Hegel-Rezeption^^^ einen Rehabilitations-
Impuls verspiiren. Zeitgemafier (und darin Hegel-gemaCer) erscheint
der niichterne Blick auf den Wahrheits- oder zumindest evaluativen
Gehalt jener auch von Honneth diskreditierten Annahmen. Immerhin
sieht Honneth die „Gefahr" seines Aktualisierungsversuches: „die ei-
gentliche Substanz des Werkes aus den Augen zu verlieren" (ebd.), also
kurz zu springen und bei einem Hegel light anzukommen.
Wir verdanken Karl-Heinz Ilting die wohl subtilste Analyse von
Hegels Staats- und Rechtstheorie, die - da Vergleichbares in der Litera-
tur nicht zu finden ist und sie gleichwohl viel zu wenig rezipiert wird -
nachgezeichnet werden soil, zumal sie Hegel wie kaum einer seiner
^22 Hegel 1970a, S. 369 (Zusatz zu § 213 der Encyckpadie, in Hegel 1999b, S. 215f. leider
nicht enthaken).
^25 Zum aktuellen Uberblick Fulda 2003, S. 305ff. und Jaeschke 2003, S. 501ff..
461
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Soîalstaat
Kommentatoren gerecht wird.-^^^ Hegel geht ganz in der Tradition des

neuzeitlichen „Naturrechts" seit Hobbes von der einen Grundnorm
aus, wonach der Mensch primar als Trager von Rechten anzuerkennen
ist. Als Trager von Rechten hat der Mensch die Freiheit in Bezug auf
„Sachen", mittelbar erstreckt sich diese Freiheit auf die Freiheit eines
anderen. „Daraus ergibt sich, dass die beiden Hauptteile in Hegels Leh-
re vom abstrakten Recht das Eigentum und den Vertrag behandeln"
(Ilting 1975, S. 54). Fiir Ilting liegt „Hegels Originalitat" im Aufzeigen
dessen, „wie der Gebrauch der Rechte der Verwirklichung menschli-
cher Freiheit dient" (ebd., S. 55).
Soziologisch modern weil gegen den mainstream einer vertragsthe-
oretischen Begriindung aller sozialer Institutionen schliefit Hegel die
Behandlung der Familie aus dem ersten Teil der Rechtsphilosophie aus,
der vom „abstrakten Recht" handelt. Auch der Staat konne nach He-
gels Auffassung nicht als Vertrag autonomer Personen vernunftrecht-
lich rekonstruiert werden, er bleibe dabei immer nur ein „auf5eres,
formelles Allgemeines", stehe den Biirgern als etwas Fremdes gegen-
liber: „Hegel lehnt also die Lehre vom Staatsvertrag nicht ab, weil er
hinter die neuzeitlichen Formen staatlicher Vereinigung zuriickgehen
mochte, sondern weil ihm diese in ihrer theoretischen Grundlegung
noch zu einseitig an alteren, mittelalterlichen Rechtsauffassungen aus-
gerichtet erscheinen" (ebd., S. 57). Gegeniiber dem liberalistischen
Prinzip in der Staatslehre, wonach das Prinzip der Rache im Naturzu-
stand unmittelbar in eine Einsetzung staatlicher Gewalt zwecks
Durchsetzung des Vernunftrechts zu transformieren war, erkennt He-
gel im Wunsch nach Gerechtigkeit und dem dann anerkannten Nor-
mensystem „Moralitat": „Abweichend von alien Theoretikern des mo-
dernen Staates vor ihm erklart Hegel damit die Anerkennung morali-
scher Normen ausdriicklich zu einer notwendigen Bedingung fiir den
Bestand des modernen Staates" (ebd., S. 59)
Hegel unterscheidet zwei Grundbedeutungen im Begriff der Morali-
tat: die „Moralitat" des isoliert gedachten, verantwortlichen Indivi-
„Hegels Theorie des modernen Staates, die vermutlich tiefsinnigste und umfas-
sendste Theorie in der gesamten Geschichte der politischen Philosophic, ist freilich
aufterordentlich schwer zuganglich", so Ilting 1975, S. 52
462
9.2 Der Socialsfaat ah Hegels „2Pahrer Staaf?
duums und die „Sittlichkeit", zu der der Mensch infolge seiner Zuge-
horigkeit zu einer Gemeinschaft befahigt wird. Ausdriicklich bekennt
sich Hegel zum ersten, liberalistischen Prinzip, der Proklamation der
subjektiven Freiheit. Sie ist durch das Christentum in die Welt ge-
kommen und allmahlich „zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer
neuen Form der Welt gemacht worden" (Hegel 1999a, S. 112 (§ 124)).
Doch dieser Grundsatz gilt nicht uneingeschrankt. Er enveitert ihn im
Konzept der „Sittlichkeit" um die Lehre vom Staat als einer politischen
Gemeinschaft und bezieht ihn so in den grofieren Kontext der von Pla-
ton und Aristoteles begriindeten politischen Theorie ein.
Wahrend die antike Polistheorie nicht mit dem Grundsatz begann,
das Individuum als Trager von Rechten zu begreifen, sondern als ge-
meinschaftsgebundenes Wesen, dessen Gemeinschaft nicht als den An-
spriichen des Individuums entgegengesetzt aufgefasst werden diirfe,
miissen in der Moderne beide Grundsatze vereinbart werden konnen.
Die platonische „Idee des Guten" als vorindividualistisches, gleichwohl
republikanisches Gemeinschaftsdenken erscheint Hegel letztlich har-
monistisch und obsolet. Das mag als eine wohlwollende Deutung zu-
riickgewiesen werden, zumal seine Idee der „Sittlichkeit" durchaus mit
einer Idealisierung des antiken politischen Lebens einher kommt.
Doch das Wohlwollen findet seinen Halt, wenn wir Hegels Theorie als
Suche lesen nach „einer Antwort auf die Frage, wie sich unter den Be-
dingungen der Moderne die sozialmoralischen Grundlagen einer Re-
publik reproduzieren lassen."^^^ Subjektivitat und „Substanzialitat" (al-
Fischer 2002, S. 117. Iking fragt, warum sich Hegel in der „Rechtsphilosopliie"
nicht Rousseaus Uberwindung der liberalistischen Staatsauffassung und sein Ideal
eines demokratischen Staates zu Eigen macht. Neben moglichen opportunistischen
Erwagungen betrifft „Hegels ausdriicklich erhobener Einwand gegen Rousseaus
Staatsauffassung (...) indes die Radikalitat, mit der in Rousseaus demokratischem
Staat alle sozialen und politischen Verhaltnisse auf politische Entscheidungen zu-
riickgefiihrt werden sollen (...) Dieser Ausloschung des Individuums in der radika-
len Demokratie stellt Hegel das Postulat entgegen, die Freiheit des Individuums
mit der Kraft der Gemeinschaft zu verbinden (...) Der Staat soil zwar den Spharen
des Privatrechts und des Privatwohls, der Familie und der Biirgerlichen Gesell-
schaft Grenzen setzen; aber grundsatzlich soil er in diese Spharen nicht hineinwir-
ken und sie den autonomen Individuen iiberlassen. Hegels Staat soil also, im Ge-
gensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totaUtar sein" (II-
ting 1975, S. 66f.).
463
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im Soâlstaat
so die Idee der Gemeinschaft!) soUen fiir Hegel im modernen Staat so

vereinigt werden, dass beide voll zur Geltung kommen und einander
erganzen. Das ist fiir Ilting der „Kern der Hegelschen politischen Phi-
losophie" (Ilting 1975, S. 67f.). Wer Hegel eine „Vergottlichung des
Staates" vorhalt, miisste ihm zugleich eine „Vergottlichung des Indivi-
duums" vorhalten.
Ist Hegel die Synthese antiker und moderner politischer Theorie ge-
lungen? Als Lackmustest zieht Ilting Hegels Stellungnahme zum Prob-
lem der Souveranitat heran. Hier beginnt das Problem in der Eintei-
lung der Staatsgewalten, die Hegel dialektisch in § 273 der „Reclitsplii-
losophie" rekonstruiert: der gesetzgebenden Gewalt mit der Aufgabe,
„das Allgemeine zu bestimmen", der Regierungsgewalt mit der „Sub-
sumtion der besonderen Spharen und einzelnen Falle" unter „das Allge-
meine" und schlieClich der „furstlichen Gewalt", der Hegel die Subjek-
tivitat als der letzten Willensentscheidung zuweist. Hier liegt bereits
ein Gliederungsmangel vor, auf den Heinrichs hinweist, der die Judika-
tive als eigenstandige Staatsgewalt vermisst, da diese von Hegel der Re-
gierungsgewalt zugerechnet wird (Heinrichs 1976, S. 145). Iltings Ar-
gument zielt jedoch zunachst auf die Souveranitatskonzeption.
Wiirde namlich nach Hegels dialektischem Modell die „Subjektivi-
tat" oder „Einzelheit" als Synthese von Allgemeinheit und Besonder-
heit gedeutet, ergebe sich, dass in der fiirstlichen Gewalt Gesetzgebung
und Regierung zusammengefasst sein miissten, damit die Aufgabe der
Reprasentation des Staates und insofern der Darstellung der Souverani-
tat des Staates. „Ob dieser Reprasentant der Souveranitat des Staates
ein Monarch, der das Vertrauen der Staatsbiirger besitzt, oder ein ge-
wahltes Staatsoberhaupt ware, hatte im Rahmen der politischen Philo-
sophic Hegels keine wesentliche Bedeutung" (Ilting 1975, S. 69). Ilting
verweist auf eine ahnliche Interpretation der Souveranitatslehre, die
Hegel in seinen Berliner Vorlesungen zu geben versuchte, als er erklar-
te, der K5nig sei diejenige staatliche Gewalt, deren Aufgabe darin be-
stehe, „den Punkt auf das I zu setzen." In der „Rechtsphilosophie" je-
doch leistet sich Hegel eine geradezu undialektische „unbegreifliche
Ausnahme: Er kehrt in der Ausfiihrung seiner Gliederung die Reihen-
folge um und beginnt mit der dialektischen Synthese, um die Antithese
464
9.2 Der Sofâlstaat als Hege/s „jpahrer Staat"?
und die These darauf folgen zu lassen" (ebd.). Der Konig wird zum
Souveran, die Erbmonarchie wird „deduziert", die anderen beiden
Staatsgewalten sollen nur noch zwischen der einsamen Majestat und
dem Volk vermitteln. „Hegel hat somit angesichts der Erbmonarchie
im preufiischen Staat (...) seine Konzeption des modernen Staates geop-
fert (...) und seine Theorie des modernen Staates in zwei Teile ausei-
nanderfalien lassen, die miteinander unvereinbar sind". Ilting spricht
gar von einem „Verrat an den eignen Prinzipien" (ebd., S. 69f.). Damit
bringe sich Hegel zunachst um den Ertrag seiner „besten Bemiihungen:
Die Bedeutung seiner Lehre von der Biirgerlichen Gesellschaft ist nun
kaum noch zu erkennen."
Immerhin war Hegel der erste Autor in der politischen Philosophie
der eine theoretische Grundlegung des Unterschieds von Biirgerlicher
Gesellschaft und Staat als zwei verschiedenen Bereichen des offentli-
chen Lebens vorlegte. Die Biirgerliche Gesellschaft als „System der Be-
diirfnisse" findet ihre Grundlage in der Arbeit als Produktivkraft,
„vielleicht Hegels originellster Beitrag in der Philosophie" (ebd., S. 71).
Denn weder in der Antike bei Platon und Aristoteles noch in der libe-
ralistischen Theorie erwachsen aus menschlicher Arbeit unmittelbar
politische Anspriiche und Rechte. Hegel holt die Versaumnisse beider
Theorietraditionen nach und fiigt zwischen die Lehre von der Familie
als primarer menschlicher Gemeinschaft und der Lehre vom Staat als
vollkommener Gemeinschaft die Theorie der biirgerlichen Gesellschaft
ein.^^^ Bevor wir diesen modernen systemischen Gedanken soziologisch
weiterfiihren, soil die Problematik von Hegels Souveranitatskonzepti-
on abschlieCend erortert werden.
Indem Hegel die Lehre von der Souveranitat nicht aus der rechtli-
chen Freiheit der Burger entwickelte, sondern aus der Legitimitat eines
Erbmonarchen, brachte er seine Theorie des modernen Staates „ent-
scheidend durcheinander" (ebd., S. 72). Ilting interpretiert Hegels Ver-
sagen vor den eigenen Anspriichen historisch und erinnert an die re-
signierende Feststellung in der Vorrede zur „Rechtsphilosophie": „Um
326 Die fiir uns heute iiberkommene Ablehnung des Wahlrechts hat in der Ubertra-
gung der arbeitsteiligen, standischen Gliederung der Biirgerlichen Gesellschaft auf
die Gliederung des Staates als Standestaat ihre Ursache.
465
noch liber das Belehren^ wie die Welt sein soil, ein Wort zu sagen, so
kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spat (...) Wenn die
Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt
geworden, und mit Grau in Grau lasst sie sich nicht verjiingen, son-
dern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbre-
chenden Dammerung ihren Plug" (Hegel 1999a, S. 17). Wie alle grofien
politische Denker der Neuzeit gescheitert sind, als keine ihrer Theo-
rien befriedigen konnte, konnte man das, so Ilting, auch von Hegel sa-
gen: „Aber Hegel ist nicht gescheitert wie seine Vorganger, weil er die
Grofie seiner Aufgabe nicht erkannt hatte. Er hat sie erkannt, wie
niemand vor ihm und im Grunde auch niemand nach ihm. Sein Schei-
tern ist auf seine Weigerung zuriickzufiihren, den Widerspruch zwi-
schen dem Verniinftigen, das schon wirklich war, und dem Unver-
niinftigen, das noch existierte, anzuerkennen und geltend zu machen"
(Ilting 1975, S. 73).
Ist aber Hegel wirklich gescheitert, ist seine Suche nach dem „wah-
ren Staat" im erkennenden Pragmatismus angesichts einer restaurati-
ven Epoche erfolglos geblieben? U m zu einem Urteil zu gelangen, war
die als Lackmustest eingefiihrte Souveranitatsfrage moglicherweise
falsch gestellt. Ware sie namlich nicht nur als Test, sondern als Beweis
geeignet, dann miisste sie fiir die Theorie konstitutiv sein.^^'' Doch wel-
che Art von Theorie strebte Hegel an? Ging es ihm tatsachlich „nur"
um eine Theorie des modernen Staates oder nicht vielmehr um eine
Theorie der modernen Gesellschaft? Der soziologische Blick, der Par-
sons und Luhmann folgend von Staatstheorie auf Gesellschaftstheorie
327 Dies stellt auch Honneth in Abrede, der zum Abschluss seines Versuchs einer Ak-
tualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie Hegel zu Recht als Liberalen deutet
und gleichermaBen zu Recht dessen Versaumnis bemangelt, den freien Biirgern die
kollektive Rolle eines Souverans einzuraumen: „Dabei hatte sich eine solche de-
mokratische Abrundung seiner Sittlichkeitslehre mit den gerechtigkeitstheoreti-
schen Zielen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie insgesamt verfolgt, aufs Beste ver-
tragen: Eingerahmt in den moralischen, freiheitsverbiirgenden Ordnungszusam-
menhang, den die drei sittlichen Spharen als Anerkennungsverhaltnisse zusammen
bilden, ware es die Aufgabe der demokratischen Willensbildung in der letzten, der
eigentlichen poUtischen Sphare gewesen, iiber die institutionelle Ausgestaltung der
Freiheitsraume zu befinden" (Honneth 2001, S. 127).
466
9.2 Der Soâhtaat als Hegels „wahrer Staat"?
umstellt, liest bei Hegel eine hochst moderne, dialektische Gesell-

schaftskonzeption.
Gegen ein konservatives monistisches - ob nun aristokratisch oder
monarchistisch angelegtes - Staatsverstandnis stellte Hegel, wie gezeigt
wurde, nun nicht einfach im Sinne bedeutender Zeitgenossen, vor al-
lem Kants, ein liberalistisches Modell, das den Staat als notwendiges
Ubel und Familie wie Wirtschaft als staatsfreie Zonen konzipiert, den
Staat damit als Residualkategorie fassend und ein bis heute wirkmach-
tiges rein subsidiares Staatsverstandnis postulierend. Vielmehr zeigt
Hegel iiberzeugend, dass der Staat nur im Riickbezug auf die anderen
gesellschaftlichen Teilsysteme seine spezifische Leistung erfiillt: Fami-
lie und Biirgerliche Gesellschaft sind gar nicht denkbar ohne den Staat
und umgekehrt. An die Stelle eines Dualismus Staat-Gesellschaft stellt
Hegel ein komplexes System der Gesellschaft, dessen Logik dialektisch
konstruiert und insoweit nur dialektisch rekonstruiert, also analysiert
werden kann. Wie erfolgt nun die Konstruktion? Hegel machte seinen
politisch verstandenen Begriff von „Sittlichkeit", „der zugleich auf dem
Boden der spekulativen Bestimmung des Begriffs der Freiheit exponiert
und am Vorbild der griechischen Polls orientiert ist, zum Grundbegriff
einer Staatstheorie, in der er nicht allein ein System des Staatsrechts,
sondern auch den wichtigsten Teil einer Ethik zu geben beansprucht"
(Baum/Meist 1977, S. 120). Axel Honneth erinnert daran, dass in He-
gels Theorie der „Sittlichkeit" solche Interaktionsverhaltnisse normativ
ausgezeichnet werden, die sich als „Grundguter" moderner Gesell-
schaften verstehen lassen, an denen also alle Subjekte teilhaben konnen
sollen, um zur Verwirklichung von Freiheit in der Lage zu sein. Jene
Interaktionsspharen miissten zudem auf den „Nenner einer Ver-
schrankung von Selbstverwirklichung, Anerkennung und Bildung" ge-
bracht werden konnen. „Hegel scheint nun aus diesen Pramissen den
Schluss gezogen zu haben, dass sich nur solche Interaktionsverhaltnisse
der modernen Gesellschaft als soziale Elemente von Sittlichkeit begrei-
fen lassen, die in die Organisationsbefugnisse des Staates fallen und da-
her positiv-rechtlich institutionalisierbar sind; denn ohne eine derartige
staatliche Zugriffsmoglichkeit wiirden die entsprechenden Spharen gar
nicht den Grund an Dauerhaftigkeit, Verlasslichkeit und Herstellbar-
467
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Soîalstaat
keit besitzen, der notig ist, um von einer uns verfiigbaren Bedingung
von Freiheit zu sprechen. Daher ist der Staat, obwohl er nur die dritte
Sphare der ,Sittlichkeit' darstellt, zugleich der organisatorische Rah-
men fiir die beiden anderen sittlichen Interaktionsspharen" (Honneth
2001, S. 111). Die Gefahr einer staatlichen Uberintegration liegt auf
der Hand. Natiirlich kann man, wie Honneth, Hegel vorhalten, sein
Blick sei „zu stark auf konkrete Institutionengebilde gerichtet" (ebd., S.
123) gewesen und er hatte sich „die moderne Gesellschaft auch als ei-
nen Komplex von Anerkennungsspharen vorstellen konnen, die genii-
gend Spielraum fiir unterschiedliche Formen der sozialen Institutiona-
lisierung bieten" (ebd., S. 116). Doch das sind Uberlegungen in Kennt-
nis einer Gesellschaftsgeschichte und ihrer theoretischen Reflexion von
bald zwei Jahrhunderten nach Hegel. Dessen spezifischer Beitrag kann
deshalb kaum in der konkreten Beschreibung historischer Formen be-
stehen, zumal sein Konzept der „Sittliclikeit" stets auf ihrer Historizi-
tat besteht, sondern vielmehr in seinem theoretischen Gehalt.
Diesen soziologischen Gehalt verdankt Hegels Gesellschaftstheorie,
ein aktualisierendes Lob Pirmin Stekeler-Weithofers aufgreifend, ih-
rem „,spekulativen' Bemiihen um topographische oder logische Uber-
sicht" (Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 78). Denn Hegels So-
zio-Logik lasst sich durchaus in die bildhafte Sprache einer logischen
Topographic der Gesellschaft libersetzen und darin weiter entwickeln.
Wir konnen die drei Spharen der Sittlichkeit - Familie, Biirgerliche
Gesellschaft und Staat - in soziologischer Sicht als Subsysteme des Sys-
tems Gesellschaft verstehen, auch wenn Hegel, wie Heinrichs zurecht
kritisch bemerkte, hinsichtlich der Unterscheidung von korporativen
und strukturellen Subsystemen unprazise vorgeht (Heinrichs 1976, S.
143).
In Abbildung 23 werden diese drei Subsysteme in die Systemik der
Viergliederung eingestellt. Dies macht - neben den Differenzen - eine
bedeutsame strukturale Kontinuitat sichtbar. Die drei Spharen der Sitt-
lichkeit entsprechen bei Hegel dem „objektiven Geist". Doch auch die
Sphare des „absoluten Geistes" findet ihre nicht nur metaphorische
Entsprechung innerhalh der Gesellschaft und ihren Institutionen. Sie soil
in dieser Darstellung - insoweit abweichend von der in dieser Arbeit
468
9.2 Der Soâlstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?
verwendeten Viergliederungsstruktur - als „Religion" bezeichnet wer-

den. 328
Religion absoluter Geist

(Kunst, Wissenschaft)
(Level 4)
Staat -|- Familie

(Level 2) (Level 3)
objektiver Geist
Biirgerliciie Gesellschaft
(Wirtschaft)
(Level 1)
Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel
Wenn sich allerdings in Hegels Rechtspbilosophie eine logische Stufung

ausmachen liefie, dann eher in Richtung Familie —> biirgerliche Gesell-
schaft —> Staat, letzterer als hochste Integrationsstufe der Gesellschaft.
Insoweit behauptet der Titel der Abbildung 23 mit der Praposition
„nach" nicht, dass sich in Hegels Systemkonzept eine logische Stufung
von „Levels" wieder findet, vielmehr, dass man die Hegelsche Topolo-
gie in diese Richtung mUer entwickeln kann.^^^
Der moderne und soziologische Gedanke bei Hegel liegt nun darin,
dass er die spezifischen Beziehungen dieser Teilsysteme iiber Interakti-
onsmedien sicherstellt. Diese Medien sind zugleich verantwortlich fiir
den Bestand der jeweiligen Teilsysteme selbst: das Recht im Subsystem
Staat und vom Staat aus; die Liebe im Subsystem Familie und von dort
Die Abweichung dient dem Vergleich der Hegelschen Kategorien mit der vor al-
lem in Kapitel 4 vorgestellten Systemperspektive. Die politische Relevanz von „of-
fentlichen Religionen" fiir die modernen Gesellschaften wird neuerdings wieder
gesehen (Casanova 1994).
Die handlungstheoretische Weiterentwicklung und Fundierung des Systemdenkens
ist in Hegels Subjekt- und Selbstbewusstseinsphilosophie durchaus angelegt,
gleichwohl wenig entfaltet. Das zeigt sich nachdriicklich in der Staatstheorie, die
dem handlungstheoretisch auffalligen Interaktionsmedium „Macht*' wenig Auf-
merksamkeit widmet.
469
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sotqalstaat
aus; das Geld in der Biirgerllchen Gesellschaft; Sinn im Religionssys-

tem. Nun diirfen diese soziologischen Weiterfiihrungen der Hegel-
schen Gesellschaftsverfassungstheorie nicht iiberstrapaziert werden. So
ist die Familie als Markierung eines Subsystems der Gesellschaft nur
dann nicht iiberfordert, wenn sie in aristokratisch-erbmonarchistischer
Tradition zugleich die Souveranitat von Staaten begriinden kann (dazu
Weber 1986, S. 98). In der Biirgerlichen Gesellschaft findet sich wie-
derum ein grofier Teil der Wohlfahrtsproduktion, der in einer moder-
nen Gesellschaftstheorie eher dem die Familie einschlieCenden Ge-
meinschaftssystem zugerechnet werden miisste. Generell erscheint He-
gels Okonomie-Konzeption einerseits zu kameralistisch, andererseits
an ein spatmittelalterliches, dem Zunftprinzip entlehntes Korporati-
onsdenken gebunden, was sich beispielsweise darin ausdriickt, dass
Hegel das Konzept der Markt-Allokation nur fiir den Giiter-, nicht a-
ber fiir den Arbeitsmarkt iibernimmt (Priddat 1990, S. 200).
Halt man sich vor Augen, dass eine vergleichbare, auf Interpenetra-
tion von logisch begriindeten Subsystemen angelegte Gesellschaftsthe-
orie erst in der Soziologie nach dem zweiten Weltkrieg auftaucht -
Versuche, wie Tdnnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft", im Bezug
auf ihn (Hegel), oder Webers „Wirtschaft und Gesellschaft", eher in
Riickgriff auf Kant (und Rickert) einmal aufier Acht lassend -, wird die
Leistung Hegels sichtbar. Wir sehen auch in modernen Phanomenen
der Massen- und Mediendemokratie, dass jene von Hegel moglicher-
weise infolge ihrer Wirklichkeit vorschnell als verniinftig erklarten
Modelle der Reprasentation der Gesellschaft in einem Individuum -
damals der Monarch, heute die Fernseh-„Duellanten" um die Regie-
rungsleitung - auf Gegenliebe stofien. In der „Wahrheit" der modernen
demokratischen Gesellschaft kam jedoch die Individualitat eines sich
selbst bewussten und durch Leiden an der Gesellschaft gereiften Souve-
rans von unten zur Geltung, das seine Reprasentanten auch abwahlt.
923 Die Wahrheit des Soâlstaats

Der moderne Staat ist ein Sozialstaat. Ist dieser Sozialstaat in unserer
Epoche ein „wahrer Staat", der die Zeit der Idee des Staates folgend auf
den Begriff bringt? Man wird dies mit Hegel und seinem Verzicht auf
470
9.2 Der Sotâlstaat ais Hegels „jvahrer Staat"?
idealstaatliche Utopien, von denen er als Chimaren und Hirngespins-

ten spricht, so sehen konnen."° Insbesondere in seiner politischen O-
konomie wird der Zusammenhang von Wirtschaftsleben und staatli-
cher Ordnung als sittlicher und insoweit auf eine die Freiheit des Sub-
jekts zu zielender formuliert, dessen Verwirklichung die logische Ei-
genstandigkeit des Staates gerade auch als Sozialstaat gegeniiber der
vertragstheoretisch begriindeten biirgerlichen Gesellschaft als Sphare
des wirtschaftlichen Egoismus fordert."^ Gleichwohl konnte Hegel ei-
ne Theorie des Sozialstaats noch nicht gelingen.
Der Grund dafiir liegt zum einen in der Damaligkeit seiner Analy-
sen, denen staatliche Interventionen in den Wirtschaftsprozess mit so-
zialpolitischen Zielsetzungen kaum bekannt waren. In den §§240-245
der Rechtsphilosophie skizziert er diese Moglichkeiten entlang der
Frage der Zwangsintervention in die Familie (§ 240), der Armutsbe-
kampfung (§§240f.) und der Heranziehung der „reicheren Klasse" zu-
gunsten der „der Armut zugehenden Masse" (§245). Hier freilich kann
sich Hegel eine sozialpolitische Umverteilung mangels Masse noch
nicht vorstellen: „Es kommt hierin zum Vorschein, dass bei dem JJber-
masse des Keichtums die biirgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist^ d.h. an
dem ihr eigentiimlichen Vermogen nicht genug besitzt, dem Ubermas-
se der Armut und der Erzeugung des Pobels zu steuern" (Hegel 1999a,
S. 201). AUerdings macht er auch sittliche, die Konstruktionslogik der
„burgerlichen Gesellschaft" betreffende Einwande geltend. Denn wiir-
den die Armen offentlich unterhalten, „so wiirde die Subsistenz der
Sofern man Hegels Begriffsbestimmung von Idee im Unterschied zum Ideal ver-
steht: „Ein Ideal ist je zu geben durch ein reales Exemplar, ein Muster^ das irgendme
als vollkommen hetrachtet wird, wahrend eine Idee als im reflektierenden Reden be-
stimmte ¥orm (der Beispiele und dabei auch als Prazisierung des Idealen) real exis-
tiert" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 177). Ideen sind fiir Hegel sogar „das Allerreals-
te".
Riedel 1970, S. 75ff., Priddat 1990, Gohler 1974. In der Tradition der marxistischen
Kritik des Privateigentums halt Stepina gegen Hegel an, dass dieser zwei Begriffe
von Eigentum konfundiere, den Begriff des durch selbststandige, letztUch ideell de-
finierte Arbeit definierten Eigentumsbegriff an sich und den letztlich egoistischen
Begriff des Privateigentums fur sich, der auch die Aneignung der Leistung fremder
Arbeit einschliefit (Stepina 2000, Kap. IQ). In der Tat opfert Hegel die auf Gleich-
heit zielenden normativen Grundsatze seiner Rechtsphilosophie zunachst dem re-
konstruktiven Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft als Sphare der Egoitat.
471
Bediirftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was

gegen das Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft und des Gefiihls ihrer
Individuen von ihrer Selbstandigkeit und Ehre ware" (ebd.).
Ein zweiter Grund fiir die Hegelsche Zuriickhaltung diirfte darin
zu sehen sein, dass die staatliche Regulierung der Wohlfahrtsprodukti-
on im gemeinschaftlichen System der Gesellschaft, vor allem der Fami-
lie, zu jener Zeit noch nicht einmal angedacht war. Noch bis in die
jiingste Zeit schien der Sozialstaat vor allem durch zwei eng verbunde-
ne funktionale Zusammenhange bestimmt: einerseits durch seine
Funktion, die „Verlohnarbeiterung" (Offe 1972) sicherzustellen und
zugleich durch „Dekommodifizierung" der Arbeitskraft, also durch die
Minderung der Marktabhangigkeit der auf den Verkauf ihrer Arbeits-
kraft Angewiesenen mittels sozialpolitischer Leistungssysteme, dem
Marktprozess eine soziale Demokratie einzuschreiben; anderseits
durch seine Herstellung von „Massenloyalitat", also durch die staatli-
che Sicherung arbeitsmarktexterner Existenzsicherungsoptionen,
zugleich die Sphare des Politischen zu befrieden wie sie kontinuierlich
im Innern der Gesellschaft zu befestigen.^^^ Seit den 1980er Jahren
zeichnet sich nun ab, dass neben den Zusammenhang von Wirtschaft
und Sozialstaat ein zweiter Begriindungszusammenhang tritt: demo-
graphische Trends, die Zunahme der Alteren und Pflegebediirftigen
und die Abnahme der Geburtenraten, und die Tatsache, dass die so ge-
nannte reproduktive Leistung der Familie nicht mehr umstandslos
vorausgesetzt werden kann, haben in modernen Sozialstaaten zu neuen
Akzentsetzungen gefiihrt, die von vielen Beobachtern als Boten eines
erweiterten Sozialpolitikverstandnisses gedeutet werden. Die Familie
und die Forderung von voluntaristischen Gemeinschaften, von biirger-
schaftlichem Engagement, werden neben der Sicherung lohnarbeitsbe-
zogener Risiken zu neuen Politikfeldern. Man spricht von der Pflege
des „sozialen Kapitals", von Vertrauen, Moral, kurz von dem, was bei
Hegel mit dem Begriff der „Sittlichkeit" gefasst wird.
In vergleichender Hinsicht wird die komplexe „sittliclie" Voraussetzung dieser

Funktion evident, beispielsweise im Europaischen Einigungsprozess: die sozialpoli-
tischen Leistungsstrukturen bediirfen einer komplexen sozialkulturellen Wertsitu-
ation (Opielka 2006c).
472
9.2 Der Sorâlstaat ah Hege/s „ipabrer Staaf^
Am Beginn des 21. Jahrhunderts werden die drei fiir Hegel zentra-
len Spharen - Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat - wenngleich
in modifizierter Form zu sozialpolitischen Arenen. Wir wissen von
Hegel, und die Globalisierung der Wirtschaft fuhrt es nachdriicklich
vor Augen, dass die soziale Ungleichheit der Personen das konstitutive
Merkmal der biirgerlichen Gesellschaft ist: „Es ist Aufgabe des Staates,
fiir das erforderliche MaC an Gleichheit zu sorgen, das jedoch bei He-
gel nicht naher bestimmt wird", wie Kaufmann zutreffend erinnert
(Kaufmann 2002, S. 22). Mehr als der eher topographische Blick der
modernen systemtheoretischen Soziologie diirfte hier Hegels wahr-
heitstheoretische Perspektive als ethische Reflexionshilfe dienen. Ob
man hier Luhmann folgen muss: „Fur einen Soziologen ist das diinne,
zu diinne Luft" (Luhmann 1990, S. 47f.)? Freilich, wenn Soziologie tat-
sachlich eine Theorie der modernen Gesellschaft anstrebt, muss man
Luhmanns Seufzer zustimmen: „das miisste man konnen"^^^ - und dar-
aus Konsequenzen ziehen.
Die Frage, inwieweit der Sozialstaat als „wahrer" Staat im Sinne
Hegels gelten konne, kann von uns Heutigen bejaht werden. Hegel
selbst war diesbeziiglich nur fiir seine Epoche pessimistisch. In einer der
seltenen Untersuchungen von Hegels Analyse der Armut im Kontext
seiner sozialphilosophischen Gerechtigkeitstheorie kommt Michael
Hardimon zur Einschatzung, „es ware ein Fehler daraus zu schliefien,
dass Hegel die Auffassung vertrete, es konne keine Losung des Armuts-
problems geben" (Hardimon 1994, S. 244)."^^ Wahrend Hegel Armut
Ebd., S. 48. Wie im ersten Abschnitt diskutiert „kann" eine kantianische Wertbe-
griindung, wie von Habermas vorgeschlagen, das keineswegs, handelt es sich bei
ihr, wie Georg Vobruba zurecht kritisiert, dock u m eine Raumfreigabe fiir „post-
traditionale Ontologien" (Vobruba 2001, S. 7) ohne dies selbst zu erkennen. Sozio-
logische Theorie auf der notigen Hohe miisste der philosophischen Forderung ge-
niigen, zugleich koharente Wertbegriindungen wie ihre faktische Anerkennung in
einer konkreten, zugleich immer auch diffusen Gemeinschaft zu reflektieren (Ste-
keler-Weithofer 2003). Der von Honneth in Hegels Jenenser Friihschriften gelese-
ne „Kampf um Anerkennung" als sittlicher Bildungsprozess des Geistes (Honneth
1989, 2002) entwickelt die moralischen und ethischen Muster der Gesellschaft und
bleibt soziologisch noch zu reflektieren.
Hardimon ist sich dabei unsicher, ob Hegel das Problem der Armut als Problem
der „Entfremdung" analysiert - wenn wir dies heute so sehen (und viele diese Sicht
473
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So:âlstaat
als Bestandteil einer unperfekten Welt akzeptiert, insoweit von „einem

Moment der Melancholie" (ebd., S. 250) umflort scheint, erlaubt die
Rekonstruktion seiner Staats- und Rechtstheorie aus ihren logischen
Grundlagen einen weiter gespannten, perspektivischen Blick liber seine
Zeit hinaus: „Nicht zufrieden, dass verniinftige Rechte, Freiheit der
Person und des Eigentums gelten, (...) setzt der Uberalismus allem diesen
das Prinzip der Atome, der Einzelwillen entgegen: alles soil durch ihre
ausdriickliche Macht und ausdriickliche Einwilligung geschehen. Mit
diesem Formellen der Freiheit, mit dieser Abstraktion lassen sie nichts
Festes von Organisation aufkommen. Den besonderen Verfiigungen
der Regierung stellt sich sogleich die Freiheit entgegen, denn sie sind
besonderer Wille, also Willkiir (...) Diese KoUision, dieser Knoten, die-
ses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in kiinfti-
gen Zeiten zu losen hat" (Hegel 1970b, S. 534f.). Fiir Hans Friedrich
Fulda ware es unter Hegels Prinzipien der Sittlichkeit nicht nur „mog-
lich, genauso genommen sogar erforderlich gewesen", gegen diese un-
erwiinschten Folgen der Atomisierung die „Sozialrechte der Einzel-
nen" zu postulieren (Fulda 2003, S. 259). Erst dann, mag man Hegel
(mit Fulda) weiter lesen, ware der Staat ein „wahrer" Staat, der „Kno-
ten" gelost - eine Andeutung davon findet sich in § 537 der Encyclopddie,
seinem Spatwerk: „Das Wesen des Staates ist das an und fiir sich All-
gemeine (...) Sein Werk liberhaupt besteht in Beziehung auf (...) (die)
Individuen in dem gedoppelten, einmal sie als Personen zu erhalten, so-
mit das Recht zur nothwendigen Wirklichkeit zu machen, und dann ihr
Wohl^ das zunachst jeder fiir sich besorgt, das aber schlechthin eine all-
gemeine Seite hat, zu bef5rdern, die Familie zu schiitzen und die biir-
gerHche Gesellschaft zu leiten" (Hegel 1999b, S. 508).
Zwei aktuelle Probleme soUen abschlieCend angesprochen werden.
Sie betreffen zum einen das Verhaltnis von Staat und Okonomie, zum
zweiten das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. gemeinschaftlichen
Beziehungen. In den letzten Jahren wird diskutiert, ob in Ausweitung
vorhandener Mindestsicherungssysteme ein voraussetzungsloses
Grundeinkommen etabliert werden soUe. Die gesellschaftstheoretische
schon bei Hegel verorten), dann geschehe dies im Lichte der MarxscKen Analysen
(ebd, S. 246f.).
474
9.2 Der Soâlstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?
Pointe dieser Plane kann darin gesehen werden, dass der Sozialstaat
zwar noch vordergriindig subsidiar gegeniiber dem individuellen priva-
ten Einkommenserwerb tatig wird, faktisch jedoch er5ffnen solche
Modelle eigenstandige, allein am politischen Biirgerstatus ankniipfende
Existenzpfade (Opielka 1986, 1991, 2002a, 2004, Opielka/Vobruba
1986). Was aber bedeutet diese Entwicklung fiir das Verhaltnis von
Staat und - nehmen wir den alten Begriff - Biirgerlicher Gesellschaft?
Steht damit zu befiirchten, dass ihre fiir Hegel ganz fraglose Begriin-
dung in der produktiven Arbeit erodiert und damit ihre freiheitskon-
stitutive Wirkung auf die Gesellschaft insgesamt? Oder reflektierte ein
Grundeinkommen schlicht den Wandel der Formbeziehung von Poli-
tik und Wirtschaft, vor allem aber der Verwirklichung der Idee der
Menschenrechte auch als Sozialrechte, als Organisation von „Aner-
kennung" innerhalb der Staats- und Rechtssphare?
Eine weitere Entwicklung findet sich im Verhaltnis von Staat und
Familie bzw. anderen Formen voluntaristischer Gemeinschaftsbildung.
Auf der einen Seite zeichnet sich ein zunehmender Riickzug des Staates
aus der Formierung der Familie ab, beispielsweise in der Anerkennung
gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften als eheahnlich. Anderseits
beobachten wir eine kontroverse Debatte um die Frage, welche Auf-
gabe dem Sozialstaat bei der Forderung biirgerschaftlichen Engage-
ments im weitesten Sinne zukommen soil. Hier findet sich eine klas-
sisch liberalistische Position, die auf einen Riickzug des Staates setzt
und daraus - dank Steuersenkungen und Deregulierung von Bildungs-
und Wohlfahrtssystem - auf ein Wachstum freier Initiativen hofft. Wir
sehen zweitens eine, man konnte sagen: aristotelisch-
kommunitaristische Option, die in der Frage der Staatstatigkeit unent-
schieden scheint. Als dritte kann man eine, sagen wir: hegelianisch in-
spirierte Option beobachten, die recht eindeutig die regulierenden
Leistungen eines das Gemeinwohl wahrenden Staates auch und gerade
in Bezug auf gemeinschaftliche Wohlfahrtsproduktion einklagt (dazu
Fischer 2002). Jede dieser Optionen hat offensichtlich weit reichende
Folgen fiir das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. voluntaristischer
Gemeinschaftsbildung.
475
Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Vîergliederung im Soâlstaat
Die Darstellung und Diskussion des Hegelschen Beitrags zur politi-

schen Soziologie des Sozialstaats hat wohl zeigen kdnnen, dass seine
Begriindung von Staatlichkeit im Telos der Freiheit des Individuums
die je historische Gemeinschaftsbildung als Sittlichkeit material und
methodisch einbezieht.^^^ Eine Soziologie „nacli Parsons und Hegel",
dies diirften die Analysen und Diskussionen dieses Buches wohl gezeigt
haben, verfolgt ein Programm mit zeitdiagnostischem Deutungsan-
spruch. Die Differenzierung der modernen Gesellschaft erweist sich in
dieser Perspektive als Bedingung individueller Freiheit. Ihre Integrati-
on wiederum, gerade auch in und durch die gemeinschaftlichen und
legitimativen Subsysteme und Institutionen, markiert die Chance von
Identitatsgewinnung in einer weltgesellschaftlichen und hoch komple-
xen Sozialordnung. Der Ertrag dieses Kapitels besteht so in einer Pra-
zisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Viergliederung
sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Viergliederungs-
theorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die Ge-
meinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann.
^^^ Hegels ontologischer, metaphysischer Duktus, sein Insistieren auf der „Walirlieit"
des Staates hat ihm viel Kritik eingetragen. „Kein anderes philosophisches System
hat so viel zur Vorbereitung des Fascismus und Imperialismus getan, als Hegels
Lehre vom Staate" (Cassirer 2002, S. 356) Ernst Cassirer erganzte sein 1945 im a-
merikanischen Exil verfasstes Verdikt freilich um „einen Punkt, in welchem der
Unterschied zwischen Hegels Lehre und modernen Theorien vom totalitaren Staat
offenkundig wird": Kunst, Religion und Philosophic, diese „drei hochsten kulturel-
len Giiter" seien „Zwecke in sich selbst", eine „hohere Sphare, die iiber dem objek-
tiven im Staat verkorperten Geist steht" (ebd., S. 357f.). Cassirer stand wie alle
Kantianer skeptisch und ein wenig staunend vor Hegels Systementwurf, der sich
nicht scheute, Moral, Ethik und Recht im Ganzen der Welt zu erklaren.
476
10 Gemeinschaft ah Chance: ein
A.ushlick
D
ieses Buch begann mit der Frage, ob der Begriff der Gemein-
schaft fiir die Soziologie heute eine analytische Relevanz erhal-
ten kann. Sie rechtfertigte sich aus der neuerlichen Konjunk-
tur des Begriffs, zuletzt in der idiosynkratischen Verwendung im
„Kommunitarismus", die mit einer erstaunlichen Ungenauigkeit ein-
hergeht. Emphatische, normative und analytische Gebrauchsformen
stehen unvermittelt nebeneinander. Eine Bestandsaufnahme der sozio-
logischen Gemeinschaftsdiskurse fiihrte nicht zu den erhofften Kla-
rungen. Sie deutete vielmehr auf konzeptionelle Unklarheiten und so-
zialtheoretische Divergenzen, die eine prazise Verwendung des Begriffs
Gemeinschaft erschweren.
Die Vermutung, dass das mit Gemeinschaft intuitiv bezeichnete
Phanomen einen zentralen Sachverhalt aller, zumindest aber der mo-
dernen Gesellschaften bezeichnet, forderte weitergehende analytische
Uberlegungen heraus. Auch wenn es gelungen sein soUte, die Idee einer
Viergliederung sozialen Handelns und sozialer Systeme nachvollzieh-
bar zu skizzieren, so blieb moglicherweise die im Zentrum der Uberle-
gungen stehende Theorie der Gemeinschaft selbst undeutlich. Vor al-
lem neben der ausgearbeiteten Konkurrenz der Parsonsschen AGIL-
Theorie konnte allenfalls gelingen, einige Anschlusspunkte und Hypo-
thesen (beispielsweise zur dialektischen Stufung) anzusprechen. In der
folgenden Schlussbetrachtung werde ich in Auseinandersetzung mit
Einwanden argumentieren. Dabei mochte ich mich auf drei Fragestel-
lungen konzentrieren:
1. Was gibt heute Anlass fiir eine soziologische Beschaftigung mit
Gemeinschaft?
Kapitel 10 Gemeinschaft als Chance: ein A.ushlick
2. Wie kann man Gemeinschaftsbildung heute theoretisch fassen?

3. Worin bestehen mogliche Enrage dieses Unternehmens sowohl fiir
die Soziologie wie auch fiir die Zukunftsperspektive des Wohl-
fahrtsstaates?
Zunachst soUen nochmals Intention und Argumentationsgang der Ar-
beit zusammengefasst werden. Mit dem programmatischen Titel „Ge-
meinschaft in Gesellschaft" wurde die Zielsetzung der Arbeit markiert.
Es soUte zu einer soziologischen Theorie der gemeinschaftlichen Spha-
re moderner Gesellschaften beigetragen werden. Gemeinschaft wurde
daher in Ubereinstimmung mit der klassischen soziologischen Traditi-
on als Differenzbegriff entwickelt.
Nach einleitenden Bemerkungen zu Inhalt und Vorgehensweise er-
folgte eine begriffshistorische Analyse des soziologischen Diskurses,
die das Konzept der Gemeinschaft liber die Klassiker Tonnies, Durk-
heim und Weber bis in die zeitgenossische Soziologie nachzeichnet
(Kapitel 2). Im dritten Kapitel wurde anhand von Problemen der Mo-
dellbildung und einer knappen Betrachtung von Differenzierungstheo-
rien die zunachst methodologische Frage des Stellenwertes sozialer
Ordnungstheorien erortert. Im Mittelpunkt dieses Kapitels stand die
Darstellung der „Reflexions-Systemtheorie" des Philosophen Johannes
Heinrichs sowie das Projekt einer „mehrwertigen Logik" des Logikers
Gotthard Giinther. Heinrichs entwickelt aus Hegels Dialektik eine dia-
logische Dialektik des „Selbstbezugs-im-Fremdbezug" und stellt das
Prinzip der Reflexion an den Anfang aller Untersuchung des menschli-
chen Handelns und der Gesellschaft, wobei sich Gesellschaft als sozia-
les System in einer Abfolge von vier Reflexionsstufen konstituiert.
Im vierten Kapitel wurde darauf aufbauend und unter Bezug auf
Parsons' AGIL-Theorie eine soziologische „Theorie der Viergliede-
rung" gesellschaftlicher Integration und Ordnung skizziert. Es wurden
vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft un-
terschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1),
„Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Le-
vel 4). Die Besonderheit dieser Unterteilung liegt darin, dass gemafi
dem reflexionstheoretischen Konzept das Niveau der Integration von
Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschliefiende,
478
10 Gemeinschaft als Chance: ein Aushlick
aber nicht die einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber ande-

ren theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung
die vierfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple Integrati-
on"). Von den vier Subsystemen wurden das Gemeinschaftssystem und
das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entspre-
chend einem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze
durch Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem
sind dies von unten nach oben: Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und
Kunst, im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivil-
religion und Religion. Weiter wurden Werte als reflexive Normierung
diskutiert und in einem psychoanalytisch-soziologischen Exkurs die
Bedeutung von „Affekt" fiir gemeinschaftliche Handlungen bzw. als
Medium des allgemeinen Handlungssystems (bei Parsons) erortert. Ein
eigener Abschnitt war der Begriindung der formalisierten Medien
„Geld", „Reclit", „Spraclie" und „Ritual" in Abgrenzung zur Medien-
theorie von Talcott Parsons gewidmet.
Kapitel 5 erarbeitete in einer Untersuchung der reifen systemfunk-
tionalen Soziologie des AGIL-Schemas anhand der wichtigsten Theo-
rieelemente die Differenzen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruk-
tion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logi-
sche Kritik der Kreuzklassifikation und (3) die Identifikation von „In-
terpenetration" als dialektischem Prinzip. Im vierten Schritt wurde das
Parsonssche Konzept der „gesellscliaftlichen Gemeinschaft" auf seinen
Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung befragt. Die bei-
den Folgekapitel widmeten sich eher kritisch dem Ertrag der Theorie
des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas (Kapitel 6) sowie
der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann (Kapitel 7) fiir eine
zeitgemaCe Soziologie der Gemeinschaft. In Kapitel 8 wurde der neue-
re, virulente Diskurs iiber Gemeinschaft entlang der Kontroverse zwi-
schen Liberalismus und Kommunitarismus untersucht. Die Analyse
wies auf, dass zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaun-
lich unberiihrt blieb von den synthetischen soziologischen Theorien
des Typs Parsons. AnschlieCend wurde in Kapitel 9 eine zentrale ge-
meinschaftliche Funktion moderner, nationalstaatlich integrierter Ge-
sellschaften entlang der beiden Klassiker reflektiert, deren Weiterent-
479
wicklung unter diesem Gesichtspunkt das Anliegen der ganzen Arbeit

bestimmt: Parsons und Hegel. Zunachst wurden die Wohlfahrtsstaats-
konzeptionen von Parsons und dem auf ihm eigenwillig aufbauenden
Luhmann dargestellt und kritisiert. Der Abschnitt endete mit einem
knappen Ausblick auf eine alternative Konzeption aus Sicht der in die-
ser Arbeit entwickelten Theorie der Viergliederung. Im zweiten Ab-
schnitt wurde die Hegelsche Idee des „wahren Staates" darauf hin be-
fragt, ob und inwieweit der moderne Wohlfahrtsstaat damit gemeint
sein konne. Zugleich diente diese Reflexion einer Art Abschlussrefle-
xion des gesamten Vorhabens: Was muss eine zeitgemafie soziologische
Theorie von Hegel lernen - und in welche Richtung kann sie weiter
schreiten?
Die zentrale Zielsetzung der Arbeit war es, auf die Institutionalisiemng,
die Verfasstheit des Gemeinschafts- und Legitimationssystems in der
modernen Gesellschaft aufmerksam zu machen. Ich wendete mich ge-
gen eine soziologische Tendenz, Gemeinschaft auf Mikrophanomene
des Unmittelbaren („Lebenswelt") zu reduzieren. Damit wird zugleich
die Normalitat des Gemeinschaftlichen betont: in Wahrnehmung und
Sprachgebrauch (nicht nur der Sozialpolitik) soil es denselben Respekt
erhalten wie das Wirtschaftliche oder das Politische."^ Dahinter stand
nicht zuletzt die Vermutung, dass es sich bei dem Gemeinschaftlichen
um die gesellschaftliche Sphare handelt, fiir die Soziologie in besonderer
Weise Zustandigkeit beanspruchen kann. Intention und Anstofi der
Die Liste der teils sicker auch disziplinar bedingten Vereinseitigungen und Veren-
gungen von Begriffen wie Gemeinschaft, Gemeinsinn oder Gemeinwohl ist lang.
„DurcJi die Verbindung mit der Idee des Verfassungspatriotismus wird verhindert,
dass der Gemeinwohlbegriff als abstrakte Grofie genommen wird (...) So besehen
kann der Begriff des Gemeinsinns zu einer Art von emotionalem Echo auf den
oftmals als zu analytisch und abstrakt bezeichneten Verfassungspatriotismus wer-
den" (Kiihnhardt 1994, S. 124). Das ist die Perspektive eines zeitgenossischen Poli-
tikwissenschaftlers, der im Anschluss an den Schweizer Historiker Jacob Burck-
hardt zwischen drei „Potenzen" der modernen Gesellschaft unterschied: „Staat -
Religion - Kultur" (ebd., S. 20f.). Was aber ist mit anderen Spharen der Gesell-
schaft wie beispielsweise der Wirtschaft? Aus soziologischer Sicht scheint auch die
Konzipierung des Gemeinschaftlichen als „emotionales Echo" schUcht zu diinn.
Das Zitat belegt gleichwohl die problemfokussierende Bedeutung des Gemein-
schafts-T^^z^^j, hier in einer liberal-konservativen Konnotation gegen einen deut-
schen Sonderweg.
480
10 Gemeinschaft als Chance: ein A.ushlick
Arbeit kamen aus sozialpolitischen Reformoptionen, die eine konven-

tionelle Dichotomie Politik vs. Wirtschaft, Staat vs. Markt fiir unter-
komplex erachten und darauf mit verschiedenen Drei-, Vier- oder an-
deren Mehrspharenmodellen reagiert haben. Zumeist wurde in diesen
kritischen Entwiirfen die Sphare des Gemeinschaftlichen - unter ver-
schiedenen Labels (wie Haushalt, Familie, Dritter Sektor etc.) - abge-
grenzt.
Zuletzt hat die vor allem poUtikphilosophische Stromung des
Kommunitarismus, die auch von der Soziologie entdeckt wurde, die
Eigenlogik und die Unverzichtbarkeit des GemeinschaftHchen fiir mo-
derne Gesellschaften entdeckt und eingeklagt. Damit zusammen hangt
ein zeitdiagnostisches Interesse. Gemeinschaft gait lange Zeit als anti-
modern, von Individualisierung gliicklicherweise iiberholt, als Hort
des Konservatismus und zu liberwindender Topos holistischer Totali-
tarismen. Gemeinschaft und Ganzheit standen bei Konservativen ge-
gen Differenzierung und als entfremdend erlebte Individualisierung,
wahrend sie bei Liberalen und Linken als voraufklarerische Codes fiir
Partikularismus und Traditionalismus galten. Zwischenzeitlich wurden
beide Extremdeutungen entideologisiert. Interessanterweise transpor-
tiert auch in Teilen des sich als „postmodern" qualifizierenden Den-
kens die Umstellung von Kommunismus auf Kommunitarismus den
gemeinschaftlichen Gehalt nicht nur von konservativen Utopien
(Nancy 1994).
Sicher reprasentiert die Arbeit eine deutsche Form, Parsons zu le-
sen, deutsch in ihrem tranzendentalphilosophisch angeleiteten Pro-
gramm, die Trennung von Metaphysik und Naturwissenschaften, von
Geist und Natur unter Erhalt des Eigenwertes beider Pole aufzuhe-
ben.^^^ Insoweit kniipfe ich an Parsons' darin wohl „deutsches" Theo-
Dieses Programm wurde allerdings auch in Deutschland haufig kritisiert. Als ein
Beispiel kann Arnold Gehlens Kritik der deutschen Tradition gelesen werden, die
er als transzendentalphilosphischen Versuch gerade ablehnt. Indem er Geist anth-
ropologisiert kann er freilich den ideellen Gehalt von Strukturen und Institutionen
nur noch konservativ fassen. Gehlens konservativer Bias wird besonders deutlich
in seiner Reflexion des Zusammenhangs von Mensch und Institution. Er kann mit
Kegels Begriff des ,objektiven Geistes' „nichts anfangen", „das Thema der Institutio-
nen an die Stelle des Themas ,objektiver Geist' treten" zu lassen (Gehlen 1961, S.
481
Kapitel 10 Gemeinschaft als Chance: ein Aushlick
rieprogramm an, das seit „Structure of Social Action" auf eine Uber-
windung eines soziologischen Dualismus zwischen Natur und Geist,
Positivismus und Idealismus orientierte. Ich lese Parsons in jener ame-
rikanischen Tradition der Geistes- und Sozialwissenschaften, die sich
mit der Tradition der Aufklarung auseinandersetzte, mit dem Ein-
bruch des Transzendentalismus und vor allem mit dem Hegelianismus,
der noch bis gut 10 Jahre vor dem Eintritt Parsons' in Harvard in Josi-
ah Royce seinen einflussreichsten Vertreter hatte, und die schliefilich
in der Schule des Pragmatismus miindete. Parsons als Reprasentant ei-
70). Gehlen konstatiert mit bedauerndem Unterton das Ende des „Zeitalters der
Konige nach 5000jaliriger Dauer": „Sein Institutionsgefiige, seine Ethik erwiesen
sich als nicht vereinbar mit den Bedingungen der Industriegesellschaft, in der man
jedes Ethos ausleben kann, auch das der hochsten Humanitat, bloft nicht das Ethos
des Kampfes von Mann zu Mann und folglich auch nicht das der Vornehmheit"
(ebd., S. 73). Bei diesem Geschichtsbild wundert nicht, dass Gehlen wahrend der
Epoche der ,Volksgemeinschaft' der Nationalsozialisten akademische Karriere
machte und diverse Berufungen erhielt. Anschiiefiend war Gehlen flexibel, ohne
seinen in der Hegel-Kritik angelegten, irrefiihrenden Protomaterialismus zu verlas-
sen. Seine kulturkritische und antiindividuelle These „die Exaltation der Subjekti-
vitat sei sozusagen der Verdampfungsniederschlag des institutionellen Elementes,
es gebe mithin also keine InstitutionaHsierung des Subjektiven" (ebd., S. 75), zog er
zwar aufgrund von Schelskys Kritik zuriick, der sich an die neue Zeit wohl besser
adaptierte: „es gebe gerade auch sekundare Institutionen (...), namlich sozusagen
Einrichtungen, der en Sinn die Fruktifizierung jener Beweglichkeit, Buntheit und
Folgenlosigkeit des Subjektiven sei" (ebd.). Gehlens konservativer Materialismus
muss unter Teilwahrheiten ausgegraben werden, um seine verheerende Folge fiir
die Sozialtheorie zu dechiffrieren. Er hat recht, wenn er die These vertritt, „dass
Ideensysteme jeder Art ihre Stabilitat, ihren zeitiibergreifendenden Geltungsrang,
ja ihre Uberlebenschance den Institutionen verdanken, in denen sie inkorporiert
werden" (ebd., S. 76). Aber seine Hegel- und Idealismuspolemik verhindert die dia-
lektische Interpretation des Verhaltnisses von Institutionen und Ideen, wenn er
Hegel bewusst iibertreibend kritisiert: „Es gibt keine falschere und irrefiihrendere
Lehre als die Hegelsche von der Selbstbewegung der Idee, und den Hang der Deut-
schen, IdeaHsmus mit Weltfremdheit zu verbinden, hat sie sicherlich gefordert (...)
Es kommt nicht so sehr darauf an, Ideen zu diskutieren, als darauf, ihnen zu ihrer
gerechten und dauerhaften Wirklichkeit zu verhelfen" (ebd., S. 77). In Anbetracht
der Verwicklung dieses Autors und vieler anderer in reaktionare und totalitare I-
deenverwirkhchung ware dagegen zu halten, dass es sehr wohl darauf ankommt,
„Ideen zu diskutieren". Auch das ist eine Aufgabe soziologischer Theorie. Auf der-
selben grundlegenden Linie liegen auch die Einwande gegen Luhmann, der den
dynamischen Aspekt von Sinn - wenn, was er zuriickweist, Gesellschaft als dialek-
tische Einheit konzipiert wird - tendenziell konservativ umgehen muss.
482
10 Gemeinschaft ah Chance: ein A.ushlick
nes spezifischen deutsch-amerikanischen Dialogs der Sozialtheorie zu

lesen, wird nun gerade fiir eine Soziologie der Gemeinschaft evident.
Denn bekanntlich entstand sein fiir das spatere Werk wesentlicher
Schritt nach der positivistisch-idealistischen Konvergenzthese, namlich
die Entwicklung der pattern variables im Zusammenhang mit einer Kri-
tik von Tonnies' dichotomer Theoriekonstruktion in „Gemeinschaft
und Gesellschaft". Parsons' Auflosung dieser Dichotomie hatte zahl-
reiche Implikationen; fiir sein Konzept von Gemeinschaft bedeutete es
insbesondere, dass es vereinfachende historisch-evolutionare Universa-
lien wie bei Tonnies nicht zulieC. Dennoch blieben trotz der ganz an-
ders angelegten handlungstheoretischen Begriindung Aspekte des psy-
chologisierenden „Wesenwillens", der Gemeinschaft laut Tonnies
kennzeichnet, auch in Parsons' affekttheoretischer Gemeinschaftskon-
zeption erhalten (auch Vanberg 1975, S. 180ff.).
Der soziologische Theoriebeitrag dieses Buches liegt gegen Parsons
darin, Ausdifferenzierung zwar unter dem Gesichtspunkt von Ge-
meinschaft zu reflektieren, Integration aber nicht nur iiber Gemein-
schaft, sondern ausdriicklich als „multiple Integration" vorzustellen.
Hier, im Verstandnis der integrativen Funktion von Gemeinschaft, be-
steht die Ijeitdifferen^ û Parsons, Denn sein Konzept von Integration als
Funktion bleibt undeutlich: weil ihr Handlungscharakter auf Affekt-
kommunikation reduziert wird.^^^ Gemeinschaft ist fiir Parsons kon-
zeptionell vor allem gefiihlte Gemeinschaft. Demgegeniiber pladiert
die reflexionstheoretische Sicht - ohne Verzicht auf die affektive
Komponente! - fiir Gemeinschaftsbildung durch kommunikatives Handeln
in einem vueiteren Sinn, mit weit reichenden Folgen, unter anderem fiir das
Konzept der formalisierten Medien: hier wird Sprache (wie Geld oder
Recht) als formalisiertes (aber natiirlich nicht einziges) Medium der
gemeinschaftlichen Sphare eingefiihrt. Wenn Gemeinschaft so theore-
tisch gefasst wird, wird zum einen ihr zentraler Stellenwert fiir die Ge-
sellschaftstheorie nachvoUziehbar; zum andere ihre humanistische
Mit einer anderen Intention als hier, aber mit ahnlichem Ergebnis argumentiert
Staubmann (1995) auf der Grundlage von Parsons' allgemeiner Handlungstheorie
fiir die „Komniunikation von Gefiiblen" im Rahmen einer „Soziologie der Asthe-
tik". Er betont die affekttheoretische Grundlegung bei Parsons, auf die auch Bers-
hady (2005) hinweist.
483
Kapitel 10 Gemeinschaft aIs Chance: ein Aushlick
Qualitat. Gemeinschaft ist damit nicht nur Terrain des Affektiven,

sondern der gesellschaftliche Handlungsraum des expressiven Individu-
alismus, von Sprache und Kunst, des kommunikativen Selbstausdrucks
des modernen Menschen. Dieses Buch wendet sich mit Parsons gegen
einen Gemeinschaftsbegriff scheinbarer Unmittelbarkeit. Gemein-
schaft ist gesellschaftUch.
In diesem Buch wurden moghche Alternativen zu einer dialektisch-
funktionahstischen Gemeinschaftstheorie erortert: Eher okonomische,
tauschtheoretische Optionen; eher auf strategische Kalkiile orientie-
rende Gemeinschaftskonzepte des Rational Choice Lagers, die sich mit
den hier immer irritierenden Gemeinschaftsphanomenen Sohdaritat
oder normgeleitetem Handeln beschaftigen; eher kommunikationsthe-
oretische Deutungen von Gemeinschaft unter dem Label Lebenswelt;
und schliefilich eher sinntheoretische Soziologieangebote, fixr die Ge-
meinschaft ein informationeller Code neben anderen darstellt. Aus sys-
tematischen Griinden habe ich ausfiihrlichere Kritiken nur den beiden
letztgenannten, kommunikations- und sinntheoretischen Optionen
gewidmet, die in Deutschland mit den Autoren Habermas und Luh-
mann verbunden werden. Darin liegt natiirlich auch ein Desiderat. Der
spannenden theoretischen Konfrontation mit soziologischen Versu-
chen, Gemeinschaftsphanomene in der Tradition des methodologi-
schen Individualismus zu deuten, habe ich mich hier nur am Rande ge-
stellt.
In einer luziden Besprechung der ersten Auflage dieses Buches
brachte Matthias Junge einige Bedenken vor, die eine Antwort erfor-
dern. „Zuerst zu nennen ist, dass Opielka ohne weitere Erlauterungen
den analytischen Bezugsrahmen der Parsonianischen Handlungstheorie
heranzieht, um diesen als Beschreibung der Konstitution konkreter
faktischer Handlungssysteme anzunehmen. Diese Unterstellung reifi-
ziert den analytischen Handlungsbezugsrahmen und verschenkt das
theoretische Potential, das in einem ausschlieClich analytisch konzi-
piertem Bezugsrahmen der Begriffsbildung liegt." Qunge 2005, S. 163)
Dieser Einwand ist unverstandlich. Gesellschaftliche Subsysteme wie
„Hilfe" oder „Offentlichkeit" (Kapitel 4) sind rein analytisch zu ver-
stehen. Die Beschrankung solcher „Konkretisierungen" auf Subsysteme
484
/ 0 Gemeinschaft als Chance: ein Aushlick
des politischen Systems, wie bei Parsons beispielsweise mit „Exekuti-

ve" oder „Legislative" (Parsons 1990, S. 557), ist nicht begriindbar.
„WeIterhin ist anzumerken, dass die Ubernahme der Energie- und
KontroUhierarchie von Parsons in die Theorie der Viergliederung der
Gesellschaft ohne jede Diskussion der alternativen Moglichkeit statt-
findet wie Luhmanns Systemtheorie sie nahe legt, dass namlich die
Systeme eigenstandig nebeneinander auf derselben Ebene angesiedelt
sind, ohne das es noch eine steuernde Instanz gibt." 0unge 2005, S.
163) Junge verweist dabei auf Kapitel 7 des Buches und iibersieht die
ausfiihrliche Begriindung dieser Theorieentscheidung in Kapitel 5.3.
Irritierend erscheint auch Junges Kritik, dass „die aktuellen Diskus-
sionen um reflexive Vergemeinschaftungsformen, um nachtraditionale
Gemeinschaften, um postmoderne Formen der Vergemeinschaftung
bleiben vollkommen aufierhalb der Betrachtung" bleiben. „In diesem
Sinne ist die Arbeit von Opielka einschrankend zu kennzeichnen als
eine moderne Soziologie der Gemeinschaft, die den empirisch erkenn-
baren Ubergang zu postmodernen Formen der Vergemeinschaftung
nicht mehr zieht, weil ihr Bezugsrahmen eine moderne Theorie der
gesellschaftlichen Gemeinschaft im Anschluss an Parsons ist" (ebd.). In
Kapitel 4.8 werden ausdriicklich als „postmodern" firmierende Sozial-
formen wie beispielsweise „virtuelle Gemeinschaften" diskutiert, frei-
lich ausdriicklich analytisch und damit in Zuriickweisung der mit der
Signatur „Postmoderne" einhergehenden normativen Emphase. O b es
sich hier um einen „empirisch erkennbaren Ubergang" handelt, der das
analytische Potential des Parsonsschen Denkens obsolet erscheinen
lasst, miisste auch empirisch untersucht werden. Dies allerdings war
nicht die Zielsetzung dieses Buches.
Im Sinne des hier vertretenen dialogischen Konzeptes von Gemein-
schaft mochte ich mich noch mit weiteren, erwartbaren Kritiken eini-
ger Theorieannahmen auseinandersetzen, die sich um folgende The-
men gruppieren lassen:
a) Fragen zum Stellenwert des Bezugs auf Gotthard Giinther;
b) zum Konzept der generalisierten Institutionen, insbesondere der
Zuordnung von Moral und Ethik;
485
c) zur inneren Gliederung der Subsysteme Gemeinschaft und Legiti-

mation;
d) etwas ausfiihrlicher zur zentralen Frage des Konzeptes von Integra-
tion, konkretisiert an der Integrationsfunktion von Kunst und
Wissenschaft sowie systematisch anhand der Bedeutung des Ge-
meinschaftlichen in einer Perspektive „multipler Integration";
e) zur Gefahr der Theologisierung der Soziologie mit dem Konzept
des Legitimationssystems;
f) zum Verhaltnis des Konzepts der „dialektischen Subsumtion" zur
Kreuzklassifikation bei Parsons und
g) zur Unabschliefibarkeit und dem diskursive Charakter des Theo-
rieansatzes.
Die Frage nach dem Zusammenhang der sozial- und ordnungspoliti-
schen Erorterungen mit der Theorie der Viergliederung soil dann im
abschliefienden Abschnitt aufgegriffen werden, wo es um den Ertrag
der ganzen Bemiihung geht. Ingesamt handelt es sich hiermit um we-
sentliche Fragen der Theoriekonstruktion, deren Klarung geboten er-
scheint:
(a) Noch nicht ausreichend deutlich blieb moglicherweise, welchem
Beweisziel der Hinweis auf die Konzeption einer nicht-aristotelischen,
mehrwertigen Ijogik bei Gotthard Giinther dienen soil. Ein Beweis w u r d e aber
nicht angestrebt, nur ein Hinweis. Andererseits bestehen offensichtlich
Homologien zwischen Giinthers, Hegel weiterdenkender Reflexions-
theorie und dialektisch gestuften Strukturtheorien des Parsons-Typs.
Giinthers Vorschlag fiir eine Aufhebung des Dualismus Materialismus
vs. Idealismus, Materie vs. Geist durch eine „reine Relationstheorie"
(Giinther 1968, S. 334) wurde in seiner Auseinandersetzung mit Haber-
mas auch fiir die Soziologie interessant: „Natur und Geist sind also
nichts weiter als Sammelworte fiir inverse, unbalancierte Systemzu-
stande. Zwischen denseIben giht es aber ein Zmschengebiet, wo, strukturtheoretisch be-
trachtet, eine prekdre balance der sich widersprechenden Stmktureigenschaften erreicht
wird. Das ist das Gebiet der Sofâlwissenschaften'' (Giinther 1968, S. 335). Diese
Homologien rechtfertigen fiir mich den Hinweis auf Giinther. Die von
Giinther angestrebte Formalisierung einer qualitativen Logik hat, um
486
es mit Luhmann zu sagen, noch keiner gerichtet. Hier besteht, sofern

man das fiir sinnvoU hielte, vor allem Forschungsbedarf.
(b) Auch ist der Begriff der ,êneralisierten Institutionen"VieW-tichl noch nicht
iiberzeugend genug entfaltet. Die Zuordnung von Moral und Ethik fû Level 3
und4 seien, so konnte man kritisieren, nicht ausreichend plausibiHsiert.
Diese Kritik kommt vor allem als Aufforderung an, die innere Logik
der dritten und vierten Handlungsebene der Gesellschaft - Gemein-
schaft und Legitimation - weiter und vor allem in ihrer Wechselbezie-
hung zu prazisieren. Vielleicht tragt dies dazu bei, die fiir den heutigen
deontologischen mainstream der Sozialphilosophie eher unkonventio-
nelle Begriffsverwendung von Moral und Ethik zu erhellen. Im Kern
geht es um eine Unterscheidung zwischen norm- und wertgeleitetem
Handeln, wobei sich die jeweilige Umwelt strukturell unterscheidet.
Normen und Moral sind voUstandig kommunikativ konstruiert. Werte
und Ethik, so mein Begriffsvorschlag, beziehen sich auf dem Sozialen
externe Sinnressourcen (Parsons' „ultimate values"), die metakommu-
nikativ rekonstruiert werden. Als „generalisierte Institutionen" bzw.
„Steuerungssysteme" stelle ich „Moral" und „Ethik" auf eine begriffli-
che Stufe mit „Markt" und „Staat". Dies irritiert auch deshalb, weil in
der Soziologie der gemeinschaftlichen und der legitimatorische Sphare
der Gesellschaft wohl zu Unrecht nicht dieselbe institutionelle Ver-
fasstheit zuerkannt wird wie den Spharen von Politik und Wirtschaft.
(c) Auch die innere Gliederung der strukturellen Subsysteme wurde beispielswei-
se von Junge als nicht stringent genug kritisiert. Ein fundamentaler
(postmoderner) Einwand ware: wozu iiberhaupt diese Zuordnungen?
Sie simulierten nur eine nichtexistente Ordnung und Gesellschafts-
struktur. Gegen solche Fundamentalkritik konnte ich nur Plausibili-
tatsargumente vortragen, weil, wie ich zu zeigen versuchte (Kapitel 3),
ein Beweis von Modellen dieses Typs methodologisch nicht moglich
erscheint. Allerdings suggeriert insbesondere die graphische Darstel-
lung Eindeutigkeiten, wo doch wechselseitige Interpenetration und
Vermischung existiert. Mir ging es ausdriicklich um idealtypische, ver-
einfachende Darstellung, um die spezifische Logik der Viergliederung
487
zu betonen.^^^ Die vielfachen Verschrankungen von Teilordnungen der

gesellschaftlichen Ordnung werden in solchen Darstellungsformen
notwendigerweise nur angedeutet. Wenn die Darstellung zudem nicht
empirisch unterfuttert ist - ein Beispiel dafiir ware die theoriegeleitete
Wohlfahrtsregimeanalyse Esping-Andersens (Esping-Andersen 1990) -
wird eine Idealtypik leicht als „Idealwelt" oder Schematismus kritisier-
bar, jedenfalls in der soziologischen Disziplin. Was den Mut zu mo-
delltheoretischen Annahmen und ihren normativen Implikationen be-
trifft, steht die Soziologie moglicherweise viel zu skrupulos und damit
innovationsfeindlich der Okonomie hinterher. Ein gewichtiger Ein-
wand betrifft aber die Begriindung der Zuordnungen selbst. Hier ist
eine handlungslogische und ausreichend trennscharfe Rekonstruktion
der Teilsysteme sicher noch nicht ausreichend gelungen. Es bleibt zu
hoffen, dass kiinftige Forschung solche Ausfiihrungen vertieft in An-
griff nehmen kann.
(d) Ankniipfend an der Kritik, wonach die Integrationsfunktion von Kunst
und Wissenschaft noch nicht schliissig belegt sei, wurde von Miinch vor-
geschlagen, nicht die Viergliederung von Gesellschaft insgesamt, son-
dern die dialektische Viergliederung ihrer Integration als ersten Rah-
men zu setzen. Damit wiirde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht
primar, sondern sekundar im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und
im Rahmen von gesellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine inte-
grative Funktion erfiillen. Miinch wies dabei auf einen Aspekt der von
mir „muhiple Integration" genannten Perspektive hin, der noch nicht
geniigend ausgearbeitet sei. Das erforderliche Arbeitsprogramm moch-
te ich im Folgenden kurz skizzieren:
Bei Parsons wirkt - bezogen auf das System Gesellschaft - nicht nur
das Gemeinschaftssystem (societal community) integrierend, sondern
So konnte beispielsweise das Teilsystem Bildung bzw. Bildungssystem, in Deutsch-

land weitgehend in staatlicher Tragerschaft, auch dem System Politik via Bil-
dungspolitik zugeordnet werden; die Viergliederungsperspektive (bei Parsons ist
das ahnlich) konnte auf die institutionelle Verfassung oder auf die Austauschbezie-
hungen zu anderen Teilsystemen der Gesellschaft fokussieren - aber sie ist elas-
tisch genug, auf die spezifische gesellschaftliche Handlungslogik der jeweiligen
Teilsysteme abzuheben. Und da ist bildungsbezogenes, institutionell ausdifferen-
ziertes Handeln durchaus unterscheidbar von anderen Handlungstypen.
488
lasst sich die I-Funktion in jedem Teilsystem rekonstruieren; damit in-

korporierte Parsons den von Durkheim begriindeten Ansatz einer
Theorie der solidarischen Integration in seine entfaltete systemfunkti-
onale AGIL-Theorie. Der „schlieCenden" I-Funktion stellt Miinch u.a.
die „offnende" A-Teilfunktion gegeniiber (u.a. Miinch 1991, S. 364ff.),
die - gleichfalls in alien Teilsystemen enthalten - desintegrierend wir-
ke. In diesem Sinne miisste das Teilsystem Wissenschaft - das auch bei
Miinch auf der ersten Stufe des vierten Teilsystems (bei mir „Legitinia-
tion") der Gesellschaft angesiedelt ist - intern bestimmte Funktionen
notwendig erfiillen, damit es entgegen seiner sekundar „offnenden"
und insoweit „lebensweltzerstorenden" Funktion integrativ wirken
konne (- inwieweit sind beispielsweise bestimmte disziplinare Perspek-
tiven ausreichend im akademischen System reprasentiert, welche wis-
senschaftlichen Paradigmen dominieren etc.). Eine weitere Frage ware,
welche Integrationswirkung fiir die Gesamtgesellschaft gesellschaftli-
che Teilsysteme nicht nur aufgrund ihrer intemen Balance entfalten,
sondern ob die Positionierung eines Teilsystems in der gesellschaftlichen,
institutionell verfassten Ordnung ebenfalls iiber ihre gesamtgesell-
schaftliche Integrationsleistung entscheidet, wie die Markierungen
„primar", „sekundar" etc. andeuten: So gehort in der Perspektive der
Viergliederung das Kunstsystem zum Gemeinschaftssystem und wirkt
insoweit schon primar vergemeinschaftend, sekundar - weil es die vier-
te Stufe des Gemeinschaftssystems einnimmt - legitimierend. Dafiir
spricht, dass das Handlungssubsystem Kunst - institutionell verfasst als
Kultursystem einer modernen Gesellschaft oder gar als „Kulturindust-
rie" (in Interpenetration mit dem Teilsystem Wirtschaft) - sowohl in-
tegrative wie auch legitimierende Funktionen fiir ein Gemeinwesen er-
fiillt. Ich muss es bei diesen eher formalen und schematischen Andeu-
tungen hier belassen um noch zu einer zweiten, weiter reichenden ana-
lytischen Perspektive zu gelangen, die die Einwendung von Miinch
impliziert.
Anders als meine These der „multiplen Integration" nahe legt, in-
tegriert fiir Miinch immer nur die I- und, wenngleich nicht immer
deutlich, die L-Funktion eines (Teil-)Systems. Da dies aber in alien
Teilsystemen erfolgt, kann bezogen auf die Gesellschaft jedes integrativ
489
Kapitel 10 Gemeinschaft ah Chance: ein Aushlick
wirken. Allerdings konnte man die zwei Integrationsdimension in

Miinchs diesem Thema gewidmeten Beitrag von 1995 auch offener, im
Sinne einer „multiplen Integration" verstehen: namlich entsprechend
den vier gesellschaftlichen Grundfunktionen und Haupt-Subsystemen
„Integration okonomisch, politisch, solidarisch und kulturell begrei-
fen" (Miinch 1995, S. 5) zu konnen und dariiber hinaus noch, wohl in
Anlehnung an Lockwood und Habermas, zwischen „systemischer"
und „sozialer" Integration zu unterscheiden (ebd., S. 12ff.). Wahrend
mir letzteres undeutlich bleibt •- konnte man „systemisch" nicht (wie
Habermas, siehe Kapitel 6) den Levels 1 und 2 und „sozial" den Levels
3 und 4 zuordnen? -, scheint Miinch in dieser sich von Parsons durch-
aus absetzenden Perspektive auch den vordergriindig desintegrierenden
Mechanismen - wie dem Markttausch oder dem freien Vertrag - eine
integrierende Funktion beizumessen: einerseits aufgrund der nicht-
marktlichen Elemente des Marktes oder der nicht-vertraglichen Ele-
mente des Vertrages (Normen, Konventionen, Vertrauen etc.); das wa-
re aber noch die erste, Parsonssche Antwort: integrierend wirkt das
Gemeinschaftliche - hier - im Wirtschaftlichen. Andererseits aber ak-
zeptiert Miinch die Eigenlogik des okonomisch-sozialwissenschaft-
lichen Theoretisierens (ebd., S. 20) und sieht dessen integrative Wir-
kung in der Selbstbindung der Gesellschaftsmitglieder und im Beitrag
dazu, dass „alle Teile (der Gesellschaft) fest miteinander verbunden
sind und eine nach au£en abgegrenzte Ganzheit bilden" (ebd., S. 5).
Diese Betrachtung fiihrt dazu, eine empirische Uberpriifung dieser
beiden analytischen Perspektiven zu wiinschen: integriert vor allem die
I-Funktion, also die Parsonssche Gemeinschaftsfunktion, und dies un-
terschiedlich intensiv je nach primarer, sekundarer etc. Platzierung in
der gesellschaftlichen Ordnung? Oder wirken alle Handlungstypen -
oder: jede Interaktion - integrierend, nur unter verschiedenen Ge-
sichtspunkten (was die Sozialkapital-Forschung nahe legt)? Eine theo-
riegeleitete empirische Analyse des Verhaltnisses der spezifischen In-
tegrationsleistung der dritten und vierten handlungssystemischen Di-
mension erscheint noch aus zwei weiteren Griinden ein Desiderat.
(e) Kritiker der Theorie der Viergliederung sahen insbesondere in der
metakommunikativen Grundlegung des vierten gesellschaftlichen Teil-
490
systems legitimation eine theologisierende Komponente. Sie fordern eine aus-

driicklich soziologische Begriindung dieses Handlungssystems und sei-
ner Teilsysteme Wissenschaft, Religion etc. ein. Es ware zu einfach, auf
die Desiderata einer Wissenschafts- und vor allem einer Religionssozio-
logie, auch und gerade bei Parsons zu verweisen. Parsons' Verortung
von Religion im Kultursystem, also auCerhalb des Sozialsystems, lasst
beispielsweise offen, welchen systematischen Ort religiose Institutio-
nen, vor allem Kirchen und Religionsgemeinschaften in der Gesell-
schaft einnehmen. Ich habe darauf im Zusammenhang mit der Kritik
der AGIL-Theorie hingewiesen.
Aus soziologischer Sicht ist fiir Wert- und Letztwertfragen eine
funktionale Integrationsperspektive zweckmafiig: Durch Religion
werden gesellschaftsexterne Sinnressourcen fiir die Gesellschaft er-
schlossen. Dabei konnte eine nicht-positivistische Rekonstruktion der
Durkheimschen Religionssoziologie fruchtbar sein (Miinch 1982, S.
368f.). Wahrend fiir Theologen eine Letztintegration nur von aupn kom-
men kann, wiirde eine Interpretation der religiosen Integrationsleis-
tungen aus soziologischer Sicht auf den institutionalistischen Aspekt
der Konstruktion von Sinn abheben. Metakommunikation wird von
Kommunikation begleitet. Als Gattungswesen erlebt der Mensch Ge-
meinschaft auch im gemeinsamen Lebenssinn. Die Systemstahilisiemng er-
folgt in jedem Teilsystem - also auch auf der gemeinschaftlichen Ebene
- durch die hegleitende^ normierende Metakommunikation. Die analyti-
sche und empirische Aufgabe bestiinde darin, die Wechselbeziehungen
zwischen legitimatorischen Institutionen und anderen gesellschaftli-
chen Bereichen systematisch zu untersuchen. Harald Wenzel hat auf
Parsons' Erkenntnis des symbolischen Charakters von Handlungspro-
zessen hingewiesen (Wenzel 1991, S. 413ff.). Integration geschieht fiir
Parsons durch die „Kommunikation von Affekt" (ebd., S. 416), wah-
rend die Generalisierung von Symbolen - also Level 4 - in Werten be-
griindet ist. Ich habe aufgrund der reflexionstheoretischen Konstrukti-
on Affekt als Kommunikationsmedium fiir zu beschrankt angesehen.
In der Gesamtdeutung der symbolischen Charakterisierung von Hand-
lung besteht aber Einigkeit mit der Parsons-Schule.
491
Das zweite Desiderat folgt aus der analytischen Vorgabe, Level 3

und Level 4 als Kontext von Politik und Wirtschaft zu sehen. Damit
wird der Gemeinschaftsbegriff der Lebenswelt-Theorien des Typs Ha-
bermas differenziert, worin ich bereits eine wesentliche Theorieleis-
tung bei Parsons erkenne. Das Verhaltnis Politik-Wirtschaft wurde
auch in der Soziologie vielfach diskutiert, aber Politik-Gemeinschaft,
Politik-Legitimation, wie allgemein Wechselbeziehungen zwischen al-
ien vier Handlungsbereichen bzw. Steuerungssystemen erscheinen -
mit Ausnahme der Arbeiten von Miinch - unterreflektiert.
Die These der multiplen Integration legt zudem Folgerungen fiir
die Diskussion um eine „zweite Moderne" nahe, die Ulrich Beck oder
Anthony Giddens einforderten (Beck 1996, Giddens 1996). Sie erlaubt
vor allem analytische Gelassenheit, da wohl mehr integriert, als post-
moderne Theorien gemeinhin annehmen. Bereits vor zwanzig Jahren
hat Johan Galtung mit der Idee eines „revolutionaren Funktionalis-
mus" eine Perspektive vorgeschlagen, die nicht nur methodologisch die
Frage der sozialen Integration ahnlich beantwortet, indem er Funktio-
nen als Werte auffasst (Galtung 1978, S. 193). Ich mochte sein pro-
grammatisches Resiimee zitieren: „Der revolutionare Funktionalismus
(...) stellt sogar den Gedanken einer ,Gesellschaft' iiberhaupt in Frage
und sieht in ihr eine bestimmte Art sozialen Systems in einer bestimm-
ten Phase der menschlichen Geschichte, dessen Bedeutung fiir die Sozi-
alwissenschaft abnimmt. Der Gedanke der ,Selbstandigkeit', der fiir
den Begriff der ,Gesellschaft' so grundlegend ist (...) spielt nur in einer
weniger vernetzten und interdependenten Welt eine RoUe. In der heu-
tigen Welt ist nicht die Selbstandigkeit oder Erhaltung einer gegebenen
Gesellschaft von Bedeutung, sondern das Uberleben der Menschheit
iiberhaupt; und die eigentliche Frage ist, unter welchen Bedingungen
sich die Welt, die gesamte Weltgesellschaft selbst erhalten kann. Daher
miisste die eigentliche Analyse an der ganzen Welt als sozialem System
und okologischem Lebensraum der Menschheit ansetzen" (ebd., S.
215). Eine handlungssystemische Sicht auf Gemeinschaft hat mit einem
heute noch weitgehend in nationalstaatlichen Kategorien operierenden
Gesellschafts-Begriff weniger Schwierigkeiten. Gemeinschaft ist hier
letztlich eine in Werten begriindete Funktion.
492
/ 0 Gemeinschaft als Chance: ein Aushlick
(f) Auch fiir das Kon^t der dialektischen Suhsumtion wurde Klaningsbedarf
angemeldet. Darunter wird das in Hegels Gliederungen angewandte
Prinzip der Unterordnung des Allgemeinen unter das Besondere ver-
standen, damit die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem System-
teil. Jedes Subsystem gliedert sich daher an ihm selbst wiederum nach
Art der Ganzheit. Obwohl ohne Bezug auf Hegels Dialektik, beinhal-
tet Parsons' Konzept der Kreuztabellierung denselben Gedanken.
Auch hier mochte ich nochmals auf Harald Wenzel verweisen, der zu
Recht betont, dass Parsons Handeln zugleich als Einheit und als - ana-
lytisches - System, als Prozess und Struktur begreift. Man kann bei
Parsons deshalb auch von „multiplen Systemreferenzen" sprechen:
„Ohne die klare Zuordnung zu einer Systemebene haben die Begriffe
der Theorie multiple Systemreferenzen. Der Gefahr potentieller Ver-
wirrung steht andererseits der Vorteil gegeniiber, Auflosung und Re-
kombination nahezu beliebig zu steigern, klare Uber-ZUnterordnungs-
verhaltnisse einfiihren wie auch Differenzierungen innerhalb einer Sys-
temebene identifizieren zu konnen" (Wenzel 1991, S. 421). Wenzel er-
kennt in diesem Prinzip unter Bezug auf Whitehead aber gerade nicht
die so genannten „chinese boxes". Er sieht vielmehr im Prinzip der ex-
tensiven Abstraktion eine „Dekompositionsrelation, die die Zerlegung
von Ganzheiten in Telle und die Exemplifikation von Universalien in
nichtempiristischer Manier kombiniert" (ebd., S. 424): „In der Kom-
plexifizierung der abstraktiven Hierarchie wiederholt sich nun aufjeder mite-
ren Stufe das Muster der fêitlosen Basis-Objekte"' (ebd., S. 425). Ich habe in der
Arbeit einen Hegelianischen immanent-transzendenten Charakter des
Konzepts der „zeitlosen Objekte" bei Whitehead angedeutet - worauf
sich Wenzel, obwohl er es wohl ahnlich sieht, im Ubrigen nur h5chst
ambivalent stiitzen kann.
Damit bin ich bei der vielleicht ^ntralen theoretischen Aussage meiner
Arbeit angelangt, dem Versuch eines Nachweises, dass sich der spate Par-
sonssche Systemfunktionalismus dialektisch rekonstruieren Idsst, weil er hereits selbst dia-
lektisch gehaut ist, Ich habe versucht, auch die von Wenzel ins Feld ge-
fiihrten Whiteheadschen Begrifflichkeiten auf ihren dialektischen Kern
hin freizulegen und mochte dies am Begriff der dialektischen Suhsum-
tion zeigen, der eben auch in Wenzels Parsons-Interpretation einen
493
Kapitel 10 Gemeinschaft als Chance: ein Ausblick
zentralen Stellenwert einnimmt: „Die Einheiten sind einerseits konsti-

tutiver Teil ihres als Ganzheit betrachteten Systems, andererseits rep-
rasentieren sie symbolisch die Struktur des Makrosystems in der Mik-
roeinheit, die, nun selbst als System betrachtet, dasselbe Differenzie-
rungsmuster aufweist" (ebd., S. 428). In der soziologischen Theorie
wurde dieses Prinzip der dialektischen Subsumtion nur bei Parsons ent-
faltet. Man konnte ihn deshalb als einen legitimen Erben Kegels be-
zeichnen. Erst mit Parsons wurde der Hegelsche Systembegriff der Ge-
sellschaft soziologisch konkretisiert, durch „Emergenz" gebildet Qen-
sen 1980, S. 32), damit die Abkehr vom Substanz- zu relationalen
Funktions- und Systembegriffen voUzogen (ebd., S. 26). Das Prinzip
der dialektischen Subsumtion bzw. der multiplen Systemreferenzen ist
im Ubrigen ein wesentliches Argument fiir die These einer „multiplen
Integration".
(g) Die kritische Frage nach dem Ziel der Denkbewegung kann ich
schlieClich nur provisorisch beantworten. Jeder Beitrag zu einer Theo-
rie der gesellschaftlichen Ordnung diirfte unabschliefibar bleiben, ein -
wie Parsons dies fiir sein Oeuvre auf den Punkt brachte - „work in
progress" sein. Nicht zuletzt bewegt sich das Ziel der soziologische
Theorie unter „Beschuss" durch diskutierende Theoretiker: in der „re-
flexiven Moderne" werden sozialwissenschaftliche Wirklichkeitsdeu-
tungen selbst wirklichkeitskonstitutiv.
Soil ein Revival von Gemeinschaft aufraumen mit unerwiinschten
Folgen sozialer Differenzierung? Das ist sicher eine Intention vieler
Gemeinschaftstheoretiker der Gegenwart, die in der immer weiterlau-
fenden Ausdifferenzierung sozialer Teilsysteme eine der zentralen Des-
integrationsmomente der Moderne erkennen. Das Hegelsche Diktum
der „Einheit-in-Differenz", eines der Leitmotive dieses Buches, ver-
weist auf die unverzichtbare RoUe einheitsstiftender Elemente,
zugleich aber darauf, dass Einheit unter den nach-aufklarerischen Be-
dingungen der Entfaltung von Individualitat ohne Differenzierung
nicht erreichbar ist. Bevor die positiv besetzten Aspekte von Gemein-
schaft, Solidaritat, Gemeinsinn etc. zur Geltung gebracht werden kon-
nen - und nicht nur als rhetorische „Anrufung von Gemeinschaft"
(Vobruba 1994) die Hintergrundmusik weiterer Vermarktlichung und
494
gigantischer, internationaler Biirokratisierung abgeben sollen - ist So-

zialtheorie gefragt. Ulrich Beck hat eine „zweite Reformation" einge-
fordert, mit der Soziologie als intellektueller Vorhut (Beck 1996, S.
98ff.). Das erinnert an August Comtes und Emile Durkheims „Religi-
on der Humanitat" wie an John Deweys pragmatische wie optimisti-
sche Bewertung der Sozialwissenschaften als „Messias der Zukunft".
Aber auch ohne die manichaische Beigabe ware das ein Projekt, in dem
die Dialektik von Bindung und Differenzierung, von Gemeinschaft
und „konkreter Freiheit" (Hegel) wohl eine wichtige Rolle spielt.
Dazu gehort eine Operationalisierung des Gemeinschaftlichen, zu
der dieses Buch einen kleinen Beitrag leisten will: Mit der systemati-
schen Unterscheidung von Level 3 und Level 4 der modernen Gesell-
schaft, der konzeptionelle Differenzierung der Spharen Gemeinschaft
und Legitimation (als Ausdifferenzierungen eines gesellschaftsstruktu-
rell unprazisen Lebensweltbegriffs). Wenn man dies fiir triftig halt, er-
geben sich auch Folgerungen fiir eine Analyse des kommunitaristi-
schen Diskurses und womoglich auch fiir die Deutung und Ausrich-
tung sozialpolitischer Aktivitat.
Der kritische Einwand, inwieweit sich die sozial- und ordnungspo-
litischen Erorterungen in Kapitel 9 in die Theorie der Viergliederung
einbauen oder subsumieren lassen, lasst sich schwer ausraumen. Auch
hier habe ich versucht, die Beweislatte nicht zu hoch zu legen und eher
von Analogien und Plausibilitaten gesprochen. Ein theoretisches Ar-
gument beispielsweise fiir ein garantiertes Grundeinkommen lasst sich
aus einer Theorie der Viergliederung allenfalls indirekt ableiten. Jene
markiert namlich iiber ihr immanentes, soziallogisches Diktum der
VoUstandigkeit, dass - um bei diesem Beispiel zu bleiben - Strategien
der Wohlfahrtsproduktion sowie der Existenzsicherung nicht aus-
schliefilich auf der arbeitsgesellschaftlichen Fiktion aufsitzen diirfen,
nur Erwerbsarbeit, davon abgeleitete Sozialversicherungsleistungen
und allenfalls noch gemeinschaftliche, vor allem familiare Hilfesystem
seien legitimierbar. Vielmehr konnten auch menschenrechtlich (- auf
„Level 4" -) begriindete Transfersysteme Legitimitat beanspruchen und
ordnungspolitisch begriindet werden (Opielka 2000a, 2004). Zweifellos
ware es ergiebig, in der Perspektive der Viergliederung die staatstheo-
495
retischen Optionen einer politisch-soziologischen Kritik zu unterzie-

hen. Auch hier bin ich, ankniipfend beispielsweise an von Offe vorge-
legte Viertypologien, nicht wesentlich iiber Andeutungen hinausge-
langt (Opielka 1999a). Die Perspektive der Viergliederung erlaubt
wohl eine sozialtheoretisch fundiertere Begriindung der neuen dienst-
leistungstheoretischen Diskussion um einen „welfare-mix" bzw.
„Wohlfahrtspluralismus" (Evers/Olk 1996). Hier wird man den Ein-
druck recht beliebiger - Michael Walzer (Walzer 1992, S. 12) paraphra-
sierend: allzu „kunstlerisclier" - Spharentrennungen nicht los.
Wir konnen hoffen, dass der Respekt vor Gemeinschaft in Gesell-
schaft „hohere" Vergesellschaftungsformen als Tausch und Konflikt,
als Wirtschaft und Politik, als Reichtum und Macht fordert: Koopera-
tion und Solidaritat, Anerkennung und Liebe, Identitat und Schonheit.
Diese gemeinschaftlichen Kategorien scheinen „von unten", von den
„harten" Systemen von Markt und Staat heute zwar mehr bedroht als
von „oben", von der legitimatorischen Dimension des Religiosen oder
der definitorischen Autoritat wissenschaftlicher Experten. Die Unre-
duzierbarkeit und Eigenstandigkeit des Gemeinschaftlichen in der mo-
dernen Gesellschaft wird gleichwohl in globaler Perspektive durch re-
ligiose Fundamentalismen provoziert und der Durchgriff einer tech-
nokratisch-wissenschaftlichen Elite - beide in unheiliger Allianz mit
politischen Herrschaftsanspriichen - ist nicht unwahrscheinlich.
Erst der systematische Blick auf die vielfaltigen, teils gefahrdeten,
teils sehr resistenten Aspekte des Gemeinschaftslebens in modernen
Gesellschaften markiert die soziologische Herausforderung: welche
Disziplin als die Soziologie ware berufen, wissenschaftlicher Anwalt
von Gemeinschaft zu sein?
496
// Uteratur
Adloff, Frank, 2003, Im Diensfe der Armen. Katholische Kirche und amerikanische Soâlpolitik im
20. ]ahrhundert^ Frankfurt/New York: Campus
Alber, Erdmute/Elwert, Georg, 2004, Unselfish genes'? Preferential upbringing of adopted and
genetically distant children as a stable pattern among the Baatombu in the precolonial Slavecoast, Da-
homey and modem Benin. Sozialanthropologische Arbeitspapiere des Instituts fiir Eth-
nologic, Berlin: FU Berlin
Alber, Jens, 2001, Hat sich der Wohlfahrtsstaat als sotâle Ordnung bewdhrt?, in: Allmendinger
2001, S. 1148-1209
Alemann, Ulrich von/Heinze, Rolf G. (Hrsg.), 1979, Verbdnde und Staat - Vom Pluralis-
mus tûm Korporatismus. Anafysen, Positionen, Dokumente^ Opladen: Westdeutscher Verlag
Alexander, Jeffrey C., 1983, Theoretical Logic in Sociology. Volume Four. The Modem Recon-
struction of Classical Thought: Talcott Parsons, Berkeley u.a.: University of California
Press
ders., 1984, The Parsons Revival in German Sociology, in: Sociological Theory, 2, S. 394-412
ders., 1993, Sotâle Diffiremêmng und kultureller WandeL Essays ^ûr neofunktionalistischen Gesell-
schaftstheone^ Frankfurt/New York: Campus
ders., 1997, From Functionalism to Neofunctionalism: Creating a Position in the Field of Social Theory.,
in: ders. (ed.), Neofunctionalism and After., Oxford: Basil Blackwell, S. 1-20
ders., 2005, Contradictions in the Societal Community: The Promise and Disctppointment of Parsons's
Concept, in: Fox et al. 2005, S. 93-110
ders./Giesen, Bernhard/Munch, Richard/Smelser, Neil (eds.), 1987, The Micro-Macro
Unk., Berkeley u.a.: University of California Press
Allmendinger, Jutta (Hrsg.), 2001, Cute Gesellschaft? Verhandlungen des 30. Kongresses derDeut-
schen Gesellschaftfiir Sotîologie in Kb In 2000. 2 Bde., Opladen: Leske + Budrich
dies. (Hrsg.), 2003, Entstaatlichung und soâle Sicherheit. Verhandlungen des 31. Kongresses der
Deutschen Gesellschaftfiir Soôlogie in'Leiptîg2002. 2 Bde., Opladen: Leske-I-Budrich
Alwast, Jendris, 1991, Die begriffene Wirklichkeit und die Wirklichkeit des Begriffs. ZurKritik und
Aneignung Hegels bei Ferdinand Tbnnies, in: Clausen/Schliiter 1991, S. 251-265
Angehrn, Emil, 2000, Der Weg fûr Metaphysik. Vorsokratik, Platon, Aristoteles, Weilerswist:
Velbriick
ders. u.a. (Hrsg.), 1992, Dialektischer Negativismus. Michael Theunissen ûm 60. Geburtstag,
Frankfurt: Suhrkamp
Anheier, Helmut K./Seibel, Wolfgang (eds.), 1990, The Third Sector. Comparative Studies of
Nonprofit Organitâtions, Berlin: de Gruyter
Apel, Karl-Otto, 1989, Normative Begriindung der >Kritischen Theorie< durch Rekurs auf lebens-
weltliche Sittlichkeit? Em trans^ndental-pragmatisch orientierter Yersuch, mit Habermas gegen Ha-
bermas tû denken, in: Honneth u.a. 1989, S. 15-65
Arts, Wil/Halman, Loek/Oorschot, Wim, 2003, The Welfare State: Villain or Herv of the
Piece?, in: Arts, Wil u.a. (eds.): The Cultural Diversity of European Unity, Leiden/Boston:
Brill, S. 275-310
Ball, Philip, 2004, Critical Mass. How one thing leads to another, Oxford: Heinemann
Bankier, David, 1995, Die bffmtliche Meinung im Hitler-Staat Die „Endldsung" und die Deutschen.
Eine Berichtigung, Berlin: Berlin Verlag Arno Spitz
Barber, Bernard/Gerhardt, Uta (eds.), 1999, Agenda for Sociology. Classic Sources and Current
Use of Talcott Parsons' Work, Baden-Baden: Nomos
Baruzzi, Arno, 1987, Hegel (1770-1831), in: Maier, Hans u.a. (Hrsg.), Klassiker des politi-
schen Denkens. ZweiterBand, 5. Aufl., Miinchen: Beck, S. 159-180
Bartels, Hans-Peter, 1988, Eog^k und Weltbild. Studien iiber Gotthard Gunther und Norbert Elias
:(um Modellder de:(entralen Subjektivitdt, Diss., Christian-Albrechts-Universitat Kiel
Baum, Manfred/Meist, Kurt Rainer, 1977, Kecht - Politik - Geschichte, in: Poggeler, Otto
(Hrsg.), Hegel EinfUhrung in seine Philosophie, Freiburg/Miinchen: Alber, S. 106-126
Baum, Rainer C./Lechner, Frank J., 1987, Zum Begriff der Hierarchie: Von Euhmann fû Par-
sons, in: Baecker u.a. 1987, S. 298-332
Beck, Ulrich, 1974, Objektivitdt undNormativitdt Die Theorie-Praxis-Debatte in der modemen deut-
schen und amerikanischen Sotîologie, Reinbek: Rowohlt
ders., 1986, Risikogesellschafi. Auf dem Wegin eineandereModeme, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1996, Das Zeitalter derNebenfolgen und die Politisierung der Modeme, in: ders u.a.. Reflexive
Modemisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt: Suhrkamp, S. 19-112
Bell, Colin/Newby, Howard (Hrsg.), 1974, The Sociology of Community. A Selection of Read-
ings, London
Bellah, Robert N., 1973, Introduction, in: Durkheim 1973, S. ix-lv
ders., 1986 (1967), Zivilreligion in Amerika, in: Kleger/Miiller 1986, S. 19-41
ders., 1986a (1978), Die Religion und die Eegitimation der amerikanischen Rjepublik, in: Kle-
ger/Miiller 1986, S. 42-63
ders., 2002, Meaning and Modernity. America and the World, in: Madsen, Richard et al. (Hg.),
Meaning and Modernity. R£ligion, Polity, and Self, Berkeley et al.: University of California
Press, S. 255-276
ders./Hammond, Phillip E., 1980, Varieties of Civil Religion, San Francisco et al.: Harper
ScRow
Bellah, Robert N. u.a., 1987, Gewohnheiten des Herons. Individualismus und Gemeinsinn in der
amerikanischen Gesellschaft, Koln: Bund
dies., 1991, The Good Society, New York: Alfred Knopf
Bender, Thomas, 1986 (1978), Community and Social Change in America, Baltimore/London:
John Hopkins University Press
Benhabib, Seyla, 1995, Selbst im Kontext Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus,
Kommunitarismus und Postmodeme, Frankfurt: Suhrkamp
498
Uteratur
Bendix, Reinhard, 1993, Definitions of Community in Western Civilisation^ in: ders.. Unsettled
Affinities^ N e w Brunswick/London: Transaction, S. 35-83
Benner, Dietrich, 1995 (1982), Heydoms Bildungstheorie^ in: ders., Studien fûr Theorie derEr-
êhung undBildung, Weinheim/Miinclien: Juventa, S. 95-121
Berger, Peter L. (Hrsg.), 1997, Die Grenfên der Gemeinschaft. Konflikt und Vermittlung inplura-
listischen Gesellschafien, Giitersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung
ders./Luckmann, Thomas, 2004 (1966), Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine
Theorie der Wissenssoiôlogie, 20. Aufl., Frankfurt: Fischer
Bergmann, Jorg/Hahn, Alois/Luckmann, Thomas (Hrsg.), 1993, Religion undKultur Son-
derheft der KZfSS, Opladen: Westdeutscher Verlag
Bershady, Harold J., 2005, Affect in SocialUfe, in: Fox et al. 2005, S. 83-90
Bickel, Cornelius, 1991, Ferdinand Tonnies^ Opladen: Leske + Budrich
Bion, Wilfried R., 2001 (1961), Etfahrungen in Gruppen und andere Schriften, 3. Aufl., Stutt-
gart: Klett-Cotta
Birnbacher, Dieter, 2003, Analjtische Einfihrung in die Ethik, Berlin u.a.: de Gruyter
ders./Hoerster, Norbert (Hrsg.), 1991, Texte fûrEthik, 8. Aufl., Miinchen: dtv
Bittner, Giinther, 1969, Sprache und affektive Entwicklung, Stuttgart: Klett-Cotta
Bluhm, Harald, 2002, Die Ordnung der Ordnung. Das politische Philosophieren von Leo Strauss,
BerUn: Akademie Verlag
Blumenberg, Hans, 1979, Arbeit am Mjthos, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1997, Ein mbgliches Selhstverstdndnis. Aus dem NachlaJ^, Stuttgart: Reclam
Bodemann, Y. Michal, 1985, The Green Party, the c/flf Gemeinschaft, and the New Nationalism
in the Federal Republic of Germany: Peculiarities and Prospects, Ms. (fiir: The Socialist Register,
1985-1986, edited by Ralph Mihband)
Bolz, Norbert, 2004, Die religiose Wdrmstube. Der Philosoph ]Urgen Habermas weicht das Projekt
derModeme theologisch auf in: Die Welt Yora 5.2.2004
Bonft, Wolfgang/Hartmann, Heinz (Hrsg.), 1985, Ent:(auberte Wissenschaft. Zur Relativitdt
und Geltung so^ôlogischerForschung. Soâle Welt, Sonderbandd, Gottingen: Otto Schwartz
dies., 1985a, Konstruierte Gesellschaft, rationale Deutung. Zum Wirklichkeitscharakter so:ôlogischer
Diskurse, in: dies. 1985, S. 9-46
Bossard, James H.S./BoU, Eleanor S., 1950, Ritual in Family Uving. A Contemporary Study,
Philadelphia: University of Pennsylvania Press
Bourdieu, Pierre, 1983, Okonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soîales Kapital, in: Kreckel,
Reinhard (Hrsg.), Soâle Ungleichheiten. Soâle Welt, Sonderband 2, Gottingen: Otto
Schwartz, S. 183-198
Boyden, Stephen, 1987, Western Civilisation in Biological Perspective. Patterns in Biohistory, Ox-
ford: Clarendon Press
Bradley, Raymond Trevor, 1987, Charisma and Social Structure. A Study of Love and Power,
Wholeness and Transformation, New York: Paragon House
Brandt, Sigrid, 1993, Rjiligibses Handeln in modemer Welt Talcott Parsons' Rjsligjonssoôlogje im
Ruhmen seiner allgemeinen Handlungs- und Systemtheorie, Frankfurt: Suhrkamp
499
Braun, Joachim/Opielka, Michael, 1992, Selhsthilfefordemng durch Selbsthilfekontaktstellen.

Schriftenreihe des Bundesministeriums fiir Familie und Senioren, Band 14, Stutt-
gart u.a.: Kohlhammer
Braun, Sebastian, 2002, Soâles Kapital, soâler Zusammenhalt und soâle Ungleichheit. Integrati-
onsdiskurse tîschen Hyperindividualismus und der Ahdankung des Staates^ in: Aus Politik und
Zeitgeschkhte, B 29-30/2002, S. 6-12
Breuer, Stefan, 2002, „GemeinschaJf'in der „deutschen So!ôlogie'\ in: ZeitschriftfurSoôlogie, Jg.
31, 5, S. 354-372
Bronfenbrenner, Urie, 1981, Die Okologie der menschlichen Entmcklung. Natiirliche und geplante
Experimented Stuttgart: Klett-Cotta
Brumlik, Micha, 1986, \Jher die Anspriiche Ungeborener und Unmiindiger. Wie advokatorisch ist die
diskursive Ethik?^ in: Kuhlmann 1986, S. 265-300
ders., 1989, Kohlbergs >Just Community<-Ansat:(^ ah Grundlage einer Theorie der So^âlpddagogik,
in: Neue Praxis, 5, S. 374-383
ders., 1992, Die Gemeinschaft, das Neue und die Demokratie — Eeitmotive einer modemen Soâlpdda-
gogik, in: Otto, Hans-Uwe u.a. (Hrsg.), Zeit-Zeichen sotâler Arbeit EntwUrfe einer neuen
Praxis, Neuwied u.a.: Luchterhand, S. 43-48
ders./Brunkhorst, Hauke (Hrsg.), 1993, Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt: Fischer
Buber, Martin, 1979 (1954), Das dialogische Print^p, 4. Aufl., Heidelberg: Lambert Schnei-
der
Biichele, Herwig, 1974, Zu einer konkreten Ontologie der Gesellschaft. Der „positive Humanismus"
und das Problem der Universalisierung der Denkform von Karl Marx, Miinchen/Salzburg: An-
ton Pustet
Cahnman, Werner J. (ed.), 1995, Weber (& Toennies. Comparative Sociology in Historical Perspec-
tive, New Brunswick/London: Transaction Publishers
Calhoun, Craig, 1991, Indirect Relationships and Imagined Communities. Earge-Scale Social Integra-
tion and the Transformation of Everyday Life, in: Bourdieu, Pierre/Coleman, James (eds.).
Social Theoryfor a Changing Society, San Franciso: Westview Press, S, 95-130
Campbell, Donald T., 1985, Hduptlinge undBJtuale. Das Sosâlsystem der Wissenschcft als Stam-
mesorganisation, in: Bon£/Hartmann 1985, S. Ibl-U^
Carigiet, Erwin/Opielka, Michael, 2006, Deutsche Arbeitnehmer - Schweiêr Biirger?, in: Ca-
rigiet, Erwin u.a. (Hrsg.), Wohlstand durch Gerechtigkeit. Deutschland und die Schweiîm so^-
alpolitischen Vergleich, Zurich: Rotpunkt Verlag, S. 15-45
Casanova, Jose, 1994, Public Religions in the Modem World, Chicago/London: University of
Chicago Press
Castilla, Emilio J. u.a., 2000, Social Networks in Silicon Valley, in: Lee, Chong-Moon u.a.
(eds.). The Silicon Valley Edge. A Habitatfor Innovation and Entrepeneurship, Stanford: Stan-
ford University Press, S. 218-247
Cassirer, Ernst, 1994, ZurEogik der Kulturwissenschaften. Fiinf Studien, 6. Aufl., Darmstadt:
Wissenschafthche Buchgesellschaft
ders., 2002, Vom Mythus des Staates, Hamburg: Meiner
500
Uteratur
CatalanOj Ralph, 1979, Health, Behavior and the Community. An'Ecological'Perspective,New

York et al.: Pergamon
Celan, Paul, 1983 (1960), Der Meridian.'Kedeanldfilich der Verleihung des Georg-Biichner-Preises -
Darmstadt, am 22. Oktoher 1960, in: ders., Gesammelte Werke in Jiinf Bdnden, Bd. Ill, Frank-
furt: Suhrkamp, S. 187-202
Claudel, Paul, 2003 (1965), Der seidene Schub, Freiburg: Johannes
Clausen, Lars/Schliiter, Carsten (Hrsg.), 1991, Hundert]ahre „Gemeinschaft md Gesellschaji".
Ferdinand Tonnies in der intemationalen Diskussion, Op laden: Leske-h Budrich
Colby, Ann/Kohlberg, Lawrence, 1986, Das moralische Urteil: Der kognitions^ntrierte entwick-
lungspsychologische A.nsatf(p in: Bertram, Hans (Hrsg.), Gesellschaftlicher Zwang und moralische
Autonomic, Frankfurt: Suhrkamp, S. 130-162
Coleman, James S., 1991, Grundlagen der So:âltheorie. Band 1. Handlungen und Handlungssjste-
me, Miinchen: Oldenbourg
Cortina, Adela, 1992, Ethik ohne Moral Gren^n einerpostkantianischen Prin^^pienethik, in: A-
pel/Kettner 1992, S. 278-295
Dahrendorf, Ralf, 1965, Gemeinschaft und Gesellschctft, in: ders., Gesellschajt und Demokratie in
Deutschland, Miinchen: Piper, S. 144-158
ders., 2001, Uber dieMachbarkeit derguten Gesellschajt, in: Allmendinger 2001, S. 1330-1337
Dallmayr, Winfried, 1982, Kommunikation und Gemeinschaft, in: Kuhlmann, Wolf-
gang/Bohler, Dietrich (Hrsg.), Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transtên-
dentalpragmatik, Frankfurt: Suhrkamp, S. 191-220
Dawkins, Richard, 1976, The Selfish Gene, Oxford: Oxford University Press
Dellbrugger, Giinther, 1998, Gemeinschaft Gottes mit den Menschen. Hegels Theorie des Kultus,
Wiirzburg: Konigshausen & Neumann
Deth, Jan W. van/Scarbrough, Elinor, 1995, The Concept of Values, in: dies, (eds.), The
Impact of Values, Oxford et al.: Oxford University Press, S. 21-47
Deutschmann, Christoph, 1989, Der „Clan'' als Unternehmensmodell der Zukunft?, in: 'Levia-
than, 17. Jg., 1, S. 85-107
Dewey, John, 1976 (1934), A Common Faith, 29th Printing, New Haven/London: Yale
University Press
Diewald, Martin, 1991, So:qale Beêhungen. Verlust oderUberalisierung?, Berlin: edition sigma
Dietz, Karl-Martin, 2001, Kollateralschdden. Zu einer Kultur der Ratlosigkeit, Heidelberg: Me-
non
DiMaggio, Paul J./Powell, Walter W., 1991, Introduction, in: dies (eds.), The New Institu-
tionalism in Organi:^tionalAnalysis, Chicago et al.: University of Chicago Press, S. 1-38
Ditterich, Joseph/Kaehr, Rudolf, 1979, Einiibung in eine andere LektUre. Diagramm einer 'Ke-
konstruktion der GUntherschen Theorie der Negativsprachen, in: Philosophisches Jahrbuch, 86, 2, S.
385-408
Dobert, Rainer, 1988, „Zivilreligion'\ Ein religioses Nichts religionstheoretisch betrachtet, in: Kurs-
buch, 93, September 1988, S. 67-84
Domes, Martin, 2001, Der kompetente Saugling. Die prdverbale Entmcklung des Menschen, 12.
Aufl., Frankfurt: Fischer
501
Douglas, Mary, 1987, Heilige Wahrheit - XJherkgungen û Durkheims Begriff des Heiligen, in:
Kamper, Dietmar/Wulf, Christoph (Hrsg.), Das Heilige. Seine Spur in der Modeme^
Frankfurt: Athenaum, S. 428-440
Dubiel, Helmut, 1990, Zivilreligion in derMassendemokratie^ in: Soâle Weit, 2, S. 125-143
Duerr, Hans Peter, 1984, Sedna oder Die JJebe ûm Leben, Frankfurt: Suhrkamp
Dlising, Klaus, 1995, Strukturmodelle des Selhsthewupseins. Ein systematischer Entwutf, in: Fichte-
Studien^ Bd. 7: Suhjektivitdt, Amsterdam/Atlanta, GA: Editions Rodopi, S. 7-26
Dumont, Louis, 1991, Individualismus. Zur Ideologie der Modeme, Frankfurt/New York:
Campus
Durkheim, Emile, 1973, On Morality and Society. Selected Writings. Edited and with an In-
troduction by Robert N. Bellah, Chicago/London: University of Chicago Press
ders., 1981 (1889), Besprechung von Ferdinand Tonnies: Gemeinschaft und Gesellschaft^ in: ders.,
Vriihe Schriften :(ur Begriindung der Soiâlwissenschaft^ Darmstadt/Neuwied: Luchterhand,
S. 77-84
ders., 1981a (1968), Die elementaren Formen des religibsen l^bens^ Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1984 (1895), DieRegeln der sotôlogischen Methode^ Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1988 (1893), \Jber sotqale A.rbeitsteilung. Studie iiber die Organisation hoherer Gesellschaften^ 2.
Aufl., Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1991, Phjsik der Sitten und des Rechts. Vorlesungen fqir Sofôlogie der Morale Frankfurt:
Suhrkamp
Elster, Jon, 1989, The cement of society, A study of social order^ Cambridge u.a.: Cambridge
University Press
ders., 1990, Selfishness and Altruism, in: Mansbridge 1990, S. 44-52
Endruweit, Giinter/Trommsdorf, Gisela (Hrsg.), 1989, Wbrterbuch der Sofôlogie, Stutt-
gart: Enke
Erasaari, Risto, 1993, Essays on Non-conventional Community, University of Jyvaskyla
Erdheim, Mario, 2000, Einleitung. Zur 'LektUre von Freuds Totem und Tabu, in: Freud, Sig-
mund. Totem und Tabu, 7. Aufl., Frankfurt: Fischer, S. 7-42
Esping-Andersen, G0Sta, 1990, The Three Worlds of Welfare Capitalism, Princeton, N.J.:
Princeton University Press
ders., 1998, Die drei Welten des Wohlfahrtskapitalismus. Zurpolitischen Okonomie des Wohlfahrtsstaa-
tes, in: Lessenich/Ostner 1998, S. 19-56
Efibach, Wolfgang/Fischer, Joachim/Lethen, Helmut (Hrsg.), 2002, Plessners „Gren:(en
der Gemeinschaft''. Eine Debatte, Frankfurt: Suhrkamp
Etzioni, Amitai, 1988, The Moral Dimension. Tojpard a New Economics, New York: Free
Press
ders., 1993, The Spirit of Community. Rights, Kesponsibilities, and the Communitarian Agenda, New
York: Crown
ders. (ed.), 1995, Rights and the Common Good. The Communitarian Perspective, New York: St.
Martin's Press
ders., 1995a, Die Entdeckung des Gemeinwesens. Anspriiche, Verantwortlichkeiten und das Programm
des Kommunitarismus, Stuttgart: Schaffer-Poeschel (Ubers. v. Etzioni 1993)
502
Uteratur
ders., 1995b, ISlew Communitarian Thinking. Persons, Virtues, Institutions and Communities, Char-
lottesville: University of Virginia Press
ders., 1996 (1988), Die faire Gesellschaft. Jenseits von Sofâlismus und Kapitaiismus, Frankfurt:
Fischer (Ubers. v. Etzioni 1988)
ders., 1997, Die Verantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral in der heutigen Demokratie,
Frankfurt/New York: Campus
ders., 2001, The Monochrome Society, Princeton/Oxford: Princeton University Press
Everding, August, 1995, „lm Theater hat die Nacht noch eine Kdnigin'\ Generalintendant August
EverdingiiberKMltur undPolitik, in: mobil. Das Maga^n der Deutschen Bahn, 4, S. 19
Evers, Adalbert/Olk, Thomas, 1996, Wohlfahrtspiuralismus - Analjtische und normativ-
politische Dimensionen eines'Leitbegnffs,in: dies. (Hrsg.), Wohlfahrtspiuralismus. Yom Wohl-
fahrtsstaat t(ur Wohlfahrtsgesellschaft, Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 9-60
Fetscher, Iring, 1953, Individuum und Gemeinschaft im Uchte der Hegelschen Philosophie des Geistes,
in: Zeitschriftfiirphilosophische Torschung, 7. Jg-, S. 511-532
Firsching, Horst, 1994, Moral und Gesellschaft. Zur Sotôlogisierung des ethischen Diskurses in der
Moderne, Frankfurt/New York: Campus
Fischer, Claude S., 1982, To Dwell Among Friends. Personal Networks in Town and City, Chi-
cago/London: University of Chicago Press
ders. u.a., 1977, Networks and Places, N e w York: Free Press
Fischer, Karsten, 2002, Die Tugend, das Interesse und der Weltlauf, Hegel jenseits des Etatismus, in:
Politisches Denken. Jahrbuch, S. 111-127
Flam, Helena, 2002, So:<ôlogie der Emotionen. Eine Einfiihrung, Konstanz: UVK
Fligstein, Neil, 2000, Verursacht Globalisierung die Krise des Wohlfahrtsstaates?, in: Berliner Journal
fiirSoôlogie, 3, S. 349-378
Forst, Rainer, 1993, Kommunitarismus und Uberalismus - Stationen einer Debatte, in: Honneth
1993, S. 181-212
ders., 1994, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophiejenseits von Uberalismus und Kommunita-
rismus, Frankfurt: Suhrkamp
Fox, Renee/Lidz, Victor/Bershady, Harold (eds.), 2005, After Parsons. A Theory of Social
Action for the Twentyfirst Century, New York: Russel Sage Foundation
Frank, Manfred (Hrsg.), 1991, Selbstbewuftseinstheorien vonFichte bis Sartre, Frankfurt: Suhr-
kamp
Eraser, Nancy/Honneth, Axel, 2003, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-
philosophische Kontroverse, Frankfurt: Suhrkamp
Freitag, Markus, 2000, So:âles Kapital und Arbeitslosigkeit. Eine empirische Analyse :(u den
Schweitzer Kantonen, in: ZeitschriftfurSo:(iologie,]^. 29, 3, S. 186-201
Freud, Sigmund, 1999 (1912/13), Totem und Tabu. Einige Ubereinstimmungen im Seelenleben der
Wilden und derNeurotiker. Gesammelte Werke Bd. DC, Frankfurt: Fischer
ders., 1999a (1921), Massenpsychologie und IchAnalyse, in: ders., Gesammelte Werke Bd. XIII,
Frankfurt: Fischer, S. 71-161
ders., 1999b (1927), Die Zukunft einer Illusion, in: ders., Gesammelte Werke Bd. XIV, Frank-
furt: Fischer, S. 323-380
503
ders., 1999c (1930), Das Unhehagen in derKultur, in: ders., Gesammelte Werke Bd. X I F , Frank-
furt: Fischer, S. 419-506
ders., 1999d (1933), Neue Fo/ge der Vorlesungen ûr Einfuhrung in die Psychoanalyse. Gesammelte
Werke Bd XIV, Fischer: Frankfurt
Friedrichs, Jiirgen/Jagodzinski, Wolfgang (Hrsg.), 1999, Soâle Integration (Sonderheft 39
der KZfSS), Opladen: Westdeutscher Verlag
Fuchs, Max, 1998, Kulturpolitik alsgesellschajtliche Aufgabe. Eine EinfUbmng in Theorie, Geschichte,
Praxis, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag
Fuchs, Peter, 1992, Die Erreichharkeit der Gesellschaft. Zur Konstruktion und Imagination gesell-
schaftlicherEinheit, Frankfurt: Suhrkamp
Fuchs, Werner u.a. (Hrsg.), 1988, Lexikon ^r Soôlogie, 2. Aufl., Opladen: Westdeut-
scher Verlag
Fukuyama, Francis, 1992, DasEnde der Geschichte. Wo stehen mr?, Miinchen: Kindler
Fulda, Hans Friedrich, 2003, G.W.F. Hegel, Miinchen: Beck
Gadamer, Hans-Georg, 1975, Wahrheit und Methode. Grundîiige einerphilosophischen Hermeneu-
tik, 4. Aufl., Tubingen
ders., 1979, DasErhe Hegels, in: ders./Habermas 1979, S. 33-64
ders./Habermas, Jiirgen, 1979, Das Erhe Hegels. Zmei Reden aus Anlafi des Hegel-Preises,
Frankfurt: Suhrkamp
Galtung, Johan, 1978, Methodologie und Ideologie. Aufsdt^ tûr Methodologie. Band 1, Frankfurt:
Suhrkamp
Garz, Detlef, 1989, Theorie der Moral undgerechte Praxis. Zur ^konstruktion und Weiterfiihrung
des Kohlbergschen Wissenschaftsprogramms, Wiesbaden: Deutscher Universitats-Verlag
Gellner, Ernest, 1992, Der Islam als Gesellschaftsordnung, Miinchen: dtv/Klett-Cotta
Geertz, Clifford, 1987, Dichte Beschreibung. Beitrdge ûm Verstehen kultureller Systeme, Frank-
furt: Suhrkamp
Gehlen, Arnold, \9(>1, Anthropologische Forschung, Reinbek: Rowohlt
Gephart, Werner, 1993, Gesellschaftstheorie und Recht. Das Recht im sotôlogischen Diskurs der
Modeme, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1999, Zur Bedeutung der Religionenfirdie Identitdtsbildung, in: ders./Waldenfels, Hans
(Hrsg.), Religion und Identitdt. Im Horiônt des Pluralismus, Frankfurt: Suhrkamp, S. 233-
266
Gerhards, Jiirgen, 1988, Soôlogie der Emotionen. Fragestellungen, Sjstematik und Perspektiven,
Weinheim/Miinchen: Juventa
ders., 1994, Politische Offentlichkeit. Ein system- und akteurstheoretischer Bestimmungsversuch, in:
Neidhardt 1994, S. 77-105
Gerhardt, Uta, 1998, Normative Integration modemer Gesellschaften als Problem der so^ôlogischen
Theorie Talcott Parsons', in: Sotâle Systeme, 4. Jg., 2, S. 281-313
dies., 2002, Talcott Parsons. An Intellectual Biography, Cambridge: Cambridge University
Press
dies./Barber, Bernard, 1999, Introductory Essay: The Parsons Agenda, in: Barber/Gerhardt
1999, S. 9-50
504
Uteratur
Gerhardt, Volker, 1999, Selhsthestimmung. DasPrint^p der Individualitdt, Stuttgart: Reclam

ders., 2004, Das Suhjekt ist die Substan^. iMudatio auf Dieter Henrich, in: Deutsche Zeitschnft fir
Philosophie, 1, Jg. 52, S. 45-57 2004
Geulen, Dieter, 1989, Das vergesellschajtete Suhjekt. Zur Grundlegung der Soâlisationstheorie^
Frankfurt: Suhrkamp
Geuter, Ulfried, 1985, Das Ganê und die Gemeinschaft. Wissenschaftliches undpolitisches Denken
in der Gan:(heitspsychologie Felix Kruegers^ in: Graumann, Carl F. (Hrsg.), Psjchologie im Na-
tiona/soâ/ismusy Berlin u.a.: Springer, S. 55-87
Giddens, Anthony, 1988 (1984), Die Konstitution der Gesellschaft. Grundf^ge einer Theorie der
Strukturierungy Frankfurt/New York: Campus
ders., 1995 (1989), So:(iologiey Graz/Wien: Nausner & Nausner
ders., 1996, Risiko, Vertrauen und RejJexivitdt^ in: Beck, Ulrich/ders./Lash, Scott, Reflexive
Modemisierung Eine Kontroverse, Frankfurt: Suhrkamp, S. 316-337
ders., 1999, Der dritte Weg. Die Erneuerung derso:âlen Demokratie^ Frankfurt: Suhrkamp
Giegel, Hans-Joachim, 2002, Die demokratische Form der Politik in Euhmanns Gesellschaftstheorie^
in: Hellmann, Kai-Uwe/Schmalz-Bruns, Rainer (Hrsg.), Niklas Euhmanns politische
So^ôlogie^ Frankfurt: Suhrkamp, S. 194-222
ders./Schimank, Uwe (Hrsg.), 2003, Beobachter derModeme. Beitrdge ;(u Niklas Euhmanns »Die
Gesellschaft der Gesellschaft«y Frankfurt: Suhrkamp
Gilgenmann, Klaus, 1994, Die Familie als Er:qehungsgemeinschaft. Zur Beschreihung der Funktion
von Familien in der modemen Gesellschaft^ in: System Familie^ 4, Bd. 7, S. 212-228
Gohler, Gerhard, 1970, Die Reduktion der Dialektik durch Marx, Stuttgart: Klett-Cotta
ders., 1974, Dialektik und Politik in Hegels friihen politischen Schriften. Kommentar und Analyse, in:
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, FrUhepolitische Systeme, Berlin: Ullstein, S. 337-610
ders. (Hrsg.), 1995, Macht der Offentlichkeit - Ogentlichkeit der Macht, Baden-Baden: Nomos
Goldhagen, Daniel Jonah, 1996, Hitlers willige Vollstrecker. Gant^^gemhnliche Deutsche und der
Holocaust, Berlin: Siedler
ders., 1996a, Das Versagen derKritiker, in: Die Zeit, Nr. 32, S. 9-14
Goldmann, Lucien, 1989 (1945), Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel
Kants, Frankfurt/New York: Campus
Gottwald, Franz-Theo, 1985, Rxligion oder Diskurs? Zur Kritik des Habermasschen R£ligionsver-
stdndnisses, in: Zeitschriftfiir Religions- und Geistesgeschichte, 3, XXXVII, S. 193-202
Graeser, Andreas, 1993, Die Philosophie derAntike 2. Sophistik und Sokratik, Plato undAristote-
les, 2. Aufl., Miinchen: C.H. Beck
Graf, Friedrich WilheLm u.a. (Hrsg.), 1999, SoâlesKapitalin der BUrgergesellschaft, Stuttgart
u.a.: Kohlhammer
Granovetter, Mark, 1973, Fhe Strength of Weak Ties, in: American Journal of Sociolo^, 78, S.
1360-1380
Greven, Michael Th., 1991, Geschlechterpolaritdt und Theorie der Weiblichkeit in ^Gemeinschaft
und Gesellschaft" von Tonnies, in: Clausen/Schliiter 1991, S. 357-374
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, o.Jg., Stichmrt: Gemeinschaft, in: dies., Deutsches Wbrter-
buck 4. Bd, 1. Abt, 2. Theil, Leipzig: Hirzel, Sp. 3264-3268
505
Guardini, Romano, 1963, Mbglichkeit und Gren^n der Gemeinschaft^ in: ders., Unterscheidung
des Chnstlichen, 2. Aufl. (1. Aufl. 1935), Mainz
Giinther, Gotthard, 1958, Die aristotelische Ijogik des Seins und die nicht-aristotelische Lj)gik der
Reflexion, in: Zeitschriftfiirphilosophische Forschung^ 12. Jg., S. 360-407
ders., 1963, Das Bewupsein der Maschinen. Eine Metaphysik der ¥^hernetik^ 2. Aufl., Kre-
feld/Baden-Baden: Agis
ders., 1968, Kritische Bemerkungen ^rgegenwdrtigen Wissenschcftstheorie. Aus AnlaJ^ von Jiirgen Ha-
bermas: „ZurLj)gik derSo:âlwissenschaften'\ in: Sotâle Welt, 1968, 19. Jg., S. 328-341
ders., 1976 (1957), Metaphysik, l^gik und die Theorie der Reflexion, in: ders., Beitrdge ûrGrund-
legung einer operationsfdhigen Dialektik. Bd. /, Hamburg: Meiner, S. 31-74
ders. 1978 (1959), Idee und Grundrifi einer nicht-Aristotelischen Lj>gik. Die Idee und ihrephilosophi-
schen Voraussettûngen, 2. Aufl., Hamburg: Meiner
ders., 1978a (1933), Grundf^ge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels luogik, 2. Aufl., Ham-
burg: Meiner
ders., 1980 (1962), Ijogische Yoraussett^ngen undphilosophische Sprache in den So^âlwissenschaften,
in: ders., Beitrdge :^Mr Grundlegung einer operationsfdhigen Dialektik. Bd. 3, Hamburg: Mei-
ner, S. 57-72
ders./Schelsky, Helmut, 1937, Christliche Metaphysik und das Schicksal des modemen Bewup-
seins, Leipzig: S. Hirzel
Gutschger, Thomas, 2002, Aristotelische Diskurse. Aristoteles in derpolitischen Philosophie des 20.
JahrhundertSy Stuttgart/Weimar: Metzler
Haan, Norma/Bellah, Robert N./Rabinow, Paul/Sullivan, William M. (eds.), 1983,
Social Science as Moral Inquiry, New York: Columbia University Press
Habermas, Jiirgen, 1979, Urbanisierung der Heideggerschen Propim^. Laudatio auf Hans-Georg Ga-
damer, in: Gadamer/ders., 1979, S. 9-31
ders., 1980, Handlung und System. Bemerkungen tû Parsons' Medientheorie, in: Schluchter 1980,
S. 68-105
ders., 1981, Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde., Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1982, Zu Hegels Politischen Schriften, in: ders., Theorie und Praxis. So:<âlphilosophische Stu-
dien, Frankfurt: Suhrkamp, S. 148-171
ders., 1982a (1974), Konnen komplexe Gesellschcften eine vemiinftige Identitdt ausbilden?, in: ders.,
Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 3. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, S. 92-
126
ders., 1983, Diskursethik - Notifên ^ einem Begriindungsprogramm, in: ders. 1983a, S. 53-125
ders., 1983a, Moralbewufisein undkommunikatives Handeln, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1984, Vorstudien und Ergdn:(ungen t^r Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt:
Suhrkamp
ders., 1984a (1976), Was heiftUniversalpragmatik?, in: ders. 1984, S. 353-440
ders., 1985, Derphilosophische Diskurs der Moderne. ZmlfVorlesungen, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1985a, Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschbpfung utopischer Energien, in: ders.. Die
Neue Untibersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Frankfurt: Suhrkamp, S. 141-162
506
Uteratur
ders., 1986, Moralitdt und Sittlichkeit. Treffen Hege/s Einwdnde gegen Kant auch auf die Diskursethik
^//?, in: Kuhlmann 1986, S. 16-37
ders., 1986a, Gerechtigkeit und Solidaritdt. Eine Stellungnahme tûr Diskussion iiher „Stufe 6'\ in:
Edelstein, Wolfgang/Nunner-Winkler, Gertrud (Hrsg.), Zur Bestimmung der Moral.
Philosophische und so:âlwissenschaftliche Beitrdge iûr Moralforschung^ Frankfurt: Suhrkamp, S.
291-318
ders., 1990 (1962), Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen ^// einer Yiategorie der bUrgerli-
chen Gesellschaft, Neuauflage, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1991, Zu Max Horkheimers Sat^ „Einen unhedingten Sinn t^ retten ohne Gott, ist eiter\ in:
ders., Texte undKontexte^ Frankfurt: Suhrkamp, S. 110-126
ders., 1991a, Exkurs: Transtêndent^von innen, Transênden:(însDiesseits^ in: ders., Texte undKon-
texte, Frankfurt: Suhrkamp, S. 127-156
ders., 1992, Fakti:^tdt und Geltung. Beitrdge f<^r Diskurstheorie des Kechts und des demokratischen
Rechtsstaats, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1996, Die Einhetêbung des Anderen. Studien ûrpolitiscben Theorie, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1997, Vom Kampf der Glauhensmdchte. Karl jaspers :(um Konflikt der Kulturen^ in: ders.,
Yom sinnlichen Eindruck :^m symholischen Ausdruck.'PhilosophischeEssays^ Frankfurt: Suhr-
kamp, S. 41-58
ders., 1999, Ein GesprdchtiherGott und die Welt., in: ders., Zeit der Ubergdnge. Kleine Politische
Schriften IX, Frankfurt: Suhrkamp, S. 172-196
ders., 2001, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt: Suhr-
kamp
ders., 2005, ZwischenNaturalisf?ius und Religion. Philosophische Aufsdttê, Frankfurt: Suhrkamp
ders./Luhmann, Niklas, 1971, Theorie der Gesellschaft oder Sofâltechnologie - Was leistet die Sys-
temforschung?, Frankfurt: Suhrkamp
Hagstrom, W.O., 1965, The Scientific Gommunity, New York
Haines, Valerie A., 1985, From Organicist to Relational Human Ecology, in: Sociological Theory, 1,
S. 65-74
Hamm, Bernd, 1984, Aktuelle Prohleme soâlokologischer Analyse, in: KZJSS, 2, S. 277-292
Hamm, Heinz Toni, 1981, Poesie und kommunikative Praxis, Heidelberg: Carl Winter Uni-
versitatsverlag
Hardimon, Michael O., 1994, Hegel's Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cam-
bridge: Cambridge University Press
Hase, Thomas, 2001, Zivilreligion. R^ligionsmssenschaftliche Uberlegungen ^^ einem theoretischen
Konf(ept am Beispiel der USA, Wiirzburg: Ergon
Haus, Michael, 2003, Kommunitarismus. EinfUhrung undAnlayse, Wiesbaden: Westdeutscher
Verlag
Hawley, Amos, 1974, Theorie und Forschung in der Soâlbkologie, in: Konig, Rene (Hrsg.),
Handbuch der empirischen Sotâlforschung, Band 4: Komplexe Forschungsansattê, 3. Aufl., Stutt-
gart: Enke, S. 51-81
ders., 1986, Human Ecology. A Theoretical Essay, Chicago/London: University of Chicago
Press
507
Hayne, Michael, 1998, Grundstrukturen menschlicher Gruppen^ 2. Aufl., Lengerich u.a.: Pabst
Hechter, Michael, 1987,'Principlesof Group Solidarity^ Berkeley et al.: University of CaU-
fornia Press
ders./Horne, Christine (Hrsg.), 2003, Theories of Social Order. A'Reader.,Stanford: Stanford
University Press
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1970, Werke in 20 Bdnden. Bd. 4: Niimberger und Heidelber-
gerSchriften 1808-1817, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1970a (1830), Werke in 20 Bdnden. Bd. 8: Ent^klopddie derphilosophischen Wissenschaften im
Gmndrisse, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1970b, Werke in 20 Bdnden. Bd. 12: 'Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Frank-
furt: Suhrkamp
ders., 1986 (1821), Grundlinien der Philosophie des Kechts oderNaturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse. Werke 7, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1988 (1807), Phanomenologie des Geistes, Hamburg: Meiner
ders., 1999 (1802), Glauhen und Wissen. Oder die Bjeflexionsphilosophie der Suhjectivitdt in der Voll-
stdndigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, undFichtesche Philosophie, in: ders., Hauptwer-
ke in 6 Bdnden. Band 1, Hamburg: Meiner, S. 315-414
ders., 1999a (1821), Grundlinien der Philosophie des Rechfs. Hauptwerke in 6 Bdnden, Band 5,
Hamburg: Meiner
ders., 1999b (1830), En^klopddie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Hauptwerke
in 6 Banden, Band 6, Hamburg: Meiner
Heinrichs, Johannes, 1970, Sinn und Intersubjektivitdt. Zur Vermittlung von trans^ndentalphiloso-
phischem und dialogischem Denken in einer „trans^ndentalen Dialogik ", in: Theologie und Philoso-
phie,!, A5.]^.,S. 161-191
ders., 1972, Fichte, Hegel und der Dialog. Ein Bericht in systematischer Absicht, in: Theologie und
Philosophie, 1, 47. Jg., S. 90-131
ders., 1975, So^âlphilosophie. Skript tûr Vorlesung, Ms., Frankfurt: Hochschule St. Georgen
ders., 1976, Reflexion als sotâles System. Zu einer Reflexions-Sjstemtheorie der Gesellschaft, Bonn:
Bouvier
ders., 1976a, Reflexion und so:âles System, in: Theologie und Philosophie, 51. Jg., 4, S. 538-558
ders., 1978, Freiheit- Soâlismns - Ghristentum, Bonn: Bouvier
ders., 1980, Reflexionstheoretische Semiotik. Band 1: Handlungstheorie. Struktural-semantische Gram-
matik des Handelns, Bonn: Bouvier
ders., 1981, Reflexionstheoretische Semiotik. Band 2: Sprachtheorie. Philosophische Grammatik der se-
miotischen Dimensionen, Bonn: Bouvier
ders., 1981a, Dialektik und Dialogik. Aktualitdt und Grenên Hegels fiir systematische Philosophie
heute, in: Zeitschriftfiir philosophische Forschung, 3/4, S. 425-444
ders., 1983 (1974), DieLogik der <Phdnomenologie des Geistes>, 2. Aufl., Bonn: Bouvier
ders., 1983a, Handlung — Sprache - Kunst - Mystik. Ski:(^ ihres Zusammenhangs in einer reflexions-
theoretischen Semiotik, in: Kodikas/Code, 3/4, S. lAb-ldl
ders., 1986, Die Ijogik der Vemunftkritik. Kants Kategorienlehre in ihrer aktuellen Bedeutung, Tu-
bingen: Francke
508
Uteratur
ders., 1988, Was heifi ^naturgemdf? Naturphilosophische Okologik. ISO-AP/WP 1/88, Hen-
nef: Institut fiir Sozialokologie
ders., 1989, Religion undKultur: Einheit durch Unterscheidung, in: FORUM Religion und Weltgestal-
tung, 2, S. 3-10
ders., 1994, Gastfreundschaft der Kulturen. Multikulturelle Gesellschaft in Europa und dentsche Identi-
tdt^ Essen: Die Blaue Eule
ders., 1997, Okologik. Tiefenokologie als strukturelleNaturphilosophie, Frankfurt u.a.: Peter Lang
ders., O.J. (1997), Sprung aus dem Teufelskreis. Lj)gik des Sotâlen und Natiirliche Wirtschafislehre^
Wien: Vita Nuova
ders., 1998, Entwutf systemischer Kulturtheorie^ Krems: Donau-Universitat Krems, Kultur-
wissenschaften
ders., 2000, Wo steht die Soâlphilosophie heute? Eine konstruktiv-kritische Uteratursichtung^ in:
Philosophischer Uteraturantieigery 4, Bd. 53, S. 371-416
ders., 2001, ZurReguliemng der „Deregulierung"- Sjstemtheoretisches und-praktisches im Anschluss
an Christoph Strawe^ in: Humanmrischaft, Dezember 2001/Januar 2002, S. 18-22
ders., 2002, Philosophie am Scheideweg, Wien: Passagen
ders., 2003, Evolution der Demokratie. Eine Realutopie^ Berlin: Maas
ders./Hormann, John, 1991, Worterhuch des Wandels^ Mlinchen: Moderne Verlagsgesell-
schaft
ders./Kaus, Rainer, J., 1989, Wandlungen des Unbewupen. Gedanken t^ O. Marquards Werk
^Transtêndentalphilosophie - Romantische Naturphilosophie - Deutscher Idealismus'\ in: Jahrbuch
der Psychoanalyse^ 26, S. 124-166
Heintz, Bettina, 2000, Gemeinschaft ohne Ndhe? Virtuelle Gruppen und reale Nettie, in: Thiede-
cke, Udo (Hrsg.), Virtuelle Gruppen. Charakteristika und Problemdimensionen^ Op laden:
Westdeutscher Verlag, S. 188-218
dies./Miiller, 2000, Virtuelle Vergemeinschaftung — die So:âlwelt des Internet. Schlussbericht
Schwerpunktprogramm „Zukunft Schweiz", Mainz/Bern
Heiskala, Risto, 1991, Some sporadic comments on Michael Opielka's paper ^Community in Society.
The Sociology of Gemeinschaft after Talcott Parsons'^ Ms., UCB Dept. of Sociology
ders., 2003, Society as Semiosis. Neostructuralist Theory of Culture and Society, Frankfurt u.a.: Pe-
ter Lang
Hejl, Peter, 1974, Zur Diskrepan;^^ fîschen struktureller Komplexitdt und traditionellen Darstel-
lungsmitteln derfunktional-strukturellen Sjstemtheorie, in: Maciejewski, Franz (Hrsg.), Theorie
der Gesellschaft oder Soiâltechnologie, Frankfurt: Suhrkamp, S. 186-235
Heitmeyer, Wilhelm (Hrsg.), 1997, Was halt die Gesellschaft fûsammen? Bundesrepublik
Deutschland: Auf dem Weg von derKonsens- :ûr Konfliktgesellschaft. Band 2, Frankfurt: Suhr-
kamp
ders./Imbusch, Peter (Hrsg.), 2005, Integrationspotentiale einer modemen Gesellschaft, Wiesba-
den: VS Verlag fiir Sozialwissenschaften
Hennings, Lars, 1995, Familien- und Gemeinschaftsformen am IJbergang ^r Moderne. Haus, Dotf,
Stadt und Soâbtruktur f^m Ende des 18. Jahrhunderts am Beispiel Schlesmg-Holsteins, Berlin:
Duncker & Humblot
509
Hennis, Wilhelm, 1987, Max WehersVragestellung. Studien fûr Biographie des Werks, Tubingen:
J.C.B. Mohr
Henrich, Dieter (Hrsg.), 1983, Kant oder Hegei? UberFormen der Begrundung in der Philosophie.
Stuttgarter Hegel-KongreJ!1981, Stuttgart: Klett-Cotta
ders,, 2003, Kontemplation und Erkenntnis. Dankesrede, gehalten anldfiich der Verleihung des Hegel-
Preises der Stadt Stuttgart^ in: Frankfurter Allgemeine Zeitung^ 27.11.2003, S. 41
Hesse, Hermann, 1957 (1943), Das Glasperlenspiel. Versuch einer l^bensbeschreibung des Magisters
'Ludi Josef Knecht samt Knechts hinterlassenen Schrifien^ Berlin u.a./Zurich: Suhrkamp/Fretz
& Wasmuth
Heydorn, Heinz-Joachim, 1969, Bildung und Politik, in: Ellwein, Thomas u.a. (Hrsg.),
EriiehungsmssenschaftikhesHandbuch. Erster Bandy Berlin: Rembrandt, S. 59-100
Hjerppe, Reino/Kajanoja, Jouko, 2000, Social Capital - The Missing Unk in the Performance
Measurement? Paper presented at the ISSA Conference ''Social Security in the global village", Hel-
sinki 25-27 September 2000, Ms.
Hochschild, Arlie Russell, 1978, The Unexpected Community. Portrait of an Old Age Subculture,
Berkeley et al.: University of California Press
dies., 1990, Das gekaufte Her^. Zur Kommenâlisierung der Gefiihle, Frankfurt/New York:
Campus
Hoffe, Otfried, 1991, Philosophische Ethik, in: Koslowski 1991b, S. 225-240
ders., 1993, Moral als Preis der Modeme. Ein Versuch iiber Wissenschaft, Technik und Umwelt,
Frankfurt: Sukrkamp
Hoerster, Norbert, 1991, Ethik und Moral, in: Birnbacher, Dieter/ders. (Hrsg.), Texte fûr
Ethik, 8. Aufl., Miinchen: dtv, S. 9-23
Hoffmann, Dieter, 1995, Gemeinschaft in der deutschen Erwachsenenbildung. Historische Analyse
undPerspektivenfUr die Praxis, Frankfurt u.a.: Peter Lang
Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim, 1988, Ehe undFamilie in der modemen Gesellschaft, in:
AusPolitik und Zeitgeschichte, B 13/88, S. 3-13
Holton, Robert J./Turner, Bryan S., 1986, Reading Parsons: Introductory Remarks, in: dies.,
Talcott Parsons on economy and society, London/New York: Routledge & Kegan Paul, S.
1-24
Honneth, Axel, 1989, Kampf um Anerkennung, Ein Theorieprogramm im Anschluss an Hegel und
Mead, Habil.-Schrift, Ms., Frankfurt
ders., 1991, Gren^n des Uberalismus. Zurpolitisch-ethischen Diskussion um den Kommunitarismus,
in: Philosophische Rundschau, 1-2, Jg. 38, S. 83-102
ders., 1992, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sofâler Konflikte, Frankfurt:
Suhrkamp
ders. (Hrsg.), 1993, Kommunitarismus. Eine Debatte iiber die moralischen Grundlagen modemer Ge-
sellschaften, Frankfurt/New York: Campus
ders., 1993a, Einleitung, in: ders. 1993, S. 7-17
ders., 2001, Eeiden an Unbestimmtheit. Eine Rjeaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,
Stuttgart: Reclam
510
Uteratur
ders./McCarty, Thomas/Offe, Claus/Wellmer, Albrecht (Hrsg.), 1989, Zmschenbetrach-

tungen. Im Vro^ss der Aufkldmng, Jurgen Habermas ^m 60. Gehurtstag^ Frankfurt: Suhr-
kamp
Hradil, Stefan, 1987, Soâlstrukturanaiyse in einerfortgeschrittenen Gesellschafi^ Opladen: Leske
+ Budrich
Huber, Joseph, 1998, Vollgeld. Beschdftigung, Gmndsicherung und weniger Staatsquote durch eine
modemisierte Geldordnung^ Berlin: Duncker & Humblot
Huf, Stefan, 1998, Soâlstaat undMarktbkonomie - oder: wie vorausset^^ngsvoll istfunktionale Dif-
ferentêrung?^ in: Sotâle Sjsteme^ 4. Jg., 2, S. 359-385
ders., 1998a, Sotîaistaat und Modeme, Modemisiemngseffekte staatlkher Sotqalpolitik^ Berlin: Dun-
cker & Humblot
Huinink, Johannes u.a., 1995, Kollektiv und Eigensinn.'Lebensverldufein der DDR und danach,
BerUn: Akademie Verlag
Hultkrantz, Ake, 1981, Ritual und Geheimnis: Uber die Kunst der Medif^nmdnner, oder: Was der
Herr Professor verschwieg, in: Duerr, Hans Peter (Hrsg.), Der Wissenschaftler und das Irratio-
nale. ErsterBand: Beitrdge am Ethnologie und Anthropologies Frankfurt: Syndikat, S. 73-97
Humphrey, Caroline/Laidlaw, James, 1994, The Archetypical Actions of Ritual A Theory of
Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worships Oxford: Clarendon Press
Hunt, Morton, 1992, Das Rdtsel derNdchstenliebe. DerMensch tîschen Egoismus und Altruismus^
Frankfurt/New York: Campus
Huschke-Rhein, Rolf B., 1982, Individuum und Gemeinschaft. Litts erstes Hauptwerk als Interak-
tionstheorie, in: NicoHn, Friedhelm/Wehle, Gerhard (Hrsg.), Theodor Utt. Pddagogische
Analjsen tû seinem Werk, Bad Heilbrunn: Klinkhardt, S. 29-47
IlHch, Ivan, 1983, Genus. Zu einer historischen Kritik der Gleichheit, Reinbek: Rowohlt
Iking, Karl-Heinz, 1975, Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie^ in: Riedel, Manfred
(Hrsg.), Materialien ^// Hegels Rechtsphilosophie. Band 2, Frankfurt: Suhrkamp, S. 52-78
Jaeschke, Walter, 2003, Hegel-Handbuch. Eeben - Werk - Schule, Stuttgart/Weimar: Metzler
Jaques, Elhott, 1955, Social Systems as a Defence against Persecutory and Depressive Anxiety^ in:
Klein, Melanie et al. (eds.), Neiv Directions in Psycho-Analjsis, Tavistock (reprinted Kar-
nac: Maresfield Reprints, 1977, etc., S. 478-98)
Jakob, Gisela/Olk, Thomas/Opielka, Michael, 1996, Engagement durch Bildung - Bildung
durch Engagement^ Wiirzburg: Erbter
Janka, Franz, 1997, Die braune Gesellschaft. Ein Volk mrdformatiert^ Stuttgart u.a.: Quell
Janke, Wolfgang, 1970, Fichte. Sein und Reflexion- Grundlagen der kritischen Vêmunft^ Berlin
Jaspers, Karl, 1962, Derphilosophische Glaube angesichts der Offenbarung^ Miinchen: Piper
Jensen, Stefan, 1980, Talcott Parsons. Eine EinfUhrung^ Studienskripten zur Soziologie,
Stuttgart: B.C. Teubner
Jepperson, Ronald L., 2001, The Development and Application of Sociological Neoinstitutionalism.
E U I W P RSC N o . 2001/5, San Domenico: European University Institute
Joas, Hans (Hrsg.), 1985, Das Problem der Intersubjektivitdt. Neuere Beitrdge ûm Werk George
Herbert Meads, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1985a, Einleitung. Neuere Beitrdge fûm Werk George Herbert Meads, in: ders. 1985, S. 7-25
511
ders., 1989 (1980), Praktische Intersuhjektivttdt. Die Entwicklung des Werks von George Herbert
Mead, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1992, Die Kreativitat des Handelns, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1992a, Vragmatismus und Gesellschaftstheorie, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1993, Gemeinschaft undDemokratie in den USA.. Die vergessene Vorgeschichte der Kommunita-
rismus-Diskussion, in: Brumhk/Brunkhorst 1993, S. 49-62
ders., 1997, DieBntstehungderWerte, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2001, The Gift ofUfe. The Sociolo^ of Religion in Talcott Varsons''LateWork, in: Journal of
Classical Sociology, 1, S. 127-141
ders./Knobl, Wolfgang, 2004, Soâlth eorie. Zivan^g einfiihrende Vorlesungen, Frankfurt:
Suhrkamp
Jonas, Friedrich, 1981, Geschichte der Sofôlogie 1. Jiufkldrung, Uheralismus, Idealismus, Sofâlis-
mus, Ubergang iûr industriellen Gesellschaft, 2. Aufl., Opladen: Westdeutscher Verlag
Junge, Matthias, 2002, Individualisierung, Frankfurt/New York: Campus
ders., 2005, Besprechung von Opielka,Gemeinschaft in Gesellschaft', in: Kolner Zeitschriftfiir So:(iologie
und So:âlpsychologie, 1, 57. Jg., S. 161-163
Kaehr, Rudolf, 1993, Disseminatorik: Zur'Logik der >Second Order Cjbemetics<. Von den >Lam
ofForm< ûrLogik der Reflexionsform, in: Baecker, Dirk (Hrsg.), Kalkiil der Form, Frank-
Kaesler, Dirk (Hrsg.), 2002, Klassiker der Sotîologie. Band II: Von Talcott Parsons bis Pierre
Bourdieu, 3, Aufl., Miinchen: Beck
Kant, Immanuel, 1968 (1785), Grundlegung :^r Metaphysik der Sitten. Werke VII, Frankfurt:
Suhrkamp
ders., 1977 (1795), Zum emgen Frieden. Einphilosophischer Entwurf, in: ders., Werke XI, Frank-
ders., 1988 (1781), Kritik der reinen Vemunft. Werke III und IV, 10. Aufl., Frankfurt: Suhr-
kamp
Kanter, Rosabeth Moss, 1972, Commitment and Community. Communes and Utopias in Sociologi-
cal Perspective, Cambridge, Ms./London: Harvard University Press
Kaufmann, Franz-Xaver, 1989, Religion und Modemitdt. Sotâlndssenschaftliche Perspektiven, Tu-
bingen: Mohr
ders., 1994, Edsst sich Familie als gesellschaftliches Teilsystem begreifen?, in: Herlth, Aloys u.a.
(Hrsg.), Abschiedvon derNormalfamilie?, Berlin u.a.: Springer, S. 42-63
ders., 2000, Der deutsche Sotîalstaat als Standortbelastung? Vergleichende Perspektiven, in:
Leibfried, Stephan/Wagschal, Uwe (Hrsg.), Der deutsche So^âlstaat. Bilanên, Rjeformen,
Perspektiven, Frankfurt/New York: Campus, S. 171-198
ders., 2002, Soâlpolitik !<wischen Gemeinwohl und Solidaritdt, in: Miinkler, Herfried/Fischer,
Karsten (Hrsg.), Gemeinwohl und Gemeinsinn. RJjetoriken und Perspektiven so^âl-moralischer
Orientierung, Berlin: Akademie Verlag, S. 19-54
ders., 2002a, Sotâlpolitik undSo^îalstaat. Soîologische Analjsen, Opladen: Leske-I-Budrich
ders., 2003, So:qalpolitisches Denken. Die deutsche Tradition, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2003a, Ambivalen^n derso:âlen Sicherheit, in: Allmendinger 2003, S. 114-133
512
Uteratur
ders./Kriisselberg, Hans-Giinter, 1984, Markt, Staat und Solidaritdt hei Adam Smithy Frank-
furt/New York: Campus
ders./Majone, Giandomenico/Ostrom, Vincent (Hrsg.), 1986, Guidance, Control, and Eva-
luation in the Public Sector. The Bielefeld Interdisciplinary Project, Berlin/New York: de Gruy-
ter
Kellermann, Paul, 1967, Kritik einer Sotôlogie der Ordnung. Organismus und Ordnung hei Comte,
Spencer und Parsons, Freiburg: Rombach
Kennedy, Paul M., 2006, The Parliament of Man. The Past, Present, and Future of the United Na-
tions, N e w York: Random House
Kersbergen, Kees van, 1995, Social Capitalism. A. study of Christian democracy and the welfare
state, London/New York: Routledge
Kienzle, Bertram/Pape, Helmut (Hrsg.), 1991, Dimensionen des Selbst. Selhsthewupsein, Kefle-
xivitdt und die Bedingungen von Kommunikation, Frankfurt: Suhrkamp
Kippenberg, Hans G./Riesebrodt, Martin (Hrsg.), 2001, Max Webers ,Religionssystematik',
Tubingen: Mohr Siebeck
Kippenberg, Hans G./Stuckrad, Kocku von, 2003, Einfiihrung in die Religionsmssenschaft,
Miinchen: C.H. Beck
Kirsch, Guy/Mackscheidt, Klaus/Herder-Dorneicli, Philipp/Dettling, Warnfried,
1982, Jenseits von Markt undMacht. Eine Ordnungfirden Menschen, Baden-Baden: Nomos
Kiss, Gabor, 1990, Grundt^ge und Entmcklung der Euhmannschen Sjstemtheorie, 2. Aufl., Stutt-
gart: Enke
Klagenfurt, Kurt, 1995, Technologische Zivilisation und transklassische Eogik. Eine Einfiihrung in
die Technikphilosophie Gotthard GUnthers, Frankfurt: Suhrkamp
Kleger, Heinz/Miiller, Alois (Hrsg.), 1986, Religion des Burgers. Zivilreligion in Amerika und
Europa, Miinchen: Kaiser
Knapp, Andreas, 1989, Sotôbiologie und Moraltheologie. Kritik der ethischen Folgerungen modemer
Biologie, Weinheim: VCH, Acta Humaniora
Knoblauch, Hubert, 1999, Religionssoôlogie, Berlin/New York: de Gruyter
ders., 2002, Berichte aus dem Jenseits. Mjthos und Realitdt der Nahtod-Erfahrung, Freiburg u.a.:
Herder
Konig, Rene, 1955, Die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft hei Ferdinand Tbnnies, in: Kolner
ZeitschriftfiirSofôlogie undSoâlpsychologie, 7. Jg., H. 3, S. 348-420
ders., 1971, ZurSofîologie der ^ârn^gerJahre, in: ders., Studien ^(urSoôlogie, Frankfurt
ders., 1984, Einleitung, in: Durkheim 1984, S. 21-82
Kohlberg, Lawrence, 1995, Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt: Suhrkamp
Korczak, Dieter, 1981, Riickkehrin die Gemeinschaft. KJeine Net:(e: Berichte Uher Wohnsiedlungen,
Frankfurt: Fischer alternativ
Koslowski, Peter, 1991, Religiose Philosophie und spekulative Dogmatik. Fran:^^ von Baaders Theorie
der Gesamtwirklichkeit, in: Jahrhuch des Forschungsinstituts fitr Philosophie Hannover 1991/1992,
Hildesheim: Bernward, S. 9-57
ders., 1991a, Philosophie als Theorie der Gesamtwirklichkeit, in: ders. 1991b, S. 1-18
ders., 1991b, Orientierung durch Philosophie. Ein Eehrbuch nach Teilgebieten, Tubingen: Mohr
513
Koslowski, Stefan, 1989, Die Gehurt des So:âlstaats aus dent Geist des Deutschen Idealismus. Per-
son und Gemeinschaft hei Ijoren^ von Stein, Weinheim: VCH, Acta Humaniora
Kosok, Michael, 1976, The Fomalitâtion of Hegel's Dialectical Logic, in: Maclntyre 1976, S.
237-287
Kotzmann, Ernst (Hrsg.), 1994, Gotthard Giinther - Technik, Ijogik, Technologies Miin-
chen/Wien: Profil
Kristeva, Julia, 1990, Fremde sind mr uns selhst, Frankfurt: Suhrkamp
Krockow, Christian Graf von, 1957, Grenên der Gemeinschaft, in: Gesellschaft, Staat, Enîe-
hung 7, S. 340-347
Kronen, Heinrich, 1986, Das Auftauchen des Terminus ,Soâlpddagogik\ in: Kanz, Heinrich
(Hrsg.), Bildungsgeschichte als Soâlgeschichte. Festschrift j^m 60. Gehurtstag von Fran;(^ Poggeler,
Frankfurt u.a.: Peter Lang, S. 125-138
Kronthaler, Engelbert, 1986, Grundlegung einer Mathematik der Qualitdten. Zahl, Zeichen, Spur,
Tao, Bern u.a.: Peter Lang
Kiihnhardt, Ludger, 1987, Die Universalitdt der Menschenrechte, Bonn: Bundeszentrale fiir
politische Bildung
ders., 1994, Jederfur sich und allegegen alle. Zustand und Zukunft des Gemeinsinns, Freiburg u.a.:
Herder
Kiing, Hans/Kuschel, Karl-Josef (Hrsg.), 1993, Erkldrung :(um Weltethos. Die Deklaration des
Parlaments der Weltreligionen, Miinchen/Ziirich: Piper
Klinzler, Jan, 1986, Talcott Parsons* Theorie der symholisch generalisierten Medien in ihrem Verhdltnis
t^ Sprache undKommunikation, in: ZeitschriftfiirSotôlogie, 15, S. 422-437
ders., 1989, Medien und Gesellschaft. Die Medienkontêpte von Talcott Parsons, jiirgen Habermas und
Niklas Luhmann, Stuttgart: Enke
ders., 1990, Interpenetration bei Parsons undEuhmann. Von der Integration t(ur Produktion von Un-
ordnung, in: System Familie, 3, S. 157-171
Kuhlmann, Wolfgang (Hrsg.), 1986, Moralitdt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Dis-
kursethik, Frankfurt: Suhrkamp
Kuhn, Thomas S., 1976 (1962), Die Struktur mssenschaftlicher Revolutionen, 2. Aufl., Frank-
furt: Suhrkamp
Kunzmann, Peter/Burkard, Franz-Peter/Wiedmann, Franz, 1991, dtv-Atlas :ûr Philoso-
phies Miinchen: dtv
Kymlicka, Will, 1989, Uberalism, Community, and Culture, Oxford: Clarendon Press
Larenz, Karl, 1936, Gemeinschaft und Rechtsstellung, in: Deutsche Rechtswissenschaft, I, S. 31-39
Leipert, Christian/Opielka, Michael, 1998, Erêhungsgehalt 2000. Bin Weg :ûr Aufmrtung
der Erêhungsarbeit, Bonn/Freiburg: ISO
Lepenies, Wolf, 1985, Die drei Kulturen. So:qologje ^schen Uteratur und Wissenschaft, Miin-
chen/Wien: Hanser
ders., 1996, Benimm und Erkenntnis. Uber die notmendige Riickkehr der Werte in die Wissenschaften.
Vortrag im Rahmen des „Einstein-Forums", 14.5.1996, BerUn, Ms.
ders., 2006, Kultur undPolitik. Deutsche Geschichten, Miinchen/Wien: Carl Hanser
514
Uteratur
Lessenich, Stephan, 2000, So:qolo^sche Erklarungsansdtê tû Entstehung und Funktion des Sotqal-
staats, in: Allmendinger, Jutta/Ludwig-Mayerhofer, Wolfgang (Hrsg.), Sotîologie des
Soâlstaats, Weinheim/Munchen: Juventa, S. 39-78
Levine, Donald N., 1989, Parsons' Structure (and Simmel) Keidsited, in: Sociological Theory, 7, S.
110-118
Lidz, Victor, 1986, Parsons and Empirical Sociology, in: Klausner, Samuel Z./ders. (eds.), The
Naturali^tion of the Social Sciences, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, S.
141-182
Liegle, Ludwig, 1977, Familie und Kollektiv im Kibbutf^, Eine Studie Uher die Funktionen derFami-
lie in einem kollektiven Erêhungssystem, 4. Aufl., Weinheim/Basel: Beltz
Litt, Theodor, 1926, Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie, 3. Aufl.,
Leipzig/Berlin: Teubner
ders., 1961 (1953), Hegel Versuch einer kritischen Emeuerung, 2. Aufl., Heidelberg: Quelle &
Meyer
Lockwood, David, 1979 (1964), So:âle Integration und Sjstemintegration, in: Zapf, Wolfgang
(Hrsg.), Theorien sotâlen Wandels, Koln/Berlin: Kiepenheuer, S. 124-137
Lorenzer, Alfred, 1972, Zur Begrundung einer materialistischen Soâlisationstheorie, Frankfurt:
Suhrkamp
ders., 1973, Uber den Gegenstand der Psychoanalyse oder: Sprache und Interaktion, 2. Aufl., Frank-
furt: Suhrkamp
Luckmann, Thomas, 1991 (1967), Die unsichtbare Religion, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2002, Verdnderungen von Religion und Moral im modemen Europa, in: Berliner JournalfUr So-
ôlogie, 3, S. 285-293
Luhmann, Niklas, 1969, Gesellschaftliche Organisation, in: Ellwein, Thomas u.a. (Hrsg.),
Er^qehungswissenschaftlichesHandbuch. ErsterBand, Berlin: Rembrandt, S. 387-407
ders., 1971, Sinn als Grundbegriff der So:<ôlogie, in: Habermas/ders. 1971, S. 25-100
ders., 1974, Einfuhrende Bemerkungen ^ einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsme-
dien, in: ZeitschriftJiir Soôlogje, 3, S. I'h^-lbb
ders., 1977, Funktion der Religion, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1977a, Interpenetration — Zum Verhdltnis personaler und soâler Systeme, in: Zeitschrift fUr
Sotôlogie, 6, S. 62-76
ders., 1977b, Differentiation of Society, in: Canadian Journal of Sociology, Vol. 2, 1, S. 29-53
ders., 1978, So:qologie der Moral, in: ders./Pfiirtner, S. H. (Hrsg.), Theorietechnik und Moral,
Frankfurt: Suhrkamp, S. 8-116
ders., 1980, Talcott Parsons - Zur Zukunft eines Theorieprogramms, in: Zeitschrift fiir Sotôlogie, 9,
S. 5-17
ders., 1980a, Temporalstrukturen des Handlungssystems. Zum Zusammenhang von Handlungs- und
Systemtheorie, in: Schluchter 1980, S. 32-67
ders., 1981, Soôlogische Aufkldrung 3. Soâles System, Gesellschaft, Organisation, Opladen:
Westdeutscher Verlag
ders., 1981a, Wie ist soâle Ordnung moglich?, in: ders., Gesellschaftsstruktur undSemantik. Studien
ûr Wissenssofôlogie der modemen Gesellschaft. Band 2, Frankfurt: Suhrkamp, S. 195-285
515
ders., 1981b, Politische Theorieim Wohlfahrtsstaat^ Munchen/Wien: Olzog

ders., 1981c, Handlungstheorie undSystemtheorie^ in: ders. 1981, S. 50-66
ders., 198Id, Grundwerte als Zivilreligion. Zur mssenschafilichen Karriere eines Themas^ in: ders.
1981,8.293-308
ders., 1982, Uebe als Passion. Zur Codierung von Intimitdt, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1983, Der Wohljahrtsstaat t^mschen Evolution und Rationalitdt^ in: Koslowski, Peter u.a.
(Hrsg.), Chancen und Gren:(en des Soâlstaats, Staatstheorie, Politische Okonomie, Politik, Tu-
bingen: Mohr, S. 26-40
ders., 1984, Soâle Systeme. GrundriJ!einer allgemeinen Theorie, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1984a (1970), Reflexive Mechanismen, in: ders., So^qolo^sche Aujklarung. Aujsdtê ^rTheo-
rie so:âler SySterne, Band /, 5. Aufl., Westdeutscher Verlag: Op laden, S. 92-112
ders., 1987, Sprache und Kommunikationsmedien. Ein schieflaufender Vergleich^ in: ZeitschriftfUr So-
ôlogie, Jg. 16, 6, S. 467-468
ders., 1988, WarumAGIU, in: KZpS,]^. 40, 2, S. 127-139
ders., 1988a, Okologische Kommunikation^ Opladen: Westdeutscher Verlag
ders., 1989, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien fûr Wissensso:ôlogie der modernen Gesell-
schaft Band i, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1989a (1968), Vertrauen. Ein Mechanismus der Keduktion sofâler Komplexitdt, 3. Aufl.,
Stuttgart: Enke
ders., 1990, Paradigm lost: Uber die ethische Reflexion der Moral Rede anldj^lich der Verleihung des
Hegel-Preises 1989, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1990a, Sotâlsystem Familie^ in: ders., Sofîologische Aufkldrung 5. Konstruktivistische Perspek-
tiven^ Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 196-217
ders., 1990b, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1995, Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1995a, Kausalitdt im Siiden, in: Soâle Systeme, 1. Jg., 1, S. 7-28
ders., 1995b, Die Realitdt der Massenmedien. Nordrhein-Westfalische Akademie der Wis-
senschaften, Vortrage G 333, Opladen: Westdeutscher Verlag
ders., 1997, Die Gesellschaft der Gesellschaft. 2 Bde., Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2000, DiePolitik der Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2000a, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 2003, EinfUhrung in die Systemtheorie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
Maclntyre, Alasdair (ed.), 1976, Hegel A Collection of Critical Essays, Notre Dame/London:
University of Notre Dame Press
ders., 1987, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/New York:
Campus
Maclver, Robert, 1936, Community. A Sociological Study, 3. Aufl., London: Macmillan
Mansbridge, Jane J. (ed.), 1990, Beyond Self-interest, Chicago/London: University of Chi-
cago Press
Marshall, Thomas H., 1992 (1964), Biirgerrechte und soâle Klassen. Zur Soôlogie des Wohl-
fahrtsstaates, Frankfurt/New York: Campus
516
Uteratur
MattKes, Joachim, 1985, Die So^qologen und die Wirklichkeit. Anmerkungen ^m Wirklichkeitsver-
hdltnis derSo:ôlogie, in: Bonft/Hartmann 1985, S. 49-64
ders., 1993, Was tst anders an anderen Rjeligionen? Anmerkungen ^r ^êntristischen Organisation des
religionsso:qologischen Denkens^ in: Bergmann u.a. 1993, S. 16-30
Mayntz, Renate, 1985, IJher den begren^ten Nuttên methodologischer Regeln in der So:âlforschung^
in: Bonft/Hartmann 1985, S. 65-76
dies./Holm, K./Hlibner, P., 1972, Einfihrung in die Methoden der empirischen Sotâlforschung, 2.
Aufl., Opladen: Westdeutscher
Mead, George H., 1987 (1901), ZurFrage der GUltigkeit einerneuen Kritik des Hegelianismns, in:
ders., Gesammelte Aufsattê. Band /, Frankfurt: Suhrkamp, S. 46-59
Merkel, Wolfgang, 2001, Soâle Gerechtigkeit und die drei Welten des Wohlfahrtskapitalismus^ in:
Berliner journal fur S oôlogie, 2, S. 135-157
Mertens, Wolfgang, 2000, Psychoanalyse. Geschichte und Methoden., 2. Aufl., Miinchen: Beck
Merton, Robert King, 1973 (1938), Science and the Social Order^ in: The Sociology of Science. The-
oretical and Empirical Investigations^ Chicago: Chicago University Press, S. 254-266
ders., 1976, Sociological Ambivalence and Other Essays^ New York: Free Press
ders., 1980 (1965), Auf den Schultern von BJesen. Ein Eeitfaden durch das Eabyrinth der Gelehrsam-
keit, Frankfurt: Syndikat
Merz-Benz, Peter-Ulrich, 1995, Tiefsinn und Scharfsinn. Ferdinand Tonnies' begriffliche Konstituti-
on der Sofâlwelt^ Frankfurt: Suhrkamp
Meurer, Barbel, 1991, Die Frau in „Gemeinschaft und Gesellschaff\ in: Clausen/Schliiter
1991, S. 375-391
dies., 1992, Geschlecht als soôlogische Kategorie, in: Ethik und Sofâlmssenschaften, 3. Jg., 3, S.
343-357
Meyer, John W., 2005, Weltkultur. Wie die westlichen Print^pien die Welt durchdringen, Frank-
furt: Suhrkamp
ders., 2005a, Vorwort^ in: Hasse, Raimund/Kriicken, Georg, Neo-Institutionalismus, Biele-
feld: transcript, S. 5-12
Miller, Max, 2005, Diskursives Eemen. Die Entstehung des Neuen in individuellen undgesellschaftli-
chen Eemprotêssen, Frankfurt/New York: Campus
Mills, C. Wright, 2000 (1959), Sociological Imagination^ Oxford: Oxford University Press
Mollenhauer, Klaus, 1959, Die Urspriinge der Soâlpddagogik in der industriellen Gesellschaft^
Weinheim/Berlin: Beltz
Miiller, Burkhard/Thiersch, Hans (Hrsg.), 1990, Gerechtigkeit und Selbstvermrklichung. Mo-
ralprobleme im so;âlpddagogischen Handeln, Freiburg: Lambertus
Miiller, Christoph, 2002, Mikro- und Makrovergemeinschaftung in Kommunikationsdiensten des
Internet, in: Medienmssenschaft Schwei^ 2, S. 1-8
Miiller, Gert, 1970, Sofâlbehavorismus, Dialektik und Trans:(endentalphilosophie. Zum Werke
George Herbert Meads iiber Geist, Identitdt und Gesellschaft, in: Zeitschrift fUrphilosophische For-
schung, Jg. 24, 3, S. 388-398
517
Miiller, Hans-Peter, 1988, Social Structure and Civil Keligion: legitimation Crisis in a iMter Durk-
heimian Perspective^ in: Alexander, Jeffrey C. (ed.), Durkheimian Sociology: Cultural Studies^
Cambridge: Cambridge University Press, S. 129-158
ders., 1991, Die Moralokologie modemer Gesellschaften. Vurkheims ,Physik der Sitten und des Kechts'.
Nachwort in: Durkheim 1991, S. 307-341
ders., 1992, Individualismus als gemeinschaftliche Luebensform? Die ,,kommunitaristische Herausforde-
rung"der Sofâlmssenschajien^ in: KZJSS, 2, S. 368-375
ders., 2001, Die A.rtisten in der Zirkuskuppel, ratios? Sotâlmssenschafiliche Projektionen der guten
Gesellschaft, in: Allmendinger 2001, S. 245-266
ders./Schmid, Michael, 1988, Arbeitsteilung, Solidaritdt und Moral Eine werkgeschichtliche und
sjstematische Einfihrung in die >Arbeitsteilung< von Emile Durkheim, in: Durkheim 1988, S.
481-532
Miinch, Richard, 1976, Theorie so:(ialer Sjsteme, Opladen: Westdeutscher Verlag
ders., 1976a, Eegitimitdt undpolitischeMacht, Opladen: Westdeutscher Verlag
ders., 1979, Talcott Parsons und die Theorie des Handelns I: Die Konstitution des Kantianischen Kerns,
in: Sotâle Welt, 30, S. 385-409
ders., 1980, Uber Parsons sû Weber Von der Theorie derKationalisierung ^r Theorie derlnterpenetra-
tion, in: Zeitschriftfiir Soôlogie, 9, S. 18-53
ders., 1982, Theorie des Handelns. Zur Kekonstruktion derBeitrdge von Talcott Parsons, Emile Durk-
heim und Max Weber, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1984, Die Struktur der Modeme. Grundmuster und differentielle Gestaltung des institutionellen
Aufbaus der modemen Gesellschaften, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1986, Die Kultur der Modeme, 2 Bde., Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1987, Sprache und Kommunikationsmedien - Ein schieftaufender Vergleich, in: Zeitschrift fir
Sofôlogie, 16. Jg., S. 467-468
ders., 1991, Dialektik derKommunikationsgesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1994, Sociological Theory. Volume 2: From the 1920s to the 1960s, Chicago: Nelson Hall
ders., 1994a, Das Dilemma der Umweltpolitik. Die Riickkehr der Verteilungskonflikte, in: Aus Poli-
tik und Zeitgeschichte, B 1>7/9A, S. 3-10
ders., 1995, Elemente einer Theorie der Integration modemer Gesellschaften. Eine Bestandsaufnahme, in:
Berliner JoumalfiirSo;ôlogie, 1, S. 5-24
ders., 1996, Risikopolitik, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1996a, Gutachten :(ur revidierten Dissertation „Gemeinschaft in Gesellschaft'', Ms., Universitat
Bamberg
ders., 1998, Globale Djnamik, lokale Eebenswelten. Der schmerige Weg in die Weltgesellschaft,
Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1999, The Problem of Order: Sixty Years after The Stmcture of Social Action, in: Bar-
ber/Gerhardt 1999, S. 211-232
ders., 2002, Talcott Parsons (1902-1979), in: Kaesler 2002, S. 24-50
ders., 2002a, Soôlogische Theorie. Band 1: Gmndlegung durch die Klassiker, Frankfurt/New Y-
ork: Campus
518
Uteratur
ders., 2003, Sotâle Integration ah Problem der Modemisierung modemer Gesellschaften, Was sagt Tal-
cott'Parsons daû?, in: Allmendinger 2003 (CD-ROM)
Miinkler, Herfried (Hrsg.), 1996, Biirgerreligion und Biirgertugend. Debatten uher die vorpolitischen
Grundlagenpolitischer Ordnung^ Baden-Baden: Nomos
Naess, Arne, 1989, Ecologji, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy, translated and re-
vised by David Rothenberg, Cambridge et al.: Cambridge University Press
Nancy, Jean Luc, 1994, Das gemeinsame Erscheinen. Von der Existent^ des „Kommunismus'' ^ûr
Gemeinschaftlichkeit der „Existen:i'\ in: Vogl, Joseph (Hrsg.), Gemeinschafi. Positionen f(u einer
Philosophie des Politischen^ Frankfurt: Suhrkamp, S. 167-204
Nassehi, Armin, 1997, Inklusion, Exklusion, Integration, Desintegration. Die Theorie funktionaler
Differenfêrungund die Desintegrationsthese^ in: Heitmeyer 1997, S. 113-148
Natorp, Paul, 1974 (1898), Soâlpddagogik. Theorie der Willensbildung auf der Grundlage der Ge-
meinschaft^ 7. Aufl., Paderborn: Schoningh
ders., 1968, Erêhung und Gemeinschafi^ in: Rohrs, Hermann (Hrsg.), Die So^qalpddagogik und
ihre Theorie^ Frankfurt: Akademische Verlagsgesellschaft, S. Iff.
Nedelmann, Birgitta, 1988, „Psjchologismus" oder Sotôlogie der Emotionen? Max Webers Kritik
an derSotôlogie Georg Simmels^ in: Rammstedt, Ottbein (Hrsg.), Simmel und die friihen So-
tôlogeny Frankfurt: Suhrkamp, S. 11-35
Neidhardt, Friedhelm (Hrsg.), 1994, Ofientlichkeit, bffentliche Meinung^ soâle Bemgungen. SH
34 der KZfSS, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag
Nicolin, Friedhelm, 1960, Hegels Arbeiten iûr Theorie des subjektiven Geistes^ in: Derbolav,
Josef/NicoHn, Friedhelm (Hrsg.), Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fiir Theodor
Utt^ Diisseidorf: Schwann, S. 356-374
Nisbet, Robert A., 1966, The Sociological Tradition, New York: Basic Books
ders., 1976 (1953), The Questfor Community, London u.a.: Oxford University Press
Noke, Helmut, 1970, Psychoanalyse und Sofôlogie. Die Systemtheorien Sigmund Freuds und Talcott
Parsons', Bern u.a.: Huber
Nullmeier, Frank, 2000, Politische Theorie des Sotâlstaats, Frankfurt/New York: Campus
Nunner-Winkler, Gertrud, 1997, Zuriick :(u Durkheim? Geteilte Werte als Basis gesellschaftlichen
Zusammenhalts, in: Heitmeyer 1997, S. 360-402
Offe, Claus, 1972, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1984, Arbeitsgesellschcft Strukturprobleme und Zukunfisperspektiven, Frankfurt/New Y-
ork: Campus
ders., 1985, Perspektiven auf die Zukunfi des Arbeitsmarktes. „Orthodoxie^\ ,âlismus" und „dritte
Wege'\ in: Opielka 1985, S. 135-149
ders., 1987, Democracy against the Welfare State? Structural Foundations of Neoconservative Political
Opportunities, in: Political Theory, 4, Vol. 15, S. 501-537
ders., 1989, Bindung, Fessel, Bremse. Die UnUbersichtlichkeit von Selbstbeschrdnkungsformeln, in:
Honneth u.a. 1989, S. 739-774
ders., 1990a, Die Wirtschaft der Gesellschaft (Rezension des Buches von Niklas Luhmann),
in: Sotqologische Revue, 4, S. 389-393
519
ders., 2002, Wessen Wohl ist das Gemeinwohl?, in: Miinkler, Herfried/Fischer, Karsten
(Hrsg.), Gemeinwohl und Gemeinsinn. Rhetoriken und Perspektiven sofâl-moralischer Orientiemng,
Berlin: Akademie, S. 55-76
ders./Heinze, Rolf G., 1986, Am Arheitsmarkt vorbei. Uberlegungen fûr Neubestimmung „ham-
haltlicher'' Wohljahrtsproduktion in ihrem Verhdltnis ^// Markt und Staat, in: l^viathan^ 4, S.
471-495
dies., 1990, Organisierte IBigenarbeit. Das Model! Kooperationsring, Frankfurt/New York: Cam-
pus
Oliker, Stacey J., 1989, Best Friends and Marriage. Exchange Among Women^ Berkeley et al.:
University of California Press
Oik, Thomas/Otto, Hans-Uwe, 1981, Wertewandel und So:qalarbeit - Entwicklungsperspektiven
kommunaler Sotâlarbeitspolitik^ in: Neue Praxis, 1, S. 99-146
O'Neill, John, 1994, The Missing Child in Liberal Theory, Toronto u.a.: University of To-
ronto Press
Opielka, Michael (Hrsg.), 1985, Die bkosoâle Frage. Altemativen fûm Sofâlstaat, Frankfurt:
Fischer
ders., 1986, Perspektiven von Arbeit und Einkommen in der Wohlfahrtsgesellschaft, in: Aus Politik
und Zeitgeschichte. Beilage ^rWochen:(eitung „Das Parlamenf\ B 36/1986, 37-55
ders., 1990, Einige Grundfragen so:âldkologischer Theorie und Politik, in: Deutsche Zeitschrift fur
Philosophie, 9 und 10, S. 824-838, 993-999
ders., 1990a, > Gemeinschaft< undSoâlpolitik, in: Schliiter/Clausen 1990, S. 163-190
ders., 1990b, Alte Genossenschaften und neue Gemeinschaften, in: Neue Praxis, 3, S. 231-239
ders., 1991, ZurLogik von „Grundsicherung"und,ârantiertem Grundeinkommen^\ in: ZeitschriftfUr
Soâlreform, 2, S. 80-115
ders., 1991a, Community in Society. The Sociology of "Gemeinschaft" after Parsons, Ms., Paper pre-
sented at the Departments of Sociology, U C Berkeley and U C Los Angeles, April
1991
ders., 1992, Risiko und Gemeinschaft — welche Risiken konnen welche Gemeinschaften begrentên und
was kann die Soâlpddagogjk daiû beitragen?, in: Neue Praxis, 6, S. 471-484
ders., 1992a, So:ôlogische Theorie und die Geschlechtersotôlogie (Kritik f(u einem Aufsat^ von Barbel
Meurer), in: Ethik undSo!<ialmssenschaften, 3. Jg., 3, S. 379-382
ders., 1992b, Soâlpadagogik und Gemeinschaft. Bericht an die DFG, IfE I, Universitat Tu-
bingen
ders., 1995, Gemeinschaft als Ressource der Soâlpolitik. Zur R£levan:(^ der Kontroverse îschen Ube-
ralismus und Kommunitarismus fiir die Wohlfahrtsstaatsdebatte, in: Forschungsjoumal Neue Sotâle
Bewegungen, Jg. 8, H. 3, S. 54-62
ders., 1996, Gemeinschaft in Gesellschaft. Enttvurf einer Sotologic der Viergliederung, Diss., BerUn:
Humboldt-Universitat
ders., 1996a, Does the Welfare State Destroy the Family?, in: Koslowski, Peter/Follesdal, An-
dreas (eds.). Restructuring the Welfare State. Ethical Issues of Social Security in an International
Perspective. Studies in Economic Ethics and Philosophy, Berlin u.a.: Springer
520
Uteratur
ders., 1997, Ljeitlinien einer neuen Sotâlpolitik^ in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 48-49/97, S.
31-40
ders., 1997a, Gemeinschafi und Yertrauen in derFamiiie: So:ôlogische undpddagogische Aspekte, in:
Schweer, Martin K. (Hrsg.), Vertrauen und so^âks Handeln. Facetten eines alltdglichen Phd-
nomens^ Neuwied/Kriftel/Berlin: Luchterhand, S. 149-162
ders., 1999, Integration durch Hilfe und Bildung. So:qaltheoretische Aspekte sofâlpddagogischen Han-
de/ns, in: Treptow, Rainer/Horster, Reinhard (Hrsg.), Sotîaipddagogische Integration.
Entwicklungsperspektiven undKonfliktlinien^ Weinheim/Miinchen: Juventa, S. 69-81
ders., 1999a, Politik im Wohlfahrtsstaat^ in: SoâlerFortschritt, 12, 48. Jg., S. 313-317
ders., 2000, Individualitdt und Institution. DreiFormen der Gemeinschaftsbildung in der heutigen Gesell-
schafti in: die Drei. Zeitschrift fur Anthroposophie in Wissenscbaft, Ki^nst und sofâlem Lehen, 3,
70. Jg.,S. 45-58
ders., 2000a, Grundeinkommenspolitik. Pragmatische Schritte einer evolutiondren Reform, in: Zeitschrift
fur Gemeinmrtschaft, 38. Jg., N.F., 3-4, S. 43-59
ders,, 2001, Familie undFamilienpolitik^ in: Konrad, Franz-Michael (Hrsg.), Kindheit undFa-
milie. Beitrdge aus interdis^plindrer und kuiturvergleichender Sicht, Miinster: Waxmann, S. 227-
247
ders., 2002, Familie undBeruf. Fine deutsche Geschichte, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 22-23,
S. 20-30
ders.., 2002a, Zur so:âlpolitischen Theorie der Butgergesellschaft, in: Zeitschrift fiir So!âlreform, 5,
48. Jg., S. 563-585
ders., 2003, Liberal, egal, fraktal, global Vier Optionen guter Soâlpolitik, in: So;âlEXTRA, 6,
S. 37-41
ders., 2003a, Kunst und Kultur im Wohlfahrtsstaat, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 12-2003,
S. 21-27
ders., 2003b, Warum benbtigt modeme Identitdt freimlliges Engagement?, in: Thole, Wer-
ner/Hoppe, Jorg (Hrsg.), Freimlliges Engagement - ein Bildungsfaktor, Frankfurt: Eigen-
verlag des Deutschen Vereins flir offentliche und private Fiirsorge, S. 59-69
ders., 2003c, Religiose und ^vilreligjbse Begriindungen der Soâlpolitik, in: Brocker, Manfred u.a.
(Hrsg.), Religion — Staat— Politik. ZurRolle derR^ligjon in der nationalen und intemationalen Po-
litik, Wiesbaden: Westdeutscher Yerlag, S. 167-185
ders,, 2003d, Die groben Unterschiede. Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und Euhmann, in: Hell-
mann, Kai-Uwe/Fischer, Karsten/Bluhm, Harald (Hrsg.), Das System der Politik. Nik-
las Luhmannspolitische Theorie, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, S. 239-254
ders., 2003e, Blutige Taten, heilende Werte? Eine religionssoôlogische Rekonstruktion tûm Krieggegen
den Irak, in: Berliner DebattellSî:iAL, 14. Jg., 2, S. 68-81
ders., 2003f. Agenda 2006. Optionen derSoâlreform, in: SoâlerFortschritt, 9, 52. Jg., 9, S. 215-
221
ders., 2003g, Religiose Werte im Wohlfahrtsstaat, in: Allmendinger 2003 (CD-ROM)
ders., 2004, So^âlpolitik. Grundlagen und vergleichende Perspektiven, Reinbek: Rowohlt
ders., 2004a, Die Grundrente denken, in: ders. (Hrsg.), Grundrente in Deutschland. Sotâlpolitische
Analysen, Wiesbaden: VS Verlag fiir Sozialwissenschaften, S. 7-60
521
ders., 2004b, Der Ort der Werte in der Gesellschaft. Zu einer anthroposophischen Enveiterung der Soô-
logky in: Ravagli, Lorenzo (¥[.rs%), ]ahrbuchfir anthroposophische Kritik 2004, o.O. (Miin-
chen): Novalis (edition trithemius), S. 7-32
ders., 2005, Glauben und Wissen in der Politik. Zu einigen Folgen Hegels in derpolitischen So:qologie
modemer Wohlfahrtsstaaten, in: Arndt, Andreas/Bal, Karol/Ottmann, Henning (Hrsg.),
Hegel-]ahrbuch 2005. Glauben und Wissen - Dritter Teil, Berlin: Akademie Verlag, S. 39-47
ders. (Hrsg.), 2005a, Bildungsreform als Sotâlreform. Zum Zusammenhang von Bildungs- und So:qal-
politik, Wiesbaden: VS Verlag fiir Sozialwissenschaften
ders., 2006, Kultur vs. Religion. So^ôlogische Analjsen tû modemen Wertkonflikten, Bielefeld:
transcript
ders., 2006a, Gerechtigkeit durch Soâlpolitik?, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 8-9, S.
32-38
ders., 2006b, Die Gemeinschaft der Schwei:^. Wie So:âlpolitik den Nationalstaat sinnvoll erhdlt, in:
Eberle, Thomas/Imhof, Kurt (Hrsg.), SonderfallSchmit(^ Ziirich: Seismo-Verlag (i.E.)
ders., 2006c, Europas soâle Werle. Der Wohlfahrtsstaat als Projekt europdischer Identitdt, in: Inter-
nationale Politik, 4, 61. Jg., S. 106-115
ders., 2006d, DerSotâlstaat als wahrer Staat? Hegels Beitrag ^rpolitischen Sotologic, in: Volitisches
Denken.]ahrbuch2005, Berlin: Duncker & Humblot, S. 103-119
ders./Ostner, Ilona (Hrsg.), 1987, Vmbau des So^qalstaats, Essen: Klartext
ders./Vobruba, Georg (Hrsg.), 1986, Das garantierte Grundeinkommen. Entmcklung und Per-
spektiven einer Forderung, Frankfurt: Fiscber
Oser, Fritz/Fatke, Reinbard/Hoffe, Otfried (Hrsg.), 1986, Transformation und Entmcklung.
Grundlagen der Moraler:êhung, Frankfurt: Subrkamp
Ostner, Ilona, 1995, Wandel der Familienformen und sotâle Sicherung derFrau oder: Yon der Sta-
tus- ûr Passagensicherung, in: Doring, Dieter/Hauser, Ricbard (Hrsg.), Soâle Sicherung
in Gefahr, Frankfurt: Subrkamp, S. 80-117
Ostrom, Elinor/Abn, T.K. (eds.), 2003, Foundations of Social Capital, Cbeltenbam,
UK/Nortbbampton, MA: Edward Elgar
Otto, Hans-Uwe/Siinker, Heinz, 1991, Volksgemeinschaft als Formierungsideologie des National-
so^qalismus. Zur Genesis und Geltung von „Volkspflege^\ in: dies. (Hrsg.), Politische Formierung
und Er:êhungim Nationalsoâlismus, Frankfurt: Subrkamp, S. 50-77
Otto, Ulricb, 1995, Seniorengenossenschaften. Mo dell fiir eine neue Wohlfahrtspolitik?, Opladen:
Leske -i- Budricb
Overington, Micbael A., 1985, Einfach der Vemunft folgen: Neuere Entwicklungstenden^n in der
Metatheorie, in: BonB/Hartmann 1985, S. 113-127
Pankoke, Eckart (Hrsg.), 1991, Gesellschaftslehre, Frankfurt: Deutscber Klassiker Verlag
Parin, Paul, 1980, Warum die Psychoanalytiker so ungem tû brennenden Zeitproblemen Stellung neh-
men, in: Dabmer, Helmut (Hrsg.), Analjtische Soâlpsychologje. 2. Band, Frankfurt:
Subrkamp, S. 647-662
Parsons, Talcott, 1935, Fhe Place of Ultimate Values in Sociological Theory, in: International Jour-
nal of Ethics, 45. Jg., S. 282-316
ders., 1951, The Social System, Glencoe, 111.: Free Press
522
Uteratur
ders., 1953, The Theory of Symbolism in Elation to Action^ in: ders./Bales/Shils 1953, S. 31-62
ders., 1956, Family Structure and the Sociali:(ation of the Child^ in: ders./Bales 1956, S. 35-131
ders., 1959, An Approach to'PsychologicalTheory in Terms of the Theory of Action^ in: Koch, Sig-
mund (ed.), Psychology. A Study of Science. Vol 3: Formulation of the Person and the Social Con-
text, New York: McGraw-Hill, S. 612-711
ders., 1960, The Principal Structures of Community., in: ders., Structure and Process in Modem Socie-
ties, New York: Free Press, S. 250-279
ders., 1961, An Outline of the Social System, in: ders./Shils, Edward A./Naegele, Kaspar
D./Pitts, Jesse, R. (eds.). Theories of Society. Foundations of Modem Sociological Theoiy, New
York: Free Press, S. 30-79
ders., 1961a, Order and Community in the International Social System, in: Rosenau, James N.
(ed.). International Politics an Foreign Policy, Glencoe, 111.: Free Press, S. 120-129
ders., 1967, Christianity and Modem Industrial Society, in: Tiryakian, Edward A. (ed.). Socio-
logical Theory, Values, and Sociocultural Change. Essays in Honor of Pititim A. Sorokin, New
York/Evanston: Harper Torchbooks, S. 33-70
ders., 1968 (1937), Note on Gemeinschaft ^«flf Gesellschaft, in: ders. 1968a, S. 686-694
ders., 1968a (1937), The Structure of Social Action, A Study in Social Theory with Special Reference to
a Group of Recent European Writers. Vol I: Marshall, Pareto, Durkheim; Vol II: Weber, New
York: Free Press
ders,, 1969, Politics and Social Structure, N e w York: Free Press
ders., 1969a, Full Citizenship for the Negro American?, in: Parsons 1969, S. 252-291
ders., 1970 (1965), The Normal American Family, in: Barash, Meyer/Scourby, Alice (eds.),
Marriage and the Family. A Comparative Analysis of Contemporary Problems, New York: Ran-
dom House, S. 193-211
ders., 1973, Some Afterthoughts on Gemeinschaft ^W Gesellschaft, in: Cahnmann, Werner
J. (ed.), Ferdinand Tonnies. A New Evaluation, Leiden: E.J. Brill, S. 151-159
ders., 1974, Religion in Postindustrial Society. The Problem of Seculari^tion, in: Social Research, Jg.
41, S. 193-225
ders., 1975, Gesellschaften. Evolutiondre und komparative Perspektiven, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1975a, Die Entstehung der Theorie des soâlen Systems: Ein Bericht t(ur Person, in:
ders./Shils, Edward/Lazarsfeld, Paul F., Sotôlogie - autobiographisch. Drei kritische Berich-
te fûr Entwicklung einer Wissenschaft, Stuttgart: Enke, S. 1-68
ders., 1978, Action Theory and the Human Condition, New York/London: Free
Press/Macmillan
ders., 1978a, A Paradigm of the Human Condition, in: ders. 1978, S. 352-433
ders., 1979, The American Societal Community, unpubHshed Manuscript, Harvard Univer-
sity Archives H U G (FP) 42.45.1, Box 1-2
ders., 1980, Zur Theorie der sozqalen Interaktionsmedien, hrsg. von Stefan Jensen, Opladen:
Westdeutscher Verlag
ders., 1980a (1963), \Jber denBegriff„Einfluss'\ in: ders. 1980, S. 138-182
ders., 1980b, On the Relation of the Theory of Action to Max Weber's >Verstehende So:(iologie<, in:
Schluchter 1980, S. 150-163
523
ders., 1980c (1963), Uber den Begriffder ,Macht'\ in: ders. 1980, S. 57-137
ders., 1980d (1975), Sotâlstruktur und die symbolischen Tauschmedien^ in: ders. 1980, S. 229-259
ders., 1980e (1968), ijher „Commttments'\ in: ders. 1980, S. 183-228
ders., 1981 (1964), So^âlstruktur undPersonlichkeit, 4. Aufl., Frankfurt: Fachbuchhandlung
fiir Psychologie
ders., 1981a (1952), Das Uber-Ich unddie Theorie dersoîalen Systeme^ in: ders. 1981, S. 25-45
ders., 1981b (1958), Sotâktmktur und Persdnlichkeitsentwkklung: Freuds Beitrag fûr Integration von
Psychologie undSoôlogie^ in: ders. 1981, S. 99-139
ders., 1985 (1971), Das System modemerGesellschaften^ Weinheim/Miinchen: Juventa
ders., 1986, Aktor, Situation and normative Muster. Ein Essay ûr Theorie sotâlen Handelns, hrsg.
von Harald Wenzel, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1990 (1973), „Technischer Anhang: Einige allgemeine theoretische Paradigmen'\ in: Par-
sons/Platt 1990, S. 549-587
ders., 1990a (1934), Prolegomena to a Theory ojSocial Institutions^ in: American Sociological ^view^
Vol. 55, S. 319-333
ders., 1991a (1932), Review Êinfiihrung in die Soziologie, by Ferdinand Tbnnies^ in: ders.
1991, S. 97-99
ders./Bales, Robert F., 1953, The Dimensions of Action-Space^ in: Parsons/Bales/Sbils 1953,
S. 63-109
dies., 1956, Family. Socialisation and Interaction Process. In collaboration with James Olds,
Morris Zelditch and Philip E. Slater, London: Routledge & Kegan Paul
dies./Shils, Edward A., 1953, Working Papers in the Theory of Action^ Glencoe, 111.: Free
Press
Parsons, Talcott/Shils, Edward A. (eds.), 1951, Toward a General Theory of Action., Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press
Parsons, Talcott/Platt, Gerald M., 1990 (1973), Die amerikanische Universitdt Ein Beitrag ûr
So^ôlogie der Erkenntnis^ Frankfurt: Suhrkamp
Parsons, Talcott/Smelser, Neil J., 1957, Economy and Society. A Study in the Integration of Eco-
nomy and Social Theory^ 2. Aufl., New York: Free Press
Perroux, Fran9ois, 1983 (1973), Wirtschaft undMacht, Bern/Stuttgart: Haupt
Peters, Bernhard, 1993, Die Integration modemer Gesellschaften^ Frankfurt: Suhrkamp
Peukert, D., 1982, Volksgenossen und Gemeinschaftsfremde. Anpassung Ausmenûng und Aufbegeh-
ren unter dem Nationalsofâlismus^ Koln
Peukert, Helge, 1992, Parsons/Pareto/Habermas. Eine Studie t^r sotôlogischen Theoriediskussion^
Idstein: Schulz-Kirchner Verlag
Piaget, Jean, 1954, Das moralische Urteil beim Kinde, Zurich: Rascher
Pieper, Richard, 1989, Die Neue So;âlphysik. Zur Mechanik der Solidaritdt, Frankfurt/New
York: Campus
Piliavin, Jane Allyn/Charng, Hong-Wen, 1990, Altruism. A Review of Recent Theory and Re-
search, in: Annual Review of Sociology, Vol. 16, S. 27-65
Pippert, Richard, 1974, Paul Natorps So;(ialpddagogik. Ein Kommentar, in: Natorp 1974, S.
353-374
524
Uteratur
Plessner, Helmuth, 1981 (1924), Gren^ên der Gemeinschaft. Eine Kritik des so^qalen Radikalis-
mus^ in: ders., Gesammelte Schriften Band V. Macht und menschliche Natur^ Frankfurt: Suhr-
kamp, S. 7-133
Poggeler, Otto/Janune, Christoph (Hrsg.), 1993, „Dergliihende'Leertexf.Anndherungen an
'Paul Celans Dichtung, Miinchen: Wilhelm Fink
Pollini, Gabriele/Sciortino, Giuseppe (eds.), 2001, Parsons* „The Structure of Social Action"
and Contemporary Debates^ Mailand: Franco Angeli
Popper, Karl R., 1968 (1934), lj)gik derForschung^ 6. Aufl., Tubingen: Mohr
ders., 1980, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 2: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die
Folgen, 6. Aufl., Tubingen: Mohr
Power, F. Clark/Higgins, Ann/Kohlberg, Lawrence, 1989, Lawrence Kohlberg's Approach to
Moral Education^ New York/Oxford: Columbia University Press
Priddat, Birger P., 1990, Hegelals Okonom^ Berlin: Duncker & Humblot
Puch, Hans-Joachim, 1991, Insênierte Gemeinschaften — Gruppenangebote in der Modeme^ in:
Neue Praxis, 1, S. 12-25
Putnam, Robert D., 2000, Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community.,
New York et al.: Simon & Schuster
ders. (Hrsg.), 2001, Gesellschaft und Gemeinsinn. Sotâlkctpital im intemationalen Vergleich^ Gii-
tersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung
Quesel, Carsten, 1989, Sofôlogie und sotîale Frage. Loren^ von Stein und die Entstehung der Gesell-
schaftswissenschaft in Deutschland., Wiesbaden: Deutscher UniversitatsVerlag
Rappaport, Roy A., 1979, The Obvious Aspects of Ritual, in: ders.. Ecology, Meaning^ and Relig-
ion, Berkeley, Ca.: North Atlantic Books, S. 173-221
Rawls, John, 1979, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1988, The Priority of the RJght and Ideas of the Good, in: Philosophy and Public Affairs, 4, S.
251-276
ders., 1992, Die Idee despolitischen Uberalismus. Aufsatfê 1978-1989, Frankfurt: Suhrkamp
Recki, Birgit, 2005, Interdist^linaritdt ohne Dis^Bn? Kulturphilosophie und Kulturwissenschaften nach
Ernst Cassirer, in: Dialektik, 2, S. 131-142
Reckwitz, Andreas, 2000, Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entmcklung eines Theorie-
programms, Weilerswist: Velbriick
Reese-Schafer, Walter, 1994, Was ist Kommunitarismus?, Frankfurt/New York: Campus
ders., 1996, Diepolitische R£t<êption des kommunitaristischen Denkens in Deutschland, in: Aus Politik
und Zeitgeschichte, B 3 6/96, S. 3-11
ders., 1997, Gren^ôtter der Moral Derneuere europdisch-amerikanische Diskurs tûrpolitischen Ethik,
Frankfurt: Suhrkamp
Rehberg, Karl-Siegbert, 1993, Gemeinschaft und Gesellschaft - Tonnies und Wir, in: Brum-
lik/Brunkhorst 1993, S. 19-48
Rheingold, Howard, 2000 (1994), The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Fron-
tier (rev. ed.), Cambridge, MA: MIT Press
Richter, Horst-Eberhard, 1972, Die Gruppe, Reinbek: Rowohlt
Riedel, Manfred, 1970, Studien û Hegels Rjchtsphilosophie, 2. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp
525
ders., 1975, Gesellschaft, Gemeinschaft^ in: Brunner, Otto/Conze, Werner/Kosseleck,

Reinhart (Hrsg.), Geschichtliche Grundhegriffe. Band2^ Stuttgart: Ernst Klett, S. 801-862
Rieger, Eknar, 1998, Sofôlogische Theorie und So^âlpolitik im entwickelten Wohlfahrtsstaat^ in:
Lessenich/Ostner 1998, S. 59-89
Ritsert, Jiirgen, 1988, Das Bellen des toten Hundes. Uber Hegelsche Argumentationsfiguren im so:^-
almssenschaftlichen Kontext^ Frankfurt/New York: Campus
Robertson, Roland/Turner, Bryan S. (eds.), 1991, Talcott Parsons. Theorist of Modernity^
London et al.: Sage
Rochberg-Halton, Eugene, 1986, Meaning and Modernity, Social Theory in the Pragmatic Atti-
tude, Chicago/London: University of Chicago Press
ders., 1989, Nachmrt, in: Turner 1989, S. 198-213
Roefiler, Wilhelm, 1960, DerEinfluss Hegels aufdas Schulwesen des 19. Jahrhunderts., in: Derbo-
lav/Nicolin 1960, S. 434-450
ders., 1986, Zur Geschichte desBegnffs „Soâlpddagogik'\ in: Kanz, Heinrich (Hrsg.), Bildungs-
geschichte als Soâlgeschichte^ Bad Heilbrunn: Klinkhardt, S. 203-216
Rogers, Rolf E., 1969, Max Weber's Ideal Type Theory, N e w York: Philosophical Library
Rose, Gillian, 1981, Hegel contra Sociology, London/New Jersey: Athlone/Humanities
Press
Rorty, Richard, 1963, The Suhjectivist Principle and the Linguistic Turn, in: KUne, G.L. (ed.),
Alfred North Whitehead. Essays on His Philosophy, Englewood CUffs: Prentice Hall
ders. (ed.), 1967, The Linguistic Turn, Chicago
ders., 1989, Kontingen^ Ironie undSolidaritdt, Frankfurt: Suhrkamp
Rosenbaum, Heidi, 1978, Familie als Gegenstruktur t(ur Gesellschcft. Kritik grundlegender theoreti-
scherAnsdtfê der mstdeutschenFamilienso;ôlogie„ 2. Aufl., Stuttgart: Enke
Rothstein, Bo, 2001, Sotâlkapital im soâldemokratischen Staat — das schwedische Modell und die
Biirgergesellschcrft, in: Putnam 2001, S. 115-197
Rousseau, Jean-Jacques, 1984 (1762), Der Gesellschaftsvertrag, Frankfurt: Roderberg
Royce, Josiah, 1916, The Hopeftr the Great Community, New York: Macmillan
Riifner, Vinzenz, 1960, Die ^(entrale Bedeutung derUebefiir das Werden des Hegelschen Systems,
in: Derbolav/Nicolin 1960, S. 346-355
Sandel, Michael J., 1982, Uberalism and the Limits of Justice, Cambridge et al.: Cambridge
University Press
Sandkaulen, Birgit, 2000, Grundund Ursache. Die Vemunftkritik Jacobis, Miinchen: Fink
Sandler, Joseph u.a., 2003, Freuds Modelle der Seek, Gieften: Psychosozial-Verlag
Schafers, Bernhard (Hrsg.), 1992, Grundbegriffe der So:(iologie, 3. Aufl., Opladen: Les-
ke-HBudrich
Scheffer, Paul, 2002, Das Scheitem eines Traums, in: Die Zeit, 29
Schelsky, Helmut, 1935, Theorie der Gemeinschaft nach Fichtes ,JSlaturrecht'' von 1796, Berlin:
Junker und Diinnhaupt
ders., 1970, Zur so^ôlogischen Theorie der Institution, in: ders. (Hrsg.), Zur Theorie der Institution,
Diisseldorf: Bertelsmann Universitatsverlag, S. 9-26
526
Uteratur
Schleiermacher, Friedrich, 1966, Pddagogische Schnjten. 1. Bd: Die Vorlesungen aus dem Jahre
1926, 2. Aufl., Diisseldorf/Munchen: Kiipper (vorm. Bondi)
ScHlucliter, Wolfgang (Hrsg.), 1980, Verhalten, Handeln und System. Talcott Parsons'Beitrag ;(ur
Entmcklung der So;âlwissenschaften, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1980a, Gesellschaft und Kuitur. Vberlegungen tû einerTheorie institutionellerDifferen^êmng, in:
ders, 1980, S. 106-149
ders., 1991, Wirtschaft und Kuitur: Von Karl Marx f<^ Max Weber, in: ders., Keligion und'Lebens-
fuhrung, Bd. 1: Studien ^Max Webers Kuitur- und Werttheone, Frankfurt: Suhrkamp, S. 23-
113
ders., 1991a, „Wirtschaft und Gesellschaft". Das Ende elnes Mythos, in: ders.. Religion und Lebens-
fuhrung, Bd. 2, Frankfurt: Suhrkamp, S. 597-634
Schliiter, Carsten, 1991, Intuition und Dialektik. Eine These f(ur Idee des Normalbegiiffs, in:
Clausen/ders. 1991, S. 131-170
ders./Clausen, Lars (Hrsg.), 1990, Renaissance der Gemeinschaft? Stabile Theorie und neue Theo-
reme, Berlin: Duncker & Humblot
Schmalenbach, Herman, 1922, Die sotôlogische Kategorie des Bundes, in: Die Dioskuren. Jahr-
buch fur Geistesivissenschaften, 1. Band, S. 35-105
Schmid, Michael, 1992, The Concept of Culture and Its Place mthin a Theory of Social Action: A
Critique of TalcottParsons's Theory of Culture., in: Miinch, Richard/Smelser, Neil J. (eds.),
Theory of Culture., Berkeley: University of California Press, S. 88-120
ders., 2003, Evolution. Bemerkungen :(u einer Theorie von Niklas Euhmann, in: Giegel/Schimank
2003, S. 117-153
Schmidt, Siegfried J., 2003, Geschichten <& Diskurse. Abschied vom Konstruktivismus, Reinbek:
Rowohlt
Schnadelbach, Herbert, 1983, Dialektik als Vemunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei
Adomoy in: Friedeburg, Ludwig von/Habermas, Jiirgen (Hrsg.), Adomo-Konferemi
1983, Frankfurt: Suhrkamp, S. 66-93
ders., 1993, Hegels Lehre von der Wahrheit. Antrittsvorlesung Humboldt-Universitdt tû Berlin, Ms.
ders., 1999, Warum Hegel?, in: Information Philosophie, 4 (www.informationphilosophie.de)
Schneider, Norbert F., 1994, Familie und private EebensfUhrung in West- und Ostdeutschland,
Stuttgart: Enke
Schiilein, Johann August, 1999, Die Eogik der Psychoanalyse. Eine erkenntnistheoretische Studie,
Giefien: Psychosozial-Verlag
ders., 2003, On the logic ofpsychoanalytical theory, in: The International Journal of Psychoanalysis, 2,
Vol. 84, S. 315-330
Schiitz, Alfred, 1971, Das Problem dersotâlen Wirklichkeit, Den Haag
ders./Luckmann, Thomas, 2003, Strukturen der Eebenswelt, Konstanz: UVK
Schulte, Giinter, 1998, Hegel heute. Einleitung, in: Sloterdijk, Peter (Hrsg.), Hegel Philosophie
jet:(tl, Miinchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, S. 15-48
Sciortino, Giuseppe, 2004, ,/i single societal community with full membership for air. Talcott Par-
sons, ethnicity and ascriptive inequalities, Ms., Trieste: Universita degU studi di trieste
527
ders.j 2005, How Different Can We Be? Parsons's Societal Community, Pluralism, and the Multicul-
tural Debate, in: Fox et al. 2005, S. 111-136
Seidel, Gerd, 1996, Handbuch der Grund-und Menschenrechte auf staatlicher, europdischer und univer-
sellerEbene, Baden-Baden: Nomos
Selznick, Philip, 1992, The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community,
Berkeley et al.: University of California Press
Shapin, Steven, 1998, Die wissenschaftliche Evolution, Frankfurt: Fischer
Simmel, Georg, 1989 (1892), Einleitungin die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grund-
begriffe. ErsterBand, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1991 (1893), Einleitungin die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Zwei-
terBand, Frankfurt: Suhrkamp
Simon, Fritz B./Stierlin, Helm, 1984, Die Sprache der Familientherapie. Ein Vokabular, Stutt-
gart: Klett-Cotta
Simon, Herbert A., 1969, The Sciences of the Artificial, Cambridge, Ms./London: The
M.I.T. Press
Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford/New York: Oxford University Press
Smelser, Neil J,, 1990 (1973), Epilog: Soâlstrukturelle Dimensionen des hbheren Bildungswesens,
in: Parsons/Platt 1990, S. 508-548
ders., 1998, The social edges of psychoanalysis, Berkeley: University of California Press
ders., 1998a, The ^tional and the Ambivalent in the Social Sciences, in: ders. 1998, S. 168-194
Soeffner, Hans-Georg, 1992, Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2, Frankfurt:
Suhrkamp
Spaeman, Robert, 1990, Niklas Euhmanns Herausforderung der Philosophie. Eaudatio, in: Luh-
mann 1990, S. 47-73
Spurk, Jan, 1990, Gemeinschaft und Modemisierung. Entwurf einer sot(iologischen Gedankenfiihrung,
Berlin/New York: de Gruyter
Stalb, Heidrun, 2000, Eheliche Machtverhdltnisse. Ein Theorienvergleich, Herbolzheim: Centau-
rus
Staubmann, Helmut, 1995, Die Kommunikation von Gefiihlen. Ein Beitrag tûr Soôlogie derAs-
thetik auf der Grundlage von Talcott Parsons' allgemeiner Theorie des Handelns, Berlin: Duncker
& Humblot
ders., 2005, Culture as a Subsystem of Action: Autonomous and Heteronomous Functions, in: Fox et
al, 2005, S. 169-178
ders./Wenzel, Harald (Hrsg.), 2000, Talcott Parsons: Zur Aktualitdt eines Theoneprogramms.
Osterreichische Zeitschriftfiir Sofôlogie, Sonderband6, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag
Stegbauer, Christian, 2001, Gren:ên virtueller Gemeinschaft. Strukturen intemetbasierter Kommuni-
kationsforen, Opladen: Westdeutscher Verlag
Steiner, Rudolf, 1958, Das Ewige in der Hegelschen Eogik und ihr Gegenbild im Marxismus. lôr-
trag in Domach û Hegels ISO. Geburtstag am 27. August 1920, Dornach: Verlag der Ru-
dolf-Steiner Nachlaftverwaltung
ders,, 1972, Zur Dreigliederung des so:<ialen Organismus. Gesammelte Aufsdtê 1919-1921, 2, Aufl,,
Stuttgart: Freies Geistesleben
528
Uteratur
ders., 1980 (1919), Die so'^qale Vrage als BewuJ^tseinsfrage. GA 189, Dornach: Rudolf Steiner
Verlag
ders., 1982 (1919), Der Goetheanismus, ein Umwandlungsimpuls undAuferstehungsgedanke. GA 188,
Dornacli: Rudolf Steiner Verlag
ders., 1989 (1923), Anthroposophische Gemeinschaftsbildmg, GA 257. Dornacli: Rudolf Steiner
Verlag
Stekeler-Weithofer, Pirmin, 1992, Yerstand und Vernunft. Zu den Grundbegriffen der Hegelschen
Ijogik, in: Demmerling, Christoph/Kambartel, Friedrich (Hrsg.), Vemunftkritik nach
Hegel. Analjtisch-kritische Intepretationen ûr Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, S. 139-197
ders., 2003, Normative Kuiturentmcklung oder evolutiver Zivilisationsproiêfi? Eine Verteidigung der
VernunftphiloSophie Kants und Hege/s, in: Psarros, Nikos u.a. (Hrsg.), Die Entwicklung so-
!âler Wirklichkeit, Weilerswist: Velbriick, S. 34-57
ders./Schnadelbach, Herbert, 2001, Streit urn Hegel. Antjvort und Keplik, in: Information Philo-
sophies 1, S. 70-78
Stephan, Edward G., 1970, The Concept of Community in Human Ecology, in: Pacific Sociological
Review, A, Yo\. 13, S. 218-228
Stepina, Clemens K., 2000, Handlung als Print^p derModeme. Handlungsphilosophische Studien û
Aristoteles, Hegel und Marx, Wien: Passagen
ders., 2003, Entwurf systemischer Kommunikationsphilosophie. Unter besonderer Beriicksichtigung realer
und virtueller Individualgemeinschaften, in: ders., Sichtungen. Historismus versus Kreativitdt, Wien:
Passagen, S. 57-86
ders., 2004, Systematische Handlungstheorie. Ideologiekritische Reformulierung des Handlungsbegriffs in
Politik, Ethik und Poetik bei Aristoteles und im Neoaristotelismus, Habil.-Schrift, Wien: U-
niv. Wien
Stichweh, RoH, 1995, Zur Theorie der Weltgesellschaft, in: Soâle Sjsteme, Jg. 1, 1, S. 29-46
ders., 1998, Zur Theorie der politischen Inklusion, in: Berliner Journal fiir Sotôlogie, 4, 8. Jg., S.
539-547
ders., 2002, Niklas Luhmann (1927-1998), in: Kaesler 2002, S. 206-229
Strawe, Christoph, 2002, Dreigliederung und Viergliederung. Eine Antwort aufJohannes Heinrichs,
in: Rundbrief Dreigliederung 1, S. 13-25
Streeck, Wolfgang/Schmitter, Philippe C., 1985, Gemeinschaft, Markt und Staat - und die
Verbdnde? Der mogliche Beitrag von Interessenregierungen ^r soiâlen Ordnung, in: Journalfur So-
tâlforschung, 25. Jg., 2, S. 133-157
Siinker, Heinz, 1993, Individuum versus Gemeinschaft - Soiqalpddagogik in den Widerspriichen der
bUrgerlichen Gesellschaft, in: Timmermann, Dieter (Hrsg.), Bildung und Erîehung t^mschen
privater und bffentlicher Verantwortung, Bielefeld: Karin Bollert KT-Verlag, S. 103-115
Taylor, Charles, 1979, Hegel and Modem Society, Cambridge et al.: Cambridge University
Press
ders., 1983 (1975), Hegel, Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1993, Aneinander vorbei: Die Debatte :îschen Uberalismus und Kommunitarismus, in: Hon-
neth 1993, S. 103-130
ders., 1996, Two Theories ofModernity, in: The Responsive Community, Vol. 6, 3, S. 16-25
529
Gemeinschaft in Gesellscbaft
ders., 2002, Die Formen des Religiosen in der Gegenwart^ Frankfurt: Suhrkamp
Thiersch., Hans, 1986, Die Erfahrung der Wirklichkeit. Perspektiven einer alltagsorientierten Soâl-
pddagogik, Weinheim/Miinchen: Juventa
Thomas, Konrad, 1987, Sotqolo^sche Zugdnge tûm Heiligetty in: Kamper/Wulf 1987, S. 91-98
Tinder, Glenn, 1980, Community.'Reflectionson a Tragic Ideal^ Baton Rouge/London: Lou-
isiana State University Press
Tonnies, Sibylle, 1996, Kommunitarismus - diesseits undjenseits des Oceans, in: Aus Politik und
Zeitgeschichte, B 36/96, S. 13-19
Tonnies, Ferdinand, 1955, Die Entstehung meiner Begriffe Gemeinschaft und Geselkchafty in: Kolner
Zeitschriftfiir S0:^0logie undSoâlpsychologie^ 3, 7. Jg., S. 463-467
ders., 1979 (1887), Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundhegriffe der reinen Sotôiogie^ Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft
Toens, Katrin, 2003, Kecht, Eeistung, Bedarf. Die Verteilungsprin^pien der so:qalen Gerechtigkeit am
Beispiel der erwerbsfientrierten Sotâlhilfereform, Miinster u.a,: LIT
Topitsch, Ernst, 1981, Die Soiiqalphilosophie Hegels als Heils/ehre und Herrschaftsideokgie, 2,
Aufl., Miinchen: Piper
Tropman, John E., 1995, The Catholic Ethic in America. An Exploration of Values^ San Fran-
cisco: Jossey-Bass
Turner, Victor, 1989 (1969), Das Ritual Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt/New York:
Campus
Tyrell, Hartmann, 1989, Systemtheorie und Sotôlogie derFamilie- Ein Uberblick. Teilll: System-
theoretisches Gedankengut in der Familienso:(iologie^ in: System Familie^ 2, S. 110-126
Vanberg, Viktor, 1975, Die :êi Sofôlogien. Individualismus und Kollektivismus in der Sotâltheo-
A7>, Tiibingen: J.C.B. Mohr
Vaskovics, Laszlo A., 1982, Umwelthedingungen familialer Socialisation. Beitrdge fûr sotâlbkologi-
schen Sotîalisationsforschung, Stuttgart: Enke
Vobruba, Georg, 1994, Gemeinschaft ohne Moral Theorie und Empirie moralfreier Gemeinschafts-
konstruktion, Wien: Passagen
ders., 2001, Gesellschaftsinteme Gesellschaftskritik. Eine Fositionsbestimmung, in: Dialektik,
2001/2, S. 5-13
Voegelin, Eric, 1991 (1952), Die Neue Wissenschaft der Politik. Eine Einfiihrung, Frei-
burg/Miinchen: Alber
Vries, Johannes de (S.J.), 1964, Eogica. Introductio inphilosophiam^ 3. Aufl., Barcelona: Her-
der
Wagner, Gerhard, 1994, Am Ende der systemtheoretischen Soôlogie. Niklas Fuhmann und die
Dialektiky in: ZeitschriftfiirSo:<ôlogie^ 4, S. 275-291
Wahl, Klaus, 2000, Kritik der soôlogischen Vemunfi. Sondierungen f(u einer Tiefensotôlogie, Wei-
lerswist: Velbriick
Waldenfels, Bernhard, 1999, Sinnesschwellen. Studien :(ur Phdnomenologie des Fremden i, Frank-
furt: Suhrkamp
Walzer, Michael, 1990, The Communitarian Critique ofUberalism^ in: Political Theory., 1, S. 6-23
ders., 1991, Moral Minimalism^ Ms., Princeton: Institute for Advanced Study
530
Uteratur
ders., 1992, Spharen der Gerechtigkeit. Ein Pladoyerfur Pluralitdt und Gleichheit, Frankfurt/New
York: Campus
ders., 1993, Die kommunitaristische Kritik am Uheraltsmus^ in: Honneth 1993, S. 157-180
ders., 1995 (1980), Pluralism. A Political Perspective, in: Kymlicka, Will (ed.), The Rights of
Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press, S. 139-154
Wandschneider, Dieter, 1979, Selhsthewupsein als sich selbst etfiillender Entwurf, in: Zeitschriftfiir
philosophische Forschung, Bd. 33, S. 499-520
Wearne, Bruce C , 1989, The Theory and Scholarship of Talcott Parsons to 1951. A Critical Com-
mentary, Cambridge u.a.: Cambridge University Press
Weber, Martin, 1986, Zur Theorie der Familie in der Kechtsphilosophie Hegels, Berlin: Duncker
& Humblot
Weber, Max, 1981 (1920), Dieprotestantische Ethik J. Eine Aufsatâmmlung, 6. Aufl., Giiters-
loh: Giitersloher Verlagshaus Mohn
ders., 1985 (1922), Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Sotôlogie, 5. Aufl., Tu-
bingen: J.C.B. Mohr
ders., 1988 (1904), Die „Objektimtdt" sotâlwissenschaftlicher und so:âlpolitischer Erkenntnis, in:
ders., Gesammelte Aufsdtê tûr Wissenschaftskhre, 7. Aufl., Tubingen: Mobr, S. 146-214
Weift, Johannes, 1983, 1st eine ,Kantische' Begriindung der Sofôlogie moglich?, in: Henrich 1983,
S. 531-546
Wellman, Barry, 1979, The Community Question, in: American Journal of Sociology, 84, S. 1201-
1231
ders./Carrington, Peter J./Hall, Alan, 1988, Networks as Personal Communities, in:
Wellman, Barry/Berkowitz, S.D. (eds.). Social Structures: a Network Approach, Cam-
bridge et al.: Cambridge University Press, S. 130-184
ders./Giulia, Milena, 1999, Virtual Communities as Communities: Net Surfers Don't Ride Alone,
in: Smith, Marc A./Kollock, Peter (eds.), Communities in Cyberspace, London:
Routledge, S. 167-194
Wellmer, Albrecht, 1979, Praktische Philosophie und Theorie der Gesellschaft Zum Problem der
normativen Grundlagen einer kritischen Sofâlmssenschaft, Konstanz: Universitatsverlag
Welsch, Wolfgang, 1999, Hegel und die analjtische Philosophie. Antrittsvorlesung Friedrich-Schiller-
Universitdt Jena, Ms.
Wenzel, Harald, 1985, Mead und Parsons. Die emergente Ordnung des sotâlen Handelns, in: Joas
1985, S. 26-59
ders., 1991, Die Ordnung des Handelns. Talcott Parsons' Theorie des allgemeinen Handlungssystems,
Frankfurt: Suhrkamp
ders., 1993, Einleitung: Neofunktionalismus und theoretisches Dilemma, in: Alexander 1993, S. 7-
30
ders., 2001, Die Abenteuer der Kommunikation. Echttêitmassenmedien und der Handlungsraum der
Hochmodeme, Weilerswist: Velbriick
ders., 2002, Jenseits des Wertekonsensus. Die revolutiondre Transformation des Paradigmas sofâler
Ordnung im Spdtwerk von Talcott Parsons, in: Berliner Journalfiir Soôlogie, 4, 12. Jg., S. 425-
443
531
ders., 2005, Social Order as Communication: Parsons's Theory on the Move from Moral Consensus to
Trust, in: Fox et al. 2005, S. 66-82
Wesel, Uwe, 1980, Der Mjthos vom Matriarchat. Xjher Bachofens Mutterrecht und die Stellung von
Frauen infriihen Gesellschaften vor der Entstehung staatlicher Herrschaft, Frankfurt: Suhrkamp
Whitehead, Alfred North, 1917, The Organi:(ation of Thought, London: WiUiams & Nor-
gate
Wieland, Josef, 1993, Formen der Institutionalisierung von Moral in amerikanischen Untemehmen.
Die amerikanische Business-Ethics-Betvegung: Why and how they do it, Bern u.a.: Haupt
Willke, Helmut, 1987, Vorwort, in: Baecker u.a. 1987, S. 9-13
Wilhelm, Theodor, 1958, Modelle der deutschen Gemeinschaftsertêhung, in: Zeitschrift fUr Pddago-
y 4 2,4.Jg.,S.205-231
Winkler, Heinrich August, 1977, Vom Mythos der Volksgemeinschaft, in: Archiv fiir So:âlge-
schichte, 17. Jg., S. 484-490
Winkler, Michael, 1994, Wo bleibt das Allgemeine? Vom Aufstieg der allgemeinen Pddagogik ûm
Fall der Allgemeinen Pddagogik, in: Kriiger, Heinz-Hermann/Rauschenbach, Thomas
(Hrsg.), Er:qehungswissenschaft, Weinheim/Miinchen: Juventa, S. 93-114
Wolfe, Alan, 1989, Whose Keeper'^ Social Science and Moral Obligation, Berkeley et al.: Univer-
sity of California Press
Wuthnow, Robert (ed.), 1991, Between States and Markets. The Voluntary Sector in Comparative
Perspective, Princeton, NJ: Princeton University Press
ders., \^^'}), Altruism and Sociological Theory, in: Social Service'Keview, 9, S. 344-357
ders., 1994, Sharing the Joumej. Support Groups and America's New Quest for Community, New-
York u.a.: Free Press
ders., 1995, Between the State and Market: Voluntarism and the Difference It Makes, in: Etzioni
1995, S. 209-221
Zahlmann, Christel (Hrsg.), 1992, Kommunitarismus in derDiskussion, Berlin: Rotbuch
Zizek, Slavoi, 2001, Die gnadenlose Uebe, Frankfurt: Suhrkamp
Zulehner, Paul M./Denz, Hermann, 1993, Wie Europa lebt und glaubt. Europdische Wertestu-
die, Diisseldorf: Patmos
ZulHger, Hans, 1967, Horde, Bande, Gemeinschaft Eine sofîalpsjchologisch-pddagogische Untersu-
chung, Stuttgart: Klett
532

Opielka - Gemeinschaft in Gesellschaft

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Opielka - Gemeinschaft in Gesellschaft

Hochgeladen von

Copyright:

Michael Opielka

2., überarbeitete Auflage

Alle Rechte vorbehalten

Lektorat: Frank Engelhardt

Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem

Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg

Abbildung 1: Tonnies' Kombinatorik von „Gemeinschaft und

Rudolf Steiner, Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten?

W as ist das Besondere am „Gemeinschaftlichen" heute, worin

de. Wie „Gemeinschaft", „Gesellschaft", ja „das Soziale" auf den Begriff

einigen Different^en erfolgen, die zwischen dem hier entwickelten Ansatz

bare Handlungs- und Systemebene und iiberlastet so die gemeinschaft-

Robert Bellah sowie das Hauptwerk von Michael Walzer („Spharen

Der Hans-Bockler-Stiftung danke ich fiir einen grofiziigigen Zu-

Jena und Konigswinter, im Mai 2004

Zur zweiten Auflage

Das Buch fand in der wissenschaftlichen Gemeinschaft eine freundUche

Jena und Konigswinter, im Juli 2006

Geschichte der soziologischen Theoriebildung zuriickgegriffen wer-

An den neueren Individualisierungsthesen von Ulrich Beck und anderen (Uber-

europaisch-amerikanischer Diskurs vollzieht^ und sich mit den Grund-

2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies',, Gemeinschaft und

So beschrankt sich „Gemeinschaft" beispielsweise bei Parsons aber

ler oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten" (Weber

Hierfur ware auf andere Arbeiten zu verweisen, u.a. Opielka 1997a.

Parsons, dem deshalb ein eigenes Kapitel (Kapitel 5) gewidmet wird,

Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979) stellte zugleich

griff, unterhalh von Gemeinschaft/Gesellschaft. Wie sind solche Inter-

kennzeichnen die Familie (neben der Nachbarschaft - „Gemeinschaft

Gemeinschaftsorientiert ist auch Macht als Fahigkeit und Wille, ihr

Wahrend im Innern Differenz verarbeitet werden kann, muss sich

Faktoren, dieser Gemeinschaft angehoren" (Tonnies 1979, S. 212f.).

die Gemeinschaft verfiigt liber wirkungsvoUe institutionelle und sozia-

^^ Rousseaus Idee des Gesellschaftsvertrages (Rousseau 1984/1762) wird von Tonnies

Denn Gesellschaft konstituiert sich iiber Tauschakte. Das setzt vor-

umgeschlagen ist, so geht in dieser ihrer verwandelten Gestalt die Kul-

Ein Beispiel aus der Tonnies-Anwendung ist die problematische analytische

in der Tonnies-Rezeption nur selten verstanden^'^ und damit auch nicht

schaftlichen und gesellschaftlichen „Biindnissen" und „Verbmdun-

Verbindungen gemeinschaftliche Verbindungen gesellschaftliche Verbindungen

A.bbildung 1: Tonnies^Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellschaft''

Mit dieser doppelten Dichotomie erzeugt Tonnies (ahnlich wie Par-

Fiir die Rezeption von Tonnies in Deutschland blieb die Funda-

neigt. Unentschieden bleibt bei ihm dessen biologische Bedeutung und

Ferdinand Tonnies \NQsenw\\Q Kurwille

Emile Durkheim mechanische organische Solidarii

Max Weber affektuelleArad'itionaleRationalitat Zweck-ZWertrationa

Talcott Parsons Paiiikularismus Universalismus

Jurgen Habermas Lebenswelt System

Abbildung 2: Begriffsdualismen im so^ologischen Diskurs

Es wird - vor allem in Kapitel 3 dieser Arbeit - zu zeigen sein, inwie-

2.2 Gemeinschaft t^mschen Wirtschaft und Religion:

auf eine Art systematische Darstellung der „Gemeinschaftsformen"

subjektiv empfundenen und normativ wirkenden Zwangsapparates un-

Kenntnisse einer innerweltlichen Heilsmethodik und Systematisierung

Fiir die Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft"

Kippenberg/Riesebrodt 2001). Eine genauere Analyse des islamisclien Konzeptes

Im Verlauf der Kulturentwicklung schrumpft die Hausgemeinschaft

Gemeinschaft einer sei es religiosen, sei es etwa sozial-ethischen oder

Ausgeschlossen bleibt im Prozess der Vergemeinschaftung der

Wahrend sich bei Weber Ansatze zu einer systemischen Begriff-

ciety which has a market economy are dependent on money resources,

23 Solidantdt) Moral und Gemeinschaft: Emile Durk-

schen Solidaritat" als vorherrschender sozialer Organisationsform zu

In seiner sekundaranalytischen Studie iiber die elementaren Formen des religiosen

Gemeinschaftlichen „in" Gesellschaft von Bedeutung sind. Wichtiger

einer Unmasse von unorganisierten Individuen zusammengesetzt ist